Libro Lo humano en entredicho. Ensayos de Filosofa de la Cultura Gral.

Roca, Publifadecs, 2008

Filosofa de la Cultura. Resignificaciones de la Subjetividad Mara Susana Paponi Fac. Humanidades, UNCo.

Lo que en los siglos XIX y XX se llama Hombre no es otra cosa que una especie de imagen remanente de esa oscilacin entre el individuo jurdico, que fue sin duda el instrumento mediante el cual la burguesa reivindic el poder en su discurso, y el individuo disciplinario, que es el resultado de la tecnologa utilizada por esa misma burguesa para construir al individuo en el campo de fuerzas productivas y polticas De esa oscilacin entre el poder que se reivindica y el poder que se ejerce, nacieron la ilusin y la realidad que llamamos Hombre. [Foucault, M.; 1973 (80)]

Palabras Preliminares

I.-

Puede el hombre permanecer igual a s mismo, como sujeto cuando el tiempo en el que comienza a vivir se ha convertido ya en otro, bien distinto? Es experiencia de nuestro tiempo que todo lo que la conciencia ha organizado, todo lo que le ha prestado una cierta continuidad, todo lo que le ha asegurado su cumplimiento, se est desmoronando [Foucault, M; 1979 (788)]. Ya no nos es dable pensar que la tica est basada en la religin, ni tampoco que un sistema legal intervenga en nuestra vida moral, personal, privada [Cfr. Foucault, M.;
19821 (185-195)].

Sin que sea dable, ni siquiera, esperable, hacer previsiones sobre el tipo de

cultura que se est gestando [Cfr. Kaminsky, G.; 1996 (131)] es evidente que estamos siendo interpelados por una experiencia otra de la de la modernidad y afrontamos el desafo de dilucidar las nuevas relaciones constitutivas de lo humano que inciden sobre algo diferente del Hombre, tal como lo hemos conocido. Como as tambin, estamos

convocados a emprender la bsqueda de un nuevo arte de vivir, lo que significa buscar un pensamiento distinto, y otro modo de ser. La experiencia de la cultura de la Modernidad fue aquella relacin de fuerzas en la que la interrelacin entre campos de saber, tipos de normatividad y formas de subjetivacin se constituy como comprensin y modo de existencia de lo humano, que se reconoce bajo la figura Hombre. De modo que Hombre es la forma de subjetivacin que se produjo en el enlace de fuerzas del afuera, signadas por la Finitud. Espacio que dio lugar al pliegue del saber comn a las Ciencias del Hombre y al pensamiento de la finitud radical designado por la Antropologa. En tanto pliegue del saber, la Antropologa Filosfica no es slo este lmite que separa la fisiologa y la fsica, hay tal lmite, pero en movimiento de relevamiento sobre lo que limita. Por tanto, como lo recuerda Foucault, no basta con afirmar que la Antropologa es reductora (no conoce del hombre ms que lo que l da a conocer) y normalizadora (es siempre ciencia del buen funcionamiento del hombre). Ella tambin toma sus medidas en relacin con un campo del saber, es decir, no es solamente un sector determinado de la extensin de los conocimientos empricos, sino que pretende dar medida y fundamento a todos esos conocimientos. La antropologa, al tiempo que nos da a conocer ese ente particular que es el hombre en medio de otros entes, es conocimiento de la manera en que el hombre conoce todos los entes. sta es la ambigedad que recubre el doble sentido del genitivo en la expresin conocimiento del hombre. Segn Foucault la antropologa como conocimiento del hombre (es decir, simultneamente conocimiento del conocimiento) tal como aparece en el siglo XVIII en una estructura de pliegue epistemolgico irreducible, no puede ser comprendida ni con los rasgos cartesianos del hombre (incluso si ella tambin sostiene el lenguaje de la naturaleza) ni con los ensayos de los empiristas. El objeto absolutamente nuevo e indito de la antropologa no es ya sustancia metafsica. Es, simultneamente, un ser natural (cognoscible en cuanto que determinado) y una estructura finita de conocimiento. La antropologa es objetivacin del hombre y objetivacin de la objetivacin como tal. Esa forma Hombre se halla normalmente asociada a: sujeto humano, persona humana, yo, identidad personal o self, conciencia y autoconciencia, etc. Todas esas nociones aluden a un mismo fenmeno de identidad:

identidad de la conciencia consigo misma, identidad de la persona o del sujeto a travs de sus fluctuaciones temporales e histricas, a travs de su adherencia accidental a diferentes papeles sociales o roles. Esa identidad constituye una sustancia: una ltima instancia inconmovible que se mantiene intacta a travs de los diferentes papeles o mscaras que interpreta o representa. [Tras, E.; 1971 (83-84)] En Las Palabras y las Cosas este segmento terico del cambio de episteme ser designado como doble emprico-trascendental; l acompaa otros tres segmentos del gran cuadriltero que dibuj el pensamiento moderno (a saber, las relaciones de las positividades con la finitud, la perpetua relacin del cogito con lo impensado y el retiro y el retorno del origen) definiendo para nosotros el modo de ser del hombre.
[Foucault, M.; 1966 (346)]

De ello resulta que esa figura Hombre es la forma de subjetivacin, que en el enlace de fuerzas del Afuera signadas por la finitud, se constituye como el modo de comprensin de lo humano para una experiencia de la cultura en la que la relacin consigo mismo est marcada por el hecho de que las fuerzas del hombre entran en relacin con fuerzas del Afuera de tal naturaleza que el compuesto es la forma Hombre y no ya, la forma Dios, correspondiente a la experiencia de la cultura de la poca Clsica. Ahora, cuando esa experiencia va desmoronndose, y los valores normalizados que determinan nuestras actitudes con respecto a la experiencia se revelan susceptibles de reconsideracin y reconfiguracin, en un presente en que las relaciones con el Afuera son de otro carcter, nos enfrentamos a una experiencia de la cultura en la que, el campo disciplinar que ha connotado la Antropologa Filosfica, no puede ya desde hace largo tiempo pensarse como anthropos logos. Tiene en cambio que vrselas, como Filosofa, con la problematizacin de s misma y se ve obligada a abrir su mbito a la interrogacin por su posibilidad como disciplina o mejor an como saber apertura que requiere un desplazamiento de la pregunta puesto que tal vez el hombre ya no sea algo que est por saber, pero lo que es seguro es que est de nuevo por pensar [Morey,
M.; 1987 (147)].

A diferencia del da en que se constituy en la cultura occidental como

aquello que hay que pensar y aquello que hay que saber en una redistribucin de la episteme como un acontecimiento del saber [Cfr. Foucault, M.; 1966 (334-335)]. Momento en que la antropologa designa el pliegue comn a las Ciencias del Hombre y el pensamiento de finitud radical.

El hecho es que de vez en cuando una cultura en un cierto momento deja de pensar en los trminos en los que lo ha hecho hasta el momento y comienza a pensar en algo diferente y de un modo diferente [Foucault, M.; 1966
(64)].

A una modificacin de

este tipo, asistimos en el presente y la necesidad de interrogarnos de nuevo se deja ver en la preocupacin por la relacin propia de la Antropologa Filosfica en el campo del saber, que ya no es el mismo que le diera origen como disciplina, es decir en el asombro ante el acontecimiento que sobre lo humano se cierne, cuando ya la relacin de fuerzas: Hombre no es cohesionante para la comprensin de lo que la experiencia de la cultura percibe y juzga, acerca de s. Tambin se impone esta necesidad de volver a pensarse en relacin con los tipos de normatividad que no slo no son ya los mismos de aquel momento de instalacin de la razn sino que comprometen a los individuos de modo diverso y ajeno a los postulados de las ideas Dios-Alma-Mundo en cuyo seno se diera espacio a tal figura Hombre, en el contexto de la desmitologizacin, de la supuesta creciente racionalizacin, la profanizacin y desencantamiento del mundo. Contexto en el que se impuso: interrogar al ser del hombre como fundamento de todas las positividades.
[Idem (334-335)]

Y con todo ello, an ms se compromete el requerimiento de re-pensar (lo impensado) en tanto y en cuanto las formas de subjetividad se reconocen ya difcilmente en el mbito de la Vida, el Trabajo y el Lenguaje que, en el seno de la finitud, hizo espacio al Hombre en tanto nudo epistmico y en tanto forma especfica de subjetividad. La correlacin entre campos de saber, tipos de normatividad y formas de subjetividad se ha modificado radicalmente desde la experiencia de la cultura que pensaba su verdad en el mbito de las Ciencias Sociales, organizaba la accin de uno sobre otros en trminos de disciplina y evidenciaba su modo de subjetivacin en la relacin de fuerzas Hombre. Dicha experiencia indica que en tanto individuos concretos, somos sujetos histricos e institucionales. Estamos modelados en una cultura en la cual somos formados y dentro de la cual nos (auto) transformamos, en tanto sujetos, mediante prcticas y discursos en los que el trmino `hombre funciona como ideal regulador
[Morey, M.; 1987 (152)]

La Antropologa Filosfica o ms bien, la inquietud filosfica en torno de lo humano se encuentra ante el desafo de pensar/se en otro contexto y bajo otros

interrogantes, con otra argumentacin e incluso ante otra perplejidad muy diversa de aquella que le diera lugar con carcter de fundacional y estructurante por la que el hombre adquiri la ambigua situacin de ser sujeto y objeto del conocimiento.

II.Con este planteo inicial se intenta ubicar a la Antropologa Filosfica y la indagacin que le compete, como problema filosfico del presente, en tanto problema del conocimiento cuando la pregunta: Qu es el Hombre? que Kant pretende como fundamento del saber- no configura ya, aquello que est por pensar en torno del problema del Hombre.1 La muerte del Hombre declara la inviabilidad de una antropologa filosfica as como la ruptura con una filosofa de raz kantiana, interviene plenamente en el terreno tico y social. Puesto que haber matado a Dios bajo el peso de todo lo dicho no permite pensar que de todo lo dicho pueda nacer un hombre que viva ms que l.Esa liquidacin no deriva hacia ningn nihilismo. Todo lo contrario, de esa liquidacin depende una propuesta afirmativa [Tras, E.; 1971 (84)]. En el curso de su historia los hombres nunca han cesado de constituirse a s mismos, esto es, de modificar continuamente el plan de su subjetividad, de constituirse en una serie interminable y mltiple de diferentes subjetividades que nunca alcanzan un fin y que nunca son confrontadas con algo que sera el hombre como tal. Si el hombre se define por algo es por ser un animal de experiencias. Al atravesar una experiencia se produce un cambio puesto que una experiencia es algo de donde se abre la posibilidad de una modificacin [Foucault, M.; 1980 (46)]. Un ser comprometido hasta lo infinito en un proceso que, en la medida que define un campo de objetos, es susceptible al mismo tiempo de ser modificado, cambiado de forma, transformado y transformado como objeto. [Cfr. Idem] En especial interesa esa reflexin como inquietud por hacer de la Antropologa Filosfica una Filosofa de la Cultura puesto que la pregunta por el ser del hombre, en tanto pregunta filosfica obliga a distinguir aquello que est en juego en cada tiempo en torno de lo humano en tanto se inquiere por lo que se concibe como tal bajo ciertas determinaciones en una cultura dada. Si bien se recuerda, la pretensin de una Filosofa de la Cultura est ya enunciada por Cassirer y no slo a modo de subttulo, en su
1

Vase al respecto Tras, E.; en La Filosofa y su Sombra Madrid, Seix Barral, 1969 y Morey, M.; El Hombre como argumento Barcelona, Anagrama, 1987.

Antropologa Filosfica en 1967. Y lo mismo cabe para el sentido de Bildung y no de Kultur que toma Scheler en El Saber de la Cultura. Cassirer sostiene que: cuestiones psicolgicas, ontolgicas, epistemolgicas y cuestiones referidas al mito, la religin, el lenguaje y el arte, la ciencia y la historia no constituyen ms que un solo tema. Representan caminos diferentes que llevan a un centro comn y corresponde a una Filosofa de la Cultura el concentrar y fijar ese centro. [Cassirer, 1967
(10)]

Para Scheler la misin de una Antropologa Filosfica es

mostrar exactamente cmo la estructura fundamental del ser humano, explica todos los monopolios, todas las funciones y obras especficas del hombre: el lenguaje, la conciencia moral, las herramientas, las armas, las ideas de justicia y de injusticia, el Estado, la administracin, las funciones representativas de las artes, el mito, la religin y la ciencia, la historicidad y la sociabilidad [Scheler, M.; 1928 (108)] El mismo Scheler distingue entre sociologa real y sociologa de la cultura, la primera como teora de los impulsos y la segunda como teora del espritu, como mbitos de la sociologa cuyo objeto es el anlisis del contenido subjetivo y objetivo, de la vida humana. Para ambos pensadores el problema del hombre deriva, o bien, como lo es para Scheler, por resaltar la direccin fundamental de creciente exaltacin de la conciencia de s mismo en virtud de la razn que desde los griegos es el agente especfico del hombre, o bien en la postulacin de Cassirer, por la descripcin de la cultura como el proceso de la progresiva autoliberacin del hombre [Cassirer, E.; 1967 fundamental [Idem
(333)].

En todo

caso tambin para ambos, la filosofa no puede renunciar a la bsqueda de una unidad
(334)]

o al rol de ciencia fundamental de la esencia y de la

estructura esencial del hombre [Scheler, M.; 1928 (108)]. De igual modo puede seguirse la preocupacin por una Filosofa de la Cultura a lo largo del siglo XX (Wilhelm Windelband, Heinrich Rickert, Georg Simmel, Arnold Gehlen, Jess Mostern, Leopoldo Zea, Augusto Salazar Bondy) [Cfr. Sobrevilla, D.; 1998
(13-34)]

III.-

Sin embargo no es en este sentido en el que pueda desenvolverse hoy una Filosofa de la Cultura que en torno del problema del hombre se preocupe por la liberacin de aquello que entrama las condiciones de la sujecin actual. Todo lo

contrario, ha de obligarse a indagar los modos de encierro, los dispositivos de control y las estrategias biopolticas que esta cultura produce, gestando espacios jurdicos, econmicos, polticos de normalizacin y sometimiento debido a lo cual, la lucha contra las formas de sujecin contra la sumisin de la subjetividad se vuelve cada vez ms importante [Foucault, M.; 19822 (241)] Es decir, no se trata de pensar la cultura en cuanto objetividades culturales cuyos elementos sean el arte, la religin, la ciencia, estudiados los cuales se defina una vez ms al hombre; sino de interrogar por aquello que hace que en cada tiempo lo humano cobre ciertas y determinadas figuras centrales. De modo que se interroga no para determinar una esencia sino por aquello que logre expresar el acontecimiento. Si hemos de atender al planteo de Foucault acerca de que ya no estamos en la sociedad disciplinaria, la pregunta por lo humano se re-habilita y deviene nuevamente cuestin a pensar en tanto problema acerca de esto que somos y lo que nos hace ser lo que somos. Parece claro que luego de la lectura de Foucault sobre la modernidad los marcos en los cuales pensar la cuestin del hombre, no han de interrogar por el qu sino por el cmo. De modo que se nos hace imperiosa la pregunta por las condiciones de posibilidad histrica de lo que nos permite an si o ya no pensar(nos) en el sesgo de la relacin de fuerzas Hombre, propia de la configuracin moderna. Si como insta el prrafo final de Las Palabras y las Cosas hemos comprendido acabadamente que el hombre es una invencin reciente y que en tanto figura del campo del saber se borrara, como en los lmites del mar un rostro de arena en cuanto las disposiciones que le dieron lugar desaparecieran tal como aparecieron, en cuanto oscilen, como lo hizo, a fines del siglo XVIII el suelo del pensamiento clsico[Foucault, M.; 1966 (375)] entonces, habremos comprendido tambin que el trabajo ante el que nos encontramos quienes concebimos a la Antropologa Filosfica como Filosofa y por tanto, como problematizacin, es el de indagar ese movimiento en la experiencia de la cultura. En consecuencia, en la misma medida en que vamos dejando de pertenecer a la configuracin que dio lugar a la figura Hombre, se re-habilitan e imponen las preguntas en torno de lo humano en el seno de una experiencia otra. Sobre el final del captulo noveno de Las Palabras y las Cosas, Foucault adelanta ya este decurso: es posible dice- que la antropologa constituya la disposicin fundamental que ha ordenado y conducido al pensamiento filosfico desde Kant hasta nosotros. Esta disposicin es esencial ya que forma parte de nuestra historia; pero est en vas de disociarse ante nuestros ojos puesto que comenzamos a

reconocer, a denunciar de un modo crtico, a la vez el olvido de la apertura que la hizo posible y el obstculo testarudo que se opone obstinadamente, a un pensamiento prximo. A todos aquellos que quieren hablar an del hombre, de su reino o de su liberacin, a todos aquellos que plantean an preguntas sobre lo que es el hombre en su esencia, a todos aquellos que quieren partir de l para tener acceso a la verdad, no se puede oponer otra cosa que una risa filosfica es decir, en cierta forma, silenciosa [Foucault, M.; 1966 (333)]. Ante esto, queda claro que por Filosofa de la Cultura no se entiende aqu, reflexin sobre los elementos y dinmica de los fenmenos culturales, ni tampoco el considerar a la cultura como la totalidad de objetos reales a los que se adhieren valores sino precisamente: Diagnosticar el presente, decir qu es el presente, sealar en qu nuestro presente es absolutamente diferente de todo lo que no es, es decir, de nuestro pasado [Foucault, M.; 1968
(42)].

O dicho de otro modo, la cuestin de la filosofa es la

cuestin de ese presente que somos nosotros mismos. Porque Qu es la filosofa hoy quiero decir la actividad filosfica si no el trabajo crtico del pensamiento sobre s mismo? Y si no consiste, en vez de legitimar lo que ya se sabe, en emprender el saber cmo y hasta dnde sera posible pensar distinto? () un ejercicio de s, en el pensamiento. [Foucault, M.; 1984 (12)] Y en este punto es donde la Antropologa Filosfica en tanto Filosofa de la Cultura debera abrirse a la interrogacin de los modos de expresin, sus prescripciones y prohibiciones, y sus representaciones-gua de lo humano en una cultura dada [Morey, M.; 1987 (164)].

Hablamos entonces, de una indagacin problematizadora del presente y de lneas de fuerza que constituyen hoy los procesos y modos de subjetivacin en que lo humano se reconoce, que en el sentido del desplazamiento que realiza Foucault se explicita en trminos de definir las condiciones en las que el ser humano `problematiza lo que es, lo que hace y el mundo en que vive y de analizar las `problematizaciones a cuyo travs el ser se da como poderse y deberse ser pensado [Foucault, M.; 1984 (13-14) ]. Quizs por esto tambin haya que plantear que esta pretensin de Filosofa de la Cultura en lugar de Antropologa Filosfica requiere de la indagacin problematizadora de la experiencia de la cultura actual, conjuntamente con la determinacin de las lneas fuerza que constituyen hoy los procesos y modos de subjetivacin en que lo humano se

reconoce, a diferencia de aquellos en los que se reconoca al momento del giro antropolgico o si se quiere, de la muerte de Dios. Desde este planteo no es dable pensar que el Hombre concurri a llenar un vaco sino que en tanto acontecimiento se hizo posible y necesario en la mutacin del saber producida a principios del siglo XIX cuando la historicidad se constituy como fundamental forma de ser de lo emprico-. Nos concierne entonces, pensar otros modos de subjetivacin que nacen en el espacio que queda libre al desaparecer el Hombre, en estrecha relacin con la muerte de Dios, tal como lo anuncia el pensamiento de Nietzsche. La cuestin no es la instalacin de una nueva disciplina sino la de plantear el problema del hombre en sentido de las preguntas que puedan dar cuenta hoy de lo humano y ello no puede acontecer sino en la inquietud por desmontar las redes del poder en que los sujetos y sus modos son constituidos en el interior de la sociedad del capitalismo avanzado. Quizs la necesidad de una Filosofa de la Cultura est dada especialmente en que lo que cobra, hoy, sentido como filosofa ya no es la pregunta por la esencia, ni la necesidad del dato que diferencia al hombre del animal, ni la distincin entre naturanurtura, ni re-instaurar una figura. All donde la Antropologa Filosfica fij la razn para la inquietud: Qu s? Qu puedo? Qu soy?, se trata de asumir el desierto, es decir, de pensar de nuevo, distinguir las racionalidades especficas por las que en las sociedades de control , la relacin saber-poder-sujeto conforma nuevas subjetividades, bien diferentes de las de la experiencia de la cultura moderna. Por tanto, el problema no es tanto justificar la existencia de otra disciplina, como tomar en cuenta que la pregunta por lo humano, desplazada del presupuesto de la esencia debe dar cuenta en el presente de las condiciones de posibilidad de las representaciones de lo humano que funcionan en esta actualidad, cuestionar las evidencias, problematizar el presente y destramar las redes del dispositivo que hacen que el Hombre, est de nuevo por pensar. Cmo, cundo, para qu juego de poder se hace necesario hoy el hombre sobreexcitado (Virilio), hipercontrolado (Deleuze), individualizado por carencia (Castel), en la arquitectura de la velocidad; con la contracara de un lento genocidio que se favorece fsica y moralmente en un sistema enraizado en la vida cotidiana? Es el interrogante inexcusable, en posicin sagital con el presente, en el mbito de la cultura.

Por ello, lo importante de una Filosofa de la Cultura no es reemplazar a otra disciplina sino elaborar saberes que vayan ms all de los saberes instituidos y elaborar contrasaberes [lvarez Ura, F. y Varela, J.; 1999 (15)].

Filosofa y Cultura
filosofar es buscar todo lo que tiene de extrao y de problemtico nuestra existencia y ms an todo lo que la moral ha venido prohibiendo hasta ahora
[Nietzsche, F.; 1888 (18)]

Es necesario dar fundamento a esta propuesta de Filosofa de la Cultura, tanto desde el punto de vista de las modificaciones de la experiencia de la cultura como desde el modo del planteo de lo que se piensa como Filosofa y como cultura. No se trata de postular una nueva disciplina sino de dar enfoque a la problematizacin que nos ocupa y poner en evidencia la caducidad de algo como la Antropologa Filosfica para pensar y explicar lo que hoy (nos) acontece como humanos, en un presente que tiende ms hacia lo pos-humano que a la posibilidad de rehabilitacin de cualquier forma que pudiera siquiera semejarse a aquella figura de invencin reciente [Foucault, M.; 1966 (375)] y anunciada desaparicin. [Nietzsche, F.; 1882
125]

Se trata pues de investigar nuestra propia existencia y las pasiones del presente, cuando toca a su fin el experimento moderno del hombre que busca su conocimiento. Hubo sin duda una voluntad de verdad en el Siglo XIX que no coincide ni por las formas que pone en juego, ni por los tipos de objetos a los que se dirige, ni por las tcnicas en que se apoya, con la voluntad de saber que caracteriz la cultura clsica
[Foucault, M.; 1970 (17)]. De

igual modo, las formas, los objetos, las tcnicas que operan y

con las que hemos de vrnoslas en la actualidad no slo no son ya las de la configuracin moderna, sino que estamos enfrentados al desafo de saber quienes somos, ahora, que el Hombre ya no es, que ya no podemos pensarnos -porque ya no somos-, como el individuo -pensante y productor- que en los albores de la Modernidad renunci a la idea de que un Dios pensaba a travs de los hombres y que esa inteligencia omnipresente e impersonal se encarnaba en y a travs de los hombres. Y se instal

de ese modo, en el lugar del seor para el que el mundo es aquello en lo que puede experimentar hasta su desintegracin. Por Filosofa entendemos en pocas palabras: pensar el presente. El presente, puede decirse, es preocupacin principal de la filosofa justamente porque no se muestra como develado sino como problema que se vuelve a la interpretacin. Esto, compromete la tarea del filsofo, si como corresponde no se contenta con re-crear sistemas administrativos, reproducir lo infinitamente dicho, ni se deja tentar por el establecimiento de principios a partir de los cuales -se supone- se recompondr el orden. El pensar filosfico es aquel que no se contenta con cogniciones previsibles de las que nada nuevo puede surgir, salvo, lo que haya sido colocado all, de antemano. Huelgan aqu las citas, las menciones, las parfrasis y slo permanece en pie el requisito de la tarea de pensar en el sentido deleuziano de crear e inventar conceptos, y crear siempre ha sido algo distinto que comunicar [Deleuze, G.; 1990 (275)] as como en la orientacin foucaultiana de la ontologa de nosotros mismos, en el alegato benjaminiano de no declinar experiencia, en el pedir spinoziano de poltica de las pasiones y, en conjunto, en la aspiracin nietzscheana de la creacin, de los espritus libres y, en fin, de las auroras que an deben amanecer. Filosofa es por tanto, pensar lo impensado, vaciar el presente de su necesidad metafsica, no para identificar y fijar los fundamentos de la realidad, sino para producir efectos sobre ella. El presente es novedad y requiere ser diagnosticado, lo que no es lo mismo que recitado, ni reciclado. Pensar el presente, tarea genealgica, es decir de diagnstico pues la poca actual es como todas, un tejido de rutinas, una trama de hbitos y costumbres algunos de reciente adquisicin pero de rpida implantacin- que es preciso interrogar radicalmente: es preciso probar su consistencia, demostrar su legitimidad o su falta de ella, interrogar al respecto de sus fundamentos y de sus propsitos, de sus principios y de sus fines. Ese es el cometido de la filosofa [Lanceros,
P.; 2006 (168)].

Por lo dems, no es difcil darse cuenta de que vivimos en tiempos de gestacin y de tensin hacia una nueva poca. El espritu ha roto con el modo anterior de su existencia y de su representacin y se dispone a hundir eso en el pasado, entregndose a la tarea de su propia transformacin [Idem] lo que significa que est de nuevo por

pensar lo que (nos) acontece.2 Y ante ello la Filosofa nos pone sobre la pista de una profunda transformacin del saber, marcando la escisin saber/no saber. La preocupacin filosfica que implica una Filosofa de la Cultura no busca una fusin de horizontes para comprender el pasado sino que se trata de un develamiento del presente. Entonces, cmo y de qu modo hablar de cultura? El concepto de cultura fue acuado en el tercer cuarto del siglo XVIII como un modo abreviado de referirse a la gestacin del pensamiento y el comportamiento humano (Bauman, Z.; 2005 (73)]. Cultura vena a significar el modo en que un tipo de conducta humana regular y normativamente regulada difera de otros tipos gestionados de manera distinta. En la esencia misma del concepto de cultura subyace una premonicin o una aceptacin tcita de una relacin social desigual, asimtrica, de una divisin entre los agentes y los receptores o sujetos pacientes de la accin de aquellos (entre los actores y los que soportan el efecto de su actuacin): entre los gestores y los gestionados, entre los conocedores y los ignorantes, entre los refinados y los primitivos. Theodor Adorno sealaba que la inclusin del espritu objetivo de una era en una nica palabra como cultura delata desde el primer momento un enfoque administrativo cuya tarea, concebida desde lo alto, es la de reunir, distribuir, evaluar y organizar [Idem (74-75)]. Cultura vino a resultar entonces, la mquina ortopdica con la que la modernidad encierra la proliferacin de acontecimientos y su anmica multiplicacin, que encubre con ficciones de sentido y simulacros de realidad significativa del tenor de: unidad de la historia, euforia de la razn, desenvolvimiento conceptual, fe en el progreso. Todo lo que de cultural tiene la existencia humana (todo lo que de humana tiene la existencia) est contenido en el imperativo divino de someter el mundo. Dios es la figura mxima del criterio, y el hombre ha de realizar el plan de Dios: la voluntad de Dios es la ley que somete la dispersin del acontecer, autentifica acontecimientos significativos y desautoriza otros. Es en contacto con esta radical heteronoma de la voluntad divina como los acontecimientos se configuran, cobran sentido, son susceptibles de evaluacin. Como grado sumo de la ley, la voluntad de Dios, es el modelo ejemplar del cdigo. Disea un plan para la historia, enuncia un propsito, seala una meta, distribuye el espacio de lo permitido y lo prohibido. No hay acontecimiento que se
2

He tratado esto en Paponi, Ma. Susana: La experiencia del presente, en Paponi, Ma. Susana y Menni, Ana Mara (coords.): Tiempo de Incertidumbre Buenos Aires, Biblos, 2005

escape a la mirada panptica de Dios, que no reinscriba en su registro, que no reciba su sancin, su aprobacin o su repulsa. [Lanceros, P.; 1997 (161)] El modelo moderno de la ciencia y el Sujeto o bien, la Razn, extendido a todas las figuras en que se sostiene, se expresa, se extiende y somete: derecho, ley, institucin, ciudadano, pueblo, humanidad, raza, soberana, fronteras, identidad, voluntad general, bien comn, razn de Estado, secreto de Estado, etc. es el discurso secularizado sustituto del mismo gran relato. Los atributos del Dios destituido se depositan sobre el sujeto humano, si bien la consecucin definitiva de la identidad del hombre consigo mismo, dotado de los atributos que legtimamente le pertenecen, se hace depender del progreso de la historia entendida como complecin y perfeccionamiento [Idem (169)]

Produccin vs. Creacin

Lo esencial de todo invento lo realiza el azar, pero la mayora de los hombres no se topa con este azar [Nietzsche, F.; 1881 (363)]

Sin embargo, hablamos aqu de cultura significando bien otra cosa, puesto que como planteamos desde el inicio nos remitimos a la experiencia de la cultura, lo que implica que cultura no es un objeto, no es un exterior, no es un invariante. Y antes que un conjunto de valores a defender o de ideas a promover, la cultura connota un trabajo a emprender en toda la extensin de la vida social. Por ello es que Nietzsche concibe que hay que desmontar el edificio de la cultura apolnea, hasta ver los fundamentos sobre los que se asienta [Nietzsche, F.; 1872
(51)]

ante la maravillosa expectativa que genera el hecho de que en todos los lugares

donde penetr lo dionisaco qued abolido y aniquilado lo apolneo [Idem (59)]. La destitucin de Dios, no es para Nietzsche motivo de euforias y entusiasmos que pueden centrarse, sino prdida del horizonte [Nietzsche, F.; 1882 125] que no instala representacin alguna sino el exilio, la discontinuidad, el descentramiento, la multiplicidad y proliferacin de acontecimientos expresados en la metfora del silencio trgico que desvanece el dogma de la autonoma de la subjetividad, puesto que, al hilo de estos presupuestos, la completa enunciacin de la verdad deviene quimera. Con algo como esto, dice Sloterdijk: resulta evidente porqu, al lado de la crtica nietzscheana,

todas las restantes formas de crtica ideolgica resultan miopes y revelan una falta de lucidez autocrtica casi vergonzosa. En cierto modo, su realismo piensa, por as decirlo, por delante de toda una poca. [Sloterdijk, P.; 1986 (84)] En El Nacimiento de la Tragedia obra que Nietzsche termina en 1871 y se publica en 1872 puede encontrarse la clave para el anlisis de una propuesta de una Filosofa de la Cultura que intente avocarse a la problematizacin del presente, si lo que se intenta es el planteo de indagacin de la cuestin de la subjetivacin en una cultura como la que habitamos. Sobre el terreno del desierto divino denuncia Nietzsche la constitucin de una cultura que ha pretendido ilusamente representar la calma por antonomasia, buscar la serenidad del espritu y vivir nicamente en el reino superior de las ideas [Idem (115)] cuyo verdadero nombre desde hace dos mil aos es: filosofa, para la que hay un nico remedio: el vaco dionisaco. No ha sido casual, entonces, el silencio con que se acompa la aparicin de la obra en la que Nietzsche expone el pensamiento trgico3 es decir, su intuicin y su experiencia de la vida y de la muerte y con la que se convierte decisivamente, en un intempestivo. Este libro no estaba dedicado al pblico que a travs del optimismo de la superficialidad, se esfuerza por olvidar el pensamiento trgico. El destinatario no es el pblico culto. No se dirige entonces, al pblico para el que la Ilustracin descubre las nociones de propiedad, autonoma, pertenencia en torno de las que se instaura la Filosofa poltica del estado, la Filosofa econmica del capitalismo, la Filosofa de la subjetividad emancipada y dictamina contra la contradiccin y el conflicto en aras de la superacin y el consenso. No habla all para quienes no adviertan que el relato oficial, significaba en fin, pasar del sometimiento de los dioses a estar cmodamente instalados en la finitud. Mas al contrario, habla inmoral, extramoralmente, ms all del bien y del mal [Nietzsche, F.; 1878 (1492)]. Se dirige a ese nivel ciertamente elevado de cultura que se alcanza cuando el hombre se libera de las ideas y temores supersticiosos y religiosos.

La vida es como una fuente eterna que constantemente produce individuaciones y que, producindolas, se desgarra a s misma. Por ello es la vida dolor y sufrimiento: el dolor y el sufrimiento de quedar despedazado lo Uno primordial. Pero a la vez la vida tiende a reintegrarse, a salir de su dolor y reconcentrarse en su unidad primera. Y esa reunificacin se produce con la muerte, con la aniquilacin de las individualidades. Por eso es la muerte el placer supremo, en cuanto que significa el reencuentro con el origen. Morir no es, sin embargo, desaparecer, sino slo sumergirse en el origen, que incansablemente produce nueva vida. La vida es, pues, el comienzo de la muerte, pero la muerte es la condicin de nueva vida. La ley eterna de las cosas se cumple en el devenir constante. No hay culpa, ni en consecuencia redencin, sino la inocencia del devenir. Darse cuenta de esto es pensar trgicamente
[Snchez, Pascual .(1973) Introduccin a: El Nacimiento de la Tragedia Madrid, Alianza, 1995 (18-19)]

Contra la moral se levant, en este libro problemtico, mi instinto, como un instinto defensor de la vida, y se invent una doctrina y una valoracin radicalmente opuestas de la vida, una doctrina y una valoracin puramente artsticas, anticristianas. Cmo denominarlas? En cuanto fillogo y hombre de palabras las bautic, no sin cierta libertad pues quien conocera el verdadero nombre del Anticristo? con el nombre de un dios griego: las llam dionisacas.- [Nietzsche, F.; 1872 (33)] Nietzsche anuncia en El Nacimiento de la Tragedia la tarea de disolucin, provocada por Scrates (antiguo ideal de sabidura de Aletheia a saber racional). Denuncia en el socratismo un doble presupuesto que es justamente el centro de esta operacin y se constituye en la mtica raz de nuestra modernidad. En primer lugar, el presupuesto de que el fondo del Ser puede ser conocido y, a la par, el convencimiento de que este conocimiento nos permitir corregirlo. Y ste es el presupuesto optimista que quiebra la cultura trgica y su vocacin
(48)]

de sabidura y conduce directamente al nihilismo contemporneo! [Idem

Por un lado la filosofa pretende que slo existe lo que puede ser conocido y a ello

se agrega que ese todo que se puede conocer- puede ser corregido o sea que slo es autntico el conocimiento que permite modificar el objeto que conoce. En esto anida para Nietzsche, el Nihilismo. En sntesis, este es el platonismo del que acusa Nietzsche a la cultura occidental, por el que entiende: -posicin de la cultura al servicio de los fines del Estado -emergencia del optimismo positivo o racionalista y de su correlato: el pensar moralizado y la consecuencia de ambos: la conciencia, la mscara de una sola expresin -divisin del filosofar en beneficio del argumentar muerte del pensar a manos de la retrica En ello consiste el desarrollo de Occidente: en el haber ido dando a la idea del Estado el sentido de culminacin de toda vida social, y en la concepcin de que el Estado debe ser asumido como mistagogo (iniciador en los misterios) de toda la cultura. De modo que lo que ha dado en llamarse cultura es esa moralidad de las costumbres [Nietzsche, F.; 1881 9] que ha necesitado criar un animal al que le sea lcito hacer promesas [Nietzsche, F.; 1887 II 1 (65)] lo que se hace posible slo en la camisa de fuerza social, a travs de los medios ms terribles: Ay, la razn, la seriedad, el dominio de los afectos, todo ese sombro asunto que se llama reflexin, todos esos

privilegios y adornos del hombre: qu caros se ha hecho pagar!, cunta sangre y horror hay en el fondo de todas las cosas buenas![Idem (71)]. A ese largo aprendizaje de la responsabilidad a travs del adiestramiento y la seleccin, se ha llamado cultura, en consonancia con la idea de que la cultura, en tanto marco y sustento de toda vida espiritual, pueda trasmitirse del modo laico, masivo y abstracto como lo hace el Estado, mediante la instruccin general obligatoria y la escolarizacin forzosa, modo moderno de transmisin de cultura como sistema de coagulacin cuyo producto es el hombre dbil, el animal manso y civilizado, un animal domstico [Cfr. I 11
(48)].

Bajo la ptica nietzscheana, el mundo de las instituciones morales y polticas se presenta como la esfera de la apariencia necesaria para la vida, como una forma de autocreacin de la vida colectiva, que, a fin de ser soportada, tiene que expresarse en smbolos y someterse a valores .Estos sometimientos forman, por as decirlo, la columna vertebral apolnea de las culturas. despus de Nietzsche, no cabe ya pensar en una teora de la cultura que no sea consciente de la existencia de ironas fundamentales. [Sloterdijk, P.; 1986 (162)] Precisamente toda esta violencia a travs de la que se produce ese ser dcil y enfermizo en la historia del movimiento de desnaturalizacin por el que la actividad de la cultura se propone adiestrar al hombre, es lo que Nietzsche quiere criminalizar con la denuncia de la muerte de la tragedia arcaica como principio de la decadencia de la cultura occidental, es decir, lo que denuncia, es la formacin de un modelo de cultura que no puede sostenerse como tal sino en tanto que orden disciplinario [Morey, M.;
1990 (32)].

De hecho, Nietzsche criminaliza la cultura de sus contemporneos, haciendo ver que la idea de que el fondo del ser puede ser conocido y que ese conocimiento permitir corregirlo es el presupuesto optimista que quiebra la cultura trgica y su vocacin de sabidura y conduce directamente al nihilismo contemporneo [Idem (48)]. Nihilismo es el nombre con el que descalifica como clausura, la presunta apertura ilustrada, esa forma decadente de entender la cultura, inaugurada por la Ilustracin. La tesis de El Nacimiento de la Tragedia es que la muerte de la tragedia a manos del optimismo nivelador de una pretendida ilustracin significa que con la muerte de la Tragedia Arcaica lo que muere es todo un modo de crear cultura y de trasmitirla. Muere con ella todo un modo de vincular al pueblo en la comunin del sentimiento justo. Es ms, a partir de all, el modelo ser el de la produccin y no ya el de la creacin, lo que encontrar su momento culminante en el capitalismo. Y ese espesor de la cultura, es el

que hay que atravesar. Nietzsche llama la atencin sobre la pregunta por la procedencia. A la pregunta que reflexiona sobre el fundamento va a contraponer la cuestin de la creacin, pues, donde no se saba cmo dar razones, se aprendi a crear [Nietzsche,
F.; 1872 I (40)].

Justamente lo que qued obnubilado cuando con el ltigo de sus silogismos la dialctica optimista arroja de la tragedia a la msica: es decir destruye la esencia de la tragedia, esencia que nicamente se puede interpretar como una manifestacin e ilustracin de estados dionisacos, como simbolizacin visual de la msica, como el mundo onrico de una embriaguez dionisaca [Idem 14 (122)]. El nuevo espritu no dionisaco es el inaugurado por el sondear la naturaleza de las cosas, el dar al saber y al conocimiento la fuerza de verdad universal, el distinguir entre el conocimiento verdadero como el Bien, y el error como el mal en s, en el establecer una ntima relacin entre la moral, la ciencia y la felicidad y, en fin, por el espritu de la ciencia lanzado incansablemente hacia adelante desde el influjo de Scrates sobre la posteridad como una sombra que se hace cada vez mayor en el sol del atardecer [Idem 15 (125)]. Es decir cuando se inaugura un modo de cultura que en virtud de la bsqueda de verdad se fundamente en la produccin y no ya en la creacin. Para Nietzsche, cultura es la unidad profunda de estilo artstico de todas las manifestaciones vitales de un pueblo, es decir, una unidad estilstica entre el vivir, el pensar, el querer, el aparentar, cosa bien diferente de ese atardecer que es la Ilustracin cuyos ejes son la economa de mercado y el aparato estatal burocrtico. Esto es para Nietzsche la barbarie cuyos sntomas son: el retiro de la religin, toda cultura, si le falta el mito, pierde su fuerza natural sana y creadora, slo un horizonte rodeado de mitos otorga cerramiento y unidad a un movimiento cultural entero. [Idem
23 (180)]

el enfrentamiento entre naciones, poca en que el espritu alemn, presenta su abdicacin definitiva e irrevocable y, bajo la pomposa excusa de fundar un Reich, realiza su trnsito a la mediocrizacin, a la democracia y a las` ideas modernas [Idem (25)]

la prctica de las ciencias, las leyes del capitalismo imponiendo las leyes del egosmo de los que se enriquecen, la dimisin del compromiso con la sabidura en beneficio de un rgimen de castas

eruditas. La cultura alejandrina necesita un estamento de esclavos para poder tener una existencia duradera: pero, en su consideracin optimista de la existencia, niega la necesidad de tal estamento, y por ello, cuando se ha gastado el efecto de sus bellas palabras seductoras y tranquilizadoras acerca de la <dignidad del ser humano> y de la <dignidad del trabajo>, se encamina poco a poco hacia una aniquilacin horripilante [Idem 18 (147)] Esta barbarie necesita postular la generalizacin y a la par, la especializacin de la cultura. Esto es, considera que la cultura debe ser ampliada todo lo posible hasta el lmite de una cultura general o popular igualando hacia abajo la escuela y el periodismo son sus agentes [Cfr. 20] y por tanto considerar que el autntico agente privilegiado de la cultura es el especialista funcionario del Estado. Estos son los grmenes de aniquilamiento de nuestra sociedad. Todo nuestro mundo moderno est preso en la red de la cultura alejandrina y reconoce como ideal el hombre terico, el cual est equipado con las ms altas fuerzas cognitivas y trabaja al servicio de la ciencia, cuyos medios educativos tienen puesta originariamente la vista en ese ideal, toda otra existencia ha de afanarse esforzadamente por ponerse a su nivel, como existencia permitida, no como existencia propuesta. En un sentido casi horroroso, durante largo tiempo el hombre culto ha sido encontrado aqu nicamente en la forma del hombre docto [Idem 18 (146)]. Por tanto, todo lo que nosotros llamamos ahora cultura, formacin, civilizacin, tendr que comparecer alguna vez ante el infalible juez Dioniso [Idem 19
(159)].

Cuidado de S
En nuestros das, slo es posible pensar a partir del vaco del hombre desaparecido. Pues este vaco no indica una falta, no es una laguna que hubiese que rellenar. Es, ni ms ni menos, el despliegue de un espacio en el cual es posible de nuevo pensar
[Foucault, M.; 1966 (353)]

Con esa misma inquietud litiga Foucault contra la modernidad, inquiriendo de modo continuado por la constitucin de las grandes nociones que conforman el espacio de la experiencia moral del Hombre y problematizando de principio a fin lo admitido como verdadero en nuestra cultura. La Ontologa Histrica de nosotros que en el eje Saber-Poder-S mismo4 arma la obra de Foucault, delimita los procesos conforme los que los seres humanos se constituyen en sujeto a travs de las diversas formas de objetivacin, en esa larga historia de la voluntad de verdad que cuestiona Nietzsche. En este sesgo, en la clase del 3 de febrero de 1982, Foucault desliza una clara manifestacin acerca de la cultura, que, aunque si cierto es que lleva all su argumentacin a una cuestin especfica, es posible no obstante hacer uso de sus consideraciones, puesto que sin duda remite a la interrelacin entre campos de saber, tipos de normatividad y modos de subjetivacin que en el prlogo de El Uso de los Placeres [1984 (8)] ha denominado experiencia de la cultura. Posiblemente sea all donde se entiende mejor el desplazamiento que de los aos 70 a la dcada siguiente conmueve el pensar de Foucault y encuentra su clave de bveda un andar que no escap nunca a la indagacin de la constitucin de los sujetos en una cultura como la nuestra. Por ese derrotero entonces, llegara a plantearse necesariamente el problema del conocimiento del sujeto y el de la objetivacin del sujeto en un cuerpo de conocimientos, el del sometimiento del sujeto al orden de la ley a diferencia de la espiritualidad del saber y la prctica y ejercicio de la verdad del pensamiento y la cultura antiguos. [Foucault, M.;
19822 (304)]

La pregunta por los procesos de subjetivacin en Foucault y la aspiracin al superhombre de Nietzsche coinciden en la bsqueda de modos de existencia que nos liberen de los modos que nos vienen siendo impuestos desde largo tiempo. Hay cultura dice Foucault- cuando tenemos: un conjunto de valores que tienen entre s un mnimo de coordinacin, subordinacin y jerarqua - que esos se den como universales pero, a la vez, accesibles para algunos

Tres mbitos de genealoga son posibles. En primer lugar una ontologa histrica de nosotros mismos en relacin a la verdad a travs de la cual nos constituimos en sujetos de conocimiento; en segundo lugar una ontologa histrica de nosotros mismos en relacin al campo de poder a travs del cual nos constituimos en sujetos que actan sobre los otros; en tercer lugar una ontologa histrica en relacin a la tica a travs de la cual nos constituimos en agentes morales. Existen pues tres ejes posibles de genealoga. Los tres estaban presentes, aunque de un modo un tanto confuso, en mi libro Historia de la locura en la poca clsica. He estudiado el eje de la verdad en El nacimiento de la clnica: una arqueologa de la mirada mdica y en El Orden del discurso. He estudiado la praxis del poder en Vigilar y castigar, y la relacin tica en la Historia de la sexualidad Foucault, M.; (1982) El sexo como moral en: Saber y Verdad. Madrid, la Piqueta, 1991 p.p. 185-195 en: Dreyfus, H. y Rabinow, P.; Michel Foucault, ms all del estructuralismo y la hermenutica. Bs. As., Nueva Visin, 2002

- para que los individuos puedan alcanzar esos valores, se requiere una serie de conductas precisas y regulares, esfuerzos y sacrificios (hay que poder consagrar la vida entera a esos valores para poder tener acceso a ellos) - el acceso a esos valores est condicionado por procedimientos y tcnicas ms o menos regulados, que hayan sido elaborados, convalidados, transmitidos, enseados, y que tambin se asocien a todo un conjunto de nociones, conceptos, teoras, etc., a todo un campo de saber. [Foucault, M.; 19822 (179)] Cabe a partir de ello ver en y para cada experiencia de la cultura el modo de determinar ese conjunto de valores, su accesibilidad, las tcnicas conforme las cuales se alcanzan y el campo de saber que los condiciona. Si se toman estas consideraciones para la modernidad pronto se comprender que la constitucin de s ha perdido en ella, el registro del otro, en aquel modo especfico, de preocupacin por los otros. De hecho, en la modernidad decimonnica se hace posible el gobierno de los otros sin la previa condicin que ello haba tenido en la tradicin helenstica-romana, a saber: el gobierno de s. Lo que va de la mano de la instauracin de un saber de conocimiento que significa un comportamiento respecto del mundo en torno, bien otro que el posibilitado por un saber de espiritualidad que inspiraba al mundo antiguo. Si bien el espacio disponible para este texto impide el desarrollo exhaustivo que requiere esta conversin, y hace que quede por ahora pendiente su tratamiento, cabe no obstante considerar aqu que esa prdida se produce a partir del mismo momento en que en Occidente dej de ser cierto que sin una profunda modificacin del sujeto no puede haber saber. Es decir, a partir de que se hizo posible la disociacin entre acceso a la verdad y la necesidad espiritual de un trabajo del sujeto sobre s mismo, y si bien se trata de un largo proceso, se evidencia totalmente cuando se hace suficiente que el sujeto sea lo que es para tener, en el conocimiento, un acceso a la verdad que est abierto para l, por su estructura propia de sujeto: la liquidacin de lo que podramos llamar la condicin de espiritualidad para el acceso a la verdad se hace entonces con Descartes y con Kant [Foucault, M.; 19822 (190)]. Las consecuencias de esto generan tambin la emergencia de la nocin de cultura, y una comprensin de la misma, que dista radicalmente de lo que pudo llamarse cultura de s puesto que es indudable que el saber de conocimiento termin por recubrir ntegramente el saber de espiritualidad entre los siglos XVI y XVII [Foucault,
M.; 19821 (299)]

para desaparecer completamente con la Aufklrung.

En Humano, demasiado Humano, Nietzsche, preocupado por la decadencia que la sociedad occidental ha ido gestando y la pobreza del hombre moderno debido a su avidez de expansin, (sobre lo que piensa que la cultura europea brbara y grosera no conduce sino hacia la debilidad) plantea el ideal de cultura superior. Describe all, cules son los elementos y caractersticas de ese ideal. En principio, define a la cultura superior como la unidad del estilo artstico en todas las manifestaciones vitales de un pueblo. Un pueblo que se atribuye una cultura debe ser en toda su realidad algo vivo y armnico y no dividir aquella en interior y exterior, en contenido y forma, sino que ha de alcanzar esa unidad superior que supera la destruccin del caos. Y dnde comienza esta labor? En el conocimiento de s mismo. Es preciso que cada pueblo organice el caos que lleva en el fondo de s, haciendo de sus necesidades dispersas un carcter serio que no se contente con repetir e imitar. As la cultura dejar de ser un mero decorado de la vida, una simulacin e hipocresa, para revelarse como una naturaleza mejorada, como una sntesis entre vida y pensamiento, entre apariencia y voluntad
[Suances Marcos, M.; 1993 (142)].

De modo que, tanto para Nietzsche como para Foucault, cultura remite a modos de existencia y en ambos se hace evidente la azorada crtica frente a la decadencia de una cultura que no ha desarrollado los espritus libres sino que ha exaltado los cdigos, imponiendo su aprendizaje y observancia, de lo que resulta el hombre calculable, regular, necesario: Ay, la razn, la seriedad, el dominio de los afectos, todo ese sombro asunto que se llama reflexin, todos esos privilegios y adornos del hombre: qu caros se han hecho pagar![Nietzsche, F.; 1887 II (70)]. La cuestin a la que se refiere Foucault en la clase del 3 de febrero de 1982 es la del desarrollo de la cultura de s a partir de la poca helenstica y romana que si bien conocer en los siglos subsiguientes toda una serie de avatares y transformaciones significa que sea casi imposible hacer la historia de la subjetividad, la historia de las relaciones entre el sujeto y la verdad, sin inscribirla en el marco de esta cultura de s
[Foucault, M.; 19822 (179)].

Con esto delimita Foucault el rasgo distintivo de su trabajo

respecto del cuidado de s, de la existencia como obra de arte, de la tica como esttica de la vida, tratar de resituar dentro de un campo histrico articulado con la mayor precisin posible, el conjunto de las prcticas del sujeto que se desarrollaron desde la poca helenstica y romana hasta la actualidad [Idem
(188)].

Esta tarea es la que

Deleuze considera el legado de Foucault: el estudio de las variaciones de los procesos

de subjetivacin parece ser una de esas tareas fundamentales que Foucault dej a quienes habran de seguirlo [Deleuze, G.; 1988 (157)]. El mismo Foucault considera sobre su trabajo que su objetivo ha sido crear una historia de los diferentes modos a travs de los cuales, en nuestra cultura, los seres humanos se han convertido en sujetos [Foucault, M.; 19822 (241)]. De hecho la indagacin por los modos de subjetivacin es lo que desentrama Foucault, desde la Arqueologa a la Genealoga, siguiendo esa larga ontologa de nosotros mismos que tras la pregunta: qu es esto que somos? Qu somos hoy en la contingencia histrica que nos hace ser lo que somos?, que, del modo: qu s?, qu puedo?, qu soy? se desenvuelve desde Las Palabras y las Cosas hasta La Inquietud de S. Si la Arqueologa le ha servido para interrogar al saber y al sujeto que se constituye a travs del saber, y la Genealoga para investigar las prcticas (tambin los procedimientos de verdad) a travs de las cuales los sujetos han sido sometidos en el curso de la historia, en la trama de las relaciones de poder; ya sea como tecnologas disciplinarias o como regulacin de la poblacin por ltimo, la preocupacin por la vida como obra de arte indaga la autoconstitucin del sujeto, es decir, la relacin entre el sujeto, la verdad y la constitucin de la experiencia. Hacer del hombre actual algo tan problemtico como lo ha sido la metafsica desde Kant. No s exactamente lo que los eruditos piensan o pensarn acerca de este brusco viaje propiciado por la revolucin kantiana. Pero me parece bien que existan de vez en cuando en el pensamiento de una poca estos profundos cambios de respiracin a saber, estos movimientos extremadamente elementales que propician la posibilidad de pensar de otro modo. Es en este punto donde reside la praxis de la libertad: en el ejercicio de lo que subvierte, en el hombre, al propio hombre [Foucault,
M.; 1979 (787)].

Es esta misma la razn por la cual sostiene que Hemos de promover nuevas formas de subjetividad que se enfrenten al tipo de individualidad que nos ha sido impuesta durante muchos siglos [Idem]. Sin duda el objetivo principal hoy no es descubrir sino rechazar lo que somos. Nos es preciso inaugurar y construir lo que podramos ser para desembarazarnos de esta especie de doble coercin poltica que es la individualizacin y la totalizacin simultneas de las estructuras del poder moderno. Foucault define a la cultura tal lo dicho como: una organizacin jerrquica de valores, accesibles a todos pero al mismo tiempo oportunidad de plantear un

mecanismo de seleccin y exclusin que exige en el individuo conductas reguladas, costosas, sacrificiales, que polaricen toda la vida que tiene como condicin que tanto la organizacin del campo de valores como el acceso a ellos slo puede darse a travs de las tcnicas reguladas, meditadas, y un conjunto de elementos constituyentes de un saber. [Foucault, M.; 19821 (179)] Describe con esto, un andamiaje en cuyos intersticios se nos hace posible interrogar de otra manera los modos de experiencia en los relieves de una sociedad en la que todo se precipita sobre el hombre y por tanto, es necesario pensar por fuera del pensamiento implcito que nos viene dado de largo tiempo. De lo que se trata ms bien, es de la reapertura de un campo de experiencia para el hombre. Pero para ello es preciso que el investigador asuma una tensin fsica y mental que implica estar dentro del sistema sin estarlo del todo, es decir, pensar en el lmite
[lvarez Ura, F. y Varela, J.; 1999 (13)]

ya que hay que producir no un hombre idntico a s

mismo sino algo que no sabemos qu y cmo ser.

Palabras Finales
Nosotros los que conocemos, somos desconocidos para nosotros mismos; esto tiene un buen fundamento. No nos hemos buscado nunca, -cmo iba a suceder que un da nos encontrsemos?

[Nietzsche, F.; 1887 (17)]

Hoy el dispositivo disciplinario muestra su final evidente, en tanto dispositivo que ligaba los bornes de la serie de saberes de las Ciencias Sociales al poder del gobierno de los cuerpos y las poblaciones. Y si bien, la filosofa todava no se ha liberado de la subjetividad como tesis fundamental, es necesario un nuevo esfuerzo de pensamiento para comprender nuestro tiempo. Porque es cierto, el sujeto es el lmite de un movimiento continuo entre un afuera y un adentro como dimensin especfica sin la que no sera posible superar el saber ni resistir el poder. La relacin de fuerzas Hombre constituy entonces, esa cierta y determinada forma de subjetividad, en tanto modo en que el sujeto hace la experiencia de s mismo en un juego de verdad en el que est en relacin consigo mismo. No existe, empero, una forma de subjetividad capaz de determinarse de una vez por todas y de arrogarse el derecho de poseer una verdad exclusiva para s. Que toda forma es precaria es

evidente, puesto que depende de las relaciones de fuerzas y de sus mutaciones [Deleuze,
G.; 1988 (166)]. Por

tanto, no se trata slo de la bsqueda de otras formas de subjetivacin

sino de prestar atencin a las mutaciones epocales. Sin duda la relacin de fuerzas Hombre sustentada en la materializacin Vida-Lenguaje-Trabajo, no se contiene en una experiencia de la cultura que no encuentra ya su verdad en el saber de las Ciencias Humanas, sino ms bien en la Ingeniera Gentica y la Informtica; ni funciona mediante el encierro sino mediante un control continuo y una comunicacin instantnea [Deleuze, G.; 1990 (273)] entablando un ejercicio biopoltico en el que la vida tiene muy otro significado que en la biopoltica moderna. El problema del hombre ha sido configurado en el saber decimonnico, momento en el que Nietzsche encontr de nuevo el punto en el que Dios y el hombre se pertenecen uno al otro, en el que la muerte del hombre es sinnimo de la desaparicin de la relacin de fuerzas Dios y en el que la aspiracin al superhombre significa ante todo la inminencia de la muerte del hombre. Lo que dio en llamarse Hombre, es siempre el lugar y a la vez, el resultado- de divisiones y cesuras incesantes. Las fuerzas del hombre entran ahora, en relacin con fuerzas del afuera, las del silicio que toma su revancha sobre el carbono, las de los componentes genticos que toman su revancha sobre el organismo, las de los enunciados agramaticales que toman su revancha sobre el significante. [Deleuze, G.; 1988 (169)] Es posible que las fuerzas del Afuera no sean ya aquellas con las que hubo de abrazarse la fuerza Hombre, pero an reste el segundo momento para que la fuerza Hombre sea reemplazada por aquella que se componga cuando ella misma convierta las propias fuerzas que an debe reconocer en el afuera [Idem (163)] esa que Deleuze atisba como de un finito-ilimitado si denominamos as toda situacin de fuerza en la que un nmero finito de componentes produce una diversidad prcticamente ilimitada de combinaciones [Idem (169)]. Una nueva constelacin se apronta y es necesario volver a la pregunta: qu es lo que somos hoy capaces de decir, qu somos capaces de ver?, puesto que toda formacin histrica dice todo lo que puede decir y ve todo lo que puede ver: Tenemos algn modo de constituirnos como s mismo? Dnde aparecen hoy los grmenes de un nuevo modo de existencia comunitario o individual? Cul es el punto de interseccin entre ese ms all de todo mundo exterior y ms prximo que cualquier mundo interior que es el Afuera por donde y cmo se plegar la lnea del Afuera? [Idem]

Con estos parmetros bueno es remitirnos a un anlisis de la cultura que nos permita entender cmo la posibilidad de gestar los micropoderes que puedan generar nuevas formas de subjetividad-subjetivacin que se desplacen de las hasta aqu conocidas, y bien valdra la pena escribir el Sein und Zeit de las ltimas dcadas del siglo XX: un anlisis que revisara a fondo todos los conceptos que la idea de hombre implica tales como un cierto concepto de tiempo y de historia, de espacio, de mundaneidad. Y acuar debidamente las nuevas categoras que se insinan [Tras, E.;
1971 (85-86)].

Referencias Bibliogrficas
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