Persp. Teol.

38 (2006) 385-402

O CENTENRIO DO NASCIMENTO DE EMMANUEL LEVINAS

Nilo Ribeiro Jnior SJ

este ano comemora-se o centenrio do nascimento de Emmanuel Levinas. E quem este que tem causado certo mal-estar ao pensamento filosfico ao propugnar a tica como filosofia primeira e uma outra maneira de teologizar, crtica em relao teodicia e teosofia ocidentais? Filsofo lituano, judeu convicto, nasceu em Kaunas no dia 12 de janeiro de 1906. Muito jovem migrou para Estrasburgo, na Frana, onde se dedicou ao estudo e prtica da filosofia. Encontrou-se com Husserl e Heidegger logo no incio de seus estudos. Este contato foi decisivo para que sua filosofia fosse marcada pela fenomenologia e pela oposio ontologia. A importncia e o reconhecimento do pensamento levinasiano no cenrio filosfico contemporneo inegvel. Isto se faz notar no apenas na Frana, onde Levinas publicou mais de vinte e cinco livros, mas tambm pela projeo de sua obra fora do ambiente francs: nos EUA, na Amrica latina, na frica, na Europa e na sia. Em todos esses lugares h pelo menos uma traduo de alguma das obras filosficas mais significativas deste filsofo. Alm do fato de Levinas ter passado a fazer parte da histria da filosofia ocidental como um dos filsofos do esquecimento, h outros motivos que fazem de seu pensamento uma passagem obrigatria para debruar-se atualmente sobre a questo de Deus e a questo do ser humano. O filsofo francs Jacques Derrida destaca que Levinas foi pioneiro na entronizao da

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fenomenologia e a ontologia no contexto da filosofia francesa nos anos 401. Tambm Sartre2 e Merleau Ponty3 chegaram a reconhecer que seu acesso a esse novo modo fenomenolgico de filosofar deu-se graas obra e s primeiras publicaes levinasianas.

1. Um retorno para aqum dos poetas

Resta ainda uma outra certeza. A perspectiva filosfica assumida por Levinas pode ser considerada uma faanha mpar na histria da filosofia ocidental. Outros procuraram realiz-la e no conseguiram lev-la a cabo. O filsofo de Kaunas provocou um deslocamento na trajetria da filosofia grega para aquilo que no fonte, nem lugar, isto , para uma respirao ou uma palavra (proftica) que havia sido soprada antes mesmo dos pr-socrticos e de Plato. Um retorno aos profetas para aqum dos poetas a fim de distanciar-se da promiscuidade alexandrina, foi a inusitada maneira de uma sabedoria por ele introduzida no Ocidente que at agora no acaba de ser assimilada devido ao seu carter traumtico sobre outra maneira de filosofar. Esse pensamento pode ser considerado uma das raras provocaes que na histria, desde mais de dois mil anos, ter marcado o espao e o corpo disso que outra coisa que um simples dilogo entre o pensamento judeu e as filosofias de ascendncia grega ou os outros monotestas abramicos. A genialidade do seu pensamento deve-se pois ao fato de que, estando marcado pela tradio judaica, Levinas pensa a razoabilidade do fato religioso judaico associada irrupo do rosto tica enquanto esta institui uma sabedoria mais antiga do que a proveniente do Logos grego4. Destarte, Levinas no reduziu a filosofia a uma tentativa de traduzir a palavra bblica em termos de mera universalidade (filosfica) ou de realizar uma sntese harmnica entre o Logos e a Torah, Atenas e Jerusalm, como tentaram na Antiguidade, Filo de Alexandria no confronto com Plato; na Idade Mdia, Maimnides no encontro com Aristteles5; na modernidade, Mendelssohn em relao tradio do Direito Natural nascido com Grotius; na modernidade, Herman Cohen em relao a Kant6 e enfim, na atualidade,

1 Cf. J. DERRIDA, Violence et Mthphysique. Essai sur la pense dEmmanel Levinas, in IDEM, Lcriture et la diffrence, Paris: Ed. Du seuil, 1967, pp. 122, 227-228. 2 Cf. F. POIRI, Emmanuel Levinas, Qui tes-vous?, Lyon: La Manufacture, 1987, pp. 88-89. 3 Cf. E. LEVINAS, Autrement qutre ou au-del de lessence, La Haye: M. Nijhoff, 1974, p. 76. Doravante as obras de E. Levinas sero citadas sem o nome do autor. 4 Cf. Totalit et Infini, p. IV. Entre Nous. Essais sur le penser--lautre, Paris: Grasset, 1991, p. 9. 5 Cf. Les Imprevus de LHistoire, Montpellier: Fata Morgana, 1994, p. 180, n. 3. 6 Cf. Totalit et Infini. Essai sur lextriorit, Paris: Nijhoff, 1961, p. 68.

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Martin Buber7 em relao a Feuerbach. Por outro lado, Levinas manteve articulados a universalidade8 e a particularidade da eleio de Israel9 evitando reduzir o judasmo a mera etnia, como parecem sugerir os judeus sionistas e ortodoxos. Levinas se ops a ser chamado de filsofo judeu, e preferiu ser identificado como filsofo e judeu. Ele considera que os judeus filsofos, com exceo de Rosenzweig, nasceram judeus, mas o judasmo de fato no era parte constitutiva de sua filosofia. Apesar do grande esforo de aproximar o pensamento hebraico do helnico, Jerusalm acabou assimilada pela Grcia atravs do pensamento desses judeus10. Ulisses11, smbolo do homem e do pensamento ocidentais, ope-se a Abrao12, nmade, que parte sem jamais voltar a si e s falsas seguranas do poder e do saber. A racionalidade grega sufocou a palavra proftica que Levinas busca, insistentemente, tirar do esquecimento para faz-la ecoar no Ocidente.

2. Fim da hipocrisia da civilizao ocidental

O filsofo francs Dominique Janicaud13, muito crtico ao pensamento teolgico seduzido pela fenomenologia para o qual o infinito se infinitiza como infinito no finito, tem uma palavra de elogio maneira com que Levinas desloca seu intento filosfico da fenomenologia metafsica. Ele reconhece que, em Levinas, graas sua tradio bblico-talmdica, para a qual a voz de Deus ecoa na responsabilidade enquanto o rosto vestgio da Ileidade14, foi possvel que a fenomenologia do rosto utilizada como via de acesso ambigidade da verdade do Enigma pudesse ser abandonada, sem que com isso se negasse o carter tico-transcendental de seu mtodo15. Referir-se ao rosto como Palavra/mandamento, mais antiga que a Razo e capaz de interromper o Saber pela tica, significa, em Levinas, colocar em

Cf. Noms propres, Montpellier: Fata Morgana, 1976, p. 36. Cf. Difficile Libert, Paris: Albin Michel, 1963, p. 138. 9 Cf. Difficile Libert, op. cit., pp. 195, 247. 10 Cf. Totalit et Infini, op. cit., p. 9. 11 Cf. Humanisme de lautre homme, Montpellier: Fata Morgana, 1973, pp. 43, 45; Totalit et Infini, op. cit., p. 12. 12 Cf. En dcouvrant lexistence avec Husserl et Heidegger, Paris: Vrin, 1974, p. 191. 13 Cf. D. JANICAUD, Le tournant theologique de la phenomenologie franaise, Combas: LEclat, 1991. 14 En dcouvrant lexistence avec Husserl et Heidegger, op. cit., p. 234. 15 Cf. De Dieu que vien lide, Paris: Vrin, 1982, p. 143. Em Levinas, transcendental significa certa anterioridade: enquanto a tica anterior ontologia. Ela mais ontolgica que a ontologia, mais sublime que a ontologia (...). , portanto, um transcendentalismo que comea pela tica.
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questo a Ontologia e declarar o fim da Onto-teologia16. Dessa forma, na tica levinasiana, o finito no pode ser encampado pelo In-finito uma vez que o In-finito se manifesta ao finito e portanto, abrigado no finito. O infinito passa e se passa no finito sem que por isso o Infinito seja reduzido ao finito. A transcendncia se d na finitude, no encontro do finito com o outro, sem que a finitude destrua o Infinito como sucede na fenomenologia que pretende ser uma defesa incondicional da finitude. Nesse sentido, a razoabilidade do judasmo levinasiano vem acompanhada pela crtica ao que ele denominou de hipocrisia17 da civilizao ocidental como reduo da transcendncia imanncia pela sintaxe grega. Em sua obra Totalit et Infini, o filsofo recorda que a hipocrisia subsiste porque a cultura ocidental elegeu simultaneamente os profetas e os filsofos como dois princpios estruturantes de seu imaginrio e sua existncia. Entretanto, ela sacrifica ambos, ao apresent-los numa espcie de simbiose ou numa complementaridade dialtica. Subjacente a essa viso est o arqutipo da vida bem sucedida de uma cultura mundana e escatologicamente realizada18. Com efeito, a crtica homogeneidade entre religio e filosofia no significa que Levinas tenha pretendido fixar-se numa apologia do Judasmo. Graas ao fato de seu pensamento ter sido alimentado pelo mtodo fenomenolgico19 e pela herana da exegese talmdica, na qual a verdade se apresenta em seu carter pluridimensional e, de certa forma, enigmtico, sua inteno realiza-se como um elogio ao humanismo do outro homem que, nesse caso, coincide com a filosofia que est por detrs de seu judasmo tico20. O outro lado da fecundidade do pensamento levinasiano aparece no esforo minucioso em dizer o significado do humano diante de um mundo e de um pensamento que o reduz s estruturas dos sistemas annimos do Ser e da Razo. Aquilo que genuinamente humano no se ope razoabilidade da lngua herdada dos gregos21. Entretanto, a razo que justifica o discurso sobre a humanidade no poder deixar de se inspirar pelos profetas e pelos rabinos, sem contudo aceitar que sequer um versculo possa ser utilizado como uma prova argumentativa e racionalista a seu favor. Na perspectiva de seu humanismo, a filosofia est j h muito tempo nas ruas22, no porque Hegel o tenha dito ou porque ele tenha podido pensar todos os problemas filosficos no conceito. Antes, porque a origem pr16

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Cf. De lexistence lexistant, Paris: Vrin, 1947, p. 155. Totalit et Infini, op. cit., p. 9; Libert et commandement, Montpellier: Fata Morgana, 1994, p. 82. 18 Totalit et Infini, op. cit., p. 7. 19 Autrement qutre ou au-del de lessence, La Haye: M. Nijhoff, 1974, p. 115. 20 Difficile Libert, op. cit., p. 101. 21 Entre nous, op. cit., p. 135. 22 Cf. Dbats sur la confrence Entre deux mondes, in E. LEVINAS, La conscience juive. Donnees et dbats, Paris: PUF, 1963, p. 137.

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original ou a fonte da filosofia e o sentido do humano o rosto. O amor e a justia pressupem que o ser humano, animal pattico e proftico23, afeccionado pelo outro, seja capaz de linguagem como viglia e obedincia ao mandamento que lhe vem da alteridade. H mais filosofia e mais humanismo humanismo pensado como profetismo na urgncia de ter de responder pelo rosto da viva, do pobre, do estrangeiro, do rfo, do que em todos os livros que pensam cont-la a Razo ou o Esprito Absoluto24. O legado do seu humanismo est em que ao aproximar Atenas e Jerusalm, ele rompe com a tradio grega naquilo que ela tem de egolgico e de reduo do outro ao mesmo25, a um alter ego. O humanismo do Ocidente tem como pressuposto a compreenso do ser humano como liberdade anterior responsabilidade. Inspirado pela crtica do anti-humanismo ao humanismo ocidental, mas fiel Palavra Proftica, o filsofo vislumbra sair da Ontologia por meio dos caminhos que a prpria fenomenologia lhe preparou. Porm, reconhece que a fenomenologia jamais conseguiria pensar por si mesma autrement qutre ou a humanidade esvaziada de seu apego a si mesma. Esse evento s pode ocorrer quando o outro, que escapa da tematizao e faz epifania como palavra incontextualizvel na nudez de seu rosto, coloca o pensamento da imanncia em questo. Nesse sentido, o pensamento levinasiano pode ser includo no rol dos grandes expoentes da filosofia contempornea graas novidade da desconstruo da Ontologia. Dito de maneira positiva, seu pensamento reconstri a filosofia a partir da alteridade. Dela origina um humanismo que advm do aqum dos pr-socrticos e dos poetas. Os profetas ditos na lngua grega surgem como novo sopro oferecido filosofia atravs do qual o outro tirado do esquecimento do Ser26. Do bojo desse humanismo emerge o significado bem especfico da subjetividade eleita, criada, redentora, ou de um sujeito que fala e, portanto, que responde ao mandamento do outro e testemunha o mandamento de Deus nessa relao27. No toa que desde a sua juventude, como fiel leitor da fenomenologia husserliana, Levinas tenha comeado a anunciar uma palavra desconcertante sobre a Evaso do Ser28 como a nica condio capaz de romper o crculo da filosofia reflexiva em plena posse de seus meios. Pelo fato de a obra levinasiana ter sido atravessada por todos os problemas humanos do sculo XX e por haver conseguido dizer o profetismo na lngua grega de modo a propor aos gregos aquilo que eles no conseguiram e nem seriam capazes de dizer, ela d de pensar ao filsofo e ao telogo contemporneos.

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Cf. Difficile libert, op. cit., pp. 251, 298. Difficile Libert, op. cit., p. 119. Humanisme de lautre homme, op. cit., pp. 40-41. Cf. Difficile Libert, op. cit., p. 251. Cf. Totalit et Infini, op. cit., p. 76; Entre nous, op. cit., p. 32. De lvasion, Paris: Montpellier, 1982, p. 76.

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Sua obra testemunha todas as tenses da filosofia contempornea. Ela pensa a contradio entre a afirmao da religio e do atesmo, entre a subjetividade e sua destruio, entre o fim do humanismo e o humanismo do outro homem, entre a morte de Deus e surgimento do sentido da palavra Deus. Esta filosofia se mostra inspiradora para a filosofia ocidental, que parece ter chegado sua exausto no fim do milnio que passou.

3. O di-logo entre as tradies religiosas

Sem dvida, o que motiva hoje a Teologia a entrar em contato com o pensamento desse autor no-cristo se deve ao fato de sua filosofia ter sido edificada sobre os escombros da metafsica e ps-metafsica. Ela , por isso mesmo, provocativa para a maneira como o cristianismo se auto-compreende e faz teologia29. Um dos textos levinasianos que mais inspiram ao telogo Un Dieu homme?, 196830. Neste ensaio, fruto do esforo de responder ao apelo de intelectuais cristos franceses em mostrar a proximidade entre sua filosofia e o cristianismo, Levinas propugna seu judasmo ps-cristo para o qual o cristianismo j no considerado uma provocao para o judeu31. Para Levinas, o cristianismo no nem possvel do ponto de vista teolgico, nem necessrio do ponto de vista antropolgico. A fim de demonstrar suas afirmaes, o filsofo se viu impelido a elaborar uma antropologia do Servo sofredor que pudesse se apresentar como mais antigo do que o messianismo do cristianismo. Por mais paradoxal que possa parecer, impossvel no assistir aproximao do cristianismo que ele faz de um modo como nenhum filsofo judeu ou filsofo e judeu32 fizera antes. J no contexto dos denominados ensaios sobre o judasmo, no seu perodo metafsico, a antropologia messinica havia sido explicitada de maneira acabada. Ser eu, escreve o filsofo, ser messias e ser messias ser Servo sofredor. Cada homem em particular messias do outro homem. A antropologia levinasiana se estrutura a partir da situao tica pr-original do encontro com o rosto do outro. essa relao que permite dizer que o eu constitutivamente passividade. O sujeito nico no pode assumir a deciso de ser responsvel pelo outro. Antes mesmo de a liberdade engajarse na responsabilidade o sujeito se percebe eleito pelo outro. Entretanto, na

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Cf. Dbats sur la confrence Entre deux mondes, art.cit., p.145. Cf. Um Deus homem?, in E. LEVINAS, Entre Ns. Ensaios sobre a alteridade, Vozes: Petrpolis, 1997, pp. 84-93. 31 Cf. Difficile Libert, op. cit., p. 74. 32 Cf. propos de la morte du pape Pio XI, Paix et Droit 19/3 (1939) 1-6, aqui p. 3.

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responsabilidade anterior liberdade33, aparece tambm uma atividade na passividade como expiao pelo outro. Ela ocorre fora do Ser e por isso interrompe a antropologia do conatus essendi ou o desejo de perseverar no Ser de Espinoza. O sujeito no pode mais retornar a si pela reflexo e muito menos pela tematizao do rosto. A viso do ser humano redentor do outro faz com que Levinas chegue a definir sua antropologia como uma cristologia. O sujeito insubstituvel, perseguido, diante do julgamento do outro. Acentua-se hiperbolicamente a criaturalidade constitutiva do ser humano como conscincia moral34.

4. Uma antropologia cristolgica do Judasmo

Graas antropologia da substituio em que o ser humano se v encarregado do outro cujo rosto vestgio de Deus abre-se uma clareira para que se possa tecer uma teologia da quenose de Deus. A quenose no concebida como aquela da encarnao do Deus cristo35. A encarnao para o judeu no possvel, nem necessria, uma vez que ela compromete a infinitude do In-finito. A encarnao demais para Deus. Para contrapor-se ao messianismo cristo, o filsofo refere-se ao esvaziamento de Deus que jamais substitui o homem em sua vocao de redimir e libertar o outro. A cristologia quentica, na qual a carne se faz verbo no corpo de cada ser humano messinico, o topos da teologia. na encarnao de cada um como messias que a palavra Deus pode ser proclamada com sentido num mundo em que a crise do monotesmo cristo coloca em xeque o sentido dessa palavra e onde a destruio da linguagem (sujeito da fala) compromete a identidade do ser humano. Mesmo no sendo a inteno do filsofo apresentar uma discusso com o cristianismo, o cristo no pode deixar de se ver refletido na obra de Levinas. Graas ao fato de ela haver retomado e redescoberto o significado do messianismo do Servo sofredor, ela parece corresponder muito mais antropologia e teologia do cristianismo do que aquela cristologia e a teologia marcadas pela Onto-teologia sobre a qual se apoiou a teologia crist at h pouco tempo. Ao pensar Deus como Ente, a onto-teologia comprometeu a novidade e o sentido genuno da revelao crist. Deus amor, relao, auto-comunicao trinitria e, como tal, no pode ser tematizado e apreendido pelo conceito. Do mesmo modo, pelo fato de a tica ser associada imediatamente cristologia e teologia e de ela assumir o carter de um evento, relao sem
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Totalit et Infini, op. cit., pp. 338-339. Cf. Dbats sur la confrence 'La civilisation juive', Les cahiers de lalliance Isralite universelle 111 (1959) 10-11. 35 Difficile Libert, op. cit., p. 233.

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relao36, intriga social fora do Ser, impossvel no perceber seu impacto sobre a tica crist. A compreenso da ao do cristo se v interpelada a identificar-se a um acontecimento experincia que se d a si mesma uma linguagem e no a um discurso abstrato sobre o ethos cristo. Nesse caso, a tica crist no pode deixar de ser um fato interpretativo do cristianismo vivo e vivido como cristologia, pneumatologia e teologia, e no como mais um tratado teolgico ao lado dos outros. Em suma, o fato de o pensamento tico-teolgico levinasiano colocar srias questes sobre o modo como se justifica a razoabilidade do cristianismo e sobre sua capacidade de pensar a criaturalidade humana37 como responsabilidade pelo outro, permite entrever a proximidade entre a tica teolgica crist e a filosofia do Outro. No entanto, qualquer tentativa de aproximar a reflexo teolgico-crist do pensamento levinasiano exige que se leve em conta a complexidade de sua obra.

5. A intriga tica de sua obra

A fim de ser fidedigno ao sentido que o filsofo d a sua antropologia e teologia, o leitor ter que se aproximar de sua obra ao modo como ele prprio o faz quando a apresenta atravs de seus trs tipos de escritos. H na verdade uma intriga que se tece atravs dos escritos sobre os filsofos, os escritos sobre o judasmo e os escritos filosficos pessoais e a respectiva periodizao de sua obra filosfica. Esta pode ser identificada como Perodo Ontolgico (1929-1951), Perodo Metafsico (1952-1964) e Perodo tico (1965-1995). Nesse sentido o pensamento levinasiano s pode ser bem interpretado maneira de uma intriga38, isto , na forma de uma relao onde os termos jamais esgotam seu sentido numa definio clara e precisa. Trata-se ainda de uma filosofia tecida em forma de uma espiral39. O prprio autor utiliza esta expresso, colhida do modo talmdico de interpretar a Bblia, a fim de referir-se ao carter provisrio e assistemtico de seu pensamento. No Talmud40, cada talmudista se debrua sobre o versculo, expe seu sentido

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Totalit et Infini, op. cit., p. 79. Cf. Totalit et Infini, op. cit., pp. 326-327. 38 En dcouvrant lexistence avec Husserl et Heidegger, Paris: Vrin, 1974. A intriga, como bem define Levinas, significa uma relao entre os termos onde um e o outro no so unidos nem por uma sntese do entendimento nem pela relao do sujeito ao objeto e que no entanto, um imprescindvel ou significante para o outro, sendo que eles esto ligados entre si sem que o saber possa esgot-los ou desvel-los (En dcouvrant lexistence avec Husserl et Heidegger, op. cit., p. 225, n.1). 39 Difficile Libert, op. cit., pp. 42, 49. 40 Cf. Diffile Libert, op. cit., pp. 305-306; Quatre lectures talmudiques, Paris: Ed. Du Minuit, 1968, p. 24.
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tico e depois volta ao versculo tendo incorporado a riqueza prescritiva que no aparecia antes41. Portanto, o pensamento levinasiano no visa sntese, no segue a lgica da filosofia grega ou de seu sistema. No tem a pretenso de tematizar, representar e esgotar o real no Dito apofntico. Para ter acesso tica e teologia do filsofo necessrio levar em conta esse movimento que avana e depois retorna ao princpio sem jamais voltar ao mesmo ponto de partida. A gnese de sua filosofia traz tona certas exigncias cronolgicas e hermenuticas que nem sempre so fceis de serem conciliadas. No caso, o estudo meramente filolgico de sua obra no d conta da riqueza subjacente sua textualidade. Somente por intermdio da hermenutica dessa escritura possvel aceder intriga entre tica e teologia que como tal assume contornos bem precisos de uma suspenso tica da teologia e, ao mesmo tempo, uma suspenso teolgica da Teologia. a partir da que se desvela o avesso do significado da tica e da teologia da filosofia e teologia ocidentais. Emerge pois dessa gnese uma nova maneira de conceber Deus e o ser humano colocando em questo a maneira em que fomos acostumados a elaborar, a ler, a escutar e a praticar em nossas faculdades de filosofia e teologia. Em relao compreenso de sua tica mister situ-la no quadro da discusso e da problemtica da crise e do reflorescimento da tica no contexto da filosofia contempornea. O leitor menos familiarizado com esse pensamento e acostumado ao ethos da filosofia ocidental de associar a palavra tica ao agir do sujeito livre j constitudo como tal em vista de sua auto-determinao e auto-realizao, dever confrontar-se com uma outra perspectiva, uma outra tradio filosfica para a qual a palavra tica remete imediatamente ao rosto humano que diz: No matars!42. Trata-se portanto de uma tica positiva a respeito do agir humano, embora no menos realista quanto condio humana sacrifical. O leitor que se prope entrar em contato com essa obra no deixar de se ver interpelado pelo des-norteamento que ela lhe provoca. Ele se v impelido a realizar, com o filsofo, uma suspenso de juzo da tradio tica do ocidente a partir da qual eclode o paradoxo que se estabelece entre uma tica situacional e uma tica como responsabilidade; uma tica do contexto e uma tica da responsabilidade. Do ponto de vista negativo, a tica do rosto no pode ser considerada uma dimenso ou uma colcha estendida sobre a Ontologia. No pode ser identificada nem com a preocupao pelas questes procedurais da eficcia e do clculo do agir, nem com as questes da virtude do bem-viver tal como se estrutura a questo tica no Ocidente. A
41 Cf. Dbats sur la conference Temps messianiques et temps historiques dans le chapitre XI du Trait Sanhrdrin, Paris: PUF, pp. 42, 49. 42 Entre Nous, op. cit., p. 46.

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Palavra da Sabedoria hebraica lhe permite propugnar uma tica sem eudemonia e sem hedonismo como amor sem concupiscncia ou uma tica da felicidade austera43 em que a pr-ocupao e o cuidado pelo bem do outro prevalecem sobre o bem do mesmo. Esta maneira de deslocar a questo do agir para a questo da primazia da resposta voz do rosto, deixa transparecer nova estrutura e novos contedos da conscincia moral, da bondade, da retido, da lei, da virtude moral, etc. Diante do apelo do rosto irrompe uma moralidade que vem do aqum do princpio do cogito e da razo e do Ser. No face-a-face, na qual a relao com o outro vivida como responsabilidade antes mesmo que o sujeito possa decidir-se por ela, a questo tica remete a uma nova antropologia da potentia obedientialis diante do rosto, vestgio do Bem. Surge dessa situao tica o messianismo quentico do ser humano des-interessado do Ser, cujo ncleo mais duro do solipsismo foi fissionado pela afeco do rosto. O que define a humanidade do ser humano no o desejo ertico nem os sentimentos, nem o espiritual reduzido ao racional, nem o social no sentido dialgico ou mesmo em seu carter poltico. O desejo sem telos do outro, o existir para-o-outro, numa humanidade proftica e sacrifical revela a autntica unicidade do sujeito. Assim, a tica levinasiana consegue tocar numa das questes mais incmodas para a filosofia ocidental, a saber, a referente ao carter criacional do ser humano. A crtica levinasiana filosofia ocidental no pode ser identificada mera oposio gratuita. O fato que, alm de o filsofo denunciar a banalizao do mal associado ontologia, sua maneira de conceber a violncia vem da interpretao talmdica da Bblia. Para o Talmud, a histria da humanidade se configurou como rechao do outro, uma histria onde o sangue do inocente derramado injustamente. Desde o incio da Bblia, no Livro do Gnesis, narrada a gnese usurpadora da humanidade. Em vista de pensar o ser humano separado da histria do fratricdio necessrio voltar a uma situao aqum da violncia, onde possa aparecer a humanidade do Servo sofredor como a mais original do ser humano. Isto porm no significa dizer que seu pensamento seja uma hamartologia. O ponto de partida o apelo do rosto do outro. Esse apelo pode ser traduzido como mandamento ou juzo do outro que no pode seno ser obedecido no face-a-face. A tica o lugar, a situao, a ptica espiritual44, a linguagem daquilo que na relao ou na intriga com o rosto se configura como a autntica humanidade e como topos da proclamao da palavra Deus com sentido45. A relao tica vivida no aqum do Ser de fato destrona a Ontologia. A tica a Filosofia Primeira, uma vez que diante da Palavra
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Difficile Libert, op. cit., p. 298. Totalit et Infini, op. cit., p. 76. Cf. Difficile libert, op. cit., p. 226.

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descontextualizada do rosto o Ser que tudo abarca cede lugar ao testemunho. Este , por sua vez, no mais um discurso que se articula segundo a compreenso da diferena ontolgica, mas uma palavra que palavra/ corprea do sujeito tico no acusativo como Eis-me aqui dito ao outro e no Eis-a o Ser46 do Da-sein. Esta palavra nica e pr-original se faz proximidade, responsabilidade e substituio. Ela prescritiva e no potica pelo fato de ser uma resposta ao rosto e no um discurso narrativo sobre uma exterioridade neutra, annima, como Il y a ou como a Existncia sem existente heideggeriano. Ela encontra e encontrar resistncias por parte dos filsofos e telogos moralistas influenciados pela filosofia e teologia escolsticas ou mesmo pelas correntes transcendental e hermenutica contemporneas. Nelas, o ser humano definido a partir do princpio ou do cogito, da liberdade, ou a partir do gnero prximo da diferena especfica, isto , como animal racional, ou como na escolstica ou na psicologia racional. Na filosofia da alteridade, ao contrrio, opondo-se razo como princpio, cada ser humano uma espcie irrepetvel e irredutvel. Ele no um indivduo de cada espcie. O homem nico, insubstituvel graas ao fato de ele s ter sido constitudo como tal pela afeco do outro e do Bem, ou de Deus. Do ponto de vista do humano, mais original que a virada antropocntrica da modernidade, o giro antropolgico como cristologia faz com que o pensamento levinasiano assuma caractersticas muito particulares e possa responder de maneira crtica soluo do pensamento ps-metafsico ou dos estruturalismos conscincia crtica.

6. A antropognese e a teologia
A antropognese se configura atravs de um movimento que comea com a excedncia do ser47. Em certo sentido ela retrata a vitria sobre o Ser quando do surgimento da hipstase ou do existente no interior mesmo da Existncia. A excedncia no pra na interrupo da existncia. Nela, a
46 Cf. Dieu, la morte et le temps, Paris: Grasset & Fasquelle, 1993. p. 222. Alm disso, permanecer preso discusso deontolgica ou teleolgica ou sobre a hermenutica ou a narratividade da moralidade em funo do ethos comunitrio significaria continuar tratando a questo da tica e da humanidade a partir do regime da ontologia. Sem exceo, as abordagens do agir da filosofia ocidental no permitem at o momento pensar o ser humano como criatura, redentor e messias do outro. Nesse caso, um discurso tico a respeito do ser humano como palavra nica e insubstituvel como se dizer ao rosto (Eis-me aqui, no acusativo do sujeito que no presume nenhum nominativo). H, portanto, uma passividade nesse dizer, uma vez que o dizer parece ser um ato e um desmentido passividade do sujeito. Mas este dizer deve tambm ser o dizer de um dito. 47 De lvasion, op. cit., pp. 74, 85; Le temps et lautre, Montpellier: Fata Morgana, 1976, p. 28.

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essncia do existente se perde diante da irrupo do outro. O movimento do existente ao outro marca a gnese do tempo ou da humanidade mais original que h em ns. A irrupo do tempo deixa transparecer o significado ltimo da subjetividade messinica. Compreende-se, portanto, que a antropognese um evento que emerge na contrao do existente no seio da existncia. Ela desvela o significado da criaturalidade, a santidade, a moralidade do ser humano como responsabilidade. Sua vocao fundamental a de ser redentor do outro. Vale para a desformalizao do pensamento do filsofo aquele princpio filosfico clssico de que o que primeiro na inteno ltimo na execuo ou na manifestao. O ser humano como primeira palavra da revelao, s aparece como tal, depois que a fenomenologia do no-fenomnico do encontro tico tenha se mostrado como transcendncia ao outro. A constituio criatural da subjetividade que a princpio se manifesta na hipstase, esvazia-se no confronto com a alteridade da morte, na relao com o feminino ou na ertica, na fecundidade. Movimento que s encontra o sentido ltimo no tico. Nesses termos, o messias48 pode ser identificado a um sujeito pattico. Afeccionado pelo outro, traumatizado e atxico, sua humanidade constituda pela e na situao tica do face-a-face, fora do Ser, e da sua hermenutica, fora do Logos e anterior ao discurso dialtico. Mas em se tratando de um processo an-rquico e an-arqueolgico atravs do qual se chega ao ncleo tico mais secreto do ser humano, a antropognese rejeita qualquer identificao psicologia racional evolutiva. Graas a Autrement qutre, obra fundamental do perodo tico, a de-posio do sujeito absoluto que em Totalit et Infini era dito em termos ontolgicos, encontrar uma linguagem eminentemente tico-metafsica. Em Autrement qutre, a fisso do ncleo do sujeito49, hemorragia do Ser50, acontece como um des-interessamento do Ser ou uma hemorragia do conatus essendi em cuja realizao o sujeito se torna capaz de substituir e expiar o sofrimento do outro. A descrio do homem messinico por assim dizer retomada e explicitada como a ltima manifestao no s da humanidade

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De lexistence a lexistant, op. cit., p. 156. De Dieu que vient lide, op. cit., pp. 141-142. 50 Autrement qutre au-del de lessence, op. cit., p. 147: Esvaziar-se de si, absolverse de si como numa hemorragia de hemofilia, aqum de sua unidade nuclear. Notese, portanto, que tanto essa metfora da hemorragia como a da perseguio, a primeira tomada do pensamento sartriano e a segunda do pensamento de Kafka, so profundamente transformadas por Levinas. Ambos as utilizam respectivamente para definir a subjetividade a partir da relao com o outro. Levinas, por sua vez, parte da constatao de que o outro se retira da relao, de modo que se trata de uma relao sem relao na tica e que, portanto, transforma completamente a compreenso da subjetividade anterior reciprocidade. Quanto a essa questo, ser tratada de forma mais pormenorizada na quarta seo, quanto for discutida a gnese da tica no terceiro perodo.
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tica, mas da prpria configurao do topos da tica levinasiana como Filosofia Primeira51. Daqui que se pode entender por que o filsofo tenha podido afirmar que os tropoi da tica esto associados linguagem do Direito e da psiquiatria. Elas so mais apropriadas para expressar o que ocorre como proximidade, responsabilidade e a substituio pelo outro porque podem acentuar o carter hiperblico dessa relao e ao mesmo tempo retratar o significado sui generis da linguagem do teolgico que aparece em seu filosofar. Nesses termos seria impossvel compreender o significado da palavra teologia52 no pensamento de Levinas sem o arcabouo de sua filosofia, na qual a tica como metafsica se ope ontologia (heideggeriana) e onde metafsica como antropologia do homem refm do outro53 teolgica mas que opese onto-teologia. Diante da acusao de que seu pensamento puro empirismo ou de que ele permanece preso nas malhas de uma apologia do judasmo dogmtico, Levinas reafirma sua identidade de filsofo e no de telogo. Por outro lado, contra os que dizem que seu pensamento atesmo, ele apresenta a inteno de sua filosofia de afirmar-se como a tentativa de dizer um Deus no contaminado pelo Ser54. Portanto, a questo teolgica em Levinas transforma-se numa preocupao central de seu pensamento. Isto porm no significa que sua obra se aproxime da teologia crist. Esta ltima considerada violenta pelo fato de ela pretender discursar sobre Deus quando o mundo esconde e banaliza a partir da injustia feita ao rosto do outro, a prpria voz de Deus. Compreende-se assim que o filsofo jamais tenha pretendido identificar a teologia a um tratado ou a um discurso articulado sobre Deus uma vez que pensar Deus pens-lo no testemunho proftico do ser humano ex-posto ao outro.

7. A suspenso teolgica da teologia

Dada a complexidade que pressupe a afirmao do termo teologia no contexto de sua obra, a nica maneira que permite precisar seu significado lanar mo do recurso da reconstituio da gnese do pensamento do

Totalit et infini, op. cit., p. 77. Cf. Autrement qutre au-del de lessence. A ileidade do infinito no rosto como trao do retraimento que o infinito, enquanto tal, realiza antes de vir, e que prescreve ao outro a minha responsabilidade permanece descrio do no-tematizvel, da anarquia no conduz a nenhuma tese teo-lgica [...]. Em nossa maneira de interpretar a significncia, a prtica (e o religioso inseparvel da prtica) define-se pela an-arquia. A teologia no seria possvel seno como a contestao do religioso puro que se confirma nos seus fracassos ou na luta contra ele (Autrement qutre au-del de lessence, op. cit., p. 184, n. 1). 53 De Dieu que vient lide, op. cit., p. 120. 54 Autrement qutre, op. cit., p. 10.
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filsofo. Em vista de se opor teologia crist, Levinas insiste em que somente na articulao com a tica onde o ser humano aparece como primeira palavra de Deus ou subjetividade teologal , possvel compreender o porqu e o para qu de uma suspenso tica da teologia e uma suspenso teolgica da teologia. Nos escritos do primeiro perodo, a reflexo gira em torno da crtica ontoteologia ou reduo do Santo ao Sagrado. Deus reduzido imanncia quando Ele se torna objeto do conhecimento especulativo ou enquanto o sujeito absoluto se auto-compreende como capaz de transcender a Deus independente da tica. A questo de Deus pode ser resumida numa frase escrita a J. Wahl: O discurso sobre Deus no perde sua essncia religiosa quando aparece como um discurso sobre o silncio de Deus ou inclusive, como um silncio sobre Deus55. Levinas alega ser impossvel a teologia por razes estritamente ticas. O discurso de Deus silncio sobre Deus, pois num mundo em que a responsabilidade pelo outro originariamente negada, o discurso sobre Deus no pode produzir-se seno como silncio sobre Deus. Num mundo injusto Deus no perceptvel e a teologia prematura, indiscreta e impaciente56. Da a insistncia sobre a necessidade de uma antropognese do ser humano pattico (pathos) a fim de que fosse possvel falar de Deus a partir da tica, uma vez que a situao do face-a-face tambm afeccional do ponto de vista da relao de Deus com o ser humano. Nos escritos do segundo perodo, a ambigidade dos termos outro, infinito, transcendente, divino aplicados indistintamente a Deus e ao rosto, proposital. Ela reflete a via de acesso de Deus e de acesso a Deus. No h lugar e linguagem para falar de Deus que no seja a situao tica ou os tropoi da tica. A idia central do perodo Metafsico que o discurso tico suspende aquilo que tradicionalmente se denomina de teolgico. A tica aparece como superior s provas da existncia de Deus. Nela, ainda que Deus seja o desconhecido irrevelado, o sujeito ao acolher o mandamento do outro, acolhe igualmente o mandamento de Deus que, na proximidade da justia do eu, ao rosto se aproxima. Abandona-se o discurso sobre o silncio de Deus, avana-se no sentido da afirmao da subjetividade e da criaturalidade humanas, onde a palavra Deus se torna freqente e recurso necessrio. No , portanto, o eu que acede ao Santo, mas outrem (o outro humano) que ao se revelar o faz revelando ao mesmo tempo o mandamento de Deus57. Mas para alm dessa revelao do outro o filsofo chega a anunciar a revelao de Deus kathauto, ou de Deus que se revela a si mesmo58.

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Les Imprevus de lHistoire, op. cit., p. 108. Cf. Totalit et Infini, op. cit., pp.12, 32; Noms Propres, op. cit., p. 102. Cf. Totalit et Infini, op. cit., p.62. Totalit et Infini, op. cit., p.75.

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Elabora-se assim um discurso sobre a palavra Deus. Entretanto, o discurso se embasa na palavra de Deus porque Deus mesmo que se diz e interrompe o discurso tico sobre Deus. No contexto dos escritos do segundo perodo j aparecem os indcios de uma suspenso teolgica da teologia. Nos escritos do terceiro perodo se assiste ruptura definitiva com o silncio sobre Deus e com a ambigidade com a qual se mantinha Deus nomeando a palavra Deus. Na medida em que a antropologia se constitui numa cristologia que, por sua vez, se diz nos tropoi ticos da obsesso, do refm, da expiao59 e da substituio60, o teolgico aparece com toda sua vitalidade e novidade. Compreende-se, pois, que o filsofo tenha podido estabelecer uma profunda correspondncia entre a antropologia do sujeito perseguido ou do ser refm do outro e o modo teolgico de falar de Deus a partir dessa situao quentica no terceiro perodo. Mas se at aqui o filsofo manteve certa homogeneidade entre tica e teologia, a partir de agora abre-se a possibilidade para se acentuar a irredutvel heterogeneidade entre ambos. Afinal, o Deus que se diz como Primeira Palavra pode interromper a tica e o discurso teolgico a partir da tica, embora somente no profetismo a possibilidade dessa interrupo possa vir linguagem. Deus aparece nos escritos do terceiro perodo como um Deus humilhado, Aquele que sofre no sofrimento do messias-do-outro. Deus que na criao se contrai61 e se esvazia62 para dar lugar ao ser humano Aquele que padece enquanto aguarda que o ser humano se d conta de que ele o que a partir da inspirao que recebe do rosto humano. Deus ao mesmo tempo Aquele que por causa da injustia aparece separado de sua glria e cuja unificao do Seu Nome depende do ser humano profeta63. H, subjacente concepo de Deus da teologia levinasiana, um profundo pudor no trato da palavra Deus, a fim de que no seja reduzido ao fenomnico. Ele o Deus que se retira, que Enigma em Seu Nome64, Mistrio, Alteridade absoluta sobre o qual no se tem acesso seno na responsabilidade. A antropologia messinica rechaa a assimilao do mistrio ou o discurso sobre Deus como se discursa sobre algum que aparece no horizonte de sentido. Deus

Autrement qutre au-del de lessence, op. cit., p. 177. Autrement qutre au-del de lessence, op. cit., p. 144, n. 2. 61 LAu-del du verset. Lectures et discours talmudiques, Paris: Ed. du Minuit, 1982, p. 200. Segundo Levinas, Deus contrai-se antes da criao para ceder lugar, ao lado de si, a um outro que si mesmo. 62 Difficile Libert, op. cit., p. 200. 63 Difficile Libert, op. cit., p. 251. 64 LAu-del du verset, op. cit., p. 151. Noutro escrito, Dbats sur le langage thologique, Paris: Aubier-Montaigne, 1969, p. 6, Levinas afirma: Temos insistido em que os nomes prprios indicam os modos de ser, os modos de presena e, s vezes, separao absoluta, santidade e proximidade!.
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 Deus porque no se deixa apreender pela humanidade, mas tambm verdade que o ser humano que se expe, que expiao do outro, abre caminho para que Deus possa falar e se dizer. E o inverso parece se confirmar. Numa antropologia no qual o ser humano aparece munido de absoluta autonomia e portanto como injusto, Deus no pode falar, ou melhor, no pode ser escutado. Nesse sentido, a suspenso tico-teolgica da Teologia se explica. H uma teologia que se suspende porque o prprio Deus no pode se dizer de maneira plena num mundo injusto. O acesso do ser humano a Deus acontece s na medida em que o primeiro aparece em sua identidade proftica. Esta porm no se caracteriza como sendo dependncia de Deus, como sugere a inspirao oracular, ou como ditado de Deus ao ser humano. O conhecimento de Deus possvel quando o homem se deixa in-spirar e vive impulsionado pelo seu Esprito.

8. A teologia crist e o judasmo ps-cristo

possvel evocar os ecos dessa maneira de conceber o teolgico tambm presente na teologia no-ontolgica do cristianismo. No Novo Testamento, especialmente no sermo da montanha, Deus se revela como Aquele que est no segredo (Mt 6,6) e ao qual no se tem acesso seno pela revelao do prprio Deus. O regime da revelao do Deus do Novo Testamento no mundano ou identificado ao Saber sobre Deus. O conhecimento de Deus no aparece em funo do homem que acredita dispor dos meios para aceder a Deus, seja pela prtica dos preceitos da lei ou at mesmo apoiandose dogmaticamente nos ensinamentos de Jesus de Nazar. Do mesmo modo, a questo da humilhao de Deus enfatizada por Paulo ao recordar que a verdade est cativa por causa da injustia dos homens (Rm 1,19). A humilhao de Deus ainda evocada no contexto do juzo final de Mt 25, onde a nica forma de acesso a Deus se d na acolhida do pobre, do rfo, do prisioneiro, da viva, em cujos rostos se encontra o Filho. Jesus , nesse sentido, a maneira da humilhao do Pai que por sua vez se humilha na quenose do Filho. Trata-se de um Deus cujo acesso dado por Ele mesmo no sofrimento do messias. Esse sofrimento encontra o significado genuno no no antropomorfismo que faz pensar o sofrimento divino como defeito, como finitude, como incompatvel com o ser de Deus, mas como amor de Deus que se auto-revela no rosto da vtima ou no messias padecente. Por outro lado, pode-se ainda apontar para a distncia entre a economia (figura) da suspenso teolgica da teologia realizada pelo filsofo e o regime da Onto-teologia de algumas correntes da teologia catlica ainda sob forte influncia da escolstica. Na viso levinasiana, a suspenso teolgica da teologia necessria por causa da incapacidade do ser humano de

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conhecer a Deus ou pelo fato de a criaturalidade humana ser interpretada como carncia, limite. teologia em que Deus no pode falar, ou se retira da possibilidade de ser conhecido ou re-conhecido pelo ser humano, subjaz uma antropologia que corresponde viso de um Deus mesquinho. Um Deus que cria o ser humano sem que este possa conhec-Lo, sendo incapaz de ter acesso ao seu Mistrio. Ao contrrio, em Levinas, o ser humano obaudincia, seja porque na relao tica o outro o ordena a servi-lo, seja porque Deus que passa na relao tica ouvido por aquele que vive de amar o outro (por sacrificar-se por ele). Alm disso, como na relao tica o eu inspirado pelo outro, assim tambm o rosto que vestgio de Deus aponta para o fato de que o ser humano aparece como in-spirado por Deus e por isso mesmo palavra de Deus, revelao de Deus, acesso a Deus pela sua humanidade pneumtica. Nesse caso, sendo a tica levinasiana uma tica em certo sentido teolgica uma vez que Deus se diz no dizer do ser humano responsvel pelo outro, revela-se ao mesmo tempo o fato de sua tica ser identificada a uma cristologia pneumtica. Abre-se um novo horizonte para que se possa compreender como as categorias levinasianas contribuem no apenas para pensar uma teologia fora da ontoteologia, mas a prpria cristologia crist fora do cristomonismo. H algumas correntes teolgicas onde a cristologia crist apresentada como regime de exceo. Nelas se fala da essncia crstica como pr-existncia ou ser-para-outro deixando a impresso de que a conscincia de Jesus como altrusmo o grande legado da existncia de Cristo e, portanto, o ideal que deveria ser atingido pela existncia do cristo na imitao de Cristo. A tica como cristologia da proximidade, da responsabilidade e da substituio marca indelevelmente a humanidade ou a essncia humana e interrompe qualquer possibilidade de ver em Cristo uma exceo e no a verdade ltima de nossa humanidade. O regime de cada ser humano ser exceo, porque a partir da antropologia quentica, no se pensa o homem como uma sub-espcie do gnero humano. Cada ser humano em particular afeccionado, obsessionado, tornado refm, hospitalidade, maternidade, substituio e expiao pelo outro. Esta situao e esta linguagem revelam o que de fato o homem, isto , o ser humano criatura e redentor do outro. Nesse sentido consideramos que a antropologia cristolgica levinasiana possibilita pensar o mistrio da encarnao do messias na intrnseca relao com sua morte e ressurreio65 como redentor do outro. Do mesmo modo, a escatologia no pensada como algo esperado para o futuro, mas um evento que j comeou em cada homem messias do outro. A humanidade do homem j est pronta para o julgamento de Deus que se d na responsabilidade messinica. O eschaton acontece a todo momento na medida em que cada messias se entrega por amor ao rosto do outro.

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De lexistence lexistant, op. cit., pp. 155, 157, 158.

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Alm disso, essa cristologia pneumtica do outro-no-mesmo em que o outro quem inspira ou sopra o hlito, a vida sobre o Mesmo, permitiria pensar tambm o mistrio da Trindade de uma maneira menos etrea e abstrata do que nas tentativas da teologia trinitria feitas a partir das categorias ontolgicas. Emerge da a relevncia das categorias levinasianas para que a tica crist possa ser concebida de maneira fidedigna ao mistrio da encarnao do Verbo. Por sua vez, a tica e teologia crists no podem no se identificarem com o seguimento tico de Jesus, como conformao a Ele, como santificao do mundo pela comunidade eclesial como corpo pneumtico ou templo do Esprito. A tica como lugar hermenutico da interpretao do ethos do ser humano pattico-crstico deve ser considerada como lugar privilegiado onde brilha a glria de Deus e que, portanto, realiza a unificao de Deus num mundo injusto, onde o outro continua sendo crucificado sem piedade. Ora, o pensamento levinasiano parece oferecer-nos por meio de sua antropognese, de sua cristologia pneumtica em sua teologia como suspenso teolgica da teologia, condies para que se possam superar alguns dos entraves com os quais a teologia catlica se depara devido ao seu distanciamento da tradio proftica judaica e de sua forte aproximao da ontologia. Trata-se de apreender a riqueza de um pensamento para aqum dos poetas, pensamento que parece instigar especialmente a tica teolgica a ser cada vez mais identificada a uma tica proftica e pneumtica. Uma tica pensada como intriga com a teologia fundamental, a dogmtica, a hermenutica bblica e a tradio patrstica.

Nilo Ribeiro Jnior SJ, mestre em teologia moral pela Pontificia Universit Gregoriana (1993) e doutor em teologia pelo Centro de Estudos Superiores da Companhia de Jesus (1999), atualmente professor de teologia moral na Faculdade Jesuta de Filosofia e Teologia (FAJE), em Belo Horizonte, MG. Endereo: Av. Dr. Cristiano Guimares, 2127 Planalto 31720-300 Belo Horizonte MG e-mail: niloribeiro@cesjesuit.br

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