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La doble faz de la dialctica

Carlos Astrada

Desde Herclito a Hegel: la dialctica ha sido una dialctica unitaria: lo idntico est sujeto a una progresin temporal en la cual se transforma cualitativamente. Con Marx: se abre camino una dialctica en la que las cualidades contradictorias son mltiples. La contradiccin se manifiesta no slo entre los elementos de la base econmica, sino tambin entre estos y los de la superestructura. Adems, entre los elementos de sta. Marx: cada uno es inmediatamente su contrario. Para Marx las contradicciones econmicas son las decisivas y esto orienta a la dialctica en un sentido materialista. La filosofa marxista es una teora integral del mundo, no slo una teora econmica. Sus grandes lineamientos los esboz Marx El modo de produccin de la vida material condiciona el proceso social, poltico y espiritual de la vida en general. No es la conciencia de los hombres la que determina su ser, sino su ser social el que determina a su conciencia. Las ideas de Marx, en un todo unitario, integrado de problemas abiertos y adaptables a nuevas situaciones, abarcan diversos aspectos fundamentales: una filosofa teortica, el materialismo dialctico, una teora de la historia, el materialismo histrico, que entraa una concepcin de la sociologa, que lo es tambin de la poltica, en que la primera confluye en virtud del concepto de praxis social; y una antropologa, el humanismo marxista. Ernest Bloch: la filosofa marxista es la filosofa del futuro, por consiguiente tambin del futuro en el pasado, de esta suerte, recogida en esta conciencia frontal, ella, confiada en el acaecer, conjurada con lo nuevo, es, de modo viviente, teora-praxis de la conceptualizada tendencia. Y queda siendo decisivo que la luz en cuyo resplandor el totum procesal e inconcluso es representado y promovido se llama docta spes, esperanza concebida de manera dialctico-materialista. La esperanza sabia, cognoscente, la docta spes es el agente dialctico, lo que avanza a travs de todos los obstculos y de todas las cosificaciones no es nada ms ni nada menos que la esperanza. Esperanza cuyo saber acoge la mediacin del proceso histrico. Hay, pues, la esperanza dialcticomaterialista, la esperanza en la dialctica mediatizada por el devenir histrico. Pero la esperanza como agente dialctico tiene su propia dialctica; hay la dialctica de la esperanza (captulo que an no se ha escrito). Es por su propia dialctica y a travs de sus alternativas, de un mnimo y de un mximo de esperanza, incluso mediante sus transitorias frustraciones, que la

esperanza abre su surco en la conciencia de los hombres, lo que va reflejando, con todas sus peripecias, el proceso histrico como marcha hacia un contenido dialctico mediado por el proceso mismo, como avance hacia un mundo mejor: un Novum abierto y siempre inconcluso. Herclito es quien preludia la dialctica como la ms amplia y profunda perspectiva cognoscente sobre la mutacin constante de todas las cosas, sobre el devenir de la physis. Se considera que la obra de ste marca la culminacin de la filosofa griega primitiva. Marx, en El capital hizo el primer anlisis cientfico de los misteriosos objetos llamados mercancas. Una mercanca es un objeto material, pero slo se convierte en mercanca gracias a su relacin social con otras mercancas. La existencia como mercanca es una realidad puramente abstracta. El pensamiento civilizado se ha visto dominado desde los primeros tiempos hasta hoy por lo que Marx llam el fetichismo de la mercanca, esto es, por la falsa conciencia originada por las relaciones sociales de la produccin de mercancas. En la filosofa griega esta falsa conciencia surge gradualmente imponiendo en el mundo categoras de pensamiento derivadas de la produccin de mercancas, como si estas categoras pertenecieran no a la sociedad sino a la naturaleza. La idea de sustancia puede describirse como el reflejo o proyeccin de la sustancia del valor de cambio. La forma dineraria de valor es un factor de capital importancia en toda la historia de la filosofa. Herclito proclama el constante devenir de lo real, del cosmos. Considera al devenir como la ms profunda realidad del mundo. No existe nada que no est en mutacin, movimiento y devenir. De ah que haya que eliminar de la realidad csmica toda imagen de detencin, pausa y persistencia. Es necesario concebir que todas las cosas nacen y desaparecen en un devenir incesante. Herclito resume devenir, oposiciones y unidad en un smbolo: el del fuego eterno: este mundo, que es el mismo para todos los seres, no lo ha creado ninguno de los dioses o de los hombres, sino que l ha sido siempre y ser siempre un fuego eternamente viviente, que se enciende con medida y se extingue con medida Hegel sostiene que es un gran resultado que Herclito haya reconocido que el ser y el no-ser no son ms que abstracciones carentes de verdad, y que la primera verdad es el devenir. Nuestra visin sensorial del mundo, la que elaboramos operando con conceptos -lo que nos permite comprender cosas, mutables siempre-, y la que tambin elabora la ciencia conceptualmente, sin percatarse de ello, est configurada por un mdulo perceptivo, el que tiene cierto ritmo que corresponde al ritmo que domina en la marcha general del cosmos, de la naturaleza, o sea de la phycis. El proceso general de la naturaleza es constante, es un fluir sin detencin alguna. En medio de este fluir, el

conocimiento humano crea conceptualmente una pausa, crea un hiatus, dentro de cuyos lmites determina la existencia de cosas. Todos los procesos naturales, incluso el del ente humano psicofsico, emergen de la macha general de la naturaleza. Las cosas y nosotros mismos pasamos, en el devenir, de mutacin en mutacin. A la duracin del acaecer entre mutacin y mutacin, el elata Melisos, negando su posibilidad, la designo con la palabra diarma, y Aristteles la caracteriz con la palabra diastema, que significan distancia, apartamiento entre dos lmites, entre dos cosas; y esto en el sentido de que abrimos (o se abre) una fisura en el fluir de las cosas, en el proceso csmico. De ah que Aristteles a las partes -los juicios- que integran el silogismo (silogismo: argumento que consta de tres proposiciones, la ltima de las cuales se deduce necesariamente de las otras dos), las designes con el nombre de diastemata. En aquellas voces griegas compuestas aparece el dia, raz dicotmica, de la que viene la palabra dialctica Hegel dice (en la Lgica Grande): la dialctica es una de aquellas viejas ciencias, la que en la metafsica de los modernos y despus en general mediante la filosofa popular, tanto de los antiguos como de los modernos, ha sido mal comprendida. Dice Digenes Laercio que, as como Thales fue el autor de la filosofa naturaleza y Scrates de la filosofa moral, Platn ha sido el autor de la tercera ciencia perteneciente a la filosofa, de la dialctica, un mrito que como el ms alto se le reconoce desde antiguo, pero el que frecuentemente pasa enteramente inadvertido por los que ms lo llevan en los labios. A las dialcticas se la ha considerado con frecuencia como un arte, como si ella consistiese en un talento subjetivo y no perteneciera a la objetividad del concepto..Hay que ver como un paso infinitamente importante que la dialctica de nuevo haya sido reconocida como necesariamente perteneciente a la razn, si bien tenga que deducirse el resultado contrario con relacin a lo que de ella ha surgido. A travs del tiempo, la palabra y el concepto de dialctica en la literatura filosfica han sido tomados y empleados en diferentes significaciones. En primer lugar, en la acepcin vulgar se entiende por dialctica el arte de discutir; incluso en una acepcin filosfica se le asigna un sentido peyorativo. Platn, en su clasificacin de las ciencias, al lado de la Fsica y la tica, coloca a la Dialctica, incluyendo en sta a la Lgica y la Metafsica. En Aristteles la dialctica es lgica de lo probable, apareciendo aqulla, en su clasificacin de los conocimientos como algo intermedio entre la Retrica y la Potica. Despus, al concepto y a la palabra dialctica, se les da al significado de Lgica. Durante la Edad Media y el Renacimiento, la dialctica es la Lgica en general. El mtodo metafsico, as designado por Hegel, y del que se ha servido siempre la filosofa, es un enfoque abstracto de los objetos, a los que ve como formas rgidas sustradas al cambio, tambin los principios del conocimiento, en que l se funda, los considera invariables, constantes. El padre de este mtodo, erigido en mtodo especulativo, fue Parmnides, quien consider el devenir y la mutacin de las cosas como una ilusin de los sentidos y slo como real, lo permanente, lo inalterable. La razn slo puede dar cuenta cognoscitivamente (cognoscitivo: que es capaz de conocer. Potencia cognoscitiva) de esta realidad inmutable.

Diametralmente opuesto, las maneras de considerar las cosas es el mtodo dialctico, para el que todas ellas estn en perpetuo cambio y son en s mismas contradictorias. Hegel dice: la dialctica est entraada en s por el objeto, y de ah que el mtodo dialctico en nada difiera del objeto a conocer y su contenido. Tambin los principios por los que se regla el conocimiento en general, y la ciencia, experimentan un constante cambio, una mutacin progresiva. Es que, para Hegel, el pensamiento, el logos, que l toma en su originario cuo griego, no es una actividad recluida en el sujeto o una vivencia psquica, sino la ley fundamental de la estructura y significacin de los objetos, de las cosas. Todas las cosas son pensables y pueden de hecho ser pensadas. No cabe hablar de algo que no sea, por eso mismo, algo pensado. Es que ser y pensar son conceptos no desglosables; slo que para Hegel, el ser no es el ser rgido e inmutable de los elatas, sino el devenir. Si el universo o cosmos, es decir, la realidad total, es movimiento y mutacin, esto es devenir, entonces el pensamiento posee la misma estructura mvil y fluida. De donde, las leyes y categoras del logos son dialcticas y se funcionalizan dialcticamente. Diferentes formas de dialctica El mtodo lgico-trascendental que, en Kant, p.e, se atiene al modo como la mente conoce los objetos en funcin de principios y categoras del propio entendimiento, se transforma, por obra de los filsofos poskantianos, en mtodo dialctico. La palabra dialctica, en este sentido, es un concepto comn para designar los distintos procedimientos metdicos en los representantes del idealismo alemn y de sus ltimos epgonos (epgono que sigue las huellas de otro, especialmente el que sigue una escuela o un estilo de una generacin anterior.). Lo comn a todos stos es que su mtodo est al servicio de un pensamiento constructivo y especulativo. Cabe distinguir cuatro formas de dialctica: 1 la dialctica conceptual, de cuo idealista; 2 la dialctica existencial, 3 la dialctica real, 4 la dialctica material, la que define el nombre y el carcter del materialismo dialctico y, su consecuencia y aplicacin, el materialismo histrico. La primera (conceptual) permanece en la esfera lgica, incluso en el caso que ella ample el espacio hasta lo metafsico; determine lo absoluto como movimiento del pensamiento, como desarrollo, como Idea, que es el remate de la dialctica en Hegel. La segunda (existencial) es la que aprehende la contradiccin por el lado del acto, considerndola como idea que se contradice, y la que ha surgido de experiencias personales, de vivencias, de situaciones existenciales de la ms diversas ndole. La dialctica de la existencia ha encontrado su formulacin ms radical en el pensamiento de Kierkegaard, en la cual ella se define como

una dialctica cualitativa de giro subjetivista con absolutizacin de la anttesis. La tercera (real) es la que separa y contrasta concepto y realidad, confrontando las contradicciones subjetivas del pensar con las oposiciones objetivas de la realidad, contradicciones que, como tales, se pueden expresar dialcticamente, pero que no son susceptibles de allanarse entre s, ni resolverse, pues pertenecen a dos rdenes heterogneos, entre los cuales no cabe hallar una mediacin. La cuarta forma de dialctica es la marxista. Es materialista y refleja el proceso mismo de lo real, y esto avala la vigencia y eficacia del materialismo dialctico. Marx revierte hacia la vertiente de lo real las tesis idealistas de Hegel. ste encierra la dialctica contenida en el acaecer real e histrico en una serie de estructuras ideales, quedando el proceso real diluido en el devenir abstracto de la idea. Marx explica en el segundo Prefacio a El capital: Para Hegel, el proceso mental, del que llega a hacer un sujeto independiente bajo el nombre de Idea, es el demiurgo de la realidad, la cual es su manifestacin externa. Para m, lo ideal no es sino lo material transpuesto e interpretado en la cabeza del hombre. Marx en la Introduccin preliminar a su Crtica de la economa poltica, enfocando el aspecto idealista y especulativo de la dialctica hegeliana escribe: Hegel cay en la ilusin de concebir lo real como resultado del pensamiento que se absorbe en s, desciende en s, se mueve en s; en tanto que el mtodo que consiste en elevarse de lo abstracto a lo concreto, no es sino una manera de proceder del pensamiento para apropiarse de lo concreto, para reproducirlo mentalmente como cosa concreta. Es que para Marx la totalidad concreta no es un producto del concepto que se engendra a s mismo por encima de la representacin, sino que el proceso efectivo es la elaboracin de la percepcin y la representacin en conceptos. Lo concreto -explica Marx- es concreto porque es la unidad de lo diverso, o sea la sntesis de mltiples determinaciones. En su juventud Hegel plante el problema de la objetividad o positividad, tal como ste se manifiesta en la religin cristiana. Para l en esta objetividad se revela el carcter muerto de la esencia ajena al hombre y enemiga del hombre. Ms, an para Hegel, la religin cristiana es la causa ltima de este estado humanamente indigno entre el hombre y el mundo exterior. Le exige a la filosofa teortica el desenmascaramiento y aniquilamiento de la objetividad trascendente de un ms all (o sea la positividad); de liberar a los hombres de una religin cuyos objetos y fines son trascendentes y estn situados en un ms all de la vida humana. Para ello, la filosofa terica ha de llevar a cabo la tarea de transformar toda objetividad en subjetividad activa por s misma. Al respecto dice: Aparte de anteriores ensayos queda preferentemente reservado a nuestros das el vindicar (vindicar: vengar; defender, especialmente por escrito, a quien se haya injuriado, calumniado o injustamente notado) y recuperar los tesoros despilfarrados en el cielo, como propiedad de los hombres, por lo menos en teora.

Recordar: para Feuerbach la verdadera esencia de Dios es la esencia del hombre para Hegel la verdadera esencia de Dios es la esencia de la polis perfecta. Hegel ve la religin en una perspectiva social, de ah su enfoque fenomenolgico -pero no slo en el sentido moral- de los problemas que dilucida en estos fragmentos designados con el nombre de escritos teolgicos de la juventud. Consecuente con este punto de vista, Hegel, durante el llamado periodo de Berna tom el camino del idealismo subjetivo. Para l sujeto del acaecer histrico es un sujeto colectivo tambin aborda el problema del trabajo, como correlativo al de la historia y sociedad. El trabajo es el punto central de la actividad humana; es la realizacin de subjetividad y objetividad. El trabajo supera la objetividad muerta: es el resorte del desarrollo que hace del hombre un producto de su propia actividad, vale decir que Hegel proclama el valor antropgeno del trabajo. Aqu aparece -hecho importante en el desarrollo de su pensamiento durante esta etapa y la posterior- el paralelismo de la filosofa de Hegel con la economa de Adam Smith. Esta breve aclaracin es para sealar los dos polos entre los que se mueve la dialctica hegeliana, movimiento en que nos revela su doble faz, y la posibilidad de la dialctica materialista por ella entraada: el subjetivo y el objetivo; bipolaridad que llevar a Hegel, despus, a la distincin de dos clases de objetividad, una de las cuales, la trascendente de la religin, quedar superada por la otra Para orientarnos en el problema de la dialctica en Hegel y del giro idealista que tomar en la etapa sistemtica hay que centrarse en un punto fundamental: el de la relacin del momento de la contingencia (contingencia posibilidad de que algo suceda o no suceda) de lo particular frente a lo universal. Hegel ve perfectamente que la contingencia de lo particular no se puede abolir por decreto especulativo. De ah que enuncie el concepto que la superacin (y absorcin) de la contingencia de lo particular slo puede tener lugar sobre la base del reconocimiento de su insuperabilidad. Esto lo ejemplifica en su concepcin de la economa capitalista. Esta economa -en su tendencia estructural- es un movimiento de momentos particulares, en el que todos los momentos tantos subjetivos como objetivos, clase y aptitudes de los hombres singulares, su propiedad misma (esto es, la posesin de bienes) tienen un carcter contingente. La legalidad econmica, es decir, la universalidad, empero, surge necesariamente de los movimientos (o de la serie de los procesos) de tales elementos contingentes insuperables. De modo similar, el trabajo, en su relacin teleolgica con sus medios (con su instrumental) y su objeto, constituye un complejo de momentos contingentes, referidos unos a otros. Pero el proceso de trabajo engendra, sin embargo, algo que eleva esos momentos contingentes, en su conexin real, a un estadio de la universalidad que posee la capacidad (el poder) de ascender dialcticamente siempre a ms altos grados de universalidad.

Aqu surge, en el pensamiento de Hegel, la tarea de efectivizar mediante este proceso dialctico ascendente, la exigencia hacia un intelecto arquetpico. Recordar: Kant adherido al mtodo metafsico de pensar, sostuvo que era imposible realizar esta exigencia. Es que para Kant el principio regulativo de la unidad sistemtica de la naturaleza no puede ser tomado por un principio constitutivo, dado que slo debe ser establecido en la idea como un fundamento del uso claro y correcto de la razn. La idea de tal unidad est inseparablemente unida con la esencia misma de nuestra razn. De donde, todos los interrogantes que puedan hacerse a la pura razn, deben poder ser contestadas porque todas ellas dependen slo de la naturaleza de la razn y de su interna disposicin. Pero, en lo que respecta a la naturaleza de las cosas, nuestro conocimiento encuentra barreras insalvables. En este sentido, segn Kant, no cabe alcanzar ni tender jams aproximativamente a la unidad sistemtica y universal de los hechos, partiendo de la realidad emprica. Segn el criticismo kantiano, la formacin de gneros y especies, que son grados de lo general o universal, es imposible si se otorga a esos principios valor objetivo. Ellos tendrn slo un valor crtico, se los toma slo como reglas de unificacin racional, pero sin pretender afirmar su validez ms all d los lmites de la experiencia posible, concebida (por Kant) como experiencia subjetiva. Esforzarnos por hallar en la naturaleza la unidad ms comprensiva y general es una mxima de la razn, pero no una ley a que obedezcan las cosas mismas. Tngase presente que para Kant la idea no es, como para Platn, el arquetipo o modelo de las cosas, sino ms bien el arquetipo o ideal de nuestro conocimiento. El idealismo queda recluido en la subjetividad del cognoscente y levanta as, ante las cosas y el proceso de la naturaleza, las barreras del agnosticismo. (agnosticismo: actitud filosfica que declara inaccesible al entendimiento humano todo conocimiento de lo divino y de lo que trasciende la experiencia.). stas son las barreras destruidas, removidas por el pensar dialctico de Hegel. Las categoras del entendimiento son slo aplicaciones a fenmenos dependientes de nuestra subjetividad, quedando ellas sin aplicacin a las cosas reales mismas (tales conclusiones las formula Kant al tratar de la Dialctica trascendental en el apartado De la intencin final de la dialctica natural de la razn humana). Mientras Kant se detiene -sin aportar solucin- ante las contradicciones de la razn, que l las ve como intrnsecas a ella y ajenas a la realidad, Hegel en cambio va a agudizar las contradicciones internas del pensar metafsico, disolviendo su fijeza (o sus cristalizaciones) por cuanto pone al descubierto detrs de este pensar y su fijeza las contradicciones mviles y motrices. De este modo abre no slo el camino para el pensar dialctico y su proceso, sino que al mismo tiempo reconoce que este pensar dialctico no es una actitud privativa del filsofo y recluida en su mente, sino una aptitud del pensar humano en general, el que haba interceptado y llevado a un estado de inmovilidad y fijeza por la manera metafsica de pensar. (metafsica: parte

de la filosofa que trata del ser en cuanto tal, y de sus propiedades, principios y causas primeras). Aqu est patente la concepcin hegeliana del logos, en su cuo griego, segn el cual el logos no es una capacidad subjetiva individual. sta es la grande e inmarcesible conquista de Hegel. La diferencia entre ambos mtodos la recogieron Marx y Engels, y as devino el mtodo dialctico en el giro materialista que ellos le dieron. Ambas posibilidades dialcticas metodolgicas, la idealista y la materialista, estaban ya entraadas en el pensamiento de Hegel, aunque ste al desembocar en el sistema, se decidi por la primera. El Hegel del periodo juvenil muestra la posibilidad de tornar efectiva la exigencia hacia el intelecto arquetpico, esto es, que no hay oposicin insalvable entre la contingencia de lo particular y la necedad de lo universal. Sin proponrselo -y a pesar del fundamento idealista que dar a su dialctica- Hegel abre el camino hacia la dialctica materialista. Aquella oposicin entre la contingencia de lo particular y la necesidad de lo universal slo desparece, esto es, es superada en la dialctica materialista, desde que -eliminadas las barreras que interceptaban el proceso dialcticoel objeto real, en su estructura procesal, se nos da en el reflejo conceptual del movimiento dialctico. Pero es el caso que las condiciones sociales, unidas al mtodo del idealismo alemn poskantiano, por un lado, parecen otorgar por anticipado un carcter idealista al pensamiento de Hegel, y, por otro, ponen ellas ante su visin de la legalidad de la sociedad y de la historia barreras insalvables. Y estos obstculos tenan que reflejarse en su pensar como un incremento de la tendencia idealista, una vez decidido su rumbo hacia el sistema. El trnsito de Hegel a la dialctica, sobre la base de tales supuestos, slo poda llevarse a cabo de manera idealista, pero no exclusivamente idealista. El surgir de la dialctica, a travs de de un complicado y necesario trmite, en su filosofa, iba a ofrecer en su objetivismo una peculiar dualidad: por un lado este objetivismo crea un mbito -en un nivel jams alcanzado hasta Hegel, por el pensamiento occidental- para apurar la potencia vital de desarrollo y toma de con ciencia de una dialctica efectiva; por otra parte, este objetivismo obra agudizndose en direccin del idealismo, que desnaturaliza y distorsiona a la dialctica. Es por este camino que Hegel llega a su idealismo objetivo; pero ste necesita un soporte, en el cual ha de corporizarse la objetividad, y este soporte no es otro que el Espritu, el cual aparece como la forma de la dialctica hegeliana. El idealismo objetivo aparece en la filosofa desarrollada en su primer estadio sistemticamente, como programa. La sustancia se ha transformado en sujeto; el mundo entero es expuesto como resultado de la autoproduccin y autoconocimiento del Espritu. Toda la realidad objetiva es tan slo una forma de los distintos estados o momentos de enajenacin (y extraamiento) del Espritu. Cumplido este paso decisivo- iniciado ya en los escritos del periodo juvenil- Hegel otorga absoluta autonoma a lo universal frente a lo particular. La consecuencia es que la dialctica se diluye, en pos de la unidad abstracta de la Idea, en las estructuras ideales de una instancia metafsica. El sistema del idealismo objetivo hegeliano, como pieza de su triunfo, ha cobrado a la dialctica, cuyo proceso efectivo queda, as, interceptado.

La doble faz que nos presenta la dialctica hegeliana no es imputable a una mera consecuencia del mtodo propio del idealismo objetivo. Esta doble y contradictoria faz de la dialctica ha surgido, en el pensamiento de Hegel, objetivamente de la realidad histrico-social, que era la situacin histricosocial en que Hegel mismo se encontraba. De sta ha nacido su idealismo objetivo como mtodo de la dialctica. Por eso ella (la dialctica), en su giro acentuadamente idealista, ha obrado reactivamente sobre la manera en que Hegel concibe el ser social, y sobre las tendencias de su pensamiento, nacidas directamente de la realidad histrico-social. Pero lo primario no son las estructuras ideales-lgico-conceptuales en que se diluye este ser, sino el ser social mismo. En virtud de esta doble faz de la dialctica hegeliana, ella presenta momentos reales y momentos puramente especulativos, lo que ha sido visto y destacado perfectamente por Marx, en su crtica de la misma. Marx en sus trabajos juveniles (desde los Manuscritos de 1844 hasta la La miseria de la filosofa, de 1847) ha enfocado crticamente el mtodo y la concepcin de la dialctica idealista. Criticando a Szeliga von Zychlinsky, Marx escribe: Cuando partiendo de las manzanas, las peras y las fresas reales, me formo la representacin general de fruta y cuando, yendo ms all, me imagino que mi representacin abstracta, la fruta, obtenida de las fresas reales, es algo existente fuera de m, ms an, el verdadero ser de la pera, la manzana, etc., explico -especulativamente hablando- la fruta como la sustancia de la pera, de la manzana, de la almendra, etc., digo por tanto, que lo esencial de la pera no es el ser pera ni lo esencial de la manzana ser manzana. Que lo esencial de estas cosas no es su existencia real, apreciable a travs de los sentidos, sino el ser abstrado por m de ellas y a ellas atribuido, el ser de mis representaciones, o sea en este caso, la fruta. Considero, al hacerlo as, la manzana, la pera, la almendra, etc., como simples modalidades de existencia, como modos de la fruta. Es cierto que mi entendimiento finito, basado en los sentidos, distingue una manzana de una pera y una pera de una almendra, pero mi razn especulativa considera esta diferencia sensible como algo no esencial e indiferente. Ve en la manzana lo mismo que en la pera y en la pera lo mismo que en la almendra, a saber, la fruta. Las frutas reales y especficas slo se consideran ya como frutas aparentes, cuyo verdadero ser es la sustancia, la fruta. (La sagrada familia) A propsito de las peregrinas opiniones del seor Szeliga, Marx pone al descubierto los resortes de la construccin especulativa. Y enfrentndose crticamente con Hegel mismo, al reconocer y sealar la doble faz de su dialctica, dice: De una parte, Hegel se las arregla con maestra sofstica, para presentar el proceso en que el filsofo pasa de un objeto a otro por medio de la intuicin sensible y de la representacin como el proceso del mismo ser intelectivo imaginado, del sujeto absoluto. De otra, parte Hegel nos ofrece con mucha frecuencia, dentro de la exposicin especulativa, una exposicin real, en la que capta la cosa misma. Y este desarrollo real dentro del desarrollo especulativo induce al lector, equivocadamente, a tomar el desarrollo especulativo real como especulativo. (La sagrada familia) Lenin, que de modo tan profundo y serio estudi y comprendi a Hegel, valorando crticamente su mtodo dialctico, ha visto tambin el doble aspecto de la dialctica hegeliana y, por tanto, su autntico meollo

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materialista, desvirtuando a travs del desarrollo del sistema del idealismo objetivo. Dice Lenin: La dialctica de las cosas produce la dialctica de las ideas. Hegel ha presentido genialmente la dialctica de las cosas (de los fenmenos del universo, de la naturaleza) en la dialctica de los conceptos (Cuadernos filosficos). El paralelismo entre la filosofa de Hegel juvenil y la economa de A. Smith tiene lugar en la poca de que datan los fragmentos y manuscritos hegelianos, en los que se enfoca la teora de Smith al hilo del problema del desarrollo de las fuerzas productivas por el desenvolvimiento de la divisin del trabajo en la industria. Esta toma de contacto por parte de Hegel con la economa de Smith est documentada en los escritos de la poca de Jena. Hegel hace del trabajo la categora fundamental de su concepcin de la sociedad. En esta etapa se propone esclarecer y mostrar filosficamente la necesidad histrica que supone el desarrollo de la sociedad burguesa. Al contacto con la economa de Smith ha precedido en la preocupacin de Hegel, el estudio de la teora econmica del romanticismo y de los escritos de Stewart, terico del sistema mercantilista, y su influjo sobre la economa estatal. En sus reflexiones Hegel atisba las contradicciones econmicas del sistema capitalista, en trance de desarrollo y consolidacin, y ciertas oposiciones entre el capital y el trabajo, pero no llega a descubrir el resorte que impele el desarrollo de la explotacin en que se basa el capitalismo y que constituye su intrnseca tendencia. Tales contradicciones y oposiciones son, en concepto de Hegel, insuperables, y las consigna a su nocin de destino que l considera advenida con el cristianismo, y la que se manifiesta en el destino del individuo dentro de la sociedad burguesa; es que, para Hegel, el cristianismo, como religin, es incapaz de superar todo lo que est muerto en la vida, y el mundo muerto de la objetividad trascendente. Signo de la atencin que presta a los problemas econmicos, y del influjo que stos ejercen en su manera de pensar, es que, en los llamados fragmentos teleolgicos del periodo juvenil, emplea en su crtica de la positividad cristiana el lenguaje an no clarificado de la economa, al hablar de los tesoros despilfarrados en el cielo, que deben ser reivindicados para el hombre. Y es singular que Marx, que pisa suelo firme tanto en la economa poltica como en la filosofa, se sirva certeramente del lenguaje de la primera en su polmica contra las opiniones de Bruno Bauer al destacar su impotencia para elevarse por encima de la anttesis religiosa. A este respecto Marx escribe: Del mismo modo que para el telogo ortodoxo el mundo entero se reduce a religin y teologa (exactamente lo mismo podra reducirse a poltica, economa poltica, etc., y definir la teologa, p.e., como la economa poltica celestial ya que constituye la doctrina de la produccin, la distribucin, el cambio y el consumo de la riqueza espiritual y de los tesoros del cielo), para el telogo radical, critico, la capacidad del mundo para llegar a liberarse se reduce a la nica capacidad abstracta para criticar la religin y la teologa, como teologa y religin. La nica lucha que l conoce es la lucha contra la captacin religiosa de la autoconciencia, cuya purea e infinitud crticas no son ni ms ni menos que una captacin teolgica. (La sagrada familia). Es de hacer notar que mientras Hegel se refiere a bienes humanos transferidos y despilfarrados en el cielo, Marx y Engels ven

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perfectamente que los tesoros celestiales (y la teologa que es su administradora) se explican, una vez superada dialcticamente la anttesis puramente religiosa, por la poltica y un tipo determinado de economa, la economa capitalista. De la cual la religin y la teologa son su superestructura ideolgica. Los entresijos metlicos de la religin cristiana han ido sealados, muy bien, por Balzac, al tipificaren uno de sus personajes la tesaurizacin santificada. El avaro Grandet antes de morir dice a su hija Eugenia: Tendrs que darme cuenta de todo esto arriba, demostrando con estas palabras que los avaros no pueden tener otra religin que la cristiana. La religin transfiere los tesoros celestiales a la tierra, pero el avaro de cuyos bienes ella es en ltima instancia, su beneficiaria, opera la transferencia a la inversa. Influido, en el periodo de Jena, por la concepcin econmica de A. Smith, Hegel hace del trabajo la categora axial de la economa poltica. El problema del trabajo es considerado por Hegel, despus con un significado ms amplio, desde el punto de vista social y filosfico-histrico, asignndole un valor antropgeno. El enfoque hegeliano de la economa poltica ha sido sealado en su verdadero alcance por Marx, en los Manuscritos.: Hegel est situado en el punto de vista de la moderna economa nacional. l concibe el trabajo cono la esencia del hombre en cuanto ella se verifica; ve slo el lado positivo del trabajo, no el negativo. El trabajo es el devenir para s del hombre dentro de la alienacin, o sea como hombre alienado. El trabajo que Hegel conoce y reconoce es nicamente el trabajo abstracto y espiritual. En los primeros ensayos de Hegel en vista a la sistematizacin de las categoras econmicas, stas no asumen, en la nucleacin que hace de ellas, la forma de la trada dialctica. No penetra hasta los resortes ltimos de la dialctica que implicada en los problemas que quedan ocultos en la concepcin econmica de A. Smith. Ve, sin duda, las contradicciones del sistema econmico de la sociedad capitalista, pero su concepcin del Estado y la sociedad de troquel idealista, le impide ponerlas al descubierto en su real carcter econmico e infraestructural. Es que Hegel, en. Concepciones sociales, tiene presente el desarrollo de la sociedad burguesa tal como sta surge de la Revolucin francesa y de la revolucin industrial inglesa, en sus lineamientos formales, pero no ve el tipo de economa que es y ser su soporte, con sus contradicciones materiales inmanentes. Los problemas que, con su trasfondo dialctico, quedan velados en la economa de Smith, son puestos al descubierto por Marx en su Teora sobre la plusvala. Lo que Hegel no vio, lo destaca crticamente Marx, esto es la explotacin del obrero en la produccin industrial, que es el hecho fundamental en la teora clsica del valor. Marx seala que Hegel slo tiene en cuenta los lados positivos del trabajo, y no los negativos. De ah su falta de claridad en la determinacin de categoras econmicas fundamentales como la del valor. En varios de los Fragmentos y en algunas de sus cartas, Hegel es bien explcito respecto de la idea que se forja de la religin. Yo creo que no hay ningn mejor signo de la poca que ste: que la humanidad en s misma es presentada como digna de atencin; es una prueba de que la aureola en

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torno a la cabeza de los opresores y dioses de la tierra desaparece. Los filsofos demuestran esta dignidad que los pueblos aprendieron a sentir, y no a exigir sus derechos pisoteados, sino incluso a asumirlos de nuevo, apropindoselos. Religin y poltica han hecho su juego bajo el mismo manto, aqulla ha enseado lo que el despotismo quera, el desprecio del gnero humano, la incapacidad de ste para cualquier bien, para ser algo para s mismo. La religin, en el sistema hegeliano, constituye, sobre el camino hacia el espritu absoluto, un momento o eslabn intermedio entre el arte y la filosofa. El espritu absoluto tiene por tarea clarificar filosficamente lo que la evolucin histrica real ha producido. El estadio ms alto de la historia del Espritu es, para Hegel, una historia de la religin. De ah que la crtica hegeliana de la religin sea una conservacin y validacin de los supuestos contenidos permanentes (intemporales) de la religin. A travs del trmite de su dialctica idealista, tal como sta se funcionaliza, Hegel que parte del supuesto de la verdad y justificacin de la esencia de la teologa desemboca en el seno de la teologa cristiana. Como lo ha mostrado muy bien Feuerbach, Hegel supera la teologa cristiana para luego restablecerla. Feuerbach, al desentraar el proceso mediante el cual Hegel llega a este resultado por la negacin de la negacin (la que para Hegel implica verdadera posicin y positividad) pone claramente de manifiesto cmo la materia es asentada en Dios, o sea, asentada como Dios, lo que significa que no hay Dios, que la teologa es superada y con ello, reconocida la verdad del materialismo; pero, al mismo tiempo, el atesmo que es la negacin de la teologa, es de nuevo negado, es decir, la teologa es restablecida por medio de la filosofa. Esto significa que Dios es Dios porque l supera y niega la materia, que es la negacin de Dios. Hegel ha intentado una renovacin idealista de la filosofa de la religin, pero de acuerdo a la pauta del idealismo objetivo, en la que la religin aparece como un preestadio del conocimiento de la realidad objetiva. No obstante, la filosofa hegeliana de la religin, en la que la dialctica con sus categoras objetivas se expresa en una forma imperfecta y hasta distorsionada, ha perdido hoy toda significacin, est totalmente perimida. El enfoque correcto de la religin y de la teologa comienza con los pensadores de la izquierda hegeliana, Feuerbach, Marx, Engels. En la Introduccin a la Crtica de la filosofa hegeliana del derecho, Marx escribe: La existencia profana del error ha quedado comprometida, una vez que se ha refutado su celestial pro avis et focis. El hombre que slo ha encontrado en la realidad fantstica del cielo, donde buscaba un superhombre, el reflejo de s mismo, no se sentir ya inclinado a encontrar solamente la apariencia de s mismo, el no-hombre, donde lo que busca y que debe necesariamente buscar es su verdadera realidad.El hombre no es un ser abstracto, agazapado fuera del mundo. El hombre es el mundo de los hombres, el Estado, la sociedad. Este Estado, esta sociedad, producen la religin, una conciencia del mundo invertida, porque ellos son el mundo invertido La religin es la teora general de este mundo, su compendio enciclopdico, su lgica bajo forma popular, su pundonor espiritualista, su entusiasmo, su santidad moral, su solemne complemento, su razn general de consolidacin

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y justificacin. Es la fantstica realizacin de la esencia humana, porque la esencia humana carece de verdadera realidadLa crtica de la religin es, por tanto, en germen, la crtica del valle de lgrimas que la religin rodea de un halo de santidad. La crtica no arranca de las cadenas las flores imaginarias para que el hombre soporte las sombras y escuetas cadenas, sino para que se las sacuda y puedan brotar las flores vivas. La crtica de la religin desengaa al hombre para que piense, para que acte y organice su realidad como un hombre desengaado y que ha entrado en razn, para que gire en torno de s mismo. La misin de la historia consiste, una vez que ha desparecido el ms all de la verdad, en averiguar la verdad del ms ac. La crtica del cielo se convierte con ello en la crtica de la tierra, la crtica de la religin en la crtica del derecho, la crtica de la teologa en la crtica de la poltica El punto de vista crtico desde el que Marx encara la religin no slo es vlido con relacin a la religin cristiana y su teologa con sus formas de trascendentalizacin, sino tambin en lo que concierne a las religiones primitivas, y la religin en general. l ha suministrado un valioso hilo conductor para esclarecer la supuesta verdad del ms all en funcin de los concretos intereses clasistas terrenos. La teora del reflejo, es decir, la teora de que el conocimiento de la realidad objetiva es un reflejo conceptual de la misma en la mente humana, es la mdula gnoseolgica (teora del conocimiento) del materialismo dialctico. La enunciacin de la misma aparece en el prefacio de la segunda edicin de El capital:Lo ideal no es otra cosa que lo material transpuesto y traducido en la cabeza del hombre. Para comprender bien la teora del reflejo, cuya alcurnia se remonta a Platn (a su idealismo objetivo: lo real e histrico singular son un mero y borroso reflejo de las Ideas, concebidas como la verdadera realidad), y a Hegel, es necesario consignar las variaciones y reajustes de la misma desde su formulacin explcita en Engels hasta el momento en que la retoma Lenin (en Materialismo y empirocriticismo), como asimismo las alternativa que ella experimenta en posteriores trabajos de este ltimo. El reflejo, que es teorizado primeramente por Engels y despus por Lenin, procede directamente de la doctrina de la esencia, tal como sta es formulada por Hegel. Dice, ste, que la verdad del ser es la esencia y que el movimiento de sta es el convertirse del ser en concepto. La esencia es, pues, el reflejado en s mismo; mientras el ser es la constitucin de las cosas, la esencia es determinacin del sujeto. Con esto se dice que el reflejo no puede ser ajeno a la actividad del sujeto. Es de hacer notar que en la teora del relejo tiene su raz filosfica el problema de la ideologa. Como la teora del reflejo plantea un problema mucho ms importante de lo que sospecha la impugnacin de la misma por parte de la crtica acadmica y de la confesional neotomista, veamos el papel que en el materialismo dialctico representa la teora del reflejo. Engels, al darle formulacin se refiere a complejos de procesos yde cosasy sus copias representativas (conceptuales) en nuestra mente. Aqu Engels, que lucha con la nocin esttica, no dialctica, de copia de cosas, emplea tambin la expresin ms correcta, de reflejos de procesos. As, en las notas

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preparatorias para el Anti-Dhring, de 1877 escribe: Los procesos naturales e histricos tienen, y no es necesario decirlo, su reflejo en el cerebro pensante; y: el reflejo correcto de la naturaleza es extremadamente difcil porque es el producto de una larga historia de la experiencia. Lenin, en Materialismo y empirocriticismo, escrito polmico contra el machismo, es el que enfoca directamente el proceso dialctico del conocimiento, escribe: La existencia de lo que es reflejado independientemente de lo que refleja (la existencia del mundo exterior independientemente de la conciencia) es el postulado fundamental del materialismo. Aqu, el reflejo es concebido ms bien mecnicamente como copia. Pero, posteriormente (1914), en las notas y apuntes sobre sus lecturas filosficas, y a propsito de la Lgica Grande de Hegel, escribe: El conocimiento es el reflejo de la naturaleza por el hombre. Pero no es un reflejo simple, inmediato, total; este proceso consiste en toda una serie de abstracciones, de formulaciones, de formaciones de conceptos, leyes, etc., y estos conceptos, leyes, etc. (el pensamiento, la ciencia, la idea lgica), abrazan tambin relativamente, aproximadamente, las leyes universales de la naturaleza eternamente mviles y en desarrollo (Cuadernos filosficos). Ms adelante, Lenin afirma: El conocimiento es el proceso por el cual el pensamiento se aproxima infinita y eternamente al objeto. El reflejo de la naturaleza en el pensamiento humano debe ser comprendido, no de manera muerta, abstracta, no sin movimiento, sin contradicciones, sino en el proceso eterno del movimiento del nacimiento de las contradicciones y de su resolucin. Y con relacin al papel que representa la praxis en el conocimiento, Lenin, al glosar el segundo captulo, La idea del conocimiento, de la ltima seccin de la Lgica Grande de Hegel, nos dice: la conciencia humana no slo refleja el mundo objetivo, sino que tambin lo crea. Como vemos, Lenin en el lapso que va de Materialismo y empirocriticismo a los Cuadernos, perfecciona, descubriendo otras notas en ella, la concepcin del reflejo. Esto le permite desechar los falsos supuestos naturalistas y los provenientes del realismo ingenuo que la lastraban. El reflejo no es mecnico, sino dinmico y dialctico, formador de conceptos, con vistas al conocimiento del objeto, (la realidad externa), que es cambiante y polifactico. Precisamente, el reflejo, para no ser confundido con la copia fotogrfica o del calco (teora simplista y falsa del realismo ingenuo, reflejo muerto y sin contradicciones, supone no slo el movimiento dialctico del objeto, sino tambin y correlativamente el del sujeto, cuyo proceso cognoscitivo requiere una serie de formaciones de conceptos, leyes, etc., que abrazan tambin relativamente, aproximadamente, las leyes universales de la naturaleza; vale decir, que ambas actividades o movimientos suponen la unidad sujeto-objeto y el carcter procesal histrico-dialctico de esta unidad dinmica. Es una unidad inescindible que es directamente relativa a cada momento o contenido del proceso del conocimiento natural como histrico. Para comprender en su verdadero alcance la teora del reflejo y lo que significa, se debe tener en cuenta, en primer lugar, que ella nos sita en el plano gnoseolgico, al que tenemos que acotar estrictamente de la instancia ontolgica, aceptando condicionalmente la dualidad de la conciencia y mundo objetivo, de sujeto y objeto. El reflejo no es un resultado concluso e inerte, sino un resultado conceptualizado dinmicamente y, por tanto, no

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acabado y que est en una constante relacin con la actividad del sujeto cognoscente, el que debe adecuar el proceso del pensar (la actividad de reflejar), que posee su propia legalidad, al proceso real (del objeto a conocer) que posee la suya peculiar. Si falta lo primero, es decir, aquella conceptualizacin dinmica, el proceso se torna mecnico (es un resultado esttico); si no se tiene en cuenta lo segundo, esto es la legalidad del proceso real, el pensar trabaja en el vaco de la campana neumtica, y surge as, en el primer caso, el dato inerte y parcial, que se supone reflejado especularmente, y, en el segundo, la estructura peculiar del objeto es eludida. En cada uno de esos factores negativos, o en la no coincidencia de las apuntas condiciones positivas, reside la fuente del error gnoseolgico. De modo que debemos entender el reflejo como la actividad de reflejar (propia del sujeto), de conceptualizar dinmicamente, y tambin como lo reflejado o sea el resultado inacabado y perfeccionable de aquella actividad -serie de conceptos y complejas formulaciones-, resultado sometido a confrontacin, mediante la praxis, con el proceso real y su legalidad intrnseca. El reflejo no es, pues, algo que quepa como para -como si fuese una copia fotogrfica- con el objeto original, reflejado dialcticamente. El reflejo, que se articular, en lo conceptual, de modo dinmico, resulta de la praxis cognoscitiva, y constantemente debe ser confrontado con la realidad objetiva, y reajustado y corregido en el caso -harto frecuente- de no concordar con ella. Esta correccin se opera en el transcurso de la tarea cognoscitiva, la que supone la praxis, y tiene carcter no individual, sino social. En el conocimiento, se requiere de la prctica y la verificacin en el sentido del experimento cientfico y la confrontacin gnoseolgica. La prctica es l criterio para establecer la verdad o el error de nuestros conocimientos. Ella no slo vale como tal criterio en el dominio de las ciencias sociales, sino tambin en el de las ciencias naturales, sobre todo en fsica. En sta slo la experimentacin y la prctica lograron confirmar lo que antes era slo una hiptesis: la energa que contienen los ncleos atmicos. El hombre lleg a comprobarla slo partiendo el tomo, efectuando la fisin del mismo, lo que le permiti conocer y poner en libertad esa energa. La conciencia cognoscente no puede, sin duda, salir directamente de s misma y aprehender la realidad objetiva -el objeto a conocer-; pero s puede salir de s misma mediatamente. Para que esta sea posible, el proceso sensorial e intelectivo del conocimiento debe enlazarse -prolongarse- con la actividad prctica y, por medio de sta, adecuarse a la realidad objetiva. Slo entonces se puede saber si el reflejo conceptual de la misma en nuestro conocimiento concuerda con ella o no con ella. Noviembre 2004