UNIVERSIDADE CATÓLICA PORTUGUESA

FACULDADE DE FILOSOFIA

Os mitos, o homem e o sagrado

na filosofia de Paul Ricœur

Jorge Manuel Santos Andrade

Dissertação de Mestrado em Filosofia

FUNCHAL
1995
 O mito não é uma pré-história; é uma
realidade intemporal, que se repete na
história. O facto de o nosso século en-
contrar de novo sentido no mito, conta-se
entre os bons prenúncios. Também hoje
o ser humano é arrastado por vigorosas
potências até ao alto mar, até ao fundo do
deserto e do seu mundo de máscaras. A
viagem perderá o seu carácter ameaçador,
se ele se lembrar da sua força divina.
Ernst Jünger

0. Introdução

Enuma elish… (“Quando no alto…”)1. Seria reconfortante pensar nos mi-

tos como um projecção da verticalidade, ou, para utilizar outro símbolo equiva-
lente, do centro. A roda gira sem parar, mas o centro permanece imóvel; os raios
ligam-no à periferia, e no ponto em que um raio intersecta a circunferência dá-se
o mito, um mito.
A imagem anterior tem o valor e a fraqueza dos símbolos: não pode ser to-
mada literalmente, mas pode de alguma maneira justificar o fascínio que os gran-
des mitos continuam a provocar em nós, homens do racionalismo e da história, da
suspeita e da vertiginosa periferia. Julgávamos ter morto os deuses e encetado
uma caminhada gloriosa em direcção à plena emancipação do homem. Entrámos
de facto numa corrida, cada vez mais acelerada, mas acabámos por perder a meta.
Não conseguimos alimentar os homens nem satisfazer as necessidades, e a

1Primeiras palavras do mito babilónico da criação.

1
natureza, especialmente a humana, continua a mostrar-se rebelde ao nosso
domínio. A história deixou de ter um sentido definido, e por vezes temos a
sensação de andar às voltas, arrastados em turbilhão. Hoje, os fantasmas dos
velhos deuses voltam a atormentar os nossos sonhos. Sentimos de novo nostal-
gia do centro, do paraíso perdido, e não há mitos suficientes, antigos ou novos,
que saciem a nossa sede.
Sentimos de novo — continuamos a sentir — nós homens do Ocidente, da
razão, da filosofia — necessidade de absoluto, de eternidade, de transcendência,
numa palavra, de sagrado, mas experimentamos simultaneamente a aguda cons-
ciência de que as redes que, através da história, fomos lançando em sua procura
vieram vazias. No Ocidente o sagrado tinha um nome, Deus, mas acabámos pro-
clamando a sua morte. Todos sabemos quão difícil é ressuscitar um cadáver, e
não é fácil, no contexto do pensamento contemporâneo, retomar algo como, por
exemplo, as provas racionais da existência de Deus. Por aqui os caminhos pare-
cem barrados.
Esgotado o discurso filosófico, a linguagem simbólica de que o mito é um
caso particular aparece-nos como aquele dizer originário que nos pode pôr de
novo em contacto mais íntimo com o cerne do real. No dizer de Mircea Eliade,
que tomaremos como nossa hipótese condutora, o símbolo manifesta o sagrado;
ele é importante não

apenas porque prolonga uma hierofania ou porque a substitui, mas,

sobretudo, porque pode continuar o processo de hierofanização e
porque, no momento próprio, é ele próprio uma hierofania, quer di-
zer, porque revela uma realidade sagrada ou cosmológica que ne-
nhuma outra «manifestação» revela2,

constituindo dessa forma uma abertura ao Transcendente.

2Mircea ELIADE, Tratado de história das religiões, p. 525.

2
 Todavia, não nos é possível retomar a fé dos homens simples, que convivem
directa e imediatamente com os símbolos do sagrado. A nossa memória imensa,
para utilizar um termo de Paul Ricœur 3, no-lo impede; não podemos fazer tábua
rasa de mais de dois mil anos de história da racionalidade, e muito menos da mul-
tiplicidade das crenças e dos universos culturais, ou simbólicos, que a nossa ex-
pansão pelo planeta permitiu descobrir, e que prefiguram modos diversos e dís-
pares de dizer o sagrado. Se reconhecemos no mito e no símbolo uma possível
abertura para o Transcendente, reconhecemos também que o seu acesso nos está
dificultado, que ele só pode ser feito através de uma exegese e de duma herme-
nêutica que aproximem o dizer do mito da nossa compreensão. Este aproximar
depende também duma espécie de humilhação desta compreensão, filosófica e
judaico-cristã, isto é ocidental, demasiado habituada a considerar tudo do seu
próprio ponto de vista considerado como superior. Teremos que partir da hipó-
tese de que todos os mitos se equivalem à partida em valor, e de que nada tam-
bém permite colocar, a priori, o discurso filosófico a acima dos outros discursos,
embora, paradoxalmente, a nossa compreensão se faça a partir dele. Parece-nos
que estas condições são essenciais para que a interpretação dos mitos se torne
factor de transmutação da pessoa que recebe, interpreta e assimila a sua revela-
ção 4, isto é, seja factor de formação e não se limite a um aumento de informação.
O que acabámos de dizer de algum modo esboça o percurso que preten-
demos seguir, assim como o porquê do pensador escolhido para nos ajudar, Paul
Ricœur. Com efeito, a sua obra tem o carácter de uma verdadeira suma filosófica
do nosso tempo, congregando correntes de todas as épocas da história da filo-
sofia, e nesse sentido ele é um excelente representante da cultura ocidental e do
seu racionalismo crítico. Depois de passar pela fenomenologia husserliana, má-

3Finitude et culpabilité, p. 441.

4Mircea ELIADE, Fragments d’un journal, 1, Paris, Gallimard, 1973, p. 547, cit.
por Monique BORIE, “De l’herméneutique à la régénération par le théâtre”, em AAVV,
Mircea Eliade, p. 118.

3
xima representante de um pensamento sem pressupostos, completamente trans-
parente a si próprio, Ricœur sente necessidade, em dado momento do seu per-
curso filosófico, de recorrer aos mitos e aos símbolos, como reveladores de uma
dimensão da experiência que, sem eles, permaneceria fechada e dissimulada5. A
dimensão assim revelada pelos símbolos e mitos é a do mal, o qual representa
para Ricœur, que dessa maneira vai ao encontro de Mircea Eliade, “a experiên-
cia crítica por excelência do sagrado”6. Através da análise dos símbolos e mitos
do mal é a aventura espiritual da humanidade ocidental, o seu modo próprio de
relação com o sagrado, que é traçada nas obras onde Ricœur trata especialmente
do tema: La symbolique du mal — segunda parte de Finitude et culpabilité —
e alguns dos ensaios reunidos em O conflito das interpretações e Lectures 3.
Aux frontières de la philosophie, que serão a base do nosso trabalho.
Todavia, a humanidade ocidental não foi a única a se lançar numa demanda
do sagrado, e em certos aspectos o seu caso está mesmo longe de ser exemplar,
visto a sua história ser em grande parte a história de um progressivo afastamento
do sagrado, a ponto de ser talvez a única cultura a se definir como essencial-
mente laica. Neste aspecto, pareceu-nos que a reflexão de Ricœur sobre os sím-
bolos e mitos da área semítico-helénica, berço da cultura ocidental, deveria ser
complementada através do confronto com mitos de um universo cultural estra-
nho, como sejam por exemplo os da Índia. Num certo sentido, trata-se de pro-
longar o próprio trabalho de Ricœur, que procurou aproximar mitos de áreas cul-
turais diversas, como a Grécia, a Palestina e a Mesopotâmia, estabelecendo
mesmo um ciclo, em que mitos à partida divergentes se complementavam e ilumi-
navam mutuamente 7. Pensamos que este passo é necessário, não só numa pers-
pectiva de encontro com o primordial, com o «arcaico», no sentido da arché

5Finitude et culpabilité, p. 313.

6Ib., p. 169.
7Ib., pp. 441-477.

4
grega, mas também porque está em causa uma das grandes questões sobre o fu-
turo da humanidade na era das comunicações globais: o problema da aproxima-
ção e do conflito entre culturas, pois na base de cada cultura encontra-se sempre
um conjunto de mitos fundadores.8 Até que ponto será possível traduzir os mitos
e, portanto, as vivências fundamentais de uma cultura em termos dos mitos e vi-
vências de outra cultura? Da resposta a esta questão depende o aparecimento de
um novo humanismo, caracterizado simultaneamente pelo alargamento do
horizonte cultural ocidental — talvez fosse mais próprio falar da sua transmuta-
ção — e por uma verdadeira aproximação entre as diversas culturas que formam
no seu conjunto o panorama espiritual do nosso mundo.
Como ajuda para este passo fora do mundo ocidental fomos buscar Mircea
Eliade, um nome que dispensa, tal como o de Paul Ricœur, apresentações. A sua
presença não constitui aqui um contraponto ao pensamento de Ricœur, e nesse
aspecto não será objecto de um tratamento autónomo. Trata-se sobretudo de
uma fonte conceituada de informações sobre universos culturais estranhos ao
Ocidente, que pretendemos usar para completar a reflexão ricœuriana acerca do
universo dos mitos e do seu dizer sobre o ser do homem e do mundo.

8“A função da classe particular de lendas que são os mitos […] é a de exprimir
dramaticamente a ideologia de que vive a sociedade, de manter na sua consciência não só
os valores que ela reconhece mas, principalmente, o seu ser e a sua própria estrutura, os
elementos, os vínculos, os equilíbrios, as tensões que a constituem, justificar, no fundo,
as regras e as práticas tradicionais sem as quais tudo o que é seu se dispersaria.” (Georges
DUMÉZIL, Heur et malheur du guerrier, Paris, P.U.F., 1969, p. 11, cit. em Victor
JABOUILLE, Iniciação à ciência dos mitos, pp. 34-35).

5
1. Do símbolo ao mito

1.1. O problema do mal

O problema que leva Ricœur a recorrer ao símbolo e ao mito é o problema

do mal. O mal constitui uma dimensão da experiência humana que não se deixa
apreender directamente pela reflexão filosófica, mas exige um longo desvio pela
linguagem dos mitos e dos símbolos, e isto apesar do seu carácter aparentemente
tão imediato. Com efeito, existe na própria noção de mal, tal como é apresentada
no discurso de Ricœur, uma forte componente de indefinição, que faz com que,
por um lado, pareça representar algo da ordem do facto, uma experiência banal e
quotidiana, um dado inquestionável que se trata apenas de elucidar na sua ori-
gem e natureza, como quem explica, por exemplo, porque caem os corpos; mas
por outro, esse dado, essa existência inexorável do mal, só se nos dá através de
indícios, sintomas, signos, símbolos, e aquilo que parecia tão unívoco e definido
assume repentinamente a face do enigma e do mistério, ou, mais prosaicamente
talvez, deixa-se enredar na equivocidade própria ao discurso e aos seus pressu-
postos explícitos ou implícitos. É este paradoxo inicial da experiência do mal que
gostaríamos de percorrer em primeiro lugar, pois ele parece-nos uma chave im-

6
portante para a compreensão da questão do símbolo, tal como é abordada neste
autor.
Na esteira da tradição teológica judaica e cristã, Ricœur recusa-se a fazer
do mal uma substância ou uma natureza.9 “O mal tem a significação de mal por-
que ele é obra de uma liberdade; eu sou o autor do mal.” 10 O mal não é nada em
si, mas uma relação invertida, uma preferência que não deveria existir, radicando
numa decisão, num acto do homem, ser criado naturalmente bom por Deus.
Todavia, isto não obsta a que seja possível discernir uma certa “realização” do
mal, uma certa presença que de algum modo ultrapassa o campo da mera decisão
pessoal de cada homem concreto. N’O conflito das interpretações, retomando a
teologia paulina da graça, diz Ricœur o seguinte:

É possível conceber um devir do ser onde o trágico do mal - desse mal

sempre já aí - fosse ao mesmo tempo reconhecido e ultrapassado?
Não estou em estado de responder à questão; entrevejo apenas uma
direcção possível para a meditação. Direi para acabar aquilo que eu
vejo. Propõem-se ao meu espírito três fórmulas que exprimem três li-
gações entre a experiência do mal e a experiência de uma reconcilia-
ção. Primeiro, a reconciliação é atingida apesar do mal. Este «apesar
de» constitui uma verdadeira categoria da esperança, a categoria do
desmentido. Disto não há prova, mas sinais; o meio, o lugar de implan-
tação desta categoria, é uma história, não uma lógica, uma escatologia,
não um sistema. Em seguida, este «apesar de» é um «graças a»; com o
mal, o Princípio das coisas faz bem. […] Terceira categoria desta

9“S’opposant à la tradition gnostique pour laquelle le mal correspond à une réalité, à

une substance, à un donné effectif qui environne et englue, Ricœur ne cherche jamais à
circonscrire la réalité du mal, à en discerner objectivement les contours, il pense au
contraire le mal comme ce qui indispose, perturbe et met à mal la pensée.” (Olivier
MONGIN, Paul Ricœur, p. 208).
10O conflito das interpretações, p. 421

7
 história com sentido: «quanto mais»; e esta lei de sobreabundância
engloba por sua vez o «graças a» e o «apesar de». Aí está o milagre
do Logos. Dele procede o movimento retrógrado do verdadeiro. Da
maravilha nasce a necessidade que coloca retroactivamente o mal na
luz do ser. Aquilo que, na velha teodiceia, era apenas o expediente do
falso saber, torna-se a inteligência da esperança; a necessidade que
nós procuramos é o símbolo racional mais alto que esta inteligência da
esperança engendra.11

Apesar do mal, graças ao mal, com o mal, o Princípio das coisas faz bem;
quanto mais abunda o mal, mais sobreabunda o seu oposto, a graça. Esta justifi-
cação do mal, situada já no fim do percurso através dos mitos e dos símbolos do
mal, é ao mesmo tempo testemunho da sua existência e, de algum modo, defesa
da sua necessidade. Ela situa também, de forma inequívoca, a reflexão de Ricœur
no universo cultural judaico-cristão. Teremos oportunidade de voltar a este as-
pecto.
O texto anterior ao falar do trágico do mal, desse mal sempre já aí, aludia à
sua dimensão cósmica, mundana. “O homem, repetirá por diversas vezes Ricœur,
não começa o mal. Ele encontra-o. Para ele, começar, é continuar”12. Será apenas
através do mito, nomeadamente o mito da queda, que será possível imputar, não
sem ambiguidade, através de Adão, representante exemplar da humanidade, a
origem radical do mal ao homem. Mas mesmo no mito, e aí reside a sua ambi-
guidade, a serpente representa o mal já aí, o mal que o homem continua. Todavia,
na medida em que, de qualquer maneira, dá o seu consentimento ao mal, ini-
ciando-o ou continuando-o, o homem torna-se mau, culpado. De tal modo que

11Ib., p. 309. Cf. também Finitude et culpabilité, p. 409ss.

12Ib., p. 290.

8
 é unicamente através da condição actualmente má do coração do
homem que podemos discernir uma condição mais originária que
qualquer maldade: é através do ódio e da luta que podemos perceber
a estrutura intersubjectiva do respeito que constitui a diferença das
consciências; é através do mal-entendido e da mentira que a estrutura
originária da palavra revela a identidade e a alteridade das consciên-
cias; passa-se o mesmo com a tripla exigência de querer, de poder e de
valer, percebidas através da avareza, da tirania e da glória vã.
Resumindo, é sempre «através» do decaído que o originário transpa-
rece.13

Dado que já estabelecemos a facticidade do mal, passemos então à outra

questão: que é o mal? A citação anterior fala-nos de alguns males humanos: ódio,
mal-entendido, mentira, avareza, tirania, vã glória. Ricœur fala também do
sofrimento dos inocentes14, que remete directamente para uma dimensão cósmica
do mal:

Por detrás da projecção da nossa cobiça, para além da tradição do

mal já aí, talvez exista uma exterioridade mais radical ainda do mal,
uma estrutura cósmica do mal: não, sem dúvida, a legalidade do
mundo como tal, mas a sua relação de indiferença para com a exi-
gência ética de que o homem é ao mesmo tempo o autor e o servidor;
do espectáculo das coisas, do curso da história, da crueldade da natu-

13Finitude et culpabilité, p. 160: “C’est seulement à travers la condition actuellement

mauvaise du cœur de l’homme que l’on peut discerner une condition plus originaire que
toute méchanceté: c’est à travers la haine et la lutte que l’on peut apercevoir la structure
intersubjective du respect qui constitue la différence des consciences; c’est à travers le
malentendu et le mensonge que la structure originaire de la parole révèle l’identité et
l’altérité des consciences; il en est de même de la triple requête d’avoir, de pouvoir et de
valoir, aperçues à travers l’avarice, la tyrannie et la vaine gloire. Bref, c’est toujours « à
travers » le déchu que l’originaire transparaît.”
14Ib., p. 459.

9
 reza e dos homens, procede um sentimento da absurdeza universal
que convida o homem a duvidar da sua destinação.15

Todavia, estas referências concretas ao mal, ou aos males, têm apenas um

carácter ilustrativo. São manifestações, são males, ou, melhor dito, coisas más que
se podem apontar e descrever, como acabámos de fazer, mas as coisas más não
são o mal: são, quando muito, sinais, manifestações. A maior aproximação que
Ricœur faz de uma definição ou caracterização do mal faz referência ainda ao
homem e à sua liberdade:

o mal verdadeiro, o mal do mal, mostra-se com as falsas sínteses, isto é,

com as falsificações contemporâneas dos grandes empreendimentos
de totalização da experiência cultural, nas instituições políticas e
eclesiásticas. Então o mal mostra o seu verdadeiro rosto; o mal do mal
é a mentira das sínteses prematuras, das totalizações violentas. 16

O mal mostra-se nas falsas sínteses, nas totalizações violentas; a escolha dos ter-
mos é aqui significativa. Aquilo que assim se mostra, a vontade má do homem,
nós não temos conceito para pensá-lo. 17
Como ultrapassar este carácter elusivo do mal? Afinal, em que consiste a
experiência do mal? Não é, evidentemente, a experiência do sofrimento, da impo-
tência, de outras limitações próprias da condição humana. O homem é limitado,
falível mesmo, mas a limitação e a falibilidade não são o mal, nem são sequer ma-
les. Ricœur esforça-se por deixar isso bem claro na primeira parte do segundo

15Ib., p. pp. 397-398: “Derrière la projection de notre convoitise, au-delà de la

tradition du mal déjà là, peut-être y a-t-il une extériorité plus radicale encore du mal, une
structure cosmique du mal: non pas sans doute la légalité du monde comme telle, mais son
rapport d’indifférence à l’exigence éthique dont l’homme est tout à la fois l’auteur et le
serviteur; du spectacle des choses, du cours de l’histoire, de la cruauté de la nature et des
hommes, procède un sentiment de l’absurdité universelle qui invite l’homme à douter de
sa destination.”
16O conflito das interpretações, pp. 428-429.
17Ib., p. 425.

10
volume da Philosophie de la volonté, que tem por título, precisamente, L’homme
faillible.18
A experiência do mal, o acesso mais directo que nos é dado à realidade do
mal, é a experiência da culpa. O homem sabe que o mal existe em si, no mais ín-
timo do seu ser, porque se sente culpado, porque, sendo falível, falhou. Todavia,
também esta experiência da culpa não possui um carácter simples e linear. Existe
nela, evidentemente, um fundo emocional, de vivência directa: “a experiência de
que o penitente dá testemunho é uma experiência cega: permanece presa na
ganga da emoção, do medo, da angústia.”19 Mas esta afectividade não se esgota
em si mesma, mas fala, procura objectivar-se através da linguagem: “o testemu-
nho exprime, faz brotar a emoção que sem ele fechar-se-ia sobre si, como uma
impressão da alma; a linguagem é a luz da emoção; pelo testemunho a consciên-
cia de culpa é trazida para a luz da palavra”20; a consciência culpada confessa a
sua culpa. Ao fazê-lo, mostra que a culpabilidade é em si mesma uma noção
complexa, assente numa multiplicidade de estratos que se interpenetram mutua-
mente.

A confissão dos pecados descobre vários estratos da experiência; a

«culpabilidade», no sentido preciso de sentimento da indignidade do
núcleo pessoal é apenas a primeira linha duma experiência radical-

18“Finitude et Culpabilité — ao nível propriamente empírico da Simbólica do Mal —

é precedida por uma investigação antropológica, na qual se intenta mostrar que a nossa
constituição humana é capaz de se orientar para o mal, de «falir» (L’Homme Faillible);
esta investigação antropológica, porém, que se situa a nível estritamente filosófico,
também «falirá» na individuação do mal real, limitando-se apenas a enuclear as
«condições de possibilidade» do mesmo.” (Joaquim de Sousa TEIXEIRA, “Paul Ricœur
e a problemática do mal”, em Didaskalia, VII(1977), p. 58)
19Finitude et culpabilité, pp. 170-171: “L’expérience dont le pénitent fait l’avéu est
une expérience aveugle: elle demeure prise dans la gangue de l’émotion, de la peur, de
l’angoisse; c’est cette note émotionnelle qui suscite l’objectivation dans un discours:
l’aveu exprime, pousse au dehors l’émotion qui sans lui se refermerait sur soi, comme
une impression de l’âme; le langage est la lumière de l’émotion; par l’aveu la conscience
de faute est portée dans la lumière de la parole; par l’aveu l’homme reste parole jusque
dans l’experience de son absurdité, de sa souffrance, de son angoisse.”
20Ib.

11
 mente individualizada e interiorizada; este sentimento de culpabili-
dade remete para uma experiência mais fundamental, a do «pecado»,
que engloba todos os homens e designa a situação real do homem
perante Deus, quer o homem o saiba quer o ignore. É deste pecado
que o mito da queda conta a entrada no mundo; é ele que a especu-
lação sobre o pecado original procura erigir em doutrina. Mas, por
seu lado, o pecado é a correcção e mesmo a revolução duma concep-
ção mais arcaica da falta, a da «mancha» concebida à maneira duma
nódoa que infecta de fora. Culpabilidade, pecado, mancha constituem
assim uma diversidade primitiva na experiência: o sentimento não é
apenas cego enquanto que emocional, ele é equívoco, pesado de
significações múltiplas; é por isso que requer uma segunda vez a
linguagem, a fim de elucidar as crises subterrâneas da consciência da
falta.21

Esta complexa e multifacetada experiência não se deixa apreender de

qualquer modo. O homem culpado que confessa a sua culpa manifesta a vivên-
cia cultural milenária de uma realidade que foi e continua sempre esquiva à sua
plena compreensão; por isso a linguagem da sua confissão, do seu testemunho
de culpa, que fala ao filósofo do mal, não é uma linguagem da descrição, ou da

21Ib., p. 171: “La confession des péchés découvre plusieurs couches de

l’expérience; la «culpabilité», au sens précis de sentiment de l’indignité du noyau
personnel est seulement la pointe avancée d’une expérience radicalement individualisée et
intériorisée; ce sentiment de culpabilité renvoie a une expérience plus fondamentale, celle
du «péché», qui englobe tous les hommes et désigne la situation réelle de l’homme devant
Dieu, que l’homme le sache ou l’ignore. C’est de ce péché que le mythe de la chute
raconte l’entrée dans le monde; c’est lui que la spéculation sur le péché originel tente
d’ériger en doctrine. Mais à son tour le péché est la correction et même la révolution d’une
conception plus archaïque de la faute, celle de la «souillure» conçue à la façon d’une tache
qui infecte du dehors. Culpabilité, péché, souillure constituent ainsi une diversité
primitive dans l’expérience: le sentiment n’est donc pas seulement aveugle en tant
qu’émotionnel, il est équivoque, lourd de significations multiples; c’est pourquoi il
requiert une seconde fois le langage, afin d’élucider les crises souterraines de la
conscience de faute.”

12
reflexão, mas “tem de notável o facto de ser simbólica do princípio ao fim”22,
exigindo uma prévia hermenêutica do símbolo para poder ser apropriada pela
filosofia.
Eis-nos introduzidos em pleno no problema do símbolo.

1.2. A simbólica do mal

A filosofia, concebida como ética num sentido lato, isto é, como ciência da
normatividade, parte da situação do homem já decaído. Ela

pressupõe não apenas a polaridade abstracta do válido e do não-vá-

lido, mas um homem concreto que falhou já o alvo; eis o homem tal
como a filosofia o encontra no início do seu itinerário: o homem que
Parménides arrasta na sua viagem para além das portas do Dia e da
Noite, o que Platão tira da caverna sobre o caminho escarpado do Sol,
o que Descartes arranca ao preconceito e leva à verdade pela via da
dúvida hiperbólica; o homem, tal como a filosofia o encontra no início
do seu itinerário, está desviado e perdido. Esqueceu a origem.23

É o homem que não conhece, ou conhece mal, e que age também mal. Mas o mal
pressupõe o bem, “se eu não compreendesse o «bom», também não compreen-

22Ib., p. 10: “C’est ce langage de l’aveu qui parle au philosophe de la faute et du

mal; or ce langage de l’aveu a ceci de remarquable qu’il est de part en part symbolique.”
23Ib., p. 159: “La philosophie conçue comme éthique présuppose non seulement la
polarité abstraite du valable et du non-valable, mais un homme concret qui a déjà manqué
la cible; tel est l’homme que la philosophie trouve au début de son itinéraire: l’homme que
Parménide entraîne dans son voyage au-delà des portes du Jour et de la Nuit, celui que
Platon tire de la caverne sur le chemin escarpé du Soleil, celui que Descartes arrache au
préjugé et mène à la vérité par la voie du doute hyperbolique; l’homme, tel que la
philosophie le prend au début de son itinéraire, est égaré et perdu; il a oublié l’origine.”

13
deria o «mau»” 24, e assim o estado de decadência pressupõe um estado ou pos-
sibilidade originária, a partir do qual houve a decadência. Este estado originário,
o ser fundamental do homem, é ainda acessível à filosofia, através da descrição
fenomenológica do querer e do involuntário nesse querer. Todavia,

a falta não é um elemento da ontologia fundamental que seja homo-

géneo aos outros factores que a descrição pura descobre: motivos,
poderes, condições e limites. Ela só pode ser pensada como irrupção,
acidente, queda. […] Uma génese da falta não é possível a partir do
voluntário ou do involuntário, embora cada um dos traços deste sis-
tema circular (prazer, potência, costume, império, recusa, posição de si)
constitua um convite à falta. Mas a falta permanece um corpo es-
tranho na eidética do homem. Não existe inteligibilidade de princípio
desta falha, no sentido em que existe uma inteligibilidade mútua das
funções involuntárias e voluntárias, no sentido em que as suas es-
sências se completam na unidade humana. A falta é o absurdo.25

Há assim um hiato na compreensão filosófica. Esse hiato representa o salto

do falível ao já decaído, da inocência à falta, só acessível através do “testemunho
que a consciência dá deste passo e nos símbolos do mal através dos quais ela
exprime este testemunho”26. Existe uma zona do ser que o discurso descritivo,

24Ib., p. 161.
25Ib., p. 27: “La faute n’est pas un élément de l’ontologie fondamentale qui soit
homogène aux autres facteurs que la description pure découvre: motifs, pouvoirs,
conditions et limites. Elle ne peut être pensée que comme irruption, accident, chute. Elle
ne forme pas système avec les possibilités fondamentales contenues dans le vouloir et son
involontaire. Une genèse de la faute n’est pas possible a partir du volontaire ou de
l’involontaire, quoique chacun des traits de ce système circulaire (plaisir, puissance,
coutume, empire, refus, position de soi) constitue une invitation à la faute. Mais la faute
reste un corps étranger dans l’eidétique de l’homme. Il n’y a pas d’intelligibilité de
principe de cette défaillance, au sens où il y a une intelligibilité mutuelle des fonctions
involontaires et volontaires, au sens où leurs essences se complètent dans l’unité
humaine. La faute est l’absurde.”
26Ib., p. 159: “L’énigme dès lors c’est le «saut» lui-même du faillible au déjà déchu;
notre réflexion anthropologique restait en deçà de ce saut, mais l’éthique arrive trop tard;
pour le surprendre, il faudra partir à nouveaux frais, engager une réflexion d’un type

14
analítico, reflexivo da filosofia não consegue penetrar, muito embora se veja
obrigado a reconhecer, pelo testemunho que dela dá um discurso que opera por
meio de símbolos, isto é, um discurso alusivo, sincrético, imagético. Como rela-
cionar estes dois discursos? De que forma pode a filosofia integrar no seu seio,
«compreender», a linguagem do símbolo?
Ricœur sintetizará numa frase a resposta a esta questão: “o símbolo dá que
pensar.” Pesada de consequências, ela implicará o abandono de uma filosofia do
começo absoluto, de uma filosofia sem pressupostos, onde o pensamento seria
transparente a si mesmo. Uma filosofia que aceita o símbolo “parte da linguagem
que já aconteceu, e onde tudo de alguma maneira já foi dito; ela quer ser o pen-
samento com as suas pressuposições”27. N’O conflito das interpretações,
Ricœur acrescentará:

“O símbolo dá que pensar”; esta sentença que me encanta diz duas

coisas: o símbolo dá; eu não ponho o sentido, é ele que dá o sentido,
mas aquilo que ele dá, é «que pensar», de que pensar. A partir da
doação, a posição. A sentença sugere, portanto, ao mesmo tempo que
tudo está já dito em enigma e, contudo, que é sempre preciso tudo
começar e recomeçar na dimensão do pensar. 28

A filosofia assume-se assim como hermenêutica. Não renunciando à sua

dimensão crítica nem à sua exigência de coerência, reconhece no entanto que no
caminho da compreensão se interpõe o símbolo, que simultaneamente revela e
oculta, preso na opacidade da sua significação literal, na contingência das suas

nouveau, portant sur l’aveu que la conscience en fait et sur les symboles du mal dans
lesquels elle exprime cet aveu.”
27Ib., p. 480: “Une méditation sur les symboles part du langage qui a déjà eu lieu,
et où tout a déjà été dit en quelque façon; elle veut être la pensée avec ses
présuppositions.”
28O conflito das interpretações, p. 283.

15
raízes linguísticas e culturais e na problematicidade da sua interpretação.29 Deste
modo,

partir dum simbolismo já aí, é dar-se de que pensar; mas é ao mesmo

tempo introduzir uma contingência radical no discurso. Primeiro exis-
tem os símbolos; encontro-os, descubro-os; são como as ideias inatas
da antiga filosofia. Porque são estes? Porque são? É a contingência
das culturas introduzida no discurso. Além disso, não os conheço to-
dos, o meu campo de investigação está orientado, e porque está
orientado é limitado. É orientado porquê? Não apenas pela minha
própria situação no universo dos símbolos, mas paradoxalmente pela
origem histórica, geográfica, cultural da própria questão filosófica.30

Por outras palavras, Ricœur assume a sua condição de ocidental, situado e orien-
tado pela conjugação das culturas grega e judaico-cristã. Será esta a justificação
apresentada para limitar a sua investigação sobre a simbólica do mal à área cultu-
ral do Ocidente.
Atingimos aqui um dos pontos críticos deste trabalho. Com efeito, uma das
suas motivações, como já dissemos, é o problema da aproximação e do diálogo
entre culturas, visto na perspectiva do confronto entre as crenças fundamentais
sintetizadas nos mitos. A bem dizer, esse problema não se coloca para Paul
Ricœur, ao contrário do que nos parecia no início31: ele de facto aproxima mitos
de áreas culturais diversas, o mito babilónico da criação, o mito grego do deus

29Ib., p. 312.
30Finitude et culpabilité,p. 182: “Partir d’un symbolisme déjà là, c’est se donner de
quoi penser; mais c’est du même coup introduire une contingence radicale dans le
discours. D’abord il y a des symboles; je le rencontre, je les trouve; ce sont comme les
idées innées de l’ancienne philosophie. Pourquoi sont-ils tels ? Pourquoi sont-ils ? C’est
la contingence des cultures introduites dans le discours. De plus, je ne les connais pas
tous, mon champ d’investigation est orienté, et parce qu’il est orienté il est limité. Par
quoi est-il orienté ? Non seulement par ma situation propre dans l’univers des symboles,
mais paradoxalement par l’origine historique, géographique, culturelle de la question
philosophique elle-même.”
31Cf. p. 4.

16
mau e o mito também grego da alma exilada, o mito judaico da queda; todavia, o
universo em que se move é sempre, de facto, o universo ocidental, do qual se li-
mita a interrogar a memória. As culturas que interroga, para além da sua, são cul-
turas mortas, que não podem contestar as respostas que lhes são arrancadas. O
exemplo é flagrante em relação ao judaísmo, que aparece quase que exclusiva-
mente a desempenhar o papel de memória do cristianismo, sendo ignorado en-
quanto tradição viva e actual, que teria alguma coisa a dizer, por exemplo, acerca
do mito da queda, na medida em que nele o contraponto a Adão, ou segundo
Adão, não se concretizou numa figura histórica, à maneira de Cristo.
Este encerramento de horizontes é voluntário e necessário, para Ricœur. O
símbolo introduz uma contingência radical no discurso, na medida em que os
símbolos são um dado cultural e introduzem a contingência própria das culturas
no discurso universal da filosofia. A própria filosofia também está situada, fala
grego, como todos nós sabemos, a sua universalidade não passa portanto de uma
universalidade pretendida. Esta declaração de relatividade é, todavia, e de forma
estranha, argumento a favor de uma limitação, de um encerramento da in-
vestigação à nossa área cultural. As aproximações que se poderiam estabelecer
com culturas estranhas à nossa “permanecem arbitrárias enquanto não se esta-
belecem laços que gerem grandes obras, que renovem o nosso património, como
foi o caso entre a cultura hebraica e a cultura grega que se encontraram efecti-
vamente de forma decisiva para a constituição da nossa memória”32. Teremos
então que esperar o estabelecimento desses laços, dessas grandes obras; resta
saber como será isso possível sem uma série de aproximações prévias de carácter
mais ou menos arbitrário. Pode-se ainda perguntar porque razão, se se reconhece

32Ib.,pp. 184-185: “La science des religions «rapproche» des cultures qui ne se
sont pas rencontrées. Mais ces «rapprochements» restent arbitraires tant que des liens ne
se sont pas noués qui engendrent de grandes œuvres, lesquelles renouvellent notre
patrimoine, comme ce fut le cas entre la culture hebraïque et la culture grecque qui se sont
effectivement rencontrées de façon décisive pour la constitution de notre mémoire.”

17
o carácter contingente da nossa cultura, se teme a aproximação com outras cul-
turas devido ao carácter arbitrário dessa mesma aproximação.
Não nos parece admissível que numa problemática tão importante como a
do mal, que Ricœur procura compreender através do símbolo e do mito, se possa
ignorar deliberadamente o dizer das grandes culturas extra-europeias.
Reconhecemos que o passo fora da nossa cultura é um passo arriscado. Todavia,
sem passos desse tipo, mais ou menos ousados, mais ou menos radicais, mais ou
menos arbitrários, a nossa própria cultura não existiria. Seríamos ainda, ou gregos
ou judeus, ou outra coisa qualquer. Sem contar que as osmoses sempre se deram,
apesar de todas as barreiras, naturais ou artificiais. Assim, o cristianismo das ori-
gens propaga-se num meio constituído por uma cultura helenizada, mas que ha-
via perdido há muito a sua — se assim se pode dizer — pureza inicial, apresen-
tando-se contaminada por uma série de influências que, geograficamente, vão do
Próximo ao Extremo Oriente. No mundo contemporâneo vemo-nos confronta-
dos com a alternativa entre entendermo-nos ou exterminarmo-nos uns aos ou-
tros.
Assim, reconhecendo embora as dificuldades, o risco real de cair na arbi-
trariedade de que fala Ricœur, achamos necessário prolongar a sua reflexão so-
bre o símbolo e o mito para além do universo cultural do Ocidente grego e ju-
daico-cristão. Entraremos numa zona cujas referências desconhecemos, de ho-
mens que falam uma linguagem que não é a nossa, que vivem num mundo dife-
rente. Todavia, a nossa crença fundamental é de que, apesar de todas as diferen-
ças, eles são de facto homens, isto é, é possível encontrar entre eles alguém com
quem seja possível dialogar; tal como Ricœur noutro lado admite, são acessíveis à
nossa compreensão:

a abertura do meu campo de motivação é a minha acessibilidade de

princípio a todos os valores de todos os homens através de todas as

18
 culturas. O meu campo de motivação está aberto ao humano no seu
conjunto. É o sentido do famoso dito: “nada do que é humano me é
estranho”. Sou capaz de todas as virtudes e de todos os vícios; não
existe signo do homem radicalmente incompreensível, nenhuma lín-
gua radicalmente intraduzível, nem obra de arte à qual o meu gosto
não possa se estender. A minha humanidade é esta acessibilidade de
princípio ao humano fora de mim. Ela faz de qualquer homem o meu
semelhante.33

Sendo impensável um tratamento universal, contamos completar a explora-

ção que Ricœur faz do mundo dos mitos através da cultura hindu. É a que nos é
mais acessível, por razões pragmáticas e contingentes, como são todas as razões
em casos destes: um pouco mais de familiaridade, um pouco mais de bibliografia
disponível, sobretudo a nível do tratamento que Mircea Eliade faz do universo
dos mitos e das religiões. A contingência e a limitação da escolha invalidam à
partida qualquer pretensão de universalidade às conclusões a tirar desta investi-
gação, que não pretende ser mais do que um passo no longo caminho do auto-
conhecimento.

33Ib., pp. 77-78: “L’ouverture de mon champ de motivation c’est mon accessibilité
de principe à toutes les valeurs de tous les hommes à travers toutes les cultures. Mon
champ de motivation est ouvert à l’humain dans son ensemble. C’est le sens du fameux
mot: « rien d’humain ne m’est étranger ». Je suis capable de toutes les vertus et de tous
les vices; il n’est point de signe de l’homme radicalement incompréhensible, point de
langue radicalement intraduisible, pas d’œuvre d’art à quoi mon goût ne puisse s’étendre.
Mon humanité est cette accessibilité de principe à l’humain hors de moi. Elle fait de tout
homme mon semblable.”

19
1.3. Mitos e símbolos primários

Precisamos agora justificar também uma outra opção, a que fizemos pela mi-
tologia em detrimento daquilo que Ricœur chama os símbolos primários do mal:
mancha, pecado, culpabilidade.
Em L’homme faillible, livro que antecede La symbolique du mal, Ricœur
procura estabelecer que a possibilidade do mal está inscrita na própria natureza
humana, na medida em que o homem é falível. “Dizer que o homem é falível é di-
zer que a limitação própria a um ser que não coincide consigo mesmo é a fra-
queza originária de onde o mal procede. Todavia, o mal só procede desta fra-
queza na medida em que ele se põe.”34 Esta posição do mal, esta passagem da
falibilidade à falta, é aquilo que a linguagem do testemunho, simbólica do prin-
cípio ao fim, descreve, não de uma forma homogénea mas através de diversos ní-
veis, ou estratos. Temos, mais próxima da especulação filosófica, a linguagem da
gnose, que procura racionalizar a experiência do mal, «explicá-la», e da qual o
pseudo-conceito de pecado original é, na opinião de Ricœur, tributário; a gnose
remete para os grandes mitos da origem, como o mito adâmico, mas estes não
constituem ainda a última camada: por baixo está a «confissão dos pecados», a
experiência penitencial de Israel, que se expressa nos símbolos primários da
mancha, do pecado e da culpabilidade. Esta disposição em estratos, todavia, não
possui um carácter estático.

É como um todo que é preciso tomar a linguagem elementar do tes-

temunho, a linguagem desenvolvida do mito e a linguagem elaborada
da gnose e da contra-gnose. Não existe autonomia da especulação, e
o mito é ele próprio segundo; não existe também consciência imediata

34Ib., p. 162: “Dire que l’homme est faillible, c’est dire que la limitation propre à un
être qui ne coïncide pas avec lui-même est la faiblesse originaire d’où le mal procède. Et
pourtant le mal ne procède de cette faiblesse que parce qu’il se pose.”

20
 da falta que possa fazer economia das elaborações segundas e
terceiras. É o círculo do testemunho, do mito e da especulação que é
necessário compreender. 35

Com que direito pretendemos nós romper este círculo e privilegiar o mito?
A análise que Ricœur faz aos símbolos primários do mal é das mais comple-
tas e exaustivas que se poderiam desejar. Lamentavelmente, esta riqueza é tam-
bém sinónimo de limitação: a reflexão desenvolve-se, de alguma maneira, em cir-
cuito fechado, nunca saindo realmente do universo judaico-cristão no seu sen-
tido mais estrito, o que se reflecte na inexistência de grandes aporias, análogas às
que se manifestarão mais adiante, aquando a análise dos mitos da origem e do fim
do mal, em que o confronto entre culturas distintas — Grécia, Israel,
Mesopotâmia — apresenta características mais evidentes. A experiência peni-
tencial judaica, de onde são recortados os símbolos primários do mal, é dissecada
até ao mais infímo pormenor, segundo um esquema que começa pela mancha, a
qual remete para o pecado, que recebe o remate da culpabilidade, embora esta
por sua vez pressuponha a mancha. Para dilucidar o ponto de partida, a mancha,
cuja riqueza simbólica faz com que ainda lhe estejamos ligados 36, Ricœur pro-
cura a ajuda da etnologia, pressupondo o seu carácter arcaico e, de algum modo,
universal. A partir da passagem da mancha para o pecado, começam as dificul-
dades. Reconhecendo que “o homem grego não acedeu nunca ao sentimento
do pecado, na sua qualidade própria e com a intensidade das quais unicamente o

35 Ib., p. 173: “C’est donc comme un tout qu’il faut prendre le langage élémentaire
de l’aveu, le langage développé du mythe et le langage élaboré de la gnose et de la contre-
gnose. Il n’y a pas d’autonomie de la spéculation et le mythe est lui-même second; mais il
n’y a pas non plus de conscience immédiate de la faute qui puisse faire l’économie des
élaborations seconde et tierce. C’est le cercle de l’aveu, du mythe et de la spéculation qu’il
faut comprendre.”
36Ib., p. 188.

21
povo de Israel dá o exemplo”37, Ricœur é obrigado a desenvolver a sua análise
posterior quase que exclusivamente dentro do universo judaico-cristão.
A única excepção notável prende-se com o contributo dos Gregos para a
noção de culpabilidade, através do discurso da imputação penal. Temos aqui um
dos episódios de simbiose que constituiram a nossa cultura, na medida em que a
experiência penitencial hebraica foi-nos transmitida através da tradução dos
seus termos fundamentais em grego, no vocabulário grego da culpabilidade.

A elaboração do vocabulário grego da culpabilidade pelo canal da

penalidade é um acontecimento cultural imenso: a aventura da hybris,
da hamartema, da adikia, é a aventura da nossa própria consciência,
nós homens do Ocidente; a própria Bíblia influenciou a nossa cultura
através da tradução grega: ora a escolha dos equivalentes gregos do
pecado bíblico e de todos os conceitos ético-religiosos de origem
hebraica é por si própria uma decisão sobre o sentido dos nossos
símbolos; neste plano somos indivisamente gregos e judeus; assim, a
elaboração dos conceitos de culpabilidade, através da experiência
jurídica e penal dos Gregos, ultrapassa a simples história das
instituições penais da Grécia clássica e pertence a esta história
exemplar da consciência religiosa da qual traçamos aqui as motiva-
ções principais.38

37Ib., p. 195: “On pourrait alléguer en effet que l’homme grec n’a jamais accédé au
sentiment du péché, dans sa qualité propre et avec l’intensité dont seul le peuple d’Israël
donne l’exemple.”
38Ib., pp. 263-264: “L’élaboration du vocabulaire grec de la culpabilité par le canal
de la pénalité est un évenement culturel immense: l’aventure de l’hybris, de l’hamartema,
de l’adikia, c’est l’aventure même de notre conscience à nous, hommes d’Occident; la
Bible elle-même a influencé notre culture à travers la traduction grecque: or le choix des
équivalents grecs du péché biblique et de tous les concepts éthico-religieux d’origine
hébraïque est par lui-même une décision sur le sens de nos symboles; sur ce plan nous
sommes indivisément grecs et juifs; ainsi l’élaboration des concepts de la culpabilité, à
travers l’expérience juridique et pénale des Grecs, dépasse la simple histoire des
institutions pénales de la Grèce classique et appartient à cette histoire exemplaire de la
conscience éthico-religieuse dont nous retraçons ici les motivations principales.”

22
Todavia, este incidente permanece, apesar de tudo, marginal: “é preciso confes-
sar que se dispuséssemos apenas do testemunho da Grécia, nunca chegaríamos a
uma ideia minimamente coerente da sucessão tipológica da mancha, do pecado e
da culpabilidade.”39 Precisamente porque esta sucessão é exclusiva da expe-
riência judaico-cristã, aquela a que Ricœur tem acesso directo através da sua
condição de crente. Está-lhe negado o acesso a uma experiência análoga na
Grécia e na Mesopotâmia. Este facto explica ainda, de algum modo, o carácter
circular, atrás referido, das relações entre testemunho, mito e especulação: a
chave está precisamente na sombra poderosa que, em Ricœur, a linguagem do
testemunho, isto é, a linguagem da experiência penitencial judaico-cristão pro-
jecta sobre o mito e a especulação, sejam eles quais forem, desde que não sejam
solidários de outro testemunho, de outra experiência viva, como seriam os casos
das culturas árabe, indiana, ou chinesa. Compreende-se assim melhor as reticên-
cias de Ricœur em sair do seu universo cultural.
E todavia, precisamente ao analisar os mitos, o próprio Ricœur acaba por
quebrar o círculo. Os mitos, símbolos de segundo grau, retomam “as significações
analógicas espontaneamente formadas e imediatamente doadoras de sentido”40
que são os símbolos primários, e, ao mesmo tempo que as conservam no seu
essencial, dão-lhes espessura, consistência, direcção. Existe assim, de facto, um
forte laço entre mitos, símbolos primários e vivência cultural, mas isso significa
também que não são quaisquer símbolos primários que encaixam em qualquer
mito41; o que explica, a nosso ver, a surpresa, a admiração e a riqueza que nos
esperam ao ler a segunda parte de La symbolique du mal. Ao ser obrigado a ter

39Ib., p. 264: “Il faut avouer que si nous disposions seulement du témoignage de la
Grèce, jamais nous ne pourrions arriver à une idée un peu cohérente de la succession
typologique de la souillure, du péché et de la culpabilité.”
40Ib., p. 181.
41Em O conflito das interpretações, p. 278, ao falar da narração da queda, Ricœur
diz: “Esta narração tem um poder simbólico extraordinário, porque condensa num
arquétipo do homem tudo aquilo que é experimentado de modo fugaz e confessado de
modo alusivo pelo crente.”

23
em conta os mitos gregos e babilónios, Ricœur abre a porta à experiência vivida
desses povos, e vê-se obrigado a ultrapassar de algum modo o quadro dos
símbolos primários antes delineado. Daí as aporias, os impasses e os paradoxos,
mas também a riqueza de compreensão humana e as intuições poderosas que ca-
racterizam esta parte da obra de Ricœur. É esta riqueza de pensamento que gos-
taríamos de explorar e prolongar.

24
2. Os “mitos” do princípio e do fim

Os mitos que interessam a Ricœur são os do princípio e do fim do mal. Para

nós, eles são também, e sobretudo, os mitos do princípio e do fim do homem, na
medida em que o que está em causa, para além duma noção de mal que só recebe
o seu sentido pleno na tradição judaico-cristã, é a sua/nossa natureza e destino
último. Neles se joga o essencial: a compreensão da realidade humana na sua to-
talidade, a questão do laço entre o homem e o seu sagrado, para utilizar a lin-
guagem do próprio Ricœur. Sem identificar à partida o mal com a mancha, o pe-
cado ou a culpabilidade, demasiado conotados culturalmente, podemos ainda
usar o termo para designar

o ponto sensível e como que a «crise» deste laço que o mito explicita
à sua maneira; limitando-nos aos mitos relativos à origem e ao fim, te-
mos a possibilidade de aceder a um compreensão mais intensiva do
que extensiva do mito. Com efeito, é por ser o mal a experiência crí-
tica por excelência do sagrado, que a ameaça de dissolução do laço
do homem ao seu sagrado faz ressentir com a maior intensidade a de-
pendência do homem em relação às forças do seu sagrado. Desta
forma o mito da «crise» é ao mesmo tempo o mito da «totalidade»:
contando como as coisas começaram e como acabarão o mito repõe a
experiência do homem num todo que recebe da narrativa orientação
e sentido. Assim se exerce através do mito uma compreensão da rea-

25
 lidade humana em totalidade por meio duma reminiscência e duma
expectação.42

Parece-nos que esta formulação é suficientemente lata para justificar a in-

serção do nosso projecto dentro da intenção fundamental de Ricœur; nesse
sentido justifica-se igualmente que tentemos, a partir de agora, repetir no essen-
cial o seu percurso, dando-lhe mesmo toda a ênfase possível, a fim de, ao con-
frontá-lo finalmente com uma posição estranha, fazer ressaltar as suas potencia-
lidades e os seus limites. Utilizando uma imagem tirada da física das partículas,
tomaremos as suas teses sobre os mitos fundadores do Ocidente como os físicos
tomam as partículas e as submetem a uma aceleração para projectá-las sobre um
alvo, com o fim de obter, da explosão resultante, informação sobre a estrutura
mais fundamental da matéria; o nosso alvo será constituído, como já foi dito, pe-
los mitos hindus, e o nosso objectivo será o mesmo de Ricœur: uma melhor com-
preensão de nós mesmos.

42Finitude et culpabilité, p. 169: “Le mal — souillure ou péché — est le point

sensible et comme la «crise» de ce lien que le mythe explicite à sa façon; en nous limitant
aux mythes concernant l’origine et la fin, nous avons chance d’accéder à une
compréhension intensive plutôt qu’extensive du mythe. C’est en effet parce que le mal est
l’expérience critique par excellence du sacré, que la menace de dissolution du lien de
l’homme à son sacré fait ressentir avec la plus grande intensité la dépendance de l’homme
aux forces de son sacré.”

26
2.1. A função simbólica dos mitos

2.1.1. Criteriologia do mito

“Para mim o mito será uma espécie de símbolo, como que um símbolo de-
senvolvido em forma de narrativa, e articulado num tempo e num espaço não
coordenáveis aos da história e da geografia segundo o método crítico.” 43 Nesse
sentido, podemos pressupor que ele partilhará das características fundamentais
do símbolo, embora, com o seu tempo, o seu espaço, os seus acontecimentos, as
suas personagens e o seu drama, irá trazer a uma contribuição própria à função
revelante dos símbolos primários.44
Tal como o símbolo, o mito situa-se na confluência de três dimensões es-
senciais do real: cósmica, onírica, imaginativa. Assim, retoma os símbolos cósmi-
cos, ou símbolos-coisas, com a sua pluralidade de intenções significativas: é o
barro de que é feito Adão, por exemplo, ou o Cáucaso ao qual é amarrado
Prometeu. Mergulha as raízes no mais profundo da psique, de que expressa si-
multaneamente a estrutura arcaica, os princípios, assim como uma direcção, um
fim para o seu movimento e para o seu dinamismo. A título de exemplo, podería-
mos considerar que o mito babilónico da criação, através da luta de Marduk, o
princípio da ordem, contra as forças do Caos, personificadas em Tiamat, para além
de uma explicação sobre a origem do mal, do homem e das coisas, representa
uma atitude, uma posição a tomar face ao mal, face ao homem e às coisas. Uma
atitude que neste caso é correlativa de uma visão heróica, essencialmente não

43Ib., p. 181: “Je tiendrai le mythe pour une espèce de symbole, comme un
symbole développé en forme de récit, et articulé dans un temps et un espace non
coordonnables à ceux de l’histoire et de la géographie selon la méthode critique.”
44Ib., p. 310: “Comprendre le mythe comme mythe, c’est comprendre ce que le
mythe, avc son temps, son espace, ses événements, ses personnages, son drame, ajoute à
la fonction révélante des symboles primaires élaborés plus haut.”

27
moral, do destino humano e da realidade: a ordem é sempre algo a conquistar
sobre o caos, sobre a desordem, sendo esta contemporânea ou mesmo anterior e
primordial em relação àquela. Existem assim, nos símbolos e nos mitos, inti-
mamente associadas e relacionadas com a sua dimensão cósmica e onírica, uma
função retrospectiva e uma função prospectiva.

É esta função do símbolo como marco e como guia do «tornar-se si

mesmo» que deve ser ligada e não oposta à função «cósmica» dos
símbolos, tal como se exprime nas hierofanias descritas pela fenome-
nologia da religião. Cosmos e Psyche são dois pólos da mesma
«expressividade»; exprimo-me exprimindo o mundo; exploro a minha
própria sacralidade decifrando a do mundo. 45

Finalmente, uma dimensão que, creio, não é suficentemente valorizada por

Ricœur, pelo menos nesta etapa do seu pensamento: a imaginativa. Como ele
próprio diz,

diferentemente das duas outras modalidades hierofânica e onírica do

símbolo, o símbolo poético mostra-nos a expressividade no estado
nascente; na poesia o símbolo é surpreendido no momento em que é
um surgimento da linguagem, “onde coloca a linguagem em estado
de emergência”, em vez de estar recolhido na estabilidade hierática
sob a guarda do rito e do mito, como na história das religiões, ou en-
tão em vez de ser decifrado através das ressurgências duma infância
abolida.

45Ib., p. 176: “C’est cette fonction du symbole comme jalon et comme guide du
«devenir soi-même» qui doit être reliée et non point opposée à la fonction «cosmique» des
symboles, telle qu’elle s’exprime dans les hiérophanies décrites para la phénoménologie
de la religion. Cosmos et Psyche sont les deux pôles de la même «expressivité»; je
m’exprime en exprimant le monde; j’explore ma propre sacralité en déchiffrant celle du
monde.”

28
 Seria preciso compreender que não existem três formas incomunicá-
veis de símbolos; a estrutura da imagem poética é também a do sonho
quando este tira dos retalhos do nosso passado uma profecia do
nosso futuro e a das hierofanias que tornam manifesto o sagrado no
céu e nas águas, na vegetação e nas pedras. 46

Todavia, esta possibilidade de, através do símbolo poético, assistir à ex-

pressividade no estado nascente, parece estar arredada do mito, relegado como
tal para os estádios arcaicos da humanidade. O homem moderno, para Ricœur,
deixou de mitizar; “ele é o único a poder reconhecer o mito como mito, porque
apenas ele atingiu o ponto em que história e mito se separam.”47 Restam-lhe
duas alternativas: ou proceder a uma radical desmitização, na medida em que já
não é possível de facto coordenar o tempo e o espaço dos mitos à nossa história
e à nossa geografia, ou, e precisamente porque, mais uma vez, o mito e a história
se separaram, “a desmitização da nossa história pode tornar-se o reverso de uma
compreensão do mito como mito e a conquista, pela primeira vez na história da
cultura, da dimensão mítica.”48 Estas formulações merecem algumas observa-
ções.

46Ib.,pp. 176-177: “A la différence des deux autres modalités hiérophanique et

onirique du symbole, le symbole poétique nous montre l’expressivité à l’état naissant;
dans la poésie le symbole est surpris au moment où il est un surgissement du langage,
«où il met le langage en état d’émergence», au lieu d’être recueilli dans sa stabilité
hiératique sous la garde du rite et du mythe, comme dans l’histoire des religions, ou bien
au lieu d’être déchiffré à travers les résurgences d’une enfanœ abolie.
Il faudrait comprendre qu’il n’y a pas trois formes incommunicables de symboles; la
structure de l’image poétique est aussi celle du rêve lorsque celui-ci tire des lambeaux de
notre passé une prophétie de notre devenir et celle des hiérophanies qui rendent manifeste
le sacré dans le ciel et les eaux, la végétation et les pierres. ” A citação incluída é de G.
Bachelard, La poétique de l’espace, Paris, 1957.
47Ib., p. 309: “Lui seul peut reconnaître le mythe comme mythe, parce que lui seul a
atteint le point où histoire et mythe se séparent.”
48Ib., p. 310: “La démythisation de notre histoire peut devenir l’envers d’une
compréhension du mythe comme mythe et la conquête, pour la première fois dans
l’histoire de la culture, de la dimension mythique.”

29
 Poder-se-ia contestar, em primeiro lugar, o alcance e a extensão desta des-
mitização no homem moderno. Mircea Eliade49, a quem Ricœur vai buscar a
própria definição de mito50, recenseia uma série de comportamentos contempo-
râneos que estão sob a égide de uma mitologia mais ou menos patente. Mais
concretamente, afirma:

não podemos dizer que o mundo moderno tenha abolido completa-

mente o comportamento mítico: inverteu-lhe apenas o campo de ac-
ção: o mito já não é dominante nos sectores essenciais da vida, foi re-
calcado, seja nas zonas obscuras da psique, seja em actividades se-
cundárias ou mesmo irresponsáveis da sociedade.51

Aquilo que ainda hoje, e em relação à maioria dos seres humanos, fornece
“modelos para a conduta humana e confere dessa forma significação e valor à
sua existência”52 continua a fazer parte do universo do mítico. Um dos domínios
privilegiados em que, segundo Eliade, o mito se refugiou é constituido pelo ro-
mance, pela narrativa a que Ricœur dedicará três volumes, sob o sugestivo título
Temps et récit. Aí, de algum modo, a oposição tão radical que aqui se estabelece
entre o tempo do mito e o tempo da história dilui-se na consideração das diver-
sas dimensões da temporalidade, e sobretudo na consideração de um tempo que
se torna humano na medida em que se articula sobre um modo narrativo, e de

49Mircea ELIADE, Mythes, rêves et mystères, pp. 21-39.

50Para Ricœur (Finitude et culpabilité, p. 169), o mito é “un récit traditionnel,
portant sur des événements arrivés à l’origine des temps et destiné à fonder l’action
rituelle des hommes d’aujourd’hui et de manière générale à instituer toutes les formes
d’action et de pensée par lesquelles l’homme se comprend lui-même dans son monde.”
Eliade, em vez de falar na origem dos tempos, fala do tempo primordial (Mircea ELIADE,
Aspects du mythe, p. 16). A gradação talvez não seja de desprezar, mas no resto as duas
definições são praticamente idênticas.
51Mircea ELIADE, Mythes, rêves et mystères, p. 38: “On ne peut pas dire que le
monde moderne ait complètement aboli le comportement mythique: il en a seulement
renversé le champ d’action: le mythe n’est plus dominant dans les secteurs essentiels de la
vie, il a été refoulé, soit dans les zones obscures de la psyché, soit dans des activités
secondaires ou même irresponsables de la société.”
52Mircea ELIADE, Aspects du mythe, p. 12.

30
uma narrativa que atinge a sua significação plena quando se torna uma condição
de existência temporal53. A narrativa, histórica ou de ficção, toma assim um poder
literalmente configurador, na medida em que se torna factor de repetição, de
retoma no plano da acção dos paradigmas que nela encontra o leitor.

O que é então repetido é precisamente o que posso ser: são as fontes

às quais devo ir colher para operar a censura pela qual rompo com a
forma fixada (figgée) do destino da origem […]. Reconhecer o meu
poder-ser no meu ter-sido, eis a repetição já não onírica, mas resol-
vida.54

Não estamos assim tão longe do tempo do mito, do tempo qualitativamente dife-
rente do tempo cronológico, ao mesmo tempo primordial e indefinidamente re-
cuperável, fornecedor dos paradigmas que orientam a vida do homem
«primitivo».
Tudo isto leva-nos a colocar algumas reticências quanto ao projecto de
uma compreensão do mito como mito, ou de uma «conquista» da dimensão mí-
tica, a qual nos lembra demasiado outras conquistas. Preferimos pressupor, como
aliás o próprio Ricœur, que nos movemos no interior de uma cultura, com os seus
mitos e os seus símbolos, com a sua linguagem já aí, e admitir que aquilo que pen-
samos como compreensão dos mitos pode não ser mais do que o prolongamento
do nosso próprio mito. Não falava Lévi-Strauss, a propósito de uma ciência dos
mitos, do mito da mitologia? Não negamos o pensamento racional e científico em
prol de um pensamento mítico, mas deixamos em aberto a questão de saber quem
envolve ou pode envolver quem.

53Temps et récit, tome I, p. 85: “Que le temps devient temps humain dans la mesure
où il est articulé sur un mode narratif, et que le récit atteint sa signification plenière quand
il devient une condition de l’existence temporelle.”
54“La fonction narrative et l’expérience du temps”, em Archivio di filosofia, 80,
nº1, 1980, p. 363, cit. em Manuel SUMARES, Para além da necessidade, p. 284.

31
 Para além das dimensões cósmica, onírica e imaginativa ou poética, o mito
partilha com o símbolo o seu carácter de signo em que o “sentido primeiro, literal,
patente, visa analogicamente um sentido segundo que é dado unicamente
através dele”55. Este sentido segundo não tem uma correspondência directa com
o sentido primeiro, não é dado numa tradução, como a alegoria, e Ricœur vai ter
um certo cuidado em distinguir tanto o símbolo como o mito da alegoria. O mito
engloba a humanidade no seu conjunto numa história exemplar, insere a
experiência humana num determinado movimento, numa determinada tensão en-
tre um Princípio e um Fim, e pretende atingir o enigma da existência humana.
Todos estes aspectos afastam-no da alegoria.

A alegoria é sempre susceptível de ser traduzida num texto em si

mesmo inteligível; uma vez este melhor texto decifrado, a alegoria cai
como uma veste inútil; aquilo que a alegoria mostrava escondendo
pode ser dito num discurso directo que se substitui a ela. Pela sua
tripla função de universalidade concreta, de orientação temporal e,
enfim, de exploração ontológica, o mito tem uma maneira de revelar,
irredutível a qualquer tradução de uma linguagem cifrada numa lin-
guagem clara; como Schelling mostrou na sua Filosofia da
Mitologia, o mito é autónomo e imediato: significa aquilo que diz.56

Assim, embora os mitos que nós reconhecemos como mitos estejam marca-
dos pela nossa história cultural e pelas interpretações que nela receberam, existe
neles um excesso de significação que impede de reduzi-los a essas interpreta-

55Finitude et culpabilité, p. 178.

56Ib., p. 311: “L’allégorie est toujours susceptible d’être traduite dans un texte
intelligible par lui-même; une fois ce meilleur texte déchiffré, l’allégorie tombe comme un
vêtement inutile; ce que l’allégorie montrait en le cachant peut être dit dans un discours
direct qui se substitue à elle. Par sa triple fonction d’universalité concrète, d’orientation
temporelle et enfim d’exploration ontologique, le mythe a une façon de révéler,
irréductible à toute traduction d’un langage chiffré en un langage clair; comme Schelling
l’a montré dans sa Philosophie de la Mythologie, le mythe est autonome et immédiat: il
signifie ce qu’il dit.”

32
ções, a esses discursos feitos, e os mantém abertos a novas apropriações. Para ser
esta reserva de sentido sempre disponível, “é preciso que o mito não seja nem
história acontecida num tempo e num lugar determinados, nem explicação”57. É
necessário, portanto, distinguir cuidadosamente mito e gnose, tal como já Platão
o fazia, ao inserir no seu discurso os célebres mitos platónicos, os quais começam
precisamente onde a explicação acaba. O mito não é a expressão mais ou menos
velada de um conhecimento qualquer, é símbolo, ou seja, algo que “abre e des-
cobre uma dimensão de experiência que, sem ele, permaneceria fechada e dissi-
mulada”58.

2.1.2. Tipologia dos mitos

Reconhecendo embora toda a pertinência do mito enquanto pensamento,
comportamento e discurso humano, caímos imediatamente na perplexidade
quando somos confrontados com a infinita variedade de narrações míticas.
Como encontrar caminho no labirinto?
Ricœur propõe como solução, na segunda parte de La symbolique du mal,
uma tipologia quadripartida dos mitos do mal.59
1. O tipo drama de criação, em que a origem do mal é contemporânea ou
mesmo anterior à ordem e ao bem, representada por um “caos” inicial que o
deus criador tem de vencer. Nesta visão das coisas a salvação seria equivalente à
própria criação, repetida ritualmente ou assimilada simbolicamente à luta contra
os inimigos, representantes do caos inicial que permanece como substrato da
realidade (Marduk cria o mundo a partir do corpo de Tiamat vencida).

57Ib., p.312.
58Ib., p. 313: “Le symbole, avons-nous dit, ouvre et découvre une dimension
d’expérience qui, sans lui, resterait fermée et dissimulée.”
59Ib., pp. 318-321.

33
 2. O mito da queda, que sobrevem como um acontecimento irracional no
centro de uma criação acabada e essencialmente boa. A salvação é uma peripé-
cia nova, que passa a ter um carácter histórico, distinto da criação, e é fruto das
iniciativas do crente e da divindade.
3. O mito trágico, tipo intermédio entre os dois anteriores, em que o mal de-
riva da acção do deus que tenta, cega e perde o homem. Impotente face a uma
falta que cometeu mas da qual não é culpado, só resta ao homem sujeitar-se e
compreender a necessidade, através do sentimento estético originado no espec-
táculo do trágico.

Entre o caos do drama da criação, a falta inevitável do herói trágico e

a queda do homem primitivo tecem-se relações complexas de exclu-
são e de inclusão que tentaremos compreender e retomar em nós
mesmos; todavia, até a própria relação de exclusão sobrevem no inte-
rior de um espaço comum, graças ao qual estes três mitos têm um des-
tino solidário.60

4. Finalmente, como um tipo aparte, o mito da alma exilada, o único que

cinde o homem em corpo e alma, sendo o mal assimilado à queda da alma no
corpo, e a salvação ao conhecimento, ou reconhecimento, da sua verdadeira ori-
gem e natureza.
Em O conflito das interpretações Ricœur substituirá esta tipologia qua-
dripartida por uma bipolar, em que o mito adâmico, apresentado como o mito
propriamente antropológico, será oposto a um grupo constituído pelos outros
três mitos.61 Aí também, ao tentar caracterizar os grandes mitos da origem e do

60Ib., p. 320: “Entre le chaos du drame de création, la faute inévitable du héros

tragique et la chute de l’homme primitif se nouent des relations complexes d’exclusion et
d’inclusion que nous essaierons de comprendre et de reprendre en nous-mêmes; mais
meme la relation d’exclusion survient à l’intérieur d’un espace commun, grace auquel ces
trois mythes ont un destin solidaire.”
61O conflito das interpretações, p. 289.

34
fim do mal, dirá que estes são narrações que “exploram a falha da realidade hu-
mana representada pela passagem, pelo salto, da inocência para a culpabilidade;
elas contam como o homem originariamente bom se tornou naquilo que é no
presente”62. Para além do seu carácter abusivo, na medida em que nem o mito
trágico nem o de criação falam propriamente de uma queda do homem de um es-
tado de inocência para um de culpabilidade, esta afirmação poderia sugerir uma
outra tipologia, agrupando o mito adâmico e o mito da alma exilada, os únicos
que se referem, de uma forma ou de outra, a um estado original do homem supe-
rior ao seu estado actual.
Como solucionar este conflito de tipologias? Tendo em conta o desenvol-
vimento do discurso do próprio Ricœur, parece-nos que a oposição ou conflito
fundamental que se joga nesses mitos, e que ecoa na história do pensamento
ocidental, é entre a exterioridade ou interioridade do mal em relação ao homem.
É o mal um produto da nossa liberdade, ou existe, pelo contrário, uma realidade
do mal anterior a qualquer decisão humana? Esta uma das questões persistentes
da filosofia e da teologia, de que um dos últimos avatares é o problema da in-
fluência dos determinismos na acção. Partindo do facto de que os mitos que
Ricœur analisa são mitos fundadores do Ocidente, parece-nos que a exploração
desta dicotomia será o melhor caminho para pormos em prática o nosso projecto
de confrontá-los com mitos de outra área cultural.

62Ib., p. 288.

35
2.2. O ciclo da exterioridade

O sofrimento e a morte. A indiferença e a crueldade da natureza, que não se

verga aos nossos anseios, mas, quando menos esperamos, nos golpeia com toda a
violência do seu poder. A história dos homens, com o seu cortejo interminável de
misérias e violências que chegam a ofuscar as catástrofes naturais. A relação com
os outros, vivida quase sempre sob o signo da suspeita, da dissimulação ou da
violência. Há sempre uma violência, provinda da natureza, dos outros ou de uma
parte desconhecida de nós mesmos, absurda no seu poder e no seu sem sentido,
que nos enfrenta como um mal que escapa à nossa capacidade de decisão e de
acção. “É precisamente esta experiência do mal já aí, poderoso na minha
impotência, que suscita todo o ciclo dos mitos diferentes do mito adâmico, que
partem todos de um esquema de exterioridade.”63
Esta experiência do mal do mundo atingiu um dos seus pontos de virulên-
cia máxima na narração babilónica do Diálogo do senhor e do seu servo, um
diálogo pessimista onde são colocados em equação a acção e a inacção, e se
conclui pela inutilidade ou absurdo de tudo: falar ou calar, beber, comer, amar
uma mulher ou servir o país. A opção lógica é o suicídio. Como diz Ricœur, “o
sofrimento é sobretudo, mais do que injusto, sem sentido; por ricochete, torna
qualquer projecto insensato; face ao absurdo tudo dá na mesma” 64.
Todavia, esta forma de ver as coisas não é exclusiva da Mesopotâmia.
Nietzsche narra uma lenda grega cujo fundo é semelhante:

Segundo uma lenda antiga, o rei Midas perseguiu na floresta o velho

Sileno, companheiro de Diónisos, e durante muito tempo sem poder

63Ib., p. 299.
64Finitude et culpabilité, p. 449: “Pour l’auteur du Dialogue du maître et de son
serviteur, la souffrance n’est pas tellement injuste qu’insensée; par choc en retour elle
rend tout projet insensé; face à l’absurde tout est égal.”

36
 alcançá-lo. Quando conseguiu, por fim, apoderar-se dele, o rei per-
guntou-lhe qual era a coisa que o homem deveria preferir a tudo e
considerar sem par. Imóvel e obstinado, o demónio não respondia.
Até que, por fim, coagido pelo vencedor, desatou a rir e proferiu as
seguintes palavras: “Raça efémera, e miserável, filha do acaso e da
dor! E tu, porque me obrigas a revelar-te o que mais te valeria igno-
rar? O que tu deverias preferir não o podes escolher: é não teres nas-
cido, não seres, seres nada. Já que isso te é impossivel, o melhor que
podes desejar é morrer, morrer depressa”.65

Mircea Eliade, a propósito do ideal yógico da conquista da liberdade, vê no

mesmo a “justificação dada pelo pensamento indiano para o facto, à primeira
vista absurdo e cruelmente inútil, que o mundo existe, que o homem existe e que
a sua existência no mundo é uma série não interrompida de ilusões, de sofrimen-
tos e de desespero”66.
Esta caracterização dramática da experiência do mal como um dado irredu-
tível ao poder do homem tem por objectivo situar melhor os mitos da exteriori-
dade. Veremos que eles nos aparecem, de facto, como tentativa de justificar o es-
tado de coisas anteriormente descrito, mas, mais do que isso, como indicador de
uma atitude, de um caminho a seguir. É por isso que, segundo as palavras de
Ricœur, “os grandes mitos são mesmo, de um só lanço, mitos do começo e do
fim”67. Eles introduzem uma certa tensão, um certo sentido, uma dimensão de
profundidade na experiência humana.

65Nietzsche, A origem da tragédia, p. 46.

66Mircea ELIADE, Le yoga. Immortalité et liberté, p. 108: “On serait tenté de voir
dans cet idéal — la conquête consciente de la liberté — la justification offerte par la pensée
indienne au fait, à première vue absurde et cruellement inutile, que le monde existe, que
l’homme existe et que son existence dans le monde est une suite ininterrompue
d’illusions, de souffrances et de désespoirs.”
67O conflito das interpretações, p. 305.

37
 2.2.1. O drama de criação e a visão «ritual» do mundo
O mito babilónico da criação é talvez aquele em que a exterioridade do mal,
ou melhor dito, a conaturalidade do mal e do mundo, é afirmada na sua maior ex-
tensão. Tiamat é o princípio originário, o caos de onde provêm tanto os deuses
representantes da ordem como os representantes da desordem. Para instaurar a
ordem, o cosmos hierarquizado e diferenciado, Marduk, seu descendente, é obri-
gado a dar-lhe luta e a vencê-la, assim como aos deuses seus aliados. Aventa-se
assim a possibilidade de “que a Origem das coisas esteja de tal forma para além
do bem e do mal, que dê origem simultaneamente ao princípio tardio da ordem —
Marduk — e às figuras retardadas do monstruoso, e que ela deva ser destruída,
dominada enquanto que origem cega”68. O próprio homem é formado a partir
dos restos mortais do chefe dos deuses vencidos e deste modo a substância do
mal está entretecida com todos os níveis da realidade. Isto significa ainda que “o
mal é tão velho como o mais velho dos seres; que o mal é o passado do ser; que
ele é aquilo que foi vencido pela instituição do mundo; que Deus é o futuro do
ser”69.
Reconhecendo as forças do caos e da desordem em si e no mundo, resta-
lhe ao homem imitar o comportamento do deus fundador e instaurar a ordem,
seja ritualmente, através da repetição simbólica do drama original, seja através da
luta contra os inimigos da cidade, assimilados às ressurgentes forças do caos. “A
coerência do mito permite antecipar aquilo que se pode chamar uma teologia da
Guerra Santa; se o Rei é a figura do deus vencedor do caos, o Inimigo deveria

68Finitude et culpabilité, pp. 325-326: “Ce récit sauvage évoque une terrible
possibilité: que l’Origine des choses soit tellement par-delà le bien et le mal qu’elle
engendre à la fois le principe tardif de l’ordre — Mardouk — et les figures attardées du
monstrueux, et qu’elle doive être détruite, surmontée en tant qu’origine aveugle.”
69Ib., p. 326: “Que le mal est aussi vieux que le plus vieux des êtres; que le mal est
le passé de l’être; qu’il est ce qui a été vaincu par l’institution du monde; que Dieu est
l’avenir de l’être.”

38
ser a imagem na nossa história das potências do mal e a sua insolência represen-
tar uma ressurgência do antigo caos.”70
Para aquilatar do poder deste mito torna-se necessário seguir algumas das
suas reencarnações através da história. Ricœur avisa-nos que não nos devemos
enganar pela sua aparente simplicidade e forma primitiva, pois ele “anuncia tipo-
logicamente as ontogéneses mais subtis da filosofia moderna e principalmente as
do idealismo alemão”71. Para além destes avatares filosóficos, temos a referida
teologia da Guerra Santa, que teve o seu mais alto expoente na Idade Média
cristã e muçulmana, mas cujos ecos vão mais longe, desde a figura do Rei he-
braico ao nazismo; é também a mitologia dos heróis populares de todos os tem-
pos, a braços com todos os monstros possíveis ou imaginários. Trata-se sempre
de lutar e vencer uma qualquer representação do mal, que tanto pode assumir
forma exterior quanto interior ao homem, mas que é sempre algo anterior, algo já
aí.
Uma das características desta mitologia, notada por Ricœur, é o seu alhea-
mente em relação a considerações de carácter moral. O herói ou o deus vence ou
perde em função da sua força, seja ela a simples força física ou a superioridade de
ânimo, inteligência, astúcia, e não em função da sua bondade ou maldade. O que
impede Gilgamesh, o herói babilónio, de alcançar a imortalidade, não é qualquer
pecado cometido, mas o simples facto de não ter conseguido permanecer des-
perto durante o tempo de prova.72 É uma violência superior que permite a
Marduk vencer a violência de Tiamat: “no decurso da luta que opõe Marduk a

70Ib., p. 341: “La cohérence du mythe permet d’anticiper ce qu’on peut appeler une
théologie de la Guerre Sainte; si le Roi est la figure du dieu vainqueur du chaos, l’Ennemi
devrait être l’image dans notre histoire des puissances du mal et son insolence représenter
une résurgence du chaos ancien.”
71Ib., p. 324.
72Mircea ELIADE, Aspects du mythe, p. 164: “Parti à la quête de l’immortalité, le
héros mésopotamien Gilgamesh arrive dans l’île de l’Ancêtre mythique Ut-napishtin. Là,
il doit veiller six jours et six nuits, mais il ne réussit pas à passer cette épreuve initiatique
et il manque sa chance d’acquérir l’immortalité.”

39
Tiamat, Marduk aparece como potência bruta, tão pouco ética como a cólera de
Tiamat.”73 A acção, mesmo ritual ou sobretudo a acção ritual, é encarada no seu
aspecto de acção eficaz, de algo que produz ou não um efeito, e não numa pers-
pectiva de mérito ou demérito ético ou moral.
Existe uma certa grandeza nesta visão: é a imagem do guerreiro enfren-
tando o inimigo e sabendo que pode vencer ou morrer, mas sendo capaz, de
qualquer modo, de olhar a violência de face, forte no seu esforço para existir e
no seu desejo de ser. Talvez a salvação passe por aqui, como parece indicar
aquele episódio estranho da Bíblia que é a luta de Jacob com o anjo.

2.2.2. O deus mau e a visão «trágica» da existência

O mito de criação é anterior a uma concepção moral da religião. O divino é
ainda entendido, como acabamos de ver, um pouco à maneira de puras forças,
que o homem domina por meio das acções eficazes e necessitantes que são os ri-
tuais, embora se verifiquem bastos indícios de uma evolução noutro sentido,
como é o caso do Job babilónio. Mais do que o regresso da compreensão ética,
que Ricœur reconhece inexistente nos mitos babilónios, à compreensão trágica
da divindade74, parece-nos que testemunhos desse tipo representam sobretudo o
distender da distância entre o homem e o divino, colocado agora sob o signo da
inescrutabilidade, bem longe já dos deuses que se juntavam como moscas à volta
do sacrifício na narrativa babilónia do dilúvio75.
É nesta inescrutabilidade do divino, que deixou de se vergar à acção ritual
do homem, ao sacrifício, que nos parece estar a chave do trágico. Ricœur reco-

73Finitude et culpabilité, p. 329: “Au cours de la lutte qui oppose Mardouk à

Tiamat, Mardouk apparaît comme puissance brute, aussi peu éthique que la colère de
Tiamat.”
74Ib., p. 451.
75Ib., p. 332.

40
nhece-o quando afirma que nas tragédias de Sófocles, ao contrário das de
Ésquilo, o trágico não tem fim; “Sófocles é neste sentido mais puramente trágico
do que Ésquilo; o deus hostil faz-se sentir nele menos pela sua pressão do que
pela sua ausência que abandona o homem a si mesmo.” 76
À inescrutabilidade do divino corresponde a inescrutabilidade do homem,
expressa na “cegueira” que atinge o herói trágico. Os dois compõem uma es-
pécie de trágico do ser, que mergulha as suas raízes na teogonia e, portanto, no
mito de criação, e cuja ilustração mais pertinente é a cadeia de crimes que assola
a casa dos Átridas. “Esta crueldade em cadeia, que do crime gera o crime e que
figuram as Erínias, mergulha numa espécie de maldade fundamental da natureza
das coisas. A Erínia é culpabilisante, ouso dizer, porque ela é a culpabilidade do
ser.”77 Enquanto o mito de criação separava os dois polos e afirmava o primado
da ordem sobre o caos, a tragédia volta a baralhar as cartas, introduz o caos no
coração da ordem, na figura do deus que tanto pode ser fonte de bom conselho
quanto de cegueira e perdição.

O mito trágico tende a concentrar no cume do divino tanto o bem

como o mal. A passagem ao trágico propriamente dito está ligada à
personalização progressiva deste divino ambíguo que, embora per-
manecendo moira, involuntário hiper-divino, toma a forma quase psi-
cológica da malevolência.78

76Ib., pp. 370-371: “Mais chez Sophocle il n’y a précisément plus de fin du
tragique: Sophocle en ce sens est plus purement tragique qu’Eschyle; le dieu hostile s’y
fait moins sentir par sa pression que par son absence qui abandonne l’homme à lui-
même.”
77Ib., p. 363: “Cette cruauté en chaîne, qui du crime engendre le crime et qui
figurent les Erinnyes, plonge dans une sorte de méchanceté fondamentale de la nature des
choses. L’Erinnye est culpabilisante, si j’ose dire, parce qu’elle est la culpabilité de
l’être.”
78Ib., p. 360: “Le mythe tragique tend à concentrer à la cime du divin le bien et le
mal. Le passage au tragique proprement dit est lié à la personnalisation progressive de ce
divin ambigu qui, tout en restant moira, involontaire hyper-divin, fatalité irrationnelle et
inéluctable, prend la forme quasi psychologique de la malveillance.”

41
 A malevolência do divino assume a figura da fatalidade do mal que se abate
sobre o herói trágico. Este está predestinado a agir mal; é Orestes que deve matar
a mãe, ou Édipo que será o assassino do pai e partilhará o leito nupcial com a
mãe; nenhum deles, todavia, está disposto a deixar-se arrastar cegamente pela
fatalidade; todos eles erguem-se com todo o poder da sua liberdade contra o
destino, e a sua vontade é tão grande que por momentos o destino parece
hesitar; mas acaba, finalmente, por esmagá-los com todo o seu peso. “É ne-
cessário que o destino experimente primeiro a resistência da liberdade, ressalte
de algum modo sobre a dureza do herói, e finalmente o esmague para que nasça
a emoção trágica por excelência — o phobos.”79
Neste contexto, o momento ético do mal esboça-se, para ser de imediato
apagado. O herói não é completamente inocente, existe nele um certo orgulho,
uma desmesura, uma culpabilidade, que são, todavia, imediatamente anulados
pela predestinação, englobados na culpabilidade do deus que engana.
Ricœur manifesta uma certa fascinação pelo mito trágico, esse mito que está
antes e depois da visão ética representada pelo mito adâmico, que é, quase
poderíamos dizer, a sua sombra. Como ele diz,

a tragédia nunca acaba de morrer; morta duas vezes, pelo Logos filo-
sófico e pelo Kerigma Judaico-cristão, sobrevive à sua dupla morte. O
tema da cólera de Deus, último motivo da consciência trágica, é in-
vencível tanto pela argumentação do filósofo quanto pela do teó-
logo; pois não existe justificação racional da inocência de Deus;
qualquer explicação de estilo estóico ou leibniziano acaba por que-

79Ib., p. 361: “Il faut que le destin éprouve d’abord la résistence de la liberté,
rebondisse en quelque sorte sur la dureté du héros, et finalement l’écrase, pour que naisse
l’émotion tragique par excellence — le phobos.”

42
 brar-se, como a ingénua argumentação dos amigos de Job, sobre o so-
frimento dos inocentes.80

Do trágico não há salvação, excepto no próprio espectáculo e nos senti-

mentos que provoca: o terror e “esse olhar misericordioso que já não acusa, já
não condena, mas tem piedade.”81 Sentimentos que são também sofrimentos, e
através dos quais se acede a uma certa compreensão, situada para além de qual-
quer saber sistemático. A tragédia é como a teofania final para Job: “não lhe
explicou nada, mas mudou o seu olhar; está pronto a identificar a sua liberdade à
necessidade inimiga; está pronto a converter liberdade e necessidade em des-
tino.”82 A salvação real está para além do homem: “no fim das Euménides,
Orestes é de algum modo volatilizado no grande debate que se desenrola acima
da sua cabeça entre Atena, Apolo, as Erínias” 83, “a morte do velho Édipo, a
morte em glória do herói assisado, é a suspensão da condição humana mais do
que a sua cura”84, e ao homem, através de Job, é-lhe pedido que renuncie à lei da
retribuição, isto é, “que não apenas renuncie a invejar a prosperidade dos maus,
mas que suporte a desgraça como recebe a felicidade, quer dizer, como um dom
de Deus”85.

80Ib., pp. 458-459: “C’est pourquoi la tragédie n’a jamais fini de mourir; tuée deux
fois, par le Logos philosophique et par le Kérygme judéo-chrétien, elle survit à sa double
mort. Le thème de la colère de Dieu, ultime motif de la conscience tragique, est invincible
à l’argumentation du philosophe comme du théologien; car il nest pas de justification
rationnelle de l’innocence de Dieu; toute explication de style stoïcien ou leibnizien vient se
briser, comme la naïve plaidorie des amis de Job, sur la souffrance des innocents.”
81Ib., p. 373: “Ces sentiments, nous le savons depuis Aristote, ce sont d’abord le
phobos tragique, cette crainte spécifique à laquelle nous accédons quand nous surprenons
la conjonction de la liberté et de la ruine empirique, puis le Eleos tragique, ce regard
miséricordieux qui n’accuse plus, qui ne condamne plus, mais qui prend pitié.”
82Ib., p. 455: “Comme dans la tragédie, la théophanie finale ne lui a rien expliqué,
mais a changé son regard; il est prêt à identifier sa liberté à la nécessité ennemie; il est prêt
à convertir liberté et nécessité en destin.”
83Ib., p. 370.
84Ib., p. 371.
85Ib., p. 455.

43
 2.2.3. O mito da alma exilada e a salvação pelo conhecimento
Em princípio, o mito órfico da alma exilada num corpo mau está submetido
ao mesmo esquema de exterioridade do mal que os mitos anteriores. “Esse exílio,
com efeito, é prévio a toda a posição do mal por um homem responsável e livre.
O mito órfico é um mito de situação projectado sem dúvida mais tardiamente
num mito de origem, que volta a mergulhar na teomaquia próxima do mito cos-
mogónico e do mito trágico.”86
Todavia, esse mal que nos mitos anteriores atacava sobretudo de fora, na
figura do caos primordial ou do deus que engana, revela-se agora na experiência
da discordância íntima do homem, que o mito de situação vem confirmar cin-
dindo o homem em «corpo» e «alma», sendo este o aspecto que, na opinião de
Ricœur, o distingue de todos os outros mitos, inclusive o mito adâmico. Com
efeito, nenhum destes, mesmo fazendo “aparecer uma ruptura na condição do
ser-homem, nunca dividem o homem em duas realidades”87.

Parece então que este mito é o único que seja, no sentido próprio do
termo, um mito da «alma» e ao mesmo tempo um mito do «corpo».
Conta como «a alma», de origem divina, se tornou humana, — como o
«corpo», estranho a esta alma e mau de múltiplas maneiras, corres-
ponde a esta alma, — como a mistura da alma e do corpo é o aconte-
cimento que inaugura a humanidade do homem e faz do homem o lu-
gar do esquecimento, o lugar em que a diferença original da alma e do
corpo é abolida. Divino quando à alma, terrestre quanto ao corpo, o
homem é o esquecimento da diferença; o mito conta como isto acon-
teceu.88

86O conflito das interpretações, p. 289.

87Finitude et culpabilité, p. 418.
88Ib., p. 418: “Il apparaît alors que ce mythe
est le seul qui soit, au sens propre du
mot, un mythe de «l’âme» et du même coup un mythe du «corps». Il raconte comment
«l’âme», d’origine divine, est devenue humaine, — comment le «corps», étranger à cette

44
 O mito de origem vai projectar esta dualidade do homem num aconteci-
mento originário, nos Titãs que devoraram Diónisos e de cujas cinzas Zeus fez a
raça actual dos homens. O homem participa assim, simultaneamente, da natureza
titânica e da natureza divina; é um deus preso na carne dos Titãs. Este aconteci-
mento originário explica o esquecimento da dualidade constitutiva do homem,
apenas discernível fugazmente através do sonho, do êxtase, do amor e da
morte89, assim como que concentra a má escolha e o mau destino

numa única figura ambígua, na flexão entre o divino e o humano. O

Titã não é verdadeiramente outro que o homem: é das suas cinzas que
nascemos; ele é a parte herdada e contraída da má escolha, aquilo que
Platão chama a nossa natureza titânica; atesta que o grau mais baixo
da liberdade está próximo da força bruta, colérica, desmesurada dos
elementos desencadeados.90

Dá-se assim uma inflexão do mito da alma exilada numa direcção que o
aproxima nitidamente do mito adâmico, justificando a sua posterior sobreposição
na tradição do cristianismo. Por um lado, emerge aqui realmente a dimensão ética
do mal, ausente no mito de criação e apenas esboçada no mito trágico: o mal que
a alma expia na prisão do corpo é fruto de uma má acção, de uma má escolha, e é
ainda o mau agir que a mantém presa no corpo, enredada na malha das sucessi-
vas reencarnações. Por outro lado, o Titã representa o fundo de maldade impli-

âme et mauvais de multiples manières, échoit à cette âme, — comment le mélange de

l’âme et du corps est l’événement qui inaugure l’humanité de l’homme et fait de l’homme
le lieu de l’oubli, le lieu où la différence originaire de l’âme et du corps est abolie. Divin
quant à l’âme, terrestre quant au corps, l’homme est l’oubli de la différence; le mythe
raconte comment cela est arrivé.”
89Ib., p. 423.
90Ib., p. 435: “Le mythe du Titan, au lieu de dédoubler choix et destin entre homme
et démon les concentre dans une unique figure ambiguë à la flexion du divin et de
l’humain. Le Titan n’est pas vraiment un autre que l’homme: c’est de ses cendres que
nous naissons; il est la part héritée et contractée du mauvais choix, ce que Platon appelle
notre nature titanique; il atteste que le plus bas degré de la liberté est proche de la force
brute, colérique, démesurée des eléments déchaînés.”

45
cado em qualquer escolha actual. Significa, tal como a serpente no mito adâmico,
que o mal de algum modo já lá está, que o homem limita-se a continuá-lo. A re-
flexão platónica irá esbater ainda mais a exterioridade do mal representada pelo
corpo, fazendo deste o símbolo da passividade da alma, e inflectindo o simbo-
lismo do «corpo mau» na direcção do tema da «má escolha».91 O tema da
«injustiça da alma» sobrepõe-se ao da «maldade do desejo», colocando a origem
do mal para além da falibilidade ligada ao ser composto do homem.
Se o mito de criação poderia ser colocado sob o signo da acção, da acção
ritual e eficaz, e o mito trágico sob o signo do «sofrer para compreender», o mito
da alma exilada coloca-se resolutamente sob a égide do conhecimento:

O mito da alma exilada é por excelência princípio e promessa de

«conhecimento», de «gnose»; os órficos, diz Platão, «nomearam» o
corpo; nomeando o corpo, nomearam a alma; ora o acto pelo qual o
homem se apercebe como alma, ou, para dizer melhor, se faz o mesmo
que a alma e outro que o corpo — outro que o par alternante de vida
e de morte —, este acto purificador por excelência, é o conhecimento.
Nesta tomada de consciência, neste despertar para si da alma exilada,
toda a «filosofia» de estilo platónico e neo-platónico está contida: se
o corpo é desejo e paixão, a alma é a origem e o princípio de qualquer
retirada, de qualquer distanciação do logos longe do corpo e do seu
pathos; e todo o conhecimento de qualquer coisa, toda a ciência seja
do que for, enraiza-se neste conhecimento do corpo como desejo e de
si próprio como pensamento face ao desejo. 92

91Ib., p. 475.
92Ib., p. 436: “Le mythe de l’âme exilée est par excetlence principe et promesse de
«connaissance», de «gnose»; les orphiques, dit Platon, ont «nommé» le corps; en
nommant le corps ils ont nommé l’âme; or l’acte par lequel l’homme s’aperçoit comme
âme, ou, pour mieux dire, se fait même que son âme et autre que son corps — autre que
le couple alternant de la vie et de la mort —, cet acte purificateur par excellence, c’est la
connaissance. Dans cette prise de conscience, dans cet éveil à soi de l’âme exilée, toute la

46
2.3. O mito adâmico e a visão «escatológica» da história

Entramos agora no ponto mais sensível do nosso trabalho, e por diversas

razões. Não podemos abordar o mito adâmico e as sua sequelas com o mesmo
olhar distanciado com que abordámos os outros, a sua interpretação não é uma
questão meramente académica, mas tem a ver com o modo como milhões de seres
humanos orientam ainda a sua vida, tem a ver com a forma como nós orientamos
a nossa vida e a nossa interpretação, desse e doutros mitos. Quer queiramos quer
não estamos dentro da sua zona de influência, a nossa própria capacidade de
colocá-lo à distância, de vê-lo como mito, está de algum modo na sua depen-
dência, na medida em que a própria concepção de história, como algo diferente e
oposto ao mito, está prefigurada no acontecimento novo e contingente que a
queda de Adão representa em relação à criação. “A contrapartida de um es-
quema de «queda» é que a salvação é uma peripécia nova em relação à criação
original; a salvação desenvolve uma história original e aberta sobre o fundo
duma criação adquirida e, nesse sentido, fechada.”93 Em comparação, “por um
lado, o génio filosófico grego aceitava o essencial do pensamento mítico, o
eterno retorno das coisas, a visão cíclica da vida cósmica e humana, e, por outro,
o espírito grego não achava que a História pudesse tornar-se objecto de conhe-
cimento.”94

«philosophie» de style platonicien et néo-platonicien est contenue: si le corps est désir et

passion, l’âme est l’origine et le principe de toute retraite, de toute distanciation du logos
loin du corps et de son pathos; et toute connaissance de quelque chose, toute science de
quoi que ce soit, s’enracine dans cette connaissance du corps comme désir et de soi-même
comme pensée face au désir.”
93Ib., p. 319: “La contrepartie d’un schéma de «chute» est que le salut est une
péripétie nouvelle par rapport à la création originelle; le salut développe une histoire
originale et ouverte sur le fond d’une création acquise et, en ce sens-là, close.”
94Mircea ELIADE, Aspects du mythe, p. 144: “Car, d’une part, le génie
philosophique grec acceptait l’essentiel de la pensée mythique, l’éternel retour des choses,
la vision cyclique de la vie cosmique et humaine, et, d’autre part, l’esprit grec n’estimait
pas que l’Histoire pût devenir objet de connaissance.”

47
 E no entanto, num certo sentido, o mito adâmico tornou-se para nós tão ou
mais estranho do que o mito da criação, ou qualquer dos outros. A experiência
penitencial de Israel, de que este mito é uma retoma segundo Ricœur 95, tornou-se
estranha ao espírito ocidental moderno, ocupado na conquista e no domínio da
natureza e no desenvolvimento narcísico da subjectividade. O mito da queda
desdobrava a Origem numa origem da bondade do criado e numa origem da
maldade da história, e dessa forma satisfazia a dupla confissão do crente judeu
na perfeição absoluta de Deus e na maldade radical do homem.96 Todavia, não
está aqui precisamente essa separação, essa distância que instaura a religião
como terror e a coloca sob a égide da pena e do castigo, e que o homem mo-
derno, a começar por Ricœur, recusa?97
O mito adâmico tem uma motivação decididamente moral:

esta motivação tem alguma analogia com a de Platão no livro II da

República: porque Deus é o Bem, é inocente; mas enquanto Platão
conclui; portanto Deus não é a causa de tudo, nem sequer do maior
número das coisas existentes, o pensador judeu continuará: Deus é a
causa de tudo o que é bom e o homem de tudo o que é vão. 98

É esta motivação moral que faz recair na figura de um homem exemplar, repre-
sentante de toda a humanidade, a origem do mal, e por aí também a origem de
todos os males. Como diz um certo livro de espiritualidade cristã99, “todos pe-

95Finitude et culpabilité, p. 378.

96Ib., p. 384.
97O conflito das interpretações, p. 359.
98Finitude et culpabilité, p. 381: “Cette motivation
n’est pas sans analogie avec celle
de Platon au livre II de la Republique: parce que Dieu est le Bien, il est innocent; mais
alors que Platon conclut: donc Dieu n’est pas cause de tout, ni même du plus grand
nombre des choses existantes, le penseur juif continuera: Dieu est cause de tout ce qui est
bon et l’homme de tout ce qui est vain.”
99Tive acesso apenas a um exemplar em fotocópia, sem indicação de autor ou título,
mas creio que esse anonimato forçado até é significativo, dado o carácter mais ou menos
geral do conteúdo, característico não de um autor mas de uma certa forma de encarar a
religião.

48
camos em Adão e todos pagamos as consequências: o castigo é universal, a to-
dos alcança”: dor, trabalhos, doenças, cansaço, frio, guerras, pestes, fome, morte,
corrupção, inferno. No entanto, é o próprio livro sagrado, a Bíblia, expondo o
progresso da experiência penitencial judaica, que põe em causa este peso her-
dado do pecado:

Porque repetis este provérbio na terra de Israel: os pais comeram as

uvas verdes, os dentes dos filhos embotaram-se? Pela minha vida,
oráculo do Senhor Yahvé, não mais tereis de repetir este provérbio
em Israel. Eis que todas as vidas são minhas. Aquele que pecar, esse
morrerá (Ez., 18, 1-4).100

Começam a desenhar-se aqui todas as aporias com que a visão moral da

divindade se irá defrontar, e que obrigarão a que no mito, para além da figura
central de Adão, se apresentem outras personagens, Eva e a serpente, que divi-
dem com ele a responsabilidade pela introdução do mal no mundo. Assim, a res-
ponsabilidade de Adão é de algum modo diluída na fragilidade representada por
Eva, e na anterioridade do mal presente na serpente. Para o primeiro homem,
inaugurar o mal é também ceder-lhe.
Por aqui abre-se a porta a uma visão trágica da existência que, ao contrário
da grega, se situa para além de uma visão moral, na medida em que a pressupõe
na sua plenitude.

Aí onde Deus é percebido como origem da justiça e fonte da legisla-

ção, o problema da justa sanção põe-se com um carácter de gravidade
sem precedentes; o sofrimento surge como enigma a partir do mo-
mento em que a exigência de justiça deixa de poder englobá-lo; este
enigma é o produto da própria teologia ética; por isso a virulência do

100Cit. em Finitude et culpabilité, p. 260.

49
 livro de Job não tem equivalente em nenhuma cultura; a queixa de
Job supõe a plena maturidade duma visão ética de Deus; mais Deus se
torna claro como legislador, mais se torna obscuro como criador.101

Face ao seu sofrimento injustificável e à ausência torturante de Deus, Job des-

cobre o Deus trágico, o Deus inescrutável do pavor. “O que também é trágico, é
o desenlace. «Sofrer para compreender», dizia o coro grego. Job por sua vez
acede, para além de toda a visão ética, a uma nova dimensão da fé, a da fé inveri-
ficável.”102
Para além do trágico, e talvez através deste trágico rectificado pela visão
ética, esboça-se o movimento escatológico da esperança. Será então a esperança
aquilo que o mito adâmico oporá de mais próprio à acção do mito de criação, à
compreensão e compaixão do mito trágico, e ao conhecimento do mito da alma
exilada, como possibilidade de salvação. Esta categoria da esperança faz do pri-
meiro homem, Adão, por quem o pecado entrou no mundo, o anti-tipo do novo
homem, o Filho do Homem ou segundo Adão, através do qual a graça sobrea-
bunda aí onde o pecado se multiplicou. E da mesma maneira que a humanidade
inteira estava simbolicamente reunida no pecado do primeiro Adão, também o
estará na graça do segundo.103 Trata-se, todavia, de algo que só pode ser vivido
na esperança, na história com toda a sua contingência, e que por isso mesmo não
pode ser erigido em sistema, nem verificado objectivamente.104 Mas por aí toda a

101Ib., p. 448-449: “Là où Dieu est aperçu comme origine de la justice et source de
la législation, le problème de la juste sanction est posé avec un caractère de gravité sans
précédent; la souffrance surgit comme énigme dès lors que l’exigence de justice ne peut
plus l’englober; cette énigme est le produit de la théologie éthique elle-même; c’est
pourquoi la virulence du livre de Job est sans équivalent dans aucune culture; la plainte de
Job suppose la pleine maturité d’une vision éthique de Dieu; plus Dieu devient clair
comme législateur, plus il devient obscur comme créateur.”
102Ib., p. 453: “N’est-ce pas le Dieu tragique que Job redécouvre? le Dieu
inescrutable de l’épouvante? Ce qui est tragique aussi, c’est le dénouement. «Souffrir
pour comprendre», disait le chœur grec. Job à son tour accède, par-delà toute vision
éthique, à une nouvelle dimension de la foi, celle de la foi invérifiable.”
103Ib., p. 412-416.
104O conflito das interpretações, p. 309.

50
vivência do mal sofre uma transmutação, uma alteração qualitativa: como em
Kant, na Religião nos limites da simples razão, a degradação, livre e fatal, do
homem pode ser compreendida como “a via dolorosa de qualquer vida ética de
carácter e de nível adultos”105;

o «quanto mais» e o «a fim de que» de S. Paulo conferem a sua ver-

dade a essa visão da história segundo a qual o acesso do homem à
sua humanidade, a passagem da infância à maturidade, tanto no plano
do indivíduo como no da espécie, passam pela tomada de consciência
das suas limitações, dos seus conflitos e dos seus sofrimentos.106

Por aí rompe-se definitivamente com o esquema de repetição presente nos mitos

anteriores, uma vez que não se trata de reconquistar uma posição perdida ou imi-
tar um paradigma primordial, mas de aceder a um estado novo do ser; o novo
Adão “é a réplica do primeiro homem, mas é novo em relação a ele e não pode
ser o regresso puro e simples dum primeiro Homem, suposto perfeito e não peca-
dor, como em certas especulações gnósticas sobre Adão”107.

105Finitude et culpabilité, p. 411-412.

106Ib., p. 412: “C’est donc le «combien plus» et le «afin que» de saint Paul qui
confèrent sa vérité à cette vision de l’histoire selon laquelle l’accès de l’homme à son
humanité, le passage de son enfance à sa maturité, aussi bien au plan de l’individu qu’à
celui de l’espèce, passent par la prise de conscience de ses limitations, de ses conflits et de
ses souffrances.”
107Ib., p. 406: “Il est la réplique du premier Homme, mais il est nouveau par
rapport à lui et ne peut être le retour pur et simple d’un premier Homme, supposé parfait
et non pécheur, comme dans certaines spéculations gnostiques sur Adam.”

51
2.4. A mitologia hindu: eterno retorno e libertação

Os mitos que analisámos até agora, longe de representarem uma visão in-
génua e primitiva do mundo ou do homem, pressupõem, como tivemos ocasião
de verificar, uma certa maturidade cultural, correlativa de uma experiência de
vida milenar. É o caso com o mito adâmico, retomando e sintetizando toda a ex-
periência israelita da mancha, do pecado e da culpabilidade, com os seus correla-
tos da purificação, da misericórdia e da justificação; é o caso com os mitos trá-
gico e da alma exilada, surgidos ou desenvolvidos no apogeu da civilização
grega; o próprio mito babilónio de criação tem por detrás todo o peso de uma
cultura, sendo o seu carácter aparentemente ingénuo, como sempre, enganador,
como se nota nas suas múltiplas sobrevivências. A preocupação de Ricœur não
é procurar os mitos originais, os mitos primitivos, mas os mitos significativos; o
seu pressuposto é que os mitos são símbolos de segundo grau, sobrepostos a
uma camada mais próxima da experiência representada pelos símbolos primários,
dos quais retomam e desenvolvem o sentido. Além disso, vimos que o ciclo não
terminava nos mitos, mas abarcava também um terceiro nível de elaboração, que
Ricœur designava por gnose, em que a direcção do pensamento inflectia do sím-
bolo para a especulação. Estes três níveis ou linguagens deveriam ser tomados
como um todo, qualquer elemento remetendo simultaneamente para os outros
dois.108
Estas observações preliminares ajudam-nos a encontrar um caminho no la-
birinto do pensamento hindu e da sua mitologia. Para começar, em nenhum outro
lado é talvez mais difícil estabelecer uma distinção entre as três linguagens que
acabámos de referir. Símbolo, mito e especulação entrelaçam-se tão mais in-
tricadamente no pensamento hindu quanto é certo que o mesmo não desenvol-

108 Ib., p. 173.

52
veu uma filosofia, isto é, um discurso que se pretende laico e que procura o seu
fundamento fora de quaisquer considerações de carácter religioso, isto é, fora de
qualquer relação com o sagrado, que apresenta na Índia uma enorme variedade
de manifestações. Desde o início, nos textos mais antigos ou mais “primitivos”,
como é o caso do Rigveda, encontram-se, a par da mitologia mais ingénua —
pelo menos a nossos olhos —, peças especulativas que rivalizam com as dos pré-
socráticos ou de outros pensadores mais tardios na história da filosofia ociden-
tal.109 O pensamento reflexivo e especulativo hindu, em vez de se autonomizar

109Cf.,
por exemplo, o hino “No princípio…”, Rigveda, X, cxxix, cit. em R. C.
ZAEHNER (ed. e trd.), Hindu scriptures, p. 11-12:

Ҥ 1. Then neither Being nor Not-being was,

Nor atmosphere, nor firmament, nor what is beyond.
What did it encompass? Where? In whose protection?
What was water, the deep, unfathomable?

§ 2. Neither death nor immortality was there then,

No sign of night or day.
That One breathed, windless, by its own energy (svadha):
Nought else existed then.

§ 3. In the beginning was darkness swathed in darkness;

All this was but unmanifested water.
Whatever was, that One, coming into being,
Hidden by the Void,
Was generated by the power of heat (tapas).

§ 4. In the beginning this [One] evolved,

Became desire, first seed of mind.
Wise seers, searching within their hearts,
Found the bond of Being in Not-being.

§ 5. Their cord was extended athwart:

Was there a below? Was there an above?
Casters of seed there were, and powers;
Beneath was energy, above was impulse.

§ 6. Who knows truly? Who can here declare it?

Whence it was born, whence is this emanation.
By the emanation of this the gods
Only later [came to be].
Who then knows whence it has arisen?

§ 7. Whence this emanation hath arisen,

Whether [God] disposed it, or whether he did not,—
Only he who is its overseer in highest heaven knows.

53
como no Ocidente, dando origem à filosofia, permaneceu intimamente ligado à
religião, ao mito e ao símbolo. Isto não obsta a que se distingam níveis nesse
pensamento, que vão desde a mitologia e folclore mais populares e vulgarizados,
até às grandes sínteses em que o homem hindu exprime de forma mais acabada e,
porque não, sistemática, as tensões que percorrem a sua experiência e a sua visão
global do mundo. São estas síntese que sobretudo nos interessam.

Desde os Upanishades que a Índia só se tem preocupado seriamente

com um único grande problema: a estrutura da condição humana. […]
A Índia aplicou-se, com um rigor em nenhuma outra parte igualado, a
analisar os diversos condicionamentos do ser humano.
Acrescentemos imediatamente que ela fê-lo não para chegar a uma
explicação exacta e coerente do homem (como por exemplo, na
Europa do século XIX, quando se acreditava explicar o homem pelo
seu condicionamento hereditário ou social), mas para saber até onde
se estendiam as zonas condicionadas do ser humano e ver se existia
ainda alguma coisa além desses condicionamentos.110

Esta citação de Mircea Eliade permite situar a nossa reflexão sobre os mitos
hindus num movimento paralelo ao da reflexão de Ricœur sobre a simbólica do
mal, ressaltando de imediato a sua diferença. Ricœur procura analisar as estrutu-
ras do voluntário e do seu involuntário a fim de situar o ponto em que a falibili-
dade humana permite a inserção do mal no mundo, compreendendo assim o es-

[He only knows,] or perhaps he does not know!”

110Mircea ELIADE, Le yoga. Immortalité et liberté, p. 8-9: “Depuis les Upanisad,
l’Inde n’a éte préoccupée sérieusement que d’un seul grand problème: la structure de la
condition humaine.
L’Inde s’est appliquée, avec une rigueur inégalée ailleurs, à analyser les divers
conditionnements de l’être humain. Hâtons-nous d’ajouter qu’elle l’a fait non pas pour
arriver à une explication exacte et cohérente de l’homme (comme par exemple, dans
l’Europe du XIXe siècle, lorsqu’on croyait expliquer l’homme par son conditionnement
héréditaire ou social), mais pour savoir jusqu’où s’étendaient les zones conditionnées de
l’être humain et voir s’il existe encore quelque chose au-delà de ces conditionnements.”

54
tado degradado da condição humana, tido como um pressuposto indiscutível a
partir da experiência penitencial judaico-cristã. Essa degradação situava o ho-
mem numa história, num percurso no final do qual, num «fim do tempo», se vis-
lumbraria a salvação tanto individual como colectiva, fruto da acção de um Deus
que se interessaria pessoalmente pelo homem e colaboraria com ele na salvação.
A reflexão hindu também se aplica a deslindar a estrutura da condição humana,
mas ignora à partida o mal e a sua contrapartida subjectiva, a culpabilidade,
como factores relevantes dessa condição; o conhecimento dos condicionamen-
tos, conscientes ou inconscientes, não visa estabelecer de uma vez por todas a
finitude e a fragilidade do homem como ser criado, mas, como disse Eliade, “ver
se existe ainda alguma coisa além desses condicionamentos”. De uma forma
ou de outra, o homem hindu acreditou sempre na possibilidade de alcançar um
estado de ser para além de todos os condicionamentos e, mais do que isso, de al-
cançá-lo de modo, digamos assim, imediato e permanente. Essa crença situa-se,
além disso, num plano diferente do da fé, entendida no sentido judaico-cristão,
na medida em que, para além de acreditar, o hindu desenvolveu técnicas especí-
ficas visando o domínio dos condicionamentos e a conquista do estado não-
condicionado.
Assim, mais do que o problema do mal, que como já dissemos está dema-
siado conotado culturalmente, a questão que podemos colocar aos mitos hindus,
como aliás aos outros mitos, o de criação, o trágico, o adâmico, o da alma exilada,
é a questão do homem e da sua inserção na totalidade, ou para utilizar uma ter-
minologia eliadiana que Ricœur também retoma, a questão do laço entre o ho-
mem e o seu sagrado, a nossa natureza e destino último. É nesta perspectiva que
iremos percorrer alguns mitos hindus que nos pareceram significativos, e ao dizer
isto queremos assumir toda a carga de subjectividade que a afirmação anterior
veicula. Com efeito, falta-nos uma visão de conjunto do pensamento hindu su-

55
ficientemente forte para podermos situar de forma rigorosa esses mitos em rela-
ção à totalidade de que fazem parte.

2.4.1. Mitos hindus do tempo e da eternidade

Como o babilónio, o grego ou o hebreu, o homem hindu também procurou
perceber para além da realidade limitada do seu quotidiano, composta de sofri-
mento, de violência e, quantas vezes, de absurdo. O mito que contamos a seguir,
tirado do Brahmavaivarta Purâna, texto tradicional hindu, e referido por
Mircea Eliade111, mostra um pouco do que ele conseguiu ver.
Indra era o Rei dos Deuses, o que na mitologia hindu pode não correspon-
der, como veremos a seguir, ao estatuto de deus supremo. Era de qualquer ma-
neira um deus poderoso, herói de uma epopeia gloriosa, de que um dos grandes
feitos tinha sido a vitória sobre o dragão Vrta, que impedia a manifestação do
universo. Para comemorar o feito, decide encomendar ao arquitecto divino,
Viçvakarman, um palácio sumptuoso, sem igual em todo o universo, a fim de
servir de residência aos deuses. Após um ano de trabalho esforçado,
Viçvakarman entrega-lhe um belo e magnífico edifício, como nunca se vira outro
igual. Indra, todavia, cheio de soberba pelo seu poder, mostra-se insatisfeito e
exige algo ainda mais belo e mais magnífico, muito mais belo e magnífico, como
conviria a um Rei dos Deuses autor de tão gloriosos feitos. O arquitecto divino,
agastado, pois ficara esgotado após tanto esforço, queixa-se ao Deus Criador,
Brahma, o qual por sua vez intervém junto do Ser Supremo, Vishnu, de quem
Brahma era apenas um instrumento. Vishnu promete colocar Indra no seu devido
lugar.

111Mircea ELIADE, Imagens e símbolos, p. 56ss.

56
 Um dia Indra recebe no palácio a visita de um rapaz esfarrapado, que não
era outro senão o próprio Vishnu disfarçado, a fim de dar uma lição ao Rei dos
Deuses. Tratando-o por “minha criança”, fala-lhe dos inumeráveis Indras que ti-
nham existido anteriormente, em inumeráveis universos. A vida e o reinado de
um Indra dura milhões de anos terrestres, mas durante um único dia e noite de
Brahma vivem 28 Indras. Um Brahma, por sua vez, vive uma existência que pode
ser contada em 108 anos de tais dias e noites de Brahma. E os Brahma sucedem-
se uns aos outros através do tempo sem fim. Continua Vishnu:

“Mas quem estimaria o número de universos, cada um possuindo o

seu Brahma e o seu Indra? Além da mais longínqua visão, muito além
de todo espaço imaginável, os universos nascem e desaparecem in-
definidamente. Como embarcações ligeiras, esses universos flutuam
sobre a água pura e sem fundo que forma o corpo de Vishnu. De cada
poro desse corpo um universo sobe um instante e explode. Teríeis a
presunção de contá-los? Credes poder enumerar os deuses de todos
esses universos — os universos presentes e os universos passa-
dos?…”112

Vendo passar um carreiro de formigas, Vishnu ri-se e diz que cada uma das
formigas do carreiro outrora, numa anterior encarnação, tinha, por força da sua
virtude, ascendido à posição de Rei dos Deuses, isto é tinha sido um Indra, mas
agora, múltiplas transmigrações volvidas, voltara a ser formiga.
Esta visão terrível de universos arrastados, com as criaturas que os com-
põem, num ciclo infindável de criação e destruição faz cair Indra em si, levando-o
a compreender a futilidade das suas ambições. Recompensa soberanamente o
arquitecto divino e renuncia aos seus planos de aumentar ou construir um palá-
cio mais grandioso.

112Ib., p. 57.

57
 O mito de Indra situa-se no quadro mais vasto de uma doutrina dos ciclos
cósmicos que constitui um autêntico mito especulativo do eterno retorno. O ci-
clo menor é constituído pelo yuga, que poderíamos traduzir por «idade», que se
sucede em conjuntos de quatro, desde o Krta yuga, mais ou menos correspon-
dente à Idade de Ouro de Hesíodo, até ao Kali yuga, a Idade de Ferro, aquela em
que nos encontramos, e em que o homem e a sociedade alcançam o ponto ex-
tremo de desintegração. Um conjunto destes quatro yugas compõe um
mahayuga, correspondente a 4.320.000 anos terrestres, e a vida e o reinado de
um Indra duram 71 destes mahayugas.113 Nesta perspectiva todas as grandes
realizações humanas, arte, impérios, instituições, descobertas, guerras, vitórias ou
derrotas, tornam-se vazias de qualquer significado, assemelhando-se às dunas do
deserto que se fazem e desfazem ao sabor do vento.
A antropologia hindu acompanha de perto a sua cosmologia. De acordo
com a escola Samkhya o homem enquanto composto psicofisiológico é parte in-
tegrante da Natureza, da prakrti, participando do seu carácter dinâmico e cria-
dor, não no sentido positivo que no Ocidente damos a estes dois termos, mas no
sentido de algo que está em perpétua transformação e em perpétua manifestação
de novas formas, tal caleidoscópio cósmico. Psicologicamente, o homem define-
se como uma série de potencialidades subconscientes, ou mesmo inconscientes,
os vâsanâ, que são actualizadas através das experiências.

Os vâsanâ condicionam o carácter específico de cada indivíduo; e

este condicionamento é conforme tanto à hereditariedade como à si-
tuação kármica do indivíduo. Com efeito, tudo o que define a especi-
ficidade intransmissível do indivíduo, assim como a estrutura dos ins-
tintos humanos, é produzido pelos vâsanâ, pelo subconsciente. Este
transmite-se ou de uma maneira «impessoal», de geração em geração

113Ib., p. 59-62.

58
 (por meio da linguagem, dos costumes, da civilização: transmissão
étnica e histórica); seja directamente (por meio da transmigração
kármica […]). Uma boa parte da experiência humana é devida a esta
herança racial e intelectual, a estas formas de acção e de pensamento
criadas pelo jogo dos vâsanâ. Estas forças subconscientes determi-
nam a vida da maioria dos homens.114

Desta forma, a vida humana normal não é senão um jogo de causas e efeitos
(karma) que se joga através de sucessivas gerações e reencarnações.

2.4.2. Eterno retorno e libertação

A dupla visão da repetição indefinida dos ciclos cósmicos e da vida do
homem através das idades é de molde a produzir um sentimento de saciedade
que se avizinha do desespero. O homem hindu não conhece talvez o terror da
morte, como o ocidental, mas conhece um terror maior, o da vida sem fim, numa
cadeia inexorável de desejo e sofrimento. A morte, como o sono ou um desmaio,
poderia constituir uma trégua, um repouso momentâneo. Mas logo a seguir era
necessário acordar ou renascer,

era preciso abrir novamente o coração às torrentes da vida, e os olhos

àquele temível, àquele belo e atroz fluxo de imagens, sem fim, ineluta-
velmente, até ao próximo desmaio e à morte seguinte. Esta era talvez

114Mircea ELIADE, Le yoga. Immortalité et liberté, pp. 52-53: “Les vâsanâ

conditionnent le caractère spécifique de chaque individu; et ce conditionnement est
conforme tant à l’hérédité qu’à la situation karmique de l’individu. En effet, tout ce que
définit la spécificité intransmissible de l’individu, ainsi que la structure des instincts
humains, est produit par les vâsanâ, par le subconscient. Celui-ci se transmet soit d’une
manière «impersonnelle», de géneration en géneration (au moyen du langage, des mœurs,
de la civilisation: transmission ethnique et historique); soit directement (au moyen de la
transmigration karmique […]). Une bonne partie de l’expérience humaine est due à cet
héritage racial et intellectuel, à ces formes d’action et de pensée créées par le jeu des
vâsanâ. Ces forces subconscientes déterminent la vie de la plupart des hommes. Ce n’est
que par le Yoga qu’elles peuvent être connues, contrôlées et « brûlées ».”

59
 uma pausa, uma trégua breve, ínfima, o tempo de recuperar fôlego,
mas em seguida tudo continuava, e novamente éramos uma das mil
figuras da dança feroz, bêbeda e desesperada da vida. Ah! A aniqui-
lação não existia, aquilo não tinha fim.115

A cada um dos tipos mitológicos abordados anteriormente correspondia um

tipo de salvação; no mito de criação, a repetição ritual da acção criadora do
deus; no mito trágico, os sentimentos de terror e compaixão despertados pelo
espectáculo do sofrimento do herói; no mito da alma exilada, o conhecimento;
no mito adâmico, a esperança na conciliação e justificação final, através da graça
que sobreabunda sobre o pecado. Todavia, nenhuma outra cultura concebeu a
salvação de forma tão radical como a hindu, talvez porque nenhuma acentuou
de tal forma o carácter condicionado do ser humano e de todos os estados de ser
que ele é capaz de imaginar ou conceber, dado que a imaginação e o intelecto
(buddhi) têm o mesmo carácter condicionado e, digamos mesmo, material, que
qualquer outro dos elementos do composto humano. 116 O hindu chegou a con-
ceber céus ou paraísos para onde o homem bom iria depois da morte, mas acabou
por reconhecer nesses paraísos o mesmo carácter condicionado, sujeito à lei do
desejo e da mudança, que a vida neste mundo; acabaram por se tornar mais uma
das estâncias que o homem percorre nas suas infindáveis reencarnações. Face a
este panorama, a salvação só poderia ser concebida como libertação total e radi-
cal face aos condicionalismos que a condição humana pressupõe, implicando
mesmo um estado superior aos próprios deuses, na medida em que estes, como
vimos no mito de Indra, participam ainda do mundo condicionado da mudança e
da transformação. Para além do homem enquanto composto psicofisiológico,
para além dos deuses, para além da prakrti enquanto princípio de manifestação
cósmica, estaria a sobre-realidade de atman, ou do purusha, imóvel, plena e imu-

115Hermann HESSE, O jogo das contas de vidro, p. 444.

116Mircea ELIADE, Le yoga. Immortalité et liberté, p. 28ss.

60
tável como o ser de Parménides, e é aí, no radicalmente incondicionado, que o
hindu coloca as suas esperanças.
Salientamos que estes mitos e especulações, ou mitos especulativos se qui-
sermos, radicam na experiência concreta de certos ascetas hindus, que podería-
mos colocar em paralelo com os profetas de Israel ou os poetas gregos, pelo pa-
pel que desempenharam no imaginário das respectivas culturas. São eles o yogi e
o renunciante (sannyasin), categorias que muitas vezes se confundiram. O
primeiro representa o conhecimento e a prática de certas técnicas milenares que,
no dizer de Patañjali, o grande compilador do Yoga, visam “a supressão dos es-
tados de consciência”117, o que não corresponde propriamente a um estado de
indiferenciação e aniquilação pura e simples.

A libertação não é assimilável ao «sono profundo» da existência pré-

natal, mesmo se, aparentemente, o restabelecimento da Totalidade
obtido pelo enstase indiferenciado se assemelhe à beatitude da pré-
consciência fetal do ser humano. É necessário ter em conta este facto,
que é capital: o yogi trabalha sobre todos os níveis da consciência e
do subconsciente tendo em vista abrir a via para o transconsciente (o
conhecimento-possessão do Si, do purusha). Penetra no «sono pro-
fundo» e no «quarto estado» (turîya, estado cataléptico) com uma
extrema lucidez, não se perde na auto-hipnose. A importância con-
cedida por todos os autores aos estados yógicos de sobre-consciên-
cia, indica-nos que a reintegração final faz-se nessa direcção, e não na
de um «transe» mais ou menos profundo.118

117Ib.,p. 47.
118Ib., p. 107-108: “La délivrance n’est pas assimilable au «sommeil profond» de
l’existence prénatale, même si, apparamment, le recouvrement de la Totalité obtenue par
l’enstase indifferenciée ressemble à la béatitude de la préconscience fœtale de l’être
humain. Il faut toujours tenir compte de ce fait, qui est capital: le yogin travaille sur tous
les niveaux de la conscience et du subconscient en vue de s’ouvrir la voie vers le
transconscient (la connaissance-possession du Soi, du purusa). Il pénètre dans le

61
É esta uma das grandes descobertas da Índia,

a da consciência-testemunho, da consciência desembaraçada das suas

estruturas psicofisiológicas e do seu condicionamento temporal, a
consciência do «liberto», quer dizer daquele que conseguiu se livrar
da temporalidade e, portanto, conhece a verdadeira, a indizível liber-
dade. A conquista desta liberdade absoluta, da perfeita espontanei-
dade, constitui o fim de todas as filosofias e de todas as técnicas mís-
ticas indianas, mas é sobretudo através do Yoga, por uma das múlti-
plas formas de Yoga, que a Índia acreditou poder assegurá-la.119

O renunciante seria aquele que, tomando consciência destas possibilidades,

retira-se da sociedade e vive isolado ou em conjunto com pequenos grupos de
outros renunciantes, consagrando todo o seu esforço à obtenção da libertação,
por meio do Yoga ou de outras técnicas paralelas. É tal o impacto que estas
ideias terão na sociedade hindu que a vida dos indivíduos da casta mais elevada,
os brahmanes, será dividida idealmente em quatro períodos, sendo o último pre-
cisamente o estado de sannyasin, em que o indivíduo, após ter cumprido todas
as obrigações e deveres para com a sociedade, se retira do mundo para se con-
sagrar à libertação. De igual modo, a própria manifestação ou criação do uni-
verso, a partir do Ser Supremo — o Purusha, Siva ou Vishnu, de acordo com as

«sommeil profond» et dans le «quatrième état» (turîya, l’état cataleptique) avec une
extrême lucidité, il ne sombre pas dans l’autohypnose. L’importance accordée par tous les
auteurs aux états yogiques de sur-conscience, nous indique que la réintégration finale se
fait en cette direction, et non pas dans une «transe» plus ou moins profonde.”
119Ib., p. 12: “Il est impossible, par exemple, de passer à côté d’une des plus
grandes découvertes de l’Inde: celle de la conscience-témoin, de la conscience dégagée de
ses structures psychophysiologiques et de leur conditionnement temporel, la conscience
du « délivré », c’est-à-dire de celui qui a réussi à s’affranchir de la temporalité et, partant,
connaît la vraie, l’indicible liberté. La conquête de cette liberté absolue, de la parfaite
spontanéité, constitue le but de toutes les philosophies et de toutes les techniques
mystiques indiennes, mais c’est surtout par le Yoga, par l’une des multiples formes du
Yoga, que l’Inde a cru pouvoir l’assurer.”

62
diversas seitas —, será concebida em termos dos diversos estádios da experiên-
cia yógica.

Passando agora à cosmogonia que apresentam os grandes purana,

temos a surpresa de encontrar os estádios da experiência yógica
transformados em planos sucessivos de manifestação do cosmos para
formarem em conjunto a primeira fase da cosmogonia, que chamare-
mos «cosmogonia primeira». Assim os estádios de uma ascensão in-
dividual tornaram-se os de uma descida progressiva do Purusha su-
premo no cosmos: é o Purusha que se tornou yogi, e o processo de
criação é assimilado ao regresso do yogi do samadhi [estado de con-
centração ou libertação suprema] à experiência ordinária.120

2.4.3. A acção desinteressada

O carácter inessencial do mundo, da sociedade e da história, o seu apaga-
mento face à grandeza dos ciclos cósmicos, acentuam e simultaneamente tornam
irisórios todos os desejos e sofrimentos humanos, que estão na base de todas as
suas realizações: eles são nada, são absurdos, face ao abismo do ser; mas o ho-
mem não pode deixar de senti-los e experimentá-los, pelo menos enquanto per-
manece homem, lançando-se assim continuamente na acção e alimentando a
roda da vida que lhe trará de volta mais sofrimento e mais desejo. Parece restar
um único caminho, e é aquele que Indra toma após a lição de Vishnu: abandona

120Madeleine BIARDEAU, Clefs pour la pensée hindoue, p. 131: “Passant

maintenant à la cosmogonie que donnent les grands purana, nous avons la surprise de
retrouver ces étapes de l’expérience yogique transformées en plans successifs de
manifestation du cosmos pour former ensemble la première phase de la cosmogonie, que
nous appellerons «cosmogonie première». Ainsi les étapes d’une ascension individuelle
sont devenues celles d’une descente progressive du Purusa suprême dans le cosmos: c’est
le Purusa qui est devenue le yogin, et le processus de création est assimilé au retour du
yogin du samadhi à l’expérience ordinaire.”

63
o palácio, a esposa, as funções de Rei dos Deuses, e retira-se para as montanhas,
a fim de praticar o mais terrível ascetismo, e alcançar da forma mais rápida a liber-
tação.
É o mesmo passo que Arjuna, no Bhagavadgita, está prestes a dar, ao con-
templar o exército que tem diante de si para combater, composto em grande
parte por familiares e amigos. Todavia, pode perguntar-se se um príncipe como
Arjuna pode abandonar assim uma causa justa, ou se um Rei dos Deuses pode
deixar da noite para o dia os seus deveres e abandonar o universo à sua sorte.
No caso de Arjuna, é mais uma vez o Ser Supremo, na sua encarnação humana
como Krishna, que vem esclarecer as coisas, propondo-se a si mesmo como mo-
delo:

Nos três mundos nada existe que eu deva ou tenha necessidade de

fazer, nem nada para conseguir que não possua já. Todavia, não cesso
de agir.

Na verdade, se não estivesse sempre infatigavelmente empenhado na

acção, os homens, em toda a parte, empenhar-se-iam após mim na
mesma via.

Os mundos desmoronar-se-iam se não cumprisse a minha tarefa. Eu

seria causa da confusão universal e aniquilaria as criaturas.121

Da mesma forma, Indra acaba por compreender

que cada um deve seguir o seu próprio caminho e realizar a sua vo-
cação, ou seja, em suma, realizar o seu dever. Mas como a sua voca-
ção e o seu dever eram de continuar a ser Indra, retoma a sua identi-
dade e prossegue as suas aventuras heróicas, sem orgulho e sem pre-

121Bhagavadgîta, III, 22-24.

64
 sunção, pois compreendeu a futilidade de qualquer «situação»,
mesmo sendo ela a de Rei dos Deuses…122

Define-se assim um outro caminho de salvação para o hindu: o da acção

desinteressada, que corresponde a uma certa revalorização do mundo. Por muito
absurda ou insignificante que seja a vida humana quando posta em confronto
com a totalidade, ela é uma parte da totalidade, e como tal necessária. É preciso,
todavia, não perder o senso das perspectivas, o que acontece quando o desejo
não nos deixa enxergar para além do horizonte limitado da nossa vida e dos seus
condicionamentos. O remédio está na acção desinteressada, no cumprimento do
dever123 sem ligar aos frutos das acções: “considerando de igual modo o prazer
e a dor, o lucro e a perda, a vitória e a derrota, reune as tuas energias para o
combate; assim não sofrerás mal algum”124, diz Krishna a Arjuna.

122Mircea ELIADE, Imagens e símbolos, pp. 65-66.

123Dever que é entendido não num sentido formal e vazio, à maneira kantiana, mas
como o dever ou vocação ligado à sua função social, ao lugar concreto de cada um na
estrutura social e, em última instância, cósmica. Assim, o dever do brahmane é diferente
do dever do príncepe (kshatrya), e ambos diferem também dos deveres relativos às outras
castas (Madeleine BIARDEAU, Clefs pour la pensée hindoue, pp. 57-94).
124Bhagavadgîta, II, 38.

65
 A priori, todas as vias estão abertas, tanto
no alto como em baixo. Cada ser,
condicionado por uma delas, nada tem a
temer nem nada a esperar, senão aquilo
que derivará impessoalmente da natureza
dessa via. No sentido mais absoluto,
cada coisa e cada ser são abandonados a
si próprios.
Julius Evola

3. Conclusão

Fizemos, tal como Ricœur, o percurso em simpatia de uma série de mitos

que procuram sondar o insondável, a origem destino último do homem, e a partir
daí dar um sentido, uma direcção, para aquilo que o homem procura viver, para o
seu conhecimento e para a sua acção125. Chegou a hora de colocarmos as
mesmas questões que ele:

Podemos viver simultaneamente em todos estes universos míticos?

Seremos nós portanto, nós os filhos da crítica, nós os homens de me-
mória imensa, os D. Juan do mito? Cortejá-los-emos todos alternada-
mente?
E se tivéssemos alguma razão para eleger um contra todos, porque tí-
nhamos necessidade de prestar tanta atenção e compreensão a mitos
que diríamos abolidos e mortos?126

126Finitude et culpabilité, p. 441: “Pouvons-nous vivre dans tous ces univers

mythiques a la fois. Serons-nous donc, nous les enfants de la critique, nous les hommes à
la mémoire immense, les Don Juan du mythe? Les courtiserons-nous tous à tour de rôle?

66
 A questão é tão mais pertinente quanto é certo que para nós não estão em
causa apenas mitos abolidos e mortos, mas mitos que continuam a viver no cora-
ção e na alma de outros seres, humanos como nós mas diferentes de nós também,
não tanto na cor da pele como sobretudo nos mitos com que dizem o mundo e o
seu lugar no mundo.
Como dissemos logo na introdução, e ao contrário de Ricœur, não pode-
mos abordar o universo dos mitos a partir da perspectiva privilegiada de um de-
terminado mito, embora também não queiramos “fazer-nos puros espectadores,
sem peso, sem memória, sem perspectiva, e tudo olhar com uma igual simpa-
tia”127. A nossa intenção é decididamente, tal como a de Ricœur, uma intenção
hermenêutica, isto é, de compreensão de si e de apropriação, e não de indife-
rença. Todavia, em nós, de algum modo, o círculo encontra-se quebrado: quere-
mos ainda compreender para crer, mas aquela crença que devia servir de base ao
nosso compreender encontra-se desfeita precisamente pela multiplicidade dos
textos que dizem o ser do mundo e do homem, e que nos deixa perplexos e in-
terditos.
Interrogamo-nos assim a partir de ruínas, e com a consciência de que essas
ruínas derivam precisamente do modo como construímos o edifício. Não somos
nós os herdeiros do espírito crítico grego, que o cristianismo conservou e trans-
mitiu? Como sair deste impasse, como reconstruir a verdade, a sanidade e a vida?
Que podemos nós aproveitar destes mitos que, num certo sentido, já não passam
de meros restos, meros vestígios, mas que apesar de tudo ainda nos interpelam
tanto?
A questão é imponente, e não é nossa ambição resolvê-la cabalmente.
Todavia, é ela que orienta o sentido do diálogo que queremos continuar com

Et si nous avions quelque raison d’en élire un contre tous, qu’avions-nous besoin
de prêter tant d’attention et de compréhension à des mythes que nous dirions abolis et
morts?”
127Ib.

67
Ricœur, numa tentativa de, através dele, ver um pouco mais além. Parece-nos,
com efeito, que para lá da primazia declarada do mito adâmico e da salvação pela
esperança, uma outra direcção se esboça a partir da leitura do discurso de
Ricœur, onde é possível vislumbrar outra solução para o problema, mais consen-
tânea com o nosso estado de indigência espiritual e com o respeito que nos me-
recem outras formulações da relação do homem com o sagrado.

3.1. O desejo rectificado

O problema que Ricœur procura solucionar, ou pelo menos melhor com-

preender, através do recurso aos símbolos e aos mitos, é o problema do mal. Para
além da sobredeterminação cultural do termo, que nos levou a algumas reservas
na sua utilização, ele significa para Ricœur a falta, o sofrimento, a morte, assim
como tudo aquilo que no mundo e na história parece injustificável em termos es-
tritamente éticos e, por aí, racionais. É a crise do sagrado, pois através do mal o
homem faz a experiência radical da sua contigência e da sua impotência. Neste
sentido o mal representa uma experiência universal que força o homem a ripos-
tar, a agir contra, a tomar posição, dado que é o seu desejo, na dupla acepção de
desejo de viver e desejo de felicidade, que se encontra defraudado. É precisa-
mente aqui, no tema do desejo, que cremos encontrar aquele fio condutor que
nos permitirá percorrer o universo dos mitos e articular o seu dizer com a refle-
xão ricœuriana, alcançando uma formulação que, porventura modesta, possa
justificar a nossa acção sem atraiçoar o respeito que devemos a todas as formas
através das quais o homem tentou exprimir o absoluto, ou através das quais o
absoluto se exprimiu no/ao homem.

68
 Ao fazer o percurso dos mitos, por diversas vezes o tema do desejo vem ao
de cima, quase sempre de forma significativa. No mito de criação, encontramo-lo
em relação com a história de Gilgamesh, que parte em busca da imortalidade. É
talvez onde o tema se encontre na sua forma mais nua, despojado de considera-
ções morais e religiosas no sentido habitual do termo, relacionado unicamente
com as possibilidades e limites humanos. Como diz Ricœur, “a demanda de
Gilgamesh não tem nada a ver com o pecado, mas unicamente com a morte, intei-
ramente despojada de sentido ético e com o desejo de imortalidade”128. O desejo
não tem conotação positiva ou negativa, a não ser relacionado com a capa-
cidade ou incapacidade do homem para realizá-lo, embora se esboce já o tema da
inveja divina que impõe limites:

É verdade que Gilgamesh e o seu companheiro matam o gigante da

floresta e ainda o «touro do céu» enviado contra eles por ter maldito
os deuses. Mas esta morte não tem nenhuma significação culpada; é
ainda na perspectiva do desejo de imortalidade que é preciso inter-
pretá-la; significa que o desejo do homem é de partilhar a imortalidade
dos deuses; é a inveja dos deuses que faz deste desejo de imor-
talidade a transgressão de um limite, figurado pela destruição do gi-
gante e do touro do céu. 129

Encontra-se um eco da mesma atitude no Yoga clássico de Patañjali, apre-

sentado como uma técnica pura de libertação, cujo resultado depende unica-
mente do poder e da vontade do homem em pô-la em prática até às últimas con-

128Ib., p. 333: “La quête de Gilgamesh n’a rien à voir avec le péché, mais seulement
avec la mort, entièrement dépouillée de sens éthique et avec le désir d’immortalité.”
129Ib., p. 334: “Il est vrai que Gilgamesh et son compagnon tuent le géant de la forêt
et encore le «taureau du ciel» envoyé contre eux pour avoir maudit les dieux. Mais ce
meurtre n’a aucune signification coupable; c’est encore dans la perspective du désir
d’éternité qu’il faut l’interpréter; il signifie que le désir de l’homme est de partager
l’immortalité des dieux; c’est la jalousie des dieux qui fait de ce désir d’immortalité la
transgression d’une limite, figurée par la destruction du géant et du taureau du ciel.”

69
sequências. “A libertação deve ser, por assim dizer, conquistada por meio de alta
luta”130, implicando uma atitude decididamente viril. Todavia, ao contrário da
Babilónia, em que o herói fracassa e é reduzido à sua condição humana, dema-
siado humana, a Índia viveu desde sempre sob o signo dos «libertos em vida»,
dos «homens-deuses» 131, daqueles que demandaram e alcançaram a imortalidade.
No mito trágico esboça-se também o tema do desejo, sob a forma da hybris,
a desmesura que não é unicamente humana, mas mergulha, através da figura do
deus que desencaminha, na própria maldade do ser, dos deuses que, “saídos da
luta e votados à dor, têm uma espécie de finitude, a que convém a imortais; há
uma história do divino; o divino devém, através de cólera e sofrimento”132; o trio
formado por Zeus, Prometeu e Io, no Prometeu encadeado de Ésquilo, é uma das
melhores representações plásticas desse encadeamento fatal entre desejo, cólera
e sofrimento a nível de todo o existente: deuses, titãs, humanos, a própria
natureza, na forma do Cáucaso informe ao qual Prometeu está encadeado. O
tema encontra-se também no pensamento hindu, como o mito de Indra o revela, e
como Mircea Eliade explica:

o homem não é o único a sofrer; a dor é uma necessidade cósmica,

uma modalidade ontológica à qual é votada qualquer «forma» que se
manifeste como tal. Seja alguém deus, ou então minúsculo insecto, o
simples facto de existir no tempo, de ter uma duração, implica a dor,133

130Mircea ELIADE, Le yoga. Immortalité et liberté, p. 46.

131Ib., pp. 100-104
132Finitude et culpabilité, p. 363: “Les dieux, issus de la lutte et voués à la douleur,
ont une sorte de finitude, celle qui convient à des imortels; il y a une histoire du divin; le
divin devient, à travers colère et souffrance.”
133Mircea ELIADE, Le yoga. Immortalité et liberté, p. 24: “L’homme n’est pas seul
à souffrir; la douleur est une nécessité cosmique, une modalité ontologique à laquelle est
vouée toute «forme» qui se manifeste comme telle. Que l’on soit dieu, ou bien minuscule
insecte, le simple fait d’exister dans le temps, d’avoir une durée, implique la douleur.”

70
embora não exista aquela associação entre dor e culpabilidade que existe no
pensamento judaico e que Ricœur crê encontrar igualmente no pensamento
grego.
A maioria dos homens está condenada a permanecer imersa nesta dor cós-
mica, através do desejo que a mantém presa ao horizonte imediato da vida e dos
seus objectivos limitados, que a torna solidária com este Cosmos ilusório, alimen-
tando o jogo sem fim dos vâsanâ ou potencialidades subconscientes que de-
terminam a experiência, nesta e noutras vidas. “A verdade é oculta por este
eterno inimigo do sábio que, sob a forma do desejo, é um fogo insaciável. Tem a
sua sede nos sentidos, na percepção, no pensamento; é por eles que, mascarando
a verdade, desvia o espírito.” 134
Desenha-se aqui uma aproximação entre a Índia e o orfismo, prolongado no
pensamento platónico, que exprime este poder do desejo, ligado também à
ignorância e à ilusão, numa citação que Ricœur repete por diversas vezes: “o
espantoso desta prisão [a prisão das paixões corporais], a filosofia deu-se conta,
é que ela é obra do desejo e que aquele que mais concorre para carregar o enca-
deado com as suas cadeias é talvez ele próprio.”135 Tal como na Índia, a reitera-
ção ilimitada da existência presa do desejo e do sofrimento leva a uma ultrapas-
sagem da ideia de sobrevivência, substituída pela de libertação: é “à própria al-
ternância da vida e da morte, à reiteração, que é necessário subtrair-se; a alma
«divina», é a que pode ser liberta desta geração mútua dos estados contrários, da
«roda das gerações»”136.
No mito adâmico encontra-se também uma alusão a este ciclo infernal do
desejo, cuja origem radica precisamente na queda ou desvio representada pela

134Bhagavadgîta, III, 39-40.

135Fédon, 82 d, cit. em Finitude et culpabilité, p. 397.
136Finitude et culpabilité, pp. 425-426: “L’idée même de survie est en voie de
dépassement; c’est bien plutôt à l’alternance même de la vie et de la mort, à la réitération,
qu’il importe de se soustraire; l’âme «divine», c’est celle qui peut être délivrée de cette
génération mutuelle des états contraires, de la «roue des générations».”

71
desobediência de Adão, fazendo uma vez mais do mal ou do sofrimento qual-
quer coisa de conatural à história e, através da figura da serpente, ao próprio
cosmos enquanto manifestação ou criação.

A era aberta à liberdade pela falta é uma certa experiência do infinito

que nos mascara a situação finita da criatura, a finitude ética do ho-
mem. De ora avante o mau infinito do desejo humano — o sempre
outro, o sempre mais — que anima o movimento das civilizações, o
apetite de prazer, de possessão, de poder, de conhecimento — parece
constituir a realidade humana. 137

A vida humana é assim colocada, na grande maioria destes universos mito-

lógicos, sob a égide do desejo que cega, que desvia, lançando o homem num ci-
clo infindável de prazer, dor e desejo, a ponto de o pensamento hindu fazer
mesmo da eliminação do desejo condição sine qua non de libertação. E no en-
tanto, pode-se legitimamente duvidar que seja o desejo o próprio mal, e, mais do
que isso, pode-se perfeitamente aceitar, tal como Ricœur, que é ele que faz a
própria unidade do homem ou de qualquer indivíduo, na medida em que se pode
identificá-lo, enquanto eros platónico e freudiano, com o conatus de Espinosa,
enquanto esforço para perseverar no ser.138 Neste sentido, poderíamos mesmo
dizer: o homem é desejo. Como conciliar este aspecto com a maldição que os mi-
tos parecem estender sobre o desejo humano?
Os mitos que temos vindo a abordar não são apenas mitos do Início mas
também do Fim, conferindo à experiência humana uma orientação, uma ten-
são 139. São mitos da origem do mal e do homem, mas são também mitos da salva-

137Ib., p. 394: “L’ère ouverte à la liberté par la faute est une certaine expérience de
l’infini qui nous masque la situation finie de la créature, la finitude éthique de l’homme.
Désormais le mauvais infini du désir humain — le toujours autre, le toujours plus — qui
anime le mouvement des civilisations, l’appétit de plaisir, de possession, de pouvoir, de
connaissance — semble constituer la réalité humaine.”
138O conflito das interpretações, pp. 334-335.
139Finitude et culpabilité, pp. 310-311.

72
ção ou da libertação. É nesta perspectiva que eles não se limitam a descobrir o
desejo na raiz de todos os males que afectam o homem, mas podem ser vistos si-
multaneamente como uma espécie de pedagogia, orientando o esforço de existir
do homem numa determinada direcção, levando-o a escapar ao desejo cego que
o torna, tal como ao herói trágico, involuntariamente culpado.
Assim, o mito de criação alista o homem na acção criadora e ordenadora do
deus, o mito trágico rectifica a sua visão através dos sentimentos de piedade e
terror em relação ao sofrimento injustificado, o mito da alma exilada obriga-o a
separar e a purificar o desejo através do conhecimento, enquanto o mito adâmico
desvia a atenção do seu horizonte imediato e restrito para o inserir numa
totalidade que se anuncia como esperança e por isso mesmo é compatível com a
sua liberdade. Formulados desta maneira, é difícil preferir um ao outro, e não é de
estranhar que Ricœur acabe por englobá-los a todos, embora de forma subordi-
nada, no mito adâmico. Todavia, para além da esperança, esboça-se em Ricœur,
através da meditação sobre a figura de Job, uma outra perspectiva, que podería-
mos caracterizar como a do desejo rectificado, fruto de uma sabedoria que, tal
como a sabedoria trágica, não pode ser ensinada, mas orienta-se para uma
“renúncia aos próprios desejos cuja ferida gera a queixa: renúncia em primeiro
lugar ao desejo de ser recompensado pelas suas virtudes; renúncia ao desejo de
ser poupado pelo sofrimento”140.
Talvez estejamos finalmente a sair do mito, no sentido de alcançarmos uma
sabedoria emancipada de qualquer laço com um mito específico141, mas que pode
ser a lição de todos eles. Ricœur aponta aqui para um possível sobreposição da

140Lectures 3. Aux frontières de la philosphie, p. 233: “L’horizon vers lequel se

dirige cette sagesse me paraît être un renoncement aux désirs mêmes dont la blessure
engendre la plainte: renoncement d’abord au désir d’être récompensé pour ses vertus;
renoncement au désir d’être épargné par la souffrance.”
141“On retrouve ici la figure de Job qui aime Dieu pour rien. Mais en même temps la
riposte au mal de la sagesse s’est émancipée de tout lien avec une religion spécifique.”
(Olivier MONGIN, Paul Ricœur, p. 230).

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sabedoria judaico-cristã com a sabedoria budista, mas também o sage hindu, com
o olhar purificado pela contemplação da sucessão infinita dos mundos, nos
mandava aceitar com equanimidade tanto o prazer como a dor, o sucesso como o
fracasso, renunciando ao fruto das acções. É-nos dado agir, mas a nossa acção,
como diz Lévinas, representante do outro lado da nossa tradição, “enquanto
que orientação absoluta para o Outro — enquanto sentido — só é possível na
paciência, a qual, levada ao limite, significa, para o Agente: renunciar a ser o
contemporâneo do resultado, agir sem entrar na Terra Prometida”142.
Chegados a este ponto, não nos é possível dizer muito mais. Este desejo
rectificado, não-narcísico, que talvez seja aquilo que possa ser propriamente
chamado amor, introduz-nos numa dimensão que talvez já não seja própriamente
humana, como o parecem querer significar uma série de formulações tradicionais
de carácter mais ou menos paradoxal: Jesus diz que “quem quiser salvar a sua
vida perdê-la-á” (Lucas, 9, 24), e o yogi, no final do percurso que o leva à liber-
tação, já não se encontra a si mesmo como homem. A nós, que continuamos hu-
manos, mas que estamos em vias de perder as ilusões, resta-nos, como a Ricœur,
“discernir no sofrimento um valor purgativo e educativo”143, uma rectificação
do olhar e do desejo, e contentarmo-nos no máximo com um Deus sem os atribu-
tos da «providência», um Deus que não nos protege mas nos entrega aos perigos
de uma vida digna de ser chamada humana 144.

142Emmanuel LEVINAS, Humanisme de l’autre homme, p. 42: “En tant

qu’orientation absolue vers l’Autre — en tant que sens — l’œuvre n’est possible que dans
la patience, laquelle, poussée à bout, signifie, pour l’Agent: renoncer à être le
contemporain de l’aboutissement, agir sans entrer dans la Terre Promise.”
143Lectures 3. Aux frontières de la philosphie, p. 232.
144O conflito das interpretações, p. 448.

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 BIBLIOGRAFIA

Textos de Paul Ricœur

• Philosophie de la volonté, I. Le volontaire et l’involontaire, Paris, Aubier,
1950, 1988.
• Philosophie de la volonté, II. Finitude et culpabilité, Paris, Aubier, 1960,
1988.
• O conflito das interpretações. Ensaios de hermenêutica, Porto, Rés, s/d.
• Teoria da Interpretação, Lisboa, Edições 70, 1987.
• Temps et récit, tome I, Paris, Seuil, 1983.
• Temps et récit, tome II, Paris, Seuil, 1984.
• Temps et récit, tome III, Paris, Seuil, 1985.
• Soi-même comme un autre, Paris, Seuil, 1990.
• Lectures 3. Aux frontières de la philosophie, Paris, Seuil, 1994.

Textos de Mircea Eliade

• Aspects du mythe, Paris, Gallimard, 1963.
• Imagens e símbolos. Ensaios sobre o simbolismo mágico-religioso, São
Paulo, Livraria Martins Fontes, 1991.
• Le mythe de l'éternel retour. Archétypes et répétition, Paris, Gallimard, 1969.
• Le yoga. Imortalité et liberté, Paris, Payot, 1975.
• Mythes, rêves et mystères, Paris, Gallimard, 1957.
• Tratado de história das religiões, Lisboa, Edições Cosmos, 1977.

Outros textos
• AAVV, Mircea Eliade, Paris, Éditions de l’Herne, 1978.
• BIARDEAU, Madeleine, Clefs pour la pensée hindoue, Paris, Seghers, 1972.

75
• COSTA, José Miguel Stadler Dias, Anamnese e reconciliação. A teoria da
História em Paul Ricœur, Braga, 1990 (dissertação de mestrado em Filosofia
apresentada à Universidade Católica Portuguesa).
• DAVY, Marie-Madeleine, (dir.), Encyclopédie des mystiques, 4 vol., Paris,
Seghers, 1977, 1978.
• ESNOUL, Anne-Marie, e LACOMBE, Olivier (trd.), La Bhagavad Gîtâ, Paris,
Arthème Fayard, 1972.
• EVOLA, Julius, Revolta contra o mundo moderno, Lisboa, Publicações D.
Quixote, 1989.
• HAMILTON, Edith, A mitologia, Lisboa, Publicações D. Quixote, 1983.
• HESSE, Hermann, O jogo das contas de vidro, Lisboa, Publicações D.
Quixote, 1989.
• JABOUILLE, Victor, Iniciação à ciência dos mitos, Lisboa, Editorial
Inquérito, 1994 (2.ª ed.).
• LÉVI-STRAUSS, Claude, Antropologia estrutural, Rio de Janeiro, Tempo
Brasileiro, 1985.
• LEVINAS, Emmanuel, Humanisme de l’autre homme, Montpellier, Fata
Morgana, 1972.
• MONGIN, Olivier, Paul Ricœur, Paris, Seuil, 1994.
• NIETZSCHE, Frederico, A origem da tragédia, Lisboa, Guimarães Editores,
1988.
• SUMARES, Manuel, Para além da necessidade. O sujeito e a cultura na fi-
losofia de Paul Ricœur, Braga, Editora Eros, 1987.
• SUMARES, Manuel, “Acerca de uma tese ricœuriana”, em Manuel
SUMARES, Quando ser sujeito não é sujeitar-se, Braga, Angelus Novus,
1993.
• TEIXEIRA, Joaquim de Sousa, “Paul Ricœur e a problemática do mal”, em
Didaskalia, 7(1977).

76
• TEIXEIRA, Joaquim de Sousa, Ipseidade e alteridade. Uma leitura da obra
de Paul Ricœur, Lisboa, 1993 (dissertação de doutoramento em Filosofia
apresentada à Universidade Católica Portuguesa).
• ZAEHNER, R. C., (ed. e trd.), Hindu scriptures, Londres, J. M. Dent & Sons,
1966.

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 ÍNDICE

0. INTRODUÇÃO.................................................................................................................... 1
1. DO SÍMBOLO AO MITO...................................................................................................6
1.1. O problema do mal ..................................................................................................6
1.2. A simbólica do mal................................................................................................13
1.3. Mitos e símbolos primários...................................................................................20
2. OS “MITOS” DO PRINCÍPIO E DO FIM.....................................................................25
2.1. A função simbólica dos mitos..............................................................................27
2.1.1. Criteriologia do mito................................................................................27
2.1.2. Tipologia dos mitos..................................................................................33
2.2. O ciclo da exterioridade.......................................................................................36
2.2.1. O drama de criação e a visão «ritual» do mundo .................................38
2.2.2. O deus mau e a visão «trágica» da existência......................................40
2.2.3. O mito da alma exilada e a salvação pelo conhecimento ...................44
2.3. O mito adâmico e a visão «escatológica» da história.......................................47
2.4. A mitologia hindu: eterno retorno e libertação ................................................52
2.4.1. Mitos hindus do tempo e da eternidade ...............................................56
2.4.2. Eterno retorno e libertação.....................................................................59
2.4.3. A acção desinteressada...........................................................................63
3. CONCLUSÃO ...................................................................................................................66
3.1. O desejo rectificado ..............................................................................................68
BIBLIOGRAFIA....................................................................................................................76

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