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Nietzsche y la Arquitectura.

Javier Ruiz de la Presa. a) Introduccin: sentido de la palabra esttica en Nietzsche.


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Nietzsche: he aqu un nombre que por s solo evoca todas las contradicciones del mundo moderno: sus xtasis lricos, sus despeaderos polticos, sus altiplanos metafsicos, la grandeza y la decadencia del espritu europeo. Ante este nombre unos se indignan, otros se inclinan, pero ninguno es indiferente a su poder evocador. Su voz es la de un profeta en el desierto, pero esto no implica que no haya sido odo: tambin existen habitantes en el desierto (lase en las ciudades): Y no es esto, algo que Nietzsche viera con mucho agrado. l, como los profetas del Antiguo Testamento , carg con la pesada tarea de recitar su evangelio ante los odos ms sordos de la poca, engaado por su esperanza en el poder de la retrica . Al final, Zaratustra-Nietzsche hua de sus discpulos comprendiendo que haba sido siempre un incomprendido.
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Cientos de hombres, desde pberes adolescentes fascinados por el tono apocalptico y anrquico de su escritura hasta viejos eruditos con ms de 30 libros de existencia han acudido a Nietzsche, a extraarse o asombrarse de su escritura, a sentir el vrtigo de la grandeza y el terror que suscita una mirada demasiado profunda. Nietzsche aterra porque su pluma es demasiado vigorosa, sus gritos siempre bien articulados y enfticos- nos vuelven prfugos de nuestra propia vida. Nietzsche acierta en el alma de los lectores, algo que bien visto es poco sutil para un moderno y poco elegante para un posmoderno, no menos amante de las formas que aqul otro, al fin hermano de sangre. En efecto: Nietzsche vio en Gentleman de su poca un ejemplar tpico del ltimo hombre[5]: aqul que tras un largo proceso histrico que culmina precisamente en su generacin, se encuentra con que los ideales de sus padres y sus abuelos estn definitivamente agotados; el mundo le aparece yermo de coherencia; la ms bella esperanza es tan cmica como un gallo desplumado que gorjea perplejo en medio de un torbellino de luces y sombras. La vida es un guiol en que se ven las manos inhbiles del director de escena, desgaitndose y chirriando los dientes al mirar el nimo impaciente de los espectadores.
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Este es el mundo del ltimo hombre: el de una civilizacin agotada que amenaza con volver a procrear salvajes como los primeros hombres que habitaron la tierra, slo que esta vez, ms astutos, ms ladinos, ms empeados en ejercer la fuerza (fsica o psicolgica) que subyuga los nimos, el fcil imperio de una voluntad -acaso ms poderosa pero no ms legtima- sobre el comn de los mortales: leves de espritu, como marionetas postradas. Freud -vido lector de Nietzsche- atribuy este desquiciamiento de los nimos al impulso de muerte: todos seramos suicidas compulsivos, buscadores insatisfechos, Edipos perseguidos por nuestro pasado biolgico. Nietzsche, por su parte, prefiere otra perspectiva, menos mitolgica[6], pero tambin ms compleja, ms cercana a lo que hoy denominaramos experiencia histrica: el reconocimiento de que vivimos aqu y ahora, carentes del pulso y el mpetu necesario para crear; decadentes como el magno conjunto que nos rodea.

Todo comienza, a lo que parece, con un acto simple: la mirada. Ante ella se abren las posibilidades casi infinitas de la prosa del mundo que, de cuando en cuando se torna potica. Todo: la vida individual, la vida social, la vida histrica... est compendiado en la mirada. Qu es la mirada? Por lo pronto, una forma de estar presente en el mundo y de reaccionar ante su interior abierto, expuesto como las entraas de un ajusticiado. Las almas son como hombrecillos husmeantes y curiosos que llegan al mundo con la intencin de formarse una opinin de sus habitantes, entrando por la puerta trasera de todas las casas, oyendo las discusiones familiares y presintiendo las pasiones secretas de cada uno de sus miembros con la intencin de tomar partido por alguna de ellas. La belleza o la fealdad del escenario ser la clave que determine, posteriormente, su papel dentro del mismo. Y de este modo, cada ser humano crea su propio pensamiento, su propia perspectiva[7]:
Elegimos una filosofa no por razn sino como una reminiscencia de nuestro verdadero carcter y cmo expresin de nuestros instintos ms profundos[8]

Lo que nos conquista o nos torna rebeldes es la belleza o la fealdad de la obra[9]. O de modo ms enftico, su revelacin propia. Lo que tiene que decirnos o el silencio forzado que guarda cuando carece de vida, de mpetu, de fuerza. De modo que la historia del gnero humano es, al mismo, tiempo, la obra de una mirada que escruta su mundo convulso y se apresta a transfigurarlo. Pero sucede que esto es, precisamente, la tarea de la esttica, tal como nos lo ensea la vieja tragedia griega: una transfiguracin del mundo a travs de las pasiones y la conmocin del nimo. No podemos, pues, comprendernos a nosotros mismos sin esta mirada artstica, sin esta perspectiva arquitectnica sobre la propia existencia. De este modo, la metafsica ha devenido esttica. Como escriben Dolores Castrillo y Jos Martnez:
En rigor no es posible hablar de una esttica en Nietzsche en tanto que disciplina autnoma y separada en el conjunto de su obra, ya que con Nietzsche...la esttica ampla su mbito hasta ocupar el conjunto de la obra, adquiriendo una dimensin metafsica y ontolgica esencial, de manera que Nietzsche formula su experiencia y su concepcin fundamental del ser a travs de categoras estticas[10].

Esto es, pues, la esttica de Nietzsche, la aventura de explorar el territorio virgen de la conciencia, del yo y sus representaciones. Hay una pregunta que surge en seguida: cul es su mtodo y cul su propsito? El mtodo de Nietzsche, si ha de recibir un nombre, como ha observado Luis Corman, es la psicologa profunda[11]. Nietzsche es el pensador del subsuelo que, mucho antes que Freud, descubri que toda una regin de la vida psquica se compone de pensamientos no-pensados, pasiones y ambiciones que slo se traslucen en la vida consciente a modo de sntomas, conductas escindidas y movimientos reflejos. Qu se propuso Nietzsche? Cul era su fin? Sobre esto se han escrito centenas de libros polmicos y como siempre sucede con las polmicas, la verdad se diluye en sus entreveramientos. Ms prudente resulta, empero, describir la estructura de su proyecto en los trminos que l mismo lo hizo: como integracin de dos poderes que estn presentes en la cultura humana desde la poca de los griegos: lo apolneo[12] (sinnimo de razn, medida y equilibrio) y lo dionisiaco (sinnimo de pasin, fuerza e

mpetu): cmo sera una vida humana en que se equilibraran exactamente la razn y la vida afectiva? Por lo pronto, piensa Nietzsche, no sera impersonal, carente de vida interna (defecto que Nietzsche cree poder encontrar a la base de la razn moderna); pero tampoco sera pura efusin del sentimiento, puro drama y emocin excesiva, gesto, melodrama (defecto tpico del romanticismo en la literatura, la msica y la filosofa). Cmo escapar a estos dos extremos? Nietzsche lo dice a modo de confesin en una de sus grandes obras:
Para los grandes problemas, es necesario el gran amor, y solo son capaces de este amor los espritus poderosos, robustos, seguros, slidamente fincados sobre su base. Hay una diferencia diametral entre el pensador que se mantiene de modo personal frente a los problemas, que encuentra en ellos su destino, su destreza, as como su ms grande dicha, y aqul que los aborda impersonalmente y slo los comprende con el pensamiento curioso y fro. ste no encontrar nunca nada[13].

No es pues, Nietzsche, el hombre que se lava las manos, despus de realizar un ciruga de cuerpo entero, como el mdico omisciente e impasible que nos coloca en la plancha indefensos, carentes hasta de la palabra que divide y separa, la palabra que es la ltima defensa de los indefensos. Pese a todo, cosa curiosa, a Nietzsche se le ha acusado de anarquista y, particularmente, de emotivista, es decir, de negar la posibilidad de consenso general acerca del bien comn o la naturaleza de la razn misma a causa del diverso modo de sentir de cada uno de los hombres. Es evidente que, antes de entrar en su esttica, debemos hacer frente a este problema, porque a decir de sus detractores, constituye, su punto de partida, su conviccin fundamental. b) Nietzsche: un emotivista? Una de las crticas procede de una obra de tica que ha tenido gran difusin dentro y fuera del Reino Unido: Tras de la virtud de Alasdair MacIntyre, quien escribe:
La filosofa moral de Nietzsche est dirigida especficamente contra Aristteles en virtud del papel histrico que juega cada uno. [Por ello] la posibilidad de defender la posicin de Nietzsche se reduce, al final, a la pregunta: fue correcto, para empezar, rechazar a Aristteles? Pues, si la posicin de Aristteles en tica y poltica o algo semejante a ello- puede ser sostenida, la totalidad de la empresa nietzscheana sera absurda (pointless)...[14].

Al parecer de MacIntyre tenemos que elegir entre la razn aristotlica (que sirvi de base a la vida civil de la antigudad romana y la edad media), y el emotivismo, la pasin emancipadora (y acaso libertina -?!-) de Nietzsche, el filsofo del estruendo, el martillo y la mscara, el arlequn de la filosofa. Philip Bess en un ensayo titulado: Comunitarismo y emotivismo. Dos visiones antagnicas de la tica y la arquitectura[15] retoma la rplica de Macintyre a Nietzsche y le acusa, adems, de las formas modernas de emotivismo en filosofa (Foucault, Derrida, Deleuze, Stanley Fish y Richard Rorty) y en arquitectura (Peter Eisenman y Bernard Schumi). Qu es exactamente este emotivismo filosfico que a decir de Bess se ha trasvasado a la arquitectura? Por lo pronto, de acuerdo al autor, existen en la actualidad dos extremos ideolgicos (dentro de la arquitectura): el tradicional o neo-tradicional (representado por una vuelta a la vieja virtud cvica) y el no-tradicional disociado de

toda convencin. A la cuenta de ste ltimo hay que poner a Nietzsche, como padrino ideolgico o desideologizador segn se vea. Veamos cmo lo expresa l mismo:
Por una parte, escualeas de arquitectura en Universidades tales como Virginia, Miami (Florida), Notre Dame y Maryland promueven entusiastamente una arquitectura tradicional ms o menos definida y/o urbanismo como emblemticos y conducentes a una especie de moralidad conocida como virtud cvica. Por otra parte, en universidades como Columbia, princeton y ohio State y en la Comunidad Educacional Cranbrook, se promueve una arquitectura manifiestamente no tradicional e intencionalmente disociada delas nociones convencionales de moralidad[16].

De modo ms concreto algunos de los no-tradicionalistas acusan a sus rivales de un esteticismo trivial que desva la atencin del reclamo de nuestras ciudades y de los costos sociales y ecolgicos de la expansin suburbana[17]. Existen, naturalmente[18], posturas intermedias, ms matizadas, o a veces no del todo coherentes, como es el caso, en opinin del autor, de la Universidad de Illinois en Chicago[19]. Qu hay de verdad en todo esto? El autor bordea la polmica y se limita a sealar (con asepsia milagrosa) que una comprensin ms expansiva de la tica y la moralidad ayudara a clarificar la relacin entre tica y arquitectura. Por tal motivo hemos de hacer un recorrido somerro de la tica de Nietzsche, antes de retornar a la tica. Veamos: c) La tica de Nietzsche: trazos generales. Segn Philip Bess:
La visin nietzscheano-individualista desafa vigorosamente las asumpciones aristotlicas acerca del bienestar humano, la naturaleza de la vida moral, el papel de la razn y la caracterizacin dela autoridad. El bienestar individual ms que algo en el contexto de la vida comunal, se realiza por medio del aumento de la emancipacin de s mismo y el desprendimiento interno de varios roles y compromisos comunales. La ciudad es esencialmente una empresa econmica que provee a los individuos de los bienes materiales y la anonimidad necesaria para la bsqueda de sus propios proyectos individuales. La vida moral es entendida primariamente en trminos de reglas: para ser seguidas cuando convenga, invocadas cuando es necesario protegerse a s mismo, e ignoradas cuando entran en conflicto con la realizacin de los proyectos individuales[20].

A juzgar por este texto Nietzsche sera una suerte de individualista liberal de corte ms bien anticonstitucional y, naturalmente, anrquico, promotor de una moral darwinista, adaptada a las oportunidades econmicas y a la ventaja de la autolegislacin de la conciencia (capaz de infringir sus propias reglas segn lo exija la astucia). Es esto cierto? Sin duda, mucho lectores de Nietzsche -acaso poco esforzados y tambin poco pacientes- lo juraran solemnemente con su mano sobre las Escrituras. Pero veamos el asunto con cierto detenimiento: 1. Nietszche liberal? En una de sus ms importantes obras de juventud, El Estado griego Nietzsche presenta el liberalismo como una apelacin al Egosmo de la masa[21]; por tanto, lo critica especficamente como hace en general con la moral del rebao (Herdesmoralitt) que para l representa, la moral mayoritaria: acomodaticia, astutamente negligente e intolerable con las grandes exigencias de la vida cvica, tomadas a la letra. Por eso escribe Nietzsche en otra parte: Los pueblos que han llegado a ser algo no lo han sido a travs de instituciones liberales[22]. O bien: Liberal: la palabra honrosa para la mediocridad[23]. 2. Nietzsche crtico del Estado? En uno de sus textos ms memorables leemos: El estado no se funda en el temor del demonio de la guerra (esto ocurre en los pases liberales), tal como est fundado el establecimiento de amparo (Schutzanstalt) de los

individuos egostas, sino en la tierra natal (Vaterlands) y el amor al principado [procedente] de un mpetu[24] tico engendrado desde s mismo, el cual procede de una determinacin mucho ms alta[25]. 3. Nietzsche anarquista? En La Voluntad de poder estima que el anarquismono es ms que un medio de agitacin del socialismo[26] y una forma de decadence[27]. Cules son, entonces las expectativas de Nietzsche sobre la sociedad moderna y en qu consiste su crtica al pensamiento poltico? El problema es muy complejo [28] pero podemos sealar algunos de sus aspectos. Nietzsche no es, como l sola decir refirindose a otros escritores, un vulgar agitador. Tampoco es, a lo que parece, un destructor de la conciencia moral cristiana[29] si hemos de entender por tal, a un enemigo del amor y la virtud[30] en sus formas autnticas. Y, sin embargo, Nietzsche es un inmoralista, como l mismo se declara en Ecce homo. Qu significa esta expresin? Por lo pronto, que a Nietzsche no le satisface la moral de sus contemporneos. Est dispuesto a desenmascarar las mentiras nobles con la intencin de mostrarnos que el hombre tal como ha sido en los ltimos siglos es algo que ha de ser superado[31]. Pero seamos ms precisos: lo que Nietzsche combate es el hecho de que los movimientos y acciones humanas expresan las necesidades de una comunidad y una horda: cualquier cosa que le aproveche. Hay en esta observacin una despiadada irona: la horda carece de personalidad propia y exige otro tanto del individuo. Y es aqu donde Nietzsche, el romntico, el hombre de temperamenrto impetuoso y fe inquebrantable en s mismo, se levanta literalmente- contra la cultura, como un Leviatn encendido por la clera, como un len a la vista de su presa. Nietzsche desprecia todo sistema que niegue al hombre la posibilidad de descubrir y desarrollar su individualidad, de modo tal que ste, de uno u otro modo se convierte en funcin de la horda. Desde la horda, la libertad de pensamiento se interpreta como una forma de descontento, una insolencia que ser instantneamente reprimida por una de las invenciones ms astutas de la complicidad de una mayora inercial: la culpa, el cargo de conciencia. Ntese que incluso en este caso el individualismo a ultranza de los tiempos modernos se vale de un mismo mecanismo represivo: una moral sancionada por la mayora pero carente de valores realmente autnomos, creativos, que hagan al individuo capaz de juzgar por s mismo, sin que en ello interfiera su egosmo democrtico[32], su secreta fe en la mayora a la vez iluminada, impasible y perversamente fiel a su esperanza. Por ello, segn Nietzsche, slo el individuo autnomo puede desarollar autnticas virtudes. Pero esto supone una inversin total del orden prevaleciente. Nietzsche advirti claramente esta consecuencia de su sistema y se dispuso a realizarla. Por ello se consagr a lo que l denominaba la inversin de todos los valores[33]. No se trata aqu, como vimos, de la obra de un anarquista. Ms bien habra que decir que Nietzsche se vio forzado a hacer lo que hizo, en reaccin a la anarqua. Para Nietzsche, por otra parte, el defecto ms comn en el hombre es la simulacin[34]: los ateos simulan devocin, los perversos, virtud; los arrogantes, sencillez. La simulacin es el efecto ms palpable de la corrupcin, es decir:

una amenaza de anarqua en los instintos y un quebrantamiento fundamental en este edificio de las pasiones que constituye la vida[35]. En un mundo patas arriba se hace precisa una inversin. Y sucede que la inversin de los valores tiene que ir acompaada de una inversin de las virtudes, dado que stas son la manifestacin sensible de aqullos. Para que la empresa tenga xito se requiere, dira Nietzsche, de una reunin y un acrecentamiento favorables de las fuerzas y los deberes[36]. Esto, a su vez, requiere de una virtud fundamental: la crueldad. No se interprete esta palabra en sentido fsico (como tortura o privacin de la vida), mucho menos en sentido poltico (como el totalitarismo o el fascismo de este siglo en sus diversas variantes). La crueldad es esa operacin que realiza el individuo humano (slo l es capaz de tal cosa, nunca un grupo o colectividad, un Estado) y consiste en el autoconocimiento que saca a la luz todo lo que existe en el corazn: sus vilezas, sus deseos secretos y, tambin, sus legtimas aspiraciones. Lo ms contrario a la crueldad es la voluntad de apariencia y simplificacin que: se opone esa inclinacin sublime del que busca el conocimiento, esa inclinacin que toma y quiere tomar las cosas de una manera profunda, mltiple, en su esencia. Es como una especie de crueldad de la conciencia y del gusto intelectuales que todo espritu atrevido reconocer en s mismo[37]. Y qu sabemos nosotros, en fin, sobre nosotros mismos? -exclama Nietzsche con certera perplejidad. Se necesita, ciertamente, hacer violencia a nuestros instintos de horda para explorar la selva que llevamos dentro del cuerpo y dentro de la conciencia. De aqu resulta, adems, que la verdadera virtud no existe antes de que el hombre sea plenamente consciente de sus intenciones, motivos y mociones interiores. Cada cambio interno tiene que ser consciente y deseado: El hombre siente su poder, su felicidad, como suele decirse; y es preciso que, frente a este estado, su voluntad entre en juego: de lo contrario no le pertenecera. La virtud es la tentativa de considerar un hecho de la voluntad, en el presente o en el pasado, como un antecedente necesario a cada sentimiento de felicidad elevada e intensa: si la voluntad de ciertos actos est regularmente presentada en la conciencia, es posible prever que su efecto equivalga a un sentimiento de podero[38]. Frente a la verdadera virtud se yergue, empero, la tolerancia a la estupidez, la molicie espiritual, la alianza de la mediana que, a causa de su nmero, parece ms poderosa que el poder que carece de mscara. Se trata de un instinto natural que sirve de fundamento para un ideal de vida: el instinto de decadencia que conduce a una moral del bienestar. Segn Nietzsche, el error primordial del hombre moderno[39] consiste en medir el valor de las cosas por el placer y el dolor que le producen, lo cual le hace intolerable al sufrimiento porque no sabe supeditar el placer y el dolor al valor mismo, a la belleza del proyecto, del fin que se persigue, del ideal de vida. Esta actitud, en opinin de Nietzsche, ha deformado el sentido real de las virtudes: por ejemplo, la compasin ha quedado reducida a una actitud sentimental (sensiblera, afeccin momentnea como la de quien se emociona ante una obra de teatro). El hombre bueno y el hombre tonto llegan a ser indiscernibles (el buenazo es, simplemente, un hombre cndido y sin astucia y, para colmo, generoso cosa inaudita-). A su vez, la santidad se

convierte en una ascesis que tiene que pedir disculpas al cuerpo. El pudor no es ms que una coquetera femenina. El amor es reducido al estado ideal de bestia de rebao que no quiere tener enemigo[40]: el amor es un buen pretexto para encubrir profundos conflictos humanos, etc. La moral busca la uniformizacin de las personas, y sta suprime, solo en apariencia, la esclavitud de las almas: toda diferencia se percibe como maldad, impureza de corazn, deslealtad y hasta villana y perversidad. El odio y la envidia pueden disfrazarse, asumir la forma de ideales comunitarios y el ideal moral triunfa a base de profundas injusticias solapadas por el sistema no solo poltico (cosa archisabida en nuestro siglo) sino tambin y principalmente moral. La virtud se convierte en un deseo que oculta sistemticamente sus intenciones. Se puede, entonces, explotar y despojar al hombre bajo el pretexto de la santidad, la virtud y la obediencia. Se construyen ideales que difaman la realidad y sojuzgan al prjimo en lugar de liberarlo. Con los ideales los hombres se sienten elegidos, lo cual no es ms que el sntoma de una vulgaridad del alma. Luego, es cuestin de tiempo para que este sentimiento de grandeza, esta inflacin del ego, se estrelle contra la realidad y genere el ms profundo de los resentimientos[41]. El hombre resentido exigir de otros lo que no es capaz de realizar l mismo. Es el hombre que quiere someterlo todo porque no es capaz de someter su amargura. Autodestruccin u obediencia -parece ser el dilema-. Reina, entonces, el instinto del dominador junto al instinto del rebao: El instinto del dominador y el instinto de rebao se convierten en una alabanza de cierto nmero de cualidades y situaciones, pero obran por razones diferentes: el primero por un egosmo inmediato, el segundo por un egosmo mediato[42]. En todos estos casos lo que se advierte es una especie de falta de pasin por la verdad. De aqu que Nietzsche reivindique, simplemente, al hombre honesto, al hombre que llama a las cosas por su nombre. As, aparecen otras cuatro virtudes esenciales (el valor, la penetracin, la simpata, la soledad) que se derivan de la crueldad[43]. Por lo dems, muchas virtudes nietzscheanas tienen nombres bastante desorientadores. Por ejemplo, segn dice el filsofo, una de las virtudes aristocrticas es el orgullo. Lo cual implica que su contrario (la humildad) es un vicio. Uno puede pensar inmediatamente en el Nietzsche contestatario a que nos ha acostumbrado la mala divulgacin. Pero no hay tal: Nietzsche no rechaza la verdadera humildad como lo prueba el hecho de que exalta en un sin fin de partes la obediencia (entendida, sobre todo, como el poder de someterse a los mandatos de la parte ms noble de uno mismo). Lo que Nietzsche rechaza es la humildad entendida como sumisin o resignacin, sentido que de facto ha adquirido esta palabra por la accin erosionante que el hombre dbil ha ejercido sobre la moral a lo largo de toda la historia. Por contra, el orgullo de Nietzsche puede interpretarse en el sentido de Chamfort cuando con extrema precisin psicolgica distingue el orgullo de la vanidad -y de quien Nietzsche era vido lector-. El siguiente texto podra ser de Nietzsche y en cierto modo lo es: Se adelantara mucho en el estudio de la moral, si supiramos distinguir todos los rasgos que diferencian el orgullo y la vanidad. El primero es elevado, calmo, noble, tranquilo, inconmovible. La segunda es vil, insegura, tornadiza, inquieta y vacilante. El uno engrandece al hombre, la otra lo hincha. El primero es fuente de mil virtudes, la segunda de casi todos los vicios y defectos. Existe un gnero de orgullo en el cual se

encierran casi todos los mandamientos de Dios y un gnero de vanidad que comprende casi todos los pecados capitales[44]. Lo paradjico es que Nietzsche es includo, por lo comn, en la categora de los vanidosos[45] y as se ha interpretado, acaso por suma ligereza, su orgullo aristocrtico, tan parecido al de Platn que, en verdad, es difcil distinguir uno de otro. Este pequeo recorrido por la filosofa moral de Nietzsche[46] basta, me parece, para poner en claro, lo lejos que est de compartir puntos de vista con el utilitarismo [47], el pragmatismo (en su sentido popular) y el moderno individualismo liberal. Esto para no hablar del lugar aparte que ocupa Nietzsche con su nocin del Gran estilo: un rasgo que caracteriza a los poderosos en el sentido moral de la palabra: Es un privilegio de los grandes tornarse altamente felices con pequeos aciertos (Es ist das Vorrecht der Grosse, mit geringen Gaben hoch zu beglken[48]. Se puede alegar, naturalmente, que lo dicho hasta aqu no es ms que una interpretacin. Y no esto algo que yo pueda desmentir: toda lectura es una interpretacin. Pero sta ser tanto mejor cuanto ms sea capaz de resolver las contradicciones aparentes del texto, sus cambios temticos bruscos, sus reelaboraciones, etc. Es desde aqu donde hay que empezar para legitimar una lectura por encima de otra. Y tambin es desde aqu donde la interpretacin se vuelve sistemtica (de su carcter de sistema, es decir, del hecho de que abarque el conjunto de una obra, depende que amerite tal nombre) d) Retorno a la cuestin esttica desde la perspectiva de la tica. Cules son las consecuencias de lo dicho hasta ahora de cara a la crtica de Bess? La primera y, a mi parecer, ms relevante, es que se disuelve (o al menos se matiza) la contradiccin que McIntyre cree encontrar entre la tica de Nietzsche y la de Aristteles[49]. En efecto y , a lo que parece, en Nietzsche no se opone el bien cvico al individuo, como tampoco parece que el sujeto nietzscheano sea un hombre que crea y deshace reglas a su arbitrio, siguiendo siempre el criterio regulado, el del egosmo de las masas, y el de la chanza refinada que crea su propio imperio econmico. Nietzsche no es, decamos, un liberal a ultranza ni nada remotamente parecido a lo que ha sido a ttulo de ejemplo- la sociedad inglesa, primero a finales del siglo XIX (en las postrimeras de la monarqua no decorativa), despus, en el periodo de la primer ministro Margaret Tatcher. Podramos citar ms textos filosficos en apoyo de esta afirmacin. Pero en lugar de ello voy a conceder a Bess la razn en un punto: el autor afirmaba, como se recordar, que hoy en da parece un hecho indiscutible la influencia de la tica en la arquitectura. Si esto es verdad, la tica de Nietzsche ha de tener su contraparte en la esttica, ha de verse reflejada en ella. Sucede as? Esto es algo que podemos averiguar de dos modos diferentes: haciendo un recorrido por las reflexiones estticas de Nietzsche, lo cual incluye todas las bellas artes[50], o bien, centrando nuestra atencin en una de ellas. La extensin de esta charla nos obliga a seguir el segundo camino [51], y ms concretamente, me pregunto ahora: cmo concibi Nietzsche la arquitectura? Le atribuy una funcin social, tal como hubiese hecho la escuela tradicional, la arquitectura clsica? Por lo pronto, es claro que si Nietzsche realmente engarza con

una antigua tradicin tico-esttica habr algo de ello. Acaso, mucho ms de lo que sugiere una primera impresin. Es lo que vamos a examinar ahora: e) Nietzsche y la esttica de la arquitectura. Puede parecer extrao pero Nietzsche estima que para comprender la fuente de la que han surgido las grandes obras de arquitectura o escultura, es preciso analizar un peculiar estado del nimo: el horror (Grauen), la crueldad (Grausamkeit) y un objeto, si se puede hablar en estos trminos, que genera ambos movimientos: lo extrao (Das Umheimliche)[52]. La primera vez que Nietzsche toc este asunto fue en El Estado griego[53]. El horror parece adoptar la forma de un terror reverencial, semejante a la experiencia de lo numinoso que Rudolf Otto describe en su libro Lo santo. Y el horror mueve a la crueldad. Es ah donde leemos:
Hay algo que no debemos olvidar: la misma crueldad que nosotros encontrbamos en la esencia de cada cultura yace tambin en la esencia de cada religin poderosa y, en general, en la naturaleza del poder, que siempre es malo[54].

Traduzcamos estas palabras provocativas: es malo (lase violento) todo lo que induce al autoconocimiento y todo autoconocimiento tiene, inevitablemente, un tinte de horror, de espanto pues adopta la forma de la herida, la lucha, la confrontacin con la esencia de la soledad (lo ms horroroso que puede concebirse es, efectivamente: el espacio ntimo donde el alma se palpa con tacto escaldado, doloroso, sin intermediarios ni representaciones que le alejen de s misma). Y esta confrontacin es ya, por s misma, una virtud[55]. Por ello, los estados en que podemos aclararnos el sentido de las cosas -piensa Nietzsche- son el impulso sexual[56], la borrachera[57] y la crueldad[58]. Ms an: Casi todo lo que nosotros denominamos alta cultura pertenece a la meditacin y la profundizacin[59] de la crueldad[60]. Esto implica, naturalmente, que hay de crueldades a crueldades (unas enajenantes, otras humanizadoras): Hay muchas crueldades (Grausame) que slo son enemigas de la crueldad (Grausamkeit)[61]. Y por ello: Debemos ser crueles a la vez que compasivos[62]. Eran hombres crueles, piensa Nietzsche, los que constituyeron la materia prima de las primeras culturas [63]. Y por ello la crueldad pertenece al ms antiguo pacto de paz (Festfreude) de la humanidad. Ms an: a travs de la crueldad se adquiere la certeza (Gewissens) y el gusto (Geschmacks) intelectual. Y tal crueldad tiene un carcter especialmente refinado en la pasin trgica[64]. Y ahora llegamos a un punto fundamental:
El refinamiento de la crueldad pertenece a las fuentes del arte (Die Verfeiferung der Grausamkeit gehrt zu der Quellen der Kunst[65].

Qu ha sucedido? El arte es cruel en cuanto constituye un recorrido por la topografa accidentada del alma. El arte es un espejo del yo: de ah que slo los grandes hombres puedan crear con eficacia, con poder. Pero adems de ser un espejo, el arte constituye un alivio para las almas orgullosas[66], su medio santfico (Heilmittel des verletzten Stolzes)[67]. La obra de arte es, pues, una redencin para el alma. Una (catarsis moral), dira Aristteles[68]; es decir: un medio de purificacin de las pasiones

que nos agitan y desgarran. Desde aqu construye Nietzsche su crtica y su teora de las bellas artes. Tal el caso de la Arquitectura. Veamos: los pasajes en que Nietzsche habla de la arquitectura son escasos pero sustanciales. Yo he podido compilar los siguientes:
En general no comprendemos la arquitectura, por lo menos no desde hace mucho tiempo, a la manera que comprendemos la msica. Nos hemos vuelto extraos al simbolismo de las lneas y las figuras al modo como nos hemos deshabituado a los efectos sonoros de la retrica, y hemos terminado por corromper esta suerte de leche maternal desde el primer instante de nuestra vida. El monumento griego o cristiano, todo en su origen, tena su significacin. Y esto en la perspectiva de un orden superior de las cosas: esta atmsfera de inagotable significacin envolva al monumento como un velo mgico. La belleza no entraba sino accesoriamente en el sistema, sin dar alcance de modo esencial al sentimiento fundamental de una realidad sublime e inquietante, consagrada por la presencia divina y la magia; a lo ms, la belleza temperaba el horror (Schnheit milderte hchstens das Grauen), pero este horror era por todas partes la condicin primera. Qu representa ahora para nosotros la belleza de un monumento? No es ms que un bello rostro de mujer sin espritu: una suerte de mscara[69].

Aqu tenemos claramente definido el horror (Grauen): el sentimiento fuendamental de una realidad sublime e inquietante. Y esto es, justamente, lo que ha decir de Nietzsche expresaban las piedras, las lneas y las figuras de los primeros templos, el sentido de la trascendencia generador de una inquietud slo temperada por la belleza. Y advirtase que Nietzsche habla del horror y no de la belleza como sentimiento fundamental: la lejana, la extraeza era el hallazgo principal; todo lo dems era como el cortejo del palacio o del carruaje real: mero accesorio. Esto es todava a la fecha, lo que percibimos ante las Caritides, el partenn o el Templo de Palas Atenea. De aqu la admiracin de Nietzsche por el mundo griego. Y de aqu, tambin, la idea de que el ate no puede consistir en un conjunto de reglas arbitrarias, dado que las reglas las establece la experiencia esttica, la experiencia de lo totalmente otro, lo ajeno y extrao, lo sublime e inquietante (Das Umheimliche). En la Gaya Ciencia Nietzsche vuelve a abordar el tema de la arquitectura:
Arquitectura para los que buscan el conocimiento: Llegar el da -muy pronto, quiz- en que se reconozca lo que les falta a nuestras grandes ciudades: lugares silenciosos, vastos, espaciosos, para la meditacin; lugares con elevadas y largas galeras para los das de lluvia y de sol, a los cuales no llegen el ruido de los coches ni los pregones de los vendedores ambulantes y donde no se ermitira ni la oracin en alta voz al sacerdote; algo que expresara lo que tienen de sublime la meditacin y el alejamiento del mundo. Pasaron los tiempos en que tuvo la iglesia el monopolio de la reflexin, en que la vida contemplativa era siempre, ante todo, vita religiosa. Todo lo que la iglesia ha edificado expresa este pensamiento, pero los monumentos de la Iglesia hablan en lenguaje demasiado pattico y demasiado estrecho; son los lugares de las relaciones ultraterrestres para que nosotros, impos, podamos meditar all. Queremos traducirnos a nosotros mismos en piedras y en plantas, queremos pasearnos por nosotros mismos cuando circulemos por esas galeras y esos jardines[70].

Ntese que Nietzsche aboga por una arquitectura para contemplativos[71]. Erkennen (contemplacin o conocimiento) designa en el alto alemn, lo mismo que el verbo (theorein) entre los griegos: una visin elevada de las cosas, la visin de lo sublime. Cierto que inmediatamente despus aparece una nota discordante: si en Humano-Demasiado humano (que venimos de citar) el monumento griego o cristiano (todo en su origen) tiene una significacin, ahora la significacin del monumento cristiano aparece como demasiado estrecha. La vita contemplativa no se limita a la vita religiosa: esto es: tambin el hombre puede profundizar en s mismo, pues no toda profundizacin es un ms all del mundo. Tambin puede haber, tout court, un ms all del yo, una interiorizacin como la que intenta, a ttulo de ejemplo, la psicologa transpersonal de nuestro siglo o el psicoanlisis de Jung. No parece aqu, a pesar de los polmicos juicios de Nietzsche en torno a la cultura cristiana, una

incompatibilidad irremediable entre las dos visiones, pero si hay ciertamente, una expansin de lo contemplativo que sin duda nos remite al mundo griego. Una visin ms ntima de la arquitectura, o si cabe decirlo, ontolgica[72], la encontramos en una de las obras ms tardas de nietzsche, escrita en abierta polmica contra Wagner. En el Crepsculo de los dolos Nietzsche escribe:
El arquitecto no representa ni un estado apolneo ni un estado dionisiaco: en l lo que resalta es el gran acto de la voluntad: la voluntad que mueve montaas. Los hombres ms poderosos han inspirado siempre a los arquitectos. La arquitectura ha estado constantemente bajo la sugestin del poder. En el edificio, el atrevimiento, el triunfo sobre la gravedad, la voluntad de poder tienen que hacerse visibles. La arquitectura es una especie de elocuencia de poder expresada unas veces por las formas, unas veces persuasiva y acariciadora, otras veces limitada a dar rdenes. El sentimiento ms elevado de potencia y de seguridad encuentra su expresin en el gran estilo. La potencia que no necesita demostracin, que desdea el agradar, que difcilmente contesta, que no ve testigos en torno suyo, que sin tener conciencia de ellas vive de las objeciones que le son opuestas, que descansa sobre s misma, fatalmente, como una ley entre las leyes, esto es lo que habla de s mismo en el gran estilo[73].

La nota distintiva del arquitecto, aqu, es la reciedumbre moral, el poder de la autoafirmacin que llega a doblegar la piedra, como quien toma al destino por el cuello, como quien dota de vida a lo que, a todas luces, carece de ella: hay un triunfo sobre la gravedad, una voluntad de poder (lase voluntad de expansin, de crecimiento, de autodominio) que se expresa a s misma a travs de la persuasin o la accin imperativa: hay en efecto, edificios que nos invitan y seducen, que producen del modo ms libre posible un cierto estado de nimo, pues vamos cediendo, poco a poco, una parcela de nosotros mismos, dejndonos hechizar por los efectos del espacio habitable. Otros, en cambio, dan rdenes, se imponen, nos ajustan, impremeditadamente, a su idea original, casi al modo de Dante: Los que entris aqu dejad afuera toda esperanza[74]. No se refiere Nietzsche a aquella mala arquitectura que nos deprime por inhspita, carcelaria, fra, que produce un mudo vaco, que torna exnime la apetencia de belleza o la acrecienta para hundirla en ftil y agnica esperanza, sino a aquella otra que de golpe, nos pone en presencia de lo sublime y, en tal sentido nos fuerza a la seriedad, al estado de nimo propicio, pues desdea el agradar: es la arquitectura carente de retrica y de ornamento, acaso creo yo- tal como la encontramos en el Monasterio del Escorial, donde se revela, descarnada, desnuda, el alma religiosa y atormentada de Felipe II. Es una arquitectura tensa, porque rebela las objeciones que el alma se pone a s misma. Y Nietzsche hace engarzar esta perspectiva con una expresin que ya antes habamos analizado: el gran estilo[75]. Qu es exactamente lo que con esto se designa? Nietzsche lo dice en La Inocencia del devenir: Un sentido de lo poco [o pequeo] (Weniges) y lo mucho (Langes) [o largo][76]. Esto es, el discernimiento que permite separar lo sublime [lo mucho, lo ilimitad] de lo vulgar [lo oco, lo apocado y mezquino], lo ordinario de lo extraordinario, lo extrao de lo trivial... La architectura, en opinin de Nietzsche, tal y como la conocemos ahora, est trivializada, despojada de sus elementos esenciales, porque nuestro carcter es demasiado ligero para poder encarar la experiencia de lo sublime[77]. Y en este sentido la arquitectura ha devenido mero dominio tcnico, mero juego de posibilidades materiales (rasgo que, sin duda, juega un papel importante en el arte posmoderno). Pese a todo, Nietzsche no fue tan pesimista sobre el futuro de la arquitectura como lo fue sobre su actualidad (es decir: sobre la arquitectura del siglo XIX). En La Inocencia del Devenir escribe Nietzsche:
Se aproxima una poca en que el hombre, de nuevo, como los romanos, construir para la eternidad[78].

De dnde proviene esta esperanza? Nietzsche lo dice con toda transparencia:


Cuando se piensa en el pasado llega a pensarse en la ms ocura melancola (Trbsinn) y en la inercial contemplacin (trge beschaulichkeit) de la misma. Fuego y excedente en el poder: consecuencia del saludable arte de vivir. Para preparar (Vorzbereiten) tal futuro, debemos separar a los melanclicos, regaones, criticones (Nrgler) y pesimistas y traerlos a la vida (austerben bringen)[79].

El proyecto de Nietzsche para las artes (y de modo particular para la arquitectura) se hace aqu del todo evidente: la eternidad de la obra arquitectnica es incompatible con la melancola (que, como dira Spinoza, es la nostalgia por un bien ausente) [80], dado que a sta se opone la contemplacin de lo presente (la belleza). Tambin es incompatible con la crtica (mera obcecacin en defender ciertos cnones con preferencia a otros; mera nostalgia de lo que no puede ser ms) y con el pesimismo: en una civilizacin apolineo-dionisiaco, no hay que desprenderse de la razn (quien esto hace cae en un severo pesimismo) ni de la pasin (al hombre a-ptico le embarga el escepticismo y la amargura). Ntese que desde la interpretacin de Nietzsche que hems emprendido, su filosofa aparece como un conjunto sistemtico y coherente. Una vuelta al viejo sistema filosofico, aunque la palabra sistema tiene demasiadas connotaciones hegelianas que a Nietzsche podran no agradarle. Digamos, tan solo, que en el contexto de su filosofa, puede hablarse de sistema no porque haya respuesta para todas las interrogantes pero si, en la medida en que es posible responder a la pregunta: cmo es posible hacer que el mundo sea habitable y que la existencia recupere el sentido que le ha sustrado el mundo moderno. Esto, como se ver, es de suma importancia en el tema que nos ocupar en seguida. f) Nietzsche y la arquitectura posmoderna: convergencias y divergencias: el caso de Bernard Tschumi. Partiendo de lo dicho, podemos apreciar ahora en qu medida Nietzsche es verdaderamente, el padrino del pensiero debole llevado a la arquitectura. Y, para ser prudentes, podemos limitar nuestro anlisis a una pregunta: tiene razn Bess al asignar a Nietzsche la base filosfica de la arquitectura de un Peter Eisenman o un Bernard Tschumi? Debido a que ste ltimo desarroll en una serie de ensayos una suerte de ideario arquitectnico, es ms propicio abordarlo a l para cumplir nuestro cometido. Pero antes digamos unas cuantas palabras sobre el contexto en que se habla de una Arquitectura no-tradicional: Por lo pronto, es indiscutible que de uno u otro modo, las arquitecturas notradicionales se han visto infludas por lo profundos cambios que indujo en la mentalidad y en el estilo de vida la sociedad industrial:
Un fenmeno cuyas caractersticas ms generales podran en trminos genricos como: fluidez de la materia, aceleracin del tiempo y saturacin del espacio[81].

Es sta un poca en que, a decir de Walter Benjamin, predomina el valor exhibitivo de las mercancas y una fantasmagora en la que se adentra el hombre para dejarse disipar[82]. De este modo, la cosa ejerce su efecto sobre los hombres mutuamente extraados, como mercanca. Y en efecto, la caracterstica de un mundo mercatilizado es el anonimato de los sujetos de intercambio. Tal anonimato, falta de una

traza personal, se refleja, como es natural, en la obra de arte y lo hace cuando la mercanca pasa a ocupar el lugar dela forma alegrica de contemplacin [83]: la mercanca propicia la contemplacin del mundo bajo el esquema del eterno retorno de lo nuevo como lo-siempre-igual: la mercanca sigue el modelo de la novedad, cuyo canon encontramos en la moda. Ser en general el caso de los llamados posmodernos? Se trata, siempre, de la pulsin de lo nuevo, de lo nuevo por lo nuevo? Esta pregunta, hay que confesarlo, es demasiado vaga: si decimos que posmodernidad implica pluralidad no hay en ello nada especfico. En cambio, si decimos que posmodernidad implica volatilidad, sin duda acertaremos. La multiplicidad, la multiplicacin de estilos de pensar y concebir la obra artstica no es, pese a lo que se cree, un rasgo tpicamente moderno. No somos solamente los posmodernos quienes se asombran ante el objeto curioso y preciso. Ha sido Umberto quien ha sealado que:
Nuestro arte, como el medieval, es un arte no sistemtico, sino aditivo y compositivo, hoy como entonces coexiste el experimento elitista refinado con la gran empresa de divulgacin popular, con intercambios recprocos y continuos: el aparente bizantinismo, el gusto desaforado por la coleccin, el catlogo, la reunon, el amontonamiento de cosas diferentes se deben a la exigencia de descomponer y evaluar los detritus de un mundo precedente, quizs ms armonioso pero ahora inslito[84].

De aqu que el propio Eco haya llamado a nuestra poca La nueva Edad Media: en ella como en la nuestra el arte es un bricolage, una combinacin sincretista y, a veces, francamente heterognea. Lo cual no impeda al hombre de la Edad Media respetar los cnones bsicos de la esttica: la proporcin, la claridad y la integridad, a decir de Toms de Aquino[85]. Para un posmoderno estas categoras, por lo general, son un tanto incmodas: parecen limitar las posibilidades del juego artstico. Los medievales, empero, no lo vean de esa forma, porque saban, por ejemplo que:
Hay modos infinitos de ser o hacer segn proporcin[86].

Es esta la conviccin esttica que parece haberse quebrado para siempre y en ello ha infludo, sin duda, la conviccin fundamental del nimo posmoderno: ya no es posible creen en los grandes relatos (lase filosofas o cosmovisiones omniexplicativas) junto con sus anhelos de unidad y sus intentos de fundamentacin ltima[87]. La prdida de creencia ha trastornado, pues, nuestra mirada esttica, con lo cual se confirma que nietzsche tena razn: el arte est imbrincado con las creencias que son el ncleo de la vida. La nica certeza es que no hay certezas: ste es el drama y la grandeza del nimo posmoderno: se ha quedado sin nada y a sido capaz de llevar al discurso y a la ejecucin esta nadera, como el fantasma que abandona un cuerpo antes vivo y ahora triturado: es capaz de mirarle y de reconocerse en lo irreconocible. De aqu que muchos posmodernos podran decir con Charles Baudelaire:
En cuanto a m estar satisfecho de abandonar Un mundo en el que la accin jams hermana al sueo[88].

Ahora bien: es esta la herencia de Nietzsche al mundo contemporneo? A mi parecer el breve recorrido que hemos hecho por su obra nos da, al menos, un indicio

poderoso de que no es as. En qu medida, ha infludo, empero, en quienes se dicen herederos suyos dentro del mbito de la arquitectura? Veamos el caso de Tschumi. Tengo que confesar, por lo pronto, que sus notas sobre Teora de la Arquitectura me despertaron un entusiasmo tan grande como la desilusin que me llev al contemplar algunos ejemplares tpicos de su obra, como es el caso del Parc de Villete en Paris (1982-1990) , resultado, segn el arquitecto, de una superposicin de superficios, puntos (folies) y lneas (red de caminos) mereced a la cual se forman sistemas. Cada sistema depende de otro orden geomtrico, surgen intersecciones y con ellas los conflictos, que Tschumi interpreta como los momentos dinmicos[89]. De modo muy abreviado (al estilo del propio arquitecto) Tshumi sostiene las siguientes tesis: a) Que en el siglo XX se ha perdido la conexin antes existente entre forma y funcin. En efecto, segn el arquitecto, alrededor de 1980, la funcin es rechazada por los modernistas como una parte tpica de la tradicin humanista, y por los posmodernos neohumanistas como una parte de la tradicin moderna. b) Este doble rechazo est motivado por el deseo de ambas partes de elevar el formalismo y excluir las preocupaciones sociales de la agenda de la arquitectura posmoderna. c) Tshumi sostiene que no debe concebirse la arquitectura como un objeto sino como la interaccin de espacio y eventos. O bien: una actividad altamente compleja[90]. d) Tschumi interpreta dos grandes corrientes epistemolgicas ((postestructuralismo y deconstruccin) como el desafo a la idea de un conjunto unificado de imgenes, a la idea de certeza y a la idea de un lenguaje identificable[91]. e) Al mismo tiempo, asume esta postura aduciendo que la arquitectura no ha de ser un lenguaje identificable dado que no ilustra pensamientos. f) En sus obras (caso de Manhattan transcripts o el Parc de la Villette) fue cuestionada la nocin de unidad. La idea de orden es constantemente cuestionada, desafiada, empujada hasta sus lmites[92]. g) Todos los conceptos arquitectnicos ocultan algo, como represin o simulacin. De ah la necesidad de desmantelar la arquitectura, parafraseando a Orson Wells: No me gusta la arquitectura, me gusta hacer arquitectura. h) Despus de desmantelar los componentes tradicionales es preciso reensamblarlos, lo cual constituye, un extenso proceso que debe evitar en todo momento el empirismo formal. En la estrategia disyuntiva, los hechos nunca se conectan entre su, y las relaciones de conflicto se mantienen cuidadosamente, rechazando la sntesis o totalidad. i) Cada construccin est constituida por los trazos de otra construccin, evento o programa, de modo que se roducen intersecciones e inconclusiones. j) El rechazo de la sntesis opera a favor de la disociacin o el anlisis disyuntivo. k) La disociacin, la superposicin y la combinacin disparan las fuerzas dinmicas que se expanden en el todo del sistema arquitectnico, explotando sus lmites mientras sugieren una nueva definicin[93]. Este breve repertorio de tesis nos basta para hacer la comparacin requerida: 1. Lo primero que se advierte es que tanto en Nietzsche como en Bernard Tschumi aparece

una postura extremadamente crtica de cara a la preceptiva clsica (en la tica o en las artes). 2. Pero la diferencia tambin es profunda: Tschumi duda de todo concepto histrico de la arquitectura. Nietzsche se limita a desmantelar la civilizacin europea para redescubrir sus races griegas, de modo que, si cabe decirlo, su escepticismo es moderado. 3. El reensamblaje en Nietzsche es, como en Heidegger, una recuperacin, una suerte de vuelta a los orgenes. En tschimi constituye un fin por s msmo (algo que a Nietzsche le hubiese resultado, sin duda, un tanto anrquico). 4. En Nietzsche el anlisis genealgico clarifica los conceptos; en tschumi, se limita a generar nuevas definiciones (intrnsecamente provisionales). 5. Nietzsche estara, probablemente, de acuerdo en que la arquitectura es una actividad altamente compleja, pero ello no le llevara (y de hecho no le lleva) como a Tschumi a abandonar todo intento de sntesis. Esta afirmacin empero, no se puede probar por s misma. Requiere la lectura abarcadora y crtica de toda la obra nietzscheana, de modo que lo enuncia aqu, simplemente, como una tesis que yo he verificado en dicha lectura). 6. Es claro, por otraparte, que para Nietzsche la arquitectura s es un lenguaje. Slo que no se trata de un lenguaje directo y articulado: la arquitectura es una metfora del mundo interno, de las ideas y convicciones, no su expresin simple. Tschumi, por el contrario, nulifica la idea de lenguaje arquitectnico (lo cual no solo le opone a Nietzsche sino tambin a Hegel, quien demuestra pormenorizadamente el carcter loquial de la arquitectura). 7. La ambicin de reunificar forma y funcin sin duda est presente en Nietzsche. Tschumi la rechaza adoptando en este preciso punto -y solo en este-, la postura posmoderna. De todo lo dicho, creo yo, resulta claro algo: los puntos de divergencia sn mucho ms poderosos que los de convergencia. La presencia de Nietzsche en la teora arquitectnica de Tschumi es ms bien evocativa, casi nominal. La paternidad resulta demasiado forzada. Es posible que Nietzsche, como se sabe amante de la tierra provenzal, de haber contemplado la obra de Tschumi, se hubiese limitado a constatar, como el Zaratustra, que El desierto est creciendo. No hay, ciertamente, en la obra de Tschumi, nada que invite a la contemplacin, dado que sta presupone el orden, la secuencia, el espacio proporcionado. Para bien o para mal, el hombre se parece al Dios platnico[94]: un matemtico instintivo: no le gusta el azar, salvo como fenmeno transitorio, como objeto de curiosidad al que se mira de modo esperanzador queriendo descubrir una secuencia[95]. Sin duda podemos apreciar la arquitectura de tschumi, pero no tanto como posmodernos, sino como medievales aficionados a la curiosidad extica...

Javier Ruiz de la Presa.


[1]

Es til consultar a este respecto la antologa de textos de Nietzsche de Jacques Sojcher (Universidad libre de Bruselas): La Question et le sens Esthtique de Nietzsche, Aubier, Montaigne, Paris, 1972. [2] Caso, por ejemplo, de Jeremas y Jons. [3] As se ve a s mismo Zaratustra en As hablaba Zaratustra, al final del libro IV: como un hombre casi derrotado por sus esperanzas. [4] No menos que en el working man como lo rebela su insistente crtica al socialismo. [5] Der Letzte Mensch. Vid.: La voluntad de poder, passim. [6] Es el propio Freud quien sus aos maduros habla del psicoanlisis como una mitologa, es decir una invencin potica, necesaria para analizar la imaginacin humana (que es iguamente potica por el hecho de expresar los ms ntimos deseos del aparato psquico a travs de smbolos).

[7]

La idea de perspectiva es tpica de Ortega y Gasset pero aparece por vez primera en Nietzsche, a quien Ortega se limitar a imitar (aunque...sin reconocer que lo hace). [8] Obras pstumas de Nietzsche, edicin de Alfred Krner, vol. XIV, p. 164. [9] Esto implica que la conciencia sensorial tiene una importancia extraordinaria o en palabras de Arnold Berleant: la conciencia personal de una persona como un conocimiento encarnado, una conciencia que resuena dentro de las cmaras de la historia, de los sentidos incrementados de una cultura, del intercambio social de la vida comunal, y de las personales. Esta conciencia ocupa un lugar privilegiado en la esttica. Esto significa mucho ms de lo que es hermoso o agradable, entraa toda una gama de experienvias perceptuales intrnsecas [perspectivas] como centro de valor (Cultivar una esttica urbana, p. 6), Revista Digenes, Invierno de 1986. [10] Las ideas estticas de Nietzsche en Historia de las ideas estticas y de las teoras artsticas contemporneas, vol. 1, p. 340. Aaden los autores: La metafsica que con Spinoza era tica, que con Hegel se convirti en lgica, devino esttica con Nietzsche. [11] Vid.: Luis Corman: Nietzsche, psycologue des profondeurs, PUF, Paris, 1987. [12] Das Apollinische. [13] La gaya ciencia, # 345. [14] MacIntyre: After Virtue, prologue. [15] Comunitarianism and emotivism. Two rival views of ethics and arquitecture; en Theorizing a new Agenda for Arquitecture, Princeton Arquitectural Press, p. 372-282. [16] Op. Cit., p. 373. [17] Op. Cit. Ibid. [18] Siempre segn el autor. [19] De la relacin entre Nietzsche y la arquitectura de Tschumi, a modo de ejemplo concreto de la supuesta influencia de Nietzsche en la posmodernidad, nos ocuparemos al final de este ensayo. [20] Op. Cit., p. 376. [21] Der griegische Staat, en Smtliche Werke, vol. 70, Alfred Krner Verlag, p. 221. [22] Wille zur Macht, p. 160. Alfred Krners Verlag. [23] Ibid., p. 588. [24] Ethischen Schwung. [25] Ibid., p. 221. [26] Ibid., p. 274. [27] Ibid., p. 153. [28] Vase a este respecto la abundante bibliografa que ofrece Vattimo en su Introduccin a Nietzsche. [29] De esto le acusa Eugen Bisser en su libro Nietzsche destructor de la conciencia cristiana, pero a mi parecer desde una lectura demasiado comprometida. En esto prefiero seguir a Jaspers cuando habla del pathos cristiano de Nietzsche, un pathos (pasin) que nunca es, empero, identidad de contenido. Vase la obra de Karl Jaspers: Nietzsche und das Christentum. Hay traduccin en Gredos, vid.: Karl Jaspers, Ensayos. [30] No es esto algo que pueda demostrar aqu: remito al lector a mi libro: La tica de Nietzsche. [31] Un puente entre dos extremos -le llama en el Zaratustra. [32] Vale la pena leer a este propsito el ensayo de John A. Mourasky: Nietzsche and Society. Vid.: Internet. [33] Umwertung alle Werten. [34] Verstellung, Vortuschung. [35] Ms all del bien y el mal, # 258. [36] Ms all del bien y el mal, # 203. [37] Ibid., # 230. [38] Voluntad de poder , # 286. [39] Op. cit. # 225. [40] Voluntad de poder , # 332. [41] Constituye un tema central en el pensamiento de Nietzsche la Moral du Ressentiment. [42] La voluntad de poder , # 216. [43] Op. cit. # 284. [44] Mximas, pensamientos.. , p. 47. [45] Muchos, en efecto, le consideran una suerte de mitmano pangermanista y creador de la ideologa del nacionalsocialismo. En un bello ensayo Jorge Luis Borges se ha ocupado de desmentir este disparate, propiciado, en parte, por la hermana del filsfo: Elizabeth, mujer tornadiza que sirvi fielmente a la fiera ideologa antisemita de su marido. [46] No ms que en sus trazos generales. [47] En el sentido de Jeremy bentham.

[48] [49]

Menschliches allzu-Menschliches, I, 314. No es este el lugar para probarlo, pero remito al lector a mi libro La tica de Nietzsche, cap. V: Aristteles y Anietzsche. [50] Tarea, como se ve en seguida, demasiado ambiciosa. [51] Aplicando el viejo dicho castellano: para muestras basta un botn. [52] La expresin Das Umheimliche se ha hecho conocida ms que por Niewtzsche, gracias a una monografa de Freud sobre el tema. [53] Der Griegische Staat. Obra de juventud contempornea a El Origen de la tragedia, cuando Nietzsche contaba con 37 aos de edad. [54] Gedanken zur Geburt der tragdie, p. 213. [55] La refinada crueldad como virtud (Die Verfeinerte Grausam als Tugend, Morgenrte, p. 32). [56] Geschlechtstrib: el impulso sexual revela al yo a travs de la eleccin: podemos saber mucho sobre el yo mediante el objeto (o mejor dicho: sujeto de deseo). [57] Rausch: no se trata de la embriaguez en su sentido literal, sino de una sobria ebrietas (ebriedad sobria): un estado de mxima sensibilidad interna, de plena efusin del interior hacia el exterior. [58] Wille zur Macht, p.536. [59] Vertiefung. [60] Jenseits von Gut und Bse, p. 155. [61] Die Unschuld des Werdens, p. 285. [62] Morgenrte, p. 260. [63] Menschliches allzu-Menshliches, 72, I. [64] Wille zur Macht, p. 216. Esto es, en la pasin tal como la entendieron los griegos: llena de exultacin por la vida en todas sus dimensiones (la alegra y el sufrimiento). [65] Die Unschuld des Werdens, p. 194. [66] Ibid., p. 269. [67] Morgenrte, p. 38. [68] Vid.: Potica. Passim. [69] Menschliches allzu-menschliches, #208, p. 173. [70] Morgenrte, p. 184. [71] Architectur fr die Erkennenden. [72] En el sentido de que concierne al ser del hombre y no simplemente a su capa ms superficial: emociones y sentimientos. [73] Gotterdmmerung, Pasatiempos intelectuales, XI. [74] Commedia, Inferno, canto I. Lasciate ogni speranza, dice el texto original. [75] Grosse Stil. [76] Die Unschuld des Werdens, I, p. 200. [77] Esta palabra no tiene en Nietzsche el sentido que Hegel le atribuye: el de una belleza que el sujeto se ve en la incapacidad de plasmar a travs de la forma, sino el de Kant: el de una belleza que trasciende todas las formas precisamente, porque carece de lmite. De este modo, si Hegel pretende superar a Kant, Nietzsche, por el contrario, retornar a las fuentes. Vase de Kant: Sobre el sentimiento de lo bello y lo sublime. [78] Die Unschuld des Werdens, p. 366. [79] Op. Cit., p. 367. [80] Vid.: Spinoza, Etica more geometrico demonstrata, Segunda seccin, escolio 7. [81] Antonio Fernndez Alba: La arquitectura como recinto donde habita el mrito del hombre en La Arquitectura como diversidad (Ciclos de otoo de los Cuadernos de Arquitectura de la ctedra Ricardo Magdalena), ntasis, Zaragoza, 1998. [82] Walter Benjamin, Gesammelte Werke, V, 50. [83] Benjamin: G.W. I, p. 686. [84] Umberto Eco: La estrategia de la ilusin, p. 84. [85] Toms de Aquino: Summa contra Gentiles, II, 86. [86] Umberto Eco: Arte y belleza en la esttica medieval, p. 56. [87] Hans Rudi Fischer: Sobre el final delos grandes proyectos, p. 15. En El final delos grandes proyectos, Gedisa, Barcelona, 1996. [88] Le Reniement de Sait Pierre, Les Fleurs du mal. [89] Vase peter Gssel y Gabriele Leuthuser: La Arquitectura del siglo XX, p. 268-269, Taschen, Berlin, 1981-1983. [90] Arquitecture and limits III, en Theorizing a new Agenda for Arquitecture..., Princeton Arquitectural Press, p. 166. [91] Six concepts, en Arquitecture and disjunction (Cambridge, MIT Press, 1994)

[92] [93]

Notes toward a Theory of Architectural Disjunction, en op. Cit., p. 170. Op. Cit., p. 172. [94] Vid.: El Timeo platnico, la nocin de . [95] La llamada Fsica del caos es un ejemplo elocuente de ello hoy en da.

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