O Baile de Mscaras

Marcus Baccega Mestrando em Histria Medieval Universidade de So Paulo

divulgao:www.papodesamba.com.br/site/index.php?a=Ic&c=carnaval

Resumo O presente ensaio pretende ocupar-se da discusso do direito internacional positivo contemporneo, sobretudo na vertente dos direitos humanos, como lugar da memria, maneira de Pierre Nora (lieu de mmoire), que permite a compreenso de como o Ocidente procurou elaborar o trauma da experincia nazista. Para tal, valendo-se das reflexes hegelianas acerca do processo histrico enquanto uma fenomenologia do Esprito, vale afirmar como percurso das experincias sensveis da conscincia desde a conscincia de si at a perfeco do Esprito. Este estudo pretende ensejar reflexes acerca do impacto do fenmeno nazista nas estruturas mentais do Ocidente contemporneo. Por fim, o tema ora desenvolvido pode suscitar a exegese da prpria concepo de humano subjacente ao plano das representaes mentais do Ocidente, assinaladas pelas heranas clssica, renascentista e iluminista. A ecloso do totalitarismo nazista precipitou essa representao em uma traumtica experincia de fragmentao das imagens do mundo, maneira de Hegel.

Palavras-chave: nazismo, direitos humanos, fenomenologia, Histria das mentalidades.

Gato que brincas na rua, Como se fosse na cama, Invejo a sorte que tua Porque nem sorte se chama.

Bom servo das leis fatais, Que regem pedras e gentes, Que tens instintos gerais E sentes s o que sentes.

s feliz porque s assim. Todo nada que s teu. Eu vejo-me e estou sem mim Conheo-me e no sou eu (Fernando Pessoa, 1931).

I.

Introduo: a ltima valsa.

Na longa noite de desassossego do sculo XX, repercutia a sonoridade lpida e candente de um magnfico baile de mscaras. Os convivas ostentavam, com altivo orgulho, uma mscara tecida desde a Antigidade Clssica, adornada com fios de ouro durante o Renascimento dos sculos XIV, XV e XVI e finalmente concluda e vestida no sculo das luzes, luz de sua filosofia hegemnica, o Iluminismo. Bailava-se uma ltima valsa, j tensa em virtude da ecloso de um conflito cujo trmino parecia infinitamente distante, a Segunda Guerra Mundial (1939 1945), quando um estrondo soturno e indecifrvel, enigmtico em seu irrefragvel horror, provocou a traumtica queda daquelas mscaras de ouro, veludo e cetim. O episdio que determinou o ocaso do baile de mscaras do sculo XX, breve em sua cronologia, intenso e insupervel em sua manifestao, foi a experincia dos campos de concentrao nazistas, os Lager, implementados e administrados pelo Estado totalitrio alemo desde meados da dcada de 1930, antes mesmo da ecloso da II Guerra

Mundial. A intensidade dramtica dos Lager atingiria seu paroxismo a partir da Conferncia de Wannsee (1942), em que os lderes nazistas decidiram-se pela soluo final para equacionar o problema da existncia fsica daqueles havidos como os maiores inimigos do III Reich e do povo alemo, o bacilo judaico, como a eles se referia Adolf Hitler em sua obra Mein Kampf. Os hebreus seriam conduzidos ao holocausto da glria do Reich de Mil Anos, exterminadas, por meio de uma engenharia poltica, ideolgica e tecnolgica sem par ao longo do processo histrico humano, os campos de concentrao e extermnio, administrados pelos oficiais da Schutzstaffel nazista, a S.S. No se poderia cogitar de um encerramento mais ttrico para o baile que encantou, enlevou e mesmo acalentou - ou ser que inebriou? - as sociedades ocidentais por toda sua histria. Com efeito, a mscara cujos caracteres imprimiram a tnica para o enredo das valsas foi tecida pelo ideal antropocntrico do Iluminismo, compreendido como pice de um humanismo que se desenvolve e consagra desde os pensadores de vertente socrtica da Grcia Clssica, sobretudo Plato (428 348 a.C.) e Aristteles (384 322 a.C.), at os pensadores liberais e racionalistas do sculo XVIII, congregados sob a gide do Enciclopedismo. O pensamento iluminista consignou, sem dvida, uma concepo ou ideal universalista de ser humano dotado de razo e dignidade inerentes a sua prpria essncia, no cerne de uma mentalidade jusnaturalista. Como esforo de proeminncia da razo enquanto princpio organizador do mundo sobre a ignorncia, a superstio e as crenas irracionais, o Iluminismo permitiu-se conhecer pela metfora da luz do saber racional que dissipa as trevas de todo e qualquer obscurantismo que aprisione o homem a uma contingncia de iluses e preconceitos e o afasta de sua vocao natural ao conhecimento e manipulao racionais do mundo e da prpria histria. Em essncia, seus pensadores comportam-se como militantes da razo, que desejam expandi-la para todas as esferas da existncia humana, com o fim de promover progressos irrestritos para todo o gnero humano (BOBBIO, 2002: p. 605).1 Pretendia-se debelar a insidiosa tirania da desrazo, fosse poltica, moral ou religiosa, instaurando uma ordem nova de felicidade universal.

O verbete Iluminismo, no Dicionrio de Poltica, distingue entre duas geraes de pensadores ilustrados. A primeira, caracterizada por enciclopedistas como Diderot, Dlembert, Voltaire, Montesquieu e outros, propugnava por reformas polticas e jurdicas no Estado para torn-lo mais racional e adequado s demandas de progresso cientfico, moral, jurdico e tecnolgico formuladas pelos intelectuais, representantes, por excelncia, da conscincia e das aspiraes dos povos. Preconizava-se tal reforma estrutural por meio da aliana e cooperao entre intelectuais e monarcas, apostando-se na influncia de crculos eruditos sobre as decises polticas, atingindo-se mesmo o ponto de se pensar na gesta de reis filsofos, para empregar a expresso platnica, consagrando o fenmeno do Despotismo Esclarecido. A segunda gerao de iluministas, mais radical, representada por Rousseau, percebeu a falcia desta tnica de cooperao com o poder e preconizou projetos polticos de teor mais utpico, rupturas mais profundas com

No concernente Filosofia do Direito, os iluministas asseveram sua adeso intelectual crena num Direito Natural, anterior formao das sociedades polticas, que concedia ao homem liberdades e direitos inatos, decorrentes de sua prpria dignidade natural, tornados conhecidos para a organizao do poder por intermdio de um exerccio analtico da razo. Concebe-se, portanto, a existncia de um complexo de normas jurdicas de validade e abrangncia universais e imutveis, emanadas da natureza humana, que devem operar como mtrica para se aferir a legitimidade e a correo, a validade formal de um ordenamento jurdico positivo emanado da legislao poltica do Estado. Define-se um critrio de causa eficiente e final de toda legislao, vez que o Estado deve reconhecer e consagrar os direitos naturais e declar-los solenemente como normas do direito positivo, acrescidas do mecanismo da sano estatal para dot-las de eficcia social, observncia e cumprimento. Imagina-se, por outro lado, um status naturae anterior sociedade e a civilizao, no alterado pelo processo histrico, em que se podem identificar estes direitos naturais. Num contexto dominado pela gide da razo terica, a prpria idia de religio convertese desmo, contraposto a toda sorte de mistrios teologais, porque no conformes razo humana. Reconhece-se, apenas, a existncia de uma esfera sobrenatural em que se manifesta um Deus criador e pessoal, cuja existncia, objeto de uma metafsica racional de inspirao cartesiana, se pode demonstrar pela razo, como ocorre com Montesquieu e sua metfora do grande relojoeiro do universo (Deus seria o ente racional que engendrou as leis do universo e promoveu seu funcionamento consoante as mesmas, depois liberando o cosmo de qualquer determinismo que no aquelas leis universais, matemticas e racionais). A religio assume a feio de um ntimo contato com Deus, que prescinde de qualquer ritualidade ou liturgia ancorada, que est na natureza. Destarte, observa-se que o Iluminismo sagra toda sua tica e religio no seio da natureza. De seu conhecimento racional derivam todas as possibilidades de progresso humano. A positividade do homem iluminista, neste sentido herdeiro do homem da Renascena, consiste em subtrair-se ao determinismo desta mesma natureza e domin-la por meio do exerccio pleno da razo. Para o Dicionrio de Poltica, o iluminismo tem uma confiana incondicionada na perfectibilidade do homem e na sua capacidade de progredir para uma era melhor.2Processa-se uma re-significao na prpria idia de histria da civilizao, doravante compreendida como
o poder institudo, para instaurar uma soberania verdadeiramente popular, que substitusse o soberano monrquico do Antigo Regime.

conquista progressiva e linear da razo e do conhecimento sobre a natureza, que se poderia interpretar como conquista da harmonia, liberdade e felicidade. A hegemonia inconteste da razo no implica, entretanto, um anti-historicismo na postura intelectual dos iluministas. Em verdade, apesar de rejeitarem-se as evidncias fticas no resultantes da deduo racional, no se aceitando uma pretensa autoridade histrica das mesmas, o Iluminismo permite pensar numa concepo de histria fundamentada na experincia e na individualizao de um firme elo entre histria e conhecimento da natureza, patrimnio comum a todos os homens. Nesta tnica, os pensadores iluministas consagram, de acordo com a preleo do Dicionrio de Poltica, sua tica de cosmopolitismo e o decantado sentimento de solidariedade entre os povos (BOBBIO, 2002: p. 607). Ao final da ltima valsa, o baile de mscaras cedeu espao para o sentimento absolutamente incontrolvel e onipresente de imponderabilidade. Ao ser arrancada a mscara iluminista, o homem sente a angstia de no conseguir reconhecer-se, de no identificar a si mesmo na imagem reflexa que contempla. No consegue coordenar seus pensamentos e sentimentos, saber, afinal, em que consiste sua essncia, se h efetivamente uma natureza humana, se a mesmo excelente por natureza, voltada para o progresso e para as luzes da razo, como lhe afianara a portentosa mscara vestida durante o baile. O verdadeiro contedo pulsante do sculo XX, seu desassossego, apossa-se da atmosfera de otimismo e alegria que pervadiam o baile, e o sculo XX exige compreender a razo por que no se mostrou apto a abrigar aquele tenro enredo de valsas. O homem desiludido e mutilado deste sculo procura, imerso em singular desespero, alguma tnue esperana que lhe faculte um retorno identidade de si. Ao contemplar-se, encarna a condio do eu-lrico do poema em epgrafe, de Fernando Pessoa: eu vejo-me e estou sem mim, conheo-me e no sou eu. Nas palavras do historiador Roney Cytrynowicz, entender cada vez mais como Auschwitz tornou-se realidade histrica um imperativo para compreender o horror que reside no centro da histria deste sculo e sustentar a resistncia contra o horror que nunca deixa de se aproximar (CYTRYNOWICZ, 1999: p.p. 52 a 55). A imponderabilidade legada pelo horror intolervel e inelutvel da experincia dos Lager alemes atingiu inclusive a intelligentsia do ps-guerra, de sorte que um dos expoentes da Escola de Frankfurt, o filsofo judeu Theodor Adorno, proclamou em tom peremptrio que no h poesia possvel aps Auschwitz. Signo de iminente desespero, o ressoar dessa frase impele a uma tentativa de leitura mais profunda da trajetria, dos obstculos e dos descaminhos da

histria no ps-guerra mundial, quando o homem precisou defrontar-se consigo prprio sem a intermediao da confortvel mscara iluminista. O ensaio a ser desenvolvido pretende analisar o trajeto histrico do conturbado sculo XX a partir de uma referncia temtica que possibilite a percepo e crtica dos descaminhos, labirintos e vicissitudes que a noo de humano e humanismo, caractersticas ideolgicas inegveis do processo histrico da Modernidade ocidental. Trata-se, com efeito, de perscrutar a ruptura, negao e tentativa de reconstruo do conceito de dignidade tica e jurdica do homem, por meio da anlise do livro isto um homem?, do escritor judeu-italiano Primo Levi. O relato insere-se na denominada literatura de testemunho, versando acerca da experincia abissal dos campos de concentrao nazistas, locus por excelncia, da desconstruo de qualquer centelha de dignidade humana e de qualquer forma de Humanismo enquanto ideologia hegemnica no imaginrio das sociedades europias contemporneas experincia nazista. A leitura de Primo Levi pode elucidar a via de desumanizao e reificao a que o ser humano foi submetido por seus semelhantes, bem como fornecer uma base para a compreenso das vicissitudes dos esforos envidados para reconstruir a dignidade humana no seio da cultura ocidental e mesmo da sociedade internacional. O solo conceitual e ideolgico em que se procurou concretizar a nova elevao do homem suma dignidade tica e jurdica foi o Direito Internacional Pblico do Ps-guerra. De fato, o advento do totalitarismo nazista na Alemanha e na Europa por ela ocupada gerou, como reao profunda, os Tribunais de Nuremberg e Tquio, para julgar os crimes de guerra dos alemes e japoneses, respectivamente. A instaurao destas cortes ad hoc representou a premissa de constituio de um Direito Internacional dos Direitos Humanos, consagrada na Declarao Universal dos Direitos do Homem (1948) e nos diversos instrumentos normativos internacionais de tutela da vida, liberdade e dignidade humanas. Pretende-se trabalhar com a literatura de testemunho de Primo Levi e com o direito internacional positivo enquanto lugares da memria (na acepo de Pierre Nora), a partir dos quais a histria pode ser investigada e compreendida. Ao nvel conceitual, evoca-se a noo de modernidade consignada por Georg W. Hegel em sua Fenomenologia do Esprito (1807), conforme a qual a modernidade encarna um momento de crise profunda e ruptura essencial na trajetria do Esprito, poca de falncia da imediatez da vida substancial do Esprito. Ora, ser nossa inteno demonstrar como o sculo XX consagra o apogeu desta crise, encarnado na experincia dos Lager alemes. Desconstri-se a mscara iluminista, racionalista, advinda da

tradio humanista ocidental, ostenta-se sem pudor que o homem pode ser capaz do mais nobre humanismo, porm das mais nefastas atrocidades. A concepo subjacente a este ensaio reportase tese existencialista de que o homem constri a si mesmo no enfrentamento de suas condies histricas de existncia (da afirmar Hans Gadamer, por exemplo, que o existir precede a essncia). Nestes termos, cremos que a histria do sculo XX pode ser melhor desvendada por meio da prpria exposio dos caminhos e vicissitudes do homem na edificao de sua prpria dignidade, denegada em extremo pelo totalitarismo de tal sculo. Revela-se, enfim, como o homem pode projetar a si mesmo na histria. Neste lastro, o direito internacional surge enquanto esforo de racionalizao da poltica internacional dos Direitos Humanos no Ps-guerra, em uma perspectiva claramente weberiana, que o concebe enquanto sistema social de estabilizao das aes sociais reflexivas dos indivduos. Por fim, alm de lugar da memria e fonte cognitiva da Histria, o direito pode atuar como princpio racional do esforo do homem por assumir a subjetividade ativa sobre seu processo histrico, por mais que, no limite, o mesmo transcenda sua to-s esfera de ao. Por fim, uma considerao de Hannah Arendt para se justificar o esforo hermenutico e historiogrfico de interpretar a longa noite de desassossego, no momento da estrondosa interdio ao baile de mscaras: a funo da mente compreender o acontecido e essa compreenso, de acordo com Hegel, o modo de reconciliao do homem com a realidade; seu verdadeiro fim estar em paz com o mundo (ARENDT, 2005: p. 34) A filsofa pondera, igualmente, que seria, pois, de certa importncia observar que o apelo ao pensamento surgiu no estranho perodo intermedirio que por vezes se insere no tempo histrico, quando no somente os historiadores futuros, mas tambm os atores e testemunhas, os vivos mesmos, tornam-se conscientes de um intervalo de tempo totalmente determinado por coisas que no so mais e por coisas que no so ainda. Na Histria, esses intervalos mais de uma vez mostraram poder conter o momento da verdade (ARENDT, 2005: p. 35) Interroguemos, pois, as testemunhas da ruptura da persona iluminista, quando o baile de mscaras foi acintosamente interditado.

II. Primo Levi e a Literatura de Testemunho

O livro isto um homem?, de Primo Levi, insere-se numa promissora convergncia entre a conveno de veracidade do relato ou da dissertao historiogrfica e a conveno de ficcionalidade que caracteriza a trama literria enquanto manifestao artstica ou estticoexpressiva. Configura-se a partir de uma tnica que permeia a integralidade do relato de Primo Levi a respeito de sua experincia no campo de concentrao e extermnio de Monowitz, pertencente ao complexo de Auschwitz, na Polnia ocidental ocupada, desde fins de janeiro de 1944 at a libertao derradeira do campo em 27 de janeiro de 1945. Para o professor de Teoria Literria da PUC-SP, Mrcio Seligmann Silva, a literatura de testemunho articula-se sobre um campo de fora expresso pela necessidade irrefragvel de narrar o horror vivido ou testemunhado, em contraste com a percepo de uma patente insuficincia da linguagem parra realizar semelhante narrativa. O sentido trgico dessa percepo refere-se ao fato de que o contedo a ser narrado, em virtude do grau de absurdo e desumanidade do horror perpetrado pelos nazistas nos Lager, mostra-se absolutamente inverossmil. Nas palavras de Robert Antelme, um escritor desta vertente literria de testemunho, cujo arco de abrangncia designa precisamente os relatos testemunhais dos sobreviventes dos campos de concentrao, pode-se vislumbrar tal paradoxo de um real que no se permite apreender pelos processos racionais da linguagem: essa desproporo entre a experincia que ns havamos vivido e a narrao que era possvel fazer dela no fez mais que se confirmar em seguida. Ns nos defrontvamos, portanto, com uma dessas realidades que nos levam a dizer que elas ultrapassam a imaginao. Ficou claro ento que seria apenas por meio da escolha, ou seja, ainda pela imaginao, que ns poderamos tentar dizer algo delas (SILVA, 1999: p.p. 40 a 47). No lastro da excelente leitura de Seligmann Silva, o excesso de Foto do Holocausto: Cena Horrenda. Prisioneiros submetidos a experimentos mdicos em Auschiwz

realidade manifesta pela experincia dos Lager provocou uma irreparvel ciso na linguagem de suas vtimas. A nica possibilidade de se narrar o mal impassvel de traduo seria apelar para a arte, para o mbito esttico-expressivo, excepcionando a sbria conveno de veracidade do discurso histrico (SILVA, 1999: p.p. 40 a 47). A exausto dos limites, por vezes rarefeitos, da historiografia, impele a procurar-se a traduo de um trauma histrico por meio da imaginao. Deve-se ainda observar que o conceito de real submetido a uma relativizao no seio da literatura de testemunho, vez que se testemunha algo que, conquanto real, permanece inimaginvel, absurdo, impossvel, inverossmil. A testemunha desses eventos, verdadeiro mrtir (sobretudo na acepo etimolgica de martur como aquele que testemunha algo), defronta-se com uma impossibilidade que reside na prpria radicalidade da conscincia. Mencionando Georges Perec, Seligmann Silva assinala que a linguagem/escrita nasce de um vazio a cultura, do sufocamento da natureza; o simblico, de uma re-escritura dolorosa do real (que vivido como um trauma). A linguagem no representa seno um trao que evoca uma ausncia, uma falta de algo outrora vivido ou experimentado, nisso residindo sua carga simblica. Convm evocar, neste ponto, a concepo de Sigmund Freud, o eminente psicanalista judeu de Viena, que aprendeu da forma talvez mais traumtica e hedionda que no era um alemo da ustria, porm um judeu desprezado pela sociedade austraca de cultura alem, acerca do trauma. A experincia traumtica corresponde, justamente, quela que no pode ser totalmente assimilada enquanto ocorre. Destarte, o testemunho seria menos uma descrio dos fatos violentos e mais da resistncia compreenso desses acontecimentos. Tal reflexo encontra-se em Para alm do princpio do prazer (1920), em que discorre acerca da forma que linguagem procura, em vo, impor experincia traumtica, assim lhe conferindo limites precisos e inteligveis (SILVA, 1999: p.p. 40 a 47). Para Freud, tal contingncia explica a necessidade inescapvel de os mrtires, as vtimas e testemunhas do mal, repetirem a todo instante seu relato, j que a histria do trauma a histria de um choque violento, mas tambm de um desencontro com o real. A incapacidade de simbolizar o choque o acaso que surge com a face da morte e do inimaginvel determina a repetio e a constante posteridade, ou seja, a volta aprs-coup da cena. O professor de Teoria Literria preconiza ainda que se reporte aos conceitos de real e simblico para outro psicanalista, Jacques Lacan, que descreve a constituio do simblico como um passo anterior prpria constituio do real, na medida em que este constitui o mbito do que fica fora da simbolizao (SILVA, 1999: p.p. 40 a 47). Pode-se considerar que o real

resiste ao simblico, envidando esforos para contorn-lo, porm finda por ser confirmado exnegativo. Portanto, o real se manifesta na negao: da a resistncia transposio (traduo) do inimaginvel para o registro das palavras; da tambm a perversidade do negacionismo que como que coloca o dedo na ferida do drama da irrepresentabilidade vivido pelo sobrevivente. Este vive a culpa devido ciso entre a imagem (da cena traumtica) e a sua ao, entre a percepo e o conhecimento, disjuno entre significante e significado. (SILVA, 1999: p.p. 40 a 47). Primo Levi reporta-se fala de um oficial da SS, organizao nazista responsvel pela administrao dos Lager, endereada a Simon Wiesenthal, para exprimir a imponderabilidade da experincia levada a efeito pelo III Reich nos campos de concentrao: seja qual for o fim desta guerra, a guerra contra vocs ns ganhamos; ningum restar para dar testemunho, mas, mesmo que algum escape o mundo no lhe dar crdito. Ainda que fiquem algumas provas e sobreviva algum, as pessoas diro que os fatos narrados so to monstruosos que no merecem confiana: diro que so exageros e propaganda aliada e acreditaro em ns, que negaremos tudo, e no em vocs. Ns que ditaremos a histria dos Lager (SILVA, 1999: p.p. 40 a 47). Ora, as testemunhas so sobreviventes do inenarrvel e, nesta condio, encenam a prpria recriao da lngua, medida que o inenarrvel est em sua base e ocorre uma retroalimentao simblica entre real e narrativa, consoante reflete Seligmann Silva. Por outro lado, torna-se necessrio recordar que a literatura de testemunho floresceu numa tradio cultural especialmente propcia para a memria da catstrofe, a cultura judaica, fundamentalmente estruturada no culto da memria, como bem atestam suas festas litrgicas (Pessah, Purim e os casamentos judaicos em geral). No lastro da reflexo do filsofo judeu-americano Berel Lang, manifesta-se uma patente relao entre a literatura de testemunho desenvolvida sobre a Shoah e a tradio da hermenutica cabalstica acerca da Bblia (SILVA, 1999: p.p. 40 a 47). Ambas traduzem uma espcie de reatualizao de algo que jamais poder ser totalmente compreendido ou traduzido. A misso exegtica, como a testemunhal, infinita por essncia, devendo aquele que a tanto se dedica observar que se procede de preenchimento de lacunas ou espaos abertos no texto ou no evento experimentado. Convive-se, por outro lado, com uma tenso permanente entre memria e esquecimento quando se trabalha com literatura de testemunho. Seligmann Silva contempla no idioma portugus um trao dessa dialtica, entrevisto na etimologia latina do verbo esquecer, que o remete a cadere, cair, o que equivale a afirmar que o desmoronamento apaga a vida, as

construes, mas tambm est na origem das runas e das cicatrizes (SILVA, 1999: p.p. 40 a 47). Outro relevante escritor da literatura de testemunho, Aharon Appelfeld, declara que tudo o que ocorreu foi to gigantesco, to inconcebvel, que a prpria testemunha via-se como inventora. O sentimento de que a sua experincia no pode ser contada, que ningum pode entend-la, talvez seja um dos piores que foram sentidos aps a guerra (SILVA, 1999: p.p. 40 a 47). J para o professor de Literatura Italiana da USP, Andra Lombardi, a literatura de testemunho apresentaria, sob a forma literria, precisamente um momento de elaborao do trauma dos sobreviventes do genocdio nazista, fundamentando-se num esforo que se poderia designar como psicanaltico (LOMBARDI, 1999: p.p. 56 a 59). As referncias bblicas, de matiz religioso, histrico, cultural ou hermenutico, traduzem o carter expressivamente judaico da literatura de testemunho, como que assinalando uma resistncia ao anti-semitismo do sculo XX e acenando no apenas para uma reviso crtica interna da prpria cultura hebraica, porm para um dilogo entre as tradies culturais judaica e crist. Outro sobrevivente do Holocausto, Elie Wiesel, para quem se tornou absolutamente rduo reconhecer uma dimenso de historicidade e mesmo de humanidade no nazismo, escritor de renome internacional, vencedor do Prmio Nobel e consultor obrigatrio sempre que ocorre alguma violao dos direitos humanos, declara, acerca dos esforos de interpretao da Shoah:

Os eruditos e filsofos de todos os matizes que tiverem a oportunidade de observar a tragdia recuaro se forem capazes de sinceridade e humildade sem ousar penetrar no mago do assunto; e, se no o forem, a quem interessaro as suas concluses grandiloqentes? Por definio, Auschwitfica alm do seu vocabulrio (CYTRYNOWICZ, 1999: p.p. 52 a 55).

A mesma imponderabilidade encontra-se presente em Primo Levi, quando afirma: pela primeira vez, ento, nos damos conta de que nossa lngua no tem palavras para expressar esta ofensa, a aniquilao de um homem. Num instante, por intuio quase proftica, a realidade nos foi revelada: chegamos ao fundo. Mais para baixo no possvel. Condio humana mais miservel no existe, no d para imaginar (LEVI, 1997: p.p. 24 e 25). No entender do historiador Roney Cyntrynowicz, a citao de Wiesel prenuncia a instaurao de uma profunda ruptura entre os planos da memria e da histria. Com efeito,

conclui-se que o discurso historiogrfico no atinge o impondervel da experincia dos Lager, jamais amparando as vtimas testemunhais, que sentem sobre o assunto uma espcie de solido insupervel, regida pelo peso insuportvel de uma memria que se recusa a esvair-se (LEVI, 1997: p.p 24 e 25). Ainda antes daquela ltima valsa de nosso baile de mscaras, um paradoxo ocultava-se por detrs da mscara iluminista, um produto da razo elevada a seu paroxismo. Os Lager representaram o pice da razo iluminista, como reflete Theodor Adorno, a racional burocracia do genocdio. Como bem discorreu a filsofa, tambm judia, Hannah Arendt, a administrao do terror totalitrio nos campos de concentrao e extermnio era conduzida no interior da mais absoluta ordem e normalidade, sem qualquer dio pelas vtimas. Por tal razo, a filsofa identifica em Adolf Eichmann o prottipo da personalidade do nazismo, encarnada no burocrata, cumpridor passivo de ordens, jamais questionando seus superiores (Eichmann in Jerusalm: a report on the banality of evil). Nunca se desenharam fronteiras precisas entre o inferno dos campos de concentrao e as tramas cotidianas nas cidades alems ou da Europa ocupada pelo III Reich. Quando no cooperaram ativamente, as populaes civis dos territrios sob administrao alem aceitaram tacitamente o espetculo misterioso que se processava a poucos metros delas, ocultos por muros e arames farpados (LEVI, 1999: p.p. 24 e 25). Entretanto, os mrtires experimentaram a terrvel sensao de isolamento e ausncia de sentido prprio de um degredo infindvel. Ainda para Hannah Arendt, o verdadeiro horror dos campos de concentrao e de extermnio reside no fato de que os internos, mesmo que consigam manter-se vivos, esto mais isolados do mundo dos vivos do que se tivessem morrido, porque o horror compele ao esquecimento. Na memria destes sobreviventes, encontra-se algo como um eterno presente, sem codificao, sem qualquer atualizao possvel do conhecimento ou da experincia. A imponderabilidade, que para o sobrevivente se converte na mais intensa dor, traduz-se pela incapacidade de compreender como um mundo que permanecia imutvel ao nvel das aparncias (com os mesmos homens, carros, mdicos, caminhes...), pode ter-se convertido em gigantesca mquina genocida (LEVI, 1997: p.p. 24 e 25). Nas palavras de Primo Levi,

(...). Nada mais nosso: tiraram-nos as roupas, os sapatos, at os cabelos; se falarmos, no nos escutaro e, se nos escutarem, no nos compreendero. Roubaro tambm o nosso nome, e, se quisermos mant-lo, deveremos encontrar dentro de ns a fora para tanto, para que, alm do nome, sobre alguma coisa de ns, do que ramos (LEVI, 1999: p. 25).

Por fim, pode-se ressaltar que a literatura de testemunho vislumbrou o horror insuportvel e monstruoso de um ser que pratica o mais cruel genocdio com requintes de racionalidade burocrtica e reifica seu semelhante, denegando-lhe a prpria condio de homem. Enfim, primeira fragmentao da persona iluminista, surgiu um rosto desfigurado, horrendo, mortal e racionalmente impiedoso. Acerca da desumanizao do outro, Primo Levi concede um exemplo emblemtico e magistral, ao narrar seu encontro com o Hftling Null Achtzen (o prisioneiro Zero Dezoito de Monowitz):

Ele Null Achtzehn. Chama-se apenas assim: Zero-Dezoito, os trs algarismos finais de sua matrcula; como se todos tivessem compreendido que s os homens Tm direito a um nome, e que Null Achtzehn j no um homem. Imagino que at ele prprio tenha esquecido seu nome; em todo caso, comporta-se como se fosse assim. Quando fala, quando olha, d a impresso de estar interiormente oco, nada mais do que um invlucro, como certos despojos de insetos que encontramos na beira dos pntanos, ligados por um fio s pedras e balanados pelo vento (LEVI, 1997: p. 41).

Primo Levi narra tal processo de ruptura radical da persona iluminista, contemplada por aqueles a quem foi denegada toda e qualquer dignidade humana, ao narrar a rotina de trabalhos forados no Campo de Monowitz, ao som das marchas populares alems, metodicamente executadas:

(...) elas esto gravadas em nossas mentes: sero a ltima coisa do Campo a ser esquecida. So a voz do Campo, a expresso sensorial de sua geomtrica loucura, da determinao dos outros em nos aniquilar, primeiro, como seres humanos, para depois matar-nos lentamente. (...) J no existe vontade: cada pulsao torna-se passo, contrao reflexa dos msculos destrudos. Os alemes conseguiram isso. Dez mil prisioneiros, uma nica mquina cinzenta; esto programados, no pensam, no querem. Marcham. (...) (LEVI, 1997: p. 50).

III. A percepo intelectual do impondervel: como decifrar a queda da mscara iluminista?

A reflexo terica e conceitual acerca da ruptura totalitria, neste ensaio designada como imponderabilidade ou fragmentao da mscara iluminista do homem ocidental moderno,

desenhou-se a partir da Filosofia Poltica de Hannah Arendt. Em seu excelente prefcio ao livro Entre o Passado e o Futuro, Celso Lafer salienta que a anlise da filsofa parte do pressuposto de que a experincia do totalitarismo implicou uma lacuna entre o passado de tradio iluminista e um futuro incerto, fluido, verdadeiro campo de possibilidades a ser explorado e construdo. Para Lafer, trata-se de uma crise profunda no mundo contemporneo, cuja traduo, ao nvel da reflexo intelectual, seria o esfacelamento de toda tradio filosfica ocidental. Hannah Arendt tornou-se consciente desta crise inaudita com o advento do totalitarismo europeu, por ela analisado em The Origins of Totalitarianism (1951), com a organizao burocrtica das massas, baseada no terror e na dominao ideolgica (ARENDT, 2005: p. 10). Nas palavras do professor de Filosofia do Direito da USP:
diante deste fenmeno, os padres morais e as categorias polticas que compunham a continuidade histrica da tradio ocidental se tornaram inadequadas, no s para fornecerem regras para a ao problema clssico colocado por Plato ou para entenderem a realidade histrica e os acontecimentos que criaram o mundo moderno que foi a proposta hegeliana mas, tambm, para inserir as perguntas relevantes no quadro de referncia da perplexidade contempornea (LAFER, 1999: p.p. 10 e 11).

Mencionando Karl Deutsch, Lafer compara o esfacelamento da tradio perda de sabedoria ou dificuldade de discernir, num contexto, as classes de perguntas que devem ser propostas num mundo complexo em perene mutao. Para Hannah Arendt, a ruptura do impondervel observou-se, de certo modo, antecipada no debate filosfico alemo do sculo XIX, sobretudo a partir das contribuies de Sren Kierkegaard (existencialista
Frontispcio da Encyclopdie (1772), desenhado por Charles-Nicolas Cochin e gravado por BonaventureLouis Prvost. Esta obra est carregada de simbolismo: a figura do centro representa a verdade rodeada por luz intensa (o smbolo central do iluminismo). Duas outras figuras direita, a razo e a filosofia, esto a retirar o manto sobre a verdade.

dinamarqus), Georg Friedrich W. Hegel e Karl Marx. O primeiro pensador a proclamar um prenncio de ruptura com a tradio filosfica herdada da razo iluminista foi Hegel, ao denegar todos os sistemas de autoridade ou de

tradio, sustentando a posio do homem no processo contnuo da histria. Tal atitude implica a contraposio ao sistema filosfico kantiano, reputado como cone por excelncia de uma Modernidade ilustrada, e mesmo Filosofia de Schelling, seu antigo colega de seminrio e influente pensador sobre a trajetria intelectual de Hegel. O filsofo supera um conflito bipolar tradicional na Filosofia Ocidental, entre aparncia e essncia, ou, para empregar as tradicionais frmulas platnicas, o mundo das idias e o mundo da matria. Para Hegel, com efeito, deve-se demonstrar uma identidade ontolgica entre a idia e a matria num perene movimento dialtico. Por conseguinte, o real racional e o racional real. J Kierkegaard anuncia uma ruptura com a prpria antropologia filosfica formulada pelos pensadores iluministas (talvez a prpria concretizao da mscara referida na Introduo), vez que considera o homem como ser sofredor, em contraste com o homem racional, bom por natureza, vocacionado, pelo direito natural racional, ao progresso, cincia e felicidade. Subverte-se, ademais, o primado moderno da razo sobre a f, j que as grandes questes filosficas propostas ao Homem s se tornam pensveis no contexto de uma Teologia racional. A conseqncia fundamental ser a passagem da dvida metdica fundadora da Modernidade (o denominado cogito cartesiano), para a esfera inquestionvel da f. Por fim, o pensamento instituinte de Karl Marx projeta sobre a tradio filosfica da Modernidade a mais radical desconfiana, sobretudo em virtude da incompatibilidade entre o pensamento ilustrado e as condies materiais de existncia, provocadas pela Revoluo Francesa e a Revoluo Industrial. A ruptura marxista instaura-se, igualmente, ao nvel de uma antropologia filosfica, ao se converter o homem em animal laborans, que cria a si prprio no curso da histria, mediante o trabalho que transforma a natureza em cultura, no mais podendo ser identificado ao animal rationale dos iluministas. Outrossim, ao preconizar que a luta de classes seria o prprio mvel da histria, considerando-se a violncia das tenses sociais entre classes antagnicas como sua parteira por excelncia, rompe-se a concepo de poltica normativa herdada do universo da Polis grega, em que os cidados seriam capazes de conduzir os negcios polticos ou civis mediante a habilidade retrica de convencer seus oponentes pela persuaso, pelo poder da palavra. Para o contexto clssico, a violncia figuraria apenas como ultima ratio, a ser empregada nas pugnas entre gregos e brbaros incivilizados. Com a famosa assertiva de que, at o presente, a Filosofia cingiu-se a pensar sobre o mundo e que seria necessrio, doravante, transform-lo, Marx preconiza uma espcie de atualizao da Filosofia na prxis poltica. Desta forma, contrape-se tradio platnica de normatizar a poltica a partir de

uma reflexo filosfica que, para operar-se, afastou-se da administrao dos negcios polticos da polis. Para Hannah Arendt, o retorno da Filosofia Poltica, instado pelo pensamento marxista, importou em profunda alterao do prprio conceito de Histria, que passa a ser vislumbrada como resultado exclusivo da ao humana no tempo, que constri a si prprio, por meio do trabalho, que a realiza a transformao da natureza em cultura (ARENDT, 2005: p.p. 13 e 14). A filsofa compara a era que se anunciava para o ps-guerra como uma temporalidade sem testamento, metfora com que pretende designar um perodo ps-traumtico em que a tradio est esfacelada. Em suas palavras, a filsofa assevera que:

sem tradio que selecione e nomeie, que transmita e preserve, que indique onde se encontram os tesouros e qual o seu valor parece no haver nenhuma continuidade consciente no tempo, e, portanto, humanamente falando, nem passado nem futuro, mas to-somente a sempiterna mudana do mundo e o ciclo biolgico das criaturas que nele vivem (ARENDT, 2005: p. 31).

Seria possvel expressar de maneira mais concisa e profunda o impondervel da reduo de homens a objetos brutos desprovidos de qualquer valor e a quase impossibilidade de refletir sobre tal advento no contexto de uma radical ruptura totalitria? Hannah Arendt interpreta, ademais, que a reao de destempero exasperao contra o discurso racional e o prprio pensar, prpria dos tempos em que os homens se apercebem, por experincia prpria, que h um hiato intransponvel entre pensamento e realidade concreta e circundante. O pensamento torna-se, em conseqncia, algo desprovido de qualquer sentido, reiterando verdades anacrnicas, sem valor, ante o fato de que a realidade se tornou opaca luz do pensamento (ARENDT, 2005: p. 31). O fenmeno do totalitarismo pode ser apreendido pela instituio que o encarna e representa de forma emblemtica, posto que seja o cerne de seu poder organizativo. Com efeito, o objetivo do totalitarismo aniquilar a prpria noo de indivduo, no apenas os opositores concretos de seu projeto poltico e societrio. Hannah Arendt pondera que os Lager so, a um s tempo, o laboratrio que demonstra a convico totalitria de que tudo possvel, o locus onde se concretiza no apenas o extermnio fsico das pessoas, seno a eliminao da prpria espontaneidade como dimenso e expresso da conduta humana, permitindo seu completo processo de reificao. Trata-se, simultaneamente, da instituio essencial para a preservao do

poder do regime pelo terror indefinido inspirado pelos Lager sociedade, bem como pelo treinamento muito bem definido que ofertam aos agentes do regime em termos de uma dominao total, que somente pode ser testado em suas radicais possibilidades no espao isolado dos campos de concentrao e extermnio. Para Hannah Arendt, os Lager alemes ostentam uma singularidade diferenciadora em relao experincia sovitica dos Gulags stalinistas, na medida em que neles o que se pretende muito mais que o encarceramento e controle poltico dos opositores do regime, porm a eliminao dos prprios sujeitos ou indivduos enquanto tais, denegando-lhes a condio e a dignidade de seres humanos (LAFER, 1999: p. 103). Os campos de concentrao e extermnio so os produtores da ubiqidade do medo, que impera inconteste nos regimes totalitrios. Consoante Celso Lafer, por essa razo, tudo o que com eles se relaciona difundido para inspirar o medo generalizado e, paradoxalmente, mantido em segredo para provocar a antecipao difusa do terror de sua realidade (LAFER, 1999: p. 103). Afirma Hannah Arendt que tal medo difuso no se presta a um padro de conduta individual, uma vez que as aes que inibe e condiciona no logram seu intuito primordial, qual seja, aniquilar a noo de homem. Seu objetivo essencial consiste em demonstrar que o ser humano no passa de algo suprfluo, destrutvel e reificado, o que se realiza pela imputao, a grupos sociais, tnicos, culturais ou religiosos especficos, da condio de inimigos objetivos do regime, bacilo que ameaa a sade do corpo social, devendo ser proscritos da formao societria, internados nos campos de concentrao. Eis a razo por que toda a legalidade formal, a simples presena de normas jurdicas que estabilizem as expectativas sociais sobre o comportamento alheio, constitui um bice plenitude do totalitarismo, na medida em que no permite tornar suprfluos os homens, pois alguns direitos e faculdades jurdicas ainda lhes so assegurados, de acordo com a reflexo de Celso Lafer (LAFER, 1999: p. 104). A eleio dos inimigos objetivos do regime obedece, na anlise de Hannah Arendt, a uma genealogia que remonta ao anti-semitismo moderno e ao prprio imperialismo. Ambas as categorias representam, no entender de Celso Lafer, cristalizaes de formas de atuao que ajudam a esclarecer eventos histricos. O anti-semitismo testemunhou a eleio de um inimigo objetivo interno e a produo de um falseamento ideolgico do real, por intermdio do quais fatos no verdicos foram atribudos aos judeus para promover, no tecido social, a repugnncia por este grupo cultural especfico (Hannah Arendt refere-se, com mais pormenor, aos Protocolos dos Sbios de Sio, documento apcrifo escrito pela polcia poltica secreta da Rssia czarista, a

Okhrana, no sculo XIX, imputando aos judeus uma conspirao secreta para a dominao universal) (LAFER, 1999: p. 105). Para a crtica mais contempornea, ainda no contexto do debate filosfico alemo, convm analisar-se a forma nada menos que traumtica e radical com que um dos mais ilustres representantes da Escola de Frankfurt, Theodor Adorno, concebe a questo da arte e da cultura no ps-guerra, ou ainda, na ps-ruptura totalitria. Sua reflexo consiste, ainda que

involuntariamente, num ndice preciso da dimenso de imponderabilidade que o fenmeno dos Lager nazistas ocasionou na intelligentsia europia da segunda metade do sculo XX. Adorno condena toda arte ou produo cultural alienadas, que persistam em cindir as manifestaes esttico-expressivas do contexto real em que se produzem, ou que se recusam a constituir uma reflexo crtica sobre a mesma realidade. O filsofo rebela-se, sobretudo, contra a absoro de toda tragdia dos campos de concentrao e extermnio enquanto mercadoria, pela indstria cultural, sobretudo o cinema, que a torna bem de consumo e de entretenimento descompromissado. Nestes termos, reportando-se experincia de Auschwitz, Adorno pondera que a beleza lrica e a prpria cultura, em sua pretenso de constituir uma esfera superior de expresso da nobreza humana, tornam-se nada menos que uma ofensa ao Shoah. Em suas palavras:

que isso [Auschwitz] possa ter acontecido no meio de toda tradio da filosofia, da arte e das cincias do Esclarecimento, significa mais que somente o fato desta, do esprito, no ter conseguido empolgar e transformar os homens. Nessas reparties mesmas, na pretenso enftica sua autarquia, ali mora a no verdade. Toda cultura aps Auschwitz, inclusive a crtica urgente a ela, lixo (GAGNEBIN, 1999: p. 45).

Com efeito, a dimenso tica no se pode subordinar aos imperativos ou a uma postura esttica da indstria cultural, sequer a uma sistemtica especulativa. Deve, isto sim, compor-se como exigncia incontornvel, inscrevendo uma ruptura no fluxo argumentativo (GAGNEBIN, 1999: 48). A instncia tica que emerge aps a experincia do terror dos Lager deve presidir aos esforos por uma nova esttica. Consoante Gagnebin, o que se denota insuportvel para Adorno a pretenso de autarquia significativa da arte e da indstria cultural, remetendo-nos ao corte que o sofrimento da aniquilao e tortura de homens, efetuado nos campos de concentrao e extermnio pelo prprio mal humano, instaura no pensar. Como Adorno exprimir na Dialtica do

Esclarecimento, obra composta em parceria com Horkheimer em 1947, a experincia dos Lager observou-se imposta por ma figura histrica precisa, Adolf Hitler, manifestao de crueldade, mas tambm das contingncias histricas. O terror totalitrio instaurou, no pensamento moral de Adorno, uma ruptura inexorvel com relao tica tradicional clssica, cujos princpios universais e trans-histricos no lograram enfrentar com xito a ascenso do Totalitarismo no perodo entre guerras. Enfatizando o sofrimento corpreo das vtimas de Auschwitz, Adorno desenvolve o tema de uma tica da compaixo, maneira de Schopenhauer, cujo fundamento no se encontra numa norma racional abstrata, mesmo que consensual, mas sim num impulso pr-racional em direo ao outro, o sofredor (GAGNEBIN, 1999: p. 50). Para Jeanne Marie Gagnebin, trata-se de uma corporeidade primria que no limiar da passividade e da extino da conscincia que uma vontade de aniquilao esta sim, clara, precisa, operacional se esmera em pr a nu para melhor extermin-la. Forma-se aqui esse pacto sinistro entre uma racionalidade rebaixada funcionalidade da destruio e uma corporeidade reduzida matria passiva, sofredora, objeto de experincias nos campos da morte como ratos ou sapos nos laboratrios da cincia. E a violao desse corpo primeiro (Leib), passivo, tenaz, vivo e indeterminado, acarreta a violao do corpo como configurao fsica singular de cada sujeito individual (Krper) (GAGNEBIN, 1999: p. 51). Em sumo, Adorno no concebe que a razo e a linguagem humanas, caractersticas mais egrgias de nosso ser, possam conservar-se intactas, isoladas em sua autonomia, aps Auschwitz, haja vista que a denegao absoluta da dignidade humana e a aniquilao desta dimenso primria de corporeidade do indivduo, no aspecto fundamental de ser vivo, implicam a destituio da razo de seu imponente trono iluminista. Com a tarefa intelectual de transmitir a irrepresentabilidade da experincia dos Lager nazistas, Adorno deseja, sobretudo, que Auschwitz jamais seja esquecido e no se permite converter, por um princpio de estilizao artstica, em algo assimilvel pela razo moderna, de que representa, para o filsofo de Frankfurt, um paradoxo e um paroxismo. Todas as vertentes de compreenso do fenmeno totalitrio e, principalmente, dos campos de concentrao e extermnio nazistas, podem encontrar maior elucidao se for evocado o debate filosfico alemo do sculo XIX, na pessoa de um de seus mais insignes filsofos, Hegel. Tal realizao intelectual ser facultada desde que se considere a experincia totalitria como apogeu das contradies ticas, filosficas e polticas da prpria Modernidade enquanto expresso

histrica de um antropocentrismo otimista e do imprio inconteste da razo como princpio ordenador do real. Na Fenomenologia do Esprito (1807), definindo como objeto privilegiado da reflexo filosfica, precisamente, as expectativas da Modernidade e de seus modos de racionalizao das dimenses cognitivo-instrumental, prtico-moral e esttico-expressiva, Hegel prima por uma compreenso da gesta desta Modernidade no interior de um processo histrico racional e legvel (HEGEL, 2003: p.p. 17 a 36). Resultado da convergncia de trs episdios matriciais, a Modernidade foi-se moldando por trs exigncias fundamentais. Em primeiro lugar, Hegel trabalha com a Reforma Protestante e sua tnica de confrontao direta entre Deus e o fiel, por meio da subjetividade da f, para ento vislumbrar, na Revoluo Francesa de 1789, um segundo elemento, que aporta o problema do Estado justo como aquele apto a conciliar as aspiraes de universalidade da Lei e as exigncias privadas dos indivduos, finalmente contemplando o Iluminismo como discurso filosfico no apenas hegemnico, porm doador de sentido ao processo histrico moderno. Para Hegel, a filosofia kantiana surge como expresso perfeita deste Iluminismo e da prpria Modernidade. A Modernidade ser conceituada como momento de ciso por excelncia, em que o esprito perde a imediatez de sua vida material (HEGEL, 2003: p.p. 17 a 36). A assertiva implica compreender que nada mais aparece ao Esprito como substancialmente fundamentado em um poder capaz de unificar as vrias esferas de valores sociais. Ao contrrio, a Modernidade justamente o tempo do padecimento de certezas, que deve procurar em si os critrios de sua autocertificao, no mais lhe sendo facultado procurar em outras pocas os critrios racionais e para a produo de sentido de suas esferas de valores. Portanto, a Modernidade significa, sobretudo, crise da razo, negatividade mxima em que os critrios orientadores do pensar reflexivo, do agir e do julgar devem fundamentar-se por si mesmos, sem recurso a outras pocas e outros pressupostos externos Modernidade. Ao longo do processo de gesta desta temporalidade das incertezas, a experincia do totalitarismo do sculo XX, justamente por representar seu pice, consiste no momento de fragilizao ou fragmentao das imagens e representaes do mundo que o sujeito histrico produz em sua conscincia, compreendendo mediante o exerccio da reflexo analtica (momento da derrocada da mscara iluminista, aps a derradeira valsa no baile do sculo). Consoante o prprio Hegel, trata-se do momento trgico, tenso, angustiante e sofrido em que se rompe a racionalidade da prpria gramtica filosfica pela qual se procura esboar qualquer centelha de compreenso do mundo, por meio de uma reflexo que posiciona os entes do mundo sensvel

como objetos perante o sujeito cognoscente. No mais vigoram os princpios da lgica formal ou aristotlica, ou seja, os princpios da identidade, da no contradio e do terceiro excludo. fragilizao das imagens do mundo, Hegel atribui o nome de morte, dilaceramento absoluto em que o sujeito deve reencontrar-se. Trata-se de algo impassvel de determinao pela representao intelectual do entendimento. Aps a fragilizao das imagens do mundo, o sujeito histrico passa de uma fase a outra de sua evoluo cultural rumo ao esprito autoconsciente, trajeto perfilhado desde a conscincia mais simples, passando pela conscincia de si, pela empiria, pela cincia e, finalmente, atingindo o esprito ou conscincia de si universal. A fragilizao condio sine qua non para que o sujeito abandone um estgio, pela negao das imagens que sua conscincia lhe gera em cada esfera, devendo seguir-se a reestruturao do sujeito para um patamar mais elevado, superando a crise gerada pelas incertezas deste tempo da angstia em que se deu o baile de mscaras. Analisemos, portanto, como se procurou superar a aporia de sentidos e significados representada pela derrocada da mscara iluminista, por meio de outro lugar da memria, portador de especificidades lgicas e polticas, o direito internacional positivo.

IV. Uma Era dos Direitos: a preparao para um novo baile de mscaras
Superar a destruio hegeliana da lgica e das imagens do mundo e do prprio sujeito aps a impondervel ruptura totalitria significava, para os homens do ps-guerra, lidar com a rdua tarefa tica e intelectual de reconstruir, em sede de poltica internacional que abrangesse o todo da humanidade, um conceito universal de ser humano idneo, a restituir-lhe a dignidade, a liberdade e o direito vida. Significava, por conseguinte, reverter a lgica totalitria de denegao do humano e aniquilao absoluta da idia de indivduo e de sujeito. Para tanto, a comunidade internacional, sob a liderana das potncias aliadas, vencedoras da II Guerra Mundial, procurou reestruturar uma tessitura normativa internacional que outorgasse a todo homem o direito existncia e dignidade, sem distines tnicas, raciais, culturais, ideolgicas, polticas ou religiosas. O locus poltico para a consubstanciao deste projeto foi o direito internacional pblico, que aps a experincia totalitria sofre aquilo que seus tericos denominaram turning point, uma ruptura de paradigma compreensivo. At ento, o direito internacional pblico correspondia a uma normativa diplomtica, destinada a reger as relaes internacionais entre os Estados, conferindo ordem internacional um padro poltico de

previsibilidade de expectativas e reaes entre os players internacionais, racionalizando, desta forma, o complexo das relaes internacionais. Fundamentalmente consuetudinrio (e o artigo 38 do Estatuto da Corte Internacional de Justia reconhece o costume como fonte autntica do direito internacional pblico), seus sujeitos primrios eram os Estados Modernos, reputados como nicos agentes das relaes internacionais. Aps a ruptura totalitria, o homem passa a ser o sujeito por excelncia da tutela jurdica do direito internacional positivo, devendo o mesmo assegurar seus direitos fundamentais vida, liberdade, segurana e condies dignas de vida onde quer que tal homem se encontre. Com efeito, aps a Conveno de So Francisco, que instituiu a Organizao das Naes Unidas (ONU) e exarou a Carta de So Francisco (26 de junho de 1945), cujos artigos 55 e 56 j estatuam a universalidade dos direitos humanos e o dever de os Estados signatrios e da prpria ONU de tutel-los de forma ampla e irrestrita, houve um intenso movimento, sobretudo no ano de 1947, para que a ONU aprovasse uma espcie de International Bill of Rights, na condio de esforo poltico preparatrio para a celebrao de um efetivo tratado internacional de tutela, promoo e incentivo observncia dos direitos fundamentais do homem por parte dos Estados convencionais, prevendo sanes jurdicas para os ilcitos internacionais em matria de direitos humanos (BOBBIO, 2003: p. 353). Antes que a questo central dos direitos humanos atingisse a cena internacional com semelhante impacto, o prprio tratado internacional que estatuiu o tribunal ad hoc em Nuremberg, para proceder ao julgamento, incriminao e punio das autoridades e lideranas nazistas implicadas em atos homicidas ou genocidas durante o perodo de vida do III Reich, ainda que perpetradas as atrocidades antes do incio formal da II Guerra Mundial (setembro de 1939), consignou um precedente no reconhecimento e tutela dos direitos fundamentais do Homem. De fato, o Acordo de Londres (08 de agosto de 1945), instaurador do Tribunal de Nuremberg, em seu artigo 6, alnea c, define como crimes contra a humanidade o assassnio, o extermnio, a reduo condio de escravo, a deportao e todo ato desumano, cometido contra a populao civil antes ou depois da guerra, bem como as perseguies por motivos polticos e religiosos, quando tais atos ou perseguies, constituindo ou no uma violao do direito interno do pas em que foram perpetrados, tenham sido cometidos em conseqncia de todo e qualquer crime sujeito competncia do tribunal, ou conexo com esse crime (COMPARATO, 1999: p. 223). Como oportunamente ressalta o Professor Fbio K. Comparato, o Estatuto do Tribunal de Nuremberg positivou, ou seja, tornou ius scriptum, um conjunto de direitos e liberdades

fundamentais que o costume internacional j reconhecia em favor da integralidade dos seres humanos, desde os tratados internacionais do sculo XIX. Pensa-se, destarte, no Bill Aberdeen, de 1845, pelo qual a Coroa Britnica declara crime internacional o trfico de escravos e outorga a sua Marinha a autoridade para apreender os navios identificados como portadores de escravos ao sul da Linha do Equador. Tambm se incluem neste elenco as Convenes de Genebra de 1864 versando acerca dos direitos e garantias assegurados aos combatentes em guerra e as populaes civis dos Estados em conflito, detalhando inclusive os meios e artefatos armados que poderiam ser empregados nas guerras juridicamente reguladas. As mesmas, formadoras do direito de Genebra ou ramo de Genebra do direito internacional humanitrio, consignaram o ius in bello, ao passo que as Conferncias de Haia de 1899 e 1907 haviam disciplinado o ius ad bellum, vale afirmar, as hipteses em que os Estados signatrios desses tratados internacionais poderiam recorrer, legalmente, via blica como instncia de resoluo de suas controvrsias internacionais ou bilaterais. Este derradeiro ramo do direito internacional humanitrio foi intitulado direito de Haia Do mesmo modo, atuaram a Ata Geral da Conferncia de Bruxelas de 1890 sobre o trfico de escravos e, j no princpio do sculo XX, as Convenes de Genebra sobre a Escravatura de 1926 e sobre os Prisioneiros de Guerra de 1929, alterada em 1949. Entretanto, apesar de a tipificao dos crimes contra a humanidade, por ocasio dos estatutos dos tribunais penais militares de Nuremberg e Tquio, haver-se baseado numa forma de communis opinio ou senso comum difuso nos costumes jurdicos da comunidade internacional, cultuados desde razovel lapso de tempo antes da ascenso do Totalitarismo na Europa do entreguerras, a presente anlise no poderia abster-se de reconhecer que as cortes ad hoc representaram uma retaliao das potncias aliadas aos integrantes do Eixo. Nesta condio, enquanto justia dos vencedores, procederam os juzes internacionais sano penal dos nazistas sem base jurdica anterior, recebendo as denncias do promotor internacional norte-americano Robert Jackson. Com efeito, rompeu-se de modo perigoso o princpio da legalidade penal no direito internacional pblico, de acordo com o qual no h crime ou pena sem lei anterior que os defina e prescreva (nullum crimen, nulla poena sine praevia lege), reconhecido desde a filosofia do direito de matriz iluminista (fundamentalmente deste a obra axial do Marqus de Beccaria, Dos Delitos e das Penas, de 1766) como garantia fundamental do cidado contra o arbtrio do poder poltico, esse ento limitado e disciplinado pelo direito objetivo. Corrobora-se um suspeito precedente para que os vencedores imponham retaliaes aos vencidos s expensas da noo de direito, tornando comdia as garantias e liberdades fundamentais consignadas em seu prprio seio. Seno, seria de

se indagar porque no houve um tribunal penal militar ad hoc para julgar os crimes de Stlin e as arbitrariedades do Exrcito Vermelho durante a guerra e aps seu termo (por exemplo, o Massacre de Katyn, em que os soviticos praticaram genocdio contra diversos oficiais da herica cavalaria polonesa). Ou ainda para os crimes internos contra a humanidade praticados pelo governo norteamericano, sob a Administrao de Franklin D. Roosevelt, em que cidados daquele pas, de ascendncia japonesa, foram conduzidos em srie para cmaras de gs, caracterizando ao genocida, porquanto direcionada eliminao sistemtica de um grupo social e tnico especfico. Em, em 10 de dezembro de 1948, a Resoluo 207 da Assemblia Geral das Naes Unidas prolatou a Declarao Universal dos Direitos do Homem, cuja recomendao a prpria Carta de So Francisco consagrou em seu artigo 10. Exatamente como uma International Bill of Rights, a Declarao encontra seus precedentes em relevantes documentos histricos, como a Declarao Universal dos Direitos do Homem e do Cidado (1789), a Declarao de Direitos do Povo da Virgnia (1776) e a prpria Declarao de Independncia dos Estados Unidos da Amrica (1776), que consagraram limitaes jurdicas ao exerccio do poder poltico e soberania interna dos respectivos Estados, assim cunhando liberdades pblicas e direito de participao poltica para seus cidados (direito de cidadania). Consoante adverte o professor Comparato,

esse

reconhecimento

universal

da

igualdade

humana s foi possvel quando, ao trmino da mais desumanizadora guerra de toda a Histria,

percebeu-se que a idia de superioridade de uma raa, de uma classe social, de uma cultura ou de uma religio, sobre todas as demais, pe em risco a prpria sobrevivncia da humanidade

(COMPARATO, 1999: p. 211)

Outrossim, a Declarao Universal dos Direitos do Homem inicia seu prembulo com uma exposio de motivos fundamentada em dois eixos. Em primeiro lugar, considera-se que o reconhecimento da dignidade inerente a todos os membros da famlia humana e de seus direitos iguais e inalienveis o fundamento da liberdade, da justia e da paz no mundo. Ademais, reconhece-se de forma peremptria que o desprezo e o desrespeito pelos direitos do homem

resultaram em atos brbaros que ultrajaram a conscincia da Humanidade e que o advento de um mundo em que os homens gozem de liberdade de palavra, de crena e da liberdade de viverem a salvo do temor e da necessidade foi proclamado como a mais alta aspirao do homem comum. O Prembulo considera, ainda, ser imprescindvel que os direitos humanos fundamentais sejam tutelados pelo imprio da lei, para que o homem no seja compelido, como ltimo recurso, rebelio contra a tirania e a opresso. Afirma-se, e isto se denota fundamental para o presente ensaio, que os povos das Naes Unidas reiteram sua f nos direitos fundamentais do Homem, na dignidade e no valor da pessoa humana, na igualdade de direitos do homem e da mulher, ao passo que seus Estados membros comprometem-se a promover, em cooperao com a ONU, o respeito universal aos direitos e liberdades fundamentais do homem e a observncia dos mesmos, ao mesmo tempo em que se reconhece que a compreenso, por parte de todos os povos, comunidades, grupos especficos e indivduos, sobre tais direitos e liberdades mostra-se essencial para sua implementao com xito. Textualmente, a Assemblia Geral das Naes Unidas proclama a Declarao Universal dos Direitos do Homem como o ideal comum a ser atingido por todos os povos e todas as naes e como o objetivo de cada indivduo e cada rgo da sociedade que, tendo sempre em mente esta Declarao, se esforce, atravs do ensino e da educao, por promover o respeito a esses direitos e liberdades, e pela adoo de medidas progressivas de carter nacional e internacional, por assegurar o seu reconhecimento e a sua observncia universais e efetivos (...). Neste esprito, o artigo I reconhece e proclama que todos os homens nascem livres e iguais em dignidade e direitos. So dotados de razo e conscincia e devem agir em relao uns aos outros com esprito de fraternidade. Observa-se uma clara reao tica e normativa contra a denegao do valor e da dignidade do Homem e sua conscincia racional, o que revela uma preocupao direcionada contra as atrocidades nazistas e suas conseqncias. Para efetivamente contrastar toda forma de auto-convencimento acerca de uma pretensa superioridade racial, cultural, religiosa ou mesmo poltico-ideolgica de alguns homens sobre os demais, o artigo II prescreve que todo homem tem capacidade para gozar os direitos e liberdades estabelecidos nesta Declarao, sem distino de qualquer espcie, seja de raa, cor, sexo, lngua, religio, opinio ou de outra natureza, origem nacional ou social, riqueza, nascimento, ou qualquer outra condio (1). No ser tambm feita nenhuma distino fundada na condio poltica, jurdica ou internacional do pas ou territrio a que pertena uma pessoa, quer se trate de um territrio independente sob tutela, sem governo prprio, quer sujeito a qualquer outra limitao de soberania (2).

Quanto proteo da dignidade e incolumidade pessoais de cada ser humano, o artigo III prescreve que todo homem tem direito vida, liberdade e segurana pessoal, sendo que o artigo V estatui que ningum ser submetido tortura, nem a tratamento ou castigo cruel, desumano ou degradante. A universalidade do conceito de ser humano encontra-se positivada, de forma inequvoca, no artigo VI, conforme o qual todo homem tem direito de ser, em todos os lugares, reconhecido como pessoa perante a lei. A tutela da condio universal e inquestionvel de pessoa justificou a positivao de outro dispositivo jurdico da Declarao, qual seja, a norma constante do artigo XIV, em cuja hiptese se apregoa que todo homem, vtima de perseguio, tem o direito de procurar e de gozar asilo em outros pases. Excepciona-se tal direito apenas no referente a pessoas acusadas de crimes comuns (no polticos) ou por atos contrrios aos objetivos e princpios das Naes Unidas (artigo XIV, 2). A Declarao reagiu, de igual modo, prtica de cassao de nacionalidade que o nazismo praticou em relao aos judeus da Alemanha a partir das Leis Raciais de Nuremberg (1933), tornando-os aptridas e, por conseguinte, indefesos e desprovidos de quaisquer garantias legais ou proteo jurdica. Destarte, o artigo XV da Declarao estabelece que todo homem tem direito a uma nacionalidade. Fruto do conflito ideolgico da Guerra Fria, a Declarao procurou privilegiar os direitos humanos de primeira gerao, vinculados tradio liberal e ao pensamento ilustrado (denominados direitos de liberdade, em aluso ao emblema da Revoluo Francesa), posicionando em segundo plano os chamados direitos fundamentais de segunda gerao, oriundos dos movimentos sociais dos sculos XIX e XX e das diversas doutrinas de carter socialista (denominados direitos de igualdade, em aluso ao dstico da Revoluo Francesa). Enfatizam-se, por conseguinte, as denominadas liberdades pblicas ou direitos civis, que implicam um limite ou circunscrio jurdica ao poder poltico, obrigado a uma auto-reduo de sua soberania interna, sua jurisdio sobre o coletivo dos cidados, que ento se dotam de um poder de agir, uma faculdade positiva perante o Estado. Neste elenco esto tambm os direitos de cidadania e participao poltica (direito ao sufrgio e representao poltica). A Declarao positivou nada menos que 21 de seus trinta artigos. Os direitos humanos de segunda gerao, ou direitos econmicos, sociais e culturais, abrangendo o direito ao trabalho, seguridade social, sade, educao, lazer, bem-estar, desporto e fruio do patrimnio cultural e das formas de expresso artstica, intelectual cultural da comunidade. Observam-se contemplados em cinco artigos (de XXII a XXVII), pois o temor geopoltico de expanso do Bloco Sovitico tornou premente a necessidade de se reconhecerem alguns direitos no mbito social, para que as classes

trabalhadoras no se vissem compelidas a adotar a proposta revolucionria que os partidos comunistas dos pases ocidentais propalavam, em consonncia com as orientaes do Partido Comunista da Unio Sovitica ( poca, secretariado por Joseph Stlin). Uma grande inovao apontada pelos cultores do Direito Internacional Pblico e do Direito Constitucional foi a incluso de um direito de terceira gerao, ou de solidariedade (mais uma vez em aluso ao dstico revolucionrio francs), no artigo XXVIII. Os direitos de terceira gerao passaram a ser reconhecidos e estudados a partir da palestra concedida pelo jurista checo Karel Vasak perante o plenrio da UNESCO em 1979, sendo o mesmo idealizador da classificao dos direitos humanos fundamentais em trs geraes, alusivas aos motivos de liberdade, igualdade e fraternidade. Trata-se, em breves palavras, de direitos coletivos que se reportam a todos os homens e cuja observncia se faz imprescindvel para a prpria existncia ou qualidade de vida dos seres humanos ao redor de todo o planeta. Neste espectro, consideram-se o direito paz, o direito ao meio-ambiente equilibrado, direito autodeterminao dos povos, a uma ordem econmica internacional constituda sobre as bases da eqidade e da proporcionalidade de recursos e receitas entre os diversos Estados. No caso da Declarao Universal dos Direitos do Homem, o artigo XXVIII preconiza que todo homem tem direito a uma ordem social e internacional em que os direitos e liberdades estabelecidos na presente Declarao possam ser plenamente realizados. Por derradeiro, o artigo XXX da Declarao proscreve qualquer interpretao legal que implica condutas contrrias ao comando jurdico dela proveniente. Ou a destruio de seus preceitos, o que se aplica a qualquer Estado, grupo social, econmico, financeiro, tnico, cultural ou religioso, e qualquer indivduo. Para empregar a terminologia sugerida por Celso Lafer, a Declarao Universal dos Direitos do Homem, enquanto soft law, vale afirmar, direito no sentido fraco ou pretenso social a uma efetiva tutela jurdica, consagrou-se como esteio cultural, tico e jurdico para a emergncia do atual sistema internacional de proteo aos direitos e liberdades fundamentais, ou do Direito Internacional dos Direitos Humanos. Com efeito, do documento analisado, emergiram diversas convenes e tratados internacionais, juridicamente vinculantes e prevendo sanes para a hiptese de ilcitos contra os direitos humanos fundamentais (hard law). Neste sentido, pode-se pensar na Conveno para Preveno e Represso do Crime de Genocdio (1948), as novas Convenes de Genebra de 1949 acerca do ius in bello, sobretudo no concernente proteo das populaes civis dos Estados beligerantes, garantias para os prisioneiros de guerra e disciplina dos meios blicos admitidos para

os embates militares juridicamente corroborados. O mais importante aqesto em matria de direitos humanos foi os dois grandes tratados de 1966: o Pacto de Direitos Civis e Polticos (que reconhece e resguarda os direitos polticos e liberdades pblicas fundamentais de primeira gerao) e o Pacto de Direitos Econmicos, Sociais e Culturais (para tutelar os direitos de segunda gerao). Tais tratados internacionais, herdeiros da postura de compreender os direitos de primeira e segunda gerao como interdependentes e reciprocamente determinantes cunhada pela Declarao Universal dos Direitos do Homem, influenciaram, enquanto loi cadre (ou tratadomodelo), a Conveno Europia de Direitos Humanos de 1952 e o Pacto de So Jos da Costa Rica de 1969, que regula os direitos e liberdades fundamentais no continente americano. Sem dvida, a mais insigne realizao do direito internacional pblico em matria de direitos humanos foi a concepo de um Tribunal Penal Internacional, consignado pelo Tratado de Roma de 17 de julho de 1998. Seu estatuto outorga-lhe jurisdio para julgar os responsveis por crimes de genocdio ou contra a humanidade. Superou-se a polmica, relevante para o direito internacional penal, da ausncia de previso normativa anterior ao concreta dos indivduos, vale afirmar, da ausncia de tipificao penal para que todos possam saber, com a necessria segurana jurdica, quais as condutas vedadas pelo direito internacional dos direitos humanos. Seu artigo 6 arrola entre os crimes contra a humanidade, aes exatamente praticadas pelos regimes totalitrios em sua sanha de opresso aos povos, quando praticados como parte de um amplo e sistemtico ataque dirigido de modo doloso populao civil: homicdios, extermnio ou imposio intencional de condies de vida que conduzam um grupo humano destruio sistemtica, como privao de acesso a alimentos ou tratamento mdico, a escravido, a deportao ou transferncia forada de contingentes populacionais, a priso ou grave privao de liberdade sem contemplar as normas internacionais fundamentais em matria de direitos humanos, a tortura, o estupro, a gravidez forada, a prostituio forada, a esterilizao compulsria, desaparecimentos forados, o crime de apartheid e a perseguio contra qualquer grupo identificvel ou coletividade, por quaisquer motivos, polticos, religiosos, tnicos, culturais ou ideolgicos, e mesmo de gnero. Deve-se concluir que o direito internacional pblico, mais especificamente o direito internacional dos direitos humanos, enquanto vetor de aplicao, concretizao e gesto das decises polticas fundamentais da comunidade internacional (na concepo do professor italiano de Teoria do Processo Francesco Carnelutti), procurou tecer uma nova mscara universal e profundamente edificante para o homem, a partir dos frgeis resqucios e fragmentos da tradio

anterior ruptura totalitria, ou seja, da portentosa mscara iluminista. Com efeito, ainda foi ela o modelo matricial para a Declarao Universal dos Direitos do Homem de 1948 e com fulcro na antiga mscara, recuperada pelas centelhas da memria coletiva anterior a sua derrocada totalitria, que se pretende organizar um novo baile para os sculos vindouros e o presente. Convida-se a uma nova srie de valsas, belssimas como o Danbio Azul, de Johann Strauss.

V. Concluso: sobre homens e mscaras

Sem retornar prdica de Ccero, consoante a qual Historia magistra vitae, acreditamos que a reconstruo dos direitos humanos e, em seu bojo, de um conceito e de uma dignidade de carter universal para o ser humano, aps a ruptura totalitria, pode sugerir uma compreenso mais rigorosa da prpria condio histrica do ser humano. Ora, o homem , por excelncia, um ser que constri a si mesmo no curso da histria, ou seja, erige sua identidade humana, sua pertena ao universo da linguagem e da razo medida que produz cultura, que predica significado abstrato e simblico prpria circunstncia. Ao cingir-se a anlise perspectiva hegeliana, pode-se depreender que o homem, enquanto sujeito histrico, corresponde precisamente quilo que no se permite determinar. No se trata mais, por conseguinte, de pensar o sujeito como condio transcendental de toda representao, como pretendia Kant. Outrossim, o sujeito aquela indeterminao essencial que no permite ao Esprito repousar, estagnar-se numa fase determinada da trajetria do mesmo, desde a conscincia pura e simples do universo circundante at a condio auto-consciente do Esprito Universal ou daquilo que Hegel denominava Absoluto. So as exigncias do sujeito histrico que instauram um processo em que o esprito rompe com o mundo de seu ser-a e de seu representar. Convm ressaltar que, longe de representar qualquer instncia metafsica absoluta, o Esprito hegeliano denota uma relao fundamental entre pessoas que realizam a mediao de suas conscincias de si, vale afirmar, um meio pelo qual se reflete acerca dos pressupostos lgicos e lingsticos, culturais em geral, que fundamentam as orientaes racionais do julgar e do agir num contexto histrico. Ora, para Hegel, tal questionamento de validade ou pertinncia do um conjunto de pressupostos devidos a um sistema de expectativas, forjadas por um saber prtico e cultural de ordem pr-reflexiva e pr-intencional, s se manifesta em plenitude nesta tensa Modernidade, caracterizada pela ruptura de sua auto-certificao, dos fundamentos racionais de seus prprios critrios de orientao do agir e do pensar.

Nascido da prpria transcendncia em relao a toda e qualquer naturalidade com atributos fsicos, psicolgicos ou substanciais, o sujeito histrico configura-se, exatamente, como aquela negatividade que cinde o prprio campo da experincia e no permite que nenhuma determinao sequer subsista. Neste espectro, encontra-se na Filosofia do Esprito (1805) uma clebre metfora para designar o sujeito como ser por excelncia desprovida de substancialidade e determinao rgida ou fixa:
O homem esta noite, este nada vazio que contm tudo na simplicidade desta noite, uma riqueza de representaes, de imagens infinitamente mltiplas, nenhum das quais lhe vem precisamente ao Esprito, ou que no existem como efetivamente presentes. esta noite que descobrimos quando olhamos um homem nos olhos, uma noite que se torna terrvel, a noite do mundo que avana diante de ns (HEGEL, 2003: p.p. 17 a 36)

Ademais, no pargrafo 28 da Fenomenologia do Esprito, Hegel esclarece em que consiste a experincia da conscincia do indivduo:

A tarefa de conduzir o indivduo, deste seu estado inculto (ungebildet no formado) at o saber, devia ser entendida em seu sentido universal e tinha de considerar o indivduo universal, o esprito consciente-de-si (Weltgeist o esprito do mundo) na sua formao cultural. No que toca relao entre os dois indivduos, cada momento do indivduo universal se mostra conforme o modo como obtm sua forma (Form) concreta e sua figurao (Gestaltung) prpria. O indivduo particular o esprito incompleto, uma figura (Gestalt) concreta: uma s determinidade predomina em todo seu ser-a, enquanto outras determinidades ali s ocorrem como traos rasurados. O indivduo cuja substncia o esprito situado no mais alto, percorre esse passado da mesma maneira como quem se apresta a adquirir uma cincia superior, percorre os conhecimentos preparatrios que h muito tem dentro de si, para fazer seu contedo presente; evoca de novo sua rememorao (Erinnerung), sem, no entanto, ter a seu interesse ou demorar-se neles.

Para Hegel, o homem constri sua histria medida que percorre as fases sucessivas que o conduzem de si mesmo, em sua singela conscincia do mundo, at o Absoluto, o esprito universal. Em cada fase, projeta deste mundo imagens especficas, cuja fragmentao precede a passagem para o estgio posterior. Pode-se interpretar, para nos valermos da linguagem metafrica empregada neste trabalho, que o homem constri para o mundo uma imagem potencialmente mltipla e, para si mesmo, uma mscara ou condio efmera que o torna identificado, em cada momento histrico, a uma determinidade especfica, a um complexo determinado de caracteres histricos. A instncia ontolgica que, por excelncia, identifica-se com a mais absoluta indeterminao, com a transcendncia em relao a toda e qualquer naturalidade com atributos fsicos, psicolgicos ou substanciais, assim cindindo o campo da experincia e negando subsistncia a qualquer determinao, adquire determinidade histrica. Adquire nova mscara, participa de um novo baile. Sujeito de sua histria, como diria Gianbattista Vico no sculo XVII, a histria a natureza do homem, o mesmo tece as mscaras que veste a partir dos fragmentos da tradio. Neste sentido, pode ser adequada a imagem proposta por Walter Benjamin, de que o anjo da Histria segue um curso adiante, ao sopro de uma tempestade que o impulsiona inexoravelmente (o progresso), porm com os olhos sempre fixos no passado. Afirma Benjamin que ele volta sua face para o passado. Onde aparece para ns uma cadeia de acontecimentos, ele v a uma nica catstrofe, que de modo ininterrupto acumula escombros sobre escombros e lana diante de seus ps. Ele gostaria de tardar-se, despertar os mortos e juntar o destrudo (Nona tese de Walter Benjamin sobre o conceito de Histria). Da mesma forma, Franz Kafka imaginou o homem lutando contra duas foras igualmente poderosas, uma que o impelia para frente e outra que provocava seu recuo, simbolizando assim a dialtica da temporalidade humana. A soluo para o impasse humano seria encontrar o ponto de interseo entre as duas foras, valer-se deste tnue equilbrio e saltar para fora do tempo, julgando com racionalidade e iseno o curso da histria, tornada agora uma externalidade. Sugerindo densa modificao nessa alegoria, Hannah Arendt prefere vislumbrar, no ponto de interseo entre as duas foras, a futurista e a passadista, a origem do eixo de temporalidade da prpria histria (ARENDT, 2005: p.p. 36 a 40). No embate perene de construo de sua prpria histria, o homem gerou, no seio de suas diversas expresses culturais, o fenmeno jurdico, como forma de racionalizar as decises polticas e outorgar ao acontecer social um grau mnimo de previsibilidade. Nos termos de uma

sociologia compreensiva, formulada por Max Weber, trata-se de tornar as aes do outro previsveis e calculveis, mediante o estatuir de um padro normativo para a conduta social. Entendendo as relaes sociais como complexos sistemas de inter-relao e reao s expectativas de comportamento dos demais agentes sociais, Weber considera o direito como instrumental poltico transformador das expectativas cognitivas (adquiridas por intermdio da generalizao das experincias sociais concretas e cotidianas) em expectativas normativas, incidentes sobre condutas necessrias e situaes disciplinadas pelo ordenamento jurdico. Tais formas de expresso normatizada de conduta podem, obviamente, no ocorrer em consonncia com as hipteses normativas, porm o direito reduz consideravelmente a margem de incertezas e permite agir com planejamento. Sem implicar qualquer restrio infinita virtualidade da histria humana como campo de possibilidades, o direito permite uma ainda que restrita e circunstanciada racionalidade na histria, tornando-a menos arbitrria e mais moldvel pela poltica, o que significa outorgar ao homem, efetivamente, uma subjetividade ativa sobre o processo histrico. Portanto, precisa-se do direito para tecer novas mscaras e preparar novos bailes ao longo da noite que o sujeito humano. Aceitemos, incontinenti, a valsa que se anuncia com os Direitos Humanos, j que o trmino de mais este baile apenas uma questo de tempo. Acaso as guerras tnicas nos Blcs, quando da fragmentao da antiga Iugoslvia (1992 1995) ou a ocupao americana no Iraque (desde abril de 2003), repetindo brbaras coreografias de crimes contra a humanidade e perpetrao de verdadeiros genocdios, por razes tnicas e polticas (caso iugoslavo) ou polticas, econmicas e religiosas (caso iraquiano), ou o doloso genocdio e deportao de trs milhes de palestinos para outros pases rabes por parte do Estado de Israel, verdadeiro estado de exceo travestido de democracia parlamentar e Estado de Direito, no anunciaro o soturno ocaso de nosso atual baile? A esperana de podermos sempre reconstruir-nos encontra-se registrada numa passagem de isto um homem?, na qual o narrador descreve o personagem Steinlauf, judeu da ustria, exsargento do Exrcito austro-hngaro durante a I Guerra Mundial, merecedor da Cruz de Ferro, que mesmo inserido nas mais degradantes condies no Campo de Monowitz, insistia em manterse sempre saudvel e asseado. Steinlauf proclama a Primo Levi que o Campo uma grande engrenagem para nos transformar em animais, no devemos nos transformar em animais; at num ligar como este,

pode-se sobreviver, para relatar a verdade, para dar nosso depoimento; e para viver, essencial esforar-nos por salvar ao menos a estrutura, a forma de civilizao. Sim, somo escravos, despojados de qualquer direito, expostos a qualquer injria, destinados a uma morte quase certa, mas ainda nos resta uma opo. Devemos nos esforar por defend-la a todo custo, justamente porque a ltima: a opo de recusar nosso consentimento (LEVI, 1997: p. 39). No pode haver recusa esperana aps estas palavras.

VI. REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS

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