Woolhouse, R. S., Φιλοσοφία της επιστήμης β': Οι εμπειριστές (μτφρ. Σ.

Τσούρτη), Πολύτροπον, Αθήνα 2003, σ. 167-204.

[Στις παραπομπές σας, να δίνετε τον αριθμό σελίδων που είναι στην αγκύλη π.χ.
(Woolhouse, 2003: 168)].

Τζορτζ Μπέρκλεϊ (1685-1753)

Ο Τζορτζ Μπέρκλεϊ γεννήθηκε στην Ιρλανδία, κοντά στο Κίλκενι, το 1685. Σπούδασε
ξένες γλώσσες, μαθηματικά και φιλοσοφία στο Κολέγιο της Αγίας Τριάδας του
Δουβλίνου, απ' όπου αποφοίτησε το 1707. Χειροτονήθηκε στην Αγγλικανική
Εκκλησία το 1710. Στα πρώτα του ταξίδια στο Λονδίνο συνάντησε πολλούς
διανοούμενους και ανθρώπους των γραμμάτων, όπως τον Τζόζεφ Άντισον, τον
Αλεξάντερ Πόουπ και τον Τζόναθαν Σουίφτ. Τη δεκαετία του 1720, όντας
απογοητευμένος από αυτό που θεωρούσε ηθική και πνευματική παρακμή της
ευρωπαϊκής κουλτούρας, σχεδίασε την ίδρυση ενός κολεγίου στις Βερμούδες για τους
γιους των Άγγλων αποίκων και των ιθαγενών απ' τις Βερμούδες, καθώς και από την
αμερικανική [168] ενδοχώρα. Με Βασιλικό Προνόμιο και με κοινοβουλευτική
έγκριση, αναχώρησε το 1728 για την Αμερική. Φτάνοντας στο Νιούπορτ, στο Ρόουντ
Άιλαντ, αποφάσισε να ιδρύσει εκείτο κολέγιο, αλλά, παρά τις υποσχέσεις, η
αναμενόμενη οικονομική ενίσχυση δεν έφτασε, οπότε και επέστρεψε στην Αγγλία. Το
1734 έγινε Επίσκοπος στο Κλόιν και τελικά μετέβη στην Οξφόρδη το 1752, όπου
πέθανε ένα χρόνο αργότερα. Το σχέδιο του για τις Βερμούδες, η προσπάθεια του να
φτιάξει πισσόνερο προς θεραπεία της δυσεντερίας που έπληττε την Ιρλανδία μετά το
σκληρό χειμώνα του 1739-40, καθώς και η ολοφάνερη μεριμνά του για τους ενορίτες
του, όλα ήταν αποτελέσματα του ευγενούς και γενναιόδωρου χαρακτήρα του.
Σύμφωνα με τον Πόουπ, ήταν προικισμένος με «κάθε αρετή που υπάρχει κάτω απ'
τους ουρανούς»1, ενώ η σύζυγος του έλεγε ότι «η ταπεινοφροσύνη, η τρυφερότητα, η
υπομονή, η γενναιοδωρία και η φιλανθρωπία για το ανθρώπινο σώμα και την
ανθρώπινη ψυχή αποτελούσαν το μοναδικό σκοπό όλων των σχεδίων του και του έργου
της ζωής του»2.
Οι ιδέες του Μπέρκλεϊ διαμορφώθηκαν από νωρίς. Το Δοκίμιο του για μια Νέα
Θεωρία της Όρασης [Essay towards a New Theory of Vision] εκδόθηκε το 1709, ενώ
τον επόμενο χρόνο ακολούθησε το αριστούργημα του Η Πραγματεία σχετικά με τις
Αρχές της Ανθρώπινης Γνώσης [A Treatise concerning the Principles of Human

1
Knowledge]. Κατά την άποψη του Μπέρκλεϊ, παρά την αναγνωσιμότητά τους, οι
Αρχές, όπως έγινε ευρύτερα γνωστό αυτό το έργο, δεν έτυχαν ευνοϊκής αποδοχής, ούτε
όμως και κατανόησης. Όπως ήταν φυσικό, προσπάθησε να εξηγήσει καλύτερα τη
διδασκαλία του στο έργο του Τρεις Διάλογοι μεταξύ Ύλα και Φιλονόου [Three
Dialogues between Hylas and Philonous] (1713). Έγραψε επίσης και για τις θεωρητικές
βάσεις των επιστημών της κίνησης [De Motu - Περί Κίνησης, 1721] και των
μαθηματικών [The Analyst - Ο Αναλυτής, 1735). [169] Τα έργα αυτά, όπως και τα αμιγώς
φιλοσοφικά του, είναι εμποτισμένα με τη θρησκευτική πίστη και το θρησκευτικό
συναίσθημα, πράγμα που αποτελεί το κεντρικό θέμα του Αλκίφρονα [Alciphron]
(1732).
Η φιλοσοφία του Μπέρκλεϊ θα σημάνει τη στροφή ενάντια στο κόσμο είδωλο
που είχε αναπτυχθεί από τον 17ο αιώνα, η πλέον κλασική έκφραση του οποίου
βρίσκεται στο Δοκίμιο του Λοκ. Χωρίς να απορρίπτει τη μεθοδολογία και τα
ενδιαφέροντα της «νέας φιλοσοφίας» και χωρίς να είναι θιασώτης της οπισθοδρόμησης
σε παλαιότερες απόψεις, ο Μπέρκλεϊ πίστευε ότι, υπερασπίζοντας τόσο πολύ τον
υλισμό, η φιλοσοφία πήρε εσφαλμένο δρόμο. Όπως βλέπει κανείς στον Γκασεντί και
στον Λοκ, η «νέα φιλοσοφία» είχε συχνά αντισκεπτικιστικές προθέσεις και οι
υπερασπιστές της δεν ήσαν πάντα απόλυτοι υλιστές, καθώς μεριμνούσαν ειλικρινά να
βρουν χώρο για τη θρησκεία, το Θεό και την ψυχή. Εν πάση περιπτώσει, ο Μπέρκλεϊ
θεωρούσε ότι η παραμικρή παραχώρηση στον υλισμό ήταν ήδη μεγάλη και κάθε
στοιχείο υλισμού αναπόφευκτα οδηγούσε σε σκεπτικισμό και αθεϊσμό. Σε μια γνήσια
προσπάθεια να καταδείξει τη σημασία του Θεού μέσα στο σχήμα των πραγμάτων, ο
Μπέρκλεϊ αποπειράθηκε να ξαναχτίσει τη «νέα φιλοσοφία» στα περισσότερο
σταθερά θρησκευτικά θεμέλια του απόλυτου και ολοσχερούς πνευματικού
ιμματεριαλισμού.
Σύμφωνα με την κυρίαρχη άποψη του 17ου αιώνα, τα υλικά σώματα
υπάρχουν ανεξάρτητα από την αντίληψη μας και πριν απ' αυτήν. Βάσει της διάκρισης
μεταξύ πρωτογενών και δευτερογενών ποιοτήτων, αυτά τα υλικά πράγματα δεν είναι
όπως φαίνονται- αντίθετα με την έκταση τους, το χρώμα τους, (για παράδειγμα), δεν
είναι τίποτε άλλο από την ικανότητα, που προκύπτει από την ατομική ή τη
σωματιδιακή τους σύσταση, να προκαλούν συγκεκριμένες ιδέες στο νου μας. Σύμφωνα
με ορισμένους, το μόνο που υπάρχει είναι αυτός ο υλικός κόσμος. Για [170] τον Χομπς
δεν υπάρχει θεός μη-υλικός, ούτε και μη-υλική ψυχή ή μη-υλικός νους. Ο Θεός και ο
νους υπάρχουν μόνο με υλικό τρόπο. Η σκέψη και η αντίληψη, που θα μπορούσαν κι

2
αυτές να αποδοθούν στον ασώματο νου, δεν είναι τίποτε άλλο παρά σύνθετες κινήσεις
της ύλης. Μόνο ελάχιστοι απ' όσους πίστευαν ότι υπήρχε υλική πραγματικότητα ήσαν
ασυμβίβαστοι Χομπσιανοί υλιστές. Οι περισσότεροι πίστευαν, επίσης, και σε μια
πραγματικότητα μη-υλική. Παρότι ο Λοκ δε δέχεται την πιθανότητα ότι η ύλη
σκέφτεται, είναι κοντά στην άποψη κατά την οποία όντως έχουμε μη-υλικό νου. Για
εκείνον, σίγουρα υφίσταται ένας Θεός μη-υλικός. Για πολλούς κατά τον 17ο αιώνα
αυτός ο μη-υλικός Θεός αποτελούσε οργανικό τμήμα του συνολικού τους
κοσμοειδώλου. Όχι μόνο δημιούργησε τον υλικό κόσμο, αλλά, ως θεϊκός
ωρολογοποιός, τον έθεσε σε λειτουργία με μια αρχική ώθηση εκκίνησης και τον
διατήρησε σ' αυτή την κατάσταση με περιοδικές τροποποιήσεις.
Όπως πολλοί άλλοι, ο Μπέρκλεϊ αντιτάχθηκε στον απόλυτο υλισμό του
Χομπς. Ανάλογη δυσαρέσκεια εξέφρασε όμως και για την τυπικώς αντίθετη θέση,
αυτή του δυσαρμονικού συνδυασμού υλισμού και μη-υλισμού [ιμματεριαλισμού]. Ο
συνδυασμός αυτός, καθώς πίστευε ο Μπέρκλεϊ, αδυνατούσε να εξασφαλίσει στο Θεό
τη θέση που του αρμόζει, οπότε δεν υπερτερούσε σε τίποτα σε σχέση με τον απόλυτο
υλισμό. Τελικά, σύμφωνα με τον Μπέρκλεϊ, το ρεύμα αυτό οδηγούσε είτε σε ένα
σκεπτικισμό περί της ίδιας της ύπαρξης του κόσμου είτε, λόγω παρανόησης της σχέσης
του Θεού με τον κόσμο, στον αθεϊσμό ή τον απόλυτο υλισμό. Τουλάχιστον ο Χομπς
στάθηκε συνεπής, όπως παρατηρεί ο Μπέρκλεϊ, λέγοντας ότι «απ' τη στιγμή που η ύλη
αναγνωρίζεται, προκαλώ τον οποιονδήποτε να αποδείξει ότι ο Θεός δεν είναι ύλη»3.
Ο δυσαρμονικός συνδυασμός υλισμού και ιμματεριαλισμού, που στον Χομπς
απολήγει σε απόλυτο υλισμό, στον Μπέρκλεϊ [171] οδηγεί στον απόλυτο
ιμματεριαλισμό, όπου ο Θεός έχει πολύ πιο κρίσιμο ρόλο από εκείνον που του είχε
αποδώσει η πάγια άποψη του 17ου αιώνα. Με αφετηρία την πλέον συνήθη αντι-
Χομπσιανή πίστη σε ένα μη-υλικό Θεό και την απόδοση αντιληπτικής δυνατότητας στο
νου και την ψυχή, προχώρησε ένα βήμα παραπέρα και ισχυρίστηκε ότι δεν υπάρχει
τίποτα πέραν αυτών. Τούτο το εξέλαβε σαν μια αλήθεια «τόσο ολοφάνερη και
κοντινή, ώστε δε χρειάζεται τίποτα παραπάνω από ανοιχτά μάτια για να τη δει κανείς»
(BP 6). «Όλος ο διάκοσμος της γης... όλα εκείνα τα σώματα που συνθέτουν τον ισχυρό
σκελετό του κόσμου», λέει, «χωρίς κάποιο νου στερούνται οποιασδήποτε υπόστασης»
(ΒΡ 6). Εάν «δεν υφίστανται στο νου μου ή στο νου οιουδήποτε άλλου δημιουργημένου
πνεύματος, τότε ή είναι απολύτως ανύπαρκτα ή, ειδάλλως, υπάρχουν στο νου κάποιου
πνεύματος αιώνιου» (ΒΡ 6).

3
 Τα επιχειρήματα υπέρ αυτής της εκπληκτικά τολμηρής ιδέας περιέχονται στις
πρώτες τριάντα τρεις μικρές παραγράφους των Αρχών. Βρίσκουν πιο ολοκληρωμένη
μορφή στους Τρεις Διάλογους, αλλά αυτό το έργο δυστυχώς δε συνάντησε μεγαλύτερη
κατανόηση από τις Αρχές. Το βασικό πρόβλημα που αντιμετώπισε ο Μπέρκλεϊ ήταν
να καταστήσει κατανοητό ανοιχτά και ξεκάθαρα ότι ο απόλυτος ιμματεριαλισμός του
δεν ήταν περισσότερο σκεπτικιστικός από την πάγια άποψη ότι υπάρχουν τόσο υλικά
σώματα όσο και ασώματα πνεύματα. Και όφειλε να το εξηγήσει αφού, όπως και οι
ίδιοι οι τίτλοι των βιβλίων του διευκρινίζουν, ο ιμματεριαλισμός του προοριζόταν
ρητώς και πρωτίστως ως αντίδοτο ή διορθωτικό του σκεπτικισμού και του αθεϊσμού.
Οι Αρχές έχουν υπότιτλο: έρευνα στα θεμέλια «του Σκεπτικισμού, του Αθεϊσμού και
της Αθεΐας»· σύμφωνα με τον πρόλογο τους, χρησιμεύουν ιδιαίτερα «σε όσους έχουν
μολυνθεί από το σκεπτικισμό ή θέλουν απόδειξη για την ύπαρξη και τη μη-υλικότητα
του Θεού ή τη φυσική αθανασία της ψυχής». Οι [172] Τρεις Διάλογοι στοχεύουν να
καταδείξουν, «αντίθετα με τους Σκεπτικούς και τους Αθεϊστές, την ασώματη φύση της
ψυχής και την άμεση πρόνοια μιας Θεότητας».
Κατά τον Μπέρκλεϊ, ο συνήθης συνδυασμός υλισμού και ιμματεριαλισμού
οδηγεί στο σκεπτικισμό διότι «προϋποθέτει κάποια διαφορά μεταξύ πραγμάτων και
ιδεών» (BP 87). Από τη στιγμή που γίνεται μια διάκριση μεταξύ αντιλήψεων των
υλικών πραγμάτων και των πραγμάτων καθαυτών, «τότε όλοι βρισκόμαστε
μπλεγμένοι στο σκεπτικισμό» (BP 87). Διότι από τη διάκριση αυτή συνεπάγεται ότι
βλέπουμε μόνο τα φαινόμενα των πραγμάτων, τα είδωλα τους στο νου μας, και όχι τα
πράγματα καθαυτά, «έτσι ώστε, απ' όσο μπορούμε να γνωρίζουμε, όλα όσα βλέπουμε,
ακούμε και αισθανόμαστε ίσως να μην είναι παρά φαντάσματα και μάταιη χίμαιρα και
να μην αντιστοιχούν στα πραγματικά πράγματα» (BP 87).
Εκείνος που έκανε σαφή διάκριση μεταξύ πνευματικών ιδεών και υλικών
πραγμάτων ήταν ο Γάλλος Καρτεσιανός Νικολά Μαλεμπράνς. Κατά τον
Μαλεμπράνς, στο έργο του Αναζήτηση της Αλήθειας (1675), δε βλέπουμε τα υλικά
πράγματα στον κόσμο απευθείας. Τα «άμεσα αντικείμενα» του νου μας είναι οι «ιδέες».
Όταν βλέπουμε τον ήλιο, λέει, το «άμεσο αντικείμενο» της νοητικής μας αντίληψης
δεν είναι ο ίδιος ο ήλιος, «αλλά κάτι που συνδέεται ενδόμυχα με την ψυχή μας...
[δηλαδή] μια ιδέα». Όταν αντιλαμβανόμαστε ένα αντικείμενο, υπάρχει μια ιδέα του
«παρούσα» στο νου μας. Είναι πιθανό όμως να έχουμε μια τέτοια ιδέα, ενώ δεν
υπάρχει κανένα ανάλογο εξωτερικό πράγμα. «Συμβαίνει συχνά [όπως στα όνειρα και
στον πυρετό] να αντιλαμβανόμαστε πράγματα που δεν υπάρχουν».

4
 Ο Μαλεμπράνς, αντιμετωπίζοντας το υπόβαθρο αυτής της θεωρίας για την
αντίληψη ως έμμεσης διαδικασίας, καθώς και για τις ιδέες ως ενδιάμεσων μεταξύ νου
και υλικών πραγμάτων, [173] αναζητεί το λόγο στον οποίο στηρίζουμε τη συνήθη
υπόθεση ότι ο υλικός κόσμος υπάρχει. Ο Ντεκάρτ θεωρούσε ότι η ύπαρξή του θα
μπορούσε να αποδειχθεί βάσει της καλοσύνης του Θεού. Ο Θεός δε θα μας παρείχε
ιδέες και αντιλήψεις που θα μας οδηγούσαν αναπόφευκτα στην υπόθεση ενός
κόσμου, παρά μόνο εφόσον όντως αυτός είναι υπαρκτός. Ο Μαλεμπράνς όμως
απέρριψε πολλά σημεία της απόδειξης του Ντεκάρτ, συμπεραίνοντας ότι θεωρητικά ο
υλικός κόσμος δεν ήταν τίποτα παραπάνω από μια πιθανότητα, άρα μπορούσε να γίνει
αποδεκτός μόνο στη βάση της πίστης. Αυτό προφανώς επανεισάγει το σκεπτικισμό που
ο Ντεκάρτ ήλπιζε να αποφύγει, και μάλιστα ενισχυμένο, καθώς ο Μαλεμπράνς
συνεχίζει την επιχειρηματολογία του λέγοντας ότι τις αντιλήψεις μας περί του υλικού
κόσμου δεν είναι δυνατό να τις προκαλεί ο κόσμος τούτος, ακόμα κι αν είναι
υπαρκτός, αλλά τις προκαλεί οπωσδήποτε ο Θεός. Αυτό, όπως σχολιάζει ο Μπέρκλεϊ,
είναι «μια πολύ επισφαλής άποψη» (ΒΡ 19). Προϋποθέτει ότι «δίχως κανένα λόγο, ο
Θεός δημιούργησε αμέτρητα όντα, απολύτως άχρηστα, που δεν εξυπηρετούν κανενός
είδους σκοπιμότητα» (ΒΡ 19). Ο Μαλεμπράνς καθιστά τον υλικό κόσμο όχι μόνο μια
απλή, αλλά και περιττή πιθανότητα.
Εκτός από τον Ντεκάρτ και τον Μαλεμπράνς, που οι θεωρίες τους για την
αντίληψη περιλαμβάνουν τόσο τα υλικά πράγματα όσο και τις ιδέες, και στους οποίους
εντόπισε τα σπέρματα του σκεπτικισμού για το δημιουργημένο κόσμο, ο Μπέρκλεϊ
βρήκε αντίστοιχα στοιχεία και στον Λοκ. Θεώρησε, επίσης, ότι ο Λοκ, από τη στιγμή
που έκανε μια παρόμοια διάκριση, δεν παρείχε πλέον επαρκείς λόγους προκειμένου
να στηρίξει την πίστη σ' έναν κόσμο υπεράνω και πέραν των ιδεών που έχουμε γι'
αυτόν. Αντίθετα με τον Ντεκάρτ, που ένιωσε την ανάγκη να αποδείξει την ύπαρξη των
ιδεών και των υλικών πραγμάτων, και με τον Μαλεμπράνς, που ήταν βέβαιος πως κάτι
τέτοιο ήταν [174] αδύνατο, ο Λοκ απλώς πίστευε ρητά ότι τα υλικά πράγματα
υπάρχουν και προκαλούν τις ιδέες μας: «Η πραγματική πρόσληψη των ιδεών απ'
έξω... μας κάνει να καταλαβαίνουμε ότι όντως κάτι υπάρχει την ίδια στιγμή δίχως
εμάς και μας προκαλεί αυτή την ιδέα» (LE 4.11.2.). Δεν ήταν όμως καθόλου βέβαιος
για τον τρόπο που η ύλη μπορούσε να επηρεάζει το νου, πράγμα στο οποίο και
στάθηκε ο Μπέρκλεϊ. Αν αδυνατούμε να καταλάβουμε τον τρόπο με τον οποίο το σώμα
«θα εντύπωνε την κάθε ιδέα στο νου», το να έχουμε τέτοιες ιδέες «δε συνιστά λόγο για
τον οποίο θα έπρεπε να υποθέσουμε την ύπαρξη της ύλης ή των σωματιδιακών

5
υποστάσεων, αφού αναγνωρίζεται ότι θα παραμείνουν εξίσου ανεξήγητες με ή χωρίς
αυτή την υπόθεση» (BP 19).
Ο σκεπτικισμός προς τον οποίο, κατά την άποψη του Μπέρκλεϊ, εμμέσως
έτειναν πολλοί φιλόσοφοι του 17ου αιώνα σχετίζεται με τον παραδοσιακό ελληνικό
σκεπτικισμό που ήλθε στο φως τον 16ο αιώνα. Τα επιχειρήματα που διατύπωσε ο
Σέξτος ο Εμπειρικός στόχευαν να δείξουν πως, λόγω της ποικιλίας της αντίληψης για
τις δευτερογενείς ποιότητες από πρόσωπο σε πρόσωπο (π.χ. γεύσεις και χρώματα),
αδυνατούμε να ξέρουμε πώς είναι στην πραγματικότητα τα πράγματα σε σχέση με
αυτές. Αλλά τον 17ο αιώνα κάποιοι φιλόσοφοι, όπως ο Ντεκάρτ και ο Μαλεμπράνς,
προχώρησαν ακόμη περισσότερο λέγοντας πως οι γεύσεις και τα χρώματα είναι απλώς
υποκειμενικές παραλλαγές, όπως άλλωστε και οι πόνοι, και τελικά δεν αποτελούν ιδιό-
τητες υλικών αντικειμένων. Ο Μαλεμπράνς είχε υποστηρίξει ακόμα ότι το επιχείρημα
για τη σχετικότητα της αντίληψης είχε την ίδια εφαρμογή στις πρωτογενείς ποιότητες,
όπως και στην έκταση και στην κίνηση: Ό,τι φαίνεται μικρό σ' εμένα θα φαίνεται
μεγάλο σε ένα ζωύφιο. Κάποιες κινήσεις μπορεί να είναι υπερβολικά αργές για το
ανθρώπινο μάτι, ώστε να αδυνατεί να τις παρατηρήσει. Ο Καρτεσιανισμός του
Μαλεμπράνς τον δέσμευε και δεν του επέτρεπε να ισχυριστεί ότι τα υλικά
αντικείμενα [175] δεν έχουν στην πραγματικότητα έκταση ή κίνηση, όμως ο Πιερ
Μπέιλ υποστήριξε ότι δεν υπήρχε δικαιολογία γι' αυτόν τον περιορισμό. Στο Λεξικό
του (1697), ο Μπέιλ ισχυρίζεται ότι, αν και «οι νέοι φιλόσοφοι» δεν ξεκινούν
αποσκοπώντας στο σκεπτικισμό, εντούτοις τον προεκτείνουν, οδηγώντας τα σκεπτι-
κιστικά επιχειρήματα στο συμπέρασμα ότι οι οσμές, τα χρώματα και οι γεύσεις
«αποτελούν αντιλήψεις της ψυχής και είναι παντελώς ανύπαρκτα στα ίδια τα
αντικείμενα των αισθήσεων μας». Όμως, ρωτά ο Μπέιλ, γιατί να μην πάμε ακόμα
παραπέρα; Γιατί δεν μπορούν τα ίδια πράγματα να ειπωθούν και για την έκταση;
«Γιατί δεν μπορεί μια οντότητα που στερείται έκτασης να είναι ορατή σε μας
εμφανιζόμενη σαν... έκταση;» Η αντίληψη της έκτασης υπόκειται κι αυτή σε
σχετικότητες, καθώς το ίδιο πράγμα εμφανίζεται με διαφορετικά σχήματα ανάλογα με
την οπτική μας γωνία. Έτσι, «η εμφάνιση των σωμάτων στο νου μας» δεν οφείλεται
«στη δική τους πραγματική ή απόλυτη έκταση», οπότε μπορούμε να συμπεράνουμε
ότι «δεν έχουν έκταση από μόνα τους».
Από την ανάγνωση του Ντεκάρτ, του Λοκ, του Μαλεμπράνς και του Μπέιλ, ο
Μπέρκλεϊ είχε ευαισθητοποιηθεί και μάλλον είχε τρομάξει από τις σκεπτικιστικές
τάσεις της νέας φιλοσοφίας. Θα μπορούσε να απορρίψει τα επιχειρήματα του

6
Μαλεμπράνς υπέρ της επέκτασης της σχετικότητας της αντίληψης από τις
δευτερογενείς στις πρωτογενείς ποιότητες. Θα μπορούσε να απορρίψει τα περαιτέρω
συμπεράσματα που ο Μπέιλ ισχυρίστηκε ότι έπρεπε να εξαχθούν απ' αυτά. Αλλά, όσο
κι αν φαίνεται παράδοξο, δεν το έκανε. Αντ' αυτού, τα υιοθετεί ολόψυχα, διότι
καταδεικνύουν τον υλισμό ως ανεπαρκή θέση και αφήνουν το πεδίο ανοιχτό για τον
πνευματικό ιμματεριαλισμό του με επίκεντρο το Θεό. Ο Μπέρκλεϊ θα προτιμούσε
αυτά τα επιχειρήματα να οδηγούσαν απευθείας στον ιμματεριαλισμό και να έδειχναν
όχι μόνο ότι δε γνωρίζουμε [176] ποιες ποιότητες έχουν τα υλικά αντικείμενα, αλλά
ότι στην πραγματικότητα δεν έχουν καμιά, ή ακόμα ότι δεν υπάρχουν καν τέτοια
αντικείμενα. Παρότι όμως αυτά τα επιχειρήματα δεν μπορούν από μόνα τους να μας
οδηγήσουν μέχρις εκεί, έχουν τη δυνατότητα να μας δείξουν το δρόμο. Δείχνουν ότι
οι πρωτογενείς ποιότητες, όπως τις βιώνουμε, εξισώνονται με τις δευτερογενείς και
αποτελούν και οι δυο αντιλήψεις ή ιδέες μέσα στο νου μας. Γιατί, λοιπόν, να μη
λάβουμε υπόψιν τον υπαινιγμό και να μην αναχαιτίσουμε όλα τα σκεπτικιστικά
προβλήματα που προκαλούνται από αυτά τα επιχειρήματα, υποστηρίζοντας με τόλμη
ότι, εάν το μόνο που γνωρίζουμε είναι ιδέες, τότε το μόνο που υπάρχει είναι ιδέες;
Αντιμετωπίζοντας τη φανερά προβληματική διάκριση μεταξύ πραγμάτων και ιδεών, ο
Μπέρκλεϊ πραγματικά την απαλείφει: Συμπεραίνει ότι οι ιδέες είναι πράγματα. Όπως
εξηγεί, «αυτά τα άμεσα αντικείμενα της αντίληψης, που σύμφωνα με [κάποιους]...
είναι μόνο φαινόμενα των πραγμάτων, τα εκλαμβάνω ως τα πραγματικά πράγματα
καθαυτά» (BD iii. 244). Αυτό δε σημαίνει ότι υπάρχουν ιδέες χωρίς να υπάρχουν
πράγματα- κάτι τέτοιο θα ήταν ο απόλυτος σκεπτικισμός. Αυτό που προτείνει είναι η
μεταλλαγή «των ιδεών σε πράγματα». Το γεγονός αυτό δε σημαίνει την άρνηση της
ύπαρξης του κόσμου των πραγμάτων. Σίγουρα, ο Μπέρκλεϊ αρνείται τον κόσμο των
φιλοσόφων, έναν κόσμο αντικειμένων πέραν της άμεσης αντίληψης. Αλλά, καθώς
υποστηρίζει, δεν αρνείται τον κόσμο του κοινού νου, δεν αρνείται την
πραγματικότητα του κόσμου των άμεσα αντιληπτών αντικειμένων. Έχοντας υπόψιν τη
διάκριση μεταξύ ιδεών και πραγμάτων, που οδηγεί στο σκεπτικισμό, μήπως είναι πιο
σοφό, ρωτά ο Μπέρκλεϊ, να ισχυριστούμε ότι οι ιδέες μας είναι πράγματα, «να
εμπιστευτούμε τις αισθήσεις μας και παραμερίζοντας όλες τις αγωνιώδεις σκέψεις
περί των αγνώστων φύσεων και υποστάσεων, να παραδεχτούμε [177] μαζί με τους
κοινούς ανθρώπους ως πραγματικά πράγματα εκείνα τα οποία αντιλαμβανόμαστε με
τις αισθήσεις» (BD iii. 246);

7
 Όμως οι ισχυρισμοί του Μπέρκλεϊ ότι ο ιμματεριαλισμός του εκφεύγει του
σκεπτικισμού, που ενδημεί στους προδρόμους του, και αποκαθιστά τη φιλοσοφία
ενώπιον των πεποιθήσεων του υγιούς κοινού νου δεν έγιναν αποδεκτοί. Η άποψη του
ότι δεν υπάρχει άλλη πραγματικότητα παρά ο νους, τα πνεύματα και οι ιδέες τους
θεωρήθηκε κραυγαλέα σκεπτικιστική. Όλα τα επιχειρήματα του Μπέρκλεϊ, σύμφωνα
με τον Χιουμ, «αν και είχαν αντίθετη πρόθεση, στην πραγματικότητα ήσαν απλά και
μόνο σκεπτικιστικά» (HE 1.12.1.). Για τον Λάιμπνιτς, ο Μπέρκλεϊ ήταν «ο Ιρλανδός
που επιτίθεται στην πραγματικότητα των σωμάτων... [και] ανήκει στην τάξη των
ανθρώπων που θέλουν να γίνουν γνωστοί για τα παράδοξα τους». Λέγοντας ότι θα
έπρεπε να μπορεί να περάσει μέσα από μια κλειστή πόρτα το ίδιο εύκολα όπως και
μέσα από μια ανοιχτή, ο Σουίφτ θεωρείται ότι τον άφησε να στέκεται στο
πλατύσκαλο. Ο Δρ Τζόνσον ζήτησε από έναν οπαδό του Μπέρκλεϊ να μην
αποχωρήσει από την ομάδα της οποίας ήταν μέλος, «διότι ίσως πάψουμε να σε
σκεφτόμαστε και τότε εσύ ίσως πάψεις να υπάρχεις».
Ο Μπέρκλεϊ σθεναρά τα αρνείται όλα αυτά. «Στόχος μας δεν είναι να κάνουμε
κανέναν άνθρωπο σκεπτικιστή και να δυσπιστεί απέναντι στις αισθήσεις του.
Αντίθετα, τους αποδίδουμε κάθε νοητή έμφαση και βεβαιότητα. Ούτε και υπάρχουν
αρχές πιο αντίθετες στο σκεπτικισμό απ' αυτές που έχουμε καταθέσει» (BP 40). Ο
Μπέρκλεϊ ισχυρίζεται ότι δεν είναι κάποιος που «μειώνει την ύπαρξη ή την
πραγματικότητα των πραγμάτων» (BP 36) και όποιος θεωρείτο αντίθετο «δεν έχει
κατανοήσει διόλου τι έχω υπερασπιστεί με τους πιο απλούς όρους που μπόρεσα να
σκεφτώ» (BP 36). Είναι πιθανόν, παρά ταύτα, η ρητή ευαισθησία που επιδεικνύει ο
Μπέρκλεϊ στις κατηγορίες για το σκεπτικισμό να [178] προέρχεται όχι μόνο από την
ελπίδα του πως είναι εσφαλμένες, αλλά και από κάποιο θαμπό συναίσθημα ότι δεν
πρόκειται περί απολύτως άδικων κατηγοριών. Διότι στην πραγματικότητα δεν είναι
άδικες και είναι απολύτως κατανοητό ότι έπρεπε να γίνουν.
Η υπερηφάνεια του έγκειται στο ότι «οι ίδιες αρχές που αρχικά οδήγησαν στο
σκεπτικισμό, ακολουθούμενες με συνέπεια, οδηγούν τους ανθρώπους πίσω στην κοινή
λογική» (BD iii. 263). Όχι μόνο δεν κομίζει νέα ανεξέλεγκτα παράδοξα, αλλά
αντιθέτως «ενοποίησε και έφερε στο φως την αλήθεια, που μέχρι τότε ήταν
μοιρασμένη ανάμεσα στους φιλοσόφους και τους κοινούς ανθρώπους» (BD iii. 262).
Εξηγεί ότι αυτό που έκανε ήταν να συνδυάσει την πεποίθηση των φιλοσοφικών του
προδρόμων ότι «τα άμεσα αντιληπτά πράγματα είναι ιδέες που υφίστανται μόνο στο
νου» με την πεποίθηση που υπαγόρευε η κοινή λογική ότι «αυτά τα πράγματα... [που

8
εμείς] τα αντιλαμβανόμαστε άμεσα είναι τα πραγματικά πράγματα» (BD iii. 262). Κι
αφού συνδύασε αυτές τις δύο πεποιθήσεις, παρατήρησε ότι «όντως συνιστούν την
υπόσταση του προγράμματος μου». Επειδή όμως κάτι αποδέχεται από τις θέσεις των
φιλοσόφων, θέσεις που οδηγούν στο σκεπτικισμό, διατρέχει κι αυτός τον ίδιο
κίνδυνο. Παρότι παραδέχεται τις πεποιθήσεις της κοινής λογικής, παραδέχεται και
κάτι από τους φιλοσόφους, το οποίο η κοινή λογική θα αμφισβητούσε. Συμμερίζεται
την άποψη των αντιπάλων του πως μπορούμε να γνωρίζουμε μόνο ιδέες, οι οποίες δεν
έχουν ύπαρξη ανεξάρτητη της νοητικής αντίληψης. Κάνοντας αυτό, αποκλίνει από
την κοινή λογική. Έχει δίκιο να επιμένει ότι απορρίπτει τον υλικό κόσμο των
φιλοσόφων, όπως του Ντεκάρτ και του Μαλεμπράνς, κόσμο που μπορούμε μόνο
έμμεσα να αντιληφθούμε μέσω των ιδεών μας. Πρόκειται σαφώς για το μόνο που
επιθυμεί να απορρίψει. Συμφωνώντας όμως με τους φιλοσόφους πως ό,τι γνωρίζουμε
δεν είναι παρά [179] ιδέες, διατρέχει τον κίνδυνο της συνολικής άρνησης κάθε
πραγματικού κόσμου. Ο μη-φιλοσοφημένος «κοινός άνθρωπος» δεν πιστεύει πως ό,τι
γνωρίζουμε είναι ιδέες. Η επιθυμία του Μπέρκλεϊ να υποστηρίξει τον μη-
σκεπτικιστικό κοινό νου, αποδεχόμενος από τους φιλοσόφους κάτι αντίθετο προς τον
κοινό νου, κάνει τα όσα λέει πιο σύνθετα μ' έναν παράξενο τρόπο.
Ο Μπέρκλεϊ συνειδητοποιεί ότι, ταυτίζοντας τις διανοητικές ιδέες και τα
πραγματικά αντικείμενα, «θα αντιμετωπίσει την ένσταση ότι στην πραγματικότητα
βλέπουμε τα πράγματα μόνα τους ή σε κάποια απόσταση από μας και, κατά συνέπεια,
δεν υφίστανται μέσα στο νου» (BP 42). Το ότι στα όνειρα μας βλέπουμε τα πράγματα
«σα να υπήρχαν σε μια μεγάλη απόσταση» δείχνει ότι μπορεί να βρεθεί απάντηση γι'
αυτή την ένσταση, αλλά ο Μπέρκλεϊ αναγνωρίζει ότι είναι απαραίτητη κάποια
εξήγηση. Πράγματι, ήταν η συνειδητοποίηση αυτού του προβλήματος που τον οδήγησε
στο προηγούμενο βιβλίο του, τη Νέα Θεωρία της Όρασης. Στην πραγματικότητα, τα
συμπεράσματα αυτού του έργου είναι πιο περιορισμένα από τα αντίστοιχα των
Αρχών. Αφορούν μόνο την όραση και αφήνουν τον αναγνώστη να πιστεύει ότι,
αντίθετα με ό,τι βλέπουμε, ό,τι αγγίζουμε υφίσταται ανεξάρτητα στο νου. Ο Μπέρκλεϊ
όμως είχε ήδη τον πιο γενικό αντι-υλισμό του κατά νου. Έβλεπε ότι το πρόβλημα της
οπτικής αντίληψης έθετε ιδιαίτερες δυσκολίες και, θέλοντας να προχωρήσει σταδιακά,
είχε την πρόθεση να προετοιμάσει με τη Νέα Θεωρία το δρόμο για τις Αρχές. Η Νέα
Θεωρία είχε δύο ρητούς σκοπούς: να φτάσει σε μια κατανόηση του τρόπου που τα
αντικείμενα μπορούν να γίνουν αντιληπτά με την όραση ως αντικείμενα με μέγεθος,
θέση και διάταξη στο χώρο και να συζητήσει τις διαφορές μεταξύ όρασης και αφής.

9
 Η απόσταση, ισχυρίζεται ο Μπέρκλεϊ, πρέπει να γίνεται αντιληπτή από τη
διαμεσολάβηση κάποιου άλλου πράγματος [180] διότι, «όντας μια ευθεία γραμμή με
κατεύθυνση προς το μάτι» (BV 2), δε γίνεται αντιληπτή «από μόνη της». Είχε
θεωρηθεί ότι «κρίνουμε για την απόσταση» όπως «συμπεραίνουμε στα μαθηματικά...
με τη βοήθεια της γεωμετρίας και της απόδειξης» (BV 24). Σύμφωνα με την επιστήμη
της οπτικής, το φως που διέρχεται κάποιων αντικειμένων μπαίνει στο μάτι από
διαφορετικές γωνίες ανάλογα με την απόσταση. Όσο πιο μακριά βρίσκεται κάποιο
αντικείμενο, τόσο περισσότερο προσεγγίζουν το παράλληλο οι ακτίνες του φωτός που
έρχονται από αυτό. Τα διαγράμματα που απεικονίζουν αυτή τη σχέση μάς είναι
γνωστά από βιβλία οπτικής, σύμφωνα με την ιδέα ότι η απόσταση υπολογίζεται και
κρίνεται μέσω αυτών των γωνιών. Ο Μπέρκλεϊ αρνείται ότι κρίνοντας τις αποστάσεις
επιδιδόμαστε σε τέτοιους υπολογισμούς. Δε γνωρίζουμε αυτές τις γραμμές και τις
γωνίες της θεωρητικής γεωμετρικής οπτικής. Δεν μπορούν να αποτελέσουν το
ενδιάμεσο χάρη στο οποίο αντιλαμβανόμαστε την απόσταση. Το ενδιάμεσο σ' αυτή
την περίπτωση είναι η συναίσθηση των κινήσεων του ματιού μας. Ανάλογα με την
απόσταση, απαιτούνται διαφορετικές κινήσεις του ματιού, προκειμένου να
εστιάσουμε σε διαφορετικά αντικείμενα.
Ο Μπέρκλεϊ συνάγει απ' αυτό ότι ένας τυφλός άνθρωπος που κάποια στιγμή θα
κατόρθωνε να δει, αφού μέχρι τότε δε θα είχε καμιά εμπειρία από αυτές τις κινήσεις
του ματιού, «αρχικά θα αδυνατούσε να καταλάβει το παραμικρό σε σχέση με την
απόσταση μέσω της όρασης. Ακόμα και ο ήλιος, ακόμα και τα αστέρια... θα έμοιαζαν
όλα ότι είναι μέσα στα μάτια του ή μάλλον μέσα στο νου του» (BV 41). Δηλώνει,
επίσης, πως καθετί που βλέπουμε, δηλαδή «τα άμεσα αντικείμενα της όρασης» (BV 44),
δεν είναι πράγματα που βρίσκονται σε κάποια απόσταση από μας μέσα στο χώρο, αλλά
ιδέες στο νου. Ο οπτικός μας κόσμος είναι ένας κόσμος άμεσης παρουσίας, με
χρώματα και επίπεδα δισδιάστατα σχήματα. [181] Όταν λέμε πως κάτι που βλέπουμε
βρίσκεται ένα μίλι μακριά, εννοούμε ότι, αν επρόκειτο να μετακινηθούμε ένα μίλι
εμπρός, θα «επηρεαζόμασταν απ' αυτές κι εκείνες τις οπτικές ιδέες» (BV 45). Έτσι ο
Μπέρκλεϊ συμπεραίνει ότι τα πράγματα που βλέπουμε δεν είναι τα ίδια με εκείνα που
αγγίζουμε. Στην περίπτωση της ακοής και της αφής, αυτό είναι σαφές. Μιλώντας
αυστηρά, δεν είναι δυνατόν αυτό που ακούμε να είναι το αμάξι στο οποίο ταξιδεύουμε,
αλλά μάλλον ο θόρυβος του αμαξιού. Το ίδιο ισχύει και για το αμάξι που βλέπουμε.
«Όσο αυτό που βλέπει κανείς δεν είναι το ίδιο με αυτό που αισθάνεται, άλλο τόσο αυτό
που ακούει δεν είναι το ίδιο με αυτό που αισθάνεται» (BV 47).

1
 Έχοντας εξηγήσει τις κρίσεις για την απόσταση, ο Μπέρκλεϊ στρέφεται στις
κρίσεις μεγέθους. Αφού ό,τι βλέπουμε δεν είναι ό,τι αγγίζουμε, κι αφού το πρώτο είναι
ιδέες του νου που αλλάζουν μέγεθος καθώς πλησιάζουμε κάποιο πράγμα, το πραγματι-
κό μέγεθος, το οποίο και τον ενδιαφέρει, είναι εκείνο του απτού αντικειμένου. Αυτό,
λέει, κρίνεται στη βάση του μεγέθους, της διακριτότητας και του σθένους του ορατού
αντικειμένου. Από την εμπειρία μαθαίνουμε ότι συγκεκριμένα ορατά φαινόμενα
συνδέονται με τα απτά αντικείμενα ενός συγκεκριμένου μεγέθους, όταν βρίσκονται σε
μια συγκεκριμένη απόσταση.
Η απόσταση και το μέγεθος, λέει ο Μπέρκλεϊ, παρατηρούνται με τον ίδιο
τρόπο που «διακρίνουμε την ντροπή ή το θυμό στο ύφος ενός ανθρώπου» (BV 65).
Παρότι αυτά τα αισθήματα δεν είναι ορατά, είναι ωστόσο «εκτεθειμένα στο βλέμμα,
μέσω των χρωμάτων και των εναλλαγών της έκφρασης, που αποτελούν τα άμεσα
αντικείμενα της όρασης» (BV 65). Επιπλέον, όπως μαθαίνουμε να συνδέουμε κάποιο
συγκεκριμένο ύφος με το αίσθημα της ντροπής εμπειρικά και «δίχως την εμπειρία...
θα εκλαμβάναμε το κοκκίνισμα τόσο ως ένδειξη ντροπής όσο και ως ένδειξη
απόλαυσης» (BV 65), ομοίως μαθαίνουμε να συνδέουμε συγκεκριμένες οπτικές
εμπειρίες με την απόσταση και το μέγεθος.
[182] Για τον Μπέρκλεϊ, λοιπόν, αυτό που βλέπουμε και αυτό που αγγίζουμε
είναι διαφορετικά πράγματα. Το οπτικό μέγεθος δε συμπίπτει με το οπτικό μέγεθος, η
οπτική έκταση και η κίνηση δε συμπίπτουν με την οπτική έκταση και την κίνηση. Γιατί,
λοιπόν, θα ρωτούσε κάποιος, «η ορατή έκταση και τα σχήματα έχουν τα ίδια ονόματα
με τα απτά σχήματα και την έκταση, αν δεν ανήκουν στο ίδιο είδος» (BV 139); Οι
οπτικές ιδέες είναι σημεία και ενδείξεις απτών ιδεών και έχουν συνεχή και καθολική
σύνδεση μ' αυτό που «μαθαίνεται άμα τη αφίξει μας στον κόσμο τούτο. Έκτοτε, δεν
περνά στιγμή της ζωής μας που να μην εμφανίζεται στη σκέψη μας και να μη
σταθεροποιείται και εντυπώνεται βαθύτερα στο νου μας» (BV 144). Επομένως, δεν
αποτελεί θαύμα που ό,τι βλέπουμε ταυτίζεται με ό,τι αγγίζουμε και μιλάμε σαν να
πρόκειται για το ίδιο.
Ο Μπέρκλεϊ θεωρεί ότι ο Θεός δημιούργησε τη σύνδεση μεταξύ ορατού και
απτού. «Τα κατάλληλο αντικείμενα της όρασης συνιστούν μια παγκόσμιο γλώσσα,
αυτή του Δημιουργού της Φύσης, η οποίο μας καθοδηγεί πώς να ρυθμίζουμε τις πρά-
ξεις μας, προκειμένου να αποκομίζουμε εκείνα τα πράγματα που είναι αναγκαία για
την επιβίωση μας και την ευημερία των σωμάτων μας» (BV 147). Η εμπειρία μάς
διδάσκει ποια είναι τα απτά αντικείμενα που πρέπει να αναμένουμε μετά από

1
συγκεκριμένα οπτικά αντικείμενα. Αυτή η «οπτική» γλώσσα έχει τεράστια
χρησιμότητα. Κάποιος που έχει δυνατότητα όρασης μπορεί να έχει εκ των προτέρων
γνώση της πορείας της οπτικής εμπειρίας -της πτώσης σ' έναν γκρεμό ή του χτυπήματος
σε τοίχο- που για έναν τυφλό άνθρωπο «θα έμοιαζε κάτι τόσο παράξενο και
αστάθμητο, όσο και μια προφητεία για τους υπόλοιπους ανθρώπους» (BV 148).
Η Νέα Θεωρία της Όρασης μας διδάσκει ρητά πως ό,τι βλέπουμε δε συμπίπτει
με ό,τι αγγίζουμε και υφίσταται μόνο στο νου κι όχι σε κάποιον εξωτερικό χώρο.
Αλλά τι μπορεί να πει [183] κανείς για τον τρόπο ύπαρξης των απτών αντικειμένων;
Η μάλλον σαφής διδασκαλία των Αρχών έγκειται στο ότι κι αυτές αποτελούν ιδέες
εξαρτημένες από το νου. Όλα τα αντικείμενα, όπως τα δέντρα, οι πέτρες και τα
βιβλία, είτε από απτική είτε από οπτική σκοπιά, είναι τέτοια ώστε ο «τρόπος ύπαρξης
τους (esse) είναι το ότι γίνονται αντιληπτά (percipi) χωρίς να υπάρχει δυνατότητα να
αποκτήσουν ύπαρξη εκτός του νου ή των σκεπτόμενων όντων που τα αντιλαμβάνονται»
(BP 3).
Παρότι η κατάληξη της θεωρίας του Μπέρκλεϊ μπορεί να γίνει σχετικά
κατανοητή, εντούτοις όσα λέει προς υποστήριξη της μοιάζουν μάλλον ανεπαρκή.
Σκεφτείτε, λέει, ότι όταν κάνουμε λόγο για την ύπαρξη ενός λογικού πράγματος,
εννοούμε ότι το αντιλαμβανόμαστε μέσω κάποιων αισθήσεων μας ή θα μπορούσαμε να
το αντιληφθούμε εάν βρισκόμασταν στη σωστή θέση. «Το τραπέζι στο οποίο γράφω,
λέει, υφίσταται, δηλαδή το βλέπω και το αισθάνομαι. Και αν ακόμη βρισκόμουν έξω
από το δωμάτιο του γραφείου μου, πάλι θα έλεγα ότι υπάρχει, εννοώντας ότι αν ήμουν
στο γραφείο μου θα το αντιλαμβανόμουν» (BP 3). Αυτό μοιάζει αρκετά λογικό. Ο
Μπέρκλεϊ αναγνωρίζει έτσι ότι η ύπαρξη ενός αισθητού πράγματος δε συνίσταται
αναγκαία στο ότι γίνεται αντιληπτό στην πραγματικότητα, αλλά, μάλλον πιο χαλαρά,
στο ότι είναι αντιλήψιμο. Το παραπάνω ταιριάζει περισσότερο με την κοινή λογική.
Δεν αρκεί όμως για να στηρίξει το συμπέρασμα που εξάγει ο Μπέρκλεϊ σχετικά
αβασάνιστα: ότι δεν είναι δυνατό τα αισθητά πράγματα «να υφίστανται εκτός νου ή
εκτός των σκεπτόμενων όντων στα οποία γίνονται αντιληπτά» (BP 3). Κατά
συνέπεια, η ύπαρξη των αισθητών πραγμάτων συνίσταται αποκλειστικά στο ότι
γίνονται αντιληπτά στην πράξη. Την ανεπάρκεια του επιχειρήματος την παραδέχεται
ο Μπέρκλεϊ στους Τρεις Διάλογους, όπου βάζει τον Ύλα να παρατηρεί ότι, παρότι η
ύπαρξη ενός αισθητού πράγματος μπορεί να συνίσταται στο ότι είναι αντιλήψιμο
[184] (όπως στην προκείμενη), δε συνίσταται εντούτοις (όπως στο συμπέρασμα) στο
ότι γίνεται αντιληπτό στην πράξη. Ο Μπέρκλεϊ, στη συνέχεια, βάζει τον εκπρόσωπο

1
του, που είναι ο Φιλόνους, να προσθέτει ότι, αφού τα μόνα αντιληπτά πράγματα είναι
οι ιδέες και υπάρχουν μόνο όταν γίνονται αντιληπτά στην πράξη, συνεπάγεται ότι τα
αισθητά αντιληπτά πράγματα είναι οι ιδέες και υπάρχουν μόνο όταν γίνονται
πραγματικά αντιληπτές. Αυτό το επιπλέον βήμα ενισχύει το επιχείρημα, αλλά δε
συνάδει με την αρχική παρατήρηση του Μπέρκλεϊ για το γραφείο που δεν
αντιλαμβάνεται όταν δεν είναι στο δωμάτιο του.
Με κάποιο άλλο επιχείρημα, ο Μπέρκλεϊ προτείνει ότι θα ήταν «προφανώς
αντιφατικό» (BP 4) να υποθέσουμε ότι τα αισθητά πράγματα θα μπορούσαν να
υπάρχουν «εκτός αντίληψης» ή «ξέχωρα από την... πιθανότητα να γίνονται αντιληπτά
διά της νόησης». Χρησιμοποιεί τρεις προκείμενες: ότι τα σπίτια, τα βουνά και τα
ποτάμια είναι αυτά που αντιλαμβανόμαστε με τις αισθήσεις, πως ό,τι
αντιλαμβανόμαστε με τις αισθήσεις είναι «οι δικές μας ιδέες ή αισθήσεις» και ότι οι
ιδέες δεν μπορούν να υφίστανται χωρίς να γίνονται αντιληπτές. Βάσει αυτών,
συμπεραίνει ότι τα σπίτια, τα βουνά και τα ποτάμια δεν μπορούν να υφίστανται χωρίς
να γίνονται αντιληπτά. Με δεδομένο ότι οι «ιδέες» είναι πράγματα που στην ουσία
εξαρτώνται από το νου όπως οι αισθήσεις και τα αισθήματα, με την τρίτη προκείμενη
θα συμφωνούσαν σίγουρα οι φιλοσοφικά καλλιεργημένοι. Ακόμα και οι απλοί
άνθρωποι, εάν πείθονταν να ερευνήσουν το ζήτημα, θα μπορούσαν εύκολα να
συμφωνήσουν. Η δεύτερη προκείμενη, λέει ο Μπέρκλεϊ, είναι «προφανής» (BP 1).
Αναμφίβολα αυτό θα ίσχυε για τον Ντεκάρτ, τον Μαλεμπράνς και τον Λοκ: αυτοί
μπορεί να είχαν συμφωνήσει με τον Μπέρκλεϊ πως ό,τι αντιλαμβανόμαστε είναι ιδέες.
Δε θα συνέβαινε όμως το ίδιο στους «απλούς ανθρώπους». Προφανής γι' αυτούς θα
ήταν βεβαίως η πρώτη προκείμενη. Έτσι, αν και το συμπέρασμα [185] συνάγεται
έγκυρα από τις τρεις προκείμενες, αυτές δεν είναι όλες εξίσου αποδεκτές τόσο για
τους «φιλοσόφους» όσο και για τον κοινό νου των «απλών ανθρώπων». Έτσι, αν και
θα αποδέχονταν την πρώτη και την τρίτη, οι φιλοσοφικά ακαλλιέργητοι θα
απέρριπταν τη δεύτερη. Οι πρόδρομοι του Μπέρκλεϊ, από την άλλη, θα αποδέχονταν
τη δεύτερη και την τρίτη και θα απέρριπταν την πρώτη. Το «οξύμωρο» της σκέψης
ότι τα πράγματα μπορούν να υπάρχουν «ανεξάρτητα από το αν... γίνονται αντιληπτά
μέσω της νόησης» δεν είναι «φανερό» ούτε στους φιλόσοφους ούτε και στον κοινό
νου των απλών, καθημερινών ανθρώπων.
Παρά τον ισχυρισμό του ότι δε μεταμορφώνει τα πράγματα σε ιδέες, αλλά μόνο
τις ιδέες σε πράγματα, το αίσθημα που τελικά παραμένει, παραδέχεται ο Μπέρκλεϊ,
είναι πως «ό,τι είναι πραγματικό και ουσιώδες... εξοβελίζεται απ' αυτόν τον κόσμο»

1
και πως όλα έχουν γίνει σε μεγάλο βαθμό «χίμαιρες και φαντασιακές ψευδαισθήσεις»
(BP 34). Προχωρεί δείχνοντας ότι και αν διαθέτει μόνον ιδέες, μπορεί και πάλι να
κάνει τη διάκριση μεταξύ πραγματικότητας και ψευδαίσθησης. Υπάρχει, λέει, «μια rerum
natura και η διάκριση μεταξύ πραγματικότητας και χίμαιρας παραμένει μ' όλη της την
ισχύ - [παρότι] και οι δύο υφίστανται στο νου εξίσου και μ' αυτή την έννοια συνιστούν
και οι δύο ιδέες» (BP 34). Υποδεικνύει ότι κάποιες φορές διαθέτουμε έλεγχο των
ιδεών μας, ενώ κάποιες φορές όχι. Κάποιες φορές μπορούμε μόνοι μας να φανταστούμε
ό,τι θέλουμε- κάποιες άλλες φορές όμως, όπως συμβαίνει κάτω από το καθαρό φως της
μέρας, «είναι πέρα απ' τις δυνάμεις μου να... αποφασίσω ποια συγκεκριμένα αντικείμενα
θα παρουσιαστούν στη θέα μου» (BP 29). Επιπλέον, συμβαίνει οι ιδέες μας να είναι
κάποιες φορές «πιο δυνατές, ζωντανές και διακριτές» (BP 30) απ' ό,τι άλλες φορές. Ο
Μπέρκλεϊ δεν επεξεργάζεται αυτό το δεύτερο σημείο, αλλά πιθανότατα μ' αυτόν τον
τρόπο προσεγγίζει τη διαφορά μεταξύ της πραγματικής εμπειρίας [186] κάποιου
πράγματος, π.χ. της ζέστης, και της ανάμνησης ή της προεικόνισής της. Τελικά, οι ιδέες
χαρακτηρίζονται συχνά από μια «σταθερότητα, σειρά και συνοχή», ώστε
διαμορφώνουν «μια κανονική διαδοχή, μια σειρά» (BP 30). «Όταν αντιλαμβανόμαστε
μέσω της όρασης ένα συγκεκριμένο κυκλικό, φωτεινό σχήμα, την ίδια στιγμή
αντιλαμβανόμαστε διά της αφής την ιδέα ή την αίσθηση που ονομάζεται θερμότητα»
(BP 32). Ο Μπέρκλεϊ χρησιμοποιεί αυτά τα τρία δεδομένα περί των ιδεών για να
διακρίνει τις «ιδέες της αίσθησης» από τις «ιδέες της φαντασίας». Η αντίληψη της
πραγματικότητας είναι ζήτημα των «ιδεών της αίσθησης», που με τη σειρά τους είναι
ακούσιες και μη-ελέγξιμες, χαρακτηρίζονται δε από δύναμη, ζωντάνια και οργανωμένη
συνοχή. Οι ψευδαισθήσεις, τα όνειρα και οι φαντασίες, από την άλλη, αποτελούνται από
τις «ιδέες της φαντασίας», οι οποίες είναι εκούσιες και υπόκεινται στη βούληση μας,
και στερούνται τόσο ζωτικής δύναμης όσο και οργανωμένης συνοχής. Φαίνεται να
διέφυγε της προσοχής του Μπέρκλεϊ ότι όλα τα φαντασιακά πράγματα, για παράδειγμα
οι ροζ αρουραίοι που βλέπει κάποιος μέθυσος, δεν είναι εκούσια και δε στερούνται της
ζωντάνιας του πραγματικού πράγματος και, επίσης, ότι όταν βάζω τον εαυτό μου να
φανταστεί κάτι, μπορώ να κάνω τις ιδέες μου όσο οργανωμένες και συνεκτικές επιθυμώ.
Έχει ενδιαφέρον να παρατηρήσουμε ότι τα τρία του κριτήρια για τη διάκριση
της πραγματικότητας από την ψευδαίσθηση μπορούν να βρεθούν ακόμη και στα έργα
εκείνων των φιλοσόφων, όπως του Ντεκάρτ και του Λοκ, των οποίων την άποψη
απορρίπτει. Αντίθετα με τον Μπέρκλεϊ, οι τελευταίοι θεωρούσαν ότι υπάρχουν τόσο οι
ιδέες, όσο και ο κόσμος των πραγμάτων που τις προκαλεί. Αυτό όμως δε σημαίνει ότι

1
δεν ήρθαν αντιμέτωποι με το προβληματικό ερώτημα που αντιμετώπισε και ο
Μπέρκλεϊ, πώς δηλαδή μπορεί να γίνει η διάκριση μεταξύ πραγματικότητας και
ψευδαίσθησης. Κι αυτοί ακόμη είχαν ανάγκη να εξηγήσουν πότε αυτές οι ιδέες είναι
πιστές αντιλήψεις [187] του πραγματικού κόσμου και πότε δεν είναι. Γι' αυτούς,
πάντως, το ακούσιο, η ζωντάνια και η συνεκτικότητα συγκεκριμένων ιδεών αποτελεί
τεκμήριο του ότι προκαλούνται από πραγματικά αντικείμενα, ενώ για τον Μπερκλεϊ
σημαίνει ότι είναι πραγματικά αντικείμενα οι ίδιες.
Η αντίληψη ότι κάποιες φορές ακουσία έχουμε ιδέες βαλμένες σε συναφείς
σειρές συνεχίζει τη διδασκαλία της Νέας Θεωρίας της Όρασης, κατά την οποία ο
Θεός έχει δημιουργήσει συνδέσεις μεταξύ των ιδεών της όρασης και των ιδεών της
αφής. Αντίθετα με τις εκούσιες «ιδέες της φαντασίας» που είναι αποτέλεσμα της δικής
μας βούλησης, τις ακούσιες «ιδέες της αίσθησης» μας τις προκαλεί ο Θεός. Η
διέγερση τους εντός μας «μας παρέχει δυνατότητα μιας συστηματικού τύπου
πρόβλεψης, χάρη στην οποία μπορούμε να διευθετούμε τις πράξεις μας προς όφελος
μας» (BP 31). Αυτό μαρτυρά τη σοφία και την καλοσύνη του Θεού. Οι πρόδρομοι του
Μπερκλεϊ τον 17ο αιώνα είχαν την ίδια αγωνία με αυτόν όταν ισχυρίζονταν ότι η
κανονικότητα της φύσης αποτελεί εκδήλωση της καλοσύνης του Θεού. Αποδίδοντας
όμως σ' έναν ανεξάρτητο υλικό κόσμο τη δυνατότητα να προκαλεί τις ιδέες, στην
πραγματικότητα απέδιδαν στο Θεό έναν πιο ασήμαντο ρόλο από εκείνον που του
αποδίδει ο Μπερκλεϊ.
Παρά τον ισχυρισμό του ότι μετέτρεψε τις ιδέες σε πράγματα, υπάρχει η αίσθηση
ότι ο Μπερκλεϊ «εξόρισε καθετί αληθινό και ουσιώδες από τον κόσμο». Αυτό μπορεί
να διατυπωθεί αλλιώς, αν σκεφτούμε πως οτιδήποτε και να ήθελαν να πουν οι
φιλόσοφοι περί των «πραγματικών πραγμάτων», ο κοινός νους εκφράζεται γι' αυτά με
τέτοιους τρόπους που, από μια πρώτη τουλάχιστον άποψη, είναι ασύμβατοι με την
αναγωγή των πραγμάτων σε ιδέες. Οι ιδέες, απ' ό,τι φαίνεται, δεν μπορούν να
μετατραπούν σε πράγματα, διότι πολλές αλήθειες περί των ιδεών δε συμβιβάζονται με
οποιαδήποτε μετατροπή τους σε αλήθειες περί των [188] πραγμάτων. Κατά τον
Μπερκλεϊ, τα πραγματικά αντικείμενα εξαρτώνται από το νου που τα αντιλαμβάνεται
και δεν μπορούν να υπάρξουν έξω απ' αυτόν. Συμφωνά με τον κοινό νου, πάντως, είναι
ανεξάρτητα από την αντίληψη μας γι' αυτά. Επομένως, η άποψη του Μπερκλεϊ
φαίνεται να οδηγεί στο συμπέρασμα ότι «τα σώματα εκμηδενίζονται και
δημιουργούνται ανά πάσα στιγμή ή δεν υπάρχουν καθόλου κάθε φορά που η αντίληψη
μας γι' αυτά διακόπτεται» (BP 48). Είναι αλήθεια ότι, αντίθετα με εκείνες που

1
συνιστούν τα «φαντασιακά πράγματα», οι ιδέες που συνιστούν τα «πραγματικά
αντικείμενα» είναι, για τον Μπερκλεϊ, ανεξάρτητες από τον ανθρώπινο νου. Δεν
υπόκεινται στον εκούσιο έλεγχο του νου που τις αντιλαμβάνεται. Αλλά, τουλάχιστον
αρχικά, αυτό δεν επαρκεί. Οι πόνοι δεν υπόκεινται στη βούληση μας, δε διαλέγουμε να
τους αισθανθούμε, αλλά αυτό δε σημαίνει ότι η ύπαρξη τους είναι ανεξάρτητη από
την εμπειρία μας γι' αυτούς. Κάτι περισσότερο από την απαιτούμενη ανεξαρτησία θα
μπορούσε ενδεχομένως να επιτύχει η διδασκαλία του Μπερκλεϊ σύμφωνα με την οποία
οι ιδέες δεν υπόκεινται στη βούληση μας και μας τις δημιουργεί ο Θεός. Η
ανεξαρτησία ενός πραγματικού πράγματος, το ότι διαθέτει συνοχή παρά τη
διακεκομμένη μας αντίληψη γι' αυτό, θα μπορούσε να εξηγηθεί με τη διαρκή
ετοιμότητα του Θεού να ενεργοποιεί τις απαιτούμενες ιδέες μας την κατάλληλη
στιγμή.
Παρότι όμως στη φιλοσοφία του Μπερκλεϊ ο Θεός έχει το ρόλο του
υπευθύνου για τη δυνατότητα των πραγματικών αντικειμένων να γίνονται διαρκώς
αντιληπτά ανεξαρτήτως της δικής μας πραγματικής αντίληψης, αυτό δε συμβαίνει
ακριβώς με τον τρόπο που περιγράψαμε. Ο Μπερκλεϊ υποστηρίζει τόσο θερμά την
ιδέα ότι τα πραγματικά αντικείμενα υπάρχουν, επειδή γίνονται πραγματικά αντιληπτά,
ώστε φαίνεται να μην αποδίδει τη συνοχή τους στην ετοιμότητα του Θεού να προξενεί
ιδέες μέσα μας, αλλά μάλλον στην ίδια τη θεϊκή διαρκή αντίληψη. «Όταν [189]
αρνούμαι ότι υπάρχουν λογικά πράγματα έξω από το νου, δεν εννοώ το δικό μου νου
ιδιαιτέρως, αλλά όλους... Υπάρχει κατά συνέπεια κάποιος άλλος νους [δηλαδή του
Θεοΰ] όπου αυτά αποκτούν ύπαρξη κάθε φορά που η αντίληψη μου διακόπτεται» (BD
iii. 230) . Ακόμα και αυτή η εξήγηση αδυνατεί να λύσει ένα περαιτέρω πρόβλημα.
Πέρα από το ότι τα πραγματικά αντικείμενα της κοινής λογικής υπάρχουν πάντοτε
ανεξάρτητα από τη δική μας αντίληψη, επίσης είναι και δημόσια. Όχι μόνο θεωρώ ότι
το γραφείο μελέτης μου όντως υφίσταται όταν ούτε εγώ ούτε κανείς άλλος δεν είναι
εκεί για να το αντιληφθεί, αλλά θεωρώ επίσης ότι εγώ, όπως και κάθε άλλος, έχω
δυνατότητα να αντιληφθώ το ίδιο γραφείο. Η μετατροπή των ιδεών σε πράγματα, στην
οποία προβαίνει ο Μπέρκλεϊ, είναι αναγκαία για τη δικαίωση της σκέψης που μας
θέλει όλους (συμπεριλαμβανομένου του Θεού, κατά τον Μπέρκλεϊ) να
αντιλαμβανόμαστε τα ίδια πράγματα. Αν η συνέχεια των πραγματικών πραγμάτων
συνίσταται στην πραγματική τους αντίληψη από το Θεό, τότε σε τι συνίσταται η
δημοσιοποίηση τους (για μας, και ακόμα για το Θεό); Η θεωρία του Μπέρκλεϊ για τη
συνέχεια φαίνεται ανίκανη να εξηγήσει τη δημοσιοποίηση με οποιονδήποτε τρόπο

1
επαρκώς προσιδιάζοντα σε εκείνον του ανεξάρτητου κόσμου αντίληψης του
καθημερινού κοινού νου.
Με δεδομένη την πεποίθηση του ότι η ιδέα πως τα αντικείμενα υπάρχουν
ανεξάρτητα από το νου που τα αντιλαμβάνεται περιέχει μια «προφανή αντίφαση», θα
περίμενε κανείς από τον Μπέρκλεϊ να παράσχει κάποια εξήγηση για τη διαμόρφωση
αυτής της λανθασμένης ιδέας. Ο ίδιος προχωρεί στην κατεύθυνση κάποιας εξήγησης
με τους όρους εκείνου που αποκαλεί «θεωρία των αφηρημένων ιδεών». Κατ' αυτήν,
μπορούμε να έχουμε, για παράδειγμα, την ιδέα του χρώματος από μόνη της και ως
τέτοια, ιδέα που προκύπτει κάνοντας αφαίρεση από οποιαδήποτε σκέψη για
πράγματα συγκεκριμένα που διαθέτουν [190] έκταση και συγκεκριμένα χρώματα.
Κάτι τέτοιο ενισχύει την υλιστική άποψη που καθιστά λογικό να σκεφτόμαστε τα
αντικείμενα ανεξάρτητα από ένα νου που τα αντιλαμβάνεται. Δε θα μπορούσαμε,
ρωτά ο Μπέρκλεϊ, «να βρίσκαμε ένα καλύτερο είδος αφαίρεσης από τη διάκριση της
ύπαρξης των αισθητών αντικειμένων από την αντίληψη τους, έτσι ώστε να τα
συλλαμβάνουμε ως να υπήρχαν δίχως τη διαμεσολάβηση της» (ΒΡ 5); Και είναι τόσο
σίγουρος για το απολύτως αδύνατο αυτής της αφαίρεσης, ώστε ισχυρίζεται επιπλέον
ότι σ' αυτό το αδύνατο θα βασίσει όλη του την επιχειρηματολογία. Γιατί είναι
αδύνατο να σκέφτεται κάποιος για «αισθητά πράγματα» σαν τα δέντρα και τα
τραπέζια πέρα από την αισθητηριακή τους σύλληψη; «Σίγουρα δεν υπάρχει τίποτα
ευκολότερο από το να φανταστούμε τα δέντρα... σ' ένα πάρκο... δίχως κανέναν κοντά
τους για να τα αντιληφθεί» (ΒΡ 23). Κατά τον Μπέρκλεϊ, αυτό δεν αποδεικνύει το
λάθος της θέσης του. Πράγματι, μπορεί κάποιος να φανταστεί ένα δέντρο χωρίς
κανέναν κοντά του για να το αντιληφθεί ή χωρίς να έχει την οποιαδήποτε ιδέα γι'
αυτό, αλλά, ενώ κάποιος το φαντάζεται, ταυτόχρονα είναι κάποιος που έχει ο ίδιος
μια κάποια ιδέα. «Ο νους, καθώς δεν προσέχει τον εαυτό του, απατάται όταν
σκέφτεται πως μπορεί και όντως συλλαμβάνει σώματα... δίχως το νου» (ΒΡ 23). Παρά
το σχόλιο του Μπέρκλεϊ πως αν «το προσέξουμε λίγο», θα μπορέσουμε να
καταλάβουμε όλοι πόσο επιτυχημένος είναι ο ισχυρισμός του, εντούτοις αυτό το
επιχείρημα έχει προκαλέσει ένα πλήθος αξιοσημείωτων διεξοδικών συζητήσεων.
Κατά την άποψη του Μπέρκλεϊ, η λανθασμένη θεωρία της αφαίρεσης είναι
υπεύθυνη και για τη διάκριση ανάμεσα στις πρωτογενείς και τις δευτερογενείς
ποιότητες, διάκριση που ο ίδιος απορρίπτει, όπως άλλωστε και για τον υλισμό που
αυτή συνεπάγεται. Δεν μπορεί, ισχυρίζεται, «το σχήμα, η κίνηση και ό,τι άλλο
εμπεριέχεται στις πρωτογενείς ή τις αυθεντικές ποιότητες [191] να υπάρχουν χωρίς το

1
νου...· [ενώ] τα χρώματα, οι ήχοι, η θερμότητα, το κρύο και άλλες παρόμοιες
δευτερογενείς ποιότητες... είναι αισθήσεις που υπάρχουν μόνο στο νου», διότι «η
έκταση, το σχήμα και η κίνηση δεν είναι δυνατό να συλληφθούν σε αφαίρεση απ' όλες
τις άλλες ποιότητες». Οι πρωτογενείς ποιότητες πρέπει κατά συνέπεια να βρίσκονται
«όπου... είναι και οι άλλες αισθητές ποιότητες... στο πνεύμα, στο νου και πουθενά
αλλού» (ΒΡ 10).
Στην εισαγωγή των Αρχών, ο Μπέρκλεϊ δαπανά αρκετό χρόνο
αντιτασσόμενος στη θεωρία των αφηρημένων ιδεών. Αυτό δικαιολογείται από την
πεποίθηση του ότι η μέθοδος της αφαίρεσης κάνει κάτι περισσότερο από το να
συσκοτίζει την αλήθεια του ιμματεριαλισμού. Οι «Αρχές» στον τίτλο του έργου του
είναι οι αρχές της «Ανθρώπινης Γνώσης» και αυτό που αποτελεί το κίνητρο της
ένστασής του έναντι του υλισμού είναι η κατάληξη στο σκεπτικισμό και τον αθεϊσμό.
Ο υλισμός είναι μια «λανθασμένη αρχή» που «μένει στο νου και τον ενοχλεί, ενώ
αναζητεί την αλήθεια» (ΒΙ 4). Εγείρει απατηλά προβλήματα, μας οδηγεί σε «αισχρά
παράδοξα, δυσκολίες και ασυνέχειες που πολλαπλασιάζονται και μεγαλώνουν όσο
περισσότερο προχωρούμε στο στοχασμό» (ΒΙ 1). Τώρα, παρότι ο Μπέρκλεϊ
παρουσιάζει τη θεωρία της αφαίρεσης ως ενίσχυση της «εσφαλμένης αρχής» του
υλισμού, είναι επιπροσθέτως μια «εσφαλμένη αρχή» και από μόνη της. «Πέρα από την
εξωτερική ύπαρξη των αντικειμένων της αντίληψης, άλλη μια μεγάλη πηγή λαθών και
δυσκολιών ως προς την ιδανική γνώση είναι η θεωρία των αφηρημένων ιδεών» (ΒΡ
97). Άμεσα και από μόνη της έχει συμβάλει διόλου ευκαταφρόνητα «στην καταστροφή
των πλέον χρήσιμων μερών της γνώσης» (ΒΡ 100): «τα απλουστέρα πράγματα στον
κόσμο, αυτά που τα γνωρίζουμε με τον πλέον ενδόμυχο τρόπο, όταν εξετάζονται
αφηρημένα, φαίνονται περιέργως δύσκολα και ακατανόητα» (ΒΡ 97).
[192] Η θεωρία των αφηρημένων ιδεών προέρχεται από το ενδιαφέρον γι'
αυτό που, όταν συζητιόταν το Μεσαίωνα, απεκαλείτο «το πρόβλημα των
universalia». Παρότι το ενδιαφέρον του Μπέρκλεϊ γι' αυτό το πρόβλημα συνδέεται
με τον ιμματεριαλισμό του, συνεχίζει μια συζήτηση στην οποία δε συμμετείχαν μόνο
οι Αριστοτελικοί, αλλά και ο Χομπς, ο Γκασεντί και ο Λοκ. Κατά συνέπεια, θα ήταν
χρήσιμο να κάνουμε μια αναφορά στις απόψεις τους γι' αυτό το θέμα.
Αυτές οι απόψεις σχετίζονται με το γεγονός ότι τα μεμονωμένα πράγματα,
εκείνα που δείχνουμε και διακρίνουμε χρησιμοποιώντας τις λέξεις «αυτό» και
«εκείνο» και τους δίνουμε συχνά ονόματα όπως «Τζέιμς» ή «Τζον», δε θεωρούνται
απλώς ως επιμέρους. Όπως πολλές άλλες επιμέρους οντότητες, ο Τζέιμς και ο Τζον

1
είναι και οι δυο άνθρωποι. «Αυτό» και «εκείνο» μπορεί να είναι και τα δύο τρίγωνα.
Ποιος είναι, λοιπόν, ο τρόπος ύπαρξης αυτών των γενικών «universalia», όπως ο
«άνθρωπος» ή το «τρίγωνο», και πώς εμφανίζονται στη γνώση και τη σκέψη μας;
Πώς, δηλαδή, σχετίζονται με εκείνα τα επιμέρους πράγματα που αποτελούν τα
παραδείγματά τους και πώς με το νου μας, όταν σκεφτόμαστε γι' αυτά ως ανθρώπους
ή ως τρίγωνα;
Σύμφωνα με «ρεαλιστικές» θεωρίες, όπως εκείνες του Πλάτωνα και του
Αριστοτέλη, πέραν των επιμέρους πραγμάτων που αντιλαμβανόμαστε, υπάρχουν
«universalia» που είναι κατ' ουσίαν γενικά. Για τον Πλάτωνα, αυτά τα «universalia»
έχουν τη θέση τους ως ιδεώδεις Μορφές σ' έναν αφηρημένο κόσμο που είναι προσιτός
στη διάνοια και τη σκέψη μας. Τα επιμέρους πράγματα του αντιληπτού κόσμου
«συμμετέχουν» ή «μετέχουν» σ' αυτές. Σύμφωνα με τον λιγότερο ακραίο ρεαλισμό του
Αριστοτέλη και πολλών οπαδών του, τα «universalia» εξαρτούν την ύπαρξη τους από
αισθητά επιμέρους που τα «ενσωματώνουν» συχνά ως «μορφές» ή «φύσεις» τους.
Ένας επιμέρους [193] άνθρωπος είναι επιμέρους ύλη με τη γενική μορφή της
ανθρωπότητας «εντυπωμένη» πάνω της. Μέσω μιας διαδικασίας «αφαίρεσης»,
επιπλέον, είναι πιθανό αυτές οι γενικές έννοιες να «εντυπώνονται» στο νου και τη
διάνοια μας, καθιστώντας για μας δυνατό να σκεφτόμαστε με τους όρους τους.
Στο Μεσαίωνα, τέτοιες ρεαλιστικές θεωρίες συχνά αμφισβητούνταν. Λεγόταν
ότι δεν υπήρχαν γενικές οντότητες ξέχωρα από τα επιμέρους πράγματα ή
ενσωματωμένες σ' αυτά. Όλα τα υπαρκτά πράγματα είναι επιμέρους και μοναδικά.
Κατά καιρούς, αυτός ο αντιρεαλισμός πήρε τη μορφή του ακραίου νομιναλισμού,
σύμφωνα με τον οποίο οι λέξεις «άνθρωπος» και «τρίγωνο» είναι γενικές μόνο ως
προς το ότι χρησιμοποιούνται για έναν αριθμό διαφορετικών πραγμάτων. Δεν υπάρχει
γενική φύση κοινή σ' αυτά τα πράγματα και καμιά μας ιδέα δεν είναι ποτέ γενική ή
αφηρημένη, αλλά πάντα η ιδέα κάποιου συγκεκριμένου πράγματος. Σύμφωνα με αυτή
την άποψη, η γενικότητα της λέξης «άνθρωπος» δε διαφέρει από εκείνη του «Τζον»,
που τελικά μπορεί και η ίδια να χρησιμοποιείται για πολλά διαφορετικά πράγματα.
Κάποιες άλλες φορές ο αντιρεαλισμός πήρε μια εννοιολογική μορφή, σύμφωνα με την
οποία η καθολικότητα είναι ζήτημα των ιδεών ή των εννοιών μας. Παρότι όλα τα
πράγματα που υπάρχουν στον εξωδιανοητικό κόσμο είναι επιμέρους και μοναδικά,
εντούτοις έχουμε τη δυνατότητα να σχηματίζουμε ουσιαστικά γενικές ή αφηρημένες
ιδέες.

1
 Ο Χομπς υπήρξε σίγουρα ομολογημένος αντιρεαλιστής. Για εκείνον δεν
υπήρχε «τίποτα καθολικό στον κόσμο εκτός από τα ονόματα, διότι τα πράγματα που
παίρνουν το όνομα τους από αυτά είναι όλα ξεχωριστά και μοναδικά» (HW iii. 21).
Είναι όμως ασαφές το εάν ήταν καθαρός ή συνεπής νομιναλιστής. Ισχυρίζεται όντως
ότι η λέξη «καθολικός» δεν είναι «ποτέ το όνομα κάποιου πράγματος που υπάρχει στη
φύση, ούτε το όνομα κάποιας ιδέας ή φαντάσματος που βρίσκεται στο νου» (HW i.
20). Όταν ο [194] «άνθρωπος», η «πέτρα» ή το «ζωντανό πλάσμα» θεωρείται
«καθολικό», δεν πρόκειται να καταλάβουμε ότι «άνθρωπος, πέτρα κλπ. θα ήταν ποτέ
ή μπορεί να είναι καθολικά, παρά μόνο ότι αυτές οι λέξεις, "ζωντανό πλάσμα",
"πέτρα" κλπ., είναι καθολικά ονόματα, δηλαδή ονόματα κοινά για πολλά πράγματα»
(HW i. 20). Έτσι λοιπόν, το όνομα «άνθρωπος» είναι απλώς όνομα που χρησιμοποιείται
για πολλά επιμέρους πράγματα και κάθε ιδέα «ανθρώπου» είναι πάντοτε μια ιδέα
κάποιου επιμέρους ανθρώπου, που απλά μας θυμίζει άλλους αντίστοιχους. Ωστόσο,
δε θα ήταν αυθαίρετο να πούμε ότι η ιδέα αυτού του επιμέρους πράγματος θα έπρεπε
να μας θυμίζει τα συγκεκριμένα και όχι άλλα επιμέρους πράγματα και ότι αυτά και
όχι τα άλλα επιμέρους πράγματα οφείλουν να έχουν το ίδιο όνομα. «Ένα καθολικό
όνομα επιβάλλεται σε πολλά πράγματα λόγω κάποιας ποιοτικής τους ομοιότητας»
(HW iii. 21). Αυτή η αναφορά στην ομοιότητα παραπέμπει στο ρεαλισμό, αφού ο
τελευταίος επικαλείται τις κοινές, διαμοιρασμένες, καθολικές ιδιότητες.
Ο Γκασεντί ήταν κι αυτός αντιρεαλιστής. Απαντώντας στα «σκοτεινά και
καυστικά ερωτήματα, όπως το αν τα universalia μπορούν να είναι αυθύπαρκτα, αν
υπάρχουν μόνο στο νου, αν υπάρχουν ξέχωρα από πράγματα ή μόνο με αυτά»,
ισχυρίζεται ότι αυτά τα «σπουδαία universalia δεν είναι τίποτα παραπάνω από... κοινά
ουσιαστικά... που μπορούν να απευθύνονται σε παραπάνω του ενός αντικείμενα» (GS
42-3). Συμφωνεί, λοιπόν, μ' αυτό που αποκαλεί ειρωνικά «αυτή η τρελή γνώμη», ότι
δεν υπάρχει δηλαδή «καθολικότητα εκτός σκέψεων ή ονομάτων» (GS 42-3). Αντίθετα με
τον Χομπς, όμως, ισχυρίζεται ότι οι ιδέες ή οι συλλήψεις μπορούν να είναι γενικές,
καθολικές ή αφηρημένες και δεν αναφέρονται κατ' ανάγκη σε επιμέρους πράγματα.
Πιστεύει ότι μπορούμε να διαμορφώσουμε «την καθολική έννοια ενός ανθρώπου
βλέποντας τον Πλάτωνα, τον Σωκράτη και άλλους» (GS 46). Κάνει λόγο, επίσης, για
ιδιότητες που μοιράζονται ο [195] Πλάτωνας και ο Σωκράτης και για «ομοιότητές»
τους, κάτι που εισάγει εκ νέου ένα στοιχείο ρεαλισμού.
Οι απόψεις του Λοκ γι' αυτό το ζήτημα μοιάζουν με του Γκασεντί, αλλά
αναπτύσσονται εκτενέστερα. Ρωτά πώς «φτάνουμε σε γενικούς όρους και που

2
βρίσκουμε αυτές τις γενικές φύσεις, τις οποίες οι πρώτοι υποτίθεται ότι
εκπροσωπούν» (LE 3.3.6). Αντίθετα με τον Χομπς, δεν πιστεύει ότι οι λέξεις είναι
γενικές όντας συλλογικά ονόματα για πολλά επιμέρους πράγματα- «δε δηλώνουν
ποικιλία» (LE 3.3.12). Είναι γενικές όντας «τα σημεία των γενικών ιδεών». Όσο γι'
αυτές τις γενικές ιδέες, ιδέες επιμέρους πραγμάτων, γίνονται γενικές καθώς
«ξεχωρίζουμε απ' αυτές... [κάθε λεπτομέρεια]... που μπορεί να τις προσδιορίζει σε
αυτήν ή την άλλη ιδιαίτερη ύπαρξη». Έτσι, η αφηρημένη «ιδέα» του «ανθρώπου»,
αυτό που ο Λοκ ονομάζει ονομαστική ουσία, διαφέρει από εκείνη του «Πέτρου» και
του «Παύλου» «στο ότι αφήνει έξω κάτι που είναι μοναδικό για κάθε άτομο και στο
ότι διατηρεί μόνο εκείνες τις επιμέρους σύνθετες ιδέες, των διαφόρων επιμέρους
υπάρξεων, που διαπιστώνεται ότι είναι κοινές σε όλα» (LE 3.3.9). Για τον Λοκ, λοιπόν,
«οι γενικές λέξεις δηλώνουν... ένα είδος πράγματος» (LE 3.3.12). Και το κάνουν αυτό
όντας το σημείο μιας αφηρημένης ιδέας ή ονομαστικής ουσίας στο νου, «στην οποία
ιδέα, καθώς κάποια υπάρχοντα πράγματα διαπιστώνονται να είναι σύμφωνα,
αντιστοίχως καταχωρούνται κάτω απ' αυτό το όνομα ή... είναι αυτού του είδους» (LE
3.3.12). Καθώς αντιτίθεται στους Αριστοτελικούς ρεαλιστές ότι «το γενικό και το
καθολικό δεν ανήκουν στην πραγματική ύπαρξη των πραγμάτων, αλλά είναι οι
επινοήσεις και τα πλάσματα της νόησης» (LE 3.3.11), φυσικά επιβεβαιώνει από
διαφορετική πλευρά την εκ μέρους του απόρριψη των «μορφών», καθώς και τον
ισχυρισμό του περί της πιθανότητας να είναι «πραγματικοί» ορισμοί πραγμάτων. Αν
και ο Μπέρκλεϊ αναφέρεται στους σχολαστικούς, «αυτούς τους μεγάλους μάστορες
[196] της αφαίρεσης» (BI 17), εντούτοις στην κριτική των αφηρημένων ιδεών
επικεντρώνεται περισσότερο στον Λοκ.
«Εάν κάποιοι άλλοι έχουν αυτή τη θαυμάσια δεξιότητα αφαίρεσης των ιδεών
τους», λέει ειρωνικά, «μπορούν καλύτερα να το πουν οι ίδιοι» (BI 10). Όσον αφορά
τον ίδιο, αδυνατεί να «αφαιρέσει τη μια από την άλλη ή να συλλάβει ξεχωριστά
εκείνες τις ποιότητες που είναι αδύνατο να υφίστανται τόσο ξέχωρα» (BI 10). Δεν
μπορεί να διαμορφώσει μια ιδέα έκτασης ως τέτοια που δε θα είναι «ούτε γραμμή
ούτε επιφάνεια ούτε συμπαγής ούτε θα έχει κανένα σχήμα ή μέγεθος, αλλά θα είναι
μια ιδέα ολοσχερώς απαλλαγμένη απ' όλα αυτά» (BI 8). Δεν μπορεί να «σχηματίσει
μια γενική έννοια με την αφαίρεση από τα επιμέρους» (BI 10), ώστε να διαμορφώσει
«μια αφηρημένη ιδέα» του «ανθρώπου», «στην οποία είναι αλήθεια ότι περιλαμβάνεται
το χρώμα, διότι δεν υπάρχει άνθρωπος δίχως χρώμα, αλλά τότε δε θα ήταν ούτε

2
λευκός ούτε μαύρος ούτε κάποιου άλλου ιδιαίτερου χρώματος, καθώς δεν υφίσταται
συγκεκριμένο χρώμα το οποίο να έχουν όλοι οι άνθρωποι από κοινού» (BI 9).
Για τον Μπέρκλεϊ, η ιδέα πρέπει να είναι η ιδέα κάποιου επιμέρους
πράγματος, μια επιμέρους γραμμή, ένας επιμέρους άνθρωπος. Αυτό σημαίνει ότι οι
ιδέες δεν μπορούν να είναι αφηρημένες, αλλά δε σημαίνει ότι αποκλείεται να είναι
γενικές. Μια γενική χρήση επιμέρους ιδεών μπορεί να γίνει, η ιδέα μιας επιμέρους
γραμμής μπορεί να «εκπροσωπεί ή να αντικαθιστά όλες τις άλλες επιμέρους γραμμές
του ίδιου είδους» (BI 16). Κάτι το οποίο νομιμοποιεί την αναφορά σε αφηρημένες
ιδέες είναι ότι παρέχει εξήγηση περί του πώς μπορεί η σκέψη και η γνώση μας να
είναι γενικές· «πώς μπορούμε να ξέρουμε ότι οποιαδήποτε πρόταση ισχύει για όλα τα
συγκεκριμένα τρίγωνα, αν δεν έχουμε δει να αποδεικνύεται από την αφηρημένη ιδέα
του τριγώνου;» (BI 16) Η πρόταση του Μπέρκλεϊ ότι οι επιμέρους, μη-αφηρημένες
ιδέες μπορούν να είναι γενικές [197] στη χρήση τους τον καθιστά ικανό να κάνει κάτι
τέτοιο. Οι γεωμετρικές αποδείξεις, που καταδεικνύουν κάτι αληθές για όλα τα
τρίγωνα, δεν το κάνουν αποδεικνύοντας το αληθές για κάποιο αφηρημένο τρίγωνο
στο οποίο ανταποκρίνονται όλα τα τρίγωνα. «Η ιδέα που έχω κατά νου ενώ κάνω την
απόδειξη» (BI 16) μπορεί να είναι από κάποιο επιμέρους ορθογώνιο τρίγωνο με
πλευρές συγκεκριμένου μήκους, αλλά μπορώ σ' όλες τις περιπτώσεις να είμαι βέβαιος
ότι ισχύει για όλα τα ορθογώνια τρίγωνα εάν, δίχως αναφορά στους τρόπους ως προς
τους οποίους διαφέρει απ' αυτά, χρησιμοποιήσω αυτό για λογαριασμό όλων. Παρότι
«το διάγραμμα που έχω κατά νου» περιλαμβάνει συγκεκριμένες λεπτομέρειες, «δεν
υπάρχει ούτε η ελάχιστη αναφορά σ' αυτές κατά την απόδειξη της πρότασης» (BI 16).
Με ποιους τρόπους η εσφαλμένη θεωρία της αφαίρεσης και ο εξίσου
λανθασμένος υλισμός, τον οποίο αυτή η θεωρία υποστηρίζει, αποτελούν «μεγάλη
πηγή λαθών και δυσκολιών» (BP 97) στην αναζήτηση της γνώσης; Ποιες «διαμάχες
και σκέψεις, που δε θεωρούνται και ευκαταφρόνητο τμήμα γνώσης, απορρίπτονται ως
άχρηστες» (BP 134) μέσω της υιοθέτησης των ορθών αρχών της γνώσης; Ο Μπέρκλεϊ
παρατηρεί ότι η γνώμη που θέλει τις λέξεις όπως «αγαθό» και «ευτυχία» «να
εκπροσωπούν γενικές έννοιες που έχουν αφαιρεθεί από όλα τα επιμέρους πρόσωπα
και τις πράξεις» έχει «καταστήσει δύσκολη την ηθική και μικρότερης χρησιμότητας
τη μελέτη της για το ανθρώπινο γένος» (BP 100). Σημειώνει, επίσης, ότι πολλά
ερωτήματα σαν κι αυτά που ανέκυψαν σε προηγούμενα κεφάλαια αυτού του βιβλίου,
όπως το αν η ύλη έχει δυνατότητα σκέψης και πώς παράγει διανοητικές αισθήσεις,
«εξοβελίζονται ολοσχερώς από τη φιλοσοφία» (BP 85) διαμέσου της υιοθέτησης του

2
ιμματεριαλισμού. Κάνει περισσότερο λόγο όμως για τα κακά τους αποτελέσματα στη
φυσική φιλοσοφία, τα μαθηματικά και τη θρησκεία.
[198] Όσον αφορά τη φυσική φιλοσοφία, την πρώτη από τις δυο «μεγάλες
περιοχές της θεωρησιακής επιστήμης, που ασχολείται με τις ιδέες που λαμβάνουμε από
τις αισθήσεις» (BP 101), η σύγχυση που έχει προκαλέσει ο υλισμός είναι μεγάλη. Όπως
επισημαίνει ο Μπέρκλεϊ, οι σκεπτικοί «υπερβάλλουν και αρέσκονται να πλατειάζουν»
(BP 101) σε εκείνο το τμήμα της εικόνας του 17ου αιώνα για τον κόσμο, συμφωνά με το
οποίο τα υλικά πράγματα που υφίστανται ανεξάρτητα έχουν μια πραγματική ουσία
την οποία αγνοούμε. «Δυστυχώς, οι αισθήσεις μας μας εξαπατούν σε αξιοθρήνητο
βαθμό και αρκούμαστε στην εξωτερική, φαινομενική πλευρά των πραγμάτων» (BP
101). Στη βάση του ιμματεριαλισμού του Μπέρκλεϊ, πάντως, η ιδέα ότι τα πράγματα
διαθέτουν πραγματικές ουσίες (είτε αυτές είναι οι σχολαστικές μορφές είτε οι
σωματιδιακές συστάσεις), που αποτελούν την πηγή των ιδιοτήτων τους, είναι απλώς
άτοπη. Η φυσική φιλοσοφία δε θα έπρεπε να θεωρείται ανεπαρκής λόγω της άγνοιας
μας για τα τελικά αίτια των χαρακτηριστικών ιδιοτήτων και της κανονικής συμπε-
ριφοράς των πραγμάτων. Ανάλογες ομοιομορφίες και κανονικότητες δεν αποτελούν
μέρος του ανεξάρτητου υλικού κόσμου, αλλά απλώς ζήτημα των ιδεών που προξενεί ο
Θεός στο νου μας. Δεν είναι «το αποτέλεσμα κάποιων αμετάβλητων έξεων ή σχέσεων
των ίδιων των πραγμάτων, παρά μόνο της καλοσύνης και της ευγένειας του Θεού προς
τους ανθρώπους κατά τη διακυβέρνηση του κόσμου» (BP 107). Αφού δεν υπάρχουν
φύσεις ή ουσίες, δεν υπάρχει τίποτα κλειστό για τη φυσική φιλοσοφία. Έχει τη
δυνατότητα να κάνει το οτιδήποτε, δηλαδή να ανακαλύψει τις κανονικότητες μεταξύ
των θεόπνευστων ιδεών και να τις συστηματοποιήσει με τον πιο χρήσιμο τρόπο. Στο
πέμπτο κεφάλαιο είδαμε πώς οι φυσικοί φιλόσοφοι, όπως ο Μπόιλ, προσπάθησαν να
υπερασπιστούν τους εαυτούς τους ενάντια στις κατηγορίες της ενθάρρυνσης του
υλιστικού αθεϊσμού, υποστηρίζοντας ότι αφού ο φυσικός κόσμος είναι δημιούργημα
του Θεού, η σπουδή [199] του οδηγεί κοντά και όχι μακριά από τα πνευματικά
πράγματα. Ένα επιχείρημα αυτού του είδους φαίνεται πολύ πιο εύλογο όταν
προτείνεται από τον Μπέρκλεϊ δε φαίνεται πλέον σαν ιδιαίτερη δικαιολογία όταν
τίθεται στο υπόβαθρο της θεοκεντρικής μη-υλιστικής άποψης του για το φυσικό κόσμο.
Ο Μπέρκλεϊ προβάλλει τα κατορθώματα του Νεύτωνα ως παράδειγμα για το
πώς οι κρυμμένοι κανόνες, οι «νόμοι της φύσης», με τους οποίους ο Θεός προξενεί
τις ιδέες μέσα μας, μπορούν να διακριθούν και να συστηματοποιηθούν. Ο Νεύτωνας
διέθετε αρκετή φαντασία ώστε να καταλάβει όχι μόνο ότι «υπάρχει κάτι παρόμοιο»

2
(BP 104) στην πτώση της πέτρας και στην άνοδο της παλίρροιας, αλλά κι ακόμα ότι
όλα τα σώματα «έχουν αμοιβαία τάση προσέγγισης το ένα προς το άλλο». Ο
Μπέρκλεϊ πιστεύει, πάντως, ότι η παρουσίαση των θεωριών του Νεύτωνα στα
Principia ή τις Μαθηματικές Αρχές της Φυσικής Φιλοσοφίας [Mathematical Principles
of Natural Philosophy] (1687) ζημιώθηκε λόγω της αφαιρετικής του τάσης. Με την
αναφορά στο απόλυτο, όπως επίσης και στο σχετικό, στο χρόνο, στην κίνηση και στο
χώρο, εσφαλμένα υποθέτει «ότι εκείνες οι ποσότητες έχουν ύπαρξη εκτός νου» (BP
110) και εσφαλμένα τις συλλαμβάνει με την αφαίρεση από τις παρατηρήσεις μας.
Τα μαθηματικά είναι η δεύτερη «από τις δύο μεγάλες περιοχές της
θεωρησιακής φιλοσοφίας» (BP 101) στην οποία στρέφει την προσοχή του ο
Μπέρκλεϊ. Είναι όμως κάθετος στην άποψη του ότι αυτοί που την ασκούν, κατά τη
γνώμη του, εμπλέκονται και οι ίδιοι στα «σφάλματα που έχουν προκύψει από τη
θεωρία των αφηρημένων ιδεών και της ύπαρξης των αντικειμένων χωρίς το νου» (BP
118). Η ανησυχία του δεν έγκειται στο ότι αυτά τα σφάλματα υπονομεύουν κάποιο
από τα πραγματικά τους πορίσματα: «ότι οι αρχές που διατυπώνουν οι μαθηματικοί
είναι αληθείς και ο τρόπος που κάνουν τη συναγωγή από εκείνες τις αρχές σαφής και
αδιαμφισβήτητος δεν το αρνούμαστε» (BP 118). Η [200] ανησυχία του έγκειται
μάλλον στο ότι τα σφάλματα αυτά διαποτίζουν τη φιλοσοφία των μαθηματικών, τη
θεωρία των θεμελίων τους, τη θεωρία σχετικά με το αντικείμενο τους και την
κατεύθυνση ανάπτυξης του.
Οι επιστήμονες που ασχολούνταν με την αριθμητική αδυνατούσαν να
καταλάβουν ότι η λειτουργία των αριθμητικών συμβόλων και των σημείων είναι το
ότι μας καθιστούν ικανούς να πραγματευόμαστε ποικιλοτρόπως τις ομάδες των
επιμέρους αισθητών πραγμάτων. Πίστευαν, αντ' αυτού, πως εκπροσωπούν
«αφηρημένες ιδέες αριθμών» (BP 119), τις οποίες και εξελάμβαναν ως περιοχή του
αντικειμένου τους. Αυτή η λάθος αντίληψη τους σήμαινε ότι το έργο τους δεν
«εξυπηρετούσε την πρακτική» και δεν «προωθούσε το όφελος της ζωής» (BP 119).
Σήμαινε ότι είχε «τεθεί εκτός... κάθε χρησιμότητας και πρακτικής» (BP 120) και ότι
είχε γίνει ένα θέμα αμιγώς θεωρησιακό «υψηλών "πτήσεων" και αφαιρέσεων» (ΒΡ
119). Αφού τα ψηφία δεν εκπροσωπούν «αφηρημένους αριθμούς» (ΒΡ 119) αλλά
«επιμέρους αντικείμενα αριθμημένα» (ΒΡ 120), το λανθασμένα προσανατολισμένο
ενδιαφέρον στις ιδιότητες ανάλογων αφαιρέσεων έχει καταλήξει μια άσκοπη μέριμνα
για τη φορμαλιστική γλώσσα.

2
 Όσο για τους γεωμέτρες, η δουλειά τους πήρε λάθος κατεύθυνση όχι μόνο,
όπως στην περίπτωση της αριθμητικής, λόγω της λανθασμένης πεποίθησης στις
αφηρημένες ιδέες, αλλά επίσης και λόγω του λανθασμένου υλισμού κατά τον οποίο
«τα αντικείμενα της αίσθησης υφίστανται δίχως το νου» (ΒΡ 125). Διότι αυτά τα
σφάλματα οδήγησαν στην πεποίθηση ότι η έκταση, το αντικείμενο της γεωμετρίας,
είναι άπειρα διαιρετή, πεποίθηση «που θεωρείτο ότι έχει μια τόσο αναπόσπαστη και
ουσιώδη σύνδεση με τις αρχές και τις αποδείξεις της γεωμετρίας, σε βαθμό που οι
μαθηματικοί ποτέ... δεν είχαν την παραμικρή αμφιβολία γι' αυτήν» (ΒΡ 123). Με τη
σειρά της, αυτή η πεποίθηση οδήγησε σε «γεωμετρικά παράδοξα» (ΒΡ 123) και
αποτελεί «τη βασική αφορμή [201] όλων των ωραίων και υπερβολικών λεπτολογιών
που καθιστούν τη μελέτη των μαθηματικών τόσο δύσκολη και κοπιαστική».
Συμφωνά με τον Μπέρκλεϊ, πάντως, η πεπερασμένη έκταση δεν είναι άπειρα
διαιρετή και όσα προβλήματα και ερωτήματα βασίζονται πάνω της είναι μάλλον
κίβδηλα. Κάθε επιμέρους πεπερασμένη έκταση είναι απλώς μια ιδέα στο νου μας και
δεν μπορεί να διαθέτει περισσότερα μέρη από τον πεπερασμένο αριθμό που
αντιλαμβανόμαστε ότι έχει. Μόνο όταν κάποιος θεωρεί ότι, εξίσου με τέτοιου είδους
ιδέες, υπάρχουν ακόμα είτε «αφηρημένη έκταση» είτε εκτατά, εξωτερικά, υλικά πράγ-
ματα, αποτελούμενα ενδεχομένως από τμήματα που αδυνατούμε να συλλάβουμε, θα
μπορούσε να πιστέψει την άπειρη διαιρετότητα της πεπερασμένης έκτασης.
Για τον Μπέρκλεϊ, η ανθρώπινη γνώση πρέπει να ασχολείται είτε με τις ιδέες
είτε με το νου και το πνεύμα που τις συλλαμβάνει. Διότι πέραν αυτών δεν υπάρχει
τίποτα. Τα μαθηματικά και η φυσική φιλοσοφία ασχολούνται με ιδέες και ο Μπέρκλεϊ
τώρα στρέφεται απ' αυτές στα πνεύματα, των οποίων ειδική περίπτωση αποτελεί ο
Θεός. Θεωρείται ότι «αγνοούμε τη φύση των πνευμάτων» (ΒΡ 135), λέει, διότι δεν
έχουμε «ιδέα» του πνεύματος. Στην πραγματικότητα όμως, η γνώση μας γι' αυτή την
περιοχή δεν είναι τόσο ελλιπής, όσο φανταζόμαστε. Είναι όντως αληθές ότι δεν
έχουμε «ιδέα» για το πνεύμα. Είναι «ολοφάνερα αδύνατο να υπήρχε οποιαδήποτε
τέτοια ιδέα», διότι δεν μπορούμε να έχουμε αισθητηριακή εμπειρία των πνευμάτων.
Πρόκειται για ενεργά πράγματα, που αντιλαμβάνονται, σκέπτονται και επιθυμούν,
και αυτές οι ιδιότητες δεν μπορούν να εκπροσωπούνται από μια παθητική ιδέα. Αυτό
δε σημαίνει ότι οι λέξεις «ψυχή», «πνεύμα» ή «πνευματική υπόσταση» στερούνται
νοήματος. Στους Διάλογους, ο Μπέρκλεϊ δείχνει να έχει επίγνωση της πιθανής
κατηγορίας για άδικη μεταχείριση: Παραδέχεται την «πνευματική υπόσταση,
παρότι... [202] δεν έχουμε καμιά ιδέα γι' αυτήν», ενώ αρνείται ότι «μπορεί να υπάρξει

2
κάποιο πράγμα σαν την υλική υπόσταση, καθώς... δε διαθέτουμε καμιά έννοια ή ιδέα
της» (BD iii.232). Η απάντηση του είναι ότι δεν έχουμε ιδέα της υλικής υπόστασης
διότι η ύλη είναι κάτι αδύνατο και δε θα μπορούσε να υφίσταται· ενώ, παρότι είναι
αδύνατο να έχουμε αισθητηριακή ιδέα της πνευματικής υπόστασης, ο νους θα
μπορούσε να υπάρχει. Πράγματι, με τον αναστοχασμό γνωρίζει κανείς ότι η ψυχή και
ο νους του υπάρχουν.
Παρότι ο Μπέρκλεϊ παρέχει ελάχιστες εξηγήσεις του τελευταίου του
ισχυρισμού για το δικό μας νου, λέει περισσότερα για τη γνώση μας περί της ύπαρξης
του νου των άλλων. Τόσο άλλα πνεύματα, όπως το δικό μας, όσο και ο Θεός είναι
γνωστά «με τις λειτουργίες τους ή τις ιδέες που προξενούν μέσα μας» (BP 145). Τα
πνεύματα δε γίνονται αντιληπτά με την αίσθηση· δεν είναι ιδέες, αλλά πράγματα που
έχουν ιδέες. Αντιλαμβανόμαστε όμως τα σώματα των ανθρώπων και αυτά
συμπεριφέρονται κατά τρόπο που δείχνουν ότι συνοδεύονται από «μια διακριτή αρχή
σκέψης και κίνησης (δηλαδή ένα νου), όπως [συμβαίνει και] στον εαυτό μας» (BP
148). Είναι κατά παρόμοιο τρόπο που η ύπαρξη του Θεού μάς αποκαλύπτεται. Η
μόνη διαφορά είναι «ότι, ενώ μια πεπερασμένη και μικρή ομάδα ιδεών δηλώνει έναν
επιμέρους ανθρώπινο νου, όπου κι αν κατευθύνουμε το βλέμμα μας, παντού και
πάντοτε αντιλαμβανόμαστε ολοφάνερα τεκμήρια της θεότητας».
Στο τέλος των Αρχών, ο Μπέρκλεϊ μας υπενθυμίζει ότι «ο κύριος
προσανατολισμός και το βασικό σχέδιο» (BP 156) του είναι «να εμπνεύσ[ει] στους
αναγνώστες [του] την ευσεβή αίσθηση της παρουσίας του Θεού». Η επιτυχία αυτού
του στόχου εξαρτάται άμεσα από την επιτυχία του ιμματεριαλισμού του, διότι είναι
φανερό πως μέσω αυτού διαρκώς αναδεικνύεται ο δρόμος προς το Θεό. Παρότι
υπάρχουν κάποια πράγματα που «τα ανθρώπινα [203] όντα απασχολούνται με το να
τα παράγουν» (BP 146), είναι σαφές ότι «τα έργα της Φύσης, δηλαδή το μεγαλύτερο
μέρος των ιδεών και των αισθήσεων που παράγονται μέσα μας, δεν παράγονται ούτε
εξαρτώνται από τις βουλήσεις των ανθρώπων». Πρέπει να παράγονται από κάποιο
άλλο πνεύμα και, αν παρατηρήσουμε τη «διαρκή τους κανονικότητα, την τάξη... το
μεγαλείο, την ομορφιά και την τελειότητα» (BP 146), καταλαβαίνουμε ότι θα πρέπει
να έχουν παραχθεί από ένα «αιώνιο, άπειρα σοφό, αγαθό και τέλειο» πνεύμα, που δεν
είναι άλλο από το Θεό. Ο υλισμός, αντίθετα, μας απομακρύνει από το Θεό. Μας
οδηγεί είτε σε προβλήματα περί της σχέσης Θεού και κόσμου, (για παράδειγμα, στην
άρνηση ότι πρόκειται για δημιούργημα Του), είτε, όπως στην περίπτωση των
«Επικούρειων, των Χομπσιανών και άλλων παρόμοιων» (BP 93), στην προσπάθεια

2
αναγωγής των πάντων σε ύλη. «Το πόσο καλός σύμμαχος υπήρξε η υλική υπόσταση
για τους αθεϊστές, όλα αυτά τα χρόνια, είναι περιττό να το αναφέρουμε. Όλα τα
τερατώδη τους συστήματα έχουν τόσο προφανή και αναγκαία εξάρτηση απ' αυτήν,
ώστε, όταν αυτός ο ακρογωνιαίος λίθος μετακινηθεί, όλο το οικοδόμημα δεν είναι
δυνατό παρά να καταρρεύσει» (BP 92).
Κατά τον Ντέιβιντ Χιουμ, που αποτελεί το αντικείμενο του επόμενου
κεφαλαίου, η θεωρία των αφηρημένων ιδεών του Μπέρκλεϊ ήταν «μια από τις
μεγαλύτερες και πλέον πολύτιμες ανακαλύψεις που έχουν γίνει τα τελευταία χρόνια
στην επικράτεια των γραμμάτων» (HT 1.1.7.). Ο Μπέρκλεϊ υποστήριζε, όπως είδαμε,
ότι μια αφηρημένη γενική ιδέα είναι απλώς ιδέα κάποιου επιμέρους πράγματος, που
χρησιμοποιείται για να εκπροσωπεί άλλες τέτοιες ιδέες· και είναι σαφές ότι αυτό που
επικροτεί ο Χιουμ είναι η άρνηση του Μπέρκλεϊ να δεχτεί ιδέες άλλες από εκείνες της
άμεσης και συγκεκριμένης εμπειρίας.
Αυτή ακριβώς η άρνηση οποιουδήποτε πράγματος πέραν αυτού που δίδεται
άμεσα από την εμπειρία διακρίνει τον Μπέρκλεϊ [204] ως εμπειριστή. Η προσπάθεια
του να ταυτίσει τον πραγματικό κόσμο των αντιληπτών αντικειμένων με την αντίληψη
μας γι' αυτόν και η άρνηση οποιασδήποτε ανεξάρτητης από την εμπειρία υλικής
πραγματικότητας είναι τα πιο προφανή παραδείγματα γι' αυτό. Η θεωρία του όμως
για τη φυσική φιλοσοφία, που απορρίπτει κάθε εσωτερικό μηχανισμό πραγματικών
ουσιών «κρυμμένο... πίσω από το προσκήνιο»1, μηχανισμός ο οποίος θα χρησίμευε
για να εξηγήσει «εκείνα τα φαινόμενα που βλέπει κανείς στο θέατρο του κόσμου»,
είναι επίσης ένα σαφές παράδειγμα. Πράγματι, ακριβώς όπως ο ιμματεριαλισμός του
Μπέρκλεϊ προεικάζει τη φαινομενολογική θεωρία της αντίληψης που αναπτύχθηκε
από τους αποκαλούμενους Λογικούς Εμπειριστές αυτού του αιώνα, έτσι και η άποψη
του, κατά την οποία σκοπός της επιστήμης δεν είναι να παρέχει εξηγήσεις για τις
κανονικότητες της φύσης, αλλά μόνο να φτάσει σε συνοπτικές και χρήσιμες
περιγραφές τους, προεικάζει τον εργαλειακό τους χαρακτήρα.
Παρά τον ισχυρισμό του Μπέρκλεϊ ότι «παντού και πάντοτε
αντιλαμβανόμαστε όλα τα φανερά τεκμήρια της θεότητας» (BP 148), η σημαντική
θέση που κατέχει ο Θεός στη φιλοσοφία του μοιάζει αναπόφευκτα τόσο μακριά από
την άμεση εμπειρία, όσο και ο υλικός κόσμος της φιλοσοφίας του 17ου αιώνα
φαινόταν μακρινός για τον ίδιο. Δε θα 'πρεπε να ξεχνάμε, πάντως, ότι οι ίδιες οι

1
Berkeley, Siris: A Chain of Philosophical Reflexions and Inquiries (London, 1744), sect. 64.

2
δεσμεύσεις του Μπέρκλεϊ είναι περισσότερο απέναντι στο Θεό παρά στις
προκαθορισμένες απαιτήσεις του οιουδήποτε εξιδανικευμένου εμπειρισμού.