EDUCAÇÃO E LIBERDADE

ENTRE UM PROCEDIMENTO PEDAGÓGICO E UMA DISCUSSÃO

CONCEITUAL

Aloísio Ruedell*
aloisio@unijui.edu.br

Educação e liberdade são dois temas que se implicam

mutuamente. É também a partir da relação entre os dois que se deve
entender o atual estado de discussão e de crise da instituição
educacional. Tanto a educação escolar quanto a educação familiar são,
atualmente, temas de destaque, estão na roda do debate, porque
passam por um momento de crise. Há certo mal-estar na família e na
escola. Uma e outra têm a sensação de que há algo errado nos
procedimentos pedagógicos e de que deve haver uma maneira de
“corrigir” sua trajetória de educação e de formação. Num contexto de
“liberdade total”, em que cresceram muitos filhos e alunos, ouve-se,
muitas vezes, a recomendação, ou até mesmo o imperativo de “impor
limites”.
Essa proposição certamente não é muito simpática, mas,
diante da gravidade da situação, ela vem recebendo cada vez mais
adesões. De qualquer forma, o positivo dela está no reconhecimento de
que é irreal ou ilusória uma liberdade absoluta, como propagada pelo
neoliberalismo e penetrada nos ambientes escolares e familiares. Os
problemas vivenciados no setor da educação não deixam dúvidas a esse
respeito. Deve-se, entretanto, perguntar se, em termos de educação, é
adequado falar em imposição de limites. A necessidade de, por vezes,
se recorrer a essa expressão indesejável não seria, antes, sinal de uma
compreensão equivocada de educação e de liberdade? Em vez de
colocar limites à liberdade, talvez seria oportuno discutir a própria
concepção de liberdade. Quando, pois, se parte do conceito de uma
liberdade absoluta, a questão dos limites será sempre um problema

*
Professor do Departamento de Filosofia e Psicologia da UNIJUÍ, Ijuí/Santa Rosa, RS.
mal-resolvido. O estabelecimento de limites será uma necessidade
indesejada, para não dizer, um mal necessário. Qualquer característica
ou atitude restritiva será vista negativamente, e será esse o seu
impacto na educação ou no educando.
Qual seria, então, a saída? Haveria outra concepção de
liberdade, em que não houvesse necessidade de estabelecer limites,
porque estes já estariam incluídos na própria definição? Há,
certamente, muitos autores que desenvolvem seu pensamento nessa
perspectiva. O que, porém, interessa aqui de modo particular é o
pensamento personalista de Emmanuel Mounier, que fala de uma
“liberdade (com?) em condições”. (Mounier, 1960, p.109). Ele defende
uma concepção de liberdade em que os limites não só estão incluídos,
mas adquirem um sentido positivo, superando a característica negativa
de imposições ou restrições. O propósito é, num primeiro momento,
apresentar e discutir brevemente essa concepção de liberdade. Depois,
passando brevemente para o atual debate hermenêutico, esclarecer-se-
á a atualidade desta discussão antropológica, em que a liberdade é
vista na perspectiva dos limites, como liberdade com condições.

-I–

Há muitas e as mais desencontradas discussões sobre a

liberdade. Nela se encontram e, ao mesmo tempo, se opõem autores.
Estão, por exemplo, de um lado, os liberais (e neoliberais), que se
entendem os defensores legítimos da liberdade, mas encontram-se, de
outro, os marxistas, que, combatendo aqueles, pretendem preparar o
verdadeiro reino da liberdade. O quadro geral do debate sobre o tema
é, atualmente, de desorientação e de busca. Cabe perguntar: por que
se chegou a essa situação? Ainda, como encaminhar sua discussão?

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 Em primeiro lugar, o tema da liberdade faz sentido na
medida em que se vincula a um debate antropológico. As aberrações e
as desorientações que se produziram são, segundo Mounier, resultado
de abordagens abstratas ou isoladas da estrutura geral do ser humano.
A liberdade, portanto, segundo ele, não é uma coisa ou um tema
qualquer a ser discutido. É, isto sim, um aspecto constitutivo da vida
humana, e como tal deve ser debatido. O que, pois, seria do ser
humano sem a liberdade? Mero joguete no universo! É, sem dúvida,
essa a razão das angústias. Para apaziguá-las, gostar-se-ia de flagrar a
liberdade, tocá-la como um objeto e, possivelmente, prová-la como se
prova um teorema. Seria importante assegurar de que há liberdade no
mundo.

É, no entanto, em vão insistir por esse caminho, porque

“a liberdade é afirmação da pessoa, vive-se, não se vê” (Mounier, 1960,
p.110). No mundo objetivo apenas há coisas dadas e situações que se
enfrentam. A liberdade não pode ser instalada no mundo. Muitas vezes
ela é procurada em suas formas negativas, na lacuna dos
determinismos. Mas, o que se pode fazer com lacunas? Seguindo por
esse caminho, escreve Mounier, não se chega a descobrir mais do que
“duas formas mal definidas de liberdade” (Mounier, 1960, p.110).
“Uma é uma liberdade de indiferença: liberdade de nada
ser, de nada desejar, de nada fazer” (Mounier, 1960, p.110), uma
indeterminação total. O homem, no entanto, escreve o autor, nunca
chega a esse estado de equilíbrio; levando-o a acreditar que isso seria
possível, ele acabaria perdendo as opções reais ou arrastar-se-ia
definitivamente para o gosto mortal da indiferença.

Outra opção ou concepção de liberdade é aquela que se

mendiga ao indeterminismo físico. Criou-se, nesse sentido, toda uma
expectativa em relação à Física, na esperança de que suas

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investigações pudessem “provar a liberdade”. Foi, no entanto, segundo
Mounier, uma expectativa totalmente equivocada. A liberdade, pois, não
é o “resto” de um todo organizado. Se a liberdade não fosse mais do
que a irregularidade do universo, quem poderia provar que não se trata
simplesmente da deficiência do conhecimento humano, ou da
deformação sistemática da natureza ou do homem?
“A liberdade – afirma Mounier – não se ganha contra os
determinismos naturais, conquista-se por cima deles, mas com eles”
(Mounier, 1960, p.111). Ela não brota da natureza como o fruto da flor;
também não existe, em algum lugar, como dada e constituída.
Liberdade é a liberdade humana, ou melhor, “é a pessoa que se faz
livre, depois de ter escolhido ser livre”. “Nada no mundo lhe garantirá
que ela é livre se não entrar audaciosamente na experiência da
liberdade” (Mounier, 1960, p.112).
No entanto, se a liberdade não se confunde com uma
coisa, isso não significa que esteja desprovida de todo traço objetivo,
como argumentam alguns autores. A objetividade seria sempre a
mesma, imóvel e indefinidamente repetida, enquanto “a existência livre
seria qualidade sempre renovada, manifestação original, permanente
auto-invenção” (Mounier, 1960, p.112). Está aí a perspectiva da
liberdade como afirmação absoluta, em que nada a poderá limitar,
totalmente sem limites, simplesmente porque é. Não se vincula a uma
natureza, nem corresponde a algum apelo, porque, se isso acontecesse,
deixaria de ser liberdade. “A si própria se faz e faz-me fazendo-se, nela
e por ela me invento, invento meus motivos, os valores e o mundo
comigo, sem apoio nem auxílio” (Mounier, 1960, p.113).
É pretensão demais querer uma liberdade absoluta. Para
adequá-la, requer-se um esclarecimento sobre a noção de natureza.
Sem confundi-la com rigidez e imobilidade, a natureza apenas indica
que a existência humana é, ao mesmo tempo, manifestação espontânea
e espessura ou densidade. É criação e é dado. O homem não é apenas

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aquilo que ele faz, e o mundo não é somente o que ele quer. Ele é dado
para si próprio, e o mundo o antecede. Essa é a condição humana,
ficando para a liberdade um peso múltiplo: “o que lhe vem de mim
próprio, do meu ser particular que a limita, o que lhe vem do mundo,
das necessidades que a constrangem e dos valores que a primem”
(Mounier, 1960, p.113). Sua gravitação, afirma o autor, é realmente
universal. Quando se esquece isso, a liberdade “tende a transformar-se
numa sombra, idéia sem consistência, num sonho impossível; é amorfa
e pensam-na absoluta” (Mounier, 1960, p. 113). Em conseqüência,
lança o indivíduo em movimentos de revolta, presa apenas de sua
intensidade e indiferente diante de suas contradições.
Da mesma forma que Mounier critica a idéia de uma
liberdade absoluta ele também rejeita, com ainda maior intensidade,
uma liberdade como puro fato, tão estreitamente implicada na
afirmação bruta da existência que vem a ser uma necessidade - nos
termos de Sartre - uma “condenação”. Nessa concepção, seria como
uma natureza cega ou uma potência nua, exposta a questionamentos
diversos, tais como: Quem distinguirá a liberdade do arbitrário e da
vontade de poder? Como será minha, se não a posso recusar?
Onde assumirá caráter humano, se o homem não se
afirma senão através de suas manifestações? Quem lhe
traçará os limites do inumano, uma vez que não há entre
o humano e o inumano outras fronteiras do que aquelas
que ela própria marca? Quem a impedirá de querer, numa
suprema exaltação, experimentar a sua própria
dissolução? Não são somente as ilusões da liberdade
formal que nos ameaçam conduzir a tais posições, mas os
delírios da “vida intensa” (Mounier, 1960, p. 114).

No entanto, a liberdade não está ligada ao ser humano

como uma condenação. Ela, ao contrário, lhe é proposta como um dom,
e cabe ao homem aceitá-la ou recusá-la. O homem livre, segundo
Mounier, é aquele que é capaz de prometer e que também é capaz de
trair. Não ser escravo de sua liberdade é condição para estar livre de
qualquer forma de escravatura.

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 Por fim, o autor ainda dirige sua crítica à idéia de uma
liberdade isolada. O ser humano, argumenta ele, só será
verdadeiramente livre quando todos que o rodeiam forem igualmente
livres. No mais, “a reivindicação de minha própria liberdade está por
demais misturada com meus instintos para não ser suspeita”. Por isso,
“o sentido da liberdade começa com o sentido da liberdade dos outros”;
a presença deles desafia e suscita a livre realização do ser humano, e
não a impede. Há uma cooperação de liberdade, inconcebível num
mundo em que ela é pensada isoladamente. Uma liberdade isolada só
poderia aproximar-se de outra esmagando-a, ou sendo por esta
esmagada; só pode comunicar necessidade e, por conseguinte, não
liberta aquele de quem se aproxima. A liberdade da pessoa, ao
contrário, afirma Mounier, “cria à sua volta liberdade, por uma como
que leveza contagiosa – tal como inversamente a alienação engendra a
alienação” (Mounier, 1960, p. 115).
Enfim, a liberdade é sempre a liberdade duma pessoa,
desta pessoa, assim constituída e historicamente situada. Ser livre
implica, em primeiro lugar, aceitar essa condição, para dela partir.
“Nem tudo é possível, nem tudo é possível em todos os momentos.
Estes limites – escreve Mounier – quando não são demasiado estreitos,
são uma força” (Mounier, 1960, p. 116). Cada obstáculo ou força
condicionadora da liberdade poderá transformar-se em fator de
libertação e de crescimento. No entanto, para que isso aconteça, supõe-
se uma motivação, a valorização do ser humano, podendo-se, ao final,
dizer: a liberdade é sempre liberdade de pessoas situadas e valorizadas.
O que torna o homem livre não é o simples fato de poder escolher entre
duas alternativas, mas de poder optar pelo melhor, fazer opções
libertadoras, que venham a favorecer a realização humana.
Liberdade, portanto, não se confunde com um sonho de
facilidades, mas é antes um exercício constante de libertação,

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desenvolvido a partir de circunstâncias pessoais e históricas concretas,
que, ao mesmo tempo, a permitem e limitam.

- II –

A discussão antropológica sobre a liberdade, desenvolvida

a partir de Emmanuel Mounier, ainda pode ser ampliada e enriquecida a
partir de uma outra discussão. Cabe aqui uma referência especial a um
debate da hermenêutica. Nesta encontra-se, de alguma forma, uma
base teórica atualizada para o problema da liberdade e de seus limites.
Enquanto em Mounier há uma leitura antropológica da liberdade,
situando-a nos estreitos limites da condição humana, a hermenêutica
estabelece-se, precisamente, a partir dessa condição. Emerge como
questão num mundo já secularizado, numa época pós-metafísica, em
que, sem Deus e distinto do mundo, se toma consciência do espaço
propriamente humano. Constitui-se em torno do sentido e do agir
humanos, que carecem de compreensão.
Para Gadamer, porém, a pergunta hermenêutica não se
dirige propriamente à liberdade ou à livre ação do homem, e sim àquilo
que a condiciona. O objeto de sua investigação são as condições de
possibilidade, evidenciando os limites da liberdade ou a consciência
desses limites. “O que está em questão – diz ele - não é o que
fazemos, o que deveríamos fazer, mas o que nos acontece além do
nosso querer e fazer” (Gadamer, 2003, p. 14). A tomada de consciência
das circunstâncias e dos limites históricos são o ponto de partida do
pensamento e, de alguma forma, da discussão hermenêutica em geral,
conforme desenvolvido durante o séc. XX. O que orienta o filósofo
alemão é a Wirkungsgeschichtlichesbewusstsein, consciência histórica
ou consciência das condições históricas nas quais toda compreensão
humana está submetida, sob o regime da finitude. É a consciência de

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estar exposto à história e a sua ação, de tal forma que não se pode
objetivá-la, porque isso faz parte de seu sentido enquanto fenômeno
histórico.
Não só Gadamer, mas muitos autores têm atualmente a
mesma percepção ou consciência histórica, a destacar Martin
Heidegger, com sua analítica do Dasein. O desenvolvimento de suas
discussões acaba produzindo o que se designa como pensamento da
finitude (Stein, 1976, p. 45). É uma perspectiva de grande parte da
filosofia contemporânea. O tema da finitude, sem dúvida, esteve
presente ao longo de toda a história do pensamento ocidental, colocado
em diversos níveis e com diferentes abordagens em cada época. Hoje,
entretanto, mais do que um tema ou uma questão a ser discutida, a
finitude tornou-se uma perspectiva da filosofia, podendo-se falar em
giro da finitude, assim como, em outro sentido, se fala em giro
lingüístico. É uma visão de mundo e um modo de fazer filosofia que
parte dos estreitos limites da condição humana, sem, contudo, ater-se
ao seu sentido negativo. Consideram-se mais as potencialidades
humanas e as reais possibilidades de sua realização.
Nesse contexto, emerge especialmente a questão da
liberdade. Ela, contudo, não apenas ocorre como um tema importante
ou privilegiado, mas como identificação com o próprio pensamento.
Entende-se, pois, que o pensamento da finitude seja pensamento da
liberdade e da realização humanas, em oposição a um pensamento
metafísico que se afirma como filosofia primeira, “condenando o homem
a depender de uma estrutura ontoteológica sobre a qual não possui
poder algum de ação” (Stein, 1976, p. 18). O pensamento da finitude é
expressão da liberdade e da capacidade humana de pensar e de agir,
segundo suas próprias condições de possibilidade. Há uma percepção
positiva da ação humana, com destaque a seu caráter originário e
criativo. A rigidez da metafísica clássica reduzia “o homem à
imobilidade e ao silêncio diante de questões fundamentais” (Stein,

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1976, p. 18). Em seu lugar, postula-se, hoje, uma ontologia da finitude,
representando o lado heterodoxo da tradição metafísica. Ela procura
superar ou transformar a metafísica a partir de dentro, ou seja,
libertar temas e virtualidades sufocados pelo totalitarismo
ontoteológico da metafísica. A afirmação da finitude é a
tentativa de destacar a historicidade, em face de uma
ontologia estática, onde não há propriamente lugar para o
movimento; pois, tudo está ancorado e fixado num
mundo ordenado (quando não pré-ordenado), onde a
liberdade humana está sempre ameaçada por uma ordem
sem alternativas (Stein, 1976, p. 19).

O que, porém, se pretende aqui não é, propriamente,

discutir a ontologia da finitude, nem analisar a questão da finitude no
contexto geral da filosofia. O que importa é desenvolver uma discussão
que seja esclarecedora do caráter humano e finito da liberdade. Nesse
sentido, a referência ao pensamento da finitude é, sem dúvida,
fundamental. No entanto, o que interessa de modo particular é a
discussão hermenêutica, desenvolvida no contexto da finitude humana.
Considerando, pois, que toda filosofia traz hoje a marca da finitude,
com mais razão afirma-se isso da hermenêutica, que se situa no terreno
movediço e flexível das condições humanas. É, pois, num mundo
secularizado, numa época pós-metafísica, que a hermenêutica
efetivamente se estabelece como questão filosófica. Constituída nas
condições humanas do discurso e da linguagem, ela ocupa um lugar
incômodo entre as verdades empíricas das ciências e a verdade
absoluta da metafísica. Não contando mais com esses apoios, a
pergunta e a discussão hermenêuticas voltam-se ao sentido e ao agir
humanos, que carecem de compreensão. Por isso, ao se situar nesse
nível, humano e finito, afirma Ernildo Stein: “a hermenêutica é, de
alguma maneira, a consagração da finitude” (Stein, 1996, p. 45).

Entre as diversas perspectivas da hermenêutica, ou

acepções do conceito, destaca-se hoje a de Heidegger. Para ele, a

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filosofia é um exercício de compreensão e de interpretação, podendo
ser designada como filosofia hermenêutica. Sua tarefa é interpretar a
realidade do mundo da vida. Mas, essa tarefa de interpretar passa a ter
o sentido de uma filosofia hermenêutica – afirma Gunter Scholtz – na
medida em que os conceitos interpretação e compreensão – referidos
ao mundo – vão tendo um novo sentido, possivelmente a partir de
Kant. Considerando que, segundo esse autor, está vedada a
possibilidade de conhecer a realidade em si, passa-se a falar em
“apenas interpretação”, em oposição ao saber da realidade (Scholtz,
1992/93, p. 108). Interpreta-se a realidade, mas sem perspectiva de
chegar a ela. É o sentido de interpretação que aparece claramente em
Nietzsche, quando ele afirma que “o mundo se tornou mais uma vez
'infinito' para nós, porque ele contém em si a possibilidade de
interpretações infinitas;” e “que não há fatos, mas apenas
interpretações” (apud Scholtz, 1992/93, p. 108). Igualmente em Dilthey
encontra-se essa concepção de interpretação, ainda que não no sentido
radical ou universal de Nietzsche. Para ele, somente “a religião, a arte e
a metafísica fornecem interpretações do mundo” (apud Scholtz,
1992/93, p. 108), constituindo-se em complemento para as ciências da
natureza. Enquanto estas analisam e desenvolvem relações universais
de estados de coisas isolados, religião, poesia e metafísica expressam o
significado e o sentido do todo.
Nesse discurso sobre interpretações do mundo, reconhece-
se que, em princípio, há “muitas possibilidades de interpretação, sem
que se possa discutir sobre sua verdade” (Scholtz, 1992/93, p. 19).
Essa perspectiva não existe mais. Nenhuma interpretação conduz
efetivamente à realidade. Evidencia-se, assim, ao mesmo tempo, a
liberdade e a multiplicidade de interpretações possíveis e os limites de
seu alcance. Aquilo que, por um lado, parece limite, a impossibilidade
de chegar à realidade (apenas vista em perspectiva), por outro,
significa oportunidade e realização humanas. Diante das muitas

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possibilidades, não há o verdadeiro sentido do texto a ser buscado, mas
está sempre aberto o caminho de lhe atribuir sentido ou explicitar
sentidos ainda não manifestos. Não se conta mais com a realidade,
mas com versões da realidade. O que está em questão na
hermenêutica, e na filosofia em geral, não é o entendimento da
realidade, e sim, antes, o entender-se a respeito da realidade. O foco
de discussão passou da realidade para a linguagem que a interpreta.
Essa concepção de interpretação, que caracteriza a filosofia
hermenêutica, surgiu, de alguma forma, da crise da concepção
tradicional de verdade e de ciência. A partir de Kant, o mundo passa a
ser apenas mundo fenomênico, em detrimento da ontologia tradicional.
“Em vez da realidade, cuja estrutura era objeto da ontologia, dispõe-se
agora sempre mais de 'visões de mundo', tradições e convenções, que
já sempre, numa linguagem pré-científica, articulam e interpretam o
mundo” (Ruedell, 2000, p. 25). As ciências partem das interpretações e
as desenvolvem, sem ter consciência disso; sem saber, que
“compreender o mundo é mais amplo e mais fundamental do que
conhecer cientificamente a natureza e que a formação do conceito das
ciências das natureza está baseado numa atitude diante do mundo, já
lingüisticamente articulada” (Scholtz, 1992/93, p. 109-110).
O filósofo hermeneuta sabe dos seus limites; tem
consciência que vive num mundo já sempre interpretado e
compreendido. Isso significa que a origem da filosofia hermenêutica
vincula-se também à origem da consciência histórica, como
caracterizada no pensamento de Gadamer. Já no século XVIII discute-
se nesse sentido. Chama-se atenção à multiplicidade e à mutabilidade
das culturas e o conceito de filosofia da história precede ao de filosofia
hermenêutica. A mesma posição está confirmada em Nietzsche, que
fala em filosofar histórico, e em Yorck von Wartenburg, que discute
sobre o conceito historização do filosofar (Cf.Scholtz, 1992/93, p. 110).
É a consciência, sempre crescente, do caráter histórico da filosofia que,

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propriamente, dá origem à filosofia hermenêutica. Ela vai se formando
na medida em que o ser humano sente, vive e age num contexto de
vida histórico, totalmente contingente, em que as ciências, também as
ciências da natureza, têm pressuposições históricas e contingentes.
Nesse contexto, em que o pensamento está amarrado a
interpretações contingentes do mundo, surge a pergunta pela tarefa da
filosofia. O que ainda lhe resta fazer? Passa, então, a se constituir em
reflexão sobre esse estado de coisas, reflexão sobre a historicidade, ou
mais precisamente, sobre a historicidade do ser humano e de suas
interpretações do mundo (Scholtz, 1992/93, p. 110-111). É essa a
perspectiva da filosofia hermenêutica. Ela se constitui em seu sentido
mais preciso – afirma Scholtz – quando, na historicidade, inclui seu
respectivo objeto de discussão e seu ponto de vista e, inclusive, a
própria linguagem. Somente então, quando já não há mais nada de
estável ou definitivo, a atividade filosófica é, efetivamente, exercício de
compreensão e interpretação. Deixa a função de definir o que é, para
dar conta das mudanças.

Com a radicalização da historicidade do mundo humano, o

histórico e o sistemático encontram-se indistintamente na
filosofia hermenêutica. Pois, todos os conceitos têm
também um caráter histórico, e só servem na medida em
que ajudam a compreender a História. Não há mais
problemas eternos, nem conceitos definitivos (Ruedell,
2000, p. 28),

e a philsosophia perenis é susbstituída por uma uma

filosofia que vai se perenizando, numa discussão sem fim, na qual
temas e linguagem mudam.

- III –

12
 A superação do pensamento ontoteológico permite a
liberdade de pensar e de agir. A filosofia hermenêutica representa um
exercício dessa liberdade. Não há mais referências ou princípios
metafísicos norteadores. É o próprio homem que, em seu livre pensar e
interpretar, traça o seu caminho, mas, ao mesmo tempo, enquanto ser
histórico, também experimenta os limites de suas possibilidades. A
provisoriedade das interpretações e do conhecimento evidenciam o
caráter finito e provisório do procedimento humano enquanto tal. Há,
normalmente, uma percepção negativa da contingência dos fatos e das
circunstâncias restritivas de sua abordagem. Mas, é precisamente no
assumir de sua finitude e na provisoriedade de suas conquistas que
estão o caráter distintivo do ser humano e a possibilidade de sua
realização. O que, num primeiro momento, parece falta ou lacuna, é o
ponto de partida para a plenificação.
É nesse contexto que se põe adequadamente a pergunta da
educação sobre a liberdade: seria conveniente “impor limites” aos
alunos? A discussão hermenêutica mostra que a questão da liberdade
não se resolve por medida disciplinar, e sim, muito mais, por uma
discussão de sua concepção ou por uma educação da liberdade.
Enquanto Mounier faz uma leitura antropológica da liberdade, situando-
a nos estreitos limites da condição humana, a hermenêutica estabelece-
se a partir dessa condição. A interpretação e a discussão
hermenêuticas são um exercício de educação; são, ao mesmo tempo,
exercício e potencialização da liberdade e uma tomada de consciência
de seus limites.

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