PONTIFCIA UNIVERSIDADE CATLICA DE MINAS GERAIS

Programa de Ps-Graduao em Cincias da Religio

DEUS E A QUESTO DO MAL NA FILOSOFIA DE EMMANUEL LVINAS

LUIZ FERNANDO PIRES DIAS

BELO HORIZONTE 2011

LUIZ FERNANDO PIRES DIAS

DEUS E A QUESTO DO MAL NA FILOSOFIA DE EMMANUEL LVINAS

Dissertao apresentada ao Programa de PsGraduao em Cincias da Religio da Pontifcia Universidade Catlica de Minas Gerais, como requisito parcial para obteno do ttulo de mestre. Orientador: Prof. Dr. Mrcio Antnio de Paiva

BELO HORIZONTE 2011

FICHA CATALOGRFICA Elaborada pela Biblioteca da Pontifcia Universidade Catlica de Minas Gerais Dias, Luiz FernandoPires Deus e a questo do mal na filosofia de Emmanuel Lvinas / Luiz Fernando Pires Dias. Belo Horizonte, 2011. 132f. Orientador: Mrcio Antnio de Paiva Dissertao (Mestrado) Pontifcia Universidade Catlica de Minas Gerais. Programa de Ps-Graduao em Cincias da Religio 1. Alteridade. 2. Deus. 3. Filosofia e religio. 4. tica. 5. Lvinas, Emmanuel, 1905-1995 - Crtica e interpretao. 6. Ontologia. 7. Responsabilidade. I. Paiva, Mrcio Ant6onio. II. Pontifcia Universidade Catlica de Minas Gerais. Programa de Ps-Graduao em Cincias da Religio. III. Ttulo. CDU: 211.1

D541d

LUIZ FERNANDO PIRES DIAS

DEUS E A QUESTO DO MAL NA FILOSOFIA DE EMMANUEL LVINAS

Dissertao de Mestrado apresentada ao Programa de Ps-Graduao em Cincias da Religio da Pontifcia Universidade Catlica de Minas Gerais, como requisito parcial para obteno do ttulo de mestre.

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Prof. Dr. Mrcio Antnio de Paiva (Orientador) - PUC Minas

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Prof. Dr. Amauri Carlos Ferreira - PUC Minas

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Prof. Dr. Marcelo Martins Barreira - UFES

Belo Horizonte, 27 de abril de 2011

Dedico este trabalho a Lucas Santos Pires Dias, meu filho.

AGRADECIMENTOS

Ao meu pai e minha me (in memoriam) que mostraram, na prtica, o amor desinteressado, que posteriormente encontrei, em forma de teoria, no pensamento de Lvinas,

A minha esposa Vnia e ao meu filho Lucas, pela pacincia, pelo apoio e pelo amor dispensados, imprescindveis nessa intensa jornada,

A minha esposa Vnia, em especial, pela ajuda inestimvel nas tradues do francs,

Ao Professor Dr. Mrcio Antnio de Paiva pela amizade, pela confiana e pela orientao cuidadosa e segura, durante a qual esteve sempre disponvel para me atender com presteza e generosidade. A ele agradeo ainda por ter me apresentado, e facilitado o acesso, ao pensamento levinasiano.

Ao Prof. Dr. Amauri Carlos Ferreira pela amizade, pelo incentivo, pela importante ajuda bibliogrfica e pelas valiosas crticas, observaes e sugestes, que muito contriburam para o aperfeioamento da presente pesquisa.

Aos demais professores do Programa do Mestrado em Cincias da Religio da PUC Minas, especialmente ao Prof. Dr. Flvio Augusto Senra Ribeiro, pelo significativo trabalho frente Coordenao do PPGCR e pela amizade e constante incentivo com os quais me brindou,

Aos funcionrios do Programa do Mestrado em Cincias da Religio da PUC Minas pela presteza e ajuda.

Aos colegas e amigos do Curso de Mestrado em Cincias da Religio da PUC Minas pela oportunidade de aprendizado e crescimento conjunto.

O ser o mal, no porque finito, mas porque sem limites. (LVINAS, 2009, p.29)

A teologia comea para mim no rosto do prximo. A divindade de Deus atua no humano. Deus desce no <<rosto>> do outro. (LVINAS, 1994a, p.179)

RESUMO O propsito desta pesquisa o estudo da questo de Deus e do problema do mal no pensamento de Emmanuel Lvinas, temas que perpassam, direta ou indiretamente, todo o itinerrio filosfico do autor. O filsofo lituano atribuiu nova dimenso ao problema do mal, caracterizando-o como excesso e no como ausncia de ser. Tal reestruturao est coadunada rigorosa crtica ao modelo ontolgico, presente em sua obra. A sada da ontologia engendrada atravs da ideia do Infinito, inspirada em Descartes, com forte influncia da concepo platnica do Bem alm das essncias. Na busca do sentido do humano, Lvinas concedeu precedncia ordem do Bem, instncia anterior ao ser e ao saber, estabelecendo, desta forma, a tica como filosofia primeira. A tica a tica sob a qual se estabeleceu a abordagem de Deus em seu pensamento, que priorizou a investigao acerca das circunstncias nas quais Deus nos vem a ideia como palavra significante. O estudo realizado pretende apontar a reflexo levinasiana como uma importante contribuio s questes filosficas contemporneas, notadamente suposta contradio proporcionada pela existncia do mal no mundo, justaposta imagem de um Deus infinitamente bom e todo poderoso, paradoxo que constitui um perene desafio filosofia e teologia.

Palavras-chave: Alteridade. Deus. tica. Lvinas. Mal. Ontologia. Responsabilidade.

RSUM

Le propos de cette recherche est ltude de la question de Dieu et du problme du mal chez Emanuel Lvinas, qui, directement ou indirectement parsme tout litinraire philosophique de cet auteur. Le philosophe lituanien a attribu une nouvelle dimension la question du mal, le caractrisant comme un excs et non comme une absence dtre. Telle restructuration est troitement lie la rigoureuse critique du modle ontologique prsente dans son uvre. Le renoncement lontologie est engendr par lide de lInfini, inspire de Descartes, et aussi sous forte influence de la conception platonique du Bien au-del de lessence. Dans la qute de sens de lhumain, Lvinas donne la priorit lordre du Bien, instance antrieure ltre et au savoir, en tablissant ainsi, lthique comme philosophie premire. Lthique est tantt loptique travers laquelle lapproche de Dieu sest tablie dans sa pense, tantt ce qui oriente son investigation propos des circonstances dans lesquelles Dieu nous vient lide comme un mot significatif. Lobjectif de cette tude est de souligner limportance de la contribution apporte par la rflexion lvinasienne sur les questions philosophiques contemporaines, notamment celle de la suppose contradiction apporte par lexistence du mal dans le monde et juxtapose limage dun Dieu infiniment bon et tout puissant ; paradoxe qui constitue lun des enjeux permanent de la philosophie et de la thologie.

Mots-cl : Altrit. Dieu. thique. Lvinas. Mal. Ontologie. Responsabilit.

LISTA DE ABREVIATURAS

AE - Autrement qutre ou au-del de lessence AV - Lau-del du verset:lectures et discours talmudiques DE - Da evaso DEHH- Descobrindo a existncia com Husserl e Heidegger DL - Difficile libert: Essais sur le jadasme DMT - Deus, a morte e o tempo DSS - Do sagrado ao santo: cinco novas interpretaes talmdicas DVI- De Deus que vem idia EE - Da existncia ao existente EI - tica e infinito HH- Humanismo do outro homem HS - Hors sujet. QRPH - Quelques rflexions sur la philosophie de lhitlrisme SMB - Sur Maurice Blanchot TA- Le temps et lautre TI - Totalidade e infinito: ensaio sobre a exterioridade TIn - Transcendncia e inteligibilidade TIPH - Thorie de lintuition dans la phnomnologie de Husserl

SUMRIO

1 INTRODUO ................................................................................................................... 11 2 A GNESE DO PENSAMENTO DE EMAMNUEL LVINAS .................................... 18 2.1 Conjuntura histrica e aspectos pr-filosficos ............................................................. 20 2.1.1 A vida sob o signo da guerra ........................................................................................ 20 2.1.2 A via filosfica atravs da literatura ............................................................................ 24 2.1.3 O judasmo hermenutico ............................................................................................. 28 2.2 A formao filosfica ........................................................................................................ 34 2.2.1 Os primeiros passos em Estrasburgo ........................................................................... 35 2.2.1.1 Henri Bergson e a durao ........................................................................................ 35 2.2.1.2 Durkheim metafsico .................................................................................................. 38 2.2.2 O encontro com Husserl e Heidegger ............................................................................ 39 2.2.2.1 O mtodo fenomenolgico de Husserl....................................................................... 39 2.2.2.2 Heidegger: a ontologia fundamental ......................................................................... 45 3 O PROBLEMA DO MAL................................................................................................... 52 3.1 A filosofia do hitlerismo ................................................................................................... 53 3.1.1 Liberdade alm do fatalismo do tempo .......................................................................... 54 3.1.2 A hegemonia do biolgico e a identificao do mal elementar .................................... 55 3.2 O mal como excesso de ser ............................................................................................... 57 3.2.1 A nusea .......................................................................................................................... 61 3.2.2 O horror da noite ............................................................................................................ 63 3.2.3 O surgimento do existente .............................................................................................. 68 3.2.3.1 A hipstase .................................................................................................................. 68 3.2.3.2 A solido do existente ................................................................................................. 70 3.2.3.3 A morte, o feminino e a paternidade ........................................................................ 72 3.2.4 A perseverana do ser ..................................................................................................... 74 3.3 O crepsculo da teodiceia e sofrimento pelo outro ........................................................ 76 3.3.1 A falta de sentido do sofrimento..................................................................................... 77 3.3.2 O excesso de mal e a transcendncia ............................................................................. 82 4 A QUESTO DE DEUS NO PENSAMENTO DE LVINAS ........................................ 88 4.1 O infinito tico................................................................................................................... 89 4.1.1 Deus nos domnios do ser ............................................................................................... 89 4.1.2 A herana platnica: o Bem para-alm das essncias .................................................. 93 4.1.3 Descartes como referncia inicial .................................................................................. 95 4.2 O rosto do Outro ............................................................................................................... 99 4.2.1 A natureza no tematizvel do rosto ............................................................................ 100 4.2.2 O rosto como apelo tico............................................................................................... 102 4.2.3 Deus como vestgio no rosto do Outro ......................................................................... 104 4.3 Narrar Deus de outro modo que ser ............................................................................. 105 4.3.1 Murmrios diante do Inefvel ..................................................................................... 106 4.3.2 O Dizer no redutvel ao Dito....................................................................................... 108 4.3.3 Deus como palavra ....................................................................................................... 110

5 CONCLUSO.................................................................................................................... 114 5.1 Alm da teodiceia ............................................................................................................ 114 5.2 Reinaugurao do pensamento ..................................................................................... 116 REFERNCIAS ................................................................................................................... 120

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1 INTRODUO

O enigma do mal provoca incessante inquietude em nossa sociedade, sendo uma questo largamente debatida no transcurso da histria do pensamento humano: Que a filosofia e a teologia consideram o mal como um desafio sem igual, os maiores pensadores, em uma ou outra disciplina, concordam em confess-lo, por vezes com grande alarde. (RICOEUR,1988, p.21). A amplitude do problema agravada pelo carter polmico que o acompanha, pois alm de um incompreensvel, o mal , antes de tudo, um inaceitvel: O mal sem dvida a coisa no mundo que mais nos revolta unanimemente (DIERICKX, 1998, p.1, traduo nossa)1. O sculo passado assistiu a uma profuso de acontecimentos que se esquivaram de qualquer explicao racional, pois os terrveis episdios que nele se sucederam mostraram a ocorrncia de um mal desprovido de finalidades, motivaes ou de sentimentos, um mal cultivado unicamente pelo mal, sendo, neste sentido, particularmente representativo o horror vivenciado nos campos de extermnio, durante a Segunda Grande Guerra. Tal natureza do mal fugiu s formulaes racionais, que se mostraram dbeis frente tentativa de explic-lo. Mas, se o clculo racional fracassou ao ensaiar a elucidao de tais acontecimentos, seu maior fator de descrdito pode ser tributado impossibilidade de evit-los, demonstrando, de forma cabal, que a simples utilizao da razo no implica, necessariamente, em um bem para gnero humano. A razo humana pde ser empregada na produo de monstruosidades como Auschwitz, Hiroshima e Nagasaki, dentre outras. O excesso do mal sobrevindo no deixou inclume o conceito de Deus desenvolvido e justificado pela razo. Se referindo natureza do mal ocorrido em Hiroshima e Auschwitz, Fackehheim nos expe a uma intrigante questo:
Aps esses terrveis acontecimentos, instalados no corao do mundo moderno, esclarecido e tecnolgico, podemos crer ainda no Deus que o progresso necessrio ou no Deus que manifesta sua potncia sob a forma de uma providncia que dirige o curso das coisas? (FACKENHEIM, 1986, p.31, traduo nossa)2

Os funestos acontecimentos citados provocaram discusses sobre a natureza inconcilivel de um mal hiperblico justaposto representao de um Deus todo poderoso e infinitamente bom. Tais questionamentos no so exclusivos da contemporaneidade, pois, no
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Le mal est sans doute la chose au monde qui nous rvolte le plus unanimement. Aprs ces terribles vnements , survenus au coeur du monde moderne, clair et technologique, peut-on croire encore au Dieu que est le progrs ncessaire ou au Dieu qui manifeste sa puissance sous la forme dune providence qui dirige le cours des choses?

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Perodo Helenstico, os epicuristas j refletiam sobre esse aparente antagonismo. Trata-se de um problema amplamente debatido pela filosofia e pela teologia, sem que, no entanto, se tenha chegado a uma resposta que satisfizesse plenamente, caracterizando a referida questo como um desafio inesgotvel ao intelecto humano. Na esfera religiosa, o escndalo do mal se apresenta como um importante obstculo na crena em Deus. De acordo com a representao que se tenha Dele, cada lgrima inocente derramada pode ser considerada como uma refutao Sua existncia, pois pensar que Deus pode eliminar tais mazelas e no o faz, equivale a pensar que Ele no totalmente bom. Por outro lado, pensar que Deus bom, que quer apenas o bem para os homens, no eliminando o mal por incapacidade, resulta em pens-lo como desprovido de onipotncia. As duas hipteses colidem com o conceito de Deus que persistiu em nossa civilizao. Tal quadro nos sugere a seguinte reflexo: Como, ento, redimensionar a narrativa de Deus, frente existncia do mal? Para abordar a delicada questo, buscamos o auxlio no pensamento de Emmanuel Lvinas. Nascido na Litunia, tendo migrado ainda jovem para a Frana, Lvinas um dos filsofos mais instigantes da contemporaneidade que, alm de ter sido o introdutor da fenomenologia de Husserl no cenrio francs, autor de uma extensa obra filosfica, portadora de uma perspectiva mpar no cenrio da filosofia ocidental. O pensamento do filsofo lituano se desenvolveu numa tenso permanente entre a sabedoria judaica e o lgos grego:
Emmanuel Levinas3 foi um filsofo que concebeu a filosofia como inspirao e testemunho proftico. Seu pensamento se desenvolveu a partir de um dilogo que ele estabeleceu entre o modo de pensar de um judeu nmade e a filosofia ocidental, entre a sabedoria do Povo do livro e a que teve sua origem na Grcia. (MELO, 2003, p.20).

Lvinas o filsofo que pensou a tica como prima philosophia: Sim, a tica antes e alm da ontologia, do Estado ou da poltica, mas a tica tambm alm da tica. (DERRIDA, 1997, p. 15, traduo nossa)4. Na concepo levinasiana, a tica que estrutura nosso arcabouo gnosiolgico e no o contrrio, sendo a tica portadora de uma racionalidade prpria, desvinculada das pr-determinaes e para alm das vicissitudes da ontologia:

Em relao ao nome prprio Lvinas, observamos duas formas de grafia: Lvinas e Levinas (tanto nas obras prprias, como nas tradues e obras sobre o filsofo, em francs e em portugus). Optamos por utilizar a forma Lvinas em nossa escrita e nas referncias bibliogrficas, mas mantivemos a grafia Levinas, conforme sua origem, nas citaes. Oui, lthique avant et au-del de lontologie, de ltat ou de la politique, mais lthique aussi au-del de lthique.

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Lvinas no um moralista: ele no analisa as conseqncias (sic) ticas da metafsica, mas identifica na tica o prprio lugar da verdade metafsica. (PAIVA, 2000, p. 214). A alterao paradigmtica trazida pelo pensamento de Lvinas propiciou novas perspectivas em relao ao problema do mal e questo de Deus, temas que mereceram do filsofo uma constante ateno. Lvinas viveu sob o estigma do terror, vivenciando as duas Grandes Guerras Mundiais, vendo de perto os absurdos de uma lgica totalizante que institucionalizou a violncia. Seu pensamento se desenvolveu no ncleo de uma poca particularmente abundante em tristes acontecimentos, nos quais o mal e o sofrimento humano alcanaram patamares alarmantes. Tais eventos o marcaram de tal forma, que Chalier, em Ontologie et mal, se arriscou a afirmar que a principal fora motriz da filosofia de Lvinas no se encontra, como de habitual, no espanto diante do mundo, mas no excesso de terror vivenciado:
[...] que se trata para ele de filosofar com esse << abismo escancarado>> como pulmo da reflexo. dizer ainda que o filsofo assombrado pela Catstrofe aborda a histria e as exigncias do pensamento com esse luto irrepresentvel guisa de primeira certeza. (CHALIER, 1993b, p. 64, traduo nossa.)5

A abordagem levinasiana em relao ao mal se empenhou na fuga de uma perspectiva dual, que considera bem e mal como princpios necessrios e opostos. Nessa tica, o mal no aparece como um problema filosfico, passvel de uma soluo racional, mas como um aspecto a ser combatido e superado, sendo tal elaborao conjecturada a partir da precedncia concedida ao Outro Em relao abordagem de Deus, o pensamento de Lvinas tornou-se uma referncia no cenrio contemporneo. Seu pensamento se desenvolveu atravs de uma contundente crtica onto-teo-logia, que, segundo o filsofo, reduz a excepcional figura de Deus a um objeto dentre os demais. A abordagem levinasiana da palavra Deus no se d dentro de uma esfera determinativa, caminhando em direo anlise das circunstncias nas quais tal palavra adquire sua significncia. Portanto, o tema proposto para o desenvolvimento desta dissertao a anlise da questo de Deus e do problema do mal no pensamento de Emmanuel Lvinas, que avaliamos como especialmente relevante na abordagem do suposto paradoxo formado pela existncia do mal, em contraposio a um conceito de Deus absoluto, onipotente e infinitamente bom,

[...] cest quil sagit pour lui de philosopher avec ce << gouffre bant>> comme poumon de la rflexion. Cest dire encore que le philosophe hant par la Catastrophe aborde lhistoire et les exigences de la pense avec ce deuil irreprsentable en guise de premire certitude.

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engendrado no relacionamento do cristianismo com a metafsica grega, prevalente em nossa cultura. Consideramos a presente anlise importante no contexto atual, no qual se verifica uma ampliao do interesse sobre Deus, tanto o pensamento filosfico como no panorama cultural, acompanhada de uma renovao do clamor religioso, manifesto sob novas, variadas e, s vezes, indefinidas formas. Mesmo contrariando o prognstico de alguns importantes pensadores, como Nietzsche e Marx, que prenunciaram um horizonte ps-metafsico e ps-religioso, a questo do Sagrado continua mantendo a sua fora e a sua atualidade, pois o ser humano se caracteriza pela busca incessante de um sentido para a realidade imprevisvel e misteriosa a qual ele se encontra exposto em sua vivncia. A experincia humana se concretiza diante do mistrio existente no mundo. Mistrio que desperta o sentimento do incompreensvel e do inapreensvel. A palavra Deus busca exprimir o inexprimvel, descrever o indescritvel: Experimentar Deus tirar o mistrio do universo do anonimato e conferir-lhe um nome, o de nossa reverncia e de nosso afeto. (BOFF, 2002, p.156). Dessa forma, o caminho pela busca da significao de sua existncia parece colocar o homem frente ao enigma de Deus, fazendo com que as duas questes estejam continuamente interligadas. Tal cenrio traz consigo o desafio da elaborao de uma narrativa de Deus compatvel ao contexto ps-moderno, seara na qual julgamos de grande valia a contribuio de Emmanuel Lvinas. O presente trabalho est inserido na rea de concentrao de estudos relativos Religio e Cultura, da qual faz parte a linha de pesquisa desenvolvida nesta investigao,
Razo, Religio e Contemporaneidade6, que caracterizada pelo questionamento e anlise dos

pontos de integrao e de confronto entre os domnios da razo e da religio, nos tempos atuais. O estudo das relaes entre razo e religio pode se beneficiar, consideravelmente, com as elaboraes levinasianas, que abordam diversos aspectos fundamentais ao tema, dentre eles: o discurso religioso; a questo tica; a nfase exacerbada conferida ao modelo ontolgico dentro do mbito religioso, tanto no transcurso histrico ocidental, como no contexto contemporneo; a violncia conceitual existente em determinadas caracterizaes discursivas sobre Deus e, finalmente, a racionalizao do mal, que acarreta como consequncia a sua banalizao. Entretanto, se o objetivo principal desta pesquisa examinar o problema do mal e a questo de Deus atravs do pensamento de Emmanuel Lvinas, nossa iniciativa possui,
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Programa de Ps-Graduao em Cincias da Religio - PUC Minas

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tambm, o desiderato de examinar a filosofia de Lvinas a partir dos dois temas citados. Trata-se de uma tarefa de considervel tamanho, tendo em vista a extenso e a profundidade filosfica contidas na obra de Emmanuel Lvinas. O percurso a ser transposto, desde as experincias pr-filosficas de Lvinas, at a intuio de uma nova inteligibilidade da palavra Deus, passando pela abordagem do enigma do mal instaurada dentro de uma esfera tica, compreende praticamente todos os escritos do autor. O procedimento metodolgico da presente dissertao alicerou-se no exame e na reflexo, acerca das questes abordadas, a partir dos textos de Emmanuel Lvinas. Recorremos, tambm, anlise das obras bibliogrficas selecionadas sobre o pensamento do autor, que nos proporcionaram um aprofundamento na pesquisa e nos propiciaram importantes elucidaes. Buscamos, ainda, apoio em outros autores que, ao precederem Lvinas no estudo sobre o problema do mal e a questo de Deus, formaram um solo fecundo, herdado e problematizado pela reflexo levinasiana. Frente amplitude da filosofia de Lvinas, qualquer esquema adotado na sua abordagem corre o risco de ser insuficiente e redutor. No obstante essa constatao, na busca pela compreenso do pensamento levinasiano, optamos por conduzir a investigao atravs de trs captulos distintos, embora interligados entre si. No primeiro captulo, buscamos uma aproximao com o pensamento do autor, atravs da apresentao dos estmulos pr-filosficos e do principiar da filosofia de Emmanuel Lvinas, procurando a correspondncia desses estmulos com o pensamento desenvolvido pelo filsofo, especialmente em relao aos temas de nossa investigao. Nesse captulo, abordamos o contexto histrico vivenciado; a proximidade de Lvinas com os grandes autores da literatura; a experincia fundadora do judasmo e a iniciao filosfica de Lvinas em Estrasburgo, prosseguida dos estudos fenomenolgicos em Friburgo. Nesse captulo, utilizamos, preponderantemente, as entrevistas concedidas por Emmanuel Lvinas (France Guwy; Franois Poiri; Michal de Saint-Cheron; Philippe Nemo; Salomon Malka etc.) e obras sobre outros filsofos (Descobrindo a existncia com Husserl e Heidegger; Sur Maurice Blanchot e Thorie de lintuition dans la phnomnologie de Husserl)7, sendo, tambm, empregados os escritos relativos ao judasmo e interpretaes talmdicas (A lheure

Em relao s obras de Lvinas, preferimos trabalhar com as tradues em portugus, devido boa qualidade das mesmas, sendo utilizado o prprio texto em francs em relao s obras que ainda no foram traduzidas em lngua ptria, ou para obras esgotadas (que no foram encontradas). As tradues em lngua espanhola serviram como suporte. Nas referncias indicamos todas as obras utilizadas (portugus, francs e espanhol). No corpo do texto, os ttulos das obras de Lvinas foram escritos no idioma utilizado, em portugus ou francs, de acordo com o caso.

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des nations; Difficile libert; Do sagrado ao santo; Lau-del du verset: lectures et discours talmudiques; Quatre lectures talmudiques e Novas interpretaes talmdicas). No segundo captulo, abordamos o enigma do mal no pensamento levinasiano. Nele apresentamos a intuio que considerou a filosofia do hitlerismo como portadora de um mal elementar; tratamos da concepo que avalia o mal como um excesso de ser, surgindo da a necessidade de uma evaso, que ser embaraada pela insistncia na permanncia, pelo conatus essendi e buscamos nos artigos Sofrimento intil e Transcendncia e mal a estruturao da questo do mal na filosofia de Lvinas. Nesse captulo, nossa ateno situouse, principalmente, nos escritos pessoais de Lvinas, com nfase nas seguintes obras: Da evaso; Da existncia ao existente; Entre ns; Le temps et lautre; Quelques rflexions sur la philosophie de lhitlrisme e Totalidade e infinito. O terceiro captulo foi consagrado questo de Deus na filosofia de Emmanuel Lvinas. Nele, abordamos a postura crtica de Lvinas em relao aos discursos sobre Deus, elaborados no mbito filosfico e a alternativa, por ele concebida, em relao significncia da palavra Deus fora dos domnios do ser, partindo da ideia de Infinito elaborada por Ren Descartes, sendo intensamente influenciada pela noo platnica do Bem alm das essncias; buscamos a compreenso da noo de rosto no pensamento levinasiano, pressuposto fundamental na relao com o prximo e examinamos a narrativa de Deus para alm das essncias, atravs da questo da linguagem no pensamento de Lvinas, assinalada pela distino entre o Dito, relativo ao contexto lingustico e ontolgico, e o Dizer, concernente a uma perspectiva tica, diacrnica, prpria de uma significao originria. Nesse captulo, privilegiamos a leitura dos seguintes escritos: Autrement qutre: ou au-del de lessence; De Deus que vem a idia; Deus a morte e o tempo; Transcendncia e inteligibilidade e Totalidade e infinito. Nas consideraes finais do trabalho retomamos alguns dos principais pontos de anlise, buscando conjeturar sobre as implicaes filosficas do pensamento de Lvinas no contexto atual. A filosofia de Emmanuel Lvinas assemelha-se a um rio caudaloso repleto de afluentes. As guas lmpidas da nascente se veem acrescentadas de contedos durante seu trajeto, chegando foz com caractersticas novas. Certas noes aparecem em praticamente todos os momentos do percurso filosfico de Lvinas, porm com amplitude e densidade peculiares. Assim sendo, a sinalizao das obras referenciais de cada captulo no tem um carter determinativo, pois as intuies filosficas levinasianas formam um todo, que no se deixa decompor de maneira impune. Em conjunto anlise das obras citadas, em relao a

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cada captulo, foi necessrio o estudo de outras obras do autor e do auxlio dos que, antes de ns, buscaram a interpretao de seu pensamento. Constitui-se, tambm, inteno deste trabalho tornar menos espinhoso o ingresso ao pensamento levinasiano. A filosofia de Lvinas no uma filosofia de princpios ltimos e definitivos. Ao contrrio, o pensamento de Lvinas se estabelece como um convite permanente reestruturao do pensamento. Pensar a partir da alteridade pensar respeitando a diferena, significando um importante deslocamento na fonte originria do sentido. Trata-se de um pensamento instigante e provocador, em relao ao qual o leitor geralmente se posicionar contra ou a favor, mas, dificilmente, de forma indiferente.

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2 A GNESE DO PENSAMENTO DE EMAMNUEL LVINAS

Para adentrarmos no pensamento de um filsofo, julgamos necessria uma investigao dos aspectos constitutivos inerentes a esse pensamento, pois o pensar humano o resultado de um arcabouo arquitetado por variados estmulos, sendo eles de ordem tanto pessoal quanto conjuntural. Consideramos que a formao do sentido de uma reflexo no se d numa perspectiva que isola o pensador das circunstncias nas quais ele se situa. Portanto, ao debruarmo-nos sobre a obra de um filsofo, devemos levar em conta o homem que est por trs dessa obra, tentando percorrer o caminho por ele cursado, ou seja, devemos caminhar com ele, pois: Caminhar - com condio fundamental para penetrar no horizonte do outro, no obstante o pr-estabelecido de nossa cultura, do nosso modo de pensar, do nosso jeito de filosofar, das nossas convices. (PAIVA, 1998, p.10). A filosofia resultante da interao do filsofo com seu meio, atravs dos encontros e dos desencontros, de toda ordem, proporcionados pela vida. Conforme Lvinas, em EI, comea-se a pensar [...] provavelmente com traumas ou tacteios (sic) a que nem sequer se capaz de dar uma forma verbal: uma separao, uma cena de violncia, uma brusca conscincia da monotonia do tempo (LVINAS, 2007, p. 11). O pensar est intimamente ligado s experincias vividas, portanto, os aspectos biogrficos e as inspiraes que tiveram uma ntima ligao com a formulao de uma filosofia devem ser considerados em sua compreenso. Alm das vivncias, um pensamento filosfico se nutre do dilogo com outros pensamentos, pois, se at o prprio pensar um dilogo da alma consigo prpria, conforme nos ensina Plato8, o desenvolvimento de um projeto filosfico necessita do dilogo com outros filsofos, sejam eles contemporneos ou do passado, buscando novas significaes e novos caminhos, adequados aos desafios de sua poca. Em razo disso, supomos que, para afrontarmos o pensamento de um filsofo, seja altamente recomendvel um exame de seus interlocutores e de suas principais influncias. Tanto as vivncias como o debate com outros filsofos esto inseridos em uma realidade espao-temporal. O pensamento filosfico carrega consigo alta carga de historicidade, sendo, portanto, a dimenso histrica um ponto fundamental para a

Conforme as palavras de Scrates em Teeteto (189e-190a): [...] assim que imagino a alma no ato de pensar: formula uma espcie de dilogo para si mesma com perguntas e respostas, ora para afirmar ora para negar (PLATO, l988, p. 68).

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compreenso de um filsofo. A percepo do significado de um pensamento deve conter, metodologicamente, a anlise do contexto histrico no qual ele foi formulado. A filosofia encontra-se investida do duplo e paradoxal papel de ser produtora e, ao mesmo tempo, de ser produto da histria. Mesmo nos pensadores considerados como pilares da filosofia e da cultura ocidental, cujas ideias transpuseram os limites temporais, podemos verificar o estigma, s vezes sutil, outras vezes nem tanto, de seu prprio tempo. Para citarmos apenas dois exemplos, recordemos de Plato e Descartes. Plato desenvolveu seu pensamento numa Atenas em marcha para a decadncia, pouco antes da derrocada final frente Macednia, contexto marcado pela mudana e por uma crise institucional, de fundamentos e de valores, propiciando um pensamento voltado para os aspectos perenes na excelncia humana, na moral, na sociedade, na natureza e na poltica. A filosofia de Ren Descartes alvoreceu marcada pela transformao provocada pelo desenvolvimento cientfico e cultural de sua poca, fazendo oposio ao saber medieval, ento prevalente. Tal contexto favoreceu a inaugurao da modernidade filosfica, atravs do cogito cartesiano. A atividade filosfica dos dois pensadores citados desenvolveu-se numa conjuntura de crise, com o surgimento de demandas que requereram deles um pensamento dotado do dinamismo capaz de superar a estagnao, indo em direo a novas alternativas. Lvinas, da mesma forma, viveu uma poca decisiva da humanidade, numa zona fronteiria de mudana, entre o crepsculo de um tempo e o abrolhar de outro. Ao considerarmos a trajetria de vida pouco convencional de Emmanuel Lvinas, podemos perceber o frtil terreno pr-filosfico, a partir do qual ele desenvolveu seu pensamento. Este captulo uma primeira aproximao com o pensamento de Lvinas, abordando os elementos a priori da sua filosofia, considerando-a como um todo engendrado a partir de dimenses constitutivas. Buscaremos entrar em contato com os elementos pr-filosficos e os estmulos filosficos iniciais, que promoveram a formao do pensamento levinasiano. Destacaremos o contato com as grandes obras da literatura, o contexto histrico, o judasmo e as influncias filosficas, buscando a articulao desses dados com o pensamento filosfico construdo pelo autor, e em especial, quando for o caso, com os aspectos relacionados ao problema do mal e questo de Deus, temas principais da presente pesquisa. Trata-se de um estudo introdutrio, que precede as reflexes desenvolvidas nas obras de cunho pessoal do autor, que se iniciam de maneira efetiva em DE.

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2.1 Conjuntura histrica e aspectos pr-filosficos

A presente seo tem como objetivo investigar os fatores que contriburam na formao do pensamento de Emmanuel Lvinas, buscando uma conexo entre os dados biogrficos apresentados e o horizonte filosfico projetado por esses elementos. Sero abordados os estmulos pr-filosficos abrangendo o perodo da infncia do filsofo, em Kovno, at o seu contato com a filosofia propriamente dita em Estrasburgo. Alm disso, ressaltaremos o contexto histrico no qual o filsofo lituano viveu e desenvolveu seu pensamento, conjuntura essa marcada pelo signo da crise, transcorrida sob o peso de uma guerra avassaladora, quando a necessidade de repensar o humano se tornou imperativa.

2.1.1 A vida sob o signo da guerra Emmanuel Lvinas nasceu no ano de 1906, em Kovno9, cidade da Litunia, pas situado no Leste europeu. A parte da infncia de Lvinas vivida em Kovno deixou boas lembranas no filsofo, apesar de ter sido desenvolvida sob um regime czarista, no qual [...] os judeus no eram cidados ou eram cidados de segunda zona [...] (POIRI, 2007, p.53), mas, como observa Bucks: O anti-semitismo (sic) parecia mais moderado na Litunia que em outras partes da Europa. (BUCKS, 1997, p.18). A infncia de Lvinas encurtada pela ecloso da Primeira Grande Guerra Mundial, em 1914, conflito que daria incio ao ocaso da hegemonia europeia no contexto mundial. Com a guerra, a famlia de Lvinas emigrou para [...] a cidade de Kharkov, na Ucrnia, onde os refugiados se instalaram (POIRI, 2007, p.52), e onde Lvinas viveu at 1920. Lvinas entrou para o liceu com a idade de onze anos, [...] preparado s por aulas particulares. (POIRI, 2007, p.56). Num regime czarista, a admisso de um judeu no liceu de Kharkov, que ocorria segundo cotas limitadas, era um grande feito, digno de ser celebrado. Em 1917, ainda uma criana com onze anos, Lvinas, viu de perto o desmoronamento do regime czarista, de acordo com as limitaes impostas pela pouca idade. Apesar das inquietaes que a revoluo russa despertava em sua famlia, Lvinas no permaneceu [...] indiferente s tentaes da revoluo leninista, ao novo mundo que estava por vir (POIRI, 2007, p.57), embora sem um maior comprometimento. Na volta Litunia, em 1920, onde permaneceu at 1923, Lvinas experimentou a sensao [...] de que algo de importante estava faltando [...], (POIRI, 2007, p.57), que a Histria se desenvolvia sem ele na Rssia.
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Cidade que hoje tem o nome de Kaunas.

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Entretanto, o desenvolvimento da Histria no estava circunscrito Rssia. Tratava-se de uma nova ordem a ser estabelecida no mundo, da qual a Rssia era parte integrante. A Primeira Grande Guerra, que terminou em 1918, produziu efeitos nefastos, como bem observado por Crouzet:
Os impressionantes efeitos alinhados pelo servio militar obrigatrio, tornado realmente universal, a subverso das condies de vida que afeta todas as classes da sociedade e todos os pases da terra, a amplitude das perdas humanas e das imensas destruies de riquezas, que atingem os vencedores quase tanto quanto os vencidos, fizeram com que a guerra deixasse de ser, na vida dos povos, um episdio de que podem se refazer rapidamente, para tomar o carter de uma catstrofe nacional irremedivel. (CROUZET, 1996, p.21).

A guerra, que se desenvolveu de 1914 a 1918, deixou marcas profundas e o perodo que se seguiu foi transformado na preparao do novo conflito que recomeou em 1939. Para Lvinas: a guerra de catorze jamais teria fim; a revoluo e os distrbios psrevolucionrios, a guerra civil, tudo isso se funde com a guerra de 1914. (POIRI, 2007, p.52). O mundo, debilitado pelo colapso econmico ps-guerra e pelo ressentimento dos derrotados da primeira guerra, assistiu [...] ascenso de partidos polticos radicais dedicados destruio do sistema existente (JORDAN; WIEST, 2008, p.09), dentre eles o Partido Nacional Socialista Alemo dos Trabalhadores (NSDAP), mais conhecido como partido nazista, tendo como lder Adolf Hitler, que seria o protagonista da Segunda Guerra Mundial. Adolf Hitler foi o mentor maior da poltica expansionista alem, que desembocou na Segunda Grande Guerra Mundial. Os princpios ideolgicos do nazismo foram estabelecidos com base no pressuposto da superioridade germnica, que contemplava o extermnio sistemtico de inimigos e correlatos. O genocdio tinha lugar privilegiado nos campos de concentrao, onde foram exterminados milhes de vtimas, que viviam submetidas a um tratamento absolutamente desumano. Crouzet nos traa um panorama da crueldade exercida nos campos da morte:
Este morticnio metdico processava-se nos campos de concentrao; uma dezena de milhes de vtimas a passaram, a maioria dos quais desapareceu, sobretudo durante os ltimos meses da guerra maro e abril de 1945 quando chacinas e evacuaes em massa, em condies de crueldade aterradoras, foram organizadas em quase em toda parte. Submetidos a uma escravido absoluta, no dispondo de qualquer recurso contra os caprichos e as violncias dos Kapos - chefes de grupos recrutados, na maior parte, entre os condenados comuns alemes, que procuravam avilt-los e maltrat-los por todos os meios possveis - mal alimentados, mal vestidos, sujeitos a uma disciplina brutal, obrigados a trabalhos duros e malsos em construes ou fbricas, os detentos morrem de inanio ou vtimas de violncia; os

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doentes ou aleijados so condenados cmara de gs e ao forno crematrio onde somem sem deixar rastro. (CROUZET, 1996, p. 97).

Lvinas participou ativamente da Segunda Grande Guerra como soldado francs10, atuando como intrprete de russo e alemo. Em pouco tempo, Lvinas se tornou prisioneiro [...] em Rennes com o 10 exrcito que recuava [...]. (POIRI, 2007, p. 74). Depois de alguns meses como prisioneiro na Frana, ele foi transferido para um campo de prisioneiros, nas proximidades de Hannover, norte da Alemanha, onde, permaneceu [...] durante quatro anos. (RIBEIRO JNIOR, 2005, p.37). No campo de prisioneiros, Lvinas foi apartado dos demais franceses, sendo integrado a outros judeus, mas, em condio especial, beneficiados pelas [...] disposies da conveno de Genebra que protegia o prisioneiro. (POIRI, 2007, p. 74). O campo de prisioneiros, Stammlager, se diferenciava dos campos de concentrao, pois no havia a tortura e o extermnio, mas trabalho forado. No campo de prisioneiros, as notcias sobre os horrores nos campos da morte no eram conhecidas em sua totalidade. Lvinas recorda que: Tudo o que nossas famlias tinham vivido no era conhecido. Todos os horrores dos campos, inimaginveis. (POIRI, 2007, p.77). Mas, se Lvinas teve sua vida preservada, sua famlia, que ainda residia na Litunia, no teve a mesma sorte, foi presa e quase toda massacrada na ocupao nazista (COSTA, 2000, p. 40), sendo excees a sua mulher e sua filha, que se encontravam na Frana, salvas pela interferncia do amigo Maurice Blanchot e pelo auxlio de [...] um monastrio de So Vicente de Paula nas cercanias de Orlans. (POIRI, 2007, p.75). A vida de Lvinas foi profundamente afetada pelos terrveis acontecimentos das Primeira e Segunda Guerras Mundiais, a ponto de ele colocar, posteriormente, a seguinte questo: Minha vida ter-se-ia ela passado entre o hitlerismo incessantemente pressentido e o hitlerismo se recusando a todo esquecimento? (POIRI, 2007, p.73). O pensamento levinasiano ser todo ele transpassado pela marca dos horrores praticados ao outro homem. Amostra disso a dedicatria da obra AE:
Em memria dos seres mais prximos entre os seis milhes de assassinados pelos nacional-socialistas, ao lado dos milhes e milhes de humanos de todas as confisses e todas as naes, vtimas do mesmo dio do outro homem, do mesmo antissemitismo. (LVINAS, 1978, p.05, traduo nossa)11.

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Depois de concluir sua tese, Lvinas solicita e obtm a nacionalidade francesa. (POIRI, 2007, p. 71) A la mmoire des tres les plus proches parmi les six millions dassassins par les nationaux-socialistes, ct des millions et des millions dhumains de toutes confessions et de toutes nations, victimes de la mme haine de lautre homme, du mme antismitisme.

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O acontecimento excepcional da Segunda Grande Guerra, que transformou o Holocausto do povo judeu na prpria alegoria do mal, apontou a falncia de um modelo que permitiu a catstrofe e a barbrie, que consentiu o mal pelo mal. Tal advento trouxe consigo a urgncia de se repensar o sentido do humano, impulsionando Lvinas busca de um novo alicerce para o humanismo, sendo essa nova base considerada a partir da tica: Para Emmanuel Lvinas [...] a construo da paz assim, por constitutivo, a instaurao do tico como base mais profunda de toda e qualquer ao humana. (SOUZA, 2003, p.240). E como substrato maior da tica Lvinas entender a primazia concedida ao outro homem: O nico valor absoluto a possibilidade humana de dar, em relao a si, prioridade ao outro. (LVINAS, 2004b, p.150). Auschwitz foi alvo de reflexes e discusses sobre as relaes entre os homens, tornando-se um smbolo da degradao mxima a qual se pde chegar e ponto de referncia ao qual uma realidade verdadeiramente humana no admite retorno. O horror ocorrido em Auschwitz tambm colocou em questo determinada representao de Deus cultivada em nossa cultura. Tal representao, que considera o Criador como responsvel direto pelo alvio das dores oriundas da existncia humana, decorrente do clculo racional de Deus, concebido no relacionamento direto do cristianismo com a metafsica grega. Lvinas dir o seguinte sobre Auschwitz:
A desproporo entre o sofrimento e toda a teodicia (sic) mostra-se em Auschwitz com uma clareza que ofusca os olhos. Sua possibilidade pe em questo a f tradicional-multimilenar. A palavra de Nietzsche sobre a morte de Deus no tomava, nos campos de extermnio, a significao de um fato quase emprico?(LVINAS, 2004b, p.136, grifo nosso).

O termo teodiceia utilizado por Lvinas formado pelas palavras gregas thes (Deus) e dik (justia). A palavra atribuda a Leibniz, sendo parte integrante do ttulo de sua obra: Ensaios de teodicia sobre a bondade de Deus, a liberdade do homem e a origem do mal, de 1710. O termo teodiceia definido no Dicionrio de Filosofia de Cambridge da seguinte forma: Defesa da justia ou bondade de Deus em face das dvidas ou objees decorrentes dos fenmenos do mal no mundo (aqui mal se refere a maus estados de coisas de qualquer tipo). (AUDI, 2006, p.902). O questionamento do clculo racional de Deus e da teodiceia levar Lvinas a se distanciar da objetivao lgica, buscando a tematizao de Deus em outra perspectiva, de outra maneira, como veremos mais a frente.

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Entretanto, se o contexto histrico importante na definio do pensamento levinasiano, tal pensamento no se restringe a uma postura reativa a esse contexto, como bem observa Sebbah:
A obra de Lvinas no se reduz a uma reao ao horror nazista, uma meditao a respeito desse horror, por mais necessria que esta possa ser; mas, por se tratar de uma grande obra, ela sabe valorizar o sentido e a falncia do sentido no plano mesmo da tessitura dos acontecimentos histricos. (SEBBAH, 2009, p.24).

Aliados ao contexto histrico, outros fatores tero importante papel na formao intelectual e filosfica de Emmanuel Lvinas, conforme veremos a seguir.

2.1.2 A via filosfica atravs da literatura

A biografia de Lvinas conta com uma peculiaridade de efetiva importncia: seu pai era proprietrio de uma livraria na cidade de Kovno. Em razo disso, bem cedo, Lvinas teve contato com os clssicos da literatura russa: [...] Pushkin, Lermontov, Gogol, Turguenev (sic), Dostoiesvsky (sic) e Tolstoi [...]. (LVINAS, 2007, p.12). Com o regresso da famlia Litunia, aps o trmino da primeira guerra mundial, Lvinas voltou aos estudos no liceu de Kovno, dirigido pelo professor Schawbe. Nesse liceu Lvinas estudou a literatura russa com os seus referenciais existenciais e filosficos e fez o bacharelado. (MELO, 2003, p.13). Junto aos clssicos russos, Lvinas leu [...] tambm, os grandes escritores da Europa Ocidental, e, principalmente, Shakespeare, muito admirado no Hamlet, Macbeth e Rei Lear. (LVINAS, 2007, p. 12). Sobre Shakespeare, Lvinas dir, em TA, a contundente frase: Mas me parece s vezes que toda filosofia s uma meditao sobre Shakespeare. (LVINAS, 2009, p.60, traduo nossa)12. Ao lado dos clssicos da literatura russa e de Shakespeare, Lvinas se enveredou na leitura de Molire, Cervantes, Dante e, tambm, de Goethe, cuja obra Fausto, o professor Schawbe recomendava que fosse lida numa atmosfera de 40 graus de febre. (CHALIER, 1993a, p.17). O contato com a literatura teve um papel decisivo na formao intelectual e humana de Lvinas. Discorrendo sobre os choques iniciais que desencadeiam a formao do pensamento, Lvinas afirmar, em EI, que:

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Mais il me semble parfois que toute la philosophie nest quune mditation de Shakespeare.

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com a leitura de livros - no necessariamente filosficos - que estes choques iniciais se transformam em perguntas e problemas, do que pensar. O papel das literaturas nacionais pode aqui ser importante. No que se aprendam palavras, mas vive-se <<a verdadeira vida que est ausente>>, que, precisamente, no utpica. Penso que, no grande medo do livresco, se subestima a referncia <<ontolgica>> do humano ao livro que se toma como fonte de informaes, ou como <<utenslio>>, para aprender, como um manual, quando , na verdade uma modalidade do nosso ser. (LVINAS, 2007, p.11).

Lvinas tributar o direcionamento de seu pensar filosofia, principalmente, ao contato que teve com a literatura russa, na qual destacar: [...] Pschkin, Lermontov e Dostoivski, sobretudo Dostoivski. (POIRI, 2007, p.58). Segundo Lvinas, o romance russo permeado pela preocupao com os aspectos fundamentais da existncia humana, so: Livros percorridos pela inquietude, pelo essencial, a inquietude religiosa, mas legvel como busca de um sentido da vida. (POIRI, 2007, p.58). Nesses romances o amor abordado numa dimenso transcendente. Lvinas destaca que o amor-sentimento encontrado na literatura foi o elemento motivador de suas [...] primeiras tentaes filosficas. (POIRI, 2007, p.58). Alm do papel formador e direcionador, a literatura teve, tambm, a funo de fornecer subsdios para a reflexo do filsofo lituano. Na obra de Lvinas, podemos verificar vrias inspiraes e exemplificaes oriundas do mbito literrio. guisa de ilustrao, podemos citar algumas interaes da filosofia de Lvinas com a literatura e a poesia: Em DVI, a imagem de Harpagon, personagem do livro O Avarento de Molire, gritando ladro, utilizada por Lvinas como aluso reivindicao de justia em causa prpria efetuada pelas ideologias (LVINAS, 2008a, p.26); Em EE, Lvinas identificar a evaso sem itinerrios, buscada e desejada em contraposio ao cansao oriundo da existncia, evaso dos verdadeiros viajantes de Baudelaire(LVINAS, 1998a, p.25); Lvinas citar Rimbaud, em HH, destacando nele a utilizao de contedos sonoros aparentemente sem sentido, como as vogais, mas que na realidade esto prenhes de uma significao a ser alcanada pelo conjunto da frase ou do texto (LVINAS, 1993b, p.23). A Rimbaud caber, tambm, a abertura da obra TI, atravs do seguinte verso: A verdadeira vida est ausente, ao qual Lvinas acrescentar: Mas ns estamos no mundo (LVINAS, 2008b, p.19). Outras interaes poderiam ser citadas, mas destacaremos de forma especial Dostoivski e Shakespeare, pela importncia que tiveram na formao de Lvinas. Iniciaremos com Dostoivski, que exerceu uma influncia acentuada em Lvinas. Na obra Os Irmos Karamzov (cujo enredo gira em torno dos conflitos de uma famlia envolta numa trama que culmina com o assassinato do pai) podemos verificar uma passagem de grande significao na filosofia levinasiana: [...] cada um de ns culpado diante de todos

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por tudo e eu mais do que os outros.(DOSTOIVSKI, 1995, p.212). Tal frase ser utilizada inmeras vezes por Lvinas, simbolizando a responsabilidade irrecusvel pelo outro, conforme abaixo exemplificado:
A responsabilidade o que exclusivamente me incumbe e que, humanamente, no posso recusar. Este encargo uma suprema dignidade do nico. Eu, no intercambivel, sou eu na medida em que sou responsvel. Posso substituir a todos, mas ningum pode substituir-me. Tal minha identidade inalienvel de sujeito. precisamente neste sentido que Dostoievsky afirma: <<Somos todos culpados de tudo e de todos perante todos, e eu mais do que os outros>>. (LVINAS, 2007, p.84).

Em Os Irmos Karamzov podemos verificar, tambm, a tematizao do problema do mal: No livro V, nos deparamos com um dilogo inquietante entre dois dos irmos Karamzov, Iv e Alicha, no qual o primeiro relata ao segundo o martrio de uma menina de cinco anos, que era torturada pelos pais, supostamente honrados, bem educados e de boa posio social. A aflio sofrida foi assim descrita por Iv Karamzov:
Portanto, aqueles pais instrudos praticavam muitas sevcias na pobre menininha. Aoitavam-na, espezinhavam-na sem razo, seu corpo vivia coberto de equimoses. Imaginaram por fim um refinamento de crueldade: pelas noites glaciais, no inverno, encerravam a menina na privada, sob o pretexto de que ela no pedia a tempo, noite, para ir ali (como se, naquela idade, uma criana que dorme profundamente pudesse sempre pedir a tempo). Esfregavam-lhe os prprios excrementos na cara, e sua me, sua prpria me obrigava-a a com-los! E essa me dormia tranqila (sic), insensvel aos gritos da pobre criana fechada naquele lugar repugnante!Vs tu daqui aquele pequeno ser, no compreendendo o que lhe acontece, no frio e na escurido, bater com seus pequeninos punhos no peito ofegante e derramar lgrimas inocentes, chamando o bom Deus em seu socorro? (DOSTOIVSKI, 1995, p.181).

Um pouco adiante, no mesmo dilogo, Iv Karamzov discorre sobre o momento do juzo final, quando cu e terra se encontraro sob o signo da harmonia divina, sendo nesse momento, explicadas as injustias, os sofrimentos e as mazelas vividas, incluindo, obviamente, o martrio acima descrito. A harmonia e a explicao divina so rejeitadas pelo personagem, da seguinte forma:
Enquanto ainda tempo, recuso-me a aceitar essa harmonia superior. Acho que no vale ela uma lgrima de criana, daquela pequenina vtima que batia no peito e rezava ao bom Deus, no seu canto infecto; no as vale, porque aquelas lgrimas no foram redimidas. Enquanto assim for, no se poder falar de harmonia. (DOSTOIVSKI, 1995, p.183).

Dos trechos extrados da magistral obra de Dostoivski podemos inferir a existncia de pelo menos duas desconcertantes perguntas latentes: Qual a razo da passividade divina diante do mal? Onde est Deus que no escuta as preces daquela criana?

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So perguntas inquietantes que colocam em questo o excesso de sofrimento no mundo e determinada representao de Deus desenvolvida em nossa cultura ocidental, conduzindo-nos ao tema do mal. Iv Karamzov recusa a justificao que considera a dor, o sofrimento e a injustia sofridos neste mundo como partes integrantes de uma harmonia superior, divina, a ser conhecida por ns numa outra vida e num mundo transcendente. Essa recusa em colocar a questo do mal numa perspectiva dualista, num plano transcendente, est presente em Lvinas, que insere o problema do mal no campo da justia e da tica: Quando falo de justia, introduzo a idia (sic) da luta com o mal, separo-me da idia (sic) de no-resistncia (sic) ao mal. (LVINAS, 2004b, p.145). Lvinas criticar, tambm, a representao de Deus calcada na tradio helnica, pois, segundo ele, tal representao, oriunda da objetivao racional, est confinada em uma estruturao humana, limitada insuficiente adequao sujeito-objeto. Na obra levinasiana, a abordagem de Deus dar nfase Sua manifestao, em detrimento definio de uma essncia. Uma noo no totalizante de Deus ser tramada a partir da tica. Assim como Dostoivski, Shakespeare tambm forneceu importante substrato ao pensamento de Lvinas, que o citar em diversos momentos de sua obra. No Prlogo do livro HH (LVINAS, 1993b, p.11) pode ser verificada a citao Eu morreria de piedade se visse outra pessoa nesse estado, trecho contido na cena VII do ato IV da pea Rei Lear. Tal citao se coaduna com o pensamento levinasiano, que v a fraternidade como parte integrante da condio humana. O pensamento de Lvinas leva em conta o traumatismo ocasionado pela presena e pelo sofrimento de Outrem, acarretando ao Eu uma responsabilidade imperativa, advinda da condio de indigncia do prximo, da sua penria, traduzida na nudez de seu rosto, pura significao sem contexto, que faz o Eu de refm. Em Lvinas, a condio de penria do Outro um ditame imperativo de justia. Nesse sentido, podemos verificar na mesma pea, Ato III, cena IV, uma passagem de grande significao, onde o Rei Lear, no limite entre a loucura e a lucidez, confessa seu descaso com os desprovidos e descobre no temor pelos outros e na substituio, o pressuposto para um cu mais justo:
Pobres desgraados nus, onde quer que se encontrem sofrendo o assalto desta tempestade impiedosa, com as cabeas descobertas e os corpos esfaimados, cobertos de andrajos feitos de buracos, como se defendem de uma intemprie assim? Oh! Eu me preocupei bem pouco com vocs! Pompa do mundo, este o teu remdio; expe-te a ti mesmo no lugar dos desgraados, e logo aprenders a lhes dar o teu suprfluo, mostrando um cu mais justo. (SHAKESPEARE, 2009, p.77, grifo nosso).

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Lvinas se valer, tambm, de Shakespeare para explicitar o horror da noite, o horror do existir bruto, da existncia sem existente:
Os espectros, os fantasmas, as feiticeiras no so somente o tributo de Shakespeare a seu tempo ou o vestgio dos materiais utilizados; eles permitem mover-se constantemente nesse limite do ser e do nada, onde o ser se insinua no prprio nada, como as bolhas da terra(the Eart hath bubbles). Hamlet recua diante do no ser porque pressente nele o retorno do ser (to dye, to sleep, to sleep, perchance to Dreame). Em Macbeth, a apario do espectro de Banco constitui igualmente uma experincia decisiva do sem sada da existncia, do seu retorno fantasmtico atravs das fissuras por onde havia sido expulso. (LVINAS, 1998a, p.72).

Outros pontos de relao entre a literatura e o pensamento levinasiano seriam passveis de destaque; entretanto, trazer baila todos esses pontos fugiria ao objetivo do presente trabalho. Nossa inteno se restringiu exemplificao da estreita relao de Lvinas com os livros e do reflexo dessa relao no pensamento filosfico por ele desenvolvido. Mas, se os livros foram uma relevante experincia pr-filosfica, o livro dos livros, a Bblia, livro no qual [...] se dizem as coisas primeiras, as que se deviam dizer para que a vida humana tenha um sentido [...] (LVINAS, 2007, p.12), tem um carter fundante no pensamento de Lvinas, juntamente, com outros textos judaicos. da influncia advinda do judasmo que trataremos a seguir.

2.1.3 O judasmo hermenutico

O judasmo foi uma inspirao perene na trajetria intelectual de Emmanuel Lvinas. O contato de Lvinas com os preceitos do judasmo inicia-se muito cedo, na Litunia, atravs das leituras hebraicas. Tais leituras no foram jamais abandonadas no transcorrer de sua vida, embora, naturalmente, Lvinas tenha dedicado a elas um menor tempo de sua ateno durante o perodo de estudos em Estrasburgo. O retorno com maior intensidade aos estudos judaicos se deu em perodo de frias na Litunia, quando o interesse sobre o tema foi renovado. Entretanto, um aprofundamento mais significativo na tradio judaica ocorreu atravs do encontro com [...] algumas pessoas excepcionais dotadas de altssima cultura hebraica [...] (POIRI, 2007, p.70), suscitando um envolvimento mais direto de Lvinas com tal tradio. Tiveram um especial papel no pensamento de Lvinas figuras exponenciais do judasmo como: Franz Rosenzweig13, filsofo alemo, autor de A estrela da redeno (1921)
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[...] foi no contato com o pensamento do filsofo judeu F. Rosenzweig, por meio de sua obra Der Stern der Erlsung, que Lvinas chegou a dar passos decisivos na direo de uma filosofia como religio ou tica, sem que isto corresponda a uma filosofia religiosa, ou a uma filosofia da religio (RIBEIRO JNIOR, 2005, p.34).

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e Martin Buber, pensador nascido em Viena, autor da obra Eu e tu (1923), com o qual Lvinas partilharia um mesmo solo de reflexes, no que diz respeito s relaes intersubjetivas, embora Lvinas trilhasse caminhos diferentes, em razo de considerar a assimetria da relao Eu - Tu, ao contrrio de Buber, que pensou tal relao em um contexto de reciprocidade. Outros dois importantes encontros, depois da guerra, marcariam de forma profunda a perspectiva levinasiana: o Doutor Henri Nerson, nas palavras de Lvinas [...] um homem extraordinrio pela altitude de seu pensamento e por sua elevao moral (POIRI, 2007, p.118), e, atravs deste, M. Chouchani, grande conhecedor dos textos judaicos, homem dotado de um extraordinrio poder dialtico e interpretativo, que marcou profundamente a hermenutica de Lvinas. A trajetria de Lvinas no caminho do judasmo inicia-se na infncia, quando a estrutura de Kovno, cidade natal de Lvinas, era fracionada em duas partes: havia a cidade velha e a cidade nova. (POIRI, 2007, p.52). Na cidade velha predominava o ambiente judeu, com vrias sinagogas e lugares de estudo, tradio comum na Litunia, [...] onde o judasmo conheceu seu mais alto desenvolvimento espiritual: o nvel do estudo talmdico era muito elevado, e havia toda uma vida baseada nesse estudo e vivida como estudo. (POIRI, 2007, p.53). O judasmo da Litunia [...] herdeiro do grande talmudista e grande mstico Gaon de Vilna (1720-1797) [...]. (SEBBAH, 2009, p.163-164). Gaon de Vilna, ou Elias Ben Salomo, uma das figuras mais destacadas da histria do judasmo, tendo exercido forte autoridade rabnica no Leste europeu. Ele era conhecido pelo seu intelecto e pela capacidade quase que sobre-humana de estudar. Seu principal foco de estudo era a Torah, tendo analisado os textos rabnicos sob uma perspectiva cientfica, [...] dando solues a problemas que havia sculos desafiavam os estudiosos. (RABINOWICZ, 1990 p.69-70). Ele foi o maior opositor do hassidismo14. O judasmo praticado pela famlia de Lvinas e que predominava em Kovno era o Mitnagdim15, judasmo influenciado por Gaon de Vilna e que se caracteriza pelo cunho predominantemente hermenutico, em oposio ao hassidismo16, marcado pelo carter mstico e por vigoroso apelo emocional. No hassidismo o [...] misticismo era colocado acima do
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Movimento religioso e social fundado por Israel Baal Shem Tov (1699-1761), na Volnia e Podlia. A base filosfica do hassidismo a Cabal, conforme fora exposta por Isaac Lria; porm, enquanto a Cabal se preocupa principalmente com consideraes cosmolgicas, o hassidismo (exceto, possivelmente, o ramo Habad) voltava-se essencialmente para a moralidade e a religio. (SCHLESINGER; PORTO, 1995, p.1240). 15 Tambm utilizado o termo Misnagdim, ambos significando oponentes. 16 Verificamos as duas grafias para a palavra: hassidismo (termo utilizado por Ribeiro Jnior, Schlesinger, Sebbah, etc.) e chassidismo (termo utilizado por Bucks, Rabinowicz, etc.), ambos exprimindo o sentido de piedoso.

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ritual e do estudo do Talmud. (RIBEIRO JNIOR, 2005, p.28). Segundo Lvinas, o judasmo desenvolvido em Kovno [...] se prendia dialtica do pensamento rabnico por meio dos comentrios que se desenrolam ao redor do Talmud e no Talmud. (POIRI, 2007, 53). Ser um judeu na Litunia, no perodo de juventude de Lvinas, correspondia a ter o judasmo como questo central, ditando, de forma natural, o tom e o ritmo da vida. Nesse ambiente, Lvinas apresentava maior inclinao pelos livros que pelo chamado mstico do judasmo, considerando a Bblia [...] o livro por excelncia. (LVINAS, 2007, p.11). Lvinas teve acesso Bblia desde os seis anos de idade, estudando-a em conjunto com o hebraico. A leitura da Bblia hebraica17 foi matria prima na formao do pensamento levinasiano, sendo um de seus fatores determinantes, conforme relato do prprio Lvinas:
[...] A leitura da Bblia fez parte, para mim, das experincias fundadoras. Ela desempenhou, portanto, um papel essencial - e, em grande parte, sem que eu o saiba - na minha maneira de pensar filosoficamente, isto , de pensar dirigindo-se a todos os homens. (LVINAS, 2007, p. 13-14, grifo nosso).

A passagem acima grifada, extrada da famosa entrevista concedida por Lvinas a Philippe Nemo, nos d pistas sobre o sentido do judasmo na obra de Lvinas. A inspirao judaica existente na filosofia de Lvinas pode ser traduzida como uma viso aberta ao mundo, voltada ao universal, no estando de forma alguma restrita a um nacionalismo, ou aprisionada a uma limitao religiosa ou tnica. Nesse sentido, podemos entender a relao entre judasmo e filosofia em Lvinas. A tentativa de classificar Lvinas como um pensador judeu18, estando tal expresso enquadrada em um contexto redutor, ou seja, [...] quando se entende por isso algum que ousa fazer aproximaes entre conceitos baseados unicamente sobre a tradio e os textos religiosos sem dar-se ao trabalho de passar pela crtica filosfica (POIRI, 2007, p.102), rechaada pelo filsofo. Avaliamos como grave erro de omisso a desconsiderao da inspirao judaica no pensamento de Lvinas, constituindo-se um equvoco igualmente perigoso a restrio da filosofia levinasiana ao horizonte do judasmo. Nem a Bblia e nem o Talmude foram utilizados como fundamentos ou argumentos irrefutveis para a sustentao das posies
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18

A Bblia hebraica, chamada Tor, e o judasmo so duas realidades que podem ser distinguidas, mas no separadas. (BUCKS, 1997, p.37). Designao atribuda a Lvinas, especialmente pelo filsofo francs Jean Franois Lyotard. (SEBBAH, 2009, p.153).

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filosficas de Lvinas. A sabedoria existente na Bblia se constituiu em inspirao e em elemento de anlise, em funo da carga tica e humana nela contida, ou como elemento elucidativo das reflexes engendradas a partir desse horizonte:
Uma verdade filosfica no pode se basear na autoridade do versculo. preciso que o versculo seja fenomenologicamente justificado. Mas o versculo pode permitir a busca de uma razo. Eis em qual sentido a expresso voc filsofo judeu me agrada. Ela me irrita quando h a insinuao de que eu provo pelo versculo, quando por vezes eu procuro pela sabedoria antiga e ilustro por esse versculo, sim, mas eu no provo pelo versculo. (POIRI, 2007, p.103).

Na tradio judaica, a sabedoria existente na Bblia encontra sua significao mais profunda quando exposta ao crivo hermenutico do Talmude19, que consiste na compilao e transcrio dos ensinamentos orais dos antigos sbios judeus, comentando e desenvolvendo os preceitos da Tor. Melo explicita o horizonte de significao contido no Talmude:
O Talmude divulga um ensinamento sempre novo, confrontando-o com o mundo e revelando-se somente queles que sabem descobrir, sob o aparente anacronismo das discusses rabnicas, a presena de um pensamento eterno que, conseqentemente (sic), incide sobre os problemas contemporneos. (MELO, 2003, p. 166).

Ribeiro Jnior destaca o entrelaamento existente entre os escritos filosficos de Lvinas e a carga axiolgica contida no Talmude, da seguinte forma:
A tradio talmdica como Torah oral se erige como horizonte a partir do qual o filsofo propugna a antropologia do homem messias do outro homem. A novidade dessa antropologia no vem das religies reveladas, mas da lei revelada de que porta-voz o Talmud. A antropologia tica do homem bblico permite compreender que, no fundo, o horizonte bblico dos escritos filosficos do autor plasmado em dilogo com a sabedoria tica dos talmudistas. (RIBEIRO JNIOR, 2005, p.56-57).

O judasmo todo ele impregnado pela noo de justia social, expressa na responsabilidade pessoal de cada indivduo, pelo seu prximo e pela sociedade como um todo20. A matriz judaica presente em Lvinas impulsionar seu pensamento atravs de uma vertente predominantemente tica, pois o judeu vive sua religio antes de tudo como tica: o outro, especialmente o pobre dependente, nos obriga a fazer-lhe justia (BUCKS, 1997, p.56). Em DL, Lvinas destacar o carter tico e relacional contido nos ensinamentos bblicos da seguinte forma:

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O Talmude propriamente dito foi redigido no sculo V de nossa era; ele constitui uma sntese racional de tradies, costumes e leis que, aos poucos, tinham se formado no seio do povo judeu. Deste ponto de vista, trata-se de um esforo de clarificao e classificao. (SEBBAH, 2009, p.164). [...] no h para os judeus distino entre conscincia social e conscincia religiosa. (ROTMAN, 2006, p.226).

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Que a relao com o divino atravessa a relao com os homens e coincide com a justia social, eis todo o esprito da Bblia judia. Moiss e os profetas no se preocupam com a imortalidade da alma, mas com o pobre, com a viva, com o rfo e com o estrangeiro. (LVINAS, 2010, p.40, traduo nossa)21.

A tica ser um ponto chave na tematizao de Deus no pensamento levinasiano:

A relao moral rene ento ao mesmo tempo a conscincia de si e a conscincia de Deus. A tica no o corolrio da viso de Deus, ela esta viso mesma. A tica uma tica. De sorte que tudo o que eu sei de Deus e tudo o que eu posso entender de Sua palavra e dizer a Ele razoavelmente deve encontrar uma expresso tica. (LVINAS, 2010, p.37, traduo nossa)22.

A passagem acima, contida no ensaio Une religion dadultes (texto integrante do livro DL), evoca a necessidade da contextualizao de Deus como palavra a partir das relaes ticas, ou seja, a partir da realizao da justia ao prximo. Tal postura se contrape a uma noo totalizante do Infinito, rejeitando a reduo de Deus a uma mera sntese. A relutncia na conceituao de Deus est presente no judasmo desde os seus primrdios. Amostra disso o impronuncivel tetragrama sagrado YHWH atravs do qual Deus era representado. Os israelitas no ousavam nomear a Deus, como indicativo de respeito, chamando-o apenas de Senhor, Adonai, conforme nos ensina Konings:
Conta-nos o livro do xodo que, sob a proteo de Deus e a liderana de Moiss, os filhos de Israel saram do Egito atravessando um brao de mar, no qual pereceu o exrcito do Fara. Na travessia do deserto do Sinai, Deus se revelou a eles como seu novo Soberano, oferecendo-lhes uma Aliana e dando-lhes uma Lei. Eram agora o povo peculiar do Deus nico, cujo nome era representado por quatro letras hebraicas, YHWH, o tetragrama sagrado. A pronncia deve ter soado Iahu ou Iahw (em hebraico, w = u), mas eles no pronunciavam o nome de Deus como faziam os outros povos, que queriam manipular Deus por seu nome. Eles o chamavam de Adonai, o Senhor. (KONINGS, 2002, p.22).

O caminho trilhado por Lvinas no o da investigao lingustica acerca dos significados possveis da palavra Deus, antes, ele vai procura do que torna possvel o sentido, a significncia prvia a toda significao (PIVATTO, 2002, p. 196), ou seja, Lvinas busca o sentido de Deus a partir das relaes ticas, que compem a estrutura originria da realidade humana, pois a relao tica se torna o lugar onde se faz a experincia de Deus, que no se pode demonstrar dentro de um sistema cognoscitivo, porque est alm, mas que se mostra e se revela na solicitude e amor para com o Outro. (PAIVA, 2000, p.227).

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Que le rapport avec le divin traverse le rapport avec les hommes et concide avec la justice sociale, voil tout lesprit de la Bible juive. Mose et les prophtes ne se soucient pas de limmortalit de lme, mais du pauvre, de la veuve, de lorphelin et de ltranger. 22 La relation morale runit donc la fois la conscience de Dieu.Lthique nest pas le corollaire de la vision de Dieu, elle est cette vision mme. Lthique est une optique. De sorte que tout ce que je sais de Dieu et tout ce que je peux entendre de Sa parole et Lui dire raisonnablement doit trouver une expression thique.

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A questo tica, tambm, ser um referencial em relao abordagem do mal no pensamento levinasiano. Nesse sentido, consideramos importante destacar a noo judaica de eleio, noo que est diretamente relacionada com a responsabilidade pelo outro, definida da seguinte forma por Melo: A eleio o ato mesmo do Outro, que me pe na no-condio (sic) de refm e que me concerne sem que eu possa me opor ao seu apelo. Sou convocado a fazer com ele uma aliana e a permanecer vigilante, responsvel por esse ato, a obedecer. (MELO, 2003, p.177-178). Para Lvinas, tal qual o judasmo lhe transmitiu, a eleio designa o Eu sendo investido, pelo Bem, com a atribuio da responsabilidade pelos outros (CALIN; SEBBAH, 2002, p.17). Na viso de Lvinas a eleio no um privilgio, antes se configura como um encargo, como uma responsabilidade:
A eleio do povo judeu uma crena religiosa, porm, at no plano tradicional, no filosfico, necessrio precisar que isto sempre foi considerado como uma sobrecarga de responsabilidade, e como uma sobrecarga de responsabilidade exigida a si bem mais do que aos outros. (POIRI, 2007, p.107).

Lvinas entender a responsabilidade pelo Outro como o prprio fundamento da subjetividade. Segundo o filsofo, a subjetividade constitui-se ao se assumir tal responsabilidade. Responsabilidade que no cessa e perante a qual o Eu insubstituvel:
De facto (sic), trata-se de afirmar a prpria identidade do eu humano a partir da responsabilidade, isto , a partir da posio ou da deposio do eu soberano na conscincia de si, deposio que precisamente a sua responsabilidade por outrem. A responsabilidade o que me incumbe e que, humanamente, no posso recusar. Este encargo uma suprema dignidade do nico. Eu no intercambivel, sou eu apenas na medida em que sou responsvel. (LVINAS, 2007, p.84, grifo nosso).

Se o assumir a responsabilidade em relao a outrem est ligado prpria ordem do Bem, para Lvinas a recusa dessa responsabilidade, o fato de deixar essa ateno prvia desviar do rosto do outro homem, o mal. (POIRI, 2007, p.94). Ou seja, o escndalo do mal, que se apresenta em diferentes formas, tem suas razes no excesso de centralidade do Eu, negligenciando, voluntariamente, sua responsabilidade para com o Outro e para com a sociedade, impedindo, dessa maneira, a efetivao da justia e da tica. Contudo, acreditamos que a identificao do mal como a recusa diante da responsabilidade pelo outro, antes de ser a tentativa de uma definio, constitui-se como abertura de uma possibilidade de nos defrontarmos com o problema do mal existente no mundo, assunto que ser abordado e desenvolvido no captulo seguinte.

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A tradio bblica e talmdica, na qual de fundamental importncia a noo de responsabilidade, ter uma importncia decisiva no pensamento de Lvinas, nele inspirando uma postura de insurgncia em relao ao papel de precedncia que o Eu ocupa na filosofia ocidental, pois para o filsofo lituano a Bblia representa: [...] a prioridade do outro em relao a mim. em outrem que sempre vejo a viva e rfo. Outrem sempre tem precedncia. A isto chamei, em linguagem grega, dissimetria da relao interpessoal. (LVINAS, 2008a, p.129). Para Lvinas, o judasmo est situado em uma perspectiva tica que transcende as particularidades subjetivas ou coletivas: A ideia forte do judasmo consiste em transfigurar o egocentrismo ou o egosmo individual, ou nacional, em vocao da conscincia moral. (LVINAS, 1994a, p.161, traduo nossa)23. A inspirao na Bblia hebraica deixar no pensamento de Lvinas [...] a marca de uma filosofia que compreender a si mesma como o longo caminho de um xodo <<do Ser ao Outro>> [...]. (MORO, 1982, p.2, traduo nossa)24. O longo caminho do Ser em direo ao Outro, descrito por Moro, passar por inicialmente por Estrasburgo, atravs do contato com o pensamento filosfico e em especial com a fenomenologia de Husserl e Heidegger, como veremos a seguir.

2.2 A formao filosfica

Ao pretendermos transcorrer, mesmo que de forma breve, o itinerrio rumo formao e consolidao do pensamento filosfico de Emmanuel Lvinas, devemos levar em conta, de incio, que um caminho formado por, pelo menos, dois aspectos: o cho que est sendo pisado e a viso do restante do caminho que se tem a cumprir. Em razo disso, ao tentarmos reconstruir, passo a passo, a difcil e complexa trajetria do filsofo lituano, atravs das variadas influncias filosficas por ele recepcionadas, buscaremos estabelecer, na medida do possvel, conexes entre esses estmulos e as direes s quais teria sido impelido o pensamento Levinasiano.

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Lide forte du judasme consiste transfigurer lgocentrisme ou lgosme individuel ou national, en vocation de la conscience morale. 24 [...] la marca de una filosofa que se comprender a s misma como el largo camino de un xodo <<del Ser al Otro>> [...].

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2.2.1 Os primeiros passos em Estrasburgo

Estrasburgo, que em 1919 volta a fazer parte do territrio francs aps longo perodo de ocupao alem, foi a cidade escolhida por Lvinas para os seus estudos universitrios A escolha foi motivada pela atrativa e propagada riqueza cultural francesa, e tambm por ser Estrasburgo a cidade francesa mais prxima da Litunia. O primeiro ano de estudo em Estrasburgo25, 1923, foi dedicado ao latim, findo o qual Lvinas inicia os estudos em filosofia, iniciao que se d sob a orientao dos professores Maurice Pradines, Charles Blondel, Maurice Halbawachs e Henri Carteron26, considerados por Lvinas como [...] os verdadeiros homens, os inolvidveis! (POIRI, 2007, p.59). Uma das lembranas mais fortes que Lvinas guardou de seus primeiros estudos em Estrasburgo foi o caso Dreyfus, analisado pelo Professor Maurice Pradines, que apresentou o caso [...] como exemplo do tico vencedor do poltico. (POIRI, 2007, p.59). Alfred Dreyfus foi um oficial judeu do exrcito francs, condenado injustamente por traio, tendo o caso mobilizado vrios intelectuais franceses que saram em sua defesa, notadamente mile Zola: Velhos judeus com suas barbas que jamais haviam visto uma letra latina em suas vidas falavam de Zola como de um santo! (POIRI,2007, p.59). Anos mais tarde o processo foi revisto, com a absolvio de Dreyfus. Mas, em Estrasburgo, nos anos 20, a ateno dos estudantes era dispensada, principalmente, a Bergson e a Durkheim: Eram eles que citvamos, a eles nos opunhamos. Tinham sido incontestavelmente os professores de nossos mestres. (LVINAS, 2007,p.15).

2.2.1.1 Henri Bergson e a durao

Nesses primeiros anos de estudos, a inovao no campo filosfico estava vinculada s reflexes promovidas pelo filsofo francs Henri Bergson27, ganhador do prmio Nobel de literatura em 1928. Tais reflexes constituam a [...] moda intelectual da poca [...]. (HUTCHENS, 2007, p.19). Uma das intuies bergsonianas que impressionou Lvinas, de sobremaneira, foi a durao. Tal concepo contrape o tempo da mecnica, o tempo dos
25

Um aspecto importante a ser destacado no perodo de Estrasburgo, paralelo aos estudos, o encontro com o Maurice Blanchot, com o qual Lvinas desenvolveu uma profunda amizade, marcada pela admirao recproca e por afinidades no pensamento. 26 [...] Maurice Pradines, em filosofia geral, Henri Carteron, em filosofia antiga, Charles Blondel, em psicologia e Maurice Halbwachs, em sociologia. (MELO, 2003, p.13). 27 Filsofo, nascido em Paris, em 1859, no seio de uma famlia judaica. Sua filosofia se configurou em um ponto de referncia do pensamento francs no final do sculo dezenove e nas primeiras dcadas do sculo vinte.

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relgios, ao tempo da experincia vivida, contexto no qual a conscincia apreende o tempo como durao e no, apenas, como instantaneidade. Na obra O pensamento e o movente: ensaios e conferncias, Bergson afirma que o tempo da experincia concreta vivido em conjunto com a memria do passado:
A durao interior a vida contnua de uma memria que prolonga o passado no presente, seja porque o presente encerra distintamente a imagem incessantemente crescente do passado, seja, de forma mais provvel, porque testemunha, por sua contnua mudana de qualidade, a carga sempre mais pesada que arrastamos atrs de ns medida que envelhecemos mais. Sem essa sobrevivncia do passado no presente, no haveria durao, mas apenas instantaneidade. (BERGSON, 2006, p.207-208).

Lvinas definir mais tarde a durao, em DMT, da seguinte forma:

O tempo originrio chama-se durao, devir em que cada instante carrega todo o passado e est prenhe de todo o porvir. A durao vivida atravs de uma descida em si. Cada instante est a, nada definitivo, porque cada instante refaz o passado. (LVINAS, 2003b, p. 77).

O pensamento de Bergson, atravs da reflexo da durao, permitiu a compreenso de uma realidade fluida, em que tudo contnuo, colocando em questo o determinismo e a estagnao da substncia, privilegiando o movimento e a novidade: [...] a durao criao. (LVINAS, 2009, p.72, traduo nossa)28. Com Bergson, ocorre uma ruptura paradigmtica em relao ao tempo que, para Lvinas, deixa de ser [...] uma eternidade que se quebrou, ou a falha do eterno, sempre referindo-se ao slido, mas, pelo contrrio, o prprio acontecimento do infinito em ns, a prpria excelncia do bem. (POIRI, 2007, p.62). O pensamento bergsoniano propicia a abertura de novo mbito na problematizao da noo do ser. Segundo Lvinas, [...] foi Bergson quem nos ensinou a espiritualidade do novo, o <<ser>> libertado do fenmeno para um <<diversamente de ser>>. (LVINAS, 2007, p.16). Para Lvinas, em que pesem as profundas diferenas que as afastam, a concepo da temporalidade finita do Dasein de Heidegger tributria significao bergsoniana do tempo (LVINAS, 2007, p.16). As contribuies de Bergson no se restringem ao pensamento de Heidegger, alcanando toda a filosofia fenomenolgica e a filosofia existencialista, conforme a seguinte elaborao de Lvinas em DEHH:

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[] la dure est cration.

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Bergson j possui, sob a noo de vida ou de durao, a noo de uma existncia que nos parece decalcada da transitividade do pensamento e que, segundo ns, constitui o grande contributo da filosofia fenomenolgica e existencialista, no sentido amplo do termo, para a filosofia. (LVINAS, 1997a, p.124).

O pensamento levinasiano, tambm, apresenta marcas produzidas pelas influncias das intuies de Bergson, pois se desenvolveu em um contexto de questionamento do ser e em uma perspectiva diacrnica, se distanciando da forma sincrnica caracterstica da sntese racional. Costa destaca que:
A concepo bergsoniana do tempo como durao e seu questionamento da noo do ser influenciam na formulao de algumas categorias fundantes da tica de Lvinas: tempo como diacronia e meta-fsica (sic) como diferentemente de ser, de no-ser (sic) e de saber. (COSTA, 2000, p.36).

Nesse sentido, destacamos a afirmao de Lvinas, em entrevista a Saint-Cheron, considerando a percepo bergsoniana do tempo inserida no domnio da relao com o Outro, entendendo-a como uma categoria afeita ao prprio mbito espiritual: O tempo, em Bergson, o real que perdeu seu carter perecvel para se tornar esprito. A temporalidade afinal de contas amor do outro. A durao bergsoniana a dimenso na qual se aloja a aproximao do outro. A teologia a base da durao. (SAINT-CHERON, 2006, p.38, traduo nossa)29. No que se refere questo de Deus, em As duas fontes da moral e da religio, livro de 1932, Bergson identificar o tema de Deus atividade criadora. No mbito da religio, Bergson enfatizar a experincia dos grandes msticos (So Francisco de Assis, Teresa de vila, etc.), caracterizada pela transposio dos limites da materialidade, atravs da identificao com o prprio impulso vital criador: Aos nossos olhos, o desfecho do misticismo uma tomada de contacto (sic) e, por conseguinte, uma coincidncia parcial com o esforo criador que a vida manifesta. Este esforo de Deus, se no for o prprio Deus. (BERGSON, 2005, p.187). Na obra DE, Lvinas, sem mencionar diretamente Bergson, distinguir na identificao de Deus como Criador a tentativa de ultrapassamento do ser, mas tal tentativa ser por ele criticada, em razo da manuteno da questo ainda na esfera do ser:
O impulso para o Criador traduzia uma sada mais alm do ser. Mas a filosofia ora aplicava a Deus a categoria de ser ora o encarava enquanto Criador; como se se pudesse ultrapassar o ser aproximando-se de uma actividade (sic) ou imitando uma obra que consiste precisamente em a chegar. O romantismo da actividade (sic) criadora est animado duma necessidade profunda de sair do ser, mas manifesta

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Le temps chez Bergson, c'est le rel que a perdu son caractre prissable pour devenir esprit. La temporalit en fin de compte est amour d' autrui.La dure bergsonienne, cest la dimension dans laquelle se loge lapproche dautrui.La thologie est la base de la dure.

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apesar de tudo a conotao sua essncia criada e os seus olhos esto fixos no ser. (LVINAS, 2001a, p.84).

Na tematizao de Deus, Lvinas percorrer um vis distinto do caminho bergsoniano, buscando a significao de Deus fora da ontologia, fora dos domnios do ser.

2.2.1.2 Durkheim metafsico

Outro pensador que desperta o interesse de Lvinas, nos primeiros anos de Estrasburgo, Durkheim, pensador francs, considerado um dos pais da sociologia moderna, juntamente com Marx e Weber. Durkheim alterou a perspectiva do pensamento sociolgico atravs da definio e do tratamento cientfico destinado aos fatos sociais, inaugurando, dessa forma, um novo modelo de sociologia, [...] partindo da idia-fora (sic) de que o social no se reduz soma das psicologias individuais. (LVINAS, 2007, p. 15). Segundo Durkheim, os fatos sociais [...] consistem em modos de agir, de pensar e de sentir exteriores ao indivduo e dotados de um poder de coero em virtude do qual se lhe impem. (DURKHEIM, 1960, p.3). Para Lvinas, o pensamento de Durkheim adquire um status metafsico com: A idia (sic) de que o social a prpria ordem do esprito, nova intriga no ser acima do psiquismo animal e humano [...]. (LVINAS, 2007, p.15). Lvinas marcado pelo pensamento de Durkheim, que considera em determinado sentido [...] uma teoria dos nveis do ser; da irredutibilidade dos nveis entre si [...]. (LVINAS, 2007, p.15). Se as teorias de Durkheim influenciaram o jovem Lvinas, na obra EE, Lvinas avaliar criticamente a noo de sagrado engendrada por Durkheim, destacando nela a permanncia da insuficiente relao sujeito-objeto: Se em Durkheim o sagrado sobressai ao profano (pelos sentimentos que ele provoca), esses sentimentos permanecem os de um sujeito diante de um objeto. (LVINAS, 1998a, p.70). A posio de Durkheim, identificando Deus na impessoalidade do sagrado nas religies primitivas ser contestada por Lvinas da seguinte forma: A impessoalidade do sagrado nas religies primitivas - que, para Durkheim o Deus ainda impessoal, de onde sair um dia o Deus das religies evoludas - descreve, muito ao contrrio, um mundo onde nada prepara a apario de um Deus. (LVINAS, 1998a, p.71). Na impessoalidade Lvinas identificar a noo do h, a existncia sem existente, noo que, ao contrrio de nos encaminhar ao sagrado, nos [...] reconduz ausncia de Deus, ausncia de todo ente. (LVINAS, 1998a, p.71). Alguns aspectos do pensamento de Durkheim, como a teoria dos nveis do ser (que em determinado sentido, Lvinas identificava em Durkheim), alcanariam, segundo Lvinas:

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o seu sentido no contexto husserliano e heideggeriano (LVINAS, 2007, p.15), contexto que ser examinado a seguir.

2.2.2 O encontro com Husserl e Heidegger

A aventura fenomenolgica foi um caminho incontornvel (POIRI, 2007, p.62) no pensamento de Lvinas. Ao trmino de seus estudos, Lvinas encontra em Husserl [...] o sentido concreto da prpria possibilidade de <<trabalhar em filosofia>> sem, no seu conjunto, ficar fechado num sistema de dogmas, mas ao mesmo tempo sem correr o risco de avanar por intuies caticas. (LVINAS, 2007, p. 17). A descoberta de Husserl se d atravs da leitura de Recherches logiques, livro indicado pela jovem colega de Estrasburgo, Gabrielle Peiffer, com a qual Lvinas compartilharia, anos mais tarde, a traduo do alemo para o francs de Mditations cartsiennes, obra de autoria de Husserl, publicada pela Editora Armand Colin, em 1931. O aprofundamento no estudo das teorias fenomenolgicas tem seu incio em 1927, atravs das aulas de [...] Jean Hring, ex-aluno de Husserl e pesquisador da Universidade de Estrasburgo [...]. (Ribeiro Jnior, 2005, p.31). A abertura de novos horizontes ao pensamento, contida nas ideias do filsofo alemo, leva Lvinas a eleger a filosofia de Husserl como a matriz terica em seus estudos de doutorado. Nos anos de 1927 e 1928, Lvinas frequentar os cursos de Husserl e Heidegger, na cidade alem de Friburgo-Braisgau30. Na busca pela fenomenologia de Husserl, Lvinas colocado, tambm, diante de Heidegger e da sua obra Ser e Tempo, obra que lhe causa profundo impacto: [...] tive a impresso de que fui at Husserl e descobri Heidegger. (POIRI, 2007, p.64). O encontro com as anlises de Heidegger influenciou e direcionou a recepo levinasiana no que diz respeito fenomenologia de Husserl.

2.2.2.1 O mtodo fenomenolgico de Husserl

No regresso a Estrasburgo, Lvinas publica em 1929, aos 22 anos de idade, na Revue philosophique de la France et de ltranger, seu primeiro artigo sobre Husserl: Sur les ideen de M.E. Husserl. A tese de doutorado de Lvinas, em filosofia, defendida e publicada em 1930: Thorie de lintuition dans la phnomnologie de Husserl. A proposta de Lvinas era [...] estudar e expor a filosofia de Husserl como se estuda e expe uma filosofia vivente.
30

Em alemo: Freiburg im Breisgau.

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(LVINAS, 2001d, p.14, traduo nossa)31, tendo o livro um carter de apresentao do pensamento fenomenolgico de Husserl, ento praticamente desconhecido, no contexto intelectual francs32. Outro livro de Lvinas, DHH33, tratar, novamente, de forma especfica, do pensamento de Husserl, mantendo um carter de apresentao e de explanao, com um acrscimo maior do comentrio, em relao aos escritos anteriores. Mas, mesmo que de forma indireta, o dilogo com o fundador da escola fenomenolgica apresentar-se- como uma constante no pensamento de Lvinas. Bucks destaca que: Os estudos de Lvinas que tratam expressamente da fenomenologia de Husserl se estendem desde as primeiras publicaes at os ltimos escritos do ltimo livro, Entre Nous, publicado em 1991. (BUCKS, 1997, p.64). Isso ocorre, conforme observa Pelizzoli (2002a, p.35), por que a fenomenologia husserliana ser o instrumento por excelncia, utilizado na trajetria filosfica de Lvinas, embora seja importante ressaltar que o pensamento levinasiano no tenha ficado restrito a esse mtodo. O primeiro aspecto a despertar o interesse de Lvinas pela fenomenologia o tratamento da [...] filosofia como cincia rigorosa. (LVINAS, 2007, p.17). Edmund Husserl criticar as bases sobre as quais estava fundado o conhecimento humano, buscando uma nova edificao do edifcio do saber, na mesma trilha de Descartes34. Husserl admira em Descartes a sua atitude filosfica na derrubada radical de todas as pretensas certezas existentes no saber de ento, e na posterior reconstruo do conhecimento sobre bases mais slidas. A abordagem do conhecimento proposta por Husserl se desenvolveu a partir de uma nova postura diante do mundo, questionando-o a partir dele mesmo. Trata-se da fenomenologia, que no se restringe a um mtodo atravs do qual so desveladas determinadas evidncias ou verdades, mas configura-se como a prpria atividade de filosofar. Conforme Lvinas, Husserl apresentou uma nova filosofia do ser e do esprito, sendo que: Nessa filosofia, o mtodo fenomenolgico no um <<processo>> que descobre um certo nmero de proposies verdadeiras, mas a prpria existncia dessa filosofia. (LVINAS, 1997a, p. 14).
31 32

[...] tudier et exposer la philosophie de Husserl, comme on tudie et expose une philosophie vivante. Esse trabalho, com o formato universitrio, deu a conhecer a fenomenologia husserliana aos franceses: por seu intermdio que, de acordo com o testemunho de Sartre e Desanti, eles tiveram acesso a Husserl (SEBBAH, 2009, p.25) 33 Livro publicado em 1949, sendo composto por dois estudos publicados na Revista filosfica, um sobre a filosofia de Edmund Husserl (de 1940) e outro sobre o pensamento de Martin Heidegger (de 1932), tendo seu contedo acrescido por novos escritos, em edies posteriores. 34 Com efeito, nenhum filsofo do passado teve uma influncia to decisiva sobre o sentido da fenomenologia como o maior pensador de Frana, Ren Descartes. (HUSSERL, 1992, p.9).

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A verdade como representao adequada ao objeto considerada por Husserl como realismo ingnuo. Nessa direo, Lvinas adverte que [...] o objeto uma abstrao cegante quando o tomamos sozinho, que ele faz voc ver menos do que aquilo que ele mostra, engendrando um discurso ambguo [...]. (POIRI, 2007, p.63). Husserl critica o naturalismo imperante na cincia, incluindo o psicologismo, que restringe a significao da objetividade na esfera limitada da existncia fsica. Para Lvinas, em DEHH, o psicologismo:
[...] no passou, em suma, de uma das formas essenciais de confuso entre o ato de conscincia e o objeto que ele visa, entre a realidade psquica e aquilo que ela pretende (meint), confuso pela qual a Alma se aprisionava em si mesma, quaisquer que pudessem ser os pensamentos que a agitavam. (LVINAS, 1997a, p.175).

Os juzos oriundos do naturalismo-objetivismo carregam consigo a aspirao de que a verdade cientfica tenha o carter de exclusividade e de que haja uma correspondncia inequvoca entre o mundo narrado pelas cincias e a realidade, tal qual ela . A fenomenologia quebra com esse aspecto totalitrio do discurso cientfico. A fenomenologia estabelece o mundo da vida (Lebenswelt) como campo de atuao, configurando-se como um verdadeiro [...] retorno s prprias coisas ou estados de coisas numa experincia e evidncia originrias. (HUSSERL, 1992, p.12). A caracterstica central da fenomenologia analisar as questes dentro do mbito no qual elas aparecem ao sujeito. Na esfera da fenomenologia, no se trata de investigar somente o ser ou unicamente a representao do ser, mas de consider-lo atravs de sua apresentao conscincia, como fenmeno. Lvinas, em EI, define a fenomenologia da seguinte maneira:
A fenomenologia a evocao dos pensamentos - das intenes subentendidas - mal entendidas - do pensamento que est no mundo. Reflexo completa, necessria verdade, ainda que o seu exerccio efetivo houvesse de fazer aparecer os seus limites. Presena do filsofo junto das coisas, sem retrica, no seu verdadeiro estatuto, esclarecendo precisamente este estatuto, o sentido da sua objetividade, do seu ser, no respondendo apenas pergunta de saber <<o que ?>>, mas pergunta <<como o que , que significa que ele seja?>>. (LVINAS, 2007, p.18).

O pensamento fenomenolgico de Husserl se coloca em uma perspectiva diferente da elaborao cartesiana, atravs da concepo da conscincia no apenas como ego cogito, mas, atravs do esquema ego cogito cogitatum, conforme podemos observar na seguinte elaborao: O ttulo ego cogito deve incluir mais um elo: cada cogito tem em si como visado o seu cogitatum. (HUSSERL, 1992, p.20). O ego cogito de Ren Descartes era considerado como portador de certeza incontestvel, permanecendo fechado em si mesmo, caracterizado como substantia cogitans. O ego cogito cogitatum da anlise fenomenolgica de Husserl

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concebido como uma atividade, pois a conscincia a conscincia de um objeto. Nesse esquema, a conscincia configurada pelo pensamento e pelos seus pensados. Enquanto em Descartes o eu uma coisa pensante, em Husserl o eu um ser de conscincia. O fenmeno, segundo Husserl se d na imanncia da conscincia e o predicado basilar da conscincia a intencionalidade: A propriedade fundamental dos modos de conscincia, que o eu vive como eu, a chamada intencionalidade, sempre ter conscincia de alguma coisa. (HUSSERL, 1992, p.21). A intencionalidade o fundamento da fenomenologia: A fenomenologia a intencionalidade. (LVINAS, 1997a, p.153). A conscincia tem o carter de atividade e no de substncia. Segundo Lvinas: A intencionalidade se apresenta como a essncia mesma da conscincia. (LVINAS, 2001d, p.77, traduo nossa)35. O prprio Lvinas nos fornece a ampliao do conceito intencionalidade, em DEHH:
[...] toda a percepo percepo de um apreendido, todo o juzo juzo de um estado de coisas julgado, todo o desejo desejo de um desejado. No uma correlao de palavras, mas uma descrio de fenmenos. Em todos os nveis da vida espiritual seja no estado da sensao ou do pensamento matemtico - o pensamento desgnio e inteno. (LVINAS, 1997a, p. 29).

A intencionalidade rompe com a ideia de representao, que pressupe a existncia de um objeto no mundo exterior, para uma posterior representao desse objeto na conscincia. De acordo com o esquema da representao, ocorreria a existncia de um objeto no mundo exterior e de outro na conscincia. Segundo Husserl, no existem primeiro coisas e, em seguida, se insinuam na conscincia [...]. (HUSSERL, 1992 p. 26). Dessa frase de Husserl podemos inferir o mundo como produto intencional, a partir das coisas mesmas, dos objetos enquanto percebidos. Para a anlise do fenmeno puro, Husserl prope a suspenso do juzo no que se refere existncia do mundo exterior, transcendente. Trata-se da epoch, reduo fenomenolgica ou transcendental, que coloca em suspenso as certezas advindas do mundo exterior. Trata-se da colocao entre parnteses das convices cientficas, das certezas filosficas e das crenas do senso comum, que no exibam a caracterstica de certeza incontroversa. Nesse contexto, no se trata de duvidar da existncia do mundo, mas de se estabelecer uma postura desvinculada dos juzos, ou das persuases variadas vinculados a ele. Em DEHH, Lvinas define a epoch da seguinte maneira:

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Lintentionalit se prsente commo lessence mme de la conscience.

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A reduo fenomenolgica , pois, uma operao pela qual o esprito suspende a validade da tese natural da existncia para estudar o seu sentido no pensamento que a constituiu e que, ele prprio, j no uma parte do mundo, mas anterior ao mundo. (LVINAS, 1997a, p. 48).

A epoch fenomenolgica reduz o mundo ao fenmeno, ou seja, realidade como se apresenta conscincia, realidade essa forjada atravs da composio de dois aspectos interligados: conscincia e objeto. A conscincia no pode estar apartada do objeto, como nos fenmenos considerados pela psicologia. Atravs da epoch, o mundo se transforma em vivncia da conscincia. Aps a colocao entre parnteses do mundo exterior e de todas as nossas crenas e convices, o resduo o eu transcendental, que constitui o polo unificador das vivncias da conscincia, sendo a condio de possibilidade do conhecimento. O eu transcendental o ponto arquimediano de uma cincia transcendental. Lvinas dir, em DEHH, que: O homem, capaz pela reduo fenomenolgica de coincidir absolutamente consigo mesmo, encontra a tambm a sua liberdade. (LVINAS, 1997a, p.63). O eu concebido por Husserl corresponde a uma mnada, mas tal concepo foge do solipsismo, atravs do reconhecimento, por parte dessa mnada, de outros eus mondicos, reconhecimento esse que se d no mundo comum da intersubjetividade, no mundo da vida. O pensamento husserliano teve papel determinante na trajetria filosfica de Lvinas, entretanto, o filsofo lituano no ficou restrito a Husserl. Se, no texto A conscincia nointencional (parte integrante da obra EN) Lvinas afirma: Husserl, sem dvida, que est na origem de meus escritos (LVINAS, 2004b, p.165), em TIn, ele diz: [...] comeo com Husserl ou em Husserl, mas o que digo j no est em Husserl. (LVINAS, 1984, p.31). A leitura crtica, embora cautelosa, do pensamento de Husserl tem seu incio j nas primeiras investigaes de Lvinas. Em TIPH, o filsofo lituano reconhece a importncia da reduo fenomenolgica, mas considera-a passvel de crtica, pela sua incapacidade de revelar a significao da vida concreta: A vida concreta no a vida solipsista de uma conscincia fechada sobre ela mesma; o ser concreto no o que existe para uma s conscincia. Na ideia mesma do ser concreto, est contida a ideia de um mundo intersubjetivo. (LVINAS, 2001d, p.214, traduo nossa)36. Para Lvinas, a reduo fenomenolgica incapaz de significar de forma satisfatria a vida concreta, devido centralidade atribuda primeira pessoa: A reduo sobre o ego, a reduo egolgica no pode ser mais que um primeiro passo para a

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La vie concrte nest pas la vie solipsiste dune conscience enferme sur elle-mme; ltre concret nest pas ce qui existe pour une seule conscience. Dans lide mme dtre concret, est contenue lide dun monde intersubjectif.

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fenomenologia. preciso tambm descobrir os <<outros>>, o mundo intersubjetivo. (LVINAS, 2001d, p.215, traduo nossa)37. Destacaremos, tambm, a abordagem crtica de Lvinas em relao tematizao de Deus em Husserl, efetuada no estudo: A obra de Edmund Husserl38, de 1940. Tal crtica teve como referncia as elaboraes sobre a questo de Deus, contidas no livro Ideen:
No existe, para Husserl, antes do exerccio do pensamento, qualquer fora superior que o domine. O pensamento uma autonomia absoluta. muito difcil levar a srio as breves indicaes sobre Deus que Husserl d em Ideen, procurando no maravilhoso xito do jogo das intenes que constituem um mundo coerente, uma prova finalista da existncia de Deus. A mnada (sic) convida Deus a constituir-se como sentido para um pensamento responsvel perante si mesmo. (LVINAS, 1997a, p.62).

Na sequncia do mesmo texto, Lvinas assinalar o ponto inicial da diferena que se estabelece entre Husserl e Heidegger: Para Heidegger, a minha vida no simplesmente um jogo que se joga em ltima anlise para um pensamento. A maneira como estou integrado na existncia tem um sentido original, irredutvel quele que um noema tem para uma noese. (LVINAS, 1997a, p.62). Em relao tica, Emmanuel Lvinas destacar a importncia do vis axiolgico contido na intencionalidade husserliana, atravs da possibilidade dos valores relativos ao humano serem engendrados a partir de uma postura especfica da conscincia, ao invs de serem reduzidos a um saber. Para Lvinas, tal concepo de Husserl suscita possibilidades que a transcendem, pois, com ela, a relao com o outro, que no redutvel ao conhecimento, pode ser investigada como [...] intencionalidade irredutvel, ainda que se tenha de acabar por ver nisso a ruptura da intencionalidade. (LVINAS, 2007, p.20). No mesmo sentido dessa afirmao caminha o seguinte questionamento de Lvinas em EN: [...] a intencionalidade o nico modo de doao de sentido? (LVINAS, 2004b, p.169-170). A resposta negativa, contida de maneira implcita na prpria pergunta, indica que o percurso filosfico de Lvinas, embora se inicie em Husserl, segue direo prpria, com a busca do sentido do humano tendo Outrem como ponto de referncia maior.

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La rduction sur lego, la rduction gologique, ne peut donc tre quun premier pas vers phnomnologie. Il faut aussi dcouvrir les << autres>>, le monde intersubjectif. 38 Estudo que faz parte integrante do livro DHH.

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2.2.2.2 Heidegger: a ontologia fundamental

O assombro inicial causado pelo encontro com a fenomenologia de Husserl foi experimentado novamente, de forma ampliada, atravs do contato com o pensamento de Heidegger, conforme relato de Lvinas, se referindo ao perodo de estudos em Friburgo: A grande coisa que encontrei foi a maneira como a via de Husserl era prolongada e transfigurada por Heidegger. (POIRI, 2007, p.63-64). Em Davos, 1929, Lvinas se fez presente ao clebre encontro entre Heidegger e Ernst Cassirer. Para Lvinas, Certamente! Cassirer representava uma ordem que ia ser desfeita (POIRI, 2007, p.68), enquanto [...] Heidegger anunciava um mundo que ia ser subvertido. (POIRI, 2007, p.68). Na ocasio, Lvinas se colocou mais prximo de Heidegger, portador de [...] uma nova via, uma radicalizao da interrogao filosfica [...] (POIRI, 2007, p.67), representada pela problematizao do ser reconduzida ao homem, que o ente que compreende o ser: O estudo do homem vai revelar-nos o horizonte no interior do qual se coloca o problema do ser, pois nele que se d a compreenso do ser. (LVINAS, 1997a, p.74). Lvinas, em EI, afirma que: A minha admirao por Heidegger , sobretudo, uma admirao por Sein und Zeit. (LVINAS, 2007, p. 23). A questo fundamental que se faz presente em Ser e Tempo o sentido do ser. Conforme Lvinas, em DEHH: Voltar a pr em questo a noo de ser e da sua relao com o tempo, [...], o problema fundamental da filosofia heideggeriana o problema ontolgico. (LVINAS, 1997a, p.72). A diferenciao entre o ente e o ser um ponto capital no pensamento de Heidegger, que se ocupa do ente para, a partir dele, atingir o ser, seu tema maior. Uma particularidade marcante do pensamento filosfico desenvolvido no ocidente at Nietzsche corresponde a no diferenciao entre os dois mbitos: ntico e ontolgico. Lvinas destaca a distino heideggeriana entre o ente e o ser do ente, ou seja, entre os domnios ntico e ontolgico, da seguinte forma, em DEHH:
Heidegger distingue inicialmente entre aquilo que existe, <<o ente>> (das Seinde) e o <<o ser do ente>> (das Sein des Seinden). O que existe, o ente, cobre todos os objetos, todas as pessoas em certo sentido, e at Deus. O ser do ente o facto (sic) de todos esses objetos e todas essas pessoas serem. Ele no se identifica com nenhum desses entes, nem mesmo com a idia (sic) do ente em geral, Em certo sentido, no existe, se existisse , seria ente por seu turno, quando de alguma forma a prpria ocorrncia do ser de todos os <<entes>>. Na filosofia tradicional, efetuava-se sempre um deslizar imperceptvel do ser em direo ao <<ente>>. O ser do ente, o ser em geral, tornava-se um ser absoluto ou Deus. A originalidade de Heidegger consiste precisamente em manter essa distino com uma constante clareza. O ser do ente o <<objecto>> (sic) da ontologia. Ao passo que os entes

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representam o domnio de investigao das cincias nticas. (LVINAS, 1997a, p.72-73).

A existncia do Dasein caracterizada pela busca da compreenso do ser e o caminho percorrido por Heidegger na busca do sentido do ser transcorre atravs de uma analtica existencial, tendo como objeto de anlise aquele que prope a pergunta sobre o sentido do ser, ou seja, o Dasein (ser-a), o ser aberto no mundo, o existir humano, aquele que tem o primado ntico-ontolgico. Lvinas, em DEHH, afirma que: A anlise da compreenso do ser mostrar o tempo na base da compreenso. (LVINAS, 1997a, p.75). A temporalidade o horizonte no qual se pode situar a compreenso do ser. O tempo a chave da descoberta do ser, pois o Dasein essencialmente temporal39. no tempo que ocorre a projeo do Dasein rumo s possibilidades que permeiam sua existncia. A projeo, para alm de si mesmo, do Dasein, em direo ao seu poder-ser, se d no tempo, mais especificamente no futuro, no ser. Mas, o Dasein est no mundo, ocupando-se com as coisas, caracterizando-se pelo sendo, aspecto este que se relaciona com o passado, ou com o ter sido. So as trs dimenses de tempo, chamadas por Heidegger de xtases temporais. Lvinas lembra, em DEHH, que: Ser-no-mundo ser suas possibilidades (LVINAS, 1997a, p.85), estando o ser dessas possibilidades, estritamente, vinculado compreenso das mesmas. Ao compreender suas possibilidades, o Dasein descobre os utenslios do mundo, podendo perder-se, fugindo da existncia autntica, compreendendo-se no a partir de sua existncia, mas a partir dos utenslios intramundanos que manipula. Ele compreende-se e este termo significa sempre ele as suas possibilidades num optimismo (sic) que mascara a sua fuga perante a angstia, isto , perante uma compreenso autntica de si (LVINAS, 1997a, p.89), constituindo assim o fenmeno da queda (Verfallen). A compreenso autntica do Dasein se d na angstia, na qual [...] a no importncia, a insignificncia, o nada de todos os objetos intramundanos torna-se acessvel ao Dasein. (LVINAS, 1997a, p. 106). atravs da angstia que a existncia do Dasein reconduzida ao ser. Heidegger fixa essa possibilidade de existir com o termo Sorge cuidado (LVINAS, 1997a, p.94) e o cuidado o unificador dos existenciais do Dasein. O ser-nomundo do homem se expressa pelo cuidar das coisas e o ser-com-os-outros se expressa pelo

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A condio ontolgica de possibilidade de compreenso do Ser a prpria temporalidade. A temporalidade se encarrega de tornar possvel a compreenso do Ser e de permitir a interpretao temtica do Ser, da sua articulao e dos seus mltiplos modos, ou seja, torna possvel a ontologia. (PAIVA, 1998, p.37).

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cuidar dos outros. Em Ser e Tempo, Heidegger coloca o cuidado como um a priori do Dasein:
Enquanto totalidade originria de sua estrutura, o cuidado se acha do ponto de vista existencial - a priori, antes de toda atitude e situao do Dasein, o que sempre significa dizer que ele se acha em toda atitude e situao ftica. (HEIDEGGER, 2006, p. 260-261) 40.

Inquirir sobre o sentido do cuidado significa investigar o projeto existencial e original do Dasein, de tal modo que o sentido do ser se torne manifesto. O cuidado a estrutura fundamental, pr-ontolgica do Dasein, inerente constituio humana, antes de qualquer coisa, irredutvel a uma realidade anterior. O cuidado o ncleo central de uma tica da finitude, pois o Dasein, imbudo de sua autenticidade, assume a sua finitude como um serpara-a-morte, compreendendo, dessa forma, sua temporalidade como de natureza finita. A morte no um evento externo ao Dasein, mas conquanto este [...] compreendido como cuidado, a morte a sua prpria condio. (LVINAS, 1997a, p.107). Heidegger tem uma importncia fundamental no pensamento de Lvinas, que o reputa como um dos maiores filsofos do sculo XX, sendo seu pensamento de carter obrigatrio queles que se colocam diante da aventura filosfica, conforme podemos verificar na seguinte elaborao levinasiana, contida na obra EI:
Penso [...] que um homem que, no sculo XX, comea a filosofar no pode deixar de ter atravessado a filosofia de Heidegger, mesmo para dela sair. Este pensamento um grande acontecimento do nosso sculo. Filosofar sem ter conhecido Heidegger implicaria uma dose de <<ingenuidade>>, no sentido husserliano do termo: h para Husserl saberes muito respeitveis e alguns, os saberes cientficos, que so <<ingnuos>> na medida em que so absorvidos pelo objeto, ignoram o problema do estatuto da sua objectividade (sic). (LVINAS, 2007, p.28).

Para Lvinas a obra Sein und Zeit permaneceu o prprio modelo da ontologia. As noes heideggerianas da finitude, do estar-a, do ser-para-a-morte, etc. permanecem fundamentais (LVINAS, 2007, p.26), mesmo quando o pensamento de Heidegger no estiver sendo considerado como a referncia maior. Uma nova leitura dos filsofos que o antecederam outro legado do pensamento heideggeriano na viso de Lvinas: Em Heidegger, h uma maneira, directa (sic), de dialogar com os filsofos e de exigir aos grandes clssicos ensinamentos absolutamente actuais (sic). (LVINAS, 2007, p.28-29).

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Embora a traduo utilizada tenha empregado a palavra cura para traduzir o termo alemo Sorge, utilizamos o termo cuidado, por consider-lo mais adequado. Pelo mesmo motivo, mantivemos o termo Dasein no lugar da palavra presena (usada pela traduo).

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Entretanto, no texto A ontologia no temporal (estudo contido em DEHH), j podemos verificar a gnese de uma postura crtica em relao ao pensamento de Heidegger, conforme a seguinte passagem: Dessa forma, a ontologia de Heidegger d os acordes mais trgicos e torna-se o testemunho de uma poca e de um mundo que talvez amanh seja possvel ultrapassar. (LVINAS, 1997a, p.111). A obra de Heidegger posterior a Ser e Tempo no teve impacto similar em Lvinas, que a considerou [...] muito menos convincente (LVINAS, 2007, p.27), no sendo tal desapontamento devido aos compromissos assumidos por Heidegger com o nazismo de Hitler, embora estes compromissos nunca tenham sido esquecidos (LVINAS, 2007, p.27). A decepo de Lvinas sobrevinda do afastamento da fenomenologia atravs da reviravolta da filosofia heideggeriana, a partir da qual concedida precedncia [...] exegese da poesia de Hlderlin e s etimologias. (LVINAS, 2007, p.27). A busca do sentido do humano em Lvinas percorrer caminhos diferentes dos de Heidegger. Tal sentido estar profundamente ligado ao outro homem. Se em Heidegger, O ser-para-a-morte o ser-para-a-minha-morte (LVINAS, 2003b, p.110), para Lvinas a questo da morte [...] a minha responsabilidade pela morte do outro. (LVINAS, 2003b, p.131). A filosofia de Lvinas se mover em uma direo fundamentalmente tica: [...] no a ontologia que tem a primeira e a ltima palavra, mas a tica, seu fundamento ltimo. (BUCKS, 1997, p.81). O pensamento centrado na tica afastar Lvinas da perspectiva heideggeriana, conforme o seguinte trecho do livro SMB:
A referncia tica est em contraposio ao dogma primeiro da ortodoxia heideggeriana: anterioridade do ser em relao ao ente. E no entanto, a tica no substitui o falso pelo verdadeiro, porm situa o primeiro sopro do homem no na luz do ser, seno na relao com o ente, anterior tematizao desse ente [...]. (LVINAS, 1975, p.23, traduo nossa) 41.

A centralidade do sentido fundamentada no ser se far presente, tambm, na reflexo do sagrado efetuada pelo filsofo alemo. A questo de Deus em Heidegger se constituir em um importante marco no pensamento levinasiano. Na abordagem do tema, destacaremos alguns pontos contidos no livro de Lvinas: Deus, a morte e o tempo42, cuja seo Deus e a

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La rfrence lthique est loppos du dogme premier de lorthodoxie heideggerienne : antriorit de ltre par rapport ltant. Et cependant lthique ne substitue point le faux au vrai, mais situe le premier souflfle de lhomme non pas dans la lumire de ltre, mais dans le rapport avec ltant, antrieur la thmatisation de cet tant [...]. 42 No qual so reproduzidos cursos ministrados por Lvinas, no ano universitrio de 1975-1976, na Sorbonne.

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onto-teo-logia inicia-se com Heidegger, atravs de uma primeira aproximao, ou seja, [...] com um dito que ser depois necessrio desdizer. (LVINAS, 2003b, p.135). O pensamento de Heidegger caminha em contraposio a uma metafsica objetivista, de cunho determinstico. Nesse sentido, o filsofo alemo questiona toda a histria da metafsica ocidental que, at ento, havia se ocupado do ente e se esquecido do ser. Segundo Heidegger, a metafsica ocidental, quando pensou o ser em sua totalidade deparou-se com a essncia do ente e com o fundamento ltimo do ser, com conceito metafsico de Deus, conforme elaborao de Estrada Diaz explanando sobre a crtica heideggeriana:
O Deus causa sui da tradio filosfica, a que chegamos mediante as provas da teologia natural, o Deus visto desde as estruturas do ente, como causa primeira e originria, portanto um Deus transparente ao logos, pois uma construo sua. A convergncia entre a teologia e a ontologia entificadora, em que ambas apiam o logos racionalizante, que permite a denncia da ontoteologia como quintaessncia da metafsica ocidental. A unidade da ontologia e da teologia d-se no ente supremo e ltimo, que , ao mesmo tempo, o universal e o primeiro. O ser como fundamento funda o ente, e o ente causa do ser divino enquanto plenitude de ser. Deus entra, assim, no sistema como o lugar prvio e fundador da diferena entre ser e ente. (ESTRADA DIAZ, 2003a, p.131).

Portanto, a metafsica possui originariamente um fundamento onto-teo-lgico, constituindo-se em funo do ente e do seu fundamento ltimo. A metafsica ontolgica, na medida em que busca a significao do ser em sua totalidade, e teolgica, quando se ocupa da causa primeira do ente, conforme Lvinas:
Para Heidegger, a compreenso do ser na sua verdade foi imediatamente recoberta pela funo de fundao universal dos entes por um ente supremo, por um fundador, por Deus. O pensamento do ser, o ser na sua verdade, torna-se saber ou compreenso de Deus: teo-logia. A filosofia europia (sic) do ser torna-se teologia. (LVINAS, 2003b, p.137).

Para Heidegger, ocorre uma inverso quando Plato transforma o conceito de altheia (verdade), colocando a verdade como produto da razo, ao contrrio dos primeiros filsofos que compreendiam altheia como desvelamento, sentido original da expresso grega. Segundo Heidegger, o sentido de altheia como no ocultamento, como no esquecimento rejeitado por Plato, que subverte, dessa maneira, o entrelaamento entre ser e verdade, fundamentando o ser na verdade, significando com isso, que a verdade est no pensamento que julga, e no no ser que se desvela ao pensamento. Heidegger retoma o conceito originrio de altheia como desvelamento do ser. O ser passa a ter um sentido de iluminao, mostrando o ente e mantendo-se escondido, conforme nos ensina Paiva:

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[...] Heidegger concluir que a verdade no consiste na sntese judicial do intelecto, mas na presena como manifestao do Ser. A sntese do juzo apenas a verbalizao desta presena, a tomada de conscincia daquilo que, subtraindo-se ao escondimento, se apresenta e manifesta. Ser o aparecer do que aparece. Compreend-lo simplesmente deix-lo aparecer. Deste modo, a substituio da noo de verdade, como conformidade entre o pensamento e a coisa, pela manifestao do ente no compreender, conduz ao abandono da noo de Ser como objetividade e, por conseguinte, supresso do problema da possibilidade de uma verdade absoluta. (PAIVA, 1998, p.55).

Inicialmente a crtica onto-teo-logia aproxima Lvinas de Heidegger no que se refere questo de Deus, entretanto, a concepo do sagrado atrelada verdade do ser fator determinante no afastamento de Lvinas. Segundo Heidegger: Somente a partir da verdade do ser, se deixa pensar a essncia do sagrado. E somente a partir da essncia do sagrado deve ser pensada a essncia da divindade. (HEIDEGGER, 1991, p. 34). O caminho levinasiano pouco a pouco o distancia das concepes heideggerianas: A tese de Heidegger consiste em defender que o ser est na origem de todo o sentido. O que imediatamente implica que no se pode pensar para-alm (sic) do ser. (LVINAS, 2003b, p.140). Lvinas opta por trilhar a direo que afasta a tematizao de Deus do contexto onto-teo-lgico, pois segundo o filsofo: Separar Deus da onto-teo-logia conceber de novas maneiras a noo de sentido. (LVINAS, 2003b, p.141). A sada levinasiana ser tramada a partir das relaes ticas, conforme bem colocado por Melo: A relao tica se torna, ento, uma no-condio (sic) para o pensamento sobre Deus, interrupo da nocionalidade onto-teo-lgica. (MELO, 2003, p.133). Para finalizarmos a abordagem das influncias de Heidegger no pensamento levinasiano, observamos que, na viso de Lvinas, a ontologia de Heidegger encontra-se centrada na compreenso do ser, tendo como objetivo a superao do mbito ntico, conforme podemos inferir no texto A ontologia fundamental? (estudo que integra a obra EN): A compreenso repousa, para Heidegger, em ltima instncia, sobre a abertura do ser. (LVINAS, 2004b, p. 25). Em Heidegger, a compreenso pressupe o atrelamento do ente abertura do ser. Ocorre que, segundo Lvinas: A compreenso, ao se reportar ao ente na abertura do ser, confere-lhe significao a partir do ser. Neste sentido, ela no o invoca, apenas o nomeia. E, assim, comete a seu respeito uma violncia e uma negao. (LVINAS, 2004b, p. 31). Para Lvinas, o ente o Outro, o prximo, que no passvel de apreenso. Ele est alm da capacidade da razo de enquadr-lo no conceito, sendo impossvel sua inteleco, sem a utilizao da violncia. Tal posicionamento fundamental no projeto filosfico de Lvinas, que percorrer um caminho de evaso do ser, para alm da ontologia, centrado nas relaes sociais: [...] na socialidade - irredutibilidade das relaes humanas -

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acontece a responsabilidade pelo outro e, na tica da alteridade, a justia como condio da incondio humana para a descoberta da humanidade do humano. (PAIVA, 2004, p.63). guisa de concluso, destacamos que a principal influncia filosfica do pensamento levinasiano a fenomenologia de Husserl e Heidegger, contudo, enfatizamos que Lvinas desenvolveu seu pensamento j no limiar da fenomenologia43 , em que a relao com Outrem no ontologia e sim responsabilidade, pois a ontologia ajuizada pela filsofo lituano como instrumento de poder. Nos escritos pessoais, nos quais Lvinas desenvolver seu prprio pensamento, estar patente, mais do que uma crtica a Husserl e Heidegger, a tentativa de formulao de uma alternativa filosofia de seus mestres, num impulso de superao.

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Ao movimento da filosofia levinasiana, que se esquivou da ontologia e da totalizao do pensamento, Souza denominou Metafenomenologia: Por Filosofia no se pode mais entender somente a autoglorificao do pensamento em processo de desdobramento imanente com seu corolrio de projees; Filosofia , agora, tambm, recepo realidade recm-chegada - recm-reconhecida, encontro de tempos, Filosofia do amor a servio do amor, novidade do encontro que anuncia o nascimento ftico da tica fora das determinaes do Ser, quer dizer, como prima philosophia. A pesquisa metdica das condies desse encontro prope-se chamar Metafenomenologia. (SOUZA, 1999, p.76-77).

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3 O PROBLEMA DO MAL

Iniciamos o presente captulo com uma ressalva ao ttulo empregado. Consideramos importante a elucidao de que, na presente pesquisa, a utilizao da palavra problema, quando referenciada ao mal, no est associada a uma possibilidade de soluo. Entendemos o mal como uma questo mais grave do que qualquer problema que possa ser aventado, tal a sua complexidade. Por ser um escndalo, um injustificvel, aquilatamos o mal como no passvel de soluo. Nesse sentido, o mal estaria mais prximo de um mistrio, pois na medida em que alcanada alguma compreenso sobre ele, mais exposto o seu carter enigmtico. Portanto, o emprego do termo problema relacionado ao mal est associado, neste trabalho, a um encadeamento de ideias, que visa tanto criar um horizonte de compreenso sobre o tema, como sucitar uma possibilidade de conscincia crtica em relao a ele. O mal se apresenta como um dos mais significativos problemas colocados frente compreenso humana. Trata-se de uma demanda antiga, que sempre renova a sua atualidade, pois, de uma forma ou de outra, em um nvel individual ou coletivo, convivemos com a possibilidade cotidiana de nos confrontarmos com a experincia do absurdo e da dor, seja ela de ordem fsica, moral ou espiritual. Trata-se de uma realidade, em certa medida, inevitvel, inerente prpria condio humana. No que diz respeito ao problema do mal, que perpassa a historia da humanidade por inteiro, o Sculo XX emblemtico, tendo nele se desenrolado algumas das mais obscuras experincias vividas pelo ser humano: duas guerras mundiais, o aparecimento do nacionalsocialismo, a aventura do stalinismo, a Shoah, os Gulags, Vietnam, Hiroshima e Nagasaki. Apesar das tentativas, os terrveis acontecimentos citados se negam apreenso terica, sob pena de incorrermos na banalizao do mal. Monstruosidades como Auschwitz fogem a qualquer explicao lgica. O clculo racional, baseado na no contradio, se embaraa diante de tamanha desproporo. Diante do mal, as concluses racionais so impotentes na tentativa de fazer frente terrvel realidade dos fatos. Referindo-se narrao das atrocidades ocorridas no sculo XX, Chalier, na obra La persvrance du mal, descreve da seguinte forma a dificuldade de se expressar o mal em conceitos:
Uma tal enumerao no tem, evidentemente, por objetivo banalizar o mal ou estabelecer uma srie de equivalncias entre esses fatos terrveis, mas colocar esse sculo inteiro sob o monstruoso claro desse mal absoluto, do qual Auschwitz permanece o paradigma, visto que trata-se ento da aniquilao pela aniquilao, do massacre pelo massacre e do mal pelo mal, e visto que essa Catstrofe resiste a toda

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tentativa de explicao racional ou teolgica, e deixa sem palavras nem conceitos, com, entretanto, a marca desmedida da lembrana e da transmisso de um incomunicvel. (CHALIER, 1987, p.12, traduo nossa)44.

Lvinas, que teve sua vida e filosofia profundamente marcadas pelos dramas histricos do sculo XX, fez da questo do mal uma referncia inevitvel de seu pensamento, mesmo quando no se ateve diretamente ao tema. Sua abordagem se afastou da viso dualista da teodiceia, fugindo da racionalizao do problema, que entende bem e mal como princpios simtricos, tendo se esquivado, tambm, da perspectiva que sugere o mal como uma privao do ser. A prioridade do pensamento levinasiano no foi tratar a questo do mal como um problema relativo ao campo da compreenso ou da explicao, mas, principalmente, colocar o mal como um aspecto diante do qual se faz imprescindvel uma oposio, ou seja, como um ponto a ser combatido obrigatoriamente. Este captulo refletir sobre a questo do mal em Lvinas, seguindo um percurso composto por trs etapas: num primeiro momento abordaremos a identificao, por parte de Lvinas, de um mal elementar na trajetria do hitlerismo. Posteriormente, versaremos sobre a identificao do mal como um excesso de ser e a necessidade de evaso que emerge como consequncia dessa constatao. Tal evaso ter como obstculo uma obstinada perseverana no ser. Por fim, analisaremos os artigos Sofrimento intil e Transcendncia e mal, buscando neles identificar a arquitetura da questo do mal no pensamento levinasiano e uma conjectura de posicionamento diante do escndalo do mal neles contida.

3.1 A filosofia do hitlerismo

No ano de 1934, Lvinas escreveu o artigo Quelques rflexions sur la philosophie de lhitlrisme, publicado na revista Esprit. O texto iniciou-se com a seguinte afirmao: A filosofia de Hitler primria. (LVINAS, 1997b, p.7, traduo nossa)45. Trata-se de uma anlise levinasiana coadunada com os acontecimentos de seu tempo, pois o texto foi escrito em um perodo altamente significativo no mbito poltico do nacional-socialismo, como veremos a seguir.

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Une telle numration na bien sr pas pour but de banaliser le mal ou dtablir une srie dquivalences entre ces faits terribles mais de placer ce sicle tout entier sous la monstrueuse lueur de de mal absolu dont Auschwitz reste le paradigme puisqu'il s'agit alors de l'annantissement pour l'anantissement, du massacre pour le massacre et du mal pour le mal, et puisque cette Catastrophe rsiste toute tentative dexplication, rationnelle ou thologique, et laisse sans mots ni concepts avec, pourtant, la tche dmesure du souvenir et de la transmission dun incommunicable. 45 La philosophie dHitler est primaire.

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3.1.1 Liberdade alm do fatalismo do tempo

O ano de 1934 o ano seguinte ao da posse de Heidegger, ento partidrio do nazismo, como reitor da Universidade de Friburgo, onde pronunciou o famoso discurso A auto-afirmao da universidade alem (REALE; ANTISERI, 2006a, p.202). O ano de 1934 viu Hitler, que se tornara chanceler do Reich alemo em 1933, obter um endosso popular manuteno no cargo que ocupava, alcanando a aprovao de 38 milhes de um total de 45 milhes de eleitores (KLEIN, 2004, p.89). Portanto, o artigo QRPH foi publicado na inquietao do momento, tendo em vista um mal maior que se configurava no horizonte. Entretanto, no obstante o fato do artigo estar afinado com o seu tempo, no h nele a inteno de uma anlise conjuntural histrica. O artigo de Lvinas efetua uma apreciao do hitlerismo sob as luzes da fenomenologia, ou seja, ele elabora uma [...] interpretao ontolgica do nazismo [...]. (SEBBAH, 2009, p.199). Nessa anlise, Lvinas constata que: Mais que um contgio ou uma loucura, o hitlerismo um despertar de sentimentos elementares. (LVINAS, 1997b, p. 07, traduo nossa)46.Tais sentimentos elementares, que carregavam em seu bojo uma espcie de filosofia, colocariam em risco os princpios e as bases sobre as quais foram fundados a cultura ocidental, civilizao que foi erigida tendo como pedra angular a liberdade humana. Segundo Lvinas, o sentimento de liberdade em relao ao mundo e s possibilidades dele advindas, caracterstico da civilizao europeia, relaciona-se com uma determinada percepo do tempo: A verdadeira liberdade, o verdadeiro comeo exigiria um verdadeiro presente que, sempre no apogeu de um destino, a recomece eternamente. (LVINAS, 1997b, p. 09, traduo nossa)47.Por meio dessa concepo de eterno recomeo, o tempo perde o status de irreversibilidade, atravs da abertura ao novo, que se apresenta ao homem, concedendo-lhe a prerrogativa de a cada instante refazer seu trajeto. Trata-se da faculdade de libertao do que se foi, coadunada com a possibilidade de se prosseguir, por caminhos originais. Segundo Lvinas, a tradio do judasmo um bom exemplo desse sentimento de liberdade. O Judasmo capaz de quebrar com a imutabilidade do tempo, porque traz consigo o instrumento do perdo, dotando o homem da aptido de se libertar do julgo do passado, que pesa sobre ele como fato consumado.

46 47

Plus quune contagion ou une folie, lhitlrisme est un rveil des sentiments lmentaires. La vraie libert, le vrai commencement exigerait un vrai prsent qui ,toujours lapoge dune destine, la recommence ternellement.

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Para Lvinas, a mensagem de salvao do cristianismo tambm contempla esse horizonte de liberdade. A esse respeito Abensour, no ensaio Le Mal lmental, argumenta que: Graas promessa de salvao, o cristianismo desfaz o definitivo, recoloca o passado sempre em questo; e mais, conduz a uma inverso extraordinria do passado e do presente. (ABENSOUR, 1997, p.42, traduo nossa)48. Os tericos do liberalismo tambm concebem o destino humano como localizado acima dos grilhes da histria, pois segundo Lvinas: A luz da razo basta para afugentar as sombras do irracional. (LVINAS, 1997b, p.12, traduo nossa)49. com o advento do marxismo que sobrevm uma nova postura em relao liberdade do homem, atravs do atrelamento do espiritual ao material. Entretanto, no obstante a nova valorao atribuda aos aspectos materiais pelo marxismo, a vinculao entre o esprito e matria no possui nesse contexto um carter radical, nem definitivo, visto que, ajuizar-se da situao social j significa emancipar-se do determinismo nela contido, conforme podemos apreender da seguinte formulao de Lvinas: Tomar conscincia de sua situao social para Marx se libertar do fatalismo que ela comporta. (LVINAS, 1997b, p.15, traduo nossa)50. O elemento comum entre os sistemas citados por Lvinas a liberdade neles contida, mesmo que em graus diferenciados. A esse respeito Sebbah, considerando a liberdade como a raiz comum entre os sistemas, ressalta que: [...] as divergncias e os conflitos entre essas diferentes concepes do mundo adquirem sentido somente a partir da base em que se apoia esse horizonte de inspirao comum que seria negada completamente pelo nazismo. (SEBBAH, 2009, p.199). Os preceitos do Partido Nacional Socialista Alemo dos Trabalhadores (Partido Nazista) subverteram a lgica dos sistemas acima mencionados, trazendo consigo trauma e abalo s estruturas do Ocidente.

3.1.2 A hegemonia do biolgico e a identificao do mal elementar

O hitlerismo inaugurou um pensamento voltado imanncia, sendo esta instaurada atravs de uma prioridade absoluta concedida aos aspectos corporais. Tal posicionamento se
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Grce la promesse du salut, le christianisme dfait le dfinitif, remet le pass toujours en question, plus, conduit une inversion extraordinaire du pass et du prsent. 49 La lumire de la raison suffit pour chasser les ombres de lirrationnel. 50 Prendre conscience de sa situation sociale, cest pour Marx lui-mme saffranchir du fatalisme quelle comporte.

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contrape concepo antropolgica prevalente na tradio ocidental, que vislumbra o corpo como tendo uma importncia menor em relao razo, conferindo-lhe, at mesmo, certo grau de estranheza, e tratando-o, s vezes, como obstculo a ser ultrapassado. Lvinas lembra que: o sentimento da eterna estranheza do corpo em relao a ns que alimentou o Cristianismo bem como o liberalismo moderno. ele que persistiu atravs de todas as variaes da tica [...]. (LVINAS, 1997b, p.16, traduo nossa)51. No hitlerismo ocorreu uma exaltao do corpo e da hereditariedade, que na tica nazista, tornaram-se os elementos definidores do homem. O biolgico passou a ser considerado o fundamento ltimo do ser humano. Entretanto, a viso que promove a biologizao do homem, atrelando-o definitivamente s caractersticas corporais e hereditrias, traz como sequela a supresso da liberdade. O homem fica preso ao seu passado e s suas origens. O nazismo rejeita a transcendncia e a espiritualidade, sendo esta negao um efeito colateral inevitvel da primazia do campo biolgico sobre o mbito espiritual, conforme podemos aferir da seguinte afirmao de Lvinas: Acorrentado a seu corpo, o homem se v recusar o poder de escapar de si mesmo. (LVINAS, 1997b, p.21, traduo nossa)52. A correlao primria entre o homem e o seu corpo, trazida pelo hitlerismo, desemboca no racismo, na apologia da dominao, na expanso ideolgica, na valorizao desmedida da fora e na consequente brutalizao da existncia. So elementos que conduzem, em ltima anlise, guerra, que a configurao simblica e, sobretudo, emprica de um mal radical. Lvinas conclui o artigo QRPH afirmando que as ideias contidas no hitlerismo no afetam apenas os alicerces de nossa cultura ocidental, mas o que elas verdadeiramente colocam em risco: a prpria humanidade do homem. (LVINAS, 1997b, p.24, traduo nossa)53. Anos mais tarde, no Post-scriptum, redigido em 1990, por ocasio do lanamento da traduo norte-americana de QRPH, Lvinas identificar na trgica e cruel trajetria do nazismo possibilidade de existncia de um Mal Elementar, sendo tal possibilidade engendrada no contexto demarcado pela ontologia:
O artigo procede de uma convico que a fonte da barbrie sangrenta do nacionalsocialismo no est em qualquer anomalia contingente do raciocnio humano, nem em algum mal-entendido ideolgico acidental. H neste artigo a convico que essa fonte se vincula a uma possibilidade essencial do Mal elementar onde boa lgica
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Cest le sentiment de lternelle tranget du corps par rapport nous qui a nourri le Christianisme aussi bien que le libralisme moderne. Cest lui qui persist travers toutes les variations de lthique [...] . 52 Enchane son corps, lhomme se voit refuser le pouvoir dchapper soi-mme. 53 Cest lhumanit mme de lhomme.

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pode conduzir e contra a qual a filosofia ocidental no estava suficientemente garantida. Possibilidade que se inscreve na ontologia do Ser, cuidadoso de ser [...]. (LVINAS, 1997b, p.25, traduo nossa)54.

Lvinas ajuizou o Mal Elementar no como o fruto de um acaso histrico, mas como uma possibilidade intrnseca de um pensamento que se funda no modelo ontolgico. A principal crtica de Emmanuel Lvinas ao modelo ontolgico, forma que alcanou a primazia no desenvolvimento da filosofia ocidental, que tal pensamento se apresenta como fundamento da verdade, mas que, confinado em si mesmo, nega a transcendncia e o espao ao Outro, negando a sua alteridade, numa reduo de tudo ao Mesmo. O aprofundamento crtico a este modelo ser abordado no tpico seguinte.

3.2 O mal como excesso de ser

Colocar em dvida o primado da ontologia significa colocar em questo toda a tradio ocidental, que tem seu incio na Grcia Antiga. Os primeiros filsofos, chamados pr-socrticos55, se caracterizavam pela busca da arch, o princpio das coisas, dentro de uma viso cosmolgica. Com Parmnides, ocorre uma guinada de direo, quando a questo do ser alada ao posto maior no mbito do pensamento. A proeminncia adquirida pelo pensamento do ser, com Parmnides, evidenciada por Molinaro da seguinte forma: S o ser pode exercer a funo de princpio, pois no possvel ir alm do ser. [...]. nesse sentido que o ser possui uma primariedade absoluta. (MOLINARO, 2002, p.22-23). Com Parmnides ocorre uma guinada na filosofia, que passa de uma viso cosmolgica para uma perspectiva ontolgica. No pensamento posterior a Parmnides a questo do ser torna-se central, fator este que transpassa quase toda filosofia e, consequentemente, quase toda civilizao ocidental. Entretanto, em seu desenvolvimento, a questo do ser se imbui de um carter, pretensamente, universal e incontestvel. Diferentemente de Parmnides, que considera o mundo das aparncias como o no ser, Plato considera o mundo sensvel como uma sombra do ser verdadeiro, o mundo inteligvel, o mundo das ideias. Plato privilegia, em sua
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Larticle procde dune conviction que la source de la barbarie sanglante du national-socialisme nest pas dans une quelconque anomalie contingente du raisonnement humain, ni dans quelque malentendu idologique accidentel. Il y a dans cet article la conviction que cette source tient une possibilit essentielle du Mal lmental o bonne logique peut mener et contre laquelle la philosophie occidentale ne stait pas assez assure. Possibilit qui sinscrit dans lontologie de ltre, soucieux dtre [...]. 55 A nomenclatura de pr-socrticos, embora usualmente utilizada, no a que melhor caracteriza os filsofos da natureza, pois, no tocante ao aspecto temporal, alguns deles, como Digenes de Apolnia e Demcrito, foram contemporneos a Scrates e no anteriores a ele.

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abordagem metafsica, a relao da verdade com a alma humana, iniciando o intelectualismo ocidental. Aristteles, diversamente de Plato, considera o mundo sensvel como parte integrante no conhecimento da verdade. Segundo sua concepo, as essncias das coisas esto nas prprias coisas, podendo-se conhec-las partindo-se da sensao, at se alcanar a inteleco. No pensamento de Aristteles os princpios lgico-ontolgicos garantem a realidade e racionalidade das coisas, sendo a realidade inteligvel na sua totalidade. Aristteles concebe, ento, uma cincia que no estuda um ser ou outro especificamente, mas trata do ser em geral. Tal cincia estuda a essncia que permite a existncia das essncias determinadas. Esta cincia considerada a cincia primeira, a metafsica, ou ontologia, que fundamenta as cincias particulares. No entanto, a ontologia ao ser colocada como o fundamento das outras cincias adquire um papel indestronvel e totalizante, conferindo ao ser humano o papel de um objeto dentre tantos, conforme podemos aferir na seguinte elaborao de Dierickx, no livro Le problme du mal chez Emmanuel Levinas:
A ontologia aparece ento como uma cincia totalizante, cincia para a qual o ser humano um objeto entre os outros. O objeto << ser humano >> est englobado em uma perspectiva mais vasta, aquela do Ser. Ele sempre compreendido na luz do Ser, este ltimo se fazendo lugar original do sentido. Uma vez este ser atingido, detm-se a Verdade. No h, ento, necessidade de buscar a Verdade fora do Ser. (DIERICKX, 1998. p.11, traduo nossa)56.

Na filosofia contempornea, os voos efetuados pela ontologia tambm so articulados com base na pretensa evidncia de primazia da ontologia sobre os outros ramos do conhecimento. Para Lvinas, no ensaio A ontologia fundamental?(contido na obra EN), tais voos, ancorados na hegemonia ontolgica, nos remetem s elaboraes platnicas e aristotlicas:
A dignidade das investigaes ontolgicas contemporneas deriva do carter imperioso e original desta evidncia. Ao apoiar-se nela, os pensadores elevaram-se diretamente acima das iluminaes dos cenculos literrios para respirar o ar dos grandes dilogos de Plato e da metafsica aristotlica. (LVINAS, 2004b, p.21).

No contexto ontolgico, o ser, enquanto absoluto, no permite que nada seja expresso, a no ser o que esteja em adequao ao prprio ser. Trata-se da apreenso redutora e totalizante do conceito:
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L'ontologie apparat alors comme une science totalisante, science pour laquelle l'tre humain n'est qu'un objet parmi d'autres. L'objet << tre humain>> est englob dans une perspective plus vaste, celle de l'tre. Il est toujours compris la lumire de l'tre, ce dernier se faisant lieu originel du sens. Une fois cet tre atteint, on dtiente la Vrit. Il n'est donc pas besoin d'aller chercher le Vrai hors de l'tre.

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[...] O conhecimento ficar ligado percepo e apreenso, mas tambm tomada at no conceito ou no Begriff, o qual retm ou recorda o carcter (sic) concreto da apreenso, e nas suas snteses as imita, sejam quais forem os graus da idealizao de que o saber capaz como o olhar, sntese como arresto e reunio. (LVINAS, 1984, p.16).

A precedncia conferida ao conhecimento (entendido como domnio do que se conhece) denota certa postura diante do mundo, desenvolvida pela tradio ocidental, por inspirao helnica. a via do lgos, que tem como ponto de partida o Eu como referncia, consubstanciada na lgica do ver grego, implicando na apreenso, atravs da representao do conceito. A primazia de tal estrutura narrada por Lvinas, no texto Diacronia e representao, (pertencente ao livro EN) da seguinte forma:
A esfera da inteligibilidade - do significativo (sens) - na qual se mantm a vida cotidiana e mesmo a tradio de nosso pensamento filosfico e cientfico caracteriza-se pela viso. A estrutura do ver, tendo o visto por objeto ou por tema estrutura dita intencional - encontra-se em todos os modos da sensibilidade que tem acesso s coisas; encontra-se no acesso intelectual aos estados-de-coisas ou s relaes entre coisas e, aparentemente, tambm na freqentao (sic) dos seres humanos entre si, entre seres que falam e dos quais se diz que se vem (sic). Assim, anuncia-se a prioridade do conhecer, em que se tece tudo o que chamamos pensamento, ou inteligncia, ou esprito, ou simplesmente psiquismo. (LVINAS, 2004b, p.205).

Com a inteligibilidade e a inteligncia fundadas sobre os alicerces do ver e do conhecer e coadunadas a partir da intencionalidade, o Eu adquiriu um papel hegemnico, fazendo com que a filosofia se exprimisse prioritariamente na primeira pessoa, caracterizando-se, segundo Lvinas, por aspectos predominantemente egolgicos. Tais caractersticas egolgicas preponderaram no pensamento ocidental, a comear por Scrates. Conforme Lvinas, em TI, o primado do Mesmo foi a lio de Scrates: nada receber de Outrem a no ser o que j est em mim, como se, desde toda a eternidade, eu j possusse o que me vem de fora (LVINAS, 2008b, p.30). Na obra TIn, Lvinas descreve o contexto redutor do Outro ao Mesmo, desenvolvido no mbito do conhecer , onde o Outro j no tido como Outro, sendo, ao contrrio, circunscrito esfera do Mesmo:
Enquanto saber, o pensamento o modo pelo qual uma exterioridade se encontra no interior de uma conscincia que no cessa de se identificar, sem ter de recorrer para tal a nenhum signo distintivo e Eu: O Prprio. O saber uma relao do Prprio como o Outro, onde o Outro se reduz ao Prprio e se despoja da sua alienidade, onde o pensamento se refere ao outro, mas onde o outro j no outro enquanto tal, onde ele j o prprio, j meu. Ele doravante desprovido de segredos ou aberto pesquisa, isto , mundo. imanncia. (LVINAS, 1984, p.14).

Mesmo a reflexo que caracterizaria um movimento de transcendncia, sempre retornou ao ponto inicial, conforme nos ensina Pelizzoli, se referindo tradio metafsica:

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A histria da filosofia atesta a incessante tentativa humana de xodo da eira do si e do ser; metafsica foi o termo usado para significar este movimento de transcendncia; todavia, como no mito de Homero em que Ulisses retorna a taca... ela no atingiu o seu escopo, pois sempre retornou ao mesmo ponto de partida: ao eu idntico e ao ser e sua salvaguarda. (PELIZZOLI, 2002a, p.53-54).

O acesso ao ser, atravs do conceito, efetuado por meio da viso intelectiva, tornando a presena da luz da razo indispensvel nesse contexto. Segundo Lvinas, em TI: A neutralizao do outro, que se torna tema ou objecto (sic) - que aparece, isto , se coloca na claridade - precisamente a sua reduo ao mesmo. (LVINAS, 2008b, p.30, grifo nosso). Criticar a precedncia da viso significa questionar as bases sob as quais foi fundado o pensamento ocidental, conforme podemos aferir da elaborao de Rocha:
Sem dvida, a sensao mais valorizada pela tradio filosfica a luz, que determina a supremacia da viso. A prpria idia (sic) de universalidade parece se erguer desse fenmeno. Por entre parntesis a fidedignidade da luminosidade antes por em xeque a base do pensar ocidental. (ROCHA, 2008, p.61).

A tematizao, atravs do conceito, atrela-se insofismavelmente ao ser, subsumindo toda realidade a ele prprio. Lvinas, em DVI, critica o carter totalizante adquirido pela filosofia: O discurso filosfico do Ocidente reivindica a amplido de um englobamento ou de uma compreenso ltima. Obriga todo discurso a justificar-se diante da filosofia. (LVINAS, 2008a, p.86). Tal crtica tem sua origem na identificao obrigatria entre pensamento e realidade, entre o pensamento e o que pensado: Essa dignidade de ltimo e real discurso cabe filosofia ocidental em virtude da coincidncia rigorosa entre o pensamento em que a filosofia se mantm e a idia (sic) da realidade em que este pensamento pensa. (LVINAS, 2008a, p.86). A crtica levinasiana ontologia tem como alvo recorrente a ontologia de Heidegger, filsofo que, acima de qualquer outro, voltou seu pensamento para a questo do ser e sua relao com o tempo, buscando a restaurao do sentido do ser. Em EI, Lvinas reconhece a diferena ontolgica de Heidegger, avaliando que foi o filsofo alemo aquele que nos ensinou a versatilidade da palavra ser (LVINAS, 2007, p.24). Entretanto, segundo Feron, na obra De lide de transcendance la question du langage: [...] a tica de Lvinas parece, inicialmente, diferente daquela de Heidegger, porque nela se opera um deslizamento ininterrupto da questo do sentido do ser em geral para a questo do sentido do humano. (FERON, 1992, p.17, traduo nossa)57.
57

[...] loptique de Levinas semble demble diffrente de celle de Heidegger , parce quum glissement sopre sans cesse chez lui de la question du sens de ltre em gnral vers la question du sens de lhumain.

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Lvinas se diferencia de seu antigo mestre, como podemos aferir no ensaio A ontologia fundamental? (EN), pois se a compreenso repousa, para Heidegger, em ltima instncia, sobre a abertura do ser (LVINAS, 2004b, p.25), para Lvinas a abertura do ser no contempla a relao com o Outro, no estando tal relao condicionada, de forma nenhuma, ao ser: A relao com outrem, portanto, no ontologia. (LVINAS, 2004b, p.29). Se Heidegger enfatiza em suas reflexes o esquecimento do ser, Lvinas ressaltar o esquecimento do Outro e, consequentemente, o olvidar da tica. No livro Da Evaso, escrito em 1935, esto contidas as primeiras reflexes de cunho pessoal de Lvinas, sendo este: [...] o primeiro ensaio onde ele fala em seu nome [...]. (LVY, 2003, p.52, traduo nossa)58. O texto expressa a apreenso gerada pela aproximao da guerra, que provocava desconfiana e fadiga em relao ao pensamento enraizado no ser. Surge desse contexto uma necessidade de excedncia, de uma evaso do ser atravs de novos acessos, conforme veremos a seguir.

3.2.1 A nusea

O tema da evaso central na filosofia levinasiana, forjando um pensamento que desde seu incio aponta para a necessidade de ultrapassamento do ser. A evaso se faz necessria diante de uma noo de ser configurada como aprisionamento, diante de uma conformao de ser que, segundo Lvinas em DE, [...] nada tem em vista a no ser a brutalidade de sua existncia que no coloca a questo do infinito. (LVINAS, 2001a, p.64). A evaso proposta por Lvinas no corresponde a uma fuga para algum lugar, mas significa a necessidade de sair do prprio ser. Uma das possibilidades de evaso aventadas por Lvinas o prazer, mas a concluso do filsofo que se trata apenas de uma evaso de cunho falacioso e fatalmente fadada ao fracasso, pois logo aps o instante em que o prazer parece promover a sada absoluta, ocorre uma possibilidade de ampliao, diante de novas promessas. Tal processo nunca ter fim e as promessas jamais sero confirmadas em sua totalidade, devido natureza inextinguvel do desejo, conforme podemos perceber na seguinte reflexo levinasiana, em DE, que versa sobre a evaso resultante do prazer:

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[...] le premier essai o il parle em son nom [...].

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[...] como num processo que est longe de encerrar-se sobre si,o que se manifesta numa constante superao de si mesmo, quebra-se no instante em que parece sair absolutamente. Desenvolve-se com um acrescentamento de promessas cada vez mais ricas medida que alcana o paroxismo, porm estas promessas no se mantm nunca. (LVINAS, 2001a, p.73).

Com a no concretizao das promessas, ocorrem, ento, o fracasso e a decepo vinculada s expectativas frustradas, sendo que, [...] o sentido do seu fracasso vem sublinhado pela vergonha. (LVINAS, 2001a, p.73). A vergonha vincula-se, em ltima instncia, com a nossa identificao com o ser e com a incapacidade de fugir dessa situao: O que aparece na vergonha assim precisamente o facto (sic) de estarmos cravados a ns mesmos, a impossibilidade radical de fugir para nos escondermos de ns mesmos, a presena irremissvel do eu em si mesmo. (LVINAS, 2001a, p.75). No se trata da vergonha moral, oriunda de aes incorretas diante da avaliao do Outro, mas, conforme Susin, em O homem Messinico: Aqui vergonha de si diante de si, vergonha da prpria nudez, da presena exorbitante e escandalosa de si a si, de no poder se destacar nem de romper consigo [...]. (SUSIN, 1984, 164). Trata-se, portanto, de uma vergonha de cunho ntimo, pessoal e no oriunda do contexto social. A anlise levinasiana da inquietao trazida pela vergonha ampliada atravs de uma reflexo sobre a nusea, referncia extrada da vivncia cotidiana do homem. O enjoo que antecede ao vmito nos enclausura, no a partir do exterior: A nusea, pelo contrrio, adere a ns. (LVINAS, 2001a, p.77). O desespero atrelado nusea se apresenta atravs da necessidade imperativa de sairmos dela, e no fato, concomitante, de estarmos encerrados em ns mesmos: A nusea como tal nada descobre a no ser a nudez do ser na sua plenitude e na sua irremissvel presena. (LVINAS, 2001a, p.78). A angstia, sem soluo, da nusea corresponde prpria impossibilidade de se sair dela. Lvinas, diante do carter imperativo de evaso e da incapacidade de rompimento com o ser, observa a necessidade de [...] sair do ser por uma nova via correndo o risco de inverter algumas noes que ao sentido comum e sabedoria das naes lhe parecem as mais evidentes. (LVINAS, 2001a, p.85). Uma nova abordagem da questo do ser ento tramada a partir de uma inverso no que se refere tematizao do mal. No pensamento ocidental o mal foi, repetidas vezes, considerado como privao ou como ausncia de ser. Lvinas avalia a questo sob nova perspectiva, pois para ele: Toda a civilizao que aceita o ser, o desespero trgico que ele

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comporta e os crimes que isso justifica, merece o nome de brbara. (LVINAS, 2001a, p.85). Diante disso, Lvinas prope uma mudana paradigmtica radical, pois o mal no visto por ele como uma carncia de ser, mas, ao contrrio, avaliado como um excesso. A anlise levinasiana do ser deixa, ento, de se efetuar sob luz da inteligibilidade e passa a emergir da obscuridade da noite.

3.2.2 O horror da noite Na obra EE59, Lvinas, a exemplo do que fez em DE com a nusea, desenvolve a anlise de dois outros fenmenos existenciais concretos, vinculando-os ao ser: o cansao e a preguia. Tais vivncias so consideradas pelo filsofo: [...]contedos da conscincia como os pensamentos, os sentimentos, as volies. (LVINAS, 1998a, p.24). So contedos que se caracterizam pela negao ou pela esquiva perante a existncia. O primeiro ponto da investigao levinasiana a preguia, que se desenvolve em relao a tudo e a todos, mas acima de tudo, em relao a si mesmo. Segundo Lvinas, o fenmeno da preguia diz respeito, principalmente, ao prprio ato de existir, circunstncia imperiosa, que no admite rompimento. Lvinas avalia que: [...] a existncia na lassido como uma recordao de um engajamento a existir, de toda a seriedade, de toda a dureza de um contrato irrescindvel. (LVINAS, 1998a, p.25). Tal preguia no corresponde a um entorpecimento de paz, antes ela sobrevm como um fardo, como um abatimento:
O carter penoso do ato de que o preguioso se abstm no um contedo psicolgico qualquer de dor, mas uma recusa de empreender, de possuir, de ocuparse. relativamente prpria existncia como carga que a preguia uma averso impotente e sem alegria. um medo de viver que nem por isso deixa de ser uma vida em que o temor do inabitual, da aventura e de suas incgnitas, tira sua nusea da averso ao empreendimento da existncia. (LVINAS, 1998a, p.29).

A preguia revela o drama de ser, colocando em evidncia o carter doloroso da existncia humana. A preguia esta vinculada a uma desistncia voluntria da ao, estando situada, temporalmente, em um momento anterior ao ato. A preguia configura-se, portanto, como uma absteno da ao, correspondendo a uma usurpao do futuro, atravs do ato no empreendido, no realizado.
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O livro Da existncia ao existente teve sua origem em reflexes iniciadas antes da Segunda Grande Guerra e foi desenvolvido, em sua maior parte, durante a estada de Lvinas no campo de prisioneiros. A obra foi publicada em 1947.

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De forma semelhante preguia, o cansao descrito por Lvinas, em EE, como uma retrao ao, numa demonstrao da incapacidade em dar prosseguimento ao que se est fazendo e em seguir quilo a que se est aprisionado, assemelhando-se, de acordo com Lvinas, a [...] uma mo que larga pouco a pouco o que ela segura. Mais do que uma causa desse relaxamento, o cansao esse prprio relaxamento. (LVINAS, 1998a, p.32). A fadiga um atraso no ser, a recusa em perpetrar a ao. No um retrocesso que se caracteriza num desligamento do ser, mas assemelha-se a uma suspenso. A fadiga corresponde a um momento no qual a existncia clama por um existente, que, num impulso de repulso, luta contra este apelo, conforme podemos inferir na seguinte elaborao de Costa: O cansao faz com que o existente rechace sua prpria existncia e dela se evada. Evadir-se sem um para onde, sem direo, sem destino e sem fim. (COSTA, 2000, p.74). O esforo outra vivncia concreta, correlata preguia e o cansao, analisada por Lvinas. Segundo o filsofo, o instante do esforo est vinculado tarefa, ao ato. O esforo ocorre a partir da fadiga e a ela retorna, exprimindo, alm da prpria fadiga, o sofrimento a ela intrnseco. Segundo Lvinas: [...] o esforo revela uma condenao. (LVINAS, 1998a, p.32). A condenao atrelada ao esforo diz respeito assuno do instante como uma temporalidade inevitvel. Trata-se, portanto, de uma condenao irremissibilidade do presente: O esforo comporta sofrimento porque ele , em seu instante, um evento de sujeio. (LVINAS, 1998a, p.36). Consideramos importante enfatizar que o desiderato levinasiano, em relao aos exames empreendidos, corresponde apreciao fenomenolgica das vivncias analisadas, relacionando-as questo do ser, e no a uma simples descrio de estados psicolgicos. Bucks entender tais reflexes como oriundas das vivncias de Lvinas no cativeiro, contrapostas s inspiraes de contedos bblicos: O contexto vital dessas reflexes indubitavelmente o cativeiro no campo de concentrao em confrontao com as primeiras pginas da Bblia, que apresentam o homem e a mulher depois do pecado como condenados ao trabalho duro e infrutfero. (BUCKS, 1997, p.85). Em EI, Lvinas destacar a importncia das anlises da fadiga, da preguia e do esforo, afirmando que existe: [...] nestes fenmenos, um terror perante o ser, um recuo impotente, uma evaso e, por conseqncia (sic), tambm a, a sombra do <<h>>. (LVINAS, 2007 p.36). Portanto, a fadiga, a preguia e o esforo, em seu horror diante do ser, se aproximam do h, categoria fundante da filosofia levinasiana, que consiste na reflexo sobre a situao originria do ser, numa conjuntura anterior determinao da pessoalidade.

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Na abordagem do Il y a, de incio destacaremos a diferenciao que Lvinas sustentar, com veemncia, entre a sua formulao e o conceito es gibt, elaborado por Heidegger. Tal diferenciao necessria, pois segundo o filsofo lituano: O es gibt heideggeriano uma generosidade(POIRI, 2007, p.81), ao contrrio do Il y a , que um horror desprovido de sentido. O es gibt , o h alemo, derivado do verbo geben, que significa dar, denotando doao e prodigalidade, enquanto o Il y a levinasiano desprovido de alegria ou abundncia, assemelhando-se a um rudo residual, resistente a toda negao do rudo (LVINAS, 2007, p.34). A inquietante noo do Il y a, o h, arquitetada por Lvinas em suas obras EE e TA. Tal reflexo coloca em questo a ideia, desenvolvida no contexto da ontologia heideggeriana, que estabelece o mal como resultado de uma deficincia de ser: A dialtica do ser e do nada continua a dominar a ontologia heideggeriana em que o mal sempre defeito isto , deficincia -, falta de ser, isto , nada. (LVINAS, 1998a, p.18). Lvinas pe em dvida a ideia que avalia o mal como relativo a uma carncia, e o faz, refletindo sobre a angstia e o horror diante do ser. O filsofo lituano ajuza o medo de ser como to original quanto o prprio medo diante da morte. No pensamento levinasiano, a questo do ser est enraizada na sua prpria estranheza: O ser essencialmente estranho e nos choca. Sofremos seu aperto sufocante como a noite, mas ele no responde. Ele o mal de ser. (LVINAS, 1998a, p.23). A conhecida diferenciao de Heidegger entre o ser e o ente, aceita e desenvolvida por Lvinas, que, em TA, declara sua preferncia na utilizao das palavras: existir e existente, na traduo dos termos da lngua alem sein e seiende. Tal preferncia se d por razes de eufonia, sem que, no entanto, Lvinas destine a tais palavras a conotao existencialista, que elas possam sugerir (LVINAS, 2009, p. 24). O filsofo lituano analisa o fenmeno da existncia concreta do ser, partindo de um momento anterior determinao do existente, dentro de um mbito de impessoalidade absoluta, contexto este, no qual o prprio ato de existir se impe, diante da presena do nada. A situao de indeterminao do existente tem como correlata a experincia da escurido da noite, simbolizando a supresso integral da luz. A escurido promove o regresso de todas as coisas a uma indeterminao primordial. A reflexo levinasiana sobre o h tem sua origem nas lembranas da infncia, quando a criana, exposta solido da noite, experimenta o silncio inaudvel do tempo que passa como um surdo murmrio, ocasio na qual o quarto de dormir invadido por um vazio repleto de densidade.

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O paradoxal murmrio do silncio um exemplo da alterao estrutural proposta nas anlises de Lvinas, que buscam uma nova organizao do sentido, fora dos domnios do ser. Tal mudana explicitada da seguinte forma por Huneman e Kulich: As coisas so invertidas: o silncio fala, a escurido revela, o nada alguma coisa, a ausncia presena... Esta a marca do que escapa racionalidade e ao sentido. (HUNEMAN; KULICH, 1997, p.130, traduo nossa)60. A escurido indistinta da noite tem o condo de dissolver e homogeneizar todas as formas, fazendo-se a no condio do puro existir irrevogvel, do ser irremissvel. Mesmo diante do desaparecimento de tudo, algo ainda acontece: H em geral, sem que importe o que h, sem que se possa juntar um substantivo a este termo: h, forma impessoal como chove ou faz calor. (LVINAS, 1998a, p.68). o fenmeno do ser impessoal, do eu despersonalizado, submerso na escurido e exposto ao horror do existir. Trata-se da extirpao da subjetividade, numa condenao a se viver aqum de si mesmo: O horror , de algum modo, um movimento que vai despojar a conscincia de sua prpria subjetividade. (LVINAS, 1998a, p.70). O horror do h, espectro que assombra, corresponde a um sufocamento sem sada, que se sobrepe at mesmo prpria morte, pois, segundo Susin: A negao da morte - no suicdio que tenta a evaso - no lhe tira a irremissibilidade, mas a cumpre perfeitamente. A nica forma de escapar - mas impossvel porque j tarde demais - seria nunca ter nascido. (SUSIN, 1984, p.151). Portanto, a tragicidade do h no se relaciona com o medo da morte, mas com a fatalidade do existir, do qual a morte no se constitui uma via de libertao. A noo do h diferencia-se da nusea, em razo da ltima suscitar um sentimento de existncia, que desprovido do anonimato e da despersonalizao da primeira. No horror do h est contida uma monotonia despojada de sentido, advinda da falta de individualizao do sujeito. o prprio fantasma da desumanizao. A experincia da noite nos possibilita o acesso ao ser em geral, antes das determinaes. Para Catherine Chalier, na obra Lvinas a utopia do humano, a noo do h nos remete a um tempo primordial: A experincia do h faria, portanto, pensar nesse instante originrio do ser, instante que na Bblia precede a palavra e a luz. (CHALIER, 1993a, p.49). Entretanto, para Lvinas tal instante originrio no nos remete a Deus, nos reconduzindo, ao contrrio, a sua ausncia; ausncia esta expandida e aprofundada na no presena de todo e qualquer ente (LVINAS, 1998a, p.71).
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Les choses sont inverses: le silence parle, l'obscurit rvle, le rien est quelque chose, l'absence est prsence ... C'est l la marque de ce qui chappe la rationalit et au sens.

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Lvinas destacar, em EE, uma experincia bem semelhante ao h. Trata-se da insnia, ocasio em que o impedimento absoluto de se deixar a viglia61 sobrepe-se ao sujeito, atravs da impossibilidade do sono: A viglia annima: no h minha viglia da noite, na insnia - a prpria noite que vela. Vela-se. (LVINAS, 1998a, p.80). A viglia annima implica na ausncia de conscincia. O insone, invadido por pensamentos que fogem ao seu controle, no o sujeito da viglia e sim o seu objeto, numa experincia de despersonalizao, numa verdadeira ausncia de si mesmo. A insnia representa nossa prpria incapacidade de fugir do horror da noite pois, diante dela, o sono se esvai por entre nossos dedos, indiferente a nossa ansiedade ou angstia. Trata-se de uma viglia involuntria, sem motivo, sem objeto e, principalmente, sem sada, que segundo Lvinas, em TA, manifesta a situao irremedivel do ser: A noo do ser irremissvel e sem sada constitui o absurdo fundamental do ser. O ser o mal, no porque finito, mas porque sem limites. (LVINAS, 2009, p.29, traduo nossa, grifo nosso)62. Com a tematizao do mal como excesso de ser, Lvinas, contrapondo-se filosofia tradicional, transpe a questo do mal de um mbito exterior para o interior do prprio homem, conforme afirmao de Dierickx: O mal intimamente, intrinsecamente ligado ao homem. (DIERICKX, 1998, p.61, traduo nossa)63. Desconsiderar a concepo da filosofia tradicional que, predominantemente, considera a questo do mal como uma exterioridade, implica em no tratar o problema simplesmente evitando-o, colocando-o em contrapartida a um bem, que supostamente o conteria e o anularia. Portanto, a busca de uma conscincia diante do mal passa, obrigatoriamente, pelo questionamento do prprio homem. A perspectiva do mal como excesso de ser abre o caminho para se pensar a tica alm da ontologia: Se a filosofia a questo do ser, ela j assuno do ser. E se ela mais do que essa questo, porque ela permite ultrapassar a questo e no responder a ela. O que pode haver a mais do que a questo do ser no uma verdade, mas o bem. (LVINAS, 1998a, p.23). Tal posicionamento coloca em pauta um novo contexto na apreciao do problema do mal pois, ligado inexoravelmente ao homem, o mal deixa de ser uma falta ou carncia
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A noo de viglia admite uma dupla leitura na obra de Lvinas. A primeira delas (Ex: De lexistence lexistant e Le temps et lautre) seria uma viglia ontolgica, viglia do ser annimo, sem relaxamento, sem objetivo e sem objeto. A segunda leitura (Ex: De Dieu qui vient lide) corresponderia a uma viglia tica, viglia pelo prximo, despertar do Eu em relao ao Outro (CALIN; SEBBAH, 2002, p.38-39). 62 La notion de ltre irrmisible et sans issue, constitue labsurdit foncire de ltre. Ltre est le mal, non pas parce que fini, mais parce que sans limittes. 63 Le mal est intimement, intrinsquement li lhomme.

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suscetvel de ser suprida em contextos ulteriores, passando a ser uma demanda inerente ao prprio homem. Faz-se, ento, necessria uma via de sada atravs de um outro modo que ser, no mbito da socialidade, num contexto tico. Entretanto, o encontro com o Outro carece da fuga do no sentido do h, atravs da individualizao, do emergir da subjetividade, pois o encontro s ocorre com o particular e no com o abstrato. Nesse sentido, indispensvel o afastamento da trgica aporia noite, ocasio em que ocorre a suspenso da justia, pois, conforme Lvinas em DSS: As relaes entre humanos exigem a claridade do dia; a noite o prprio perigo de uma injustia pairando sobre os humanos. (LVINAS, 2001b, p.182). Deste modo, verificaremos a seguir o ultrapassamento do ser annimo, atravs do surgimento do existente.

3.2.3 O surgimento do existente

As obras EE e TA trazem em seu bojo a exigncia de sada da situao de escassez de sentido contida na trgica e desumana indefinio do h. Tal egresso tramada a partir do evento no qual a existncia se determina, se nomeia. O advento do sujeito investigado atravs do fenmeno da hipstase. Mas, a ruptura total com o h se d na relao com o Outro, com a alteridade determinando a primazia da socialidade sobre a ontologia. Trata-se do trajeto da existncia ao existente e do existente ao seu prximo.

3.2.3.1 A hipstase

Para descrever o caminho do ser annimo, verbal, em direo substantivao, nomeao do existente, Lvinas resgata o sentido tradicional do termo hipstase:
[...] retomamos o termo hipstase que, na histria da filosofia, designa o evento pelo qual o ato expresso por um verbo torna-se um ser designado por um substantivo. A hipstase, a apario do substantivo, no somente a apario de uma categoria gramatical nova, ela significa a suspenso do h annimo, a apario de um domnio privado, de um ente. (LVINAS, 1998a, p.99-100).

Assim, a significao da palavra hipstase no pensamento levinasiano nos remete a um contexto no qual o existente passa a relacionar-se com o existir, escapando dos domnios da impessoalidade do h. Em tal circunstncia, o existente no pode ser designado por um verbo. Conforme Lvinas em EI, a hipstase a: [...] passagem que vai do ser a um algo, do estado de verbo ao estado de coisa. (LVINAS, 2007, p.36).

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Na anlise do surgimento da subjetividade, Lvinas, em EE, reflete sobre o sono como modalidade existencial que possibilita conscincia uma oportunidade de suspenso, no que diz respeito ao existir annimo. Para exemplificar sua tese, o filsofo lituano evoca uma passagem do Antigo Testamento, com a trajetria de Jonas, heri bblico, que ao se aperceber da impossibilidade de fuga e da incapacidade de recusar seu destino, entrega-se ao sono. O sono de Jonas no representa uma pausa para o repouso revigorante, mas sim uma suspenso, a interrupo de uma realidade irrescindvel. O sono analisado por Lvinas a partir da assuno de uma base. No sono est subentendida a tomada de posio, uma localizao, o assumir um lugar para o repouso, pois segundo Lvinas: Deitar-se exatamente limitar a existncia ao lugar, posio. (LVINAS, 1998a, p.86). O sono restaura a relao do lugar como base, relao esta anulada pela viglia annima. Tal restabelecimento um a priori indispensvel ao surgimento da conscincia, conforme Fabri: A relao com a base preliminar e imprescindvel para que o corpo seja o acontecimento da conscincia. (FABRI, 1997, p.44). Assim sendo, a conscincia se torna possvel pela existncia de um corpo que est numa base, um corpo que se encontra em um lugar, em um aqui. Trata-se do aqui da conscincia, que tem seu significado explicitado e distinguido do Da heideggeriano, por Lvinas:
O aqui da conscincia - o lugar de seu sono e de sua evaso em si - difere radicalmente do Da implicado no Dasein heideggeriano. Este j implica o mundo. O aqui de que estamos partindo, o aqui da posio, precede toda a compreenso, todo horizonte e todo tempo. Ele o prprio fato de que a conscincia origem, de que ela parte de si mesma, de que ela existente. (LVINAS, 1998a, p.87).

O aqui especificado por Lvinas no se restringe a um espao fsico, pois, segundo o filsofo, o corpo no se posiciona, ele a prpria posio. O corpo no expresso de um acontecimento ou de uma espiritualidade interior, ele por si mesmo o acontecimento. A sua interioridade realiza-se na prpria tomada de uma posio como base. A afirmao da posio, do posicionamento do corpo, configura o acontecimento do instante como a assuno do presente, ou seja, o presente produzido a partir da tomada de posio do corpo. A hipstase ocorre num presente contnuo, com a existncia se cumprindo no instante. Comea-se a ser em um instante assumido como presente: O presente , pois, uma situao no ser em que no h somente ser em geral, mas em que h um ser, um sujeito. (LVINAS, 1998a, p.89). no instante que o existente se assenhora da existncia num movimento de liberdade. Entretanto Lvinas, em TA, esclarece a respeito dessa liberdade:

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No ainda a liberdade do livre arbtrio, mas a liberdade do comeo. (LVINAS, 2009, p.34, traduo nossa)64 Segundo Lvinas, as noes encontradas na anlise da hipstase: a conscincia, a posio, o presente e o eu; mesmo que de incio no sejam considerados existentes, em ltima anlise o so. Para Lvinas, os elementos citados [...] so eventos pelos quais o inominvel verbo ser se transforma em substantivo. Eles so a hipstase. (LVINAS, 1998a, p.100). Entretanto a fuga completa do h no se restringe ao movimento de se por do existente, mas envolve a sua deposio, que explicitada da seguinte forma por Lvinas: A deposio da soberania pelo eu a relao social com outrem, a relao des-inter-essada. Escrevo-a com trs palavras para realar a sada do ser que ela significa. (LVINAS, 2007, p.37). Nos tpicos seguintes veremos o percurso do existente em direo ao outro existente.

3.2.3.2 A solido do existente

A solido o ponto de convergncia ente o existente e a existncia. Trata-se de uma solido que no se caracteriza apenas por abandono e desespero, mas nos remete a um contexto de independncia, de isolamento, advinda do domnio do existente sobre o existir bruto. Lvinas ajuza que tal soberania no pode ser tomada em sentido absoluto, pois [...] comporta um retorno dialtico. (LVINAS, 2009, p.36, traduo nossa)65.Trata-se de um existir profundamente enredado em si mesmo, centrado nas necessidades prprias, portanto portador de uma liberdade restrita. Na avaliao levinasiana, a responsabilidade centrada em si mesmo cerceia a liberdade do existente, pois colocar-se a cargo de si prprio implica em uma existncia predominantemente material: A relao entre Eu e Si Mesmo no uma reflexo inofensiva do esprito sobre ele mesmo. toda a materialidade do homem. (LVINAS, 2009, p.38, traduo nossa)66. A materialidade do homem interrompida atravs do rompimento com a solido, ruptura que se d por meio do desenvolvimento da existncia no tempo, pois, segundo Lvinas: A solido uma ausncia de tempo. (LVINAS, 2009, p.38, traduo nossa)67.

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Ce nest pas encore la libert du libre arbitre, mais la libert du commencement. [...] comporte un retournement dialectique. 66 La relation entre Moi et Soi nest pas une inoffensive rflexion de lesprit sur lui-mme. 67 La solitude est une absence de temps.

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A conjugao da solido e da materialidade (sendo esta entendida como enraizamento do existente em si mesmo) permite ao sujeito a compreenso de que o sentido da existncia repousa em uma superao da esfera da materialidade. Tal superao atingida atravs do rompimento da conexo entre o eu e o si mesmo. Para Lvinas, o sujeito desembaraa-se das amarras de si mesmo atravs do gozo, atravs da fruio:
Todo gozo uma maneira de ser, mas tambm uma sensao, quer dizer luz e conhecimento. Absoro do objeto, mas distncia em relao a ele. Ao gozo pertencem essencialmente um saber e uma luminosidade. Aqui, o sujeito, diante dos alimentos que se oferecem, est no espao distncia de todos os objetos que lhe so necessrios para existir. (LVINAS, 2009, p.46. Traduo nossa)68.

O gozo caracteriza-se como uma espcie de intencionalidade do sujeito em relao aos contedos da vida, que, nem sempre sendo indispensveis para a sobrevivncia, se oferecem como alimento sua fruio: Vivemos de << boa sopa>>, de ar, de luz, de espetculos, de trabalho, de ideias, de sono, etc. [...]. (LVINAS, 2008 b, p.100). O mundo antes de ser um conjunto de utenslios com a finalidade ltima da sobrevivncia alimento a ser desfrutado. Alimentamos no s pela subsistncia, mas, principalmente, pelo deleite proporcionado pelo alimento. O gozo possibilita a sada do isolamento do existente, num desprendimento de si prprio. Susin explicita a primeira relao do existente com o mundo da seguinte forma:
A relao primeira ao mundo uma relao de gozo e de alegria de viver (jouissement), uma fruio do mundo na frico ao mundo, gozo que comporta tambm a surpresa, o perigo e a dor. O mundo uma primeira positividade, uma primeira possibilidade de afirmao. A relao ao mundo no est originalmente condicionada por uma queda, no se comea por ser-jogado: na relao de gozo do mundo que se d o nascimento do eu. O gozo a frico do eu, seu espasmo, atrao e contrao, sua sada da existncia neutra, movimento que toca o mundo e desce - ou se exalta - em interioridade, afirmando-as no mundo como estrutura pessoal. (SUSIN, 1984, p.35).

Lvinas adverte em relao fruio, que se trata de uma primeira moral, sendo forosa a passagem por ela, embora o gozo no constitua a moral derradeira. Segundo Lvinas A suficincia do fruir marca o egosmo ou a ipseidade do Ego e do Mesmo. A fruio uma retirada para si, uma involuo. (LVINAS, 2008b, p109). A verdadeira sada da solido pensada por Lvinas a partir da socialidade. No se trata de uma sada pelo conhecimento, pois o saber no traz uma ruptura verdadeira em relao ao isolamento do existir. Segundo Lvinas: O conhecimento mais audacioso e

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Toute jouissance est une manire dtre, mais aussi une sensation, cest--dire lumire et connaissance. Absorption de lobjet, mais distance lgard de lobjet. Au jouir appartient essentiellement un savoir, une luminosit. Par l, le sujet, devant les nourritures qui soffrent, est dans lespace, distance de tous les objets qui lui sont ncessaires pour exister.

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distante no nos pe em comunho com o verdadeiramente outro; no substitui a socialidade; ainda e sempre uma solido. (LVINAS, 2007, p.46). Tal sada ser desenvolvida por Lvinas atravs das anlises da morte, da relao ertica e da vivncia da paternidade.

3.2.3.3 A morte, o feminino e a paternidade

Um acontecimento que quebra com as estruturas do conhecimento a morte, pois ela uma situao misteriosa e desconhecida. A morte um evento que se define por uma experincia de passividade, no qual o sujeito perde suas caractersticas e prerrogativas. Uma peculiaridade que corrobora com o carter de incompreensibilidade da morte a sua necessria ausncia, pois a nossa morte constitui um acontecimento ao qual, necessariamente, no estaremos presentes. Nesse sentido a morte essencialmente um porvir: A morte no ento nunca assumida; ela vem. (LVINAS, 2009, p.61, traduo nossa)69. No aspecto temporal, a morte nunca se d no momento do agora, no tempo atual, pois quando a morte se faz presente, o sujeito, num movimento contrrio, deixa de estar. O devir caracterstico da morte no ainda tempo, pois se trata de um futuro que no pode ser assumido pelo sujeito. Na proximidade da morte, paira sobre o sujeito o fantasma da incapacidade de realizar. Na morte iminente, as projees e planos futuros malogram, diante da impossibilidade de acontecerem. Estar diante da morte estar perante algo absolutamente outro. Mas, o movimento capaz de romper com a solido o encontro do existente com Outrem, encontro este que se d no tempo. Segundo Lvinas o tempo caracteriza-se por: [...] um dinamismo que nos leva para o outro lado diferente das coisas que possumos. Como se, no tempo, houvesse um movimento para alm do que igual a ns. (LVINAS, 2007, p.46). Tal movimento est presente na relao com o Outro, acolhido em sua alteridade inapreensvel, que caracteriza um evento de transcendncia. A verdadeira transcendncia, a sada da solido, pensada por Lvinas, em um primeiro momento, na relao ertica, na qual no ocorre a absoro da alteridade feminina por parte do homem e na relao de paternidade, em que Outrem, apesar de ser totalmente Outro, de forma paradoxal, no deixa de ser tambm Eu. Na relao ertica ocorre uma alteridade que no pautada pela diferena biolgica, mas pela alteridade radical do feminino: O feminino outro para um ser masculino, no s porque de natureza diferente, mas tambm enquanto a alteridade , de alguma maneira, a
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La mort nest donc jamais assume; elle vient.

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sua natureza. (LVINAS, 2007, p.51). Lvinas considera equivocada a ideia de que no amor ocorre uma mera fuso entre os pares. Para o filsofo da alteridade, o aspecto comovente do amor reside na dualidade insupervel dos seres (LVINAS, 2009, p.78). O feminino no s o incompreensvel, como tambm o que se reveste de mistrio, se retirando da luz, num pudor enigmtico. O contexto ertico pensado por Lvinas no prev a posse, a apreenso: No nem uma luta, nem uma fuso, nem um conhecimento. (LVINAS, 2009, p.81, traduo nossa.)70.Trata-se de uma alteridade irredutvel ao Mesmo. Entre pai e filho ocorre outra relao que quebra com a persistncia do Mesmo, sendo ainda mais misteriosa do que a relao com o feminino, pois, trata-se da alteridade de um totalmente Outro que, de alguma forma, ainda parte integrante do Eu. O filho nos remete a possibilidades que esto alm de nossas prprias possibilidades, permitindo que nossa identidade atinja horizontes que no lhe foram conferidos, mas que tornam-se nossos, atravs da paternidade, conforme depoimento de Lvinas a Poiri : O filho faz coisas , tem um outro destino que no o meu, e trata-se ao mesmo tempo do meu destino e no o meu destino. H igualmente em mim a responsabilidade em relao ao filho, e h em sua alteridade algo que ultrapassa minha prpria finitude. (POIRI, 2007, p.100). Haddock-Lobo aclara a relao de alteridade contida na paternidade da seguinte forma:
A criana surge como um desafio bondade, como um chamado daquele por quem sou completamente responsvel e que no responde por si, e que, de modo diverso do caso da morte, uma escolha minha - um outro ser que carrega consigo todas as caractersticas da alteridade ( o mais fraco, aberto e convocador) -, que vem de mim, que resulta de meu amor e que, mais do que isso, eu desdobrado em outro. Essa dialtica que o filho introduz como o eu que no eu, ou, mais ainda, um eu que eu, mas que mais fraco que eu mesmo, eu que completamente minha responsabilidade e que, por isso, me torna mais que tudo um eu responsvel, faz com que se alcance o ponto da verdadeira alteridade com o terceiro, como aquele por quem sou responsvel incondicionalmente, seja ele quem for. (HADDOCKLOBO, 2006, p.138).

Contudo, importante ressaltar que, a avaliao levinasiana relativa paternidade deve ser lida de forma mais ampla do que uma mera apreciao biolgica, relativa aos laos sanguneos. Trata-se de uma considerao extensiva a todas as relaes humanas, nas quais a filiao e a paternidade so imagens simblicas passveis de aplicao. A busca da unidade, que predominou no pensamento ocidental, caracterizou um movimento totalizante e constituiu um movimento de aniquilamento da alteridade do Outro. Nas anlises da relao ertica e da paternidade, Lvinas tem o fito maior de apresentar a
70

Il nest ni une lutte, ni une fusion, ni une connaissance.

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possibilidade de uma abertura tica, permitida pela sada do existente em relao ao Outro. No entanto, tal sada ter como obstculo a obstinada persistncia no ser, como veremos a seguir.

3.2.4 A perseverana do ser

O ser enquanto forma verbal, indicativo de um processo ou acontecimento abstrato, est intimamente ligado ideia da sua perseverana. Trata-se da persistncia da essncia, tendo, no caso, o termo essncia o sentido sublinhado em AE: [...] o termo essncia aqui exprime o ser diferente de ente, o Sein alemo distinto do Seiendes, o esse latino distinto do ens escolstico. (LVINAS, 1978, p.9, traduo nossa)71. Segundo Lvinas, o ser traz consigo o objetivo, a finalidade primeira da persistncia na permanncia, da insistncia em ser. A essncia se configura como interesse, na busca do prosseguimento incessante de seu exerccio: A essncia interessamento. (LVINAS, 1978, p.15, traduo nossa)72. Trata-se do esforo de ser, que Lvinas associa ao conatus essendi de Spinoza (LVINAS, 2004b, p.19). Tal noo explicitada por Spinoza em sua obra tica, parte III, proposio 6: Cada coisa esfora-se, tanto quanto est em si, por perseverar em seu ser. (SPINOZA, 2009, p.105). Na proposio subsequente da obra (Proposio 7) , Spinoza identifica o esforo da permanncia do ser com a sua essncia: O esforo pelo qual cada coisa se esfora por perseverar em seu ser nada mais do que a sua essncia atual. (SPINOZA, 2009, p.105). O esforo de ser carrega consigo uma paradoxal significao, pois no um esforo para a realizao de um determinado fim, ou para o alcance de um objetivo especfico, que no seja ele prprio. O escopo desse esforo o esforo em si mesmo. A persistncia na permanncia do ser est, em grande medida, na raiz das egolatrias, dos imperialismos, dos conflitos e, em ltima anlise, das guerras:
O interesse do ser se dramatiza nos egosmos que lutam uns contra outros, todos contra todos, na multiplicidade de egosmos alrgicos que esto em guerra uns contra os outros e, ao mesmo, tempo, em conjunto. A guerra o gesto e o drama do interesse da essncia. Nenhum ente pode esperar sua hora. Todos se afrontam apesar da diferena de regies a que podem pertencer os termos em conflito. Desta maneira,

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[...] le terme essence y exprime ltre diffrent de ltant, le Sein allemand distinct du Seiendes, lesse latin distinct de lens scholastique. 72 Lessence est intressement.

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a essncia o sincronismo extremo da guerra. (LVINAS, 1978, p.15, traduo nossa)73.

A perseverana do ser se inscreve como fonte do mal e do sofrimento, porquanto a ideia central que carrega em seu bojo, o direito de ser, frequentemente ampliada e deturpada, convertendo-se em uma aspirao desmesurada. O direito de ser, elevado ao status de valor derradeiro, transforma-se no direito expanso, conquista e ao domnio, culminando no direito violncia. Segundo Chalier, em Lvinas a utopia do humano: O conatus tem o direito de afastar do seu caminho aquilo que ameaa diminu-lo, entristec-lo, ou proibir-lhe o aumento da sua potncia. (CHALIER, 1993a, p.56). Observamos ainda que no direito de ser est implcito o direito de estar, o direito ao meu lugar. Lugar este delimitado pelo Eu, onde o Outro provoca estranheza e receio, se configurando como uma ameaa, provocando a autodefesa, no intuito de preservao do ser. Tal condio explicitada atravs da seguinte elaborao de Lvinas, no ensaio A conscincia no-intencional (contido em EN):
Meu no mundo ou meu lugar ao sol, minha casa no foram usurpao dos lugares que pertencem ao outro homem j por mim oprimido ou reduzido fome? Cito mais uma vez Pascal: meu lugar ao sol, eis o comeo e a imagem da usurpao de toda a terra. Temor por tudo aquilo que meu existir, apesar de sua inocncia intencional e consciente, pode realizar como violncia e como assassinato. Temor que sobe por detrs de minha conscincia de si e sejam quais forem - em direo boa conscincia - os retornos da pura perseverana no ser. (LVINAS, 2004b, p.174).

Tal quadro descreve um destino trgico, em razo da infinitude que carrega consigo, pois o esforo na perseverana do ser recomea continuamente, no sendo passvel de trmino, conforme definio do prprio Spinoza em tica, parte III, proposio 8: O esforo pelo qual cada coisa se esfora por perseverar em seu ser no envolve nenhum tempo finito, mas um tempo indefinido. (SPINOZA, 2009, p.105). Contudo, com o desiderato de convivncia em comum, no mbito da poltica, considerando-se no caso a acepo originria do termo, os interesses centrados no individualismo so conformados em limitaes recprocas, visando um equilbrio da estrutura intersubjetiva, no qual esto suspensos os conflitos naturais entre os seres. Tal ajustamento mediado pelo clculo racional, transformando a luta de todos contra todos em permuta, em

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Lintressement de ltre se dramatise dans les gosmes en lutte les uns avec les autres, tous contre tous, dans la multiplicit dgosmes allergiques qui sont em guerre les uns avec les autres et, ainsi, ensemble. La guerre est la geste ou le drame de lintressement de lessence. Aucun tant ne peut attendre son heure. Tout saffronte malgr la diffrence des rgions auxquelles peuvent appartenir les termes en conflit.Lessence, ainsi, est lextrme synchronisme de la guerre.

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comrcio. No havendo gratuidade nas relaes humanas, a paz ajustada deixa de ter a necessria estabilidade: Ela no resiste aos interesses. (LVINAS, 1978, p.16, traduo nossa)74. A busca de uma paz perene implica, ento, a recusa ao suposto direito de perseverana do ser. Trata-se de procurar outra perspectiva fora da ontologia, pois, como destaca Chalier, em Ontologie et mal, para Lvinas, a tenso natural do ser sobre ele mesmo, seu interesse na persistncia , seu egosmo no devem julgados como um vil defeito do sujeito, mas como sua prpria ontologia ( CHALIER, 1993b, p.74). O mal, advindo da persistncia no ser, passvel de ser ultrapassado pela busca do sentido do humano alm da essncia, alm do ser e alm das regras impostas pelo convvio mtuo, trata-se de: Ter de responder por seu direito de ser, no por referncia abstrao de alguma lei annima, de alguma entidade jurdica, mas no temor por outrem. (LVINAS, 2004b, p.174). O alm do ser descoberto nas relaes, verdadeiramente, humanas, no encontro de um homem face ao outro homem. Nos tpicos seguintes, desenvolveremos a questo do mal a partir de dois ensaios levinasianos, especficos sobre o tema, nos quais, alm de uma fenomenologia do mal, o filsofo da alteridade desenvolveu uma possibilidade de abertura transcendncia, tendo como referencial a responsabilidade tica.

3.3 O crepsculo da teodiceia e sofrimento pelo outro

O itinerrio filosfico de Lvinas, desde o seu inicio, teve como referenciais obrigatrios os problemas do excesso do mal e do sofrimento, pois, conforme afirmao em DL, a vida do filsofo lituano, [...] est dominada pelo pressentimento e a recordao do horror nazista. (LVINAS, 2010, p.434, traduo nossa)75. Entretanto, os dois textos que abordam especificamente tais questes surgem tardiamente em seu pensamento. So eles: O sofrimento intil (contido em EN. obra publicada originariamente em 1991) e Transcendncia e Mal (contido em DVI. Texto publicado inicialmente em Nouveau Commerce n 11, sendo uma comunicao apresentada em 10/07/1978 no VII Congresso Internacional de Fenomenologia - Paris). Uma abordagem dos textos citados nos oferece a perspectiva de Lvinas sobre importantes objetos de reflexo como: a teodiceia, o contexto intersubjetivo, a no indiferena, a transcendncia, a prioridade do Outro, a responsabilidade do Eu, assim
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Elle ne rsiste pas aux intrts. [...] est domine par le pressentiment et le souvenir de lhorreur nazie.

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como outros. So importantes temas relacionados ao mal e ao sofrimento, sendo essenciais para a compreenso do arcabouo terico levinasiano sobre o assunto.

3.3.1 A falta de sentido do sofrimento

No artigo O sofrimento intil, Lvinas reflete sobre o sofrimento e o mal a ele inerente, questes sempre presentes em seu pensamento. Tal reflexo alicerada, inicialmente, em uma anlise fenomenolgica do sofrimento. O sofrimento tido por Lvinas como um dos contedos psicolgicos da conscincia, assim como as outras demais percepes. Entretanto, trata-se de um contedo diferenciado, pois ele porta em sua natureza a impossibilidade de ser assumido. O sofrimento um excesso, visto que, no seu mal e na sua dor, ele irredutvel a um processo de sntese. Portanto, mesmo se tratando de uma percepo, o sofrimento est situado alm da conscincia. Em relao ao sofrimento, no a que se falar em conscincia exercendo uma ao, ao contrrio, o sofrimento se caracteriza pela passividade, como podemos observar na seguinte elaborao de Lvinas:
Em seu apesar-da-conscincia, no seu mal, o sofrimento passividade. Aqui, tomar conscincia no mais, a falar com propriedade, tomar; no mais fazer ato de conscincia, mas, na adversidade, sofrer; e at sofrer o sofrer, pois o contedo, do qual a conscincia dolorida consciente, precisamente esta adversidade mesma do sofrimento, seu mal. (LVINAS, 2004b, p.129).

A passividade do sofrimento no uma contraposio ao, ela ultrapassa a passividade, caracterstica que j est contida em nossa recepo das coisas. A conscincia no acolhe o sofrimento, ela o suporta, se submetendo a ele. Segundo Lvinas:
No sofrimento, a sensibilidade vulnerabilidade, mais passiva que a receptividade; ela provao, mais passiva que a experincia. Precisamente um mal. No , na verdade, pela passividade que se descreve o mal, mas pelo mal, que se compreende o padecer. O sofrer um padecer puro. (LVINAS, 2004b, p.129).

O sofrimento e o mal tm profunda conexo com o absurdo, com o no senso. A falta de sentido do sofrimento pode ser aferida empiricamente nas dores contnuas e insuportveis, de ordem fsica e mental, que corroem o homem, atingindo-o em sua dignidade. Segundo Lvinas, o mnimo que se pode afirmar do sofrimento a sua total inutilidade (LVINAS, 2004b, p.130). Entretanto, no campo intersubjetivo se abre uma possibilidade de significao para o sofrimento. Nesse contexto, o mal sofrido por Outrem apela ao Eu, suscitando um dever em relao ao Outro. Segundo Lvinas, tal quadro nos remete a uma perspectiva inter-humana,

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atravs do [...] sofrimento pelo sofrimento intil de outro homem, o justo sofrimento em mim pelo sofrimento injustificvel de outrem [...]. (LVINAS, 2004b, p.132). Tal perspectiva situa-se no mbito tico, que reivindica a assuno radical do sofrimento injustificvel de Outrem pelo Eu, ensaiando, dessa forma, a possibilidade do surgimento de um sentido para o sofrimento prprio. Em DSS, Lvinas avalia o sofrimento pelo Outro como requisito fundamental de uma realidade verdadeiramente humana: A humanidade o fato de sofrer pelo outro e, at em seu prprio sofrimento, sofrer com o sofrimento que meu sofrimento impe ao outro. (LVINAS, 2001b, p.181). Tal sofrimento, segundo Lvinas [...] pode afirmar-se como o prprio n da subjetividade humana ao ponto de se ver elevado a um supremo princpio tico - o nico que no possvel contestar - [...]. (LVINAS, 2004b, p.133). O mal injustificvel perpetrado ao Outro se torna imperdovel e inaceitvel ao Eu, na medida em que incumbe o ltimo de um dever imperativo e de uma atitude em relao a esse mal. Tal encargo imperioso rejeita atitudes passivas, como aquelas que esperam por providncias advindas de uma esfera supra-sensvel. Contudo, a civilizao ocidental, fundada sob crivo calculista da razo, sempre busca razes que expliquem o mal. Nesse contexto, o mal pode ser avaliado e compreendido como um meio para se atingir uma finalidade ou como um movimento catrtico necessrio ao crescimento espiritual do indivduo. No campo coletivo, o sofrimento pode ser infligido sob o pretexto de salvaguarda do equilbrio social, atravs do poder atribudo ao Estado de exercitar a sua faceta interventiva, provocando a interferncia na liberdade e na propriedade de alguns de seus membros, por meio de sanes e penas, aplicadas, pretensamente, em nome do interesse pblico. Trata-se da adequao do indivduo sociedade, atravs da represso, visando um suposto bem coletivo. Todavia, Lvinas observa uma perversidade inerente ao intuito de perseverana da sociedade como finalidade ltima:
Mas por trs da administrao racional da dor nas sanes, distribuda pelos tribunais humanos, revestindo imediatamente as aparncias duvidosas da represso, o arbitrrio e estranho revs da justia em meio s guerras, aos crimes e opresso dos fracos pelos fortes, alcana, numa espcie de fatalidade, os sofrimentos inteis que derivam dos flagelos naturais como efeitos de uma perverso ontolgica. (LVINAS, 2004b, p.134).

A civilizao ocidental buscou dar um sentido ao problema do mal recorrendo esfera metafsica. De acordo com essa viso, Deus, em sua bondade infinita, permite a ocorrncia do mal, mesmo no o desejando, para que desse acontecimento, atravs de caminhos dolorosos,

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advenha um bem maior. Conforme, Lvinas, tais explicaes so: Crenas pressupostas pela teodicia (sic)! Eis a grande idia (sic), necessria paz interior das almas em nosso mundo conturbado. Teodicia (sic) invocada para tornar compreensveis os sofrimentos deste mundo. (LVINAS, 2004b, p.135). A teodiceia busca justificar a presena de Deus (ou a ideia que temos dele), justaposta terrvel realidade do mal existente no mundo. Nessa justificao, o mal estaria inserido dentro de uma ordem maior, onde os sofrimentos e males, ocorridos em um plano passageiro, seriam anulados atravs de compensaes ou recompensas, advindas do equilbrio perfeito de um plano superior e eterno. A teodiceia foi um importante elemento na formao civilizatria europeia e, em que pese atribuio da criao do termo a Leibniz (em Ensaios de teodicia sobre a bondade de Deus, a liberdade do homem e a origem do mal, de 1710), referncias teodiceia podem ser encontradas j no Antigo Testamento, nas explicaes expiao dos filhos de Israel nas atribulaes do exlio. Todavia, o Sculo XX trouxe consigo novos ares sobre a questo, pois os terrveis acontecimentos nele ocorridos desestruturaram as explicaes de cunho racional, que sucumbiram diante tamanha desproporo do mal. De acordo com Lvinas:
O fato mais revolucionrio de nossa conscincia do sculo XX - mas tambm um acontecimento da Histria Sagrada - talvez seja o da destruio de todo equilbrio entre a teodicia (sic) explcita e implcita do pensamento ocidental e as formas que o sofrimento e seu mal assumem no prprio desenrolar deste sculo. Sculo que, em trinta anos, conheceu duas guerras mundiais, os totalitarismos de direita e de esquerda, hitlerismo e stalinismos, Hiroshima, o goulag, os genocdios de Auschwitz e do Camboja. Sculo que finda na obsesso do retorno de tudo o que estes nomes brbaros significam. Sofrimento e mal impostos de maneira deliberada, mas que nenhuma razo limitava nas exasperaes da razo tornada poltica e desligada de toda a tica. (LVINAS, 2004b, p.136).

Dos terrveis acontecimentos do Sculo XX, destaca-se o Holocausto do povo judeu, smbolo maior do sofrimento injustificado, evento no qual o mal alcanou propores inimaginveis, atingindo um status diablico. Trata-se de um episdio que desafia, de forma ininterrupta, a reflexo axiolgica humana, que deve se assentar forosamente na recusa em aceitar o seu retorno. Segundo Hutchens:
O Holocausto nem pode ser lembrado plenamente nem totalmente esquecido. Ele representa uma tenso insolvel na histria anacrnica. Ele necessariamente continua a lanar um desafio para estancar a hemorragia de valores ticos na conscincia histrica. (HUTCHENS, 2007, p.123).

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Tamanha desproporo do mal colocou em questo a Histria Santa (ao atingir, dentre outros, seu protagonista, o povo judeu) e, tambm, a representao de Deus, cultivada em histria ocidental. A prpria filosofia tornou-se objeto de questionamento no episdio de Auschwitz: Ao deixar de enfatizar a tica do quo sagrada a pessoa de um para o outro, a filosofia cmplice do crime de Auschwitz. (HUTCHENS, 2007, p. 116-117). O episdio de Auschwitz evocou em Lvinas um acentuado posicionamento crtico em relao teodiceia. Segundo Hanus, no texto Le mal, entre facticit et thodice : Auschwitz o nome em torno do qual se organiza habitualmente a resistncia Lvinas a toda teodiceia [...].(HANUS, 2008, p.58, traduo nossa)76. Ao analisar a teodiceia, no sombrio contexto do Sculo XX, Lvinas resgata as anlises pertinentes ao tema do filsofo, judeu canadense, mil Fackenheim, que descrevem o genocdio nazista como sem precedentes na histria da humanidade, pois sua malignidade no derivou de uma razo, mesmo que injustificada. Segundo Fackenheim: O massacre dos Judeus pelos nazistas foi um projeto <<ideolgico>>; era o aniquilamento pelo aniquilamento, o massacre pelo massacre, o mal pelo mal. (FACKENHEIM, 1980, p.105, traduo nossa)77. Baseando-se, ainda, nas ponderaes de Fackenheim, Lvinas destaca a inocncia das vtimas do nacional socialismo, dentre elas um milho de crianas judias, mortas por razes ligadas s crenas legadas por seus antepassados. Mortes e martrios brbaros e, sobretudo, sem sentido, que provocam o fenecer da teodiceia e que nos impulsionam a uma susceptibilidade tica, como forma de nos preservarmos dentro de um mbito moral e, com o perdo da redundncia, dentro de um contexto verdadeiramente humano. Lvinas aponta o fim de teodiceia e antev o horizonte tico que se desvela no sofrimento pela dor do prximo, afirmando que:

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Auschwitz est le nom autour duquel sorganize habituellement la rsistance lvinassienne toute thodice [...]. Le massacre des Juifs par les nazis fut un projet <<idologique>>; ctait lanantissement pour lanantissement , le massacre pour le massacre, le mal pour le mal. . Observamos que, na traduo da obra EN (publicao em lngua portuguesa: Vozes, 2004), as citaes de Lvinas relativas obra La prsence de Dieu dans lhistoire: affirmations juives et rflexions philosophiques aprs Auschwitz, de Fackenheim (Verdier, 1980) , so indicadas como concerenentes s pginas 123 e124 (EN, p.138). Utilizando a mesma obra (La prsence de Dieu dans lhistoire: affirmations juives et rflexions philosophiques aprs Auschwitz. Verdier, 1980), com impresso em 2005, no encontramos tais citaes nas pginas apontadas em EN, e sim nas pginas 104 a 106. Ressaltamos ainda que o mesmo texto de Fackenheim foi publicado com ttulo diferente: Penser aprs Auschwitz: affirmations juives et rflexions philosophiques, (Du Cerf, 1986) e que, nesta obra, as citaes de Lvinas referentes a Fackehenheim, contidas EN, se localizam nas pginas 123 e 124.

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Dor na sua malignidade sem mistura, sofrimento por nada. Ele torna impossveis e odiosos toda proposio e todo pensamento que o explicariam pelos pecados daqueles que sofreram ou morreram. Mas, este fim da teodicia (sic) que se impe diante da imensa provao do sculo no est a revelar, ao mesmo tempo, de modo mais geral, o carter injustificvel do sofrimento do outro homem, o escndalo que chegaria a acontecer por mim, justificando o sofrimento do meu prximo? De sorte que o prprio fenmeno do sofrimento na sua inutilidade , em princpio, a dor de outrem. Para uma sensibilidade tica - que se confirma, na inumanidade de nosso tempo, contra esta inumanidade - a justificao da dor do prximo , certamente, a fonte de toda imoralidade. (LVINAS, 2004b, p.138).

Para Lvinas o fim da teodiceia, suscitado pelos terrveis acontecimentos do Sculo XX, prope uma nova e importante questo filosfica, que se traduz na reflexo sobre o significado do humano e sobre os fundamentos ticos inseridos no novo contexto. Ancorado nas elaboraes de Fackenheim, Lvinas destaca que, aps Auschwitz, a manuteno da f judaica passa a ser um imperativo, pois renunciar ao Deus ausente em Auschwitz outorgar uma certido de vitria ao tenebroso intento nazista de extino do judasmo. A permanncia no judasmo corresponde luta, visando a no adeso ao projeto demonaco de Hitler. Portanto, a ausncia de Deus em Auschwitz , nesse sentido, uma forma de revelao e um comando renovado de resistncia e f. Deus se fez presente em Auschwitz, de forma silenciosa, na resignao e na obstinao, diante do mal, das vitimas dos horrores da guerra. Segundo Fackenheim, Auschwitz para os judeus um mandamento de fidelidade ao seu Deus e no o contrrio:
A Voz de Auschwitz ordena ao Judeu religioso conforme Auschwitz a continuar a lutar com o seu Deus, mas sob modos revolucionrios; e ela probe ao Judeu secular que perdeu o seu Deus anteriormente por outras razes, de utilizar Auschwitz como uma arma suplementar para neg-lo. (FACKENHEIM, 1980, p.131, traduo nossa)78.

Para Lvinas, as consideraes de Fackenheim sobre o povo judeu, relacionadas ao mal, podem ter seu significado expandido para um mbito universal pois, frente s crueldades de toda ordem assistidas no Sculo XX e ao ocaso da teodiceia, a humanidade tem diante de si duas possibilidades: trilhar o caminho da indiferena, ou seja, [...] abandonar o mundo ao sofrimento intil, deixando-o entregue fatalidade poltica - ou deriva - das foras cegas que infligem a desgraa aos fracos e aos vencidos [...] (LVINAS, 2004b, p.139), ou, atravs de uma f apartada da teodiceia, prosseguir, de outra forma, a Histria Santa: Uma histria que faz apelo maior aos recursos do eu em cada um e a seu sofrimento inspirado pelo sofrimento do outro homem, a sua compaixo que um sofrimento no-intil (sic) (ou amor)
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La Voix d'Auschwitz commande au Juif religeux d'aprs Auschwitz de continuer luttter avec son Dieu, mais sous des modes rvolutionnaires; et elle interdit au Juif sculier qui a perdu son Dieu auparavant pour d'autres raisons, d'utiliser Auschwitz comme une arme supplmentaire pour Le nier.

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[...]. (LVINAS, 2004b, p.140). A segunda opo a nica condizente com a postura tica apropriada complexidade das questes contemporneas. A perspectiva inter-humana, colocada por Lvinas, situa-se num patamar diferenciado da ordem poltica, distinguindo-se do contexto do indivduo, no estado de natureza, marcado pelo carter egostico, ou pelo mbito da cidadania, no estado de direito, forjada pelos pactos ou contratos sociais que se sucederam desde Thomas Hobbes (1588-1679). O inter-humano distingue-se das convenes estabelecidas pelos homens, com vistas convivncia comum. O inter-humano explicitado por Lvinas da seguinte forma:
O inter-humano propriamente dito est numa no-indiferena (sic) de uns para com os outros, numa responsabilidade de uns para com os outros, mas antes que a reciprocidade desta responsabilidade, que se inscrever nas leis impessoais, venha sobrepor-se ao altrusmo puro desta responsabilidade inscrita na posio tica do eu como eu; antes de todo contrato que significaria, precisamente, o momento da reciprocidade onde pode, com certeza, continuar, mas onde pode tambm atenuar-se ou extinguir-se o altrusmo e o des-interessamento. (LVINAS, 2004b, p.141).

O inter-humano, perspectiva na qual Lvinas coloca a questo da dor do Outro, caracteriza-se pela no indiferena ao outro homem, na responsabilidade, altrustica, assimtrica, pelo sofrimento e pela dor do prximo.

3.3.2 O excesso de mal e a transcendncia

O artigo Transcendncia e mal um dos textos nos quais Lvinas trata explcita e detidamente a questo do mal. O escrito foi produzido no mesmo ano, e dentro de um contexto de comentrio ao livro de Job y el exceso del mal, de Philippe Nemo79, livro que, antes de se caracterizar como um trabalho de exegese bblica, realiza uma verdadeira fenomenologia do mal. Entretanto, o valor do texto Transcendncia e mal no se restringe ao seu aspecto crtico, pois nele Lvinas desenvolve a reflexo sobre uma possibilidade de transcendncia diante do excesso do mal, reflexo articulada aos conceitos fundamentais de seu pensamento maduro, como bem observado por Gmez (em Mal radical et responsabilit infinie):

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No prefcio a edio espanhola do Livro Job y el exceso del mal, Philippe Nemo confessa que, por ocasio da leitura de Transcendncia e mal, conhecia o filsofo Emmanuel Lvinas apenas de ouvir falar. Com o objetivo de compreender a anlise contida no referido texto, Philippe Nemo comeou a ler a obra levinasiana, nela encontrando uma prodigiosa filosofia que revigorava de sobremaneira a reflexo filosfica sobre Deus. Trs anos depois do lanamento do livro de Nemo e do artigo de Lvinas, em 1981, aconteceu, entre os dois pensadores, o dilogo que gerou o livro tica e infinito. (NEMO, 2005, p.7).

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Mas, alm do valor dessas explicaes crticas, esse ensaio que associa audaciosamente os motivos do mal e o impulso propriamente metafsico para um alm, o movimento da transcendncia como tal, deixa ver seu alcance propriamente filosfico (<<doutrinal>>) atravs de suas conexes internas ou discurso crtico subjacente ao argumento geral de Autrement quetre ou au-del de lessence (1974). (GMEZ, 2008, p.105, traduo nossa)80.

No texto Transcendncia e mal, inicialmente, Lvinas dirige a sua reflexo sobre a significao das palavras transcendncia e alm, colocando em questo essas noes, que na tradio ocidental so pensadas aqum de suas possibilidades, em razo de estarem circunscritas ao mbito do conhecimento:
Isso, porque, na nossa tradio filosfica, o autntico pensamento um pensamento verdadeiro, um conhecer, um pensamento referente ao ser - ao ser que designa um ente, mas tambm ao ser entendido como verbo, exprimindo o cumprimento da tarefa ou o destino de ser pelos entes, sem o que no poderamos reconhecer o ente como ente. (LVINAS, 2008a, p.167-168).

Lvinas destaca o filsofo Kant, como o primeiro pensador a fazer a distino entre as ideias da razo e os conceitos do entendimento, promovendo assim certo afastamento do ser. Segundo Lvinas, Kant instituiu com seu pensamento uma brusca separao entre saber e pensamento, descobrindo [...] no uso prtico da razo pura uma intriga irredutvel a uma referncia ao ser. (LVINAS, 2008a, p.168). Mas, tal afastamento teve um carter circunscrito, pois logo em seguida ser desfeito pelos postulados da razo, com os quais: [...] as idias (sic) alcanam, sua maneira, o ser na existncia de Deus e garantem segundo a letra do criticismo, o acordo entre a virtude e a felicidade [...]. (LVINAS, 2008a, p.168). Para Lvinas, com o pensamento de Husserl surgem novas perspectivas em relao transcendncia, advindas da busca do sentido originrio atravs do mtodo fenomenolgico, que [...] afirma a primazia - o principado - do no formal! (LVINAS, 2008a, p.170). Na fenomenologia, a busca do sentido vai alm da ideia que se tem de algo, em direo a uma realidade que se apresenta. No contexto fenomenolgico, Heidegger desenvolveu o conceito da diferena ontolgica, que [...] serve de modelo de transcendncia aos filsofos e mesmo repudiada em pesquisas que se ligam ao pensamento religioso, ela freqentemente (sic) invocada. (LVINAS, 2008a, p.171). Tal o caso de Jean-Luc Marion, que na sua abordagem audaciosa de Deus buscou no entend-lo a partir da questo do ser. O filsofo francs serviuse da diferena ontolgica, mesmo que, ao final tenha se colocado distante dela. De maneira
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Mais outre la valeur de ces explications critiques, cet essai, que associe audacieusement les motifs du mal et de llan proprement mtaphysique vers um au-del, le mouvement (<< doctrinale>>) travers ss connexions internes avec le discours critique sous-jacent largument gnral d Autrement qutre ou audel de lessence (1974).

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semelhante, a diferena ontolgica , na tica de Lvinas, um importante, seno o principal, elemento motivador do livro Job y el exceso del mal, texto que traa um fenomenologia do mal sofrido por J, descrito nos versculos bblicos. Lvinas desenvolveu o comentrio ao texto de Nemo, abordando trs momentos, ou trs aspectos do mal. O primeiro aspecto apontado que: Na sua malignidade de mal, o mal excesso. (LVINAS, 2008a, p.174). Na reflexo de Lvinas, a atribuio, por parte de Nemo, da angstia como o ponto central do problema do mal, no contempla o horizonte de sentido, no qual Heidegger e outros filsofos colocaram a angstia. A novidade inserida no texto de Nemo um novo sentido adjacente conjuno mal e angstia. O excesso do mal no passvel de sntese. O descomedimento do mal no manifesta apenas uma ultrapassagem de medida, mas, principalmente, expressa sua prpria caracterstica essencial, que pode ser traduzida no rompimento com a ordem normal do mundo e com a capacidade de apreenso: O mal no somente o no-integrvel (sic); ele tambm a no-integrabilidade (sic) do no-integrvel (sic). (LVINAS, 2008a, p.174). Todavia, segundo Lvinas, no fenmeno do mal, com o seu no lugar, ocorre uma ruptura com a imanncia, anunciando uma possibilidade de transcendncia:
no excesso do mal que a preposio ex significa, em seu sentido originrio, a prpria exceo, o ex de toda exterioridade. Nenhuma forma categorial poderia cerc-la, ret-la em seu enquadramento. O totalmente outro, para alm da comunidade do comum, no mais uma simples palavra! o outro, outra cena como a chama Philippe Nemo [...]. (LVINAS, 2008a, p.175).

Segundo Lvinas, a compreenso do sofrimento de J, por parte de seus amigos revela-se uma espcie de teodiceia, ancorada numa lgica de recompensa e castigo, no reconhecendo a transcendncia. Benny Lvy, na obra tre juif: tude lvinassienne, descreve, de forma sucinta, a tese contida na lgica das teodiceias, sintetizadas no pensamento de Leibniz: O filsofo entende o semantema bblico <<Deus criou o Obscuro>>, a possibilidade do mal. E ele deduz: se Ele criou a possibilidade do mal que Ele o permite. Permitir o mal significa: o mal uma parte necessria harmonia da ordem das coisas. (LVY, 2003, p. 131, traduo nossa)81. Nemo, em sua anlise fenomenolgica do mal, aponta uma homologia existente entre tal lgica religiosa, e uma viso tecnicista do mundo, perspectivas que esto centradas na unidade desse mundo:
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La philosophe entend le smantme biblique << Dieu a Cr lObscur>>, la possibilit du mal. Et il en dduit : sil a cr la possibilit du mal, cest quil le permet. Permettre le mal, cela signifie : le mal est une partie ncessaire lharmonie de la srie des choses.

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Esta homologia nos permitir compreender que a crtica religio, a que se cr poder datar, sobretudo, nos tempos modernos, j existe desde a Bblia e parece ter-se aclimatado bem nela. Na Bblia encontramos - a saber, ao longo de todo nosso Livro de J - uma crtica ao Ab-soluto, ao Des-ligamento, ao livre Jogo que Deus, em 82 favor da unidade do mundo. (NEMO, 2005, p. 48, traduo nossa) .

Lvinas concorda com Nemo em relao ao nexo existente entre determinada teodiceia e certa ordem tecnicista do mundo, que se entrelaam numa viso que privilegia a imanncia. Em relao a tal perspectiva, o filsofo da alteridade coloca a seguinte pergunta, na qual est subentendida uma crtica: Alis, toda tentativa de teodicia (sic) no uma maneira de pensar Deus como a realidade do mundo? (LVINAS, 2008a, p.176). Entretanto, apesar da aquiescncia inicial, Lvinas questiona o desenvolvimento da anlise de Nemo a partir da angstia: O mal em que Philippe Nemo distingue a angstia no tem sua significao de excesso e de transcendncia independentemente dela? (LVINAS, 2008a, p.176). A perspectiva de do mal como excesso no exauri as possibilidades de interpretao do mesmo. Um segundo aspecto foi abordado na anlise do mal. Trata-se da inteno. O mal atinge o sujeito que o sofre como se houvesse um desgnio especfico, como uma perseguio. No queixume, na interpelao ou na orao, da vtima, haveria uma primeira intencionalidade da transcendncia: algum me procura. Um Deus que faz mal, mas Deus como um Tu. E, pelo mal em mim, meu despertar a mim mesmo. (LVINAS, 2008a, p.176177). Segundo Nemo, quando J se dirige a Deus , interpelando-o, sua perspectiva que Ele desfaa o mal e reverta-o em Bem. Nessa tica, a intimao do homem imprescindvel a Deus:
J se comporta como se adivinhasse que o compromisso do homem resulta indispensvel ao prprio Deus; que Deus precisa esse gesto do homem para se liberar de suas ambiguidades. Que inclusive Deus aguarda desesperadamente esse compromisso (NEMO, 2005, p. 123, traduo nossa)83.

Na viso se Nemo, a eleio do homem em favor do amor, permitiria que Deus e homem, combatendo juntos, triunfassem sobre o horror do mal. Para Lvinas, o pensamento delineado por Nemo, demarcando Deus como um Tu, no se expande alm dos domnios do ser. Tal definio no configura outro modo que ser, mas
82

Esta homologa nos permitir comprender que la crtica a la religin, a la que se cree poder datar sobre todo de los tiempos modernos, ya existe desde la Biblia y parece haberse aclimatado bien en ella. En la Biblia nos encontramos - a saber , a lo largo de todo nuestro Libro de Job - una crtica de lo Ab-soluto, del Desligamiento, del libre Juego que es Dios, en favor de la unidad del mundo. 83 Job se comporta como si adivinase que el compromiso del hombre le resulta indispensable al proprio Dios; que Dios necesita ese gesto del hombre para liberarse de sus ambigedades. Que incluso Dios aguarda desesperadamente ese compromiso.

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restringe-se a um novo modo de ser, e, por conseguinte, ainda ser, tambm ontologia. Na perspectiva levinasiana, na qual a tica tem precedncia sobre o ontolgico, a abordagem de Deus se dar alm do ser, [...] alm da realidade e da iluso, alm do des-inter-essamento. (LVINAS, 2008a, p.178). Um terceiro momento da anlise levinasiana aborda o seguinte aspecto: Trata-se do dio ao mal, que j perfaz a conexo com o Bem: O excesso do mal, pelo qual ele excede ao mundo, tambm nossa impossibilidade de aceit-lo. A experincia do mal seria, portanto, tambm a nossa espera do bem - o amor de Deus. (LVINAS, 2008a, p.179). Na apreciao de Lvinas, a reverso do horror do mal em uma espera do Bem no pode ser entendida como uma anulao dialtica de princpios contrrios, pois tal entendimento acarretaria em uma nova insero no campo das teodiceias. Tambm, no se trata de um movimento inverso, atravs do qual o Bem sobreviria em contraposio ao mal. Conforme Lvinas, a espera do Bem mais que uma simples mudana de posio em relao ao mal, constituindo-se uma transposio, um passar alm. Para Lvinas, no encontro entre a alma que espera o Bem e Deus ocorre um ultrapassamento, atravs de um esperado que excede infinitamente a espera. No contexto do pensamento de Nemo, Lvinas refletir para um alm das formas lgicas, vislumbrando, no movimento de transcendncia, o rosto do outro homem: Transcendncia que no mais absorvida pelo meu saber. O rosto coloca em questo a suficincia de minha identidade de eu, ele obriga a uma infinita responsabilidade para com outrem. (LVINAS, 2008a, p.181). A transcendncia aludida por Lvinas de natureza tica, definida atravs do ato de tomar sobre si a responsabilidade pelo mal sofrido pelo outro homem. Antes de me lamentar pelo mal que me aflige, o mal padecido por Outrem me convoca, contestando a minha perseverana no ser, minha centralidade no Eu e me imbui de um encargo imperativo. Tratase de uma determinao incondicional, sem recompensas ou reciprocidade, mas que promove o prprio principiar do Bem. Tal incumbncia caracterizada pela assimetria, no havendo na sua execuo prazeres amenizadores ou recompensas meritrias, conforme elaborao de Lvinas:
Abertura do Bem que no uma simples inverso do mal, mas uma elevao. Bem que no prazeroso, que ordena e prescreve. A obedincia prescrio [...] no implica outra recompensa seno esta elevao mesma da dignidade da alma; e a desobedincia, nenhum castigo seno aquele da prpria ruptura com o Bem. Servio indiferente remunerao! (LVINAS, 2008a, p.182).

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A abertura para o Bem configura uma ruptura em relao ontologia e ao clculo racional, que tenta restaurar a estrutura traumatizada pelo Mal e pelo Outro. Segundo Lvinas, nossa histria feita de alternncia entre ruptura e reconstruo e socialidade e saber. A alternncia uma caracterstica do prprio tempo em sua diacronia: Tendncia sem resultado final, visada sem coincidncia; ele significaria a ambigidade (sic) de um adiamento incessante ou a progresso da apreenso e da posse; mas tambm a aproximao de um Deus infinito, aproximao que sua proximidade. (LVINAS, 2008a, p.182). Concluindo, a abordagem do problema do mal parte integrante do arcabouo da filosofia levinasiana que, estabelecendo a tica como filosofia primeira, coloca em questo o modelo ontolgico como portador nico da significao do humano. A superao do mal vislumbrada por Lvinas est alicerada na concesso da primazia ao Outro e no encarregarse da responsabilidade pelo mal sofrido pelo prximo. A primazia de Outrem se situa na ordem da santidade, na qual a perseverana do mal suplantada, fora do jogo dialtico, pelo bem infinito. no mbito da alteridade que ocorre a ruptura com a imanncia e o irromper da transcendncia, atravs do movimento do existente em direo ao Outro. Em Lvinas, a resposta ao mal no parte de um Eu que pensa, mas do apelo tico irrevogvel que vem do Outro, devido a sua condio de indigente, situao traduzida pela nudez de seu rosto. Rosto que mistrio e que requer o movimento tico da sada do Eu em sua direo, num contexto de responsabilidade e substituio. As relaes humanas, pautadas na tica, constituem a tica que nos permite acesso ao enigma do nome de Deus, dando ocasio a que possamos entender tal palavra como significante. de Deus que vem ideia que falaremos no captulo seguinte.

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4 A QUESTO DE DEUS NO PENSAMENTO DE LVINAS O cenrio contemporneo assinalado por um horizonte marcadamente psmetafsico. A cultura da tcnica e o desenvolvimento cientfico sugerem ao homem uma pretensa autossuficincia, que culmina em uma perspectiva materialista, superficial e transitria da existncia humana. Entretanto, os avanos cientficos e as novas tecnologias no se mostraram suficientes para aplacar as inquietaes fundamentais do ser humano, pois conforme Gilbert: O esprito humano exige mais que a cincia para compreender-se no mago do mundo. (GILBERT, 2005, p.15). O ser humano caracteriza-se pela busca perene da significao de sua existncia, sem, no entanto, alcanar uma resposta absoluta. Nesse contexto, a procura pelo sentido da existncia humana estabelece uma conjugao entre a questo do homem e a questo de Deus, fazendo com esta ltima alcance um status prioritrio (MACDOWEL, 2009). Diante de tal contexto, uma questo provocadora se apresenta reflexo do homem: como elaborar a narrativa de Deus, frente ao contexto ps-metafsico vigente e aos desafios que emergem dos tempos atuais? Tal questionamento vai de encontro investigao conduzida por Lvinas, em DVI, [...] sobre a possibilidade - ou mesmo sobre o fato - de entender a palavra Deus como palavra significante. (LVINAS, 2008a, p.11). Este captulo se desenvolver em torno do percurso trilhado por Emmanuel Lvinas em direo possvel superao de uma maneira essencialista, de cunho determinativo, na caracterizao do vocbulo Deus. Em sua abordagem, Lvinas buscou situar a palavra Deus na esfera da transcendncia, [...] sem violar a absolutidade (sic) que essa palavra parece significar. (LVINAS, 2008a, p.12). A trajetria percorrida pelo filsofo lituano esquivou-se da apreenso de um conhecimento, ou seja, da objetivao da ontologia, numa abordagem de Deus que partiu da concretude da relao com o Outro, visto que se conhece o humano e no se conhece a Deus. Para Lvinas, atravs do rosto do Outro que Deus nos vem ideia. A significao de Deus desenvolvida, pelo filsofo da alteridade, dentro de um contexto de responsabilidade infinita pelo prximo. O tema ser apresentado em trs etapas: na primeira delas abordaremos a crtica levinasiana s formulaes discursivas sobre Deus desenvolvidas no contexto da Onto-teologia e a leitura levinasiana da ideia do Infinito em Descartes, que apontou uma possibilidade de acessar o transcendente fora dos domnios do ser. Nesse contexto, enfatizaremos, tambm, o Bem alm das essncias, importante contributo platnico ao pensamento de Lvinas.

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Na segunda etapa, analisaremos a noo de rosto em Lvinas, enigma constituidor do humano, que se recusa a todas as snteses que dele se possam fazer, estabelecendo-se como pressuposto basilar da concepo tica do filsofo de Kovno. Por fim, examinaremos a proposio levinasiana de narrar Deus, de outro modo que ser, quando daremos nfase questo da linguagem em Lvinas, que se desenvolveu como uma alternativa violncia da determinao ontolgica, com a palavra sendo tratada como um movimento rumo ao Outro, numa atitude de escuta do dizer originrio configurado em seu rosto.

4.1 O infinito tico

Na obra Totalidade e infinito, de 1961, a oposio explcita entre as palavras que compem o ttulo indica uma crtica totalidade que perseverou na histria da filosofia. A ideia de Infinito no se submete ao poder calculista e totalizante da razo, sendo assim uma ideia destoante e desconcertante, pois, conforme Souza: A totalidade pressupe, para existir, o encontro com seus prprios limites. (SOUZA, 1996, p.184). O pensamento totalizante, que na perspectiva de Lvinas dominou a filosofia ocidental, reivindica para si o papel de discurso nico e definitivo, inclusive no que se refere s caracterizaes discursivas sobre Deus. O presente tpico foi desenvolvido atravs da censura levinasiana tematizao de Deus dentro da tradio ontolgica e da busca por uma real possibilidade de transcendncia, atravs da ideia do Infinito, em Descartes, passando pela concepo de um Bem alm das essncias, em Plato.

4.1.1 Deus nos domnios do ser

A crtica levinasiana totalidade foi fortemente inspirada pela filosofia de Franz Rosenzweig, autor da grande obra Estrela da redeno. Segundo Lvinas, tal pensamento esteve to presente em TI, que no se fez necessrio cit-lo. A filosofia de Rosenzweig promoveu um debate com a abordagem totalizante, caracterstica do pensamento de Hegel. Rosenzweig buscou uma nova ordem no sentido do humano, em contraposio filosofia da totalidade. Conforme Lvinas em HS, no pensamento de Rosenzweig, pode-se observar que:
Contra o homem encerrado em seu sistema, consagrado supremacia da totalidade e do Estado, se afirma uma ligao entre o instante vivente da vida humana e uma Eternidade viva. Isso seria precisamente a ordem da religio. Ela domina o fim da

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filosofia da totalidade que sela a obra de Hegel. (LVINAS, 1987, p.75, traduo nossa)84.

A crtica totalidade foi uma constante no pensamento de Lvinas, refletindo, tambm, na interrogao que o filsofo elaborou sobre a questo de Deus. A abordagem levinasiana se distanciou da representao que, hegemonicamente, conferiu-se ao Sagrado no transcurso da filosofia ocidental. A essa representao, Lvinas dirigiu a contundente crtica: [...] a histria da filosofia ocidental foi uma destruio da transcendncia. (LVINAS, 2008a, 87). A abordagem levinasiana partiu da inquietao trazida pelo pensamento de Heidegger, com a distino entre ser e ente, a diferena ontolgica. Entretanto, diferentemente de Heidegger, Lvinas, em sua apreciao, ultrapassou o problema do esquecimento do ser, interrogando o prprio ser como fonte indestronvel de sentido. O filsofo lituano buscou nas relaes ticas a fonte pr-originria da significncia de Deus: Opor Deus onto-teo-logia, conceber uma nova maneira, uma nova noo de sentido. E de uma certa relao tica que se pode partir para uma tal procura .(LVINAS, 2003b, p.139). O filsofo lituano colocou em dvida a igualdade, supostamente, existente na relao noesis/noema. Tal suposio, que tem suas razes no pensamento grego, um aspecto central do modelo ontolgico, refletindo um pensamento voltado totalidade, na pretenso de uma significao absoluta e definitiva:
Ora, esta lgica - sugerida aqui de forma extremadamente simplificada -, pretendendo sempre apresentar-se com o Logos (sic), intende (sic) trazer consigo, de alguma forma, com seu desenvolvimento, todo o sentido de sua auto-legitimao, em um processo constante e crescente de auto-referncia. Pode-se dizer, de outra parte, que a referncia das referncias o verbo Ser: ele que conecta os termos dispersos da realidade percebida e d origem quilo que temos chamado frmula original do Ocidente: [x=y] - onde a igualdade corresponde ao conetivo-explicativo , sempre no presente do indicativo, conjugado que esteja em qualquer forma verbal; pois no mundo dos conceitos puros, no reino das essncias ou da profundidade abismal do sentido do ser para alm de qualquer compreenso do ente, no existe propriamente o tempo ou a temporalidade; a verdade do ser consiste justamente em presentificar (sic) a realidade identificada como verdade - o ser que em oposio ao no-ser (sic) que no - em uma espcie de presente eterno. (SOUZA, 2009).

Lvinas contestou a sntese racional como instncia ltima de significao em relao ao discurso sobre Deus. Segundo ele, o Deus fruto do clculo racional apresenta, em ltima anlise, uma arquitetura humana, por estar sempre confinado insuficiente adequao

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Contre lhomme enferm dans son systme, vou la suprmatie de la totalit et de ltat, saffirme un lien entre linstant vivant de la vie humaine et une ternit vivante.Ce serait prcisment lordre de la religion. Il domine la fin de la philosophie de la totalit qui scelle loevre de Hegel.

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sujeito/objeto. Portanto, tal representao corresponde a um conceito que no atinge a transcendncia, conforme a seguinte formulao em DEHH:
O Deus dos filsofos, de Aristteles a Leibniz, passando pelo Deus dos escolsticos, um Deus adequado razo, um Deus compreendido que no conseguiria perturbar a autonomia da conscincia, ela prpria encontrando-se atravs de todas as suas aventuras, voltando para casa como Ulisses, que ao longo de todas as suas peregrinaes, acaba por dirigir-se sua ilha natal. (LVINAS, 1997a, p.229).

A adequao da figura excepcional de Deus s limitaes da razo humana uma resultante da prpria estruturao do pensamento ontolgico. Tal pensamento apreende toda a realidade fenomnica na sntese conceitual e coloca o ser na origem de toda significao, tornando-se, dessa forma, incapaz de sair de si prprio, negando o estrangeiro e recusando toda a alteridade a ele contraposta, conforme podemos observar nas palavras de Narbonne, na obra Lvinas et lhritage grec:
A filosofia, tal sua natureza, tal tambm seu problema, consiste essencialmente em uma tematizao ou em uma conceitualizao, a qual tem por efeito anular a diferena do sujeito ao objeto, do pensante ao que pensado. O conceito subsume, homogeneza, integra o diverso e o leva ao idntico. (NARBONNE, 2004, p.13, traduo nossa)85.

No pensamento ontolgico, resultante da conformao entre ideia e ideatum, configurada pelo clculo racional, nada absolutamente Outro, tudo monotonia na repetio do Mesmo. Tal pensamento marcado pelo retorno ao idntico. A dinmica do Mesmo, desenvolvida pela filosofia ocidental, segundo Lvinas, aprisiona o Outro num horizonte de finitude. Tal caracterstica corresponde prpria totalizao. Para Lvinas, a filosofia ocidental coincide com a revelao do Outro onde o Outro, ao manifestar-se como ser, perde a sua alteridade. (LVINAS, 1997a, p.229). O pensamento filosfico, fundado e enredado no ser, incapaz de transcendncia e, nesse sentido, Lvinas afirma, em DVI, que: A filosofia no somente conhecimento da imanncia, mas a prpria imanncia. (LVINAS, 2008a, p.92). Mesmo o discurso religioso que, aparentemente, teria suas bases constitudas na experincia com o Sagrado, supostamente fora dos domnios do clculo racional, tambm englobado pelo discurso filosfico, na medida em que entendido como um tema a ser desvelado, assim como todos os demais temas.

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La philosofhie, telle est sa nature, tel est aussi son problme, consiste essentiellement en une thmatisation ou en une conceptualisation , laquelle a pour effet dannuler la diffrence du sujet lobjet, du pensant ce qui est pens. Le concept subsume, homognise, intgre le divers est le ramne lidentique.

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Lvinas afasta-se da tematizao proveniente da seara do conhecimento e questiona a capacidade da apreenso de Deus atravs do discurso racional: [...] o discurso pode significar diferentemente que significar um tema? Deus significa como tema do discurso religioso que nomeia Deus - ou como discurso que, precisamente, pelo menos como primeira aproximao, no o nomeia, mas o diz por um ttulo diverso que o da denominao ou da evocao? (LVINAS, 2008a, p.94). O questionamento levinasiano nos remete a outra questo: Ao acreditarmos em Deus, acreditamos Nele ou nos discursos (nossos ou de outrem) elaborados sobre Ele? A resposta insinuada pelo prprio Lvinas que, em relao questo de Deus, no coloca como central o enunciado: eu creio em Deus, mas sim a proclamao: eis-me aqui, como resposta ao apelo tico suscitado pela nudez do rosto de Outrem (LVINAS, 2008a, p.110). Lvinas busca a abordagem de Deus atravs de um acesso no ontolgico, a partir das relaes humanas, onde Sua significncia emerge no face a face com o prximo, na relao inter-humana, que j se apresenta como responsabilidade e que se estende at aos limites da des-nucleao do Eu. Portanto, em Lvinas, no so as relaes ticas determinadas pelo conhecimento a cerca de um Ser superior, mas sim o contrrio, conforme as palavras do prprio autor, no ensaio Transcendance et hauteur:
Eu no queria definir nada por Deus, porque o humano que eu conheo. Deus que eu posso definir pelas relaes humanas e no inversamente. A noo de Deus, Deus o sabe, eu no me oponho a ela! Mas, quando eu devo dizer alguma coisa de Deus, sempre a partir das relaes humanas. (LVINAS, 2006d, p.110, traduo nossa)86.

Deste modo, a socialidade o elemento basilar utilizado por Lvinas para engendrar um discurso sobre Deus fora da sntese ontolgica, pois conforme as palavras do filsofo, em EI: o no-sintetizvel (sic) por excelncia , certamente, a relao entre os homens. (LVINAS, 2007, p.63). Contudo, a noo de socialidade em Lvinas tem uma densidade prpria, explicitada pelo autor da seguinte forma, em TIn: Socialidade que, por oposio a todo saber e a toda imanncia - relao com o outro enquanto tal e no com o outro, pura parte do mundo. (LVINAS, 1984, p.24). A sada do finito em direo ao Infinito antes de tudo a elaborao de uma nova noo de sentido. Uma noo no totalizante de Deus tramada a partir da tica. A ideia de Deus alcana sua significncia fora da inteligibilidade, fora dos poderes do conhecimento. O
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Je ne voudrais rien dfinir par Dieu, parce que cest lhumain que je connais. Cest Dieu que je peux dfinir par les relations humaines et non pas inversement. La notion de Dieu, - Dieu le sait, je ny suis pas oppos !Mais, quand je dois dire quelque chose de Dieu, cest toujours partir des relations humaines.

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caminho trilhado por Lvinas na sada da Ontologia tem como base a ideia de Infinito em Descartes. Mas, antes de abordarmos a ideia do Infinito, destacaremos no prximo tpico a herana recebida de Plato no que se refere ao Bem alm das essncias, concepo que influenciou profundamente o filsofo lituano.

4.1.2 A herana platnica: o Bem para-alm das essncias

A filosofia de Plato teve uma influncia determinante no pensamento de Lvinas, fato facilmente verificvel atravs das inmeras referncias a Plato existentes nos livros do filsofo lituano. A esse respeito, Matti nos apresenta os seguintes dados, relativos s principais obras de Lvinas:
Nos dois livros mestres de Lvinas, Totalit et infini, em 1961, Autrement qutre ou au-del de lessence, em 1974, as referncias a Plato so as mais numerosas, e alis crescentes, o primeiro tero de Totalit et infini tomando a forma de um comentrio distante, mais fiel, ao Fedro cujo texto no devia deixar a mesa de trabalho de Lvinas. Seis dilogos so nomeados em Totalit et infini: Fedro, Repblica, Parmnides, Banquete, Fdon e Teeteto, por um total de dezenove referncias, frequentemente precisas, das quais dez somente para o Fedro. Oito dilogos esto presentes em Autrement qutre, com Hpias menor, Grgias, Sofista e Timeu alm dos dilogos precedentes, menos Banquete e Teeteto para um conjunto de vinte e seis referncias. Nessa segunda obra o Sofista que a carrega com seis referncias contra cinco da Repblica, quer dizer a pkeina tes ousias do livro VII, e trs somente, dessa vez, ao Fedro. (MATTI, 2000, traduo nossa).87

O Plato que entusiasma Lvinas no o da teoria do conhecimento, mas o da concepo tica, sendo que a principal inspirao levinasiana advinda do pensador grego refere-se concepo do Bem alm do ser ou das essncias, o Bem como epkeina tes ousias. Tal inspirao confessada no final do prefcio edio alem de TI:
Filosofia como amor do amor. Sabedoria que o rosto do outro homem ensina! No foi ela anunciada pelo Bem alm da essncia e acima da Idia (sic) do Livro VI da Repblica de Plato? Bem, em relao ao qual aparece o prprio ser. Bem, do qual o ser haure a luz da sua manifestao e sua fora ontolgica. Bem, em vista do qual toda alma faz o que faz (Repblica 505 e). (LVINAS, 2004b, p.285).

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Dans les deux matres livres de Levinas, Totalit et infini, en 1961, Autrement qutre ou au-del de lessence, en 1974, les rfrences Platon sont les plus nombreuses, et dailleurs croissantes, le premier tiers de Totalit et infini prenant la forme dun commentaire lointain, mais fidle, du Phdre dont le texte ne devait pas quitter la table de travail de Levinas. Six dialogues sont nomms dans Totalit et infini , le Phdre, la Rpublique, le parmnide, le Banquet, le Phdon, e le Thtte, pour un total de dix-neuf rfrences, le plus souvent prcises, dont dix pour le seul Phdre. Huit dualogues sont prsents dans Autrement qutre, avec lHippias mineur, le Gorgias, le Sophiste e le Time en plus des dialogues prcdents, le Banquet e le le Thtte en moins, pour un ensemble de vingt-six rfrences. Dans ce second ouvrag, cest le Sofhiste qui lemporte avec six rfrences, contre cinq la Rpublique, cest-- dire lpkeina tes ousias du livre VI, et trois seulement, cette fois, au Phdre.

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A ideia do Bem na Repblica a mais elevada das formas, sendo pr-requisito para a justia, a verdade e o conhecimento. Ela a prpria condio de possibilidade do inteligvel (REIS, 2009, p.105). A natureza da ideia do Bem, em Plato, est bem assinalada na seguinte passagem da Repblica (509b):
Logo, para os objectos (sic) do conhecimento, dirs que no s a possibilidade de serem conhecidos lhes proporcionada pelo bem, como tambm por ele que o Ser e a essncia lhes so adicionados, apesar de o bem no ser uma essncia, mas estar acima e para alm da essncia, pela sua dignidade e poder. (PLATO, 2007a, p.309-310, grifo nosso).

Na caracterizao da concepo do Bem, no Livro VI da Repblica (508a-509b), podemos verificar o estabelecimento de uma equivalncia entre a ideia do Bem e o Sol. Tal equivalncia ser retomada atravs da linguagem simblica, no Livro VII da Repblica, no Mito da Caverna, que se configura em uma verdadeira sntese metafrica do pensamento platnico, no qual realizada uma descrio, atravs de imagens, da ascese tica/intelectual direcionada ideia do Bem. No Mito da Caverna, O sol representa a suprema ideia do Bem, situando-se no topo do reino do mundo inteligvel, sendo o vrtice de todas as outras ideias. O sol representa arch, o princpio ltimo de todas as coisas e referncia maior de uma vida tica. A iluminao da ideia do Bem o fator determinante da ao justa. A imagem do sol, significando a prpria ideia do Bem, remete tambm ao fundamento ltimo de todas as coisas, sendo uma das mais clssicas representaes do divino, tal a sua carga valorativa e sua amplitude de significado: [...] a suprema viso do sol e da luz em si simboliza a viso do Bem, o conhecimento e a fruio do Uno e da Medida suprema de todas as coisas ou do absolutamente Divino, e a conseqente (sic) deciso de nele inspirar-se em todas as atividade da vida. (REALE, 2002, p.298). Para Lvinas a ideia do Bem em Plato assinala uma possibilidade de transcendncia, conseguindo ultrapassar a totalidade. O ensinamento platnico ajuizado por Lvinas de forma decisiva em TI: O Lugar do Bem acima de toda a essncia o ensinamento mais profundo - o ensinamento definitivo - no da teologia, mas da filosofia. (LVINAS, 2008b, p.94). Entretanto, se a concepo do Bem alm das essncias de Plato um elemento inspirador do pensamento de Lvinas, a intuio do filsofo da alteridade apresenta uma importante diferena em relao ao entendimento platnico. Tal diferena explicitada nas palavras de Narbonne, no artigo De l<<au-del de ltre>> l<<autremente qutre>>: le tournant Lvinassien:

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Ir alm da essncia limitada (projeto platnico) para o Bem significa se liberar do julgo do ente determinado e limitado em direo a sua fonte no limitativa, bem feitora e luminosa. uma ruptura no Ser ou ao menos extremidade do Ser, face a face s limitaes intrnsecas aos entes sempre fragmentados e particularizados que s podem encarnar um bem parcial. Ir alm da essncia por meio de outro modo que ser (projeto levinasiano) significa se liberar de toda essncia e do pensamento mesmo da essncia, para fazer ressoar alguma coisa no somente do alm, mas do mais antigo e mais augusto que o Ser, se verdade, como insiste sem cessar Lvinas, que <<o carter ex-cepcional, extraordinrio - transcendente - da bondade, preza precisamente essa ruptura com o ser e com a sua histria>>. (NARBONNE, 2006, p.75, traduo nossa).88

No obstante a significativa diferena destacada por Narbonne, na tica levinasiana o grande mrito de Plato foi justamente ter reconhecido o alm do ser como Bem, independentemente de o filsofo grego t-lo concebido como uma ideia e fonte de iluminao, pois pela sua prpria natureza (se assim podemos dizer), o alm do ser no se deixa apreender em um dito, como podemos verificar na seguinte passagem de AE:
O alm do ser ou o outro do ser ou o outro modo que ser - aqui situado na diacronia, aqui enunciado como infinito - foi reconhecido como Bem por Plato. Que Plato tenha feito disso uma ideia e uma fonte de luz - que importa. Sempre o alm do ser, se mostrando no dito, se mostra enigmaticamente, quer dizer, j trado. (LVINAS, 1978, p.36, traduo nossa).89.

Contudo, em que pese a grande contribuio platnica absorvida por Lvinas, foi da anlise da ideia de Infinito em Descarte que o filsofo da alteridade extraiu o delineamento estrutural de seu pensamento.

4.1.3 Descartes como referncia inicial A fuga da totalidade do ser e a consequente abertura exterioridade so buscadas por Lvinas atravs da ideia de Infinito, em Descartes, ponto arquimediano de sua filosofia. Segundo Farias, a ideia de Infinito talvez possa mesmo ser considerada como um pressuposto para toda e qualquer filosofia:
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Aller au-del de lessence limite (projet platonicien) vers le Bien signifie se librer du joug de ltant dtermin et limit en direction de la source non limitative, bienfaisante et lumineuse. Cest une rupture dans ltre ou du moins lextrmit de ltre, vis--vis des limitations intrinsques aux tants toujours parcelliss et particulariss qui ne peuvent incarner quun bien lui-mme partiel. Aller au-del de lessence par mode dautrement qutre (projet lvinassien) signifie saffranchir de toute essence et de la pense mme de lessence, pour faire rsonner quelque chose non seulement dau-del mais de plus ancien er plus auguste que ltre, sil est vrai, comme y insiste sans cesse Levinas, que << le caractre ex-ceptionnel, extra-ordinaire - transcendant - de la bont, tient prcisment cette rupture avec ltre et avec son histoire>>. Lau-del de ltre ou lautre de ltre ou lautrement qutre - ici situ dans la diachronie, ici nonc comme infini - a t reconnu comme Bien par Platon. Que Platon en ait fait une ide et une source le lumire quimporte. Toujours lau-del de ltre , se montrant dans le dit, sy montre nigmatiquement, cest--dire sy trahit dj.

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Talvez no seja foroso dizer que toda filosofia comea quando chega ao esprito de quem a pratica a idia (sic) de infinito, se quisermos entender o que significa compreender a filosofia como questo sempre aberta, trabalho especfico do pensamento que no assenta tanto na resposta quanto na interrogao de qualquer que seja o problema. E o infinito a interrogao por excelncia. (FARIAS, 2006, p. 22).

A afirmao de Farias caminha na mesma direo da afirmativa levinasiana, contida em DVI: A idia (sic) do Infinito seu questionamento. (LVINAS, 2008a, p.99). Entretanto, cabe ressaltar que a noo de Infinito apresentada por Lvinas possui uma considervel diferena em relao s elaboraes desenvolvidas pela tradio filosfica. Para o filsofo da alteridade: A ideia de infinito no uma intencionalidade cujo Infinito seria o objeto. (LVINAS, 2006d, p.103, traduo nossa)90. Tal intencionalidade uma modalidade ainda ligada ao ser. O escopo levinasiano, ao contrrio, funda-se na sada do domnio ontolgico. Para Lvinas, conforme elaborao contida no texto A filosofia e a ideia do infinito (em DEHH): A intencionalidade que anima a ideia de infinito no se compara a nenhuma outra; ela visa aquilo que no pode abarcar e nesse sentido, precisamente o Infinito. (LVINAS, 1997a, p.209). O ponto de partida levinasiano, em sua contraposio totalidade, a Terceira Meditao do filsofo Ren Descartes. Em Meditaes sobre Filosofia Primeira, na Terceira Meditao, com o inventrio da Ideias (fictcias, adventcias e inatas), o filsofo francs apresenta a ideia de substncia infinita, dentre as ideias inatas. Atravs da ideia de Infinito, o filsofo chega prova da existncia de Deus e rompe com a solido do cogito, fugindo, desta maneira, da aporia imposta pelo solipsismo:
Entendo pelo nome de Deus certa substncia infinita, independente, eterna, imutvel, sumamente inteligente e sumamente poderosa e pela qual eu mesmo fui criado e tudo o mais existente, se existe alguma outra coisa. Todas essas coisas so tais que, quanto mais cuidadosamente lhes presto ateno, tanto menos parece que elas possam provir somente de mim. Por isso, do que foi dito deve-se concluir que Deus existe necessariamente. Pois, embora haja em mim certa idia (sic) de substncia pelo fato mesmo de que sou substncia, no seria, por isso, no entanto, a idia (sic) de substncia infinita, j que sou finito, a menos que ela precedesse de alguma substncia que fosse deveras infinita. (DESCARTES, 2004, p. 91).

Para Lvinas, a nova postulao filosfica introduzida por Descartes, apesar de se dar no contexto do substancialismo, aponta o trajeto para uma ruptura com o Eu penso da intencionalidade. Em relao intuio cartesiana, o filsofo lituano no coloca em primeiro plano a prova da existncia de Deus, que a rigor no o interessa, focando sua ateno no
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Lide de linfini nest pas une intentionnalit dont lInfini serait lobjet.

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rompimento da conscincia por ela provocado. Tal ruptura, antes de se caracterizar por uma represso do inconsciente, configura-se como o acordar de um torpor, o despertar da letargia prpria de uma conscincia que gravita em torno do objeto. A ideia de Deus desestrutura as bases do prprio pensamento:
[...] A idia (sic) de Deus rompe o pensamento que - investimento, sinopse e sntese - nada mais faz do que enclausurar numa presena, re-presentar, reconduzir presena ou deixar ser. [...] A idia (sic) de Deus Deus em mim, mas Deus j rompendo a conscincia que visa a idias (sic), diferente de todo contedo. (LVINAS, 2008a, p.95).

O pensamento da substncia infinita implica numa desproporcionalidade entre a ideia e o objeto da ideia. Diante do Infinito, o pensamento pensa mais do que pode. A insuficincia diante da no limitao contida na ideia de Infinito traumatiza as estruturas do pensamento, determinando uma abertura que sugere uma passividade anterior prpria conscincia. Nas palavras de Lvinas, a ideia do Infinito :
[...] uma idia (sic) que significa, mas por uma significncia anterior presena, a toda presena, anterior a toda origem na conscincia e, assim, an-rquica, acessvel no seu vestgio; idia (sic) que significa por uma significncia mais antiga que sua exibio, que no se esgota na exibio, que no tira seu sentido de sua manifestao, rompendo assim com a coincidncia do ser e do aparecer em que, para a filosofia ocidental, reside o sentido ou a racionalidade, rompendo a sinopse; idia (sic) mais antiga que o pensamento rememorvel que a representao retm na sua presena. (LVINAS, 2008a, p.97).

Lvinas aborda o Infinito no como um objeto de conhecimento, redutvel ao olhar que o apreende, nem como uma substncia de grandeza incalculvel, mas como aquilo que no se reduz ao Eu, pois, quando o Eu pensa o Infinito, ele pensa muito mais do que capaz de pensar. Em Lvinas, a ideia de Infinito no um conceito, nem uma reminiscncia A ideia de Infinito corresponde a uma ideia de exterioridade, na medida em que ela tem procedncia fora e independente do Eu: A idia (sic) do infinito no parte, pois, de Mim, nem de uma necessidade do Eu que avalie exactamente (sic) os seus vazios. Nela, o movimento parte do pensado e no do pensador. (LVINAS, 2008b, p.50). Logo, podemos observar uma importante diferena entre a abordagem levinasiana e a elaborao de Descartes, pois enquanto para o pensador francs a ideia de infinito uma ideia inata, para o filsofo da alteridade trata-se de uma ideia [...] posta em ns. (LVINAS, 1997a, p.209). Entretanto, a ideia do Infinito em mim mais que uma ideia, um excedente que significa o desejo do Infinito em mim. Nesse contexto, importante ressaltar a diferenciao efetuada por Lvinas, na obra TI, entre desejo e necessidade: O desejo uma aspirao

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animada pelo Desejvel; nasce a partir do seu <<objecto>> (sic), revelao. Em contrapartida, a necessidade um vazio da Alma, parte do sujeito. (LVINAS, 2008b, p.50). O Desejo a possibilidade de sada da ontologia, atravs de um movimento de abertura ao Outro, no como um desejado, passvel de apreenso, mas como desejvel, irredutvel ao mesmo, conforme ensinamento de Paiva:
O Desejo ento o movimento de infinitude da vontade que se relaciona com o Outro no como desejado (o que entra no carter ontolgico do conhecimento racional que tematiza de modo sincrnico e assimilador), mas como o desejvel, o que foge continuamente da captura do Mesmo, e se mantm absolutamente outro, heterogneo [...]. (PAIVA, 2000, p. 221).

O Infinito desejo infindvel, pois da prpria natureza do desejo ser infactvel. Lvinas explicita a natureza insacivel do desejo do Infinito:
O desejo metafsico no aspira ao retorno, porque desejo de uma terra onde de modo nenhum nascemos. De uma terra estranha a toda a natureza, que no foi nossa ptria e para onde nunca iremos. O desejo metafsico no assenta em nenhum parentesco prvio; desejo que no poderemos satisfazer. (LVINAS, 2008b, p.20).

Dentro da sua inexequibilidade, o Desejo se reveste da prpria expresso do Infinito, num movimento de transcendncia: Desejo sem fim, de alm do ser: des-interessamento (sic), transcendncia - desejo do Bem. (LVINAS, 2008a, p.100). O Desejo do Infinito no almeja um desgnio que pode ser alcanado, pois aspirao do absolutamente Outro, anseio alm do ser, que no absorve o Desejvel na imanncia, afastando, com isso, a possibilidade de retorno ao Mesmo. Para Lvinas, [...] mister que o Desejvel ou Deus fique separado no Desejo; como desejvel prximo, mas diferente Santo.91 (LVINAS, 2008a, p.101). Para o filsofo lituano, a escapada do Desejvel em relao ao Desejo, tem possibilidade de ocorrer, com o Desejvel remetendo o desejoso ao no desejvel, a Outrem, pelo qual o desejoso tem responsabilidade at as fronteiras da substituio. Trata-se de uma transcendncia tica, um amor sem Eros, sem concupiscncia, onde o Desejvel, enquanto intangvel, se apresenta como amor ao prximo, configurado como imperativo tico e no como simples atrao, determinando uma responsabilidade que precede uma intencionalidade. Tal responsabilidade tica se apresenta como a prpria bondade do Bem, determinando um movimento pelo qual o Desejvel mantm-se apartado do Desejo.

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Pivatto esclarece que [...] em hebraico, Santo significa etimologicamente separado. (PIVATTO, 2002, p.190).

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Segundo Lvinas: A experincia, a ideia de infinito, est ligada relao com Outrem. A ideia de infinito a relao social. (LVINAS, 1997a, p.210, grifo nosso.). E na relao social, a responsabilidade pelo prximo um pr-requisito indispensvel, configurando-se como mandamento tico pr-originrio, antecedendo a estrutura noesisnoema, sendo precedente ao prprio ser, portanto a tica a filosofia primeira, sendo ela o sustentculo de toda estrutura gnosiolgica humana. Dentro deste contexto, a prpria subjetividade constituda em relao responsabilidade que advm do Outro, que chega atravs da nudez de seu rosto. Nesse sentido, podemos observar a seguinte passagem da obra En dcouvrant la transcendance avec Emmanuel Lvinas, de Faessler: Contra todo pensamento ontolgico que une subjetividade e substancialidade, Lvinas se esfora assim em nomear no humano sua passividade de criatura - esse apelo ao ser que o pr-ordena ao Bem antes de ser. (FAESSLER, 2005, p.22, traduo nossa).92 O apelo de responsabilidade se apresenta pela condio de indigente do Outro, traduzida na nudez de seu rosto. A nudez do rosto do Outro caminho obrigatrio na abordagem de Deus no pensamento de Lvinas, pois conforme Hayat: Para Lvinas, a relao com a transcendncia de Deus no se limita a uma representao de Deus que o torna imanente. A relao com Deus ganha sentido a partir da relao com o rosto do outro homem. (HAYAT, 1994, p.17, traduo nossa.).93 da noo de rosto em Lvinas que trataremos a seguir.

4.2 O rosto do Outro

No pensamento de Lvinas, o rosto de Outrem a fonte de toda significao tica e expresso primeira da transcendncia. atravs da nudez do rosto do Outro que o Infinito se manifesta no finito. O rosto do Outro o lugar primeiro da relao com Deus. A noo de rosto no pensamento levinasiano apresenta algumas particularidades que abordaremos nos tpicos seguintes.

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93

Contre toute pense ontologique qui unit subjectivit et substantialit , Lvinas sefforce ainsi de nommer dans lhumain sa passivit de crature - cet appel tre que le pr-ordonne au Bien avant dtre. Pour Levinas, le rapport la transcendance de Dieu ne se ramne pas une reprsentation de Dieu qui le rendrait immanent. Le rapport Dieu prend sens partir de la relation au visage de lautre homme.

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4.2.1 A natureza no tematizvel do rosto

O rosto no se deixa apreender em um contedo. Sua manifestao no pode ser sintetizada pela razo, sem a utilizao de um expediente redutor, de uma violncia. O rosto no da ordem do conhecimento e sim do domnio da tica. A significncia do rosto est acima do mbito das aparncias, como nos indica Lvinas, em EI: A melhor maneira de encontrar outrem nem sequer atentar na cor dos olhos! Quando se observa a cor dos olhos, no se est em relao social. (LVINAS, 2007, p.69). Em consonncia com o ensinamento acima, para abordarmos a significncia do rosto, destacaremos inicialmente uma contribuio platnica, que consideramos relevante ao tema. Trata-se da leitura que Lvinas fez do dilogo Grgias, mais especificamente no mito julgamento final, nele vislumbrando o carter no tematizvel do Outro e, de forma correlata, do Totalmente Outro. No dilogo Grgias, a linguagem mtica utilizada por Plato se insere num contexto lingustico inacessvel ao discurso determinativo, pois as imagens, e at a sonoridade produzida pelas palavras, permitem a abertura de um horizonte de sentido, que transcende o intelecto, alcanando a prpria alma humana. No mito do juzo final94 a justia situa-se acima das opinies, das aparncias e da prpria tematizao. Na leitura de Lvinas, a justia dos juzes, vivos e vestidos, julgando os que iriam morrer, ainda vivos e vestidos, era obstruda, sendo incapaz de ultrapassar os predicados em comum existentes entre juzes e julgados. Dessa maneira, no se processava a sada rumo ao Outro. As faculdades da intuio impossibilitavam a aproximao, num movimento de recusa alteridade do Outro.
94

Para uma melhor compreenso, relembraremos de forma resumida o mito platnico (contido em Grgias 523a524a): No reinado de Cronos, que teve sua soberania dividida por Zeus, Poseidon e Pluto, foi instituda uma lei, determinando que todo humano, com uma existncia pautada na justia e na religiosidade, iria, aps a sua morte, para as Ilhas Afortunadas, desfrutando de felicidade plena. Ao contrrio, os que vivessem de maneira injusta e fora da religiosidade iriam para o Trtaro. No tempo de Cronos, e durante determinado perodo do reinado de Zeus, os seres humanos eram submetidos ao julgamento, ainda vivos, por juzes, tambm, vivos. O julgamento era realizado no dia em que os julgados iam morrer. Ocorre que, tanto Pluto, responsvel pelo Trtaro, como os zeladores das Ilhas Afortunadas informaram a Zeus sobre decises equivocadas, acontecendo de homens justos irem para o Trtaro, enquanto homens injustos eram enviados para as Ilhas Afortunadas. Zeus conclui que as sentenas eram mal aplicadas, por que os que iriam morrer eram julgados ainda vivos e completamente vestidos. Aconteceu de homens injustos estarem vestidos com belos corpos, adornos e riquezas, sendo auxiliados por testemunhos que, falsamente, atestaram sua vida justa, alterando o resultado do julgamento. Os juzes julgaram erroneamente, no s pelas distores fornecidas pela aparncia dos julgados, mas, por estarem, tambm, vestidos, tendo suas almas encobertas, por seu corpo e por suas vestimentas, que constituram verdadeiros vus, impedindo o correto juzo. Assim sendo, Zeus ps fim ao conhecimento antecipado da morte, ordenando que os julgados estivessem despidos e que, tambm, os juzes se encontrassem nus e mortos, julgando, apenas com sua alma, a alma do julgado, despojada de vestes, adornos e parentes, restabelecendo, dessa maneira, a justia e a imparcialidade no julgamento. (PLATO, 2007b, p.161-163).

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Com a abolio das qualidades em comum, ocorreu a desconstruo das representaes e das projees, tornando possvel uma relao, que se desenvolveu fora do plano do idntico, uma relao permitida pela no condio, tanto de juzes, como de julgados. Uma relao desenvolvida no mbito da diferena, significando uma no indiferena, que permitiu a transcendncia rumo ao Outro. No julgamento derradeiro, a tica no se caracteriza como um acrscimo essncia, passvel de ser utilizada como instrumento ideolgico. Antes, ela se apresenta como uma condio pr-originria para o juzo verdadeiro, fora da inteleco. Na no indiferena, fora da tematizao, possvel uma aproximao de tamanha escala, que pode ser expressa como substituio. A derradeira justia se d com o juiz se colocando no lugar do julgado. A natureza do rosto constituda por pura nudez, prescindindo de qualquer predicado a ele acrescido. A noo de rosto foge a toda representao que dele se possa fazer, se negando a ser contedo, pois o rosto manifestao enigmtica do Infinito: A ideia do Infinito, o infinitamente mais contido no menos, produz-se concretamente sob a aparncia de uma relao com o rosto. (LVINAS, 2008b, p.190). Tal afirmao equivale a dizer que o Infinito se expressa como rosto. Em EI, ao ser questionado sobre a possibilidade de uma fenomenologia do rosto, Lvinas apresenta certa relutncia ideia, [...] j que a fenomenologia descreve o que aparece. (LVINAS, 2007, p.69). No o caso do rosto, que est longe de poder ser caracterizado como um contedo fenomnico. O rosto no o que aparece, sendo exatamente o que no se reduz a ele. O rosto no se sujeita relao sujeito/objeto. Ele rompe com as estruturas cognitivas do pensamento, em razo de seu carter excessivo. O rosto est alm da capacidade da razo de enquadr-lo no conceito, sendo impossvel sua inteleco, sem a utilizao da violncia: O rosto recusa-se posse, aos meus poderes (LVINAS, 2008b, p.192). O rosto manifesta-se traumatizando minha representao da realidade. O rosto se expe, sendo pura exterioridade, expressando a si prprio, atravs de sua presena. O rosto kathauto95: [...] o rosto expresso, a existncia de uma substncia, de uma coisa em si, (LVINAS, 1994b, p.49, traduo nossa)96. O rosto se autodetermina, no estando contido na forma que, eventualmente, possamos dele perceber. Ele transcende as suas delimitaes fsicas.
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Segundo o Vocabulrio grego da filosofia a expresso significa: [...] por si, que se d a si mesmo existncia [...]. (GOBRY, 2007, p.36). Em seu Dicionrio de filosofia, Abbagnano traduz o termo como: por si (ABBAGNANO, 2000, p.3). 96 [...] le visage est expression, lexistence dune substance, dune chose en soi, .

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A natureza no tematizvel do Outro e a concepo de justia alm das aparncias (fora dos domnios do conhecimento, sendo o Outro, respeitado em sua alteridade) so elementos capitais no entendimento da noo de rosto em Lvinas, pois, alm do rosto ser o no tematizvel por excelncia, para Lvinas: [...] o acesso ao rosto , num primeiro momento, tico. (LVINAS, 2007, p.69), como veremos a seguir.

4.2.2 O rosto como apelo tico

O rosto palavra tica que se anuncia e se revela na sua total nudez, pura significao sem contexto, que faz o Eu de refm: A primeira coisa evidente no rosto do outro essa retido da exposio e esse sem defesa. (LVINAS, 1995, p.166, traduo nossa).97 O rosto exposio da misria, da nudez, da vulnerabilidade de Outrem. Reconhecer Outrem j ser interpelado pela sua penria, pela sua fome e pelo seu sofrimento, que colocam em questo a minha felicidade, o meu apego ao mundo, minha obstinada persistncia no ser. O rosto de Outrem uma interdio ao assassinato: O << Tu no matars>> a primeira palavra do rosto. (LVINAS, 2007, p.72). Tal proibio se apresenta revestida de certa ambiguidade, pois sua existncia no garantia do carter irrealizvel do assassnio. Este pode ocorrer, pois tal impedimento relativo ao mbito tico e no de ordem ontolgica. Outrem, no campo ontolgico, est merc de minhas foras, de minha violncia, podendo sucumbir aos meus poderes. No domnio ftico, o rosto um convite violncia. Entretanto, na esfera tica, o rosto do Outro , na sua nudez e na sua fragilidade, uma objeo, de natureza moral, a esta violncia. O rosto ope-se a qualquer conquista. Diante do rosto do Outro, moralmente, [...] eu j no posso poder [...] (LVINAS, 1997a, p.210). Perante a nudez do rosto, ocorre uma reestruturao da liberdade do Eu, que se torna livre para se vincular eticamente ao Outro, atravs da resposta, da responsabilidade: A resistncia tica a presena do infinito. (LVINAS, 1997a, p.211). No domnio tico, a resistncia do Outro minha violncia no se configura como oposio de uma fora, mas como uma obstinao pacfica. O No matars! inscrito no rosto mandamento, a palavra primeira de Deus a ser cumprida: No luto com um deus sem rosto, mas respondo sua expresso, sua revelao (LVINAS, 2008b, p.191). A liberdade, para Lvinas, no pensada de uma maneira puramente negativa, ou seja, na perspectiva do filsofo lituano no ocorre a pressuposio da existncia necessria de liberdade diante da ausncia de uma obrigao ou de um constrangimento. Na tica
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La premire chose vidente dans le visage de lautre, cest cette rectitude de lexposition et ce sans-dfense.

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levinasiana, a liberdade pressupe a conexo tica do Eu com o Outro. uma liberdade que emerge de uma subjetividade tica. Para Lvinas, a liberdade consiste na possibilidade em atender ao apelo tico endereado por Outrem a minha pessoa, apelo este de ordem no intercambivel e irrecusvel dentro de um contexto humano, na acepo plena do termo. Trata-se de uma bondade preliminar a toda minha escolha, que me faz eleito, responsvel nico pelo meu prximo: A responsabilidade pelo outro precede a minha liberdade. (LVINAS, 2008a, p.105). a liberdade da eleio, em contraposio a uma liberdade definida negativamente, pela ausncia de obrigaes ou imposies: A significao mesmo de minha obrigao tica, o fato que nenhum outro poderia fazer isso que eu fao, como se eu fosse eleito. essa noo de liberdade de eleio que eu ponho no lugar dessa liberdade puramente negativa. (LVINAS, 2006a, p.119, traduo nossa.)98. Face nudez do rosto, a relao com o Outro perde o carter de reciprocidade, no havendo igualdade ou possibilidade de troca em relao a minha responsabilidade. Trata-se de uma relao assimtrica, na qual o Outro tem a total primazia, sendo tal relao expressa simbolicamente pela frase de Dostoievski em Os Irmos Karamzov: Somos responsveis por tudo e por todos (DOSTOIVSKI, 1995, p.212), que ser ampliada na leitura levinasiana pela responsabilidade infinita do Eu em relao ao prximo. Entretanto, a imperativa responsabilidade pelo Outro no uma finalidade, mas antes abertura, advinda da condio de indigente do prximo, traduzida na nudez de seu rosto, A condio de penria do Outro um ditame imperativo de justia. No uma justia baseada no Eu, mas, uma justia centrada no Outro, propiciando um retorno da imparcialidade, um retorno da prpria moralidade da moral. A partir do rosto do Outro temos uma justia para alm da ontologia, uma tica para alm da ideologia ou da cincia, uma tica que precedente ao clculo racional, uma tica que filosofia primeira. No entanto, a apario do rosto suscita a revelao de uma outra ordem, conforme Ribeiro Junior: A situao tica do face-a-face (sic) uma relao metafsica no apenas porque contesta o primado da relao ontolgica, mas sobretudo porque sua diacronia assimtrica ou separao revelam uma relao tipicamente religiosa (RIBEIRO JNIOR, 2008, p.448). Em Lvinas tica e teologia se encontram na experincia da alteridade. da revelao de Deus no rosto do Outro que falaremos no tpico seguinte.

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La signification mme de mon obligation thique, cest le fait que personne dautre ne pouvait faire ce que je fais, comme si jtais lu. Cest cette notion de libert dlection que je substitue cette libert purement ngative.

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4.2.3 Deus como vestgio no rosto do Outro

O mandamento inscrito na nudez do rosto palavra de Deus. atravs do face a face com o Outro que Deus me vem ideia, conforme Lvinas:
O <<rosto>> em sua nudez a fragilidade de um ser nico exposto morte, mas ao mesmo tempo o enunciado de um imperativo que me obriga a no deix-lo s. Essa obrigao a primeira palavra de Deus. A teologia comea para mim no rosto do prximo. A divindade de Deus atua no humano. Deus desce no <<rosto>> do outro. (LVINAS, 1994a, p.179, traduo nossa)99

O rosto do Outro fissura na imanncia, atravs da qual podemos entrever o Infinito. O rosto toma a forma de uma abertura singular transcendncia, na qual o significado do Transcendente no reduzido a um mbito imanente. O rosto a prpria revelao de Deus, que no comporta uma tematizao como substncia, mas que se revela como palavra, como mandamento. atravs da nudez do rosto do prximo que a palavra Deus atinge a sua significncia, conforme Malka, em Lire Lvinas:
Deus - ou a Palavra de Deus - me vem ideia, concretamente, diante do rosto do outro homem onde eu leio o comando Tu no matars. A interdio inscrita no rosto no saberia passar por isso que chamamos prova da existncia de Deus. Mas a circunstncia onde a palavra Deus toma sentido. (MALKA, 1989, p.25, traduo nossa.)100

A palavra de Deus no rosto teologia original, no oriunda das especulaes da razo humana. revelao que se apresenta como exigncia de santidade, propiciando uma abertura tica, uma liberdade investida, atravs da qual consentida ao Eu a sua manifestao maior na ordem da eticidade: o Eis-me aqui, que testemunha o Infinito. A nudez do rosto no indicao e nem revelao, ela ausncia de forma, abstrao, que se apresenta como enigma. O rosto trao, vestgio do Infinito. O vestgio, ou trao, a forma sob a qual o invisvel se faz visvel, como o ausente se faz presente no rosto do Outro. Paiva nos fornece o horizonte do sentido no qual se insere o termo vestgio no pensamento levinasiano:

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Le << visage>> dans sa nudit est la faiblesse dun tre unique expos la mort, mais en mme temps lnonc dun impratif qui moblige ne pas le laisser seul.Cette obligation, cest la premire parole de Dieu. La thologie comence pour moi dans le visge du prochain. La divinit de Dieu se joue dans lhumain. Dieu descend dans le <<visage de lautre>>. 100 Dieu - ou la Parole de Dieu - me vient lide, concrtement, devant le visage de lautre homme o je lis le commandement Tu ne tueras point. Linterdit inscrit sur le visage ne saurait passer pour ce quon apelle preuve de lexistence de Dieu. Mais il est la circonstance o le mot Dieu prende sens.

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O vestgio no um smbolo nem um sinal, mas abertura de sentido que subverte a ordem do mundo. O vestgio a presena de um ausente, um aqui de um ento. Ser imagem de Deus no quer dizer ser cone de Deus, mas encontrar-se no seu vestgio. Na idia (sic) de vestgio, Lvinas sublinha a impossibilidade da manifestao como fenomenalidade e, nesta, da representao e da compreenso. O Deus bblico se revela no manifestando-se, apresenta-se retirando-se, a sua passagem sempre passado, a sua proximidade est no distanciamento: a sua invisvel visibilidade o rosto do prximo. (PAIVA, 2000, p.225).

O Deus que me ordena no rosto do Outro j ausncia, como um passado primordial irrepresentvel, que nunca foi presente, e que, no entanto, paradoxalmente, no pode ser tido como uma presena passada, na medida em que se se faz presente, como trao, no rosto do prximo. O rosto vestgio que no se deixa apreender e que nos remete alm dele: Deus se revela a partir do rosto humano; o Ele, a Eleidade, se descobre somente a partir de um tu. (SANSONETTI, 2006, p.654). A Illit, Eleidade101, um neologismo levinasiano (formado pelo pronome pessoal masculino da terceira pessoa, Ele - Il /francs, Ille/latim), que denota o carter furtivo de Deus experincia e s tematizaes racionais e lingusticas, antes se configurando como mandamento advindo de um passado imemorial, que precede s determinaes da essncia e que se apresenta como vestgio no rosto do prximo. Lvinas nos explicita a noo de Eleidade da seguinte forma em AV: [...] Terceira pessoa que ns temos chamado << illit>> e que diz talvez tambm a palavra Deus. Alm do ser, refratrio tematizao e origem - pr-originrio: alm do no ser -, autoridade que me ordena o prximo como rosto. (LVINAS, 1982, p.157, traduo nossa).102 Mas se a termo Deus inacessvel atravs da tematizao, como podemos engendrar a narrativa de Deus, sem recair na violncia, prpria dos discursos determinativos? A seguir, discorreremos sobre os rumos percorridos por Lvinas nessa direo.

4.3 Narrar Deus de outro modo que ser

A linguagem o elemento estruturante da realidade, configurando-se como a caracterstica definidora da condio humana. Sendo assim, a utilizao de expresses lingusticas na nomeao de Deus tornou-se uma questo inexaurvel no pensamento ocidental. O presente tpico percorre a via delineada por Emmanuel Lvinas, que no se
101

O neologismo levinasiano Illit traduzido em alguns momentos como Eleidade (Ricardo Timm de Souza em Sujeito, tica e histria; Marcelo Fabri, em Desencantando a ontologia etc.), identificando o novo termo ao pronome Ele (portugus), e em outros como Ileidade (Nilo Ribeiro Junior, em Sabedoria da paz; Ricardo Timm de Souza em Fenomenologia hoje II etc.), referindo-se forma original (francs/latim). 102 Troisime personne que nous avons appel << illit >> et que dit peut-tre aussi le mot Dieu. Au-del de ltre, rfractaire la thmatisation et lorigine - pr-originaire : au-del du non-tre -, autorit que mordonne le prochain comme visage.

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apressa em nomear o Infinito, mas aborda sua significncia a partir da trama tica. Diferentemente do discurso da onto-teo-logia, Lvinas no buscou, em ltima anlise, uma maneira de narrar Deus, mas investigou a possibilidade de discursar com Deus, pois para o filsofo lituano a questo de Deus mais que um conceito, ou ideia, envolvendo uma questo de atitude. Inicialmente, abordamos a impossibilidade da utilizao de uma linguagem determinativa, com pretenses de definies ltimas, no discurso em relao ao Absoluto, visto que a experincia de Deus suscita mltiplas representaes, sendo todas elas vises parciais de uma realidade inacessvel ao clculo racional. Posteriormente, buscamos a via cursada por Emmanuel Lvinas, que se desenvolveu como uma alternativa destoante da determinao ontolgica, com a palavra sendo tratada como um movimento rumo ao Outro.

4.3.1 Murmrios diante do Inefvel

A natureza do ser humano simblica, visto que o homem no pode viver sua vida sem express-la (CASSIRER, 1994, p.365). As palavras so os signos mediadores entre ns e o mundo. So elementos intermedirios, que tm seu sentido advindo dos objetos por eles expressos. Por conseguinte, configura-se um erro confundir as palavras com as prprias coisas que elas designam. O carter relativo e parcial das palavras foi abordado no transcurso do pensamento filosfico. Ao final do dilogo platnico Crtilo, Scrates conclui que: [...] no por meio de seus nomes que devemos procurar conhecer ou estudar as coisas, mas, de preferncia, por meio delas prprias (PLATO, 1988, p.175). A desconfiana platnica em relao s palavras alcana ecos em Agostinho, que em sua obra De Magistro sinaliza que as palavras e os conceitos apenas nos incitam a procurar as coisas, sem de fato nos levar ao conhecimento das mesmas (AGOSTINHO, 1964, p.350), e em Toms de Aquino, que coloca em questo o alcance das palavras, em Verdade e conhecimento, da seguinte forma: Ns no podemos expressar em nica palavra tudo o que h em nossa alma e devemos valer-nos de muitas palavras imperfeitas e, por isso, exprimimos fragmentria e setorialmente tudo o que conhecemos (AQUINO, 1999, p.293). Se as palavras enfrentam percalos na representao das coisas em geral, tais obstculos so expandidos, at aos limites do intransponvel, quando Deus o objeto do discurso.

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O problema da narrativa de Deus foi alvo de reflexes por parte de figuras exponenciais da histria do pensamento. Para Agostinho, Deus no passvel de determinao, pois o inefvel no pode, de modo algum, ser expresso em termos humanos (AGOSTINHO, 2008, p.245). Na mesma linha se desenvolve a intuio de Toms de Aquino: [...] Deus no tem nome ou est acima de qualquer denominao, porque a sua essncia sobrepuja o que dele inteligimos e exprimimos pela palavra (AQUINO, 2004, p.211). A recusa levinasiana na tematizao de Deus tem um carter diferenciado em relao s resignaes anteriormente citadas, pois a abordagem do filsofo lituano parte de uma perspectiva tica. O filsofo da alteridade nega, com firmeza e persistncia, a possibilidade de uma caracterizao de cunho determinativo em relao a Deus. Para o filsofo lituano, [...] conhecer Deus, fazer justia ao prximo. (LEVINAS, 2003b, p.214). No pensamento de Lvinas, o vocbulo Deus adquire seu sentido atravs da relao tica com Outrem. Dessa forma, a palavra Deus recusa-se a qualquer determinao totalizante: Deus no um Ser, mesmo que fosse perfeito ou supremo, que tivssemos de conhecer - mesmo que esse conhecimento fosse especificado como teologia, Deus uma palavra que s significa num contexto tico (SEBBAH, 2009, p.65). Lvinas desloca a questo do sentido de Deus para um mbito eminentemente tico. A tica passa a ser a tica que disponibiliza o acesso ao Inacessvel, que permite a visibilidade do Deus invisvel. Tal abordagem nos sugere que a significao de Deus no desvelamento ou deduo, mas revelao e enigma proveniente da nudez do rosto do Outro. A significncia de Deus no fomentada atravs das snteses do intelecto humano e nem pode ser expressa adequadamente por meio do discurso racional. No entanto, a recusa levinasiana em enquadrar Deus nas limitaes lingusticas no significa a impossibilidade de situ-lo em um horizonte de inteligibilidade, mas, sim, uma transposio de perspectiva, atravs de um movimento que vai de uma determinao ontolgica em direo a uma tica fundada na socialidade, conforme podemos apreender das seguintes palavras de Melo:
O discurso sobre Deus sem dvida impossvel, dentro da oposio que Levinas estabelece entre a essncia e a significao. Mas isso no implica a impossibilidade da inteligibilidade de Deus, ou do transcendente Totalmente outro. A ruptura com o conceitualismo no significa o mesmo que a negao da inteligibilidade da transcendncia. Isso Levinas deixa claro no somente em Totalit et Infini e Autrement qutre, mas, tambm, nos escritos posteriores. Somente para exemplificar, em Transcendance et intelligibilit , quando explica a questo, fica claro que pensar Deus no quer dizer o mesmo que submet-lo a um logos (sic), a um ser adequado, adequao do pensamento ao pensado. Deus, o transcendente,

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vem a ser entendido dentro de uma relao a trs, da por que a inteligibilidade do divino pura socialidade, responsabilidade pelo prximo, a excelncia prpria do esprito. (MELO, 2003, p.127).

Dentro desse contexto, a investigao levinasiana sobre a possibilidade de falar o nome extraordinrio de Deus, sem transgredir o carter absoluto de sua significncia, sem reduzi-lo a um mero flatus vocis, sopro de voz, passa por uma distino entre o mbito do Dizer e o domnio do Dito, diferenciao que abordaremos a seguir.

4.3.2 O Dizer no redutvel ao Dito

A questo da linguagem em Lvinas marcada pela diferenciao entre duas estruturas, uma de matriz ontolgica, representada pelo Dito, e outra de cunho tico, figurada no Dizer. Na perspectiva de Chalier, Lvinas relaciona o Dito lgica grega, enquanto o Dizer originrio possui inspirao hebraica. Segundo ela, Lvinas [...] esfora-se por fazer passar nesse Dito grego da filosofia um sopro nico da tradio hebraica a que ele chama o Dizer. (CHALIER, 1993a, p.27-28). O filsofo lituano identifica o Dizer como relativo ao campo da tica, situado em um domnio anterior aos sinais verbais, aos sistemas e jogos de linguagem, dentro de uma ordem pr-originria, determinada pela responsabilidade em relao ao prximo: Ordem mais grave que o ser e anterior ao ser (LVINAS, 1978, p.17, traduo nossa.)103. Trata-se da palavra alm do ser, precedente ao Dito, advinda de um tempo anterior a todo comeo e que comanda minha responsabilidade por Outrem: O Dizer antes de enunciar um Dito (inclusive o Dizer de um Dito, enquanto a aproximao do outro, responsabilidade por ele) j testemunho dessa responsabilidade. O Dizer , portanto, um modo de significar que precede toda experincia. (LVINAS, 2008a, p.109). O Dizer vai alm do clculo racional, ultrapassando a coerncia sistmica do discurso. No entanto, o Dizer pr-originrio se movimenta na linguagem, adquirindo uma mtua relao com o Dito. O Dito relativo esfera ontolgica e est ligado e subordinado ao sistema lingustico: No Dito se encontra o lugar de nascimento da ontologia (LVINAS, 1978, p.74, traduo nossa)104. O Dizer trado pelo Dito, sendo este o preo a ser pago pela sua manifestao. Trata-se de uma situao inevitvel, frente indispensabilidade da linguagem. O Dito relaciona-se com a imanncia, estando ligado sntese e sincronia. Segundo
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Ordre plus grave que ltre et antrieur ltre. Dans le Dit se trouve le lieu de naissance de lontologie.

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Pelizzoli: O Dito cristaliza ou temporaliza o tempo da essncia, pela sincronia da manifestao e anfibologia de ser e entes [...]. (PELIZZOLI, 2002b, p.150). No Dito que ambiciona a pronncia definitiva ocorre uma estagnao do tempo, implicando na impossibilidade de transcendncia. O Dizer, por sua significao primordial, remete a uma perspectiva de tempo diacrnica, rompendo com a sincronia da manifestao. O Dizer se cumpre na relao de responsabilidade por Outrem. O encontro com o prximo se d em uma esfera pr-categorial, que corresponde a um horizonte de tempo diacrnico, onde o futuro imprevisvel e inapreensvel. Ao Dizer corresponde um tempo que ainda no se consumiu no Dito definitivo, um tempo que possibilidade de abertura ao Outro, um tempo de transcendncia. A respeito da relao entre o Dizer e o Dito, Lvinas adverte que, [...] o Dizer no se esgota na apofntica. (LVINAS, 1978, p.18, traduo nossa.)105. O pensamento levinasiano no um pensamento sinttico, portanto, em sua perspectiva, o real no pode ser reduzido no Dito apofntico. Lvinas situa a correlao entre o Dizer e o Dito na anfibologia do ser e do ente:
O que isso que se mostra sob o nome do ser? Este nome no sem equvoco. Trata-se de um nome ou de um verbo? A palavra ser designa uma entidade que ideal ou real - ou o processo de ser desta entidade: A essncia? A palavra designa? Sem dvida ela designa. Mas designa somente? Pois se ela designa somente, mesmo verbo, ela nome. E o processo, sob o choque da designao, fosse ele movimento, se mostra, mas se imobiliza e se fixa no Dito. O mistrio do ser e do ente - sua diferena - Inquieta j? Desde o incio, a distino e a anfibologia do ser e do ente se mostraro importantes e o ser - determinante para a verdade; mas esta distino tambm uma anfibologia e no significa a ltima. Se esta diferena se mostra no Dito nas palavras, isso que no epi-fenomnico se ela vincula-se ao mostrar-se (mostracin) como tal, ela pertence mesma categoria que o ser cujo jogo de esconde-esconde , certamente, essencial; mas se o mostrar-se (mostracin) uma modalidade da significao, necessrio ao Dito voltar ao Dizer. O Dito e o No Dito no absorvem todo o Dizer, que permanece aqum ou vai alm do Dito. (LVINAS, 1978, p.43-44, traduo nossa).106

105 106

[...] le Dire ne spuise pas en apophansis. Quest-ce qui se montre sous le nom dtre ? Ce nom nest pas sans quivoque. Sagit-il dun nom ou dun verbe ? Le mot tre dsigne-t-il une entit qui est - idale ou relle - ou le processus dtre de cette entit : lessence ? Le mot dsigne-t-il ? Sans doute, il dsigne. Mais dsigne-t-il seulement ? Car sil dsigne seulement, mme verbe, il est nom. Et le processus, sous le coup de la dsignation, ft-il mouvement, se montre, mais simmobilise et se fixe dans le Dit. Le mystre de ltre et de ltant-leur diffrence - inquite-telle dj ? Ds le dpart, la distinction et lamphibologie de ltre et de ltant se montreront importantes et ltre- dterminant pour la vrite ; mais cette distinction est aussi une amphibologie et ne signifie pas lultime. Si cette diffrence se montre dans le Dit - dans les mots, ce qui nest pas pi-phnomnal - si elle tient la monstration comme telle, elle appartient au mme rang que ltre dont le jeu cache-cache est, certes,essentiel ; mas si la monstration est une modalit de la signification, il faut du Dit remonter au Dire. le Dit et le Non-Dit nabsorbent pas tout le Dire, lequel reste en de - ou va au-del - du Dit.

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Das palavras acima, podemos inferir que uma representao absoluta e definitiva que centre toda sua significao no Dito, fatalmente, estar equivocada. Muito embora o Dito apresente indcios do Dizer, ele possui um carter transitrio. Em AE, Lvinas anuncia um Dizer, que deve ser dito e deve prosseguir de desdito em desdito, em um contexto de evoluo autocorretiva, para que no se estabelea uma violncia conceitual determinativa. No entanto, cabe esclarecer que a perspectiva de Lvinas em relao linguagem no relativista, como uma leitura superficial poderia sugerir. Ao contrrio, trata-se de colocar a questo da linguagem em uma ordem anterior a toda e qualquer especulao, pois a filosofia levinasiana [...] toma a linguagem como que dotada de um sentido que escapa ao Logos (sic), ao sistema terico, ao processo dialtico que perfaz o movimento da Identidade que se descobre a si mesma, s voltas com a diferena. (FABRI, 2001, p.248). O contexto da linguagem, em Lvinas, se localiza no encontro face a face com o Outro, que conduz o Eu responsabilidade, no como um encargo, mas como uma aproximao, de tamanha proporo, que pode ser traduzida como substituio. Substituio que viglia no despertar para o Outro. Viglia que j passividade, na qual ocorre um desaparecimento da identidade, no significando extino, mas, sim substituio pelo prximo, substituio que se configura como elemento basilar da relao tica. A dimenso tica da linguagem no pensamento de Lvinas indicada da seguinte forma por Feron:
Se ento Lvinas condena a reduo de todo sentido ao Dito, isso no certamente para fazer valer um alm da linguagem, ao contrrio para reconhecer a dimenso profunda da linguagem no Dizer enquanto questo onde se manifesta somente uma responsabilidade tica! (FERON, 1992, p.323, traduo nossa.)107

Nossa inteno em estabelecer, de forma sucinta, a distino entre os domnios do Dizer e do Dito no pensamento de Lvinas teve o fito maior de preparar terreno para apresentarmos a forma atravs da qual o filsofo da alteridade abordou a palavra Deus.

4.3.3 Deus como palavra

Ao situar o Dizer em um patamar alm do Dito e do No Dito, o pensamento levinasiano indica que a relao com o Infinito, dentro do campo da linguagem, mais bem retratada no campo do Dizer tico da responsabilidade pelo prximo. Nesse sentido, a palavra extraordinria Deus estaria mais propriamente estabelecida na seara do Dizer. Dizer que
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Si donc Levinas condamne la rduction de tout sen au Dit, ce nest certainement pas pour faire valoir un audel du langage ; cest au contraire pour reconnatre la dimension profonde du langage dans le Dire en tant que question o clt seulement une responsabilit thique!

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continuamente desfaz o Dito, abrindo uma perspectiva de significao alm do ser, de outro modo que ser. O surgimento da questo da significncia da palavra Deus no pensamento de Lvinas no fruto de uma especulao de ordem teolgica. Tal questo irrompe na investigao, de cunho fenomenolgico, empreendida por Lvinas, dentro da qual a fonte primordial de sentido remetida ao Dizer imemorial. Lvinas no priorizou em sua investigao a questo da existncia de Deus. Ao feitio fenomenolgico, a certeza de tal existncia foi colocada em suspenso pelo filsofo lituano, que deu nfase ao sentido da palavra Deus a partir da ideia do Infinito em ns, conforme a elaborao de Pivatto, discorrendo sobre o mtodo reflexivo de Lvinas em AE: Parece-me que aplica ao nome Deus o mesmo esquema interpretativo aplicado idia (sic) do Infinito em ns (PIVATTO, 2002, p.195). No pensamento levinasiano, a questo da significncia da responsabilidade pelo Outro est situada numa posio antecedente em relao ao questionamento sobre a existncia de Deus. O Dizer corresponde inspirao advinda da aproximao do rosto do Outro, que interpela o Eu, que passa a responder por Outrem, incondicionalmente. Obrigao e passividade radical que figuram como anteriores a qualquer engajamento ou projeto, sendo representada, de forma mais adequada, pela palavra tica primeira: Eis-me aqui. O Dizer portador do vestgio do Infinito, conforme as palavras de Feron:
O Dizer carrega o trao do Infinito na medida onde ele primeiramente inspirado pelo Infinito ou enquanto nele Deus vem ideia. Mas este testemunho atesta o Infinito sem tematiz-lo: o Infinito << se passa>> ou <<passa>> incgnito no Dizer em lugar de se solidificar no Dito ou de se prender no presente de uma representao. (FERON, 1992, p.230, traduo nossa).108

O Infinito no se manifesta no Dizer atravs de uma forma passvel de representao, pois Deus jamais est. Ele passagem. Ele o que se retira. Ele no se mostra revelando-se, mas retirando-se, deixando seu rastro a ecoar, em forma de um ordenamento de responsabilidade em relao ao prximo. A esse propsito afirma Lvinas em DMT:
O modo pelo qual o Infinito se glorifica (a sua glorificao) no representao. Produz-se, na inspirao, na forma da minha responsabilidade pelo prximo ou da tica. tica que no pressupe como substncia uma qualquer camada ontolgica. O eu implicado nesta intriga um sujeito fissurado, sem ncleo, que no tem de vir aser [-tre], mas de vir a-substituir-se [-se-substituer]. (LVINAS, 2003b, p.210)
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Le Dire porte la trace de lInfini dans la mesure o il est demble inspir par lInfini ou en tant quen lui Dieu vient lide. Mais ce tmoignage atteste lInfini sans le tehmatiser : lInfini <<se passe>> ou <<passe>> incognito dans le Dire au lieu de se figer dans le Dit ou de se tenir dans le prsent dune reprsentation.

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O Infinito no se deixa fixar no conceito, sem que se cometa o equvoco de uma reduo. O Infinito no se faz suscetvel aos jogos de definies de verdade e de validade, sob pena que se instaurem a violncia e a idolatria. Pensar Deus, propriamente, pens-lo no contexto tico da aproximao do rosto de Outrem. A transcendncia s se realiza de forma plena no contexto tico da responsabilidade pelo prximo: Pensar Deus, sem que um tal pensamento retire o seu modelo de uma relao de imanncia, um pensamento imediatamente contraditrio. No h modelo da transcendncia fora da tica. (LVINAS, 2003b, p.209). A palavra Deus assume seu sentido no contexto tico das relaes intersubjetivas. Na tica levinasiana, a glria do Infinito decorre da inspirao tica, configurada na responsabilidade pelo prximo, diante da qual no possvel a adoo de qualquer mecanismo de subterfgio. Contexto no qual a estrutura do Eu fendida, ocorrendo um desinteressamento em relao ao ser, em relao persistncia na essncia. Tal situao desarticula o Eu de sua posio de soberania, de seu conatus essendi, sendo tal desarticulao assim explicitada por Lvinas:
A glria do Infinito anarquia no sujeito desalojado sem fuga possvel. Diz-se na sinceridade fazendo sinal a outrem, diante de quem sou responsvel. Esta maneira de ser desalojado este eis-me aqui um Dizer de que o Dito consiste em dizer Eisme aqui! e que desta glria testemunho (LVINAS, 2003b, p.211).

A glria do Infinito no se d na representao e sim na anarquia, sendo esta entendida no sentido originrio do termo, fora de qualquer arch, fora de um princpio ou contexto prdeterminado. A utilizao da expresso glria por parte do filsofo da alteridade tem o escopo de retirar o Infinito de qualquer contexto substancialista, no qual ele possa ser colocado. A natureza do testemunho citado por Lvinas inexprimvel, pois ele est alm da conscincia, impedindo a sua irredutibilidade atravs de uma representao. Ele est alm da prpria estruturao da subjetividade. Portanto, no testemunho, sou responsvel pelo Outro antes de s-lo por mim mesmo, ou at, mesmo antes de ser. O testemunho Dizer sem dito, significando j o prprio enredo do Infinito, porquanto o que testemunha o Infinito visto sem poder ver, pois o Infinito revela-se sem se mostrar, sem se deixar observar. No testemunho: A palavra designa aquilo a que se pertence sem, no entanto, ter a posio privilegiada do sujeito que contempla. A intriga liga quilo que se desliga, liga ao ab-soluto sem o relativizar. Este modo de se desligar na relao o que caracteriza a Illeidade [Illit].
(LVINAS,

2003b, p.213).

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A Eleidade do Infinito ao extravasar-se, deixa um rastro de conhecimento, sem se converter em tema, mantendo a sua separao da imanncia, sua santidade, estabelecendo assim a sua glria fora dos domnios do ser e do saber. Seu vestgio proveniente de um passado primordial, anacrnico, desprovido de qualquer arch. A Eleidade faz possvel a pronncia da palavra Deus fora da anfibologia do ser e do ente, fora do mbito essencialista. A transcendncia de Deus revelada numa situao de humildade: [...] a humildade de Deus na sua associao com a misria dos miserveis! (LVINAS, 1984, p.44). Transcendncia que se d como Kenose, com Deus se retirando, se esvaziando, deixando lugar para que o homem assuma a sua subjetividade configurada como substituio no padecer de Outrem. Na tica de Lvinas, a manifestao da palavra Deus ocorre atravs do prprio homem, na sua experincia de responsabilidade pelo Outro e na sua luta contra a injustia e o sofrimento do prximo. Finalizando, a reflexo levinasiana sobre a questo de Deus se desenvolveu a partir de uma incisiva crtica tradio ocidental, que incidiu mais precisamente na adequao redutora do nome extraordinrio de Deus s limitaes da razo. O caminho rumo a uma transcendncia cogitado atravs da ideia cartesiana do Infinito, sendo tal caminho aclarado pela concepo platnica de um Bem alm das essncias. A ideia do Infinito mais que uma ideia, consiste em um excedente, que significa o Desejo do Infinito, e o Desejo a possibilidade de afastamento do modelo ontolgico, mediante um movimento de abertura em relao ao Outro, que no se apresenta como um desejado, sujeito apreenso, mas sim como um desejvel, que no se deixa restringir aos domnios do Eu. O Outro se apresenta atravs da nudez de seu rosto de que a fonte de toda significncia tica e expresso primeira da transcendncia. atravs da nudez do rosto do Outro que o Infinito se manifesta no finito, manifestao que se configura na responsabilidade ilimitada e irrescindvel pelo prximo. O rosto do Outro no pode ser tomado como mera aparncia fenomnica, ele vestgio do Infinito, onde se d o trao de um passado imemorial, que jamais foi presente. O rosto do Outro o locus primeiro no acesso a Deus.

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5 CONCLUSO

Ao longo desta pesquisa, buscamos percorrer o pensamento levinasiano, analisando o problema do mal e a questo de Deus, temas que acompanharam Emmanuel Lvinas em seu percurso filosfico e que, sob determinadas perspectivas, constituem uma aporia intransponvel, quando justapostos. Ocorre que, aos temas elencados como referenciais bsicos, esto intrinsecamente articulados outros aspectos centrais da filosofia levinasiana, o que requereu uma abordagem que, tambm, os levasse em considerao. Por esse motivo, estruturamos nossas consideraes finais em duas etapas. Na primeira delas, refletimos sobre a contribuio de Lvinas, em relao ao suposto paradoxo constitudo pela a existncia conjunta de Deus e do mal. Na segunda parte, buscamos retomar alguns pontos da filosofia de Lvinas e ponderamos sobre sua insero nos tempos atuais.

5.1 Alm da teodiceia

No pensamento de Lvinas, a fonte do mal est ligada ao ser, infinita perseverana do ser, que facilmente deturpa-se em um desmesurado desejo de ser mais, que evolui em direo ao direito conquista, no qual est subentendida a autorizao violncia. Reside a o trgico destino do homem. No modelo tico de Lvinas, a questo do mal no se configura em um conceito ou em uma ideia a ser apreendida ou assimilada, ao contrrio, trata-se de um problema, que solicita uma atitude de contraposio. A postura demandada diante do mal, que desprovido se sentido, est, no pensamento levinasiano, alicerada na anterioridade concedida ao prximo, na responsabilidade por sua dor e pelo seu sofrimento. Por outro lado, a abordagem levinasiana de Deus se afasta das consideraes essencialistas, demonstrando profundo respeito com a palavra Deus, cuja significncia pensada a partir da relao tica, do homem face ao outro homem. O Deus, irredutvel imanncia e s snteses racionais abordado pelo pensamento de Lvinas como palavra vivente, como mandamento tico, que tem como seu lugar privilegiado o rosto do prximo. Trata-se de uma exigncia que nos investe da responsabilidade total e infinita por tudo e por todos, segundo a qual cada um de ns tem o encargo de sustentar o mundo como um todo, sob o ponto de vista tico.

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A responsabilidade aludida por Lvinas no relativa s formulaes lgicas, ao conhecimento ou tematizao. Ela no tem origem na sntese da ratio. Trata-se de uma responsabilidade concernente a um estatuto divino: Assumir a responsabilidade por outrem , para todo o homem, uma maneira de testemunhar a glria do Infinito, de ser inspirado. (LVINAS, 2007, p.95). Na tica de Lvinas a responsabilidade para com o Outro, palavra de Deus inscrita na nudez do rosto, que instaura a prpria ordem do Bem. Acreditamos que as consideraes levinasianas permitem que a questo de Deus e o problema do mal sejam pensados de forma conjunta, fora do mbito da contradio e sem que tenhamos de lanar mo de recursos de outra ordem, como finais redentores ou contextos ultramundanos. Algumas questes suscitadas por aqueles que apregoam a incongruncia dos dois temas (como a passividade divina diante do mal ou a ausncia de Deus diante das preces dos que sofrem) ganham nova possibilidade de resposta, atravs da perspectiva Levinasiana. Podemos inferir das elaboraes de Lvinas que no existe passividade ou negligncia de Deus diante do mal. Existe, sim, a outorga de um encargo ao homem, atravs do mandamento, inscrito no rosto do Outro, que o direciona responsabilidade tica, ilimitada e intransfervel pelo prximo. Responsabilidade infinita, que se coloca como imperiosa, frente a um mundo fortemente marcado pela desordem e pela desrazo. do prprio homem a incumbncia pela injustia e pelo mal sofridos pelo indigente, pelo pobre, pelo rfo, pelo prisioneiro, pela viva, pelos enfermos e pelos que padecem em geral, em cuja nudez dos rostos se encontra o vestgio da Palavra de Deus. Quanto ausncia divina diante do sofrimento de seus filhos, podemos concluir que, para o pensamento levinasiano, o locus singular da ocorrncia da manifestao de Deus o prprio homem, cuja nudez do rosto via privilegiada de acesso a Deus, onde ecoa Sua palavra, que encarrega o homem da responsabilidade infinita pela prximo. Em Lvinas, a experincia de Deus no ocorre de forma mstica, romntica ou sentimental. O Deus ausente se manifesta no mundo atravs da nossa impossibilidade na aceitao do sofrimento de Outrem e como preceito tico, direcionado contra o mal e a injustia padecidos pelo semelhante. Dessa forma, a considerao levinasiana da questo de Deus sob um prisma tico, compreendendo Sua palavra como mandamento de responsabilidade infinita, incontornvel e absoluta, inclusive sobre o mal padecido pelo Outro, no se ope ao redimensionamento que Lvinas forneceu ao problema do mal, considerando-o como inerente ao campo da ao, ponto ao qual a oposio se faz obrigatria, sendo tal oposio fundamentada no movimento

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de encarregar-se da responsabilidade por Outrem. As duas concepes, mais que compatveis, podem ser avaliadas como complementares. Julgamos que as consideraes, formuladas por Lvinas a respeito da questo de Deus e do escndalo do mal trazem ao mbito religioso uma importante contribuio. O homem ps-moderno marcado por uma ambgua caracterstica em relao a sua existncia. Ao mesmo tempo em que se relaciona com o mundo em uma esfera, predominantemente, antropocntrica e autossuficiente, ele busca a segurana e a consolao, oriundos de instncias superiores. A histria das religies ocidentais apresenta o acentuado estigma da busca por um sentido maior para nossa existncia, catica e aleatria, no contexto de uma esfera ulterior e ultramundana, esfera da qual viriam compensaes, consolaes e a justia definitiva. Nesse contexto, a busca pela relao com Deus pode se desvirtuar na procura por apoios externos e artificiais, ou seja, prteses, que ajudem o homem a suportar o peso de sua existncia. As representaes de Deus, que esto fortemente enraizadas na razo humana, podem fazer com que no distinguamos entre as imagens de Deus e o verdadeiro mistrio de Deus. Entendemos que o pensamento de Lvinas se constitui em um considervel subsdio no que diz respeito ao ultrapassamento das representaes idoltricas de Deus. A separao em relao a Deus, apregoada por Lvinas, tem o propsito de salvaguardar Sua transcendncia e o Seu mistrio. As reflexes levinasianas projetam o homem em direo responsabilidade pelas suas aes. Nessa perspectiva, os males devem ser atribudos a quem de fato tem domnio sobre os atos ou situaes que os causaram, ou seja, o prprio homem. Trata-se de favorecer, no homem, o surgimento da conscincia plena em relao responsabilidade pelos prprios atos, e principalmente, pelo papel solidrio e social do qual ele est imbudo, pressuposto essencial para a Justia e ponto de referncia maior em uma vida em sociedade. As reflexes de Lvinas do ensejo a uma relao madura para com a existncia e para com Deus, propiciando o que o filsofo da alteridade nomeou de Uma Religio de Adultos.

5.2 Reinaugurao do pensamento

Em sua abordagem radicalmente original, o pensamento de Emmanuel Lvinas se desenvolveu em torno de uma crtica constante totalizao promovida pelo pensamento ontolgico. Lvinas fundou um pensamento de cunho humanstico, fora dos domnios do ser.

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A alteridade o principal referencial de sua filosofia, na qual ocorre uma autntica deposio do Eu, que cede ao Outro o lugar central no contexto das relaes intersubjetivas. A partir dessa viso, o pensamento de Lvinas promove uma reordenao da lgica, uma verdadeira subverso do pensamento, pois, no mbito da alteridade, no um Eu que reconstri o mundo a partir de si mesmo, mas o Outro que chega e determina a si prprio. Isto ocorre por que, segundo Lvinas, o Outro no passvel de apreenso atravs do conceito, sem a utilizao da violncia. Tal perspectiva assumida por Lvinas provoca uma mudana de paradigma em relao matriz imperante no pensamento ocidental. Em contraposio lgica grega, caracterizada pela apreenso da realidade atravs do conceito, a alteridade de Lvinas parte de uma atitude de acolhimento e no de domnio sobre o Outro, dentro de uma conjuntura de responsabilidade pr-originria, pr-categorial, que anterior s estruturas do conhecimento. Frente lgica grega, representada pela sada de Ulisses, que parte de taca, se aventura pelo mundo, mas retorna ao ponto de partida, Lvinas evoca a sada de Abrao rumo terra prometida, uma sada sem retorno, representando uma verdadeira transcendncia. Junto ao amor sabedoria, Lvinas traz lembrana, a sabedoria do amor. Entretanto, avaliamos que a constante tenso entre a lgica grega e a sabedoria hebraica, mantida no pensamento levinasiano, no implica em um confronto, que objetiva a eliminao ou substituio de uma das partes. No contexto levinasiano, a juno das duas matrizes de pensamento no tem um carter excludente, possuindo em alguns aspectos a marca da complementaridade. A pura contraposio de duas perspectivas, dela decorrendo a assimilao, a compensao, ou at mesmo a excluso de uma delas, uma caracterstica da sntese racional, to criticada por Lvinas. O pensamento levinasiano no caminha nessa direo. Lvinas portador de um pensamento aberto, libertador, que reconhece e valoriza a diferena, sem snteses irrevogveis. Nesse sentido, a crtica de Lvinas razo (e no podemos nos esquecer de que tal crtica engendrada no mbito e com os instrumentos fornecidos pela prpria razo) est situada na centralizao absoluta e definitiva do sentido na esfera ontolgica, com o esquecimento e a omisso da alteridade do outro homem. Lvinas promove uma verdadeira reinaugurao do pensamento, colocando a tica como instncia primeira de toda a significao e apontando a precedncia do Outro nas relaes intersubjetivas. No entanto, como pensar o discurso de Lvinas em um mundo dominado pelo individualismo? Na realidade em que vivemos, a conscincia subjetiva formatada e tutelada, pela mdia, pelos organismos educacionais, pelo Estado e pela sociedade como um todo,

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visando o sucesso individual, o hedonismo e o consumismo, em detrimento de um esprito solidrio e participativo. No Contexto atual so enfatizadas as aes e as conquistas individuais, bastando apenas que essas aes no invadam o espao de outro indivduo, para que sejam acatadas e incentivadas. Trata-se de um pensamento que se desenvolve, predominantemente, na primeira pessoa. As palavras de Lvinas so difceis, ou at mesmo impossveis, diante da conformao do agir humano presente em nosso tempo. Mas, paradoxalmente, neste tempo que a filosofia da alteridade se faz mais necessria, no s por estabelecer outro paradigma s relaes humanas, mas tambm por ser portadora de um novo modelo antropolgico, condizente com as graves questes atuais. No decorrer da histria da Civilizao Ocidental, podemos perceber que a concepo do homem sofreu alteraes de acordo com as demandas de cada poca. O homem j foi compreendido como guerreiro, como animal racional, como criatura imagem de Deus, como ser pensante, como vontade de potncia, como fora de trabalho e assim por diante. Hoje, impera o individualismo exacerbado, gerando, de forma frequente, fundamentalismos, violncias e outros dissabores, que podem ser observados na poltica, na economia, na religio ou mesmo nas relaes cotidianas. Em razo disso, se faz to importante a nova perspectiva antropolgica delineada por Emmanuel Lvinas. O quadro atual solicita uma concepo de um homem voltado ao outro homem, um homem verdadeiramente humano, realmente tico, cuja razo maior de ser no mundo responsabilizar-se pelo seu semelhante. Consideramos que as elaboraes de Lvinas se inserem no campo da Utopia, no sendo, nesse caso, o termo tomado como o significado de um sistema irrealizvel, mas sim no seu sentido original. A palavra Utopia formada pela unio do prefixo grego Ou, significando no, com a palavra grega Tpos, denotando lugar; ou seja, Utopia originalmente significa o no lugar. Quando utilizamos o termo Utopia, em relao ao pensamento levinasiano, o fazemos por considerar a concepo de responsabilidade infinita pelo Outro como um parmetro para a construo de uma vida tica e justa e, tambm, como um horizonte de desvelamento dos contedos existentes, atuando, dessa forma, como referencial bsico para o pensamento, para a ao e para a formao do homem. Nesse sentido, no h que se falar em um lugar. O prprio Lvinas reconhece a dificuldade da ideia base contida na proposta de alteridade, que consiste [...] na certeza de que preciso deixar o outro sempre em primeiro

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lugar em tudo - desde o depois do senhor diante da porta aberta at a disposio - quase impossvel mas que a Santidade o pede - de morrer pelo outro (POIRI, 2007, p.84). No mundo de hoje, colocar o Outro antes de mim mesmo um pensamento difcil de ser entendido ou aceito, entretanto, talvez, amanh no o seja. Consideramos tal ideia como uma possibilidade, como uma esperana. Lvinas nos lembra que: O mal possvel, mas a santidade tambm. (POIRI, 2007, p.94). Tal possibilidade no demanda uma mudana do mundo para ser solidificada, pois o mandamento de responsabilidade infinita nos dirigido de forma intransfervel, incondicional, e, sobretudo individual. Portanto, cabe a cada um encontrar o acesso a uma nova conscincia, na qual o Outro esteja inserido e seja priorizado. Trata-se de uma viso esperanosa, que projeta uma realidade diferente da que vivemos atualmente e um mundo que, sem dvida, gostaramos de deixar como legado s geraes futuras. Ao atingirmos o final deste trabalho, chegamos constatao de que afrontar um pensamento com a densidade e a complexidade do pensamento de Lvinas ter que escolher apenas um dentre os caminhos possveis. Apesar da intuio de termos caminhado na direo correta em relao nossa escolha, se faz presente a nostalgia, referente aos caminhos no trilhados da filosofia levinasiana, muito mais rica do que aqui pde ser apresentada. Nostalgia que no representa simplesmente uma falta, mas, tambm um convite a novas jornadas, a novos encontros com Emmanuel Lvinas, que ao serem realizados, devero ser, como este trabalho, expressos em um dito, que amanh ser necessariamente desdito.

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