El Arte de Tener La Razon - Schopenhauer

El arte de tener razn Expuesto en 38 estratagemas
Ciencias sociales
Arthur Schopenhauer
El arte de tener razn

Expuesto en 38 estratagemas
Edicin, estudio y notas de Franco Volpi
El libro de bolsillo Filosofa Alianza Editorial
TITULO ORIGINAL: Die Kunst, Recht zu bebalten. In 38 Kunstgriffen
dargestellt
TRADUCTOR: Jess Albores Rey
Primera edicin en El libro de bolsillo: 2002 Tercera reimpresin: 2006
Diseno de cubierta: Alianza Editorial Ilustracin: ngel Uriarte
Reservados todos los derechos. El contenido de esta obra est protegido por la Ley, que establece penas de prisin y/o multas, adems de las correspondientes indemnizaciones por daos y perjuicios, para quienes reprodujeren, plagiaren, distribuyeren o comunicaren pblicamente, en todo o en parte, una obra literaria, artstica o cientfica, o su transformacin, interpretacin o ejecucin artstica fijada en cualquier tipo de soporte o comunicada a travs de cualquier medio, sin la preceptiva autorizacin.
1991 Adelphi Edizioni s.p.a. Milano De la traduccin: Jess Albores Rey, 2002 Ed. cast.: Alianza Editorial, S. A., Madrid, 2002,2003,2004,2006 Calle Juan Ignacio Luca de Tena, 15; 28027 Madrid; telfono 91 393 88 88 www.alianzaeditorial.es ISBN: 84-206-7348-X Depsito legal: M. 49.308-2005 Impreso en Fernndez Ciudad, S. L. Printed in Spain
Advertencia
El arte de tener razn es un opsculo que Schopenhauer dej en una versin casi definitiva, aunque no lleg a publicarlo. Fue redactado, con toda probabilidad, a finales del perodo berlins, en torno a 1830-1831. El texto manuscrito, carente de ttulo, comprende ocho folios, ms un folio adjunto y otros dos medios folios, en total 44 pginas; est encuadernado y se encuentra en la obra postuma del filsofo. El contenido permite relacionar este texto con los temas tratados en las lecciones berlinesas sobre dianologa, es decir, la teora de todo el pensar, en particular el captulo sobre lgica (Philosophische Vorlesungen, edicin de Franz Mockrauer, Piper, Munich, 1913). Por lo dems, esta relacin es corroborada por indicios materiales, como el tipo de papel utilizado, idntico en ambos casos. Se encuentran alusiones a la dialctica, y por tanto observaciones, notas y materiales sobre el tema que despus se recogeran en este pequeo tratado, en numerosos lugares de la obra de Schopenhauer: en los manuscritos juveniles (a partir de 1817), posteriormente en El mundo como voluntad y representacin, en las lecciones berlinesas y en
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sus escritos postumos. La mencin ms significativa se encuentra en Parerga y paralipmena, en cuyo captulo sobre Lgica y dialctica (tomo II, cap. 2, 26), Schopenhauer reproduce la parte inicial de este tratado exponiendo las nueve primeras estratagemas. Despus de haber relatado la gnesis de su inters por el tema, Schopenhauer indica aqu tambin las razones que le llevaron a desistir de publicar el opsculo ya prcticamente concluido: Recog, pues, todas las estratagemas de mala fe que tan frecuentemente se utilizan al discutir y expuse claramente cada una de las mismas en su esencia ms propia, aclarada mediante ejemplos y designada por un nombre propio, y aad finalmente los medios que se pueden aplicar contra ellas, lo que podramos denominar las paradas contra estas fintas, de lo cual result una verdadera dialctica erstica [...]. En la revisin que he emprendido ahora de aquel antiguo trabajo mo ya no encuentro adecuado a mi temperamento el examen exhaustivo y minucioso de los subterfugios y ardides de los que se sirve la naturaleza humana comn para ocultar sus faltas, por lo que lo dejo a un lado (Parerga una Paralipmena, tomo II, pp. 33-34, Diogenes Verlag, Zurich, 1977). Y un poco ms adelante: He recopilado y desarrollado, pues, unas cuarenta estratagemas semejantes. Pero ahora me repugnan la iluminacin de todos estos escondrijos de la insuficiencia y la incapacidad, hermanadas con la obstinacin, la vanidad y la mala fe; por tanto, me doy por satisfecho con este ensayo y con tanta mayor seriedad remito a las razones arriba expuestas para evitar discutir con el tipo de gente que suele ser la mayora (ibid., pp. 38-39). Este pequeo tratado fue publicado por primera vez, con el ttulo de Eristik, por Julius Frauenstadt en Arthur Schopenhauers handschriftlicher Nachlass [Legado manuscrito de Arthur Schopenhauer] (Brockhaus, Leipzig, 1864).
ADVERTENCIA
Debemos a Arthur Hbscher una edicin posterior, que es la de referencia; est incluida en su edicin de los escritos inditos del filsofo: Der handschriftlicher Nachlass [El legado manuscrito], 5 vols., Kramer, Frankfurt am Main, 1966-1975 (posteriormente editada por Deutscher Taschenbuch Verlag, Munich, 1985), vol. Ill, pp. 666-695. Hay, finalmente, una tercera edicin, aligerada de algunas notas de carcter erudito y adaptada a las exigencias de facilidad de lectura, publicada por Gerd Haffmans segn ese mismo modelo (Eristische Dialektik oder Die Kunst, Recht zu behalten, in 38 Kunstgriffe dargestellt, Haffmans, Zurich, 1983). Las variantes en el ttulo del opsculo se deben al hecho de que, como se ha sealado, el manuscrito carece de l. Este, sin embargo, se deduce del texto mismo y de lo que Schopenhauer afirma en el mencionado pasaje de Parergayparalipmena, en el cual recuerda el opsculo una primera vez como Dialctica erstica y una segunda como Bosquejo de lo esencial de toda discusin (Umriss des Wesentlichenjeder Disputation). La presente edicin se basa en la de Arthur Hbscher, con una sola modificacin. Arthur Hbscher, en su edicin crtica, situ al inicio de texto, como un exordio, las hojas separadas y no numeradas (las denominadas Nebenbogen) adjuntas al primero de los ocho folios numerados de los que consta el manuscrito. Dichas hojas contienen referencias histricas al origen y principales concepciones de la dialctica y constituyen los materiales recopilados por Schopenhauer con vistas a una verdadera introduccin al opsculo. El carcter fragmentario e incompleto de estas referencias nos ha decidido a situarlas de distinto modo en la actual edicin, no crtica; por eso van al final, con la indicacin explcita de que se trata de un anexo.
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El arte de tener razn

Expuesto en 38 estratagemas
La dialctica erstica* es el arte de discutir, y de discutir de tal modo que uno siempre lleve razn1, es decir, per fas et nefas [justa o injustamente]**. Uno puede, pues, tener razn objetiva en el asunto mismo y sin embargo carecer de ella a ojos de los presentes, incluso a veces a los propios ojos. Ese es el caso cuando, por ejemplo, el adversario refuta mi prueba y esto se considera una refutacin de la propia afirmacin, para la cual puede no obstante haber
* Entre los antiguos, lgica y dialctica solan utilizarse como sinnimos; lo mismo ocurre con los modernos. ** La de erstica no sera sino una palabra ms dura para decir lo mismo. Aristteles, segn Digenes Laercio, V, 28, consider conjuntamente retrica y dialctica, cuyo fin es la persuasin, T 1. Utilizo por convencin las expresiones tener razn y llevar razn para traducir, respectivamente, Recht haben y Recht behalten. Schopenhauer emplea la primera para expresar el hecho de tener objetivamente razn; la segunda, para referirse a la tcnica de imponerse en la discusin, con independencia de que se tenga o no razn en el asunto discutido. [N. del T.] 13
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otras pruebas; en cuyo caso, naturalmente, la situacin se invierte para el adversario: sigue llevando razn aunque objetivamente no la tenga. Por tanto, la verdad objetiva de una proposicin y su validez en la aprobacin de los que discuten y sus oyentes son dos cosas distintas. (De esto ltimo se ocupa la dialctica.)
Ta&avv, y por otro lado la analtica y lafilosofa,cuyo fin es la verdad. AiaXexTxxy] S cm T^VTJ Xywv, 8C rQ vaaxuojiv TI r xaTaaxi>o|Xv, i; pccTô-Eio? xal 7toxp.(T(0; TWV xpoa8(.aYO[iivwv [La dialctica es el arte del discurso, segn el cual, y por medio de preguntas y respuestas, disponemos la argumentacin o la refutacin de un argumento]. (Digenes Laercio, III, 48, en Vita Platonis.) Aristteles distingue, pues, 1) la lgica o analtica, como teora o instruccin para llegar a los silogismos verdaderos, los apodcticos; 2) la dialctica o instruccin para llegar a los silogismos que se consideran verdaderos, que generalmente pasan por serlo -v8oi;a,probabilia (Tpicos, 1,1 y 12)-; silogismos que no est demostrado que sean falsos, pero tampoco que sean verdaderos (en s y por s), silogismos en los que no es esto lo que importa. Pero qu es esto sino el arte de llevar razn, independientemente de que en el fondo se tenga o no? Se trata, pues, del arte de alcanzar la apariencia de verdad sin que importe el asunto. Por tanto, como se ha dicho al principio, Aristteles divide realmente los silogismos en lgicos y dialcticos, como ya hemos dicho, y adems 3) en ersticos (Erstica), en los que la forma del silogismo es la correcta, pero las propias proposiciones, la materia, no lo son, sino que solo parecen verdaderas y, finalmente, 4) en sofsticos (Sofistica), en los cuales la forma del silogismo es falsa, aunque parezca correcta. Los tres ltimos tipos en realidad forman parte de la dialctica erstica, pues todos ellos tienen como objetivo no la verdad objetiva, sino su apariencia, sin que importe la propia verdad, es decir: tienen como objetivo llevar razn. Por otra parte, el libro sobre los silogismos sofsticos fue editado solo posteriormente: era el ltimo libro de la dialctica.
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A qu se debe esto? A la natural maldad del gnero humano. Si no existiera esta, si furamos por naturaleza honrados, en todo debate no tendramos otra finalidad que la de poner de manifiesto la verdad, sin importarnos en nada que esta se conformara a la primera opinin que hubiramos expuesto o a la del otro; esto sera indiferente, o por lo menos completamente secundario. Pero ahora es lo principal. La vanidad innata, especialmente susceptible en lo tocante a las capacidades intelectuales, se niega a admitir que lo que hemos empezado exponiendo resulte ser falso y cierto lo expuesto por el adversario. En este caso, todo lo que uno tendra que hacer sera esforzarse por juzgar correctamente, para lo cual tendra que pensar primero y hablar despus. Pero a la vanidad innata se aaden en la mayora la locuacidad y la innata mala fe. Hablan antes de pensar y al observar despus que su afirmacin es falsa y que no tienen razn, deben aparentar que es al revs. El inters por la verdad, que en la mayora de los casos pudo haber sido el nico motivo al exponer la tesis supuestamente verdadera, cede ahora del todo a favor del inters por la vanidad: lo verdadero debe parecer falso y lo falso verdadero. Sin embargo, incluso esa mala fe, el persistir en una tesis que ya nos parece falsa a nosotros mismos, aun tiene una disculpa: muchas veces, al principio estamos firmemente convencidos de la verdad de nuestra afirmacin, pero el argumento del adversario parece desbaratarla; si nos damos de inmediato por vencidos, frecuentemente descubrimos despus
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que ramos nosotros quienes tenamos razn: el argumento salvador no se nos ocurri en ese momento. De ah surge en nosotros la mxima de que aun cuando el contraargumento parezca correcto y convincente, no obstante hay que oponerse a l en la creencia de que esa correccin no es sino aparente y que durante la discusin ya se nos ocurrir un argumento para rebatirlo o para confirmar de algn otro modo nuestra verdad: por ese motivo nos vemos casi forzados, o al menos fcilmente tentados, a la mala fe en la discusin. De tal manera se amparan mutuamente la debilidad de nuestro entendimiento y lo torcido de nuestra voluntad. A esto se debe que generalmente quien discute no combate en pro de la verdad, sino de su tesis, actuando como pro ara etfocis [por el altar y el hogar] y per fas et nefas; y, como se ha mostrado, tampoco puede hacer otra cosa. Generalmente, pues, cualquiera desea imponer su afirmacin, incluso aunque de momento le parezca falsa o dudosa*. A cada cual su propia astucia y mal* Maquiavelo prescribe al prncipe que aproveche todo momento de debilidad de su vecino para atacarle, pues de lo contrario este podr utilizar alguna vez el momento en el que aquel sea dbil. Si reinaran la confianza y la buena fe, la cosa sera distinta; pero como no podemos confiar en ellas uno tampoco puede ejercerlas, porque reciben mal pago. Lo mismo ocurre al discutir: si le doy la razn al adversario tan pronto como parece tenerla, difcilmente har l lo mismo si se vuelven las tornas: ms bien actuar per nefas y por tanto yo tengo que hacer lo mismo. Nada cuesta decir que se debe atender nicamente a la verdad sin preferencia por la propia tesis: pero como uno no puede dar por supuesto que
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dad le facilitan hasta cierto punto los medios para hacerlo: esto se aprende de la experiencia cotidiana al discutir. Todos tienen, pues, su propia dialctica natural, del mismo modo que tienen su propia lgica natural Sin embargo, aquella no le gua ni mucho menos con tanta seguridad como esta. Nadie pensar o inferir tan fcilmente en contra de las leyes lgicas: los juicios falsos son frecuentes, los silogismos falsos sumamente raros. No es fcil, pues, que un hombre muestre falta de lgica natural, al contrario de lo que ocurre con la falta de dialctica natural: esta es un don natural desigualmente repartido (y similar en esto a la facultad del juicio, que est repartida de forma muy desigual, en tanto que la razn lo est por igual). Pues es frecuente dejarse confundir y refutar mediante una mera argumentacin aparente cuando uno tiene en realidad razn, o al revs: y el que sale vencedor de una discusin muchas veces no se lo debe a la correccin de su facultad de juzgar al exponer su tesis, sino ms bien a la astucia y habilidad con las que la defiende. Lo innato es aqu, como en todos los casos, lo mejor*. Sin embargo, el ejercicio y la reflexin sobre los ardides con los que se derriba al adversario o que este
el otro vaya a hacerlo, tampoco l debe hacerlo. Adems, si tan pronto como me pareciera que el otro tiene razn renunciara a mi tesis, que previamente he pensado con detenimiento, fcilmente puede suceder que renuncie a la verdad y adopte el error, engaado por una impresin momentnea. Doctrina sed vimpromovet insitam [Pero la educacin desarrolla la fuerza innata]. (Horacio, Carmina IV, 4,33.)
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suele utilizar para derribar pueden ayudar mucho a convertirse en maestro de este arte. Por tanto, aunque la lgica quiz no tenga una autntica utilidad prctica, la dialctica s que puede tenerla. En mi opinin, tambin Aristteles plante su lgica en sentido propio (analtica) principalmente como base y preparacin de la dialctica, siendo esta lo principal para l. La lgica se ocupa de la mera forma de las proposiciones, la dialctica de su contenido o materia: por consiguiente, la consideracin de la forma, en tanto que general, tema que preceder a la del contenido, en tanto que particular. Aristteles no determina el fin de la dialctica con tanta nitidez como yo lo he hecho: aunque menciona como fin principal el discutir, tambin se refiere al descubrimiento de la verdad (Tpicos, 1,2). Ms adelante vuelve a decir: trtense las proposiciones filosficamente conforme a la verdad, dialcticamente conforme a la apariencia o aprobacin, la opinin de otros (Sâ) (Tpicos, I, 12). Es cierto que es consciente de la distincin y separacin de la verdad objetiva de una tesis del hacer valer la misma o del obtener la aprobacin: sin embargo, no distingue ambas cosas de forma tan ntida como para confiar esta ltima nicamente a la dialctica*.
* Y, por otro lado, en el libro Sobre las refutaciones sofstica! vuelve a ocuparse en exceso de distinguir la dialctica de la so* fstica y la erstica; se supone all que la distincin debe estribar el que los silogismos dialcticos son verdaderos en la forma y en e contenido, en tanto que los ersticos o sofsticos (que solo se di
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Por esa razn, es frecuente que las reglas que aplica para este ltimo fin se entremezclen con las del primero. Por consiguiente, en mi opinin, Aristinguen por sufinalidad,que en los primeros -erstica- es el tener razn en s, y en los segundos -sofistica- es el reconocimiento que se consigue por ello y el dinero que puede obtenerse a travs de este) son falsos. El que las proposiciones sean verdaderas o no respecto a su contenido es siempre demasiado incierto como para tomar esto como fundamento de la distincin: y quien menos puede tener plena seguridad de esto es el que discute; incluso el resultado de la discusin no ofrece ms que un indicio incierto al respecto. Por consiguiente, en la dialctica de Aristteles debemos incluir la sofstica, la erstica y peirstica y definirla como el arte de llevar razn al discutir, para lo que, sin duda, el mejor medio es tener de antemano razn en el asunto. Sin embargo, dadas las inclinaciones de los hombres, esto no basta por s solo, y por otro lado, dada la debilidad de su entendimiento, tampoco es absolutamente necesario: forman pues parte de las mismas estratagemas que, precisamente al ser independientes del hecho objetivo de que se tenga razn, tambin pueden utilizarse cuando de forma objetiva se carece de ella: y tampoco se sabe casi nunca a ciencia cierta si ste es el caso. En mi opinin, es preciso separar la dialctica de la lgica ms ntidamente de lo que lo hizo Aristteles, dejando a la lgica la verdad objetiva en la medida en que sta sea formal y limitando la dialctica al llevar razn al discutir. Por el contrario, la sofstica y la erstica no pueden separarse de esta ltima tal como lo hizo Aristteles, puesto que esta distincin se basa en la verdad material objetiva, respecto a la que no podemos estar seguros previamente, sino que tenemos que decir con Poncio Pilato: qu es la verdad? Pues, como dice Demcrito, vertas est in puteo: v 3u&) Y) akrftzia. [la verdad est en lo profundo] (Digenes Laercio, IX, 72). Es fcil decir que cuando se discute no se debe tener msfinque el poner de manifiesto la verdad: lo que ocurre es que no se sabe dnde est; uno es inducido a error por los argumentos
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tteles no resolvi con limpieza su tarea en este caso*. En los Tpicos, Aristteles abord la ordenacin de la dialctica con el espritu cientfico que le era propio, de forma en extremo metdica y sistemtica, lo que merece admiracin, si bien no logr de forma destacada ese fin, que en este caso es manifiestamente prctico. Despus de que en los Analticos hubiera considerado los conceptos, juicios y silogismos segn su forma pura, pasa ahora al contenido, el cual en realidad nicamente tiene que ver con los conceptos; pues es en estos donde reside el contenido**. Las
del adversario y por los propios. Por lo dems, re intellecta, in verbis simus fciles [entendido el asunto, expresarlo resulta fcil]; y puesto que se acostumbra en general a considerar el nombre de dialctica como sinnimo de lgica, queremos denominar nuestra disciplina Dialctica erstica. * Uno siempre debe distinguir limpiamente el objeto de una disciplina del de todas las dems. ** Los conceptos pueden, sin embargo, subsumirse en ciertas clases, como gnero y especie, causa y efecto, una cualidad y su opuesto, tenencia y carencia, etc.; y para estas clases rigen algunas normas generales: estas son los loci, TTCO.. Por ejemplo, un locus de causa y efecto es la causa de la causa es causa del efecto, que se puede aplicar as: la causa de mi felicidad es mi riqueza: por tanto, quien me dio la riqueza es el causante de mi felicidad. Loci de opuestos: 1) se excluyen, como por ejemplo lo recto y lo torcido; 2) se encuentran en el mismo sujeto, como por ejemplo: el amor tiene su sede en la voluntad (eTci.>uJL7)T(.xv), por tantol el odio tambin; pero si este reside en el sentimiento (StipLoetS?),'] tambin el amor; o bien: el alma no puede ser blanca, por tanto tampoco negra; 3) falta el grado inferior, por lo que tambin falta] el superior: si el hombre no es justo, tampoco es benevolente. Se
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proposiciones y silogismos son, considerados nicamente en s mismos, forma pura: los conceptos son su contenido. Su forma de proceder es la siguiente.
observa aqu que los loci son ciertas verdades generales vlidas para clases enteras de conceptos, a las que por tanto se puede volver en los casos concretos que se presenten para extraer de ellos sus argumentos y tambin para apelar a ellos como umversalmente evidentes. Sin embargo, la mayora de los loci son muy engaosos y estn sujetos a numerosas excepciones. Por ejemplo, un locus es: las cosas opuestas tienen relaciones opuestas: la virtud es bella, el vicio feo; la amistad es benevolente, la enemistad malevolente. Ahora bien: el derroche es un vicio, y por tanto la avaricia es una virtud; los locos dicen la verdad, por tanto los sabios mienten: no es as. La muerte es perecer, por tanto la vida es nacer. Es falso. Ejemplos del carcter engaoso de tales topoi: en el libro Depraedestinatione, cap. 3, Escoto Ergena quiere refutar a los herejes que ven en Dios dos praedestinationes (una, la de los elegidos, a la salvacin, otra, la de los reprobos, a la condenacin) y utiliza con esefinel siguiente topus (tomado de Dios sabe dnde): Omnium, quae sunt inter se contraria, necesse est eorum causas inter se esse contrarias; unam enim eandemque causam diversa, inter se contraria efficere ratio prohibet. [Todo lo que es contrario entre s, requiere causas contrarias entre s; pues la razn prohibe que una y la misma causa obre cosas diversas y contrarias entre s.] Bien! Pero experientia docet [la experiencia ensea] que el mismo calor endurece la arcilla y ablanda la cera y cien cosas parecidas. Y, sin embargo, el topus parece plausible. Escoto construye tranquilamente su demostracin, que por lo dems no nos interesa, sobre ese topus. Bacon de Verulamio recopil toda una coleccin de locis con sus refutaciones bajo el ttulo Colores boni et mali. Los utilizaremos aqu como ejemplos. Bacon los llama Sophismata. Como locus puede considerarse tambin el argumento mediante el cual Scrates, en el Banquete, refuta a Agatn su atribucin al amor de todas las cualidades excelentes, como la belleza, la bondad, etc.: uno busca lo que no tiene: si el amor busca lo bello y lo bueno, no los tiene. Tiene algo de plausible el que pu-
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Toda discusin tiene una tesis o problema (ambos difieren tan solo en la forma) y proposiciones que deben servir para resolverlo. Aqu se trata siempre de la relacin mutua entre conceptos. Estas relaciones son en principio cuatro. Se busca en un concepto 1) su definicin, 2) su gnero, 3) lo que le es propio, su caracterstica esencial, elpropriwn, oSt-ov, o 4) su accidens, e decir, cualquier cualidad, con independencia de que le sea propia y exclusiva o no; un predicado, en suma. El problema de toda discusin puede reducirse a cualquiera de estas relaciones. Esta es la base de toda dialctica. En los ocho libros de los Tpicos, Aristteles expone todas las relaciones mutuas que pueden tener los conceptos entre s en estos cuatro aspectos e indica las reglas para toda relacin posible; esto es, cmo debe relacionarse un concepto con otro para ser su proprium, su accidens, su genus, su definitum o definicin: qu
dieran existir ciertas verdades de validez general aplicables a todo por medio de las cuales fuera posible decidir los casos singulares que se ofrecieran, por diferentes que fueran, sin entrar en lo que tuvieran de especfico. (La ley de compensacin es un locus muy bueno.) Pero esto no funciona, precisamente porque los conceptos surgen de la abstraccin de las diferencias y por tanto comprenden las cosas ms diversas, diversidad que vuelve a ponerse de manifiesto cuando por medio de los conceptos se relacionan cosas singulares de las ms diversas especies y solo se decide conforme a los conceptos superiores. Incluso puede decirse que es natural en el hombre salvarse tras un topus general cualquiera cuando se ve acorralado al discutir. Tambin son loci la lexparsimoniae naturae [ley de economa de la naturaleza] y natura nihil facitfrustra [la naturaleza no hace nada en vano]. Y as mismo todos los refranes son loci de orientacin prctica.
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errores es fcil cometer en la exposicin y a qu se debe atender cuando se establece una relacin de este tipo (x<rcaaxuêi.v) y qu puede hacer uno para refutarla (avaaxsuêcv) cuando otro la establece. Aristteles denomina TOTZOQ, locus, a la exposicin de todas estas reglas o a la exposicin de la relacin general de aquellos conceptos-clase entre s, y menciona 382 de tales TTCOL: de ah el nombre de Tpicos. A ellos aade algunas otras reglas generales sobre el discutir en general que sin embargo no son ni mucho menos exhaustivas. El x7to<; no es por tanto puramente material, no se refiere a un objeto determinado, o concepto, sino que se refiere siempre a una relacin de clases enteras de conceptos que puede ser comn a innumerables conceptos en tanto que se consideren en su relacin mutua en uno de los cuatro aspectos mencionados, lo que ocurre en toda discusin. Y estos cuatro aspectos tienen a su vez clases subordinadas. El tratamiento, pues, sigue siendo aqu hasta cierto punto formal, aunque no tan puramente formal como en la lgica, ya que esta se ocupa del contenido de los conceptos, pero de manera formal, es decir, la lgica indica cmo ha de relacionarse el contenido del concepto A con el del concepto B para que este pueda presentarse como su genus o su proprium (caracterstica propia) o su accidens o su definicin, o conforme a las clases, subordinadas a estas, de opuesto, avrixelêvov, causa y efecto, propiedad y ausencia, etc.: y en torno a una relacin de este tipo debe girar toda discusin. La mayora de las reglas que l presenta
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como TTTOI de estas relaciones son las propias de la naturaleza de las relaciones entre conceptos de las que todos son conscientes por s solos y a cuyo seguimiento obligan a su oponente, igual que en la lgica. Es ms fcil observar tales relaciones -o hacer notar que se pasan por alto- en el caso especial, que recordar los Trcoi abstractos que se refieren a ellas, por lo que la utilidad prctica de esta dialctica no es grande. Casi todo lo que afirma son cosas que se entienden por s solas y a las que el sentido comn llega por s mismo. Por ejemplo: Ya que es necesario que, de las cosas de las que se predica el gnero, se predique tambin alguna de las especies, tambin lo es que todas aquellas que poseen gnero, o se dicen parnimamente a partir del gnero, posean alguna de las especies o se digan parnimamente a partir de alguna de las especies [...]; si, pues, se sostiene algo que se dice, del modo que sea, a partir del gnero, v. g.: que el alma se mueve, mirar si cabe que el alma se mueva de acuerdo con alguna de las especies del movimiento, v. g.: el aumentar, el destruirse, el generarse y todas las dems especies de movimiento: pues, si no se mueve de acuerdo con ninguna, es evidente que no se mueve. Por tanto, aquello que no conviene a ninguna especie, no conviene tampoco al gnero: eso es elT7to<; [Tpicos, II, 4,11 la 33-b ll] 1 . Este xnoc, sirve para el planteamiento y para la refutacin. Es el noveno TTTOC;. Y al contrario: cuando no conviene el gnero, tampoco una
1. En Aristteles, Tratados de Lgica, edicin de Miguel Candel Sanmartn, Editorial Gredos, Madrid, 1982, p. 130. [N. del T.]
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especie. Por ejemplo: se dice que alguien ha hablado mal de otro. Si demostramos que no ha hablado en absoluto, no puede ser que haya hablado mal de alguien, pues cuando no existe el genus, no puede existir la especie. Bajo la rbrica de lo propio (proprium) se afirma en el locus 215 lo siguiente: el que refuta [ha de ver] si se ha dado como explicacin un propio tal que no es manifiesto que se d si no es mediante la sensacin: pues no estar bien establecido lo propio. En efecto, todo lo sensible, al quedar fuera de la sensacin, se torna imperceptible; pues no est claro si todava se da, por ser conocido tan solo mediante la sensacin. Y esto ser verdad para lo que no necesariamente acompaa siempre a la cosa. V. g.: supuesto que, el que ha sostenido como propio del sol el astro ms brillante que se desplaza sobre la tierra, ha empleado en lo propio algo tal como el desplazarse sobre la tierra, que se conoce mediante la sensacin, no estar bien dado lo propio del sol: pues, cuando el sol se ponga, ser imperceptible si se desplaza sobre la tierra, por faltarnos entonces la sensacin. El que establece, en cambio, [ha de ver] si se ha aplicado un propio tal que no ha de manifestarse mediante la sensacin, o que, siendo sensible, es evidente que se da de manera necesaria: pues entonces estar bien establecido lo propio. V. g.: supuesto que, el que ha sostenido como propio de la superficie aquello que primero se colorea, ha empleado, s, algo sensible, el colorearse, pero de tal manera que es manifiesto que se da siempre, estar bien dado como explicacin lo pro-
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pi de la superficie [Tpicos, V, 3, 131b 20-36, op. cit., pp. 197-198]. Con esto basta para ofrecerles una idea de la dialctica de Aristteles. Me parece que no alcanza su propsito, por lo que lo he intentado de otro modo. Los Tpicos de Cicern son una imitacin memorstica de los aristotlicos, sumamente superficiales y pobres: Cicern no tiene en absoluto un concepto claro de qu es y qufinalidadtiene un topus, por lo que entremezcla ex ingenio todo tipo de ocurrencias, adornndolas ricamente con ejemplos jurdicos. Uno de sus peores escritos. Para plantear con limpieza la dialctica es preciso considerarla nicamente como el arte de llevar razn (sin preocuparse por la verdad objetiva, que es asunto de la lgica), cosa que, sin duda, ser tanto ms fcil cuando se tenga razn en el asunto mismo. Sin embargo, la dialctica como tal nicamente debe ensear cmo defenderse frente a ataques de todo tipo, especialmente frente a los de mala fe, y cmo uno mismo puede atacar lo que el otro afirma sin contradecirse a s mismo y, en general, sin ser refutado. Debe separarse limpiamente el descubrimiento de la verdad objetiva del arte de hacer valer como ciertas las propias tesis: esto es objeto de una7tpayxaT,a [tratamiento] completamente distinta, es tarea de la facultad del juicio, de la reflexin, de la experiencia, y para esto no hay arte propia; lo segundo, sin embargo, es el objeto de la dialctica. Se ha definido esta ltima como lgica de la apariencia. Esto es falso, pues en ese caso sera til nicamente para la defensa de tesis falsas.
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Pero incluso cuando se tiene razn se necesita la dialctica para defenderla, y uno debe conocer las estratagemas de mala fe para enfrentarse a ellas; es ms, uno mismo debe utilizarlas con frecuencia para atacar al adversario con sus propias armas. Por lo tanto, en la dialctica hay que dejar a un lado la verdad, o considerarla accidental, y atender nicamente a cmo defiende uno sus afirmaciones y refuta las del otro: al considerar las reglas a este efecto uno no debe tener en cuenta la verdad objetiva, porque por lo general se ignora dnde est. Muchas veces ni uno mismo sabe si tiene razn o no, muchas veces cree tenerla y se equivoca, muchas veces lo creen ambas partes: pues ventas estin puteo (ev f3u&(p r Ayj&ea), Demcrito, segn Digenes Laercio, IX, 72. Al surgir la discusin, generalmente todos creen tener la razn de su parte; en su transcurso, ambas partes empiezan a dudar: es el final el que debe establecer, confirmar la verdad. La dialctica, pues, no tiene que entrar en esto, del mismo modo que el maestro de esgrima tampoco considera quin tena realmente razn en la discusin que origin el duelo: tocar y parar, de eso se trata en la dialctica. Es una esgrima intelectual: solo as entendida puede plantearse como disciplina por derecho propio, pues si nos propusiramos como finalidad la pura verdad objetiva, tendramos la simple lgica; por el contrario, si nos propusiramos como finalidad la imposicin de tesis falsas, tendramos la simple sofstica. Y en ambas se dara por supuesto que ya sabamos qu es objetivamente ver-
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dadero y falso: pero raras veces se tiene certeza de esto de antemano. El verdadero concepto de dialctica es, por tanto, el expuesto: esgrima intelectual para llevar la razn en la discusin. Aunque el nombre de erstica sera ms adecuado, el ms exacto quiz sea el de dialctica erstica. Y es muy til: en los tiempos recientes se ha descuidado injustamente. Como la dialctica en este sentido no debe ser ms que un resumen y exposicin, reducidos a sistema y reglas, de aquellas artes de que nos dota la naturaleza y de las que se sirven la mayora de los hombres para llevar la razn pese a observar que en la discusin la razn no est de su parte, sera muy contraproducente que en la dialctica cientfica se consideraran la verdad objetiva y su esclarecimiento, puesto que no es esto lo que sucede en aquella dialctica originaria y natural, cuyofinno es sino el de tener razn. La dialctica cientfica en nuestro sentido tiene por tanto como tarea principal establecer y analizar aquellas estratagemas de la mala fe e la discusin, para reconocerlas y aniquilarlas de inmediato en los debates reales. Precisamente por eso en su exposicin debe tomarse comofinalidadel mero tener razn por s solo, no la verdad objetiva. Hasta donde yo s, nada se ha adelantado en este sentido, pese a que he buscado por doquier*. Es por
* Segn Digenes Laercio, entre los numerosos escritos retricos de Teofrasto, perdidos en su totalidad, haba uno cuyo ttulo era 'Aywvi.CTT!.xv zrc, rcepl louq spiaxxxou; Xyou? Oewpioc? [Discusin sobre la teora de los discursos ersticos]. Ese sera nu tro asunto.
EL ARTE DE TENER RAZN
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tanto un campo todava sin roturar. Para lograr nuestra finalidad, sera preciso recurrir a la experiencia, observar cmo se emplea por una u otra parte esta o aquella estratagema en los debates frecuentes en el trato corriente, as como reducir a su forma general aquellas estratagemas que se repitan bajo otras formas, que seran entonces provechosas tanto para el propio uso como para desbaratarlas cuando el otro las utilice. Lo que sigue debe considerarse un primer ensayo.
La base de toda dialctica
En primer lugar hay que considerar lo esencial de toda discusin, qu es lo que realmente ocurre en ella. El adversario (o nosotros mismos, da igual) ha planteado una tesis. Para refutarla hay dos modos y dos vas. 1) Los modos: a) ad rem, b) ad hominem o ex concessis. Es decir, o mostramos que la tesis no concuerda con la naturaleza de las cosas, de la verdad objetiva absoluta, o que no lo hace con otras afirmaciones o concesiones del adversario, esto es, con la verdad subjetiva relativa: esto ltimo no es ms que una demostracin relativa y no prueba nada respecto a la verdad objetiva. 2) Las vas: a) refutacin directa, b) indirecta. La indirecta ataca la tesis por sus principios, la indirecta por sus consecuencias: la directa muestra que la tesis no es verdadera, la indirecta que no puede ser verdadera.
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a) En el caso de la directa, podemos proceder de dos maneras. O mostramos que los principios de su afirmacin son falsos (neg majorem; minorem) o admitimos los principios pero mostramos que la afirmacin no se sigue de ellos (neg consequentiam), esto es, atacamos la consecuencia, la forma de la conclusin. b) En el caso de la refutacin indirecta utilizamos la apagoge o la instancia. a) Apagoge: tomamos como cierta su tesis y mostramos a continuacin qu se sigue de ella cuando la utilizamos como premisa para un silogismo en combinacin con cualquier otra tesis reconocida como cierta, silogismo del que se sigue una conclusin que es patentemente falsa bien porque contradice la naturaleza de las cosas, bien porque contradice las dems afirmaciones del propio adversario, es decir, es falsa ad rem o ad hominem (Scrates en el Hipias mayor y en otros lugares): por consiguiente, tambin es falsa la tesis, puesto que de premisas verdaderas solo pueden seguirse proposiciones verdaderas, si bien de premisas falsas no siempre se siguen proposiciones falsas. (Si contradice abiertamente una verdad del todo indudable, hemos reducido ad absurdum al adversario.) (3) La instancia (VOTOLGIQ, exemplum in contrarium), la refutacin de la tesis general mostrando de forma directa algunos de los casos comprendidos en su afirmacin en los que no es cierta, por lo que la tesis misma tiene que ser falsa.
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Esta es la estructura bsica, el esqueleto de toda discusin. Tenemos, pues, su osteologa. Pues a ello se reduce en el fondo todo discutir, si bien todo esto puede ocurrir de forma real o solo aparente, con razones autnticas o inautnticas: los debates son tan prolongados y tenaces porque a este respecto no es fcil determinar algo con seguridad. En estas instrucciones tampoco podemos separar lo verdadero de lo aparente, porque ni siquiera los que discuten lo saben nunca de antemano: por eso ofrezco estratagemas sin tener en cuenta si se tiene o no razn objetiva, ya que esto ni siquiera uno mismo puede saberlo con certeza y debe determinarse a travs de la disputa. Por lo dems, en toda disputa o argumentacin es preciso estar de acuerdo sobre alguna cosa si se quiere juzgar la cuestin debatida conforme a un principio: contra negantem principia non est disputandum [no cabe discusin con quien niega los principios]. Estratagema 1 La ampliacin. Llevar la afirmacin del adversario ms all de sus lmites naturales, interpretarla del modo ms general posible, tomarla en el sentido ms amplio posible y exagerarla; la propia, por el contrario, en el sentido ms limitado posible, reducirla a los lmites ms estrechos posibles: pues cuanto ms general se hace una afirmacin, tanto ms expuesta queda a los ataques. El antdoto es la estipulacin exacta de los puncti o status controversiae [puntos en discusin o estado de la discusin].
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Ejemplo 1. Yo afirm: Los ingleses son la primera nacin dramtica. El adversario pretendi intentar una instantia y replic: Es sabido que en la msica, y por tanto en la pera, no han logrado nada. Yo le ataj recordndole que la msica no est comprendida en lo dramtico, que se refiere nicamente a la tragedia y a la comedia, cosa que l saba muy bien, intentando generalizar mi afirmacin de tal manera que comprendiera todas las representaciones teatrales, y por tanto la pera, y por consiguiente la msica, para poder despus vencerme con seguridad. Al contrario, salve uno su propia afirmacin restringindola ms de lo que se pretenda en primera intencin si la expresin utilizada lo permite. Ejemplo 2. A afirma: La paz de 1814 tambin restituy su independencia a todas las ciudades hanseticas alemanas. B aporta la instantia in contrarium de que Danzig perdi por aquella paz la independencia que le haba concedido Bonaparte. A se salva del siguiente modo: He dicho todas las ciudades hanseticas alemanas: Danzig era una ciudad hansetica polaca. Ya Aristteles (Tpicos, lib. VIII, c. 12, 11) ensea esta estratagema. Ejemplo 3. Lamark (Philosophic zoologique, vol. 1, p. 203) niega a los plipos toda sensacin porque no tienen nervios. Sin embargo, es indudable que
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perciben, puesto que siguen la luz al avanzar hbilmente de rama en rama, e intentan atrapar a sus presas. Por esto se ha supuesto que en ellos la masa nerviosa est homogneamente distribuida en la totalidad de la masa corporal, fundida con ella, por as expresarlo, ya que es evidente que tienen percepciones sin rganos sensoriales especializados. Como esto refuta su hiptesis, Lamark argumenta dialcticamente del siguiente modo: En ese caso, todas las partes de los cuerpos de los plipos tendran que ser capaces de todo tipo de sensacin, y tambin de movimiento, de voluntad y de pensamiento: pues si el plipo tuviera en todos y cada uno de los puntos de su cuerpo todos los rganos del animal ms completo, todos y cada uno de sus puntos podran ver, oler, gustar, escuchar, etc., incluso pensar, juzgar, razonar: toda partcula de su cuerpo sera un animal completo, y el plipo estara por encima del hombre, puesto que cualquiera de sus partculas tendra todas las facultades que el hombre solo tiene en su totalidad. No habra adems ninguna razn para que lo que se afirma de los plipos no pudiera extenderse a la mnada, el ms incompleto de todos los seres, y finalmente a las plantas, que tambin tienen vida, etc.. Mediante el uso de tales estratagemas dialcticas un escritor revela que en el fondo sabe que no tiene razn. Como se afirm: Todo su cuerpo tiene percepcin de la luz, y por tanto es similar a un nervio, Lamark hace que piense el cuerpo entero.
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Estratagema 2 Utilizar la homonimia para extender la afirmacin planteada a aquello que, fuera de que la palabra sea la misma, tiene poco o nada en comn con la cosa de la que se trata, despus negar esto triunfalmente para dar as la impresin de que se ha refutado la afirmacin. Nota: sinnimas son dos palabras que expresan el mismo concepto; homnimos, dos conceptos designados por la misma palabra. Vase Aristteles (Tpicos, lib. I, cap. 13). Profundo, cortante o alto, empleados bien sea para cuerpos, bien para sonidos, son homnimos. Leal y sincero son sinnimos. Puede considerarse esta estratagema idntica al sofisma ex homonymia: sin embargo, el sofisma evidente de la homonimia nunca engaar seriamente: Omne lumen potest extingu; Intellectus est lumen; Intellectus potest extingu1. Aqu se observa de inmediato que existen cuatro termini: lumen en sentido propio y lumen en sentido figurado. Pero en algunos casos sutiles logra engaar a pesar de todo, a saber, cuando los conceptos que se
1. Toda luz puede extinguirse. La inteligencia es luz. La inteligencia puede extinguirse.
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designan mediante la misma expresin estn emparentados y se superponen. Ejemplo 1. (Los casos inventados a propsito no son nunca lo bastante sutiles como para poder engaar; por tanto, es preciso tomarlos de la propia experiencia real. Estara muy bien que se pudiera dar a cada estratagema un nombre conciso y certero mediante el cual, llegado el caso, se pudiera rechazar en el acto el uso de esta o aquella estratagema.) A: Usted no est iniciado en los misterios de la filosofa kantiana. B: Ah, no quiero saber nada de algo donde hay misterios. Ejemplo 2. Yo criticaba por irracional el principio del honor, conforme al cual una ofensa recibida deshonra a no ser que se conteste con una ofensa mayor o que se lave con sangre, sea la del contrario o la propia; como razn aduje que el verdadero honor no puede ser herido por lo que uno sufra, sino nicamente por lo que uno haga, pues a cualquiera puede ocurrirle cualquier cosa. El adversario atac directamente mi razn: me mostr triunfalmente que cuando se acusa en falso a un comerciante de engao, falta de honradez o negligencia en su negocio, esto es un ataque a su honor, que en este caso es herido exclusivamente por lo que padece y solo puede ser reparado si consigue castigar y fuerza a retractarse a semejante agresor.
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Aqu, pues, mediante homonirnia, suplant el honor burgus, que por lo dems se conoce como buen nombre y que puede ser manchado por la calumnia, por el concepto de honor caballeresco, que por lo dems tambin se denomina point d'honneur y que puede ser manchado por ofensas. Y como no puede dejarse pasar un ataque al primero, sino que debe ser rechazado consiguiendo la retractacin pblica, con el mismo derecho no puede dejarse pasar un ataque al ltimo, sino que debe rechazarse mediante una ofensa mayor y el duelo. Es decir, se mezclan dos cosas esencialmente distintas mediante la homonirnia de la palabra honor: de ah una mutatio controversiae [cambio del tema en discusin], obtenida a travs de la homonirnia.
Estratagema 3 Tomar la afirmacin* planteada de modo relativo, xorr xi, relative, como si fuera general, simpliciter, cat'kk;, absolute, o al menos entenderla en un respec* Sophisma a dicto secundum quid ad dictum simpliciter [Sofisma que pasa de algo dicho en sentido relativo a algo dicho en sentido absoluto; Refutaciones sofsticas, 5, 166 b 38-167]. Este es el segundo elenchus sophisticus de Aristteles: e<o XTQ XÊW?: TO itAco? XX 7T? r TCOU, Y rcoxe Y) rcp? T I XeyeaOoa [las especies de razonamiento desviados, al margen de la expresin, son decir de manera absoluta, o no absoluta, sino bajo algn aspecto, o en algn sitio, o en alguna ocasin o respecto a algo]: Refutaciones sofsticas, cap. 5 [4,166 b 22].
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to completamente distinto y refutarla a continuacin en ese sentido. El ejemplo de Aristteles es el siguiente: el moro es negro, pero blanco en cuanto a sus dientes: por tanto, es a la vez negro y no negro. Este es un ejemplo inventado que no engaar en serio a nadie: tomemos, por el contrario, uno de la experiencia real. Ejemplo. En una conversacin sobre filosofa, admit que mi sistema defiende y ensalza a los quietistas. Poco despus se pas a hablar de Hegel, y yo afirm que, en gran parte, haba escrito cosas absurdas o, al menos, muchos pasajes de sus escritos eran de aquellos en los que el autor pona las palabras y el lector tena que poner el sentido. Mi adversario no emprendi una refutacin ad rem de esto, sino que se content con plantear el argumentum ad hominem: que tambin yo haba elogiado a los quietistas, y tambin estos han escrito muchas cosas absurdas. Admit esto, pero le correg en cuanto a que yo no elogio a los quietistas comofilsofosy escritores, es decir, no por sus logros tericos, sino solo como hombres, por sus acciones, nicamente en un aspecto prctico: en el caso de Hegel, sin embargo, se hablaba de logros tericos. As se par el ataque. Las tres primeras estratagemas estn relacionadas: tienen en comn que en realidad el adversario habla de algo distinto a lo que se ha planteado, por lo que i
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uno incurrira en una ignoratio elenchi [ignorancia de la refutacin] si permitiera que le despacharan de este modo. Pues en todos los ejemplos expuestos, lo que dice el adversario es cierto: sin embargo, no est en contradiccin real, sino solo aparente, con la tesis, por lo que el atacado niega la consecuencia de su conclusin, es decir, que de la verdad de su proposicin se siga la falsedad de la nuestra. Se trata, pues, de una refutacin directa de su refutacin per negationem consequentiae. No admitir premisas ciertas porque se prev la consecuencia. Contra esto, utilcense los siguientes dos medios, reglas 4 y 5. Estratagema 4 Cuando se quiere llegar a una conclusin, no ha de permitirse que se anticipe, sino que debe dejarse que en la conversacin se admitan inadvertidamente las premisas de forma aislada y dispersa, porque de lo contrario el adversario intentar todo tipo de triquiuelas; o cuando sea dudoso que el adversario las admita, plantense las premisas de estas premisas, hganse prosilogismos; hgase que se admitan desordenadamente las premisas de varios de estos prosilogismos, esto es, ocltese el propio juego hasta que haya admitido todo lo que se necesita. Llegese al asunto, pues, partiendo de lejos. Aristteles (Tpicos, VIII, cap. 1) ofrece esta regla. No requiere ejemplos.
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Estratagema 5 Como prueba de su tesis, uno puede utilizar premisas falsas en el caso de que el adversario no admitiera las verdaderas, bien porque no perciba su verdad, bien porque vea que la tesis se seguira inmediatamente de ellas: tmense entonces tesis que en s mismas son falsas pero verdaderas ad hominem, y argumntese ex concessis a partir del modo de pensar del adversario. Pues lo verdadero puede seguirse de premisas falsas, si bien nunca lo falso de verdaderas. Aun as, se pueden refutar tesis falsas del adversario mediante otras tesis falsas que l, sin embargo, toma por verdaderas, pues uno tiene que vrselas con l y debe utilizar su modo de pensar. Por ejemplo, si es partidario de una secta con la que no estamos de acuerdo, podemos utilizar contra l las mximas de esa secta como principia (Aristteles, Tpicos, VIII, cap. 9). (Forma parte de la estratagema anterior.)
Estratagema 6 Se hace una petitio principa encubierta postulndose aquello que uno tendra que demostrar, bien 1) bajo un nombre distinto, como por ejemplo buen nombre en vez de honor, virtud en vez de virginidad, etc., o tambin conceptos intercambiables, como por ejemplo animales de sangre roja en lugar de vertebrados, bien 2) logrndose que se conceda en general lo que
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es discutible en particular, por ejemplo, afirmar la incertidumbre de la medicina postulando la incertidumbre de todo saber humano; 3) cuando vice versa dos cosas se siguen una de otra y hay que demostrar una, se postula la otra; 4) cuando hay que demostrar lo general y uno hace que se admita cada uno de los particulares (lo contrario del nmero 2). (Aristteles, Tpicos, VIII, cap. 11). El ltimo captulo de los Tpicos de Aristteles contiene buenas reglas sobre el ejercicio de la dialctica. Estratagema 7 Cuando la discusin se lleva a cabo con cierto rigor y formalidad y uno quiere que ambas partes se entiendan con toda claridad, quien ha formulado la afirmacin y debe demostrarla procede interrogativamente contra su adversario para concluir la verdad de su afirmacin a partir de las concesiones del propio adversario. Este modo erotemtico se utilizaba especialmente entre los antiguos (tambin se denomina socrtico): a l se refiere la presente estratagema y algunas de las que siguen. (Todas ellas desarrolladas libremente conforme a Aristteles, Sobre las refutaciones sofsticas, cap. 15.) Preguntar detalladamente muchas cosas a la vez, para ocultar lo que uno realmente quiere que se admita. Por el contrario, exponer rpidamente la propia argumentacin a partir de lo que se ha admitido: pues quienes son lentos de entendimiento no pueden
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seguir con precisin la demostracin y pasan por alto sus eventuales errores o lagunas. Estratagema 8 Suscitar la clera del adversario, ya que, encolerizado, no est en condiciones de juzgar de forma correcta y percibir su ventaja. Se le encoleriza no hacindole justicia, enredndole abiertamente y, en general, mostrndose insolente.
Estratagema 9 No plantear las preguntas en el orden que requiere la conclusin a extraer, sino con todo tipo de desorden: en ese caso, el adversario ya no sabe adonde quiere uno llegar y no puede prevenirse. Tambin pueden utilizarse sus respuestas para conclusiones diversas, incluso opuestas, segn se vayan produciendo. Esto est relacionado con la estratagema nmero 4, en el sentido en que uno debe enmascarar suformade actuar.
Estratagema 10 Cuando uno advierte que el adversario niega intencionadamente las preguntas cuya afirmacin habra que utilizar para nuestra tesis, ha de preguntarse lo
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contrario de la tesis a utilizar, como si uno quisiera ver que se afirma eso, o al menos presentar ambas cosas a la eleccin del adversario, de modo que no se d cuenta de cul es la tesis que uno quiere que se afirme.
Estratagema 11 Si efectuamos una induccin y nos concede los casos particulares mediante la que debe ser formulada, no debemos preguntarle si tambin admite la verdad general que se sigue de esos casos, sino introducirla ms adelante como algo demostrado y admitido: pues en ocasiones l mismo creer haberlo admitido y as se lo parecer a los oyentes, puesto que recuerdan las numerosas preguntas por los casos particulares que han debido encaminar a ese fin.
Estratagema 12 Si el discurso trata de un concepto general que no tiene ningn nombre propio sino que, mediante un tropo, debe ser designado a travs de una comparacin, debemos elegir la comparacin de tal modo que favorezca a nuestra afirmacin. As, por ejemplo, en Espaa los nombres mediante los que se designa a ambos partidos polticos, serviles y liberales, sin duda han sido elegidos por los ltimos.
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El nombre protestante ha sido elegido por estos, y tambin el nombre de evanglicos: el de hereje por los catlicos. Esto se aplica a los nombres de las cosas incluso cuando son ms apropiados: por ejemplo, si el adversario ha propuesto un cambio cualquiera, denomneselo innovacin, pues esta palabra es odiosa. Al revs cuando es uno mismo el proponente. En el primer caso, mencinese como antnimo el orden establecido, en el segundo arcasmo. Lo que alguien enteramente carente de intencionalidad y partido denominara culto o doctrina pblica de la fe, alguien que quiere hablar a su favorlo denominara piedad, devocin y un adversario beatera, supersticin. En el fondo, se trata de una sutil petito principii: uno expresa de antemano en la palabra aquello que pretende demostrar, y despus procede a partir de esa denominacin mediante un simple juicio analtico. Lo que uno denomina hacerse cargo de su persona, poner en custodia, su adversario lo llama encarcelar. Un orador muchas veces delata ya de entrada su intencin mediante los nombres que da a las cosas. Uno dice los sacerdotes, el otro la clerigalla. De entre todas las estratagemas, esta es la ms frecuentemente utilizada, de forma instintiva. Fervor religioso a- fanatismo; desliz o galantera s= adulterio; equvocos = indecencias; desajuste m bancarrota; mediante influencias y relaciones = mediante sobornos y nepotismo; sincero agradecimiento = buen pago.
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Estratagema 13 Para lograr que el adversario acepte una tesis, debemos presentarle su opuesto y dejarle la eleccin, y expresar de forma bien estridente ese opuesto, de modo que, para no ser paradjico, tenga que avenirse a nuestra tesis que, en contraste, parece sumamente probable. Por ejemplo, el adversario ha de admitir que uno tiene que hacer todo lo que le diga su padre, de modo que preguntamos: Se debe ser obediente o desobediente a los padres en todas las cosas?. O si se afirma de una cosa cualquiera que es frecuente, preguntamos si por frecuente se entienden pocos o muchos casos: dir que muchos. Es como cuando se contrapone el gris al negro, que puede llamarse blanco; si se contrapone al blanco, puede llamarse negro.
Estratagema 14 Una triquiuela descarada es que, despus de haber contestado varias preguntas sin que las respuestas se hayan decantado a favor de la conclusin que perseguamos, se plantee y proclame triunfalmente la tesis concluyente que se quera extraer, a pesar de que no se deduzca en absoluto de ellas. Si el adversario es tmido o estpido y uno mismo posee mucho descaro y una buena voz, esto puede resultar bien. Es un caso de fallada non causae ut causae [falacia de hacer pasar por causa lo que no es].
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Estratagema 15 Si hemos expuesto una tesis paradjica que no sabemos cmo demostrar, proponemos a la aceptacin o rechazo del adversario cualquier tesis correcta, cuya correccin no sea, sin embargo, en exceso manifiesta, como si quisiramos extraer de ella la demostracin: si la rechaza por desconfianza, le reducimos ad absurdum y triunfamos: si la acepta, por lo pronto ya hemos dicho algo razonable, y luego ya veremos. O aadimos la estratagema anterior y afirmamos que mediante lo dicho ha quedado demostrada nuestra paradoja. Esto requiere la desvergenza ms extrema: pero de hecho ocurre, y hay gente que practica todo esto instintivamente.
Estratagema 16 Argumenta ad hominem o ex concessis. Ante una afirmacin del adversario debemos buscar si no est de algn modo en contradiccin, en caso de necesidad siquiera aparente, con cualquier otra cosa que haya dicho o admitido antes, o con los preceptos de una escuela o secta que haya elogiado y aprobado, o con las acciones de los partidarios de esa secta, aunque sean falsos o fingidos, o con su propia forma de actuar. Si, por ejemplo, defiende el suicidio, se exclama de inmediato por qu no te ahorcas t?. O si afirma, por ejemplo, que Ber-
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ln es un lugar incmodo para estar, se exclama de inmediato: Por qu no te marchas con el primer coche?. De cualquier modo se podr entresacar un ardid. Estratagema 17 Cuando el adversario nos asedia con una contraprueba, muchas veces podremos salvarnos mediante una distincin sutil en la que anteriormente no habamos reparado cuando el asunto admita cualquier doble significado o doble caso. Estratagema 18 Si observamos que el adversario ha recurrido a una argumentacin con la que nos derrotar, no debemos permitir que la lleve hasta elfinal,sino que oportunamente le interrumpiremos, haremos divagar o desviaremos el curso de la discusin y la llevaremos a otras cuestiones: en suma, procuraremos una tnutatio controversiae. Vase sobre esto la estratagema 29.
Estratagema 19 Si el adversario nos apremia expresamente a aducir algo contra un punto determinado de su afirmacin
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pero no tenemos nada adecuado, tenemos que llevar el asunto a un terreno general y hablar en contra de esto. Si queremos decir por qu no hay que confiar en una determinada hiptesisfsica,hablamos sobre el carcter ilusorio del saber humano y lo ejemplificamos de mltiples modos. Estratagema 20 Cuando le hemos preguntado por las premisas y l las ha concedido, no tenemos que preguntar tambin por su conclusin, sino extraerla nosotros mismos directamente: es ms, incluso cuando falta una u otra cosa en las premisas, la tomamos igualmente por admitida y extraemos la conclusin. Lo que es una aplicacin de la fallada non causae ut causae.
Estratagema 21 Ante un argumento del adversario meramente aparente o sofstico que hemos reconocido como tal, podemos desbaratarlo mostrando su naturaleza capciosa e ilusoria; pero es mejor oponerle un contraargumento igualmente ilusorio y sofstico. Pues no se trata de la verdad, sino de la victoria. Si, por ejemplo, recurre a un argumentum ad hominem, basta con invalidarlo mediante un contraargumento ad hominem (ex concessis): y en general, si se tercia es ms
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breve dar un argumentum ad hominem y no una larga exposicin de la verdadera naturaleza del asunto. Estratagema 22 Si nos apremia a admitir algo de lo que se seguira inmediatamente el problema en discusin, nos negaremos, presentndolo como una petitio principii; pues ser fcil que l y los oyentes consideren idntica al problema una proposicin estrechamente relacionada con el problema, y as le privamos de su mejor argumento. Estratagema 23 La contradiccin y la discusin incitan a la exageracin de la afirmacin. Podemos pues, mediante la contradiccin, incitar al adversario a enfatizar ms all de la verdad una afirmacin que en s misma y en sus debidos lmites es en todo caso cierta: y cuando hayamos refutado esa exageracin, parecer que hemos refutado tambin su tesis original. Por el contrario, nosotros mismos debemos cuidarnos de que al contradecirnos nos induzcan a la exageracin o a la desmedida extensin de nuestra tesis. Muchas veces el propio adversario buscar directamente extender nuestra afirmacin ms all de los lmites en los que la habamos expuesto nosotros: debemos ponerle coto de inmediato y reconducirle a los trminos de nuestra afirmacin con esto es todo lo que he dicho, nada ms.
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Estratagema 24 Forzar consecuencias. De la tesis del adversario, mediante falsas conclusiones y tergiversaciones de los conceptos, se fuerzan tesis que no estn en la suya y que no se corresponden en absoluto con su opinin, sino que, por el contrario, son absurdas o peligrosas: y puesto que parece que de su tesis se desprenden tesis semejantes, contradictorias consigo mismas o con verdades reconocidas, se hace pasar esto por una refutacin indirecta, apagoge, lo que es otra aplicacin de la fallada non causae ut causae.
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Se refiere a la apagoge mediante una instancia, exemplum in contrarium. LaOTaycoyT], inductio, requiere un gran nmero de casos para formular su tesis general; la OLTioirforfi] no requiere ms que formular un nico caso al que no se conforma la tesis y esta queda refutada: un caso semejante se denomina instancia, h/araaiQ, exemplum in contrarium, instantia. Por ejemplo, la proposicin: todos los rumiantes tienen cuernos queda rebatida por la nica instancia del camello. La instancia es un caso de aplicacin de la verdad general en el que se subsume, bajo el concepto principal de esta ltima, algo para lo que dicha verdad no es vlida, quedando as enteramente refutada. Sin embargo, de aqu pueden derivarse engaos, por lo que en
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las instancias que plantea el adversario tenemos que observarlo siguiente: 1) que el ejemplo sea verdaderamente cierto; existen problemas cuya nica solucin verdadera es que el caso no es verdadero, por ejemplo, numerosos milagros, historias de aparecidos, etc.; 2) que verdaderamente pueda subsumirse bajo el concepto de la verdad formulada; muchas veces eso solo ocurre en apariencia y puede resolverse mediante una distincin sutil; 3) que est realmente en contradiccin con la verdad formulada; muchas veces tambin ocurre que eso solo es as en apariencia.
Estratagema 26 Una jugada brillante es la retorsio argumenti [dar la vuelta al argumento] cuando el argumento que el adversario quiere utilizar en su favor puede utilizarse mejor en contra de l: Es un nio, hay que tener paciencia con l; retorsio: precisamente porque es un nio hay que corregirle para que no se empecine en sus malas costumbres.
Estratagema 27 Si ante un argumento el adversario se enfada, se le debe acosar insistentemente con ese argumento: no solo le ha encolerizado porque es bueno, sino porque hay que suponer que ha tocado el punto dbil de su ra-
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zonamiento y es probable que en ese punto se le pueda atacar ms de lo que uno mismo ve de momento. Estratagema 28 Esta es aplicable sobre todo cuando personas cultas discuten ante oyentes incultos. Si uno no tiene un argumentum ad rem, ni siquiera uno ad hominem, se hace uno ad auditores, es decir, una objecin sin validez cuya invalidez solo reconoce el conocedor de la materia: tal es el adversario, pero no los oyentes. Por lo tanto, a los ojos de estos aquel es derrotado, especialmente cuando la objecin hace que su afirmacin parezca de algn modo ridicula: la gente es muy pronta a la risa, y uno tiene de su parte a los que ren. Para mostrar la inanidad de la objecin el adversario tendra que hacer una larga exposicin y remontarse a los principios de la ciencia o de otro asunto: no es fcil que encuentre audiencia para eso. Ejemplo. El adversario dice: al formarse las monr taas primigenias, la masa a partir de la cual cristaliz el granito y el resto de las rocas se encontraba en estado lquido debido al calor, es decir, fundida: el calor deba de ser de unos 200 R: la masa cristaliz bajo la superficie del mar, que la cubra. Hacemos el argumentum ad auditores de que con esa temperatura, e incluso a 80 R, el mar hubiera hervido hace tiempo y habra quedado disipado en el aire como vapor. Los oyentes se ren. Para derrotarnos, el ad-
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versario tendra que mostrar que el punto de ebullicin no depende nicamente de la temperatura, sino tambin de la presin atmosfrica: y esta, tan pronto como se hubiera evaporado la mitad del agua del mar, se elevara tanto que ni siquiera a 200 R tendra lugar la ebullicin. Pero no lo intenta, porque para quienes no son fsicos se requiere un tratado. (Mitscherlich, Abhdl. d. Berl. Akad., 1822.) Estratagema 29 Si uno se da cuenta (vase la estratagema 18) de que le estn derrotando, se realiza una diversin: es decir, se empieza a hablar de repente de algo completamente distinto como si estuviera relacionado con el asunto y fuera un argumento contra el adversario. Esto se hace con cierto comedimiento cuando la diversin an tiene algo que ver con el thema quaestionis; desvergonzadamente cuando slo ataca al adversario y no atae en absoluto al asunto. Por ejemplo, yo elogiaba el hecho de que en China no existiera una nobleza de cuna y que los cargos solo se proveyeran en virtud de examina. Mi adversario afirm que la erudicin capacitaba para los cargos tan poco como las prerrogativas del nacimiento (que l estimaba). Las cosas se le pusieron difciles. Inmediatamente, introdujo la diversin de que en China se aplicaban castigos corporales a todos los estamentos, cosa que relacion con el hecho de que se bebiera mucho t,
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y recrimin ambas cosas a los chinos. Quien entrase en todo esto se dejara desviar y permitira que le quitaran de las manos la victoria ya conquistada. La diversin es desvergonzada cuando abandona por completo el asunto quaestionis y empieza diciendo: S, pero por otro lado hace poco usted afirmaba etc., etc.. Este caso se incluye en cierta medida en el personalizar, del que hablaremos en la ltima estratagema. Tomado en sentido estricto, es un paso intermedio entre el argumentum ad personam, que examinaremos all, y el argumentum ad hominem. Toda disputa entre gente vulgar muestra hasta qu punto es, digamos, innata esta estratagema: cuando, por ejemplo, uno le hace a otro recriminaciones personales, este no responde refutndolas, sino haciendo a su vez recriminaciones personales al primero e ignorando las que le han hecho a l mismo; lo que es tanto como admitirlas. Acta como Escipin, que no ataca a los cartagineses en Italia, sino en frica. Es posible que en la guerra a veces sea apropiada una diversin semejante. Al disputar es mala, puesto que se dejan sin respuesta las recriminaciones recibidas y los oyentes conocen cuanto de malo tienen ambas partes. Al discutir se puede utilizar/aute de mieux [a falta de algo mejor].
Estratagema 30 El argumentum ad verecundiam [argumento basado en el respeto]. En vez de razones, emplense autori-
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dades segn la medida de los conocimientos del adversario. Dice Sneca: Unusquisque mavult credere quam judicare [Todo el mundo prefiere creer antes que juzgar] (De vita beata, 1,4); uno tiene fcil la partida cuando est a su favor una autoridad a la que respeta el adversario. Pero para l habr tantas ms autoridades vlidas cuanto ms limitados sean sus conocimientos y facultades. Si estos son de primer orden, habr para l escassimas autoridades, prcticamente ninguna. En todo caso, admitir la validez de las personas expertas en una ciencia, arte u oficio que conoce poco o nada: e incluso estas con desconfianza. Por el contrario, la gente corriente tiene un profundo respeto por los expertos de cualquier tipo. No saben que quien hace profesin de una cosa no ama a la cosa, sino a su ganancia, ni que quien ensea una cosa raras veces la conoce a fondo, pues a quien la ha estudiado a fondo generalmente le queda poco tiempo para ensear. Pero para el vulgus hay numerossimas autoridades que gozan de respeto: por tanto, si uno no dispone de una enteramente adecuada, tmese una que lo es en apariencia, ctese lo que alguien ha dicho en otro sentido o en otras circunstancias. Las autoridades que el adversario no entiende en absoluto suelen ser las ms eficaces. Los incultos tienen un peculiar respeto por las frmulas griegas y latinas. En caso de necesidad, tambin se puede no solo tergiversar las autoridades, sino falsificarlas sin ms, o citar algunas que sean de nuestra entera invencin: la mayora de las veces ni tiene el libro a mano ni tampoco
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sabe manejarlo. El ms hermoso ejemplo a este respecto es el del cura francs que, para no pavimentar la parte de la calle que estaba ante su casa, como estaban obligados a hacer los dems ciudadanos, cit una falsa sentencia bblica: paveant Mi, ego nonpavebo [que teman los dems, yo no temer]1. Eso convenci al responsable municipal. Tambin pueden utilizarse como autoridades prejuicios generales. Pues la mayora piensan, con Aristteles, xkv 7coX~kq SoxsT xauxa ye eivat. cpajxv [decimos que es justo lo que a muchos les parece justo] (tica a Nicmaco, X, 2, 1172 b 36): ciertamente, no hay una sola opinin, por absurda que sea, que los hombres no hagan suya con facilidad tan pronto como se ha conseguido persuadirles de que es generalmente aceptada. El ejemplo acta tanto sobre su pensamiento como sobre su conducta. Son borregos que siguen al manso all donde les lleve: les resulta ms fcil morir que pensar. Es muy extrao que la universalidad de una opinin tenga tanto peso en ellos cuando pueden ver en s mismos cmo se aceptan opiniones sin juicio alguno y por la mera virtud del ejemplo. Pero no ven esto porque carecen de cualquier conocimiento de s mismos. Solo los escogidos dicen con Platn TC, noKkoQ TZOKKOL SOxsl [los muchos tienen muchas opiniones, Repblica, IX, 576 c], es decir, el valgus tiene muchas patra1. La ancdota se encuentra en Claude Adrien Helvtius, De l'esprit, II, cap. XVII. [N. delE.J
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as en la cabeza y si uno quisiera ocuparse de ellas tendra mucho que hacer. La universalidad de una opinin no es, hablando en serio, ninguna prueba, ni siquiera una razn para hacerla ms verosmil. Quienes afirman eso tienen que admitir 1) que el alejamiento en el tiempo priva de su fuerza probatoria a esa universalidad: de lo contrario, tendran que rehabilitar todos los viejos errores que en tiempos pasaron umversalmente por verdades: por ejemplo, habra que restablecer el sistema ptolemaico o el catolicismo en todos los pases protestantes; 2) que el alejamiento en el espacio produce lo mismo: si no, les pondr en un apuro la universalidad de opinin de quienes profesan el budismo, el cristianismo y el islam. (Segn Bentham, Tactique des assemblies legislatives [Ginebra-Pars, 1816], vol. II, p. 76.) Lo que se llama opinin universal es, considerado claramente, la opinin de dos o tres personas; nos convenceramos de ello si pudiramos observar la formacin de una de estas opiniones umversalmente vlidas. Veramos entonces que son dos o tres personas las que al principio la adoptan o plantean y afirman, y con quienes se fue tan benvolo de suponer que la haban examinado bien a fondo: sobre el prejuicio de la capacidad suficiente de estos, otros fueron a su vez adoptando la opinin; y, por su parte, a estos les creyeron muchos otros cuya indolencia les aconsej mejor creer sin ms que comprobar fatigosamente. As creci da a da el nmero de tales partidarios indolentes y crdulos: pues como la opinin
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ya tena un buen nmero de voces a su favor, los siguientes partidarios pensaron que solo lo poda haber conseguido gracias a lo bien fundado de sus razones. Los que quedaban fueron vindose obligados a admitir lo que era generalmente admitido para no pasar por cabezas inquietas que se rebelaban contra opiniones de universal validez y sujetos impertinentes que pretendan ser ms listos que el mundo entero. En este punto el asentimiento se convierte en una obligacin. De ah en adelante, los pocos capaces de juzgar se ven obligados a callar: y a quienes les est permitido hablar son aquellos que son totalmente incapaces de tener opiniones propias y un juicio propio, que no son ms que el mero eco de opiniones ajenas, no obstante lo cual son defensores tanto ms celosos e intolerantes de las mismas. Pues lo que odian en el que piensa de otro modo no es tanto la opinin distinta que ste profesa como el atrevimiento de querer juzgar por uno mismo: cosa que ellos jams se resuelven a hacer y de la que en el fondo son conscientes. En suma, son muy pocos los que puede pensar, pero todos quieren tener opiniones: qu otr cosa cabe hacer entonces sino tomarlas de otros, y del todo listas, en vez de forjarlas por s mismos? Siendo as las cosas, de qu vale la voz de cien millones de personas? Tanto como un dato histrico, por ejemplo, que se encuentra en cien historiadores pero que, como acaba demostrndose, todos han tomado unos de otros, por lo que, en ltimo trmino, todo se reduce a la afirmacin de un solo individuo. (Segn
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Bayle, Pernees sur les cometes [4.a edicin, 1704], vol. I, p. 10.) Dico ego, tu dicis, sed denique dixit et Ule: Dictaquepost toties, nil nisi dicta vides1. No obstante todo lo cual, en la discusin con gente ordinaria puede utilizarse la opinin general como autoridad. En general, se hallar que cuando discuten dos cabezas ordinarias, la mayora de las veces las armas que ambos utilizan son autoridades con las que se golpean mutuamente. Si una cabeza mejor tiene que habrselas con una de stas, lo ms aconsejable es que se amolde a esta arma, eligindola conforme a las debilidades de su adversario. Pues contra las armas de las razones ste es, ex hypothesi, un Sigfrido invulnerable, inmerso en las aguas de la incapacidad de pensar y de juzgar. Ante un tribunal, en realidad solo se discute con autoridades, la autoridad de la ley establecida: la facultad de juzgar se ocupa de encontrar la ley, es decir, la autoridad que se aplica al caso dado. La dialctica, sin embargo, tiene el margen suficiente para, si as se requiere, poder tergiversar la discordancia entre el
1. Lo digo yo, lo dices t, perofinalmentetambin lo dice aquel: / Cuando se ha dicho tantas veces, no ves sino lo que se ha dicho. Cita al margen de la parte polmica de la Farbenlehre [Teora de los colores] de Goethe. [N. delE.]
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caso y la ley hasta que se consiga presentarlos como concordantes: tambin al revs.
Estratagema 31 Cuando uno no sabe qu objetar a las razones expuestas por el adversario, declrese incompetente confinairona: Lo que dice usted desborda mi dbil comprensin; puede ser muy acertado, pero yo no alcanzo a entenderlo y renuncio a cualquier juicio. Con esto se insina a los oyentes de cuya estima uno goza que lo que se ha dicho es absurdo. As, cuando apareci la Crtica de la razn pura, o ms bien cuando empez su clamorosa notoriedad, muchos profesores de la antigua escuela eclctica declararon: No la entendemos, creyendo que as la haban despachado. Pero cuando algunos partidarios de la nueva escuela les mostraron que s, que tenan razn y que, efectivamente, todo lo que ocurra era que no la entendan, se pusieron de muy mal humor. Esta estratagema solo puede utilizarse cuando uno est seguro de gozar ante los oyentes de una estima claramente superior a la del adversario: por ejemplo, un profesor contra un estudiante. En realidad, esto forma parte de la estratagema anterior, y consiste en hacer valer la propia autoridad, en vez de las razones, de forma especialmente maliciosa. El contragolpe es: Permtame, con su gran penetracin tiene que resultarle fcil entender, y solo mi mala exposicin puede tener la cul-
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pa, ponindole las cosas tan claras que nolens volens [quiera o no] tenga que entenderlas y quede claro que lo nico que pasaba antes era que no entenda. As se le da la vuelta. Quera insinuar que decamos un absurdo: le hemos demostrado falta de inteligencia. Ambos con la ms exquisita cortesa. Estratagema 32 Podemos descartar, o al menos hacer sospechosa de forma rpida, una afirmacin que nos opone el adversario subsumindola en una categora aborrecible, aun cuando no est relacionada con ella ms que por similitud o de modo vago. Por ejemplo: Eso es maniquesmo, eso es arrianismo; eso es pelagianismo; eso es idealismo; eso es espinosismo; eso es pantesmo; eso es brownianismo; eso es naturalismo; eso es atesmo; eso es racionalismo; eso es espiritualismo; eso es misticismo; etc.. Con lo que suponemos dos cosas: 1) que su afirmacin es realmente idntica a, o al menos est contenida en aquella categora, y as exclamamos Ah, eso ya lo conocemos!; y 2) que esa categora ya est enteramente refutada y no puede contener ni una sola palabra verdadera. Estratagema 33 Eso puede ser cierto en la teora, pero en la prctica es falso. Mediante este sofisma uno admite las razo-
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nes pero niega las consecuencias; en contradiccin con la regla a ratione ad rationatum valet consequentia [es vlido extraer la consecuencia a partir de sus premisas]. Esa afirmacin supone una imposibilidad: lo que es cierto en teora tiene que serlo tambin en la prctica: si no lo es, hay un fallo en la teora, se ha pasado algo por alto y no se ha tenido en cuenta, y por consiguiente tambin es falso en la teora. Estratagema 34 Cuando el adversario no sabe dar una respuesta o rplica a una pregunta o argumento, sino que se evade mediante una contrapregunta o una respuesta indirecta o incluso con algo que no atae en absoluto a la cuestin y pretende llegar a otro lado, esto es una seal segura de que (a veces sin saberlo) hemos tocado un punto flaco: es un enmudecimiento relativo por su parte. Hay, pues, que insistir en el punto que hemos suscitado y no dejar escapar de l al adversario; incluso cuando todava no veamos en qu consiste realmente la debilidad con la que hemos topado.
Estratagema 35 la cual, tan pronto como puede practicarse, hace superfluas todas las dems: en lugar de actuar mediante razones sobre el intelecto, actese mediante motivos
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sobre la voluntad, y el adversario, como tambin los oyentes, si comparten el mismo inters con l, quedarn ganados de inmediato para nuestra opinin, aunque la hubiramos sacado del manicomio: pues la mayora de las veces un adarme de voluntad pesa ms que un quintal de perspicacia y conviccin. Indudablemente, esto solo puede usarse en circunstancias especiales. Uno puede hacer sentir al adversario que su opinin, de ser vlida, supondra un notable quebranto para su inters; de este modo la abandonar tan presto como soltara un hierro ardiente que hubiera cogido por descuido. Por ejemplo, un religioso defiende un dogmafilosfico:se le hace observar que est indirectamente en contradiccin con un dogma fundamental de su iglesia, y lo abandonar. Un hacendado afirma la excelencia de la maquinaria en Inglaterra, donde una mquina de vapor hace el trabajo de muchos hombres: dsele a entender que las mquinas de vapor pronto tirarn de los carruajes, por lo que el precio de los caballos de sus numerosas cuadras bajar mucho, y ya se ver. En tales casos, el sentimiento de todo el mundo suele ser quam temer in nosmet legem sancimus iniquam [con qu temeridad sancionamos una ley que va contra nosotros mismos] (Horacio, Stiras, 1,3,67). Lo mismo ocurre cuando los oyentes pertenecen a una secta, gremio, oficio, club, etc., pero el adversario no. Por muy correcta que sea su tesis, tan pronto como insinuemos siquiera que contrara a los intereses comunes del mencionado gremio, etc., todos los
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oyentes encontrarn dbiles y deplorables los argumentos del adversario, por excelentes que sean, en tanto que los nuestros, aunque carezcan detodofundamento, les parecern correctos y certeros; el coro se har or bien alto a nuestro favor y el adversario tendr que abandonar el campo avergonzado. Es ms, por lo comn los oyentes creern haber asentido por pura conviccin. Pues lo que nos es desventajoso suele parecer absurdo al intelecto. Intellectus luminis sicr non est recipit infusionem volntate et affectibus [el intelecto no es una luz que arda sin aceite, sino que es alimentado por la voluntad y las pasiones.] (Francis Bacon, Novum Organon, 1,49). Esta estratagema podra denominarse atacar al rbol por la raz: por lo comn, se llama argumentum ab utili
Estratagema 36 Aturdir, desconcertar al adversario mediante palabrera sin sentido. Se basa en que: Suele creer el hombre cuando solo oye palabras, que deberan, sin embargo, tener algn sentido1. Cuando es consciente en secreto de su propia debilidad, cuando est acostumbrado a escuchar cosas
1. J. W. Goethe, Fausto, en J. W. G, Obras completas, ed. de Rafael Cansinos Assens, tomo III, p. 1334, Aguilar, Madrid 1992. [N. del T.]
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que no entiende y, sin embargo, a hacer como si las entendiera, uno puede apabullarle diciendo con gesto grave un disparate que suene erudito o profundo y con el que pierda odo, vista y pensamiento1, y hacer pasar esto por la prueba ms irrefutable de la propia tesis. Como es sabido, en tiempos recientes algunos filsofos han aplicado esta estratagema ante todo el pblico alemn con el xito ms brillante. Pero como son exempla odiosa, tomaremos un ejemplo ms antiguo de Goldsmith, The Vicar of Wakefield, [Cap. VII].
Estratagema 37 (que debera ser una de las primeras). Cuando el adversario tiene razn en la cuestin, pero por desgracia para l elige una mala prueba, nos resultar fcil refutar esa prueba y haremos pasar esto por una refutacin de la cuestin. En el fondo, esto se reduce a que hacemos pasar un argumentum ad hominem por uno ad rem. Si a l o a alguno de los presentes no se le ocurre una prueba mejor, habremos vencido. Por ejemplo, cuando uno plantea el argumento ortolgico para probar la existencia de Dios, que es muy fcil de refutar. Esta es la va por la que los malos aboga1. Probablemente Schopenhauer piense aqu de nuevo en el Fausto de Goethe, en la escena de la que cita las palabras: [Y en estas salas y estos bancos, / pierdo odo, vista y pensamiento] (J. W. Goethe, op. cit., p. 1322). [N. delE.]
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dos pierden una buena causa: pretenden defenderla mediante una ley inadecuada, y la adecuada no se les ocurre. ltima estratagema Cuando se advierte que el adversario es superior y que uno no conseguir llevar razn, personalcese, sase ofensivo, grosero. El personalizar consiste en que uno se aparta del objeto de la discusin (porque es una partida perdida) y ataca de algn modo al contendiente y a su persona: esto podra denominarse argumentum ad personam, a diferencia del argumentum ad hominem: este parte de un objeto puramente objetivo para atenerse a lo que el adversario ha dicho o admitido sobre l. Al personalizar, sin embargo, se abandona por completo el objeto y uno dirige su ataque a la persona del adversario: uno, pues, se torna insultante, maligno, ofensivo, grosero. Es una apelacin de las facultades del intelecto a las del cuerpo, o a la animalidad. Esta regla goza de gran predicamento porque cualquiera es capaz de ejercerla, por lo que se utiliza con frecuencia. Cabe preguntarse, pues, qu contrarregla es vlida entonces para la otra parte. Pues si la otra parte quiere utilizar esta misma, se acabar en pelea, duelo o proceso por injurias. Mucho se equivocara quien pensara que basta con que uno mismo no personalice. Pues si uno muestra al otro con toda tranquilidad que no tiene
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razn y que por tanto juzga y piensa errneamente, lo que es el caso en toda victoria dialctica, se le encona ms que mediante una expresin grosera, ofensiva. Por qu? Porque como dice Hobbes en De ave, cap.l [par. 5]: Otnnis animi voluptas, otnnisque alacritas in eo sita est, quod quis habeat, quibuscum conferens se, possit magnifice sentir de seipso [Todo placer del nimo, toda alegra reside en que haya alguien en comparacin con el cual uno pueda tener un alto concepto de s mismo]. Nada le importa al hombre ms que la satisfaccin de su vanidad y ninguna herida le duele ms que cuando se golpea sta. (De ah dichos como el de vale ms el honor que la vida, etc.) Esta satisfaccin de la vanidad se deriva principalmente de la satisfaccin de uno con los dems, en cualquier aspecto, pero principalmente en relacin con las capacidades intelectuales. Ahora bien, esto ocurre effective y de forma muy notoria al discutir. De ah el encono del vencido con el que no se ha cometido una injusticia, y de ah que acuda al ltimo recurso, a esta ltima estratagema: a la que uno no puede sustraerse mediante la mera cortesa de su parte. No obstante, una gran sangre fra tambin puede ser de ayuda aqu si uno contesta tranquilamente, tan pronto como el adversario empieza a personalizar, que eso no hace al asunto, se vuelve de inmediato a este y se prosigue demostrndole aqu que le falta razn sin reparar en sus ofensas, es decir, como dijo Temstocles a Euribiades: 7rdcTod;ov fxv, xouaov S [golpame pero
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escchame] (Plutarco, Temistocles, 11,20). Pero esto no est al alcance de cualquiera. Por tanto, la nica contrarregla segura es la que ya ofreca Aristteles en el ltimo captulo de los Tpicos: no discutir con el primero que se presente, sino nicamente con aquellos a quienes se conoce y de los que se sabe que tienen el suficiente entendimiento para no plantear algo demasiado absurdo y tener que quedar por ello expuestos a la vergenza; para discutir con razones y no con sentencias inapelables; para escuchar las razones y atenerse a ellas; y, por ltimo, que estimen la verdad, escuchen de buena gana buenas razones, tambin de labios del adversario, y que tengan la ecuanimidad suficiente para poder soportar no llevar razn cuando la verdad est de la otra parte. De esto se sigue que de entre cien apenas hay uno digno de que se discuta con l. Djese al resto decir lo que quiera, pues desipere est juris gentium [delirar es un derecho comn], y considrese lo que dice Voltaire: La paix vaut encore mieux que la vrit [la paz es preferible aun a la verdad], y hay un refrn rabe que afirma que del rbol del silencio cuelgan los frutos de la paz. En cualquier caso, el discutir, como roce de cabezas, muchas veces es de provecho mutuo para la rectificacin de los propios pensamientos y tambin para el alumbramiento de nuevas opiniones. Sin embargo, ambos contendientes deben ser bastante similares en cuanto a erudicin e inteligencia. Si uno carece de la primera, no lo entender todo, no estar au niveau. Si carece de la segunda, el encono que eso
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le causar le inducir a la mala fe y a las aagazas o a la grosera. Entre la discusin in colloquio privato sive familiari [en conversacin familiar o domstica] y la disputado sollemnis publica, pro gradu [solemne disputacin en pblico, para la obtencin de un ttulo], etc., no hay una diferencia esencial. Quiz slo que en la ltima se requiere que el respondens [defensor de la tesis] lleve siempre la razn frente al opponens [crtico de la tesis] y que, por ello, en caso de necesidad, el praeses [presidente] le apoye; o tambin que uno argumenta con mayor formalidad en esta ltima, procurando revestir sus argumentos de una forma silogstica rigurosa.
Anexo
I Lgica y dialctica ya fueron utilizadas como sinnimos por los antiguos, si bien Xoytsa&oa [reflexionar, meditar, calcular] y SiaXysa&oa [conversar] son dos cosas muy distintas. Platn, segn informa Digenes Laercio, fue el primero en utilizar el nombre dialctica (8t.aXex-n.xy], o'iaXsxxt.xrj 7ipayxaTia [tratado dialctico], (kaXexxt-xoi; vYp [hombre dialctico]) y vemos que en el Fedro, en el Sofista y en La Repblica (libro 7, etc.) entiende por ella el uso regular de la razn y el estar ejercitado en el mismo. Aristteles utiliza xa St-aXexxixa en el mismo sentido, pero segn Lorenzo Valla primero utiliz XoyLXTj [lgica] en ese sentido: encontramos en l Xoyixocl SuaÊpeoa [dificultades lgicas], es decir, argutiae,TipTy.aiq XoyixYj [lgicaprimera], acopia Xoyt.xY [dificultad lgica]. Segn esto, 8taXSX-CXXY] sera ms antiguo que Xoyt-xV]. Cicern y Quintiliano utilizan en el mismo significado general
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dialctica y lgica. Cicern afirma en el Lucullo [Academicorum libri, II, 28, 91]: Dialecticam inventam esse, veri et falsi quasi disceptatricem [La dialctica se invent como arbitro de lo verdadero y lo falso]. Y en los Tpicos, 2: Stoici enim judicandi vias diligenter persecuti sunt, ea scientia, quam Dialecticen appellant [Pues los estoicos han indagado con gran diligencia los mtodos de juzgar, mediante la ciencia que llaman dialctica]. Quintiliano, De institutione oratoria [XII, 2]: itaque haec pars dialecticae, sive illam disputatricem dicere malimus [As pues, a esta parte de la dialctica preferimos llamarla disputativa]: esta ltima, pues, le parece el equivalente latino de SiaAXTt.xY. (Hasta aqu segn Petri Rami dialctica, Audomari Talaei paraelectionibus illustrata, 1569). Este uso de las palabras lgica y dialctica como sinnimos se ha mantenido tambin en la Edad Media y en la poca moderna hasta hoy. Sin embargo, en la poca moderna, especialmente en Kant, se ha utilizado ms frecuentemente dialctica en un sentido ms peyorativo, como arte sofstico de discutir, y por tanto se ha preferido la denominacin, ms inocente, de lgica. Sin embargo, originalmente ambas cosas significan lo mismo y en los ltimos aos se han vuelto a utilizar como sinnimos. II Es una lstima que dialctica y lgica se vengan utilizando como sinnimos desde los tiempos ms anti-
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guos, por lo que no tengo entera libertad para distinguir su significado, como me gustara hacer, y definir la lgica (de Xoylêcr&oa, reflexionar, calcular, de Xyo?, palabra y razn, que son inseparables) como la ciencia de las leyes del pensar, es decir, del modo de proceder de la razn, y la dialctica (de SiocXyea&oa, conversar, si bien toda conversacin participa hechos u opiniones: es decir, es histrica o deliberativa), como el arte de discutir (dando a esta palabra su sentido moderno). Evidentemente, la lgica tiene entonces un objeto puramente a priori, determinable sin intervencin emprica, las leyes del pensar, el proceder de la razn (del Xyog), leyes que esta sigue librada a s misma y sin perturbacin, es decir, en el pensar solitario de un ser racional al que nada indujera a error. La dialctica, por el contrario, tratara de la comunidad de dos seres racionales que, por tanto, piensan juntos, lo que, tan pronto como no concuerden como dos relojes sincronizados, dar lugar a una discusin, es decir, una lucha intelectual. Como razn pura, ambos individuos deberan concordar. Sus disensiones surgen de la diversidad que es esencial a la individualidad; son, pues, un elemento emprico. La lgica, la ciencia del pensar, es decir, del proceder de la razn pura, sera por tanto enteramente construible a priori; la dialctica, en gran parte, solo a posteriori, a partir del conocimiento emprico de las perturbaciones que padece el pensar puro debido a la diversidad de la individualidad cuando dos seres racionales piensan juntos, y a partir de los
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medios que los individuos utilizan unos contra otros para hacer valer todos ellos su pensamiento individual como el puro y objetivo. Pues la naturaleza humana lleva consigo que cuando al pensar conjuntamente, oYaAysa&oa, es decir, al compartir opiniones (excluyendo las conversaciones histricas), A se da cuenta de que los pensamientos de B sobre el mismo objeto difieren de los suyos propios, no empieza por revisar su propio pensamiento para encontrar el error, sino que presupone este en el pensamiento ajeno; es decir, el hombre, por naturaleza, siempre quiere tener razn: y lo que se sigue de esta caracterstica es lo que ensea la disciplina a la que yo querra denominar dialctica, pero que, para evitar malentendidos, denominar dialctica erstica. Esta sera, pues, la teora que estudia cmo procede la natural tendencia humana a querer tener razn siempre.
Schopenhauer y la dialctica
por Franco Volpi
1. Qu dialctica? rgano de la natural maldad humana, instrumento indispensable para afrontar con xito las discusiones y poder satisfacer de ese modo la natural prepotencia humana, en suma, la voluntad de llevar razn independientemente del hecho de que se tenga: esto, y nada ms, es para Schopenhauer la dialctica. De ah la denominacin de su opsculo, Dialctica erstica, es decir, tcnica de la argumentacin orientada al nico objetivo de lograr la victoria en la disputa (epêt-v) sin tener en cuenta la verdad. Schopenhauer expuso las ideas que ms tarde recogera en este opsculo indito en las lecciones que dio en calidad de profesor no titular [Privatdozent] en la Universidad de Berln. Posteriormente volvera a exponerlas en Parerga y paralipmena. En los mismos aos y en la misma ciudad, y tambin en la misma universidad, desde lo alto de su fama y la autoridad de su ctedra, Hegel sostena una idea de la dialctica diametralmente opuesta. Para l, la dialctica era la forma
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misma del desplegarse y desarrollarse del espritu segn un proceso que a travs de los mil modos de lo real se eleva hasta lo Absoluto, y precisamente en forma de aquel saber que se autocomprende como despliegue de la totalidad misma. Sin embargo, su xito qued truncado al morir prematuramente en 1831 debido a una epidemia de clera que se desat en la ciudad. Schopenhauer, por su parte, crey conveniente evitar cualquier riesgo abandonando apresuradamente Berln por Frankfurt. Ambos, cada uno a su modo, tuvieron y llevaron razn. La idea hegeliana de dialctica, sea con la escuela hegeliana o en los diversos hegelianismos, sea a travs de su desarrollo en el mbito del marxismo, ha gozado de un xito y de una difusin sin par, hasta el punto de convertirse no en un sistemafilosfico,sino en una autntica visin del mundo. Todava hoy, cuando enfilosofase habla de dialctica se piensa en la concepcin de Hegel o en su derivacin marxista, es decir, la dialctica entendida no solo como estructura del pensamiento sino tambin de la realidad que conoce el pensamiento. Una concepcin de la dialctica que ha predominado durante casi dos siglos, ocupando en filosofa el valor semntico de la palabra misma. La idea schopenhaueriana de dialctica, por otro lado, no tiene especial necesidad de seguidores, ni de ctedras o escuelas filosficas para afirmarse; retoma, a fin de cuentas, una concepcin de la dialctica ms antigua que cualquier escuela, y sus races se remontan a los orgenes del pensamiento occidental, al mundo griego: adems de esto, radica en la condicin humana misma, hasta el punto de haber sedimentado en el lenguaje comn, donde an hoy seguimos encontrndola. Tambin para nosotros, en nuestra habla cotidiana, dialctica significa en gene-
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ral habilidad para discutir, es decir, precisamente aquello que postula Schopenhauer. Cmo ha sido posible todo esto? Cmo es posible que Schopenhauer y Hegel, que, entre otras cosas, parten del mismo pensador, Kant, hayan Llegado a dialcticas tan diferentes y, adems, ambos con buenas razones? 2. Las bodas de Mercurio y Filologa La historia haba comenzado haca mucho tiempo y haba atravesado innumerables y complejas fases y vicisitudes, en las cuales no siempre se puede reconocer el hilo conductor unitario. Para poder arrojar algo de luz podemos recordar al menos algunas de las etapas esenciales de esta historia. Un punto de partida ptimo es un texto latino del siglo v d.C, cuya importancia es fundamental por la funcin de bisagra que ejerce en la mediacin entre la cultura pagana de la Antigedad tarda, de la cual fue manifestacin, y la cultura incipiente del Occidente cristiano, en la cual tuvo una profunda influencia, gozando de vasta y prolongada fortuna durante toda la Edad Media. Se trata del De nuptiis Mercurii et Philologiae del retrico norteafricano Marciano Capella, donde encontramos, en los albores de nuestra era, una exposicin representativa de la dialctica y por tanto un testimonio relevante de la transmisin del corpus dialecticum de la Antigedad tarda al Occidente latino1.
1. Puede consultarse la obra en la edicin de Adolf Dick, Teubner, Stutgardiae, 1925 (con addenda de Jean Praux, ibid., 1969, y con addenda y corrigenda tambin de J. Praux, ibid,, 1978), o bien en la edicin ms reciente de James Willis, ibid., 1983.
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Se trata de un texto que, en una forma literaria mixta de verso y prosa segn la tradicin satrica de Menipo, representa la ltima tentativa emprendida por la Antigedad pagana de ofrecer un compendio sistemtico del conjunto de las siete artes liberales segn el modelo que ofreci Marco Terencio Varrn en su Disciplinarum libri IX, es decir, aquella articulacin del saber que representa la va ms importante para la transmisin de ese saber durante todo el Medievo hasta el Renacimiento y la Modernidad, cuando, con la irrupcin del nuevo ideal de ciencia moderna, esta tradicin entra en crisis. Marciano Capella retoma el ideal varroniano de una enciclopedia del saber articulada segn artes o disciplinas autnomas, cada una con un mtodo y un objeto propios, pero lo expone insertndola en un cuadro mitolgico-religioso, lo que probablemente explique la fortuna de la que goz esta obra tambin en el Medievo cristiano. Los dioses del Olimpo -relata Marciano Capella- estaban preocupados por el hecho de que Mercurio, dios del lenguaje y de la palabra, todava no hubiera encontrado una esposa idnea. Para poner fin a su prolongado celibato, concertaron su boda con una virgen mortal, Filologa, smbolo del amor por el logos, la cual, tras la unin con Mercurio, fue acogida entre los inmortales. La ceremonia nupcial tuvo lugar en presencia de las divinidades olmpicas congregadas en torno a Jpiter. La esposa acude acompaada de siete damas de honor, que personifican las siete artes liberales: las tres del discurso, es decir, la gramtica, la dialctica y la retrica (el trivium), y las cuatro del nmero, es decir, la geometra, la aritmtica, la astronoma y la msica (el quadrivium). Cada una de estas damas expone los contenidos del saber que representa y al final de los esponsales es consagrada la unin entre la potencia infini-
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ta del lenguaje con su exposicin en un saber ordenado de forma cientfica. Lo que a nosotros nos interesa es la aparicin, en el libro cuarto de la obra, de la Dialctica, personificada por la segunda dama, que viene despus de la Gramtica. Marciano Capella describe con precisin su aspecto, porte y atributos. Su tez es plida, su mirada huidiza y penetrante; su cabello, espeso pero bien trenzado, adorna por completo y esmeradamente su cabeza; lleva las vestiduras y el palio de Atenea, y en la mano porta los smbolos de su poder: en la izquierda, una serpiente enroscada en enormes espirales; en la derecha, unas tablillas con representaciones esplndidas y variopintas, unidas por un gancho oculto, y mientras que la mano izquierda esconde bajo el palio sus insidias viperinas, la derecha, por el contrario, se muestra a todos. El aspecto de la Dialctica es en conjunto agresivo y amenazante, y profiere en voz alta, en tono sacerdotal y oracular, frmulas incomprensibles para la mayora: que la universal afirmativa se contrapone en modo oblicuo a la particular negativa, y que ambas son convertibles; habla adems de univocidad y equivocidad y asegura ser la nica capaz de distinguir lo verdadero de lo falso. Una entrada en escena llena de tensin, que suscita cierta zozobra entre los dioses, que Bromio, es decir, el alborotador Dioniso-Baco, desdramatiza, observando hasta qu punto la recin llegada se parece a una bruja charlatana y provocando as en los espectadores cierta hilaridad. Pero la diosa Palas, que conoce bien la dialctica, interviene para decir que no es este un personaje risible, como se ver en cuanto haya expuesto sus enseanzas. Jpiter exhorta entonces a la joven a exponer en latn su saber. En un exordio, la Dialctica declara que tiene orgenes griegos,
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pero que puede expresarse igualmente en latn gracias al valioso trabajo de mediacin realizado por Varrn, primer traductor a la lengua de los romanos de sus enseanzas, aprendidas en los textos de Platn y Aristteles. Sin embargo, ha conservado en griego su propio nombre, Dialctica, por lo que este sigue siendo idntico en Atenas y en Roma. Comienza entonces la exposicin de sus enseanzas, que comprenden, segn el orden habitual en las escuelas griegas, transmitido por Varrn, todo el corpus doctrinal de la lgica clsica, articulado del siguiente modo: 1) de loquendo, es decir, la doctrina del significado de los trminos, que comprende los cinco predicables (gnero, especie, definicin, propio, accidente), los antepredkamenta o instrumenta categoriarum (es decir, la distincin entre diversos tipos de denominaciones: equvoca, unvoca, plurvoca, propia, ajena), las categoras (sustancia, cantidad, cualidad, relacin, espacio, tiempo, accin, pasin, estado, situacin) y postpraedicamenta (es decir, las cuatro formas de oposicin: contradictoriedad, privacin, contrariedad, relatividad), la definicin y la divisin; 2) de eloquendo, es decir, la doctrina del discurso y de sus partes (nomen y verbum que forman la oratio); 3) de proloquendo, que comprende la doctrina de la proposicin predicativa o juicio (proloquium), la cual, en cuanto sntesis o diairesis de representaciones, tiene la caracterstica de poder ser verdadera o falsa, la diferentiae proloquiorum (esto es, la cualidad afirmativa o negativa y la cantidad universal o particular del juicio), la proloquiorum affectiones y la conversin de las proposiciones; 4) de proloquiorum summa, o, lo que es lo mismo, la doctrina del silogismo en tanto que concatenacin de pro-
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posiciones y sus diversas formas (categrico, hipottico o mixto)2. Tras la exposicin de sus enseanzas, la Dialctica se apresta a proseguir ilustrando la doctrina de los sofismas, de los razonamientos capciosos, de las falacias y de los engaos que es posible perpetrar por medio de la palabra, tema tratado en las Refutaciones sofsticas de Aristteles. Pero en este punto interviene Palas, que interrumpe a la Dialctica, no solo para no cansar a la audiencia, sino tambin porque no conviene la exposicin de los engaos sofsticos en presencia de Jpiter y de los dems dioses. Dice Palas, dirigindose a la Dialctica para interrumpirla: Ya basta, noble fuente de la ciencia profunda (profundae fons decens scientiae) que desvela la realidad oculta disertando sin dejar nada poco claro ni omitir nada ignoto3. Dos son los apuntes de este texto que habrn quedado patentes al final de nuestra historia: el primero es que la dialctica se considera como la fuente misma del saber cientfico (fons scientiae) y se tiende a identificarla con la lgica entendida como el conjunto de las reglas del correcto razonar y argumentar con el fin de distinguir lo verdadero de lo falso. El otro es que la dialctica, precisamente por su naturaleza de fuente del saber, se considera rigurosamente separada de la sofstica y de la erstica, que no tienen ms que la apariencia del saber.
2. No se tratan otras dos doctrinas inicialmente anunciadas como competencia de la Dialctica, a saber, la doctrina del discurso potico (quinta de iudkando, quaepertnet ad udicationem poetarum et carminum [la quinta, acerca del juicio, que se refiere a la crtica de poetas y poemas]) y la de la diccin retrica (sexta de dictione, quae dicenda rhetoribus commodata est [la sexta, acerca de la diccin, que se ajusta a los oradores]). 3. Marciano Capella, De nupts, op. cit IV, p. 423 (208,14-16 Dick; 146, 7-9 Willis).
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La presencia de esta idea de dialctica entre elfinaldel mundo antiguo y el inicio de nuestra era, documentada de forma tan plstica en el De nuptiis, es confirmada posteriormente por otros textos muy difundidos en la Edad Media en los que es posible reencontrarla, como en las Institutiones (cap. 3) de Aurelio Casiodoro, las Etymologiae (libro II, caps. 22-31) de Isidoro de Sevilla, o el De dialctica de Alcuino. Y se puede recordar tambin el De dialctica (o Principia dialecticae), obra bastante difundida de dudosa atribucin a san Agustn, que define la dialctica como la disciplina disciplinarian o la scientia veritatis4. Tenemos por tanto en la transicin del mundo antiguo al de la edad intermedia una idea decididamente positiva de la dialctica entendida como fuente de ciencia, lo que no deja de sorprender tras la lectura del texto de Schopenhauer. Tenemos, pues, que preguntarnos: cmo ha sido posible todo esto? Cmo se ha llegado a ver en la dialctica la fuente de la ciencia? 3. La dialctica en la Antigedad Nuestra historia debe remontarse todava ms atrs, a los orgenes mismos de la dialctica. Gracias a los resultados ya consolidados de toda una serie de estudios, podemos afirmar que la dialctica nace con la democracia ateniense del siglo v a.C, es decir, cuando con la libertad poltica se dieron las condiciones que hicieron posible la libertad de
4. San Agustn sostiene tambin la congruencia de la dialctica con la teologa cristiana. De hecho, dado que la estructura de la dialctica es disputatoria, quien discute es un dialctico: por tanto, tambin lo es san Pablo en cuanto que discute con los judos y paganos para defender el verbo; incluso la palabra misma de Dios lo sera, segn lo que est escrito en Is 1, 18: venite, dtsputemus, dicit Dominus [Venid, discutamos, dice el Seor].
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pensamiento y de expresin. La igualdad de los ciudadanos ante la ley (laovojxla) tiene, como recuerda Herdoto, partidario de la democracia (V, 78), su principal realizacin en la igualdad de derecho al uso de la palabra en las discusiones pblicas (lcnr]Ywpia), un derecho, pues, que para los crticos de la democracia, como Iscrates (Sobre el Arepago, 20), ha degenerado en la facultad de decir cualquier tipo de cosas, en el hablar por hablar (rcappvjala). El autorizado testimonio de Platn (Gorgias, 461 e; Leyes, I, 641 e) confirma que la libertad de palabra (eôuala TO Xyetv) era mayor en Atenas que en el resto de las ciudades de Grecia, tanto que se le poda atribuir justificadamente el apelativo de ciudad amante del discurso (<pt,XXoyo^) o dlos muchos discursos (rtoXXoyo?). En este contexto histrico-poltico se produce, como es sabido, el nacimiento de aquel movimiento cultural que fue la sofstica, y de l lafilosofade Scrates, Platn y Aristteles, en los cuales la dialctica adquiere una importancia decisiva. En lo que respecta al trmino en cuanto tal, sabemos que el verbo oYaXyea&oa est atestiguado ya en Homero, pero solo en Platn es utilizado en una acepcin propiamente filosfica, esto es, en el sentido de discutir atendiendo a la cosa misma, es decir, atendiendo a defender o atacar una tesis con el fin de establecer su verdad o falsedad, y en cuanto tal se contrapone a pêtv, al discutir por discutir. En Platn tambin se utiliza por primera vez en sentido tcnico el adjetivo 8ioCkzx.zixc, para caracterizar el arte del discurso y a aquel que lo practica. Pero la dialctica haba nacido antes de que se le encontrara nombre. Aristteles, segn un fragmento que ha llegado hasta nosotros de su dilogo de juventud perdido, el Sofista, consideraba descubridor o inventor (epeTY)<;) de la dialctica a Zenn de Elea (cfr. 65 Rose; 1 Ross; 39 Gigon). Un testimonio que es confirmado
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por lo que Platn dice de Zenn, que en el Fedro recibe el apelativo de Palamedes de Elea, puesto que, como el personaje homrico, hablaba con tanto arte que a quien le escuchara las mismas cosas le parecan similares y disimilares, una y muchas, quietas y en movimiento (Fedro, 261 d); y el arte de Zenn se define ms adelante como arte de la antilogia, es decir, del procedimiento contradictorio. 4. La sofstica En lo que respecta a la dialctica, los dos exponentes de la sofstica que cabe recordar son Protagoras y Gorgias. Protagoras practica lo que Platn denominara despus mtodo dialctico, es decir, la confrontacin y la discusin de dos opiniones contrapuestas a travs del dilogo que tiene lugar entre dos interlocutores que tratan de refutarse alternativamente, y que se distingue en cuanto discurso breve (PpaûXoya) del discurso largo ((xaxpoXoyia), monologante, de la retrica. Protagoras era conocido en la Antigedad como el primero que afirm que sobre cualquier tema es posible sostener opiniones opuestas (Diels-Kranz, 80 A 1); tenemos noticia de una de sus obras perdidas, titulada Antilogia, es decir, precisamente discursos opuestos, que inaugur una tradicin literaria de la que se conserva un destacado ejemplo en los denominados Dissol lgoi, escrito annimo que desarrolla discursos dobles, es decir, opuestos entre s, sobre temas fundamentales (Qu es bueno y qu es malo? Qu es justo y qu injusto? Qu es decente y qu indecente?). La posicinfilosficade Protagoras, basada en la conviccin de que todas las opiniones son ciertas (Platn, Teeteto, 166 d y ss.), es que el hombre es la medida de todas las co-
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sas (Diels-Kranz, 80 B 1), que culmina, como es sabido, en la valoracin de la opinin (Sôc) y de la democracia. En cuanto a Gorgias, merece ser recordado porque argumentaba segn un mtodo dialctico muy similar al que segua Zenn, pero con lafinalidadfilosficaopuesta, es decir, no para sostener la inmutabilidad del ser, sino para extraer una especie de nihilismo ante litteram en el cual se niegan la existencia y la posibilidad de expresar el ser. Ms que filsofo, Gorgias fue sobre todo maestro de retrica y de erstica, es decir, del arte del discurso practicado con elfinexclusivo de persuadir a los oyentes o de alcanzar la victoria en las discusiones sin preocuparse de la verdad. Efectivamente, Gorgias entiende el discurso como un gran seor (SuvaxT]? y.ya.c,) porque en l es posible sostenerlo todo y lo contrario de todo, es ms, tiene en su poder la creacin de la realidad que eso significa: puede incluso dar a entender a los griegos la inocencia de Helena, cosa que el propio Gorgias intenta hacer en su Elogio de Helena. Desde un punto de vistafilosfico,aplicando el mtodo dialctico refutativo practicado tambin por Zenn, que consiste en reducir a contradiccin las tesis opuestas a las que se intenta sostener, Gorgias llega a formular en su tratado Sobre el no ser, o sobre la naturaleza (llepl TO ir ovToq y) TiEpi cpaeox;) sus tres clebres tesis: el ser no es, si fuese, no sera cognoscible, si fuese cognoscible, no sera comunicable (vepprjveuTov).
5. Scrates El otro gran padre fundador de la dialctica es Scrates, quien, con su magisterio original, expuesto en los testimonios de Platn, Aristteles y Jenofonte, pone en prctica el
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mtodo dialctico ya utilizado por Protagoras, pero con finalidad y resultados diferentes. Formalmente, Scrates practicaba el mismo mtodo de discusin dialctica, por medio de preguntas y respuestas, que tambin haban utilizado los sofistas (la nica diferencia notable, al menos en apariencia, era que los sofistas cobraban por sus enseanzas, mientras que Scrates no). Scrates llev este mtodo a una mayor perfeccin tcnica mediante una serie de procedimientos lgicos, el primero de ellos el de la refutacin (zkzyyoc,), cuyo objetivo era demostrar la contradictoriedad y por tanto la insostenibilidad de una determinada opinin examinada. Es un procedimiento dialctico que tiene lugar en el dilogo, puesto que consiste en intentar que el interlocutor reconozca, por medio de las preguntas adecuadas, determinadas premisas de las que se infieren conclusiones que contrastan con las tesis sostenidas por el adversario para lograr que se contradiga consigo mismo. En realidad, con Scrates se produce una transformacin decisiva en la configuracin de la dialctica, que depende de la distinta actitud que adopta en la confrontacin de las opiniones. Del hecho de que estas ltimas se muestren todas igualmente refutables o sostenibles Scrates no deduce, como Protagoras, la conviccin de que la dialctica tiene una tarea anloga a la de la retrica, a saber, persuadir o disuadir respecto a unas u otras con independencia de su verdad, es decir, no deduce la tesis de que todas las opiniones son verdaderas, sino, por el contrario, que son todas falsas, o mejor dicho: en la medida en que pueden ser tanto verdaderas como falsas, no tienen aquel carcter de saber estable propio de lo universal (TO XOC&Xov), es decir, de la ciencia (ereiaTt]\j.r). La tarea de la dialctica se convierte en una tarea crtica: no debe ponerse al servicio de esta o aquella opinin para sostenerla o para
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demolerla, sino que debe poner a prueba todas las opiniones intentando refutar su pretensin de hacerse pasar como verdadero saber sin serlo. Partiendo de las opiniones, pues, la dialctica socrtica origina la exigencia de algo que no sea ya una opinin, un parecer o punto de vista particular, perspectivista y subjetivo, sino que constituya la superacin de todo perspectivismo y subjetividad, es decir, la exigencia de lo universal, de la ciencia. La dialctica socrtica queda por tanto libre de cualquier interferencia con la retrica y es claramente practicada con miras a la ciencia, aunque en realidad no Llegue a una autntica comprensin y a una autntica formulacin del saber, sino que se atenga a la exigencia, radicalmente crtica, del saber que no se sabe. Ser Platn quien la desarrolle en el sentido del saber epistmico. 6. Platn Ilustrar, aunque solo fuera a grandes rasgos, el desarrollo sistemtico que hace Platn del mtodo dialctico de Scrates -llegando, con la doctrina de las ideas, a formular el universal que buscaba Scrates de forma no aportica, sino sistemtica, e identificando por tanto la dialctica con la filosofa- requerira todo un tratado. Bien es cierto que en nuestro contexto -en el que interesa sobre todo la relacin entre dialctica y erstica- Platn, con su dialctica, no parece constituir un punto de referencia para Schopenhauer, que sin embargo le admiraba como divino, al contrario de lo que probablemente ocurra con Aristteles. Esto es debido a que -y es esto lo que interesa resaltar- Platn sostiene una concepcin de dialctica opuesta a la redescubierta por Schopenhauer: Platn critica de forma radical la concepcin sofstica, retrica y erstica de la dialctica, porque esta no es para l
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una mera tcnica argumentativa desvinculada de la verdad del asunto en cuestin sino, por el contrario, el mtodo riguroso para la bsqueda de la verdad. Aunque puede decirse que en general esto es as, un examen ms atento muestra que la concepcin platnica de la dialctica no es la misma en todos los dilogos. En efecto, dicha concepcin atraviesa una evolucin en el transcurso de la cual se desarrolla progresivamente a partir de la concepcin socrtica, que es aquella que se encuentra en los dilogos de juventud, hasta llegar a un autntico mtodo sistemtico del filosofar, que es la que caracteriza los dilogos dialcticos, as denominados porque en ellos la teorizacin de la dialctica llega a su cnit. Una primera referencia a la dialctica se encuentra en el Menn (75 d), un dilogo que refleja la exigencia de desarrollar de modo positivo la enseanza socrtica y que puede considerarse como la introduccin a la filosofa de Platn, pero en el cual sigue prevaleciendo la concepcin so- i crtica segn la cual aunque el mtodo dialctico se ejerza, ciertamente, con miras a la verdad, a la definicin del universal, lo determinante es lograr un acuerdo (p.oXoY't.a) con el interlocutor. La superacin de la concepcin socrtica y la maduracin de la concepcin tpicamente platnica estn docu- I mentadas en la Repblica, donde la dialctica, que es el saber que deben poseer los gobernantes del Estado ideal, se identifica con el grado mximo del conocimiento. Hacia elfinaldel libro sexto, Platn ilustra los grados del conocimiento comparndolos con una lnea dividida en cuatro segmentos que se corresponden respectivamente a los cuatro grados del conocimiento: los primeros dos son los que constituyen la opinin (Sâ), es decir, la imaginacin y la creencia (Elxacria, nioziq), y los otros dos son
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los que constituyen la ciencia (ercurofjinr)), es decir, el razonamiento y la inteligencia (St-voca, vraiq). Pues bien, la dialctica se identifica con el saber autnticamente cientfico del ltimo segmento de la lnea, el cual no se detiene en las hiptesis, sino que las utiliza como medios para llegar a un principio no hipottico (vurcteTov), representado por la idea del Bien. Sin embargo, dado que el tema del dilogo no es la dialctica en cuanto tal, sino la naturaleza y la organizacin del estado ideal, Platn no especifica ulteriormente en qu consiste el procedimiento para llegar desde las hiptesis hasta el principio no hipottico, ni cul es el que se utiliza para descender de este ltimo a las dems ideas: s alude, sin embargo, en un pasaje significativo (Repblica, VII, 534 b y ss.) al hecho de que la dialctica llega a ese principio a travs de refutaciones de todo tipo (St Tivxwv Ayxwv o"t,;uv),yque tales refutaciones no se llevan a cabo conforme a la opinin, sino segn la cosa misma (ir xocr Sâv XX xax' ouaocv). La estructura del procedimiento dialctico se precisa en los dilogos posteriores a la Repblica. En el Fedn Platn afirma que es preciso verificar la coherencia de las hiptesis, es decir, las ideas que se formulan para dar razn de proposiciones particulares, y tal verificacin se lleva a efecto en primer lugar examinando las consecuencias que se derivan de ellas para observar si se contradicen o no entre s, y posteriormente reduciendo toda hiptesis a una hiptesis superior, ms universal, hasta llegar a algo que sea suficiente por s solo (Ixavv), es decir, irreductible ya a hiptesis ulteriores (Fedn, 101 d-e). En el Parmnides, Platn sigue desarrollando el mtodo dialctico, no limitndolo ya a la verificacin de una determinada hiptesis para observar si de ella se derivan consecuencias que se contradicen entre s o con otras tesis aceptadas, sino ex-
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tendindolo tambin a las hiptesis opuestas. Se tienen as dos hiptesis contradictorias, es decir, dos hiptesis tales que una niega lo que afirma la otra y la refutacin de una demuestra por s sola la otra. Segn esto, la estructura formal del mtodo dialctico que teoriza Platn es identificable, ms que con el de Scrates, con el de Zenn, en cuanto que, al igual que este ltimo, examina dos hiptesis contradictorias, si bien, en continuidad con el mtodo socrtico, es aplicado a la bsqueda del universal. Esta concepcin de la dialctica tambin est presente en sus ltimos dilogos, es decir, el Fedro, el Sofista y el Filebo, en lo cuales la dialctica se define como el mtodo de clasificacin sistemtica de ideas mediante el criterio de reduccin ((Tuvaywyy]) de lo particular a lo universal y de divisin ($L<xpEOiq) de lo universal en lo particular. Esto implica como puede entenderse fcilmente, una contraposicin entre la dialctica, por un lado, y la erstica, la sofstica y la retrica, por otro, que representan las diversas formas en las que el uso de la dialctica conduce a la negacin o a la simulacin de la verdad y del saber. Una contraposicin que se sostiene con plena consciencia de la profunda semejanza entre lafilosofa,es decir, la autntica dialctica, y la sofstica, en la medida en que ambas utilizan el arte de contradecir y la tcnica de la refutacin. La valoracin de la refutacin como ncleo de la dialctica y su desarrollo en sentido constructivo son tambin atestiguados en la Carta sptima, donde se ilustra el proceso a travs del cual se llega a captar los principios, afirmando que solo si i se refuta mediante refutaciones benvolas (sv efxevoxv j i\h{yoiq i\zy/\i.zvix), utilizando sin hostilidad pregun-1 tas y respuestas, brillan la comprensin y la inteligencia 1 respecto a cualquier cosa (l^Xafxê cppv/jat.^ Ttepl] exaatov xal voq) (344 b).
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7. Aristteles La dialctica de Aristteles ha sido objeto de tantos estudios, y de tal importancia, que no podemos aqu siquiera intentar ilustrarla. Baste con recordar los rasgos que caracterizan su inspiracin de fondo, sobre todo para poder valorar mejor la erstica que retoma Schopenhauer. Como se sabe, Aristteles dedica al estudio de la dialctica dos escritos del Organon, a saber, los Tpicos, en ocho libros, y Sobre las refutaciones sofsticas, que en algunos manuscritos aparecen como el noveno libro de los Tpicos. Distancindose de Platn, Aristteles devuelve la actividad dialctica al mbito de las opiniones, volviendo en este sentido a la concepcin de Protagoras, con la precisin de que si bien es cierto de que para Aristteles la opinin no es ciencia, esta no es tampoco un parecer meramente subjetivo y arbitrario, como en sus degeneraciones sofsticas y ersticas, sino un punto de partida susceptible de consenso. La dialctica es, pues, un mtodo que sirve para discutir bien sobre cualquier tema posible partiendo de opiniones plausibles (IvSoâ), es decir, opiniones compartidas por todos, por la mayora o por los sabios y, entre estos, por los ms conocidos y reputados (Tpicos, 1,1,100 a 1-20). Esto quiere decir que no solo los filsofos o los sabios, ni por tanto quienes desean llegar a serlo, sino todos los hombres ejercen de algn modo la dialctica, puesto que todos llegan a verse en situacin de tener que defender o atacar, es decir, poner a prueba una tesis. Bien es cierto que, mientras que los hombres corrientes practican la dialctica sin un mtodo, el autntico dialctico lo hace mediante una tcnica y una capacidad argumentativa especficamente ejercitada y desarrollada (Sobre las refutaciones sofsticas, 11,172 a 23-36). Aristteles, por su parte, se jacta de haber
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aportado el primer tratado jams escrito sobre los mtodos de la buena argumentacin (Sobre las refutaciones sofs ticas, 34,183 b 16-184 b 7), mientras que en otros casos, por ejemplo en la retrica, ya existan tratadistas anteriores. Como se explica ya al principio mismo del tratado, la caracterstica especfica del silogismo o razonamiento dialctico consiste, pues, en inferir a partir de premisas endoxales, es decir, opiniones plausibles en el sentido indicado, mientras que el razonamiento cientfico, apodctico, infiere a partir de premisas verdaderas y primeras, es decir, evidentes por s mismas y no en virtud de alguna otra cosa, y el erstico de premisas que se presentan engaosamente como opiniones plausibles pero que en realidad no lo son (Tpicos, 1,1,100 a 27-101 al). Aristteles menciona otra forma ms de razonamiento falaz, a saber, el paralogismo, cuya incorreccin no procede del engao, sino de un error, y que por tanto se considera distinto del silogismo erstico. Y trata tambin de un tipo de razonamiento ulterior, el retrico o entimema, que se distingue de los dems por su forma abreviada, generalmente por la omisin de una premisa que se da por sobreentendida. Esta distincin entre las diversas formas de razonamiento se retoma al final del tratado, donde Aristteles propone llamar filosofema al silogismo apodctico, epicheirma (es decir, argumentacin directa contra un interlocutor) al silogismo dialctico, sofisma al silogismo erstico y aporema al silogismo dialctico que concluye con una contradiccin y por tanto con una refutacin (Tpicos, VIII, 11,162 a 12-18). Y tambin es retomada posteriormente en Sobre las refutaciones sofsticas, donde se afirma que Hay cuatro gneros de argumentos en la discusin: didcticos, dialcticos, crticos Peirastikoi y ersticos. Son didcticos los que prueban a partir de
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los principios peculiares de cada disciplina y no a partir de las opiniones del que responde (pues es preciso que el discpulo se convenza); dialcticos los que prueban la contradiccin a partir de cosas plausibles; crticos, los construidos a partir de cosas que resultan plausibles para el que responde y que es necesario que sepa el que presume de tener un conocimiento (de qu manera, empero, se ha precisado en otros textos); ersticos, los que, a partir de cosas que parecen plausibles, pero no lo son, prueban o parece que prueban (Sobre las refutaciones sofisticas, 2,165 a 38b 8; Aristteles, op. cit., p. 311). Distinguiendo las respectivas formas de razonamiento, Aristteles separa claramente la dialctica de la ciencia, la erstica o la retrica. Pero la especificidad de la dialctica es determinada posteriormente en el segundo captulo del primer libro de los Tpicos indicando sus usos posibles, que son tres: 1) La dialctica es til en relacin con el ejercicio {npbc, yu^vaoLav), es decir, sirve para entrenarse en la prctica de la argumentacin. 2) Es til en relacin con las conversaciones (npbc, xaq svxsêm), es decir, sirve para conducir bien las discusiones que uno se vea en el caso de trabar. 3) Es til, en fin, en relacin con las ciencias filosficas {npbc, rene, xax cpiAoaocplav 7aoT7[ji.a)yestoendos sentidos: 3.1) Sobre todo, porque aprendiendo a desarrollar las aporas en ambas direcciones (npbc; fxcpxEpa SuxTcopTJom) nos resulta ms fcil discernirlo verdadero y lo talso en cualquier alternativa. 3.2) Lo es tambin porque siendo inquisitiva (eTacTTiXTri), es til para las cuestiones primordiales pro-
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pias de cada conocimiento, es decir, ayuda a encontrar aquellas proposiciones primeras de las que, en cada una de las ciencias particulares, parte la demostracin apodctica, la cual, en cuanto principio de demostracin, no puede a su vez ser demostrada, aunque s buscada de forma dialctica. Aunque aqu dejaremos en este punto la aclaracin del significado de estos posibles usos de la dialctica, est claro que Aristteles sita la dialctica en el mbito de la opinin, de las endoxa, y por tanto rehabilita, contra Platn, el valor de la opinin; a diferencia de Protagoras, sin embargo, Aristteles no considera que la opinin tenga que estar en conflicto con el saber cientfico, sino, al contrario, muestra que puede resultar til para la adquisicin del saber en la medida en que aporta el terreno del que parten las demostraciones cientficas. Dicho esto, est claro que tambin para Aristteles, pese a su rehabilitacin de la opinin, la erstica no puede representar ms que una degeneracin de la dialctica, dado que esta parte solo en apariencia, es decir, engaosamente, de opiniones plausibles. En el estudio de los silogismos ersticos (epio-axol, r{miGTiY.o) contenido en Sobre las refutaciones sofsticas -Platn los haba tratado en el Eutidemo- Aristteles intenta desenmascarar los engaos ersticos y proporcionar instrumentos para defenderse de ellos en las discusiones. Con esefinilustra las cinco trampas que tienden los sofistas: la contradiccin y posterior refutacin (iXeyô^), la falsedad (êSo?), la paradoja (7tap8oôv), el error lingstico (aoXoi.xi.a\iq) y la palabrera vana (aSoXsax/jaoa), y muestra despus cmo evitarlas, detallando trece tipos de silogismos ersticos falsos (seis derivados de la fallada dictionis, siete de la fallara extra dictiones, es decir, de los vicios lgicos).
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Tambin en este contexto, en particular en los captulos 1, 2 y 9 del tratado, Aristteles subraya la diferencia entre la dialctica y la erstica. Schopenhauer, prescindiendo completamente de la utilidad cientfica que Aristteles atribua a la dialctica, y por tanto desatendiendo sus diferencias con la erstica, identifica simplemente la dialctica con esta ltima y, reteniendo tan solo el aspecto tcnico-formal, la reduce a un conjunto de estratagemas, es decir, a mero instrumento argumentativo al servicio bien de lo verdadero, bien de lo falso, a arma para prevalecer sobre el interlocutor con independencia de que se tenga o no razn. A tal efecto, Schopenhauer, con la slida conviccin de que la dialctica, instrumento al servicio de la naturaleza perversa y prepotente del hombre, no puede ser sino erstica, explota los materiales que pone en abundancia a su disposicin el tratado aristotlico, pero se lamenta de la forma insuficientemente erstica que Aristteles ha dado a la dialctica. En efecto, para Schopenhauer la dialctica tiene como tarea principal la de atender nicamente a cmo uno defiende sus afirmaciones y refuta las del otro (cfr. supra, p. 27), y por tanto la de establecer y analizar aquellas estratagemas de la mala fe en la discusin (cfr. supra, p. 28). Y afirma posteriormente: En mi opinin, es preciso separar la dialctica de la lgica ms ntidamente de lo que lo hizo Aristteles, dejando a la lgica la verdad objetiva en la medida en que esta sea formal y limitando la dialctica al llevar razn al discutir: Por el contrario, la sofstica y la erstica no pueden separarse de esta ltima tal como lo hizo Aristteles [...] y puesto que se acostumbra en general a considerar el nombre de dialctica como sinnimo de lgica, queremos denominar nuestra disciplina Dialctica eristica, dialctica erstica (cfr.
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supra, p. 19-20, nota). A este respecto, es significativo que Schopenhauer, a pesar de Aristteles, afirme que no ha encontrado ningn tratamiento de este tema antes de l. Dice haber buscado por doquier, probablemente sirvindose, sobre todo, de las Vidas de los filsofos de Digenes Laercio y de las Dialecticae institutiones de Pedro Ramo, aunque el nico escrito que menciona es una obra perdida de Teofrasto cuyo ttulo (en forma, por lo dems, problemtica) conserv Digenes Laercio: 'Aycovio-Tixov zfq Tiepi xo^ pLCTTLxo? Xyou^ &ewpl<xq [Discusiones sobre la teora de los discursos ersticos]5.
8. Despus de Aristteles En este punto sera interesante hacer alguna referencia a las dems concepciones dialcticas importantes de la Antigedad, por ejemplo a las de la escuela de Megara, en algunos de cuyos autores se desarrolla de forma particular la erstica y la doctrina de los sofismas, o a la de los estoicos, que identifican la dialctica con la totalidad de la lgica, o, en fin, a Cicern, con su compendio de los Tpicos de Aristteles y su concepcin retrica de la dialctica. Pero
5. Ya M. Schmidt, De Theophrasto rhetore commentarius, diss., Hallae, 1839, y posteriormente H. Usener, Analecta Theophrasteae, diss., Bonnae, 1858, hacan notar la problemtica formulacin gramatical del ttulo, especialmente el neutro singular 'AyidVicrTt-xov [Bc.6Xt.ov?]. Los estudios ms recientes propenden por un doble ttulo en genitivo (sobreentendindose libro de): 'AycoviaTixwv r TTQ 7rep To? piCTTixo? Ayou^ Ssiopai;, es decir, Libro de los discursos agonsticos o de la teora de los discursos ersticos (cfr. Michael G. Sollenberger, Diogenes Laertius 5.36-57: The Vita Theophrasti, en Theophrastus ofEresus. On His Life and Work, William W. Fortenbaugh ed., Transaction Books, New Brunswick-Oxford, 1985, pp. 1-62, en particular pp. 46-47).
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aqu podemos dejar a un lado todo esto, porque Schopenhauer no parece tener en cuenta estas concepciones de la dialctica; por el contrario, critica abiertamente a la nica de ellas en la que gasta algunas palabras, la ciceroniana. Y, por otra parte, ya parecen aclarados, al menos en lo que se refiere a la Antigedad, aquellos aspectos oscuros de nuestra historia que pretendamos iluminar, es decir, la relacin de la dialctica con el saber cientfico, por una parte, y con el engao erstico, por otra. Sin embargo, debemos retomar la pregunta a lo largo de la cual se desarrolla nuestra historia. Si esto es la dialctica para los antiguos, qu es la dialctica, la ciencia y la erstica para los modernos? Cmo ha sido posible llegar a las dialcticas de Schopenhauer y de Hegel? 9. La dialctica en la Modernidad No es este el lugar para intentar ilustrar la historia de la dialctica en la transicin del mundo antiguo al medieval -el mito narrado por Marciano Capella puede bastar como testimonio paradigmtico- ni para demorarse en las discusiones medievales en torno a la dialctica y su relacin con la teologa, o sobre el desarrollo del gnero literario de los sofismata y de las disputationes. Lo cierto es que este ltimo aspecto sera especialmente interesante para una comparacin con la dialctica erstica de Schopenhauer, pero como este, excepcin hecha de una alusin a Escoto Ergena y otra a Francis Bacon, no parece tomar en consideracin este gnero literario, permtasenos seguir adelante6.
6. Me limitar aqu a recordar, a ttulo de ejemplo, el estudio, todava til, de Martin Grabmann, Die Sophismataliteratur des 12. und 13. Jahrhun-
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Lo mismo puede decirse del desarrollo de la dialctica en el humanismo y en el Renacimiento, donde sin embargo podran encontrarse interesantes desplazamientos en la idea de dialctica: la neta y exacerbada oposicin a la concepcin aristotlico-escolstica de dialctica, que de todos modos pervive durante un prolongado perodo, hasta finales del siglo XVII, donde se la encuentra en los comentarios In universam dialecticam Aristotelis de la Escuela de Coimbra; posteriormente la rehabilitacin de la dialctica ciceroniana entendida como ars disserendi in utramque partem en referencia a la praxis jurdica; posteriormente, el nacimiento del retoricismo, fenmeno desarrollado bien debido al conocimiento de Cicern, bien a causa de la enseanza paralela de la lgica y la retrica, que de ese modo acabaron influyndose mutuamente. Todos estos fenmenos estn vinculados a nombres de ilustres humanistas, como Lorenzo Valla (Dialctica, Venecia, 1499), Rodolfo Agrcola (en realidad Roelof Huysman, De inventione dialctica, Lovaina, 1515), Luis Vives (Adversus pseudodialecticos, Slestat, 1520), Pedro Ramo (Dialecticae partitiones [posteriormente: institutiones], Pars, 1543; Aristotelicae animadversiones, Pars, 1543), Philipp Melanchfhon (Erotemata dialectices, Wittenberg, 1547). Para nuestra historia, el aspecto interesante es la mayor importancia que se atribuye a la inventio, es decir, a la recuperacin de los loa como puntos de partida de la argumenta-
derts, Beitrge zur Geschichte der Philosophie und Theologie des Mittelalters, vol. 36, tomo 1, Aschendorff, Mnster, 1940, y los textos recopilados en Die mittelalterliche Traktate De modo opponendi et respondendi R. De Rijk ed., Beitrge zur Geschichte der Philosophie und Theologie des Mittelalters. Neue Folge, vol. 17, AschendorfF, Mnster, 1980, que comprenden, entre otros, la edicin del Thesaurus philosophorum de Agnafat y el De modo opponendi et respondendi, del pseudo Alberto Magna
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cin (sedes argumentorum), frente al otro momento de la dialctica, el iudicium, es decir, frente a la forma correcta de la conclusin silogstica. Precisamente en la distinta valoracin de la relacin entre inventio e iudicium, entre tpica y analtica, estriba la diferencia principal entre la concepcin aristotlico-escolstica y la humanstico-ciceroniana. En efecto, para esta ltima, la tpica, o dialctica, no es una forma particular de razonamiento quiz inferior al analtico, en la medida en que solo es probable, sino el presupuesto necesario de la analtica, ya que aporta los loci communes de los que debe partir todo razonar y argumentar, incluido el analtico. Cristaliza de este modo la distincin entre analtica y dialctica que, a travs de una tradicin latente, llega hasta Kant. Pero posteriormente habra que analizar la crisis de la dialctica en la Edad Moderna tras el nacimiento del nuevo paradigma del saber representado por la ciencia moderna y basado en el mtodo matemtico: la dialctica se refiere ahora a una dialctica natural, la cual proporciona el nico ordo, el nico mtodo posible de indagacin cientfica, que es precisamente el que va de lo conocido a lo desconocido -que es el que aparece ya en Pedro Ramo (Quod sit nica doctrinae instituendae methodus, Pars, 1557)- o se rechaza cada vez ms como un saber ilusorio y aparente.
10. Kant Kant es el pensador que en la Modernidad vuelve a abordar de modofilosficamenteriguroso el problema de la dialctica y que le da un planteamiento que conservara una importancia decisiva, tambin para Schopenhauer y Hegel. Como es sabido, la arquitectnica de la Crtica de la razn pura est articulada en esttica y lgica, y la l-
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gica se divide a su vez en analtica y dialctica. A nosotros nos interesa sobre todo esta ltima distincin, en la medida en que de ella se deriva la especfica concepcin kantiana de la dialctica. Kant define la analtica como aquella parte de la lgica que descompone la actividad formal del intelecto y de la razn en sus elementos constitutivos, esto es, conceptos, juicios e inferencias, y que la expone como criterio formal para evaluar la coherencia de todo conocer7. Sin embargo, la forma pura del pensamiento no basta por s sola para producir un autntico conocimiento, sino que solo permite conectar los objetos en un todo coherente conforme a las leyes de la lgica. No obstante -observa en este punto Kant-, hay algo tan tentador en la posesin de ese arteficticioque suministra a todos nuestros conocimientos la forma del entendimiento [...] que aquella lgica general, que constituye simplemente un canon destinado a enjuiciar, es empleada como organon destinado a la produccin efectiva, al menos en apariencia, de afirmaciones objetivas. Con lo cual se comete, de hecho, un abuso. Empleada de esta forma, como presunto organon, la lgica general recibe el nombre de dialctica8. Cabe hacer dos observaciones al respecto. Ante todo, subrayar que con la articulacin de la lgica en analtica y dialctica, Kant -desde un punto de vista general, es decir, sin atender de momento a lo que l entiende por analtica y dialctica- parece seguir la tradicin aristotlica. Como hemos mencionado, esta consideraba de hecho a la dialctica como una parte de la lgica, junto a la analtica, frente
7. Immanuel Kant, Crtica de la razn pura, ed. de Pedro Ribas, Alfaguara, Madrid, 1978. 8. Ibid., p. 99.
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al retoricismo o ciceronismo, que por el contrario vea en la dialctica el presupuesto que sirve de fundamento a todo argumentar, y contra el ramismo, que identificaba dialctica y lgica9. Una confirmacin del hecho de que en este punto Kant se refiere a Aristteles se encuentra tambin en sus lecciones de Lgica, publicadas por Gottlob Benjamin Jsche (Knisberg, 1800), donde Kant afirma que la lgica actual se deriva de la analtica de Aristteles. Puede considerarse a estefilsofocomo el padre de la lgica. l la expuso como organon y la dividi en analtica y dialctica10. Por lo dems, la intencin de Kant de tomar a Aristteles como punto de referencia para su propio tratado se deduce claramente del hecho de que, al presentar su propio trabajo en el Prlogo a la segunda edicin de la Crtica de la razn pura, afirma que la lgica no ha
9. Giorgio Tonell, en el estudio Der historische Ursprung der kantischen Termini Analytik und Dialektik, en Archiv fr Begriffsgeschichte, VII, 1962, pp. 120-139, ha documentado la presencia de la distincin entre analtica y dialctica en la tradicin alemana anterior a Kant, sosteniendo que en Alemania, despus de la extincin del ramismo a principios del siglo XVIII, dialctica significaba, en conformidad con la tradicin escolstica, toda la lgica aristotlica. Solo posteriormente, por la influencia de aristotlicos extranjeros como Jacopo Zabarella y Philippe Canaye, se fue afirmando la distincin entre analtica y dialctica, que vuelve a encontrarse en manuales de la poca. Entre estos, Tonelli seala como fuentes de Kant el tratado del eclctico Joachim Georg Darjes, Introductio in Artem lnveniendi, seu Logicam theoretico-practicam, qua Analytica atque Dialctica in usum et iussu auditorum suorum methodo iis commodaproponuntur, Jena, 1732, en el cual la analtica se define como scientia inveniendi veritates cum certitudine [la ciencia de descubrir verdades con certeza] y la dialctica como scientia inveniendi veritates probabiliter [ciencia de descubrir verdades con probabilidad]. En otro lugar, Darjes traza una breve historia de la lgica a partir de Zenn (sobre el cual se sirve de Gassendi como fuente). Tambin Kant utiliza esa referencia. 10. Immanuel Kant, Logik, en Werke, edicin de Wilhelm Weischedel, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1982, tomo VI, pp. 442-443.
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necesitado dar ningn paso atrs desde Aristteles y que lo curioso es que tampoco haya sido capaz, hasta hoy, de avanzar un solo paso11. Pero una vez aclaradas estas referencias a la tradicin aristotlica, hay que hacer notar que Kant, contra esa tradicin a la que l sin embargo se adscribe, atribuye a la dialctica un significado negativo, como se ve claramente en la definicin que da de ella en el pasaje citado. En efecto, basndose en su concepcinfilosfica,segn la cual el pensamiento solo garantiza a nuestro conocer la organizacin formal correcta, mientras que nicamente la sensibilidad puede aportar su contenido material, Kant denomina dialctica la pretensin ilusoria de producir el conocer mediante la sola actividad de la razn: La lgica general, considerada como organon, es siempre una lgica de la apariencia, esto es, una lgica dialctica. La lgica no nos suministra informacin alguna sobre el contenido del conocimiento, sino slo sobre las condiciones formales de su conformidad con el entendimiento, condiciones que son completamente indiferentes respecto de los objetos. Por tal motivo, la pretensin de servirse de ella como de un instrumento (organon) encaminado a extender o ampliar, al menosficticiamente,los conocimientos desemboca en una pura charlatanera, en afirmar, con cierta placibilidad, cuanto a uno se le antoja, o en negarlo a capricho12. Y sin mencionar nombre alguno, ni siquiera el de Aristteles, Kant parece atribuir esa concepcin negativa de la dialctica al pensamiento griego en su conjunto: Por muy diferente que haya sido la acepcin en que los antiguos to-
11. Kant, Crtica de la razn pura, op. cit., p. 15. 12. Ibid., pp. 99-100.
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marn la ciencia o el arte de la dialctica, se puede colegir, partiendo de la forma en que efectivamente la empleaban, que no significaba para ellos sino la lgica de la apariencia. Se trataba de un arte sofstico para dar apariencia de verdad a la ignorancia y a sus ficciones intencionadas, de modo que se imitaba el mtodo del rigor que prescribe la lgica en general y se utilizaba su tpica para encubrir cualquier pretensin vaca13. La misma definicin negativa de la dialctica como lgica de la apariencia o de la ilusin, como ars sophistica, disputatoria, se remacha en la Lgica, donde Kant dice: Entre los griegos, los dialcticos eran los abogados y oradores, que podan conducir al pueblo adonde quisieran porque el pueblo se deja engaar por la apariencia. La dialctica era entonces, pues, el arte de la apariencia. La lgica tambin se expuso durante un tiempo bajo el nombre de arte de discutir, y durante ese tiempo toda lgica y filosofa fueron cultivadas por ciertos charlatanes con objeto de simular cualquier apariencia14. Kant lleva a cabo, pues, una reduccin completa de la dialctica a la erstica. Pero esto significa que, a pesar de sus referencias a la distincin entre analtica y dialctica en la tradicin aristotlica, Kant da a la dialctica una acepcin peyorativa que se enfrenta explcitamente a la de Aristteles. Hay que hacer notar, por lo dems, que Kant tambin rechaza explcitamente la idea de dialctica establecida en la tradicin aristotelizante de la Edad Moderna, de la cual l retoma la distincin entre analtica y dialctica y por tanto la idea de que la dialctica es una lgica pro-
13. Ibid.,p.99. 14. Kant, Logik, op. cit., p. 438.
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babilium, es decir, el tipo de racionalidad adecuado al estudio de las cosas que no son necesarias, sino meramente contingentes y que por tanto solo admiten un conocimiento probable. En efecto, al definir la dialctica como lgica de la apariencia o lgica de la ilusin, es decir, la lgica de aquello que parece verdadero pero que no lo es (scheinbar, verosmil), Kant rechaza la idea de que la dialctica puede ser una lgica de lo probable, es decir, aquello que parece verdadero en el sentido de que lo es slo probablemente (wahrscheinlich, probable); el clculo de probabilidades, en tanto que no es un conocimiento ilusorio, sino verdadero, compete para Kant a la analtica: Antes hemos llamado a la dialctica en general lgica de la ilusin. Esto no significa que sea una doctrina de la probabilidad, ya que esta es verdad, si bien una verdad conocida por medio de razones insuficientes, cuyo conocimiento es, por tanto, defectuoso, pero no falaz. Consiguientemente, no debe separarse de la parte analtica de la lgica15. Ms all de la curiosidad historiogrfica de identificar la fuente inmediata de la que Kant toma la acepcin peyorativa de la dialctica, es evidente que, en este aspecto, es hijo de su tiempo. Con esto quiero decir que toma parte en aquella polmica contra la dialctica -que a partir de Descartes es frecuente en los pensadores de la Modernidad-, que se opone a ella como un arte que pretende ensear a discutir de todo y que, en vez de ahondar en el tema en discusin, se pierde en lugares comunes. Y esa polmica no es sino la polmica contra el saber escolstico de los aristotlicos en nombre de la nueva ciencia y de su mtodo, donde tantas veces se menciona equivocadamente el nom-
15. Kant, Crtica de la razn pura, op. cit, p. 297.
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bre de Aristteles en vez del de los aristotlicos. Y en lo que respecta a Kant, este parece atribuir a Aristteles -en realidad, en patente contraste con los textos- la propia concepcin peyorativa de la dialctica como sofstica y erstica: Podemos denominar lugar lgico a todo concepto, a todo ttulo, que incluya muchos conocimientos. En esto se basa la tpica lgica de Aristteles, de la que podran servirse los maestros y los oradores para buscar en ciertos ttulos del pensamiento lo ms apropiado para el tema de que se trate y para sutilizar o hablar ampulosamente sobre l con apariencias de rigor16. Tambin es interesante tener presente la explicacin histrica de la identificacin de dialctica y erstica que el mismo Kant propone en las lecciones de Lgica. Aqu, al bosquejar un rpido compendio de la historia de la filosofa, Kant alude a un significado originario positivo de la dialctica en Zenn -pensador que tambin en la Crtica de la razn pura es valorado como sutil dialctico y defendido de la acusacin que le lanza Platn de ser un sofista petulante17- y habla despus de una degeneracin debido a la cual la dialctica habra decado hasta asumir el significado negativo que l ha descrito: La proposicin fundamental de lafilosofaeletica y de su fundador Jenfanes era: en los sentidos hay engao y apariencia, solo en el entendimiento reside la fuente de la verdad. Entre los filsofos de esta escuela destac Zenn, como hombre de gran entendimiento y agudeza y tambin como sutil dialctico. La dialctica significaba al principio el arte del uso puro del entendimiento respecto a conceptos abstractos, desligados de toda sensibilidad. De ah los numerosos elogios a este arte
16. Ibid., p. 281. 17. Ibid., p. 444.
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entre los antiguos. Posteriormente, cuando aquellos filsofos que rechazaban por completo el testimonio de los sentidos se vieron abocados a mltiples sutilezas, la dialctica degener en el arte de afirmar y discutir cualquier tesis. Y se convirti as en un mero ejercicio para los sofistas, que pretendan razonar sobre todo y pusieron su empeo en dar visos de verdad a la apariencia y en hacer blanco lo negro18. En este punto estamos ya en condiciones de responder a la pregunta que nos habamos planteado: cmo ha sido posible llegar a las dialcticas de Schopenhauer y de Hegel?
11. En lugar de una conclusin: Schopenhauer versus Hegel En este punto, est claro que la reduccin kantiana de la dialctica a lgica de la apariencia o lgica de la ilusin, es decir, su interpretacin en un sentido sofstico y erstico, representa la fuente inmediata de Schopenhauer, aunque en apariencia este la critique. En efecto, Schopenhauer observa, refirindose con claridad a Kant, aunque sin nombrarle, que la dialctica se ha definido como lgica de la apariencia, y aade: Esto es falso, pues en ese caso sera til nicamente para la defensa de tesis falsas (cfr. supra, p. 26, tambin p. 72). Se trata, evidentemente, de una crtica que ataca solo al significado externo del trmino apariencia (Schein), no a aquello que entiende Kant, y que tampoco discute la acepcin negativa de la dialctica sostenida por Kant. Con esta ltima disponemos de las coordenadas para entender las razones de la
18. Kant, Logik, op. cit., pp. 451-452.
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ecuacin de dialctica y erstica que da siempre por supuesta Schopenhauer, presuponiendo a Kant e ignorando a Hegel: La dialctica, pues, no tiene que entrar en esto [la verdad del asunto], del mismo modo que el maestro de esgrima tampoco considera quin tena realmente razn en la discusin que origin el duelo: tocar y parar, de eso se trata en la dialctica. Es una esgrima intelectual: solo as entendida puede plantearse como disciplina por derecho propio, pues si nos propusiramos comofinalidadla pura verdad objetiva, tendramos la simple lgica; por el contrario, si nos propusiramos comofinalidadla imposicin de tesis falsas, tendramos la simple sofstica. Y en ambas se dara por supuesto que ya sabamos qu es objetivamente verdadero y falso: pero raras veces se tiene certeza de esto de antemano (cfr. supra, pp. 27-28). Se ha afirmado que Hegel (que Schopenhauer soslaya, tambin en este punto) parte igualmente de Kant. Pero el de Hegel y la dialctica es un tema tan vasto y tan estudiado que no podemos siquiera abordarlo. Para justificar la afirmacin expresada debemos nicamente aadir un breve apndice de nuestra historia referido a Kant, apndice que permite entender mejor la transicin a Hegel. Despus de haber introducido la dialctica en el significado negativo que conocemos, Kant afirma que, si bien la enseanza de este arte ilusorio est en absoluto desacuerdo con la dignidad de lafilosofa,l lo puede acoger en su sistema solo para demoler las ilusiones que produce (al pretender conocer la idea del alma inmortal, del mundo y de Dios), y por tanto llama dialctica en sentido positivo a esta demolicin, a la crtica de la apariencia dialctica19.
19. Kant, Crtica de la raznpura, op. at, p. 100.
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Como es sabido, Kant desarrolla esa tarea mostrando el surgimiento inevitable de la ilusin dialctica que impulsa a la razn a querer conocer objetivamente aquellas cosas que no son ms que ideas, es decir, conceptos vacos a los que no corresponde ninguna intuicin capaz de llenarlos: se trata del alma inmortal, del mundo y de Dios, ideas que la psicologa, la cosmologa y la teologa de los sistemas racionalistas de la Modernidad pretendan conocer en tanto que objetos. La parte de la dialctica trascendental especialmente relevante para nosotros es la relativa a la cosmologa racional, puesto que en ella Kant muestra cmo la razn desarrolla necesariamente una antittica, un sistema de antinomias, de proposiciones opuestas, ambas demostrables (o refutables) sin que en apariencia se vislumbre una va de salida de los dilemas que se plantean: la primera antinomia consiste en la demostracin de la tesis segn la cual el mundo esfinitoy, simultneamente, de la anttesis segn la cual es infinito; la segunda, en la demostracin de que toda sustancia compuesta consta de partes simples y, simultneamente, la demostracin de que ninguna sustancia compuesta consta de partes simples; la tercera, en la demostracin de que junto a la causalidad de las leyes naturales es preciso admitir una causalidad por la libertad y en la demostracin simultnea de que todo sucede conforme a la necesidad de las leyes naturales; la cuarta, en la demostracin de que el mundo implica como su causa, o como parte de l, un ser necesario y en la demostracin de que, por el contrario, no existe ningn ser necesario. Pues bien, en su significado positivo de crtica de la ilusin trascendental, la lgica debe resolver estas antinomias de la razn, y lo hace ejerciendo el mtodo que Kant denomina mtodo escptico -en el sentido de escepti-
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cismo crtico, no dogmtico-, esto es, poniendo en prctica la indagacin y la duda, o la crtica, con elfinde desenmascarar verdades aparentes e ilusorias como son, precisamente, las tesis y las anttesis de las antinomias. Y este era tambin el mtodo de Zenn, tal como lo interpreta Kant. Eso explica por qu Kant le aprecia y le defiende de las acusaciones que le lanza Platn de ser un sofista petulante (Fedro, 261 d). La acusacin haba sido promovida porque, para demostrar su habilidad, trataba de demostrar con pseudoargumentos una proposicin que rebata luego con argumentos igualmente fuertes. Zenn afirmaba que Dios (probablemente, ste no era para l ms que el mundo) no era nifinitoni infinito; que no estaba en movimiento ni en reposo; que no era semejante ni desemejante a otra cosa. Quienes lo juzgaban sobre el particular tenan la impresin de que pretenda negar enteramente dos proposiciones opuestas entre s, lo cual es absurdo20. Y Kant aade inmediatamente: Pero no creo que sea justo atribuirle tal intencin21. En efecto, l no entiende el mtodo
20. Ibid., p. 444. Incidentalmente, haremos notar que aqu Kant, basndose en el escrito pseudoaristotco De Melisso, Xenophane, Gorgia, conocido entonces por el ttulo errneo De Xenophane, Zenone et Gorgia, atribuye a Zenn una doctrina de Jenfanes. 21. Loe. cit. Con esto Kant, adems de defender a Zenn de las acusaciones de Platn, se enfrenta conscientemente a una tradicin interpretativa de la cual era un autorizado representante Pierre Bayle. Este, en su conocidsimo Dictionnaire historique et critique (Rotterdam, 1697, muchas veces reeditado), en la voz Zenn escriba: El designio de esta dialctica zenoniana parece ser ms bien el de confundirlo todo antes que el de aclarar algo. Zenn se serva de l nicamente para discutir con cualquiera y para reducir al adversario al silencio, sostuviese ste blanco o negro [...] Se saca la impresin de un hombre que todo lo criticaba, que destruy muchsimas opiniones y que conservaba poqusimas para s (P. Bayle, op. cit). Este nadar contra corriente de Kant es una prueba ms de cuan consciente era su intencin de recuperar el mtodo dialctico de Zenn como crtica de la ilusin.
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practicado por Zenn como la negacin absurda de dos proposiciones contradictorias (de las cuales una es necesariamente verdadera y la otra falsa, puesto que entre proposiciones contradictorias tertium non datur), sino en el sentido de la negacin de dos proposiciones contrarias, las cuales admiten un tertium y que, por tanto, si no pueden ser ambas verdaderas (por el principio de no contradiccin), pueden ser ambas falsas y la verdad, por tanto, estar contenida en una tercera proposicin. Kant denomina a este tipo de oposicin oposicin dialctica, y la distingue de la oposicin analtica (por contradiccin) y de la incompatibilidad real u oposicin real (sin contradiccin). Habiendo establecido as en su argumentacin esta sutil distincin entre la oposicin por contrariedad y la oposicin por contradiccin, Zenn se manifiesta a los ojos de Kant como un dialctico sutil, capaz de argumentar segn el mtodo escptico apreciado y practicado por l mismo. Refirindose a la dialctica trascendental de Kant, Hegel le reconoce el mrito de haber captado la necesidad de las antinomias de la razn, que l, sin embargo, no interpreta como proposiciones contrarias, sino como autnticas contradicciones; sin embargo, le imputa el error de haber considerado las antinomias como meramente subjetivas, como el producto de una razn finita incapaz de conocer la totalidad. El hecho de que la razn desarrolle una antittica (que para Hegel est gobernada por el poder de la negacin y de la contradiccin, y que debe ser extendida, adems de a la cosmologa, a todas las ideas, a todos los conceptos y a todos los objetos) significa que la razn conoce el infinito, la totalidad, puesto que esta ltima no puede expresarse sino a travs de la contradiccin. De este modo, tomando como referencia la dialctica kantiana
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en su sentido positivo, Hegel llega a desarrollarla como lgica de la contradiccin y hace de ella el alma de su sistema, es ms, la expresin misma de la vida del espritu. Por tanto, con Hegel la dialctica adquiere su mximo relieve filosfico. Schopenhauer, por las razones que ha ilustrado la historia que hemos bosquejado, contesta con una operacin de fuerza igual y opuesta, y la reduce a su mnima expresin en tanto que arte de llevar razn, a la teora que estudia cmo procede la natural tendencia humana a querer tener razn siempre (cfr. supra, p. 74). Una operacin que desde un punto de vista filosfico probablemente sea menos profunda, pero que al cabo del tiempo ha terminado resultando msflexible:porque Schopenhauer vincul la dialctica no a unafilosofa,sino a la condicin misma del hombre en cuanto animal dotado de lenguaje, es decir -como observ, ms o menos en aquellos mismos aos, un maestro de lucidez-, en cuanto aquel ser al que los dioses le dotaron de palabra para que pudiera ocultar su pensamiento.
Apuntes bibliogrficos
Para profundizar en la historia aqu bosquejada me limitar a remitir a algunos estudios esenciales. Se han tenido presentes, sobre todo, los numerosos trabajos de Enrico Berti dedicados a la dialctica, donde no solo ha propuesto una convincente reconstruccin crtica de su historia, en la que me he basado para los apuntes que aqu ofrezco, sino en los que adems ha sostenido la actualidad como lgica propia del discurso filosfico. Entre ellos recomendar aqu los dos fundamentales: Contraddizione e dialettica negli antichi e nei moderni, L'Epos, Palermo, 1987; Le ragioni di Aristotele, Laterza, Roma-Bari, 1989. Para un cuadro general de la teora del problema, consltese la monografa de Livio Sichirollo, Dialettica, Isedi, Miln, 1973 (con bibliografa) [trad, esp., Dialctica, Labor, Barcelona, 1976], adems de las contribuciones de Nicola Abbagnano, Enzo Paci, Cario A. Viano, Eugenio Garin, Pietro Chiodi, Pietro Rossi y Norberto Bobbio, reunidas bajo el ttulo de Studi sulla dialettica, Taylor, Turin, 1969, que ofrecen una reconstruccin a retazos, pero
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APUNTES
BIBLIOGRFICOS
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completa, de los principales momentos de la historia de la dialctica desde Platn hasta Marx. Respecto a la transmisin del corpus dialecticum antiguo a la Edad Media, vase Giulio D'Onofrio, Fons scientiae. La dialettica nell'Occidente tardo-antico, Liguori, aples, 1986, y para la erstica, Sten Ebbesen, Commentators and Commentaries on Aristteles' Sophistici Elenchi. A Study of post-Aristotelian Ancient and Medieval Writings on Fallacies, 3 vols., Brill, Leiden, 1981; tambin Niels Jorgen Green-Pedersen, The Tradition of the Topics in the Middle Ages, Philosophia, Munich, 1984. Para la dialctica en el humanismo y el Renacimiento, remito al estudio clsico de Cesare Vasoli, La dialettica e la retorica dell'Umanesimo. Invenzione e mtodo nella cultura del xv e xvi seclo, Feltrinelli, Miln, 1968, y para la Modernidad, a Wilhelm Risse, Die Logik der Neuzeit, 2 vols., Frommann-Holzboog, Stuttgart-Bad Cannstatt, 1964-1970, y Wolfgang Rod, Dialektische Philosophic der Neuzeit, 2.a ed. completamente revisada, Beck, Munich, 1986 (1.a ed. 1974) [trad, esp., La filosofa dialctica moderna, Eunsa, 1977]. La reconstruccin global ms completa de la historia de la dialctica en el perodo que transcurre desde Kant hasta Marx es la de Wolfgang Janke, Historische Dialektik. Destruktion dialektischer Grundformen von Kant bis Marx, de Gruyter, Berln, 1977 (que he reseado en Rivista critica di storia dellafilosofa,36, 1981, pp. 196-206). Sobre la dialctica contempornea, consltese La dialettica nelpensiero contemporneo, Valerio Verra, ed., II Mulino, Bolonia, 1976. Finalmente, consltese el artculo de Ludwig Heinrich Heydenreich, Dialektik, en Reallexikon zur deutschen Kunstgeschichte, vol. Ill, Drckenmller, Stuttgart, 1954, cols. 1387-1400, que contiene una interesante ilustracin
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de la iconografa de la dialctica, tomada en su totalidad de dos fuentes literarias, la descripcin de Marciano Cape11a arriba mencionada y la de Alanus ab Insulis, Anticlaudianus, libro III, cap. 1.
ndice
Advertencia
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La base de toda dialctica Anexo

SCHOPENHAUER Y LA DIALCTICA, por Franco Volpi
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1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11.
Qu dialctica? Las bodas de Mercurio y Filologa La dialctica en la Antigedad La sofstica Scrates Platn Aristteles Despus de Aristteles La dialctica en la Modernidad Kant En lugar de una conclusin: Schopenhauer versus Hegel
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Apuntes bibliogrficos
117

El Arte de Tener La Razon - Schopenhauer

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El arte de tener razn Expuesto en 38 estratagemas

El arte de tener razn

Edicin, estudio y notas de Franco Volpi

El libro de bolsillo Filosofa Alianza Editorial

TITULO ORIGINAL: Die Kunst, Recht zu bebalten. In 38 Kunstgriffen

Primera edicin en El libro de bolsillo: 2002 Tercera reimpresin: 2006

Diseno de cubierta: Alianza Editorial Ilustracin: ngel Uriarte

El arte de tener razn

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EL ARTE DE TENER RAZN

La base de toda dialctica

EL ARTE DE TENER RAZN

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13. Ibid.,p.99. 14. Kant, Logik, op. cit., p. 438.

15. Kant, Crtica de la razn pura, op. cit, p. 297.

La base de toda dialctica Anexo

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