1

UNIVERSIDADE FEDERAL DA BAHIA

FACULDADE DE FILOSOFIA E CINCIAS HUMANAS PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM FILOSOFIA MESTRADO EM FILOSOFIA

O PAPEL DO PERSPECTIVISMO NA FILOSOFIA DE NIETZSCHE

Josemar Rodrigues da Silva

SALVADOR BAHIA 2007

UNIVERSIDADE FEDERAL DA BAHIA

FACULDADE DE FILOSOFIA E CINCIAS HUMANAS PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM FILOSOFIA MESTRADO EM FILOSOFIA

O PAPEL DO PERSPECTIVISMO NA FILOSOFIA DE NIETZSCHE

Josemar Rodrigues da Silva

Dissertao de Mestrado, apresentada Faculdade de Filosofia e Cincias Humanas da Universidade Federal da Bahia, como requisito parcial para obteno do ttulo de Mestre em Filosofia.
ORIENTADOR:

Prof. Dr.. Monclar Eduardo Ges de Lima Valverde

SALVADOR BAHIA 2007

_________________________________________________________________________ S586 Silva, Josemar Rodrigues da O papel do perspectivismo na filosofia de Nietzsche / Josemar Rodrigues da Silva. Salvador, 2007. 108 f. Orientador: Prof. Dr. Monclar Eduardo Ges de Lima Valverde Dissertao (mestrado) Universidade Federal da Bahia, Faculdade de Filosofia e Cincias Humanas, 2007. 1. Filosofia alem. 2. Nietzsche, Friedrich Wilhelm, 1844 - 1900. I. Valverde, Monclar Eduardo Ges de Lima. II. Universidade Federal da Bahia, Faculdade de Filosofia e Cincias Humanas. III. Ttulo. CDD - 193 _________________________________________________________________________

TERMO DE APROVAO

JOSEMAR RODRIGUES DA SILVA

O PAPEL DO PERSPECTIVISMO NA FILOSOFIA DE NIETZSCHE

Dissertao para obteno do ttulo de Mestre em Filosofia

Banca Examinadora: Prof. Dr. Monclar Eduardo Ges de Lima Valverde (UFBa) - Orientador

Prof. Dr. Gilvan Fogel (UFRJ)

Prof. Dra. Acylene Maria Cabral Ferreira (UFBa)

Salvador, 11 de dezembro de 2007.

minha famlia.

AGRADECIMENTO
De forma muito particular, agradeo minha famlia por ter sido, em minha vida, uma grande promotora da educao, de maneira que este trabalho emerge como mais um dos frutos dos cuidados e preocupaes que meus pais sempre empreenderam na minha trajetria acadmica. A eles um especial e sincero sentimento de gratido por tudo o que tm feito. Agradeo a este Programa de Ps-Graduao em Filosofia da Universidade Federal da Bahia por ter acolhido meu projeto de pesquisa e pela formao acadmica dentro e fora da sala de aula. Aqui, estendo minha gratido CAPES pela bolsa, no s pelo benefcio financeiro, mas por ter sido uma porta para minha experincia no tirocnio docente. Sou muitssimo grato pela presena do professor Monclar Eduardo Valverde na minha trajetria acadmica. Sua competncia filosfica, sua sutileza e generosidade agraciaram a mim e a esta pesquisa. Sua competente orientao revelada na qualidade deste trabalho, e sua generosidade na gratido que tenho por sua pacincia, e por me indicar caminhos que ainda irei percorrer. Por fim, sou grato aos professores Fernando Gigante Ferraz e Haroldo Cajazeira, eles que no economizaram energias no incentivo, ainda na graduao, para a continuao de minha vida acadmica. Pelo colega e amigo Marcos Vincius Paim da Silva, estendo minha gratido a todos os amigos, ele que compartilhou comigo as dificuldades e sucessos deste trabalho. A todos esses, um sincero reconhecimento pelo carinho e amizade.

Lutar por uma verdade e lutar pela verdade so coisas muito diferentes.
Nietzsche, vero de 1872/1873 19[106].

RESUMO
O tema do perspectivismo na filosofia de F. Nietzsche revela sua pertinncia na medida em que as discusses se ampliam e se diversificam sobre a compreenso do seu papel, transitando entre uma concepo cosmolgica ou uma concepo epistemolgica do perspectivismo. Compreende-se, nesta pesquisa, que Nietzsche no separa de maneira radical essas duas concepes, mas argumenta visivelmente a favor da relao entre elas. Para o filsofo, a compreenso epistemolgica pressupe a cosmolgica. Nesse sentido, Nietzsche apresenta sua crtica tradio filosfica, denunciando-a ou responsabilizando-a por preferir e efetivar uma ruptura na integrao entre cosmologia e epistemologia, fazendo emergir uma civilizao racionalista, moralista e, por fim, niilista. Para o autor, a afirmao do carter perspectivista da existncia, que compreende o mundo como vontade de potncia, possibilita a crtica metafsica conceitual que deposita no mundo suas figuras lingsticas, traduzindo-o em idia. Conseqentemente, Nietzsche contrape seu perspectivismo ao subjetivismo moderno, quando este afirma a existncia do sujeito pensante, esse espectro criado pela filosofia moderna, que tambm v o mundo a partir de uma relao representacional fruto da oposio entre sujeito e objeto. Igualmente, o filsofo evidencia a relao desse sujeito moderno com os valores morais, identificando-o, por isso, como homem religioso. nessa medida que o perspectivismo tambm se ope aos valores morais, denunciando-os de uma esterilizao humana frente ao mundo do devir, que faz emergir o niilismo. Portanto, este trabalho quer investigar o perspectivismo de Nietzsche medida que ele pensado dentro do seu argumento cosmolgico, possibilitando, assim, compreender sua crtica aos conceitos metafsicos de verdade e de moral, to fundamentais para tradio filosfica. Palavras-chave: Nietzsche; perspectivismo; existncia; subjetivismo; moral.

ABSTRACT
Perspectivism in the philosophical view of F. Nietzsche reveals its pertinence as far as the discussions become wide and diverse, passing between a cosmological or epistemological conception. In this research it is understood that Nietzsche doesnt split these two conceptions in a radical way, but he argues about their relation clearly. For him, the epistemological comprehension presupposes the cosmological one. Thus, Nietzsche criticizes the Philosophical tradition, denouncing it or holding it responsible for preferring and putting in effect the severance in the integration between cosmology and epistemology; consequently, a rationalist, moralist and, accordingly, nihilist civilization emerges. For the author, the affirmation of the perpectivist feature of the existence, that understands the world as will to power, enables to criticize the conceptual metaphysics, which puts its linguistic figures in the world, translating it into idea. As a result, Nietzsche contrasts his perspectivism to the modern subjectivism, when he affirms the existence of the subject thinking, this spectrum created by the modern philosophy, which also sees the world through a representational relation, result of the opposition between subject and object. Likewise, the philosopher shows up the relationship of this modern subject with the moral values, identifying them, then, as religious man. It is in this context that the perspectivism opposes the moral values too, pointing them as the culpable for a humane sterilization in the face of the world of coming to be, making emerging the nihilism. Therefore, this work wants to investigate the Nietzsches perspectivism as far as it was thought into its cosmological argument, enabling, then, the comprehension of the criticism he does about the metaphysical conceptions of true and moral, which are very fundamental to the philosophical tradition. Keywords: Nietzsche; perspectivism; existence; subjectivism; moral.

10

SUMRIO
Nota de esclarecimento Introduo Captulo 1 O carter perspectivo da existncia 1.1 O mundo como acontecimento e o sendo eterno da existncia 1.2 A luta de foras e suas conseqncias: as interpretaes perspectivas 1.3 O homem de conscincia como intrprete do instinto de rebanho 11 12 20 20 32 41

Captulo 2 Perspectivismo e subjetividade 2. 1 Perspectivismo e razo: o conhecimento como um problema frente ao devir 2. 2 O perspectivismo implicado na linguagem lgica 2. 3 Perspectivismo e pensamento trgico

50 50 57 66

Captulo 3 Perspectivismo e valor 3. 1 Moral e perspectivismo 3. 2 A perspectiva da moral 3. 3 O valor da perspectiva

75 75 84 94

Concluso Referncias

103 108

11

NOTA DE ESCLARECIMENTO

No uso das obras de Nietzsche, principalmente dos fragmentos no publicados por ele, no se fez uso da edio organizada por Giorgio Colli e Mazzino Montinari Obras Completas de Nietzsche (KSA). Nesse intuito, as citaes seguem as regras da Associao Brasileira de Normas Tcnicas (ABNT), porm, acrescentando algumas indicaes particulares exigidas pela prpria dinmica das obras do filsofo. Tais obras esto citadas na seguinte seqncia: autor, obra, ano, aforismo e pgina. Em algumas obras necessria uma exceo, como a Genealogia da Moral, onde o nome do autor vem seguido da obra, do ano, o algarismo romano indica o captulo e o aforismo e a pgina indicados por algarismo arbico; as obras Crepsculo dos dolos e Ecce Homo, o nome do autor seguido pela obra, depois pelo ano, seguindo o nome do captulo e o algarismo arbico indica o aforismo a pgina. Os demais autores so citados na forma autor-data como indicado pela ABNT. Sigla das obras de F. Nietzsche: VM Acerca da verdade e da mentira GC A gaia cincia BM Alm do bem e do mal: preldio a uma filosofia do futuro Z Assim falou Zaratustra um livro para todos e para ningum A Aurora CI Crepsculo dos dolos ou como filosofar com o martelo EH Ecce homo: como algum se torna o que ESH Escritos sobre Histria GM Genealogia da moral: uma polmica HDH Humano, demasiado humano um livro para espritos livres LF O Livro do filsofo NT O nascimento da tragdia ou helenismo e pessimismo SDA Sabedoria para depois de amanh

12

INTRODUO

O perspectivismo na filosofia de F. Nietzsche um argumento sutil, intrigante, e sua presena nos textos ratifica o tom crtico e o estilo filosfico desse autor. No contexto filosfico, onde natural a polissemia, h uma diversidade de comentrios e interpretaes sobre este tema, diversidade esta que apresenta concordncias e discordncias entre si, porm, a maioria delas , certamente, convicta de que esto ecoando a fala do filsofo de Zaratustra. Essa dinmica discursiva em torno do perspectivismo necessria e exigida pelo seu prprio carter. Por isso, impe-se a questo: o perspectivismo um conceito? O real, o mundo, a existncia, a verdade sempre foram questes pertinentes em toda tradio do pensamento, e como sobre toda questo filosfica emerge uma gama de conceitos, tambm sobre essas no diferente. E Nietzsche, participando desta tradio, no se isenta de, em seu argumento, tecer uma sutil rede conceitual para falar dos objetos que lhe traziam preocupaes, objetos estes que no se diferenciavam dos da tradio, porm, olhados por Nietzsche de um ngulo diferente. Aqui, parece soar estranho afirmar que Nietzsche tece uma rede conceitual, pois sua fama de se opor aos sistemas filosficos, toda vontade de sistema ou de verdade revela tal estranheza. Mas to logo esta amenizada quando se acrescenta a esta compreenso que lhe acompanha a figura de um Nietzsche artista, fillogo e filsofo, que, como tal, participa de uma tradio, de uma sociedade e cultura s quais lana sua crtica, tambm escreve, publica, d aulas, e, portanto, precisa ser compreendido, e, para isso, necessita de um mtodo. Dessa forma, apenas como mtodo permitido aos leitores compreender o perspectivismo, em Nietzsche, como um conceito, assim como outros, a exemplo de vontade de potncia, verdade, conhecimento, etc.

13

Nesse mesmo sentido, o estilo aforismtico que Nietzsche adota para expor suas reflexes filosficas seu mtodo por excelncia. E atravs dos aforismos que o autor vai aos poucos revelando sua indisposio para criar um sistema conceitual rgido, mas lana suas palavras ao seu prprio estilo, numa forma literria dinmica, irnica, forte, multifacetada. Atravs desse estilo, o autor flexibiliza a articulao entre os seus argumentos, garantindo o carter interpretativo e no cannico de seu filosofar, pois,

acreditando precisar de horizontes para ter grandes idias, Nietzsche nega-se a encerrar o pensamento numa totalidade coesa mas fechada. Pondo-se como um pensador assistemtico, e mesmo anti-sistemtico, manifesta sua dissonncia face a certa concepo do saber, que identifica filosofia e sistema (MARTON, 2000, p.193).

Nesse entrelaamento de palavras e forma literria, os conceitos, em Nietzsche, nunca designam realidades, entidades ou substncias estveis, mas apenas se apresentam como rede hermenutica. Conseqentemente, o autor deixa de ser um filsofo sistemtico caso haja quem assim o conceba para ser um instrumento de trabalho, portanto, um partcipe na compreenso do leitor ou estudioso da sua filosofia. Assim, ler Nietzsche no entrar num palcio de idias, porm iniciar-se num questionrio, habituar-se com uma tpica cuja riqueza e sutileza logo tornam irrisrias as convices que satisfazem as ideologias correntes (LEBRUN, 1983, p.38). a partir dessa postura filosfica inovadora que se pretende tecer uma compreenso dos argumentos de Nietzsche em relao ao perspectivismo. Diante de aforismos ora to enigmticos, ora pesados por tanta clareza, ora irnicos, que este trabalho se enreda na rdua tarefa de encontrar um fio semntico que tea a relao entre o perspectivismo e os tantos outros instrumentos tericos como existncia, verdade e valor. Esta pesquisa no evoca para si a pretenso de estabelecer-se como reflexo verdadeira e cannica sobre o perspectivismo, mas insinuar-se como uma interpretao possvel.

14

O conceito nietzschiano de perspectivismo, presente nessa pesquisa, interpretado como relativo compreenso cosmolgica ou existencial desenvolvida pelo filsofo. Dentro da tradio filosfica, diverso o significado do conceito cosmologia, mas dentro dessa diversidade sobressai a noo de que a cosmologia uma disciplina que estuda o sentido do mundo, compreendendo-o numa idia de totalidade e completude. Nesse sentido, cosmologia se associa a outra disciplina: metafsica. Diferentemente desta compreenso tradicionalista, Nietzsche repensa o significado de cosmologia. Para o filsofo, a cosmologia no deve refletir a existncia e o mundo a partir de sistemas conceituais de representao que possibilitam a idia fictcia de totalidade, mas apresent-los em seu aparecimento, ou seja, no seu tornar-se visvel, na sua evidncia. Herdando os preconceitos epistemolgicos da modernidade, a cosmologia acomodou-se nos signos lingsticos da cientificidade mecanicista, em vez de reavivar-se no pathos frente physis. Para Nietzsche, o mundo , portanto, acontecimento, nascimento constante, emergncia, fluxo, o vir-a-ser do jogo de foras. Nesse sentido, o argumento cosmolgico nietzschiano no diz respeito a uma totalidade do mundo, mas, ao contrrio, ao seu carter mutvel, pois este argumento afirma que o mundo que constitui-se de uma fico. Existe apenas o mundo que se torna (NIETZSCHE, 2005, p.167). Conseqentemente, o mundo que existe em-se-tornando no poder ser compreendido como totalidade, mas antes como uma monstruosidade de fragmentos. desta existncia em gerndio do mundo que emerge a compreenso perspectivista: o perspectivismo a visibilidade desse carter incognoscvel do mundo, sua natural indisposio ao sistema lgico-categrico e representacional do conhecimento. Ou seja, o mundo em seu carter perspectivo1 revela o conhecimento como uma humanizao antropomorfismos.

Cf. NIETZSCHE, SDA, 2005, p.180; Id., GC, 2002, 109, p.136.

15

O perspectivismo de Nietzsche, portanto, no diz respeito aos modos do pensamento humano, mas ao modo de como o que h , ou seja, de como o existente existe: existindo. pressupondo ou participando da reflexo cosmolgica que o perspectivismo nietzschiano tem sentido, ampliando as discusses na medida em que ultrapassa os campos restringentes da epistemologia racionalista. Assim nos esclarece Gilvan Fogel: (...) O que, aqui, queremos mostrar que (...) no o homem (o sujeito, o eu) que tem interesse ou perspectiva, mas, ao contrrio, a perspectiva ou o interesse que o tem, isto , que o faz, que lhe d ser (...) (2003, p.29). Alguns autores importantes, a exemplo de Antnio Marques, apresentam o carter epistemolgico do perspectivismo, acreditando que o perspectivismo de nosso autor no possa ser compreendido sem uma rigorosa investigao de sua genealogia no solo da filosofia de Kant (2003, p.10). No h dvidas que essa tarefa investigativa tenha seu valor filosfico. Porm, o que Nietzsche afirma, entende-se, que se h (...) apenas uma viso perspectivista, apenas um conhecer perspectivo (GM, 2001, III 12, p.109) porque o carter do mundo perspectivista, e no porque o perspectivismo seja, essencialmente, epistemolgico. Opondo-se s formas mais sofisticadas e dissimuladas de antropomorfismos, Nietzsche, atravs do seu perspectivismo, tambm denuncia o moralismo socrtico-judico-cristo. Se se pode conceber uma totalidade do mundo pode-se igualmente avali-lo a partir de idias universalizantes como bom e mau. Mas, em Nietzsche, o mundo no sendo eideticamente totalizado, conseqentemente no poder ser avaliado, portanto, para o autor, o mundo abertura, possibilidade, devir; conclui o prprio Nietzsche: o mundo tornou-se novamente infinito para ns: na medida em que no podemos rejeitar a possibilidade de que ele encerre infinitas interpretaes (NIETZSCHE, GC, 2002, 374, p.278). Dessa compreenso surgem os pontos especficos de nossa pesquisa. O primeiro captulo apresentar o carter perspectivista da existncia. O segundo, trabalhar a temtica

16

que reflete a relao entre o perspectivismo e a subjetividade moderna. Por fim, o terceiro captulo concluir, apresentando o embate entre perspectivismo e valor. Esses trs pontos, certamente, no abrangero a amplitude da problemtica em torno do perspectivismo, mas aponta para sua relao conflitante com os importantes temas da tradio. As respostas para os problemas filosficos do perspectivismo no so apresentadas, no porque Nietzsche opta por isso, mas porque o perspectivismo no exige resposta, certeza, verdade, mas criao ao invs de repetio, filosofia ao invs de dogmatismo, novidade ao invs de ressentimento, esprito livre ao invs de cristo. O primeiro captulo deste trabalho reflete sobre o problema da existncia, seu carter ou sua natureza. Intitulado O carter perspectivista da existncia, este tpico lana seu olhar sobre a problemtica cosmolgica apresentada por Nietzsche. Nele, a reflexo atinge a compreenso sobre o mundo, concebendo-o desprovido de qualquer sentido racionalmetafsico e teolgico. Ele compreendido como um turbilho conflitivo de foras, como jogo incessante e irracional. Esse jogo de foras, metodologicamente denominado de vontade de potncia, exerce-se num desenfreado querer-vir-a-ser-mais-forte, fazendo da luta e do conflito a condio da existncia. A vontade de potncia no escolhe exercer-se ou no, mas ela puro efetivar-se, um constante acontecimento, ela o prprio mundo. O mundo vontade de potncia, portanto, o mundo uma dinmica de foras que, querendo expandir-se em potncia, total abertura, lanar-se como evidncia, no exclui nada, tomando tudo para si. E nesse sentido o mundo perspectivista, porque ele o lugar no geogrfico apenas da abertura, das infinitas possibilidades de no s ser interpretado, mas de ser interpretao de si. Assim, o existente o prprio mundo medida que parte dele. O chamado homem no foi introduzido no mundo por Deus, mas emerge do seio da terra, interpretao do e com o mundo e participa do seu carter perspectivista2.

Cf. NIETZSCHE, SDA, 2005, p. 217.

17

Emaranhado no mundo, em meio ao inesperado e ao devir, o homem necessitou de conscincia e, concomitante a ela, da linguagem. Mas onde o homem encontrou a conscincia? Ou quem lhe ofertou a linguagem? O argumento expor como Nietzsche, no aforismo 354 de A Gaia Cincia, evidencia a genealogia da conscincia a partir da linguagem e do instinto de rebanho. Este instinto desenvolvido como instrumento de segurana frente ao mundo do devir e do transitrio. O homem, enquanto ser de conscincia, interpretao desse instinto, rompendo sua fidelidade com a terra atravs dos signos lingsticos, constituindo um outro mundo: o das idias. nesse sentido que surge o segundo captulo. Sob o ttulo O perspectivismo e a subjetividade, tenta-se compreender a crtica que Nietzsche lana sobre a razo, esse constructo humano sustentado pela linguagem lgica. Atravs da racionalidade, cria-se a idia de um conhecimento capaz de, fundamentado na lgica e no esquema de correspondncia, criar, revelar ou desvelar um conhecimento verdadeiro sobre a realidade. Realidade esta, como foi dito, mundana, efmera, finita, incognoscvel. Nessa medida, contrape-se o perspectivismo ao conhecimento verdadeiro medida que este comunga ou representa a idia de uma correspondncia entre o conceito e o real. Essa correspondncia empreende o nascimento dos conceitos verdade e sujeito pensante, configurando uma compreenso meta-fsica de tudo que h no e como mundo. Contrapondose a estes conceitos de natureza racionalista e subjetivista, o perspectivismo de Nietzsche reapresenta a verdade e o sujeito fora do estatuto epistemolgico, colocando-os no mbito da interpretao, da efemeridade, da histria, do antropomorfismo. Entende-se que a tarefa de Nietzsche seja a de inviabilizar as interpretaes que pretendem pensar o perspectivismo dentro das lgicas da subjetividade moderna. Considerando tais interpretaes, o perspectivismo estaria resumido numa pura relatividade dos conceitos, configurando-se como o fundamento do sujeito pensante, estabelecendo-o

18

como matriz condicionante de quaisquer experincias ou pensamentos. A implicao do perspectivismo na linguagem lgica reinauguraria o sujeito cartesiano. Nietzsche, portanto, reinaugura o perspectivismo medida que o inscreve no mundo, destituindo-o do carter subjetivista. O terceiro captulo perspectivismo e valor refletir sobre a oposio entre o perspectivismo e a moral. Para Nietzsche, o problema da moral configura-se no empreendimento de estabelecer a antinomia entre o bem e o mal, entre um mundo ideal e um mundo aparente, e, assim, entre o verdadeiro e o falso. O autor explica que essa oposio de valores desencadeia um processo dicotmico, criando a imagem de um dentro e um fora, de uma polarizao radical entre homem e mundo3. Essa arbitrria associao, esclarece Nietzsche, desenvolveu nos telogos e filsofos a necessidade de sistematizar o conhecimento sobre a moral: a construo de uma cincia moral 4. Aqui, o autor percebe uma comunho entre cincia e moral. E na medida em que a cincia busca no enganar, Nietzsche conclui que h uma relao intrnseca entre verdade e moral. Mas o perspectivismo de Nietzsche, que concebe o homem este ser que aprendeu a avaliar como vontade de potncia e, portanto, como envolvido nas tramas do devir, no se coaduna com a idia de uma radical efetividade da oposio dos valores, pois no concebe como m a diferena, porm faz dela seu modo prprio pelo qual se faz abertura na dinmica do jogo de foras, inviabilizando qualquer fixidez na hierarquia desse jogo. Nesse sentido, o perspectivismo acusa o sujeito culpado de ser uma fico criada pelo instinto de rebanho que se sustenta no poder agregador da linguagem lgica. Para Nietzsche, a culpa uma idia que fixa o indivduo no passado, onde seu agir um ressentimento, uma vida que deixa-de-vir-a-ser para se tornar um ser-no-que-se-foi. O perspectivismo
3 4

Cf. NIETZSCHE, GC, 2002, 346, p.238. Cf. Id., 186, p.86

19

nietzschiano quer trazer a noo de responsabilidade para o homem, mas sem nenhuma ligao com a culpa. Conseqentemente, a perspectiva da moral funda-se num sujeito culpado e ressentido por suas aes sempre avaliadas pelas instituies socializadoras. A linguagem, como instrumento de agregao, o meio pelo qual os valores se revelam e se estabelecem como crena fundante da vida no rebanho. A conscincia que poderia ser um modo de abertura do homem, tornar-se m-conscincia. Fixada no passado e num alm-mundo, a perspectiva do rebanho, ou seja, a perspectiva da moral geradora do homem domstico, portanto, do homem doente. Assim, diagnosticar o valor de uma perspectiva exige antes questionar esse valor, p-lo como um problema. Para Nietzsche, o valor de uma perspectiva revela o grau da intensidade da fora que quer crescer e expandir sua potncia, e mais: no mbito moral, esse valor diz respeito s interpretaes de uma dada perspectiva, de foras ou de uma potncia moralizante que quer ganhar domnio. Como conceito, o papel do perspectivismo nietzschiano exercer a funo de dinamite. O perspectivismo pensado pelo filsofo de Zaratustra relaciona-se com os caros temas da tradio filosfica, porm, a partir de um ngulo diferente, pensa-os em ao. Em Nietzsche, o perspectivismo diz respeito diretamente ao mundo como ele : um constante acontecimento incognoscvel. Relativo ao homem, o perspectivismo no fundamento de um subjetivismo relativista, mas a evidncia de um ser corpreo, finito e efmero. Assim, o perspectivismo contrape-se a todas e quaisquer forma de moralidade antinmica, mas antes afirma o homem na sua infinita possibilidade de ser, de interpretar segundo sua perspectiva.

20

Captulo I

O CARTER PERSPECTIVO DA EXISTNCIA

1.1 O mundo como acontecimento e o sendo eterno da existncia

Ao se perguntar o que o mundo para mim?, Nietzsche tambm direciona tal questionamento existncia. Ele no a considera como uma categoria metafsica ou como um conceito abstrato: o questionamento se direciona ao que h, ou seja, ao mundo. Encontra-se dentre os fragmentos pstumos do autor sua resposta ao problema da existncia. Diz ele:

E sabeis o que o mundo para mim? (...) um gigante de fora, sem incio, sem fim, uma dimenso fixa e brnzea de foras, que no aumenta nem diminui, que no se consome, mas apenas se transforma, imutavelmente grande como um todo, um patrimnio sem gastos nem perdas, mas igualmente sem aumento, sem entradas, envolto por nada como por seu limite; no nada que se desvanea, nada que dissipe, nada infinitamente extenso, mas inscrito como fora determinada num espao determinado, e no num espao que estivesse vazio em algum lugar, mas antes como fora por toda parte, como jogo de foras e de onda de fora ao mesmo tempo nico e mltiplo, (...) um mar de foras que se lanam e fluem para si mesmas, mudando eternamente (...) Quereis um nome para este mundo? Uma soluo para todos seus enigmas? Uma luz tambm para vs, os mais ocultos, os mais fortes, os mais destemidos, os mais familiarizados com a meia-noite? Este mundo a vontade de potncia5 e nada alm disso! E tambm vs mesmos sois essa vontade de potncia e nada alm disso! (NIETZSCHE, SDA, 2005, pp.212-13).

Considerando as diversas discusses sobre a traduo do termo alemo Wille zur Macht, decidiu-se fazer uso da expresso vontade de potncia em vez de vontade de poder. Observa-se que esta ltima expresso muito usada nos discursos que versam sobre as relaes sociais de poder, a exemplo de M. Foucault, relaes estas que no constituem o objetivo desta pesquisa. No desconsiderado o fato de o termo potncia, em portugus, tambm estar se referindo s noes de vigor sexual, de nao soberana, de fsica e matemtica, mas entende-se que ela mais ampla nas possibilidades de interpretao, no se restringindo apenas quelas relaes acima mencionadas.

21

Considerando este fragmento, faz-se necessrio apresentar a compreenso que se tem de mundo na filosofia nietzschiana. Segundo Mller-Lauter6, em A Doutrina da Vontade de Potncia em Nietzsche, o mundo um e mltiplo. O mundo a vontade de potncia (1997, p.73). Este um, longe de ser uma unidade parmendica, uma unidade de foras gerada e organizada pela vontade de potncia ou seja, a vontade de potncia a multiplicidade das foras em combate umas com as outras... o mundo uma firme, brnzea grandeza de fora, ele forma um quantum de fora (Ibidem, p.74). Quanto vontade de potncia, Nietzsche no quer institu-la como fundamento do mundo, pois ele no concebe nem mesmo a idia de fundamento mas como o prprio mundo. Ora, tendo Nietzsche apresentado o mundo como vontade de potncia, que por sua vez multiplicidade e jogo de foras, ele ainda o apresenta como um acontecimento interpretativo desses jogos, pois o mundo no somente a unidade das foras, mas cada uma delas em sua perspectividade.

O mundo de que fala Nietzsche revela-se como jogo e contrajogo de foras ou de vontades de potncia. Se ponderamos, de incio, que essas aglomeraes de quanta de poder ininterruptamente aumentam e diminuem, ento s se pode falar de unidades continuamente mutveis, no, porm, da unidade... O um no . Ento tambm a vontade de potncia no um (Ibidem, p.75).

Compreendendo o mundo como mirade de acontecimentos, diz-se, ento, que ele no um fato. Torna-se claro que, contra as idias positivistas, Nietzsche rejeita o conceito fato como de natureza absoluta, metafsica ou substancial; pois este conceito parece trazer, em sua gnese, uma certa significao de densidade, de uma condensao, um encadeamento lgico de acontecimentos, uma unidade, um fator constitutivo para um tipo de histria,

O autor Wolfgang Mller-Lauter apresenta a vontade de potncia como um princpio metafsico nietzschiano: ... ainda assim, pode-se persistir em que Nietzsche, com efeito, pensa, finalmente, as vrias vontades de potncia concretas como manifestaes de um princpio unitrio, determinante de toda efetividade (1997, p.70). Desta forma, as referncias que se faro a Mller-Lauter suporo uma ressalva, pois esta pesquisa no pretende persistir na suposta concepo metafsica da vontade de potncia de Nietzsche.

22

possibilitando a idia de uma teleologia (dizer, por exemplo, fato em si, possibilita pensar numa histria universal). Quando, por exemplo, fala-se em fato histrico, trata-se, pois, de algum acontecimento que d significado histria, algo que procede de um processo causal; contrariamente, concebe-se que o mundo vontade de potncia, jogo de foras e , portanto, uma multiplicidade de acontecimentos. Conclui-se que Nietzsche tem pouca, e talvez nenhuma, afinidade com a anlise mecanicista e/ou positivista do mundo, tampouco com o princpio de causalidade ou mesmo interpretao moral. Portanto, no existe nenhum fato em si, ao contrrio, um sentido precisa sempre ser projetado antes para que possa haver um fato. Criticando os historiadores que narram os chamados fatos histricos como eventos solenes, Nietzsche adverte para a compreenso de que os fatos so todos demasiadamente pequenos para que se possa compreend-los (NIETZSCHE, ESH, 2005, p.306). Reflete-se sobre a questo do mundo como conflito de acontecimentos, e tendo anunciado as vontades de potncia como os acontecimentos do mundo, faz-se necessrio, agora, compreender o que os constitui, seu objeto ou sua matria. Tem-se, assim, o orgnico e o inorgnico como esse material, ou seja, o que o mundo . A vida, em sua diversidade e a matria bruta, o mundo em que se vive ou em que simplesmente se est. nesta relao, no dialtica, mas de luta, que o filsofo desencadear seu pensamento, afirmando todo acontecimento, todo movimento, todo devir como um estabelecimento de relaes de grau de fora, como uma luta.... (Id., SDA, 2005, p.243). Defrontar-se com a atividade do mundo, ou com o que nele h em atividade, no necessariamente com a vida que se depara. Atividade e vida se distinguem quando o inorgnico tambm percebido como atividade. Quando Nietzsche, em A Gaia Cincia, adverte que se deve guardar o pensamento de que o mundo um ser vivo, porque ele admite o no-vivo, ou seja, o inorgnico isso no significa que o filsofo esteja desprezando a vida,

23

ao contrrio, ele a considera muito especial. O filsofo alemo diz que o que est vivo apenas uma variedade daquilo que est morto, e uma variedade muito rara (NIETSCHE, GC, 2002, 109); assim, compreende-se que o inorgnico antecede o orgnico. O filsofo demonstra, assim, sua rejeio dicotomia, esclarecendo de que modo o orgnico e o inorgnico esto intrinsecamente relacionados. Existindo a inevitvel morte, o orgnico seria subsumido pelo inorgnico, revelando que vida e morte, apesar de lutarem entre si, no so de modo algum opostas. Compreende-se, que, nesse contexto, o destino do orgnico o inorgnico, revelando a vida como uma exceo: a ordem astral em que vivemos uma exceo; essa ordem e a considervel durao por ela determinada tornaram possvel a exceo entre as excees: a formao do elemento orgnico (Ibidem). H possibilidade da vontade de potncia estar presente na matria inorgnica. O filsofo de Assim Falava Zaratustra identifica vontade de potncia com a prpria vida, mas num fragmento pstumo que o autor mostrar a outra face da vontade de potncia em relao vida: Vontade de viver? Em seu lugar, sempre encontrei a vontade de potncia (NIETZSCHE, SDA, 2005, p.134). O que aqui aparece como uma contradio de Nietzsche, em afirmar que ora vontade de potncia e vida so o mesmo, ora a vida uma variedade da vontade de potncia, no deixa de ser uma formulao das diferentes relaes e aspectos da vontade de potncia com a vida. Esta reflexo, que compreende o orgnico e o inorgnico, quer mostrar, no seu mago, que a superao da dicotomia ou separao entre estes elementos, que mesmo lutando entre si no se opem, faz-se pela vontade de potncia, e esta se constitui como a condio existencial, ou seja, o modo, ou o como, ou at mesmo o ser7 do orgnico e do inorgnico, ou seja, do mundo.

Este ser no pertence semntica metafsica ou do juzo lgico-racional. Ele quer apenas designar a condio existencial e contingente do orgnico e inorgnico, ou seja, sua estrutura existencial como finitude e puro devir. Portanto, esse ser no pertence ordem do Ser, mas do sendo (ente).

24

O orgnico participa, todavia, do mesmo princpio que constitui o inorgnico. Em ambos, faz efeito (wirkt) a vontade de potncia. Com isso se teria adquirido o direito de determinar toda fora eficiente univocamente como vontade de potncia. O mundo visto de dentro, o mundo determinado e designado por seu carter inteligvel seria justamente vontade de potncia, e nada alm disso. Desse ponto de vista, deixa de ter sentido a distino entre inorgnico e orgnico. Com a teoria das foras, o filsofo pretende resolver o que constitui um dos problemas centrais para a cincia da poca (MARTON, 2000, p.66).

Referindo-se vontade de potncia como fora eficiente, Nietzsche no quer propor a concepo de uma fora metafsica, que aja eficientemente sobre os corpos, provinda de um mundo supralunar, mas dizer que a vontade de potncia eficiente, faz-se medida que ela no um motor, causa de toda ao, mas a luta e jogo de foras em seu modo de existir efetivando-se. Sua eficincia est justamente no fato de a luta ser o trao fundamental da vida; e se h luta, h, conseqentemente, eficincia: Fora e vontade de potncia so indissociveis. Pr uma propor a outra: num s gesto as duas cintilam (KOSSOVITCH, 1979, p.21). Guardemo-nos de crer tambm que o universo uma mquina (...), e guardemo-nos de dizer que h leis na natureza (NIETZSCHE, GC, 2002, 109, p.135). Estas expresses de Nietzsche revelam-no parcialmente como inimigo de duas grandes referncias tericas sobre o conhecimento do mundo: Aristteles e Darwin8. O primeiro, trazendo uma idia teleolgica do mundo, pois a palavra mquina lhe confere demasiada honra, diferenciando-se do argumento do filsofo alemo que afirma que o mundo, se criado, foi construdo sem objetivo; no segundo caso h uma crtica concepo darwiniana de natureza (...), pois a luta pela existncia, que segundo Darwin promove a evoluo da espcie, no pode ser uma lei da vida (FREZZATTI, 2001, p.61). Concebendo o mundo como vontade de potncia e no como um fato, convm pens-lo desprovido de teleologia. O orgnico e o inorgnico no querem um fim, mas apenas se afirmar na existncia; no como luta pela existncia, mas como vontade de potncia. Mas, se
No se far aqui nenhuma reflexo detalhada sobre a relao de Nietzsche com tais autores e suas respectivas correntes, mas apenas insinuar tal relao que, entende-se, demonstra oposio.
8

25

ainda se fizer necessrio responder idia aristotlica de finalidade, dir-se- que os mundos9 teriam como finalidade a potncia, sendo a evoluo da espcie, ou a luta pela existncia no caso darwiniano , um mero acaso da vontade de potncia talvez um caso de sua doena.

No seria antes bem provvel que justamente o que mais superficial e exterior na existncia o que ela tem de mais aparente, sua sensualizao, sua pele fosse a primeira coisa a se deixar apreender? Ou talvez a nica coisa? Uma interpretao do mundo cientfica, tal como a entendem, poderia ser uma das mais estpidas, isto , das mais pobres de sentido de todas as possveis interpretaes do mundo: algo que digo para o ouvido e a conscincia de nossos mecanicistas, que hoje gostam de misturar-se aos filsofos e absolutamente acham que a mecnica a doutrina das leis primeiras e ltimas, sobre as quais toda existncia deve estar construda, como sobre um andar trreo. Mas um mundo essencialmente mecnico seria um mundo essencialmente desprovido de sentido! (NIETZSCHE, GC, 2002, 373, p.277).

Entendendo, portanto, que o mundo e os mundos so as complexas vontades de potncia, Nietzsche t-los- no s como a conjuntura orgnica e inorgnica, mas tambm como o lugar da luta das foras. Sendo luta de foras, ento no se compreende uma nica fora, mas multiplicidade e pluralidade discreta, enxame, e isso est inscrito em seu conceito, em sua existncia. Esta multiplicidade no quer simplesmente referir-se quantidade, mas diferena10, gerando tenso e luta. Assim, temos um mundo acontecendo como foras, ou seja, um certo campo constituindo-se como tenso da pluralidade; ou seja, o espao s surgiu como suposio do espao vazio. Este no existe. Tudo fora (NIETZSCHE, SDA, 2005, p.121). Guardemo-nos de atribuir-lhe, ao mundo, insensibilidade e falta de razo, ou o oposto disso; ele no perfeito nem belo, nem nobre, e no quer tornar-se nada disso, ele absolutamente no procura imitar o homem! (Id., GC, 2002, 109, p.136). Neste fragmento, h uma clara apresentao de inverso na relao mundo e homem. Ento, se ao mundo no
A palavra mundos, no plural, encontra-se na obra de Mller-Lauter, ao tratar da questo dos mundos e do nico mundo, faz a seguinte afirmao: A questo dos pequenos e nfimos mundos surge do pluralismo da vontade de potncia de Nietzsche (1997, p. 99). 10 O conceito de diferena , ao que parece, fundamental para compreender certos aspectos da filosofia de Nietzsche. Com este conceito, o autor no s evidencia as problematizaes que envolvem a questo da vontade de potncia, mas, algo mais radical, porque com este conceito o filsofo desconstri um outro: o de igualdade, como mostra sua obra Assim falava Zaratustra, no captulo O homem superior.
9

26

se deve conferir uma condio antropomrfica, isto significa que o mundo tem precedncia em relao ao homem, pois este, em ltima anlise, tambm um daqueles meros acontecimentos. Nietzsche apresenta a questo nestes termos:

O homem uma pluralidade de foras que se situam numa hierarquia (...) As que mandam devem, por sua vez, estar de alguma forma subordinadas e, em casos mais sutis, temporariamente lhes preciso mudar de papel; quem geralmente manda deve, por uma vez, obedecer (NIETZSCHE apud MARTON, 2000, p.66).

Para se compreender como o perspectivismo estrutura a existncia do homem no mundo, ter-se- tambm que auscultar a luta de foras no homem; e mais, responder a questo que o homem?. certo que as perspectivas no dependem exclusivamente do homem, pois se dependessem, poder-se-ia tender para a reflexo subjetivista de que elas dependeriam da razo. Porm elas dependem exatamente desse jogo das foras, da potncia, sobretudo da condio perspectivista, pois no s o homem, mas todo ser vivo tem sua(s) perspectiva(s) e interpretao (es).

O mundo, visto, sentido e interpretado dessa ou daquela forma, de modo que, nessa perspectiva de interpretao, a vida orgnica se conserva. O homem no apenas um indivduo, mas a totalidade do orgnico que continua a viver numa determinada linha. O fato de ele existir demonstra que uma espcie de interpretao tambm existiu (embora sempre em contnua construo), que o sistema da interpretao no mudou. Adaptao. (NIETZSCHE, SDA, 2005, p. 231).

Agora, tem-se o homem no como elemento distinto do mundo, mas como elemento do mundo, um componente orgnico e como um mundo. Ora, essa constatao no serve para fixar nenhum valor, mas apenas para mostrar a fora que em um instante vence e interpreta. Essas foras conflitantes renem-se formando complexos de potncia, de impulsos que querem a todo custo dominar. Os impulsos so o sustento da luta, promovendo aqui e ali deslocamentos de potncias, na medida em que estes complexos ora cedem, ora se impe, ora resistem.

27

Se cada homem essa multiplicidade, essa pluralidade, esses complexos pulsionais, ele aparece como desprovido de calmarias, de apaziguamento, de paz, de unidade identitria. Assim, compreende-se melhor a emergncia das perspectivas. Elas, como emergentes, no querem evidenciar a dicotomizao de um dentro e um fora, mas a incapacidade da razo em alcanar a luta de foras irracional e ilgica em todo acontecer. As perspectivas, mostrando-se imanentes, tendem, por sua condio, possibilitar a crtica metafsica, tanto em sua relao com o mundo como em sua relao com o homem. Essa condio perspectiva implica tambm a condio do suposto sujeito, isto , de um centro que funcione como sede ou fundamento das perspectivas. Estas, portanto, no so puramente um produto racional do sujeito pensante sobre o objeto, mas, sem dvida, o espao em que ambos coexistem, pois h vontade de potncia em ambos. Em Aurora, Nietzsche revela, com simplicidade e clareza, a sua compreenso sobre o que seja o sujeito. Dois textos dessa obra apresentam, nitidamente, a estrutura perspectivadora da existncia dos entes. Diz o primeiro:

Minha vista, seja forte ou fraca, enxerga apenas a uma certa distncia, e neste espao eu vivo e ajo, a linha deste horizonte meu destino imediato, pequeno ou grande, a que no posso escapar. Assim, em torno a cada ser h um crculo concntrico, que lhe peculiar. De modo semelhante, o ouvido nos encerra num pequeno espao, e assim tambm o tato. de acordo com esses horizontes, nos quais, como em muros de priso, nossos sentidos encerram cada um de ns, que medimos o mundo, que chamamos a isso perto e quilo longe, a isso grande e quilo pequeno, a isso duro e quilo macio: a esse medir chamamos perceber e tudo, tudo em si erro! (...) Os hbitos de nossos sentidos nos envolveram na mentira e na fraude da sensao: estas so, de novo, os fundamentos de todos os nossos juzos e conhecimentos no h escapatria, no h trilhas ou atalhos para o mundo real! Estamos em nossa teia, ns, aranhas, e, o que quer que nela apanhemos, no podemos apanhar seno justamente o que se deixa apanhar em nossa teia. (NIETZSCHE, A, 2004, 117, p.90).

Em seguida, reafirma:

Por mais longe que algum leve seu autoconhecimento, nada pode ser mais incompleto do que sua imagem da totalidade dos impulsos que constituem seu ser. Mal conseguir dar nome dos mais grosseiros entre eles: o nmero e a intensidade

28

deles, o fluxo e refluxo, o jogo recproco e, sobretudo, as leis de sua alimentao, permanecem inteiramente desconhecidas para esse algum. Esta alimentao ser tambm obra do acaso (...) Nossas experincias, como disse, so todas, neste sentido, meios de alimentao, mas distribudos com mo cega, sem saber quem passa fome e quem est saciado (...) que tudo isso que chamamos de conscincia um comentrio, mais ou menos fantstico, sobre um texto no sabido, talvez no sabvel, porm sentido? (...) O que so, ento, nossas vivncias? So muito mais aquilo que nelas pomos do que o que nelas se acha! Ou deveramos at dizer que nelas no se acha nada? Que viver inventar? (Ibidem, 119, p. 91-2).

Assim, compreende-se que o argumento de Nietzsche sobre as perspectivas foge da questo de elas serem meras vises de mundo pois se confundiriam com as ideologias ; mas quer significar que as perspectivas, inseridas num campo de batalha, definem a fora de maior intensidade que a um dado instante quer interpretar, emergir, pois todo aumento de vigor e de potncia abre perspectivas novas e faz crer em horizontes novos (NIETZSCHE apud KOSSOVITCH, 1979, p.31). Entende-se, pois, que o perspectivismo tambm entendido como condio existencial, identificando-se como luta de foras, vontade de potncia e interpretao. Isto possvel porque as interpretaes so interpretaes-fora, ento, vontade de potncia. E, por isso, a razo lgica no consegue dar conta deste movimento, pois ele simultneo e sem princpio causal: acreditar, pois, que o mundo cognoscvel, acreditar numa inteligncia divina que o teria dotado de racionalidade. Por isso, no novidade e no causa estranheza afirmar a falta de sentido tambm de ordem e objetivo no(s) mundo(s) e no(s) homem(s)11, compreendendo-os existencialmente, pois o prprio Nietzsche declara a inexistncia de leis na natureza. Essa incognoscibilidade faz do mundo um caos eterno para a razo, como fora apresentado em A Gaia Cincia. Enxergar uma regularidade dos fatos no autoriza sugerir leis na natureza, apenas possibilita dizer que certas coisas no podem ser de outra forma por enquanto! A necessidade passa a ser conveniente, pois no h exigncia de leis, mas de tragicidade e irracionalidade.

11

Cf. NIETZSCHE, BM, 2002, 09, p.15.

29

Compreende-se o mundo como um eterno devir, um eterno sendo, um eterno gerndio12. Assim, todo acontecimento enigmtico, no por possuir um numeno, mas por no haver um fundamento que suporte todo acontecer/acontecendo. Explicar um evento seria remet-lo a uma causa e revelar uma necessidade. A dinmica da vontade de potncia no permite qualquer tipo de racionalidade lgica, repouso metafsico ou lei mecanicista. Tomando Herclito como referncia grega, Nietzsche diz que

o devir nico e eterno, a inconsistncia total de todo real, que somente age e flui incessantemente sem alguma vez ser, , como Herclito ensina, uma idia terrvel e atordoadora muitssimo afim (...) ao sentimento de quem, num tremor de terra, perde a confiana que tem na terra firme (NIETZSCHE apud ROCHA, 2003, p.56).

O no-ser , nesse sentido, a condio da existncia, trata-se do mundo como puro devir. Nenhuma coisa pode ser, apenas foi-sendo ou ser-sendo; pois, enquanto presente, s h sendo. O mundo passa a ser compreendido, nietzschianamente, como uma existncia em pleno gerndio, ou seja, sendo, acontecendo, vivendo, morrendo, etc. O devir no quer significar algo que devm, algum esprito absoluto teleolgico, mas um turbilho de movimentos irracionais, ilgicos, sem sentido, um puro acontecer. A existncia compreendida neste aspecto devm mas passa, e pela luta de foras faz de seus excrementos seu prprio alimento. Com tantas evidncias desta compreenso nietzschiana de que o mundo puro devir, ou seja, acontecimentos, mostra-se o limite de se pensar este mundo por meio da tradicional metafsica, ou seja, de pensar em um fundamento cognoscvel ou mstico do mundo: compreend-lo metafisicamente pode sugerir que se pense o devir como ser. Isto s possvel se for medida que o mundo no pode ser de outra forma, ou melhor, t-lo apenas a partir do devir. A recusa de Nietzsche a esses tipos de interpretaes metafsicas do mundo explica-se

12

A palavra gerndio quer mesmo significar a forma nominal do verbo, segundo a gramtica, o modo no qual o mundo deve existir, ou seja, o modo existindo do mundo.

30

pelo fato de que elas supem um ser, ou um princpio, ou uma inteligncia, ou uma divindade fundante do mundo, de um mundo que, em si mesmo, rejeita a idia de fundamento. Guardemo-nos de pensar que o mundo cria eternamente o novo (NIETZSCHE, GC, 2002, 109, p.136). O autor neste trecho evidencia que, se o mundo tivesse fundamento, princpio, ordem e finalidade, j se teria conhecido este fundamento e princpio, obedecido a esta ordem, e chegado a tal finalidade. Ora, se o mundo no possui progresso ou processo teleolgico, torna-se, ento, injustificada a idia de novidade. Como fora dito anteriormente, o mundo alimenta-se de seus excrementos e a vontade de potncia que garante o eternoretorno, pois a fora que agora vence a mesma que mais tarde estar subordinada por esta que se faz vencida.

Esse mundo perspectivista, esse mundo para os olhos, para o tato e para os ouvidos muito falso (...) Porm, sua inteligibilidade, sua clareza, seu carter prtico e sua beleza comeam a cessar quando refinamos nossos sentidos: do mesmo modo, a beleza cessa quando se pensa a fundo a respeito dos acontecimentos da histria; a ordem da finalidade j uma iluso. Enfim, quanto mais superficial e mais grosseiramente for resumido, mais o mundo parecer valioso, determinado, belo e significativo. Quanto mais profundamente olharmos dentro dele, tanto mais desaparecer nossa apreciao. A falta de significado se aproxima! Fomos ns que criamos o mundo que tem valor! Ao reconhecer isso, reconhecemos tambm que a venerao da verdade j um resultado de uma iluso e que, mais do que ela, temos de estimar a fora formadora, simplificadora, configuradora e criadora (...). (Id., SDA, 2005, p.180).

Este argumento do autor justifica seu projeto de desantropomorfizar a natureza e naturalizar o homem, no sendo mais cauteloso em ser alm, ou seja, alm-do-homem. Assim, a metafsica teolgica, ou a cosmo-moralidade da teoria criacionista, no se constitui como perspectiva afirmadora do olhar filosfico nietzschiano. Este olhar ver a naturalidade do mundo, sua atividade em potncia, sua interpretao-perspectivada-forte. Enfim, o homem deixar de se orgulhar de sua razo lgica ou divinizadora para viabilizar o surgimento de seu esprito dionisaco, constituir-se como esprito livre, pois

31

[...] quem teria vontade de imediatamente divinizar de novo, maneira antiga, esse monstruoso mundo desconhecido? E passar a adorar o desconhecido como o ser desconhecido? Ah, esto includas demasiadas possibilidades no divinas de interpretao nesse desconhecido, demasiada diabrura, estupidez, tolice de interpretao a nossa prpria, humana, demasiado humana, que bem conhecemos... (NIETZSCHE, GC, 2002, 374, p.278).

At aqui se tratou de uma constituio cosmolgica do(s) mundo(s) e do(s) homem(s), mas no tpico seguinte que se refletir sobre as interpretaes tambm como produto da conscincia, revelando-a como acontecimento da vontade de potncia e das foras perspectivadoras. Nele, haver uma necessria correspondncia com este tpico, pois, tratando-se l, no mago da reflexo, de uma interpretao consciente preciso pressupor este acontecimento mundano (ou da vontade de potncia) que compreende a conscincia como o ltimo e derradeiro desenvolvimento do orgnico e, por conseguinte, tambm o que nele mais inacabado e menos forte (Ibidem, 11, p. 62).

32

1.2 A luta de foras e suas conseqncias: as interpretaes perspectivas

Concebendo, pois, a existncia do mundo como acontecimento, derivado da vontade de potncia, tentar-se- agora refletir sobre como essa atividade, ou esse devir, gera as interpretaes que so as foras em sua efetividade. a partir das lutas de foras que se chega a tal compreenso sobre a interpretao, apresentando-a como atividade ou efetividade dessas lutas. Tm-se as foras caracterizadas como atividade e intensidade da vontade de potncia13. Essa configurao no se caracteriza por uma dicotomizao rigorosa dos elementos: ela, como j se refletiu, completamente simultnea, permitindo que ao se falar de um dos elementos fale-se de todos. Com isso, Nietzsche pensa a Vontade, concebida anteriormente por Schopenhauer, fora do mbito metafsico, quando diz:

a vontade de potncia uma variedade de vontade ou idntica ao contedo de vontade? o equivalente do desejo? Da necessidade de mandar? ela essa vontade que Schopenhauer pensa ser o em si das coisas? Meu princpio que a vontade dos psiclogos anteriores uma generalizao injustificada, que essa vontade no existe, que, em vez de conhecer as expresses diversas de uma vontade determinada sob diversas formas, apagou-se o carter da vontade ao amput-la de seu contedo, de sua direo; tal eminentemente o caso de Schopenhauer. Trata-se menos ainda de um querer-viver, porque a vida no passa de um caso particular da vontade de potncia; uma afirmao arbitrria dizer que tudo tende a se reduzir a esta forma particular da vontade de potncia (NIETZSCHE apud KOSSOVITCH, 1979, p.22).

Nietzsche compreende a fora como algo que quer crescer, expandir-se, aumentar sua potncia. Isto se deve vontade de potncia que intensifica as foras em sua potncia concebe-se que em cada fora particular h uma vontade de potncia. Sendo a vida um caso particular da vontade de potncia, a luta entre as foras no visa conservao da vida, mas conservao e aumento de seu domnio, de sua potncia, de seu crescimento.

13

Cf. NIETZSCHE, SDA, 2005, p.210.

33

Assim, a vontade de potncia, em seu campo, evidencia que no h apenas uma fora, mas uma multiplicidade discreta, um enxame. A existncia se faz atividade, luta. Esta acontece porque, existindo uma multiplicidade de foras e cada fora possuindo uma intensidade e variao de potncia, gera, nessa multiplicidade, uma natural instabilidade que se faz condio do campo, e esta instabilidade que impulsiona a luta, pois cada intensidade quer se sobrepor s outras. Assim,

semear foras em toda parte, constituir um campo para que haja quantidades de fora em relao de tenso com todas as outras quantidades de foras: a natureza delas consiste na sua relao com todas as outras foras, na ao que exercem sobre estas. Mais: para que haja variedade, multiplicar as diferenas de intensidade, pois preciso que existam foras diferentes e no iguais porque estas se manteriam num neutralizador equilbrio (KOSSOVITCH, 1979, p.41).

Nietzsche no concebe de uma maneira metafsica o mundo, afirmando que h, ento, uma crena num pseudo-equilbrio, repouso, permanncia, causalidade, identidade ou teleologia, pois a multiplicidade de foras revela uma infinidade de diferenciaes. O desequilbrio existencial essencial, faz de cada diferena, ou seja, de cada fora um reinado da vontade de potncia produzindo aquele mesmo campo, agora mostrado como de tenso. Na luta, que busca equilbrio, h sempre uma vitria determinada por um quantum intensivo, que define as modalidades de ao das foras. Ora, no apenas a potncia que determina essa vitria das foras, mas a luta mesma estabelecida no campo, em suas variaes de potncia e tenso. Isso mostra que a estrutura de potncia estabelecida nessa luta no se faz absoluta. H mesmo uma necessria instabilidade. Se no houvesse instabilidade no haveria luta, pois as foras dominadoras sempre estariam subordinando as outras. O deslocamento de potncia gerado pela tenso afirma a contingencialidade e a fatualidade de todas e quaisquer foras, revelando, em geral, o carter no-absoluto das mesmas. O campo justamente a lia dos

34

deslocamentos, porque ele essencialmente instabilidade. Portanto, a fora que domina tambm habita o campo instvel; e assim as hierarquias nunca so definitivas. Se a instabilidade a essncia do campo, j que as foras em suas lutas nunca chegam a uma sntese, a uma identidade, ento possvel afirmar que na tentativa de sntese
14

(do

que resulta) dessas lutas h algo que se expressa, que pode ser visvel, que se entende como a emergncia15 dessa luta. Essa emergncia entende-se por interpretao. A interpretao no uma caracterstica ou sentido que se d s foras, mas so elas mesmas em sua efetividade no campo de tenso e dominao. Segundo Nietzsche, a vontade de potncia interpreta: a formao de um rgo resulta de uma interpretao. Assim, v-se como a interpretao serve como um ndice da variao da intensidade das foras, de modo que tudo o que existe, ao mesmo tempo em que luta das foras, tambm interpretao. Portanto, cada existente sendo uma perspectiva tambm uma interpretao, pois, para Nietzsche, a existncia de algo procede de uma determinada interpretao16. Em A Gaia Cincia, Nietzsche afirma ser a existncia essencialmente interpretativa (2002, 374, p.278). Ora, tem-se aqui uma reflexo sobre a existncia e a interpretao como efetividades da luta de foras, mas pode-se verificar que a luta mesmo j uma interpretao, como afirma Kossovitch:

Conflito de foras. Mas tambm conflito de interpretaes. Em toda parte opera a diferena. Assim como no campo no h potncia absoluta, tambm no h perspectiva nem interpretao absolutas. No basta, portanto, derivar a interpretao, quer como meio de crescimento, quer como ndice, de uma potncia singular. No h, assim, interpretao livre, derivada de uma fora absoluta. A especificidade de cada interpretao no exalta uma singularidade nica, mas o sistema em que esto Quando se fala de sntese no est se referindo ao mesmo conceito da dialtica hegeliana, mas ao acontecimento mesmo da luta. Porm, quando aparece este conceito, pretende-se mesmo responder compreenso dos leitores que geralmente esto afinados a uma linguagem lgica. Na luta das foras no h sntese porque ela instvel, o que se chama aqui de sntese , na verdade, Entstehung, ou seja, emergncia. 15 Diz-se Entstehung. Este termo, em alemo, quer trazer a mesma significao concebida por Michel Foucault em seu livro Microfsica do Poder, para explicar o conceito genealogia; neste, Foucault diz que a emergncia se produz sempre em um determinado estado das foras, e mais: A emergncia portanto a entrada em cena das foras; sua interrupo, o salto pelo qual elas passam dos bastidores para o teatro, cada uma com seu vigor e sua prpria juventude (1995, p.23). 16 Cf. NIETZSCHE, SDA, 2005, p.231.
14

35

distribudas as singularidades. E, se o perspectivismo sempre relativo a um campo de dominao, a interpretao no pode ser associada a um autor (1979, p.32).

Nestes termos, verifica-se que o perspectivismo coloca em suspeita as caractersticas metafsicas, teleolgicas e racionais, quando aplicadas s interpretaes; os conflitos destas, suas variaes e derivaes desmoronam ou inviabilizam qualquer tentativa de identificao autoral a no ser que seu autor seja considerado o prprio conflito. Destarte, a pergunta quem interpreta? foge completamente do carter da reflexo nietzschiana, pois nesta preciso perguntar o que interpreta?, ou melhor, de que lugar provm as interpretaes?. A resposta para essas perguntas, referentes questo das interpretaes, encontra-se na reflexo sobre o campo, o lugar da perspectiva. neste lugar de tenso, conflito e luta das foras que tambm emergem as interpretaes, elas constituem a estrutura perspectivadora da existncia. Tm-se as interpretaes como constituintes da atividade intensiva da vontade de potncia, da luta de foras, das perspectivas. So muitas as variaes de formas nas quais se podem perceber as interpretaes da vontade de potncia. Aqui, pretende-se mostrar que uma das efetividades emergidas deste complexo conflitivo a conscincia. Para Nietzsche, este elemento humano faz-se interpretao daquela luta de foras que est dentro de cada ser vivo, tambm no homem. Ele explica como a conscincia apareceu no homem e se constituiu. O aforismo evidencia que natureza pertence conscincia, revelando sua genealogia enquanto Entstehung:

A conscincia o ltimo e derradeiro desenvolvimento do orgnico e, por conseguinte, tambm o que nele mais inacabado e menos forte. Do estado consciente vm inmeros erros que fazem um animal, um ser humano, sucumbir antes do que seria necessrio (...). No fosse to mais forte o conservador vnculo dos instintos, no servisse no conjunto como regulador, a humanidade pereceria por seus juzos equivocados e seu fantasiar (...) Assim a conscincia tiranizada e em boa parte pelo orgulho que se tem dela! Pensam que nela est o mago do ser humano, o que nele duradouro, derradeiro, eterno, primordial! Tomam a conscincia por uma firme grandeza dada! Negam seu crescimento, suas

36

intermitncias! Vem-na como unidade do organismo! (NIETZSCHE, GC, 2002, 11, p.62).

Faz-se claro, portanto, o que Nietzsche diz atravs deste aforismo sobre a genealogia da conscincia. Trata-se aqui de uma conscincia que ainda no racional, mas uma tnue conscincia-de-si, como se verificar mais adiante. O filsofo a compreende como inacabada e menos forte. Fora dito que a conscincia a expresso doentia da vontade de potncia, insinuando o declnio do homem, no s por sua conscincia, mas por sua religio, sua moral, sua filosofia e sua civilizao17, frutos do instinto de rebanho. Dizer, pois, que a conscincia produto do desenvolvimento orgnico, mostrar o processo da constituio e atividade da vontade de potncia como origem da emergncia da prpria conscincia que , portanto, interpretao da luta das foras. Scarlett Marton afirma: assim deixa de ter sentido, em termos fisiolgicos, a idia de um aparelho neurocerebral responsvel pelo querer (2000, p.44). Com esta compreenso, percebe-se que o aparelho neurocerebral no fora constitudo como dom sobrenatural especificamente para a fabricao de pensamentos, de sentimentos, ou do prprio querer, mas, ao contrrio, dir-se- que estes elementos constituem tal aparelho, como se o prprio orgnico tomasse parte no pensar, no sentir e no querer.

Sob todo pensamento esconde-se um afeto. Nenhum pensamento, nenhum sentimento, nenhuma vontade nasce de um nico impulso determinado, mas um estado total, uma superfcie completa de toda conscincia e resulta de uma constatao momentnea de potncia de todos os impulsos que nos constituem portanto, do impulso atualmente dominante, bem como dos que lhe obedecem ou se opem a ele. O prximo pensamento um sinal de como toda a situao de poder se deslocou nesse nterim. (NIETZSCHE, SDA, 2005, p.217).

Mesmo sendo filsofo, e talvez por isso mesmo, Nietzsche concede fisiologia uma esfera importante para a compreenso da existncia. com essa compreenso fisiolgica que
O termo civilizao entendido neste trabalho como a forma de transformar o homem em animal domstico ou de rebanho, pois, segundo Carlos Alberto de Moura, o animal de rebanho, este produto final do laboratrio civilizador, exprime a decadncia (2005, p.211).
17

37

ele ir recolocar sua concepo de vontade, agora, concebendo-a como vontade orgnica. Com efeito, ele entende que no pode comungar com qualquer transcendncia e este um dos pontos essenciais em que se distancia do antigo mestre Schopenhauer18. Suspeitando da metafsica como reflexo para todas as realidades existenciais, o autor de A Gaia Cincia mostra a conscincia no mais como condio de possibilidade para a formao do sujeito, mas como uma multiplicidade de almas, provinda de uma multiplicidade de microorganismos, e at mesmo do inorgnico. Diante da luta pela existncia, pela sobrevivncia, por causa do apuro e das ameaas que o homem vivera e ainda vive que surge e se mantm a conscincia. Percebe-se que sua emergncia corresponde ao sentimento de medo, de uma vontade de potncia que no conseguia ser eficiente, afirmar-se, dominar, comandar. Os indivduos mais fracos perceberam ser necessrio encontrar um meio para conservarem-se. Assim, teria incio o desenvolvimento do intelecto humano.

O intelecto, como meio para a conservao do indivduo, desenvolve as suas foras dominantes da dissimulao, pois este o meio graas ao qual os indivduos mais fracos, os menos robustos, conservam-se e aos quais est vedado lutar pela existncia com o auxlio dos chifres ou dos dentes afiados das feras. No homem, esta arte da dissimulao atinge seu ponto mais alto; nele a iluso, a lisonja, a mentira e a fraude (...), o representar (...), o usar uma mscara, a conveno que oculta, o jogo de cena diante dos outros e de si prprio, o esvoaar constante em torno dessa chama nica, numa palavra, a vaidade, so de tal modo a regra e a lei que no h quase nada mais inconcebvel do que o aparecimento nos homens de um impulso honesto e puro para a verdade. (NIETZSCHE, VM, 2005, p.08)

Para Nietzsche, admirador dos pr-socrticos, vida vontade de potncia, portanto, luta de foras. Considerando as anlises at aqui expostas, pode-se concluir que vida e pensamento se opuseram durante a histria da Filosofia, diferenciando-se dos primrdios. Esse pensamento no era um elemento lgico. O filsofo compreende que vida e conhecimento

18

Cf. NIETZSCHE, BM, 2002, 19, p.23.

38

devem ser uma e mesma coisa, assim como se disse da vontade de potncia, do perspectivismo e da interpretao.

Portanto, a fora do conhecimento no est em seu grau de verdade, mas na sua antigidade, no seu grau de incorporao, em seu carter de condio para a vida. Quando viver e conhecer pareciam entrar em contradio, nunca houve srias lutas; a negao e a dvida eram consideradas loucura (NIETZSCHE, GC, 2002, 110, p.137).

Concebendo a realidade existente como pura luta, devir, mutao, contingencialidade, no admissvel entender o pensamento como algo fora dessa dinmica. V-se, ento, que o homem no escapa mesmo inventando a lgica dessa existncia essencialmente instvel. A luta entre seus diversos impulsos manifesta-se aqui at mesmo como pensamento. O surgimento de pensamentos, imaginaes, etc., produto do processo de luta dos impulsos, mesmo que estes sejam ilgicos e aqueles lgicos; porm, s resta saber quem venceu nesse combate. Ora, os conflitos existentes nos tecidos, rgos e clulas, no seriam os mesmos quando diversos tambm so os pensamentos? Neste contexto, Nietzsche constata tanto na vida social quanto na individual, tanto na vida mental quanto na fisiolgica, uma nica e mesma maneira de ser da vida: a luta. Conseqentemente, a conscincia como interpretao das lutas de foras inviabilizada total concretude e o encontro de um ego, tanto o cartesiano como o psicolgico enquanto aquele erro, o psicolgico iluso. No homem, o em-si luta e conflito, nunca identidade dada. Na sociedade moderna, a conscincia elaborada, lgico-racional, busca incessantemente por um tlos, por um eterno-repouso. Por mais longe que algum leve seu autoconhecimento, nada pode ser mais incompleto do que sua imagem da totalidade dos impulsos que constituem seu ser (NIETZSCHE, A, 2004, 119, p.91). Na tentativa de autoconhecimento, a imagem que se tem do eu to complexa, quanto complexo pensar a vontade de potncia com as categorias da razo.

39

A luta de foras, a vontade de potncia, a perspectiva e a interpretao no se do somente no homem mas, simultaneamente, em tudo no mundo e nos mundos particulares. Poder-se- dizer que os grandes complexos orgnicos19 tambm lutavam entre si, seja na busca de mais potncia como comum desse processo , seja na luta pela sobrevivncia. compreendendo estes acontecimentos na histria que se entender a participao da conscincia nas lutas entre os existentes, e como ela se constituiu como gaia como gaia cincia. Referiu-se acima s condies relacionais do homem, nas quais emergiu a conscincia: vontade de potncia enfraquecida, medo, ameaas, apuro. No se trata de negar a emergncia da conscincia nas lutas de foras internas, ou melhor, nas lutas que constituem o homem ou o mundo existindo, mas de acrescentar, trazendo dados externos da realidade em que o homem vivera, o que ela proporcionou conscincia. A conscincia, portanto, compreendida como um acontecimento interpretativo da perspectiva presente da luta de foras, ganha fora medida que tambm luta, perspectivista e interpretante. Conseqentemente, a conscincia interpreta o homem e tambm o constitui. O homem ser de conscincia porque, sendo interpretado pela vontade de potncia, interpreta; e interpreta porque ele mesmo , tambm, perspectiva da luta que o constitui. Mas, o problema da conscincia (ou, mais precisamente, do tornar-se consciente) s nos aparece quando comeamos a entender em que medida poderamos passar sem ela (NIETZSCHE, GC, 2002, 354, p.247). A experincia que se faz do equilbrio como virtude s realizada por quem vive na civilizao; a vida social que moraliza aquele que obedece ou que se retrai na luta. A moralidade institui a virtude como a melhor regra ou modo de ser. Essa a medida que justamente se faz critrio para falar da conscincia como a pior interpretao da vontade de
O termo grandes complexos orgnicos quer fazer referncia, sobretudo, aos animais como organismos vivos, incluindo os homens, que lutam para conservar-se.
19

40

potncia. No prximo tpico, se evidenciar o porqu da suposta ou pseudo-necessidade de se ter conscincia. Perceber-se- em que medida a luta pela existncia tornou a conscincia pblica ou cada vez menos privada, gerando a Civilizao. Assim, a crtica de Nietzsche conscincia atinge, por sua conseqncia, o instinto de rebanho. O homem de conscincia aquele que constitui, ou seja, interpreta a sociabilidade. Sem ele, a Civilizao no existiria; sem instinto de rebanho no existiria conscincia.

41

1.3 - O homem de conscincia como intrprete do instinto de rebanho

Consoante com o que fora dito da vontade de potncia, reafirma-se que ela a prpria existncia. Se ela se constitui como tal, faz-se necessria sua preservao; mais: sua afirmao. A conscincia uma interpretao da vontade de potncia e deve fazer com que a luta grande e pequena gire sempre em torno da preponderncia, de crescimento e expanso, de potncia, conforme a vontade de potncia, que justamente vontade de vida (NIETZSCHE, GC, 2002, 349, p.244). Porm, por vrias circunstncias, at mesmo pela vontade de vida, o homem negou sua vontade de potncia, declinando, assim, sua conscincia. Para Nietzsche, a conscincia uma contingncia fatdica e no necessria, verificandose a possibilidade de se viver toda a vida sem a participao ativa da mesma, sem pensar a existncia como uma imagem reproduzida no espelho. Esse suposto espelhamento, como esse tal processo de racionalizao, torna estril a vontade de potncia, fazendo do homem um escravo da conscincia. Faz-se preciso, portanto, responder pergunta nietzschiana: para que ento conscincia, quando no essencial suprflua? (Ibidem, 354, p.248). Nietzsche diz que a sutileza e a fora da conscincia parecem se relacionar com a capacidade de comunicao de uma pessoa (ou animal), e essa capacidade se relaciona com a necessidade de comunicao. Apresenta-se, sutil, a diferena que Nietzsche acentua entre capacidade e necessidade de comunicao. A compreenso de capacidade quer significar a condio existencial do homem para o exerccio de tal elemento que o constitui; enquanto a necessidade, longe de ser um juzo categrico metafsico, traz vista a condio contingencial, circunstancial e/ou histrica do homem. A luta de foras que anteriormente se concebeu no universo micro-orgnico, agora percebida entre aqueles grandes complexos orgnicos. Existindo no mundo com outros

42

existentes, os homens perceberam-se ameaados e em apuros. Conservar a si mesmos e espcie tornou-se uma luta desafiadora: fugir dos predadores, dos mais fortes e famintos, possuidores de vontade forte, vontade superior. Essa situao da realidade vivida pelos homens f-los recorrerem uns aos outros. Sugere Nietzsche: parece-me que assim no tocante a raas e correntes de geraes: onde a necessidade, a indigncia, por muito tempo obrigou os homens a se comunicarem, a compreenderem uns aos outros de forma rpida e sutil (NIETZSCHE, GC, 2002, 354, p.248). nesse aspecto que a conscincia deixa de ser um simples conhecer as necessidades fisiolgicas como o comer, beber e dormir para se tornar uma conscincia de estratgias, de produo de sentido do sentido de causalidade20. Fora preciso que os homens estabelecessem signos de referncias entres eles, signos fixos e universais que comunicassem os perigos e previses, assim como para comunicar os sentimentos, as emoes, sensaes, para vencer os apuros e ameaas. Muitas vezes, os homens precisaram lutar juntos.

O fato de nossas aes, pensamentos, sentimentos, mesmo movimentos nos chegarem conscincia ao menos parte deles , conseqncia de uma terrvel obrigao que por longussimo tempo governou o ser humano: ele precisava, sendo o animal mais ameaado, de ajuda, proteo, precisava de seus iguais, tinha de saber exprimir seu apuro e fazer compreensvel e para isso tudo ele precisava antes de conscincia, isto , saber o que lhe faltava, saber como se sentia, saber o que pensava. Pois, dizendo-o mais uma vez: o ser humano, como toda criatura viva, pensa continuamente, mas no o sabe; o pensar que se torna consciente apenas a parte menor, a mais superficial, a pior, digamos: pois apenas esse pensar consciente ocorre em palavras, ou seja, em signos de comunicao, com o que se revela a origem da prpria conscincia (Ibidem, 354, p.248).

Nietzsche ainda mostra a razo de ser da conscincia, quando afirma ser ela uma rede de ligao entre os homens (Ibidem). Ora, fazendo-se rede de ligao, a conscincia emerge como coisa pblica que no pertence a cada homem, mas comunidade social de que cada um se permite fazer parte. Conseqentemente, compreende-se que no pode ser diferente com a linguagem, ou seja, os signos mesmos, as palavras. Em suma, o desenvolvimento da
20

Cf. NIETZSCHE, GC, 2002, 112, p.140.

43

linguagem e o desenvolvimento da conscincia [...] andam lado a lado (Ibidem). Se antes o olhar, o toque e o gesto tambm queriam comunicar, agora estes cedem lugar s palavras sonorizadas, possibilitando rapidez e sutilezas nas articulaes das estratgias de sobrevivncia. O estabelecimento dos signos ou das palavras, enfim, dos sons orais que significam, no acontece de forma simples e pacfica. No fora pela emergncia das ameaas de outros animais que os homens rapidamente constituram uma assemblia para eleio do melhor signo. Esse estabelecimento longo, d-se ao longo da histria, pois muitssimas lutas so travadas entre os homens e os animais e, sobretudo, entre eles mesmos. O mundo muitas vezes fora dominado por aqueles que melhor exerciam sua fora, pois, como os animais, tambm os homens se reconheciam consigo e com os outros nos embates de ataques e defesas. No estabelecimento da comunicao, as vontades de potncia se entrecruzam num campo que no mais restrito aos microorganismos do corpo humano, mas agora entre os corpos humanos. Uma determinada vontade de potncia vence e impe seu signo de comunicao.

Somente a fora dominante satisfaz o princpio genrico: a atividade no limitada pela fora dominada mas, ao contrrio, intensificada. Essa fora o senhor tem, assim, um modo prprio de interpretar: sua interpretao produo a partir de Si. Diferentemente do senhor, o escravo, entravado em seu crescimento, no pode interpretar assim, necessitando do Outro que, relativamente a ele, uma fora mais intensiva (KOSSOVITCH, 1979, p. 39).

Portanto, o signo estabelecido para a comunidade o signo de algum que, como um senhor, interpreta segundo a intensidade de sua potncia, e isso o que exemplifica a Genealogia da Moral. Mas importante mostrar que, tendo sido exclusivamente de uma perspectiva, significa que aqueles que cederam a este novo signo tiveram que suprimir, ou at mesmo aniquilar, seu som comunicativo, seu signo, sua perspectiva e perspectividade, sua interpretao prprios. H um trauma na comunicao do cedente: aquela interpretao (ou

44

signo) que vencera torna-se a verdade afirmadora da comunidade e negadora de cada membro, pois somente atravs daquele signo de comunicao imposto que os homens tero possibilidade de se comunicar e se salvar daqueles apuros, necessidades e indigncias. Nessa relao, percebe-se que a interpretao sempre provm de um si, de uma perspectiva totalmente particular no de um em-si absoluto, mas da emergncia de cada si. Por conseguinte, ser homem de conscincia ter conscincia de si21, de sua perspectiva, de sua potncia. Estando simultneas, conscincia e linguagem esto relacionadas a uma ao de dominao. Constituir a comunicao o mesmo que dominar, portanto, agregar, j que nesta comunicao dominadora h uma agregao, uma impositiva necessidade de agregar. O homem s tem necessidade de constituir signos medida que tem necessidade de viver socialmente.

O homem inventor de signos , ao mesmo tempo, o homem cada vez mais consciente de si; apenas como animal social o homem aprendeu a tomar conscincia de si ele o faz ainda, ele o faz cada vez mais. Meu pensamento, como se v, que a conscincia no faz parte realmente da existncia individual do ser humano, mas daquilo que nele natureza comunitria e gregria (NIETZSCHE, GC, 2002, 354, p.249).

Ao afirmar que a conscincia no constitui a existncia individual, Nietzsche declara tambm o fim da supremacia do cogito cartesiano. Se antes a crena era de que pensar existir, com Nietzsche o sentir, o querer, o mandar que identifica o existir. A conscincia est nos homens apenas por um carter pragmtico, de utilidade e conservao da espcie, da grege humana. Mais um motivo h para a destituio da idia de sujeito: se antes era pelo devir eterno, agora se percebe que o sujeito est inviabilizado pela prpria conscincia, pois na tentativa de saber de si o que aparece conscincia o que lhe mais pblico mdio. O gnio da espcie justamente aquilo que no homem diz respeito espcie e no ao particular. Interpretar pela conscincia significa interpretar pelos signos; logo quem interpreta
Aqui, no se quer fazer referncia conscincia de si como pensaram Descartes, Hegel e outros, mas apenas insinuar a condio contingente da conscincia de si, e no de uma afirmao ao subjetivismo moderno.
21

45

a perspectiva gregria e no a vontade de potncia gerada naquele campo primrio e particular. Apesar de todas as aes serem praticadas por cada homem, consideradas individuais, ao traduzi-las para a conscincia, ao torn-las esclarecidas, deixam de ser individuais, e passam a ser emergidas da conscincia de natureza gregria.

Todas as nossas aes, no fundo, so pessoais [...] mas, to logo traduzimos para a conscincia, no parecem mais s-lo... Este o verdadeiro fenomenalismo e perspectivismo, como eu o entendo: a natureza da conscincia animal ocasiona que o mundo de que podemos nos tornar conscientes seja s um mundo generalizado, vulgarizado que tudo o que se torna consciente por isso mesmo torna-se raso, ralo, relativamente tolo, geral, signo, marca de rebanho, que a todo tornar-se consciente est relacionada uma grande, radical corrupo, falsificao, superficializao e generalizao. Afinal, a conscincia crescente um perigo [...] (NIETZSCHE, GC, 2002, 354, p.249).

Ora, se os signos precisam ser universais para o entendimento de todos da grege, ento nasce a necessidade de uma verdade lgica e universal e com ela sua conseqente comodidade: uma suposta paz e/ou apaziguamento das foras. Pois a verdade estabelece leis alis, os prprios signos instituem-se como tipos de leis. O perigo que a conscincia crescente produz justamente uma vontade para a verdade, um amor verdade. A interpretao do que melhor dissimula verdade para todos, impe-se como critrio de avaliao, julgamento e deciso. Acontece a instituio do cl. A vida subordinada, mas permanece contrria aos signos de verdade esta entendida como correspondncia. Agora se compreende quando Nietzsche diz: ficamos admirados e concebemos como inconcebvel aquilo que nos movimenta a partir de dentro: ento inventamos o som e uma palavra para isso, e achamos que eles tambm ficaram incompreensveis. Essa superstio (...) vontade de verdade? (Id., SDA, 2005, p.155). Assim, a opinio pblica no geradora da vontade de potncia, mas influenciada por ela. O pblico constitudo de vontade impotente que no consegue se impor s opinies alheias, ento cede sua potncia, instituindo em si, e para cada si, o compromisso de obedincia e alienao, caractersticas indispensveis para o rebanho. Dar opinio, constituir

46

opinies, necessita do estabelecimento, conhecimento e reconhecimento dos signos da grege. Portanto, dizer algo s possvel se se corresponde com a perspectiva gregria. At a experincia interior s chega nossa conscincia depois de ter encontrado uma linguagem que o sujeito possa compreender ou seja, a transposio de um estado em outro mais conhecido (NIETZSCHE apud ROCHA, 2003, p.109). Estes conflitos acontecem porque os homens vivem no mundo, em relao com ele, pois os homens so fragmentos do mundo so mundos. em relao com o mundo, e por causa disso, que os homens buscam construir a linguagem como coisa mediadora22, pois todos querem dominar o mesmo: o(s) mundo(s). As vontades de potncia no buscam simplesmente manter seus domnios, querem, antes, dominar tudo o que se acha sua volta e, por isso, entre elas h tambm conflito: elas so constitudas de conflito, luta. Sendo fragmento do mundo, o homem no pode estar num alm nem num aqum, mas no mundo mesmo, sendo ele tambm mundo, pois j rimos, ao ver homem e mundo colocados um ao lado do outro, separados to-s pela sublime presuno da palavrinha e (NIETZSCHE, GC, 2002, 346, p.239). Tomando como exemplo esta ltima citao, Nietzsche evidencia como as palavras ganharam fixidez absoluta. A palavra e determina assim um alm mundo, ela que tambm justifica o mundo ideal platnico, e, com isso, a supremacia do indivduo que estabelece e separa na comunidade o sujeito e o objeto, a causa e o efeito, o bem e o mal. Mas todos esses processos so longos. No entanto, justamente nesses acontecimentos que, como tambm foi dito, nasce o sentido de Verdade. A linguagem no s congrega os da espcie como tambm os signos s coisas, e estas em relao aos signos, pois sem essa congregao o cl nunca poder ser fundado a linguagem um supremo poder de concentrao.

Este sistema de signos constitui a sua superioridade, justamente porque o oposto dos detalhes dos fatos. A reduo das experincias a signos, e a massa crescente das coisas que se deixam apreender assim, constituem a sua fora suprema. A
22

Essa mediao acontece no s entre os homens, mas, tambm, entre o corpo e a conscincia.

47

intelectualidade: capacidade de se tornar senhor atravs de signos de uma massa enorme de fatos (NIETZSCHE apud KOSSOVITCH, 1979, p.57).

Fazer uso da verdade ser comum, ser camelo23 perante o rebanho; mentir, portanto, contrariar os signos estabelecidos, ser incompreensvel e incompreendido dentro do cl. Marton explica que a deciso pela verdade d-se porque esta traz a comodidade e a vantagem para a conservao da espcie. Enquanto a mentira exige inveno porque traz a necessidade de luta, de confronto, daquelas estratgias de sobrevivncia. Falou-se da necessidade ocorrida para o agrupamento: as ameaas, os apuros, etc., mas para que esse agrupamento ocorresse, foi preciso haver algum que acolhesse o estranho, e que este cedesse sua fora dizendo a verdade, ou seja, assumindo um outro signo de comunicao que no fosse, majoritariamente, o seu. Se se diz a verdade se aceito e, tambm por isso, pode-se pensar verdade como adequao. preciso que a maioria minta para as suas prprias vontades de potncia, e s assim possvel a Civilizao. O homem de conscincia estabelece a verdade porque estabelece relao representacional com as coisas e seus semelhantes mesmo que esta relao seja sempre fundada nos conflitos. A conveno, construtora da verdade, uma imposio que acontece como interpretao do conflito entre as diversas vontades de potncia. O instinto de rebanho como a virtualidade dessa interpretao. E se a verdade um batalho mvel de metforas, metonmias, antropomorfismos, enfim uma soma de relaes humanas (NIETZSCHE, VM, 2005, p.13), ento o instinto de rebanho se funda sobre estas mesmas caractersticas. O afeto estabelecido, a adeso ao rebanho, o sentimento de pertena e segurana depositados espcie fazem dos homens verdadeiros veneradores do convvio social afirmando o instinto de rebanho , ainda que os conflitos permaneam no interior de cada um

Nietzsche usa o camelo, em sua obra Assim Falava Zaratustra, quando se refere s trs transmutaes, para figurar o comportamento daquele que vive cumprindo a vontade do rebanho, ou do tu deves, compreendendo o sentido moral que rege o conceito Verdade.

23

48

deles. Muitos so os aforismos de A Gaia Cincia que mostram como este instinto tem sido venerado ao longo da histria, e um deles revela-se ao dizer que

a repreenso da conscincia, mesmo entre os mais conscienciosos, fraca em relao ao sentimento que diz: Isso ou aquilo contrrio aos bons costumes de sua sociedade. Um olhar frio, uma boca retorcida, por parte daqueles entre os quais e para os quais se foi educado, algo temido tambm pelos mais fortes. Mas que coisa realmente temida? O isolamento! Eis o argumento que derrota mesmo os melhores argumentos em favor de uma pessoa ou uma causa! Assim fala em ns o instinto de rebanho (2002, 50, pp.90-1).

Pode parecer que o eu, compreendido como uma realidade subjetiva, esteja contrrio a este instinto, j que este lembra necessariamente o fator coletividade. Certamente que a subjetividade, tambm, produz um sentimento de ameaa para o rebanho. Mas fica evidente como tudo surge do indivduo desde os impulsos moral do rebanho. A moral, ou seja, as regras comportamentais so estabelecidas por uma determinada vontade de potncia que, por sua vez, estabelece os signos de comunicao. Logo, os signos tambm se relacionam necessariamente com as regras do comportamento que passam a ser a Verdade. Conseqentemente, signo, moral e verdade esto intrinsecamente convergidos para o estabelecimento do rebanho, e tudo isso possvel porque o homem ser de conscincia (uma subjetividade). Se a conscincia produtora de toda essa falsificao linguagem, moral, lgica, razo, rebanho, eu , possvel concordar com Nietzsche na idia de que a verdade antropomorfismo. A vontade de verdade vem a ser uma determinada vontade de potncia, uma vontade que se afirma em sua negatividade, ou seja, a vontade se efetivando contra a potncia. Afirma-se porque vontade efetivando-se, querendo efetivar-se; nega-se porque nega a prpria potncia, a potncia de cada perspectiva nega a possibilidade da interpretao de cada esquina24.

24

Aqui, a palavra esquina quer traduzir-se como perspectiva, como mostra Nietzsche no aforismo 374 de A Gaia Cincia.

49

Essa verificao de que a vontade de potncia gera uma perspectiva levou compreenso de que a conscincia uma formao orgnica de uma perspectiva a pior. Ora, se a conscincia o campo da verdade, conclui-se o saber sobre a verdade: uma interpretao doente. E se o campo da conscincia o homem, por conseguinte, ele uma esquina tambm doente. Logo, percebe-se que contra a vontade de potncia est a vontade de verdade e esta a mais declinante interpretao da vontade de potncia. O homem de conscincia, de razo, um ser em declnio, visto que coloca sua conscincia como medida para todas as coisas; quando, na verdade, deveria colocar sua vontade, sua vontade de potncia, de domnio, de crescimento. O alm-do-homem nega qualquer possibilidade de qualificar e quantificar sua identidade, pois ele no um Ser, mas um devir (ROCHA, 2003, p. 113). Contra toda razo: vontade de potncia; contra toda vontade de verdade: perspectivismo; contra toda verdade: interpretao; contra todo rebanho: esquina; contra todo sujeito: devir; contra toda alma: corpo25. Diante, pois, dessa realidade cosmolgica, em que confirmado o carter perspectivista da existncia, abre-se um conflito sobre a verdade, j que esta se prope em dizer exatamente o tudo de tudo, fazendo emergir uma real contradio entre verdade e perspectivismo. No prximo captulo, tratar-se- desse conflito, evidenciando a incapacidade de efetivao do carter absoluto da verdade, de modo que ela se torna uma interpretao de uma determinada vontade de potncia enfraquecedora ou moralizante.

25

A importncia que Nietzsche oferece ao corpo no sinnimo de uma suposta inverso metafsica da oposio alma versus corpo, mas tal importncia quer apresentar-se como mtodo de uma interpretao que rejeita a dicotomia platnica e cartesiana do chamado sujeito. Em Nietzsche, o corpo, comungando com conceitos como instinto, impulso e afeto, revela-se como instrumento que inviabiliza pensar o esprito como entidade imaterial, portanto, criticando os discursos da tradio que afirmam canonicamente a autonomia desse esprito.

50

Captulo II

O PERSPECTIVISMO E A SUBJETIVIDADE

2.1 Perspectivismo e razo: o conhecimento como problema frente ao devir

Reafirma-se a concepo de que, em Nietzsche, o perspectivismo est diretamente ligado finitude, vontade de potncia, e, portanto, entendendo-o por um profundo carter contingente, e at mesmo orgnico. Conseqentemente, percebeu-se que a perspectiva no significa apenas um ponto de vista do homem, mas, sobretudo, a dominao de um centro de luta de foras, cosneqencializando a destituio da supremacia do eu subjetivista. Ento, o perspectivismo presente no campo de dominao, ou seja, do lugar onde a vontade de potncia ou interpreta. Com isso, viu-se que o perspectivismo est emaranhado em todo acontecer da luta de foras, que atividade e efetividade. Ele precede e condio existencial do acontecimento interpretativo. Constatou-se esse acontecer porque, como j se viu, as interpretaes so interpretaes-fora. Portanto, tm-se as interpretaes como referncias da intensidade da perspectiva que as geram, isto , do campo onde est a luta de foras, que vontade de potncia. Verificou-se que a conscincia interpretao de uma perspectiva, de uma vontade de potncia; mais: a conscincia uma m interpretao da vontade de potncia26. Pensa-se, ento, que esta m interpretao d-se porque a conscincia, objetivamente, nascera em relao intrnseca com o instinto de rebanho. Por isso, Nietzsche compreende esse instinto

26

Cf. NIETZSCHE, GC, 2002, 11.

51

como negador da efetivao das outras vontades de potncia que buscam tambm dominar e efetivar-se. Assim, tendo explicitado o surgimento das perspectivas a partir do orgnico, numa compreenso cosmolgica e fisiolgica, tem-se agora o comeo de uma reflexo sobre a perspectiva da conscincia, ou seja, a perspectiva gerada pela conscincia racional, ou intelecto. Porm, tentar-se- evidenciar em que medida essas perspectivas geram o conhecimento27, que por sua vez constitui-se como interpretao, e est contra a vontade de potncia (que, neste caso particular, orgnica) que, tendo produzido a prpria conscincia, v-se agora coagida; e se antes se disse que a vontade de potncia vida, tem-se, agora, a coao vida pela vontade de verdade, pela vontade de conhecimento.

O conhecimento se tornou ento parte da vida mesma e, enquanto vida, um poder em contnuo crescimento: at que o conhecimento e os antiqssimos erros fundamentais acabaram por se chocar, os dois sendo vida, os dois sendo poder, os dois no mesmo homem. O pensador: eis agora o ser no qual o impulso para a verdade e os erros conservadores da vida travam sua primeira luta (...) At que ponto a verdade suporta ser incorporada? eis a questo, eis o experimento (NIETZSCHE, GC, 2002, 110, pp.138-9)

Verificou-se, tambm, o surgimento da conscincia a partir da vontade de potncia que garantia a necessidade de sobrevivncia. Fora pelas lutas travadas, em vista das ameaas de vida, que os homens articularam-se entre si, sob conflito, instaurando os signos de comunicao e outras formas de dominao para a formao do cl. Ainda na relao estabelecida entre os homens, e estes com o mundo, fora tambm preciso relacionar, conhecer, pois, no enfrentamento com o outro e com o mundo, os homens tiveram que fixar aqueles mesmos signos.

A palavra conhecimento tem uma significao no como um simples ato cognitivo do qual qualquer ser dispe, j que no captulo anterior falou-se de que todo ser toma parte no pensar, mas fala-se agora do conhecimento como pensamento formado, fundado em categorias racionais, conceituais, sistemas de conhecimento, verdade.

27

52

Assim, os signos passaram a se constituir como o conhecimento sobre o mundo. Ora, se antes se percebeu que o conhecimento, que est na conscincia, surge tambm do orgnico, agora se tem a clareza de como essa conscincia razovel cria o valor sobre o conhecimento, tornando-o conhecimento valorado e valorativo, sendo justamente o conhecimento que est contra a vida. Marton explicita esta relao que o conhecimento tem com a fisiologia e o antropomorfismo nos seguintes termos:

O conhecimento tem sentido biolgico, porque a biologia que mostra, do ponto de vista da natureza, como ele pde surgir e transformar-se. Tem sentido antropomrfico, porque o homem que, do ponto de vista da histria, lhe imprime novas formas e confere diferentes valores. Portanto, a constituio biolgica do homem d o sentido do conhecimento, porque o explica; a atividade avaliadora do homem d sentido ao conhecimento, porque lhe atribui valor (2000, p. 201).

O perspectivismo, como se viu, o campo em que justamente a vontade de potncia atua fazendo surgir a interpretao. A razo, como atividade da conscincia, interpretao da conscincia que, por sua vez, interpretao da vontade de potncia. Pensar, pois, perspectivismo e razo pensar a razo como interpretao de uma perspectiva. De que perspectiva afinal? Da perspectiva da conscincia. Ento, se a conscincia interpreta a razo, esta, por sua vez, interpreta o conhecimento. E, sugerindo que a conscincia razovel est contra a vida, medida que serve ao instinto de rebanho, tambm constituindo os signos universais de comunicao, ento, necessariamente, o conhecimento est contra a vida, pois conhecer relacionar, adequar os signos s coisas de maneira razovel tanto assim que o ato de conhecer se define como entrar em relao condicional com algo. Nessa medida, vo pretender o conhecimento absoluto: o ser humano incapaz de libertar-se dos erros e distores inerentes sua ptica. Continuando a reflexo de que a perspectiva surge primeiramente daquele processo orgnico (da luta de foras), concretiza-se, ento, uma crtica razo ou faculdade do esprito. Conceber tal faculdade supor alguma coisa que existe independente do corpo e

53

que age com autoridade sobre este. Conseqentemente, acreditar no esprito validar a metafsica e suas categorias; e mais: conceder, sobretudo, valor ao conhecimento que procede dessa faculdade, legitimando-o em sua natureza lgica, fixa, calculvel e categrica posteriormente concebida tambm como cientfica. O esprito institui-se como eu, pois ele referncia identitria para os seres, como se percebe na clebre afirmao aristotlica de que o homem um animal poltico (racional). O corpo que permanece com a mesma natureza do mundo, ou seja, em devir constante pois a luta de foras que o constitui faz-se contrrio a esse esprito racional. Essa dicotomia criticada por Nietzsche, em Assim Falava Zaratustra, quando declara:

Aos que menosprezam o corpo quero expor a minha opinio [...] Porm o que est desperto e atento diz: Tudo corpo e nada mais; a alma simplesmente o nome de qualquer coisa do corpo. O corpo uma razo em ponto grande, uma multiplicidade com um nico sentido, uma guerra e uma paz, um rebanho e um pastor. Instrumento de seu corpo tambm a sua razo pequena, a que voc denomina esprito: um instrumentozinho e um brinquedozinho da sua grande razo. Voc diz Eu e orgulhas-se dessa palavra. Porm, maior coisa em que voc no quer crer o seu corpo e sua grande razo. Ele no diz Eu, mas sim: procede como Eu [...] Os sentidos e o esprito so instrumentos e joguetes; por detrs deles encontra-se o nosso prprio ser [...] O prprio ser sorri do seu Eu e dos seus saltos arrogantes [...] O nosso prprio ser diz ao Eu: Prove dores! [...] Prove alegrias! [...] Quero dizer uma coisa aos que menosprezam o corpo: desprezam aquilo a que devem a sua estima [...] Eu no sigo o vosso caminho, menosprezadores do corpo! Vs, para mim, no sois pontes que se dirigem para o super-homem! Assim falava Zaratustra (2006, p.59).

Ora, se tudo corpo e nada mais, ento tudo perspectiva j que o corpo interpretao de uma perspectiva da vontade de potncia. Sabe-se que a vontade de potncia gera uma perspectiva interpretativa, pois ela tem de efetivar-se porque de natureza orgnica. A efetividade, como se viu, a atividade da vontade de potncia ela mesma j atividade medida que luta de foras. No h efetividade sem perspectiva, ou seja, no h interpretao sem vontade de potncia. Assim, todo conhecimento procede de uma dada perspectiva. E esta, direcionada pelo ato perceptivo, toma o percebido como seu objeto privilegiado, tornando-o visvel a sua

54

referncia simblica e, portanto, reconhecida. E nessa medida que Nietzsche ao se perguntar o que significa perceber? afirma que tomar algo por verdadeiro: dizer sim para alguma coisa (SDA, 2005, p.203). Sugere-se, desse modo, que a perspectiva se inscreve numa condio contingencial pela qual, necessariamente, existe. Esta contingencialidade a mesma que caracteriza o mundo como devir, ou aquele sendo eterno da existncia. E se o homem acredita ver no mundo vivo alguma permanncia, isto se deve apenas pequenez de sua escala de medida, ou seja, de sua perspectiva. Mas, considerando ainda o mundo como sendo torna-se menos perigoso pensar a relatividade dessas escalas, pois, se assim o mundo, torna-se ele inapreensvel razo, pois h a possibilidade de que ele encerre infinitas interpretaes (Id., GC, 2002, 374, p.278). Diante da contingencialidade que a condio ontolgica do mundo, faz deste perspectivo, perspectivado e perspectivador. Colocando o perspectivismo em relao razo ter-se-, no mnimo, duas possibilidades: a primeira est em conceber o mundo como incognoscvel, caracterizando, talvez, um ceticismo; a segunda, imprimir sobre o mundo as categorias da razo, gerando um perspectivismo definido como um ponto de vista do homem, concluindo que todo conhecimento tem lugar a partir de um/seu ponto de vista. A reflexo nietzschiana revela o perspectivismo como condicionado vida, em sua contingecialidade, e no ao carter relativista da racionalidade no qual a tradio filosfica se apiam. Portanto, est condicionado vida que devir exige que a renncia verdade absoluta e incondicionada seja necessria. Mesmo porque, as verdades produzidas pela razo no so to absolutas assim, pois elas esto relacionadas luta e necessidade de sobrevivncia, como se compreende. Assim, a razo a combinao de instintos de uma espcie animal; como ela poderia transcender aquilo mesmo que a condiciona? O homem , antes de tudo, ser vivo e sua razo instrumento do corpo. Contudo, as categorias da razo

55

no so absolutamente independentes do mundo, como pensou Kant28, mas produzidas pelo processo de adaptao da espcie humana s condies de sobrevivncia. Este condicionamento do perspectivismo vida no se faz somente pela questo fisiolgica que o envolve, mas, conseqentemente, pela finalidade prtica que o perspectivismo busca realizar: a efetividade. Isso tambm conseqencializa a recusa que Nietzsche faz distino entre teoria e prtica, pois a necessidade terica de conhecer nada mais do que uma manifestao da necessidade prtica de sobreviver. Se o sujeito estabelecese como unicamente cognoscente ele revela o conhecimento vazio e indiferente. O perspectivismo como conhecimento diz respeito diretamente ao homem, pois, assim como Kant, Nietzsche compreende que o conhecimento submete o mundo s categorias da razo, possibilitando o ponto de vista. Assim sendo, ver no mundo algum sentido reencontrar neste o que o prprio homem introduziu, e o que ocorre com a cincia, que descobre na natureza suas prprias leis. o que ocorre com a filosofia, que acredita alcanar a essncia do mundo quando o reduz a seus prprios conceitos. o que acontece ainda com a percepo sensvel, que s v coisas e relaes causais porque estas foram inicialmente criadas pelo olhar humano. A realidade emprica, constituda de coisas e objetos, delimitada por formas e superfcies, organizada no tempo e no espao, constitui um produto da atividade de conhecer logo, j uma construo humana. Ainda mostrando esta compreenso de que a razo impe suas categorias no/ao mundo, Nietzsche afirma que

ns, os pensantes-que-sentem, somos os que de fato e continuamente fazem algo que ainda no existe: o inteiro mundo, em eterno crescimento, de avaliaes, cores, pesos, perspectivas, degraus, afirmaes e negaes (...) O que quer que tenha valor no mundo de hoje no o tem em si, conforme sua natureza a natureza sempre isenta de valor: foi-lhe dado, oferecido um valor, e fomos ns esses doadores e ofertadores! O mundo que tem algum interesse para o ser humano, fomos ns que o criamos! Mas justamente este saber nos falta, e se num instante o colhemos, no instante seguinte voltamos a esquec-lo: desconhecemos nossa melhor capacidade e
28

Cf. KANT, A Crtica da Razo Pura, Introduo, p. 53.

56

nos subestimamos um pouco, ns, os contemplativos no somos to orgulhosos nem to felizes quanto poderamos ser (GC, 2002, 301, p.204).

Enquanto, pois, o perspectivismo nietzschiano est condicionado realidade existente, o perspectivismo racional est condicionado s categorias lgicas, universais e necessrias. Eis, ento, o fato de o pensamento estar contra a vida: esta est diretamente confundida com a fisiologia, compreendendo-se como devir, luta de foras, vontade de potncia, perspectiva; por outro lado, o pensamento caracterizado como atividade da razo, que por sua vez, lgica, progressiva e ordenada, portanto, oposta ao devir. Assim, contraria-se s interpretaes sobre o pensamento de Nietzsche, quando estas afirmam (...) que se quisermos traar a genealogia da teoria nietzschiana do conhecimento, tal como esta se exprime no perspectivismo, encontraremos em sua matriz o sujeito auto-afirmativo da modernidade filosfica (MARQUES, 2003, p.16). Esse conflito, compreendido entre vida e pensamento, faz emergir a reflexo sobre a problemtica que o perspectivismo tem com a linguagem lgica. Evidencia-se como as categorias lgicas, universais e necessrias inviabilizam, em muitas circunstncias, a liberdade do homem-perspectivo que busca afirmar-se como alm-do-homem. Assim, compreender-se- de que forma a lgica da linguagem no corresponde dinmica do devir este que to fundamental para se entender a filosofia do perspectivismo.

57

2.2 O perspectivismo implicado na linguagem lgica A crtica que Nietzsche exerce sobre o subjetivismo, o conhecimento e, conseqentemente, sobre a verdade, est no fato de que estes conceitos esto em dependncia da linguagem, sendo esta, para o filsofo, configurada como meio de correspondncia entre as categorias do pensamento lgico e a realidade, alm de tambm ser concebida como fora constituidora do rebanho. Criticando o pensamento por sua logicidade, o autor afirma:

De onde surgiu a lgica na mente humana? Certamente do ilgico, cujo domnio deve ter sido enorme no princpio. Mas incontveis outros seres, que inferiram de maneira diversa da que agora inferimos, desapareceram: e possvel que ela fosse mais verdadeira![...] Mas a tendncia predominante de tratar o que semelhante como igual uma tendncia ilgica, pois nada realmente igual foi o que criou todo fundamento para a lgica. Do mesmo modo, para que surgisse o conceito de substncia, que indispensvel para a lgica, embora, no sentido mais rigoroso, nada lhe corresponda de real por muito tempo foi preciso que o que h de mutvel nas coisas no fosse visto nem sentido [...] O curso dos pensamentos e inferncias lgicas, em nosso crebro atual, corresponde a um processo e uma luta entre impulsos que, tomados separadamente, so todos muito ilgicos e injustos; habitualmente experimentamos apenas o resultado da luta: to rpido e to oculto opera hoje em ns esse antigo mecanismo (NIETZSCHE, GC, 2002, 111, pp.13940).

A diferena entre perspectivismo nietzschiano e perspectivismo racional est na evidncia de sua oposio, pois enquanto o racional se estabelece como um tipo de antropocentrismo fundado na razo, onde mais uma vez o homem se reinaugura como medida de todas as coisas, o perspectivismo nietzschiano rejeita esse antropocentrismo porque entende que o conhecimento, concebido como a prpria linguagem, apenas um instrumento com o qual o homem lida com o mundo e se fortalece no rebanho. No se trata de uma dialtica entre corpo e conscincia, mas contingencialidade da qual o corpo afetado e constitudo; tampouco quer ratificar a reflexo dicotmica entre corpo e alma. A conscincia, sendo produto do orgnico, tambm no sntese, mas emergncia da luta de foras, da vontade de potncia. A dialtica lgica, pois segue a idia

58

de processo, de progresso e de tlos; porm a luta contingente, ilgica e irracional sem nenhuma pretenso teleolgica, mas emergencial, portanto, sempre nova e renovadora. A pergunta fundamental de Nietzsche neste aforismo mostra a natureza da inteno de sua filosofia. Perguntar de onde surgiu? quer ao mesmo tempo perguntar de onde emergiu, e no o que . Esta compreenso para se saber o porqu de o lgico emerge do ilgico. Confirma-se, portanto, que o curso dos pensamentos e inferncias lgicas [...] corresponde a um processo e uma luta entre impulsos que, tomados separadamente, so todos muito ilgicos e injustos (NIETZSCHE, GC, 2002, 111, pp.139-40). A reflexo nietzschiana mostra a palavra surgida de uma excitao nervosa29. Esta excitao quer significar, certamente, esta ou aquela luta entre os impulsos. O autor diz que na excitao surge uma transformao gerando a imagem mental que desta faz um som articulado. Assim, entre a experincia do indivduo e o seu balbuciar existe uma distncia. Criada para expressar as sensaes individuais, a palavra cria abismos medida que se refere exterioridade. Ou seja, entre sujeito e objeto, a palavra o caos, pois ela nem fala das sensaes interiores dos indivduos nem diz exatamente as coisas. A logicidade gregria que rege a palavra no diz absolutamente nada sobre o homem em seus impulsos, nem das coisas em sua contingncia. Porm, o instinto de rebanho e suas necessidades que impe palavra ou linguagem, um poder e um valor. Assim sendo, instaura-se a crena na identidade entre ser e discurso. Cada signo designa uma preciso lgica, matemtica. Estabelecendo logicidade s palavras e s coisas, inviabiliza-se diversos sentidos que se poderia exercer. A prpria emergncia da linguagem conseqencializa a fixao lgica nos signos em relao s coisas, de maneira pragmtica, de validade e obrigatoriedade para todos, uniformizando as vontades de potncia, as perspectivas, as interpretaes e, conseqentemente, os pensamentos. Esta fixidez

29

Cf. NIETZSCHE, LF, 2001, p.10.

59

pragmtica da linguagem denomina-se verdade. A cannica verdade se descobre pragmtica na anlise nietzschiana. Explica-nos Viviane Mos:

Ao denunciar a palavra como conceito, Nietzsche explicita a funo valorativa de todo nome, de todo conceito. Conceituar simplificar, reduzir, ento conceituar, assim como representar, escolher, ressaltar, rejeitar; nomear atribuir valor. E o valor implicado em todo e qualquer nome, em todo e qualquer conceito a identidade. Nomear impor identidade ao mltiplo, ao mvel, forjar uma unidade que a pluralidade das coisas no apresenta. A palavra, por juntar coisas distintas em um nico signo, sustenta-se na negao da diferena. O fundamento da crena na identidade o universo convencional e, em ltima instncia, moral da linguagem. (2005, p.72).

Dizer que o perspectivismo est implicado pela linguagem lgica quer dizer que, na sua contingencialidade, ele se faz uniformizado, e se ele j limitado por natureza torna-se, na implicao, mais limitado ainda. O homem de conscincia, o homem civilizado-religioso tem necessidade de uniformizar as perspectivas em vista da sobrevivncia da espcie. Implicado neste querer da conscincia lgica o perspectivismo no livre em seu interpretar, pois ele condicionado lgica. O homem-perspectivo consciente no interpreta sua vontade de potncia, mas a vontade da linguagem, a vontade do rebanho, a vontade do Estado, a vontade de verdade. Tendo compreendido a genealogia da conscincia, percebe-se que a linguagem, que tem como objetivo comunicar, impem-se como contedo necessrio da conscincia30. Deixando evidente o carter pblico e gregrio da conscincia-linguagem, pois os mecanismos gregrios so constitudos em vista da comunicao, esta, por sua vez, constitui-se apenas como poder conservativo. Dessa forma, a comunicao (ou a conscincia) faz-se como um apelo das vontades de potncia fracas ou enfraquecidas; conseqentemente, no apelo dessas foras a comunicao tambm se constitui num carter solidrio entre as conscincias, viabilizando a unidade do rebanho.
30

Cf. NIETZSCHE, GC, 2002, 354.

60

Instaurado o rebanho e justificado em sua finalidade que de conservar a espcie a linguagem torna-se obrigatria e natural ao rebanho, resistindo a qualquer possibilidade de facultatividade. A ausncia de linguagem produz a inutilidade da conscincia e o vazio da/na comunicao. A conscincia, que tem como finalidade comunicar, s se realiza na linguagem e no seu interior, evidenciando o imprio das palavras, pois introduzimos dissonncias e problemas nas coisas porque s podemos pensar nas formas da linguagem (NIETZSCHE apud KOSSOVITCH, 1979, p. 54). A conscincia em seu exerccio, ou seja, em pensamento, no faz nada mais do que combinar as categorias gramaticais, instituindo os conceitos pelos mesmos sistemas da emergncia da conscincia, revelando-os, agora, no mais como pr-existentes ou em-si, mas, sobretudo, contingentes e pragmticos. A lgica que perpassa esses esquemas da conscincia traz s claras que, na histria da filosofia, os filsofos atuam no reconhecimento e no na descoberta, diversificando a mesmice ou seja, fala-se sobre diferentes coisas com o mesmo critrio ou fundamento: a lgica. Onde h parentesco lingstico inevitvel que, graas comum filosofia da gramtica [...], tudo esteja predisposto para uma evoluo e uma seqncia similares dos sistemas filosficos (NIETZSCHE, BM, 2002, 20, p.26); mais:

Na medida em que por muito tempo acreditou nos conceitos e nomes de coisas como em aeternae veritates [verdades eternas], o homem adquiriu esse orgulho com que se ergueu acima do animal: pensou ter realmente na linguagem o conhecimento do mundo. O criador da linguagem no foi modesto a ponto de crer que dava s coisas apenas denominaes, ele imaginou, isto sim, exprimir com as palavras o supremo saber sobre as coisas; [...] Da crena na verdade encontrada fluram, aqui tambm, as mais poderosas fontes de energia (Id., HDM, 2003, 11, p.21).

O pensamento est contra a vida por meio do carter mesmificante da lgica. O princpio de identidade e igualdade que est na lgica no coincide com a vida quando esta identificada com a vontade de potncia. A vida em sua diversidade no iguala nem uniformiza, mas confirma e afirma a diferena; mais: constitui o prprio gerndio da

61

existncia, seu devir e sua permanente mutabilidade. O pensamento est contra a vida medida que o pensamento lgico, racional, carregado de categorias apriorsticas.

Tambm a lgica se baseia em pressupostos que no tm correspondncia no mundo real; por exemplo, na pressuposio de igualdade das coisas, da identidade de uma mesma coisa em diferentes pontos do tempo: mas esta cincia surgiu da crena oposta (Ibidem).

A perspectiva da luta de foras faz-se, simultnea vontade de potncia, infinita no criar interpretaes. Assim, tem-se o perspectivismo nietzschiano como a possibilidade criativa permanente, auto-resistindo lgica que para nada cria, mas apenas age num simples repetir, onde nela no se contempla nada de novo, pois tudo por ela mesmificado. Na Filosofia, por exemplo, h um circuito fechado no dizer as coisas, pois a linguagem fora a histria da filosofia repetio. A linguagem inrcia. Assim como nos conceitos o tambm na filosofia: uma combinao gramatical. Tem-se, portanto, o pensamento como um esttico voltando em-si. Cada pensamento filosfico revela a majestade do mesmo, em cada uma filosofia toda a Filosofia est presente. A diversidade delas um efeito de superfcie. Essa crtica que Nietzsche faz linguagem, lgica, razo e ao pensamento no pode soar estranho aos ouvidos no sentido de no se saber do que ele est falando. Na histria da filosofia, poder-se- encontrar facilmente teorias, ou at mesmo filosofias, que acreditam que o conhecimento mesmo um reconhecer. O filsofo grego, Plato, afirma que o conhecimento anamnese, ou seja, uma forma de recordao do que j existe desde sempre no interior da alma. O reconhecimento, ento, tem papel fundamental para o processo de conservao e agregao da espcie. preciso reconhecer para se estabelecer a paz e a ordem na grege. Nesse sentido, Nietzsche critica o conhecimento nestes termos:

62

(...) o que entende mesmo o povo por conhecimento? O que quer ele quando quer conhecimento? No mais do que isto: algo estranho deve ser remetido a algo conhecido. E ns filsofos j entendemos mais do que isso, ao falar de conhecimento? O conhecido, isto , aquilo a que estamos habituados, de modo que no mais nos admiramos, nosso cotidiano, alguma regra em que estamos inseridos, toda e qualquer coisa em que nos sentimos em casa. como? Nossa necessidade de conhecer no justamente essa necessidade do conhecido, a vontade de, em meio a tudo o que estranho, inabitual, duvidoso, descobrir algo que no mais nos inquiete? (...) Eis um filsofo que deu o mundo por conhecido, tendo-o remetido idia (...) Pois o que familiar conhecido: nisso esto de acordo. (...) que o mtodo exige, por exemplo, que se parta do mundo interior, dos fatos da conscincia, pois este um mundo mais familiar para ns! Erro dos erros! O familiar o habitual; e o habitual o mais difcil de conhecer, isto , de ver como problema, como alheio, distante, fora de ns... (GC, 2002, 355, pp.250-1).

Colocando o conhecimento ou pensamento a servio da lgica do reconhecimento, o perspectivismo fica impossibilitado de exercer sua finalidade: criar interpretaes segundo as vontades de potncia. Anteriormente, falou-se sobre as escalas de medida do perspectivismo, onde se mostrou que, estando as perspectivas condicionadas estrutura lgica da linguagem ou da conscincia, tem-se uma perspectiva mais limitada, filtrando as vontades de potncia, viabilizando somente aquelas que podem afirmar o rebanho, incidindo valor,

conseqentemente, moralizando as interpretaes. Surgindo como conscincia, o homem, inventor de signos31, aprende a esquematizar a vida em vista da conservao da espcie. Esses esquemas lgicos e racionais tornam o homem cada vez mais senhor e ao mesmo tempo escravo: senhor da natureza, porque a domina tecnicamente; escravo de si mesmo porque, tendo ele prprio criado seus esquemas, no pode mais fugir deles. O que so os esquemas para o homem? Para que servem?

[...] Um meio de se apoderar com signos de uma multido imensa de fatos e de grav-los na memria. Este sistema de signos constitui a sua superioridade, justamente porque o oposto do detalhe dos fatos. A reduo das experincias a signos, e a massa crescente das coisas que se deixam apreender assim, constituem sua fora suprema. A intelectualidade: capacidade de se tornar senhor atravs de signos de uma massa enorme de fatos (NIETZSCHE apud KOSSOVITCH, 1979, p. 56).

31

Cf. NIETZSCHE, GC, 2002, 354.

63

A pragmaticidade da lgica legitima o universo cientfico, evidenciando-o como verdadeiro, pois a cincia ingressa no mundo das pulses gregrias32. O perspectivismo est a favor da cincia medida que ela desinstala a verdade mitolgica, inserindo-se no campo das possibilidades; por outro lado, o perspectivismo se ope medida que ela impe leis natureza, instaurando outra ordem de verdade simblica: como, por exemplo, a fsica e a matemtica. Esta, por sua vez, tendo tambm sido mitificada, serve grege, revelando o reconhecimento como a possibilidade de efetivao da vontade de potncia.

[...] de fato, a linguagem a primeira etapa no esforo da cincia [...] O mesmo acontece com a matemtica, que por certo no teria surgido, se desde o princpio se soubesse que na natureza no existe linha exatamente reta, nem crculo verdadeiro, nem medida absoluta de grandeza (NIETZSCHE, HDH, 2003, 11, p.21).

Estando no mundo, onde sua ontologia caracteriza-se como devir o mundo existindo a conscincia, em vez de existir num eterno vir-a-ser, escolhe a lgica e institui no reconhecimento seu princpio de identidade. A cincia tambm se realiza no princpio de identidade medida que hipotetiza as leis e impe-nas natureza, buscando nela o reconhecimento.

Mas j tero compreendido onde quero chegar, isto , que a nossa f na cincia repousa ainda numa crena metafsica que tambm ns, que hoje buscamos o conhecimento, ns, ateus e antimetafsicos, ainda tiramos nossa flama daquele fogo que uma f milenar acendeu, aquela crena crist, que era tambm de Plato, de que Deus a verdade, de que a verdade divina... Mas como, se precisamente isto se torna cada vez menos digno de crdito, se nada mais se revela divino, com a possvel exceo do erro, da cegueira, da mentira se o prprio Deus se revela como a nossa mais longa mentira? (Id., GC, 2002, 344, p.236)

Nietzsche, no aforismo 354 de A Gaia Cincia, revela uma estreita e necessria ligao genealgica da conscincia com a linguagem. Percebe-se l este entrelaamento da conscincia com a linguagem atravs dos signos de comunicao que dominam, percebendo-

32

Cf. KOSSOVITCH, 1979, p. 57.

64

se, conseqentemente, que o princpio dominativo est diretamente permeando esse entrelaamento, revelando a efetividade da vontade de potncia lembrando-se que nessa questo da conscincia (lgica) a vontade de potncia declinante. A implicao do perspectivismo na linguagem lgica se d justamente porque, para Nietzsche, na lgica no pode haver uma total expressividade da perspectiva efetivando-se como quer a vontade de potncia, pois esta luta de foras. Reafirma-se, que para o autor a conscincia no faz parte realmente da existncia individual perspectiva do ser humano, mas antes daquilo que nele natureza comunitria e gregria (NIETZSCHE, GC, 2002, 354, p.249). Ora, a perspectiva quer efetivar-se como condio para a interpretao dos impulsos. Sendo nica, a perspectiva no dar conta de outras perspectivas, mas apenas de si mesma; dominada pelas estratgias da conscincia lgica, tornou-se, a perspectiva, impossibilitada de interpretar segundo queles impulsos. Agora, cada um de ns, com toda vontade que tenha de entender a si prprio da maneira mais individual possvel [...], sempre traz conscincia justamente o que no possui de individual, o que nele mdio [...] pelo gnio da espcie (Ibidem). A implicao traz como conseqncia uma grande, radical corrupo, falsificao, superficializao e generalizao (Ibidem) da existncia, do homem e do mundo. Por que? Porque esta implicao no traz conscincia um/o mundo em devir, eterna e infinitamente criativo33, mas um outro mundo, um lugar que ele considerou firme o bastante para, a partir dele, tirar dos eixos o mundo restante e se tornar seu senhor (Id., HDM, 2003, 11, p.21). Pois, reafirmando, se o homem acredita ver no mundo vivo alguma permanncia, isto se deve apenas pequenez de sua escala de medida, ou seja, de sua limitada perspectiva, limitada pela lgica, que ao invs de enxergar devir, mutao, eterno-retorno, encontra linhas e retas, nmeros e causalidade num mundo onde tudo em gerndio.
Esta criatividade do mundo no uma atividade que traga algo de novo, pois guardemo-nos de pensar que o mundo cria eternamente o novo (NIETZSCHE, GC, 2002, 109), mas uma criatividade caracterizada na existncia interpretativa do mundo, como seu eterno interpretar.
33

65

Ajustamos para ns um mundo em que podemos viver supondo corpos, linhas, superfcies, causas e feitos, movimento e repouso, forma e contedo: sem esses artigos de f, ningum suportaria hoje viver! Mas isso no significa que eles estejam provados. A vida no argumento; entre as condies para a vida poderia estar o erro (NIETZSCHE, GC, 2002, 121, p.145).

Entendendo, portanto, que o perspectivismo identifica-se com o devir, e que ele no livre medida que se confronta/confunde com a linguagem, torna-se necessrio investigar a possvel relao que h entre perspectivismo, linguagem e verdade. Ver-se-, portanto, como a verdade, confrontando-se com o perspectivismo, torna-se uma questo interpretativa. Se o carter da existncia perspectivo, e a linguagem uma conveno construda historicamente, pensa-se, ento, que se h verdade ela apenas uma interpretao dentre as infinitas possibilidades de interpretaes.

66

2.3 Perspectivismo e pensamento trgico

A reflexo sobre a vida mostrou-se relevante dentro da filosofia de Nietzsche, a exemplo de alguns argumentos que identificam a vontade de potncia com a prpria vida34, outros que apresentam a vida ligada, de maneira fundamental, arte35. Em Crepsculo dos dolos, o autor declara sua ruptura com os grandes sbios a exemplo de Scrates por eles afirmarem que a vida no possui, sobre si, valor afirmativo. Nietzsche diz:

em todos os tempos os grandes sbios sempre fizeram o mesmo juzo sobre a vida: ela no vale nada... Sempre e por toda a parte se escutou o mesmo tom saindo de suas bocas. Um tom cheio de dvidas, cheio de melancolia, cheio de cansao da vida, um tom plenamente contrafeito frente a ela. O prprio Scrates disse ao morrer: viver significa estar h muito doente eu devo um galo a Asclpio curador. (CI, 2000, o problema de Scrates, p.17).

observando o argumento de Scrates sobre a vida que Nietzsche, logo depois, declara-o decadente. Assim, inicia-se a suspeita e a crtica nietzschianas sobre o modo socrtico de todo filosofar frente a vida, a existncia e a tragdia. Assim, os filsofos, a partir de Scrates, empreenderam o pensamento de modo que este estivesse designado a sempre fantasiar a existncia, impossibilitando o enfrentamento e, at mesmo, a possibilidade de assum-la. O pensamento estabelecido pelo socratismo funda um tipo de conhecimento que pretende se firmar, objetivamente, em sua oposio vida e, sobretudo, por se colocar como necessrio instrumento de medida e julgamento da vida. a partir desse deslocamento do conhecimento de subordinado vida para seu juiz, que Nietzsche se apresenta como opositor desse tipo de conhecimento. O pensamento fruto dessa racionalidade o pensamento do qual o filsofo alemo to tem nenhum apreo.

34 35

Cf. NIETZSCHE, SDA, 2005, p.288. Ibidem, p.276.

67

Mas este pensamento que se ope vida no emerge, ao que parece, de outra realidade, mas um outro tipo de vida (vontade de potncia) que quer se afirmar, pois encontra na razo seus fundamentos necessrios. como se a razo oferecesse vida uma condio cmoda, onde a fruio desordenada do devir estivesse agora em outro plano. Assim, a vida afirmada pelo pensamento racional uma vida constituda de ressentimento, portanto, doente. Ora, suspeitando do socratismo e do seu produto a vontade de verdade que Nietzsche, diagnosticando, prescreve: Como surge a arte? Como remdio do conhecimento (NIETZSCHE, SDA, 2005, p.13). medida que o pensamento se embriaga da arte que ele retoma a vida dionisaca, retoma o turbilho de foras sem submet-lo lgica do rebanho, do ressentimento. na medida da arte que Nietzsche compreende que todo conhecimento, como criao artstica, no tem fim.

Esta arte, no entanto, a que Nietzsche se refere insistentemente naquela poca, no a arte dos artistas, a arte como instituio e como obra, mas uma atividade propriamente criadora, uma fora artstica presente no somente no homem, mas em todas as coisas. Esta atividade esttica no resulta de uma escolha, no produto da vontade, mas consiste no movimento prprio do mundo. (MOS, 2005, p.79).

Nietzsche verifica dois tipos de pensamento: o racional e o trgico. O autor caracteriza este ltimo pensamento como que subordinado vida, tornando-se pensamento livre das categorias lgicas, gramaticais e, por fim, da moral. Dessa forma, o pensamento que o filsofo alemo sugere em sua reflexo no mais o pensamento conceitual ou cartesiano, ou seja, o pensamento como forma ou atividade da racionalidade, mas o pensamento sem sujeito, o pensamento que flui do jogo catico das foras, o pensamento que acompanha o jogo irracional da prpria natureza.

Tudo aquilo que entra na conscincia o ltimo elo de uma corrente, um fim. Que um pensamento fosse a causa imediata de outro pensamento apenas uma aparncia. O acontecimento realmente conectado se d por baixo de nossa conscincia: as sries e sucesses de sentimentos, pensamento etc. que aparecem so sintomas do verdadeiro acontecimento! Sob todo pensamento esconde-se um afeto. Nenhum

68

pensamento, nenhum sentimento, nenhuma vontade nasce de um nico impulso determinado, mas um estado total, uma superfcie completa de toda conscincia e resulta de uma constatao momentnea de poder de todos os impulsos que nos constituem portanto, do impulso atualmente dominante, bem como dos que lhe obedecem ou se opem a ele. O prximo pensamento um sinal de como toda situao de poder se deslocou nesse nterim (NIETZSCHE, SDA, 2005, p.217).

Dessa forma, Nietzsche compreende que no mais o sujeito que pensa, mas seu corpo. O pensamento trgico aquele que sai da carne, da terra, do sentido da terra. o pensamento que assume o trgico, que no tem ressentimento algum pela tragdia, pois um pensamento imoral no sentido socrtico-cristo. O pensamento trgico reinventa o conceito verdade, pois agora o submete vida em sua dinmica mais contraditria epistemologia conceitual. A vida assumida como fora do pensamento, e este como poder afirmativo daquela. Esse elo fundamental entre vida e pensamento estaria inaugurando um esforo criativo autntico. O pensamento trgico contradiz, por exemplo, dois tipos de compreenso da realidade: a dialtica e a crist. quela por causa da logicidade, e esta por sua moralidade e niilismo. Nietzsche ressalta que, no cristianismo, compreende-se que a existncia j essencialmente injusta, pois h sofrimento no interior da prpria vida, revelando-a desde sempre injusta e sua justificao se daria com o prprio sofrimento, ou seja, a triste ironia de pagar o sofrimento essencial com o prprio sofrimento. Nesse sentido, o filsofo percebe que a o pensamento cristo sobre a vida encerra a culpa como carter fundante da vida e que sofrer a justificao necessria; a vida sofre desde sempre porque desde sempre culpada. Explica Carlos de Moura:

De fato, o que fazia o sacerdote, na sua mais fecunda terapia, aquela que Nietzsche no classificava entre as inocentes? vimos que ele inventava o pecado e, em um s gesto, transformava o sofrimento em castigo, fazia do sofredor a causa do sofrimento (...): para onde quer que nos dirijamos encontramos sempre o olhar hipntico do pecador, fixado na mesma direo, na culpa como nica causa do sofrimento; em toda parte o olhar ruim sobre toda ao, sempre o pavor, o castigo, a disciplina, a contrio. E agora o pecador j no reclama da dor, ele deseja a dor merecida. (...) A terapia torna o doente mais doente, e o ideal asctico s promove uma debilitao. (2005, p.219).

69

Por isso Nietzsche recorre a Herclito na tentativa de recolocar o pensamento trgico ao dizer que o sentido do devir precisa ser cumprido, alcanado e completado a todo instante (NIETZSCHE, SDA, 2005, p.263). Ora, se preciso repetir este processo a todo instante, significa igualmente dizer que ele nunca cumprido, alcanado ou completado, portanto, o pensamento trgico assumindo o devir da existncia, o pensamento constitudo pela falta, pela incompletude, pela contingncia e, por isso, assume o devir pois este, ao invs de criar a iluso do conhecimento absoluto, cria as livres e infinitas possibilidades de interpretao. O pensamento trgico reavalia o mundo ao dizer:

que o valor do mundo est na nossa interpretao (que talvez em algum lugar tambm sejam possveis interpretaes diferentes daquelas meramente humanas); que as interpretaes existentes at agora so avaliaes de perspectiva, em virtude das quais nos conservamos na vida, ou seja, na vontade de poder, de crescimento do poder; que toda elevao do homem traz consigo a superao de interpretaes estreitas, que todo fortalecimento alcanado e toda ampliao de poder abre novas perspectivas e acredita em novos horizontes: tudo isso passa por meus escritos. O mundo que nos importa em certa medida falso, ou seja, no um estado de coisas, mas o resultado da inveno e do arredondamento de uma escassa soma de observaes; ele se encontra no fluxo como algo que se transforma, como uma falsidade que est sempre se deslocando, que nunca se aproxima da verdade: pois no existe verdade alguma (Ibidem, p.223-24).

Assim, o pensamento trgico no tem nenhum interesse pela verdade enquanto correspondncia entre palavra e realidade, ao contrrio, a verdade que o pensamento trgico se interessa a verdade enquanto devir, a verdade da incerteza, da criatividade, da arte, da perspectiva. Esse pensamento acompanha a transitoriedade da existncia, no se estabelece em nenhuma fixidez, mas se enfastia com o mesmo, com os dolos eternos 36.

Sendo assim, a verdade no algo que estaria a e que poderia ser encontrada e descoberta, mas algo que deve ser criado e que nomeia um processo, mais ainda, uma vontade de dominao, que em si no tem fim: infundir a verdade como um processus in infinitum, como uma determinao ativa, no como uma conscientizao de algo, que em si seria fixa e determinada. Trata-se de uma palavra para a vontade de potncia (NIETZSCHE, 2005-c, p.243).

36

Cf. NIETZSCHE, GC, 2000, prefcio, p.07.

70

Tal pensamento afirmado por Nietzsche inocenta a existncia, pois nela e dela que ele se alimenta. O pensamento trgico o pensamento da criana anunciada por Zaratustra que brinca sem fazer distino, obedecendo apenas ao jogo de foras momentneo; no a criana feita sujeito que pensa, que quer, que escolhe, mas revelada em sua espontaneidade, em seus impulsos, pois os pensamentos so foras (NIETZSCHE, SDA, 2005, p.181). A necessidade e o acaso so a lei do agir do pensamento trgico, anulando a universalidade, perdendo a venerao pelo todo, desejando apenas a possibilidade. Essa inocncia e espontaneidade do pensamento trgico fazem a existncia livre de qualquer culpabilidade, de qualquer agir ressentido ou niilista. A luta contra a m conscincia ou contra o ressentimento faz do pensamento trgico um empreendimento cheio de desafios. A m conscincia e o ressentimento constituem o chamado esprito de vingana que, para Nietzsche, o fundamento da metafsica socrtica, crist e moderna. Assim, o pensamento trgico ganha seu terreno na medida em que ele no possui possibilidades de ressentimento ou de niilismo. Esse pensamento inaugura a transvalorao de todos os valores.

Pensamento-conhecimento o porta-voz, o interprete do sentido da Terra. O conhecimento , precisa ser, fala do sentido da Terra. Ele uma realizao possvel, ento necessria, do sentido da Terra. Sentido fala sempre de uma amarrao e de implicao entre um de onde e um para onde ou seja, uma orientao e uma destinao. (FOGEL, 2003, p.215).

O conhecimento tido como verdadeiro, portanto, consiste em constatar a impossibilidade do conhecer objetivo. O conhecimento metafsico ou racional aparece com Scrates, que institui o conhecimento como produtor ou desvelador da verdade; por isso, Nietzsche o considera decadente. Mas Nietzsche compreende que esta epistemologia socrtica no passa de uma fbrica de representao ilusria37, que, em ltima conseqncia, mostrou-

37

Cf. NIETZSCHE, NT, 2000, 15, p.93.

71

se, durante a Histria, incapaz de atingir seu objetivo a realidade. O pensamento trgico de Nietzsche no pode ser confundido com ignorncia por sua falta de contedo, pois a ignorncia no produz tica, enquanto o pensamento trgico incita o indivduo a instituir, sempre, novos valores, exercendo sua condio de esprito livre, caminhando para o sendo do alm-do-homem; uma transvalorao de todos os valores, este ponto de interrogao to negro, to monstruoso, que chega at mesmo a lanar sombras sobre quem o instaura (NIETZSCHE, GC, 2000, prefcio, p.07). A transvalorao de todos os valores se faz necessria porque Nietzsche compreende que conhecimento e moral so entrelaados numa dinmica permanente de sustentabilidade. Nesse sentido, o filsofo aproxima essa atividade da transvalorao metafsica de artista. a nica concepo de metafsica que se pode encontrar na reflexo nietzschiana. Essa metafsica estaria empreendendo a luta contra a metafsica conceitual e contra a cincia.

Metafsica de artista a concepo de que a arte a atividade propriamente metafsica do homem, a concepo de que apenas a arte possibilita uma experincia da vida como sendo no fundo das coisas indestrutivelmente poderosa e alegre, malgrado a mudana dos fenmenos (MACHADO, 1999, p.29).

Nesse sentido, Nietzsche parece encontrar a arte como sentido, vamos dizer, ontolgico do homem. O filsofo anuncia o homem trgico como professor de todos os homens38, o que parece dizer que apenas o homem trgico pode ensinar como se deve ser. Esse homem, que tambm artista, o que permanece. Nietzsche diria que o que resta um artista: o que acrescenta um caluniador (NIETZSCHE, SDA, 2005, p.52). O princpio artstico torna-se o elemento diferenciador fundamental para se pensar o fundamento do homem em sua perspectividade. Esclarece Nietzsche:

38

Cf. NIETZSCHE, SDA, 2005, p.08.

72

parece ser o mesmo impulso artstico que obriga o artista a idealizar a natureza e todo homem a uma contemplao figurativa de si mesmo e da natureza. Por fim, ele precisa ter dado lugar construo do olho. O intelecto se mostra como conseqncia de um aparato em princpio artstico. O despertar do impulso artstico diferencia as criaturas animalescas. No compartilhamos com nenhum animal nossa viso da natureza como tal, de modo to artstico. No entanto, h tambm uma gradao artstica dos animais. Ver as formas o meio para escapar do constante sofrimento do impulso. (SDA, 2005, p.19).

Aqui, parece que Nietzsche compreende que o olho humano tem uma histria. Esta compreende a condio animal como aquela condio que est voltada apenas para as necessidades de subsistncia. Ou seja, o animal homem olha, mas no contempla. Mas justamente aquele princpio artstico que faz do animal homem o homem artista, e, neste, o olho contempla as formas, as aparncias e a beleza. no jogo entre aparncia e beleza que o real, no seu fluxo, perde relevncia diante das formas, pois estas sendo fixas, como imagens para a memria, estabelecem-se como idias imutveis, geometricamente seguras e, portanto, verdadeiras. Essa verdade do pensamento racional tornou-se para o mundo um perigo medida que instaura a verdade das formas belas. A beleza corresponde, paradoxalmente, agora, quilo que foge do fluxo, da incerteza, do temporal. nessa medida que o belo fica sob responsabilidade do apolneo, enquanto o transitrio, a possibilidade de deixar de ser belo fica sob a responsabilidade do dionisaco, pois este se contenta com a embriaguez, com o vir-a-ser, o passageiro. Essa beleza apolnea individualiza, torna consciente. Assim,

substituir a verdade do mundo pelas belas formas, a arte apolnea deixa de lado algo essencial; virando as costas para a realidade, dissimulando a verdade, ela desconsidera o outro instinto esttico da natureza que no pode ser esquecido o dionisaco (MACHADO, 1999, p.20-1).

Machado relembra que Dioniso no uma entidade grega, mas que aos poucos foi assumido pelos gregos. A importncia disto que Nietzsche no encontra no genuno mundo

73

grego socrtico o elemento diferenciador o dionisaco para sua filosofia, mas justamente num elemento estrangeiro que, assim como as foras da natureza, enfrenta e resiste s formas que contradizem a vida. Dioniso entra na Grcia porque o portador da alegria trgica, da verdade do mundo que quer resistir a qualquer dissimulao ressentida.

As musas das artes da aparncia empalideciam diante de uma arte que em sua embriaguez falava a verdade, a sabedoria do Sileno a bradar ai deles! Ai deles!, contra os serenojoviais olmpicos. O indivduo, com todos os seus limites e medidas, afundava aqui no auto-esquecimento do estado dionisaco e esquecia os preceitos apolneos. O desmedido revela-se como a verdade, a contradio, o deleite nascido das dores, falava por si desde o corao da natureza. E foi assim que, em toda parte onde o dionisaco penetrou, o apolneo foi suspenso e aniquilado (NIETZSCHE, SDA, 2000, p.41).

dessa forma que a reflexo sobre o carter dionisaco da existncia se une quela do perspectivismo: na medida em que as duas reflexes, convergindo para o pensamento trgico, desautoriza o principium individuationis, desintegrando a idia de eu, portanto, suspeitando de toda tradio filosfica fundamentada no racionalismo socrtico e no subjetivismo moderno. Dioniso e o perspectivismo esto ligados s foras, s vontades de potncia que afirmam a vida tal como em sua nudez, possibilitando, pelo princpio artstico, a afirmao de um pensamento: o trgico. O perspectivismo e o pensamento trgico se unem quando a arte, orientada pelos impulsos dionisacos, representa a realidade a partir da vida em suas infinitas possibilidades de ser. Dessa forma, o olhar perspectivo contempla a vida como fenmeno esttico, como arte e no como projeto definido, planejado e destinado a um nico tlos. O pensamento trgico, sendo tambm perspectivista, faz da tragdia uma produtora de alegria, de contentamento, de aumento da potncia, de vir-a-ser. E se o perspectivismo se ope ao saber absoluto que no afirma a vida, tornando-a sem valor, doente, oprimida, Nietzsche reafirmar: o saber absoluto leva ao pessimismo: a arte o melhor remdio contra ele (NIETZSCHE, SDA, 2005, p.22); e ainda acrescenta justificando:

74

Eu mesmo busquei minha justificao esttica: como possvel a fealdade do mundo? Tomei a vontade de beleza, de persistir em formas iguais, como meio temporrio de conservao e salvao: no entanto, pareceu-me fundamentalmente ligado dor aquele que cria eternamente como quem deve destruir eternamente. O feio a forma de considerar as coisas sob a vontade, de dar um sentido, um novo sentido ao que passou a ser sem sentido: a fora acumulada obriga o criador a sentir o existente at agora como intolervel, malogrado, digno de ser negado e como feio. O engano de Apolo: a eternidade da forma bela; a legislao aristocrtica assim deve ser sempre!. Dioniso: sensualidade e crueldade. A efemeridade poderia ser interpretada como prazer da fora criadora e destruidora, como a criao constante (Ibidem, p.223).

Portanto, o pensamento trgico subsume a condio perspectivista e, por isso, revela-se como o pensamento da liberdade e da criatividade. Dioniso aparece como o deus que possibilita tal subsuno, pois ele, como deus da embriaguez no pode escapar do seu corpo, do seu espao e de sua perspectiva. A embriaguez quebra o encadeamento consciente e lgico, permitindo cada vez mais a afirmao do olhar trgico e, nele, a alegria de poder se lanar no turbilho atual de foras e, com isso, livre para infinitamente interpretar.

75

Captulo III

PERSPECTIVISMO E VALOR

3. 1 Moral e perspectivismo

A crtica que Nietzsche realiza contra a verdade no corresponde apenas compreenso de que ela signifique to somente uma cristalizao conceitual e por seu carter universalista, mas entende-se que essa crtica observa com grande suspeita os fundamentos de tal cristalizao e tal carter. Assim, o autor alemo chama ateno para a relao necessria que a tradio estabelece entre verdade e valor, ou seja, de que a verdade, para ser compreendida como tal, necessita ser avaliada e ter o melhor valor. Explica o filsofo:

A vontade de verdade, que ainda nos far correr no poucos riscos, a clebre veracidade que at agora todos os filsofos reverenciaram: que questes essa vontade de verdade j no nos colocou! Estranhas, graves, discutveis questes! (...) Quem, realmente, nos coloca questes? O que, em ns, aspira realmente verdade? De fato, por longo tempo nos detivemos ante a questo da origem dessa vontade at afinal parar completamente ante uma questo ainda mais fundamental: ns questionamos o valor dessa vontade. (NIETZSCHE, BM, 2002, 01, p.09)

tambm nesse texto inicial de Alm do bem e do mal que Nietzsche chama seus leitores observao dessa relao intrnseca entre a verdade e a moral. Nesse sentido, o autor observa a precedncia do ato de avaliar em relao verdade, pois antes mesmo de se decidir entre verdadeiro e falso preciso antes saber dos critrios para essa distino: um deles a crena fundamental na antinomia dos valores. a partir dessa crena que, para o filsofo alemo, inaugura-se a reflexo metafsica e, portanto, a manifestao da vontade com respeito verdade39.
39

Cf. NIETZSCHE, BM, 2002, 02, p.10.

76

A partir do estabelecimento dessa polarizao dos valores, o homem metafsico, moral e objetivo designa no mundo as coisas boas e as ms, relacionando-as com o que verdadeiro (essncia) e falso (aparncia). Tais relaes configuram uma associao na qual o que bom igual verdade, enquanto o que mau e at mesmo ruim 40 igual ao falso. Retrucando tal associao, Nietzsche afirma:

No passa de um preconceito moral que a verdade tenha mais valor que a aparncia; inclusive a suposio mais mal demonstrada que j houve. (...) Sim, pois o que nos obriga a supor que h uma oposio essencial entre verdadeiro e falso? (NIETZSCHE, BM, 2002, 34, p.41).

A moral, portanto, adquiriu um espao fundamental na vida humana, sobretudo quando esta est voltada vontade de verdade. nesse sentido que Nietzsche observa o nascimento de uma cincia voltada moral, ou seja, a necessidade de uma cincia moral. Tendo a suspeita como mtodo de anlise filolgica e filosfica, o autor adverte que esta cincia moral no trata a moral como objeto, mas antes, como tesouro. Pressupondo a moral como algo dado pela prpria natureza, a tradio filosfica preocupara-se to somente na fundamentao terica ou conceitual dessa moral. Nesse sentido, ela corroborara idia de que a moral , portanto, universal e necessria. A cincia moral, ento, corresponde, segundo Nietzsche, apenas a uma cientificidade descritiva dos chamados fenmenos morais. A crtica nietzschiana percebe que essa tradio conhece grosseiramente os fatos morais, tendo como referncia apenas a prpria moralidade de seus contextos histricos, revelando uma ignorncia sobre a existncia de outros povos e, portanto, de outras posturas morais. A crtica cincia moral tecida nos seguintes termos:

Por estranho que possa soar, em toda cincia moral sempre faltou o problema da prpria moral: faltou a suspeita de que ali havia algo problemtico. O que os
40

Nietzsche estabelece no s na Genealogia da Moral como tambm em Alm do bem e do mal 260 as sutis diferenas entre o mau e o ruim. Porm, aqui, no h uma apresentao exata desta diferena porque se observa o carter geral dessas oposies de valores e no das relaes intrnsecas das mesmas.

77

filsofos denominavam fundamentao da moral, exigindo-a de si, era apenas, vista luz adequada, uma forma erudita da ingnua f na moral dominante, um novo modo de express-la, e, portanto, o fato no interior de uma determinada moralidade, e at mesmo, em ltima instncia, uma espcie de negao de que fosse lcito ver essa moral como problema em todo caso o oposto de um exame, questionamento, anlise, vivisseco dessa mesma f. (NIETZSCHE, BM, 2002, 186, p.86).

dessa forma que Nietzsche revela a contingncia da moral, destronando-a de seu aspecto natural e universalista, circunscrevendo-a no carter ftuo da histria, suspeitando de sua condio metafsica. Para o autor, tudo no mbito da moral veio a ser, mutvel, oscilante, tudo est em fluxo (...) (Id., 107, p.83). Assim, a pressuposio de seu estatuto absoluto desautorizado pela evidncia de sua condio histrica, convencional, provisria, finita e circunstancial. Alm disso, o filsofo estende sua crtica moral, demonstrando sua relao com a cincia moderna. Ele revela o quanto esta ltima est voltada para a questo moral quando estabelece como objetivo do sujeito (moral ou cognitivo) no enganar a si nem ao prximo. nessa regra de no enganar, de querer dizer a verdade que Nietzsche tece sua crtica cincia. H, segundo o autor, um empreendimento da cincia em dizer a verdade a todo custo, de faz-la necessria. Encontrar no mbito da cincia uma vontade de verdade suficiente para Nietzsche estabelecer uma suspeita e com ela afirmar:

Portanto a crena na cincia, que inegavelmente existe, no pode ter se originado de semelhante clculo de utilidade, mas sim apesar de continuamente lhe ser demonstrado o carter intil e perigoso da vontade de verdade, da verdade a todo custo. A todo custo: oh, ns compreendemos isso muito bem, depois que ofertamos e abatemos uma crena aps a outra nesse altar! por conseguinte, vontade de verdade no significa No quero me deixar enganar, mas no h alternativa No quero enganar, nem sequer a mim mesmo: e com isso estamos no terreno da moral. (NIETZSCHE, GC, 2002, 344, pp.235-36).

Mas Nietzsche no reduz sua crtica moral apenas a este contexto epistemolgico e metafsico, contudo encontra na moral uma definio antropolgica: o homem moral o indivduo de aes simpticas, desinteressadas, sociais, de utilidade geral; esta, portanto, a definio antropolgica da cincia moral. Nietzsche resumir essa definio na expresso

78

moral do rebanho, ou melhor, moral de animal de rebanho; e esta moral se afirma e quer sempre se afirmar ao se proclamar: eu sou a moral mesma, e nada alm moral (NIETZSCHE, BM, 2002, 202, p.101). Esta afirmao e autoafirmao da moral do rebanho revelam o quanto ela se institui contra as perspectivas singulares, ou seja, contra os indivduos mesmos. A moral do rebanho a fora de um exrcito de cordeiros, de um tipo de homem fraco, que afirma sua vontade de potncia no rebanho, em outrem, no Estado, em Deus, em algo sobrenatural. A fora ideolgica da moral de rebanho est na sua convico de que todos so iguais, de que todos pensam e devem pensar igualmente e de que no h e no lcito conceber a autonomia dos particulares, a autonomia de cada perspectiva41.

O que o agrupamento, no entanto, exige, em troca da comodidade prometida, a eliminao da diferena, da singularidade. A vida social no produz mais homens, mas um nico rebanho. Destacar-se, ser visto, tornar-se essencial, medida que produz uma compreenso ao nivelamento a que todos so submetidos. A necessidade da publicidade decorre do valor conferido ao rebanho: ser reconhecido pelo rebanho o valor maior. (MOS, 2005, p.123).

Essa moral do rebanho, esse exrcito de cordeiros, encarrega-se de criar seus prprios mecanismos de defesa contra os indivduos. Incutir nestes o sentimento de culpa por agirem segundo suas perspectivas, de agirem autonomamente, de agirem porque querem agir um dos instrumentos fundamentais da estratgia moralizadora do rebanho; gerar o sentimento de culpa por se sentir s, por se sentir indivduo, por se sentir autnomo e por reconhecer sua condio perspectiva. Entre o cordeiro e o indivduo, este ser sempre o culpado, pois na moral o homem no trata a si mesmo como individuum, mas como dividuum (NIETZSCHE, HDM, 2003, 57, pp.58-9). Essa moral, portanto, exige que os indivduos no se sintam como tais, porm, deseja-os como dividuum, como partcula, como fragmento em meio massa, e nesse sentido como
41

Cf. NIETZSCHE, Z, 2006, pp.333-34

79

algo que se assemelhe a uma parte ou funo de uma grande mquina o rebanho. Funo, porque o dividuum tem de corresponder s necessidades da mquina, tem de ser visto como parte necessria dela. No se submeter verdade do rebanho, mentir, faz do sujeito42 um devedor, um culpado. Nietzsche compreende que a moralidade, nesses termos, o instinto de rebanho no indivduo. Um de seus textos explica, de maneira mais ampla, essa culpa por ser indivduo:

(...) Durante o mais longo perodo da humanidade, no entanto, no havia nada mais aterrador do que sentir-se particular. Estar s, sentir-se particularmente, no obedecer nem mandar, ter significado como indivduo naquele tempo isso no era um prazer, mas um castigo; a pessoa era condenada a ser indivduo. A liberdade de pensamento era o mal-estar em si. Enquanto ns sentimos a lei e a integrao como coero e perda, sentia-se o egosmo como algo doloroso, como verdadeira desgraa. Ser si prprio, estimar-se conforme uma medida e um peso prprios era algo que ofendia o gosto. Um pendor para isso era tido como loucura; pois solido estavam associados toda misria e todo medo. Naquele tempo, livre-arbtrio era vizinho imediato da m conscincia: e quanto mais se agia de forma no livre, quanto mais transparecia no ato o instinto de rebanho, em vez do senso pessoal, tanto mais moral a pessoa se avaliava. Tudo o que prejudicava o rebanho, seja que o indivduo o tivesse desejado ou no, dava remorso ao indivduo e tambm a seu vizinho, e mesmo ao rebanho todo! foi nisso, mais do que tudo, que ns mudamos. (NIETZSCHE, GC, 2002, 117, pp.142-43).

Assim, Nietzsche compreende que na moral h uma tarefa de tornar o indivduo um sujeito no rigor da palavra. Dessa forma, a moral cria o sujeito da ao, estabelecendo uma responsabilidade43 sobre os fatos. O sentimento de culpa, portanto, tambm nasce de uma convico de que as aes ou os fatos possuem seu sujeito, seu responsvel, seu culpado. Porm, so culpados porque primeiro chamamos as aes isoladas de boas ou ms, sem qualquer considerao por seus motivos, apenas devido s conseqncias teis ou prejudiciais que tenham (Id., HDM, 2003, 39, p.47). Segundo a moral, as qualidades atribudas s aes so tidas como inerentes a elas, sua natureza, configurando uma essencialidade nas mesmas e, assim, instituindo um carter
A palavra sujeito aparece aqui para bem diferenciar o indivduo que se localiza fora daquele que se reconhece dentro do rebanho. Fora do rebanho, ele apenas o indivduo singular; mas dentro do rebanho ele o indivduo sujeitado, do qual, portanto, diz-se que um sujeito. 43 O conceito de responsabilidade quer ser, neste contexto, sinnimo de culpa, pois o perspectivismo no se ope completamente amplitude desse conceito.
42

80

metafsico nas aes. E se as aes j possuem qualidades essenciais, isto significa que os sujeitos j conhecem a natureza delas e, se agem desse ou daquele modo, so, portanto, responsabilizados e/ou culpados pelas mesmas. Acreditar numa qualidade essencial das aes , a priori, considerar o sujeito culpado culpado no s pela ao, mas tambm por si medida que, acreditando saber da qualidade da ao, responsvel por suas intenes.

Indo mais longe, damos o predicado bom ou mau no mais ao motivo isolado, mas a todo o ser de um homem, do qual o motivo brota como planta do terreno. De maneira que sucessivamente tornamos o homem responsvel por seus efeitos, depois por suas aes, depois por seus motivos e finalmente por seu prprio ser. (NIETZSCHE, HDM, 2003, 39, p.47).

Conseqentemente, acreditar na qualidade essencial de uma ao e em seu sujeito-autor pressupe a existncia desse sujeito que sabe, que pensante, portanto, um sujeito consciente. Esse sujeito exerce supostamente seu livre arbtrio e, por isso, pode e deve ser responsabilizado. A crena na liberdade d ao sujeito a possibilidade de escolher, de ter de escolher, de pensar sobre sua escolha e de decidir. Escolher isto ou aquilo no passa mais pela esfera do querer, mas do pensar, do raciocinar e, portanto, do dever de escolher aquilo que j pr-estabelecido pelo rebanho como essencialmente bom. Por conseguinte, escolher agir dessa ou daquela maneira no s revela a ao e sua qualidade, mas antes revela o sujeito como bom ou mau. Nesse mesmo texto de Humano, demasiado humano, Nietzsche criticar Schopenhauer dizendo:

(...) Schopenhauer acredita poder demonstrar uma liberdade que o homem deve ter tido de algum modo, no no que toca s aes, certo, mas no que toca ao ser: liberdade, portanto, de ser desse ou daquele modo, no agir dessa ou daquela maneira. Do esse [ser], da esfera da liberdade e da responsabilidade decorre, segundo ele, o operare [operar], a esfera da estrita causalidade, necessidade e irresponsabilidade (...); o homem se torna o que ele quer ser, seu querer precede sua existncia. (...) Logo: porque o homem se considera livre, no porque livre, ele sofre arrependimento e remorso. (Ibidem).

81

Porm, Nietzsche no considera o homem distinto do mundo, que vontade de potncia44, mas antes o coloca como produto deste mundo, como parte dele. Dessa forma, assim como no se pode culpar ou mesmo responsabilizar o mundo pelos acontecimentos da prpria natureza, segundo o autor, igualmente no se pode culpar os indivduos por suas aes, pois estas se constituem como produto de seus quereres, de sua vontade de potncia, de sua perspectiva e no de um puro raciocnio. Esclarece:

No acusamos a natureza de imoral quando ela nos envia uma tempestade e nos molha; por que chamamos de imoral o homem nocivo? Porque neste caso supomos uma vontade livre, operando arbitrariamente, e naquele uma necessidade. Mas tal diferenciao um erro. Alm disso, nem a ao propriamente nociva considerada sempre imoral. (NIETZSCHE, HDH, 2003, 102, pp.77-8).

Certamente, soar estranho aos ouvidos eruditos essa quase que defesa de Nietzsche quilo que considerado nocivo, cruel, desintegrador, porm, partindo da concepo de que mundo vontade de potncia e que o homem integrante deste mundo, possuidor desse mesmo carter mundano, no parece incoerente tal defesa. Assim, o autor no compreende a ao humana em termos de uma moralidade, mas de sua existncia despida de (pr) conceitos e de civilidade. Assim como o mundo, o homem em suas relaes com o outro no pode isentar-se de sua condio existencial.

Abster-se de ofensa, violncia, explorao mtua, equiparar sua vontade a do outro: num certo sentido tosco isso pode tornar-se um bom costume entre indivduos, quando houver condies para isso (a saber, sua efetiva semelhana em quantidades de fora e medidas de valor, e o fato de pertencerem a um corpo). (...) Aqui devemos pensar radicalmente at o fundo, e guardarmo-nos de toda fraqueza sentimental: a vida mesma essencialmente apropriao, ofensa, sujeio do que estranho e mais fraco, opresso, dureza, imposio de formas prprias, incorporao e, no mnimo e mais comedido, explorao mas por que empregar sempre essas palavras, que h muito esto marcadas de uma inteno difamadora? Tambm esse corpo no qual, conforme supomos acima, os indivduos se tratam como iguais isso ocorre em toda aristocracia s , deve, se for um corpo vivo e no moribundo, fazer a outros corpos tudo o que os seus indivduos se abstm de fazer uns aos outros: ter de ser a vontade de potncia encarnada, querer crescer, expandir-se, atrair para si, ganhar predomnio no devido a uma moralidade ou imoralidade qualquer, mas porque vive, e vida precisamente vontade de potncia. (Id., 259, p.171)
44

Cf. NIETZSCHE, BM, 2002, 186, p.85.

82

a partir desta concepo de que homem e vontade de potncia so sinnimos que o autor vai suspeitar da idia de sujeito e, com ela, da sua condio de culpado, ou melhor, da prpria culpa. A precedncia do querer frente racionalidade, ao livre-arbtrio, faz do indivduo um ser inocente, isento de responsabilidades e da m conscincia. Sua ao pode ser livre dos sentimentos morais, mas nunca desligada de seu querer explorar, pois a explorao no prpria de uma sociedade corrompida, ou imperfeita e primitiva: faz parte da essncia do que vive, como funo orgnica bsica, uma conseqncia da prpria vontade de potncia, que precisamente vontade de vida. (NIETZSCHE, HDH, 2003, 39, p.47). Sendo indissocivel de uma perspectiva (corpo), o indivduo no pode ter uma viso global e universal de coisa alguma. Sua viso e interpretao so sempre fragmentadas, diludas em meio a tantos fatos minsculos que envolvem cada ao e esto sempre imersas numa dada circunstncia temporalizada e espacializada. Caracterizando-se como incapaz de um conhecer pleno, o indivduo que sempre perspectivo no poder estabelecer universalmente o bom, e suas avaliaes sero sempre concebidas como meras interpretaes, como avaliaes de fachada, pois toda e qualquer estimativa de valor expresso do crescimento ou retrao das vontades de potncia atuantes em cada contexto de vida. (ONATE, 2000, p.107). Consequentemente, se no se tem conhecimento pleno, no se pode agir de modo absolutamente correto, e, por conseguinte, no se poder assumir a culpa. Contra o homem do saber e da transcendncia surge o homem perspectivo e mundano, fiel terra, assim, a total irresponsabilidade do homem por seus atos e seu ser a gota mais amarga que o homem do conhecimento tem de engolir, se estava habituado a ver na responsabilidade e no dever a carta de nobreza de sua humanidade. (NIETZSCHE, HDH, 2003, 107, p.81).

83

Nesse sentido, Nietzsche deixar de conceber uma antinomia de valores, mas uma hierarquizao e uma diferenciao provisrias. Pois, assim como ele destitui a idia de fundamento, pode-se duvidar agora que existam absolutamente opostos45 valores. Para ele, a histria mostra a necessidade dessa hierarquia e ao mesmo tempo a sua efemeridade e o seu carter provisrio46. Nessa transitoriedade histrica que inocenta o homem e o liberta de seus entraves epistemolgicos e morais, o autor declarar:

Ningum responsvel por suas aes, ningum responde por seu ser; julgar significa ser injusto. Isso tambm vale quando o indivduo julga a si mesmo. Essa tese clara como a luz do sol; no entanto, todos preferem retornar sombra e inverdade: por medo das conseqncias. (NIETZSCHE, HDH, 2003, 39, pp.48-9).

O que Nietzsche acentua em sua reflexo no apenas a superioridade do estado natural, mas a necessria diferena de um mundo de vontade de potncia, um mundo de perspectivas, frente ao mundo da moral. Assim, essa hierarquia pensada por Nietzsche no implica sua cristalizao, mas reconhece a flexibilidade do prprio jogo de foras que a envolve. Enquanto o animal de rebanho deseja e luta pelo bem-estar-geral, o filsofo dir que o que justo para um no pode absolutamente ser justo para outro, que a exigncia de uma moral para todos nociva precisamente para homens elevados, em suma, que existe uma hierarquia entre homem e homem, e, em conseqncia, entre moral e moral. (Id., BM, 2002, 228, p.134).

45 46

Cf. NIETZSCHE, BM, 2002, 2, p.10; ou Id., ESH, 2005, p.242. Cf. Id.., HDH, 2003, 107, p.83.

84

3. 2 A perspectiva da moral

Fundamentada na antinomia dos valores, a moral estabelece objetivos, tendncias e finalidades. A partir disso, ela elege uma srie de valores equivalentes e deles configura um ideal de homem e de mundo. Assim, a moral os avalia e estabelece qualidades e graus de relao entre os mesmos. Ainda vinculada s questes epistemolgicas, essa moral confere ao mundo menos valor, compreendendo o homem como coisa distinta porque pensa, e, portanto, como coisa de maior valor. A transvalorao de todos os valores pensada por Nietzsche no quer ter como finalidade uma simples inverso dos valores, pois se assim fosse ainda se permaneceria num regime antinmico. Antes, ela quer questionar o valor moral do que fora superestimado. Nesse sentido, Nietzsche compreende que a perspectiva moral tende a conferir valor s coisas desprovidas dele. Sendo assim, a tarefa nietzschiana consiste na destituio desses valores quando associados a coisas efetivamente amorais. Portanto, diz Nietzsche: minha tarefa: a desumanizao da natureza e depois a naturalizao do homem. (SDA, 2005, p. 111).

Ao recusar a proposio de um ideal de bem supremo, Nietzsche almeja devolver o sentido terra, por ser a dimenso doadora de sentidos. Imagem do processo atribudo existncia, a terra processa, alterna, amplia, em suma, doa sentidos. No h perenidade em noes, em aes e em seres, porque a doutrina da vida a eterna superao e o tico do sujeito seria justamente a sua expresso. (AZEREDO, 2003, p.76).

Separando o homem do mundo como coisa distinta e de maior valia, a moral cria o ideal de homem. Esse ideal compreende o homem universal, uma idia na verdade que inclui como iguais todos os indivduos sem considerar suas singularidades. Assim, Nietzsche evidencia a integrao que h entre moral e linguagem (conceitual), medida que elas comungam da mesma perspectiva: unir os indivduos e associ-los de forma to intrnseca que pensem ser

85

essa associao natural, constituindo, assim, uma interpretao, segundo a perspectiva da moral. No se trata de um empreendimento filosfico que vise apenas a emancipao do indivduo ou a nostalgia em relao natureza animal do homem em seus tempos primordiais, mas Nietzsche quer chamar a ateno, de forma contundente, para condio existencial do homem, na qual a relao com os semelhantes no deriva de uma regra ou lei natural, mas de uma circunstncia historicamente vivida, querida e sustentada sobre um aparato artificial e sofisticado que no pertence ao mundo do devir. A razo, o intelecto, a linguagem, os valores, a matemtica, etc., no se constituem como elementos naturais, mas so fruto de uma construo histrica, interessada, convencional.

Todo esse mundo, que realmente nos importa, no qual esto enraizados nossas necessidades, nossos desejos, nossas alegrias, nossas esperanas, nossas cores, nossas linhas, nossas fantasias, nossas oraes e nossas maldies todo esse mundo foi criado por ns homens, e nos esquecemos disso, de modo que posteriormente inventamos um criador prprio pra tudo. (NIETZSCHE, SDA, 2005, p. 116)

nesse sentido, portanto, que Nietzsche critica a perspectiva moral por ela conjugar o verbo agregar em todos os tempos e modos, conjugao violenta medida que nega com todas as foras a integrao que h entre homem e mundo, nega a procedncia do homem do seio da terra, atribuindo sua genealogia a um mundo atemporal e no-espacial. Assim, a tarefa da moral se constitui em agregar os homens em um redil, onde seus alimentos so idias, conceitos e valores. A perspectiva da moral , portanto, congregar e fortalecer os vnculos entre os homens fracos, necessitados de ajuda, de auxlio, de companhia. Nesse intuito, a vontade de potncia nesses homens afirmada, paradoxalmente, em suas fraquezas que, unidas, tornam-se fortes. Falando em termos quantitativos, o rebanho sempre significar uma maioria, por

86

isso, um maior domnio, caracterizando aquele que no participa do rebanho, ou por vontade sua ou por alguma circunstncia, como um indivduo detestvel. Por isso, Nietzsche afirmar:

A domesticao (a cultura) do homem no chega muito fundo... Onde ele aprofunda torna-se logo degenerescncia (tipo: o cristo). O homem selvagem (ou, moralmente falando: o homem mau) seu retorno natureza e, em certo sentido, sua restituio, sua salvao da cultura... (NIETZSCHE, SDA, 2005, p. 288).

A moral tem como objetivo afirmar o sujeito, ou seja, o homem civilizado, superficial, objetivo, degenerado, cristo. Este sujeito, diz Nietzsche, o homem educado moralmente para dizer a verdade, sobretudo prometer dizer a verdade, ser veraz, conseqentemente, nunca esquecer de dizer a verdade, de garantir o que diz, de fixar no tempo a palavra pronunciada. Criar um homem que pode fazer promessas (...) no este o verdadeiro problema do homem? (Id., GM, 2001, II 01, p.47). Nesse sentido, a moral se revela como pedagoga do homem fiel a uma promessa, do homem que cr na possibilidade efetiva de realiz-la. Essa moral necessita do homem crente, pois a tambm se verifica seu pendor confiana cega, a confiar em outrem de tal maneira que esta confiana se caracteriza como alienao absoluta da vontade prpria, designando a outrem a tarefa de governar e decidir o destino, seja do sujeito ou do rebanho.

(...) No Ocidente, a doena-homem o humanismo greco-cristo ou o projeto metafsico enquanto estria do homem doente do homem (Nietzsche) constituise no programa estrico, medida que este homem ocidental-europeu prope como meta e dever-ser (como ideal, pois!) o infinito, o ilimitado, a saber, o absoluto, o esprito puro (a alma), a conscincia pura, a autoconscincia como pura transparncia de si e para si, a eternidade, etc., etc... tico-religiosamente, melhor, teologicamente, tudo isso parece como alm, cu, salvao, redeno. Com tudo isso identificada a verdade, a busca da ou a aspirao verdade... Enfim, assim faz-se, d-se Filosofia. (FOGEL, 2003, p.60).

Tambm se percebe, contemplado pela perspectiva moral, o pendor do sujeito obedincia. Alis, soa redundante, em Nietzsche, a tentativa de aproximar esses dois termos: sujeito e obedincia! O homem de rebanho, o cordeiro, deve sentir-se e se sente feliz em

87

obedecer, e sua vontade de potncia se satisfaz medida que obedece, pois assim se tem a garantia de permanecer no caminho correto, que, seguindo, assegurar que todo objetivo ser alcanado com segurana e sabedoria. A desobedincia abre caminho para questionamentos, inclusive sobre a prpria moral, ou seja, desobedecer pode significar colocar a moral sob suspeita.

(...) na presena da moral, como diante de toda autoridade, no se deve pensar, menos ainda falar: a se obedece! Desde que o mundo mundo, autoridade nenhuma se disps a ser alvo de crtica; e criticar a moral, tom-la como problema, como problemtica: o qu? isso no era no imoral? Mas a moral no dispe somente de toda espcie de meios de apavoramento para conservar longe de si as mos crticas e os instrumentos de tortura: sua segurana repousa mais ainda em certa arte do encanto, na qual entendida ela sabe entusiasmar. (NIETZSCHE, A, 2004, pr. 03, p.10).

Nesse jogo de afirmao e autoafirmao da moral, do instinto de rebanho que comanda e comandado47, Nietzsche compreende que a moral no s possui uma perspectiva pela qual age, mas que h uma perspectiva da qual ela tambm emerge. Esta perspectiva est configurada dentro de uma vontade de potncia declinante, enfraquecida e enfraquecedora que faz emergir uma moral denominada moral de escravo, caracterizada, segundo o autor, pelo ressentimento. Assim,

a rebelio escrava na moral comea quando o prprio ressentimento se torna criador e gera valores: o ressentimento dos seres aos quais negada a verdadeira reao, a dos atos, e que apenas por uma vingana imaginria obtm reparao. Enquanto toda moral nobre nasce de um triunfante Sim a si mesma, j de incio a moral escrava diz No a um fora, um outro, um no-eu e este No seu ato criador. (Id., GM, 2001, I 10, pp.28-9).

O ressentimento, fundante da moral de rebanho, a perspectiva, o vrtice pelo qual esta moral diz no. Essa moralidade enxerga o outro como seu opositor, como diferena que

47

Em vrios textos, a exemplo do aforismo 199 de Alm do bem e do mal, Nietzsche usa a expresso carneirosguia para demonstrar que aquele que comanda o rebanho no poder ser confundido com o alm-homem, mas trata-se de algum que tambm obedece mesmo na condio de mando: a exemplo de Jesus, Buda ou mesmo os governantes.

88

ameaa; portanto, tal perspectiva faz o sujeito esquecer de si, de sua auto-afirmao para empreender um sempre-dizer-no ao outro. Tal vontade de potncia se afirma numa elaborao constante de estratgias, de clculos, de aes que requer, assim, no uma espontaneidade, no uma liberdade, mas antes um retraimento. Definindo mais uma vez a condio antropolgica dessa moral, Nietzsche afirma:

(...) o homem do ressentimento no franco, nem ingnuo, nem honesto e reto consigo. Sua alma olha de travs; ele ama os refgios, os subterfgios, os caminhos ocultos, tudo escondido lhe agrada como seu mundo, sua segurana, seu blsamo; (...) uma raa de tais homens do ressentimento resultar necessariamente mais inteligente que qualquer raa nobre, e venerar a inteligncia numa medida muito maior: a saber, como uma condio de existncia de primeira ordem, enquanto para os homens nobres ela facilmente adquire um gosto sutil de luxo e refinamento pois neles ela est longe de ser to essencial quanto a completa certeza de funcionamento dos instintos reguladores inconscientes, ou mesmo uma certa imprudncia (...). (GM, 2001, I 10, pp.28-9).

Nesse sentido, percebe-se a aproximao dessa moralidade, desse ressentimento com um tipo de inteligncia, de racionalidade constituintes do tipo sujeito. O pensamento racional, portanto, est relacionado perspectiva moral escrava, pois responsvel pelo seu progresso e sua manuteno. Este pensamento no esquece, portanto no perdoa, mas revive seu ideal, acalenta e promete sua realizao. Necessitado da linguagem, esse pensamento v o mundo como coisa distinta, como um problema, pois a lgica da linguagem no coincide com este mundo que vontade de potncia.

Agora lemos desarmonias e problemas nas coisas, pois s pensamos de forma lingstica, de modo que acreditemos na verdade eterna da razo (por exemplo, sujeito, predicado, etc.). Deixamos de pensar quando no queremos faz-lo na obrigao lingstica; chegamos justamente a duvidar de ver aqui um limite como limite. O pensamento racional um interpretar segundo um esquema, do qual no podemos nos desfazer. (NIETZSCHE, SDA, 2005, p. 229).

Essa trade moral, conscincia (pensamento) e linguagem constituem a perspectiva na qual o rebanho se sustenta. Mesmo concebida pelo rebanho como coisa em si ou mesmo natural, a moral no est desvinculada da conscincia e da linguagem mesmo porque para o

89

homem do conhecimento conscincia e linguagem tambm so em si. Na conscincia, emerge o sentimento de culpa atravs da promessa; na linguagem, o poder de agregar, a capacidade e necessidade de comunicar aos outros aquilo que se promete. Mas a conscincia48, segundo Nietzsche, nasce da dor. Ter sentido dor e ter de no esquecer essa dor constituiu o processo da emergncia da conscincia. Nesse sentido, no esquecer a dor tambm significa ressenti-la, significa ter constantemente o medo e o terror de reviver esta ou aquela experincia dolorosa geralmente personificada em um outro. Assim, a perspectiva moral constitui o outro como mau, portanto, como algo que dever ser excludo, desagregado, excomungado e sobre ele deve recair tambm o sofrimento por isso a vingana, a reao. O ressentimento dessa m conscincia do rebanho consiste num reviver o passado reiteradamente, atualiz-lo, fazendo-o presente a todo custo, tendo o novo como algo a ser sempre temido e indesejado. Esse aprisionamento no passado congrega o rebanho, constri e fortalece seus costumes. Assim, o rebanho ganha seu conceito mais caro como realidade: a identidade. Na perspectiva moral, o novo ameaa a consistncia medida que questiona a veracidade dessa identidade.

O costume representa as experincias dos homens passados acerca do que presumiam ser til ou prejudicial mas o sentimento do costume (moralidade) no diz respeito quelas experincias como tais, e sim santidade, indiscutibilidade do costume. E assim, este sentimento um obstculo a que se tenham novas experincias e se corrijam os costumes: ou seja, a moralidade ope-se ao surgimento de novos e melhores costumes: ela torna estpido. (NIETZSCHE, A, 2004, 19, p.26).

Dessa forma, a perspectiva da moral est para a lngua assim como est para essa perspectiva. nesse produto histrico-convencional a lngua que a moral se sustenta e dele realiza suas interpretaes. Sem linguagem no h moral de rebanho, no h

Conscincia aqui tambm entendida como memria esta no se refere apenas ao ato de no esquecer, mas, tambm, como um repertrio de fatos e costumes de um grupo. Cf. NIETZSCHE, GM, 2001, II 03, p.50.

48

90

cristalizaes conceituais que configurem uma nica verdade para todos; sem a linguagem lgica no h Deus e, sendo assim, temo que no venhamos a nos ver livres de Deus porque ainda acreditamos na gramtica. (NIETZSCHE, CI, 2000, a razo na filosofia, p. 29). Tal perspectiva no encontra no indivduo ou no mundo seu ato e poder criadores, ela no encontra aqui as razes de sua emergncia, mas antes hipotetiza um alm, um mundo totalmente outro, um Ser, uma realidade oposta em todos os aspectos. A perspectiva da moral de rebanho funda-se no s na polarizao dos valores, mas em toda oposio, em toda dicotomia, em todo dualismo. A linguagem, para essa perspectiva, instrumento fundador de toda separao: homem versus mundo; esprito versus corpo; bom versus mau, etc.

(...) j rimos, ao ver homem e mundo colocados um ao lado do outro, separados to-s pela sublime presuno da palavrinha e! Justamente com esse riso, porm, no demos um passo adiante no desprezo pelo homem? E tambm no pessimismo, no desprezo existncia por ns cognoscvel? No camos, exatamente com isso, na suspeita de uma oposio, uma oposio entre o mundo no qual at hoje nos sentamos em casa com nossas veneraes em virtude das quais, talvez, suportvamos viver e um outro mundo que somos ns mesmos: numa inexorvel, radical, profunda suspeita acerca de ns mesmos (...). (NIETZSCHE, GC, 2002, 346, p.239).

Esse poder agregador da linguagem perspectiva pela qual a moral de rebanho tambm interpreta , torna improvvel a autonomia dos sujeitos do rebanho. A lngua cristaliza essa interdependncia entre os sujeitos, criando a idia de um homem universal, desinteressado, que se contrape ao homem real, presente, histrico, que vive, interpreta e age segundo sua perspectiva, seu lugar, seu interesse. A perspectiva dessa moral cria um sujeito impessoal, que age no segundo sua perspectiva, mas segundo a perspectiva de um outrem (Idia, Estado, Deus, etc.). Por isso, Nietzsche afirma que at agora a impessoalidade foi vista como verdadeira caracterstica da ao moral. (Id., HDH, 2003, 95, p.72). O perspectivismo de Nietzsche, no qual sua crtica aos conceitos universais se estabelece, ope-se perspectiva da moral de rebanho. Enquanto nesta moral o sujeito desinteressado porque no olha o mundo com seus olhos, mas na perspectiva do rebanho, em

91

Nietzsche o indivduo mesmo quem olha, a partir de seu corpo, com seus olhos carnais, ele mesmo quem deve avaliar e interpretar segundo sua perspectiva, segundo sua particular tbua de valores.

O corpo a prpria abertura, interesse, perspectiva. D-se sentir, ver, perceber, avaliar, conhecer porque h ou se faz abertura (interesse, afeco), e no o contrrio, a saber, no um eu constitudo que se abre e ento v, sente, avalia, etc. sentir, ver, conhecer, avaliar isso obra de corpo; jogo de incorporao. (FOGEL, 2003, p.158).

Vivendo ainda os efeitos de uma sociedade revolucionada pela indstria e pelas idias iluministas, Nietzsche atenta para esse pendor impessoalidade ou neutralidade. Nesse sentido, o autor observa que no s a moral de rebanho exige a ao desinteressada, mas tambm a cincia moderna (positivista); a exemplo da cincia social e de outras cincias que defendem a neutralidade como mtodo fundamental para observao e anlise. Assim, a trade ganha mais um elemento. Moral, conscincia, linguagem mais cincia constituem, para Nietzsche, o conjunto de elementos interpretativos demasiadamente humanos e, portanto, sem nenhuma fidelidade terra. Todos voltados para o alm, para a verdade, menosprezam e desconsideram a liberdade dos instintos, a solido e a mentira.

A metafsica, a moral, a religio, a cincia sero consideradas como formas diferentes da mentira: com sua ajuda, passa-se a acreditar na vida. A vida deve infundir confiana: colocada dessa forma, a tarefa gigantesca. Para resolv-la, o homem tem de ser um mentiroso por natureza, precisa ser artista mais do que qualquer outro... E ele o : metafsica, moral, religio, cincia tudo no passa de criaes de sua vontade de arte, de mentira, de fuga da verdade, de negao da verdade. Essa mesma faculdade, graas qual ele violenta a realidade com a mentira, essa faculdade artstica par excellence do homem, ele tem em comum com tudo o que existe: com efeito, ele prprio fragmento de realidade, de verdade, de natureza ele prprio tambm um fragmento do gnio da mentira... (NIETZSCHE, SDA, 2005, p.276).

nesse jogo irnico e contraditrio entre verdade e mentira que Nietzsche demonstra como a perspectiva moral est diretamente vinculada s questes religiosas, epistemolgicas e cientficas. No se trata de um arbitrrio jogo relacional, mas do

92

empreendimento de uma dada perspectiva, de um determinado interesse. Exigindo que os sujeitos sejam desinteressados, a moral de rebanho revela-se como a grande interessada, como aquela que, de to pretensiosa, assume o lugar de todos, proclamando-se como a melhor perspectiva. Manipulando a vontade de potncia no plano individual, a moral engendra um ideal, fazendo convergir para ele aquela individualidade. Este ideal no anula ou nega as vontades de potncia, mas tem como propsito dominar essas vontades com seus ideais. Alm da demonstrao de poder e domnio, essa moral tambm revela seu medo, seu temor para com os indivduos; ela fica na espreita de cada pensamento individual, impondo culpa sempre quando um sujeito se revela individualmente. Assim, o quanto de perigoso para a comunidade, para a igualdade, existe numa opinio, num estado ou afeto, numa vontade, num dom, passa a constituir a perspectiva moral: temor aqui novamente o pai da moral. (NIETZSCHE, BM, 2002, 201, p.100). A perspectiva moral, portanto, no passa de uma efetiva ao contra o indivduo. Visando sempre o rebanho, essa moral encontra na razo, na religio e na cincia os elos e os meios pelos quais estende seus tentculos a todos, constituindo um exrcito de cordeiros empenhados numa autonegao, num subordinar-se, num alienar-se. A perspectiva dessa moralidade gregria fundamentada na covardia, no medo, e sua fora est na afirmao desses valores. Afirmando o indivduo em sua perspectividade, Nietzsche quer pensar um mundo e um homem fora dos antropomorfismos. A perspectiva moral no passa, a partir do medo, de um exerccio constante de idealizaes, superficializaes e projees do humano. Em toda parte o objetivo da moral agora definido aproximadamente assim: a conservao e promoo da humanidade. (Id., 2004-a, 106, p.77). Opondo-se a essa moralidade, o perspectivismo

93

pensado por Nietzsche quer se afirmar na absoluta despreocupao com a cultura, na hiptese de lhe servir como fundamento.

94

3.3 O valor da perspectiva

Dar valor ou dizer que algo tem valor poder significar, dentro da tradio filosfica dualista, a designao de um bom ou um mau. Certamente que Nietzsche no corrobora esta tradio! Para ele, o valor de algo poder ento revelar no s a sua procedncia tambm passvel de avaliaes , mas significar, sobretudo, seu xito. O valor de uma perspectiva, portanto, no consiste em sua bondade ou maldade, mas no xito em afirmar e amplificar a vontade de potncia em um determinado organismo. Dessa forma, falar do valor da perspectiva, em Nietzsche, ter em vista seu diagnstico sobre a tradio do pensamento ocidental e, assim sendo, sobre nossa civilizao. medida que os conceitos caros e fundamentais metafsica vo perdendo sua fora, seu xito, que o filsofo de Zaratustra surge com uma nova e polmica reflexo: o questionamento sobre o valor desses valores, o valor desses conceitos. O valor no posto aqui, ento, como trofu dessa batalha, mas como sua causa. Ele , portanto, tornado um problema. Este questionamento no s trata especificamente do valor, mas de tudo a que ele est relacionado. Nesse sentido, o filsofo no trata do valor como algo em si, como concebem os clssicos crticos da moral, mas aponta sua relatividade, exigindo que se pense agora em valores. Assim, dizer que os valores so relativos tambm afirmar a relatividade de suas procedncias, de suas origens, dos lugares de onde eles emergem: mundanos, localizveis no tempo e no espao terrenos. dessa maneira que Nietzsche rejeita o carter absoluto, essencial, unificador, consistente desses valores ou conceitos. Eles so sempre de algum que pertence a este mundo material, algum que finito, limitado, que o interpreta criativamente, segundo suas foras, circunscrito existncia contingente e efmera: a efemeridade poderia ser interpretada como prazer da fora criadora e destruidora, como a criao constante (NIETZSCHE, SDA, 2005-c, p.223).

95

certo que os valores no esto caracterizados apenas como formas conceituais (bem, mau, ruim etc.), mas tambm correspondem a atos de escolha, de apropriao, de eleio, pois, por trs de toda lgica e de sua aparente soberania de movimentos existem valoraes, ou, falando mais claramente, exigncias fisiolgicas para a preservao de uma determinada espcie de vida (NIETZSCHE, BM, 2002, 03, p.11). atravs esta relao entre o xito de uma valorao com a fisiologia que Nietzsche afirma a efemeridade dos valores e sua procedncia: o corpo. Reconhecendo o papel da fisiologia, Nietzsche revela o corpo como um dos marcos de sua filosofia. Diferente da tradio clssica, ele apresenta o corpo como turbilho de foras, como vontade de potncia, como nica possibilidade de existncia. Assim compreendido, esse corpo atividade intensa, isento de qualquer possibilidade de repouso. O corpo que vontade de potncia quer agir, quer interpretar. Ele se revela como a perspectiva desse jogo de foras, o meio e vrtice pelos quais as foras agem, ou seja, interpretam. Nietzsche reafirma:

O que o homem? Um monte de paixes, que penetram no mundo pelos sentidos e pelo esprito: um novelo de serpentes selvagens, que raramente se cansam de lutar; depois contemplam o mundo a fim de buscar sua presa. (SDA, 2005, p.135).

O valor da perspectiva est justamente em ela no ter o carter de mero ponto de vista, mas de ser a condio pela qual o corpo e interpreta. Como ponto de vista, ela estaria no mbito das opinies, de uma relatividade de conceitos, idias, concepes etc. A perspectiva revela seu valor medida que existncia e no apenas uma limitao epistemolgica, e se h apenas um conhecer perspectivo porque, antes, existe-se apenas por perspectiva, segundo a vontade de potncia; ou seja: porque a existncia s pode ser perspectivista que tudo mais tambm o inclusive o conhecimento.

De agora em diante, senhores filsofos, guardemo-nos bem contra a antiga, perigosa fbula conceitual que estabelece um puro sujeito do conhecimento, isento de

96

vontade, alheio dor e ao tempo, guardemo-nos dos tentculos de conceitos contraditrios como razo pura, espiritualidade absoluta, conhecimento em si; tudo isso pede que se imagine um olho que no pode absolutamente ser imaginado, um olho voltado para nenhuma direo, no qual as foras ativas e interpretativas, as que fazem com que ver seja ver-algo, devem estar imobilizadas, ausentes; exige-se do olho, portanto, algo absurdo e sem sentido. Existe apenas uma viso perspectiva, apenas um conhecer perspectivo; (...) Mas eliminar a vontade inteiramente, suspender os afetos todos sem exceo, supondo que consegussemos: como? no seria castrar o intelecto?... (NIETZSCHE, GM, 2001, III 12, p.109).

Neste conhecido texto da Genealogia da Moral, Nietzsche esclarece mais uma vez as relaes que h entre seu perspectivismo e a problemtica cognoscitiva. Evidencia-se, portanto, que a condio perspectiva engloba a do conhecimento porque este apenas uma interpretao que se d por meio daquela. Nesse sentido, a crtica do filsofo s questes epistemolgicas um modo de recolocar ou reavaliar tais questes. Ou seja, a crtica no est anulando essa problemtica, mas, reposicionando-a na vida do homem. A perspectiva sendo existente , portanto, corpo, viso, finitude e se afirma por si mesma; seu valor no tem base moral, porque ela existe sem nenhuma precondio, sem nenhuma necessidade supraterrena a perspectiva o prprio corpo existente. Citar um ao mesmo tempo citar o outro, e tudo o que h perspectivo porque tem uma existncia corprea. Esse mundo perspectivista, esse mundo para os olhos, para o tato e para os ouvidos o mundo que h e ns pertencemos ao carter do mundo, no h dvida disso! (NIETZSCHE, ESH, 2005, p.180/217). O indivduo mundo, corpo, perspectiva, vontade de potncia, foras, interpretao. No sendo de ordem epistemolgica, mas existencial, corporal, a perspectiva no tem valor em si, ela amoral. Em Nietzsche, no havendo algo como um valor em si, no h coisa alguma que traga consigo um valor incondicional. Assim, todo valor traduz uma escolha da vontade de potncia, de uma interpretao, de um interesse individual ou do rebanho. A perspectiva a efetiva demonstrao da relatividade dos valores, de que eles correspondem s projees humanas: os valores no pertencem perspectiva em si, mas corresponde a antropomorfismos: meu princpio fundamental: no h fenmenos morais, mas apenas uma

97

interpretao moral desses fenmenos. Essa interpretao em si de origem extramoral. (NIETZSCHE, SDA, 2005, p.227). Antes de se conceber um sujeito que pensa, um cogito autnomo, o que h corpo. Essa antecedncia do corpo e essa dependncia da conscincia ao corpo, para existir, demonstram a predominncia deste e o grau de necessidade daquela. Criada, segundo Nietzsche, por uma questo de necessidade de sobrevivncia, a conscincia49 se revela igualmente casual, como um instrumento que tambm se estabelece como uma perspectiva. Nesse sentido, a conscincia, como perspectiva, seleciona e fixa as foras e suas direes respectivamente, porque ela um modo como se percebe o mundo, um modo como as foras agem ou como uma determinada vontade de potncia interpreta. A conscincia se estabelece, seguindo o instinto de sobrevivncia, como meio, como vrtice, como perspectiva pela qual o indivduo seleciona e guia as prprias foras, direcionando-as a isto ou quilo. Para Nietzsche, a conscincia no a direo, mas um rgo da direo (Ibidem, p.266). Conseqentemente, perguntar-se sobre o valor de uma perspectiva no significar perguntar-se sobre o valor da perspectiva enquanto modo da existncia do corpo, mas perguntar-se- sobre o valor da sua procedncia a partir da vontade de potncia da interpretao que est em jogo. Pensar, pois, o valor da perspectiva, nesse contexto, requerer identificar a qual interpretao tal perspectiva estar relacionada, ou melhor, qual discurso se apresenta como prprio a esta perspectiva. Sendo a conscincia uma rede de ligao entre as pessoas, toda interpretao consciente estar a servio do rebanho, mesmo quando o pensamento for uma ao particular, pois estar submetido s regras da lngua50 em que se expressa. Mesmo sendo a conscincia uma perspectiva, sua ao negar as perspectivas individuais, pois sua pretenso de ser a perspectiva universal. As interpretaes emergidas da conscincia no deixam de ser um
Esta relao do corpo com a conscincia amplamente tematizada por Nietzsche em Assim falou Zaratustra como tambm em A gaia cincia. 50 Cf. NIETZSCHE, GC, 2002, 354.
49

98

instrumento para sua prpria afirmao e universalizao. Assim, tais interpretaes so os resultados que se tornam alimento de um mesmo elemento. Nietzsche adverte:

Acho que cada pessoa deve ter uma opinio prpria sobre cada coisa a respeito da qual possvel ter opinio, porque ela mesma uma coisa particular e nica, que ocupa em relao a todas as coisas uma posio nova, sem precedentes. Mas a indolncia que h no fundo da alma do homem (...) impede o ser humano de tirar gua de sua prpria fonte. (HDH, 2003, 286, pp.192-93).

Dessa forma, Nietzsche dir que o valor afirmativo de uma perspectiva est no fato dela no deixar de se reconhecer como perspectiva, como finitude, ou seja, tal valor significaria a impossibilidade de universalizao. Conseqentemente, segundo o autor, a perspectiva que tende a generalizao, universalizao e uniformizao poderia tambm apresentar-se como de valor negativo, revelaria ainda uma vontade de potncia direcionada pela moral do homem do conhecimento, pelo instinto de rebanho e ainda revelaria um estreitamento nas interpretaes, pois, contrariamente, todo fortalecimento alcanado e toda ampliao de poder abre novas perspectivas e acredita em novos horizontes (Id., SDA, 2005-c, p.223). Afirmar a perspectiva no significa defender um fechamento, um isolamento estril, mas, ao reconhecer a prpria existncia como perspectivista, o autor mostra que o seu valor est na relao que ela se permite com outras perspectivas, o autor coloca a suspeio como mtodo de avaliao sobre si e sobre as outras51. Assim, o valor afirmativo de uma perspectiva tambm estaria no seu grau de suspeita. Nascida da constatao de que a existncia perspectivista, a suspeita se torna o instrumento pelo qual as perspectivas se afirmam. Sem suspeita, uma dada perspectiva pode se afirmar a tal ponto de se cristalizar como nica, universal e necessria, criando a iluso de um sujeito puro e, conseqentemente, da possibilidade de um conhecimento absoluto. Assim,

51

Cf. NIETZSCHE, BM, 2002, 34, p.41.

99

a suspeita garante a dinmica da luta entre as diversas vontades de potncia, inviabilizando a hegemonia de uma perspectiva determinada. E dessa maneira Nietzsche afirma:

Meu juzo meu juzo: dificilmente um outro tem direito a ele (...) preciso livrar-se do mau gosto de querer estar de acordo com muitos. Bem no mais bem, quando aparece na boca do vizinho. E como poderia haver um bem comum? (BM, 2002, 43, p.47).

Suspeitando do carter absoluto tanto do sujeito cognoscente como do conhecimento, e afirmando a perspectividade da existncia, Nietzsche substituir a autoridade desse sujeito e desse conhecimento pela autoridade do corpo, ou seja, pela autoridade da perspectiva que se impe, no porque seja o melhor, mas porque a prpria condio de existncia. Conseqentemente, tal sujeito e conhecimento que compartilham a mesma idia de fundamento, vem-se, agora, desautorizados, sem sentido e, portanto, sem fundamento. Ligada vontade de potncia, a perspectiva (corpo) est emaranhada num jogo sem fim de foras, e mesmo o pensamento lgico no escapa desse devir. Comenta o filsofo:

Quanto superstio dos lgicos, nunca me cansarei de sublinhar um pequeno fato que esses supersticiosos no admitem de bom grado a saber, que um pensamento vem quando ele quer, e no quando eu quero; de modo que um falseamento da realidade efetiva dizer: o sujeito eu a condio do predicado penso. (Ibidem, 17, p.23).

O estabelecimento de uma perspectiva como a mais verdadeira poder significar a frustrao de tantas outras, impossibilitando uma dinmica espontnea de trocas, de superao, de novidades. Nietzsche identifica que a histria do Ocidente foi marcada pela vitria de uma dada perspectiva, a saber, a interpretao subjetivista, lgica, metafsica, crist e cientfica. Com o xito desse tipo de perspectiva constituiu-se um direcionamento e um alvo resumidos na expresso vontade de verdade. Por outro lado, Nietzsche afirma que at hoje, toda histria foi escrita desde a perspectiva do xito e, por certo, pressupondo uma razo no

100

xito (SDA, 2005-c, p.43). Compreende-se, ento, que o xito da vontade de verdade estabeleceu uma perspectiva como a melhor viso sobre a realidade, sobre o mundo e at mesmo sobre o prprio homem. A vitria da racionalidade como a perspectiva por excelncia, tanto submeteu o corpo s novas formas de vida como criou um tipo de homem, melhor dizendo, criou o tipo homem. Esse conceito autocontraditrio afirma uma perspectiva que no mais aquela existencial, mas agora uma perspectiva artificial, produzida na histria com interesses voltados para um alm-mundo. Essa perspectiva vitoriosa constituiu-se com a tradio platnica. Numa crtica tradio filosfica, Nietzsche afirma:

Plato (...) quis, com toda energia a maior energia que um filsofo empregara! , provar a si mesmo que razo e instinto se dirigem naturalmente a uma meta nica, ao bem, a Deus; e desde Plato todos os telogos e filsofos seguem a mesma trilha isto , em questes morais o instinto, ou a f, como dizem os cristos, ou o rebanho, como digo eu, triunfou at agora. Uma exceo poderia ser Descartes, o pai do racionalismo (e portanto av da Revoluo), que reconheceu autoridade apenas razo: mas a razo no passa de instrumento, e Descartes era superficial. (BM, 2002, 191, p.91).

Essa tradio criou o efeito homem. Conseqentemente, percebe-se emergir dessa tradio tipos de pensamento de natureza antropocntrica. O antropocentrismo, portanto, criou a iluso de que a humanidade a finalidade da prpria natureza, a exemplo dos pensamentos judaico e platnico. Em Nietzsche, o mais curioso a evidncia de que esse tipo de antropocentrismo no visa a afirmao do indivduo, mas de um rebanho, de uma classe, de uma espcie. Opondo-se a este tipo de operao que privilegia sempre uma mesma perspectiva, repetindo a histria numa mesmice sem fim, Nietzsche introduz uma diferente postura frente reflexo filosfica tradicional: repensar a existncia no a partir do pensamento, mas a partir dela mesma, daquilo que a evidencia, no caso, o corpo. Diferentemente de Descartes, a

101

dvida, ou melhor, a suspeita nietzschiana poder recair sobre ela mesma, mas no poder recair sobre o corpo, pois ele mesmo ser condio e fonte de possibilidades. Redefinir o corpo redimensionar o perspectivismo. E esta redefinio do corpo e a novidade da sua perspectividade exige de Nietzsche pensar em algo que se oponha ao fenmeno homem. Nessa medida, o filsofo de Zaratustra pensa num alm-do-homem, num ser vivo, ou melhor, num ente que assuma sua vida, tendo a existncia nua e despida de qualquer pr-conceito como sua referncia. Este ser pensado por Nietzsche no um projeto, no um destino ou uma finalidade da humanidade; ele um tipo que emerge sem anncios, sem cerimnias; no se trata de rei ou pastor, pois ele solitrio, no porque viva fora do rebanho, mas porque sua existncia consiste em sua perspectiva, sua perspectiva seu corpo e seu dizer um talvez.

Talvez! Mas quem se mostra disposto a ocupar-se de tais perigosos talvezes? para isso ser preciso esperar o advento de uma nova espcie de filsofos, que tenham gosto e pendor diversos, contrrios aos daqueles que at agora existiram filsofos do perigoso talvez a todo custo E, falando com toda seriedade: eu vejo esses filsofos surgirem. (NIETZSCHE, BM, 2002, 02, pp.10-11).

O valor desse alm-do-homem consistir na sua fidelidade terra. Fiel terra, ele ser um desprezador das formas essenciais e dos valores extraterrenos. Este homem da exceo no o homem do conhecimento, o homem objetivo ou o homem moral, ele filho de um tempo sem Deus, ele no far parte do rebanho que poder delinqir contra Deus, seu novo mundo exige fidelidade terra, pois Deus est morto: o mais terrvel, agora, delinqir contra a terra e atribuir mais valor s entranhas do imperscrutvel do que ao sentido da terra! (Id., Z, 2006, p.36). Diferente do homem de rebanho, o alm-do-homem far um outro movimento: enquanto aquele olhava com desdm o corpo, este o ter como a nica forma de existir e de

102

encontrar seu sentido52. A superao do homem est em assumir sua existncia junto ao mundo, despir-se das pretenses de ter um olhar extra-perspectivo, voltar-se para a terra, para seu corpo e olhar o mundo com seu olho, a partir de sua perspectiva. Este alm-do-homem a expresso mais alta do valor dessa perspectividade existencial. Ele, mesmo submetido finitude da existncia, pensar e interpretar suas vivncias fora dessa histria encharcada de valores, signos lingsticos, mtodos e lgicas, pois sua histria ser construda sempre no presente, a partir das interpretaes proporcionadas por sua peculiar forma de encarnar a vontade de potncia. Seu passado no ser lembrado em formas de ressentimento, e seu futuro no um tlos, mas um destino incertezas porque ele ser capaz de se entregar ao fluxo do devir.

52

Cf. NIETZSCHE, Z, 2006, p.37.

103

CONCLUSO

Ao longo desta pesquisa, procurou-se mostrar que o perspectivismo no se constitui como uma dogmtica da epistemologia, afirmado o conhecimento como de carter relativista, mas buscou-se apresent-lo como uma reflexo cosmolgica que evidencia o mundo em seu acontecimento como vontade de potncia, em seu vir-a-ser constante e infinito. Nesse sentido, o perspectivismo nietzschiano recusa a idia de um mundo inteligvel que sirva de fundamento a um mundo sensvel e, assim, tambm rejeita a idia de uma racionalidade garantidora dessa inteligibilidade. Com isso, Nietzsche parece afastar de si a possibilidade de constituir uma nova teoria do conhecimento ou uma crtica razo a partir do perspectivismo, mas antes mostrar a ilegitimidade desta teoria e crtica. nessa medida que Nietzsche apresenta sua crtica: refletir sobre a problemtica epistemolgica a partir de uma cosmologia, compreendendo mundo como vontade de potncia, portanto, vir-a-ser. Assim, afirmando que apenas este mundo existe e que no h outro, o filsofo admite no ter sentido haver teoria do conhecimento, a no ser que ela seja criada para inventar a existncia de um mundo possvel de ser pensando e conhecido. O perspectivismo no pode ser, em Nietzsche, a ratificao de uma crtica aos limites da razo humana, mas ele, dizendo respeito ao mundo, garante a impossibilidade de isolar a reflexo epistemolgica da reflexo cosmolgica. E garantir a relao dessas reflexes implica numa crtica racionalidade lgica para afirmar um pensamento que no se oponha ao mundo, mas que se evidencie por meio dele, que acompanhe sua arte, sua tragicidade e sua fora, pois os pensamentos so foras (NIETZSCHE, SDA, 2005, p.181). Compreendendo que o pensamento deve fazer parte do carter do mundo, o perspectivismo no quer apresentar-se como uma afirmao do relativismo epistemolgico, nem do pragmatismo e tampouco do antropocentrismo. A mundanidade do perspectivismo

104

revela o carter infundado de todo conhecimento, sua natureza ilusria e falsificadora. Tambm no se disfara num ceticismo ou agnosticismo, pois no se trata da indiferena ou impossibilidade de se conhecer uma verdade epistemolgica, mas quer negar a existncia dessa verdade. Portanto, se antes se falou do perspectivismo como um conceito metodolgico, pode-se, agora, pens-lo como uma verdade nietzschiana? Seria contraditrio pensar numa verdade em Nietzsche, desde quando sua crtica a este conceito perpassa todas as suas obras, revelando o paralelo comunal entre verdade e moral. Certamente que o perspectivismo no uma verdade epistemolgica, pois ele no uma teoria ou um dogma. Estando emaranhado ao mundo que vontade de potncia, o perspectivismo se ope verdade universal, trazendo este conceito para o mbito do jogo de foras, tornando-o relativo a elas, pois lutar por uma verdade e lutar pela Verdade so coisas muito diferentes (NIETZSCHE, SDA, 2005, p.23). Apesar de pesado, crtico, pretensioso, incisivo e spero, Nietzsche, no impe sua filosofia como uma certeza cannica. O limite de suas idias est inscrito na natureza da sua filosofia. Assim como Zaratustra, Nietzsche que no querido pelos homens da praa, alegrase por saber que a montanha o seu lugar. Ecce Homo a expresso de uma modstia, revela no apenas o objeto de sua filosofia como tambm seu orgulho:

Mas ainda em outro sentido escolhi para mim a palavra imoralista como distintivo, distino; orgulho-me de possuir essa palavra, que me distingue de toda humanidade. Ainda ningum sentiu a moral crist como abaixo de si: isso requeria uma altura, uma longividncia, uma at ento inaudita profundidade ou abissalidade psicolgica. A moral crist foi at agora a Circe de todos os pensadores eles estiveram a seu servio. Quem, antes de mim, adentrou as cavernas de onde sobe o venenoso bafo desta espcie de ideal a difamao do mundo? Quem ousou sequer pressentir que so cavernas? Quem, entre os filsofos, foi antes de mim psiclogo, e no o seu oposto, superior embusteiro, idealista? Antes de mim no havia absolutamente psicologia. Ser nisto Primeiro pode ser uma maldio, em todo caso um destino: por ser tambm o Primeiro a desprezar... O nojo do homem o meu perigo... (NIETZSCHE, EH, 2003, por que sou um destino 6, p.114).

105

A crtica moral, entende-se, o norte de todo o discurso filosfico de Nietzsche. Essa sua experincia com a moral crist estende-se e mistura-se a todos os temas importantes da filosofia. Na expresso homem religioso, o autor incisivo na demonstrao da relao do discurso moral cristo com o discurso filosfico, seja no mbito cosmolgico seja no mbito epistemolgico. Talvez seja esse obstinado empreendimento antimoralista o primeiro limite de seu pensamento, apesar de ser seu grande mrito e a novidade de sua filosofia. Tendo refletido, no primeiro captulo, sobre o carter perspectivo da existncia, verificou-se a afirmao nietzschiana que o mundo vontade de potncia e nada alm disso. Essa afirmao no s desautoriza a possibilidade de um conhecimento verdadeiro ou inteligvel sobre o mundo como tambm o destitui de qualquer moralidade. Essa identificao com a vontade de potncia apresenta alguma obscuridade que no esclarecida de maneira detalhada ou sistematizada. No que se refere vontade de potncia, afirmada como jogo incessante e irracional das foras, Nietzsche no explicita claramente o que seja a fora ou cada fora. Certamente que seus comentrios fsica indicam uma dada compreenso, mas no garantem nenhuma certeza, ficando apenas no mbito da especulao. Depois, afirmar que o mundo vontade de potncia, poderia tambm cair no erro de interpretao. Isto poderia significar uma idia que afirma a totalidade do mundo, assumindo a vontade de potncia como seu fundamento metafsico. Este trabalho optou em no tratar dessas srias questes, no por descaso, mas porque reconhece a amplitude do tema exigente de uma exclusiva empreitada filosfica. Argumenta Mller-Lauter sobre tais interpretaes:

Nas interpretaes de Nietzsche predomina a concepo a qual vontade de potncia deve ser entendida como fundamento metafsico. Mesmo quando nos recusamos a conceber a vontade de potncia como inequvoca vontade metafsica, no sentido de Schopenhauer (...), ainda assim pode-se persistir em que Nietzsche, com efeito, pensa, finalmente, as vrias vontades de potncia concretas como manifestaes de um princpio unitrio, determinante de toda efetividade, como o faz W. Weischeldel (...). Quero entretanto, a partir dessa determinao, desenvolver um

106

outro entendimento de vontade de potncia e mundo. Sou de opinio de que ele mais adequado quilo que a Nietzsche importa (1997, pp.70-73).

Sendo o mundo constitudo de foras, vontade de potncia, Nietzsche declara seu carter incognoscvel, assim, o filsofo afirma que o carter geral do mundo, no entanto, caos por toda a eternidade (NIETZSCHE, GC, 2002, 109, p.136), destituindo de sentido um conhecimento verdadeiro sobre o mundo. Coerente e carregando um sentido plausvel, o autor enreda-se numa crtica conscincia (racional), associando-a linguagem lgica. Com isso, evidencia-se a crtica ao sujeito moderno encapsulado nas malhas da gramtica. Preferindo acentuar o tom crtico linguagem e, portanto, ao sujeito pensante, esta pesquisa apenas insinuou o pensamento trgico como aquele pensamento que reaviva a fidelidade do homem terra. Essa insinuao aponta para a necessidade de que a pesquisa em Nietzsche deva se ampliar no intuito de esclarecer aquilo que ainda demasiadamente obscuro: a linguagem, em Nietzsche, mesmo uma limitao, um apequenamento ou inferiorizao do homem? Ela apenas um instrumento do instinto de rebanho? Esses questionamentos por ora ficam esclarecidos no texto, mas, certamente, no pretendem ser um ponto final. Porm, se a linguagem, ou melhor, se a lingstica tornar-se o meio de abertura por excelncia do homem, certamente que esta pesquisa traz razoveis esclarecimentos sobre o carter patolgico da linguagem. A crtica de Nietzsche direcionada a essas questes lingsticas esto cunhadas na interpretao de que a linguagem lgica cria o encapsulamento do sujeito o chamado eu , ao tempo em que tambm cria o animal de rebanho, o animal domesticado. Nesse sentido, esse animal domesticado, que sente necessidade de se comunicar atravs dos signos lingsticos, a condio de possibilidade para a emergncia e o vigoramento da moral, tornando-a, num movimento posterior, sustentculo da vida em rebanho. A linguagem se associa moralidade medida que esta declara os valores que so puro signo lingstico

107

como o fundamento da vida53. E, aqui, onde vida e valores se confundem, que Nietzsche aparece nesta pesquisa como o filsofo que mais claramente argumenta sobre o tema, trazendo cena a suspeita sobre a legitimidade de uma cincia voltada moral. Assim, quando a perspectiva da moral se transforma em fechamento ao invs de abertura e incluso da diferena, ela cria no homem a denominada m-conscincia. A perspectiva moral alimenta-se do ressentimento, revelando um jogo de foras que dinamiza sua afirmao a partir e dentro de uma negatividade, de um dizer-no a tudo o que parece estranho e contrrio. Nietzsche no evidencia se seu objetivo com a crtica moral uma projeto de retorno natureza. Suas crticas a Rousseau estendem-se em muitas de suas obras, onde seu tom de simpatia ao homo natura apresenta dvidas em se saber se se trata de uma defesa porque ele Nietzsche deseja-o em seu projeto ou porque sua defesa ao homo natura significa apenas uma acusao a Rousseau de antropomorfizar aquilo que apenas vontade de potncia, ou seja, luta e explorao. Porm, em meio a tantos srios questionamentos, o perspectivismo de Nietzsche abre a possibilidade de se refletir o mundo e a existncia a partir de outros ngulos. Afirmando a idia de que o mundo uma pluralidade infinita de interpretaes, o perspectivismo tambm afirma que toda interpretao tem sua genealogia no prprio mundo, suspeitando de qualquer verdade transcendental. Destituindo o ser do paradigma epistemolgico, o perspectivismo reapresenta a figura humana, inserindo-a no mundo do vir-a-ser. O perspectivismo de Nietzsche abertura e, por isso, suspeita de toda certeza cannica, evocando o filsofo do futuro aquele que pensa sob abismos de suspeita54.

53 54

Cf. NIETZSCHE, CI, 2000, a razo na filosofia, 5, p.29. Ibidem, BM, 2002, 34, p.41.

108

REFERNCIAS NIETZSCHE, Wilhelm Friedrich. Acerca da verdade e da mentira no sentido extramoral. Traduo de Heloisa de Graa Burati. So Paulo: Rideel, 2005. ______. A gaia cincia. Traduo de Paulo Csar de Souza. So Paulo: Companhia das Letras, 2002. ______. Alm do bem e do mal: preldio a uma filosofia do futuro. Traduo de Paulo Csar de Souza. So Paulo: Companhia das Letras, 2002. ______. Assim falou Zaratustra um livro para todos e para ningum. Traduo de Mrio da Silva. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 2006. ______. Aurora. Traduo de Paulo Csar de Souza. So Paulo: Companhia das Letras, 2004. ______. Crepsculo dos dolos ou como filosofar com o Martelo. Traduo de Marco Antonio Casa Nova. Rio de Janeiro: Relume Dumar, 2000. ______. Ecce homo: como algum se torna o que . Traduo de Paulo Csar de Souza. So Paulo: Companhia das Letras, 2003. ______. Escritos sobre Histria. Traduo de Noli Correia de Melo Sobrinho. Rio de Janeiro: Ed. PUC-Rio; So Paulo: Loyola, 2005. ______. Genealogia da moral: uma polmica. Traduo de Paulo Csar de Souza. So Paulo: Companhia das Letras, 2001. ______. Humano, demasiado humano um livro para Espritos Livres. Traduo de Paulo Csar de Souza. So Paulo: Companhia das Letras, 2003. ______. O Livro do Filsofo. Traduo de Eduardo Ferreira Frias. So Paulo: Centauro, 2001. ______. O nascimento da tragdia ou helenismo e pessimismo. Traduo de J. Guinsburg. So Paulo: Companhia das Letras, 2000. ______. Sabedoria para depois de amanh. Traduo de Karina Jannini. So Paulo: Martins Fontes, 2005.

109

OBRAS DE COMENTADORES AZEREDO, (Org.) Vnia Dutra de. Encontros Nietzsche. Rio Grande do Sul: UNIJU, 2003. FOGEL, Gilvan. Conhecer criar: um ensaio a partir de F. Nietzsche. So Paulo: Discurso Editorial; Iju: Editora UNIJU, 2003. FOUCAULT, Michel. Microfsica do poder. Organizao, introduo e reviso tcnica de Roberto Machado. Rio de Janeiro: Graal, 2005. FREZZATTI JUNIOR, Wilson Antonio. Nietzsche contra Darwin. Coleo Sendas & Veredas. So Paulo: Discurso Editorial, 2001. KOSSOVITCH, Leon. Signos e poderes em Nietzsche. So Paulo: tica, 1979. LEBRUN, Grard. Por que ler Nietzsche hoje?, in Passeios ao lu. Traduo de Renato Janine Ribeiro. So Paulo: Brasiliense, 1983. MACHADO, Roberto. Nietzsche e a verdade. Rio de Janeiro: Graal, 1999. MARQUES, Antnio. A filosofia perspectivista de Nietzsche. So Paulo: GEN; Discurso Editorial; UNIJU, 2003. MARTON, Scarlett. Extravagncias ensaios sobre a filosofia de Nietzsche. So Paulo: Discurso Editorial e Editora UNIJU, 2000. _________. Nietzsche: das foras csmicas aos valores humanos. Belo Horizonte: EdUFMG, 2000. MOS, Viviane. Nietzsche e a grande poltica da linguagem. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 2005. MOURA, Carlos Alberto de. Nietzsche: civilizao e cultura. So Paulo: Martins Fontes, 2005. MLLER-LAUTER, Wolfgang. A doutrina da vontade de poder em Nietzsche. So Paulo: Annablume, 1997. ONATE, Alberto Marcos. O crepsculo do sujeito em Nietzsche ou como abrir-se ao filosofar sem metafsica. So Paulo: Discurso Editorial; Editora UNIJU, 2000. ROCHA, Silvia Pimenta Velloso. Os abismos da suspeita: Nietzsche e o perspectivismo. Rio de Janeiro: Relume Dumar, 2003.