Universidad de Costa Rica Seminario tica y metafsica de Kierkegaard Conexiones y divergencias entre Kierkegaard y Marx en sus crticas al idealismo

alemn Profesor: Hernn Mora Estudiante: Esteban Mora A A12354

Por lo general Kierkegaard y Marx son situados respectivamente en algo as como el campo subjetivista y objetivista: Kierkegaard criticara el idealismo para proponer un sujeto abstracto, mstico o irreal; Marx para postular un objeto puro y dado (las relaciones econmicas) que determina la subjetividad y toda realidad. El objetivo de este texto es sealar que las relaciones y diferencias entre las crticas kierkegaardeanas y marxistas son ms complejas (o menos inmediatas) que una simple diferencia entre subjetivismo y objetivismo. Uno de los planteamientos bsicos en los que coinciden Kierkegaard y Marx en oposicin al idealismo, es en la diferencia sistemtica (la no-identidad) entre idea y ser. No es que no exista esa lgica o esa idealidad, sino que existe como una imposicin ilusoria de los seres humanos sobre sus vivencias: Se requiere pasin para esto. Todo movimiento del infinito se lleva a trmino por la pasin, y nunca una reflexin podr producir un movimiento. Ese es el saldo continuo en la existencia que explica el movimiento, mientras que la mediacin es una quimera con la que Hegel pretende explicarlo todo, pero a la vez es la nica cosa que l no ha tratado nunca de explicar. Incluso para hacer la famosa distincin socrtica entre lo que resulta inteligible y lo que no resulta inteligible se requiere pasin, y como es natural, todava en mayor grado para efectuar el movimiento socrtico caracterstico, es decir, el de la ignorancia. Sin embargo, no es reflexin lo que le falta a nuestra poca sino pasin. En cierto sentido nuestra poca se aferra demasiado a la vida para morir -S. Kierkegaard, Temor y Temblor. Por lo tanto, la nueva ciencia empieza con la dogmtica, exactamente en el mismo sentido en que la ciencia inmanente comienza con la metafsica. Aqu vuelve a hallar la tica nuevamente su puesto, en cuanto ciencia peculiar que propone a la realidad como tarea la conciencia que la dogmtica tiene de la misma realidad. -S. Kierkegaard, El Concepto de la Angustia; p.44. O en palabras de Marx: El objeto enajenado, la realidad esencial enajenada del hombre no son nada ms (puesto que Hegel identifica ente y autoconciencia) que conciencia, simplemente la idea del extraamiento, su expresin abstracta y por ello irreal (K. Marx, Manuscritos Econmicos y Filosficos de 1844). 2

Lo que pasa por esencia establecida del extraamiento y lo que hay que superar no es el hecho de que el ser humano se objetive de forma humana, en oposicin a s mismo, sino el que se objetive a diferencia de y en oposicin al pensamiento abstracto. (subrayados en el original; negrita ma) K. Marx, Manuscritos Econmicos y Filosficos de 1844. Pero estas posiciones no implican que en su rechazo o diferenciacin de la idealidad, Marx plantee un real puramente natural y objetivo, o que por su parte Kierkegaard plantee una anti-idealidad puramente abstracta y patolgica del sujeto; sus posiciones se intersectan en otra manera. En el captulo Crtica de la dialctica hegeliana y de la filosofa de Hegel en general (de los Manuscritos Econmicos y Filosficos de 1844), Marx plantea que la naturaleza o el mundo no es nunca solamente dado con respecto a la subjetividad, sino que es naturaleza humana. Cuando el hombre real, corpreo, en pie sobre la tierra firme y aspirando y exhalando todas las fuerzas naturales, pone sus fuerzas esenciales reales y objetivas como objetos extraos mediante su enajenacin, el acto de poner no es el sujeto; es la subjetividad de fuerzas esenciales objetivas cuya accin, por ello, ha de ser tambin objetiva. El ser objetivo acta objetivamente y no actuara objetivamente si lo objetivo no estuviese implcito en su determinacin esencial. Slo crea, slo pone objetos porque l [el ser objetivo] est puesto por objetos, porque es de por s naturaleza. En el acto del poner no cae, pues, de su actividad pura en una creacin del objeto, sino que su producto objetivo confirma simplemente su objetiva actividad, su actividad como actividad de un ser natural y objetivo. Vemos aqu cmo el naturalismo realizado, o humanismo, se distingue tanto del idealismo como del materialismo y es, al mismo tiempo, la verdad unificadora de ambos. (subrayados en el original) -K. Marx, Manuscritos Econmicos y Filosficos de 1844. Marx no plantea una objetividad/naturaleza/real dada o pura, como causa primera o determinacin unvoca de una subjetividad/humanidad/conciencia. El hombre () pone sus fuerzas esenciales reales y objetivas; el acto de poner no se reduce solo a subjetividad (como objeto dado y puro seguido de sujeto que pone), sino que el acto de poner es la subjetividad de fuerzas esenciales objetivas sobre su realidad. Es decir: si partimos sistemticamente de lo que desarrolla Marx en sta crtica contra la Fenomenologa y la Lgica hegelianas, la conocida formulacin marxista de la materia determina la conciencia (la lucha histrica entre idealismo y 3

materialismo, etc) no es ni homologable ni tan siquiera remotamente cercana en ningn sentido a el objeto determina al sujeto. ste Marx se relaciona con el Kierkegaard de El Concepto de la Angustia1, en dos aspectos: 1) que la realidad es inmediatamente subjetividad, no como mediacin ni realizacin posterior a una naturaleza (en el caso del materialismo) o espritu ideal (en el caso del idealismo) dados o primeros. 2) La subjetividad no es solo sinnimo de abstraccin (como se circunscribe en la categorizacin idealista: sujeto = abstracto / objeto = concreto), sino que la subjetividad humana es tambin objetual y real de manera concreta, corporal y activa. Esto se ve en las caracterizaciones que hace Kierkegaard de las relaciones entre inmediatez y mediatez, sealando tanto la coseidad como la historicidad de manera simultnea en todo el movimiento que va de la inocencia al conocimiento, de lo esttico a lo tico, as como en la relacin corprea y espiritual en general: De ah que la inocencia no sea, como sucede con lo inmediato, algo que ha de ser abolido y cuya definicin es serlo; no, la inocencia no es algo que en realidad no existe, algo que incluso al ser abolido, cabalmente al serlo y por ello mismo, aparece existiendo como lo que era antes del hecho de su abolicin, si bien ahora ya est suprimido. La inmediatez no queda suprimida por la mediacin con cierta posteridad, sino que la segunda ya en el mismo momento de su propia aparicin empieza por suprimir a la primera. Por eso la supresin de la inmediatez es un movimiento inmanente dentro de la misma inmediatez; o, si se quiere, un movimiento inmanente dentro de la mediacin, pero con sentido contrario y mediante el cual la segunda presupone a la primera. En cambio, la inocencia es algo que queda suprimido por una trascendencia, precisamente porque la inocencia es algo (subrayado en el original). S. Kierkegaard. El Concepto de la Angustia; p. 61. todo individuo posterior comienza de un modo completamente idntico a como lo hizo Adn, si bien aqul lo haga dentro de la diferencia cuantitativa, la cual es consecuencia tanto de la relacin generacional como de la relacin histrica. Por consiguiente, el instante existe para Adn lo mismo que para todo individuo posterior. La sntesis
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Kierkegaard en el Post-Scriptum No-Cientfico (Climacus) niega literalmente la posibilidad de un sujeto objetivo, pero en El Concepto de la Angustia es claro que el espritu es cuerpo y alma, y por esta razn, la inocencia es tanto corporal, natural e histrica como abstracta, as como el momento posterior a la inocencia es tanto finito y caracterizado histrica y corporalmente, como espiritualmente. A nuestro parecer, esto implica que en lo que respecta a El Concepto de la Angustia, s se propone una dialctica paradjica de sujeto-objeto.

de lo anmico y de lo corporal tiene que ser puesta por el espritu; () Por eso segn vimos en el captulo anterior- del mismo modo que el espritu, en cuanto era posibilidad del espritu es decir, de la libertad-, se expresaba en la individualidad como angustia al tener que ser puesto con la sntesis o, dicho con mayor exactitud, al tener l mismo que poner la sntesis, as tambin ahora el futuro, en cuanto posibilidad de lo eterno es decir, de la libertad-, es a su vez angustia en el individuo. sta es la razn de que la libertad se llene de escalofros al manifestarse la posibilidad de la misma ante sus propios ojos, apareciendo en ese momento la temporalidad con el mismo atuendo que lo haca la sensibilidad... S. Kierkegaard, El Concepto de la Angustia; p. 121-122. Kierkegaard ontologiza (o fenomenologiza, a travs de la sensibilidad) cuidadosamente tanto la inocencia como el momento posterior (o mediato), evitando circunscribir uno u otro momento (la inocencia o el acto de conocimiento) como el momento concreto en oposicin al momento abstracto de manera respectiva. Es un procedimiento que Kierkegaard realiza especialmente a lo largo de El Concepto de la Angustia, sealando una y otra vez las caractersticas espirituales y situacionalhistricas (o corporales) de la inocencia (o el momento original) y/o del salto (o momento de decisin; de hecho el concepto mismo de decisin pasa por este mismo proceso, estando la decisin presente tanto en el origen la decisin de Adncomo en el devenir, quedando sin posibilidad de circunscribir la decisin a uno u otro momento de manera categrica). Kierkegaard y Marx transgreden y rompen sistemticamente con toda separacin absoluta de las categoras de sujeto y objeto, y con su circunscripcin respectiva ya sea en un momento a lo material y en otro momento a lo abstracto, etc.2 Ms adelante Marx formula que en su propia epistemologa interviene una actividad de conceptualizacin o ciencia no-consciente3 que profundiza la relacin sobre el sujeto-objeto entre stos autores:

En este trabajo, circunscripciones en cuanto a la temporalidad, no la eliminacin simple y llana de las categoras. Es posible hacer un anlisis de cmo Marx y Kierkegaard rompen con muchas otras circunscripciones de conceptos que van ms all del movimiento temporal (ej: sujeto tanto abstracto como material, espritu abstracto y material, etc).
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Curiosamente la traduccin en ingls de los Manuscritos de 1844 traduce no filosfico como unconscious, es decir: concepto y ciencia inconscientes. Desde Jacques Lacan hasta Roland Barthes criticaron siempre la nocin hegemnica de lo que supuestamente constitua el inconsciente freudiano, como si fuera solamente el aspecto abstracto, ideal o mtico-simblico del sujeto psicolgico, cuando era ms bien su elemento corpreo y material (e incluso la dificultad epistemolgica misma de lo inconsciente se funda en que sea, no solo un proceso de meta-simbolismo, sino sustancialidad).

De un lado, este superar es un superar del ser pensado, y as la propiedad privada pensada se supera en la idea de la moral. Y como el pensamiento imagina ser inmediatamente lo otro que s mismo, realidad sensible, y como, en consecuencia, tambin su accin vale para l como accin real sensible, este superar pensante, que deja intacto su objeto en la realidad, cree haberlo sobrepasado realmente. De otro lado, como el objeto es ahora para l momento de pensamiento, tambin en su realidad vale para l como confirmacin de l mismo, de la autoconciencia, de la abstraccin. (XXX) Por tanto, de una parte, las existencias que Hegel supera en la Filosofa no son la Religin, el Estado o la Naturaleza reales, sino la Religin misma ya como objeto del saber, es decir, la dogmtica, y as tambin la jurisprudencia, la ciencia del Estado, la ciencia natural. De una parte, pues, est en oposicin tanto al ser real como a la ciencia inmediata no filosfica o al concepto no filosfico de este ser. Contradice, por tanto, los conceptos usuales de estas ciencias. (subrayado en el original) K. Marx, Manuscritos Econmicos y Filosficos de 1844. Pero un ser no objetivo es un ser irracional, no sensible, slo pensado, es decir, solo imaginado, un ente de abstraccin. Ser sensible, es decir, ser real, es ser objeto de los sentidos, ser objeto sensible, en consecuencia, tener objetos sensibles fuera de s, tener objetos de su sensibilidad. Ser sensible es ser paciente. El hombre como ser objetivo sensible es por eso un ser paciente, y por ser un ser que siente su pasin un ser apasionado. La pasin es la fuerza esencial del hombre que tiende enrgicamente hacia su objeto. (subrayado en el original) K. Marx, Ibid.4 Esta pasin no-consciente del sujeto marxista (formulacin existencial, por lo dems) tampoco se circunscribe a lo subjetivo o a lo objetivo solamente. Marx y Kierkegaard se encuentran entre s en que esta no-conciencia es irreduciblemente subjetiva (en
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Estas posiciones plantearan una problemtica para cierto discurso sobre la enajenacin y sobre la anti-metafsica que vale la pena anotar (aunque necesitara un anlisis propio que se sale de los objetivos de este trabajo): la enajenacin no es solamente cierto tipo de conciencia en oposicin a cierta conciencia no-enajenada , sino que (en Marx, no en Debord o Sartre) toda conciencia es extraamiento y enajenacin; la metafsica no es cierta filosofa/teora en oposicin a la filosofa/teora que es no-metafsica, sino que toda especulacin es, literalmente, un ms all de lo fsico-sensible (lo cual va de la mano con las Tesis sobre Feuerbach, que hablan de filosofa sin excepcin). Es decir, toda conciencia es su propia reificacin, por revolucionaria que se pretenda.

palabras de Kierkegaard) o humana (en trminos de Marx). Por ms que Marx plantee esta no-conciencia como materia o sustancialidad (la objetividad real del sujeto como naturaleza), eso en ningn momento excluye (no para Marx) el que sea subjetividad. Una consecuencia (entre otras) de estas especificidades, es que las relaciones de produccin son ms exactamente relaciones sociales de produccin; y por lo mismo tambin es errado hablar de la determinacin marxista de la economa como una determinacin de economa pura con respecto a lo subjetivo (aspecto que Marx desarroll sistemticamente a travs del concepto de sociedad civil en La Ideologa Alemana, entre muchos otros ejemplos). Por otro lado, la negacin de la identidad entre idea y ser, y el que dicha ruptura no sea simplemente una diferencia entre abstraccin subjetiva y ente/ser objetivo, implica traer a colacin una problemtica emprica y esttica, tanto en Kierkegaard como en el marxismo. Lo implica porque no es una negacin propiamente dicha de la identidad (!), sino que se niega la especulacin lgico-consciente como fundamento de conocimiento (en Marx, no en Kierkegaard), y se entabla la relacin con el entorno con base en la sensibilidad de lo material o experimental. Irnicamente, es al mismo tiempo la base sobre la que divergen Kierkegaard y Marx. Dnde queda el postulado sobre la objetividad independiente del sujeto que se supone es clsica del marxismo, y que estara en oposicin de todo esteticismo kierkegaardeano? Dnde est la identidad entre idea y objeto que se supone justificara la epistemologa marxista (por lo menos desde el materialismo predicado por la Unin Sovitica)? Como vimos, el postulado kierkegaardiano de lo sensual (esttico) no est en oposicin, sino que es exactamente el mismo que en la antimetafsica marxista. Todo conocimiento y toda epistemologa estaran fundamentados sobre la experiencia prctico-sensible. Por esto, el que Marx reivindique la formalizacin racional como forma de acceder al conocimiento de la realidad, es tan falso como el que el marxismo supuestamente conceptualizara la independencia del objeto como una objetividad no-fenomnica: Pero los hombres, antes de argumentar, haban actuado. "Im Anfang war die Tat" ("En el principio era la accin" - Goethe. Fausto.). Y la accin humana haba resuelto la dificultad mucho antes de que las cavilaciones humanas la inventasen. The proof of the pudding is in the eating. Desde el momento en que aplicamos estas cosas, con arreglo a las cualidades que percibimos en ellas, a nuestro propio uso, sometemos las percepciones de nuestros sentidos a una prueba infalible en cuanto a su exactitud o falsedad. Si estas percepciones fuesen falsas, lo sera tambin nuestro juicio acerca de la posibilidad de emplear la cosa de que 7

se trata, y nuestro intento de emplearla tendra que fracasar forzosamente. Pero si conseguimos el fin perseguido, si encontramos que la cosa corresponde a la idea que nos formbamos de ella, que nos da lo que de ella esperbamos al emplearla, tendremos la prueba positiva de que, dentro de estos lmites, nuestras percepciones acerca de esta cosa y de sus propiedades coinciden con la realidad existente fuera de nosotros. En cambio, si nos encontramos con que hemos dado un golpe en falso, no tardamos generalmente mucho tiempo en descubrir las causas de nuestro error; llegamos a la conclusin de que la percepcin en que se basaba nuestra accin era incompleta y superficial, o se hallaba enlazada con los resultados de otras percepciones de un modo no justificado por la realidad de las cosas; es decir, habamos realizado lo que denominamos un razonamiento defectuoso." (negrita ma) F. Engels, Del Socialismo Utpico al Socialismo Cientfico. Marx y Engels plantean (en su formulacin clsica) que no hay incompatibilidad absoluta entre fenmeno y objeto, pero no (o por lo menos no necesariamente, y no en el caso del marxismo) porque haya identidad entre pensamiento formal y objeto (ya vimos una y otra vez que seala no solo su diferencia, sino su oposicin). La independencia de la objetividad en Marx est en la capacidad (de la objetividad) de ser percibida sensiblemente por la subjetividad humana; una dialctica entre fenmeno y objetividad, no una diseccin formal o ideal de la objetividad con respecto a lo fenomnico; lo fenomnico mismo entendido no solo como elemento o impresin del pensamiento, sino como elemento emprico-sensible de conocimiento. La identidad, como concepto filosfico, en cierta forma no es negada (en vista de que el conocimiento s es posible), pero el conocimiento es posible precisamente por la diferencia y oposicin fundamental entre el plano de la idealidad y las cosas sobre las que experimenta (o fenomenologiza) su cognicin. Por eso las ideas y percepciones (fenmenos) no son eliminados ante un realpuro (mucho menos develado de manera iluminista o no-enajenada), sino que es a travs del fenmeno (de una fenomenologa), a travs de la sensibilidad de una funcionalidad emprica (an en su no-identidad formal), que se puede conocer lo real (efectivamente, todo un real-sensible). Y as, en la misma medida que la nosubjetividad y la identidad entre forma y objeto (o idea y ser) son expresamente negadas por Marx, as se acerca mucho ms (por lo menos en este aspecto) a la filosofa de Kierkegaard que a la de cualquier forma de racionalismo (sea idealista o materialista). Sera acertado decir que el marxismo postula un empirismo, pero no sin acotaciones: no es un empirismo-puro del tipo positivista o utilitarista, sino que

se mantiene como forma sistemtica de cognicin o de relacin dialctica entre teora y experiencia.5 Pero a partir de sta epistemologa y fenomenologa emprica, Kierkegaard y el marxismo divergen: el marxismo, an en su postulado sobre una contingencia de los conocimientos cientficos, plantea que s es posible ese conocimiento. Kierkegaard en cambio habla de una relacin sensible o emprica que no permite el conocimiento ms de lo que lo puede hacer la especulacin formal de la razn: La veracidad de la percepcin sensible es una ilusin. El escepticismo griego, y tambin el idealismo moderno, lo ha mostrado suficientemente. La veracidad que reivindica la ciencia histrica no es tampoco ms que una ilusin, en la medida en que ella pretende ser la certidumbre sobre la realidad, pues el investigador no sabe algo acerca de una realidad histrica sino cuando la ha reducido a posibilidad (esta cuestin ser tratada ms ampliamente despus). Abstraccin es posibilidad, posibilidad anticipadora o retroactiva. El pensamiento puro es un fantasma. S. Kierkegaard, Post-Scriptum final no-cientfico a las migajas filosficas. Kierkegaard equipara el conocimiento emprico con la ilusin del conocimiento formal o idealista, no por su formalismo o idealidad (en cuanto se est refiriendo aqu a la experiencia sensible y no al racionalismo), sino por su declamacin de verdad, an como conocimiento experimental y sensible. Kierkegaard cierra la posibilidad no solo de una epistemologa total (hegeliana e idealista), sino de cualquier forma de conocimiento cientfico que, an siendo experimental, se declare como verdad (absoluta o parcial) sobre la realidad que trata. As que la ilusin que critica Kierkegaard, por lo menos en cuanto tiene que ver con el tema epistemolgico, va ms all de la diferencia entre idealidad y experiencia o de postular lo experimental contra lo ideal. La crtica kierkegaardeana es en contra de la unidad y la totalidad

Marx y Engels diferenciaban el socialismo cientfico del socialismo utpico no porque estuviera exento de idealidad, sino porque adems de cualquier idealidad buscaba transformaciones y resultados empricos y sensibles (en ciencia como en poltica). Esta sera la crtica que hara la Escuela de Frankfurt, donde lo utpico es inevitable en cuanto es inevitable que est presente el factor cognoscitivo dentro de un proceso cientfico o poltico. Pero el marxismo (antes del stalinismo) nunca neg esto, ni era esta la diferencia ante el utopismo mecnico. La diferencia era que el mecanicismo haca fijas las categoras, an cuando los nuevos resultados empricos evidenciaban, contradecan y hacan brotar categoras (idealidades) nuevas, incompatibles con las categoras mantenidas antes de esos nuevos descubrimientos emprico-sensibles (por esto hablamos de un empirismo no positivista, en cuanto para el marxismo, todo empirismo es sistemticamente cognoscitivo, inmediata y/o mediatamente, y por lo tanto, no deja de ser un proceso ideolgico).

absoluta como esencialidad, y de ah que Kierkegaard se vuelva hacia la subjetividad interna del individuo. La propuesta kierkegaardeana ser lo desconocido o lo posible, un posible muy distinto del posible verosmil de la teora crtica del siglo XX.6 ste posible es sinnimo o idntico a infinitud (es decir, un posible que es relatividad o contingencia absoluta, en el sentido posmoderno), tal y como lo expone en Migajas Filosficas: But such a being that nevertheless is a non-being is possibility, and a being that is being is indeed actual being or actuality, and the change of coming into existence is the transition from possibility to actuality. S. Kierkegaard, Philosophical Fragments; p. 74. He then asked whether the accident by which modern philosophy came to begin with doubt was perhaps of such a nature that it concealed a necessity that in the next moment explained the accidental, whether that accident was of the same nature as the accident by which Newton discovered the law of gravity, for although it was an accident, yet the law it discovered immediately explained the accident itself as a necessity. If so, then it would only appear to be the casein a defective historical sensethat modern philosophy had by accident begun with doubt, since at the same moment modern philosophy would have had to discover the necessity of its beginning that way. This necessity for modern philosophy as a historical document could not as yet be discovered, inasmuch as modern philosophy is not as yet concluded. If, then, this necessity was discovered, it would have to be in the eternal sense, because modern philosophy would be philosophy in general. This discovery would then be decisive for the whole future and be retroactive for the whole past with respect to the beginning of philosophy. S. Kierkegaard, Philosophical Fragments; p. 136-137. Kierkegaard homologa el accidente, la posibilidad y el desconocimiento. En lnea con el Post-Scriptum, Kierkegaard est explcitamente hablando de una paradjica casualidad necesaria, la contingencia como inmanencia o una indeterminacin esencial. En un sistema idealista, la inversin kierkegaardeana sera una inversin en la que no es la identidad, sino la no-identidad (o la indeterminacin) la que determina (paradoja de toda filosofa indeterminista) todo desarrollo y realidad.
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Entendiendo aqu teora crtica como todo lo que va desde la Escuela de Frankfurt hasta el postestructuralismo (esto en vista de que hay tantas definiciones distintas de teora crtica).

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El marxismo comparte con Kierkegaard la oposicin al sistema total (teora unificada idealista), pero s admite la posibilidad del conocimiento. El marxismo propone la experiencia viva a la que se refiere Kierkegaard, precisamente para diferenciar su materialismo dialctico (marxista) del materialismo mecnico en el que se construyen sistemas finitos. Y cuanto ms profunda y exacta era esta investigacin, tanto ms se esfumaba el rgido sistema que supona la naturaleza orgnica inmutable y fija. No slo se iban haciendo ms difusas las fronteras entre las distintas especies vegetales y animales, sino que se descubrieron animales, como el anfioxo y el lepidosireno, que parecan mofarse de toda la clasificacin existente hasta entonces; () Todas estas realizaciones redujeron al mnimo el abismo entre la naturaleza inorgnica y la orgnica y eliminaron uno de los principales obstculos que se alzaban ante la teora de la evolucin de los organismos. La nueva concepcin de la naturaleza hallbase ya trazada en sus rasgos fundamentales: toda rigidez se disolvi, todo lo inerte cobr movimiento, toda particularidad considerada como eterna result pasajera, y qued demostrado que la naturaleza se mueve en un flujo eterno y cclico (subrayados en el original) F. Engels, Introduccin a la Dialctica de la Naturaleza. Es la misma razn por la que Marx en su captulo anti-hegeliano de los Manuscritos, habla sobre su propia formulacin (dialctica de naturalismo y humanismo) como sntesis del idealismo, pero tambin del materialismo: el marxismo se opone al materialismo francs del siglo XVIII y al de los socialistas de inicios del siglo XIX, denominndolos como materialismo mecnico o utpico, precisamente por posicionarse como identidad absoluta: La conciencia de la total inversin en que incurra el idealismo alemn, llev necesariamente al materialismo; pero no, advirtase bien, a aquel materialismo puramente metafsico y exclusivamente mecnico del siglo XVIII. () Contrariamente a la idea de la naturaleza que imperaba en los franceses del siglo XVIII, al igual que en Hegel, y en la que sta se conceba como un todo permanente e invariable, que se mova dentro de ciclos cortos, con cuerpos celestes eternos, tal y como se los representaba Newton, y con especies invariables de seres orgnicos, como enseara Linneo, el materialismo moderno resume y compendia los nuevos progresos de las Ciencias Naturales F. Engels, Del Socialismo Utpico al Socialismo Cientfico. 11

Aqu el marxismo est diciendo lo mismo que Kierkegaard cuando compara la razn con la fe y el racionalismo-cientificista con una mera doxa: las ciencias naturales, por naturalistas y empricas (o cientficas) que sean, pueden llegar a ser una metafsica, o una teologa, como lo escribe Engels: Para todos los naturalistas del perodo que estamos estudiando el mundo era algo osificado, inmutable, y para la mayora de ellos algo creado de golpe. La ciencia estaba an profundamente empantanada en la teologa F. Engels, Introduccin a la Dialctica de la Naturaleza.7 La diferencia de la dialctica materialista, es que se plantea contradictoriamente la experiencia sensible como fundamento anti-metafsico de la verdad epistmica, y al mismo tiempo, est criticando a las ciencias (tanto a las ciencias naturales como las ciencias de la historia) que, en su produccin de conocimientos cognitivosempricos, los osifican de manera inmutable y/o final. Es decir, se plantea una esencia y, al mismo tiempo, una inconclusin (o en forma positiva, un movimiento/transformacin/desarrollo) de esa esencia misma (la posibilidad de nuevos descubrimientos o verdades que rompan con los antiguos sets de verdades y sus respectivas sistematizaciones), o lo que es lo mismo: la necesidad de una contingencia (coincidiendo con la paradjica contingencia-necesaria de Kierkegaard). Pero por supuesto, esta es una consecuencia que Marx ni el marxismo de Engels jams reconoce ni desarrolla expresamente. Es precisamente la contradiccin que queremos sealar a propsito de Kierkegaard. Veamos esta disyuntiva: Tambin la filosofa de la historia, del derecho, de la religin, etc., consista en sustituir la trabazn real acusada en los hechos mismos por otra inventada por la cabeza del filsofo, y la historia era concebida, en conjunto y en sus diversas partes, como la realizacin gradual de ciertas ideas, que eran siempre, naturalmente, las ideas favoritas del propio filsofo. Segn esto, la historia laboraba inconscientemente, pero bajo el imperio de la necesidad, hacia una meta ideal fijada de antemano, como, por ejemplo, en Hegel, hacia la realizacin de su idea absoluta, y la tendencia ineluctable hacia esta idea absoluta formaba la trabazn interna de los acaecimientos histricos. Es decir, que la trabazn real de los hechos, todava ignorada, se suplantaba por una nueva providencia misteriosa, inconsciente o que llega poco a poco a la conciencia. Aqu, al
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Este sera otro punto de conexin entre lo marxista y lo kierkegaardeano, pero desde la perspectiva tica: la ciencia o la racionalidad pueden ser tan teolgicas como la religin, por lo que su teologismo no se basa en su realismo, racionalismo o religiosidad (solamente), sino en su dogmatizacin.

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igual que en el campo de la naturaleza, haba que acabar con estas concatenaciones inventadas y artificiales, descubriendo las reales y verdaderas; misin sta que, en ltima instancia, supona descubrir las leyes generales del movimiento que se imponen como dominantes en la historia de la sociedad humana. (negrita ma) F. Engels, Ludwig Feuerbach y el Fin de la Filosofa Clsica Alemana; p. 41. sta, reiteramos, es la crtica marxista al viejo materialismo (mecnico, utpico), por ser, para Marx, una versin metafsica an en su naturalismo o en su materialismo. Pero despus vemos desarrollado: Ahora bien, la historia del desarrollo de la sociedad difiere sustancialmente, en un punto, de la historia del desarrollo de la naturaleza. En ste si prescindimos de la accin inversa ejercida a su vez por los hombres sobre la naturaleza-, los factores que actan los unos sobre los otros y en cuyo juego mutuo se impone la ley general, son todos agentes inconscientes y ciegos. De cuanto acontece en la naturaleza lo mismo los innumerables fenmenos aparentemente fortuitos que afloran a la superficie, que los resultados finales por los cuales se comprueba que esas aparentes casualidades se rigen por su lgica interna-, a nada se llega como a un fin propuesto de antemano y consciente. () Pero esta distincin, por muy importante que ella sea para la investigacin histrica, sobre todo la de pocas y acontecimientos aislados, no altera para nada el hecho de que el curso de la historia se rige por leyes generales de carcter interno. Tambin aqu reina, en la superficie y en conjunto, pese a los fines conscientemente deseados de los individuos, un aparente azar; () Los fines de los actos son obra de la voluntad, pero los resultados que en la realidad se derivan de ellos no lo son, y aun cuando parezcan ajustarse de momento al fin propuesto, a la postre encierran consecuencias muy distintas a las propuestas. Por eso, en conjunto, los acontecimientos histricos tambin parecen estar presididos por el azar. Pero all donde en la superficie de las cosas parece reinar la casualidad, sta se halla siempre gobernada por leyes internas ocultas, y de lo que se trata es de descubrir estas leyes. F. Engels, Ludwig Feuerbach y el Fin de la Filosofa Clsica Alemana. Cmo explica el marxismo el que pueda conocer una verdad necesaria, y al mismo tiempo que pueda dejar espacio a la contingencia que le est lanzando (como crtica) a la ciencia rgida y mecnica (por la que la cataloga de metafsica y teolgica)? Veamos cmo se reproduce exactamente la misma problemtica filosfica una y otra 13

vez dentro del marxismo y cmo afecta el resto de relaciones establecidas por la filosofa marxista que hemos expuesto hasta aqu: La voluntad est determinada por la pasin o por la reflexin. Pero los resortes que, a su vez, mueven directamente a stos, son muy diversos. () por una parte, ya veamos que las muchas voluntades individuales que actan en la historia producen casi siempre resultados muy distintos de los propuestos a veces, incluso contrarios-, y, por tanto, sus mviles tienen tambin una importancia puramente secundaria en cuanto al resultado total. Por otra parte, hay que preguntarse qu fuerzas propulsoras actan, a su vez, detrs de esos mviles, qu causas histricas son las que en las cabezas de los hombres se transforman en estos mviles () en el campo histrico este viejo materialismo se hace traicin a s mismo, puesto que acepta como ltimas causas los mviles ideales que all actan, en vez de indagar detrs de ellos, cules son los mviles de esos mviles. La inconsecuencia no estriba precisamente en admitir mviles ideales, sino en no remontarse, partiendo de ellos, hasta sus causas determinantes F. Engels, Ludwig Feuerbach y el Fin de la Filosofa Clsica Alemana. Este planteamiento es diametralmente opuesto a lo que se desarrolla en los Manuscritos Econmicos y Filosficos de 1844!: como ya explicamos, Marx, a la hora de criticar las determinaciones hegelianas, sealaba que el humanismo era parte de la sntesis del idealismo y del materialismo porque la accin humana es implcita y que sta determinacin implcita se produce por la dialctica de la subjetividad-objetiva, la accin corprea, fsica y natural del sujeto. En los Manuscritos no hay mvil anterior al mvil subjetivo, porque el sujeto mismo es mvil objetivo como pasin y accin corprea sobre la realidad que percibe (y que puede conocer) sensiblemente; el mvil humano no aparece despus o determinado, solo porque su proceso de formacin de consciencia sea progresivo, ya que la accin de la que llega a ser consciente implica su propia accin anterior (su conocimiento y ciencia no-consciente o pre-consciente, como lo vimos al inicio), su actividad corprea de sujeto. El mvil no est puesto por otro mvil, porque el mvil es dialctica de mviles (simultneos) entre subjetividad humana y realidad natural (en desarrollo). O todava en otras palabras: si el ser determina la conciencia, quin dice que el ser humano es solamente conciencia?

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Por lo dems, la relacin marxista entre produccin y reproduccin (o por lo menos como las desarrollan Marx y Engels) tampoco resuelve la cuestin.8 Por lo general se rescata el efecto superestructural que reacciona ante las condiciones econmicas, especialmente en una carta de Engels a Bloch; pero como vemos se mantiene el mismo planteamiento determinista: el factor que en ltima instancia determina la historia es la produccin y la reproduccin de la vida real. Ni Marx ni yo hemos afirmado nunca ms que esto. Si alguien lo tergiversa diciendo que el factor econmico es el nico determinante, convertir aquella tesis en una frase vacua, abstracta, absurda () Es un juego mutuo de acciones y reacciones entre todos estos factores, en el que, a travs de toda la muchedumbre infinita de casualidades (es decir, de cosas y acaecimientos cuya trabazn interna es tan remota o tan difcil de probar, que podemos considerarla como inexistente, no hacer caso de ella), acaba siempre imponindose como necesidad el movimiento econmico. De otro modo, aplicar la teora a una poca histrica cualquiera sera ms fcil que resolver una simple ecuacin de primer grado. F. Engels, Carta a Joseph Bloch. Y en otra carta de Engels (todas stas despus de la muerte de Marx): por eso en todas las sociedades impera la necesidad, cuyo complemento y forma de manifestarse es la casualidad. La necesidad que aqu se impone a travs de la casualidad es tambin, en ltima instancia, la econmica. (negrita ma) F. Engels, Carta a W. Borgius. Para nosotros esto es lo que est en el meollo de la diferencia que se ha venido a conocer hasta hoy como la diferencia entre el Marx joven y el Marx adulto, especialmente por dos razones: 1) la esencia marxista es la verdad cientfica, pero sta esencia no puede ser absoluta o total en cuanto la verdad cientfica misma implica reivindicar una mltiple diversidad de prcticas cognitivas diversas que versan todas sobre la verdad y la realidad de manera mltiple, no absoluta ni homognea. Adorno cuestion esto a travs de su crtica de la identidad total y su propuesta de constelaciones epistemolgicas, todos conjuntos sistemticos de conocimiento e incluso sobre los mismos objetos (diversidad categorial, la objetividad inagotable, etc). La economa
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Como lo trata de proponer Althusser, quien nunca problematiza el hecho de que la crtica al mecanicismo implicara una paradoja entre lo necesario y lo casual, donde una esencia podra ser aparente con respecto a otra esencia, y donde la contingencia es productora de conocimiento.

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no podra guardar ningn lugar especial dentro de una esencia cientificista donde se pueden producir teoras y discursos desde muchas otras ciencias, incluso todos sobre el mismo objeto. Para aquel marxismo que sigue reivindicando la identidad entre idea y ser, el marxismo tendra la funcin histrica de haber alcanzado algo as como el discurso cientfico acerca de todos los discursos cientficos, sin notar que ste discurso sera simplemente un discurso entre otros. Esto nuevamente coincidira con el proyecto de Adorno, quien critic precisamente esto cuando estableca que lo que para una disciplina cientfica era una esencia, para otra era una inesencialidad. La no-identidad adorniana es no solo una falta de identidad (una irreductible indeterminacin o inconclusin), sino tambin la alteridad de otras identidades (esa otra ciencia para la cual una esencia es inesencial o indiferente); no es simplemente una oposicin dual entre identidad y no-identidad, sino la alteridad de las identidades posibles9 (sin perder de vista la diferencia planteada aqu entre el idealismo alemn y Marx: una identidad entre idea y ser pero por su sensibilidad emprica, no por identidad entre forma y objeto). No por nada todas estas fueron preocupaciones de la teora crtica, y precisamente, a travs de un anlisis de la materialidad sensible (esttica) de la produccin de conocimiento. El llamado giro lingstico de finales del siglo XIX e inicios del siglo XX puede verse, bsicamente, como una profundizacin de las problemticas entre fenmeno y noema (o sensibilidad y objeto) en la produccin de conocimiento que hemos bosquejado hasta aqu. La filosofa del siglo XX produjo un concepto de lo posible sistemticamente distinto del kierkegaardeano: un posible con lmites, o un posible que por lo menos tenda no solo a la indeterminacin, sino tambin a lo verosmil (una especie de contradiccin dialctica entre determinacin e indeterminacin que, creemos, es exactamente la misma acerca de la necesidad y la casualidad que estamos tratando aqu). La diferencia es que este posible, a lo largo del siglo XX, ha mantenido sin resolver precisamente esa diferencia con el posible kierkegaardeano: el posible como verosmil sigue planteando una exclusin de lo verdadero con respecto a lo falso; lo que est fuera de lo verosmil/posible es imposible/inverosmil (o sea, falso); un adentro y un afuera de lo verosmil es un adentro y un afuera de la verdad y la falsedad (posible distinto de lo imposible). Kierkegaard no tena esta problemtica porque su indeterminacin es total y sin
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Umberto Eco critica exactamente lo mismo alrededor de la musicologa de Levi-Strauss, diferenciando entre la estructura cerrada del dualismo oposicional y la estructura abierta de una negatividad que no es solamente oposicin dual, sino otra oposicin que es la posibilidad misma de cambio (es decir, precisamente el tema del movimiento anti-mecnico o anti-sistema). Lo haca comparando la msica regida bajo el sistema de notacin tonal y la msica serialista, sta ltima que tiene como ley de composicin la aleatoriedad (diferenciando el pensamiento estructural y el pensamiento serial respectivamente).

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paradoja alguna: la indeterminacin es necesidad, las determinaciones no juegan ningn papel, ni siquiera como contingentes; tal y como en el Post-Scriptum: son simplemente ilusiones sensoriales tan ilusorias como las especulaciones hegelianas (posible homologable o igualado con imposible).

2) la crtica marxista a la rigidez y mecanicismo (al teologismo) de las ciencias naturales no plantea la contingencia como opuesta a verdad solamente (como si lo hace Kierkegaard: ignorancia, accidente y posible son todos homlogos), sino que la contingencia (de los nuevos descubrimientos cientficos progresivos, y que ponen en entredicho las antiguas categoras que mantienen las ciencias, etc) es tambin productora de verdad (por eso reemplazan a las antiguas categoras, o se mofan de las verdades de las ciencias antiguas). Esto implica sealarle a las ciencias naturales el que la contingencia es posibilidad de conocimiento: la verdad no podra entonces circunscribirse a lo necesario o inmanente. Comnmente (en sana lgica) se iguala verdad con necesidad (o se circunscriben las categoras de manera idealista y dicotmica: verdad = necesidad, por lo tanto: falsedad = casualidad; tal y como lo analizamos antes con las categoras sujeto-objeto), cuando lo que el marxismo aqu est llamando verdades necesarias dependen tambin, como fundamento, de la contingencia como proceso continuo y en transformacin de las ciencias (si no no podra existir la crtica a la rigidez mecnica de las ciencias). En otras palabras: la contingencia en el marxismo se mofa de las antiguas categoras, no solo porque contradiga leyes cientficas (cosa que s hace), sino porque en el momento mismo que contradice una antigua ley, es productora de nuevas leyes o conocimientos; es simplemente el reverso implcito de la crtica al mecanicismo: leyes cientficas que no son leyes eternas (necesarias, esenciales) en la medida que pueden ser contradichas por el desarrollo progresivo de las ciencias. Ni Marx (ni autores como Althusser) dan cuenta de que criticar la osificacin del conocimiento mecnico, implica darle a la contingencia tambin un valor de verdad, o como productor de necesidades, en la misma manera que hace de las leyes cientficas productos histricos en movimiento. El mbito de la contingencia es un mbito absolutamente dialctico y paradjico, y llevar las crticas marxistas contra la ciencia mecanicista hasta sus mximas consecuencias filosficas terminara por plantear (nuevamente) la paradoja de una esencia inesencial, y una inesensialidad esencial (anotado por Adorno en Dialctica Negativa: una esencia que para otra ciencia es inesencial; una necesidad que entre otras necesidades, se vuelve casual). Una esencia incluso ms paradjica y dialctica que en Kierkegaard, ya que para ste la indeterminacin no tiene contradiccin ni paradoja alguna en sentido estricto (solo es paradjico con respecto o en contra del iluminismo; para el nihilismo es ley total). En todo caso, Kierkegaard, a diferencia de Marx (o Althusser), s nota este problema de 17

la contingencia del conocimiento, y cmo choca con el concepto de necesidad y se vuelve, en s mismo, necesaria. En la misma direccin de Adorno, vemos que lo desarrollado hasta aqu acerca de la posibilidad de identidad (posibilidad de conocimiento, sin olvidar lo que hemos desarrollado en la primera parte de este trabajo: una identidad basada en la experiencia cognitiva y no en la identidad forma-objeto, y una identidad que diferencia concepto-ideal de lo real-sensible) se confunde (o se simplifica asistemticamente) con el problema de las determinaciones causales, y de las determinaciones causales dentro del movimiento o desarrollo, en la medida que todas estas filosofas reproducen el modelo idealista (y lgico-formal) en el que hay una causa primera inmanente de modo absoluto (o monista), y que representa la determinacin incondicionada y absoluta (la idea, la economa o la indeterminacin posmoderna).

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