Universidad de Buenos Aires Facultad de Filosofa y Letras

Seminario Polticas de la animalidad. Animales derridianos Prof.: Mnica Beatriz Cragnolini

Una unheimliche hospitalidad: recorridos posibles de un trabajo imposible

Lo razonable, tal y como lo entiendo aqu, sera una racionalidad que tiene en cuenta lo incalculable, para rendir cuentas de l, all mismo donde eso parece imposible; para tomarlo en cuenta o contar con l, es decir, con el acontecimiento de lo que o de quien llega. Jacques Derrida, Canallas

la hospitalidad es primera. Decir que es primera significa que incluso antes de ser yo mismo y quien soy, ipse, es preciso que la irrupcin del otro haya instaurado esa relacin conmigo mismo. Dicho de otro modo, no puedo tener relacin conmigo mismo, con mi estar en casa, ms que en la medida en que la irrupcin del otro ha precedido a mi propia ipseidad. Jacques Derrida, Sobre la hospitalidad

Aquiles Santilln Regazzoli Julia Cfreces Cecilia Lis Gebruers Federico Daro Boudevin

Juan Pablo Patitucci Gernimo Ribeiro Renata Prati Norberto Zuccal

En este trabajo, intentaremos comprender cul es el aporte de las sesiones novena y dcima al movimiento del seminario que configura el pensamiento derridiano en torno al animal. Para ello, las abordaremos poniendo atencin en el eje que, consideramos, atraviesa espectralmente ambas sesiones, an en la heterogeneidad de sus tpicos y ritmos de trabajo: la cuestin de lo unheimlich y el giro que sta provoca en la tematizacin de la hospitalidad. A lo largo del seminario, Derrida desvela, al procurar deconstruirla, una figura del sujeto humano como ipse soberano: es decir, el hombre se constituye como tal en una estructura sacrificial de todo lo distinto, de todo lo no-humano, limitando un suyo propio. En esa demarcacin de su casa, se apropia del mundo, se erige como soberano, dueo y seor de s mismo y de los paisajes y territorios de los que se componen. Esa apropiacin, constitutiva del sujeto, es siempre un sacrificio: de lo otro como tal, de lo no-humano para lo humano. Este esquema, pues, apropiante y sacrificial, es el que determina las relaciones entre el ser humano el sujeto y su ipsissimosidad y el animal el otro animal, asumiendo diferentes formas: desde el uso comercial e industrial, la introyeccin cadavrica, hasta la domesticacin y la disponibilidad para el afecto. La constitucin de la subjetividad es uno de los pilares en el abordaje derridiano de la cuestin animal; permite problematizar la tradicin humanista y la tica de la semejanza y del reconocimiento como enraizadas en esta violacin del otro. As como abre el espacio para la crtica, abre tambin el espacio para su corrosin: como seala Derrida en La hospitalidad, no existe casa ni interioridad sin puertas ni ventanas. La mnada del propio-hogar debe ser hospitalaria para ser ipse1. En otras palabras, toda apropiacin es siempre y desde el comienzo una trans- o exapropiacin: este sujeto autnomo, autofundado y autosuficiente est desde un comienzo siendo atravesado por lo otro de l, desde siempre en deconstruccin por esa presencia alter-ante. No hay construccin de la propia casa sin apropiacin de materia prima, sin clculo y delimitacin del medio; no hay interioridad, intimidad ni cogito sin introversin de lo no-subjetivo, lo distinto, ajeno y anterior. Y, a la inversa, siempre permanece, a todo proceso apropiatorio y sacrificial, un resto de otredad que rehuye y resiste a la captura subjetivante. Lo que Derrida encuentra en esta tensin, anterior a la constitucin del sujeto, es lo que ha tematizado, en otro contexto, en la estructura del seguir, y lo que en estas dos sesiones se rene en la problemtica de lo unheimlich y la hospitalidad. Antes de explicitar estos dos conceptos gua, querramos trabajar un poco ms esta nocin de la alteridad previa a la constitucin de la subjetividad, puesto que es all, en ese anudamiento, donde se inserta nuestra problemtica eje, alimentndolo pero tambin imprimindole un giro nuevo. Qu significa que el otro sea anterior al yo? Podra decirse que la cuestin tiene, para Derrida, dos tonalidades ntimamente relacionadas, que se distinguen para articularse. Por un lado, el planteo ontolgico con miras deconstructivas: que el otro est all antes que el yo implica, ante todo, que es esa alteridad la que desencadena y alimenta la constitucin de ese sujeto en su sacrificio, pero tambin en su huida. Esta dinmica tensional se hace evidente en el poema de Lawrence, en el que asistimos a la ereccin del sujeto en el instante de la violencia despechada ante la retirada de la serpiente, el abandono de ese otro, husped impredecible. La piedra lanzada sigue al otro justamente porque el otro se va; el sujeto se constituye como tal, hermtico y autosuficiente, ante la incertidumbre insoportable de la apertura al otro. Acto seguido se impone el tinte tico de la cuestin: si el otro preexiste, es anterior a la constitucin del sujeto, que le es deudora, cmo seguir defendiendo una tica como deber hacia el prjimo espejado? As como la constatacin de esta alteridad sin orgenes ni orillas implica una deconstruccin del sujeto cartesiano como puntal metafsico, as tambin conlleva una demoledora crtica a toda tica basada en principios de universalizacin de la semejanza. La tica no puede comenzar en el reconocimiento del otro, puesto que ese reconocimiento se funda en una violacin de su alteridad radical: una subsuncin y

Derrida, J., La hospitalidad, pp. 63-65.

reduccin del otro en tanto otro al otro como yo. Por el contrario, Derrida no se cansa de retomar, en este punto, el dictum levinasiano: la tica comienza con el despus de usted. En trminos ya ms cercanos a nuestro terreno, en La hospitalidad Derrida plantea que, en esta situacin, es como si el extranjero poseyera las llaves [] el dueo de casa est en su casa, pero llega sin embargo a entrar en su casa gracias al husped. El dueo de casa entra, pues, desde adentro como si viniese de afuera2. El escenario de la casa y el extranjero nos permite ya plantear esta problemtica de la alteridad que nos constituye y que nos exige hospitalidad remitiendo a lo unheimlich. Este concepto ya haba hecho su aparicin en el seminario: unheimlich quiere decir, etimolgicamente, lo no familiar, lo no patrio, lo no domstico: remite pues, con claridad, a la figura del extranjero; ha sido traducido, frecuentemente, como lo siniestro, atendiendo a la lectura freudiana de los cuentos de Hoffmann, que recuperan la dimensin desconcertante, inquietante que tiene lo inslito y desconocido. Podra decirse, empero, que lo unheimlich inquieta, justamente, porque su carcter extrao era inesperado, es decir, porque aparece como disrupcin en medio de lo familiar, en medio de lo conocido, alterndolo, atravesndolo. Es un sentirse ajeno a la propia casa, o el sentirse como en casa fuera de casa: es una nocin tensional y ambivalente indecidible, en trminos derridianos; y precisamente de all saca su potencial deconstructivo. Puesta a pensar la cuestin de las relaciones entre humanos y animales, la Unheimlichkeit provoca una limitrofia en la casa del hombre, en la medida en que muestra lo no-humano atravesando y constituyendo el hogar humano. Nunca puro ni autosuficiente, el hombre est desde siempre y esencialmente calado por lo no humano, por eso que le es extrao pero al mismo tiempo extraamente cercano, familiar, ntimo. La Unheimlichkeit, sin embargo, permite llevar el problema un poco ms all, imprimindole un sesgo nuevo: como seala Derrida en Polticas de la amistad, desafiando todas las oposiciones, esta Unheimlichkeit bastara para dejar paso a todas las vueltas (trastocamientos, conversiones, inversiones, revoluciones) entre el amigo y el enemigo. Aquella aloja al enemigo en el corazn del amigo y recprocamente.3 Lo que pone sobre la mesa la cuestin de lo unheimlich es el riesgo siempre a la orden del da en todo fenmeno de hospitalidad: todo husped (hospes) es un posible enemigo (hostes), toda hospitalidad es hostilidad, hostipitalidad. Deconstruye la misma oposicin entre amigo y enemigo, entre hospes y hostis, que implica categorizar al otro en funcin del yo: el otro es simplemente otro, ni bueno ni malo, y su presencia es siempre unheimlich, ya sea que inspire terror o gratitud. As, esta nocin nutre el elenco de acercamientos derridianos al problema del sercon: cmo con-vivir con el otro sin reducirlo a la cmoda quietud de la familiaridad?, cmo disfrutar o soportar su presencia pregnante e inquietante en la propia casa?, cmo hacerle darle, donarle un lugar en la propia casa, un lugar atpico, sin limitarlo, sin calcularlo? Acaso exige esta hospitalidad la de(con)struccin de la propia casa que nos hizo poder ser anfitriones en primer lugar? Como vimos, la cuestin de la hospitalidad, planteada en relacin con lo unheimlich, nos pone de lleno en un terreno o, ms bien, en un camino de lo imposible. Nos lleva a problematizar las nociones de subjetividad y soberana, pero tambin, y este es el giro nuevo que imprimen estas sesiones en el movimiento del seminario, implica un cuestionamiento de s misma, de los modos del ser-con, de la alteridad, de modos de ser no apropiadores, de soberanas otras. Si, adelantando el final de la pelcula, nos remitimos a la onceava sesin, donde Derrida afirma que la cuestin no es la de la soberana o de la no-soberana sino la de las modalidades del traspaso y de la divisin de la soberana as llamada indivisible4, podemos estar seguros que no hay ningn final alcanzable en este camino, por dems imposible. Derrida nos propone situarnos en la apora, tan unheimlich, y sostenernos en ella.
2 3

Derrida, J., La hospitalidad, op. cit., pp. 123-5. Derrida, J., Polticas de la amistad, p. 77. 4 Derrida, J., Seminario La bestia y el soberano. Volumen 1 (2001-2002), p. 342.

1. Lawrence En qu sentido la escena del poema de Lawrence es unheimlich? En primer lugar debemos pensar quin o qu es la serpiente, en qu circunstancias arriba al abrevadero del poeta y cmo es recibida por ste. En primer lugar, entonces, podemos plantearnos, desde la primera aparicin de la serpiente, esa figura animal tan cargada de sentidos, la cuestin de la oposicin y la tensin entre quien y que: el entre entre el que y el quien. La serpiente, en la lectura derridiana, es un alguien, pero ni un quien ni un que, ni un yo ni una piedra. Derrida subraya la importancia de ese entre indecidible para pensar lo viviente, en un camino que exceda el esquema de la subjetividad soberana pero no se reduzca (no podra reducirse) a un que csico, muerto o tcnico. (Ms adelante, a partir de alguna de las estrategias de lectura deconstructiva propuesta por Derrida respecto de ciertos textos de Heidegger, mostraremos cmo tanto el motivo del animal, del animote, as como la cuestin de lo viviente en general, produce rupturas en el texto heideggeriano justamente en el momento en que se trata, ya lo veremos, de determinar un propio del hombre que resulta problemtico.) La serpiente, adems, es un arribante, un husped. Llega al abrevadero como un exiliado que busca asilo, un otro que se presenta en la casa del sujeto, un otro que llega al abrevadero antes que el poeta: Y tuve que esperar, pararme y esperar, porque ella estaba all, en el abrevadero, antes que yo5. Un otro: un extrao, un extranjero pero, como explicamos arriba, un extrao que penetra en lo ms familiar del sujeto, que se acerca, que entra: un alguien ajeno, unheimlich, que nos exige un modo de ser con l. La cuestin metafsica de la anterioridad del otro enseguida se trastoca en un acuciante problema tico: cmo nos relacionamos con el otro y qu respeto le debemos? La serpiente del exilio que busca hospitalidad: qu deber tiene el poeta para con ella? Recordando a Lvinas, podemos decir que la tica aparece con el despus de usted, es decir, con el respeto que le debemos al otro en tanto otro y agrega Derrida: cualquiera que ste sea. Antes de saber quin es ya tenemos un deber con el otro que es el primer llegado. Acaso la moral (...) nos dicta respetar solamente o ante todo al hombre, la humanidad del hombre, o la vida, el ser vivo en general, incluido e incluso el animal?6 La respuesta es, en este punto, decidible y tajante (acaso sea ste el nico punto decidible en un universo derridiano): no, la tica y la moral no se fundan en la semejanza, sino en la alteridad radical. Ahora bien: es posible esta hospitalidad con lo radicalmente otro, con la serpiente? Es posible una hospitalidad incondicionada que reciba y respete al extranjero en cuanto tal, es decir, impredecible, incalculable, a aquel que incluso es capaz de matarnos? En el tramo del poema que relata el encuentro previo al intento de asesinato vemos cmo se pone en tensin el imperativo de la hospitalidad incondicionada y la necesidad de calcular y predecir al otro por parte del Sujeto. Por un lado, el poeta disfruta del encuentro como el acontecimiento invaluable que es. Por el otro, las voces de la educacin (de su accursed human education) indican otros modos de entablar la relacin: no slo aparece la figura del ganado, relacin de clculo, utilizacin y domesticacin del otro animal para fines humanos, sino tambin le advierten del riesgo de hospedar a quien puede ser un potencial enemigo. En ambos casos, el esquema educado de relacionarse con la serpiente hubiera sido un esquema soberano, apropiante, sacrificial. Estas voces le ordenan la aniquilacin del otro en pos de garantizar la seguridad del Sujeto: Si fueras un hombre agarraras un palo para partirla y acabar con ella7. En ciertos pasajes, sin embargo, la clave de la hospitalidad parece triunfar ante estas voces: el poeta declara ignorar las advertencias y el riesgo en pos de respetar a (y disfrutar de la presencia de) quien lleg primero: Es verdad, tena
5 6

Derrida, J., Seminario La bestia y el soberano, op. cit., p. 281. Derrida, J., bid, p. 289. 7 Derrida, J., bid., p. 284

miedo, tena mucho miedo / Pero todava me senta ms honrado / De que hubiese solicitado mi hospitalidad8. La imposibilidad de la hospitalidad incondicionada se hace evidente en la escena que se abre con la serpiente dndole la espalda al poeta y retirndose del abrevadero. Con ello se desata inmediatamente la violencia: Una especie de horror, una especie de protesta contra su retirada [] Ahora que me haba dado la espalda, me sumergi. El abandono del husped desorienta y suscita la hostilidad del anfitrin. El hombre que no puede soportar la incalculabilidad del otro, no poder controlar ni predecir sus acciones y su afecto, se convierte en Sujeto calculante y soberano a partir de este hecho criminal. Es la imposibilidad de sostenerse en la incertidumbre que implica la alteridad radical, la desesperacin o la angustia del amor que se siente abandonado la que detona, en la sesin novena, la ereccin del Sujeto que busca controlar y apropiarse del husped, negndolo como tal, a lo otro extrao que arrib antes que l y a quien en principio le deba pleno respeto. Y deseaba que volviera mi serpiente9. El respeto incondicional hacia el otro se ve fracturado con este acto tan cobarde, vulgar, mezquino10, y se apodera del Sujeto la desesperacin por la partida de un rey sin corona, de quien o que era como un rey, listo para ser coronado. Finalmente, en el desarrollo del poema luego del momento de la violencia, con el arrepentimiento y la consternacin de este sujeto nacido de la violencia, se hacen presentes varias tensiones en torno a la nocin de soberana. No slo se plantea el problema ya conocido de la soberana humana sobre el animal cuando Derrida seala que si la serpiente es como un rey es justamente porque es un animal11: en el paradigma occidental humanista un animal, privado de razn, no podra jams ser un rey. Se plantean asimismo otras dos cuestiones que remiten, ya, no slo a una deconstruccin de esta soberana sino tambin a una problematizacin de la propia deconstruccin. Por un lado, el problema de una soberana del otro: se pregunta Derrida si la hospitalidad ilimitada no termina erigiendo al otro como soberano, es decir, si en lugar de una deconstruccin del concepto de soberana no terminamos con una simple transferencia de la soberana del yo al otro. Este problema se hace patente en el uso de la expresin mi serpiente en boca de este Sujeto arrepentido: ese mi puede ser un mi no-apropiante, as como un siervo dira mi seor; sin embargo, el esquema de la soberana se mantiene, sigue habiendo seor y subdito. Si el otro es sacralizado, cmo se diferencia del viejo soberano? Por otro lado, y a continuacin, en la figura de ese rey sin corona puede plantearse la cuestin ya no de una soberana sobre el otro, ni de una soberana del otro, sino de una soberana otra. Si, como ya sealamos, la cuestin no se dirime en soberana o no soberana, sino en una sobrepuja por una soberana otra, mltiple, divisible, la figura de este rey subterrneo, alterante y abandnico podra significar un camino para este pensar. 2. Celan

Siguiendo el hilo conductor cuyo ritmo nos marca lo unheimlich, pasaremos al tratamiento de El Meridiano de Paul Celan en la sesin dcima, donde se retoma un camino abierto en la sesin octava que atraviesa las obras de Bchner para pensar la posibilidad de una poesa como, quizs, unheimlich. El ritmo de este camino est marcado por la cuestin de las dos majestades, los dos extranjeros, los dos Viva el rey. El puntapi inicial del recorrido que hace Celan es el Viva el rey que profiere Lucile luego del asesinato de Danton y sus correligionarios. Como seala Celan y retoma Derrida, esta frase no debe interpretarse como una adhesin al Ancien Rgime sino como una manifestacin del absurdo, un
8 9

Derrida, J., Seminario La bestia y el soberano, op. cit., p. 268. Derrida, J., bid., p. 288. 10 Derrida, J., bid., p. 287. 11 Derrida, J., bid., p. 291.

absurdo mayesttico que da testimonio de la presencia de lo humano12. Ahora bien, cmo entender este absurdo?, qu significa esta presencia, y por qu se parece reivindicar aqu lo humano? Estas preguntas nos sitan en el perodo inmediatamente posterior a la Revolucin Francesa: aqu cabe traer a colacin la expresin desesperada de Camille Desmoulins antes de ser decapitado (y recordemos que dos meses despus Robespierre tambin lo sera): Marionetas es lo que somos; y fuerzas desconocidas mueven nuestros hilos; nada, nada somos por nosotros mismos13. He aqu la presencia de lo absurdo de boca de quien fuera uno de los decapitadores de Luis XVI, decapitador que es decapitado: aquellos que se pensaban sujetos libres de la historia, sujetos con la potestad de decapitar son a su vez decapitados, cual si en vez de marionetistas fueran marionetas. La cuestin de la cabeza es la cuestin de la soberana y la majestad: lo absurdo que se hace tempestosamente presente en este Viva el rey deconstruye esa soberana, la divide, la hace irreal, irrisoria: cmo encontrar al ltimo marionetista? Pero cmo entender este Viva el rey, este absurdo que es, a su vez, otra majestad? Lucile, aquella que no entiende las conversaciones de Danton y Desmoulins, la ciega para el arte, es quien profiere esta exclamacin: frente a las ricas palabras en arte profiere una contra-palabra con la que rompe el hilo de lo calculable; ella manifiesta lo absurdo y da a luz un acto de libertad, da un paso. Pero por qu slo un paso? En qu sentido es majestuoso este absurdo? Celan cree encontrar aqu a la poesa, pero es esta poesa, este absurdo, una nocin cercana a lo unheimlich? Este paso es un primer paso: es deconstructivo en cuanto es extraador del presente humano. Lo absurdo se introduce en el presente humano, alterndolo. Pero no es ms que un paso, y un primer paso: se trata de una sobrepuja por transformar el sentido de la soberana, de darle un sentido ms digno, ms verdadero, por lo cual permanece dentro del esquema o la dinmica de la soberana, de una dunamis como potencialidad o posibilidad que debe desplegarse, en este caso como la majestuosidad suprema de lo absurdo. Este paso es slo un paso, y habr que ir hasta el Lenz de Bchner para dar otro: el segundo Viva el rey. Lenz, el olvidado de s mismo, para quien el sentimiento de que todo lo creado posee vida es el nico criterio en asuntos de arte: hacia dnde va su poesa?, sigue esta poesa testimoniando el presente de lo humano o bien sta constituye un cuestionamiento an ms radical, un paso ms, un vuelco en el aliento? Es Lenz quien dice Uno quisiera ser una cabeza de Medusa, para aferrar lo natural como lo natural por medio del arte!14: el camino de su arte, el camino de la cabeza de Medusa implica un salirse de lo humano, es en su arte donde los automtas y la figura simiesca parecen estar-en-casa; su poesa implica un salirse por fuera de la presencia de lo humano para dar-le lugar a la presencia del Otro. Pues bien, el viva el rey de Lenz da un paso ms: ya no es una contra-palabra, ni siquiera una palabra, es decir, ya no se trata de una majestad o soberana, sino de un enmudecimiento terrible que corta el aliento, es un viva el rey que ya no se dice. Esta dualidad entre los dos viva el rey permite visualizar a su vez dos clases de alteridad, la primera de las cuales es aquella a la que da cabida el viva el rey de Lucille, mi otro presente viviente en cuanto que humano, en cuanto que reducible a mi propio presente, en cuanto que pasible de apropiacin dentro de mi propia temporalidad. La segunda, a la cual tiende el mutis de Lenz, de la cual necesita y desespera el Poema (quizs ya ms Unheimlich), es una otredad radicalmente otra cuya temporalidad no puede asimilarse, reducirse o apropiarse en la ma, ni siquiera representarse(me).
12 13

Celan, P., El meridiano, pp. 185-202. Bchner, G., La muerte de Danton. 14 Celan, P., op. cit.

Quizs sea esta una poesa Unheimlich. El poema es solitario, est solo, pero desde su esencia ms ntima est en camino de una presencia. Es rido, incluso amenazante, como lo unheimlich, pero es una bsqueda de modos otros del ser-con. El poema habla, an y desde su soledad, habla y necesita dejar hablar, a menudo es un dilogo desesperado15, el poema habla de a dos, habla-con, en un hablar-con (mitsprechen) que excede al dilogo intersubjetivo16. An en su presente nico puntual debe dejar hablar al ahora-presente del otro, al tiempo del otro. Debe dejar (el) tiempo, debe dar (el) tiempo al otro.17: aquello que le es ms propio (al poema) es esa impropiedad (del tiempo del otro, propio del otro). Este hablar-con es incluso, quizs, condicin de posibilidad de la soledad del poema, puesto que encierra el duelo del haber renunciado radicalmente a retener al otro y, a la vez, la oportunidad del encuentro (Begegnung) de ese acontecimiento, de esa venida del otro que, quizs, es la poesa. El poema est en camino pues, pero hacia qu?, de qu ndole es este camino? La poesa tiende un camino hacia un encuentro con otro. En cuanto unheimlich, abre la cuestin de la hospitalidad como camino y venida. Este encuentro es un topos, que como topos de un radicalmente otro, inaferrable, ilocalizable, es un topos a-tpico y como tal, imposible, lo que hace a su vez imposible a este camino de lo imposible. Es un vnculo inmaterial pero terreno (creatural), que Celan llama meridiano: circular en tanto rodeos de t a t y, a la vez, como caminos por los cuales el lenguaje adquiere voz, son encuentros, caminos de una voz a un t que percibe, caminos creaturales, proyectos de existencia acaso, un anticipado enviarse hacia s mismo, en busca de s mismo una suerte de regreso al hogar18 (que sera, quizs, ya Unheimlich). El meridiano es aquella lnea imposible que Celan, empero, cree y declara tocar: el secreto, ntimo y sagrado acontecimiento del encuentro y la hospitalidad con el otro, con su tiempo, con su espacio. Es imposible pero tendemos siempre a l, al acontecimiento de tocarlo: El lmite interno del tocar, el tacto, si usted quiere, hace que no se pueda (sino) tocar lo intocable. Un lmite no se toca, es una diferencia, un intervalo que escapa al tacto o que es slo eso que podemos o creemos poder tocar. Sin ser inteligible, este lmite no es propiamente tangible ni sensible. La experiencia del lmite toca a algo que nunca est plenamente presente. Un lmite no aparece nunca como tal.19 3. Heidegger

El pensamiento, pues, slo puede darse en el lmite. En la experiencia de este lmite Derrida vincula de manera no fortuita el texto de Celan con cierto lxico de Heidegger en una relacin de proximidad a partir del concepto de Extranjero, asociado a lo extrao, a la extraeza de lo unheimlich, en el vrtigo de lo no-familiar en lo familiar: en la deconstruccin de la soberana de lo propio del hombre, precisamente el concepto de Unheimlich opera como hilo conductor. En efecto, la salida fuera de lo humano (ein Hinaustreten aus dem Menschlichen)20 que, segn Celan sera lo propio del arte en Bchner, pero de un arte que sera (es precisa la insistencia, tal y como sugiere el propio Derrida, en el condicional, en la fuerza del quiz que resiste a la determinacin) unheimlich, est relacionada como sostenamos con grandes cuestiones de lo unheimlich que atraviesan algunos textos de Heidegger como Ser y Tiempo y la Introduccin a la metafsica, y que son centrales en la deconstruccin del paradigma humanista. Esta figura de lo unheimlich aparece como lo extra-ordinario21, lo que excede a lo humano en lo humano.
Celan, P., op. cit. Cfr. Derrida, J., Seminario La bestia y el soberano, op. cit., p. 276. 17 Derrida, J., bid., p.274 18 Celan, P., op. cit. 19 Derrida, J., El otro es secreto porque es otro, versin digital. 20 Celan, P., op. cit. 21 Heidegger, M., Introduccin a la metafsica, p. 11.
16 15

Ser preciso comenzar por una de las indicaciones que apunta Derrida respecto del carcter secundario, derivado e insatisfactorio desde el punto de vista ontolgico que, segn Heidegger, surge de definir al hombre como zon logon echon o como animal rationale22. La definicin de la esencia del hombre desde la perspectiva ontolgica del concepto de vida resulta problemtica e implausible: este es, para Heidegger, el primer paso fuera de lo humano, fuera de lo que se ha constituido como humano en la tradicin metafsica. Razn por la cual en Ser y Tiempo el Dasein es el ente ejemplar cuyo modo de ser es el preguntar de la pregunta que interroga por el sentido del ser que en cada caso es l y el motivo heideggeriano consiste en deslindar la analtica existenciaria respecto de la antropologa, la psicologa y la biologa23. De este modo llega a sostener que, en tanto estas disciplinas no han esclarecido las cuestiones ontolgicas que reciben de la tradicin, se fundan ingenuamente como ciencias positivas cuyo preguntar se conduce meramente bajo un preguntar ntico, dejando de lado la pregunta que interroga por el ser (i.e. condicin de posibilidad de las ontologas mismas24). Esta pregunta que, dice Heidegger, es la primera de todas las preguntas, que es preciso enunciar, plantear, exigirse a s mismo (Selbst) el estado apropiado para este preguntar25, abre tambin el curso de Introduccin a la metafsica: Por qu es el ente y no ms bien la nada?. Pregunta primera en el sentido de su prioridad, la ms digna de ser formulada, que surge en momentos de gran desesperacin26. Se recordar, como se sostuvo ms arriba, que lo unheimlich del poema segn Celan consiste en que se trata de un dilogo desesperado. Aqu la pregunta, el preguntar (de) la ms digna pregunta, es tambin un momento de desesperacin como dice Heidegger. El tiempo del poema y el momento del preguntar compartiran, segn esta relacin de proximidad a partir de lo unheimlich, un punto dividido, una puntualidad disociada, partida, diferida y diferenciada. Por una parte, la divisin celaniana, la re-particin entre la majestad misma del presente potico (presencia misma del presente) y el presente del otro a quien el poema hace presente de su tiempo (el tiempo del Otro). Por otra parte, el discurso heideggeriano mostrara una puntualidad dividida en torno a la analtica del Dasein que no cesar de estar gobernado por el valor de proximidad ntica de este ente ejemplar y su distancia-lejana onto-lgica; como sostiene Derrida27, la oposicin o ambigedad entre proximidad/distancia, ntico/ontolgico, ser inseparable de la oposicin entre lo propio y lo no-propio. Pero volvamos, luego de este rodeo, a la pregunta ms digna de estima, que Heidegger caracteriza en un triple sentido. En un sentido comienza diciendo que es la ms amplia, la de mayor alcance, pues su lmite es la nada: pregunta excesiva en el sentido de lo ms amplio (segn la economa de lo ms que Derrida analiza en la sesin dcima), tan amplio que jams logramos sobrepasarlo. Esta pregunta cuyo alcance es inestimable no interroga por este o aquel ente, uno entre tantos, en particular, sino al ente en su totalidad28. En otro sentido, es la ms profunda: por qu es el ente? No ya cules son las causas del ente, interpelacin en un mismo plano, sino que en su profundidad y amplitud, enfatizando el por qu de la interrogacin, es la bsqueda del fundamento del ente en tanto es lo existente. Buscar el fundamento viene a decir aqu el cuestionamiento por lo que se relaciona con el fondo: qu es este por qu?, qu es este fondo (Grund)? Es un fondo fundante, un fondo originario (Ur-grund)?, es un fondo in-fundado (Un-grund), un mero fundamento aparente? Es un fondo sin fondo (Ab-grund), un abismo? Por ltimo, Heidegger la define como la ms originaria de
Cfr. Derrida, J., Seminario La bestia y el soberano, Dcima sesin, p. 313. Heidegger, M., Ser y Tiempo, 10. 24 Cfr. Ibd., 3, p. 21. 25 Heidegger, M., Introduccin a la metafsica, op. cit., p. 11. 26 Doble cita en este punto, citacionalidad general, donde Derrida en El animal que luego estoy si(gui)endo, IV, p. 183, remarca el vrtigo (Schwindel) que es dice Heidegger- umheimlich. Heidegger, M., Los conceptos fundamentales de la metafsica, 43. 27 Cfr. Derrida, J., Los fines del hombre, en Mrgenes de la filosofa, op. cit., p. 164-165. 28 Cfr. Heidegger, M., Introduccin a la metafsica, op. cit., p. 12.
23 22

todas las preguntas, y como tal, nicamente formulable por el ente que destaca notablemente: el existente humano. Llegados a este punto, comenzamos a introducirnos en ciertas cuestiones relativas al privilegio del hombre como ente ejemplar ya que, a la vez, sostiene que en el sentido de su ilimitada extensin (el de la pregunta por qu es el ente?), todos los entes poseen rigurosamente el mismo valor29 dado que la pregunta se enfrenta con el ente en su totalidad. Sin embargo, al ser formulada, esta pregunta por el ente en su totalidad repercute sobre ella misma como la pregunta sobre el fundamento mismo del porqu y por eso este acto de preguntar no es en s mismo un proceso cualquiera sino un suceso relevante que llamamos un acontecimiento30. Este acontecimiento nos reenva directamente a la esencia de lo humano que Heidegger inscribe en su interpretacin del fragmento 5 de Parmnides (t gr aut noein estn te ka einai)31. All, afirma que noein no significa pensar sino percibir, con el doble sentido de admitir aquello que se muestra y de escuchar a un testigo. La percepcin (nous) significa entonces adoptar una posicin activa de espera receptiva frente a lo que se nos muestra. Dado que ser quiere decir estar a la luz, aparecer, all donde impera el ser, acontece al mismo tiempo lo que forma parte de l: la percepcin, el aceptar que hace detenerse aquello que se muestra estable en s mismo. Es decir que la percepcin es parte de la physis, cuyo imperar es el co-imperar de la percepcin. La percepcin no es una facultad del hombre, sino un acontecimiento en el cual ste, al acontecer l mismo, entra como ente en la historia, o sea, aparece, llega l mismo al ser. El ser humano slo se determina (histrica y metafsicamente) a partir del evento de la esencial correspondencia entre el ser y la percepcin: la percepcin (nous) es el suceso que posee al hombre y no al revs. Slo despus de que fuera conocido este suceso fue el hombre definido con un concepto, a saber, como zoion lgon khon, ser viviente dotado de razn. La percepcin (nous) y el ser (einai) son recprocamente correspondientes: esta sentencia constituye, para Heidegger, la determinacin decisiva del ser humano, de la que debemos mantener alejadas todas las representaciones en general. Nos est diciendo que no slo son inadecuadas aquellas representaciones del hombre como animal racional o animal poltico sino todas en general: la esencia del hombre no admite ser apresada en una representacin. En este punto, Heidegger recurre al texto de la Antgona de Sfocles, verso 332: poll t dein, koudn anthrpou deinteron plei. Aqu deinon es traducido por unheimlich con dos sentidos: 1) lo terrible, en el sentido del imperar que somete, que impone el pnico; 2) violencia, no como rasgo de la conducta sino de toda su existencia. As, el ente en su totalidad, en tanto que impera (el imperar de la physis, de lo que se da), es lo que somete causando pavor: deinn en el primer sentido. Pero el hombre es deinn por dos motivos. Por un lado, el hombre es deinn porque es el que hace violencia, junta lo que impera y lo deja entrar en un estado manifiesto, usa la violencia contra lo que lo somete. Forzando un poco la literalidad de estos textos, para acercarnos a Derrida, podemos decir que el hombre configura su mundo, un mundo propio y suyo, sometiendo y violentando la physis que lo rodea: se constituye en sujeto soberano al constituirse un mundo como suyo. Por eso es to deintaton: lo ms terrible o pavoroso, lo que hace violencia en medio del poder sometedor. A partir de esto, la caracterizacin de lo deinn se desarrolla en la oposicin entre tchne y dke. Pero, por otro lado, antes de entrar en esa disputa, es preciso sealar el hombre es deinn tambin porque permanece expuesto a aquello que somete. Esta exposicin del hombre a la physis ser caracterizada posteriormente en la Carta sobre el humanismo como la ec-sistencia del hombre, y puede encontrarse tambin en los tpicos del acontecimiento, del estar en el claro del ser, del dar-se.
29 30

Heidegger, M., Ibd. p.13. Heidegger, M., Ibd. p. 15. 31 Heidegger, M., Introduccin a la metafsica, p. 128 y ss.

Esta ex-posicin es la que permite trazar el puente al pensamiento derridiano de la hospitalidad, esta ec-sistencia que no puede ser pensada como una especie especfica entre otras especies de seres vivientes32 porque, como hemos visto ms arriba, no admite representacin alguna, no es categorizable o, como haba afirmado en Ser y tiempo, no corresponde al modo de ser de lo antelos-ojos. Escapa, se abre, rehye, resta. Retomando: la traduccin heideggeriana del trmino tchne es saber, un saber que no consiste en la constatacin de lo materialmente existente sino en el incipiente y constante mirar ms all y por encima de lo materialmente existente y disponible. Se trata de un poder-poner-en-obra del ser que en cada caso es de uno u otro modo. Sostiene que se llam tchne al arte porque el arte detiene de la manera ms inmediata y hace sostenerse al ser, o sea a lo que aparece, estando all en s mismo. La tchne e-fecta el ser en un ente. E-fectuar significa realizar en la obra aquello en lo que el brotar imperante, la phsis, muestra su brillo como apariencia. La tchne sera entonces el intento de detener, congelar el fluir imperante de la phsis, se trata de sujetar al ser y empujarlo en el ente. (Esto est en estrecha correspondencia con la alegora de la cabeza de Medusa del Lenz de Bchner: a uno le gustara ser una cabeza de Medusa para transformar en piedra....) Observemos que la tchne, entendida como saber, no es un poder obrar con y sobre los entes, sino con el ser, por lo que no puede tratarse del obrar de un sujeto: en terminos heideggerianos este incipiente mirar ms all sera un obrar del ser mismo. En este sentido se opera con la tchne una salida de lo humano: una salida del sujeto, cuya agencia se deconstruye aqu. Heidegger agrega que el saber es esta superioridad que efecta, que hace patente y mantiene patente. La pasin del saber es el preguntar. Este preguntar que espera una respuesta ya no es el saber sino su pasin, la pasin que constituye mundo. En este preguntar residira toda la esencia del lenguaje que, como afirma en la Carta, no es la exteriorizacin de un organismo, tampoco la expresin de un viviente sino advenimiento (Ankunft) iluminador-velador del ser mismo. El papel que juega el lenguaje humano, que ya no puede pensarse como un mero sistema de signos, es lo que, para Heidegger, revela un abismo ontolgico insalvable entre la existencia humana y la de los otros vivientes. Este abismo se patentiza cuando, en la Carta, Heidegger aborda la cuestin del cuerpo humano: el cuerpo del hombre es algo esencialmente distinto de un organismo animal. Esta enigmtica afirmacin podra estar aludiendo al caracter no categorizable de todo lo humano, por lo que esta exclusin esencial del cuerpo humano del sistema natural de los vivientes se corresponde con la paralela exclusin esencial del lenguaje humano del conjunto de los sistemas de signos. El termino dke, que Heidegger traduce por lo ajustado (Fug), es interpretado como disposicin, ensamble o ajuste que la fuerza sometedora da a su imperar, y tambin como lo que impone el adaptarse y ajustarse. De este modo, lo deinn concebido como fuerza sometedora (dke) confronta con lo deinn en tanto actitud violenta (tchne): la tchne se pone en marcha contra la dke, la cual, a su vez, entendida como lo que ajusta, dispone de toda la tchne. Este doble significado de deinn provee el caracter fundamental del deintaton: el sapiente se mete en medio de lo ajustado, sujeta el ser y lo empuja en el ente y, sin embargo, jams puede dominar la fuerza sometedora. Esta reciprocidad entre la tchne y la dke conlleva desde siempre la posibilidad de la ruina, que impera y espera desde el mismo fondo de esta reciprocidad: la actitud violenta debe quebrarse frente a la superioridad del ser cuando ste impera como lo que es esencialmente, como physis, como el imperar que brota. El embate de la tchne contra la dke es crucial en nuestro camino puesto que constituye el acontecer por el cual el hombre llega a ser extrao a su hogar: slo en tal exposicin fuera de lo familiar, lo familiar se abre como tal. En el acontecimiento de lo deinn (unheimlich) se manifiesta el ente en su totalidad, y la percepcin (nous), caracterizada como toma de posicin receptiva frente al aparecer del ente, no es otra cosa que un ponerse en marcha por un camino trazado, lo cual slo
32

Heidegger, M., Carta sobre el humanismo, p. 20.

10

es posible si es radicalmente decisin a favor del ser y contra la nada. Esta decisin, como toda decisin, conlleva una accin violenta que arranca al hombre de la familiaridad de lo ms prximo y usual. La percepcin se consigue a la fuerza, arrancndola a la actividad rutinaria y en lucha contra ella. Por actividad rutinaria debemos entender aqu todo lo que oculta el caracter ex-puesto de la ecsistencia humana, la esencia unheimlich de todo lo familiar. Todo planteamiento de la pregunta por la esencia del hombre es radicalmente inadecuado: ya sea que preguntemos qu es el hombre o quin es el hombre, en ambos casos, al mantenernos en la perspectiva de lo objetual o de lo personal, se enturbia el sentido de la ec-sistencia, que se emparenta ntimamente con el nudo presentado en nuestra introduccin: toda casa precisa de ventanas para llegar a serlo, todo sujeto est expuesto al otro extrao en su fuero ms ntimo; la unheimlich dinmica de la hospitalidad es previa a toda constitucin de subjetividad, y constitutiva de ella. La confrontacin de la tchne con la dke no ocurre en el mundo constituido por sujetos y cosas, sino que tal mundo es el resultado de aquella confrontacin. Para ir cerrando y recomponiendo los hilos de esta interpretacin de Heidegger en el marco del eje propuesto, sera necesario, en principio, subrayar que lo que se torna problemtico en estos pasajes es el concepto de mundo, y que lo que se puede, a su vez, problematizar de su mano, son nuevamente las figuras de la casa y la hospitalidad. En efecto, el problema surge cuando esta estructura esencial de mundo (que, como hemos visto, es el resultado de la confrontacin tchnedke, y que, supuestamente y de manera exclusiva, es la esencial estructura del ser del Dasein), se ve asediada por los conceptos de vida y muerte, en relacin al animal. Por un lado, entonces, la crtica derridiana a Heidegger pasara por all, por asediar su limpia construccin de un Dasein como una recada en una tradicin humanista. Podramos sealar, en este sentido, que la debilidad heideggeriana se remonta al abandono de una perspectiva de lo vital: si se quiere, aquella senda nietzscheana que Heidegger olvid, y que Derrida quisiera recordarle. Las crticas heideggerianas al concepto de vida van por el lado de un ausente fundamento ontolgico: una ontologa de la vida no podra ser sino subsidiaria de la preeminencia ntico-ontolgica de la analtica existenciaria del Dasein. Sin embargo, cabe preguntarse: cmo puede el Dasein, en tanto ser-para-la-muerte, no estar relacionado con la vida?, qu sera ya la muerte para el Dasein que no se define de modo esencial como un viviente? Y sin embargo sostiene Heidegger: Vivir no es ni puro ser ante los ojos, ni tampoco ser ah. ste, a su vez, no quedar nunca definido ontolgicamente, si se empieza por considerarlo como vida33. Derrida, seguramente, se aferrara de esta indecisin heideggeriana (la vida como un concepto entre) para corroer sus certezas, desatar una limitrofia en sus categoras: por empezar, aquellas que plantea Heidegger en Los conceptos fundamentales de la metafsica: la piedra es sin mundo (weltlos), el animal es pobre de mundo (weltarm), el hombre es configurador de mundo (weltbildend). Inmediatamente debemos preguntarnos, por qu el animal es pobre en mundo (weltarm)? Est determinado en su pobreza a partir de la privacin? Cmo se determina ontolgicamente el modo de ser del animal? An si admitimos que la privacin a la que el animal se ve atado, perturbado, ofuscado, compelido, no debe ser entendida en modo negativo, an as, el animal est privado de mundo al no tener acceso al ente en cuanto tal. No tendra, propiamente, una tchne. Sin embargo, no se dice que el animal carece de mundo, sino que es pobre en mundo: tiene mundo, por as decirlo, en el modo del no tener34; tiene en tanto no lo tiene, tiene como si no lo tuviera. Qu es el ser de una vida que no es ni lo ante los ojos (vorhanden) ni el Dasein, no siendo ni esto ni aquello? Cul es la modalidad de ser del animal? Con Derrida, podramos quizs aventurarnos a decir que el animal habita el mundo en un modo de lo indecidible. No busca tener mundo, tener su mundo propio al modo de lo humano, construirse
33 34

Cfr. Heidegger, M., Ser y Tiempo 10, p. 62. Cfr. Derrida, J., El animal que luego estoy si(gui)endo, IV, p. 183.

11

una casa propia recortndola del mundo con las violentas tijeras de la ipseidad. No tiene mundo, pero tampoco est en l en el modo de una cosa, como una piedra, ante los ojos del sujeto. Escapa a los ojos del sujeto, los excede, vive a la manera de lo que resta de esa apropiacin ptica que el sujeto realiza del mundo. Lo viviente, tambin en el planteo heideggeriano o en lo elidido de dicho planteo, problematiza y pluraliza los modos de ser en el mundo: nos permite imaginar maneras otras de ser-en-el-mundo, de ser-con el mundo y con el otro, de dejar ser al mundo y al otro en nosotros. 4. Consideraciones finales Hemos recorrido juntos tres momentos de las sesiones en cuestin. La serpiente, la poesa, el Dasein, quin o qu? Hospitalidad, absurdo, existencia: unheimlich? Lo unheimlich nos ha acompaado en este recorrido, y ha revestido distintas formas, ha asumido diversos e inquietantes disfraces: el exiliado, el rey subterrneo, lo absurdo, una extraa majestad, lo deinn. Creemos poder decir, en este punto, que hemos experimentado lo unheimlich principalmente como punto tensional: punto que nos impide detenernos en una identidad (una cualquiera), que nos impide cerrar la investigacin con la conciencia tranquila, identificando a la serpiente, la poesa o el Dasein en un que o en un quien, que nos retiene inquietantemente en el entre. Lo unheimlich permanece indecidible: es lo indecible mismo, que parasita en el seno de la casa del soberano, deconstruyndola al habitarla, el hilo conductor con el cual Derrida emprende el desentronamiento del hombre como propio, de lo propio del hombre. Es lo indecidible mismo: el concepto mismo de unheimlich es indecidible, inasible, incategorizable; de all, tambin, la arborescencia de su tratamiento, el desfile de figuras, y las dificultades de este mismo trabajo. El mismo Heidegger conoci nuestras dificultades. Cmo preguntar por lo que no puede jams con-formar una respuesta? La desesperacin de la pregunta ante la respuesta que siempre se abre, que siempre huye, rehye y rehsa ser aferrada en sintaxis y certezas, es la misma desesperacin del Mitsprechen, el vrtigo del meridiano que se escapa pero que Celan crey tocar, el encuentro imposible con el otro, su secreto inviolable cual cripta. Es la misma desesperacin del poeta ante el otro que se va como ha venido: incalculable. La desesperacin ante el abismo, ante el sin fondo, ante el otro infinito e irreductible. Lo unheimlich, lo extrao en lo familiar, es lo que nos permite mantener abierto el lazo de la hospitalidad, lo que impide que se cierre y cristalice en el mbito del derecho, de la hospitalidad condicionada, restringida, soberana. Lo unheimlich mantiene en permanente deconstruccin toda soberana del anfitrin, del Dasein, del ipse: lo atraviesa, mostrando que la presencia evanescente del otro no slo es previa, esencial, sino, tambin, constitutiva. Es tambin lo que impide trasladar, sencillamente, la soberana del anfitrin al husped: no troca los ttulos de propiedad, puesto que deconstruye el esquema mismo de la casa propia. Lo unheimlich mantiene abierta la imposible e imperiosa posibilidad de la hospitalidad incondicional: ese extrao est desde ya en mi intimidad, sin que lo haya llamado, o sin importar que lo llame. Antes incluso que yo, que mi yo, mi familia, antes que mi mundo, est aquel otro, constituyndome como este yo que soy, sindome. Ser unheimlich, desbordar la subjetividad y abrirse al otro, alojarlo con todo el respeto que se le debe, es un modo de ser imposible. La terrible escena de Lawrence nos lo recuerda, por si an caban dudas. Es imposible sacrificar el safricio, y, an as, es lo ms necesario, cuerdo y razonable que pudiramos hacer. Toda la filosofa derridiana se sostiene en esta tensin, pierde el aliento en esta tensin: lo imposible la atraviesa, nos atraviesa, atraviesa todo este trabajo. Lo imposible es aquello que permite repensar y redefinir los mbitos de lo posible, empujando y haciendo posible la posibilidad misma: Y este imposible que hay permanece imborrable. Es tan irreductible como nuestra exposicin a lo que viene. Es la exposicin (el deseo, la apertura, pero tambin el temor) 12

que abre, que se abre, que nos abre al tiempo, a lo que viene a nosotros, a lo que ocurre, al acontecimiento.35

Bibliografa
Borradori, G., La filosofa en una poca de terror. Dialogos con Jrgen Habermas y Jacques Derrida, trad. Juan Jos Botero y Luis Eduardo Hoyos, Taurus, Madrid, 2003. Buchner, G., La muerte de Danton / Woyzeck, edicin de Javier Ordua y Jos Luis Cerezo, Ctedra, Madrid, 1993. Celan, P., El meridiano, versin digital tomada de la edicin de las obras completas de Celan en cinco volmenes preparada por Beda Alemann y Stefan Reichert: Gesammelte Werke, Dritter Band (vol. III), Gedichte III/ Prosa/ Reden, Frankfurt/M: Suhrkamp, 1986, pp. 185-202. Derrida, J., La hospitalidad, trad. Mirta Segoviano, De la Flor, Buenos Aires, 2008. Derrida, J., Polticas de la amistad, trad. Patricio Pealver y Paco Vidarte, Ed. Trotta, Madrid, 1998. Derrida, J., Seminario La bestia y el soberano. Volumen 1 (2001-2002), trad. Cristina de Peretti y Delmiro Rocha, Manantial, Buenos Aires, 2010. Derrida, J., El otro es secreto porque es otro, entrevista con Antoine Spire, publicada por Le Monde de lducation, n. 284, septiembre de 2000, en una versin ms corta y ligeramente modificada. Traducin de Cristina de Peretti y Paco Vidarte, (modificada). Edicin digital de Derrida en castellano. Derrida, J., Los fines del hombre, en Mrgenes de la filosofa, trad. Carmen Gonzlez Marn, Ctedra, Madrid, 2010. Derrida, J., Canallas. Dos ensayos sobre la razn, trad. Cristina de Peretti, Trotta, Madrid, 2005. Derrida, J., El animal que luego estoy si(gui)endo, IV, trad. Cristina de Peretti y Cristina Rodrguez Marcial, Ed. Trotta, Madrid, 2008. Derrida, J., Sobre la hospitalidad, entrevista a realizada a Jacques Derrida, en Staccato, programa televisivo de France Culturel producido por Antoine Spire, del 19 de diciembre de 1997, traduccin de Cristina de Peretti y Francisco Vidarte en DERRIDA, J., Palabra!. Edicin digital de Derrida en castellano. Heidegger, M., Introduccin a la metafsica, trad. Ackermann Pilari A., Ed. Gedisa, Barcelona, 2001. Heidegger, M., Ser y Tiempo, trad. Gaos J., Fondo de Cultura Econmica, Buenos Aires, 2010. Heidegger, M., Los conceptos fundamentales de la metafsica, trad. Ciria A., Alianza, Madrid, 2007. Heidegger, M., Carta sobre el humanismo, trad. Rafael Gutirrez Girardot, Taurus, Madrid, 1966.

Borradori, G., La filosofa en una poca de terror. Dialogos con Jrgen Habermas y Jacques Derrida, p. 176

35

13