ANLISIS DEL MITO DE ER

Lo inexpresable, ciertamente, existe. Se muestra, es lo mstico. Ludwig Wittgenstein

INTRODUCCIN Primero resumir la postura que adopt en el ensayo anterior, despus analizar el mito de Er, el cual se encuentra contenido en el libro X de la Repblica a partir de 614a. Haba aludido al texto de J. Frazer La rama dorada , y la crtica que al mismo haca Ludwig Wittgenstein contenido en Comentarios sobre la Rama dorada. La alusin slo fue para mostrar diversas tesis, y aunque no desarroll una postura explcitamente, al criticar a Frazer dej ver unas cuantas tesis que se desprendan de Wittgenstein. Estas tesis las pretendo desarrollar antes de analizar el mito de Er, para que se vea ms claramente de dnde proviene el anlisis y por qu su forma de proceder de tal o cual modo. Frazer conceba los mitos y las prcticas religiosas de pueblos primitivos como errores. Los cuales se deban a una falta de desarrollo cientfico, y de una visin del mundo pobre por ser no-racional (en sentido moderno). Wittgenstein cita dos pasajes de La rama dorada:
Pero la reflexin y la investigacin deberan convencernos de que estamos en deuda con nuestros predecesores en mucho de lo que pensamos, y de que sus errores no eran obstinadas extravagancias de los delirios de la locura, sino simplemente hiptesis, justificables como tales en la poca en que se propusieron, pero que una experiencia ms completa ha probado que son inadecuadas. Slo mediante la puesta a prueba sucesiva de las hiptesis y el rechazo de lo falso se descubre la verdad. Despus de todo, lo que llamamos verdad es solamente la hiptesis que encontramos que funciona mejor. Por lo tanto, al revisar las opiniones y las prcticas de las edades y razas ms brbaras haramos bien en contemplar con indulgencia sus errores, como deslices cometidos en la bsqueda de la verdad, y concederles el beneficio de la indulgencia que nosotros mismos podemos necesitar algn da... (Vase Sir James George Frazer, The Golden Bough, pg 264 [iii, 422])1.

Tambin Wittgenstein se usa de un ejemplo de Frazer para su propsito:

Una ceremonia dirigida a que sople el viento o caiga la lluvia, o que trabaje a favor de la muerte del enemigo, ser seguida siempre, antes o despus, por la ocurrencia de lo que se intenta lograr que suceda; y
1

WITTGENSTEIN, Ludwig: Ocasiones filosficas, p. 145

puede excusarse al hombre primitivo por considerar que tal cosa sucede como un resultado directo de la ceremonia y que es la mejor prueba posible de su eficacia (Vase Frazer, pg. 59 [i, 242])2.

La critica de Wittgenstein es directa. El modo de concebir los mitos y las prcticas religiosas como un error por parte de Frazer es simplemente su falta de capacidad y de comprensin de la esencia del lenguaje. El mito para Frazer es un error, una hiptesis cientfica que puede ser desechada en nuestros das debido al avance tecnolgico y cientfico. Y ste, a su vez es el error de Frazer. El antroplogo ingls cree que el mito intenta decir lo decible, por lo que el hacer un ritual para la lluvia, no significa otra cosa que una hiptesis errada, pues el ritual no hace llover realmente. A esto se opondr Wittgenstein. Dice Wittgenstein: Frazer no se puede imaginar ningn sacerdote que no sea en el fondo, como un prroco ingls de nuestros das, con toda su idiotez e imbecilidad3. Esto ya denota la famosa doctrina del Tractatus:
5.6 Los lmites de mi lenguaje significan los lmites de mi mundo. 5.61 La lgica llena el mundo; los lmites del mundo son tambin sus lmites. No podemos, por consiguiente, decir en lgica: en el mundo hay esto y esto, aquello no. En efecto, esto presupondra, aparentemente, que excluimos ciertas posibilidades; y ello no puede ser el caso, porque, de otro modo, la lgica tendra que rebasar los lmites del mundo: si es que, efectivamente, pudiera contemplar tales lmites tambin desde otro lado. Lo que no podemos pensar no lo podemos pensar; as pues, tampoco podemos decir lo que no podemos pensar. 5.62 Esta observacin ofrece la clave para resolver la cuestin de en qu medida es el solipsismo una verdad. En rigor, lo que el solipsismo entiende es plenamente correcto, slo que eso no se puede decir, sino que se muestra. Que el mundo es mi mundo se muestra en que los lmites del lenguaje (del lenguaje que slo yo entiendo) significan los lmites de mi mundo. 5.621 El mundo y la vida son una y la misma cosa4.

De esta doctrina podemos resaltar los siguientes puntos con referencia a la postura que se critica: a) Frazer ve como error aquellos mitos y prcticas religiosas porque no entiende que aquellos no intentan decir algo del mundo cual la ciencia lo pretende, b) No entiende que lo indecible aunque no pueda ser dicho, puede ser mostrado, y lo que pretenden tales mitos y prcticas es mostrar lo indecible, c) El mundo de Frazer es tan limitado porque no entiende la esencia del lenguaje, y d) Lo que un pueblo es y piensa, lo que est arraigado fuertemente en sus creencias, lo que ste es y representa, no puede ser dicho en un silogismo; la existencia humana no puede ser tratada cientfica o lgicamente. El espritu del pueblo, nombre surgido en pleno idealismo alemn, el Volkgeist, est inmerso en esas prcticas y en esos mitos. Es muy pobre toda aquella interpretacin que surge de tratar de entender ese Volkgeist mediante sus logros pragmticos o cientficos. La vida, la cual es en su mayor parte (sino es que en su totalidad)
2 3

Idem. Ibid., p. 148. 4 WITTGENSTEIN, Ludwig: Tractatus, p. 143. (#5.6-5.621)

indecible, es mostrable, y las vas son ,entre otras muchas otras: los mitos, las prcticas religiosas, el arte etc. As, salto a la relacin entre mito y filosofa. La relacin pienso, no es de contrariedad, menos de contradiccin. No se trata de que la filosofa verse sobre el logos, y los mitos sobre la doxa. Tampoco se trata de que la filosofa pretenda despegar los pies del suelo, y mediante la metafsica diga lo indecible. O menos an que el mito diga algo. Ni los mitos, ni la filosofa dicen algo. La filosofa es algo en extremo grado complejo. Hablar del objeto de la filosofa ya es tomar en grado sumo, postura, y esa postura se resuelve en cosas que ya han dicho otros. Podra decir que existen dos posturas sobre la filosofa que no se oponen con todo lo dicho: a) la primera es la filosofa analtica llevada al extremo por el crculo de Viena, segn la cual la labor propiamente filosfica es ser la lgica de la ciencia; b) la segunda, la filosofa del segundo Wittgenstein, tambin originada en J. L. Austin, llamada por algunos filosofa del lenguaje ordinario. Por ltimo yo opt anteriormente por una relacin de tipo retroalimentadora, entre el mito y la filosofa. El mito y la filosofa pretenden, de algn modo5 juntos (pero no solos, tambin con ayuda eximia del Arte y la Religin), mostrar lo indecible. Hablar del mundo, pero no como la ciencia; del hombre, pero no como la biologa, sino mostrar el espritu; de los pueblos, pero no como la sociologa, sino mostrar el Volkgeist; de Dios, pero no teolgicamente, sino, existencialmente. Por tanto su labor (conjunta) a diferencia de la biologa, sociologa, la fsica etc., no es decir, sino mostrar, porque lo que muestran no puede ser dicho. Pero si al mostrar usamos lenguaje, eso quiere decir que decimos algo? No. El lenguaje tanto en la Filosofa, en los Mitos, en el Arte, en la Religin es trascendido, es un vehculo. En cambio en la ciencia, el lenguaje es como el pincel en el lienzo, pinta el mundo, el significado de las palabras es su referente en la realidad, y el significado de las oraciones, su sentido, aquello que stas representan. Con todo lo dicho anteriormente, y respecto a ello, analizar el Mito de Er, del que habla Platn en el libro X de la Repblica. ANLISIS DEL MITO DE ER El preludio de la narracin del mito de Er, muestra a un Scrates el cual enuncia cuales son los premios y castigos dados en la vida por las acciones humanas, pero el salto a la narracin mtica es el siguiente:
Tales son, pues, resum, los premios, recompensas y regalos que en vida recibe el justo de los dioses y de los hombres, a ms de aquellos bienes que por s misma tal es su condicin! le procura la justicia. Bienes por cierto, dijo, bellos y firmes.
5

Estoy consciente que es un problema no resuelto. Sigue en disputa, y quiz, uno de los filsofos actuales que ms debate con respecto a este tema (sobre todo de la unin filosofa-literatura, en general), es Stanley Cavell.

Pues no son nada, repuse, ni en nmero ni en grandeza, en comparacin con aquello que a uno y otro hombre les est reservado para despus de su muerte. Hay que or esto tambin, a fin de que cada cual recoja de nuestro discurso todo lo que debe escuchar. Habla, dijo, porque pocas cosas oira yo con ms gusto6.

Esa pues evidente, aunque ya lo analizaremos adelante, que el recurso del mito de Platn a este respecto se debe esencialmente a la incapacidad humana de saber que hay ms all de la muerte. Los castigos que un hombre recibe en la tierra por buenas o malas acciones son corroborables, al que hace el bien le suele ir bien y a la inversa, o no, depende de que tipo de sociedad estemos hablando. Pero el caso es que, despus de la muerte no sabemos a que atenernos, en primera instancia el lenguaje no puede ser usado para hablar del ms all, es claro pues, el porqu Platn recurre al mito en esta ocasin. El mito de Er es muy extenso. Contiene tesis tanto cosmolgicas como ticas. Por lo que a este anlisis respecta, trataremos slo las de la segunda ndole. El inicio del mito dice as:
No voy a hacerte, advert, el relato de Alcnoo, sino el de un bravo tipo, Er, hijo de Armenio, panfilio de nacin, que muri en un combate. Diez das despus, al levantar los dems cadveres ya putrefactos, lo recogieron a l incorrupto y lo llevaron a su casa para enterrarlo. A los doce das, yacente ya sobre la pira, volvi a la vida y cont, resucitado, lo que haba visto all. Una vez salida del cuerpo, dijo, su alma se haba puesto en camino con otras muchas, y haban llegado a un lugar maravilloso, donde haba dos aberturas en la tierra, contiguas entre s, y otras dos arriba en el cielo, opuestas a las primeras. En el espacio intermedio tenan su asiento unos jueces que, luego de emitir su juicio, ordenaban a los justos que tomaran el camino de la derecha, hacia lo alto y por el cielo, despus de haberles colgado por delante un letrero indicativo de los actos juzgados. A los injustos, en cambio, les hacan tomar el camino de la izquierda y hacia abajo, llevando tambin, pero por detrs, la indicacin de todo lo que haban hecho. Al adelantarse l a su vez, le dijeron que deba ser mensajero para los hombres de las cosas de all, y le recomendaron escuchar y observar todo cuanto pasara en aquel lugar. Y, en efecto, vio cmo por una de las aberturas del cielo y por otra de la tierra, se marchaban las almas despus de juzgadas; y cmo, por una de las otras dos, emergan de la tierra almas extenuadas y polvorientas, mientras que por la restante bajaban del cielo las almas puras. Y al ir llegando incesantemente, pareca como si vinieran de un largo viaje, y ganaban regocijadamente la pradera para acampar en ella como en los festivales. Todas las que se conocan se saludaban entre s, y las que venan de la tierra se informaban de las dems sobre las cosas de arriba, y las que venan del cielo, a su vez, sobre las cosas de las primeras; y se hacan mutuamente sus relatos, las unas gimiendo y llorando al recordar sus muchos y variados padecimientos y visiones en su viaje milenario bajo la tierra, en tanto que las otras, las que venan del cielo, relataban su bienaventuranza y sus contemplaciones de belleza indescriptible7.

De lo anterior podemos resaltar en primer lugar que la misma narracin mtica indica los motivos de sta, los cuales mencionamos prrafos anteriores de manera escueta. El lenguaje es incapaz, por la falta de evidencia emprica y de referentes reales, de hablar de lo que hay ms all
6 7

PLATN, Repblica, 614a-b Ibid., 614b-615a

de la muerte. Debemos tomar en cuenta que el mito es narrado despus de la enunciacin socrtica de los bienes y males otorgados en la tierra por los actos que aqu se realizan. El lenguaje en este caso no es insuficiente, ya que perfectamente se puede aludir a tal o cual ejemplo, lanzar tal o cual tesis la cual es corroborable empricamente (p.e mata a alguien e irs a la crcel, podramos decir hoy en da). Acerca de la muerte se puede argir que ni siquiera hay vida ms all. Toda tesis filosfica propiamente dicha que hablase sobre esto, podra usar categoras metafsicas, sin que stas asegurasen la verdad de lo que se dice. La verdad o falsedad radicara en la forma de argumentar, en el argumento convincente, por tanto ni siquiera se podra hablar de verdad propiamente dicha. Respecto a la postura asumida en el inicio del presente ensayo, como en el anterior, podemos decir que este mito, a este respecto, muestra dnde est enclavado el sentir de un pueblo griego a ste respecto. La creencia en la vida ms all de la muerte ,y en premios y castigos en aqulla por los actos de sta, se encuentra en el alma misma del griego en su creer y sentir cotidiano traspolado al filosfico. En segundo lugar, llama la atencin cmo Scrates pretende hacer verosmil su narracin cuando dice: Diez das despus, al levantar los dems cadveres ya putrefactos, lo recogieron a l incorrupto y lo llevaron a su casa para enterrarlo. A los doce das, yacente ya sobre la pira, volvi a la vida y cont, resucitado, lo que haba visto all 8, y tambin: Al adelantarse l a su vez, le dijeron que deba ser mensajero para los hombres de las cosas de all, y le recomendaron escuchar y observar todo cuanto pasara en aquel lugar9. Resulta ya conocido este tipo de argumentacin. Lo encontramos en textos posteriores como en la Biblia, o en la misma tradicin cristiana. Aqul que le es permitido ver lo que hay ms all y venga a contarlo, no necesariamente debiendo estar muerto. Es claro que la argumentacin se hace verosmil, pues ya consta empricamente que alguien vio lo que hay despus de la vida. Er cuenta lo que vio, y es l mismo un mensajero. El problema en este caso es la incredulidad. Cmo creer que eso realmente pas, que las cosas que vio Er son verdaderas? Este aspecto tambin se encuentra internamente contestado en el mismo mito. Er revivi, permaneci incorrupto durante su muerte. Este dato, por ser extrao, o fuera de lo comn da veracidad a su testimonio. Por ltimo es preciso intentar contestar otra pregunta: Porqu el estilo de la narracin, porqu es mtica, con alusiones hasta cierto punto metafricas y con imgenes un poco fuera de lugar?, Porqu no se hizo una descripcin como la de un jardn o una plaza comn y corriente? Aqu sale al quite nuestra postura. El lenguaje, suponiendo que sea cierto algo como lo que en el mito se narra, no puede ser usado como se usa para describir o hablar de cosas de esta vida, las cuales poseen referente. Cuando decimos describiendo un jardn detrs del patio se encuentra una fuente, y en ella una roca..., hablamos de cosas que se constatan. Las palabras patio, fuente, roca; y las que indican sus relaciones mutuas como detrs y en, todos las entendemos, y al hacer una descripcin como la anterior todos nos imaginamos esencialmente lo mismo (uso esencialmente, puesto que no se puede hacer una descripcin infinita del jardn, algunos nos imaginaremos ste con ms luz, otros con niebla quiz, pero si se pudiese describir en su totalidad, lo cual repito es imposible, todos nos lo imaginaramos de la misma manera). En el caso de la descripcin mtica nosotros no poseemos los referentes de aquello que se nos narra, por lo que la descripcin no puede ser de otro modo, ms que el usado por Platn (aunque tambin puede ser puesta la descripcin en cualquier tipo de obra de arte o smbolo). Por tanto en
8 9

Ibid., 614b Ibid., 614d

ste primer momento sigue en pie la postura de un inicio: lo que Platn, en boca de Scrates, en esta narracin mtica hace, no es en ningn momento una descripcin cientfica, la cual es imposible en un asunto de esta ndole (por lo dicho anteriormente), por lo que la narracin mtica no puede ser susceptible de un juicio de verdad o falsedad, sino que muestra, y ese mostrar no pretende otra cosa ms que eso. Regresando al mito, ste dice a continuacin:
Referirlo todo, Glaucn, sera cosa de mucho tiempo; pero lo principal, segn nuestro narrador, era lo siguiente. Cualquiera que hubiese sido el nmero de las injusticias perpetradas y el de personas ofendidas, cada alma sufra el castigo por todas ellas, una por una y diez veces por cada una, y cada vez durante cien aos, por ser sta la duracin de la vida humana, a fin de que pagasen decuplicada la pena de cada delito ... Aquellos que, por el contrario, haban pasado haciendo el bien y que haban sido justos y piadosos, recogan su recompensa en la misma proporcin. En cuanto a los nios muertos al nacer o poco despus de haber nacido, refera otras cosas que no vale la pena mencionar. En lo relativo a la impiedad o a la piedad para con los dioses y los padres, as como el homicidio a mano armada, contaba que las sanciones eran mayores an10.

Con respecto a lo anterior basta decir que ese es el cuerpo de lo que se muestra en el mito. Se muestran tanto las penas de aquellos que hacen el mal en la tierra, como las bienaventuranzas de aquellos que han hecho el bien. El castigo del cual se habla para los primeros consiste segn la narracin en pagar diez veces por cada delito cometido, y siendo la vida aqu de cien aos, el castigo por cada pena ser de cien aos. Esto muestra el rigor con el cual Platn concibe los castigos despus de la muerte. Ya nos haba hablado del parentesco de las leyes terrenas con las leyes del Hades en la parte final del Critn. Ahora consolida su creencia, pero hablando de sanciones an mayores cuando ya muerto. De todo esto no se desprende, obviamente, necesidad alguna; slo se nos muestra la concepcin de Platn con respecto a los castigos y premios en el ms all, y nos deja ver un punto que sera imposible ver en su filosofa (por la carencia del lenguaje), con una narracin mtica. Adems se debe tomar en cuenta que respecto a estos puntos (por no decir creencias), se desprende gran parte de la filosofa del Platn de la Repblica. Ya casi al final del mito se narra lo siguiente:
A lo que parece, all est, querido Glaucn, todo el peligro para el hombre, y por esto cada uno de nosotros debe desentenderse de otro cualquier estudio y poner todo su cuidado en investigar y aprender ste solo, viendo si por alguna parte podr averiguar o descubrir quin le dar la capacidad y la ciencia de discernir en la vida entre el bien y el mal, a fin de elegir siempre y dondequiera la mejor vida posible, calculando la relacin que todas las cosas antes dichas, ya combinadas entre s, ya separadamente cada una, tienen con la excelencia de la vida. Ha de saber el bien o el mal que puedan resultar de combinar la belleza con la pobreza o con la riqueza o con tal o cual disposicin del alma; o el efecto que tendrn, al combinarse entre s, el nacimiento ilustre o el nacimiento oscuro, la condicin de simple particular o los cargos pblicos, la fuerza o la debilidad, la facilidad o dificultad de aprender y las dems cualidades espirituales del mismo gnero, naturales o adquiridas. De la reflexin que haga sobre todas ellas y mirando atentamente a la naturaleza del alma, le vendr la capacidad de elegir entre la vida mejor y la peor, llamando mejor en este caso a la que hace al alma ms justa y peor a la que la hace ms injusta. Todo lo dems podr dejarlo de lado, ya que, como hemos visto, aqulla es la mejor eleccin tanto para el viviente como para el difunto. Conviene, pues, llegar al
10

Ibid., 615a-615d

Hades con esta opinin dura como el acero, para no dejarse impresionar all por la riqueza y otros males anlogos y para no precipitarse en tiranas y dems prcticas por el estilo, causa de muchos e irremediables daos y de sufrimientos an mayores; por el contrario, hay que saber elegir siempre una vida intermedia entre los extremos y huir de los excesos en uno u otro sentido, tanto en esta vida, hasta donde se pueda, como en todas las que habran de seguir, porque as es como alcanza el hombre la mayor felicidad. Fue entonces cuando, segn la narracin del mensajero del otro mundo, habl de esta manera el hierofante: Hasta para el ltimo que venga, si elige con discernimiento y vive luego con firmeza constante, le est reservada una vida deseable y no mala. Que no se descuide quien elija primero ni se desanime quien elija el ltimo11.

Narraba Scrates antes que en aquella vida pasa lo mismo que en sta, quien se dedic en sta a saber como discernir correctamente entre el bien y el mal, all elegir correctamente. El problema de todo el texto es el siguiente, en el cual segn lo que hemos venido diciendo, Platn se equivoca. No se puede desprender una conclusin, hacindola pasar por verdadera, y menos por necesaria, de un mito. El mito es tomado como premisa para que de l se desprenda la conclusin: a saber que nada es ms importante o necesario que saber discernir entre lo malo y lo bueno, tanto en esta vida como en la otra. Se incurre en un error lgico muy simple, ya que para que una conclusin sea verdadera, se necesita que sus premisas lo sean, adems de tener una forma lgica correcta. Lo que hemos venido diciendo es que el mito no puede ser sujeto a un anlisis de verdad o falsedad, puesto que no describe ni dice nada que pueda ser empricamente corroborable. Lo que dice, las palabras que usa, y las relaciones entre stas no son literales. El lenguaje es claramente simblico, es trascendido. El lenguaje no pinta nada del mundo, ni es un juego de dar o recibir informacin. La narracin mtica no tiene este objetivo. Por tanto, no puede ser objeto el mito de Er, ni de verdad, ni de falsedad; menos an, de desprender de l conclusiones que tengan apariencia de necesarias o verdaderas. Lo nico que se puede hacer es narrar y slo eso. BIBLIOGRAFA

PIEPER, Josef: Sobre los mitos platnicos, tr. del alemn: Claudio Gancho, edit. Herder: Barcelona, 1984. 88 pp. PLATN: Repblica, tr. del griego: Antonio Gmez Robledo, ed. 2da., edit. UNAM (col. Bibliotheca Scriptorum Graecorum et Romanorum Mexicana): Mxico D.F., 2001. 382 pp. WITTGENSTEIN, Ludwig: Ocasiones Filosficas, tr. del alemn e ingls: ngel Garca R., edit. Ctedra: Madrid, 1993. 465 pp. WITTGENSTEIN, Ludwig: Tractatus Logico Philosophicus, tr. del alemn: Jacobo Muoz e Isidoro Reguera, edit. Alianza (col. Filosofa y Pensamiento, vol. 31): Madrid, 2000. 215 pp.

11

Ibid., 618c-619c