El analfabeto poltico - Bertolt Brecht El peor analfabeto es el analfabeto poltico.

l no oye, no habla ni participa en los acontecimientos polticos. No sabe que el costo de la vida, el precio de los porotos, del pescado, de la harina, del alquiler, del calzado y de las medicinas dependen de las decisiones polticas.

El analfabeto poltico es tan animal que se enorgullece e hincha el pecho al decir que odia la poltica. No sabe el imbcil que de su ignorancia poltica proviene

la prostituta, el menor abandonado, el asaltador, y el peor de los bandidos,

que es el poltico aprovechador, embaucador y corrompido, lacayo de las empresas nacionales y multinacionales.

Bertolt Brecht

la tica y la poltica se refieren ambas a la praxis humana, esto es, a las acciones que podemos realizar los hombres y a la direccin que vamos a dar a nuestra voluntad y libertad.

La diferencia estriba en que la tica es una praxis ntima, personal y la poltica es la coordinacin de

muchas acciones y, por ello, en esta ltima hay que tener en cuenta la voluntad de los dems. La poltica gira en torno a las leyes e instituciones creadas para elaborarlas y administrarlas.

tica y poltica no son simplemente teoras sobre las que los hombres dedican su estudio y se ponen o no de acuerdo. Son un hecho que no hay que demostrar. Todos los das tomamos opciones ticas o polticas porque no vivimos en soledad sino en comunidad. Nuestra naturaleza es plenamente social. Pues bien; Aristteles era un meteco en Atenas, y por este motivo, no poda participar activamente en la poltica. Esto, sin embargo, no menoscab su inters por el mbito de la praxis humana. De hecho, nos ha dejado algunas obras que tratan estos temas con gran profundidad. Estudiaremos primero la tica y luego la poltica.

LA TICA ARISTOTLICA

Aristteles escribi dos obras sobre tica:

tica a Nicmaco o tica Nicomquea, consta de diez libros y su nombre alude quizs a su hijo Nicmaco. tica a Eudemo que consta de cuatro libros. Eudemo era un discpulo de Aristteles. La Gran tica probablemente no es obra suya, sin de un recopilador.

Segn el filsofo, toda actividad humana tiende hacia algn fin (telos). El fin de la actividad de un zapatero es hacer, producir un zapato bien hecho; El fin de la medicina es procurar o restablecer la salud del enfermo, etc.

Vemos que los fines no son idnticos ya que dependen de la actividad que se lleve a cabo para obtenerlos. Las actividades tampoco son iguales.

Aristteles distingue entre la praxis, que es una accin inmanente que lleva en s misma su propio fin, y la poisis, que es la produccin de una obra exterior al sujeto (agente) que la realiza.

Por ejemplo, el fin de la accin de construir una estatua no es la propia produccin de la estatua, sino la estatua misma. Pero sta, adems, tiene un fin para lo cual la estatua misma es un medio: conmemorar un hecho, venerar a un dios....

As, vemos que unos fines se subordinan a otros, existiendo una jerarqua entre ellos y en las actividades que los producen. Por lo tanto, habra que determinar cal es es fin ltimo del hombre al que estarn subordinados los otros fines. Habr que buscar un fin que ya no sea medio para ningn otro fin.

[Aristteles presupone la unidad del fin y del bien, no llegando a considerar en ningn momento la

posibilidad de un conflicto entre fines morales. Adems, su teleologismo identifica el fin al que algo tiende con el bien, ya que el bien de algo es llevar a buen trmino el fin que tiene que cumplir, la realizacin de su esencia y de sus potencialidades.]

Tiene que haber un fin ltimo, querido por s mismo y que sea el fundamento de todos los dems. Si esto no sucediera, y los fines siempre fueran medios para otros fines, y as hasta el infinito, nos encontraramos con la paradoja de que los fines son fines de nada, lo cual les hara absurdos e innecesarios (ineficaces). Y como, de hecho, hay fines, por lo tanto, debe haber uno que sea fin en s mismo y no sea medio para ningn otro.

Este fin ltimo o bien es "la felicidad" (eudaimona), y por eso, se dice que la tica aristotlica es eudemonista, porque considera que el fin (bien) ltimo que persigue el hombre es la felicidad.

Ahora nos encontramos con el problema de definir qu sea la felicidad y qu es lo que la procura.

Para unos, la felicidad se alcanza con riquezas; para otros con honores y fama; otros muchos creen obtenerla a travs del placer.

Sin embargo, dice Aristteles, todos estos no son ms que bienes externos que no son perseguidos por s mismos, sin por ser medios para alcanzar la felicidad. Es sta la nica que se basta a s misma para ser: es autrquica y perfecta. Los dems bienes externos se buscan porque pueden acercarnos ms a la felicidad, aunque su posesin no implica que seamos felices.

Tampoco esto significa que el bien sea trascendente al hombre; es decir, que se trate de un Bien en s, separado de todos los bienes pariculares. Aristteles rechazar la concepcin platnica del Bien, aqulla

que ignora que slo es posible realizar el bien en situaciones concretas y particulares, y nunca iguales:

"No es la salud lo que considera el mdico, sino la salud del hombre y, acaso mejor, la salud de tal hombre, porque es al individuo a quien cura"

Por lo tanto, pese a que no haya un acuerdo entre los hombres acerca de qu proporciona la felicidad como bien ltimo del hombre, la tica ha de dedicarse a dilucidar qu clases de bienes hay. Segn Aristteles, podemos dividirlos en tres tipos:

1. bienes externos: riqueza, honores, fama, poder... 2. Bienes del cuerpo: salud, placer, integridad... 3. Bienes del alma : la contemplacin, la sabidura...

No por poseer riquezas garantizamos nuestra felicidad. Tampoco slamente la consecucin del placer nos hace felices. Normalmente necesitamos algo ms para serlo y en eso nos distinguimos de los animales. Aunque estos bienes particulares no basten, sin embargo ayudan. En esto Aristteles mantiene una postura moral bastante desmitificada y realista : el bien no puede ser algo ilusorio e inalcanzable. Sin ciertos bienes exteriores (salud, riqueza, etc.) la felicidad ser casi imposible de alcanzar.

Entonces En qu consiste la felicidad (eudaimona)?

Si es el bien supremo, aquel que ya no es medio para ningn otro fin, habr que determinar en qu consiste el bien para cada ser.

El bien es el acto (energia) propio de cada ser, es decir; aquel que viene determinado por su propia esencia o naturaleza. Y puesto que la naturaleza del hombre viene determinada por la funcin especfica

de su alma, el pensamiento, la felicidad consistir fundamentalmente en un bien del alma: la contemplacin. El mayor bien para un hombre ser el pleno desarrollo de aquello que le es ms esencial: la inteligencia; la actividad contemplativa. Ser la virtud de la sabidura la que le procure al hombre la verdadera felicidad, aunque deba conjugarla con otras virtudes y con los bienes exteriores.

LA VIRTUD

Distingue Aristteles entre dos clases de virtudes, de acuerdo con las funciones del alma: racionales o irracionales.

" la virtud se manifiesta en un doble aspecto: uno intelectual, otro moral; la virtud intelectual proviene en su mayor parte de la instruccin o educacin....,

mientras que la virtud moral es hija de los buenos hbitos; de aqu que, gracias a un leve cambio, de la palabra costumbre -ethos- , viene moral, tica". (ibid., 1103,b.)

Existen dos clases de virtudes: virtudes ticas y virtudes dianoticas. Ambas expresan la excelencia del hombre y su consecucin procuce la felicidad, ya que sta ltima es "la actividad del hombre conforme a la virtud". A travs de las virtudes el hombre domina su parte irracional.

Las virtudes ticas

Son adquiridas a travs de la costumbre o el hbito y consisten, fundamentalmente, en el dominio de la parte irracional del alma (sensitiva) y regular las

relaciones entre los hombres. Las virtudes ticas ms importantes son: la fortaleza, la templanza, la justicia.

Las virtudes dianoticas

Se corresponden con la parte racional del hombre, siendo, por ello, propias del intelecto (nous) o del pensamiento (nesis). Su origen no es innato, sino que deben ser aprendidas a travs de la educacin o la enseanza. Las principales virtudes dianoticas son la inteligencia (sabidura) y la prudencia.

Veamos porqu hace Aristteles esta distincin.

1. LA VIRTUD COMO HBITO O DISPOSICIN DEL ALMA

La virtud no es innata al hombre, como lo son las pasiones, instintos o tendencias. Si fueran propias de

nuestra naturaleza, todos seramos virtuosos por el mero hecho de ser hombres, y esto, desde luego, no ocurre. pero aunque no es un don de la naturaleza, la virtud tampoco es una ciencia, como sostenan los socrticos y Platn. No por conocer qu es el bien o qu es la justicia somos buenos o justos. No realizamos la templanza por el mero hecho de tener conocimiento sobre qu sea ella.

La virtud implica voluntad, obrar a sabiendas, con conciencia. No pertenece sta slo al orden del lgos, sin tambin e inevitablemente al ethos, la costumbre, el hbito.

Las virtudes se adquieren a travs de la costumbre, el ejercicio y el hbito. Nos acostumbramos a algo cuando repetidamente obramos de tal manera que se covierte en un hbito de nuestra conducta. No podremos ser justos slo conociendo qu es la justicia. Debemos ejercitarla y a practicarla hasta convertirla en un hbito de nuestro

comportamiento. nicamente practicando la justicia, se puede llegar a serlo.

2. LA VIRTUD COMO TRMINO MEDIO

La virtud implica tambin una cierta medida, un cierto orden entre el exceso y el defecto. Aristteles intenta objetivar la virtud: sta ha de situarse en un trmino medio entre dos vicios, uno por exceso y otro por defecto. As, el valor es un medio entre la cobarda y la temeridad, y la generosidad ser el justo medio entre la prodigalidad (exceso) y la avaricia (defecto).

La virtud introduce el equilibrio, la mesura y no la mediocridad. Pero Cmo definir el justo medio? Hay una medida objetiva e impersonal o ha de definirse en funcin de cada individuo y situacin?

Todas las cleras son injustas y viciosas? Podra haber alguna clera justa?

Segn Aristteles no hay una medida impersonal para definir en cada situacin el justo medio. Cada hombre debe ser juez tal y como lo hara siempre un hombre sabio y prudente.

"La virtud es una disposicin adquirida de la voluntad, consistente en un justo medio relativo a nosotros, el cual est determinado por la regulacin recta tal y como lo determinara el hombre prudente"

Aristteles hace un recurso a la autoridad del "hombre prudente" porque sabe que ninguna definicin universal y general de la moralidad abarcar todos los casos concretos y particulares. No es posible, con una frmula, preveer la accin moral ptima en cada caso.

Slo la experiencia de los hombres y su inteligencia prudente podrn determinar en cada caso la opcin moral adecuada.

LAS VIRTUDES MORALES

La templanza es el trmino medio entre el libertinaje y la insensibilidad. Consiste en la virtud de la moderacin frente a los placeres y las penalidades.

La fortaleza es el trmino medio entre el miedo y la audacia. (EticaNic. 1115a).

La generosidad es un trmino medio en relacin con el uso y posesin de los bienes. La prodigalidad es su exceso y la avaricia su defecto.

LA JUSTICIA

La justicia consiste en dar a cada uno lo que es debido. Hay dos clases de justicia:

La justicia distributiva, que consiste en distribuir las ventajas y desventajas que corresponen a cada miembro de una sociedad, segn su mrito. La justicia conmutativa, que restaura la igualdad perdida, daada o violada. a travs de una retribucin o reparacin regulada por un contrato.

LAS VIRTUDES DIANOTICAS

La ms importante de las virtudes dianoticas es la prudencia (phrnesis). sta consiste en la habilidad intelectual de discernir entre cosas que no son

necesarias y pueden ser o no ser. Esta virtud es la gua de las dems virtudes morales , aquella que indica qu medios son necesarios para alcanzar los fines propuestos y procurarse el bien.

LA POLTICA ARISTOTLICA

tica y poltica estn ntimamente vinculadas en Aristteles. La tica desemboca en la poltica y se subordina a ella, en la medida en que la voluntad individual ha de subordinarse a las voluntades de toda una comunidad. Pero tambin, la poltica permitir que el Estado eduque a los hombres en la virtud y, sobre todo, en la justicia:

"El bien es ciertamente deseable cuando interesa a un solo individuo; pero se reviste de un carcter ms bello y ms divino cuando interesa a un pueblo y a un Estado entero" (EticaNic. I, 2.)

tica y poltica se refieren ambos al bien del hombre. Y el bien de la ciudad y el del individuo coinciden porque la felicidad de la comunidad, como un todo, es la suma de la felicidad de cada individuo que integre esa comunidad. El Estado, adems, ha de dedicarse a educar a sus ciudadanos en la virtud y a permitir que los ciudadanos sean felices.

Slo en una polis feliz alcanzarn la felicidad los hombres.

Aristteles defender un organicismo social: el Estado es como una especie de "ser natural" que no aparece como resultado de un pacto o acuerdo convencional entre hombres, sino que es connatural al hombre, es decir, pertenece a su misma esencia o naturaleza:

" Finalmente, la comunidad compuesta de varios pueblos o aldeas es la ciudad-estado. Esa ha conseguido al fin el lmite de una autosuficiencia virtualmente completa, y as, habiendo comenzado a existir simplemente para proveer la vida, existe actualmente para atender a una vida buena. De aqu que toda comunidad existe por naturaleza en la misma medida en que existe naturalmente la primera de las comunidades." (Poltica, 1253a)

Segn Aristteles, genticamente, el individuo y la familia son anteriores al Estado (polis), pero naturalmente, no. Las familias surgen de la necesidad de la especie humana para procrear y subsistir como especie. Esta es la unin primera entre hombres.

Luego surge la aldea o pueblo como agrupacin necesaria para satisfacer las necesidades primarias y cotidianas. Una familia no puede procurarse a s misma todo lo necesario.

La ciudad-estado es la culminacin de este proceso. Su fin no es ya la subsistencia. No se trata ya de vivir, sino de "vivir bien"; es decir, de procurar la felicidad a todos sus miembros.

As el Estado se comporta como si fuera un organismo o un "ser vivo" que, como cualquier otro, tiende a un fin: la felicidad de los ciudadanos. aisladamente, los hombres no podemos lograr nuestro fin: la felicidad. Necesitamos de la comunidad poltica para conseguirlo: somos animales polticos (zonpolitikn), que desarrollan sus fines en el seno de una comunidad:

" Segn esto es, pues, evidente, que la ciudad-estado es una cosa natural y que el hombre es por naturaleza un animal poltico o social; [....] Y la razn por la que el hombre es un animal poltico (zonpolitikn) en mayor grado que cualquier

abeja o cualquier animal gragario es evidente. La naturaleza, en efecto, segn decimos, no hace nada sin un fin determinado; y el hombre es el nico entre los animales que posee el don del lenguaje. La simple voz, es verdad, puede indicar pena y placer y, por tanto, la poseen tambin los dems animales -ya que su naturaleza se ha desarrollado hasta el punto de tener sensacones de lo que es penoso o agradable y de poder significar esto los unos a los otros-; pero el lenguaje tiene el fin de indicar lo provechoso y lo nocivo y, por consiguiente, tambin lo justo y lo injusto, ya que es particular propiedad del hombre, que lo distingue de los dems animales, el ser el nico que tiene la percepcin del bien y del mal, de lo justo y lo injusto y de las dems cualidades morales, y es la comunidad y participacin en estas cosas lo que hace una familia y una ciudad-estado." (Poltica, 1253a)

El carcter poltico del hombre se explica por su capacidad de lenguaje. La sociedad es una gran red de memoria compartida, de leyes, que nos in-forma y a la que nosotros vamos dando forma. Y esa enorme memoria est hecha de lenguaje. Slo ste puede diferenciar lo bueno de lo malo, lo permitido de lo prohibido. Las leyes son lenguaje social y compartido por todos. La tarea del legislador ser precisamente estipular las leyes y hacerlas cumplir. En toda sociedad hay siempre un elemento coactivo. La ley no da slo derechos; tambin impone deberes.

Segn Aristteles, desde el punto de vista del individuo como miembro de una comunidad, el Estado en anterior al individuo, al igual que el todo es anterior a las partes que lo componen. El estado es concebido como un gran organismo autosuficiente y autnomo:

"Es evidente, por tanto, que tambin el Estado es anterior al individuo por naturaleza, pues si cada

individuo, una vez separado o aislado, no se basata a s mismo, debe ser referido al Estado total, igual que las dems partes lo son a su todo, mientras que un hombre ue es incapaz de formar parte de una comunidad, o que se basta a s mismo, hasta el extremo de no necesitar esto, no es prte alguna del Estado, de manera que, o bien debe ser un animal inferior, o bien un dios."

Esta prioridad es debida a que slo el Estado se basta a s mismo, es decir; el Estado es autrquico y el individuo y la familia no lo son. Los seres humanos necesitamos de la comunidad poltica para ser lo que somos. Necesitamos compartir esa memoria colectiva de usos, costumbres, saberes, leyes, destrezas... en definitiva, cultura, para ser lo que somos. No podemos empezar siempre desde cero sin perder nuestra humanidad. El Estado existe naturalmente.

Esta prioridad del estado frente al individuo no supone, sin embargo, que Aristteles defienda alguna clase de totalitarismo poltico o de anulacin de las diferencias humanas. El Estado no es ningn fin en s mismo, sino que su fin (telos) es la felicidad y la perfeccin de los ciudadanos. tica y poltica se abrazan siempre.

Aristteles criticar la teora poltica de Platn, la utopa de la Repblica le parece demasiado alejada de la realidad, y la poltica debe dirigirse a lo que hay, no a lo que nos gustara que hubiera o a lo que debera ser. Aristteles en bastante ms emprico y realista que su maestro.

El Estado no puede consistir en una unidad perfecta, ya que sto conllevara su propia destruccin. Igual que en un organismo las partes que lo componen estn diferenciadas entre s, el Estado es un todo que abarca multitud de diferencias; y en ello consiste: en

la regulacin mediante leyes, de todas las diferencias, de todas las voluntades.

Tampoco estaba de acuerdo con la teora platnica que propona abolir la propiedad privada y que pretenda colectivizar las mujeres y los hijos: todo ello conllevara la destruccin de la recta moral y del propio Estado.

En la prctica, constituir un Estado slo es posible si se le dota de un sistema de gobierno, de un marco adecuado de leyes e instituciones que regulen la convivencia y permitan la plena realizacin de la naturaleza humana y su fin ltimo que es la felicidad. La justicia es la virtud que asegura y consolida el orden en la polis, armonizando equitativamente los derechos y los deberes de todos los miembros de la comunidad. La postura poltica aristotlica es "naturalista" : el Estado es algo natural. No es fruto de un pacto o acuerdo entre hombres (contractualismo),

sino que es consecuencia de la propia naturaleza humana.

FORMAS DE GOBIERNO

Cuantitativamente, pueden darse distintas cleses de gobiernos, dependiendo del nmero de gobernantes: uno solo, unos pocos o la mayora y cualitativamente, estas formas podrn ser justas o injustas, atendiendo a si su mira est puesta en el bien particular o en el bien comn. Vemoslo.

Por la cantidad

Gobierno de uno

Gobierno de unos pocos

Gobierno de muchos

Gobierno justo

Monarqua

Aristocracia

Democracia

Gobierno injusto

Tirana

Oligarqua

Demagogia

La monarqua es la forma justa de gobierno de un slo hombre. La aristocracia es el gobierno justo de unos pocos: "los mejores" o aristoi. La democracia es la forma justa del gobierno del demos o pueblo.

Son tres formas justas porque miran el bien y el inters comn. Cuando estas tres formas se desvan de la justicia y se orientan al inters particular degeneran respectivamente en las siguientes formas injustas de gobierno: tirana, oligarqua y demagogia.