LUCILENE REGINALDO OS ROSRIOS DOS ANGOLAS: IRMANDADES NEGRAS, EXPERINCIAS ESCRAVAS E IDENTIDADES AFRICANAS NA BAHIA SETECENTISTA Tese de Doutorado

apresentada ao Departamento de Histria do Instituto de Filosofia e Cincias Humanas da Universidade Estadual de Campinas sob a orientao da Prof. Dr. Silvia Hunold Lara. Este exemplar corresponde redao final da Tese defendida e aprovada pela Comisso Julgadora em 04/03/2005. BANCA Prof. Dr. Silvia Hunold Lara (Orientadora) Prof. Dr. Robert Wayne Slenes Prof. Dr. Marina de Mello e Souza Prof. Dr. Maria Cristina Wissembach Prof. Dr. Lus Nicolau Pares SUPLENTES Prof. Dr. Sidney Chalhoub Prof. Dr. Joo Jos Reis MARO/2005 I

FICHA CATALOGRFICA ELABORADA PELA BIBLIOTECA CENTRAL DA UNICAMP Reginaldo, Lucilene. R263r Os Rosrios dos Angolas : irmandades negras, experincias escravas e identidades africanas na Bahia setecentista / Lucilene Reginaldo. -- Campinas, SP : [s.n.], 2005. Orientadora: Slvia Hunold Lara. Tese (doutorado) - Universidade Estadual de Campinas, Instituto de Filosofia e Cincias Humanas. 1.Escravido Salvador (BA). 2. Escravido Recncavo (BA). 3. Negros Brasil. 4. Negros Religio.

5. Brasil Histria Sc. XVIII. I. Lara, Slvia Hunold. II. Universidade Estadual de Campinas. Instituto de Filosofia e Cincias Humanas. III. Ttulo. Palavras -chave em ingls (Keywords): Slavery Salvador (BA). Slavery Recncavo (BA). Blacks Brazil . Blacks Religion. Brazil 18th century, rea de concentrao: Histria do Brasil colonial. Titulao: Doutora em histria. Banca examinadora: Slvia Hunold Lara, Roberto Wayne Slenes, Marina De Mello e Souza, Maria Cristina Wissembach, Lus Nicolau Pars. Data da defesa: 04/03/2005. II

RESUMO As irmandades do Rosrio na Bahia, desde as primeiras fundaes em meados do sculo XVII, at o final do sculo XIX, foram, em sua maioria absoluta, controladas por afr icanos angolas e seus parceiros crioulos. Este fenmeno indica uma valorizao deste espao por parte dos angolas, mais do que por qualquer outro grupo de africanos. A identifi cao comas confrarias catlicas aponta para a importncia do catolicismo na frica Centra l e, ao mesmo tempo, ressalta este elemento como fundamental na constituio de uma identida de particular dentro da comunidade escrava e da sociedade baiana em geral. Esta tes e tambm discute esta identificao na experincia dos escravos no Reino, sugerindo uma perspec tiva de investigao da histria da devoo ao Rosrio, das confrarias negras e da identidade angola ao longo do sculo XVIII e circulando por trs continentes. ABSTRACT The Rosary brotherhoods in Bahia, from the first foundations in the middle of th e XVIIIth century to the end of the XIXth century, were mostly controlled by Africans from Angola and their Creole partners. That shows a valuation of this place by the Angolans more than any other African group. The identification with Catholic brotherhoods points to the importance of Catholicism in Central Africa and, at the same time, reveals this characteristic as a fundamental one in the constitution of a particular identity inside the slave community and Bahian society in general. This dissertation discusses, also , this identification in the slave experience in the Portuguese kingdom, and suggests a singular perspective for the historical investigation of the Rosary devotion, the black b rotherhoods and the Angolan identity during the XVIIIth century, over three continents. III

Para Akin

Agradecimentos O apoio da CAPES, atravs do Programa Institucional de Capacitao Docente, foi fundamental para realizao deste trabalho. Fui ainda contemplada, pela mesma instit uio, com uma Bolsa Sanduche para realizao de pesquisas no exterior entre os meses de novembro de 2001 a maio de 2002. A Universidade Estadual de Feira de Santana, instituio qual me encontro vinculada na condio de professora, alm da intermediao junto CAPES para a concesso da bolsa de capacitao docente, liberou-me das atividades docentes para realizao do curso de doutorado em todas as suas etapas. Nas reunies da Linha de Pesquisa Histria Social da Cultura tive o privilgio de participar de debates fundamentais para a formulao de meus prprios caminhos de investigao. Devo mencionar, especialmente, as contribuies dos professores Robert Slenes, Maria Clementina Pereira Cunha, e Sidney Chalhoub. Ter Silvia Lara como orientadora foi um privilgio parte. Suas leituras sempre crticas e propositivas, nossas longas reunies de orientao em Campinas, as conversas por telefone em vrios finais de semana, e seu particular interesse pelo tema desta in vestigao foram fundamentais para a elaborao desta tese. Sua disposio para o debate estimuloume a inteligncia e capacidade de argumentao. Sua generosidade intelectual enriquece u minhas questes e abordagens. Silvia Lara me ensinou muito sobre a profisso do historiador e, mais ainda, sobre o compromisso e a responsabilidade do professor . Compartilho com Silvia todos os mritos desse trabalho. Robert Slenes e Maria Cristina Wissembach, juntamente com Silvia Lara, formaram a banca de qualificao. As leituras cuidadosas feitas por estes professores promove ram um instigante debate sobre minha proposta de investigao. Foram muitas suas contribuies. Espero ter conseguido elaborar corretamente algumas das muitas sugestes apontadas pela banca. Com Almir Diniz, Alrio Cardoso e Renata Sena Garrafoni tomei muitos cafezinhos na cantina do IFCH. Por inmeras vezes, transformamos este espao descontrado num criativo ambiente de discusses e debates sobre nossas pesquisas e nossos projetos de vida. A importncia da investigao nos arquivos portugueses e angolanos exigiu um trabalho intensivo e um timo aproveitamento do tempo e das oportunidades. O inten to no teria sido alcanado sem a colaborao de muitas pessoas. Robert Rowland foi meu orientador durante a temporada de pesquisas em Portugal. Sua disponibilidade, ateno e generosidade jamais sero esquecidas. Embora o tema des ta investigao estivesse distante de suas preocupaes atuais de pesquisa, Robert Rowland demonstrou abertura e disposio para discutir meus problemas tericos e metodolgicos. Ao pisar em Lisboa pela primeira vez, com todos os medos que perseguem os nefitos e, munida apenas de mapas e indicaes trazidas do Brasil, suas orientaes sobre a cidade, os arquivos e seus acervos e suas indicaes a professores e colegas pesquisadores fora m

fundamentais para o encaminhamento do trabalho. No Centro de Estudos Africanos do Instituto de Investigao Cientfica Tropical pude contar com a generosidade de muitos pesquisdores. Jill Dias foi fundamental no planejamento da investigao das fontes sobre a histria de Angola. Gerhard Seibert fo i um interlocutor precioso. De uma agradvel convivncia com Seibert e sua adorvel famlia nasceu uma bela amizade. Augusto Nascimento me apresentou arquivos, sugeriu cami nhos alm de ser um carinhoso anfitrio em muitos finais de semana. Com Carlos Almeida, t ive conversas muito estimulantes sobre a evangelizao e transformaes culturais nos antigo s VII

reinos de Angola e Congo. As indicaes de Aida Freudenthal foram muito teis para o trabalho de investigao nos arquivos angolanos. Os historiadores angolanos Joo Alexandre e Emanuel Esteves me ofereceram informaes valiosssimas sobre os acervos de Luanda. Emanuel Esteves, com sua experincia de antigo pesquisador do Arquivo Nacional de Angola, indicou-me caminhos certeiros. preciso mencionar que graas a estes colegas tive hospedagem, condies de deslocamento e orientaes bsicas de como sobreviver em Luanda . Adel Sidarus apresentou-me o acervo da Biblioteca Municipal de vora, alm de gentilmente oferecer-me hospedagem no perodo em que l estive. Em vora, tive a satisfao de conhecer Jorge Fonseca, atento pesquisador da escravido em Portugal. Fonseca indicou-me referncias preciosas sobre as confrarias negras em Portugal, especialmente no Alentejo e Algarve. Recebi de Didier Lahon um roteiro de pesquisa sobre as irmandades negras nos arquivos portugueses. Economizei muito tempo de consulta a catlogos e fichrios com esse roteiro e, ao mesmo tempo, ganhei muitas novas questes de investigao com a leitura de seus textos e suas generosas observaes. Jos Curto indicou-me fontes relevantes para a histria de Angola nos arquivos portugueses, alm de convencer-me, a partir de indicaes documentais precisas, da importncia do Arquivo do Bispado de Luanda para minha investigao. Em Luanda, a assistncia da historiadora Rosa Cruz e Silva, diretora do Arquivo Nacional de Angola, foi fundamental, desde a tramitao burocrtica para o visto de entrada no pas, passando pela intermediao institucional com as autoridades eclesisti cas de Angola, at as estimulantes discusses sobre as fontes e pressupostos tericos da investigao. Impossvel no mencionar as valiosssimas indicaes da experiente pesquisdora Prof Conceio Neto. A presteza e seriedade do Sr. Mateus foram fundamentais para a realizao da pesquisa no Arquivo Nacional de Angola. Ele muito mais do que um funcionrio exemplar, o fichrio vivo do arquivo. Obtive informaes valiosas sobre a histria da igreja em Angola, bem como sugestes de fontes e biblio grafia com o Cnego Antero Beji; Padre Vicente Rafael, mais antigo proco de Luanda; Padre Rocha Ferreira, superior da Casa de Formao dos Padres Espiritanos na cidade de Lua nda; e Antonio Mbuko, superior do Seminrio dos Capuchinhos na mesma cidade. Quero agradecer, com especial deferncia, D. Damio, arcebispo de Luanda, por permitir a consulta ao arquivo da arquidiocese. Roquinaldo Ferreira cedeu dados de suas pesquisas na Biblioteca Pblica de Luanda e no Arquivo da Torre do Tombo, alm disso, orientou-me no oceano de Cdices do Arquivo Histrico Nacional de Angola. No bastasse tudo isso, Roque e Julie fizeram tudo para tornar minha estadia em Luanda o mais tranqila e produtiva possvel. Sem a companhia de Isabel Araya, Rafael Chambouleyron, Josimar Henrique, Kelly Arajo, Renata Porto, Vanda Silva e Jelmer Vos a vida em Lisboa teria sido muito m ais difcil e muito menos divertida. Impossvel mencionar todos os funcionrios dos arquivos portugueses que com eficincia, profissionalismo e muito respeito pelos pesquisadores brasileiros, tor naram possvel o trabalho de investigao que sustenta esta tese. Meus respeitos e minha gra tido

a todos. Fao uma meno especial a Jos Maria Furtado, funcionrio da Torre do Tombo e a Jorge Nascimento e Sr. Pires no Arquivo Histrico Ultramarino. Agradeo igualmente aos funcionrios do Arquivo Nacional e da Biblioteca Nacional no Rio de Janeiro e do Arquivo Pblico do Estado da Bahia. VIII

A consulta ao precioso acervo da Irmandade do Rosrio dos Pretos do Pelourinho s foi possvel graas ao apoio do prior Janurio Terncio Gomes e seu vice-prior Jlio Csar Soares da Silva (1999-2002). Maria da Glria Bonfim, secretria da irmandade, sempre muito solcita e dedicada, tornou nosso trabalho muito mais fcil e agradvel. Freqenta r a Igreja do Rosrio dos Pretos do Pelourinho, conversar com os irmos e irms e, ao mesm o tempo, investigar sua histria foi uma experincia sem par. Inmeras vezes fui tomada de uma grande emoo. De alguma forma, me sentia muito mais prxima dos protagonistas da histria dos tempos passados. Discuti dois captulos da tese em reunies da Linha de Pesquisa Escravido e Liberdade do Mestrado em histria da UFBa. Recebi crticas e sugestes de grande valia , alm de estmulo para seguir adiante. Agradeo, de forma especial aos professores Joo Jos Reis, Lus Nicolau Pares, Renato da Silveira e Wlamyra Albuquerque. Com Alberto Herclito Ferreira Filho tive minhas primeiras lies de histria da Bahia. Por isso, ele um dos grandes responsveis por minha paixo pela Velha Bahia . Com Laura Alvarez discuti muitas questes da tese, ainda em esboo. Alm de uma leitora atenta, Laura me manteve conectada ao mundo, sempre me enviando novidades sobre a bibliografia e eventos cientficos do meu interesse. Gabriela Reis Sampaio, alm de interlocutora atenta, foi uma excelente amiga. Leu e releu captulos, deu sugestes para redao, traduziu textos, e ajudou-me a cultivar esperanas de um final feliz. Minha dvida com Lara de Melo dos Santos imensa. Lara encarou o difcil trabalho de transcrio com profissionalismo e muita responsabilidade. Mas, uma pesquisadora atenta e inteligente como Lara no poderia deixar de pensar sobre as fo ntes que tinha em mos. Desse forma, acabou transformando-se numa interlocutora mpar, po is conhecia a maioria de minhas fontes to bem quanto eu mesma. Maria da Conceio da Costa e Silva tambm auxiliou no trabalho de transcrio. No meio de seus muitos afazeres, dedicou uma parte de seu precioso tempo socorre ndo-me sempre que solicitada. Cndido da Costa e Silva foi, acima de tudo, um incentivador! Sempre disponvel, vezes sem conta esclareceu-me dvidas sobre a histria da igreja na Bahia, da qual u m erudito conhecedor. Jandira cuidou de meu filho enquanto eu cuidava da tese. Minha gratido eterna. Meu irmo Leandro, dentre outras dvidas fraternas, me ajudou com o computador . Diante de meu desespero com este ou aquele problema, l estava ele com uma palavra tranqilizadora e uma soluo adequada. Jesus e Laurinda, meus pais, tm sido o meu porto seguro. Sempre respeitando minhas decises, desde h muito vm embarcando em meus sonhos e projetos. Difcil encontrar palavras para agradecer a vida e o amor incondicional que recebi deles . Divido com eles o resultado deste trabalho.

Clemente foi a pessoa que vivenciou de maneira mais prxima as angstias, medos e inseguranas que me acompanharam durante o difcil processo de redao da tese. Nos momentos mais difceis foi generoso e companheiro, para alm de suas prprias foras. Meu filho Akin teve que aprender, em seus poucos meses de vida, a dividir sua me com um computador e uma montanha de livros, papis e fichas. Apesar desta cruel imposio, me brinda todas as manhs com um imenso sorriso nos lbios. O sorriso de Akin foi meu combustvel nessa reta final. A ele dedico este trabalho. IX

Agradecimentos O apoio da CAPES, atravs do Programa Institucional de Capacitao Docente, foi fundamental para realizao deste trabalho. Fui ainda contemplada, pela mesma instit uio, com uma Bolsa Sanduche para realizao de pesquisas no exterior entre os meses de novembro de 2001 a maio de 2002. A Universidade Estadual de Feira de Santana, instituio qual me encontro vinculada na condio de professora, alm da intermediao junto CAPES para a concesso da bolsa de capacitao docente, liberou-me das atividades docentes para realizao do curso de doutorado em todas as suas etapas. Nas reunies da Linha de Pesquisa Histria Social da Cultura tive o privilgio de participar de debates fundamentais para a formulao de meus prprios caminhos de investigao. Devo mencionar, especialmente, as contribuies dos professores Robert Slenes, Maria Clementina Pereira Cunha, e Sidney Chalhoub. Ter Silvia Lara como orientadora foi um privilgio parte. Suas leituras sempre crticas e propositivas, nossas longas reunies de orientao em Campinas, as conversas por telefone em vrios finais de semana, e seu particular interesse pelo tema desta in vestigao foram fundamentais para a elaborao desta tese. Sua disposio para o debate estimuloume a inteligncia e capacidade de argumentao. Sua generosidade intelectual enriquece u minhas questes e abordagens. Silvia Lara me ensinou muito sobre a profisso do historiador e, mais ainda, sobre o compromisso e a responsabilidade do professor . Compartilho com Silvia todos os mritos desse trabalho. Robert Slenes e Maria Cristina Wissembach, juntamente com Silvia Lara, formaram a banca de qualificao. As leituras cuidadosas feitas por estes professores promove ram um instigante debate sobre minha proposta de investigao. Foram muitas suas contribuies. Espero ter conseguido elaborar corretamente algumas das muitas sugestes apontadas pela banca. Com Almir Diniz, Alrio Cardoso e Renata Sena Garrafoni tomei muitos cafezinhos na cantina do IFCH. Por inmeras vezes, transformamos este espao descontrado num criativo ambiente de discusses e debates sobre nossas pesquisas e nossos projetos de vida. A importncia da investigao nos arquivos portugueses e angolanos exigiu um trabalho intensivo e um timo aproveitamento do tempo e das oportunidades. O inten to no teria sido alcanado sem a colaborao de muitas pessoas. Robert Rowland foi meu orientador durante a temporada de pesquisas em Portugal. Sua disponibilidade, ateno e generosidade jamais sero esquecidas. Embora o tema des ta investigao estivesse distante de suas preocupaes atuais de pesquisa, Robert Rowland demonstrou abertura e disposio para discutir meus problemas tericos e metodolgicos. Ao pisar em Lisboa pela primeira vez, com todos os medos que perseguem os nefitos e, munida apenas de mapas e indicaes trazidas do Brasil, suas orientaes sobre a cidade, os arquivos e seus acervos e suas indicaes a professores e colegas pesquisadores fora m

fundamentais para o encaminhamento do trabalho. No Centro de Estudos Africanos do Instituto de Investigao Cientfica Tropical pude contar com a generosidade de muitos pesquisdores. Jill Dias foi fundamental no planejamento da investigao das fontes sobre a histria de Angola. Gerhard Seibert fo i um interlocutor precioso. De uma agradvel convivncia com Seibert e sua adorvel famlia nasceu uma bela amizade. Augusto Nascimento me apresentou arquivos, sugeriu cami nhos alm de ser um carinhoso anfitrio em muitos finais de semana. Com Carlos Almeida, t ive conversas muito estimulantes sobre a evangelizao e transformaes culturais nos antigo s VII

reinos de Angola e Congo. As indicaes de Aida Freudenthal foram muito teis para o trabalho de investigao nos arquivos angolanos. Os historiadores angolanos Joo Alexandre e Emanuel Esteves me ofereceram informaes valiosssimas sobre os acervos de Luanda. Emanuel Esteves, com sua experincia de antigo pesquisador do Arquivo Nacional de Angola, indicou-me caminhos certeiros. preciso mencionar que graas a estes colegas tive hospedagem, condies de deslocamento e orientaes bsicas de como sobreviver em Luanda . Adel Sidarus apresentou-me o acervo da Biblioteca Municipal de vora, alm de gentilmente oferecer-me hospedagem no perodo em que l estive. Em vora, tive a satisfao de conhecer Jorge Fonseca, atento pesquisador da escravido em Portugal. Fonseca indicou-me referncias preciosas sobre as confrarias negras em Portugal, especialmente no Alentejo e Algarve. Recebi de Didier Lahon um roteiro de pesquisa sobre as irmandades negras nos arquivos portugueses. Economizei muito tempo de consulta a catlogos e fichrios com esse roteiro e, ao mesmo tempo, ganhei muitas novas questes de investigao com a leitura de seus textos e suas generosas observaes. Jos Curto indicou-me fontes relevantes para a histria de Angola nos arquivos portugueses, alm de convencer-me, a partir de indicaes documentais precisas, da importncia do Arquivo do Bispado de Luanda para minha investigao. Em Luanda, a assistncia da historiadora Rosa Cruz e Silva, diretora do Arquivo Nacional de Angola, foi fundamental, desde a tramitao burocrtica para o visto de entrada no pas, passando pela intermediao institucional com as autoridades eclesisti cas de Angola, at as estimulantes discusses sobre as fontes e pressupostos tericos da investigao. Impossvel no mencionar as valiosssimas indicaes da experiente pesquisdora Prof Conceio Neto. A presteza e seriedade do Sr. Mateus foram fundamentais para a realizao da pesquisa no Arquivo Nacional de Angola. Ele muito mais do que um funcionrio exemplar, o fichrio vivo do arquivo. Obtive informaes valiosas sobre a histria da igreja em Angola, bem como sugestes de fontes e biblio grafia com o Cnego Antero Beji; Padre Vicente Rafael, mais antigo proco de Luanda; Padre Rocha Ferreira, superior da Casa de Formao dos Padres Espiritanos na cidade de Lua nda; e Antonio Mbuko, superior do Seminrio dos Capuchinhos na mesma cidade. Quero agradecer, com especial deferncia, D. Damio, arcebispo de Luanda, por permitir a consulta ao arquivo da arquidiocese. Roquinaldo Ferreira cedeu dados de suas pesquisas na Biblioteca Pblica de Luanda e no Arquivo da Torre do Tombo, alm disso, orientou-me no oceano de Cdices do Arquivo Histrico Nacional de Angola. No bastasse tudo isso, Roque e Julie fizeram tudo para tornar minha estadia em Luanda o mais tranqila e produtiva possvel. Sem a companhia de Isabel Araya, Rafael Chambouleyron, Josimar Henrique, Kelly Arajo, Renata Porto, Vanda Silva e Jelmer Vos a vida em Lisboa teria sido muito m ais difcil e muito menos divertida. Impossvel mencionar todos os funcionrios dos arquivos portugueses que com eficincia, profissionalismo e muito respeito pelos pesquisadores brasileiros, tor naram possvel o trabalho de investigao que sustenta esta tese. Meus respeitos e minha gra tido

a todos. Fao uma meno especial a Jos Maria Furtado, funcionrio da Torre do Tombo e a Jorge Nascimento e Sr. Pires no Arquivo Histrico Ultramarino. Agradeo igualmente aos funcionrios do Arquivo Nacional e da Biblioteca Nacional no Rio de Janeiro e do Arquivo Pblico do Estado da Bahia. VIII

A consulta ao precioso acervo da Irmandade do Rosrio dos Pretos do Pelourinho s foi possvel graas ao apoio do prior Janurio Terncio Gomes e seu vice-prior Jlio Csar Soares da Silva (1999-2002). Maria da Glria Bonfim, secretria da irmandade, sempre muito solcita e dedicada, tornou nosso trabalho muito mais fcil e agradvel. Freqenta r a Igreja do Rosrio dos Pretos do Pelourinho, conversar com os irmos e irms e, ao mesm o tempo, investigar sua histria foi uma experincia sem par. Inmeras vezes fui tomada de uma grande emoo. De alguma forma, me sentia muito mais prxima dos protagonistas da histria dos tempos passados. Discuti dois captulos da tese em reunies da Linha de Pesquisa Escravido e Liberdade do Mestrado em histria da UFBa. Recebi crticas e sugestes de grande valia , alm de estmulo para seguir adiante. Agradeo, de forma especial aos professores Joo Jos Reis, Lus Nicolau Pares, Renato da Silveira e Wlamyra Albuquerque. Com Alberto Herclito Ferreira Filho tive minhas primeiras lies de histria da Bahia. Por isso, ele um dos grandes responsveis por minha paixo pela Velha Bahia . Com Laura Alvarez discuti muitas questes da tese, ainda em esboo. Alm de uma leitora atenta, Laura me manteve conectada ao mundo, sempre me enviando novidades sobre a bibliografia e eventos cientficos do meu interesse. Gabriela Reis Sampaio, alm de interlocutora atenta, foi uma excelente amiga. Leu e releu captulos, deu sugestes para redao, traduziu textos, e ajudou-me a cultivar esperanas de um final feliz. Minha dvida com Lara de Melo dos Santos imensa. Lara encarou o difcil trabalho de transcrio com profissionalismo e muita responsabilidade. Mas, uma pesquisadora atenta e inteligente como Lara no poderia deixar de pensar sobre as fo ntes que tinha em mos. Desse forma, acabou transformando-se numa interlocutora mpar, po is conhecia a maioria de minhas fontes to bem quanto eu mesma. Maria da Conceio da Costa e Silva tambm auxiliou no trabalho de transcrio. No meio de seus muitos afazeres, dedicou uma parte de seu precioso tempo socorre ndo-me sempre que solicitada. Cndido da Costa e Silva foi, acima de tudo, um incentivador! Sempre disponvel, vezes sem conta esclareceu-me dvidas sobre a histria da igreja na Bahia, da qual u m erudito conhecedor. Jandira cuidou de meu filho enquanto eu cuidava da tese. Minha gratido eterna. Meu irmo Leandro, dentre outras dvidas fraternas, me ajudou com o computador . Diante de meu desespero com este ou aquele problema, l estava ele com uma palavra tranqilizadora e uma soluo adequada. Jesus e Laurinda, meus pais, tm sido o meu porto seguro. Sempre respeitando minhas decises, desde h muito vm embarcando em meus sonhos e projetos. Difcil encontrar palavras para agradecer a vida e o amor incondicional que recebi deles . Divido com eles o resultado deste trabalho.

Clemente foi a pessoa que vivenciou de maneira mais prxima as angstias, medos e inseguranas que me acompanharam durante o difcil processo de redao da tese. Nos momentos mais difceis foi generoso e companheiro, para alm de suas prprias foras. Meu filho Akin teve que aprender, em seus poucos meses de vida, a dividir sua me com um computador e uma montanha de livros, papis e fichas. Apesar desta cruel imposio, me brinda todas as manhs com um imenso sorriso nos lbios. O sorriso de Akin foi meu combustvel nessa reta final. A ele dedico este trabalho. IX

Sumrio Introduo.......................................................................... ................................................ 1 Captulo 1 ........15 As irmandades Negras no Imprio Portugus..................................

I Converso, irmandades e devoes na frica Central.................................... ...............15 1 A converso do Congo............................................................ ..................................15 2 A expanso do catolicismo na frica Central ...................................... ....................22 3 As irmandades em Luanda e os Rosrios dos pretos..... .......................... ................29 4 As devoes negras e o catolicismo centro-africano................................ ................37 II Irmandades negras em Portugal ............................................... ....................................42 1 Os africanos em Portugal: de conversos escravos............................... ...................42 2 As irmandades e a defesa dos escravos e libertos em Portugal.................. ...............47 3 Os pretos em Portugal e a Senhora do Rosrio.................................... .....................54 Captulo 2 As irmandades negras na Bahia setecentista ............................ ...............59 I. A Bahia no sculo XVIII........................................................ ......................................60 1 O Recncavo da Bahia............................................................ .................................65 II As irmandades no Setecentos baiano........................................... ................................68 1 Devoes e irmandades de pretos................................................... ..........................75 2 Devoes e irmandades urbanas e rurais............................................ ......................85 3 Devoes e irmandades de pardos cativos e forros.................................. ................88 4 As irmandades de nao .............................................................. ..........................92 Captulo 3 Os Rosrio dos angolas na Bahia.......................................... ....................101 I Poderes, cargos e ofcios....................................................... .......................................104 II Festas dos confrades negros..................................................

......................................112 III Os Reinados do rosrio......................................................... ......................................124 IV Diante das autoridades....................................................... ....................................... 139 XI

Captulo 4 - Os angolas da Bahia.................................................. .................................149

I Mais amorveis e dceis : o trfico e a propaganda.................................... ............. 149 II Uns trs congos e alguns angolas : A Escola Baiana de Antropologia e a construo da invisibilidade dos bantos.................................................... ...........................................162 III O trfico de escravos da frica Central para a Bahia no sculo XVIII.............. .......177 IV A nao angola na Bahia.......................................................... .................................185 Captulo 5 ....193 Irmos e irms do Rosrio das Portas do Carmo................................

I -A irmandade.................................................................. .............................................193 II -O livro de irmos............................................................. ...........................................195 III - As mulheres do Rosrio...................................................... .......................................199 IV - Os escravos e libertos..................................................... ............................................204 V -Os irmos brancos do Rosrio..................................................... ..............................208 VI - Angolas, crioulos e jejes.................................................. .........................................211 Consideraes finais................................................................ ..........................................221 Tabelas......................................................................... ......................................................227 Abreviaturas.................................................................... ...................................................229 Fontes e bibliografia........................................................... .................................................231 XII

Introduo I. Esta tese nasceu e deu seus primeiros passos s margens do Rio Paraguassu, em meio s histricas ruas, becos, templos e sobrados da antiga vila de Nossa Senhora d o Rosrio do Porto da Cachoeira. No incio de 1997 mudei-me para Bahia, mais precisame nte para a cidade de Feira de Santana, assumindo o cargo de professora de Teoria e Metodologia da Histria na UEFS (Universidade Estadual de Feira de Santana). Estim ulada pelos novos ares e pelos desafios das disciplinas de iniciao pesquisa sob minha responsabilidade, logo me envolvi em um projeto sobre a histria do Recncavo da Bah ia.1 Juntamente com dois colegas, e alguns alunos bolsistas de iniciao cientfica, empree ndi um surpreendente levantamento dos acervos pblicos, particulares e eclesisticos do Recncavo Baiano, particularmente nas cidades de Cachoeira e Santo Amaro.2 Em uma de nossas inesquecveis peregrinaes em busca de acervos abandonados , numa tpica tarde do escaldante vero cachoeirano, conheci as runas de uma antiga capela e seu cemitrio anexo. Este templo, conhecido na cidade como Igr eja do Rosarinho, foi construdo em 1846 pela Irmandade de N. S. do Rosrio do Santssimo Corao de Maria do Monte Formoso, tambm conhecida como Irmandade dos Nag . As runas da Igreja do Rosarinho abriram meus olhos para a histria particular da irmandade que a construiu, bem como de outras associaes leigas de homens e mulhere s de cor que abundaram na regio nos sculos XVIII e XIX. Algum tempo depois, tive em mos um livro de assentos da Irmandade do Rosarinho e os compromissos da Irmandade de Nosso Senhor Bom Jesus dos Martrios dos Homens Pretos da Nao Jeje e da Irmandade de Nosso Senhor Bom Jesus da Pacincia dos Crioulos.3 Despertou minha ateno, logo de 1 O objetivo primeiro de nosso trabalho era realizar um levantamento de fontes h istricas do Recncavo no intuito de contribuir para incrementar as pesquisas sobre esta regio, j que permit iria localizar a documentao pertinente disponvel nos arquivos pblicos, eclesisticos e mesmo particular es das cidades de Cachoeira, Santo Amaro e Salvador. 2 O projeto Histria do Recncavo: Fontes e Acervos foi coordenado por mim e pelos pro fessores Rinaldo Leite e Wlamyra Albuquerque. Tambm participaram do projeto quatro alunos de gradu ao do curso de histria contemplados com bolsa de iniciao cientfica do programa PROBIC/UEFS: Cristia ne Valverde de Jesus, Iara Nancy Rios, Raimundo Rodrigues dos Santos Jr. e Wagner Alves Reis. 3 Livro de Assentos da Irmandade do Rosrio do Sagrado Corao de Maria do Monte Formo so (1832-1885), acervo privado, Cachoeira Ba; Compromisso da Irmandade do Senhor Bom Jesus dos M artrios dos Homens Pretos da Nao Gege no Convento de Nossa Senhora do Monte do Carmo da Vila d e Cachoeira, 1

princpio, o fato de que no ttulo destas duas ltimas associaes destacavam-se vnculos identitrios privilegiados. Embora as fontes documentais logo desmentissem uma pre tensa associao macia dos nag na irmandade do Rosarinho, desde ento comecei a observar com mais ateno a histria das irmandades negras de um ponto de vista da construo dinmica das identidades tnicas na dispora. Uma viagem ao sul do Brasil abriu definitivamente meus horizontes de pesquisa e estimulou-me a encarar a questo de frente. Em julho de 1999 fui Florianpolis parti cipar do XXI Simpsio Nacional de Histria. Durante a realizao da mesa redonda Fronteiras tnicas: identidades africanas no Brasil escravista , composta por Hebe Maria Mattos , Silvia Hunold Lara e Marisa de Carvalho Soares, possibilidades tericas e metodolgi cas foram se esboando em minha mente com tanta clareza que, ali mesmo, na platia, come cei a rascunhar um pequeno texto. Devo confessar que retornei Bahia com a idia fixa d e transformar minhas inquietaes numa proposta de investigao. Assim nasceu o projeto de pesquisa com o qual ingressei no Programa de Doutorado em Histria Social do Trabalho da Universidade Estadual de Campinas no a no de 2000. Tendo como espao privilegiado a antiga vila de Cachoeira, o projeto enfo cava as irmandades de cor como campos privilegiados para a investigao das experincias identitrias dos africanos e seus descendentes na Bahia do incio do sculo XIX. Naquele momento, estava verdadeiramente seduzida pelas novas possibilidades de enquadramento das pesquisas sobre irmandades negras no Brasil, para alm do binmio resistncia ou acomodao, que durante dcadas limitou os estudos sobre estas associaes. Interessava-me, cada vez mais, pelas anlises que privilegiavam as irmandades negr as como espaos de expresso da diversidade na comunidade escrava e liberta. Assim, no tocante a diversidade tnica, buscava alternativas de anlise que superassem as mera s constataes da diviso das confrarias com base nas origens africanas.4 Nesse aspecto, 1765, AHU, Cdice 1666; Compromisso da Irmandade do Senhor Bom Jesus da Pacincia, n o Convento do Monte do Carmo da Vila de Cachoeira, 1853, acervo privado, Cachoeira-Ba. 4 Edson Carneiro foi um dos primeiros estudiosos a ressaltar a importncia dos ref erenciais tnicos na organizao das irmandades de cor. Apesar de serem todos negros (escravos ou ex-escr avos), havia o reconhecimento, por parte do grupo, de uma diversidade interna definida, como en tende o autor, pelo lugar de origem. Uma vez que, segundo o autor, era em base tribal que se organizava a devoo, para os naturais da frica . Carneiro, Ladinos e Crioulos. Estudos sobre o negro no Brasil. Rio de Janei ro, Civilizao Brasileira, 1964, p. 88. Tambm Pierre Verger escreveu que, em Salvador, a diviso tnica das conf rarias foi, num primeiro momento, bastante rgida: angolas no Rosrio das Porta do Carmo, os jejes e m torno da devoo do Senhor Bom Jesus da Redeno dos Homens Pretos, e os nags organizados em duas associaes , a de Nossa

alguns trabalhos foram fundamentais na formulao de minhas primeiras questes investigativas. Num artigo publicado em 1997, Reis sugeria que as irmandades ofereciam um ngulo privilegiado para entender a dinmica de alteridade no interior da comunidade negra no Brasil escravocrata . Nesse sentido, a recriao, no seio das confrarias negras, de identidades tnicas trazidas da frica apresentava-se como um dos aspectos mais ricos , ainda que pouqussimo estudado at ento.5 Creio que possvel considerar que essa discusso, ou seja, a considerao das irmandades negras como lugares de recriao de identidades tnicas, apia-se na investigao mais geral sobre os processos de construo destas identidades. Neste aspec to, justo reconhecer que, no campo dos estudos histricos, esta discusso ganhou novos horizontes a partir dos trabalhos de Mary Karasch, Maria Ins Cortes de Oliveira e Marisa Soares.6 Para Karasch, o reconhecimento da origem africana da maioria dos escravos da cidade do Rio de Janeiro o Centro-Oeste africano fundamental para a compreenso da formao e evoluo da vida e da cultura escrava na cidade 7. Ao sugerir esta perspectiva a autora contribuiu decisivamente para uma nova historiografia da escravido, agor a mais atenta aos estudos africanistas. No tocante s naes africanas da cidade do Rio de Ja neiro, Karasch observou a impreciso dos termos que geralmente se referem a portos de exportao, vastas regies geogrficas ou etnias mais ou menos precisas. A preocupao principal da autora era demonstrar que, apesar da impreciso, a maioria destas identificaes remetia frica Central. Dessa forma os nomes de nao seriam pontos de partida que indicariam procedncias regionais, grupos lingsticos, complexos culturai s ou mesmo grupos tnicos mais especficos. Maria Ins Cortes de Oliveira abordou os nomes de nao sob uma tica que visava compreender sua construo histrica. Para esta autora deve-se reconhecer que as naes Senhora da Boa Morte, reservada s mulheres e a de Nosso Senhora dos Martrios para os homens. Verger, Notcias da Bahia 1850, So Paulo, Corrupio, 1999, p.28 5 Joo J. Reis, Identidade e diversidade nas irmandades no tempo da escravido , Tempo, 2, 3, (1997), p.12. 6 Mary Karasch, Slave life in Rio de Janeiro (1808-1850). Wisconsin, Universidad e de Wisconsin, 1972. (Diss. de Ph. D.); Maria Ins Cortes de Oliveira, Retrouver une identit: jeux socia ux ds Africains de Bahia (vers. 1750-1890). Paris, Universit de Paris Sourbonne (Paris IV), 1992. (Thse pou r l Doctorat em Histoire). 3

africanas tal como ficaram conhecidas no Novo Mundo, no guardavam, nem no nome nem em sua composio social, uma correlao com as formas de auto-adscrio correntes na frica .8 Ressalta, entretanto que, estas identificaes atribudas aos africanos no circuito do trfico foram posteriormente assumidas por estes como identidades de o rigem, elemento central na organizao de suas comunidades na dispora. Nesse sentido, as naes africanas na Bahia podem ser entendidas como grupos tnicos na perspectiva adotada por Barth, onde a etnia no mais entendida como essncia, mas como sistema de classificao e relao social. 9 No aprofundamento da discusso terica sobre as identidades africanas na dispora, Soares sugere um novo conceito, o de grupos de procedncia . Esta noo, embora no elimine a importncia da organizao social e das culturas das populaes escravizadas no ponto inicial do deslocamento, privilegia sua reorganizao no ponto de chegada .10 Embora adote um novo conceito como alternativa aos nomes de nao , semelhante a Oliveira, a autora afirma sua filiao ao conceito de grupo tnico formulado por Barth . A contribuio destes estudos para esta investigao foi fundamental. Estimulada por Karasch, despertei minha ateno para a importncia dos estudos africanistas nas pesquisas sobre a populao escrava baiana, ficando mais atenta s particularidades da s vivncias culturais de cada grupo. Matrizes culturais, embora no sejam imutveis, so pontos de partida para novas identidades. Assim, relativizar a importncia das ori gens no significa a negao das mesmas, mas o reconhecimento da historicidade de toda e qual quer matriz cultural. Como afirma Robert Slenes, No devemos subestimar as possibilidades dos africanos de manterem vivas suas identidades originais; contudo, na labuta diria, na luta contra os (des)mandos do senhor, na procura de parceiros para a vida afetiva, necessariamente eles haveriam de formar laos com pessoas de outras origens, redesenhando as fronteiras entre etnias.11 7 Mary C. Karasch., A vida dos escravos no Rio de Janeiro (1808-1850). So Paulo, Companhia das Letras, 2000, p. 36. 8 Maria Ins Cortes de Oliveira, Viver e morrer no meio dos seus. Naes e comunidades africanas na Bahia do sculo XIX. Revista USP, 28 (1995/96), p. 175. 9 Oliveira, Retrouver une identit, p. 11,12.. 10 Marisa de Carvalho Soares, Devotos da Cor. Identidade tnica, religiosidade e e scravido no Rio de Janeiro, sculo XVIII. Rio de Janeiro, Civilizao Brasileira, 2000, p. 116. 11 Robert Slenes, Malungu, ngoma vem! frica coberta e descoberta do Brasil". Revista USP, 12, (1991/92), p. 57. 4

Inspirada em Oliveira Soares adotei a perspectiva de abordar as identidades assumidas pelos africanos como experincias sociais dinmicas em termos histricos. Desse modo, desde princpio da investigao pareceu-me sensato buscar um ponto de equilbrio entre a importncia dos referencias africanos e as transformaes impostas pe lo mundo do cativeiro. No decorrer de dois semestres de discusses com minha orientadora e debates nas reunies da Linha de Pesquisa Histria Social da Cultura, o projeto inicial foi send o problematizado e redimensionado. Munida de novos instrumentos de anlise, retomei a investigao das fontes. De um ponto de vista metodolgico, percebi a necessidade de ampliar o espao da pesquisa, tendo em vista a raridade e a dificuldade de acesso s fontes documentais sobre a histria das irmandades baianas. A ampliao do espao permitiu, assim, uma maior riqueza documental e uma maior diversidade de experincias a sere m analisadas. Desse modo, decidi tomar como centro da investigao tambm as irmandades de Salvador, alm das do Recncavo. A cronologia, a princpio centrada na primeira metade do sculo XIX, tambm sofreu modificaes. Depois de uma primeira investida nos acervos do Arquivo Naciona l e Biblioteca Nacional do Rio de Janeiro, o sculo XVIII foi aos poucos se revelando como um importante filo para o tema em foco. Nesse aspecto poderia contar ainda com os ricos, ainda que pouco explorados acervos portugueses. Vale esclarecer que, ao contrrio das irmandades mineiras, cuja maioria dos estudos estiveram centrados no sculo XVIII, por razes conhecidas, o Setecentos no tem sido o sculo preferido dos historiadores baia nos para o estudo deste ou de outros temas igualmente vinculados historiografia da escravido.12 Mais especificamente em relao s irmandades de pretos, as fontes sob a guarda dos arquivos portugueses tem sido muito raramente examinadas pelos pesqui sadores da histria da Bahia. Um retorno ao sculo XVIII tambm proporcionou uma viso mais rica da questo que, desde o princpio, dava o norte da investigao: a construo e vivncia das identidades tnicas dentro das confrarias de homens de cor. certo que os esteretipo s raciais reinantes no sculo XIX no estavam plenamente em vigor no sculo anterior. Ne sse sentido, uma percepo mais livre dos africanos transparece atravs de listagens mais 12 Ver: Ktia M. de Queirs Mattoso. Bahia. Sculo XIX. Rio de Janeiro, Nova Fronteira , 1992. 5

variadas de identificaes tnicas e procedncias em inventrios, testamentos, livros de assentos de irmandades, etc. A leitura da bibliografia mais recente sobre a histria africana, particularmente sobre a frica Central e identidades relacionadas a esta regio, dentre as inmeras identidades africanas construdas na Bahia do sculo XVIII, tornou-me mais sensvel a uma delas, de modo especial. Ainda que publicado em 1976, o artigo de Craemer, Fox e Vansina sobre os movimentos religiosos na frica Central provoca debates e reflexes das mais instiga ntes.13 O reconhecimento da importncia de um ncleo de valores fundado no complexo venturadesventura, unindo vrias reas culturais, sugere valorosos caminhos de interpretao pa ra a adoo do catolicismo entre estes povos. Do mesmo modo, do ponto de vista da formao de novas identidades na dispora, auxilia, e muito, na compreenso dos fatores de agregao dos novos grupos a partir de matrizes culturais comuns.14 Tendo em vista minha particular preocupao com as irmandades negras, foi imediato meu interesse pelos estudos concentrados nos significados da presena do catolicismo na frica Central e, sobretudo, com os processos de adoo de prticas e vise s de mundo catlicas por parte dos centro-africanos. O debate em torno da formao de um cristianismo africano, defendido por Thornton, ou da incorporao, por parte dos afr icanos, de alguns elementos do catolicismo s suas religies tradicionais, sustentada por Sw eet, transparece em vrios momentos da tese.15 Do meu ponto de vista, neste debate, no e xiste uma oposio radical entre as partes mas sim, uma entonao mais forte num ou noutro plo. A questo saber se foi o cristianismo, interpretado luz das tradies africanas, vitorioso, ou se foram as religies africanas, que reelaboraram o cristianismo seg undo suas prprias concepes. Se em termos tericos possvel adotar uma ou outra posio, do ponto de vista prtico, tudo muito mais relativo e depende, sobretudo, do objeto d efinido para investigao. 13 Willy Craemer, Jan Vansina, Rene, Religious movements in Central Africa: a theo retical study Comparative Studies Society and History, 18, 4, (1976), p. 458-75. 14 Inspirados nestes princpios tericos, Slenes formula o conceito de proto-nao bantu no Sudeste brasileiro no sculo XIX. Slenes, Malungu, ngoma vem! 15 John Thornton, A frica e os africanos na formao do mundo atlntico (1400-1800). Ri o de Janeiro, Editora Campus, 2004, pp. 312-354; James Sweet, Recreating frica. Culture, Kinshi p, and Religion in the frica-Portuguese World, 1441-1770, Chapel Hill and London, The University of Nort h Carolina Press. 6

No tocante s irmandades negras, a documentao histrica disponvel no permite ir muito alm da observao das prticas devocionais catlicas. Entretanto, no interior destas prticas emergem elementos que nos remetem frica e a um catolicismo africanizado, antes de ser afro-brasileiro ou afro-americano. Assim, adotei a pe rspectiva de que a converso dos africanos na verdade comeou na frica , isto vale, especialmente para os centro-africanos, como veremos no decorrer da tese. Enquanto a cronologia e o espao geogrfico da investigao foram se estendendo, o objeto foi se tornando cada vez mais delimitado. No final do segundo semestre do ano 2000, no intuito de elaborar um trabalho de final de curso para uma das discipli nas que cursei no perodo, passei a rever notas, fichamentos de pesquisa e alguns document os j levantados. A princpio, pensava discutir como as procedncias africanas foram trata das pela antropologia baiana: de Nina Rodrigues aos antroplogos das dcadas de 1930/40. medida que consultava minhas notas, em paralelo com a leitura da bibliografia fo i surgindo uma grande inquietao. Passei a observar, em diferentes registros documentais dos sculos XVIII e XIX, a presena de africanos de nao angola" na cidade de Salvador e no Recncavo da Bahia. Estes registros problematizavam um pressuposto cristalizado nos trabalhos antrop olgicos consultados por mim na ocasio, qual seja, o da insignificncia dos centro-africanos na constituio da populao escrava baiana. Os estudos inaugurais da antropologia na Bahia afirmavam a superioridade numrica e, sobretudo, o maior peso cultural dos povos o riundos da Costa da Mina e do Golfo do Benin -genericamente denominados sudaneses- e um nem sempre disfarado desprezo pelos africanos do centro-oeste do continente -tambm genericamente denominados bantos .16 Em contraposio me deparava, sempre mais e mais, com inmeras evidncias da presena e importncia dos chamados angolas nas irmandades baianas. Passei a acreditar que uma investigao minuciosa destes indcios poderia, de alguma forma, colaborar para o final de um tempo de insignificncia e, sobretudo, invisibilidade destes africanos. Acabei elaborando um texto sobre a construo desta invisibilidade , e sugerindo uma possvel janela de observao dos povos originrios da frica Central na sociedade baiana colonial. Passei a advogar, desde ento, que a histria das irmandades de pretos, especialmente as de Nossa Senhora do 7

Rosrio colocava em destaque a comunidade angola na Bahia. Neste momento minha tese comeou a ganhar um rosto mais definido. II. Com esta hiptese e as diretrizes metodolgicas acima expostas, parti para a investigao nos acervos portugueses. Comecei pelo Arquivo Histrico Ultramarino, consultando uma variada gama de correspondncias entre as autoridades metropolitan as e as autoridades civis e eclesisticas no Reino de Angola, durante o sculo XVIII.17 M eu interesse fixava-se no lugar e importncia do catolicismo naquelas paragens africa nas, sobretudo entre os africanos negros e mestios. Um outro conjunto documental selec ionado diz respeito ao trfico de escravos entre Angola e Brasil no sculo XVIII, particula rmente com a Bahia. A partir desta documentao, decidi organizar uma srie com vistas a trabalhar com mais vagar o movimento do trfico entre Angola e Bahia. Alm de um interessantssimo fichrio de anotaes e dois rolos de microfilmes, os dias que passei no Arquivo Histrico Ultramarino renderam-me valiosos contatos e a certeza de que val eria a pena uma investida nos arquivos angolanos, especialmente no Arquivo Nacional de Angola e no Arquivo do Bispado de Luanda, logo agendada para o final dos trabalhos em P ortugal. Com respeito documentao baiana, o trabalho no Ultramarino foi muito mais fcil, graas organizao efetuada pelo Projeto Resgate Baro do Rio Branco. Deixei para consultar no retorno ao Brasil a documentao do Inventrio Castro e Almeida j disponvel em CD ROM. Desse modo, a consulta no Arquivo Histrico Ultramarino teve como alvo os documentos classificados como Avulsos - Bahia. Estes, ao contrrio da documentao angolana, se encontram identificados e organizados em catlogo digital. Selecionei vrios requerimentos, peties e consultas de irmandades de negros e pardos na Bahia do sculo XVIII at meados da dcada de 20 do sculo XIX. So registros valiosos 16 Refiro-me aos estudos de Nina Rodrigues e alguns de seus discpulos. Voltarei a o tema, com mais vagar, no captulo quatro. 17 Antes de dar incio ao cumprimento do plano de trabalho idealizado, discuti com alguns pesquisadores minha proposta investigao. Primeiramente com meu co-orientador em Portugal, Robert Rowland e, a partir de suas indicaes, com os professores Franz Heimer, diretor do Centro de Estudos Af ricanos do ISCTE e Jill Dias, tambm diretora do Centro de Estudos Africanos e Asiticos do Instituto de Inv estigao Cientfica Tropical. Nestas discusses pude ratificar com mais segurana a deciso inicial de com ear a pesquisa pela parte mais difcil, ou seja, a documentao africana. Acatando a sugesto da Prof..Jill D ias, especialista na histria angolana e profunda conhecedora do acervo documental sobre o assunto em P ortugal, comecei a investigao pelo Arquivo Histrico Ultramarino. 8

sobre a relao destas associaes com as autoridades civis e eclesisticas, tanto da metrpole como da colnia; suas dinmicas internas de organizao, suas reestruturaes ao longo da histria, etc. Ainda em Lisboa, ao lado do Arquivo Histrico Ultramarino, a Torre do Tombo constituiu-se num dos acervos mais importantes da pesquisa. Aqui a investigao contemplou, alm de Brasil e frica, um elemento novo, qual seja, as confrarias negr as em Portugal. Em relao s fontes sobre as irmandades baianas, a documentao das ordens militares, mais especificamente a da Ordem de Cristo, as Chancelarias Rgias, alm d as fontes indicadas na Secretaria das Mercs foram os ncleos mais importantes. Nas Chancelarias da Ordem de Cristo encontrei dezenas de compromissos de irmandades da Bahia. Nas Chancelarias Rgias, encontram-se registradas dezenas de provises refere ntes a peties de irmandades negras na Bahia e em Portugal. Pude constatar que estas provi ses esclarecem os encaminhamentos de vrios requerimentos depositados no Arquivo Histri co Ultramarino. A leitura de peties de vrias irmandades para o resgate de irmos cativos chamou a ateno para a existncia de privilgios concedidos pelos reis de Portugal s irmandades de homens pretos do Reino, bem como para alguns processos encaminhados a outras instncias do Antigo Regime no tocante s questes de liberdade e direitos dos escravo s em Portugal. Com estas indagaes, fui Secretaria das Mercs em busca de registros dos antigos privilgios concedidos, o que foi bastante esclarecedor das batalhas judici ais encontradas nos maos consultados do Tribunal do Desembargo do Pao. Nos fundos Ministrio do Reino e Casa Forte, levantei dados importantes sobre a Igreja em Ang ola e Congo. J na Biblioteca Nacional de Lisboa, alm do valioso conjunto de fontes impressas e textos raros, publicados nos sculos XVIII e XIX, consultei na Sesso de Reservados manuscritos de valor singular, tais como compromissos de irmandades baianas do sc ulo XVIII e relatos missionrios na frica Central no mesmo perodo. A consulta ao acervo da Sesso de Obras Gerais permitiu uma tima reviso bibliogrfica sobre o tema das irmandades leigas e o catolicismo na frica Central. Quanto a este ltimo tema, a co nsulta 9

ao acervo da Biblioteca do Centro de Estudos Africanos do Instituto de Investigao Cientfica Tropical foi igualmente relevante. A estadia de quatro semanas em Luanda rendeu uma preciosa coleta. No Arquivo Histrico Nacional de Angola consultei vrias correspondncias de autoridades angolana s para o Reino de Portugal. Entretanto, as informaes mais preciosas foram obtidas na leitura das correspondncias entre as autoridades de Luanda com o interior da conq uista. Alguns dos registros consultados trouxeram informaes mais detalhadas sobre o carter das irmandades e confrarias no Reino de Angola, e, sobretudo sobre a singularida de desta Igreja em relao experincia baiana no mesmo perodo. No Arquivo do Bispado de Luanda dediquei quase todo tempo de investigao a um conjunto documental bastante promissor, tendo em vista os objetivos traados. Na srie Provises foi possvel identif icar as irmandades organizadas em Luanda e em outras partes do Bispado, principalment e atravs das nomeaes de procos/capeles e autorizao para festas e procisses. Alm destes registros, chamam a ateno outras informaes sobre a vida religiosa do Bispado, tais como: as diversas sentenas de gnere ou de dispensa de ilegitimidade e de orige m etope em favor de candidatos ao sacerdcio; bem como algumas pastorais que acabam por denunciar maus costumes religiosos tanto por parte dos negros como dos brancos em Angola. Nos arquivos baianos a investigao das fontes ganhou seus contornos definitivos. No Arquivo Pblico do Estado concentrei esforos nas Sees Colonial/ Provincial e Judicirio. No foram muitas as informaes colhidas: alguns compromissos, detalhes sobre as atividades das irmandades atravs de correspondncias entre autoridades, al guns processos cveis e testamentos de irmos. No acervo particular da irmandade do Rosrio dos Pretos do Pelourinho, centrei foco num precioso livro de registros de irmos. Este manuscrito transcreve, de antigos registros de entrada de irmos, informaes sobre a entrada, pagamento de jias e anuais, cargos ocupados, data de falecimento, origem /cor dos irmos e irms entre os anos de 1719 e 1826. III. Toda esta miscelnea de registros e informaes, apesar da aparncia catica, me fizeram convergir ainda mais em direo tese que vinha se esboando desde os primeiros 10

passos da investigao. Sendo assim, este estudo tem como preocupao central estudar as conexes entre a histria das irmandades de cor na Bahia colonial com a histria de um grupo particular de africanos, genericamente chamados angolas. Acredito que a re unio deste grupo nas associaes leigas catlicas, ao mesmo tempo, significou um reconhecimento e valorizao deste espao por parte do grupo, e ajudou a constituir su a identidade particular dentro da comunidade escrava em particular e da sociedade em geral. Dentre as vrias invocaes preferidas pelos homens e mulheres de cor, uma era especialmente cara aos angolas. As irmandades do Rosrio na Bahia, desde as primei ras fundaes em meados do sculo XVII, at quase o final do sculo XIX foram, em sua maioria absoluta, controladas por africanos angolas e seus parceiros crioulos. D as primeiras linhas, at as consideraes finais, esta tese busca resposta para uma pergunta: quais seriam as razes e significados desta presena angola nas irmandades do rosrio baianas? O primeiro captulo da tese trata da importncia das devoes catlicas e da participao em irmandades e confrarias na constituio da experincia escrava no Imprio portugus. Uma breve exposio sobre a converso do Reino do Congo e o movimento de expanso do catolicismo na frica Central prepara para uma discusso mais especfica sobre a constituio, importncia e significado das irmandades e devoes negras no Reino de Angola, mais especificamente, na Luanda setecentista. As fontes que fundament aram esta discusso foram de carter variado. Trata-se de correspondncias internas entre autoridades civis e eclesisticas do Reino de Angola e tambm para Metrpole; relatos de civis e missionrios, incluindo neste rol manuscritos inditos e textos impressos e provises eclesisticas do Bispado de Angola e Congo. Na segunda parte do captulo, fao um pequeno histrico da presena negra em Portugal, especialmente na Lisboa do sculo XVIII, chamando a ateno para a importncia das devoes e confrarias catlicas no cotidiano da comunidade escrava. Alm de permitir uma privilegiada visibilidade pbl ica, as irmandades tiveram um papel poltico destacado na defesa dos escravos em Portug al. Sugiro neste captulo que a identificao dos africanos e seus descendentes com certas devoes foi se construindo na experincia cotidiana da escravido e, ao mesmo tempo, em diferentes partes do Imprio. Nestes espaos, as irmandades jogaram um papel fundame ntal na defesa dos interesses das populaes escravas e libertas. Por outro lado, a manut eno destes espaos permitiu a criao de prticas e vivncias do catolicismo imbudas de 11

valores e representaes africanas. Manuscritos e impressos sobre a vida religiosa e m Portugal permitiram a localizao e constatao da presena das irmandades negras em vrias partes do pas. As peties e requerimentos enviados por estas associaes Mesa do Desembargo do Pao tornaram concreta e visvel suas lutas em prol dos irmos. No captulo de nmero dois, procuro introduzir a histria das irmandades negras no cenrio baiano setecentista, sobretudo na cidade de Salvador e seu Recncavo. Situo as irmandades da gente de cor num panorama mais geral das confrarias religiosas, ch amando a ateno para os critrios de pertena e a importncia dos vnculos associativos em vigor naquela sociedade. Identifico as devoes privilegiadas pelas irmandades negras e pr ocuro sugerir possveis mecanismos de apropriao, por parte deste segmento, das devoes catlicas. Por fim, tomo como gancho as devoes especficas para introduzir o tema das confrarias negras como lugares de expresso e, ao mesmo tempo, de produo das identidades negras no Setecentos. A diviso das associaes, sobretudo por meio de invocaes particulares, revela a complexidade das relaes entre pretos e pardos, bem como as disputas internas dentro dos dois grupos. Os pardos, em torno da condio ju rdica, e os pretos em termos de procedncias nacionais e africanas. Uma srie bastante significativa de compromissos constituiu o esqueleto documental mais importante deste captulo. Atravs desta documentao foi possvel a localizao espacial das irmandades de negros na cidade de Salvador e seu Recncavo, as preferncias e a identificao das principais devoes alm dos critrios de pertena definidos para entrada de novos membros. O terceiro captulo tem como foco privilegiado as irmandades dedicadas ao culto do Rosrio de Nossa Senhora e a particular identificao dos angolas com as confrarias de sta invocao. A discusso inicial sobre os mecanismos internos de poder dentro destas associaes permite entender a manuteno da hegemonia dos angolas nos cargos diretivos, mesmo quando haviam deixado de ser maioria entre os irmos assentados. As festivid ades patrocinadas pelos irmos do Rosrio expressam tradies centro-africanas profundamente arraigadas neste grupo. Desse modo, os reinados africanos na Bahia do mostras do vigor das leituras catlicas centro-africanas que cruzaram o Atlntico, alm de colaborar co m a manuteno do poder e identidade de um grupo que, no sculo XVIII, j era minoria entre a populao escrava baiana. A convivncia harmoniosa dos angolas com os crioulos e os 12

altos e baixos nas relaes com os jejes so interpretados como mecanismos fundamentais na construo da identidade angola na Bahia. Por outro lado, as relaes co m as autoridades civis e eclesisticas revelam um outro plo de construo da identidade grupal. Demarcar espao e posio foi, mais que um sinal de fora, um desejo de preservao do grupo. Mais uma vez os compromissos, juntamente com as peties e requerimentos enviados pelas irmandades baianas metrpole permitiram a compreenso de aspectos fundamentais da organizao das confrarias, bem como suas dinmicas intern as e relaes com outras irmandades e com as autoridades constitudas. Se o terceiro captulo foi dedicado a demonstrar como e porque os angolas se fizeram visveis na histria das irmandades do Rosrio, no captulo de nmero quatro, a questo chave buscar sua presena na populao escrava e liberta na Bahia dos sculos XVIII at meados do XIX e analisar seus significados. Discuto, primeiramente, as representaes criadas, ao longo dos sculos, por viajantes, traficantes e proprietrios de escravos sobre os angolas. Tomo como gancho estas representaes e busco relacion-las com os estudos contemporneos sobre a histria da escravido e dos africanos na Bahia, especialmente os de cunho histrico e etnolgico. Ainda neste captulo, polemizo com o s nmeros tradicionalmente aceitos sobre a absoluta minoria dos centro-africanos na populao escrava baiana nos sculos XVIII e XIX. Em meio a tantas imagens forjadas durante sculos, procuro sugerir algumas respostas para uma pergunta fundamental: quem so os angolas da Bahia? O quinto e ltimo captulo foi construdo a partir da anlise de uma fonte privilegiada. Privilegiada pela sua importncia e igualmente pelo volume de inform aes legadas. No acervo da Irmandade de N.S. do Rosrio das Portas do Carmo, conhecida na atualidade como Irmandade do Rosrio dos Pretos do Pelourinho, encontra-se um anti go livro de registros de associados, na verdade, este livro uma compilao de vrios livr os desta natureza. Cobrindo um perodo de 107 anos, mais precisamente entre 1719 e 18 26, este documento traz o registro de entrada de 5.058 novos associados, entre homen s e mulheres. O Livro de Irmos da Irmandade do Rosrio das Portas do Carmo informa, geralmente, o ano de ingresso, o nome do irmo ou irm, sua etnia e/ou cor; a condio jurdica/social - quando escravos, eventualmente, o nome dos proprietrios -; os car gos ocupados e o controle da quitao anual dos dbitos. Inicialmente, apresento um breve 13

histrico desta que, certamente, foi e a mais clebre irmandade negra da Bahia. Aps u ma apresentao mais objetiva da fonte, tendo em vista a preocupao central da tese, centr ei foco, sobretudo, na anlise das variveis: sexo e condio jurdica em interseco com os dados referentes a etnia e cor dos irmos e irms. Assim, a presena, o lugar e a importncia dos centro-africanos, e suas relaes com outros grupos tnicos ou raciais n esta tradicional irmandade de angolas e crioulos da Bahia, emerge como um dos focos c entrais deste captulo. Feitas as devidas apresentaes, s resta agora seguir adiante com a leitura. Espero que esta tese seja para os leitores to estimulante quanto foi para mim durante es ses cinco anos de investigao e escrita. 14

Captulo 1 As irmandades negras no Imprio Portugus E porque se no queixem os pretos que se passa por eles em silncio, tm sua igreja particular muito linda e bem acabada, da invocao da Senhora do Rosrio, mui bem ornada com bons frontais, plpito, coro, sacristia. Tudo feito com perfeio (...) tendo alm da imagem da Sr. do Rosrio de vulto, outras, como so a de So Bento, So Domingos, nos altares colaterais; e no da mo esquerda o Santo que, ainda que preto nas cores, foi mui branco nas obras, da religio dos menores do Patriarca So Francisco, So Benedito de Palermo, cabea do Reino da Siclia, onde floresceu em virtude e santidade: e no faltam autores que digam que foi natural da adusta Etipia, que fora sua me natural desse reino de Angola, da provncia de Quissama e que o cativaram pequeno.(*) Antonio de Oliveira Cadornega, 1680 I Converso, irmandades e devoes na frica Central

1 - A Converso do Congo No ano de 1485, Diogo Co desembarcou, pela segunda vez, no esturio do rio Zaire. O fidalgo navegador era o responsvel por uma misso estratgica para o futuro do comrcio portugus na costa africana. Estava encarregado de estabelecer relaes amigveis com os principais daquelas terras, garantindo, desse modo, futuros e rentveis negcios par a o comrcio de Portugal. Suas recomendaes eram claras: no incitar nem provocar aquelas gentes mas, como toda a ateno e com agradveis palavras, condu[zir] os nimos daquelas pessoas a acreditar na f de Cristo e a fazer amizade com o seu Rei. 1 (*)Antonio de Oliveira Cadornega, Histria Geral das Guerras Angolanas (1680), Lis boa, Agncia Geral do Ultramar, 1972, Tomo III, pp. 26,27. 1 Rui de Pina, Relao do Reino do Congo, (1492), Comisso Nacional para as Comemoraes d os descobrimentos portugueses, Imprensa Nacional/Casa da Moeda, 1992, p. 97. 15

Desde os primeiros contatos entre portugueses e africanos, a religio foi um dos principais mediadores deste dilogo de surdos .2 A aceitao da amizade dos reis de Portugal supunha o reconhecimento de uma nova religio com novas prticas e novos ri tos. A pequena mostra do poderio tecnolgico dos recm chegados, somadas s promessas de uma associao vantajosa em termos polticos e econmicos, avalizaram, de imediato, a religio trazida pelos brancos. Por outro lado, a compreenso do impacto social causado pela chegada dos europeus no continente africano passa pelo reconhecimento, por parte dos portugueses, de est ruturas de poder fundadas em universos cosmolgicos particulares e complexos. Ainda no ano de 1485, em razo da demora de seus mensageiros, enviados ao centro poltico e administrativo do reino do Congo, Diogo Co partiu para Lisboa levando consigo alg uns negros que tinham entrado com segurana nos navios para verem as novidades das coisas .3 No tardou muito, uma nova expedio retornou costa africana trazendo os nativos levados por Diogo Co. O retorno dos congueses, vestidos de dignos fatos e instrudos nos artigos da Santa F, nos costumes e na lngua dos portugueses, marcou o incio de uma srie de eventos decisivos para a converso dos soberanos do Congo ao catolicismo. 4 O olhar obtuso do cronista capta, por vezes, lances fundamentais para a compreen so da cultura centro-africana. Segundo a crnica de Rui de Souza, os retornados foram mu ito festejados e recebidos como se fossem todos mortos e ressuscitados .5 Esta calorosa recepo tinha um significado profundo luz da cosmologia bakongo. Para a maioria dos povos da frica Central, o oceano, tambm significava a linha divisria, ou a superfcie , que separava o mundo dos vivos daquele dos mortos, portant o, 2 Wyatt MacGaffey, Dialogues of the deaf: Europeans on the Atlantic coast of Afri ca , in: Stuart Schwartz, Implicit understadings. Observing, reporting, and reflecting on the encounters b etween Europeans and other peoples in the Early Modern Era Cambridge, Cambridge University Press, 1994. 3 Pina, Relao do Reino do Congo, p. 99. 4 A Relao do Reino do Congo escrita por Rui de Pina um dos mais preciosos document os sobre os primeiros contatos entre portugueses e congueses. Foi redigida em 1492, logo aps o retorno de Rui de Souza ao reino, por ordem do Rei de Portugal. Esta relao trata especialmente da expedio de Rui de Souza e dos fatos relacionados com a converso dos soberanos do Congo ao catolicismo. Apesar d os filtros culturais, filosficos e religiosos, os documentos registram pormenores importantes da cultur a e organizao social do Congo. Esse particular explica a importncia atribuda a este registro pelos estudos mais recentes sobre a histria do catolicismo na frica Central. Utilizo como referncia a edio do texto tradu zido por Carmem Radulet a partir do Manuscrito indito do Cdice Riccardiano 1919 . Ver, entre outros: Carmem M. Radulet, O cronista Rui de Pina e a Relao do Reino do Congo , Lisboa, Imprensa Nacional, Casa

da Moeda, 1992. 5 Pina, Relao do Reino do Congo, p. 101. 16

atravessar a kalunga o oceano - significava morrer , se a pessoa vinha da vida, ou renascer , se o movimento fosse no outro sentido . Ainda nesta cosmoviso, a cor branca simbolizava a morte; uma vez que os homens eram pretos e os espritos brancos, des se modo, foi fcil para os bakongo identificar a terra dos brancos, Mputu, como a dos mortos .6 Nesse sentido, o efeito psicolgico da chegada dos portugueses foi estupen do. Os brancos portugueses, vindos do mar, aparelhados de coisas nunca vistas e cuja eficcia foi logo comprovada, ofereciam insistentemente sua orientao na iniciao desse culto, que parecia ser mais poderoso dos que os at ento conhecidos .7 Aps ouvir os relatos maravilhosos dos homens que conheceram o mundo dos espritos brancos , e vangloriar-se dos presentes recebidos de alm-mar, o Mani Congo decidiu enviar uma embaixada ao Rei de Portugal para manifestar sua disposio em ac eitar a nova religio. Juntamente com os presentes que encaminhava D. Joo II, solicitava o envio de religiosos, artesos, carpinteiros, mestres de pedraria, trabalhadores da terra, animais de trao, pastores, etc. Enfim, o Mani Congo estava disposto no apenas a ace itar a religio dos portugueses, mas tambm em obter acesso s inmeras maravilhas tecnolgicas dos homens brancos. O batismo cristo foi entendido, pelas elites do Congo, como uma espcie de iniciao nova religio, que abria as portas para uma srie de segredos e privilgios em termos sociais e polticos. Mani Soyo, senhor da provncia do Soyo e primeira autoridade a manter contato com os portugueses na costa do Congo, entrou para a histria como primeiro congus a ser batizado em solo natal. Nas palavras do cronista portugus, malgrado a impressionanteopacidade com relao a cultura do outro, discretamente ecoavam as interpretaes conguesas do batismo. Segundo o cronista, o senhor do Soyo quis que s ele e seu filho fossem batizados .8 Justificou o privilgio baseado em sua posio de chefe de uma linhagem poderosa ligad a diretamente ao Mani Congo por laos de parentesco.9 Foi batizado Manuel, em honra ao 6 Robert Slenes, Malungu, ngoma vem! frica coberta e descoberta no Brasil , Revista U SP, 12, (199192), pp. 53-54. 7 Marina de Mello e Souza, Reis Negros no Brasil Escravista, Histria da Festa de Coroao do Rei Congo, Belo Horizonte, Editora da UFMG, 2002, p. 65. 8 Pina, Relao do Reino do Congo, p. 111. 9 Quando, no ano de 1483, os portugueses desembarcam pela primeira vez na foz do Rio Zaire, o Congo era um reino relativamente forte e estruturado. Era dividido em provncias, algumas ad ministradas por membros de linhagens nobres fixadas em suas respectivas localidades desde muitas geraes, o utras eram governadas 17

Salvador do mundo, e seu filho recebeu o nome de Antnio, em devoo ao santo portugus. As restries no acabaram a, o senhor do Soyo no permitiu que seus fidalgos , entrassem na igreja para prestigiar a cerimnia e, tambm, proibiu que qualq uer outro congus recebesse o batismo antes do Mani do Congo, alegando que seria desrespeitoso no acatar a precedncia . Na seqncia dos eventos, convidado por Rui de Sousa a participar, juntamente com seu filho recm batizado, de uma recepo a bordo d e um dos navios portugueses, o Senhor do Soyo, ordenou que os restos da comida foss em entregues a seu filho e a nenhum outro infiel, apesar de prncipe, porque indignos de comer coisas em que os fiis de Cristo tinham posto a boca .10 O Mani Congo recebeu o batismo no dia trs de maio de 1491, juntamente com seis fidalgos de sua confiana. Recebeu o nome cristo de Joo, tal qual o rei de Portugal, seu novo e poderoso aliado. Assim como o ocorrido na provncia do Soyo, muitos poderos os de Mbanza Congo manifestaram o desejo de serem iniciados na nova religio. O senhor d o Congo, entretanto, quis primeiro batizar sua famlia para depois estender a outros o rito cristo. Fica evidenciado assim que o batismo cristo, pelo seu poder de insero ao nov o contexto poltico e religioso, foi, num primeiro momento, manipulado pelas elites do Congo, como uma prerrogativa restrita aos nobres e soberanos da terra. Antes de permitir aos seus subordinados o acesso iniciao dos brancos, as elites conguesas fizeram qu esto de garantir sua primazia e, portanto, autoridade sobre o novo culto. Por esta ra zo, o batismo foi reservado aos maiores do reino, numa certa ordem de hierarquias .11 O entendimento do batismo como um rito de iniciao nova religio se cristaliza na populao do Congo atravs dos sculos.12 No final do sculo XVIII, o missionrio capuchinho Raimundo Diacomano observou que os congueses estimavam serem cristos e se reputavam honrados sobre os que no o so que eles chamam gentios . Ao reconhecerem por chefes locais escolhidos pelo rei. As linhagens nobres sustentavam sua relao c om o Mani Congo por meio de alianas, principalmente por intermdio de casamentos. As provncias de Soyo, Mbata, Wandu e Nkusu eram provncias administradas por linhagens nobres. Mello e Souza, Reis Negr os no Brasil Escravista, p.45.10 Pina. Relao do Reino do Congo, p. 115.11 Ronaldo Vainfas, Marina de Mello e Souza, Catolicismo e poder no tempo do trfico: o reino do Congo da converso coroada ao movimento Antoniano, sculo XV-XVIII, Tempo, 6, (1998), p. 101. 12 Segundo Sweet, assim como outros rituais e prticas do cristianismo, o batismo foi interpretado pelos centro-africanos como um poderoso remdio contra os males temporais. Comer sal, co mo um ato de iniciao religio crist, era poder compartilhar da essncia do poder espiritual dos feiticeiros europeus. James Sweet. Recreating frica. Culture, Kinship, and Religion in the Africa-Portuguese World, 1441-1770, Chapel

Hill and London, The University of North Carolina Press, pp. 195-96. 18

um missionrio uma multido de pessoas [oferecia] seus filhos para serem batizados, pedindo em voz alta Anamunga Batismo (sal bento) . O missionrio que se recusasse a atender s splicas da multido imediatamente, querendo antes instrui-la na doutrina c rist, podia correr perigo de vida. Assim que alcanava seu objetivo, a multido desapareci a desprezando, sem o menor disfarce, a presena do missionrio. 13

Desde os primeiros tempos, os soberanos do Congo buscaram monopolizar a propagao do catolicismo e controlar a ao dos missionrios. Movido por este esprito, D. Afonso I, segundo rei cristo do Congo, conseguiu a faanha diplomtica de ver seu fil ho, D. Henrique, consagrado bispo em 1518, apesar da relutncia do papa Leo X. Para infelicidade do soberano congus, D. Henrique talvez tenha se habituado demasiadam ente aos ares europeus. Faleceu dez anos aps seu retorno Mbanza Congo, queixando-se de falta de sade desde seu regresso frica e [expressando] seu desejo de voltar Portugal .14 O envio de jovens da elite conguesa para Portugal, a fim de obterem educao formal e religiosa, foi uma constante durante os primeiros sculos de contato.15 A formao de um clero indgena agradava, naquele momento, aos interesses portugueses e congueses por razes diferentes, claro. Enquanto aos primeiros interessava a expanso da f catlica e o conseqente domnio cultural e poltico da regio, para os soberanos do Congo, um clero africano garantia acesso direto aos novos ritos e smbolos cristos, independente da intermediao dos portugueses. A criao da diocese do Congo e Angola, em 1596, desmembrada da diocese de So Tom foi, em grande parte, resultado dos reclames e manobras diplomticas dos soberanos do Congo. O que no deixou de ser mais uma jogad a na estratgia de controle da expanso do catolicismo pelas elites conguesas.16 A nova religio, trazida de alm-mar, sem desconsiderar seus atributos mgicoreligiosos, foi imediatamente reconhecida por seus poderes temporais. Dias aps o seu batismo, o Mani Congo pode colocar a prova a fora da nova religio. Para disciplina r sditos rebeldes que tinham certas ilhas ao p do Rio Padro , aps o batismo de alguns 13 Informao do Reino do Congo. Frei Raimundo de Diacomano, missionrio capuchinho It aliano da Provncia de Toscana, 1798. BNL, Manuscritos, Cd. 8554, fl. 2. 14 Charles Boxer, A Igreja e a expanso ibrica, Lisboa, Edies 70, 1989, p. 15. 15 Boxer, A Igreja e a expanso ibrica, p.16 19

membros de sua famlia, o Mani Congo partiu em marcha com seu exrcito. os rebeldes, o Mani Congo atribuiu sua vitria ajuda do Rei de Portugal, uz que levou consigo como bandeira. 18 Nesta e em outras batalhas futuras, os interesses da elite conguesa, a nova religio dava mostras de seu poder

17 Vencidos e proteo da cr seguindo e eficcia.

Os soberanos do Congo acreditaram que os novos ritos e os novos objetos sagrados fortaleciam seus poderes. Portanto, garantir o acesso a eles e controlar sua pro pagao eram fundamentais. O insistente clamor dos reis do Congo pela presena de missionrios se esclarece melhor se atentarmos, mais uma vez para a cosmologia bakongo. Estes po vos concebiam o mundo dividido entre os vivos e os mortos. A comunicao entre estes doi s mundos era possvel e necessria ao bem estar dos vivos. Alguns indivduos eram capacitados e socialmente reconhecidos como intermedirios entre eles, como os nga nga. Com o auxlio de minkisi (plural de nkinsi), objetos mgicos indispensveis execuo dos ritos religiosos , prestavam servios privados ou, em determinadas situaes, sociai s e comunitrios.19 Nos primeiros catecismos e dicionrios de kikongo, elaborados nos scu los XVI e XVII, os sacerdotes catlicos tambm eram denominados ngangas e os objetos de culto cristo minkisi. possvel que, por um lado, os sacerdotes quisessem assumir o lugar dos ngangas, de outra perspectiva, tambm preciso reconhecer que a informao primria, que permitia a traduo para os idiomas europeus, provinha dos prprios congueses. Ass im, a busca de equivalncias pode no apenas ter reforado o mal entendido, mas tambm formulado uma nova verso do catolicismo luz da cosmologia bakongo.20 Ainda no final do setecentos, os soberanos do Congo insistiam na manuteno dos rito s catlicos como legitimadores da ordem poltica. No ano de 1792, o governador de Ango la 16 Desde ento, Mbanza Congo passou a chamar-se So Salvador, ganhando foros de cida de e tendo sua igreja paroquial elevada catedral. Manuel Nunes Gabriel, Angola: cinco sculos de cristia nismo, Luanda, Literal, s/d, p. 84. 17 Nos sculos XVI e XVII, o direito do rei coletar impostos e tributos estaria id eologicamente fundamentado na conquista efetivada pelos antepassados das linhagens governantes, mas nem sem pre era aceito com cordialidade. Eram freqentes as revoltas de algumas aldeias contra esta obrigao, pr incipalmente as mais distantes da capital. Mello e Souza, Os Reis Negros no Brasil Escravista, p. 47.

18 19 20 mo

Pina, Relao do Reino do Congo, p. 129. Mello e Souza, Reis Negros no Brasil Escravista, p.65. Mac Gaffey desenvolve a interpretao de que catecismos, gramticas e dicionrios, co instrumentos

mediadores do dilogo de surdos , colaboram para propagao de tradues mal-entendidas da ltura centro-africana. Thornton, no entanto, sugere uma interpretao do mal-entendido das tradues culturais como uma criao na qual os africanos tambm tiveram papel ativo. Mac Gaffey, Dialogues of deaf: Europens on the Atlantic cost of Africa ; John Thornton, On the trail of Vodoo: Af rican Christianity in Africa in the Americas, The Americas, 55 (1988), pp. 261-278, 20

Manoel de Almeida e Vasconcelos informava ao Ministro Martinho de Melo e Castro o atendimento de uma insistente solicitao do soberano do Congo. O ento Rei do Congo, Dom Aleixo I, suplicava s autoridades de Luanda o envio de missionrios uma vez que estando nomeado h tanto tempo, deixava de ocupar o governo e mesmo seu palcio por no ter Padre que o coroasse, sem o que no tinha poder algum .21 A presena de sacerdotes era indispensvel para realizao de alguns ritos fundamentais para legitim ao pblica do poder dos soberanos. Neste aspecto, os soberanos do Congo no escondiam s ua preferncia pelos barbadinhos, que, por esta razo tambm ficaram conhecidos como ngangas-reais .22 A aceitao do catolicismo no significou, de modo algum, o abandono das antigas crenas e dos costumes tradicionais. Os soberanos do Congo tinham seu prprio quadro de referncias culturais, bem como interesses objetivos na adoo do cristianismo. Questes em torno da poligamia ou da prtica de cultos tradicionais foram fontes inesgotveis de conflitos entre os convertidos centro-africanos e missionrios de vrias pocas. Em 15 52, os missionrios jesutas foram expulsos do Congo pelo Mani D. Diogo, sucessor de Afo nso I, depois de uma srie de conflitos envolvendo a prtica da poligamia.23 Embora cris to e batizado, D. Diogo se recusava a aceitar a monogamia imposta pela nova religio.24 O mesmo se pode dizer com relao s populaes que, seguindo seus maiores, rapidamente aceitaram a nova religio. A permanncia de alguns costumes tradicionais exemplifica bem o processo de filtragem elaborada pelos congueses com relao ao catolicismo. O sacramento do matrimnio, em contraposio ao do batismo, no foi muito apreciado pelas populaes bakongo. Durante sua passagem pelo Congo, na ltima dcada do setecentos, Frei Diacomano reconheceu que os bakongo, apesar de conhecerem o sacramento do matrimnio, no faziam a menor questo de receb-lo. Ele prprio confessa no ter casado mais que dez ou doze escravos da Igreja, s quatro Fidalgos e um Prnci pe, e 21 Carta do Governador de Angola [Manoel de Almeida e Vasconcelos] ao Ministro [ Martinho de Melo e Castro], Luanda, 9 de setembro de 1792. AHNA, Ofcios para o Reino, Cdice 4, 1790-1 797, fls. 58-58v. 22 Carta do Governador de Angola [Manoel de Almeida e Vasconcelos], Luanda, 31 d e Maro de 1792. AHNA, Ofcios para o Reino, Cdice 4, 1790-1797, fl. 52. 23 importante afirmar que a poligamia no representava um simples capricho masculi no - ou mesmo feminino, como no caso da poderosa rainha Nzinga -. Nas sociedade centro-african as, a extensa rede de solidariedades, mecanismo fundamental para sustentao do poder tradicional, era tec ida especialmente atravs dos casamentos. 21

julgou ainda que o mesmo aconteceu com meus antecessores porque tendo batizado vi nte e cinco mil e tantas almas no batizei [mais] que quarenta filhos de matrimnio . 25 2 A expanso do catolicismo na frica Central

Durante os sculos XVI e XVII, centenas de missionrios alcanaram a costa e os sertes dos reinos do Congo e Angola. Efetivamente, quatro ordens religiosas tiver am um maior peso no movimento de propagao do catolicismo na frica Central. A primazia coube aos soldados da Companhia de Jesus, seguidos pelos terceiros franciscanos, carmelitas descalos e capuchinhos. Jesutas e capuchinhos, entretanto, foram os pri ncipais responsveis pela penetrao missionria na frica Central. A importncia destas duas ordens na propagao do cristianismo na frica central e no ulterior desenvolvimento de um catolicismo centro-africano fica evidente em s eus intentos de traduo da mensagem evanglica para os idiomas locais.26 Jesutas e capuchinhos foram os pioneiros na elaborao de vocabulrios, gramticas e catecismos em kikongo e kimbundu.27 A cronologia destes textos testemunha a antigidade e importn cia dos jesutas no trabalho missionrio nos reinos do Congo e Angola, bem como a poster ior ocupao deste espao pelos capuchinhos. O grande nmero de publicaes durante o sculo XVII tambm corrobora a fora do movimento missionrio neste perodo. Em 1624, foi publicada a Doutrina Crist, traduzida para a lngua do Congo pelos melhores mestres indgenas que havia em So Salvador, devido aos cuidados do jesuta 24 Carlos Jos Duarte Almeida, A representao do africano na literatura missionria sob re o Reino do Kongo e Angola (Meados do sculo XVI a meados do sculo XVII). Dissertao de Mestrado, Lisboa, Universidade Nova de Lisboa, 1997, p.69. 25 Informao do Reino do Congo. BNL, Manuscritos, Cd. 8554, fl. 4 26 De um ponto de vista etno-lingustico os povos primeiramente contatados pelos p ortugueses na frica Central, apesar das familiaridades entre si e com outros grupos vizinhos, se div idem em dois grandes grupos. A regio limitada ao norte pelo rio Congo, ao sul pelo Dande e a leste pelo Nkisi era habitada pelos bakongo, falantes da lngua kikongo. Ao sul do rio Dande, mais precisamente em torno da bac ia do Cuanza, concentravam-se os povos mbundos, falantes do kimbundu. 27 Conjunturas histricas distintas e especficas foram responsveis pela expanso geogrf ica destas duas lnguas que, a propsito, guardam entre si uma proximidade muito maior do que em rel ao a qualquer outra falada por grupos vizinhos. Antes da presena portuguesa na costa africana, o kiko ngo alcanou uma rea de influncia muito alm dos limites geogrficos do Reino do Congo, dado a importncia de s uas redes comerciais e polticas. A expanso territorial do Congo alcanou os limites da ilha de Luanda. Neste importante senhorio do Mani Congo eram coletados os zimbos, espcie de pequeno bzio que constitua a

moeda mais corrente no reino. Quanto expanso do kimbundu, a partir do sculo XVII, a intensificao do trfico de escravos levou a concentrao de grande contigente de falantes desta lngua n a regio de Luanda, o que definiu um padro lingistico definitivo na cidade e suas imediaes. Ver Ildio do Am aral, O Reino do 22

padre Mateus Cardoso .28 Duas dcadas depois, foi impresso em Lisboa o primeiro catecismo em kimbundu e portugus. Gentio de Angola suficientemente instrudo nos mistrios de nossa santa f, obra pstuma do tambm jesuta, Padre Francisco Pacconio.29 Em 1650 o capuchinho Jacinto Vetralla recebeu licena para publicar uma nova edio ampliada do catecismo de Mateus Cardoso. Na nova edio, a Doutrina era apresentada em quatro lnguas (kikongo, portugus, latim e italiano). Vetralla, frente da Prefeitur a Apstolica do Congo, tambm publicou em 1659 uma gramtica kikongo. Poucos anos depois, mais precisamente em 1661, o missionrio capuchinho Antonio do Monte Prand one elaborou e publicou uma edio ampliada do catecismo elaborado pelo jesuta Padre Pacconio.30 Os esforos de traduo da mensagem crist para os idiomas indgenas estiveram longe de constituir uma abertura cultura do outro. O interesse maior era a difuso da mensagem crist e, por conseguinte, da cultura europia dominante. Nestes termos, a conformao das lnguas nativas num sistema lingstico coerente, tendo por base a gramtica latina era, por si s, um ato de poder.31 Entretanto, no se deve desconsiderar o papel ativo dos africanos na elaborao dos sistemas de normatizao das lnguas nativas. Muitos textos doutrinrios, a exemplo daquele organizado pelo padre Mateus Cardoso em 1624, foram traduzidos para o ki kongo e o kimbundo por mestres indgenas . Estes mestres, muitos dos quais instrudos em Portugal na funo de catequistas, foram os verdadeiros propagadores da doutrina cri st e os principais informantes para a elaborao de catecismos e gramticas. Assim, a doutr ina crist ensinada por estes catequistas passava, necessariamente, por um filtro cent roafricano. 32 A traduo da cultura centro-africana elaborada pelos europeus, sem deixar de ser um ato de poder, tambm expressa as interpretaes africanas das equivalncias. Congo, os Mbundu (ou Ambundos), o Reino dos Ngola ( ou de Angola) e a presena portu guesa, de finais do sculo XV a meados do sculo XVI, Lisboa, Instituto de Investigao Cientfica Tropical , 1996. 28 Eduardo dos Santos, As religies de Angola, Lisboa, Junta de Investigaes do Ultra mar, 1969, p. 46. 29 Francisco Pacconio, Gentio de Angola suficientemente instrudo nos mystrios de n ossa Santa F, Obra pstuma, Lisboa, Lopes Rosa, 1644. 30 Santos, As religies de Angola, pp. 49-50. 31 Vicente Rafael, Confession, Conversion, and reciprocity in early Tagalog Colon ial Society , Comparative Studies in Society and History, 29, (1986). 70. 32 Sobre a importncia dos catequistas africanos ver: Thornton, John, On the trail of Voodoo: African Christianity in Africa, The Americas, especialmente pp. 270-273. 23

Os soldados da Companhia de Jesus enviados para os reinos do Congo e Angola foram, na sua maioria, portugueses e castelhanos. A nacionalidade dos religiosos foi fator importante para a sintonia de suas aes com as polticas de converso e conquista dos reinos ibricos. No dia 20 de maio de 1548 chegaram Mbanza Congo os padres jesutas Jorge Vaz, como superior, Cristovo Ribeiro e Jcome Dias e o irmo auxiliar e mestreescola Diogo Soveral.33 Antes deste evento, religiosos de outras ordens haviam s ido enviados ao Congo como missionrios, resultando a experincia, no entanto, em total fracasso. A primeira misso da Companhia de Jesus no Congo teve o mesmo destino. Denncias de sbito enriquecimento dos padres, supostamente envolvidos no trfico de escravos e outras atividades igualmente alheias aos seus objetivos missionrios, p useram um ponto final rpido e drstico neste primeiro intento. 34 A segunda misso, enviada no ano de 1552, tambm no obteve grande sucesso. A resistncia do Mani Congo, D. Diogo I, em aceitar o casamento monogmico levou a expulso da segunda misso jesuta. Aps os dois intentos fracassados, os jesutas afastaram-se do Congo por algumas dcadas, retornando, formalmente, apenas em 1618 para, logo a seguir, fundar um colgio em Mbanza Congo, ento batizada de So Salvador.35 No perodo em que se manteve afastada do Congo, a Companhia de Jesus havia canalizado seu mpeto missionrio para mais ao sul daquele reino. Desde a primeira v iagem de Paulo Dias Novais em 1559, os jesutas foram uma presena marcante no movimento d e conquista e penetrao militar dos portugueses ao longo do rio Cuanza. Neste tempo, o reino do Ndongo, potentado localizado na zona central mbundu, atravessava um pero do de disputas e alternncias entre as linhagens dominantes.36 Desde as primeiras notcias sobre o 33 Santos, As religies de Angola, Lisboa, pp. 50-51.34 Carta do Padre Incio de Aze vedo a Santo Incio de Loyola, 7 de Dezembro de1553. Momumenta Missionria Africana, Vol XV, Doc. 70, pp. 167-172. 35 No ano de 1596 o Papa Clemente VIII, pela bula Super specula militantis Eccle siae, erigiu o bispado do Congo e Angola, tendo como primeira sede a capital do Reino de Congo, elevada a cidade sob a invocao de So Salvador. Notas para uma cronologia eclesistica e missionria do Congo Angola , Arqu ivos de Angola, 2 Srie, Vol. I, nmero especial, 1944, p. 43. 36 Ngola era o ttulo do chefe poltico e militar do Ndongo. Localizado na zona cent ral mbundu, este potentado mantivera raros contato com a costa at a presena dos portugueses. O Ndon go intentava, naquele momento, a consolidao de um poder poltico centralizado fundado na hierarquia de lin hagens mbundu, ligadas entre si pelos smbolos ngola, estabelecidas naquela regio. Ver Joseph Mill er, Poder poltico e parentesco.Os antigos estados mbundu em Angola, Luanda, Arquivo Histrico Nacional /Ministrio da Cultura, 1995. Embora Ndongo fosse a estrutura poltica e Ngola o ttulo, a partir d o sculo XVI o termo Angola, como passaram a grafar os portugueses, passou a identificar o territrio d o Ndongo, da Matamba e,

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reino dos ngola, embora buscasse relevar a importncia da cristianizao do soberano n gola e seus sditos, a coroa portuguesa no escondeu que seu interesse primeiro era o trfi co de escravos e a obteno de minerais preciosos.37 Quando regressou Angola em 1575, j na posio de donatrio, governador e capito-general da conquista, Paulo Dias Novais trazia orientaes precisas para ocupao da nova capitania criada por D. Sebastio. As ordens eram: ocupar e colonizar de m odo a criar condies para o estabelecimento de uma colnia agrcola para os europeus, encontr ar os caminhos para as minas de prata do interior, controlar o circuito comercial a o sul do Ndongo e estabelecer uma comunidade crist ao sul do continente.38 A ao dos padres jesutas no se confinou ao espiritual. Fizeram-se soldados quando o desnimo tomava as tropas portuguesas . 39 Os religiosos da Companhia foram muito bem recompensados pelo seu empenho missionrio e conquistador. Em 1588, Paul o Dias de Novais concedeu aos jesutas os tributos provenientes de alguns sobas avas salados. O tributo era pago em escravos.40 Em 1593, os jesutas tomaram posse das proprieda des doadas pelo mesmo governador: os terrenos da cidade alta - onde se construiu mai s tarde a residncia, igreja e colgio da ordem -, cerca de 2.500 braas de terreno ao longo do m ar e duas lguas pela terra dentro; outras terras no interior, entre os rios Lucala e Z enza; ainda outras ao sul do Cuanza . 41 por extenso toda a regio kimbundu falante. Vatomene Kukanda, procura do significado de 'Angola' , Actas do II Seminrio Internacional sobre a 'Histria de Angola. Construindo o passa do angolano: as fontes e sua interpretao, Luanda, 1997, p. 293.37 Ildio do Amaral, O Reino do Congo, os Mbun du (ou Ambundos), o Reino dos Ngola ( ou de Angola) e a presena portuguesa, p.14.38 David Birmingham, Central Africa, Cambridge, Cambridg e University Press, 1977, pp. 36-37. 39 Santos, As religies de Angola, p. 62.40 Segundo Manuel Nunes Gabriel, era costu me dos sobas terem na corte do rei do Dongo um procurador que lhes tratava dos assuntos junto do mesmo rei, ao qual pagavam tributo. Quand o os sobas se avassalaram ao Governador de Angola, passaram a pagar o tributo a este e a ter em Luanda um portugus que lhes servisse de procurador. Paulo Dias Novais fez doao de nove sobas aos jesutas para que lhes s ervissem de procuradores. Os rendimentos que dali vinham deviam ser aplicados aos trs colgios que o Governador queriam que fundassem. Tinham ainda mais dois sobas que pessoas particulares lhe s haviam deixado em testamento. (...) Do tributo dos sobas recebiam os jesutas uns trezentos escravos anualmente, vendendo aqueles que no necessitavam para os seus trabalhos . Manuel Nunes Gabriel, Os Jesuta s na Primeira Evangelizao de Angola, Lisboa, Conferncia Episcopal Portuguesa, s/d, pp. 35-37. pro vvel que esta

doao tenha sido o pontap inicial para o futuro envolvimento da Companhia de Jesus c om o trfico de escravos. Sobre a teoria negreira dos jesutas na justificao da escravido e do trfico er: Lus Filipe Alencastro, O trato dos viventes. Formao do Brasil no Atlntico Sul, So Paulo, Compan hia das Letras, 2000, especialmente pginas 168-180. 41 Manuel Nunes Gabriel, Os Jesutas na Primeira Evangelizao de Angola, pp. 34-35. 25

No incio do sculo XVI a Companhia de Jesus j sofria crticas no tocante ao seu empenho nos negcios temporais em detrimento das atividades religiosas. Como justificativa do abandono das misses do interior, a Companhia queixa-se freqenteme nte da escassez de recursos para a manuteno das mesmas. Sem embargo, a extenso das exploraes agrcolas e das atividades econmicas assumia, desde h muito um peso esmagador na vida do Colgio de Luanda. (...). E em 1665, o ento reitor do mesmo colgio admitiria que as preocupaes com o desenvolvimento das atividades econmicas nos espaos controlados pela Companhia era de tal modo que desviava a ateno dos religiosos da sua verdadeira e essencial funo.42 Em meio a denncias de secularizao da Companhia de Jesus e da ocupao holandesa em Luanda, a Ordem dos Frades Menores iniciou seu trabalho de cateques e nos reinos do Congo e Angola. Comeou ento um novo perodo da era missionria na frica Central. A presena dos capuchinhos, ps fim hegemonia dos jesutas. At o final do sculo XVIII, os missionrios capuchinhos foram os preferidos das autoridades portug uesas e das elites africanas. No pairavam sobre os barbadinhos denncias de corrupo dos costumes e enriquecimento ilcito. Para as autoridades do Reino de Angola os melho res missionrios e os unicamente teis Conquista so os que entram e saem com seu Brevirio .43 Em maio de 1645 a primeira misso dos capuchinhos chegou ao porto de Mpinda. Uma parte do grupo permaneceu no Soyo e a outra seguiu para So Salvador. Estes e os futuros missionrios capuchinhos nos reinos do Congo e Angola, eram, em sua maiori a, italianos e espanhis. A presena da Ordem dos Frades Menores, nesta regio da frica, f ez parte de uma estratgia do Papado de tomar para si a responsabilidade e o controle das misses catlicas, expressa na criao da Propaganda Fide.44 O objetivo final era retirar de Portugal e Espanha a prerrogativa de protagonistas na expanso do catolicismo. 42 Almeida, A representao do africano na literatura missionria sobre o Reino do Kon go e Angola, p. 74. 43 Informaes prestadas por Francisco Inocncio de Souza Coutinho sobre o Governo de Angola ao seu sucessor D. Antonio de Lencastre, 26 de Novembro de 1772. In: Alfredo Felner de Albuquerque, Angola. Apontamentos sobre a colonizao dos planaltos e litoral do sul de Angola, extrado de documentos histricos, Lisboa, Agncia Geral das Colnias, 1940, p. 205. 44 Ver Richard Gray, Black Christians and White Missionaries, New Haven and Lond on, Yale University Press, 1990, especialmente captulo 2. Charles R. Boxer, O imprio martimo portugus 14 15-1825. So Paulo, Companhia das Letras, 2002, especialmente captulo 10. 26

Portugal, em particular, fazendo valer a instituio do Padroado Rgio, criou inmeros obstculos a presena de missionrios estrangeiros em suas conquistas.45 Num clima bastante tenso, decorrente da presena holandesa em Luanda e dos malabarismos polticos do Mani Congo, que buscava fortalecer sua posio frente aos portugueses com a ajuda militar flamenga, o empenho missionrio dos capuchinhos se enquadrava perfeitamente aos interesses do soberano congus. O Mani Congo desejava desvincular a nova religio do controle portugus, sem colocar em risco a hegemonia construda e legitimada pelos ritos catlicos. Nesse sentido, os missionrios estrange iros, diretamente ligados a Cria Romana, com quem, a propsito, os soberanos do Congo tentaram tratar diretamente, por inmeras vezes, era perfeito para o momento. A harmonia, entretanto, no durou muito tempo. A relao entre o Mani Congo Garcia II e os capuchinhos polarizou-se no tocante a permanncia de prticas e ritos africanos no cotidiano dos congueses formalmente convertidos ao catolicismo. Os capuchinhos acusaram o Rei de Congo de falta de colaborao. As populaes do interior, por sua vez, revoltam-se contra o inflamado ardor missionrio dos barbadinhos. As tenses acabaram desembocando no conhecido episdio do martrio de uma padre belga Georges de Gell no interior do Congo.46 Aps a batalha de Mbwila (Ambula, em portugus), em 1665, e a conseqente fragmentao do antigo reino de Congo, o trabalho dos missionrios tornou-se mais difci l naquela regio. A marginalizao poltica e religiosa do Congo levou concentrao dos esforos missionrios em Angola, sobretudo em Luanda, centro poltico e administrativo da

45 Ao contrrio de seus antecessores, os papas seiscentistas decidiram trazer as m isses ultramarinas para o controle de Roma. Nessa altura, o papado passou a questionar os privilgios, por e le mesmo concedidos, ao Padroado portugus e ao Patronato espanhol por considera-los ento inconvenientes e s ubversivos para a autoridade papal . Praticamente nada pode ser feito contra o Patronato dos reis de Castela, respaldado pelo bom xito da missionao na Amrica. Em relao Portugal, entretanto, enfraquecido aps a ocada de seu monoplio na frica e sia, em decorrncia das investidas vitoriosas de ingleses e h olandeses, o papado agiu de forma enrgica. O papa Inocncio X insistia, portanto, como haviam feito seus trs predecessores imediatos, na idia de que o monoplio missionrio portugus no era eficaz, estava ultrap assado e que missionrios de outros pases europeus deveriam ser autorizados a partir para a frica e para a sia sem nenhuma interferncia dos portugueses . Os monarcas de Bragana reagiram com energia n a defesa dos seus direitos de padroado. Dentre outros episdios desta batalha poltica destaca-se a re cusa do papado a reconhecer a independncia e consagrar bispos portugueses entre 1640-1668. A Propa ganda Fide, criada justamente neste perodo de grandes embates entre Roma e a coroa portuguesa, duran te sculos esteve no centro das tenses que envolveram o papado e os representantes do padroado portugus nas conquistas.

Boxer, O imprio martimo portugus, pp. 247-251.46 Almeida, A representao do africano n a literatura missionria sobre o Reino do Kongo e Angola, p. 77. 27

nova conquista.47 Embora o Congo continuasse formalmente como sede do bispado, d esde 1628, o prelado responsvel pelo governo da diocese de Congo e Angola passara a re sidir em Luanda. A jurisdio eclesistica da diocese foi transferida para capital do Reino de Angola to somente em 1676. 48 Os capuchinhos se estabelecem em Angola no ano de 1649. semelhana da estratgia missionria levada a cabo no Congo, adentraram o serto africano distribuin do sacramentos e espalhando smbolos cristos. Empreenderam longas e penosas jornadas, alcanando as mais distantes zonas de controle e de interesse dos portugueses: Kis sama, Massangano, Ndongo, Kassange, Matamba. Um dos relatos mais conhecidos desta estratgia missionria dos capuchinhos foi a participao de Antonio de Gaeta na segunda converso da Rainha Nzinga. No ano de 1656, este missionrio da ordem dos Barbadinhos se dirigiu a Matamba a fim de intermediar um acordo de paz entre os portugueses e a Rainha Nzinga. Depois de prolongadas negociaes, Nzinga, novamente D. Ana de Sousa, conforme seu batismo ocorrido em Luanda no ano de 1622, converteu-se, mais uma vez, ao catolicismo. O piedoso gesto tambm simbolizava o estabelecimento de nova aliana com os portugueses.49 A segunda converso de D. Ana de Sousa testemunha, mais uma vez, o reconhecimento, por parte dos africanos, dos vnculos entre catolicismo e integrao n ova conjuntura poltica. Ainda nos sertes de Matamba, o capuchinho Antonio de Gaeta fundou uma confraria dedicada a Nossa Senhora do Rosrio. Infelizmente, no h qualquer outra informao sobre esta lendria confraria do Rosrio de Matamba, alm do breve registro de sua fundao. Ainda que sumria, esta meno atesta a presena, no interior de Angola, no incio do sculo XVII, da mais importante invocao entre as confrarias negras na dispora . Sem nunca terem alcanado a importncia de suas congneres em Portugal e nas Amricas, 47 A vitria em Ambula revelou e, ao mesmo tempo, coroou os novos rumos da poltica l usa com relao frica Central. Para Alencastro, essa nova poltica era incompatvel com a presena de u m soberano africano cristo reinando de forma independente e fazendo livre comrcio com europeus diverso s. Assim, de certo modo, a batalha representava o choque das alternativas que se apresentavam expan so portuguesa, a pilhagem e o comrcio, a conquista militar e a poltica de governo indireto, Angola e Congo, Brasil e ndia . e Alencastro. O Trato dos viventes, p.293.48 Notas para uma cronologia eclesistica e missionria do Congo Angola, Arquivos de Angola, pp. 46, 53.49 Antonio de Gaeta, La Maravigliosa Conversione alla Fede di Cristi della Regina Singa e Del Suo Re gno di Matamba, Napoli, Per Giacinto Passaro, 1669, p. 387. Agradeo a Carlos J. Duarte u ma cpia deste precioso documento. 28

as irmandades africanas, sobretudo aquelas cujos patronos foram popularizados no Reino e nas colnias como santos de devoo dos negros, revelam histrias de laos e identificaes construdos simultaneamente nos trs continentes. Em meio a outras prticas devotas, a s confrarias auxiliavam na expanso dos ritos, smbolos e doutrinas do catolicismo, colaborando, desse modo, para a reelaborao destes elementos luz das vises de mundo centro-africanas. 3 As irmandades em Luanda e os Rosrios dos pretos

Fundada em 1576, a vila de So Paulo de Assuno de Luanda foi elevada a categoria de cidade no ano de 1605. Foi a primeira fundao urbana europia no ocident e africano. Seu estabelecimento foi estratgico para os objetivos da coroa portugues a na regio. A excelente localizao geogrfica oferecia a necessria segurana para o futuro centro poltico, administrativo e militar da conquista. As timas condies proporcionad as pelo seu porto natural, e a posio privilegiada para o movimento de penetrao pelo interior, atravs do rio Kuanza, asseguravam o fornecimento e o trfico atlntico de escravos, bem como o acesso s lendrias minas de prata de Cambambe.50 Aps a restaurao portuguesa em 1648, em decorrncia da intensificao do trfico de escravos para a Amrica, Luanda cresceu vertiginosamente, tornando-se o maior po rto negreiro do Atlntico .51 Desde ento, sua conformao urbanstica ganhou definies mais precisas. No sculo XVIII, a cidade estava dividida em centro e periferia. O centr o, por sua vez, subdividia-se em duas zonas, uma administrativa cidade alta - e uma zona com ercial cidade baixa. Na cidade alta se concentrou o centro dos poderes poltico, militar e religioso da conquista. O palcio do governo, a residncia episcopal, a matriz da Fr eguesia da S (Nossa Senhora da Conceio), a Santa Casa de Misericrdia e a maioria dos conventos da cidade. A cidade baixa abrangia a zona comercial e a periferia da cidade.52 A maioria de seus moradores era direta ou indiretamente ligada ao trfico de escravos. Era const ituda sobretudo por quintais, onde eram instalados os escravos que aguardavam embarque e pelas 50 Jos Carlos Venncio, A Economia de Luanda e hinterland no sculo XVIII. Um estudo de sociologia histrica, Lisboa, Editorial Estampa, 1996, p. 27. 51 Alencastro, O Trato dos viventes, p. 288. 29

palhotas dos escravos que trabalhavam em Luanda . A maior parte da periferia e da zona comercial pertencia a Freguesia de Nossa Senhora dos Remdios.53 Em 1773, a populao civil, distribuda pelas duas freguesias, assim se apresentava: pessoas brancas 251 (214 do sexo masculino e 37 do feminino), com 787 escravos; pessoas pardas 138 (106 do sexo masculino e 32 do sexo feminino) com 187 escravo s; pessoas pretas livres 147 (143 do sexo masculino e 4 do feminino) com 9 escravos . 54 Observe-se que a soma dos civis de cor (pardos e pretos), superava o nmero de civis brancos. Estes nmeros chamam a ateno para a importncia da populao de cor na vida social, poltica e econmica de Angola. Para a dcada seguinte, tambm temos dados referentes cor da populao escrava de Luanda. Na cidade baixa habitavam 1004 branco s, 1103 pardos livres, 137 pardos escravos, 864 negros livres e 3592 negros escravo s. Na cidade alta os brancos somavam 512 indivduos, 313 pardos livres, 217 pardos escra vos, 382 negros livres e 1737 negros escravos.55 Salta aos olhos o grande nmero de par dos livres. Os pardos, tambm chamados de fuscos ou mulatos civilizados, constituam a maioria da populao civil.56 Estes indivduos estavam envolvidos com o grande comrcio escravista, eram prestadores de servios, funcionrios da administrao local, militares de baixa patente, e at mesmo sacerdotes. A condio de pardo nesta sociedade implicava, sobretudo, uma maior integrao sociedade europia. O fator mais relevante na definio do grupo no era o distanciamento da escravido, como ocorria na Amrica Portuguesa, 52 A periferia era constituda pelo grupo de ilhas localizadas em frente cidade, a lm da regio oriente e norte da zona comercial. 53 Venncio, A economia de Luanda e hinterland no sculo XVIII, pp. 32-37.54 Carlos Couto, Os Capites-Mores em Angola no Sculo XVIII, Luanda, Instituto de Investigao Ci entfica de Luanda, 1972, p. 109.55 Venncio, A economia de Luanda e Hinterland no sculo XVI II, p. 212. A partir do ltimo quartel do sculo XVIII comearam a ser produzidas estatsticas mais abrangentes sobre a populao de Luan da. Este empreendimento resultante da preocupao do governo de Pombal por informaes quantitati vas mais precisas sobre os residentes nos territrios portugueses ultramarinos. Para se prep arar para os perigos associados crescente presena de poderes imperiais estrangeiros e para determinar a quantia de impostos que poderiam ser cobrados dos habitantes sob domnio efetivo ou nominal de Portugal, P ombal decidiu implementar um censo em Angola . Mesmo aps o fim da Era Pombal a mesma postura foi ma ntida pelas autoridades portuguesas. Alm deste primeiro censo realizado em 1772, outros 5 cen sos foram realizados na cidade de Luanda nos ltimos decnios do sculo XVIII (1781, 1796, 1797, 1798, 1799). Jos C. Curto e Raymond R. Gervais, A dinmica demogrfica de Luanda no contexto do trfico de escravos do Atlntico Sul, 1781-1844 . Topoi, 4, (2002), pp. 86, 87, 110,111.56 Elias Alexandre da Silva

Corra, Histria de Angola (1787-1799). Lisboa: 1937, p. 83. 30

mas seu maior grau de integrao ao mundo branco.57 possvel que o extrato mais importante desta camada sequer tenha vivido a experincia da escravido.58 No caso angolano, mais que mestio de europeu e africana, o pardo ou luso-africano era, so bretudo, um mestio cultural. Embora seus hbitos cotidianos estivessem mais prximos das mes africanas, sua insero social na nova ordem, seja na posio de ou de ilustres abominveis pombeiros

capites-mores, os colocava ao lado dos pais europeus.59 Apesar do

defeito mecnico , podiam assumir cargos e funes de destaque na sociedade local. muito provvel que, no sculo XVIII, a maioria do clero nativo fosse composta de hom ens pardos. No Antigo Regime, o lugar que cada indivduo ocupava na sociedade se baseava na linhagem; assim as honras ou as mazelas derivadas do nascimento eram transmitidas de gerao em gerao. Em Portugal, para o acesso a qualquer cargo ou honraria, fosse civil ou eclesistico, o candidato era submetido a um processo de genere. 56 57 Na Amrica Portuguesa, segundo Hebe Mattos, a emergncia de uma populao livre de asc endncia africana, no necessariamente mestia, mas necessariamente dissociada por algumas ge raes da experincia mais direta do cativeiro, consolidou a categoria pardo livre , sem que recasse sobre ela o estigma da escravido, mas tambm sem que se perdesse a memria dela e das restries civis que impli cava . Mattos, A escravido moderna no quadro do Imprio Portugus: O Antigo Regime em perspectiva atln tica . In: Fragoso (org.) O Antigo Regime nos trpicos: a dinmica imperial portuguesa (sculos X VI- XVIII). Rio de Janeiro, Civilizao Brasileira, 2001, p. 155.58 Silvia Lara apresenta uma anlise mui to instigante sobre a historicidade das categorias de cor na Amrica Portuguesa ao longo do sculo XVIII. Segundo a autora a identificao entre cor da pele e condio social no caminhava de modo direto, mas transversal, passando por zonas em que os dois a spectos pareciam estar confusos, em que critrios dspares de identificao social estavam superpostos . Silvia H unold Lara. Fragmentos Setecentistas: Escravido, Cultura e Poder na Amrica Portuguesa. Tese de Livre Docncia, Campinas, UNICAMP, 2004.p. 147. ,59 Esse fenmeno foi bastante presente em Angola, como demonstra Dias em seu estudo sobre os descendentes de africanas e portugueses na regio de Ambaca. Este grupo jogou um p apel fundamental no trfico de escravos ao longo do sculo XVIII. Jill Dias, Novas identidades africanas em Angola no contexto do comrcio atlntico in: Cristina Bastos, Miguel Vale de Almeida e Bela Feldman-Bian co (orgs.) Trnsitos coloniais: dilogos crticos luso-brasileiros. Lisboa, Editora Imprensa de Cincias So ciais, 2002, pp. 293

320. Ainda que pensada sobre um outro contexto, me parece bastante sugestiva a a nlise elaborada por Darci Ribeiro sobre os mestios brasilndios (filhos de pais europeus e mes ndias). Ribeiro sugere que a manuteno de hbitos, costumes e at mesmo o idioma materno no era contraditrio ao engaj mento deste grupo ao projeto conquistador e/ou colonizador. Darci Ribeiro. O Povo brasileiro . A formao e o sentido do Brasil. So Paulo: Companhia das Letras, 1996, pp. 106-113. 56 61 Jnia Ferreira Furtado, Chica da Silva e o contratador de diamantes. O outro lado do mito. So Paulo, Companhia das Letras, 2003, pp. 58, 59. Os processos de averiguao de genere eram i ndispensveis para obteno de determinados ttulos, como por exemplo, a habilitao Ordem de Cristo, e carg s pblicos mais elevados. A habilitao ao sacerdcio tambm requeria este tipo de averiguao. 31

Os processos e sentenas de gnere demonstram a vigncia de marcas hierrquicas do Antigo Regime, em detrimento de uma representao racializada das relaes sociais.61 Domingos Gonalves Lemos, filho natural de pai e de Joana Maria, preta forra natura l do gentio do Reino de Angola [foi] dispensado nos defeitos da ilegitimidade e desce ndncia de pretos para subir perfeio sacerdotal . A dispensa lhe permitia ser admitido a Ordem at de Presbtero, e promovido nelas, [para] livre e licitamente ministrar todos os ministrios do altar no obstante os ditos defeitos (...) . A dispensa tirava do candi dato toda mcula ou nota de inabilidade , no obstante as leis do Imprio e da igreja que determinavam o contrrio. Desse modo, o estigma baseado na ascendncia reconhecia brechas para a limpeza do defeito de origem .62 Segundo Mattos, o espao colonial especialmente em situao de conquista, possibilitava a limpeza do sangue por servios prestados Coroa, abrindo caminho s honrarias e mercs . Isto se passou com o negro Henrique Dias que, ao comandar um exercito de escravos e forros, contribui decis ivamente para a vitria portuguesa contra os holandeses em 1654.63 Como era de se esperar, os pretos, ou seja, os africanos, livres e escravos, for mavam a grande massa da populao. Vale a pena lembrar que os nmeros da populao escrava em Luanda eram sempre flutuantes em razo das demandas e circunstncias do trfico. A maioria desta populao durante sua permanncia em Luanda, era comtemplad[a] pelas contagens estatsticas. Grande nmero destes escravos passavam aos registros como moradores da Cidade Baixa e periferia, onde se encontravam seus acampamentos .64 Luanda, no sculo XVIII, era uma sociedade mestia e para alm das caractersticas fsicas da populao. Segundo Linda Heywood, a miscigenao entre europeus e mulheres africanas, livres e escravas, nos Reinos de Angola e Benguela propiciou a crioul izao dos portugueses e sua cultura A interpenetrao das sociedades portuguesa e africana foi evidente em termos culturais, a mestiagem se revelava no cotidiano dos moradores da 61 H um nmero significativo de processos desta natureza registrados nos livros de provises antigas no Arquivo do Bispado de Luanda. Todas os pedidos de dispensa de genere dizem respe ito homens pardos, filhos ilegtimos de portugueses e africanas. ABL, Cd. s/n, Provises e sentenas, 1745 -1746. Obs: As folhas no esto numeradas. 62 Para a discusso mais aprofundada do estatuto de ou pureza de sangue ou limpeza de sangue , ver: C. L.Delacampgne, LInvention du racisme.: Antiqu et Moyen Age. Paris: Fayard, 1983; Y . H.YerushalmI, LAntisemitisme racial est-il apparu au XXe sicle? De la limpieza de sangre espagnol e au nazisme: continuits et ruptures in Esprit (maro-abril 1993, pp. 5-35. 63 Mattos, A escravido moderna no quadro do Imprio Portugus: O Antigo Regime em pers pectiva atlntica , p. 149. 32

cidade.65 O governo de Sousa Coutinho, em seu af civilizador, reprimiu o quanto p ode, prticas africanas plenamente incorporadas pela populao de brancos e pardos livres. O duro combate aos Entambes, cerimnias realizadas durante os funerais com lamentos cantados pelas ruas no idioma do pas por boca dos escravos dos defuntos e que finda va no oitavo dia com uma missa aplicada pela alma do defunto, ou defunta , parece no te r alcanado resultados satisfatrios.66 O idioma dominante era o kimbundo, entre os ne gros e tambm nas casas europias, onde muitas senhoras brancas (ou quase brancas) demonstravam muito mais fluncia na lngua dos mbundu do que no idioma de Cames.67 As autoridades eclesisticas instaladas na capital do Reino de Angola enfrentaram srios problemas para a organizao do culto catlico no decorrer do sculo XVIII. No incio do sculo, a sede do Bispado de Angola e Congo possua apenas duas freguesias Nossa Senhora da Conceio e Nossa Senhora dos Remdios - cerca de uma dezena de modestos templos e quatro casas religiosas. Falta de missionrios, templos em runa e a duvidosa honradez do clero eram temas freqentes nas correspondncias entre as autoridades eclesisticas e o Conselho Ultramarino.68 Em 1732, o bispo de Angola, Frei Antonio do Desterro, pede providncias acerca da falta de cadeia para clrigos delin qentes e aproveita a ocasio para tambm solicitar provimentos para a igreja da S que se encontrava em miservel estado de paramentos .69 Reclames desta natureza, com a mesma freqncia e dramaticidade, persistem at o final do sculo XVIII.

64 Venncio, A economia de Luanda e Hinterland no sculo XVIII, p. 46.65 Linda M. He ywood, Portuguese into African: The Eighteenth- Century Central African Backgroun d to Atlantic Creole Cultures , in: Linda M. Heywood (ed.), Central Africans and Cultur al Transformations in the American Diaspora. Cambridge, Cambridge University Press, 2002, pp. 92-93. 66 Em 1765, Sousa Coutinho faz publicar um Bando que probe os entambes e outras p rticas de origem africana. Duas dcadas mais tarde, Alexandre da Silva Corra presencia em Luanda os mesmos funerais africanos proibidos por Souza Coutinho AHU, Angola, CX. 49, doc, 4. Bando que pr obe os entambes e vrios indignos abusos. Corra, Histria de Angola, pp. 82, 88. Sobre o governo de Sou sa Coutinho em Angola, ver: Antonio Brsio. Descrio dos governos dos Ilm. s e Exm. s Sr. s Antonio d asconcelos e D. Francisco Innocncio de Souza Coutinho . Studia, 41/42 (1979), pp. 205-25; Ralph Delgado, O governo de Sousa Coutinho em Angola Studia, 6, (1960), pp. 19-56; 7 (1961) pp. 49-86; 10 (1962) pp. 7-28; Mnica Tovo Soares Machado, Angola no perodo pombalino: o governo de dom Francisco Inocnc io de Sousa Coutinho, 1764-1772. Dissertao de Mestrado, So Paulo, USP, 1998. 67 Corra, Histria de Angola, p. 83.68 Ofcio do Governador de Angola [Rodrigues de M eneses] ao Conselho Ultramarino sobre a falta de missionrio no reino, 2 de maro de 1735, AHU, Angola, cx.28, doc. 3 69 Ofcio do Bispo de Angola ao Conselho Ultramarino acerca da falta de cadeia par a os clrigos delinqentes,

23 de fevereiro de 1739 ; Ofcio do Bispo de Angola ao Conselho Ultramarino sobre o miservel estado em que se encontravam os paramentos da S, 23 de fevereiro de 1739, AHU, Angola , cx. 31, docs. 7, 6. 33

Luanda foi o mais importante plo propagador da religio catlica na frica Central, embora os problemas decorrentes dos longos perodos de vacncia nos altos c argos eclesisticos, a carncia crnica de sacerdotes e a pobreza de seus templos revelem um a estrutura eclesistica bastante precria se comparada, por exemplo, capital da Amrica Portuguesa no mesmo perodo. Neste cenrio, as irmandades e confrarias leigas tambm tiveram seu lugar. Seu nmero, importncia e destaque social estiveram de acordo com a precariedade da igre ja catlica local. Meu interesse por estas associaes, no entanto, recai sobretudo em do is aspectos particulares. Tendo em vista a importncia dos referenciais de cor e orig em nas confrarias leigas em Portugal e na Amrica Portuguesa, me pergunto sobre o lugar d estas referncias numa sociedade crioula da costa africana. Na busca de uma histria atlnti ca das confrarias de pretos, ainda que limitada por um reduzido nmero de registros, procuro identificar a presena e a importncia das devoes negras na dispora ainda em solo africano. Embora escassas, as informaes mais detalhadas sobre as irmandades angolanas, nos remetem cidade de So Paulo de Assuno de Luanda e suas imediaes. As devoes marianas parecem ter sido muito populares. Pelo menos o que apontam as escolhas das invocaes de vrias irmandades luandenses. 70 A maioria destas confraria s no possua templo prprio, estando assim alocadas em igrejas seculares e conventos da s ordens religiosas. A igreja do Colgio de Jesus, abrigou diversas irmandades, entr e elas a 71 confraria do Corpo de Deus, que congregava os cidados e moradores mais respeitoso s da cidade;a confraria da Senhora do Socorro abrigava quase toda gente branca da cida de ; e a irmandade de So Francisco Xavier tinha como irmos a maior parte da gente [da] cidad e. Por seu turno, a confraria do Rosrio reunia negros forros e escravos e tinham sob sua responsabilidade uma capela particular onde [faziam] sua festividade acompanhando as

70 Uma irmandade dedicada a Nossa Senhora da Conceio, ereta na S e matriz de Nossa Senhora da Conceio, recebeu da Santa S Apostlica indulgncia plenria nas quarenta horas de festiv dade de sua padroeira. ABL, Provises Antigas (1743-1745), Cpia de um Breve de Indulgncia Plenria nas Quarenta horas de Festividade de Nossa Senhora da Conceio da S desta cidade, que a Irmandade da dita Senhora alcanou da S Apostlica, 28/11/1742; Num dos altares do Convento de So Jos, residncia os franciscanos da terceira regra, segunda ordem a se estabelecer em Angola, estava sediada a confraria da Imaculada Conceio. Cadornega, Histria Geral das Guerras Angolanas (1680), tomo III, p. 16.

71Os jesutas finalizaram a construo de sua igreja, numa das propriedades doadas por Paulo Dias de Novais, na cidade alta, no ano de 1623. O colgio anexo ficou pronto alguns anos mais tard e, em 1659. Santos, As religies de Angola, pp. 108/114. 34

confrarias dos brancos com seus pendes, tendo sermo, missa cantada, com Senhor exposto, com gasto de cera, danas dos mesmos pretos . 72 No bastasse uma, Luanda abrigou uma segunda irmandade do Rosrio de devotos negros. Esta irmandade foi instituda pelo bispo D. Frei Francisco do Soveral, em 1628.73 A igreja desta invocao era uma espcie de parquia dos pretos; o capelo era obrigado a confess-los e acompanh-los sepultura e a fazer a catequese na lngua indgena .74 A parquia dos pretos estava localizada no bairro do Rosrio, zona das Ingombotas, per iferia da cidade. Este bairro foi, desde seu surgimento em meados do sculo XVII, uma espc ie de acampamento de escravos.75 No final do sculo XVII, segundo o cronista, esta ig reja particular era muito bem ornada com bons frontais, plpito, coro e sacristia .76 A pr oviso de 28 de janeiro de 1744, nomeando Manuel Ferreira Semedo sacristo da igreja do R osrio dos Pretos, faz meno aos altares e ornamentos do templo e confirma suas atividades at esta data.77 Sobreviveu at, pelo menos, o final do sculo XVIII, pois neste perodo, o lusobrasileiro Alexandre da Silva Correa conheceu a Igreja do Rosrio, afirmando ser e la entretida por uma irmandade de Negros , embora, poucas vezes tenha visto o templo aberto.78 As irmandades angolanas reproduziram a tnica atlntica. Critrios hierrquicos de origem social, geogrfica e cor pautavam a constituio destas associaes. Nesse sentido, as caractersticas fsicas e as diferenas de cor eram conformadas dentro de uma lgica de excluso e classificao dos povos convertidos.79 A irmandade do Corpo de Deus, uma da s 72 Petio da Irmandade de So Francisco Xavier, 1701, AHU, Angola, Cx 16, doc. 17; Ca dornega, Histria Geral das Guerras Angolanas, pp. 14-15.73 Jos Carlos Venncio afirma que se tratava de uma capela dos jesutas para servir, sobretudo seus escravos . Acredito que o autor tenha confundido esta igreja com a capela existent e no colgio pois nenhum registro documental conhecido, at o momento, faz qualquer referncia a estes vnculos . A instituio da confraria e parquia dos negros pelo bispo Soveral, prova a subordinao da igreja dos p retos diocese, o que se confirmou na consulta s provises do sculo XVIII. Venncio, A Economia de Luand a e hinterland no sculo XVIII, p. 39.74 Relatrios do governador Ferno de Sousa. Biblioteca da Ajud a, Cdice 51-VIII-31, fls. 19-29, vol. II Apud: Cadornega, Histria Geral das Guerras Angolanas, p. 28.. 75 Venncio, A Economia de Luanda e hinterland no sculo XVIII, p. 39.76 Cadornega, Histria Geral das Guerras Angolanas, p. 26.77 Provises Antigas (1743-1745), ABL, Cd ice s/n, , fl. 25v. 78 Silva Correia, Histria de Angola (1792), Lisboa, 1937, p. 105. 79 Yerushalmi afirma que o estatuto de pureza de sangue, apesar de sua base reli giosa, constitua uma estigmatizao baseada na ascendncia, de carter proto-racial que, entretanto, era usad a no para justificar a escravido, mas antes para garantir os privilgios e a honra da nobreza, formada p

or cristos velhos, no mundo dos homens livres. 79 Y. H. Yerushalmi. LAntisemitisme racial est-il apparu au XXe sicle? De la limpieza de sangre espagnole au nazisme: continuits et ruptures , p. 14. 35

mais prestigiadas em todo Imprio por sua posio de destaque na solene Procisso do Corpo de Deus, admitia apenas os cidados mais respeitosos da cidade . A expresso designava os cidados de origem europia mais excelentes que os outros , possivelmente os que poderiam apresentar alguma prova, ainda que forjada, de uma ascendncia nob re.80 A gente branca de pouco prestgio tinha seu lugar na confraria de Nossa Senhora do Socorro. muito possvel que os pardos - que, apesar de seu grande nmero e destaque social, no deixaram registro de nenhuma confraria de sua preferncia -, tenham se a filiado irmandade de So Francisco Xavier, que congregava a maior parte da gente da cidade . A devoo ao Rosrio em Luanda esteve associada especialmente aos negros cativos e forros. Tratava-se de uma devoo reservada aos africanos inseridos na experincia da escravido, seja na condio de cativos ou de libertos. Nesse sentido, a devoo ao Rosrio entre os negros nasceu vinculada s marcas da converso-cativeiro . A ereo de uma irmandade do Rosrio, portas adentro de uma instituio jesuta, sugere uma catequese que buscava vincular esta devoo aos escravos. A colaborao dos jesutas parece ter sido fundamental para a propagao da devoo ao Rosrio entre os escravos negros nos dois lados do Atlntico. A primeira gramtica de kimbundo, publi cada em Lisboa no ano de 1697, foi escrita na Bahia pelo jesuta Pedro Dias. 81 A gramti ca dedicada a Nossa Senhora do Rosrio, Me e Senhora dos mesmos pretos sugere que a devoo ao Rosrio foi elemento destacado na catequese jesuta destinada aos africanos.8 2 A devoo ao Rosrio, entretanto, no foi exclusiva dos negros. Os capuchinhos que passaram do Congo para Angola, em 1649, construram um hospcio em Luanda, anexo ermida de Santo Antonio. Na igreja deste convento foi ereta uma irmandade do Rosr io dos brancos, que fazia questo de marcar um distanciamento em relao irmandade dos 80 Raphael Bluteau, Vocabulrio portuguez e latino. [1712] Rio de Janeiro, UERJ, [ 2000] (CD-ROM), verbete respeitar . 81 Pedro Dias, A Arte da Lngua D Angola, Lisboa, Oficina de Miguel Deslandes, Impre ssor de Sua Magestade, 1697. Interessante acrescentar que o autor realizou o intento sem jam ais haver pisado em terras angolanas. provvel que Dias tenha tido como informantes colegas missionrios em Ang ola, e escravos falantes de kimbundo com os quais conviveu no Rio de Janeiro, Pernambuco e Bahia . H uma pequena notcia sobre Pedro Dias e sua gramtica em: Serafim Leite, Padre Pedro Dias, autor d a A Arte da Lngua D Angola, apstolo dos negros do Brasil , Portugal em frica, (6), 1947, pp. 9-10.82 Sob re a importncia do Rosrio na catequese jesuta, particularmente nos sermes do Padre V ieira, ver: Carlos Alberto Seixas Maduro, Sermonrio Mariano de Vieira: Maria Rosa Mstica. Diss ertao de Mestrado, Braga, Universidade Catlica, 1998. 36

negros, fazendo sua festa no primeiro domingo de outubro.83 A irmandade do Bairr o do Rosrio realizava a festividade de sua Senhora no segundo domingo do ms de outubro. 84 A invocao Virgem do Rosrio se propagou pelo interior de Angola, sem estar necessariamente vinculada s devoes negras. Sua lembrana nas terras conquistadas pelos portugueses nos sertes africanos estava em perfeita harmonia com o signific ado oficial de seu ttulo. Desde o sculo XVI, no esprito contra-reformista de luta contr a os protestantes e infiis, a Virgem Maria, com o especial ttulo do Rosrio, foi invocada nas batalhas contra os inimigos da f catlica. (Nota) Nossa Senhora do Rosrio foi orago de dois importantes presdios no interior de Angola, o de Cambembe, s margens do rio Cuanza e Pundo Andongo, antiga capital do Reino do Ndongo. Na regio, uma irmandad e com o ttulo do Rosrio tambm foi ereta na matriz de Cambembe.85 Conforme um requerimento de seu Juiz e irmos, datado de 28 de dezembro de 1784, foi possvel sa ber que possua escravos para cuidarem na limpeza interna e externa daquele templo e na lavagem de roupa - mas os documentos consultados no oferecem elementos, entretanto , para saber se era uma irmandade de brancos, de pardos ou de negros.86 4 -As devoes negras e o catolicismo centro-africano Embora continuasse cara aos brancos, no decorrer dos sculos XVII e XVIII, o Rosrio foi se constituindo numa devoo preferencialmente de negros, ainda em terras africanas. No final do sculo XVII, sob o patrocnio dos dominicanos, foi fundada um a confraria do Rosrio na Ilha de Moambique. Faziam parte desta irmandade portugueses e cristos da terra . No incio do sculo XVIII, na Ilha do Prncipe, uma fervorosa irmandade de devotos pretos, dedicada ao Rosrio de Nossa Senhora, institua oficiai s com 83 Juzo da Coroa. Autos de uma petio de recurso em questo que so partes: Recorrentes o Reverendssimo Frei Sebastio de Taja, Prefeito das Misses dos reinos e conquistas de Angola e Con go; Recorrido o Reverendssimo Cabido da Sede Vacante deste Reino (1768-1801), fl. 19. AHU, Angola , Caixa 52, doc. 2. 84 Cadornega, Histria Geral das Guerras Angolanas, pp. 16- 17. 85 Gabriel. Padres da F, p. 168, 172. 86 Ofcios para o interior, Ofcio 212, AHNA, Cdice 82, f. 108-108v. 37

os ttulos de rei, rainha e prncipe. 87 Em So Tom, os negros sentiam-se to donos da devoo que fizeram o possvel para impedir que uma irmandade de brancos, tambm devotos da Senhora do Rosrio, fosse ali instituda no incio do sculo XVIII. A confrar ia dos brancos foi aprovada sem embargo de ser muito impugnada e perseguida dos pret os da outra irmandade .88 A irmandade dos negros era bem mais antiga. Em 1526, em respos ta a uma petio dos negros locais, o rei D. Joo III (1521-1557) permitiu a fundao da Irmandade de Nossa Senhora do Rosrio e deu liberdade a todos os seus membros . Em Portugal e, principalmente nas Amricas, a devoo ao Rosrio tornou-se uma ponte entre as tradies africanas e o catolicismo portugus. Elisabeth Kiddy, interpr etando a tradio oral dos congadeiros de Minas Gerais luz da cosmoviso centro-africana, sugere uma nova leitura da identificao entre os negros e a devoo ao Rosrio de Nossa Senhora. Conta a tradio que, certo dia, Nossa Senhora apareceu no mar e, depois de vrias tentativas frustradas de sacerdotes e msicos brancos, se deixou atrair at a p raia pelos tambores africanos. Segundo a autora, a importncia do oceano, assim como a influncia dos espritos das guas na cosmologia centro-africana, estabeleceria uma po nte com a crena medieval que associava Nossa Senhora s guas do mar.89 Kiddy, no entanto , reconhece que uma explicao mais convincente para a identidade entre a devoo ao Rosrios e os negros exige a considerao de outros aspectos do problema.90 A importnci a do Rosrio na catequese ministrada aos negros e, sobretudo a experincia da escravido na dispora podem oferecer novas e necessrias luzes discusso, como veremos mais adiante. Alm da Senhora do Rosrio, outras devoes caras aos negros na dispora marcaram presena na frica Central. So Benedito nasceu na Siclia em 1524, de pais escravos mouros. No incio do sculo XVII, algumas dcadas aps sua morte, ocorrida em Palermo em 1589, sua devoo j havia se tornado popular em Portugal. As primeiras 87 Frei Agostinho de Santa Maria. Santurio Mariano e histria das imagens milagrosa s de Nossa Senhora, e das milagrosamente aparecidas em graa dos pregadores & devotos da mesma Senhora. Lisboa, Na Oficina de Antonio Pedrozo Galro, 1707, Tomo I, pp. 265-67; Tomo V, pp. 445-46. 88 Frei Agostinho de Santa Maria. Santurio Mariano, Tomo V, p. 436. 89 No sculo XV, Nossa Senhora sustentava os ttulos de Mriam Hebria e Slella Maris. E lisabeth Kiddy, Congados, Calunga, Candombe: Our Lady of the Rosary in Minas Gerais, Brazil LusoBrasilien Review, 37/1 (2000), pp. 47-61. 90 Sweet, por exemplo, sugere que o prprio objeto rosrio pode ter se transformado, para os africanos e seus descendentes, num talism, ou seja, num objeto detentor de poderes mgicos exemplo d e outros smbolos do cristianismo. Sweet. Recreating frica, p. 207. 38

notcias de sua devoo em Angola datam do final do sculo XVII. Num dos altares da Igreja do Rosrio de Luanda, na periferia da cidade, havia um altar dedicado ao sa nto preto de Palermo.91 No presdio de Massangano, ele foi homenageado com uma igreja prpria. No incio do sculo XVIII, a igreja de So Benedito de Massangano que era de pretos, tinha seu capelo .92 No ano de 1744, passou-se ao padre Joo Cristiano Ramos proviso d e vigrio da igreja de So Benedito do dito presdio, privilgio gozado por pouqussimos templos do Bispado quela poca.93 A lenda de que a me de So Benedito era, na verdade, natural de Kissama, no Reino de Angola, sugere um caminho para a identi ficao com o santo, alm daquela em decorrncia da semelhana fsica.94 As caractersticas fsicas tambm podem ter sido relevantes na identificao com os santos pretos carmelitas Elesbo e Ifignia. Na segunda metade do sculo XVIII havia e m Luanda uma pequena capela dedicada Santa Ifignia.95 Nesta capela tambm havia um altar dedicado a Santo Elesbo. Os carmelitas, ao que tudo indica, foram os maiore s responsveis pela propagao destas devoes tambm na Pennsula Ibrica e nas Amricas. 96 Entretanto, acredito que, na construo das devoes negras, a identificao fsica no foi elemento mais importante. No ano de 1768, Dom Francisco de Souza Coutinho, ento governador e capito general do Reino de Angola, remeteu ao Brasil, para ser reformada, uma imagem de Nossa Senhora da Conceio, evidentemente branca, que se havia achado confundida com os dolos dos gentios Moosos e Maungos .97 As resignificaes dos smbolos cristos, incluindo neste rol as imagens de santos, no se limitaram aparncia das coisas. A analogia podia se dar em termos mais abstratos. O comrcio de objetos sagrados do catolicismo, tais como crucifixos, rosrios e imagen s de

91 Cardonega, Histria Geral das Guerras Angolanas, p. 27. 92 Notcias das igrejas do Bispado de Angola e relao da gente que tem cada Freguesia . So relaes pedidas aos procos pelo Bispo de Angola D. Lus Simes Brando em 1704. Biblioteca Pblica de vor , Cdice CXVI 2-15, n. 16. 93 Provises Antigas (1743-45), ABL, Cd. s/n, fl. 33. 94 Cardonega, Histria Geral das Guerras Angolanas, p. 27. 95 Ildio do Amaral, Descrio de Luanda oitocentista, vista atravs de uma planta do ano de 1755 , Garcia de Orta, vol. 9, 3, (1961), pp. 409-420. 96 Sobre a histria das devoes negras carmelitas ver a tese de Anderson Jos Machado d e Oliveira, Os Santos Pretos Carmelitas : o culto aos santos, catequese e devoo negra no Brasil col onial, Tese de Doutorado, Niteri, UFF, 2002. 97 Ofcio do Governador Geral de Angola [Francisco Inocncio de Sousa Coutinho] ao C onselho Ultramarino remetendo uma imagem de Nossa Senhora da Conceio que se havia achado confundida en tre os dolos dos gentios. Luanda, 03 de Abril de 1767. AHU, Angola, Cx. 51, doc. 19. 39

santos, foi prtica comum desde o incio da presena portuguesa no Congo. Nos sculos XVI e XVII objetos religiosos cristos eram usados em todo Congo da mesma maneira que outros nkisi-fetiches considerados fontes de poder espiritual. 98 Nesse sentido, James Sweet sugere que o Deus cristo, assim como os santos catlicos foram incorporados ao panteo das divindades locais centro-africanas. Assi m como os espritos dos ancestrais, os santos podiam socorrer os africanos na soluo de problemas temporais especficos. Portanto, os santos foram importantes pontos de c onexo entre as crenas africanas e o catolicismo. Para Sweet, no entanto, os smbolos catli cos foram transformados e integrados as religies e as vises de mundo africanas e no o contrrio. Dessa forma, o autor defende o argumento de que as crenas africanas no fo ram destrudas pelas influencias do cristianismo ocidental. Nesses termos, as crenas af ricanas absorveram e reinterpretaram ritos, prticas e vises de mundo catlicas mas no foram suplantadas por estas. Apesar das conexes criadas pelos africanos e europeus, afi rma as profundas diferenas entre os dois universos religiosos.99 Segundo John Thornton, as analogias eram possveis porque o catolicismo tinha efetivos canais de comunicao com a antiga tradio centro africana. Sem estes canais d e comunicao seria impossvel o desenvolvimento de um cristianismo africano. Apesar das distncias, algumas realidades fundamentais da religio eram compartilhadas por portugueses e centro-africanos. 100 Por exemplo, ambas as culturas aceitavam as revelaes como formas de contato entre o mundo dos vivos e o outro mundo . Ainda na corte do Mani Congo, alguns dias aps seu batismo e de sua famlia, vrios nobres receberam a honra do batismo cristo. Um deles, chamado Jorge aps a iniciao crist, teve uma revelao na noite que se seguiu ao seu batismo. Viu uma belssima mulher que luzia como um fulgor e estrela do cu . Com palavras elegantssimas , a senhora dos cus anunciou uma mensagem exortando o Mani Congo a permanecer fiel a f de cristo pois , desse modo, alcanaria grandes graas para si e para seu reino.101 As aparies da Virge m 98 Jos da Silva Horta, Africanos e Portugueses na documentao inquisitorial de Luanda e Mbanza Kongo In: Actas do Seminrio: Encontro de Povos e Culturas em Angola, Lisboa, Comisso Nac ional para as comemoraes dos descobrimentos portugueses, 1997, pp. 301-321. 99 Sweet, Recreating Africa, pp. 103, 194, 205. 100 John Thornton. Africa and Africans in the Making of the Atlantic World, 1400 -1800. Cambridge: Cambridge University Press, 1988; Do mesmo autor, On the Trail of Voodoo: African Christianity in Africa and the Americas . The Americas, (44) n. 33 (jan.1988), pp. 261-278. 101 Pina, Relao do Reino do Congo, p. 125. 40

Maria, para os batizados da corte do Mani Congo, foram reconhecidas por missionri os e congueses como verdadeiras revelaes do outro mundo - ainda que interpretadas de maneira diferenciada por cada um dos interessados. No extremo, as apropriaes africanas do catolicismo ocidental produziram movimentos religiosos que, embora herticos do ponto de vista da igreja catlica, fora m entendidos pelos africanos dentro de uma lgica de revelaes reconhecidas tanto pelo seu carter santificado, quanto pelas suas inspiraes diablicas. O Antonianismo, protagonizado pela nobre conguesa Dona Beatriz Kimpa Vita, alm de uma forte conot ao poltica, expressou uma leitura muito particular do cristianismo da parte dos cent roafricanos. Em torno dos anos 1702-1703, Kimpa Vita, uma jovem aristocrata, que a pesar de educada e batizada no catolicismo teria sido sacerdotisa do culto de marinda (ng anga marinda), foi acometida de uma grave molstia. Em razo desta doena, afirmava ter falecido e ressuscitado como Santo Antonio. Como tal, Dona Beatriz pregava a uni ficao do Congo e uma nova interpretao do cristianismo. Afirmava, por exemplo, que Cristo havia nascido em So Salvador (Mbanza Congo), a verdadeira Belm, e que a Virgem Maria era uma negra tambm nascida no Congo. Considerada um instrumento de artes demonacas pela igreja catlica, Kimpa Vita morreu na fogueira como herege em 1706. 102 Smbolos idnticos foram interpretados por europeus e africanos de formas diferentes , segundo ou conforme suas culturas e experincias de mundo. No decorrer do sculo XVI II, a popularidade de Santo Antnio era inquestionvel. Enquanto os portugueses atribuam ao santo todas as vitrias que [tiveram] nas guerras contra o gentio do serto (...) aqu ele mesmo gentio (...) [o venerava ] com o ttulo de Deus Santo Antnio e raros no eram o s que [traziam] sua imagem ao pescoo .103 Nas mentes de muitos centro-africanos, Sant o Antnio havia cruzado o Atlntico e, esculpido em n de pinho, voltado ao colo de seus devotos negros. O quanto restou do Deus Santo Antnio do Congo depois desta doloro sa e trgica travessia, no podemos saber com certeza. O que certo, porm, que algo ficou! O reconhecimento de um cristianismo africano, como uma variante do catolicismo ocidental, ou ainda a afirmao de uma reinterpretao africana dos smbolos e prticas 102 John Thornton, The Kongolese Saint Anthony, Dona Beatriz Kimpa Vita and the Antonian Movement, 1684-1706, Cambridge, Cambridge University Press, 1998. 103 Ofcio do Governador e Capito General do Reino de Angola [Marques de Lavradio] ao Conselho Ultramarino, 19-08-1750. AHU, Angola, Cx. 37, doc. 50. 41

crists, chamam a ateno para a experincia de cristianizao da frica Central como fator importante na compreenso da histria poltica e cultural dos africanos e seus descend entes afro-americanos. Nestes termos, as irmandades e devoes catlicas podem ser encaradas como importantes veculos de elaborao e propagao destas concepes crists africanizadas. II Irmandades negras em Portugal

1 - Os africanos em Portugal: de conversos a escravos Nos primeiros sculos de contatos, a exemplo dos primeiros congueses embarcados na frota comandada por Diogo Co em 1485, inmeros africanos foram levados Portugal para serem instrudos na f, na cultura e nas lnguas ocidentais. Alguns desembarcaram em Lisboa como homens livres, eram representantes da corte do Mani Congo, embaixado res, parentes da famlia real; a maioria, entretanto, chegou em Portugal na condio de esc ravos. Destes, alguns poucos se tornaram intrpretes (ento chamados lnguas ), catequistas e sacerdotes. Um mdico alemo que visitou Portugal em 1494 declarou ter visto muitos mancebos negros que tinham sido, ou estavam a ser, educados em Latim e Teologia, com o objetivo de os fazer regressar ilha de S. Tom, ao reino do Congo ou qualquer outr o lugar, como missionrios, interpretes e emissrios de D. Joo II . 105 A poltica de controle da expanso do catolicismo, levada a cabo pelos soberanos do Congo, investiu na formao de um clero africano. Mesmo aps a morte de seu filho bispo, o clebre D. Henrique, o Mani Congo D. Afonso I continuou enviando a Lisboa jovens sobrinhos e primos para serem educados no Mosteiro de Santo Eli.106 Por ou tro lado, o empenho dos soberanos e religiosos portugueses na formao de um clero indgen a sugere uma percepo dos africanos no marcada pelo preconceito caracterstico das relaes entre europeus e africanos a partir do estabelecimento do comrcio escravista em larga escala. Nesse sentido, as categorias de identificao utilizadas nos diferente s perodos 104 BNL, Gazeta de Lisboa Occidental, n. 33, 1727, p. 26.105 Boxer, A Igreja e a expanso Ibrica, pp. 14-15.106 Boxer, A Igreja e a expanso Ibrica, p. 16. 42

revelam sistemas diversos de classificao, organizao e, portanto, de percepo do africano. Nos primeiros sculos de contato, os africanos foram primeiro identificados como gentios, ou seja, povos pagos, seguidores da lei natural que viviam, portanto, no e rro e na supertio.107 No movimento de expanso do catolicismo, os gentios eram povos almejados pela catequese missionria.108 V-se ento que, o proselitismo dos soberanos portugueses, estava consonante com o projeto de expanso missionria. Entretanto, medida que o comrcio de escravos africanos fincava razes no ocidente, a categoria gentio dava lugar a termos mais seculares e, portanto, mais apropriados aos novos inter esses mercantis.109 Sem a mesma sorte daqueles que seriam educados na f e na religio catlica, se que assim podemos dizer, no decorrer dos sculos XVI a XVIII, milhares de africano s chegaram a Portugal como escravos. Desde 1512, Lisboa foi o nico porto do reino o nde era permitido o desembarque de cativos. No entanto, efetivamente, at pelo menos a proibio de 1761, Setbal, Porto e muitas outras cidades porturias localizadas na regio do Algarve receberam grande nmero de escravos africanos.110 A importncia que os portos algarvios, como Lagos, tiveram na importao de cativos fez da regio uma das que, no conjunto do territrio portugus, contavam com maior percentagem e escravos na sua populao .111 No sculo XVI, apesar do exclusivismo de Lisboa, em termos proporcionais, os nmeros da populao escrava no Algarve eram semelhantes aos da capital. Cerca de 6.000 escravos representavam a lgo em torno de 10% da populao total da regio.112 Para o Alentejo, Fonseca sugere um calcu lo aproximado da populao escrava, a partir de um significativo nmero de registros de batismo da cidade de vora e principais vilas e termos rurais da regio. Segundo est e autor,

107 Bluteau, Vocabulrio Latino. Verbetes gentio; gentilismo. 108 Mariza de Carvalho Soares. Mina, Angola e Guin: nomes d`frica no Rio de Janeiro setecentista . Tempo, 6 (ano) pp.77,78. 109 De um ponto de vista mais secularizado, o escravo passa a ser identificado no por sua contribuio ao projeto de expanso crist, mas por sua importncia no quadro dos conflitos em territri o africano e das rotas e portos de embarque do trfico negreiro . Mariza de Carvalho Soares. Mina, Angola e Guin: nomes d`frica no Rio de Janeiro setecentista . p. 81 110 Didier Lahon, O negro no corao do Imprio. Uma memria a resgatar Sculos XV XIX, sboa: Secretariado Coordenador dos Programas Multicultarais Ministrio da Educao, 1999, p. 15. 111 Jorge Fonseca, Senhores e escravos no Algarve (1580-1700)", Anais do Municpio de Faro, n. XXVI, (1996): 153. 112 Lahon, O negro no corao do Imprio, p. 15.

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no perodo de 1588 a 1600, os escravos representaram 5,44% do total de batizados.1 13 Ao norte, a cidade do Porto possua um movimentado mercado de escravos desde a segund a metade do sculo XV. Na dcada de 1540, os escravos chegaram a representar 6% dos batismos realizados na S Catedral.114 Lisboa, no era s a maior das cidades, mas tambm a maior das concentraes de escravos em todo Reino . Um recenseamento das parquias da cidade, realizado nos ano s de 1551-52, permite concluir que Lisboa possua uma populao de 9.950 escravos, isto , 9,95% ou digamos que 10% da populao total da cidade . 115 Em 1620, os escravos contavam 10.470 num total populacional de 143.000.116 Por amor de Deus as Misericrdias enterravam os pobres falecidos, incluindo neste rol os escravos e libertos negros.117 Os livros de sepultamentos da Santa Casa de Misericrdia de Lisboa confirmam a presena significativa da populao negra na cidade no decorrer do sculo XVIII. Em 1756, a Misericrdia fez o enterro de 1.235 pessoas, entre estes, 16,8% eram pessoas de cor. Na dcada de 1760 a populao negra representa 15% dos defuntos enterrados pela Misericrdia, em alguns perodos chega a representar 17 ,8 % e sua participao nunca fica abaixo de 12,7%, como o ocorrido no ano de 1765. No final do sculo XVI, havia em Lisboa escravos africanos de vrias procedncias. Em sua Crnica da Companhia de Jesus em Portugal, o padre Baltazar Teles registra que, no ano de 1567, um padre mestre dos jesutas em Lisboa organizou um esquema de revezamento para que os escravos pudessem assistir a doutrina pelo menos um domi ngo a cada ms. Segundo seu esquema cada Domingo sairiam doutrina cinco naes, e como eram por todas vinte, as que ento havia em Lisboa ficavam no ms caindo um Domingo para a doutrina e trs domingos e os dias santos lhe ficavam livres para suas recr eaes . 118 Esta grande variedade percebida pelos religiosos jesutas tem uma explicao simples. As vias de abastecimento dos mercados ibricos foram mltiplas e variveis de 113 Jorge Fonseca, Escravos em vora no sculo XVI, vora, Cmara Municipal de vora, 1997 , p. 15. 114 A C.de C. M. Saunders, Histria Social dos escravos e libertos negros em Portu gal (1441-1555), Lisboa, Imprensa Nacional Casa da Moeda, 1982, p. 83. 115 A C.de C. M. Saunders, Histria Social dos escravos e libertos negros em Portu gal (1441-1555, p. 84. 116 Lahon, O negro no corao do Imprio, p. 15. 117 Isabel S Guimares, As Misericrdias portuguesas de D. Manuel I a Pombal, Lisboa, Livros Horizonte, 2001, pp. 116-117. 118 Pe. Baltazar Teles, Crnica da Companhia de Jesus em Portugal. Segunda parte, Livro IV, Lisboa 1647, pp. 223-224, Apud: Os Negros em Portugal Catlogo da Exposio, Lisboa, Comisso Naciona l para as comemoraes dos descobrimentos, 1999, p.133. 44

acordo com cada poca e conjuntura especfica. O volume, bem como as vias de abastecimento do trfico de escravos para Portugal e Pennsula Ibrica em geral, so ain da pouco conhecidos. Na verdade, isto reflete um grande silncio no que diz respeito ao tema da escravido, tratado pela historiografia portuguesa quase na surdina . O trfico apen as uma entre tantas outras interrogaes uma vez que, como afirma Lara infelizmente continuam sendo poucos os estudos empreendidos por portugueses sobre a experincia dos africanos e seus descendentes como cativos, libertos ou livres no reino portugus . 119 De um modo geral, as origens geogrficas e culturais dos cativos negros em Portugal eram semelhantes s dos escravos embarcados para as Amricas. Nos sculos XV e XVI, os escravos presentes em Lisboa, Algarve, Alentejo e Andaluzia, provinham principalmente de etnias que povoavam as regies do atual Senegal at a atual GuinBissau . Muitos destes cativos foram identificados na documentao como procedentes de Cabo Verde. Esta falsa identificao decorria do fato de que muitos originrios das margens dos rios da Guin e Senegmbia, antes de serem vendidos para metrpole, permaneciam em Cabo Verde por um perodo mais ou menos longo. 120 Embora a presena dos centro-africanos (congos e angolas) no contingente de cativos enviados para o Reino date do final do sculo XV, foi somente no final do sculo XVI e, principalmente, no incio do XVII que estes africanos comearam a ser identif icados com mais freqncia na documentao. A partir de ento, as etnias que pertencem ao grupo lingstico banto, constituem provavelmente, o maior contingente de escravos introduzidos em Portugal .121 Nos sculos XVII e XVIII era comum encontrar-se, entre a populao cativa de Lisboa, escravos identificados como minas. Estes povos provenientes da Costa do Ouro, da Costa dos Escravos e do Golfo do Benin, comearam a entrar em Portugal no perodo de intensificao do trfico baiano com esta regio africana.122 119 Silvia Hunold Lara, "A escravido africana na historiografia luso-brasileira: balano e perspectivas . In: J. Jobson Arruda e Lus Ado da Fonseca (orgs.) - Brasil-Portugal: Histria, agenda para o milnio. Bauru, EDUSC/FAPESP/ICCTI, 2001, pp.387-404. 120 Lahon, O negro no corao do Imprio, pp. 38, 71; Didier Lahon, Esclavage et Confrr ies Noires au Portugal durant l'Ancien Rgime (1441-1830). These pour l'obtention du grade de Do cteur de L ehess, Paris, Ecole Des Hautes Etudes En Sciences Sociales, 2001. Especialmente cap. 1. 121 Lahon, O negro no corao do Imprio, pp. 38, 71. 122 Lahon, O negro no corao do Imprio, p. 71. 45

Trabalhadores escravos de origem africana eram uma presena marcante nas cidades e vilas mais importantes do reino portugus. Em Lisboa, os escravos eram responsveis por variadas tarefas: eram criados, cozinheiros, ferreiros, serralhei ros, alfaiates, aguadeiros, caiadores e martimos; entre as mulheres, destacavam-se as vendedoras ambulantes de tremoos, mexilhes, favas, bolos e outras iguarias, alm das lavadeiras, trapeiras, aguadeiras e calhandreiras, entre inmeras outras atividade s. semelhana do que ocorria na Amrica, igualmente negra era a mo da limpeza . As negras de canastra, tambm chamadas calhandreiras, eram responsveis por um servio pblico importantssimo. Era o trabalho da remoo dos dejetos humanos (...) conduzindoos em calhandras levadas sobre o ombro, ou equilibradas na cabea, para despejo ao mar, na Ribeira .123 Na Lisboa setecentista, seguindo a tendncia em todo o Reino, prevaleciam os pequenos proprietrios. Um grande nmero destes senhores e senhoras alugava os servio s de seus cativos. No ano de 1709, as pretas que vendem milho, arroz e chicharros c ozidos ao povo nas escadas do hospital do Rossio , apresentaram ao Rei uma petio. Elas reclamavam das perseguies, maus tratos e espancamentos que vinham sofrendo da part e do corregedor e do alcaide daquele bairro. Sendo as suplicantes umas pobres pretas, que no tinham outro ofcio mais que venderem ao povo aquele sustento naquele lugar das escadas do Rossio, pagando cada uma um cruzado, todos os anos, ao senado da cmara e nesta posse desde que o mundo era mundo, por si e suas antepassadas; por cuja razo recorriam todas ao p de Vossa Majestade lhe acudisse e valesse na violncia que lhes faziam os ditos alcaides, para que as deixasse vender no lugar das ditas escadas (...) sabido e certo lugar para o povo ir comprar o que as suplicantes vendiam, de cujo lucro pagavam a seus senhores para seu sustento, de seus maridos e filhos e forravam ainda para suas irmandades e liberdades (...).124 A maioria das negras que vendia nas escadas do Hospital do Rossio era escrava de ganho. Elas reivindicavam o reconhecimento de sua atividade e local de trabalho com base no costume, uma vez que estavam nesta posse, segundo suas prprias palavras, desde que 123 Jos Ramos Tinhoro, Os Negros em Portugal. Uma presena silenciosa. Lisboa, Edito rial Caminho, 1997, p. 114. 124 19 de Novembro de 1706, Consulta da Cmara de Lisboa, in: Os Negros em Portuga l, pp. 122-123. 46

o mundo era mundo .125 Algumas negras de ganho conseguiam economizar o bastante pa ra comprar sua alforria, de seus filhos ou outros parentes prximos. Economizar e con tribuir para suas irmandades tambm contava entre as prioridades destas mulheres, assim co mo de muitos outros escravos e libertos, como veremos mais detalhadamente nas prximas l inhas. 2 - Irmandades e a defesa dos escravos e libertos negros em Portugal A primeira irmandade de negros de Lisboa nasceu na Igreja do Convento de So Domingos. Neste convento havia uma irmandade de N.S. do Rosrio instituda por pesso as brancas, provavelmente no final do sculo XV, mas a partir do sculo XVI, paulatinam ente, os negros foram ocupando espao na instituio. Em 1551, a Confraria do Rosrio do Convento de So Domingos estava repartida em duas, uma de pessoas honradas, e outra dos pretos forros e escravos de Lisboa .126 Uma srie de conflitos entre os irmos pret os e as pessoas honradas", levou ciso definitiva do grupo. Em 1565, os irmos negros tiveram seu primeiro compromisso aprovado pela autoridade rgia. Apesar disto, o acirramento das disputas, que chegou a envolver os superiores do convento e at o Papa, levou expulso da irmandade dos negros do templo dominicano no fim do sculo XVI.127 Na dcada de 1580 surgiram em Lisboa duas confrarias exclusivamente de negros: a de N.S. de Guadalupe, mais tarde denominada N. S. de Guadalupe e So Benedito, no convento de So Francisco, e uma outra, sob a invocao de Jesus Maria Jos, no Convento do Carmo. Nos sculos XVII e XVIII Lisboa assistiu ao nascimento de mais irmandade s de negros. No incio do XVII foi criada a irmandade do Rosrio dos Pretos no Convento d o Salvador; e a partir da, at meados do sculo XVIII, os negros em Portugal instituram mais trs confrarias: a do Rosrio a Resgatada, no Convento da Trindade, N.S. do Rosr io dos pretos, no Convento da Graa e, finalmente uma outra confraria sob a invocao de

125 Certas atividades de ganho, tanto masculinas como femininas, obtiveram recon hecimento legal e normatizao de suas funes, como os servios de caiao e lavagem de casas. Ver: Lahon, O egros no corao do Imprio, p. 52. 126 Cristovam Rodrigues Oliveira, Sumrio que brevemente se contem algumas coisas assim Eclesisticas, como Seculares, que h na cidade de Lisboa (1551), Lisboa, Oficina de Miguel Rodri gues, 1760. 127 Lahon, O negro no corao do Imprio, pp. 61,62. Esta irmandade foi reinstituda no sculo XVII. No sculo XVIII estava alojada no Convento de Santa Joana. 47

Jesus, Maria, Jos, esta agora no Convento de Jesus, dos religiosos franciscanos.1 28 Ainda no sculo XVIII, foi criada Confraria de Nossa Senhora do Rosrio e dos Santos Reis Magos; teve vida efmera, mas renasceu, sob a mesma invocao, na primeira metade do sculo XIX. O surgimento das confrarias de negros expressa o crescimento desta pop ulao em Portugal, e, sobretudo, a importncia que este tipo de associao foi adquirindo en tre os africanos e seus descendentes no Reino. As irmandades de negros no estiveram restritas a Lisboa. Foram criadas em todas as localidades que concentraram populaes de origem africana. Depois da de Lisboa, a irmandade do Rosrio dos pretos de vora a mais antiga. As primeiras notcias desta irmandade datam do incio do sculo XVI. Em diversas outras localidades do Alentejo tambm foram criadas irmandades de negros: Alccer do Sal, Setbal, Vila Viosa, Grndola, Montemor-o-Novo, Estremoz e Elvas, s para registrar as mais antigas. No Algarve e ao norte do Tejo, as irmandades de negros tambm tiveram presena marcante . No Porto, no decorrer do sculo XVIII, estavam em atividade pelo menos quatro irmandades: uma do Rosrio e So Benedito, na igreja do Convento dos franciscanos na Freguesia de So Bartolomeu; uma outra, sob a invocao do Rosrio dos pretos no convento dominicano da Freguesia da S; uma dedicada a So Gonalo Garcia dos homens pardos, e uma quarta, tambm dedicada ao Rosrio de Nossa Senhora, na igreja paroqui al de Massarelos.129 A classificao de cor , como quesito importante na organizao das confrarias leigas, surgiu com o crescimento do nmero de africanos no Reino e sua entrada na cristandade. At ento, nas irmandades lusitanas, eram diversos os critrios de pertena . Podiam estar baseados na hierarquia do antigo regime, em vnculos corporativos ou de afinidade profissional, no gnero, ou ainda, na origem nacional.130 A festa do Corpo de Deus era um momento importantssimo do ponto de vista cvico e religioso nos municpios portugueses. Na procisso desfilavam todas as irmandades formalmente constitudas, alm da cmara e membros de diversos corpos militares. O desfile das 143 irmandades que acompanharam a procisso do Corpo de D eus, 128 Lahon, As irmandades de escravos e forros . In: Os Negros em Portugal, pp. 129130. 129 Lahon, As irmandades de escravos e forros . In: Os Negros em Portugal, pp. 140141. 130 Pedro Penteado, As confrarias portuguesas na poca moderna: problemas, resultad os e tendncias de investigao , Separata de Lusitnia Sacra, 2a. srie, (1995), p. 30. 48

em Lisboa, no ano de 1719 oferece uma pequena mostra da mencionada diversidade d e critrios. Desfilaram, entre tantas outras, a Irmandade da Senhora da Sade, que se compem de muita fidalguia da Corte ; a de So Miguel dos nobres, a de Nossa Senhora d a Oliveira dos Sapateiros, a de So Jos dos Carpinteiros, a confraria de Santo Andr que da nao Flamenga .131 No resta dvidas de que as instituies portuguesas foram profundamente afetadas pela expanso ultramarina. Alm de descobrir novos mundos, os portugueses levaram para dentro do pequeno reino gentes provenientes destes mund os. Nesta mesma procisso de 1719 desfilaram igualmente as irmandades de Jesus Maria J os, do Convento do Carmo, Rosrio do Convento da Trindade e So Benedito do Convento de So Francisco sendo que todas as trs eram de homens pretos .132 A presena dos africanos no Reino deu incio a um captulo particular da histria social portuguesa. No final do sculo XVI a populao negra em Lisboa podia ser identificada segundo seus laos de procedncia ou mais especificamente tnicos. Com o intuito de colocar em prtica um esquema de revezamento para a assistncia da doutrina pelos escravos, no ano de 1557, o padre mestre da Companhia de Jesus em Lisboa chamou aos principais das

naes e junto em conclave lhes props o grande bem que se seguiria de ouvirem a doutrina, que eles muito deviam estimar, pois todos eram cristos .133 No entanto, d as vinte naes reconhecidas, nos registros do sculo XVIII, no restam mais que duas. O direcionamento trfico para regies mais determinadas e a vigncia de uma certa normatizao escravista na identificao dos grupos explica, em grande parte esta drstica reduo. Meu interesse, no entanto, recai sobre a importncia destas identificae na organizao das confrarias negras em Portugal. No primeiro Domingo de outubro de 1730 os irmos do Rosrio do Convento do Salvador celebraram a festa de Nossa Senhora do Rosrio. Era prtica comum o convite a outras irmandades para participarem da festa do padroeiro. Para a animada festa de 1730, o Rei Angola, da Confraria do Salvador, mandou uma carta convite ao Rei Mina, da

131 Igncio Machado Barbosa, Histria crtico-cronolgica da instituio da festa, prociss ofcio do Corpo Santssimo de Cristo no Venervel Sacramento da Eucaristia, Lisboa, Oficina de Francisco Luiz Ameno, 1769, pp. 170-172, 132 Barbosa, Histria crtico-cronolgica da instituio da festa, procisso e ofcio do Co Santssimo de Cristo no Venervel Sacramento da Eucaristia, p. 170. 133 Pe. Baltazar Teles, Crnica da Companhia de Jesus em Portugal. Segunda parte, Livro IV, pp. 223-224, Apud: Os Negros em Portugal Catlogo da Exposio, 49

Confraria de N.S. de Guadalupe e So Benedito, do Convento dos franciscanos.134 A mesma irmandade do Convento do Salvador, ainda no sculo XVIII, costumava identifi carse como Confraria de N. S. do Rosrio dos Homens Pretos do Reinado do Congo .135 A raridade de registros sobre as etnias ou procedncia nas irmandades negras em Port ugal faz pensar sobre a relevncia desta marca de identidade nesta comunidade escrava em especfico. Primeiro preciso considerar as limitaes impostas pelos registros documentais. Lahon, aps exaustivas investidas, afirma no ter encontrado livros de assentos de i rmos, ou outros registros de identificao individual dos associados.136 Este tipo de regi stro permite observar a vigncia de critrios, explcitos ou implcitos, de restrio entrada acesso aos cargos de mesa. Da mesma forma, os raros compromissos preservados, tampouco fazem meno a critrios tnicos ou de procedncia na entrada de novos associados. A predominncia do trfico com frica Central, a partir do sculo XVII, levou a concentrao de um grande nmero de africanos dessa origem em Lisboa e em outras parte s do reino. As coroaes de reis e rainhas do do Congo e de Angola , preservadas dentro das irmandades, do mostra do vigor deste grupo em termos numricos e culturais. No sculo XVIII, reis congos e angolas eram coroados nas irmandades do Porto, Braga, e Vila Viosa, alm de Lisboa, claro. 137 O Rei mina na irmandade de N.S. de Guadalupe e So Benedito tambm chama a ateno para a importncia deste agrupamento na Lisboa setecentista. Lamentavelmente, a ausncia de estudos sobre o trfico de escravos par a a Pennsula Ibrica no permite avanar muito na discusso. De todas as maneiras, possvel sugerir que, dada as particularidades da escravido no reino, sobretudo no que diz respeito ao nmero e a concentrao urbana dos cativos, a unio em comunidades mais abertas tenha sido uma estratgia de sobrevivncia mais 134 Lahon, Esclavage et Confrries Noires 0), cap. 12, p. 501. 135 Petio dos Confrades da Confraria de solicitando proviso de licena para pedirem esmola para festa go do Pao, mao 215, do.c 3. 136 Lahon, Esclavage et Confrries Noires 0), cap. 12, p. 501. 137 Lahon, O negro no corao do Imprio, 50 au Portugal durant l Ancien Rgime (1441-183 Nossa Senhora do Rosrio dos Homens pretos, da Senhora, 19-08-1783, IAN/TT, Desembar au Portugal durant l Ancien Rgime (1441-183 p. 71.

inteligente. bom lembrar que a identificao tnica apenas uma das mltiplas identidades que o escravo e o liberto poderiam assumir no decorrer de suas vidas .138 No incio do sculo XVIII, a populao negra em Lisboa possua pelo menos 9 confrarias exclusivas. Para responder a pergunta fundamental sobre a importncia d estas associaes entre os escravos e libertos negros, cabe, primeiramente, compreender qu al sua particularidade em relao s confrarias em geral. Em meados do sculo XVIII, as confrarias catlicas estavam espalhadas por todo territrio portugus. Neste perodo, chegaram a congregar milhares de indivduos. Ao investigar os motivos de adeso s confrarias catlicas, Penteado concluiu que a busca de proteo divina, o auxlio nos momentos difceis da vida, a garantia de um funeral cristo e a multiplicao dos tempos de sociabilidade eram os grandes fatores de motivao. Segundo o autor, as irmandades abriam uma possibilidade de exerccio de poder para os grupos sociais menos privilegiados aumentando assim seus nveis de protagonismo social .139 As irmandades de escravos e forros, semelhana das irmandades de brancos, tambm cumpriam um papel religioso e de ajuda mtua. A importncia e a forma do exerccio de poder protagonizado pelas confrarias negras parecem ter sido o grande diferencial em relao s confrarias dos brancos. A conquista de alguns privilgios rgios permitiu que as confrarias de negros em Portugal se tornassem para seus irmos escr avos, um lugar de proteo e apoio jurdico, podendo sujeitar as suas causas ao Desembargo d o Pao . 140 No ano de 1772 a Irmandade de Jesus Maria Jos dos homens pretos, sita no Convento de Jesus encaminhou ao Desembargo do Pao uma petio em defesa do irmo Vicente Correia, casado com Josefa Maria, e pai de Anna Rita, Joana Maria da Enc arnao e Francisco Jos. A irmandade solicitava que o proprietrio de Vicente Correia, Flix Coutinho de Azevedo, fosse impedido de vender Vicente e sua famlia para o Par ou o Maranho. A solicitao se baseia no privilgio concedido primeiramente Irmandade do 138 Paul Lovejoy, A jornada de Mahommah Gardo Baquaqua para as Amricas , In: Afro-sia , 27, (2002), p. 34. 139 Pedro Penteado, As confrarias portuguesas na poca moderna , pp. 28, 30. 140 Lahon, As irmandades de escravos e forros in: Os Negros em Portugal, p. 129. 51

Rosrio do Convento de So Domingos, ainda no sculo XVI, de

resgatar os irmos

cativos que os senhores quisessem vender para fora do reino .141 O resgate de confrades, mesmo contra vontade dos senhores, foi o privilgio mais polmico alcanado pelas confrarias negras em Portugal. Concedido confraria do Convento de So Domingos no sculo XVI, nos sculos seguintes, foi estendido a algumas e reivindicado por vrias confrarias de Lisboa e de outras partes do pas.142 Os irmo s de So Benedito e Nossa Senhora de Guadalupe encaminharam petio do Desembargo do Pao reivindicando os mesmos privilgios das Irmandades do Rosrio dos Conventos do Salvador, da Santssima Trindade, de Santa Joana e da Graa no s para exercitarem as

meritrias obras de libertarem seus irmos que viviam nos cativeiros, pagando a seus senhores a justa estimao deles, mas para todas as mais, de que os privilgios se compunham . 143 A resposta da Mesa do Desembargo expressiva dos constrangimentos sofridos pelas irmandades negras em Portugal na luta pela liberdade de seus irmos . A Mesa considerou em seu parecer que: A graa que os suplicantes requerem, de algum modo impede a livre faculdade que os Senhores dos Escravos tem para os venderem, a quem lhes parecer (...). Ser conveniente se verifique somente nos dois casos: ou em que os ditos Senhores dos Escravos os tratem com excessos de castigos corporais, que se faam ofensivos das regras da humanidade; ou quando por dio e vingana queiram vender para fora do domnio do Reino . 144 No decorrer dos sculos, os privilgios rgios, sobretudo no que dizia respeito ao resgate dos irmos cativos, sofreram vrias restries, sempre a favor do direito de propriedade dos senhores. Segundo Lahon, aps o sculo XVII, o privilgio de resgate d os 141 Parecer do Corregedor do Civil da cidade escusando a petio da Irmandade de us Maria Jos dos Homens Pretos, sita no Convento de Jesus de Lisboa, 08-07-1772. IAN/TT, Desembar go do Pao, Mao 1016, doc. 17.142 Petio da Irmandade de N.S. do Rosrio dos homens pretos cita steiro da Anunciada, solicita confirmao do privilgio para poderem comprar a liberdade de seus irmos que os s quiserem vender para fora do Reino. 18-11-1756. IAN/TT, Desembargo do Pao, Mao 1006, doc. 31. 143 Petio da Irmandade de So Benedito e N.S. de Guadalupe sita no Convento de ncisco de Lisboa, 1778. Pedem os mesmos privilgios das irmandades do Rosrio dos Homens pretos de boa, Mao 1345, Jes

no Mo senhore So Fra Lis

doc. 19. Anexos: Certides dos privilgios concedidos em cartas e alvars as Irmandade s do Rosrio dos Conventos de So Domingos, do Salvador, da Trindade, de Santa Joana, da Graa e de So Francisco de vora. IAN/TT, Desembargo do Pao, Mao 1345, doc. 19. 144 Parecer da Mesa do Desembargo do Pao respeito da petio da Irmandade de So Benedi to e N. S. da Guadalupe, ereta no Convento de So Francisco da cidade de Lisboa, 03-03-1779. IAN /TT, Mao 2109, doc. 23. 52

irmos cativos esteve sempre condicionado aos maus tratos ou "venda que afastava o irmo para longe de Lisboa ou Barra fora, na maioria das vezes para o Brasil .145 A comprovao dos maus tratos no era coisa fcil. Afinal, era a palavra do senhor branco contra a do escravo. O embate da Irmandade do Rosrio do Convento da Trinda de em favor da liberdade do irmo Luiz Joo Jos Ozare expressiva desta dificuldade. Luiz Joo Jos Ozare era escravo do tenente Joo Batista, que prestava servio nas naus da Armada Real. Na condio de cativo do tenente, Lus Joo acompanhou seu senhor em viagens s ndias e Amrica, chegando a viver por algum tempo na cidade da Bahia. Na petio de resgate, a irmandade alegava que o irmo Lus Joo sofria maus tratos por parte do senhor, alegava tambm a necessidade de seus servios para a irmandade. O requerimento dos suplicantes foi, no entanto, escusado. Em sua defesa, ao que tu do indica, plenamente acatada pela Mesa do Desembargo, entre outros argumentos, o tenente J oo Batista alegou que seu escravo nunca havia se assentado na irmandade requerendo o resgate - o que, por princpio, inviabilizaria todo o processo.146 Nunca saberemos se Luiz Joo realmente forjou seu assento na irmandade para se beneficiar do privilgio do resg ate de cativos. Verdade ou no, o certo que este foi o caminho que ele encontrou para che gar liberdade. Tambm no foi possvel saber qual a deciso final da mesa sobre o resgate de Vicente e sua famlia, ameaados de serem vendidos para as terras do Par ou Maranho.14 7 Sabe-se, no entanto que, no final do sculo XVIII, escravos irmos das irmandades de Lisboa eram vendidos para o Brasil, pois os ministros do Desembargo entendiam qu e os Brasis so conquistas deste Reino .148 A maioria das histrias registradas nos numerosos processos de resgate de irmos cativos no tem final feliz para os requerentes. Na verdade, para maioria delas ne m sequer possvel saber realmente qual foi o final. O que chama a ateno, no entanto, o nmero d e peties e a insistncia das irmandades nos processos de resgate de irmos cativos. Este 145 Lahon, As irmandades de escravos e forros in: Os Negros em Portugal, p. 130. 146 Irmandade de N. S. do Rosrio dos homens pretos do Convento da Santssima Trinda de, em favor do irmo Luz Joo Jos Ozare, escravo de Joo Batista. IAN/TT, Desembargo do Pao Mao 1079, . 7. 147 Parecer do Corregedor do Civil da cidade escusando a petio da Irmandade de Jes us Maria Jos dos Homens Pretos, sita no Convento de Jesus de Lisboa, 08-07-1772. IAN/TT, Desembar go do Pao, Mao 1016, doc. 17. 148 Petio da Irmandade do Rosrio a Resgatada dos homens pretos do Convento da Santss ima Trindade em Lisboa, 20-09-1761. IAN/TT, Desembargo do Pao, Mao 2091, doc. 29.

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fato indica que as irmandades catlicas constituram o mais importante canal de defe sa dos escravos em Portugal. No decorrer dos sculos XVIII e XIX, esta importncia circulav a o Atlntico. Aps a promulgao da lei de 19 de setembro de 1761, escravos oriundos do Brasil na companhia de seus senhores, particularmente aps 1822, recorreram as irmandades para garantir sua liberdade.149 Independente da invocao, as irmandades de negros em Portugal foram lugares de proteo e apoio jurdico dos irmos escravos e libertos. preciso ressaltar, no entanto, que alm da precedncia, a invocao do Rosrio foi a mais popular entre a populao negra em Portugal. Talvez, por esta razo, a invocao foi se associando proteo e defesa das populaes negras espalhadas pelo Imprio. Depois de ser compulsoriamente obrigado a atravessar o Atlntico, encontrar uma irmandade do Rosrio poderia ser um conforto p ara muitos. 3 - Os pretos em Portugal e a senhora do Rosrio Devoo dominicana no seu princpio, desde o sculo XVI o Rosrio passou a ser uma das principais invocaes do movimento de conquista e converso dos gentios, passando ento a ser divulgada por todas as ordens religiosas missionrias. O sucess o do Rosrio entre os gentios conversos explica-se, num primeiro momento, pelo destaque desta invocao nas atividades missionrias. Posteriormente, os prprios africanos e seu s descendentes parecem ter reconhecido nas irmandades dedicadas senhora Me de Deus, com a invocao do Rosrio, um espao prprio e reservado. A devoo ao Rosrio surgiu no incio do sculo XIII, no contexto dos combates s heresias modernas. Conta a tradio catlica que Domingos de Gusmo, religioso dominicano e pregador na regio de Albi, sul da Frana (local onde se proliferam os herticos albigenses e ctaros ), teve uma revelao da Virgem que lhe ensinou um mtodo de orao no qual seria invocada com a ajuda de contas unidas por um cordo.150 A devoo esteve praticamente esquecida at a segunda metade do sculo XV. Neste perodo, 149 Lei de proibio de importao de escravos em Portugal. Ordenava ainda que todos os cativos que desembarcassem nos portos portugueses fique pelo benefcio libertos e forros sem ne cessitarem de outra alguma carta de manumisso, ou alforria, nem de outro algum despacho, alm das certi des dos Administradores, oficiais, das Alfndegas dos lugares que portarem (...) . Negros em Portugal, pp. 87-88.150 Juliana Beatriz Almeida de Souza, Viagens do Rosrio entre a Velha Cristandade e o Alm-Mar , Estudos Afro-Asiticos, Ano 23, 2, (2001), p. 382. 54

os dominicanos alemes, temerosos das ameaas provocadas pelo cisma precursor da Reforma Protestante, decidiram revigorar a devoo revelada a Domingos de Gusmo. Em 1475 a primeira confraria do Rosrio foi fundada em Colnia, na Alemanha151 Aps a batalha de Lepanto, em outubro de 1571, embate que encerrou definitivamente o do mnio dos turcos no mar Mediterrneo, Nossa Senhora do Rosrio passou a ser associada luta dos catlicos contra os infiis sendo escolhida espirituais. 152 como padroeira das novas conquistas

Em Portugal a devoo ao Rosrio j estava estabelecida no final do sculo XV. Em 1490, os nobres e o povo acudiram intercesso da Virgem, por ocasio da peste que nesse ano assolou Lisboa, e logo resolveram levantar, como levantaram, uma capel a com grande aparato .153 Desde ento, o culto ao Rosrio foi muito popular em Portugal. Foi adotada como padroeira de vrios segmentos sociais e profissionais, como os marinh eiros no Porto. Em todo o reino criaram-se igrejas dedicadas a seu culto. As irmandade s sob sua invocao foram as mais importantes e numerosas, rivalizando com as confrarias do Santssimo Sacramento e das Almas. 154 No sculo XVIII, o culto ao Rosrio se espalhara por todo Portugal, j ento, se estabelecido uma associao entre esta devoo e a populao de escravos e Reino. A maioria das irmandades de negros de Lisboa e do restante do pas era cada a Nossa Senhora do Rosrio. Algumas, como a Confraria de N. S. do Rosrio e dos havia libertos do dedi Santos

Reis Magos, em Lisboa, ou a de N.S. do Rosrio e So Benedito, no Porto, associavam a Virgem a outras devoes; ainda assim, o nmero de confrarias dedicadas ao Rosrio em todo pas atesta a primazia da devoo.155 Parece mesmo que a populao negra foi se apropriando do culto ao Rosrio como prerrogativa particular. Segundo Frei Agostinho de Santa Maria, isto se passou c om a 151 Fr. Lus de Sousa, Histria de So Domingos, Porto, Lello e Irmo Editores, 1977, Vo l. I, pp. 353,354. 152 Souza, Viagens do Rosrio entre a Velha Cristandade e o Alm-Mar , p. 385. 153 Tinhoro, Os negros em Portugal, p. 140. 154 Julita Scarano. Devoo e Escravido. A Irmandade de N.S. do Rosrio dos Pretos do D istrito Diamantino no Sculo XVIII. So Paulo, Editora Nacional, 1978, pp. 39-40. 155 A partir da segunda metade do sculo XVI so eretas, no interior de Portugal, inm eras irmandades dedicadas ao Rosrio de Nossa Senhora exclusivas de negros escravos e libertos. Um a listagem completa, alm de exaustiva, correria o risco de omisses importantes. Apenas para mencionar a lgumas das mais importantes cito as irmandades do Rosrio localizadas em: vora, Elvas, Estremoz, Mo ntemor o Novo, Vila Viosa, Lagos, Faro, Setbal, Alccer do Sal e Moura. Ver: Frei Agostinho de Santa Mar ia, Santurio Mariano; Antonio Brsio, Os Pretos em Portugal. Lisboa, Agncia Geral das Colnias, 19 44, pp. 99-104; Lahon, O negro no corao do Imprio, p. 70.

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imagem que se encontrava no Mosteiro da Santssima Trindade em Lisboa. Neste conve nto, na capela dos Reis, estava colocada uma imagem de Nossa Senhora praticamente esq uecida dos fiis. Depois dessa bem culpvel frieza e esquecimento para com aquela Santssima Imagem da Me de Deus, ascendeu o mesmo Deus um grande fogo nos coraes dos pretinhos e eles tomaram muito por sua conta servir Me de Deus e lhe deram o ttulo do Rosrio .156 H muito os estudiosos vm buscando interpretar as razes desta associao to estreita e duradoura. Saunders lanou a hiptese de que a natureza semi mgica, quase talismnica do rosrio pode ter constitudo um apelo aos africanos acostumados a feitios .157 O uso mgico do rosrio, assim como de outros smbolos cristos, no seria exatamente uma exclusividade da devoo dos negros, como tm demonstrado os diversos estudos sobre as prticas religiosas populares na Pennsula Ibrica e na Amrica Portuguesa.158 Entretanto, no deixa de ser uma hiptese interessante considerar a transformao do Rosrio de modo semelhante que ocorreu com outros objetos sagrados do cristianismo em minkisi.

Jos Ramos Tinhoro props uma interpretao de difcil sustentao, se que assim podemos dizer, sobre a primazia da devoo ao Rosrio entre os negros em Portuga l e nas Amricas. Segundo Tinhoro, os negros se fixaram em Nossa Senhora do Rosrio pela ligao estabelecida com seu orix If, atravs do qual era possvel consultar o desti o atirando soltas ou unidas em rosrio as nozes de uma palmeira chamada okp-lifa .159 I sto o que poderamos chamar de uma leitura nagocntrica por excelncia! A tese de Tinhoro tambm peca pelo anacronismo e pelo equvoco no tocante ao trfico atlntico de escravos . A importncia e vigor do culto ao Rosrio so anteriores presena dos grandes contingentes de cativos jejes e iorubs entre as populaes negras nas Amricas. Ainda n o caso da Pennsula Ibrica, nenhum dado conhecido permite confirmar a relevncia destas populaes no mbito das irmandades negras no decorrer dos sculos XVI a XVIII. Alm disso, a hiptese de Tinhoro, no fundo, est sustentada na velha tese da integrao do negro ao catolicismo por meio de justaposio de exterioridades . Nesse caso, o que con ta, 156 Frei Agostinho de Santa Maria, Tomo VII. 157 Saunders, Histria Social dos escravos e libertos negros em Portugal, p. 206. 158 Ver, entre outros, Laura de Mello e Souza, O Diabo na Terra de Santa Cruz. So Paulo, Companhia das Letras, 1995. 159 Tinhoro, Os negros em Portugal, p. 138. 56

 o efeito sedutor da aparncia do rosrio no a experincia histrica de elaborao da identificao. De um ponto de vista mais pragmtico, Lahon observa que a associao em irmandades de devoo ao Rosrio no foi, nos primeiros tempos, uma escolha dos negros. Na poca, as confrarias religiosas eram muito seletivas. Recrutavam seus membros entre um grupo homogneo, no qual o estatuto social e profissional constitua um critrio determinante. (...) Cada membro devia contribuir financeiramente, o que concorria para afastar os mais desprovidos. Em resumo, as confrarias eram instituies "fechadas e ningum a entrava sem satisfazer vrios critrios de seleo, entre eles o de limpeza de sangue.160 As confrarias do Rosrio, por regra estabelecida em sua formao, no levavam em considerao critrios de riqueza e estatuto social. Admitia todos os cristos assim homens, como mulheres, de qualquer estado e condio que sejam, grandes, e pequenos . Ningum deveria ser obrigado a pagar coisa alguma para entrar na confraria de modo que nenhum pobre deixasse de s-lo por estes motivos.161 Quero crer que o espao demarcado foi, aos poucos, tornando-se um espao reconhecido. A identificao foi se dando na experincia cotidiana da escravido. Neste ambiente, as irmandades jogaram um papel fundamental na defesa dos interesses da s populaes escravas e libertas. Por outro lado, a manuteno destes espaos permitiu a criao de uma experincia do catolicismo certamente imbuda de valores africanos. Infelizmente, os registros produzidos pelos irmos negros no deixam escapar quase n ada sobre suas prticas devotas mais particulares. Tambm neste aspecto possvel falar de uma experincia atlntica das irmandades de negros. 160 Lahon, O negro no corao do Imprio, pp. 59-60. 161 Dias, Fr. Nicolau. Livro do Rosrio de Nossa Senhora. (Lisboa: Na Casa de Fran cisco Correa, (1573). Lisboa: Biblioteca Nacional, 1982. Edio fac-similada da 1. edio, pp. 30-31. 57

Captulo 2 As irmandades negras na Bahia setecentista No h cidade, vila, parquia ou lugar aonde esta Gente no tenha Igreja sua, consagrada Senhora com o ttulo do Rosrio, primeiro objeto e mvel de suas adoraes, e que nestas tais Igrejas no dedique altar prprio ao seu So Benedito, com confraria e irmandade sua.(*) Frei Antonio Santa Maria Jaboato, 1761 O sculo XVIII corria a mais de sua metade quando o franciscano Frei Jaboato, com um notvel entusiasmo, registrou o grande interesse que a participao em certas irmandades despertava entre os escravos e libertos. Corretamente observou que as devoes mais populares entre estes foram a Senhora do Rosrio e So Benedito, o santo preto de Palermo. No incio do setecentos, Frei Agostinho de Santa Maria d notcia de 27 image ns de devoo pblica de Nossa Senhora do Rosrio na capitania da Bahia. Da cidade do Salvador at Ilhus, contou doze irmandades de pretos , de devotos forros ou cativos, cultuando zelosamente a Virgem do Rosrio. Alm disso, em sete localidades onde no existia irmandade constituda, servem os pretos cativos com fervorosa devoo e festejo s ao seu modo , (...) como se fosse irmandade aprovada . 1 Os devotos de So Benedito na Capitania da Bahia tambm foram numerosos. Segundo Antonia Quinto, foi a Bahia a capitania onde este santo alcanou maior popularidade, tendo em vista os nmeros de irmandades a ele dedicadas, seis no total. Outras devoes, menos populares, verdade, mas nem por isso de menor importncia, foram adotadas pela populao de cor: Santa Ifignia, Santo Elesbo, Santo Rei Baltazar, Santo Antnio de Categer, entre os santos pretos; assim como diferent es invocaes de Cristo tais como, Senhor da Redeno, dos Martrios, da Ressurreio; alm (*) Frei Antonio Santa Maria Jaboato, Novo Orbe Serfico Braslico ou Crnica dos Frade s Menores da Provncia do Brasil [1761]. Rio de Janeiro, Tipografia Brasiliense de Maximiliano Gomes, 1859. 1 Frei Agostinho de Santa Maria, Santurio Mariano e Histria das imagens milagrosas de Nossa Senhora milagrosamente manifestadas e aparecidas em o Arcebispado da Bahia [1722]. Separ ata da Revista do Instituto Histrico e Geogrfico da Bahia, (1949), pp. 86,89,113. Freqentemente, a de voo a um santo, por meio de festas e procisses, era ponto de partida para a constituio de uma irmandade . Enquanto irmandades dedicadas exclusivamente devoo do padroeiro, no necessitavam de um compromisso apro vado pelas autoridades competentes. 59

de outras invocaes de Nossa Senhora, especialmente Amparo, Guadalupe e Conceio entre os pardos, do mostra da riqueza do panteo devocional dos negros na Bahia col onial. Neste captulo, procuro introduzir a histria das irmandades negras no cenrio baiano Setecentista, sobretudo na cidade de Salvador e seu Recncavo. Situo as irm andades da gente de cor num panorama mais geral das confrarias religiosas, chamando a at eno para os critrios de pertena e a importncia dos vnculos associativos em vigor naquela sociedade. Identifico as devoes privilegiadas pelas irmandades negras e procuro su gerir possveis mecanismos de apropriao, por parte deste segmento, das devoes catlicas. Por fim, tomo como gancho as devoes especficas para introduzir o tema das confraria s negras como lugares de expresso e, ao mesmo tempo, de produo das identidades negras no Setecentos. A diviso das associaes, sobretudo por meio de invocaes particulares, revela a complexidade das relaes entre pretos e pardos, bem como as disputas inter nas dentro dos dois grupos. Os pardos, em torno da condio jurdica e social, e os pretos em termos de procedncias nacionais e africanas. I - A Bahia no sculo XVIII Creio no ignoras, que das Capitanias em que esto divididos os Estados do Brasil, reputada a da Bahia por uma das de mais ateno; no s pela sua antiguidade, e riqueza, como por ter sido a sua capital por muitos anos a Corte de todo o Brasil, manso dos Vice-reis e Governadores Gerais de todo ele, e do seu prelado o Metropolitano, e Primaz do Brasil, e da maior parte de suas catedrais.2

A cidade da Bahia, assim denominada por estar localizada na entrada da imensa Bahia de Todos os Santos, foi o centro poltico mais importante da Amrica Portugues a desde sua fundao no ano de 1549 at 1763, ocasio da mudana da capital para o Rio de Janeiro. Nesta condio, foi residncia oficial dos governadores gerais e vice-reis sed e dos estabelecimentos militares e navais de Portugal no Novo Mundo; centro do importa nte comrcio portugus no Brasil; e finalmente, residncia das principais famlias da colnia . Do ponto de vista econmico, segundo Amaral Lapa, Salvador foi uma segunda capital do Atlntico portugus , tendo vivido sua idade do outro entre os anos de 1650 2 Lus dos Santos Vilhena, A Bahia no sculo XVIII (Recopilao de Notcias Soteropolitana s e Braslicas, 1802), 3 volumes, Salvador, Editora Itapu, 1969, v. I, p. 51. 3 Manoel da Silveira Cardozo. As irmandades da antiga Bahia , Revista de Histria, 4 7, 1973, p. 237. 60

1700 4. As condies naturais oferecidas por uma barra espaosa e um ancoradouro profundo e seguro foram fundamentais neste aspecto. Nos documentos coloniais denominada Porto do Brasil , como se fosse o nico em toda colnia. Apesar da grande crise do final do sculo XVII, continuou mantendo uma posio privilegiada no circuito comercial atlntico.5 Em 1796, como exportador e importador Salvador o que ocupa o primeiro lugar entre todos os portos do Portugal ultramarino . 6 Seu grande desenvolvimento urbano foi consonante com a sua condio privilegiada em termos geogrficos, poltico e econmico. A belssima vista da Bahia de Todos os Santos, no decorrer dos primeiros sculos, foi bastante retocada pelas mos humanas, o que, diga-se de passagem, nem sempre produziu resultados harmoniosos. Em 1781, o Visconde de Cair considerava agradvel a perspectiva da cidade, porque edifcios construdos desde a praia at o sumo da montanha representam a figura de um anfiteat ro, que seria ainda mais brilhante se a regularidade da arquitetura aformoseasse o e xterior das casas .7 A imagem do anfiteatro traduz muito bem a ordenao urbanstica da cidade imposta, sobretudo, pela sua topografia particular. Salvador, assim como Luanda e Lisboa, estava divida em cidade baixa e cidade alta. Enquanto a zona costeira a baa se de stacava pelo movimento do porto e pelo comrcio nos armazns e trapiches; a parte alta chama va a ateno pelos grandes edifcios pblicos (Palcio do Governo e Cmara Municipal, entre outros) e privados; templos, bairros e casas nobres. A comunicao entre as duas cida des s era possvel por meio de quatro ladeiras ngremes que serviam aos pedestres, aos escravos carregadores e ao transporte de trao animal de cargas mais leves. As mercadorias mais pesadas tinham que ser iadas por um guindaste que funcionava num sistema de lastros.8 4 Jos Roberto do Amaral Lapa, A Bahia e a Carreira da ndia, SP/Campinas, HUCITEC/E ditora da UNICAMP, 2000, p. 1. 5 A queda na demanda do acar brasileiro, a partir da dcada de 1680, em razo da compe tio antilhana, significou foi um baque na economia baiana. Uma srie de estaes climticas irregulares , e a descoberta de ouro nas Minas Gerais, no mesmo perodo, contriburam ainda mais para o abalo da eco nomia baiana no final do Seiscentos. A. J. R. Russel-Wood, Fidalgos e Filantropos. A Santa Casa de Mis ericrdia da Bahia, 15501755, Braslia, Editora da Universidade de Braslia, ANO, pp.50-55.6 Lapa, A Bahia e a Car reira da ndia, p. 2 7 Jos da Silva Lisboa, Carta muito interessante do advogado Jos da Silva Lisboa, p ara o Dr. Domingos Vanderli, Diretor do Real Jardim Botnico de Lisboa [1781], Revista do Instituto G eogrfico e Histrico da Bahia, 76, (1950-51), p. 104.8 A. J. R. Russel-Wood, Fidalgos e Filantropos, 38. 61

Depois da Vitria, a mais antiga freguesia da cidade, fundada no cimo da montanha, na enseada que vem fazendo a ponta da barra para dentro da baa , outras parquias foram sendo estabelecidas pelo Ordinrio. No final do setecentos, so, ao to do, 10 parquias urbanas e, igualmente 10 nos subrbios da cidade. As freguesias centrai s e o Curato da S aambarcavam os bairros mais importantes da cidade: o de So Bento ao sul , com suas ruas espaosas, belos templos e moradias nobres; o da Praia, ao poente da cidade, ao correr da marinha , mais modesto em moradias e igrejas, mas destacado pelo grand e comrcio e fortalezas; ao norte na parte elevada, o de Santo Antnio; e pela parte n ascente da cidade os bairros do Desterro, Palma e Sade. 9 Freguesias da Cidade do Salvador Sculo XVIII

DATA (*) FREGUESIA IGREJAS E CAPELAS FILIAIS 1549 So Salvador da S Nossa Senhora da Ajuda, Igreja da Ordem 3. de So Domingos, Igreja e Convento de Jesus, Igreja e Convento dos Franciscanos, Igreja da Ordem 3. de So Francisco, Igreja e Recolhimento da Misericrdia. 1561 Nossa Senhora da Vitria Santo Antnio da Barra, So Gonalo, So Lzaro, Capela Madre de Deus. Conventos: Nossa Senhora da Praa, Ursulinas. 1623 Nossa Senhora da Conceio da Praia Corpo Santo e Santa Brbara 1642 Santo Antnio Alm do Carmo Nossa Senhora da Conceio dos Pardos, S. Jos dos Agonizantes, Nossa Senhora da Lapa. Convento das Ursulinas. 1679 So Pedro Nossa Senhora da Barroquinha, Nossa Senhora do Rosrio dos Pretos. Mosteiros: So Bento, Santa Teresa (Carmelitas Descalos), Piedade (Capuchinhos). 1679 Senhora Santana Santo Antnio da Mouraria, Capela dos Soldados de Nossa Senhora do Rosrio, Nossa Senhora de Nazareth, Nossa Senhora da Sade, Convento de Santa Clara do Desterro, Hospcio da Palma (Agostinhos). 1718 Nossa Senhora do Pilar Nossa Senhora da Trindade do Rosrio, So Francisco de Paula, Hospcio do Pilar (Carmelitas). 1718 Santssimo Sacramento da Rua do Passo Nossa Senhora do Rosrio dos Pretos, Conv ento do Carmo. 1718 Nossa Senhora de Brotas Nossa Senhora da Luz, Nossa Senhora da Boa Vista, Santo Antnio. 1759 Nossa Senhora da Penha de Frana de Itapagipe Senhor do Bonfim. So Caetano, Nossa Senhora dos Mares, Nossa Senhora da Conceio. Conventos: Nossa Senhora da Boa Viagem e Nossa Senhora do Montserrat 9 Vilhena, A Bahia no sculo XVIII, vol. 1, pp. 45-50. (*) Data de fundao da freguesia. 62

Fonte: Lus dos Santos Vilhena, A Bahia no sculo XVIII (Recopilao de Notcias Soteropol itanas e Braslicas, 1802) Salvador, Editora Itapu, 1969, Vol.1; Relao topogrfica da Cada de Sa vador Bahia de todos os Santos e seu termo que fez o Medidor das obras da cidade Manoel Oliveir a Mendes, APEB - Sesso Colonial e Provincial, Registros de correspondncia expedidas para o Rei - 132 (17 25/1761). Os nmeros populacionais indicam um crescimento constante da cidade no sculo XVIII. Em 1757, o medidor de obras da cidade do Salvador, Manoel Oliveira Mendes , computou 6.821 fogos onde residiam 37.323 almas.10 Dois anos mais tarde, o Conde dos Arcos ordenou a realizao de um censo em toda a capitania, cujos resultados foram, p ara cidade, 6.782 fogos; com 40.263 habitantes, (...) no entrando neste cmputo os meno res at 7 anos de idade, nem os ndios das aldeias administradas pelas ordens religiosas de ambos os sexos e as pessoas ocupadas nos servios das ditas ordens .11 Num mapa censitrio remetido Lisboa em 1775, pelo ento Governador Geral Manuel da Cunha Meneses, aparece a indicao de 40.922 almas na cidade e 16.093 fregueses adultos em seus subrbios. 12 No final do setecentos, a cidade da Bahia, incluindo as freguesias centrais e suburbanas, j contava com mais de 60.000 moradores.13 Assim, estamos diante no ape nas de uma grande cidade, mas da segunda aglomerao urbana do Imprio Portugus, ficando apenas atrs de Lisboa com seus aproximadamente 180.000 habitantes.14 No final do setecentos, segundo os olhos europeizados do Visconde de Cair, a maioria da gente da cidade da Bahia era pelo ordinrio de cor adusta, raras [eram] as pessoas em que se [descobria] a nitidez da brancura europia .15 Esta impresso confirmada pelo censo de 1775. Neste cmputo, dos 32253 habitantes de Salvador, 36 % eram brancos, por seu turno, a populao de cor representava nada menos do que 64% d os

10 Relao topogrfica da Cada de Salvador Bahia de todos os Santos e seu termo que fez o Medidor das obras da cidade Manoel Oliveira Mendes, fls. 106-113. APEB - Sesso Colonial e Pro vincial, Registros de correspondncia expedidas para o Rei - 132 (1725/1761) 11 Thales de Azevedo, Povoamento da Cidade do Salvador, Salvador, Editora Itapu, 1969, p. 190. 12 Thales de Azevedo, Povoamento da Cidade do Salvador, p. 191. 13 Vilhena, A Bahia no sculo XVIII, vol. 2, Anexo: Mapa de todas as freguesias qu e pertencem ao Arcebispado da Bahia cujos habitantes quanto ao temporal, so sujeitos ao governo da cidade e Capitania, com distino das comarcas, e vilas a que pertencem; nmero de fogos, e almas que em s i continham h poucos anos para calcular-se a gente que comodamente poderiam dar para os corpos da tropa e guarnio da praa. 14 Stvn Jancs, Na Bahia contra o Imprio. Histria do ensaio de sedio em 1798, So Paul

alvador, Hucitec/UFBA, 1996, p. 57. 15 Jos da Silva Lisboa, Carta muito interessante do advogado Jos da Silva Lisboa, para o Dr. Domingos Vanderli, Revista do Instituto Histrico e Geogrfico da Bahia, p. 105. 63

moradores da cidade.16 Esta populao estava dividida segundo sua condio jurdica e as matizes cromticas . Eram cerca de 4207 mulatos livres (12%), 3630 negros livres (10,4%), e 14696 escravos negros e mulatos (41%).17 Nesta sociedade fundada na propriedade escravista vigorava, no entanto, como referncia abstrata e ideal, mecanismos de ascenso oriundos da sociedade de ordens vigente na Metrpole.18 Na Bahia no sculo XVIII, a sociedade urbana era formada por grupos cuja diferenciao reside na natureza dos direitos e privilgios, vale dizer, su a maior proximidade com o grande divisor: o estatuto de nobreza .19 Segundo Vilhena, eram estes grupos: o corpo de magistratura, o corpo eclesistico, a corporao militar, o c orpo de comerciantes, o povo nobre, o povo mecnico e os escravos.20 Como todo edifcio social construiu-se sobre um tipo muito especial de relao que era o escravismo, contendo uma dimenso constitutiva de propriedade, os elementos distintivos da nobreza como honra, servios prestados ao Monarca, na colnia, por mediaes que distanciavam, via prtica social, esses conceitos daqueles geralmente vigentes na Metrpole cujo fundamento estava nas obrigaes recprocas diferenciadas (liberdades e privilgios) impensveis no interior das relaes senhor-escravo. Alm do mais, variveis raciais conferiam visibilidade imediata s diferenas de condio, e nos plos extremos da ampla gama cromtica da populao colonial, a condio social estava imediatamente exteriorizada.21 A intensa populao s e crioulos, os servio vida urbana em Salvador tornava esta dinmica mais rica e complexa. A de cor era notvel em todas as partes da cidade. Escravos e forros, africano alm de mestios de variadas classificaes ocupavam as ruas da cidade. Escrav de seus amos e/ou de ganho, executavam as mais diversas funes: carregadores,

domsticos, artesos, vendedores ambulantes, etc. Numa sociedade onde o trabalho man ual era considerado aviltante, uma vez que o oposto do ideal de nobreza, cabia aos e scravos uma infinidade de tarefas braais. As vilas mais importantes do Recncavo baiano se constituram em centros da vida poltica, social e econmica das zonas produtoras de cana-de-acar, fumo e uma srie de produtos indispensveis ao abastecimento da cidade da Bahia. Atravs da grande baa e de

16 Thales de Azevedo, Povoamento da Cidade do Salvador, p. 224. 17 Joo Jos Reis, Rebelio escrava no Brasil. A Histria do levante dos Mals em 1835, So Paulo: Companhia das Letras, 2003, p. 22. 18 Jancs, Na Bahia contra o Imprio, p. 70. 19 Jancs, Na Bahia contra o Imprio, p. 74. 20 Vilhena, A Bahia no sculo XVIII, vol. 1, pp. 51-54 64

uma privilegiada rede fluvial, a capital e as vilas do Recncavo formavam um todo bastante integrado. Vale dizer que, atravs das vilas do Recncavo se estabeleciam circuitos comerciais com o interior da capitania e com outras capitanias da colnia. 1 O Recncavo da Bahia

Santo Amaro da Purificao alcanou estatuto de vila em 1727, ao emancipar-se de So Francisco do Conde. Sua localizao, em meio a terras boas para a cultura da cana e no fim do trecho interiorano navegvel do rio Sergipe, trazia-lhe vantagens especi ais . 22 Desde seus primrdios, foram a cana, o tabaco e, sobretudo a aguadardente, que se destilava nos muitos alambiques da regio, os principais motores da economia local . No final do sculo XVIII esta vila era ponto de chegada de duas estradas muito importantes para o comrcio baiano, uma delas, a que vem pelo Norte penetrando os sertes at o Maranho; a outra [que passa] pelo engenho chamado Jeric, atravessa os Campinhos, conduz para Minas Gerais, e Novas, e passa at o Rio de Janeiro .23 Esta localizao estratgica, somada a intensa produo dos engenhos, contribuiu muito para a dinamizao do comrcio na vila de Santo Amaro. Alm do trnsito de caixas de acar que desciam dos engenhos para serem embarcadas para a cidade da Bahia, o tabaco, cultivado principalmente na regio da freguesia de N.S. da Oliveira dos Campos, os produtos sertanejos e o comrcio de escravos davam a vila um aspecto bastante movimentado. No final do sculo XVIII, a populao da vila girava em torno de 14.310 almas.24 Poucos donos de engenhos localizados na freguesia de Santo Amaro fizeram casas grandes e respeitveis nos seus engenhos, preferindo morar na Vila, na qual constr uram sobrados numerosos mas quase todos de mau gosto arquitetnico .25 Ressalvado o mau gosto dos endinheirados, no incio do setecentos, as riquezas produzidas nos engen hos foram tomando corpo, no centro urbano da vila, na forma de grandes e imponentes 21 Jancs, Na Bahia contra o Imprio, p. 70 22 Stuart Schwartz, Segredos Internos. Engenhos e escravos na sociedade colonial , SP, Companhia das Letras, 1995, p.90. 23 Vilhena, A Bahia no sculo XVIII, p. 481. 24 Vilhena, A Bahia no sculo XVIII, vol. 2, Anexo: Mapa de todas as freguesias qu e pertencem ao Arcebispado da Bahia... 65

construes. A primeira parte do edifcio da Prefeitura foi construda entre 1727-1731. A matriz da vila de caractersticas barrocas, embora pouco desenvolvidas, teve sua c onstruo iniciada em 1705.26 No final do sculo XVIII, era um templo grande e asseado.27 No bastasse tambm ser bem-aventurada pelo brando cho do massap do Recncavo , o mais apropriado para o plantio de cana de acar, os solos arenosos dos campos da Cachoeira produziram o cobiado tabaco da Bahia, sustentando, na poca, a fama de possuir o terreno mais prprio que na Amrica Portuguesa se tem descoberto pa ra a plantao e produo daquele rendoso vegetal .28 Em decorrncia da expanso do comrcio de exportao fumageiro, na segunda metade do sculo XVIII, a vila de Nossa Senhora do Rosrio do Porto da Cachoeira sof reu grandes transformaes em sua estrutura econmica. 29 Produzia e embarcava em seu port o o tabaco exportado para a Europa, especialmente Gibraltar, Lisboa, Porto, Marsel ha, Hamburgo e Liverpool e, principalmente, para costa da frica, responsvel primeira p ela expanso da produo do vegetal no final do setecentos.30 O fumo foi a principal moeda do trfico Atlntico durante cerca de cem anos; o chamado ciclo da costa da mina durou oficialmente at 1815, sofrendo a partir de ento um deslocamento face a vigilncia do s cruzeiros britnicos. 31 25 Carlos Ott, O povoamento do Recncavo pelos Engenhos (1536-1888), Salvador, Big raf, 1996, p.49. 26 Ott, O povoamento do Recncavo pelos Engenhos (1536-1888), p. 50.27 Vilhena. A Bahia no sculo XVIII, p. 481.28 Vilhena, A Bahia no sculo XVIII, p.197.29 Deriva o nome de Cachoeira de uma grande pancada, que do as guas do rio despenhadas de uma grande altura, pouca distncia acima daquela vila Vilhena, A Bahia no sculo XVIII, Vol. 1, p. 482. A Freguesia de Nossa Senhora do Rosrio do Porto da Cachoeira foi desmembrada da Freguesia de San tiago do Iguape na segunda metade do sculo XVII. Cachoeira tornou-se mais forte do que o Iguape devid o ao centro comercial que a se formou das mercadorias que iam para o serto e das que vinham do serto . Carl os Ott, O povoamento do Recncavo por seus engenhos (1536-1888), p. 60. Aos 29 de outubro de 1698 o povoado da Cachoeira foi elevado a categoria de vila. Tornou-se cidade, com o ttulo de A Heric a - em razo dos fatos protagonizados durante as lutas pela independncia- em 13 de maro de 1837. 30 Segundo Lus Viana Filho, (...) graas ao fumo conseguiram a Bahia e Pernambuco, este em menor escala, ter quase que o monoplio do comrcio com a Costa da Mina. que para os negro s desta regio, de todas as mercadorias levadas para o resgate nenhuma tinha a estima do fumo .Lus Via na Filho. O Negro na Bahia. Um ensaio clssico sobre a escravido, RJ, Nova Fronteira, 1988. 31 Fazendo um acrscimo a identificao dos ciclos do trfico para a Bahia, propostos po r Lus Viana Filho, Verger prefere subdividir o ciclo da Costa da Mina em dois: um primeiro momento, nos trs primeiros quartos

do sculo XVIII, e um segundo, entre os anos de 1750-150, denominado ciclo da Baa d o Benin. Estando incluso neste ltimo o trfico clandestino. O Negro na Bahia. Um ensaio clssico sobre a escravido; PierreVerger. Fluxo e Refluxo do trfico de escravos entre o Golfo de Benin e a Ba hia de Todos os Santos, SP, Corrupio, 1987. p. 9-10. 66

Em Cachoeira, o movimento do porto no se fazia apenas em funo do tabaco. Reinava ali a plena atividade de um porto terrestre que tudo fazia lembrar a vizi nhana do mar e o comrcio martimo.32 O rio Paraguau, navegvel de sua foz na Bahia de Todos os Santos at Cachoeira, oferecia as condies geogrficas necessrias para fazer desta vila a principal via de acesso das mercadorias europias para o serto baiano. Saem da Vila de Cachoeira diferentes estradas, o que concorre muito para fazla famosa, pois que tdas as minas, e sertes se vem dar quele prto; h muitos pastos em que refazem as cavalgaduras, que pisam aquelas estradas, e os viajantes ali deixam uma grande parte de seu dinheiro.33 Para este importante e estratgico centro comercial e urbano se dirigiam as tropas da regio das Minas, Caetit e Rio de Contas que, alm de gneros alimentcios salgados e curtidos, traziam algodo, couros, ouro em p e em barra; gado cavalar e vacum. Toda essa movimentao de tropas e embarcaes concorria para fazer aparatosas e atraentes suas animadas feiras. Embarques de produtos sertanejos, desembarques de mercadorias europias, alm do burburinho das atividades comerciais faziam de Cachoeira uma regio de freqentes roubos, desordens e assassinatos. Os temidos desordeiros podiam ser gente livre ou liberta e mesmo escravos fugidos.34 No final do sculo XVIII, Cachoeira era o segundo ncleo populacional da Bahia. Em 1775 seu centro urbano tinha 986 casas, talvez cerca de 4.000 habitantes; a p opulao da vila espalhadas em 8 freguesias chegava a quase 27.000 almas.35 Cachoeira, ai nda hoje guarda as marcas de seu passado suntuoso expresso na arquitetura de casas, sobra dos e igrejas. No final do sculo XVIII seus principais templos religiosos eram a Igreja paroquial dedicada a Nossa Senhora do Rosrio, um convento de carmelitas calados, uma ordem terceira subordinada aos mesmos, e cinco capelas: Nossa Senhora d Ajuda, Conceio do Monte, So Pedro, Amparo e So Joo de Deus.36 32 Spix e Martius. Viagem pelo Brasil (1817-1820). So Paulo/ Rio de Janeiro, Edies Melhoramentos/ Instituto Nacionald do Livro, 1976, p. 123. vol 2. 33 Vilhena, A Bahia no sculo XVIII. p.483. 34 Jos Joaquim de Almeida e Arnizu, Memria topogrfica, histrica, comercial e poltica a Vila de Cachoeira da Provncia da Bahia (1861). Salvador, Fundao Maria Amrica Cruz/Instituto Histrico e Geogrfico da Bahia/ Fundao Cultural do Estado da Bahia, 1998, pp. 28-31. 35 Joo Jos Reis, Magia jeje na Bahia: A invaso do Calundu do Pasto da Cachoeira, 178 5 . Revista de Histria, vol. 8, n. 16 (1988), pp. 66; Vilhena, A Bahia no sculo XVIII, vol. 2, An exo: Mapa de todas as freguesias... 36 Arniza. Memria topogrfica, histrica, comercial e poltica da Vila de Cachoeira da P rovncia da Bahia, p. 28. 67

Ainda que de menor importncia em termos econmicos e populacionais, tendo em vista suas numerosas irmandades de negros, vale destacar outras duas vilas do Re cncavo. Maragogipe, no sculo XVIII, produzia basicamente farinha de mandioca. 37 Para melhor dimensionar a importncia da pequena vila, bom recordar que a farinha de pa u, como tambm ficou conhecida nos tempos coloniais, durante os primeiros sculos foi o ordinrio e principal mantimento do Brasil , na expresso do Frei Vicente de Salvador. 38 Fazendo bom proveito da localizao privilegiada, s margens do Paraguau, conseguia excelente escoamento da produo local para a Cidade da Bahia e Recncavo adentro. A populao tambm se beneficiava, para seu sustento, das iguarias de mariscos e pescado s, abundantes nos muito mangues da regio. A vila possua uma boa matriz de que o orago So Bartolomeu .39 As olarias de Jaguaripe produziam grande quantidade de louas, tijolos e telhas qu e abasteciam as necessidades da vila, de outras localidades do Recncavo, alcanado at o sul da capitania. Alm da produo ceramista, a extrao de madeira para os engenhos e o cultivo da piaaba tambm contribuam para a movimentao da economia local. 40 II As irmandades no Setecentos baiano

O bispado de Salvador, o primeiro a ser criado no Brasil, foi institudo por uma b ula papal em 25 de janeiro de 1551.41 A partir de 1675, a Bahia foi a primeira e nica arquidiocese colonial do Imprio Portugus. Esta posio de destaque explica a suntuosidade de seus templos e a dinmica de sua vida religiosa. As igrejas da Bahia impressionaram muito os visitantes estrangeiros no Setecento s.. Magnficas e soberbas , eram alguns dos adjetivos usados para descrever os templos muito ornamentados de ouro e prata, talhas douradas, imagens, pinturas e alfaias de grande valor artstico. 42 No curato da S Catedral, ergueram-se alguns dos mais importante s e belos templos da cidade colonial. Alm da antiga igreja matriz, a Igreja da Ajuda, primeiro 37 Villhena, A Bahia no sculo XVIII, p. 484. 38 Apud: Thales de Azevedo, O Povoamento da Cidade do Salvador, Bahia, Editora I tapu, 1969, p. 265. 39 Vilhena, A Bahia no Sculo XVIII, p. 484. 39 Frei Agostinho, Santurio Mariano, pp. 98; 129-130; 158-160. 40 Vilhena, A Bahia no sculo XVIII, p. 486. 41 Russel-Wood, Fidalgos e Filantropos, p. 39. 68

templo a servir de matriz antes da construo da S; a igreja da Ordem Terceira de So Domingos; o Convento de Jesus e sua suntuosa igreja anexa , que passou a servir de catedral, em decorrncia da expulso dos Jesutas; o Convento de So Francisco; e, o belssimo prdio da Santa Casa de Misericrdia com seu Recolhimento so destaques da arquitetura religiosa colonial ainda nos dias de hoje. Os belos templos e as grandes procisses que se realizavam nas datas comemorativas da Igreja ou do Imprio eram expresses da espetacular devoo catlica do perodo colonial. Passando pela Bahia em 1696, Franois Froger teve a oportunidade d e assistir a solene procisso do Santssimo Sacramento. O visitante francs ficou verdadeiramente escandalizado com os grupos de mascarados e danarinos que acompanhavam o cortejo. Com menos escndalo, registrou admirado uma quantidade prodigiosa de crucifixos, de relicrios, de ricos ornamentos e de tropas armadas, de associaes profissionais, confrarias e religiosos .43 Assim como em outras partes do Brasil, as confrarias religiosas foram fundamenta is na manuteno e expanso do culto catlico no perodo colonial. No incio do sculo XVIII, o arcebispo Dom Sebastio Monteiro da Vide suplica ao Rei de Portugal a criao de novas freguesias em seu arcebispado, uma vez que so necessrias para o aumento da religio crist e salvao das almas desta arquidiocese, poi s segundo o estado em que de presente est se acha em extrema necessidade. 44 Naquele s anos o Arcebispado da Bahia compreendia 44 freguesias, sendo seis em Salvador, v inte no Recncavo, seis no sul e doze ao norte da capitania. Com exceo das freguesias da Capital, todas tinham problemas de acesso, as distncias eram imensas e os sacerdo tes em nmero insuficiente. O quadro desenhado pelo Arcebispo da Bahia em 1712, apesar de algumas melhorias, como a criao de mais vinte freguesias em 1718, como resposta a sua solicitao, sofrer poucas modificaes ao longo do sculo. Na carta enviada ao Rei em 1712, D. Sebastio toca em um tema to importante quanto delicado em sua poca. O pagamento de cngruas foi uma reclamao constante da

42 Cardozo, As irmandades da antiga Bahia , Revista de histria, p. 238-239. 43 Franois Froger, Relation d un voyage Fait en 1695, 1696 & 1697 aux Ctes d frica, Dtr it de Magellan, Brezil, Cayenne, Isles Antilles (...). Paris, 1700, p. 138, Apud: Pierre Verger, Procisses e Carnaval no Brasil , Ensaios/Pesquisas, n. 5, (1980), p. 2. 69

parte dos procos no decorrer de todo perodo colonial. Na posio de Gro Mestre da Ordem de Cristo, cabia ao Rei de Portugal a arrecadao dos dzimos, imposto hipoteticamente destinado a manuteno da religio no imprio. Os dzimos deveriam ser destinados construo e manuteno de igrejas e conventos, pagamento de cngruas hierarquia do clero, criao e manuteno de seminrios e misses, etc. Na verdade, os dzimos acabaram tornando-se um imposto dentre outros tantos no sendo destinados ao s fins estabelecidos. Tal situao deixava os membros do clero numa humilhante dependncia e muitos voltam para a cobrana de conhecenas (...). Essas conhecenas eram taxas que os padres cobravam pelas confisses, comunhes e outros atos dos fiis 45 Outro grave problema decorrente dos desvios dos dzimos era a construo e manuteno das casas de culto. Resultou desta situao ter a Igreja que depender cada vez mais da generosidade dos fiis para acrescentar os fracos subsdios que lhe provinham da chamada folha eclesistica. Durante o perodo colonial uma grande parte deste acrescentamento veio das contribuies das irmandades, muitas das quais, como dissemos, construam e mantinham igrejas prprias, tinham a seu cargo capelas privativas nas igrejas catedrais e paroquiais, arrecadavam esprtulas das missas, e, em outras maneiras promoviam a decncia do culto no Brasil. 46 O estabelecimento de novos povoados e freguesias implicava, quase necessariamente, a criao de associaes leigas que davam o verdadeiro suporte da vida religiosa local. Em estudo pioneiro, Julita Scarano afirmou a importncia singular destas associaes para manuteno do catolicismo no Distrito Diamantino no sculo XVIII. Os membros das confrarias no deixavam de ter um papel efetivo nos assuntos relativ os vida catlica , uma vez que patrocinavam o culto, construam igrejas, paramentavam-nas, organizando assim a vida catlica local . 47 As associaes leigas foram mais numerosas e influentes, do ponto de vista religioso e social, nos centros mais urbanizados. Desde o sculo XVII, um grande nm ero 44 D. Sebastio Monteiro da Vide, Notcias do Arcebispado da Bahia para suplicar a S ua Magestade. Em favor do culto divino e salvao das almas, 1712, Revista do Instituto Histrico e Geogrfico Brasileiro, 54, (1891), p. 332. 45 Julita Scarano, Devoo e Escravido, A Irmandade de Nossa Senhora do Rosrio dos Pre tos no Distrito Diamantino no Sculo XVIII, So Paulo, Companhia Editora Nacional, 1978, 46 Manoel da Silveira Cardoso, As irmandades da antiga Bahia , Revista Brasileira d e Histria, p. 245. 47 Scarano, Devoo e Escravido p.15. 70

de confrarias catlicas leigas foram criadas na cidade do Salvador.48 Os sculos XVI I e XVIII marcaram o perodo ureo destas organizaes tanto na colnia como na metrpole. Classificadas genericamente em irmandades e ordens terceiras, 49 as confrarias b rasileiras, seguindo a herana metropolitana, tinham como objetivos principais: o auxlio aos membros, nos momentos de dificuldade financeira ou por motivo de doena; a garanti a de um funeral cristo para os irmos e seus familiares; e, de maneira especial, a promoo da devoo ao santo padroeiro da confraria.50 As irmandades e ordens terceiras eram eretas em templos seculares ou conventuais . Era comum a coexistncia duas ou mais confrarias num nico templo. Nos altares later ais da igreja matriz da Conceio da Praia estavam alocadas as irmandades da Gloriosa Vi rgem Mrtir Santa Ceclia, das Santas Almas do Prgatrio, do Glorioso Santo Antnio, de Nossa Senhora das Dores, de N. S. do Rosrio dos brancos, e, finalmente, as de So Benedito e de N. S. do Rosrio dos Pretos.51 Algumas irmandades permaneciam nos al tares laterais do templos que as acolheram at a construo de uma capela ou igreja prpria. No ano de 1735 foi fundada na capela da Nossa Senhora da Penha de Itapagipe uma irmandade de pretos dedicada ao culto do Rosrio de Nossa Senhora. Na ocasio, esta capela era uma filial da Freguesia de Santo Antonio Alm do Carmo.52 Com a criao da freguesia de Nossa Senhora da Penha de Itapagipe, em 1763, a capela originria foi elevada sede. A irmandade do Rosrio dos Pretos permaneceu na sede da nova freguesia, dividindo o espao com as irmandades do Santssimo Sacramento e So Benedito at 1796. 48 De forma geral, as confrarias so classificadas em irmandades e ordens terceira s. A diferena principal que estas ltimas estavam associadas a ordens religiosas conventuais, advindo dest es vnculos um maior prestgio e, por conseguinte, uma seleo mais rgida, em termos da hierarquia social do s associados. 49 Sobre confrarias leigas em Portugal ver captulo I. 50 Pedro Penteado, As confrarias portuguesas na poca moderna: problemas, resultado s e tendncias de investigao , Sep. de Lusitnia Sacra, 2a. srie, (1995), pp. 26-27. 51 Compromisso da Irmandade da Gloriosa Virgem Mrtir Santa Ceclia na Igreja de N. S. da Conceio da Praia deste Arcebispado da Bahia, ano de 1785. IAN/TT, Chancelaria da Ordem de C risto, D. Maria I, livro 15, fls. 162v-168; Compromisso da Irmandade das Almas cita na Freguesia de N. S. da Conceio da Praia. IAN/TT, Chancelarias Antigas Ordem de Cristo, livro 293, fls. 49-52v; Compromiss o da Irmandade do Glorioso Santo Antonio cita na Freguesia de N. S. da Conceio da Praia. IAN/TT, Cha ncelarias Antigas Ordem de Cristo, livro 297, fls, 166-168v; Compromisso da Irmandade de N. S. do Rosrio da Praia, IAN/TT, Chancelarias Antigas, Ordem de Cristo, livro 293, fls. 290v.-294; Compromisso da Irmandade de So Benedito na Igreja de N. S. da Conceio da Praia, IAN/TT, Chancelarias Antigas, Ord em de Cristo, livro 297, fls. 109-112; Compromisso da Irmandade de N. S. do Rosrio dos Pretos da Freg

uesia de N.S. da Conceio da Praia da cidade da Bahia, IAN/TT, Chancelarias Antigas, Ordem de Cristo , livro 306, fls. 1622v. 52 Compromisso da Irmandade de N. S. do Rosrio dos Pretos em Itapagipe de Baixo. BN/RJ, Manuscritos, II 33, 22,43. 71

Neste ano, os irmos pretos do Rosrio transferiram suas atividades para uma capela prpria, filial da mesma matriz.53 Alguns anos mais tarde, encontramos os irmos de So Benedito, aqueles antes alocados na antiga capela de Itapagipe, dividindo o espao da nova capela com os irmos do Rosrio.54 Esta dupla transferncia parece apontar para uma so ma de esforos das irmandades em questo para construo de uma igreja prpria. A construo e a manuteno dos templos geravam eram empreendimentos muito dispendiosos. Desse modo, a associao entre irmandades irms poderia ser uma das sadas encontradas.55 A administrao das confrarias ficava a cargo da mesa administrativa, divida, hierarquicamente, em cargos diversos segundo as funes especficas. Os cargos mais destacados eram os juizes, presidentes, provedores e priores (a denominao podia va riar de associao para associao) seguido dos tesoureiros, escrives, procuradores, consultores e, por fim, os irmos mordomos. Algumas irmandades eram mistas, permitindo a particip ao de homens e mulheres. Na segunda metade do sculo XVIII, 65 confrarias do Arcebispado da Bahia enviaram seus compromissos para serem aprovados ou confirmados em Lisboa. Destas , 28 estavam localizadas na cidade do Salvador.56 A aprovao dos compromissos pelas autoridades eclesistica ou rgia determinava a jurisdio a qual a confraria ficaria submetida. A definio da jurisdio foi um campo aberto para disputas entre as irmandades e as autoridades, como veremos mais adiante. Os compromissos estabele ciam as normas de conduta para a vida dos irmos. Disciplinavam e organizavam a vida e a morte dos associados, asseguravam direitos e impunham deveres, enfim normatizava as relaes no interior da confraria, recompensava e punia .57 Os estatutos deveriam ser 53 Compromisso da Irmandade de N. S. do Rosrio dos Pretos em Itapagipe de Baixo. 54 Compromisso da Irmandade do Glorioso So Benedito colocado na capela de N. S. d o Rosrio, filial da Mtria de N.S. de Itapagipe, 1800. AHU, Cdice 1929. 55 Ver: Marcos Magalhes de Aguiar, Festas e rituais de inverso hierrquica nas irmand ades negras de Minas Colonial . In: Istvn Jancs e Iris Kantor (org.) Festa, Cultura e Sociabilidade na Amrica Portuguesa. So Paulo, EDUSP/Imprensa Oficial, 2001, pp. 361-393. 56 IAN/TT, Chancelarias Antigas Ordem de Cristo Livros: 280, 292, 293, 297, 306; Chancelarias da Ordem de Cristo D. Maria I, Livros: 5,14, 16,17. AHU ,Cdices: 1662, 1666, 1925, 1929,19 31,1958. BNL Reservados, Cdice 13029. 57 Sara Oliveira Farias, Irmos de cor, de caridade e de crena : a Irmandade do Rosrio do Pelourinho na Bahia do sculo XIX, Salvador, Universidade Federal da Bahia, 1997, (Dissertao de Me strado), pp. 11-12. 72

conhecidos e seguidos por todos os membros que, no ato da admisso, aps a leitura d os captulos, prestavam juramento.58 Os compromissos tambm definiam a qualidade e condio dos associados. Nas irmandades da Bahia colonial, critrios de pertena baseados na hierarquia do antigo regime, em vnculos corporativos ou de afinidade profissional, gnero e origem nacio nal, entre outros, foram muito comuns. As prestigiosas Ordem Terceira de So Domingos e a Irmandade da Misericrdia, por exemplo, exigiam dos candidatos a irmos pureza de sangue , ou seja, prova de que no tinham descendncia de judeu, mouro, ndio, negro ou qualquer outra raa infecta .59 Alm destas, a Ordem Terceira de So Francisco e Irmandade dos Santos Passos de Cris to, ereta no Convento do Carmo, tambm exigiam provas de limpeza de sangue .60 Na sociedade baiana Setecentista, a nobreza e a limpeza de sangue , no necessariamente eram atributos dos nobres de nascimento. O acumulo de riquezas atravs da grande propriedade escravista e a ascenso de uma classe de homens de negcio, tornaram mai s elsticos os critrios de nobreza na colnia. Ao lado de possuir linhagem, viver na nobreza tambm significava um estilo de vida, isto , segundo a concepo da poca, servir-se de bestas, criados ou escravos, o que podia enobrecer o candidato .61 As novas regras decorrentes da expanso atlntica do Antigo Regime, foram absorvidas no sem pouca resistncia pelos mais conservadores. Vilhena, protestou contra a elasticidade dos novos critrios de nobreza, pois este s permitiam a confuso entre nobres, e abjetos plebeus . Para nosso nobre professor de grego, aqueles cujos pais vindos no h muitos anos para o Brasil, para serem caixeir os (...) e juntaram grandes cabedais , costumavam gabar-se, sem nenhum merecimento, d e uma condio inexistente de nobreza e fidalguia, sustentada apenas numa condio econmica privilegiada.62 Assim, ser nobre na Bahia Setecentista, ainda que depend esse 58 Scarano, Devoo e Escravido, p. 29. 59 Joo Jos Reis, A Morte uma festa. Ritos fnebres e revolta popular no Brasil do scu lo XIX, So Paulo, Companhia das Letras, 1991, p. 53; Scarano, Devoo e Escravido, p. 24. 60 Compromisso da Irmandade dos Santos Passos de Cristo Senhor Nosso, ereta no C onvento do Carmo da Cidade da Bahia, IAN/TT, Chancelarias Antigas Ordem de Cristo, Livro 297, fls. 8 9v-102. 61 Jnia Ferreira Furtado, Chica da Silva e o Contratador dos Diamantes. O outro l ado do mito. So Paulo, Companhia das Letras, 2003, p. 58. 62 Vilhena, A Bahia no sculo XVIII, pp. 51-52. 73

integralmente da posse de escravos e riquezas (real ou ostentadas), , ainda,

no significava

o preenchimento das condies para se aspirar de pleno direito esta condio .63 No final do sculo XVIII, muitos comerciantes da cidade da Bahia estavam assentados nas Ordens Terceiras de So Francisco e de So Domingos, de maneira destacada.64. Esta presena denota que a til profisso do comrcio alcanava patamares cada vez mais honrados e nobres dentro das novas regras do Antigo Regime.65 Na Bahia colonial, o povo mecnico, ou seja, os trabalhadores manuais, tambm tinha suas confrarias particulares. Segundo Flexor, os ferreiros e serralheiros se reuniam na Confraria de So Jorge, os sapateiros e celeiros, na de So Crispim e os carpinteiro s, pedreiros, canteiros e torneiros, reuniam-se sob a invocao de So Jos.66 Ocupaes mais prestigiadas tambm organizavam suas confrarias. Em 1775, a Irmandade da Gloriosa Virgem Mrtir Santa Ceclia, ereta na matriz da Conceio da Praia congregava os msicos.67 Por fim, a populao de cor, escrava e liberta, tambm tinha suas irmandades particulares. As diferentes invocaes adotadas, bem como os critrios de entrada e possibilidades de acesso aos cargos mais elevados so expressivos da diversidade d esta comunidade na sociedade colonial baiana. 63 Jancs, Na Bahia contra o Imprio, p. 76. 64 Reis, A Morte uma festa, p. 52. 65 L.da S. P. Oliveira, Privilgios da nobreza e fidalguia de Portugal, Lisboa, No va Oficina de Joo Rodrigues Neves, 1806, p. 92. 66 Maria Helena Flexor, Oficias mecnicos na cidade do Salvador, Salvador, Prefeit ura de Salvador, 1974, p. 22. 67 Compromisso da Irmandade da Gloriosa Virgem Mrtir Santa Ceclia, ereta na matriz da Conceio da Praia. 74

1 Devoes e irmandades de pretos Na segunda metade do sculo XVIII, quase todas as freguesias da cidade de Salvador possuam uma ou mais irmandades de pretos. Observemos a tabela abaixo: Irmandades de Pretos na cidade do Salvador Sculo XVIII

FREGUESIAS IRMANDADES So Salvador da S Bom Jesus da Ressurreio; So Benedito Santa Ifignia Nossa Senhora da Vitria Nossa Senhora do Rosrio dos Pretos Nossa Senhora da Conceio da Praia Nossa Senhora do Rosrio dos Pretos; So Benedito; Senhor Bom Jesus da Redeno Santo Antnio Alm do Carmo Nossa Senhora do Rosrio dos Pretos So Pedro Nossa Senhora do Rosrio dos Pretos; Santo Antnio de Categer; Santo Rei Baltazar Senhora Santana Nossa Senhora do Rosrio dos Pretos Santssimo Sacramento da Rua do Passo Nossa Senhora do Rosrio dos Pretos; Senhor Bom Jesus dos Martrios Nossa Senhora da Penha de Frana de Itapagipe Nossa Senhora do Rosrio dos Pretos; So Benedito Fonte: Compromisso da Irmandade do Senhor Bom Jesus da Ressurreio do Pretos Natura is de Barra Fora e para toda qualidade de pessoas que quiserem ser irmos, Ereta na Igreja de Santo I gncio na cidade da Bahia,1783, IAN/TT, Chancelarias da Ordem de Cristo, D. Maria I, Livro 17, fls. 70v.-82; Frei Agostinho de Santa Maria, Santurio Mariano e Histria das imagens milagrosas de Nossa Senhora mi lagrosamente manifestadas e aparecidas em o Arcebispado da Bahia (1722), Separata da Revista do Instituto Histrico e Geogrfico da Bahia, Salvador, Imprensa Oficial da Bahia, (1949); Lus Monteiro Cost a. A devoo de N.S. do Rosrio na cidade do Salvador . Revista do Instituto Genealgico, 10, (1959), pp. 9 5-117; Costa. A devoo de N.S. do Rosrio na cidade do Salvador . Revista do Instituto Genealgico, 11, ( 1959), pp. 155177; Frei Antonio Santa Maria Jaboato, Novo Orbe Serfico Braslico ou Crnica dos Frades Me nores da Provncia do Brasil (1761). Rio de Janeiro, Tipografia Brasiliense de Maximiliano Gomes, 1859; Silva Campos, Procisses Tradicionais da Bahia, Anais do Arquivo Pblico da Bahia, Vol. XX VII, (1941); Manoel da Silveira Cardozo. As irmandades da antiga Bahia , Revista de Histria, 47, (1973), pp. 235-261; Compromisso da Irmandade do Glorioso Santo Rei Baltazar colocada na Igreja da Fr eguesia de So Pedro da Cidade da Bahia, IAN/TT, Chancelarias Antigas Ordem de Cristo, Livro 297, fls. 2 51-254. Nas primeiras dcadas do Setecentos, os devotos negros de Nossa Senhora do Rosrio j tinham uma irmandade na igreja matriz da Vitria.68 Seu primeiro estatuto, redigido em data desconhecida, aparece reformado e acrescido no compromisso apro

vado 68 Frei Agostinho de Santa Maria, Santurio Mariano, p. 51. 75

em 1767 em Lisboa. 69 Embora no se conhea a data de fundao desta confraria muito provvel que tenha sido criada nos fins do sculo XVII, assim como a maioria de suas congneres na Bahia. A devoo Nossa Senhora do Rosrio entre os pretos cativos e forros na antiga S Catedral remonta ao incio do sculo XVII. Segundo informaes recebidas por Frei Agostinho de Santa Maria, a imagem da Senhora do Rosrio bem mais antiga do que a Senhora do Amparo, a que servem os seus confrades os pardos livres, porque esta foi colocada na capela da S em 1604 a Senhora do Rosrio dos Pretos j neste tempo era po r eles venerada e servida .70 Formalmente ereta por antigo compromisso em 1685, entr e os anos de 1703-1704, esta confraria deu incio a construo de sua capela as Portas do Carmo.71 Isto lhe d o ttulo de uma das mais antigas do Brasil, segundo Edson Carne iro, foi apenas antecedida pelas do Rosrio do Rio de Janeiro e de Belm organizadas, respectivamente, nos idos de 1639, 1682.72 Em termos de antigidade, o compromisso da Irmandade do Rosrio dos pretos na matriz da Conceio da Praia disputa com o do Rosrio da S. O primeiro compromisso da irmandade da Praia data de 1686.73 Ainda no final do sculo XVII esta situada a criao de outra importante confraria de pretos. A Irmandade do Rosrio dos pretos da Freguesia de So Pedro foi fundada n o ano de 1689, sendo aprovada pelas autoridades da colnia no ano de 1690. Ereta na igreja matriz da freguesia, ali permaneceu at 1746 quando, em razo de desentendimentos co m o vigrio, iniciou a construo de sua capela na rua grande de Joo Pereira Guimares. 74 Irmandades de pretos de outras invocaes tambm foram criadas no final do sculo XVII. Dentre estas, destacam-se a Irmandade de Santo Antnio de Categer e a de So 69 Compromisso da Irmandade de Nossa Senhora do Rosrio na Matriz de Nossa Senhora da Vitria da Cidade da Bahia, IAN/TT, Chancelaria da Ordem de Cristo, Livro 297, fls. 58-63. 70 Frei Agostinho de Santa Maria, Santurio Mariano, p. 63. 71 Sobre a histria da Irmandade do Rosrio das Portas do Carmo ver, entre outros: C arlos Ott, A Irmandade do Rosrio dos Pretos do Pelourinho , Afro-sia, 6,7 (1968), p. 83-90; Jeferson Bacela r e Maria Conceio Barbosa de Souza. O Rosrio dos Pretos do Pelourinho, Salvador, Fundao do Patrimnio A rtstico e Cultural da Bahia, 1974. 72 Edison Carneiro, Ladinos e Crioulos. Estudos sobre o Negro no Brasil. RJ, Civ ilizao Brasileira, 1964. p.

88. 73 Compromisso da Virgem Santssima Me de Deus N.S. do Rosrio dos Pretos da Praia, 1 686. Arquivo da Igreja de N.S. da Conceio da Praia. (Transcrio gentilmente cedida por Joo Jos Reis). 74 Lus Monteiro Costa. A devoo de N.S. do Rosrio na cidade do Salvador . Revista do In tituto Genealgico, 11, (1959), pp. 159-160. 76

Benedito na Praia. O Arcebispo da Bahia aprovou em 1699 os estatutos da irmandad e de Santo Antnio de Categer na Matriz de So Pedro.75 Na segunda metade do sculo XVII, na capela do Corpo Santo, ento matriz da parquia da Conceio da Praia, foi formada uma irmandade dedicada a So Benedito de Palermo. Seu primeiro compromisso foi fei to no ano de 1684. 76 So Benedito foi a segunda invocao preferida dos pretos cativos e forros na Bahia colonial, sobrepujado apenas pela incontestvel Senhora do Rosrio. A irmandade de So Benedito do Convento de So Francisco em Salvador foi uma das confrarias mas destacadas na cidade colonial. Dizem o Juiz e mais irmos da confraria do Glorioso So Benedito dos Pretos desta cidade da Bahia que eles suplicantes tem na Igreja dos Religiosos de So Francisco desta cidade sua capela em que est colocado o dito Glorioso Santo, e nela costumam solenemente festejar o seu dia concorrendo todos os Irmos com suas esmolas de sorte que se acha a dita capela com muito grande asseio pelo bom zelo em que administram os ditos Irmos (...).77 Na seqncia desta petio, redigida em abril de 1732, os irmos de So Benedito solicitam licena para poderem usar seu esquife e com ele enterrarem os irmos na ca pela da irmandade. Trs anos depois, uma proviso rgia concede a licena aos irmos.78 Estes documentos revelam que, j nas primeiras dcadas do Setecentos, os irmos de So Benedito do Convento de Santo Francisco possuam uma irmandade com capacidade de organizar as festas do patrono, cuidar de sua capela e manter um esquife e seis sepulturas na igreja do convento. O primeiro compromisso da Irmandade de So Benedito do Convento de So Francisco foi feito em 1730, a devoo, entretanto, remonta ao sculo anterior. Os fra des deste Convento atriburam So Benedito um acontecimento milagroso, ocorrido no ano d e 75 Compromisso da Irmandade de S. Antnio de Categer na cita matriz de So Pedro dest a cidade da Bahia que seus devotos ho de guardar feito no ano de 1699, Apud: Cardozo, A irmandade da antiga Bahia , Revista de Histria, p. 253. 76 Compromisso da Irmandade de So Benedito na Matriz da Praia desta cidade da Bah ia, que seus devotos irmos ho de guardar feito no ano de 1684. APEB, Sesso Colonial e Provincial, Mao 614 -2. 77 Requerimento do Juiz e mais irmos da confraria do Glorioso So Benedito dos Pret os da cidade da Bahia ao rei [D. Joo V] solicitando licena para poderem usar do seu esquife a fim de com ele enterrarem seus irmos na sua capela, situada na Igreja de So Francisco, 24 de abril de 1732. AHU, Bahia Avulsos, Cx. 41, doc. 3724. 77

1623. Frei Bernardino de Santiago, guardio da casa do Serfico Padre So Francisco da cidade da Bahia, levou a Imagem de So Benedito a um enfermo que estava no ltimo di a de vida. Aps a encomendao o moribundo lanou um bicho maneira de cobra pequena, que lhe parecia tinha furado no corao, de que muito se queixava, e mandou fazer um a de prata maneira da que botara, e trouxe a esta casa em memria do milagre . O enfermo, Lus Ferreira Pereira, era natural da cidade do Porto, onde residiu por muitos ano s antes de mudar-se para o Brasil. No Porto, foi mordomo de So Benedito, donde se explica su a devoo ao santo. 79 A devoo de Lus Ferreira Pereira apenas mais uma confirmao da popularidade do santo em terras lusitanas, principalmente pelos seus poderes tau maturgos.80 Em Portugal, a primeira irmandade dedicada So Benedito foi instituda no ano de 1609 no Mosteiro de Santa Joana, em Lisboa. 81 No consta que esta tenha sido uma irmandade preferencialmente de negros, como a que se formou no convento de So Francisco, na mesma cidade de Lisboa.82 A histria do portugus Lus Ferreira Pereira, no entanto, sugere que a devoo ao santo preto de Palermo tambm tenha sido popular entr e os brancos. Segundo os estatutos da antiqussima Irmandade de N.S. do Rosrio e So Benedito da cidade do Porto, reformados no ano de 1781, os brancos eram admitido s em lugares de destaque na confraria. Os cargos de juiz, tesoureiro, escrivo e mordom os deveriam ser ocupados por homens dos principais da cidade (...) todos brancos e abonados .83

78 Proviso de S. M. concedendo aos Irmos Pretos da Irmandade de So Benedito do Conv ento de So Francisco da Bahia o direito de terem tumba prpria. Lisboa, 13 de janeiro de 1736 . BN RJ, Manuscritos, II, 33, 32, 12, 79 Jaboato, Novo Orbe Serfico, p. 91-94; Compromisso da Irmandade de Nossa Senhora do Rosrio e So Benedito no Convento de So Francisco na Cidade do Porto, IAN/TT, OFM - Provncia de Portugal, So Francisco do Porto, Livro 3. 80 Foi publicado em Lisboa no ano de 1754, de autoria de um religioso nascido na cidade de So Paulo Brasil, um curioso receiturio das vocaes dos Santos para remdio de todas as enfermida des . Nesta publicao, recomenda-se invocar So Benedito como remdio para engasgo com ossos, espin hos ou espinhas de peixe. Botica preciosa e tesouro precioso da Lapa. Em que se acham todos os r emdios para o corpo, para alma e para vida...Lisboa, 1754. 81 Didier Lahon, Irmandade de escravos e forro , In: Os Negros em Portugal Catlogo d a exposio, Lisboa, Comisso Nacional para as Comemoraes dos Descobrimentos, 1999, p. 136. 82 Uma irmandade dedicada Nossa Senhora de Guadalupe foi instituda no Convento de So Francisco de Lisboa na dcada de 1580. Anos mais tarde, esta mesma irmandade adota juntamente c om a Virgem de Guadalupe a invocao So Benedito. possvel que esta adoo tenha sido conseqncia da

dade do santo entre os escravos negros em Portugal. 83 Adio e reforma feita aos captulos do Compromisso, ou Estatutos da Irmandade de N .S. do Rosrio e So Benedito no Convento de So Francisco da cidade do Porto (...) feita neste present e ano de 1781, captulo 5. , IAN/TT, Provncia de Portugal So Francisco do Porto. 78

A imagem do Convento de data de fundao do frica, foi

santo, colocada num dos altares laterais da entrada da Igreja do Salvador at os dias de hoje, ocupa este lugar desde pelo menos 1713, atual templo.84 So Benedito, nascido na Siclia de pais mouros do norte da Frade Menor da Observncia num convento perto de Palermo, morreu em 1589

sendo beatificado oficialmente em 1763 e canonizado no incio do sculo XIX, em 1807 .85 A fora de sua devoo entre os negros na Bahia colonial, precede e ultrapassa o aval romano, como demonstra o grande nmero de irmandades a ele dedicadas. Irmandades de So Benedito no Arcebispado da Bahia Sculo XVIII

IGREJAS FREGUESIAS CIDADE/VILA Convento de So Francisco So Salvador da S Salvador Igreja Matriz Nossa Senhora da Conceio da Praia Salvador Igreja Matriz/ Capela do Rosrio Nossa Senhora da Penha de Itapagipe Salvador Igreja Matriz So Bartolomeu de Maragogipe Maragogipe Igreja Matriz Nossa Senhora da Ajuda Jaguaripe Convento de So Francisco Nossa Senhora do Rosrio Cairu Convento do Bom Jesus (Franciscanos Nossa Senhora da Piedade Vila do Lagarto gipe Del Rey

Ser

Fonte: Compromisso da Irmandade de So Benedito ereta no Convento de So Francisco d a Bahia, IAN/TT, Chancelarias Antigas, Ordem de Cristo, Livro 293, fls. 119-123; Compromisso da I rmandade de So Benedito na Matriz da Praia desta cidade da Bahia, que seus devotos irmos ho de guardar fei to no ano de 1684. APEB, Sesso Colonial e Provincial, Mao 614-2; Compromisso da Irmandade do Glorioso So Benedito, ereta na Freguesia de N.S. da Penha de Itapagipe na cidade da Bahia, 1777, BNLI, Cdice 13029; Compromisso da Irmandade de So Benedito sita na Freguesia de Maragogipe, Recncavo da Bahia, IAN/TT, Chancelarias Antigas, Ordem de Cristo, Livro 297, fls. 138v-140v; Compromisso da Irmandade de So Benedito ereta na Matriz de N. S. da Ajuda da Vila de Jaguaripe, IAN/TT, Chancel arias Antigas, Ordem de Cristo, Livro 297, fls. 222-223v; Compromisso da Irmandade de So Benedito ereta n o Convento do Bom Jesus na Comarca de Sergipe Del Rey, Arcebispado da Bahia, IAN/TT, Chancelarias Antigas, Livro 280, fls. 349v- 353; Compromisso da Irmandade do Glorioso So Benedito ereta no Convento de Santo Antonio da Vila de Cairu, 1777, IAN/TT, Chancelarias da Ordem de Cristo, D. Maria I, Livro 14, fls. 41-51v Algumas ordens religiosas tiveram um importante papel na propagao de devoes adotadas pela populao negra no perodo colonial. A importncia dos franciscanos na propagao do culto So Benedito justifica-se, primeiramente, por ser este santo um religioso desta ordem. Em Portugal, como verificou-se em Lisboa e na cidade do P

orto, bem como em outras partes da Amrica Portuguesa foi possvel identificar irmandades 84 Tnia Maria de Jesus Pinto, Os negros cristos catlicos e o culto aos santos na Ba hia Colonial, Salvador: UFBA, 2000. (Dissertao de Mestrado), pp. 46-49. 85 Alban Butler, A vida dos santos. Petrpolis, Vozes, 1984, vol. 4, pp. 48-50. 79

dedicadas So Benedito em conventos franciscanos.86 Na Bahia, alm da irmandade sediada no Convento da cidade do Salvador, outros dois conventos da ordem patroc inaram a organizao de confrarias dedicadas So Benedito. No convento de Santo Antnio da Vila de Cairu, ao sul da capitania, e no convento do Bom Jesus, Capitania de Ser gipe del Rei, os religiosos franciscanos deram abrigo a irmandades dedicadas ao santo pre to de Palermo.87 A devoo ao santo tambm acompanhou a ordem em sua atividades missionrias. Pelo menos o que sugere o reconhecimento de uma imagem de So Benedito entre as alfaias da misso franciscana do Senhor Bom Jesus da Vila de Jac obina.88 A devoo ao santo preto, apesar de sua presena em vrios conventos da ordem, no decorrer dos sculos XVIII e XIX, ganhou independncia dos frades e grande popularidade entre os negros. Alm da irmandade na Matriz da Praia, So Bendito teve uma outra irmandade numa igreja secular da cidade da Bahia. A Irmandade do Glorioso So Benedito esteve abrigada na matriz de Itapagipe at o final de sculo XVIII. Seu pri meiro estatuto conhecido data de 1777.89 Alm do santo de Palermo outros oragos de cor preta foram devotamente cultuados na Bahia. Em 1763 uma imagem de Santa Ifignia dividia com So Benedito a ateno dos fiis negros que freqentavam a Igreja do Convento de So Francisco em Salvador.90 Igualmente colocada num dos altares laterais de entrada, desde o incio do sculo XV III a Princesa e Santa Ifignia tambm era venerada por uma irmandade de devotos pretos qu e, 86 No Bispado de Pernambuco foram duas as irmandades dedicadas So Beneditos ereta s em conventos da Ordem de So Francisco: no Convento de Santo Antnio na Vila de Ipojuca e no Convent o de Santo Antnio da cidade do Recife. Compromisso da Irmandade de So Benedito no Convento de Santo Antnio da Vila de Ipojuca, IAN/TT, Chancelarias Antigas Ordem de Cristo, Livro 283, fls. 163-167; Compromisso da Irmandade de So Benedito no Convento de Santo Antnio da cidade do Recife, IAN/TT, Chancelarias Antigas Ordem de Cristo, Livro 283, fls. 167-173. 87 Compromisso da Irmandade de So Benedito ereta no Convento do Bom Jesus na Coma rca de Sergipe Del Rey, Arcebispado da Bahia, IAN/TT, Chancelarias Antigas, Livro 280, fls. 349v- 3 53; Compromisso da Irmandade do Glorioso So Benedito ereta no Convento de Santo Antonio da Vila de C airu, 1777, IAN/TT, Chancelarias da Ordem de Cristo, D. Maria I, Livro 14, fls. 41-51v. 88 Marcos Antnio Almeida, Mudana de Hbito: papel e atuao do Convento de So Francisco m Salvador (1779-1825), So Paulo, Faculdade de Teologia Nossa Senhora de Assuno, 1994, pp. 109 -110. (Dissertao de Mestrado em Teologia Dogmtica) 89 Compromisso da Irmandade do Glorioso So Benedito, ereta na Freguesia de N.S. d a Penha de Itapagipe na cidade da Bahia, 1777, BNL, Cdice 13029. 90 A santa africana, entretanto, no teve seu prestgio reconhecido pelos frades ale mes que chegaram Bahia

no incio do sculo XIX. Sua imagem foi removida de seu altar e substituda por Santa Luzia.Tnia Maria de Jesus Pinto, Os negros cristos catlicos e o culto aos santos na Bahia Colonial, p. 46. 80

especialmente no dia consagrado So Mateus, patrocinava uma grande festa com Senho r exposto, sermo e missa cantada em sua homenagem. 91 Princesa da Nbia teria se convertido ao cristianismo tendo sido batizada pelo apstolo So Mateus. Indiferente aos prazeres mundanos e aos requintes da corte, tornou-se religiosa fundando um convento. Aps a sua converso, seu tio, que usurpara o trono, desejou despos-la. Diante da negativa de Efignia, o rei teria mandado atear fogo sua habitao religiosa que foi milagrosamente salva por intercesso aos cus.92 No incio do sculo XVIII, havia uma imagem de Santa Ifignia colocada num dos altares da igreja do Carmo em Lisboa. A imagem da santa africana era e continuament

buscada de muitas pessoas, a quem [consta ter feito] portentosos benefcios .93 Nest a mesma igreja do Carmo, um seleto grupo de senhoras ilustres instituram uma confra ria para devoo especial da princesa do reino da Nbia. Para estmulo dos fiis e propagao da devoo, na portaria do Convento dos carmelitas em Lisboa estava venda o livro do Frei Jos Pereira de Santa Ana sobre a vida de Santa Ifignia com o ttulo de Segundo 91 Compromisso da Irmandade de Santa Ifignia no Convento de So Francisco da cidade da Bahia, IAN/TT, Chancelarias Antigas/ Ordem de Cristo, livro 301, fls. 106-111v. 92 Anderson Jos Machado de Oliveira, Os Santos Pretos Carmelitas : culto dos santos, catequese e devoo negra no Brasil Colonial, Niteri RJ, Universidade Federal Fluminense, 2002, p. 15 7. (Tese de Doutorado). Oliveira toma por referncia as hagiografias de Santa Ifignia e Santo Elesbo elabora das pelo carmelita Frei Jos Pereira de Santana. Organizada em dois tomo, cada qual dedicada a um dos sant os, a obra do religioso carmelita fundamental para a investigao da histria antiga da devoo, bem como para a ompreenso de sua expanso moderna. Jos Pereira de Santa Anna. Os dous atlantes de Ethiopia. Sant o Elesbo, Emperador XLVII da Abessina, Advogado dos perigos do mar, e Santa Ifignia, Princeza da Nbia, Advogada dos incndios dos edifcios, Ambos Carmelitas. Tomo Primeiro Que trata da histria do Atla nte Primeiro, Escrita, e Offerecida Soberana Emperatriz do Ceo, e da Terra Maria SS. My, e Senhora do Ca rmo, pelo M.R.P. Mestre Fr. Joseph Pereira da Santa Anna, Regilioso da Ordem da Mesma Senhora, Ju bilado na Sagrada Theologia, e Doutor na mesma faculdade pela Universidade de Coimbra, Definidor a ctual desta Provncia, &. Com vrias anotaoens, e hum sermam do mesmo Author, pregado na collocao das Sagradas Imagens de ambos os Santos. Lisboa Occidental, Na Off. De Antonio Predozo Galram. 1745. Com as licenas

necessrias. custa de Antonio Nunes Correa, Mercador de livros; Segundo Atlante de Ethiopia Santa Ifignia, Princeza do Reyno da Nbia; Religiosa Carmelita, Advogada contra os incndio s. Tomo Segundo Que trata da histria do Atlante Segundo, Escrita, e Offerecida Preclarrssima My da My de Deo, dignssima Av de Jsu Crhisto Santa Anna, Especial Protectora de Nossa Sagrada Relig iam, pelo M.R.P. Mestre Fr. Joseph Pereira da Santa Anna, Regilioso da Ordem da Mesma Senhora, Ju bilado na Sagrada Theologia, e Doutor na mesma faculdade pela Universidade de Coimbra, Definidor a ctual desta Provncia de Portugal, e Qualificador do Santo Ofcio. Com vrias anotaoens do mesmo Author, Lisbo a Occidental, Na Off. De Antonio Predozo Galram. 1738 Com as licenas necessrias. custa de Antonio N unes Correa, Mercador de livros. 92 Annimo, A Inclita Virgem Santa Ifignia, Princesa do Reino da Nbia, Religiosa Car melita, De cor Preta, Lisboa, sculo XVIII. 93 Annimo, A Inclita Virgem Santa Ifignia, Princesa do Reino da Nbia, Religiosa Car melita. 81

Atlante de Etipia Santa Ifignia.94 Numa edio mais condensada e popular vendia-se tambm um livrinho com o ttulo de Mestre da Morte e Medianeira da vida eterna, onde est a devoo, que se costuma fazer a esta santa .95 A devoo teve incio na cidade de Cadiz, na Espanha onde na Igreja paroquial da Virgem Senhora do Rosrio existe de Santa Ifignia um bem paramentado altar, no qual com louvvel freqncia de toda Nobreza, e Plebe se lhe dedicam, no s os obsquios anuais, e estrondosas festas, mas tambm os quotidianos de incessantes votos, e interminveis rogativas .96 Santo Elesbo foi igualmente uma devoo estimulada pelos carmelitas. Segundo a tradio carmelita, era natural da Etipia e 46. neto do Rei Salomo e da Rainha de Sab, sendo imperador de seu pas no sculo VI. Foi creditada a Elesbo a extenso do reino cristo da Etipia at o lado oposto do Mar Vermelho, impondo-se aos rabes do Imen. (...) Ao final da vida, o imperador etope teria renunciado ao trono em favor de s eu filho, doando sua coroa Igreja e tornando-se anacoreta .97 Assim como Ifignia, foi homenageado com um altar na igreja do convento do Carmo em Lisboa, em torno do qual organizou-se uma irmandade para cuidar de sua devoo.98 No encontrei notcias de irmandade dedicada a este santo africano na Bahia colonial, o que no significa, de modo algum, o desconhecimento de seu culto. Enco ntra-se atualmente na igreja de So Loureno, na ilha de Itaparica, uma imagem de Elesbo que pertenceu ao acervo da matriz da ilha e data provavelmente do sculo XVIII.99 possv el que esta imagem tenha pertencido a irmandade do Rosrio dos pretos ereta na igreja matriz da Ilha de Itaparica ainda no sculo XVII.100 O mtico Rei Baltazar foi outro do santo africano de linhagem real tal qual Ifignia

e Elesbo cultuado na Europa crist desde meados do sculo XIV ao XVI. A expanso do culto aos santos pretos expressa um ideal missionrio universalista com respeito a 94 Santa Anna, Jos Pereira de. Segundo Atlante de Ethiopia Santa Ifignia, Princeza do Reyno da Nbia; Religiosa Carmelita, Advogada contra os incndios. Tomo Segundo. 95 Annimo, A Inclita Virgem Santa Ifignia, Princesa do Reino da Nbia, Religiosa Car melita, De cor Preta. 96 Annimo, A Inclita Virgem Santa Ifignia, Princesa do Reino da Nbia, Religiosa Car melita, De cor Preta. 97 Anderson Jos Machado de Oliveira, Os Santos Pretos Carmelitas : culto dos santos, catequese e devoo negra no Brasil Colonial, p. 157. 98 Annimo, O Glorioso Santo Elesbo, Imperador da Etiopia Alta, Religioso Carmelita , Preto na Cor. Lisboa, sculo XVIII. 99 Pinto, Os negros cristos catlicos e o culto aos santos na Bahia Colonial, pp. 5 5- 56. 100 Frei Agostinho de Santa Maria, Santurio Mariano, p. 129-30. 82

converso dos gentios.101 Do mesmo modo, parece que estamos diante de uma outra compreenso da humanidade onde as virtudes se elevam sobre os acidentes da cor. Na matriz da freguesia de So Pedro foi instituda uma confraria com o ttulo de Irmandade do Glorioso Santo Rei Baltasar. Seus estatutos aprovados, em Lisboa em 1768, definiam que aquela era uma irmandade de homens e mulheres pretos. Ditava ainda que, a presena de brancos na mesa diretiva ficava restrita nica e exclusivamente aos carg os de escrivo e tesoureiro.102 Santo Antnio de Categer foi igualmente cultuado por uma irmandade de pretos forros e cativos num dos altares da matriz de So Pedro. A identidade deste santo, mulumano convertido ao cristianismo pelo prprio senhor, ainda no foi devidamente esclarecida. Segundo a tradio devota, Santo Antnio de Categer ou Catalagerona (corruptela de Cataljirona, cidade da Siclia) o mesmo Santo Antnio de Noto, igualm ente mulumano convertido ao catolicismo, eremita e 3. franciscano. 103 Para Lahon, esta identificao foi fruto de uma confuso que se instaurou no Brasil e mesmo em Portugal , uma vez que, para este estudioso, tratam-se de dois personagens distintos, ainda que contemporneos e donos de biografias muito semelhantes.104 A literatura religiosa de cunho confessional, no entanto, corrobora a tradio devota.105 A imagem do Santo Antnio preto, representado com o Menino Jesus no colo, tal qual a capa do compromisso da Irmandade de Santo Antnio de Categer na cidade da Bahia, foi muito popular em Portugal.106 No final do sculo XVIII, o sacerdote sue co Carl 101 Pinto, Os negros cristos catlicos e o culto aos santos na Bahia Colonial, p. 5 0.102 Compromisso da Irmandade do Glorioso Santo Rei Baltazar colocada na Igreja da Freguesia de So Pedro da Cidade da Bahia, IAN/TT, Chancelarias Antigas Ordem de Cristo, Livro 297, fls . 251-254. 103 Venervel Ordem Terceira do Rosrio de Nossa Senhora s Portas do Carmo Pelourinho , Irmandade de Homens Pretos, Devoo do Glorioso Santo Antnio de Categer, s/d. 104 Lahon, Irmandade de escravos e forro , In: Os Negros em Portugal Catlogo da expo sio, p. 136. 105 Salvatore Guastela, Santo Antnio de Categer: sinal proftico do empenho pelos po bres, So Paulo: Paulus, 1986. Este autor utiliza como referncia histrica principal a obra Vida y m ilagros del hermano Antnio de Catalagerona, santo negro de la Tercera Orden, colegida de tres process os autenticos y de noventa testigos jurados, escrita por Antnio Daa em 1610. 106 Os estatutos da Irmandade de Santo Antnio de Catagerona foram submetidos apro vao do Arcebispado da Bahia no ano de 1699. Consta no parecer do padre provisor uma reprimenda com respeito a imagem do santo pintada na capa do compromisso. Segundo o provisor e mestre escola Dom Seb astio dos Vale Pontes, era incorreta a representao do santo com o Cristo Menino nos braos porque ainda que conste da sua vida

ser muito devoto do santssimo Nome de Jesus: no consta que este senhor em forma de menino lhe aparecesse, ou fizesse alguns favores, que o que move a Igreja a permitir os San tos com o Menino Jesus nos braos , por este motivo, indicou em seu parecer que at mais clara notcia, se pintem, e faam as Imagens deste santo (...) com uma cruz nas mos, como se acha na casa dos 3os. De So Franci sco desta Cidade . Parecer do Padre Provisor Doutor Sebastio do Vale Pontes sobre o Compromisso da I rmandade de Santo 83

Israel Ruders presenciou uma das mais importantes procisses do calendrio festivo d e Lisboa. Na procisso de Santo Antnio de Lisboa, desfilavam pelas ruas uma grande quantidade de imagens, algumas representando Santo Antnio e a Me de Deus com o Redentor nos braos . Dentre as inmeras imagens, a de um santo preto era um dos atrativos da procisso. O andor deste santo preto, de lbios grossos, era levado por negros e acompanhado por padres da mesma cor, seguidos de uma multido de pretos e mulatos .107 provvel que o santo preto que desfilava na procisso do patrono de Lisbo a fosse o particular Santo Antnio dos negros. Alm da afinidade epidrmica, a popularid ade do Santo Antnio preto em Portugal certamente se relaciona com a importncia deste s anto no catolicismo centro-africano, como foi discutido no captulo 1. A devoo ao Santo Antnio preto tambm foi conhecida no Reino de Angola. Em seu testamento datado de 21 de dezembro de 1789, Jos Manuel, comerciante na cidad e de Benguela, determinou que: Sendo seu falecimento nesta cidade, ser meu corpo amortalhado em mortalha branca segundo o costume da terra, e conduzido no esquife de Santo Antnio de Catalagerona, acompanhado pelos seus irmos para a igreja da Freguesia de Nossa Senhora de Populo, onde quero ser sepultado. 108 Muitos fatores pesavam na escolha dos santos patronos. Entre os negros, a afinid ade epidrmica e geogrfica no pode ser desconsiderada. A valorizao dos santos negros, ainda que humildes servos como So Benedito e Santo Antnio de Categer, no deixava de ser um campo aberto para reinterpretaes da mensagem catlica. Boschi tambm sugere que a identidade com as agruras dos santos foi importante elemento para a identificao e adoo dos patronos pelas irmandades de negros. 109 Sem deixar de levar em conta as escolhas efetuadas pelos africanos e seus descendentes, importante tambm considerar que as escolhas foram, muitas vezes, circunscritas. O investimentos das ordens religiosas na propagao de patronos negro s para os negros, como sugeri acima com relao aos franciscanos e carmelitas, uma limitao considervel. Antonio de Categerona, cita na matriz de So Pedro na cidade da Bahia, 1699. In: C ardoso, As irmandades na antiga Bahia . Revista Brasileira de Histria, pp. 251-52. 107 Carl Israel Ruders, Viagem em Portugal, 1798-1802, Lisboa: Biblioteca Nacion al, 1981, p. 52. 108 Testamento de Jos Manuel em 21 de dezembro de 1789, fls. 33v-34v. Agradeo a Ro quinaldo Ferreira esta referncia documental, IAN/TT, Feitos Findos Justificaes Ultramarinas, mao 16, d oc. 9. 84

Mas isto no torna menor o esforo de apropriao dos santos catlicos pelos africanos e seus descendentes. No continente africano, as imagens sagradas do ri to catlico, incluindo neste rol as imagens de santos, foram interpretadas, num primeiro mome nto, como objetos mgicos e poderosos. No sculo XVII, entretanto, j circulava entre os conversos africanos a crena no santo parente. Nos conta Cadornega que, naquele te mpo, corria em Angola uma lenda de que So Benedito era natural daquele reino, mais precisamente da cidade de Quissama,.110 Em Portugal e na Amrica, os santos pretos ganharam estatuto de ancestrais poderosos e igualmente reconhecidos no mundo dos senhores brancos. Os irmos de So Benedito de Ribeiro do Carmo em Minas Gerais deixaram um precioso registro que be m ilustra esta interpretao. Quo admirvel seja Deus em seus Santos notoriamente se manifesta no prodigioso sujeito de So Benedito, que bem se pode com razo afirmar, que na graa Divina lhe saiu a este santo a sorte em preto; e que no obstante o escuro dos acidentes, foi muito esclarecido em todo gnero da virtude, fazendo um prottipo e exemplar para ns a gente de cor preta; para que nos animssemos ao exerccio de obras espirituais que conduzem para o senhor, que esperamos de conseguir a bem-aventurana. E, portanto, agradecidos os homens e mulheres pretos a um santo que to bom exemplo e tanta honra deus aos parentes. 111 Desse modo, o parentesco com o santo se desvincula das complicadas relaes sociais de parentesco e ganha moldes, aparentemente mais simples. A interpretao do santo - parente sugere que a apropriao negra das devoes catlicas foi condio essencial para sua aceitao e propagao entre os negros nos trs continentes. 2 Devoes e irmandades urbanas e rurais

Embora as irmandades de negros tenham alcanado maior destaque nos grandes centros urbanos, elas tambm tiveram um papel importante nas vilas e arraiais do recncavo da Bahia, litoral sul e norte e serto adentro. certo que as irmandades interioranas no foram to ricas e numerosas como suas congneres urbanas. Tiveram problemas especficos condio perifrica das vilas onde estavam instaladas, mas, nem 109 Caio Boschi, Os leigos e o poder. Irmandades leigas e poltica colonizadora em Minas Gerais, SP, Editora tica, 1986, p.26. 110 Cadornega, Histria Geral das Guerras Angolanas, p. 27. 111 Compromisso da Irmandade de So Benedito de Ribeiro do Carmo, Minas Gerais. AHU , Cdice 21, fl.8. 85

por isso, deixaram de contribuir para uma histria comum das confrarias negras. Em bora o cotidiano dos escravos do interior fosse bem diferente daqueles empregados nos v ariados servios urbanos na capital, seu interesse pelas confrarias parece ter sido muito semelhante. Nas regies produtoras de cana-de-acar, se bem que a populao escrava estivesse concentrada nos engenhos, sua presena no centro da vila era marcante, principalme nte nos dias festivos. No Natal de 1808, escravos de vrios engenhos de Santo Amaro foram comemorar sua folga no permetro urbano da vila. 112 Ali, pelo menos uma irmandade de negros alcanou autorizao rgia para seu funcionamento, revelando desse modo, certa solidez em sua organizao e funcionamento. Trata-se da Irmandade do Rosrio dos Homens Pretos estabelecida numa capela prpria no ano de 1803.113 Parece ter sido freqente a participao de escravos dos engenhos e fazendas nas irmandades criadas nas matrizes de suas vilas, povoados e arraiais. Pois os escra vos de engenho no se isolavam em comunidades fechadas dentro de cada engenho e fazenda, mas circulavam entre uma propriedade e outra, e entre estas e as vilas .114 Nuno Marqu es Pereira, visitando a Bahia, especialmente seu recncavo, nas primeiras dcadas do scu lo XVIII, deixou uma descrio preciosa da participao de escravos rurais nas confrarias: Eu conheci um preto casado, por nome Manoel, em certa Vila, o qual sendo cativo, tinha sua casa na fazenda de seu Senhor, muito limpa, e asseada: e na varanda tinha um nicho feiro, e nele um altar, onde estava colocada uma imagem de Cristo, e outra da Senhora do Rosrio, com outros Santos; todos os dias cantava tero com sua mulher e filhos (...). Com estas e outras razes os capacitava, e evitava de muitos vcios e pecados. Era muito bem visto de todos os brancos, e nas eleies de suas Confrarias e Irmandades, tinha o primeiro voto, pelo zelo, com que servia a Deus, e Senhora do Rosrio na sua Matriz. Teve muito boa morte, e acabou com muito boa opinio.115 Na mesma regio visitada por Nuno Marques, dcadas mais tarde, numa pequena capela dedicada a Conceio e So Bento, na Beira da Mata de Paramirim, foi instituda a Irmandade da Imaculada Virgem Nossa Senhora da Conceio dos Homens Pretos, com o 112 Jos Roiz de Gomes para capito-mor Francisco Pires de Carvalho e Albuquerque, 2 0.01.1809,) APEB, Capites-mores. Santo Amaro, 1807-1822, mao 417-1. Documento analisado por Joo J. Re is, Identidade e diversidade tnicas nas irmandades negras no tempo da escravido . Tempo, (2,3), 1997, pp.7-33. 113 Compromisso da Irmandade do Rosrio dos Homens Pretos da Vila de Santo Amaro d a Purificao, ereta em capela prpria, 1803 AHU, Cdice, 1931. 114 Joo Jos Reis, Identidade e Diversidade nas Irmandades negras no tempo da escrav ido , p.9. 115 Nuno Marques Pereira, Compndio Narrativo do Peregrino da Amrica, em que tratam vrios discursos espirituais, e Morais, com muitas advertncias, e documentos contra os abusos, que se acham introduzidos pela malcia diablica no Estado do Brasil, Lisboa, Oficina de Manoel Fernandes Cost

a, 1731, p. 140. 86

especial ttulo do Rosrio. Seguramente, esta capela estava localizada numa das inmer as fazendas da regio. As irmandades organizadas nas capelas de engenhos e fazendas, ainda no foram exploradas pelos pesquisadores do assunto como potenciais objetos de investigao. U m dos motivos para tal esquecimento a dificuldade de investigao das fontes documentais que tratam da vida dos cativos nas propriedades rurais. A vivncia catl ica dos negros no campo, quando apenas circunscrita a uma fazenda ou engenho, enquanto experincia associativa, apresentava uma lgica particular. A maioria das comunidade s agrcolas recebia a visita de um padre por ocasio das desobrigas e festas dos santo s padroeiros. Nestas ocasies, os escravos tambm festejavam seus santos com entusiasm o e modos que lembravam as festas das confrarias urbanas. Portanto, no estranhem os senhores o criarem seus reis, cantar e bailar por algumas horas honestamente em alguns dias do ano, e o alegrarem-se inocentemente tarde depois de terem feito pela manh suas festas de Nossa Senhora do Rosrio, de So Benedito e do orago da capela do engenho, sem gasto dos escravos, acudindo o senhor com sua liberalidade aos juizes e dandolhe algum prmio do seu continuado trabalho. Porque se os juizes e juzas da festa houverem de gastar de seu, ser causa de muitos inconvenientes e ofensas a Deus, por serem poucos os que o podem licitamente ajuntar.116 O texto do jesuta Antonil sugere que as comemoraes em homenagem aos padroeiros dos cativos ocorriam com freqncia nos engenhos coloniais. Estas comemoraes, que segundo o jesuta deveriam ser patrocinadas pelos senhores, eram organizadas pelos prprios cativos. A escolha de juizes e juzas da festa, entre os prprios promotores, denota a existncia de uma organizao mais slida. evidente que os devotos pretos da Senhora do Rosrio e So Benedito poderiam reunir-se na capela do engenho para celebrar seus santos de devoo sem que isso implicasse, necessariamente, ter uma irmandade constituda. Muitas comunidades devotas, antes de constiturem irmandades, patrocinavam as festas de seu santo. Estas comemoraes foram, e muitas partes da capitania, pontos de partida para a criao de irmandades.117 116 Antonil, Cultura e Opulncia do Brasil [1711]. Belo Horizonte/ So Paulo, Editor a Itatiaia/ Editora da Universidade de So Paulo, 1982, p.92. 117 Frei Agostinho de Santa Maria, Santurio Mariano, pp. 66, 85, 89. 87

De todas as formas, pouco provvel que as confrarias negras tenham alcanado no meio rural o mesmo espao de atuao que conseguiram nas cidades, vilas ou povoados mais desenvolvidos. O que parece demonstrado, no entanto, foi o papel fundamenta l das devoes Senhora do Rosrio e So Benedito como signos aglutinadores dos cativos tambm nas fazendas e engenhos. Esta vivncia, certamente, alimentou experincias comuns entre as coletividades de escravos e libertos da cidade e do campo . 3 - Devoes e irmandades de pardos cativos e forros

A escolha e apropriao das devoes tambm refletia as diferenas no interior da populao de cor. Esta populao, em torno de dois teros dos habitantes da cidade, formava um conjunto diversificado, seja no que diz respeito condio jurdica, seja no referente identidade que se atribuam ou lhes era atribuda . As devoes particulares do homens pardos, no sculo XVIII, so expressivas de realidades sociais mais abrangent es. As particularidades deste grupo se revelam numa marca de distino fundamental em su as irmandades e praticamente insignificante, nas de pretos. Ao que parece, para os pardos, a distino entre escravos, livres e forros era significativamente mais importante que para os pretos. Na matriz de So Bartolomeu da Maragogipe, os pardos cativos criaram uma irmandade dedicada a Nossa Senhora de Guadalupe.118 A invocao a Nossa Senhora, manifestada em Castela no sculo XV, tornou-se, na Amrica Portuguesa , uma das devoes preferidas dos pardos cativos - fato que talvez possa ter alguma relao com a importncia deste culto entre as comunidades indgenas da Amrica Hispnica. No sculo XVI, mais precisamente em 1561, uma apario da Virgem de Guadalupe na cidade do Mxico inaugurou uma fervorosa devoo indgena e mestia Virgem Morena , futura padroeira do pas dos antigos astecas. Consta que no ano de 1628, ainda no tempo da Unio Ibrica, alguns espanhis teriam colocado uma imagem de Nossa Senhora de Guadalupe numa das capelas da igr eja catedral da cidade da Bahia e, logo em seguida, fundaram uma irmandade com o fim de solidificar a devoo. Aps a Restaurao portuguesa, a Senhora de Guadalupe parece ter ficado carente de seus devotos espanhis na Bahia. Nesta ocasio, se aproveitariam os 88

pardos, cativos dela, pedindo-a ao Bispo, ou Cabido, (...) para que eles se entr egassem ao cuidado de sua capela e do seu servio Desse modo, no incio do sculo XVIII, os pardos cativos tornaram-se conhecidos como irmos e confrades dedicados Virgem de Guadalupe na S da Bahia.119 Na freguesia de Cotegipe, subrbio da cidade, os pardos cativos tambm instituram uma irmandade dedicada a Guadalupe. Relatou o vigrio da igreja de Cotegipe Joo Francisco dos Santos que a imagem havia sido colocada em sua capela no ano de 17 11 e que No primeiro dia em que se colocou, fez logo um notvel milagre, sarando repentinamente uma ferida muito perigosa, que tinha na cabea uma escrava da mesma devota. [O milagre] acendeu o fogo da devoo nos coraes dos pardos cativos, que logo trataram de lhe erigir uma Irmandade, os quais a servem com muito zelo e fervor. 120 A narrativa do milagre de Cotegipe estabelece um vnculo espiritual entre a devoo e os pardos escravos e tambm um esforo do clero na construo de uma identidade entre a santa e este grupo social. A Bahia no foi a nica capitania em que os pardos se apropriaram da devoo Virgem de Castela. Em Olinda, os pardos cativos e forros alm de institurem uma irmandade Senhora de Guadalupe, no ano de 1626 ergueram uma igreja sob sua invocao.121 A convivncia dos os pardos cativos e forros sob o manto da Virgem de Guadalupe, tal como se deu em Pernambuco, no ocorreu em outras regies da Amrica portuguesa. Muitas vezes, as confrarias comuns estavam divididas entre liv res e cativos - e este um aspecto que merece uma reflexo a parte, pois a escolha de dif erentes invocaes tambm pode ter sido uma forma de distinguir a posio social dos confrades mestios. Na matriz da Vila de Maragogipe, os pardos possuam duas irmandades sob seus cuidados. Enquanto os escravos se reuniam sob a invocao da Guadalupe, como j destaquei acima, os homens pardos forros tinham preferncia pela confraria da Virg em 118 Compromisso da irmandade de Nossa Senhora de Guadalupe na Freguesia de So Bar tolomeu da Maragogipe, IAN/TT, Chancelarias Antigas/ Ordem de Cristo, livro 297, fls. 141-1 43. 119 Frei Agostinho de Santa Maria, Santurio Mariano, p. 36. 120 Frei Agostinho de Santa Maria, Santurio Mariano, p. 125. 121 Quinto, L vem meu parente, pp. 183,184. 89

Nossa Senhora do Amparo.122 Embora os estatutos desta irmandade pregassem a unio de escravos e forros, permitindo que qualquer pessoa, assim livre como cativo [pudes se] servir juntamente uns e outros , a diviso das confrarias de pardos, com base na con dio jurdica, aparece com muita freqncia nos registros documentais.123 Assim como a Guadalupe parece ter sido uma devoo privilegiada pelos cativos, as devoes N. S. do Amparo e N.S. da Conceio foram mais comuns entre os pardos forros. Em Cotegipe, enquanto os pardos escravos eram devotos da Virgem de Guada lupe, os pardos libertos preferiam a devoo a Nossa Senhora do Amparo.124 Tambm na vila da Jaguaripe Os cargos de enas os postos de pardos da a eram os pardos forros os responsveis diretos pela Irmandade do Amparo. mesa eram ocupados exclusivamente por libertos, cabendo aos cativos ap mordomos e mordomas.125. A irmandade de N.S. da Conceio dos homens freguesia de Santo Antnio Alm do Carmo na cidade da Bahia, como j assinal

o ttulo exclusivista, no aceitava a entrada de escravos.126 A separao dos pardos em irmandades distintas daquelas de pretos africanos e crioulos, bem como a diviso do grupo segundo a condio escrava ou livre chamam a ateno para a complexidade deste grupo nas sociedades coloniais. No Reino e na Amric a Portuguesa, as diferenas de cor de pele foram lidas como marcas simblicas de distino social . Se a cor branca carregava os sinais da distino e da liberdade, a tez escura estava associada direta ou indiretamente escravido. 127 Nesse sentido, o clareamento da tez significava, de alguma forma, um melhoramento dentro da hierarquia das cores, so bretudo quando era acompanhado de outras distines econmicas e sociais. Ainda que carregasse o estigma da cor e da escravido, a posio social dos pardos forros poderia ser bastant e diferenciada da de seus pares escravos. Estes libertos, juntamente com os pardos livres, formavam grande parte dos trabalhadores livres da cidade de Salvador. Originrios e m boa parte da escravido, esses homens sofriam limitaes objetivas ascenso social, derivado s 122 Compromisso da Irmandade de Nossa Senhora do Amparo na Freguesia de Maragogi pe, Recncavo da Bahia, IAN/TT, Chancelarias Antigas/ Ordem de Cristo, livro 297, fls. 149-151. 123 Compromisso da Irmandade de Nossa Senhora do Amparo na Freguesia de Maragogi pe, Recncavo da Bahia, IAN/TT, Chancelarias Antigas/ Ordem de Cristo, livro 297, fls. 149-151, c ap. III. 124 Frei Agostinho de Santa Maria, Santurio Mariano, pp. 125-126. 125 Compromisso da Irmandade de Nossa Senhora do Amparo da Freguesia de Nossa Se nhora da Ajuda de Jaguaripe, Chancelarias Antigas/ Ordem de Cristo, livro 297, fls. 228-230v, cap. II. 126 Reis, A Morte uma festa, p.54. 127 Silvia Hunold Lara, Fragmentos Setecentistas: Escravido, Cultura e Poder na A

mrica Portuguesa. Campinas, UNICAMP, 2004, p. 156. (Tese de Livre Docncia 90

rea de Histria do Brasil)

dos mecanismos limitativos atividade econmica urbana inerentes ao Antigo Sistema Colonial .128 Alguns, entretanto, conseguiram romper as barreiras da cor e ascender a posies sociais e econmicas mais elevadas. Este grupo provocava uma espcie de confuso nos padres sociais estabelecidos sobre os pilares da escravido. Assim como na Bahia, n as Minas Gerais Setecentista, a opinio dos brancos sobre os mulatos livres e liberto s era bastante desfavorvel.129 Em 1775, a Cmara de Mariana manifestou com visvel irritao a muita desenvoltura com que vivem os mulatos, sendo tal a sua atividade que no reconhecendo a superioridade nos brancos se querem igualar a eles .130 A ostentao de signos de nobreza e de bem viver era uma das estratgias de distino utilizadas por e ste grupo. To atento quanto preconceituoso, Vilhena reconhece essa peculiaridade no m undo dos mulatos ricos ao afirmar que quase todos (...) querem ser fidalgos, muito fofos e soberbos, e pouco amigos dos brancos, e dos negros, sendo diferentes as causas .13 1 As restries impostas aos pretos (escravos e libertos) e aos brancos por algumas irmandades de pardos parecem confirmar as observaes de Vilhena tambm no que diz respeito condio especfica dos pardos livres e libertos. A irmandade de N. S. da Conceio dos Pardos de Santana do Camiso, freguesia de Cachoeira, aceitava pretos apenas como mordomos.132 Na Vila de Cairu, a irmandade local dos homens pardos, tambm dedicada ao culto de N. S. da Conceio, no permitia que os brancos assumissem cargos de mesa.133 Minimizar, os rastros da mancha de sangue no era tarefa impossvel aos pardos livres e endinheirados. Ainda que sempre lembrados de sua herana servil e mestia, constituram instituies que carregavam as marcas de sua distino social e econmica.134

128 Jancs, A Bahia contra o Imprio, p. 98 129 Utilizo os termos mulato e pardo como sinnimos porque, segundo a sugesto de Bl uteau, assim eram entendidos no sculo XVIII. Entedia Bluteau que mulato(a) era filho de negro(a) e branco(a), e pardo mais especificamente a cor entre negro e branco. Desse modo, homem pardo era sinnimo d e mulato ou amulatado. Bluteau, Vocabulrio portuguez e latino [1712], Rio de Janeiro, UERJ, 2000, (CD-RO M), verbetes mulato , pardo . 130 AHU, Minas Gerais, Caixa 37, 3-12-1775. Apud: Scarano, Devoo e Escravido, p. 12 1. 131 Vilhena, A Bahia no sculo XVIII. Vol. 1, p. 53. 132 Reis, A Morte uma festa, p.54. 133 Compromisso da Irmandade de Nossa Senhora da Conceio da Escada, Vila de Cairu, IAN/TT, Chancelaria da Ordem de Cristo, D. Maria I, Livro 14, fls. 33v 41. 134 Um tipo especfico de confrarias, as arquiconfraria foram bastante comuns entre os pardos. As arquiconfrarias tm origem quando uma confraria tem poder de agregao transferindo pa ra sua afiliada, sob algumas condies, seus privilgios e indulgncias. As associaes desse tipo mais comuns e tavam ligadas a

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Esta pode ter sido uma das razes para que os homens pardos livres de Cachoeira se reunissem e criassem no uma simples irmandade, mas uma ordem terceira.135 Os fundadores da Venervel Ordem dos Cordigrios da Penitncia do Patriarca So Francisco de Assis talvez pretendessem mostrar, atravs de sua ilustre ordem, todo o poder e importncia de um determinado grupo de pardos livres da cidade, possivelmente comerciantes ou proprietrios de terras produtoras de fumo, apenas para citar as c ategorias sociais em franca ascenso naquela vila no incio do sculo XVIII. 4 - As irmandades de A importncia confrarias na do tema. Desde a ram sempre mais e segundo as diferentes nao

dos referenciais de procedncia africana na organizao das Bahia, nos sculos XVIII e XIX, hoje lugar comum entre os estudiosos dcada de 1940, os investigadores vm colecionando fatos que corrobora mais a tese de que as irmandade de pretos na Bahia se organizaram naes africanas que povoaram a capitania.

Em 1941, Silva Campos afirmava que a Irmandade do Rosrio das Portas do Carmo j existia em 1685, composta exclusivamente de negros angolas .136 Os jejes, por seu turno, instituram em 1752, na igreja paroquial da Conceio da Praia, a devoo do Senhor Bom Jesus das Necessidades.137 Dcadas mais tarde, Edison Carneiro confirmou Silva Campos, ao escrever que os naturais da frica escolhiam suas devoes e organizavam suas confrarias com base em suas origens tribais . Segundo o jornalista e folclorista baiano, As primeiras confrarias do Rosrio compunham-se exclusivamente de negros vindos de Angola, os mais numerosos nas cidades de ento e s vezes uma Ordem Terceira sob a invocao de So Francisco. Os pardos acabaram se identifican do com as arquiconfrarias, na medida que possibilitava o ingresso em agremiaes distintas soc ialmente e acessveis a gente parda, haja visto que dificilmente seriam aceitos em uma Ordem. Originalme nte as arquiconfrarias do Serfico Cordo de So Francisco deveriam congregar fiis de todas as raas mas, acabaram se tornando agremiaes especficas desse grupo em algumas localidades, a exemplo do bispado de Ma riana . Jacialda Vieira de Sousa Almeida, Celebrando a diferena: irmandades de pardos na Bahia dos sculos XVIII e XIX. Feira de Santana, UEFS, 2004, p. 33. (Monografia final do curso de Especializao em Histria da Bahia) Ver tambm: Boschi, Os leigos e o poder, p. 19.135 Compromisso da Venervel Ordem dos Co rdigrios da penitncia do Patriarca So Francisco de Assis na sua igreja prpria de Santa Maria da Porcincula, Vila de Cachoeira, Arcebispado da Bahia, 1720 AHU, Cdide 1662. 136 Silva Campos, Procisses Tradicionais da Bahia, Anais do Arquivo Pblico da Bahi a, vol. 27, (1941), p. 494. 137 Silva Campos, Procisses Tradicionais da Bahia, p. 418.

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constava, dos seus estatutos, a exigncia expressa de afiliao tribal. Teria esta clusula, por objetivo, facilitar a catequese? (....) Tambm os jejes se organizavam em irmandade, a dos Senhor da Redeno na Bahia, quando mais considervel o seu contingente de escravos (1752). Parece havia o propsito deliberado de no misturar naes diferentes nas mesmas irmandades. 138 Pierre Verger fechou a trilogia introduzindo os nags na histria das irmandades de nao. Registrou assim que, os nags, cuja maioria pertencia nao Kto, formavam duas irmandades: uma de mulheres, a de Nossa Senhora da Boa Morte; outra reserva da aos homens, a de Nossa Senhor dos Martrios .139 Esta bem estabelecida diviso das confrarias segundo as origens africanas dos confrades passou posteridade como um fato reproduzido sem maiores questionamento s em importantes estudos acadmicos.140 Apesar de suas particularidades, Silva Campos, Carneiro, e Verger tm uma perspectiva comum do tema. A diviso tnica das confrarias negras surge como um dado que precede a prpria histria destas organizaes, j que determinado pelas origens africanas dos confrades. A suposta rigidez tnica das confrarias defendida por est es autores parece estar sustentada numa tese muito em voga entre os estudiosos do candombl b aiano de vrias pocas. Iniciada com Nina Rodrigues, no final do sculo XIX, desenvolve-se t oda uma corrente de estudos do candombl baiano apegados aos africanismos . A partir dos anos 30, principalmente atravs dos trabalhos do tambm mdico e seguidor de Rodrigues , Artur Ramos, vrias geraes de antroplogos seguiram modelos de anlise do candombl onde primavam a cristalizao de traos culturais que passa[ram] a ser tomados como expresso mxima de africanidade .141 Essa busca das origens africanas e de suas correspondentes sobrevivncias no Novo Mundo tendeu ao congelamento da cultura e a supresso da histria que, por princpio, deve sempre considerar a transformao e as nova s criaes. Pois, como afirmam Mintz e Price: nenhum grupo, por mais bem equipado que 138 Edison Carneiro, Ladinos e crioulos. Estudos sobre o negro no Brasil, Rio de Janeiro, Editora Civilizao Brasileira, 1964. 139 Pierre Verger, Orixs. Deuses na frica e no Novo Mundo, SP, Corrupio, 1981, p. 28. 140 A. J. R. Russell Wood, Black and Mulatto brotherhoods in colonial Brazil . HAHR , 54, 4, (1974), p. 579; Reis, Identidade e diversidade tnicas nas irmandades negras no tempo da escravido . p . 13; Mariza de Carvalho Soares, Devotos da cor. Identidade tnica, religiosidade e escravido no Ri o de Janeiro, sculo XVIII. Rio de Janeiro, Civilizao Brasileira, 2000, p. 188. 141 Beatriz Gis Dantas, Vov Nag, Papai Branco. Usos e abusos da frica no Brasil. Rio de Janeiro, Graal, 1998, p. 148. 93

esteja, ou por maior que seja sua liberdade de escolha, capaz de transferir de u m local para outro, intactos, seu estilo de vida,e as crenas e valores que lhes so concomi tantes .142 A investigao de novas fontes, somada a uma perspectiva terica diferenciada no tocante as identidades africanas constitudas na dispora mostram que a relao entre a experincias identitrias africanas e aquelas vividas no outro lado do Atlntico mantm relaes mais complexas que a de simples transposio. Isso leva a questionar o procedimento de classificar as instituies negras ou afro-brasileiras a partir de c ritrios identitrios baseados unicamente na origem africana.143 Tal postura no significa, entretanto, deixar de reconhecer a importncia das identidades de nao. Trata-se, por tanto, de colocar a questo num outro patamar. Segundo Maria Ins Crtes de Oliveira, deve-se reconhecer que as naes africanas tal qual ficaram conhecidas no Novo Mundo, no guardavam, nem no nome nem em sua composio social, uma correlao com as formas de auto-adscrio correntes na frica .144 Mariza Soares acrescenta que os nomes das procedncias atribudas aos africanos no apresentam nenhuma homogeneidade: vo desde os nomes de ilhas, portos de embarque, vilas e reinos a pequenos grupos tnicos .145 Estas denominaes, na maiori a das vezes, completamente exteriores ao grupo nomeado ou indicado, foram, pouco a pouco, incorporadas como identidades sociais fundamentais na organizao das comunidades negras na dispora. 146 Quero com isso afirmar que, ao se identificarem como angolas ou jejes, os confrades das irmandades baianas pretendiam transmitir uma mensagem: eles se reconheciam como membros de um determinado grupo social. Desse modo, ainda que impostas, as identidades foram, com o tempo, tornando-se expressivas da realidad e dos 142 Sidney W. Mintz e Richard Price. O Nascimento da Cultura Afro-Americana. Uma perspectiva antropolgica. Rio de Janeiro, Editora Pallas/ Centro de Estudos Afro-Brasileiros da Universidade Cndido Mendes, 2003, p. 19. 143 Sidney W. Mintz e Richard Price. O Nascimento da Cultura Afro-Americana, esp ecialmente captulo 1 - O Modelo do Encontro. 144 Maria Ins Crtes de Oliveira. Viver e morrer no meio dos seus. Naes e comunidades africanas na Bahia no sculo XIX , Revista USP, 28, (1995/96), p. 75. 145 Mariza de Carvalho Soares. Devotos da Cor, p. 109. 146 Segundo Lus Nicolau Pares, existiram casos em que as denominaes utilizadas pelos traficantes correspondiam efetivamente a denominaes tnicas ou de identidade coletiva vigentes n a frica, mas que, aos poucos foram expandindo a sua abrangncia semntica para designar uma pluralidad e de grupos anteriormente diferenciados. Esse parece ter sido o caso de denominaes como jeje e nag, entre outras . Lus Nicolau Pares. Do lado jeje: histria e ritual do vodum na Bahia. Rio de Janeir o, Pallas, 2005 (no prelo), p. 13.

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grupos que as assumiram. Esta identidade grupal, ainda que vinculada s origens af ricanas, estava igualmente fincada nas experincias do mundo da escravido e, por este motivo , era apenas uma dentre as muitas identidades sociais que poderiam ser assumidas pelo escravo ou liberto africano no decorrer de suas vidas. 147 Para os homens e mulheres africanos que viveram na Bahia Setecentista, a etnicidade no era vivida com a mesma clareza que antroplogos e cientistas sociais gostariam de encontrar. Isto porque as experincias identitrias no eram constitudas a priori, mas se definiam no cotidiano das relaes entre os africanos de vrias procednc ias e entre eles e os outros personagens do cenrio social para o qual foram transpost os. O reconhecimento das alianas entre africanos na formao das confrarias na Bahia setecentista oferece um excelente panorama dos arranjos da etnicidade. Em primeiro lugar, as alianas chamam a ateno para a necessidade de relativizao dos exclusivismos e das divises rgidas propagados pelos estudos clssicos.148 De acordo com seu estatuto, a irmandade do Senhor Bom Jesus da Redeno, instituda na capela do Corpo Santo, era especialmente reservada aos pretos naciona is de fora da cidade, como so os da Costa da Mina ou Luanda, e por nenhum princpio [seri am] admitidos toda qualidade de pretos crioulos .149 Para esclarecimento geral, declar ava ainda o estatuto que as pessoas brancas e pardas no sofriam qualquer restrio sua particip ao na confraria dos africanos. Conclui-se ento que, a irmandade do Senhor da Redeno na capela do Corpo Santo no foi uma associao exclusiva dos jejes, como propagaram estudiosos tais como Silva Campos, Edson Carneiro e Pierre Verger.150 Tratava-se , pelo menos na segunda metade do sculo XVIII, de uma associao de africanos que se auto identificaram como gente que era "de fora da cidade", estrangeiros naturais da C osta da Mina e de Luanda. 147 Ver: Paul Lovejoy. Identidade e miragem da etnicidade. A jornada de Mahommah Gardo Baquaqua para as Amricas . Afro-sia, 27, (2002), 9-39. 148 Para uma crtica da bibliografia dos exclusivismos tnicos nas irmandades ver: R enato da Silveira. Sobre os exclusivismos e outros ismos das irmandades negras na Bahia Colonial. Texto a presentado na Linha de Pesquisa Escravido e Liberdade do Programa de Ps-Graduao em Histria da UFBA. 149 Compromisso da Irmandade do Senhor Bom Jesus das Necessidades e Redeno, na Cap ela do Corpo Santo, IAN/TT, Chancelarias da Ordem de Cristo, D. Maria I, Livro 5, fls. 51v-60 , cap. XII. 150 Silva Campos, Procisses Tradicionais da Bahia; Carneiro, Ladinos e crioulos; Pierre Verger, Orixs. Deuses na frica e no Novo Mundo.

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No final do sculo XVIII, uma outra associao fundada por africanos da Costa Mina e de Angola foi instituda na Bahia. Em 1783, africanos auto-intitulados ais de Barra Fora , apresentaram s autoridades o compromisso da Irmandade do Senhor Jesus da Ressurreio dos Pretos Naturais de Barra Fora.151 Ereta no altar de a igreja da Companhia de Jesus, esta irmandade teve seu compromisso aprovado no o de 1785 pela Mesa se Conscincia e Ordens, em Lisboa. 152

da natur Bom So Jos n an

De modo semelhante ao dos africanos da irmandade do Senhor da Redeno, os fundadores da irmandade do Senhor Bom Jesus da Ressurreio parecem ter se identific ado como vindos de lugares distantes da cidade e de seu recncavo, situados alm da barr a. Ao contrrio deles, no entanto, no s permitiam a entrada, como dividiam os cargos de me sa com os crioulos. Seu compromisso ditava que: H de servir de Presidente primeiro um de Barra fora, Tesoureiro crioulo, Procurador Geral de Barra fora, e da mesma forma os Consultores, que andem sempre diversos e se h de assim praticar todos os anos na fatura das Mesas .153 A permisso para a entrada de crioulos, portanto, era acompanhada por garantias que asseguravam um controle africano dos cargos mais importantes da me sa. Alm disso, criaram um Conselho justificado no privilgio da precedncia. Os Irmos Criadores entenda-se os africanos fundadores atuavam como mediadores, conselheir os, alm de terem o privilgio do voto de Minerva e do veto. Certamente, foram mais hbeis em lidar com as autoridades do que os africanos do Corpo Santo, garantindo assim , com mais discrio, os privilgios almejados. A falta de habilidade dos irmos reunidos na capela do Corpo Santo gerou contratempos na aprovao de seu compromisso, finalmente aprovado em 1778, sob a condio de que o captulo de nmero doze o que restringia a entrada de crioulos - fosse reformulado. Os africanos desta irmandade ainda tentaram justificar a excluso dos crioulos alegando que outras confrarias tambm eram explicitamente seletivas na escolha de novos 151 Compromisso da Irmandade do Senhor Bom Jesus da Ressurreio dos Pretos Naturais de Barra Fora e para toda qualidade de pessoas que quiserem ser irmos, Ereta na Igreja de Santo I gncio na cidade da Bahia, 1783, IAN/TT, Chancelarias da Ordem de Cristo, D. Maria I, Livro 17, fls. 70v.-8 2. 152 Uma proviso rgia de 1765 ordenou que as confrarias e irmandades do Estado do B rasil enviassem seus compromissos para serem aprovados pelo Tribunal da Mesa de Conscincia e Ordens em Lisboa. Graas a mais este captulo do regalismo da coroa portuguesa, durante o governo do poderoso Marqus de Pombal, preservou-se para a posteridade um grande nmero de estatutos de irmandades organi zadas no arcebispado da

Bahia e noutras partes da Amrica Portuguesa. Scarano, Devoo e Escravido, p. 22. 153 Compromisso da Irmandade do Senhor Bom Jesus da Ressurreio dos Pretos Naturais de Barra Fora e para toda qualidade de pessoas que quiserem ser irmos, cap. I. 96

membros. E isso no acontecia apenas com as de brancos, como a Irmandade do Santssi mo Sacramento dos Passos. A Irmandade do Senhor dos Martrios, que era de crioulos, costumava impedir a entrada de pretos do Ultramar .154 Como j vimos, a alegao dos irmos do Senhor da Redeno era correta quanto afirmao de que muitas irmandades eram seletivas na admisso de novos membros, sobretudo as de brancos. Quanto s irmandades de pretos e pardos, geralmente a preponderncia de um grupo especfico se explicitava na definio dos cargos mais prestigiados da mesa diretiva. Durante toda a pesquisa, jamais me deparei com um a irmandade de pretos ou pardos que estabelecesse mecanismos de excluso baseados ap enas na cor ou origem tnica como critrio de admisso de novos scios. As que pretenderam agir deste modo, foram obrigadas a mudar. Nesse sentido, pode-se afirmar que a e xcluso era um privilgio reservado aos brancos. Aos pretos e pardos no era possvel, por exemplo, recusar a entrada de brancos em suas irmandades. Podiam, isto sim, rese rvar a estes lugares especficos, como veremos no captulo seguinte. As alianas entre africanos e, em contraposio, a unidade dos crioulos parece ter sido comum na histria das confrarias baianas. Este fato, num certo sentido, expre ssivo das rivalidades cultivadas entre estes dois grupos, fartamente apontadas na docu mentao colonial e debatidas com exausto pela historiografia.155 No final do sculo XVIII, Vilhena chamava a ateno para a rivalidade entre as diferentes naes de africanos entre si e, destas com os crioulos. Certamente acreditando que a desunio tornava mais frgil a terrvel corporao dos escravos na Bahia, aconselhou as autoridades a no intervir no assunto.156 Os irmos africanos do Senhor da Redeno na Capela do Corpo Santo chegaram a expor claramente suas diferenas com os crioulos. Para eles, a separao vi sava apenas e to somente evitar a propagao de mais dios e dissenses , to comum entre os crioulos e os do Ultramar.157 154 Resposta da Mesa da Irmandade do Senhor Bom Jesus das Necessidades e Redeno, n a Capela do Corpo Santo, ao Provedor Antonio Brito, 4-10-1775, IAN/TT, Chancelarias da Ordem de Cr isto, D. Maria I, Livro 5, fls. 51v-60. 155 Entre outros: Leila Mezan Algranti, O Feitor ausente. Estudos sobre a escrav ido urbana no Rio de Janeiro (1808-1822), Petrpolis, Vozes, 1988, p. 130; Ktia de Queirs Matoso, Ser escravo no Brasil. So Paulo, Editora Brasiliense, 1982. 156 Vilhena, A Bahia no sculo XVIII, p. 134. 157 Resposta da Mesa da Irmandade do Senhor Bom Jesus das Necessidades e Redeno, n a Capela do Corpo Santo, ao Provedor Antonio Brito, 4-10-1775. 97

Os crioulos, por seu turno, tambm criaram suas irmandades. A irmandade dos Martrios, propalada por Verger como uma irmandade de nags, se chegou a ser um dia exclusiva deste grupo, fato duvidoso uma vez que no pode ser confirmado por nenhu m registro conhecido, no o foi durante o sculo XVIII.158 Segundo Silva Campos, a Irmandade do Senhor Bom Jesus dos Martrios dos crioulos naturais da Bahia , conforme

seu ttulo antigo e inicial, foi ereta em data desconhecida na Igreja do Rosrio da Baixa dos Sapateiros.159 Em 1760, esta irmandade entrou em conflito com Irmandade da Miser icrdia em razo do costume de visitar todas as sextas-feiras da Quaresma os Santos Passos . A denncia encaminhada pela Misericrdia confirma que os irmos dos Martrios estavam em plena atividade j na dcada de 1750.160 At a dcada de 1770 a irmandade dos Martrios era uma associao preferencialmente de crioulos, como aponta a defesa dos africanos da Costa da Mina e de Luanda da irmandade da capela do Corpo Santo.161 A diviso, entretanto, no obedecia a uma frmula exata. Uma srie de fatores, dentre eles at o mercado afetivo, podia complicar a equao. Os crioulos da freguesia de So Gonalo, Vila de Cachoeira instituram em 1800 uma irmandade sob a invocao do Bom Jesus da Cruz. Os crioulos do Bom Jesus no admitiam, de forma alguma, a entra da 158 Pierre Verger, Orixs. Deuses na frica e no Novo Mundo, p. 28. Neste livro, Ver ger afirma que os nags, cuja maioria pertencia a nao Kto, formavam duas irmandades: uma de mulheres, a de Nossa Senhora da Boa Morte; outra reservada aos homens, a de Nosso Senhor dos Martrios . Interessante notar que numa publicao do mesmo ano de 1981, Verger afirmava que a Irmandade do Senhor Bom Jesus dos Martrios era formada de negros nascidos no Brasil se reunindo em torno da devoo a So Benedito, seja na Igreja de Nossa Senhora da Conceio da Praia, seja na de So Francisco, ou na de Noss a Senhora do Rosrio, como tambm em quase todas as igrejas da Bahia . Pierre Verger, Notcias da Bah ia 1850. So Paulo, Corrupio, 1981, p. 65. 159 Campos, Procisses Tradicionais da Bahia , p. 328.160 Carta da Mesa da Santa Casa de Misericrdia ao rei referente insistncia das irmandades da Santa Cruz e dos Martrios, compostas de mulatos e pretos, respectivamente, em sarem em procisso por ocasio da

quaresma, mesmo tendo h muito sido proibidas pelo vice-rei do Brasil, 9-4-1760, A HU, Bahia Avulsos, Caixa 144, doc. 11048. 161 Senhor Doutor [Provedor] a dvida que se oferece em no serem admitidos os criou los na Irmandade de que trata que fica exposto no captulo doze do mesmo compromisso cujo fim de evita r a parcialidade dios e dissenses que comumente h entre eles e os do Ultramar. E isto no de [persuadir-se ?] que eles deixem de ter sua devoo e paz com o Senhor Bom Jesus das Necessidades e Redeno o que cada u m separe sua devoo querendo pode dar a sua esmola sem que para isso haja impedimento pois (...) que na Irmandade do Santssimo Sacramento dos Passos e outras muitas em que se no admitem toda qualidad e de pessoas nem sempre pode que cada um haja de ter sua devoo para com os mesmos senhores por sere m as devoes nascidas voluntariamente do corao. Assim como tambm na do Senhor dos Martrios que do s mesmos excludos [os crioulos] se observa o mesmo impedimento com os do Ultramar . Resposta da Mesa da Irmandade do Senhor Bom Jesus das Necessidades e Redeno, na Capela do Corpo Santo, ao Provedor Antonio Brito, 4-10-1775. Compromisso da Irmandade do Bom Jesus das Necessidades e Redeno da Cidade da Bahia, IAN/TTT, Chancelarias da Ordem de Cristo/D. Maria I, Livro 5, f .57. 98

de Angola, Benguela ou Costa da Mina em sua confraria.162 Entretanto, havia excees , no tocante as mulheres, tendo em vista que Muitos irmos eram casados com mulheres Angola, Benguela e Costa da Mina estas poder[iam] ser Irms em ateno aos maridos; caso [ficassem] vivas, e se [casassem]em segunda vez, sem ser com os da terra, [perderiam] toda a honra da Irmandade, e outro [?] qualquer filha da terra que [fosse] casada com de mar fora [poderia] ser irm, e no o marido.163 A mesma postura flexvel, agora em relao s crioulas, foi tomada pela irmandade dos jejes da mesma Vila de Cachoeira. Mas quando se tratava dos pretos nacionais vulgarmente [chamados] crioulos , os confrades jejes eram draconianos. Caso algum d eles quisesse entrar em sua irmandade, deveria pagar uma jia absurdamente alta e mesmo assim, ficava o crioulo impedido de assumir qualquer cargo na mesa.164 As mulher es crioulas, assim como as todas as irms brancas, pardas e pretas, sem preferncia algu ma de pessoa poderiam assumir qualquer dos cargos reservados a ala feminina, como os de juza e mordoma.165 Desse modo, as alianas africanas nos remetem no apenas ao questionamento dos exclusivismos radicais mas, sobretudo, importncia fundamental das mesmas na constituio das identidades forjadas na dispora. Acreditando que o ns se constri em relao a eles , ou seja, de que a identidade sempre relacional, parece cabvel pensar e m construes identitrias em termos de fronteiras, como sugere Barth.166 Nesse sentido, no possvel pensar em identidades africanas sem pensar em identidades crioulas e mest ias. Os conflitos entre africanos e crioulos no podem ser encarados como absolutos mas sempre no interior de contextos particulares. Se assim fosse, no poderamos compreender a mais recorrente associao na histria das irmandades baianas setecentis tas: aquela entre angolas e crioulos nas irmandades do Rosrio. A presena destacada dos angolas nas irmandades do Rosrio baianas sugere que este grupo, mais que qualquer outro, 162 Compromisso da Irmandade do Senhor Bom Jesus da Cruz dos Crioulos da Vila de Cachoeira, Freguesia de So Gonalo dos Campos, 1800, cap. XI 163 Compromisso da Irmandade do Senhor Bom Jesus da Cruz dos Crioulos da Vila de Cachoeira, Freguesia de So Gonalo dos Campos, 1800, cap. XI. 164 Compromisso da Irmandade do Senhor Bom Jesus dos Martrios ereta pelos homens pretos de nao Gege no Convento de Nossa Senhora do Monte do Carmo da Vila de Cachoeira, 1765, AHU, Cdice 1666, cap. II. 165 Compromisso da Irmandade do Senhor Bom Jesus dos Martrios ereta pelos homens pretos de nao gege, cap. III. 166 Frederic Barth, Grupos tnicos e suas fronteiras. In: Poutignat e Streiff-Fena rt. Teorias da Etnicidade. So Paulo, Editora da UNESP, 1998.

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constituiu nestas associaes espaos privilegiados de convivncia entre pares e tambm com pessoas de outras etnicidades. Por esta razo, a histria das confrarias negras na Bahia, especialmente as de Nossa Senhora do Rosrio, coloca em destaque a comunidade angola na Bahia Setecentista. 100

Captulo 3 Os Rosrios dos angolas na Bahia Dizem os Pretos devotos da gloriosa Senhora do Rosrio da Cidade da Bahia que antigamente lhes era permitido para maior e geral aplauso da festividade da mesma Senhora, mscaras, danas no idioma de Angola com os instrumentos concernentes, cnticos e louvores, e por que se acham privados, e em muitos pases da Cristandade ainda se praticam e s neste existe a privao, rogam a V. Majestade por sua Alta Piedade Real, Grandeza e Servio de Deus e da mesma Senhora se digne conceder a Licena aos suplicantes para os ditos festejos em razo de parecer do agrado da sempre Gloriosa Me de Deus.(*) Requerimento dos Pretos Devotos da Senhora do Rosrio da Bahia, 1786 No incio do sculo XVIII a matriz da parquia da Conceio da Praia, alm do altar principal, abrigava vrios nichos de santos particulares. A capela dedicada Virgem do Rosrio ficava no corpo da igreja, bem prxima colateral da epstola. Nas palavras de Frei Agostinho de Santa Maria, esta capela foi feita custa dos pretos angolas e crioul os da terra, os quais concorre[ram] com muita liberalidade e grandeza, para todos os g astos e despesas .1 Provavelmente, a instituio da capela date do final do sculo XVII, perodo e m que foi ereta uma irmandade de pretos devotos da Senhora do Rosrio na matriz da P raia. No compromisso da confraria, os angolas e os crioulos, construtores e patrocinad ores da capela do Rosrio, so merecedores de ateno especial. Cabia a estes dois grupos, e to somente a eles, ocupar os cargos de juiz e juza, as funes diretivas mais importante s da irmandade.2 Quase um sculo depois, a mesma restrio permanecia em voga, o que faz pensar na longevidade, fora e significado da associao entre angolas e crioulos nas irmandades do Rosrio baianas.3 (*)Requerimento dos Pretos Devotos da Senhora do Rosrio da Bahia, 1786. AHU, cx. 71, doc. 12235 (cota antiga). Cpia gentilmente cedida por Maria Ins Cortes de Oliveira. 1 Frei Agostinho de Santa Maria, Santurio Mariano e Histria das Imagens Milagrosas de Nossa Senhora milagrosamente manifestadas e aparecidas em o Arcebispado da Bahia [1722]. Separ ata da Revista do Instituto Histrico e Geogrfico da Bahia. Salvador, Imprensa Oficial da Bahia, 1949 , p. 75. 2 Compromisso da Irmandade da Virgem Santssima Me de Deus N.S. do Rosrio dos Pretos

da Praia, 1686. Arquivo da Igreja de N.S. da Conceio da Praia. Cpia gentilmente cedida por Joo Jos Re is. Este documento desapareceu das dependncias da Igreja da Conceio da Praia. 3 No compromisso aprovado em Lisboa, no ano de 1768, o acesso aos cargos de juiz e juza continuou reservado aos angolas e crioulos. Compromisso da Irmandade de N.S. do Rosrio dos Pretos da Freguesia da Conceio da Praia da Cidade da Bahia, aprovado pela Mesa de Conscincia e Ordens em 1 768. IAN/TT, Chancelarias Antigas/Ordem de Cristo, Livro 306, fls. 16-22. 101

Alm da irmandade do Rosrio da Conceio da Praia, outras tantas confrarias dedicadas a esta invocao foram criadas e administradas por angolas e crioulos da t erra. A Irmandade do Rosrio dos Pretos das Portas do Carmo particulariza, em sua longa hi stria, a primazia dos angolas em sua formao e atuao ao longo dos sculos.4 Ainda no estatuto aprovado em 1820, oficialmente a direo desta prestigiosa irmandade ficava a cargo dos angolas e crioulos.5 Na cidade da Bahia, durante o sculo XVIII, as irmandades do Rosrio da Freguesia de So Pedro, assim como a da matriz da Vitria tambm privilegiavam os angolas e os crioulos em sua direo, por esta razo, denomino este fenmeno de privilgio tnico, como veremos a seguir com mais vagar, no se tratava da excluso de outros gru pos mas da garantia de privilgios, sobretudo na definio dos cargos mais importantes. Es te interessante fenmeno no esteve, entretanto, circunscrito cidade do Salvador. Foi c omum e corrente em toda a capitania, como podemos observar na tabela seguinte: Irmandades do Rosrio no Arcebispado da Bahia Sculo XVIII

IRMANDADE IGREJA FREGUESIA CIDADE/VILA PRIVILGIO TNICO Rosrio Matriz So Pedro Salvador Angolas e crioulos Rosrio Matriz Conceio da Praia Salvador Angolas e crioulos Rosrio Igreja de N.S. do Rosrio da Baixa dos Sapateiros (prpria) Santssimo Sacramento do Passo (*) Salvador Angolas e crioulos Rosrio Matriz/ Capela do Rosrio (prpria) N.S. da Penha de Itapagipe Salvador Sem referncia Rosrio Matriz N.S. da Vitria Salvador Angolas e crioulos Rosrio Convento do Desterro Senhora Santana Salvador Sem referncia Rosrio Matriz S. Antnio Alm do Carmo Salvador Sem referncia Rosrio Matriz N. S. do Rosrio do Porto da Cachoeira Cachoeira Sem referncia Rosrio Matriz So Pedro do Monte da Muritiba Cachoeira Sem referncia 4 Ver, entre outros: Maria do Carmo Pond, A capelinha dos Quinze Mistrios e a Devoo a o Rosrio entre os pretos . Anais do Arquivo Pblico da Bahia, XXIX, (1946), pp. 313-324; Lus Monteir o da Costa, A Devoo de N. S. do Rosrio na Cidade de Salvador , Revista do Instituto Genealgico da Ba

hia, 10, (1958), pp. 95-117; Carlos Ott, A Irmandade do Rosrio dos Pretos do Pelourinho , Afro-sia, 6/ 7 (1968), p. 83-90; Jeferson Bacelar e Maria Conceio Barbosa de Souza, O Rosrio dos Pretos do Pelourinh o. Salvador: Fundao do Patrimnio Artstico e Cultural da Bahia. 1974. 5 Compromisso da Irmandade de Nossa Senhora do Rosrio dos Homens Pretos, 1820, ap ud: Sara Oliveira Farias, Irmos de cor, de caridade e de crena: A irmandade do Rosrio do Pelourinho n a Bahia do Sculo XIX. Dissertao de Mestrado, Salvador, UFBa, 1997. 102

Rosrio Matriz S. Bartolomeu de Maragogipe Maragogipe Angolas e crioulos Rosrio Matriz N. S. da Ajuda de Jaguaripe Jaguaripe Angolas e crioulos Rosrio Capela do Rosrio Santo Amaro da Purificao Santo Amaro Angolas e crioulos Rosrio Conceio da Mata e So Bento S. Jos das Itapororocas Cachoeira Angolas e Crioulos Rosrio Matriz N.S. da Assuno Camamu Pretos Rosrio Matriz N.S. da Vitria So Cristvo Angolas e crioulos Rosrio ? N.S. da Piedade Vila do Lagarto Pretos Rosrio Igreja do Rosrio (prpria) Santo Antnio Vila Nova Real Del Rei Etiopinos e crioulos

Fonte: Frei Agostinho de Santa Maria, Santurio Mariano e Histria das Imagens Milag rosas de Nossa Senhora milagrosamente manifestadas e aparecidas em o Arcebispado da Bahia [1722 ]. Separata da Revista do Instituto Histrico e Geogrfico da Bahia. Salvador, Imprensa Oficial da Bahia, 1 949; Lus Monteiro da Costa, A Devoo de N. S. do Rosrio na Cidade de Salvador , Revista do Instituto Genealg co da Bahia, 10, (1958), pp. 95-117; Carlos Ott, A Irmandade do Rosrio dos Pretos do Pelourinho , Afro-sia, 6/7 (1968); Compromisso da Irmandade de Nossa Senhora dos Rosrios dos Pretos de Joo Pe reira, Freguesia de So Pedro IAN/TT, Chancelarias Rgias/Ordem de Cristo, Livro 297, fls. 168v-178; Com promisso da Irmandade de N.S. do Rosrio dos Pretos da Freguesia da Conceio da Praia da Cidade d a Bahia, aprovado pela Mesa de Conscincia e Ordens em 1768. IAN/TT, Chancelarias Antigas/Ordem de C risto, Livro 306, fls. 16-22; Compromisso da Irmandade de N.S. do Rosrio dos Pretos na Matriz de N. S. d a Vitria, Cidade da Bahia, IAN/TT, Chancelarias Antigas/Ordem de Cristo, Livro. 297, fls. 58-63; Car ta do Arcebispo da Bahia [Manuel de Santa Ins] ao rei [D. Jos I] referente as informaes sobre o requerimento dos Pretos da Irmandade de N.S. do Rosrio sita na Freguesia de So Pedro do Monte, 15 de Abril de 1763, AHU, Bahia Avulsos, Cx. 150, doc. 11521; Carta do Governador e Capito-General da Bahia [ D. Fernando Jos de Portugal] Rainha [D. Maria I] sobre o requerimento do juiz e mais irmos da mesa d a Irmandade de N.S. do Rosrio dos Pretos da Vila de Cachoeira, solicitando licena para construrem uma cape la, 20 de Janeiro de 1796, AHU, Bahia Avulsos, Cx. 200. doc. 14452; Compromisso da Irmandade de N.S. do Rosrio dos Pretos sita na Igreja de So Bartolomeu de Maragogipe, Recncavo da Bahia, IAN/TT, C hancelarias

Antigas/Ordem de Cristo, Livro 297, fls. 143v-145v; Compromisso da Irmandade de Nossa Senhora do Rosrio dos Homens Pretos ereta na Matriz da Ajuda, Vila de Jaguaripe, IAN/TT, Cha ncelarias da Ordem de Cristo, Livro 297, fls. 224-226; Compromisso da Irmandade de Nossa Senhora do Ro srios dos Pretos da Vila de Santo Amaro da Purificao, AHU, Cdice 1931Compromisso da Irmandade de Nossa Senho ra do Rosrio dos Homens Pretos ereta na Capela da Conceio e So Bento na Beira da Mata de Paramir im, Freguesia de So Jos das Itapororocas, IAN/TT, Chancelarias Antigas da Ordem de Cristo/D. Maria I, Livro 16, fls. 7982; Compromisso da Irmandade de N.S. do Rosrio dos Pretos ereta na Igreja da Assuno, Ma triz de Camamu, 1788. AHU, Cdice 1925; Compromisso da Irmandade de N.S. do Rosrio dos Pret os da Freguesia da Vitria da Capitania de Sergipe Del Rei, IAN/TT, Chancelarias Antigas/Ordem de Cristo, Livro 292, fls. 343v-347v; Compromisso da Irmandade de N.S. do Rosrio dos Pretos da Freguesia de N.S. da Piedade da Vila do Lagarto, IAN/TT, Chancelarias Antigas/Ordem de Cristo, Livro 280, fls. 3 24-327; Compromisso da Irmandade de Nossa Senhora do Rosrio dos Pretos da Vila Nova Real do Rio So Franci Sergipe Del sco Rei. AHU. Cdice 1958. Ao longo do sculo XVIII, pude identificar cerca de 17 irmandades dedicadas ao culto do Rosrio no arcebispado da Bahia. Possivelmente existiram outras mais, ent retanto, nem todas tiveram preservados os testemunhos de sua atuao.6 Interessante notar que mais 6 Devo aqui ressalvar a limitao imposta pelas fontes que subsidiam mais diretament e este trabalho. O que chamo de testemunhos de sua atuao so, nada mais que, as correspondncia estabelecidas ntre as irmandades e as autoridades rgias e eclesisticas as quais se encontravam submetida s. Freqentemente, recebo notcia da existncia, sob a guarda de particulares, de um velho compromisso ou livro de assento de 103

da metade destas irmandades identificadas, mais precisamente nove dentre elas, privilegiavam angolas e crioulos nos cargos de direo. Este fenmeno deu-se na cidade da Bahia, em seu Recncavo, adentrando o Serto de Baixo na Freguesia das Itapororocas, e chegando at a capitania de Sergipe Del Rei, na Freguesia de Nossa Senhora da Vitri a. 7 Os privilgios dos angolas e crioulos nas irmandades do Rosrio tambm foram comuns no bispado de Pernambuco. A Irmandade do Rosrio dos homens pretos da Vila de Santo Antonio do Recife admitia em seus quadros irmos de toda a gente preta, assim crioulos como crioulas da terra como Angolas, Cabo Verde, So Tom, Moambique e de qualquer outra parte , mas para irmos de mesa, exceo dos brancos que ocupavam alguns cargos determinados, apenas eram admitidos angolas e crioulos.8 Fenmeno semelhante ocorria na Irmandade do Rosrio dos Pretos da Freguesia de Santo Antoni o do Cabo que aceitava como irmos dela todos os crioulos e crioulas desta terra e a tod o homem e mulher preta assim de Angola, como de Cabo Verde, So Tom, Moambique, como da Costa do Mina . Na mesa diretora, entretanto, ficavam excludos todos os africanos, exceo dos Angolas.9 I -Poderes, cargos e ofcios Os privilgios dos angolas e crioulos nas irmandades do Rosrio se explicitavam especialmente no acesso aos cargos de direo. Os irmos do Rosrio da Matriz da Vitria apesar de no apresentarem restrio entrada de pessoas de qualquer estado e condio em sua congregao, reservavam o acesso ao cargo de juiz aos crioulos e angolas. Na verdade, a irmandade possua dois juzes (um crioulo e um angola), cabendo a estes o lugar mais destacado na Mesa diretora. Como o juiz o primeiro no lugar tambm o deve ser na sua obrigao com cuidado e zelo da irmandade e por sua conta corre o bom regime del a. alguma irmandade extinta. Para minha tristeza, todas os registro que me foram no ticiados, e cuja veracidade que pude verificar in loco , estavam basicamente circunscritos ao sculo XIX. 7 Sobre as freguesias do arcebispado da Bahia entre os anos de 1549- 1889, ver Cn dido da Costa e Silva, Os Segadores e a Messe. O clero oitocentista na Bahia. Salvador, EDUFBA, 2000, pp. 67-73. 8 Compromisso da Irmandade de N.S. do Rosrio dos Homens Pretos na Vila de Santo A ntonio do Recife, Bispado de Pernambuco. IAN/TT, Chancelarias Antigas/ Ordem de Cristo, Livro 283, fls. 116, 117. 9 Compromisso da Irmandade de N.S. do Rosrio dos Homens Pretos da Freguesia de Sa nto Antonio do Cabo, Bispado de Pernambuco, Chancelarias Antigas/Ordem de Cristo, Livro 283, fls. 110 -115. 104

Convocar a mesa quando lhe parecer precisa, [e] os irmos lhe devem todos obedecer(...) .10 Em compromisso aprovado em 1768, os confrades do Rosrio da Rua de Joo Pereira, na Freguesia de So Pedro, alm de deixarem claro o monoplio dos angolas e crioulos, tambm faziam questo de detalhar a diviso dos cargos; Dos oficiais que por eleio ho de servir no ano esta santa irmandade. Sero os seguintes: dos crioulos faro um juiz, uma juza, seis mordomos, seis mordomas, um procurador e uma procuradora. E dos Angolas outros tantos oficiais de todo faro o nmero de dois juzes, duas juzas, doze mordomos, doze mordomas, dois procuradores e duas procuradoras. 11 Para uma melhor compreenso dos mecanismos de controle de poder atravs da definio dos cargos e ofcios nas irmandades, faz-se necessrio discutir com mais detal hes a organizao dos poderes internos nas confrarias negras. Era vigente nas irmandades das gentes de cor, durante o perodo colonial, um sistema eletivo indireto.12 O voto era restrito mesa diretora que, assim, elegia seus substitutos. Considerando que os membros da mesa eram sempre os irmos mais importantes e prestigiados da irmandade, fica evidente que a prerrogativa do vot o garantia a um grupo seleto o controle da irmandade. Os nomes dos novos oficiais eram geralmen te indicados pelos ento ocupantes dos cargos. Desse modo era possvel a perpetuao de grupos de interesse dentro destas associaes.13 Na irmandade do Rosrio da Matriz de So Pedro, os irmos mesrios indicavam trs nomes para cada cargo, sendo eleito o que mai s votos obtivesse atravs da contagem de favas. Assim, o juiz dos crioulos indicava trs nomes e o dos angolas nmero igual. O mesmo sistema de indicao servia para os cargos de escrivo, tesoureiro e procuradores.14 10 Compromisso da Irmandade de N.S. do Rosrio dos Pretos na Matriz de N. S. da Vi tria, Cidade da Bahia, IAN/TT, Chancelarias Antigas/Ordem de Cristo, Livro. 297, fls. 58-63. 11 Compromisso da Irmandade de N.S. do Rosrios dos Pretos de Joo Pereira, Freguesi a de So Pedro IAN/TT, Chancelarias Rgias/Ordem de Cristo, Livro 297, fls. 168v-178. 12 Segundo Russell-Wood, nas irmandades de brancos era mais comum a realizao de el eies secretas com o direito ao voto estendido a todos os membros. A J. R. Russell-Wood, Black and m ulatto brotherhoods in Colonial Brazil: a study in colletive behavior. Hispanic American Historical Rev iew, v. 54, n. 4, (1974), p. 581. 13 Russell-Wood, Black and mulatto brotherhoods in Colonial Brazil, p. 581. 14 Compromisso da Irmandade de N. S. do Rosrios dos Pretos de Joo Pereira, Fregues ia de So Pedro, fl. 170. 105

As eleies geralmente ocorriam no perodo da festa da padroeira. Podiam acontecer nos dias antecedentes ou mesmo durante as festividades, nunca deixando, entretan to, de estar vinculadas preparao dos festejos anuais. A irmandade do Rosrio da Freguesia d e So Jos das Itapororocas convocava os irmos de Mesa a comparecer no consistrio da capela no primeiro domingo antes da festa da padroeira para fazer a eleio da nova diretoria.15 Por outra parte, os irmos do Rosrio da Freguesia de Nossa Senhora da Ajuda, em Jaguaripe, realizavam as eleies dos novos oficiais no prprio dia da festa fixada na primeira oitava do Natal.16 Em algumas irmandades, especialmente nas maiores e mais destacadas, as eleies eram momentos de grande tenso e disputas. Desse modo, em razo dos muitos distrbios e discrdias que freqentemente ocorriam durante as eleies, a Irmandade do Rosrio da vila de Santo Amaro da Purificao no permitia de forma alguma que fica[ssem] reeleito s os que tivessem servido seu ano, principalmente Juizes, Tesoureiros, Escrives, po is da nasc[iam] as desordens, e pelo tempo em diante maiores runas .17 A proibio da reeleio destes trs cargos no Rosrio de Santo Amaro evidencia que as disputas e discrdias se davam em torno dos postos mais importantes no controle dos negcios da irmandade. Prescrever em compromisso a proibio da reeleio era um mecanismo de controle de poder de fundamental importncia, pois, como j disse anteriormente, a escolha dos n ovos membros da mesa ficava a cargo dos antigos oficiais. Nota-se que a indicao garantia que cada grupo particular, no caso especfico os angolas e os crioulos, perpetuasse sua posio de mando apesar da presena de outros grupos de procedncia nos escales mais baixos da associao. A eficincia desse mecanismo explica, em grande parte, a manuteno do controle por parte dos angolas e crioulos na Irmandade do Rosrio das Portas do Carmo, at a segunda metade do sculo XIX, apesar da macia presena jeje entre seus membros. Segundo Sara Farias, at a eleio de 1871, crioulos e angolanos [sic] continuavam dividindo o poder na confrari a. Para 1. juiz o vencedor foi o angolano [sic] Gaspar Costa Jlio. Da srie dos crioul os, 15 Compromisso da Irmandade de N. S. do Rosrio dos Homens Pretos ereta na Capela da Conceio e So Bento na Beira da Mata de Paramirim, Freguesia de So Jos das Itapororocas, IAN/TT, Chancelarias Antigas da Ordem de Cristo/D. Maria I, Livro 16, fls. 79-82. 16 Compromisso da Irmandade de N. S. do Rosrio dos Homens Pretos ereta na Matriz da Ajuda, Vila de Jaguaripe, IAN/TT, Chancelarias da Ordem de Cristo, Livro 297, cap. III. 106

Joo Luiz das Virgens (2. juiz).18 Outros mecanismos menos sutis de preservao do critrio de antigidade tambm foram utilizados na Bahia setecentista. Os africanos de Angola e da Costa da Mina, fundadores da Irmandade do Senhor Bom Jesus da Ressurreio dos Pretos Naturais de Barra fora, embora dividissem os cargos de direo com os crioulos, instituram um conselho dos Irmos Criadores que em todos os casos [eram] ouvidos e deles s [haveria] de pertencer a admisso de tudo, afim de que sem pre [houvesse] paz, sossego pelo qual sempre vai em aumento as Irmandades e do contrr io arruinam .19 Uma das grandes preocupaes das autoridades coloniais com relao s confrarias negras era garantir a vigilncia e, se possvel, o controle do processo eleitoral.20 Por esta razo, a presena do vigrio/capelo durante o pleito eleitoral, e tambm na divulgao oficial dos resultados, quando no indicado no prprio estatuto, era prescrio obrigatri a nas provises rgias de aprovao dos compromissos aps 1765. Em verdade, em termos formais, a presena do vigrio ou capelo era obrigatria em todas as reunies da mesa. Os conflitos decorrentes dessa situao foram muitos, como veremos mais adiante. O que importa ressaltar, neste momento, que as irmandades maiores buscavam garantir um certo controle sobre a presena dos vigrios e capeles em seus negcios, chegando inclusive a regulamentar a possibilidade de expulso e dispensa sumria dos religiosos nos casos mais graves.21 As irmandades menores, por seu turno, eram o brigadas a tolerar a interveno dos sacerdotes no processo eleitoral. A ttulo de exemplo, val e mencionar que, na pequena irmandade do Rosrio dos pretos da Vila Nova Real do Rio So Francisco, o vigrio tinha o voto de minerva, em caso de empate na escolha dos ofi ciais.22 Na vila de Jaguaripe, Recncavo Baiano, a situao era ainda mais vexatria, uma vez que 17 Compromisso da Irmandade de N. S. do Rosrio dos Pretos da Vila de Santo Amaro da Purificao, AHU, Cdice 1931, cap. XVI, fl. 19. 18 Farias, Irmos de cor, de caridade e de crena, p. 30. 19 Compromisso da Irmandade do Senhor Bom Jesus da Ressurreio dos Pretos Naturais de Barra fora ereta na Igreja de Santo Incio da Cidade da Bahia, 1783, IAN/TT, Chancelarias da Ordem de Cristo, D. Maria I, Livro 17, fl.72. 20 As Constituies Primeiras do Arcebispado da Bahia dedicam um ttulo especial eleio os oficiais de cada confraria. Ver: Livro IV, ttulo LXII. Constituies Primeiras do Arcebispado da Bahia (1707), So Paulo, Tipografia Dois de Dezembro de Antnio Louzada Antunes, 1853. 21 Compromisso da Irmandade de N. S. do Rosrio dos Pretos da Matriz da Vitria, fls . 62; Compromisso da Irmandade de N. S. do Rosrio dos Pretos de Joo Pereira, fl. 170. 22 Compromisso da Irmandade de N. S. do Rosrio dos Pretos da Vila Nova Real do Ri o So Francisco Sergipe Del Rei. AHU. Cdice 1958, cap. III.

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ficava a cargo do vigrio da freguesia a escolha do tesoureiro, que servia ao mesm o tempo de administrador da irmandade. Este cargo deveria ser ocupado por homem branco afazendado e fiel o qual ter em seu poder toda a fbrica da irmandade assim como ou ro e prata e mais peas pertinentes dela .23 Os cargos de tesoureiro e escrivo eram geralmente ocupados por homens brancos. O no domnio das letras, uma certa insero social e a posse de um patrimnio minimamente considervel impossibilitaram, durante muito tempo, o acesso dos irmos de cor a estes cargos. Desde o sculo XVIII, entretanto, tanto na Amrica Portuguesa, q uanto na metrpole, os homens de cor foram paulatinamente conquistando o direito a esses prestigiados cargos. Nos acrescentamentos feitos ao antigo compromisso, por ocas io do decreto pombalino de 1765, a irmandade do Rosrio da Matriz da Vitria omitiu a clusu la que reservava aos homens brancos de s conscincia os cargos de tesoureiro e escrivo.24 Neste caso, a omisso pode ter aberto uma brecha para a eleio de homens de cor aos cargos em questo. Deste tipo de brecha se aproveitaram os irmos do Rosrio da Rua de Joo Pereira, na freguesia de So Pedro. No ano de 1784, o padre Joaquim lvares, ento escrivo da confraria dos pretos, denunciou s autoridades que os mesrios da dita irmandade planejavam a excluso dos brancos e mesmo dos pardos na disputa pelos cargos e tesoureiro e escrivo. Segundo o padre denunciante, embora o compromisso no impedisse o acesso dos pretos, o costume e a preocupao com o bom governo dos cabedais e esmolas da irmandade vinham reservando estes cargos aos brancos.25 Entretanto, esse costume, defendido to ardorosamente pelo padre Joaquim Alvares, j estava sendo colocado abertamente em xeque pelas confrarias negras no final do Setecentos. A irmandade do Rosrio dos pretos da Matriz de Camamu estabelecia em s eu compromisso, feito no ano de 1788, que apenas se admitiriam homens brancos para os

23 Compromisso da Irmandade de N. S. do Rosrio dos Pretos da Freguesia da Ajuda, Vila de Jaguaripe, IAN/TT, Chancelarias da Ordem de Cristo, Livro 297, fl. 224v. 24 Traduzindo a presena e a fiscalizao cada vez maior da metrpole, caracterstica da a ministrao pombalina foi expedida a proviso de 8 de maro de 1765, obrigando todas as irmandad es a confirmarem seus compromissos naquele tribunal [da Mesa de Conscincia e Ordens] Quinto, L vem o meu p arente, p. 186. Ver tambm Caio Boschi, Os leigos e o poder. Irmandades leigas e poltica colonizado ra em Minas Gerais, So Paulo, Editora tica, 1986, p. 116 e ss. 25 Requerimento do Pe. Joaquim Alvares escrivo da Irmandade do Rosrio da Rua de Joo Pereira desta cidade sobre as desordens que alega praticadas pela mesa no governo da mesma irm andade. APEB, Ouvidoria do Crime: 1780-1784, Mao 176, doc. 41. 108

cargos de escrivo e tesoureiro ara [estes cargos] . Uma vez que,

quando sucede[sse] haver falta de algum irmo preto p

Deve ser o escrivo pessoa livre de escravido inteiramente liberta para poder ter aceitao em juzo e fora dela as suas assinaturas, tanto nas procuraes que fizer para os negcios da irmandade, como nos despachos dos requerimentos que fizerem Mesa e a tudo isto j ponderado, e o mais que pode acontecer, se antecipe remediando-se em eleger para este cargo homens deste carter, e do contrrio serviro irmo branco. 26 tambm possvel que em muitos lugares a prtica tenha se adiantado as mudanas estatutrias. No Estatuto de 1781, a Irmandade de Nossa Senhora do Rosrio e So Benedito do Convento de So Francisco da cidade do Porto, em Portugal, reservava e m compromisso os cargos de escrivo e tesoureiro aos principais da cidade, (...) bran cos e abonados . 27 Ainda assim, no ano de 1769, a mesma irmandade elegeu para o cargo d e escrivo o preto forro Manoel Henriques Ferreira.28 A posio de maior poder e prestgio nas irmandades negras coloniais era ocupada pelo juiz. Cabia ao juiz, ou presidente, ou ainda juiz-presidente em algumas con frarias convocar a mesa todas as vezes que fosse necessrio; fazer cumprir as determinaes da mesa diretora; chamar a ateno de procuradores e mordomos para suas obrigaes; controlar a freqncia dos escrives nas reunies da mesa; estar presente nas procisses e enterros dos irmos e irms. Enfim, cabia a ele a obrigao mxima de manter a ordem e o bom andamento dos projetos da confraria. Alm dos cargos de juiz ou presidente, escrivo e tesoureiro, outro cargo de grande importncia na mesa diretiva era o de procurador. Alm da obrigao de coletar esmolas semanalmente em prol da irmandade, geralmente cabia ao procurador o cuidado espe cial com o altar e o andor da padroeira. Em algumas irmandades, o procurador tambm atu ava como uma espcie de fiscal dos assuntos financeiros da confraria. Desse modo, cabi a a ele 26 Compromisso da Irmandade de N.S. do Rosrio dos Pretos ereta na Igreja da Assuno, Matriz de Camamu, 1788. AHU, Cdice 1925, caps. VII e VIII. 27 Adio e reforma feita aos captulos do Compromisso da Irmandade de N. S. do Rosrio e So Benedito sita no Convento do So Francisco da Cidade do Porto, 1781, IAN/TT, Conventos, Pro vncia de Portugal de So Francisco do Porto, livro 3, cap. V. 28 Livro do Inventrio e assentos das esmolas que se recebeu na confraria da Sra. Do Rosrio e S. Benedito da Igreja de So Francisco, IAN/TT, Conventos, Provncia de Portugal de So Francisco do Porto, livro 9, fl. 55. Russell-Wood apresenta uma discusso muito interessante sobre o crescimento da mas sa de homens negros e mulatos na segunda metade do sculo XVIII e sugere que as irmandades funcionavam c omo canais de 109

estar sempre atento aos atrasos de pagamento de anuais dos irmos, assim como ao pagamento de enterros e missas, fazendo cobrana aos devedores e imediatamente [dan do] conta ao Escrivo do que tem cobrado para lanar no Livro de Receita e entregar ao Tesoureiro .29 Em geral, as irmandades do Rosrio elegiam dois ou mais oficiais para os cargos de juiz e procurador. Alm de muitas tarefas que sobrecarregavam estes oficiais, o re curso, certamente, correspondia a uma eqitativa diviso dos poderes entre os grupos mais f ortes. A administrao podia dar-se por revezamento ou mesmo em conjunto. Na irmandade do Rosrio da Freguesia de So Pedro, os dois procuradores, o dos angolas e o dos criou los, se revezavam mensalmente nas funes do cargo.30 O revezamento, entretanto, no parece te r sido uma boa soluo para os irmos do Rosrio da Baixa dos Sapateiros. Durante o sculo XVIII a irmandade era presidida durante seis meses pelo juiz dos angola e outros seis pelo juiz dos crioulos. O fracasso da experincia levou a modificao dos termos no compromisso elaborado em 1820: Enquanto as Mesas que se acha esta Irmandade de presidir um Juiz seis meses, do que nasce ter xito, e vigor a emulao de cada um querer nos seus seis meses desfazer o que o outro determinou nos seus, se ordena com o justo acordo e razo que se unam ambas as vontades como fica determinado no Cap. 3., e presidiro ambos em todas as Mesas do ano (...).31 O cargo de consultor poderia ser ocupado por homens brancos ou negros. Entretanto, pela sua importncia na direo das entidades, algumas irmandades negras restringiam o acesso a este cargo apenas aos irmos negros. Do mesmo modo, em algu mas irmandades do Rosrio, o cargo de consultor tambm era restrito aos angolas e crioul os.32 expresso para esses libertos. A. J.R. Russell-Wood, The black man in slavery and freedom in Colonial Brazil. New York, St. Martin s Press, 1982, pp. 128-160. 29 Compromisso da Irmandade do Rosrio dos pretos na igreja sita na Rua de Joo Pere ira, Freguesia de So Pedro, fl. 173. 30 Compromisso da Irmandade do Rosrio dos pretos na igreja sita na Rua de Joo Pere ira, Freguesia de So Pedro, fl. 173. 31 Compromisso da Irmandade do Rosrio dos pretos das Portas do Carmo, 1820, AINSR P, Caixa 1, Srie Compromissos. 32 Compromisso da Irmandade de N. S. do Rosrio dos Homens Pretos ereta na Capela da Conceio e So Bento na Beira da Mata de Paramirim, cap. V. 110

Geralmente era formado um conselho de consultores com quatro, seis ou mais membr os.33 As atribuies dos consultores destacam a importncia e o prestgio do cargo: Os Consultores (...) sero como j fica determinado viro ser pessoas prudentes bom juzo, e conselho, para tudo procederem com acerto, e sero sempre pronto nas ocasies de Mesas assistir e nelas cada um por si dar o seu parecer, e votaram humildade, modstia, sem alterao de palavras (...).34 Nas irmandades do Rosrio da Bahia setecentista, as mulheres ocupavam cargos determinados. Elas podiam ocupar os cargos de juzas, procuradoras ou mordomas, independente da condio jurdica porque pela qualidade do sexo no exercitam ato de Mesa .35 Os ofcios femininos tambm eram divididos entre angolas e crioulos. Nos carg os de juzas e procuradoras, suas atribuies eram, freqentemente, relacionadas ao cuidado com altares, andores e imagens, bem como com a arrecadao peridica na forma de peditrios semanais. Embora suas atribuies as distanciassem das instncias decisrias mais importantes, elas eram fundamentais na correlao de foras dos grupos em disputa . Em termos de procedncia e filiao tnica, parece ter havido uma maior flexibilidade no acesso aos ofcios femininos. Creio que isso no decorria exclusivamente da marginalizao das mulheres nas instncias decisrias. Do contrrio, este fenmeno aponta para um complexo campo de relaes inter-tnicas no mbito do mercado afetivo .36 Efetivamente controlada por homens, africanos e/ou crioulos, as irmandades de pretos na Bahia setecentista costumavam tratar as irms, de qualquer cor ou etnia, de forma muito mais corts que os irmos. Em 1765, a Irmandade do Senhor Bom Jesus dos Martrios dos homens pretos da nao jeje da cidade de Cachoeira levantou obstculos financeiros entrada de homens crioulos, mas no colocou empecilho participao de mulheres do mesmo grupo. Este dado parece indicar que, alm da j reconhecida disparidade numrica entre os sexos no interior da populao escrava, particularmente entre os africanos, havia possveis arranjos tnicos e acirramento de conflitos em torno d o mercado amoroso. A dificuldade em encontrar parceiras africanas deve ter infludo muito 33 Compromisso da Irmandade de N. S. do Rosrio dos Pretos da Vila de Santo Amaro da Purificao, cap. II; Compromisso da Irmandade de N. S. do Rosrio dos Homens Pretos ereta na Capela da Conceio e So Bento na Beira da Mata de Paramirim, cap. V. 34 Compromisso da Irmandade do Rosrio dos pretos das Portas do Carmo, cap. XIII. 35 Compromisso da Irmandade de N. S. do Rosrio dos Homens Pretos das Portas do Ca rmo, AINSRP, cx. 1, doc. 1, cap. XVI. 111

na deciso dos irmos africanos dos Martrios no tocante a entrada de mulheres crioula s para sua irmandade.37 Alguns anos mais tarde, ainda na Vila de Cachoeira, mas, agora, na vizinha freguesia de So Gonalo dos Campos, uma irmandade de crioulos tambm demonstrou grande tolerncia em relao ala feminina. A irmandade do Bom Jesus da Cruz dos Crioulos, em estatuto elaborado em 1800, no admitia entre seus associados qualque r africano, fosse ele Angola, Benguela ou da Costa da Mina. Entretanto, as mulhere s africanas, casadas com homens crioulos, eram bem vindas associao e s perderiam esta honra caso, em razo de viuvez, em segundas npcias se casassem com fora .38 algum de mar a

Na irmandade do Rosrio das Portas do Carmo, embora a restrio dos cargos de juzas s angolas e crioulas estivesse prescrita nos compromissos conhecidos at o fin al do sculo XIX, encontrei um nmero significativo de mulheres jejes que ocuparam este ca rgo entre os anos de 1719-1826. Num universo de 137 associadas jejes, 36 foram juzas, perdendo apenas para as crioulas que somaram 71 juzas ao longo daqueles anos.39 Os mordomos e mordomas constituam uma categoria mais humilde de irmos, ainda que, em algumas irmandades, fizessem parte da mesa diretiva, sua funo princi pal era o patrocnio e organizao do acontecimento pblico mais importante na vida da confraria: sua festa anual. II Festas dos confrades pretos

No ano de 1760, a festa da irmandade do Rosrio dos pretos das Portas do Carmo coincidiu com os festejos das bodas do infante Dom Pedro. A narrao do evento, deix ada pelo Padre Manuel Cerqueira Torres, assevera que a grandeza daquela festa, uma d as mais aplaudidas da cidade, era fruto do empenho da devota confraria dos homens pretos . 36 Ver: Joo Jos Reis, Identidade e diversidade tnicas nas irmandades negras no tempo da escravido . Tempo, 2, 3, (1997), p. 16. 37 Joo Jos Reis, Identidade e diversidade tnicas nas irmandades negras no tempo da e scravido , pp. 16 17. 38 Compromisso da Irmandade do Senhor Bom Jesus da Cruz dos Crioulos naturais da Vila de Cachoeira, ereta na Freguesia de So Gonalo dos Campos da mesma vila. Feito em 28 de Abril de 1800. AINSRP, Caixa 1 Compromissos. 39 Livro de Irmos, AINSRPC, Caixa7. 112

No Domingo doze [de outubro] ocorreu a festa de Nossa Senhora do Rosrio da confraria dos pretos, na sua igreja cita s portas do Carmo, com majestosa pompa festejam o sempre vitorioso Rosrio de Maria Santssima, estava a capela ricamente ornada. Houve missa solene, com msica, sacramento exposto e sermo. De tarde saram com sua procisso com igual asseio e primor, e sendo esta uma das procisses mais plausveis, que faz esta cidade pelo muito em que se empenha esta devota confraria.40 A festa do padroeiro era a principal atividade das irmandades. Era o momento mai s notvel, de maior mobilizao e visibilidade pblica dos confrades. Nestes eventos a rivalidade entre as confrarias saia s ruas com muitas cores, formas, sons e movim entos. As irmandades negras no apenas rivalizavam entre si, mas tambm com as de brancos e pardos. Em suas festas, sempre que possvel, em tudo [excediam] aos brancos, esmera ndose muito em levar vantagem a todos os mais .41 Mas nem tudo era rivalidade! Nas oc asies festivas, as confrarias negras tinham a oportunidade de marcar um lugar de disti no na sociedade colonial. Por esta razo, buscavam criar um espao no interior da sociedade colonial, para que fossem aceitos tanto pelas autoridades civis e eclesisticas co mo atrair as elites e outros setores da sociedade para nelas participarem, garantindo, dessa forma, uma retaguarda na defesa de seus interesses .42 A data das festividades e os procedimentos a serem tomados durante a realizao das mesmas estavam prescritos nos compromissos. O calendrio religioso festivo da cidade de Salvador contava com as comemoraes das vrias confrarias. Logo no incio do ano, preferencialmente no dia 6 de janeiro, acontecia a festa da Irmandade do Santo Rei Baltazar. Na primeira oitava da Pscoa era a vez das irmand ades de So Benedito do Convento de So Francisco e a da Freguesia de Itapagipe. A irmand ade de Santa Ifignia do Convento de So Francisco realizava seus festejos em setembro, no dia dedicado a So Mateus. No ms de outubro, aconteciam as festas das irmandades do Rosrio da Freguesia da Conceio da Praia, do Rosrio de Joo Pereira e da confraria da mesma invocao localizada em igreja prpria nas Portas do Carmo. No quarto domingo de 40 Anais Biblioteca Nacional, vol. 31, p. 413, apud: Lus Viana Filho, O negro na Bahia, Rio de Janeiro, Nova Fronteira, 1988, p. 95. 41 Santa Maria, Santurio Mariano, p. 86. 42 Marcos Magalhes Aguiar, Vila Rica dos confrades. A sociabilidade confrarial en tre negros e mulatos no sculo XVIII. Mestrado. So Paulo, Universidade de So Paulo, 1993, p. 220. 113

novembro ocorria a festa em honra a Santo Antnio de Categer. Na segunda oitava do Natal era a vez da irmandade do Rosrio da Vitria. E seguem por a outras tantas. No Recncavo e noutras partes da capitania as festas das irmandades se conformavam a um calendrio mais rgido. A maioria das festas ficava concentrada nas oitavas de natal, ou seja, nos dezesseis dias que se seguiam a realizao da festa d o nascimento de Jesus. Este calendrio especial fora institudo ainda no incio do sculo XVIII, pelo arcebispo D. Sebastio Monteiro da Vide. Considerou-se ento o tempo do Natal como o mais acomodado para se fazerem as solenidades religiosas com grandez a e concurso de devotos nas freguesias do Recncavo e noutras partes do interior do arcebispado. Este perodo do ano ficava preservado das grandes chuvas que tornavam os caminhos praticamente intransitveis aos sacerdotes que percorriam longas e penosa s distncias para atender aos reclames de seus fregueses.43 A organizao dos eventos festivos era responsabilidade da irmandade, enquanto ao capelo ou vigrio da parquia cabia a assistncia nas celebraes e em outros atos litrgicos. As irmandades geralmente festejavam seu padroeiro ou padroeira com mis sa cantada, msica e pregao especialmente preparada para a data. Algumas at faziam questo de escolher um pregador idneo , como dispunha em compromisso a irmandade do Rosrio de Joo Pereira.44 O sermo era um ato de grande importncia dentro da festa. Numa sociedade iletrada, a palavra falada, proferida no alto do plpito, tinha um peso inegvel. Da advinha a preocupao com a contratao de um pregador especialmente escolhido para a ocasio e, em perfeita sintonia com os interesses da irmandade co ntratante. Sempre que possvel, as irmandades convidavam pregadores de fama, sendo que o pagamento recebido costumava ser proporcional ao prestgio do orador.45 Vsperas solenes, exposio do Santssimo Sacramento, msica de rgo e procisses tambm eram apreciados pelos confrades negros. Os atos litrgicos da festa custavam muito aos cofres das irmandades, especialmente o pagamento dos sacerdot es que celebravam as missas e acompanhavam as procisses. Os valores pagos aos vigrios e capeles, freqentemente, eram motivos de discrdias e disputas que chegavam mesa do 43 Santa Maria, Santurio Mariano, p. 88; D. Sebastio Monteiro da Vide, Notcias do A rcebispado da Bahia para suplicar a Sua Majestade. Em favor do culto divino e das almas, 1712. Revis ta do Instituto Histrico e Geogrfico Brasileiro, 54, (1891), pp. 323-364. 44 Compromisso da Irmandade do Rosrio na Igreja Paroquial de Joo Pereira, fl.169v.

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arcebispo e, por inmeras vezes a Lisboa. No ano de 1762, os irmos do Rosrio da Freguesia de So Pedro do Monte, na vila de Cachoeira, encaminharam ao Rei uma denncia contra o vigrio da parquia. As queixas mais virulentas eram contra os preos dos emolumentos, considerados abusivos pelos irmos pretos do Rosrio: assistncia s missas e festas, 4$000 ris; e pelo acompanhamento de procisses, novenas e enterros , 2$300 ris.46 A procisso era outro momento destacado nas festas, mas nem sempre era possvel arcar com seus altos custos. A Irmandade do Rosrio de Joo Pereira dispunha em seu compromisso todos os procedimentos cabveis para organizao da procisso: posio dos oficiais e irmos no cortejo, insgnias sustentadas de acordo com o cargo, ornamento s da santa imagem do Rosrio, horrio do acompanhamento, postura requerida pelo ato etc. Entretanto, ficava declarado no mesmo estatuto que, caso no houvesse, em algum an o, mordomos suficientes para o patrocnio da festa, esta ficaria resumida a missa cant ada, Santssimo exposto durante a missa da festa, sem procisso . 47 Apesar das dificuldades, sempre que possvel e custa de sacrifcios mil, as irmandades baianas faziam questo de sair s ruas das freguesias ou das vilas em alt o estilo. Na freguesia de So Jos das Itapororocas, a festa da Virgem do Rosrio patrocinada pe la irmandade dos pretos acontecia anualmente no domingo do Esprito Santo, segundo do ms de maio, precedida de uma novena de nove tardes seguidas. No dia da festa, se fa zia A procisso com sua charola paramentada e i[am] as mais irmandades eretas na mesma capela. Guia[ava] a procisso um dos juizes do ano presente passado ou de outro qualquer ano em sua falta com opa branca nova, e o irmo escrivo atual diante da charola, e atrs do Plio abri[ra] a mesma procisso ambos os juizes daquele ano.48 As procisses eram acontecimentos parte, uma vez que respeitavam um cerimonial e uma etiqueta prprios. Os participantes deveriam jogar bem esse jogo de mensagens veladas, carregado de simbolismos. Pois a mais pequena modificao do lugar 45 Scarano, Devoo e Escravido, pp. 76-77. 46 Representao dos Pretos, irmos da Irmandade de N.S. do Rosrio, vila de Cachoeira, ao rei [D. Jos] solicitando que se baixem os preos dos funerais para que os suplicantes possam se r enterrados na capela [da irmandade] e no no adro da Matriz, AHU, Bahia, Avulsos, Cx. 148, doc. 11395. 47 Compromisso da Irmandade do Rosrio na Igreja Paroquial de Joo Pereira, fl. 169v . 48 Compromisso da Irmandade de Nossa Senhora do Rosrio dos homens pretos na Capel a de Paramirim, Freguesia de So Jos das Itapororocas, fl. 79v. 115

atribudo a uma pessoa num cerimonial equivalia a uma alterao da sua posio social .49 Por este motivo, a Mesa de Conscincia e Ordens exigiu modificaes no compromisso da irmandade do Rosrio de So Jos das Itapororocas, especialmente no captulo que regulava a festa da padroeira. As autoridades rejeitaram a posio do juiz diante do Plio, alegando que cabia ao juiz apenas abrir a procisso de sua prpria irmandade no das demais abrigadas na mesma capela.50 O plio era uma espcie de sobrecu porttil, com varas, que se conduzia em cortejos e procisses; debaixo dele ficava o santo feste jado ou o sacerdote que levava a custdia. Era o centro da procisso, o local de maior destaqu e. A posio do indivduo em relao ao plio traduzia a hierarquia social mais abrangente. Nesse aspecto, vale a pena distinguir as diferentes procisses ocorridas na Bahia colonial. Havia as procisses solenes, tambm chamadas de preceito, ou gerais. Essas procisses pblicas no precisavam de licena para sua realizao, pois foram ordenadas pelo Direito Cannico, Leis e Ordenaes do Reino e costumes estabelecidos no arcebispado. 51 As procisses dispensadas de licena do Ordinrio eram vrias, dentre as mais conhecidas destacam-se a das Onze mil Virgens, sob a responsabilidade dos r eligiosos da Companhia de Jesus; a da Sexta-feira da Paixo, organizada pelos religiosos do Carmo; as de So Francisco Xavier e So Sebastio, patrocinadas pelo Senado da Cmara, alm das clebres procisses do Corpo de Deus e do Santssimo Sacramento, entre outras. Nesses verdadeiros espetculos pblicos havia a participao de todos os setores da sociedade. As msicas, danas, mascaradas e encenaes, nada sacras primeira vista, foram motivos de escndalo para vrios estrangeiros que as testemunharam na Amrica Portuguesa. Entretanto, tratava-se, com algumas adaptaes locais, claro, de uma herana clarament e portuguesa. Nas procisses do Santssimo Sacramento, ocorridas em Lisboa no sculo XVIII, desfilavam as confrarias com seus trajes especiais, os monges de todos os conven tos e os membros do clero. No centro vinha o Santssimo Sacramento, num mostrurio de prata s ob o plio. As varas que sustentavam o plio eram disputadas entre os prncipes e nobres do reino, e pelos cavaleiros das ordens militares. Logo atrs do plio, vinha o rei a p, 49 Jos Pedro Paiva, Etiqueta e cerimonias pblicas na esfera da Igreja (sculos XVII-X VIII) In: Istavn Jancs e Iris Kantor (Org.), Festa. Cultura e Sociabilidade na Amrica Portuguesa, p . 85. 50 Proviso de aprovao do Compromisso da Irmandade de Nossa Senhora do Rosrio dos hom ens pretos na Capela de Paramirim, Freguesia de So Jos das Itapororocas, fl. 82. 51 Constituies Primeiras do Arcebispado da Bahia, Livro III, Ttulos XIII, XIV, XV. 116

solenemente vestido com uma capa da confraria de So Jorge, juntamente com sua cor te. Atrs do rei vinha a sociedade, em ordem hierrquica: negros, bufes, doentes, aleijad os, leprosos, at os ces vadios e sarnentos. 52 As procisses solenes acontecidas na Amric a Portuguesa seguiam as mesmas regras e etiquetas.

A posio de cada irmandade ou confraria no cortejo era definida pela antigidade. Este critrio gerou disputas e estranhamentos em vrias partes da colnia. Na dcada de 1780 a Irmandade de Nossa Senhora das Mrces, ereta na Igreja de Nossa Senhora do Parto, no Rio de Janeiro, acusou o bispo Dom Jos Joaquim Justiniano Mascarenhas Castelo Branco de haver cometido grave injria. Os irmos das Mercs exigiram que sua irmandade fosse restituda na posse de ir na solene procisso do Corpo de Deus, com a s sua insgnias e no lugar competente com as mais irmandade acompanhar o Santssimo Sacramento . Alegavam os irmos que o bispo, ao espoliar os suplicantes de sua posse , levara em considerao a diferena das cores e no o critrio de antigidade estabelecido pelos cnones, bulas e leis de Portugal. 53 As procisses organizadas pelas irmandades no eram solenes mas devocionais. Desse modo, para sua realizao necessitavam de autorizao prvia do Ordinrio. O squito era protagonizado pela irmandade patrocinadora e, quando dividia o espao do templo com outras, tambm estas participavam do cortejo. Dispunham os irmos do Rosrio das Portas do Carmo, nas primeiras dcadas do Oitocentos, por exemplo, que n a procisso da Senhora deviam participar as mais irmandades eretas na mesma Capela co m suas charolas decentemente ornadas seguindo a ordem dos lugares pelas suas antigidades .54 Os gastos com o pagamento dos emolumentos sacerdotais cobrados pelas missas e procisses, geralmente somavam-se a outros de grande peso no oramento das festas. A s irmandades investiam na ornamentao dos templos e capelas com todo o asseio necessrio .55 As vestimentas e as insgnias ostentadas pelos oficiais e mordomos tambm deviam ser apropriados grandeza do evento. Trajados com capas brancas e empunhan do 52 Suzanne Chantal, La vie quotidienne au Portugal vers 1755, 1962, p. 165, Apud : Pierre Verger, Procisses e Carnaval no Brasil, Ensaios e Pesquisas (5), 1980, pp. 3-4. 53 Ver Antonia Quinto, L vem o meu parente, So Paulo, Anablume/FAPESP, 2002, pp. 11 1-113. 54 Compromisso da Irmandade de Nossa Senhora do Rosrio das Portas do Carmo, 1820. 55 Compromisso da Irmandade do Rosrio na Igreja Paroquial de Joo Pereira, fl169v. 117

tochas ou velas nas mos, os irmos e oficiais das mesas acompanhavam todos os event os programados. Todos esses requintes custavam muito! Geralmente as irmandades dispunham de um recurso especial para suprir os gastos festivos. Em muitas confrarias os oficiais da mesa, principalmente os juizes e m ordomos, contribuam de maneira especial para a realizao desses eventos. Na irmandade de Sant a Ifignia do Convento de So Francisco, as esmolas oferecidas pelos mordomos e mordom as tinham como destino certo a preparao da festa.56 Na irmandade do Santo Rei Baltaza r, toda a festa da padroeira ficava custa do juiz, juza, oficiais mordomos e mordomas . 57 Entre os rosarianos pretos de Santo Amaro da Purificao, a quantia resultante dos a nuais, retiradas as despesas ordinrias, os sufrgios dos irmos falecidos e a capela de miss as anuais, era reservada organizao da festa da Senhora do Rosrio. Quantia certamente insuficiente uma vez que todos os mesrios eram obrigados a cooperar diretamente p ara o oramento da festa da padroeira, cabendo aos oficias de mais alta categoria as con tribuies mais generosas. Os valores podiam variam muito de acordo com o cargo: Os mesrios [ ...] sero obrigados a dar cada um 3$000 ris, o Escrivo, o Andor, ou em falta deste 6$400 ris, o Tesoureiro 8$000 ris, e os Consultores, 2$000 ris cada um, e as esmolas dos juizes e juzas 10$000 ris cada um . 58 Com igual intuito de garantir mais verbas para a fes ta da padroeira, os irmos pretos do Rosrio da Vila Nova Real de El Rei do Rio So Francisc o, Comarca de Sergipe de El Rei, instituram juizes especficos para este fim, alm de um grande nmero de mordomos. Porque as esmolas (...) arbitradas ao Juiz, oficiais, irmos de mesa para a festividade anual da Padroeira so limitadas, atendendo a pobreza dos irmos, e no chegar a sua soma para o gasto da festa, sendo imprprio nas Confrarias no festejar aos padroeiros, se faz preciso eleger um Juiz e uma Juza da Coroa como tambm um Juiz e uma Juza com 15 mordomos em louvor aos 15 mistrios do Rosrio, para que todos juntos com suas esmolas se possa com mais modo fazer a festa da Me Santssima.59 56 Compromisso da Irmandade de Santa Ifignia no Convento de So Francisco, IAN/TT, Chancelarias Antigas/ Ordem de Cristo, Livro 301, fl. 108. 57 Compromisso da Irmandade do Santo Rei Baltazar na Freguesia de So Pedro Velho, IAN/TT, Chancelarias Antigas/ Ordem de Cristo, Livro 297, fl. 252v. 58 Compromisso da Irmandade de N. S. do Rosrio dos Pretos da Vila de Santo Amaro da Purificao, AHU, Cdice 1931, fl. 13. 59 Compromisso da Irmandade de Nossa Senhora do Rosrio ereta em Igreja prpria que as suas custas fundaram os Homens Pretos na Vila Nova Real Del Rei do Rio So Francisco, 1800, AH U, Cdice 1958,

Cap. III. 118

Uma outra forma de arrecadao para o financiamento das festas eram os conhecidos peditrios. Trs semanas antes da festa de So Benedito de Itapagipe, os ju izes, procuradores e alguns irmos saam s ruas da Freguesia da Penha tirando esmolas para a realizao da festa. O esforo conjunto dos irmos de So Benedito de Itapagipe visava custear os gastos com missa cantada pelo reverendo vigrio e seus coadjutores, sermo , msica e Santssimo Sacramento exposto . 60 A extrema liberalidade nas festas dos patronos no era uma prtica exclusivamente baiana, como pode parecer aos apressados julgamentos contemporneos. No ano de 174 2, o visitador eclesistico frei Joo da Cruz, a mando da S do Rio de Janeiro, esteve na Freguesia de Santo Antonio de Itatiaia, comarca de Ouro Preto. O visitador ficou escandalizado com a prodigalidade dos irmos de Nossa Senhora do Rosrio e So Benedito. Estando em visita nesta freguesia [...] os irmos da Irmandade de Nossa Senhora do Rosrio e So Benedito nos apresentou este livro de contas, e vendo que nele se acham, havemos por incapaz para se fazerem as festas com tanta solenidade quando se v pelas despesas que so feitas consumindo nelas o rendimento da irmandade, ficando os irmos sem sufrgios anuais, no sendo ereto para o proveito das almas dos que falecem, e sim para a ostentao humana.61 Os excessivos gastos com as festividades tm sido interpretados por muitos estudiosos como uma espcie de vlvula de escape, uma exaltao do lazer permitido no duro cotidiano da escravido e do trabalho contnuo. Uma espcie de ideal oposto ao mundo do cativeiro, o que talvez ajudaria os confrades negros a construrem uma ou tra forma de interpretao de seus cotidianos baseados nas festividades . Estaria igualmen te imbudo neste esprito, exageradamente pomposo, uma cultura barroca marcada pelo prazer em contemplar a exuberncia das imagens, dos incensos, das msicas, dos sermes e das procisses com badaladas de sinos e queimao de fogos de artifcio .62 Para os homens e mulheres do sculo XVIII, o culto pomposo visava mais que o prazer da contemplao, tambm tinha influncia nas relaes estabelecidas com os santos de devoo. Nessa viso barroca do catolicismo, o santo no se contenta com a prece 60 Compromisso da Irmandade do Glorioso So Benedito ereta na Freguesia de N. S. d e Itapagipe da Cidade da Bahia, 1777, BNL, Cdice 13029. 61 Alisson Eugnio, Tenses entre os visitadores eclesisticos e as irmandades negras n o sculo XVIII mineiro , Revista Brasileira de Histria, vol 22, (14), 2002, p. 34, 36, 37. 62 Eugnio, Tenses entre visitadores eclesisticos e as irmandades negras, p. 38. 119

individual. Sua intercesso ser to mais eficaz quanto maior for a capacidade dos indivduos de se unirem para homenagea-lo de maneira espetacular .63 Nesse sentido, o culto pomposo era muito importante para a sade espiritual dos irmos. Entendo, em acrscimo, o culto pomposo como elemento essencial tambm para a sade material das confrarias negras. Sem excluir totalmente interpretaes acima, sug iro um olhar mais pragmtico sobre as festas patrocinadas pelas confrarias negras, ten do em vista interesses de conservao e manuteno de seu patrimnio material e simblico. Como vimos, freqentemente, por ocasio das festividades, ocorriam as eleies dos novos oficiais das irmandades. Os irmos do Rosrio de Santo Amaro da Purificao deixaram registrado em seu compromisso a preocupao com esse momento de muita conturbao e de vrias disputas e discrdias . 64 Durante as eleies os grupos em competio tornavam explicitas suas diferenas. A preocupao com a regulao dos processos eleitorais faz acreditar que, nestas associaes, os cargos diretivos eram muito cobiados. importante recordar que a antiga diretoria encerrava seu mandato com o acontecimento mais importante no cotidiano da confraria. Talvez a grandeza ou a modstia da festa fosse a coroao ou a prova do fracasso da administrao que findava. Nesse sentido, creio que, do ponto de vista simblico, a festa consagrava o prestgio soci al de alguns membros das confrarias. Ainda em termos pragmticos, Marcos Aguiar aponta a importncia das festas no apenas como momento de esbanjamento, mas tambm como catalisador de recursos financeiros. Normalmente, as eleies e festas realizavam-se em dias ou semanas subseqentes, quando no ocorriam no mesmo dia. Essas ocasies coincidiam com os atos de entrega de esmolas e pagamento de anuais e de entradas dos irmos, enquanto durante o ano se faziam as coletas regulares de esmolas da bacia e da caixinha, alm do recebimento de rendimentos avulsos, como acompanhamento de enterros, aluguis de casas e recebimento de legados. Eram, portanto, os momentos fortes de contribuio econmica das irmandades, e os irmos conheciam muito bem os riscos da ausncia dos festejos para a sobrevivncia da devoo. 65 63 Reis, A morte uma festa, p. 61. 64 Compromisso da Irmandade de N. S. do Rosrio dos Pretos da Vila de Santo Amaro da Purificao, fl. 19 65 Marcos Magalhes Aguiar, Festas e rituais de inverso hierrquica nas irmandades neg ras de Minas Gerais , in: Jancs e Kantor (Org.), Festa. Cultura e Sociabilidade na Amrica Portugu esa, So Paulo, EDUSP/Imprensa Oficial, 2001, p. 370. 120

Nesse sentido, a festa no apenas trazia prestgio aos membros da diretoria, mas prpria associao - o que contribua, muito eficazmente alis, para a atrao de novos associados. Mais ainda, a beleza, a pompa e a solenidade da festa do padroeiro p oderia tambm ser uma mostra de sua capacidade de celebrar rituais fnebres que, juntamente com a garantia de cova em lugar sagrado, era outro inquestionvel atrativo para a adeso de novos membros. A irmandade do Rosrio da Conceio da Praia tinha um esquife prprio para enterrar seus irmos. Os no associados que manifestassem desejo de serem enterrados no esquife da irmandade deveriam pagar cinco patacas. Os muito pobres poderiam paga r menos, quanto aos forros, comprovada sua extrema pobreza, seriam enterrados, pelo amor de Deus . Cada irmo falecido tinha direito ao cortejo fnebre, alm de oito missas pela sua alma. Seus filhos, menores de dezesseis anos, tambm tinham direito ao acompanhamento morturio.66 A leitura dos compromissos das irmandades de brancos e negros revela um contnuo zelo com a garantia de sepultamento decente para seus associados, leia-se, segurana de sepultura em lugar sagrado, certeza de liturgia apropriada presidida por um ou mais sacerdotes, acompanhamento, seno pomposo, ao menos, dign o e honrado. Segundo Reis, a pompa fnebre fazia parte da tradio cerimonial das confrarias, formando, ao lado das festas de santo, importante fonte de prestgio .67 Os confrade s de So Benedito do Convento de So Francisco da Bahia acompanhavam os irmos falecidos at a sepultura empunhando velas e vestindo suas opas.68 Esta atitude era comum e corrente no cotidiano da irmandades. Na verdade, as irmandades, de brancos e negros, eram as principais responsveis pela grandeza dos funerais antigos. Estes verdadeiros espe tculos pblicos, primavam pela profuso de signos, gestos e objetos simblicos e, sobretudo p elo tamanho e impacto do cortejo com acompanhamento de msicos, velas, tochas, mendigo s cegos e muitas qualidades de estropiados. Desde o sculo XVII, as confrarias negras buscaram igualar-se s brancas na suntuosidade dos cortejos funerrios. No decorrer dos sculos XVIII e XIX, o Rosrio d os 66 Compromisso da Virgem Santssima Me de Deus N.S. do Rosrio dos Pretos da Praia, 1 686, Cap. XVII. 67 Reis, A Morte uma festa, p. 144. 68 Compromisso da Irmandade de So Benedito do Convento de So Francisco da Bahia, I AN/TT, Chancelarias Antigas/ Ordem de Cristo, Livro 293, fl. 121. 121

Pretos das Portas do Carmo foi, certamente, a mais prestigiada entre suas congner es de cor. O acompanhamento fnebre oferecido por esta confraria era, portanto, mais um smbolo de seu poder e prestgio. Quando qualquer irmo falecer, e for enterrado no ato da Irmandade se convocar esta no maior nmero de que puder ser, e todos com suas capas, e velas em duas alas com o Esquife, guio, e manga, iro buscar para a capela onde ser enterrado, e no faltar sair com o Esquife o Capelo, ou outro sacerdote a seu rogo, e os Juizes com mais irmos que poderem, e se acharem no dito ato, cobriro a Irmandade levando capas e tochas distintas.69 Os cortejos fnebres tinham muita semelhana com as procisses festivas. A irmandade de So Benedito ereta no Convento do Bom Jesus, Comarca de Sergipe Del R ey, chamava a ateno para o respeito s precedncias e antigidades, a fim de evitar dvidas e contendas que entre as irmandades costumavam haver no s nas procisses, mas

tambm durante os acompanhamentos fnebres.70 Aguiar observou a mesma semelhana entre os enterros e as procisses festivas nas Minas setecentistas. A irmandade de Nossa Senhora do Rosrio dos Pretos de Ouro Preto ordenava o cortejo fnebre ao modo de um a procisso festiva das mais elaboradas. Apesar de longa, a citao do documento que descreve o cortejo deliciosa: Assim que falecer algum Irmo ou Irm, branco ou preto forro ou cativo, se far logo saber ao Procurador, ou Sacristo da Irmandade, o qual avisar logo esta, no s fazendo com os sinos os sinais costumados para o enterro, e juntos que sejam, sairo todos com suas opas brancas, levando o Sacristo, ou outro qualquer irmo adiante a cruz, e quatro Irmos a tumba da Irmandade e atrs de todos, ir o Juiz de Nossa Senhora, ou outro qualquer dos mais santos, que presente se achar, com sua vara, e levar sua mo direita o Reverendo proco Capelo, e chegados porta do Irmo defunto, entrar o Reverendo Proco Capelo com licena do Reverendo Proco a encomend-lo, o que feito mandar o juiz meter na tumba o corpo do defunto, e postos os Irmos em duas fileiras com a cruz adiante, levantada, levaro o corpo at a sepultura, que lhe estiver destinada em nossa igreja ou outra qualquer onde for sepultado nesta vila, e o Procurador ir regendo a Irmandade para que v com toda modstia, e compostura, que se requer em aqueles atos, rezando pela alma do dito defunto.71 Nesse sentido, a festa do orago com suas belas procisses, no deixava de ser uma bela mostra da capacidade da confraria na organizao dos inexorveis cortejos funerrio s. 69 Compromisso da Irmandade de Nossa Senhora do Rosrio das Portas do Carmo, 1820. Cap. XXI. 70 Compromisso da Irmandade de So Benedito ereta no Convento do Bom Jesus na Coma rca de Sergipe Del

Rey, Arcebispado da Bahia, IAN/TT, Chancelarias Antigas/ Ordem de Cristo, Livro 280, fl. 350v. 122

Mas havia o outro lado da festa! Alguns poucos registros permitem vislumbrar os festejos profanos patrocinados pelos confrades negros nas freguesias da velha Ba hia. Fazem a festa da Senhora em uma das oitavas do Natal pelas razes referidas e com tanta alegria e tantos instrumentos dos que eles usam a seu modo, que muito para ver e tambm para admirar os seus grandes festejos, que parece que s nisso cuidam; e nesta grande alegria se reconhecem as maravilhas de Deus, e os favores, e mercs da Maria Santssima, pois faz com a sua devoo se alegrem tanto os seus pretinhos, que parecem uns doidos de contentes. 72 As festas organizadas pelas irmandades negras no se resumiam, por conseguinte, aos atos litrgicos. Era tambm ocasio para manifestaes de alegria menos contidas e solenes. Essas comemoraes, ocorridas fora do mbito da igreja, com msica, dana e comilanas, tudo regado com muita geribita, dificilmente so mencionadas nos registr os oficiais das irmandades. Na certa porque fugiam aos objetivos devocionais, os ga stos destinados festa profana raramente aparecem nos livros de receita e despesa, com o puderam atestar os pesquisadores que tiveram em mos farta documentao desta natureza.73 Durante os festejos do santo ou santa de devoo, os devotos pretos toca vam seus instrumentos, cantavam e danavam a seu modo e com tanta alegria que pareciam at uns doidos de contentes , como registrou Frei Agostinho. No resta dvidas de que, as festas das confrarias negras foram ocasies mpares de manifestaes culturais dos africanos e seus descendentes na Bahia. 71 Compromisso da Irmandade de Nossa Senhora do Rosrio dos Pretos de Ouro Preto, na sua capela, 1750, apud: Aguiar, Vila Rica dos confrades, pp.236/37. 72 Frei Agostinho de Santa Maria, Santurio Mariano, p. 86. 73 Ver, entre outros Scarano, Devoo e Escravido; Aguiar, Vila Rica dos Confrades; F arias, Irmos de Cor, de Caridade e de Crena. 123

III - Os Reinados do Rosrio Senhor, os negros juzes Da Senhora do Rosrio Fazem por uso ordinrio Alarde nestes pases: Como so to infelizes, Que por seus negros pecados Andam sempre mascarados Contra as leis da polcia, Ante vossa Senhoria Pedem licena prostrados. A um General capito Suplica a Irmandade preta, Que no iro de careta, Mas descarados iro. Todo o negregado irmo Desta Irmandade bendita, Pendem que se lhe permita Ir ao alarde enfascados No de plvora atacados Calados de geribita. 74 No ano de 1786 os pretos devotos da Gloriosa Senhora do Rosrio da Cidade da Bahia pediram Rainha D. Maria I que lhes seja permitido para maior e geral aplaus o da festividade da mesma Senhora, mscaras, danas no idioma de Angola com os instrument os concernentes, Cnticos e louvores . Segundo os peticionrios, tais prticas, anteriormen te permitidas pelas autoridades, eram comuns em muitos pases da cristandade.75 O ape lo dos devotos da Senhora do Rosrio apresentava uma justificativa interessante, embora a s manifestaes culturais africanas tenham assumido papis muito diferentes, a depender do contexto em que se tornavam pblicas, como veremos mais adiante. Nas festas pblicas promovidas pela Coroa e autoridades do reino, os costumes africanos tinham um lugar de destaque. Os africanos, com toda a particularidade de suas danas, msicas e instrumentos exticos, marcavam presena nas entradas, casamentos, aniversrios da famlia real, aclamaes, etc. 76 74 Gregrio de Mattos, Obras Completas de Gregrio de Matos. Salvador, Editora Janai na, 1970, v. I, p. 186.

75 Requerimento dos Pretos Devotos da Senhora do Rosrio da Bahia, 1786. 76 Marina de Melo e Souza, Reis Negros no Brasil Escravista. Histria da Coroao do R ei Congo, Belo Horizontes, Editora da UFMG, 2002, p. 160. 124

Segundo Saunders, em Portugal, desde a Idade Mdia, os acontecimentos de carter oficial eram freqentemente assinalados pela participao dos povos minoritrios subjugados .77 Nestas ocasies, os mouros e judeus eram convocados a mostrar suas canes e danas exticas. A participao dos povos conquistados/convertidos no estava restrita aos cortejos civis. Tambm se faziam presentes nas cerimnias pblicas da Igr eja como recepes de bispos, procisses e visitas eclesisticas. Nos sculos XV e XVI, nas grandiosas procisses do Corpo de Deus acontecidas em Lisboa, no faltavam representaes de danas judias, de ciganos, e de mouros; tudo isso em meio a palhaos, serpentes, diabos, cruzes aladas, hinos sacros, sacerdotes e freiras.78 As demons traes de costumes exticos eram mais que puro divertimento para a populao espectadora, que certamente assistia curiosa e perplexa aquele desfile de mundos to distantes e di ferentes. Era, sobretudo, um momento marcante de reafirmao do poder do imprio portugus sobre os territrios incorporados atravs de relaes comerciais, diplomticas e religiosas.79 Desde sua incorporao ao Imprio portugus, os africanos tambm passaram a compor os cortejos pblicos civis e eclesisticos. Em 1451, nas celebraes em honra ao casamento, por procurao, da Infanta D. Leonor com o imperador Frederico III, participaram danarinos negros e canarinos. Em 1521, durante os festejos de entrad a em Lisboa do Rei D. Manuel com sua nova rainha, os confrades negros de Nossa Senhor a do Rosrio representaram um entremez, espcie de pequena farsa de um s ato, burlesca e jocosa, de carter popular ou palaciano, finalizada, geralmente, por um nmero music al cantado, e cujas origens remontam ao sculo XII. 80 De acordo com Marina de Melo e Souza, a exposio dos costumes africanos, nas festividades oficiais, sob controle e patrocnio das autoridades constitudas, no era encarada com a mesma tolerncia quando ocorriam nos dias de folga dos escravos. Em 1461, as autoridades municipais de Santarm proibiram aos negros a realizao de celebraes nos domingos e dias santos, costume autorizado pelas mesmas autoridades desde os primrdios do sculo XV. Alegavam, ao justificar a proibio, que para sustenta r 77 A C. de C. M. Saunders, Histria Social dos Escravos e Libertos Negros em Portu gal (1441-1555), Lisboa, Imprensa Nacional Casa da Moeda, 1994, p.142. 78 Pierre Verger, Procisses e Carnavais no Brasil, p.3 79 Ver Silvia Lara, Significados cruzados: um reinado de congos na Bahia setecent ista , in: Clementina Pereira Cunha (org.), Carnavais e outras frestas. Ensaios de Histria Social da Cu ltura. Campinas - SP, Editora da UNICAMP, Cecult, 2002. 125

seus festejos, os escravos roubavam patos e galinhas, alm de sonegarem dinheiro d e seus senhores, para compra de po e vinho. 81 Vinho em Portugal, geribita no Brasil! O consumo de bebida alcolica foi uma marca destes festejos negros, tambm na Amrica portuguesa.82 No poema de Gregrio de Matos sobre os festejos de Nossa Senhora do Rosrio na Bahia seiscentista, a propsi to, primeira notcia conhecida deste acontecimento, o autor faz questo de destacar o ab usivo consumo de aguardente por parte dos descarados devotos. Segundo observao de Fernando Peres, o poema de Gregrio de Matos foi inspirado numa proibio das autoridades coloniais da poca das manifestaes de carter africano ocorridas durante a s festas das irmandades. 83 O cio permitido aos escravos podia se transformar numa tima oportunidade de transgresso, e mesmo em ameaa ordem. Roubos, sonegaes, desacatos e bebedeiras, poderiam tambm acobertar planos de fugas e rebelies. No obstante o perigo, as ocasie s festivas tinham fortes justificativas do ponto de vista da lgica escravista. Eram necessrias para o controle social do contigente escravo, uma vez que representavam uma espci e de vlvula de escape para o regime. Tendo em vista o projeto evangelizador, as festas d os santos patronos eram parte fundamental da vida religiosa devocional, ainda que s eus excessos fossem duramente perseguidos pelas autoridades.84 A aceitao dos cortejos negros nos eventos laudatrios, em contraposio difcil aceitao das festas negras independentes , chamam a ateno para o perigo das armadilhas das continuidades progressivas to a gosto dos folcloristas nacionais. Co mo bem sugere Silvia Lara, preciso atentar para as diferenas entre a coroao teatral das festas religiosas e os cortejos de reis negros das festividades pblicas dinsticas . O no reconhecimento destas diferenas implica desconsiderar quais sujeitos mantm o contro le sobre a festividade .85 80 Saunders, Histria social dos escravos e Libertos negros em Portugal, pp. 142-1 43. 81 Melo e Souza, Reis Negros no Brasil Escravista, p. 160 82 Sobre o consumo de lcool nas festas patrocinadas por escravos e libertos ver: Julita Scarano, Bebida alcolica na sociedade colonial . In: Jancs e Kantor, Festa Cultura e Sociabilidade n a Amrica Portuguesa, p. 480, Vol II. 83 Fernando da Rocha Peres, Negros e Mulatos em Gregrio de Matos , Afro-sia, 4, (1967 ), p. 73. 84 Ver especialmente: Vera Lucia Amaral Ferlini, Folguedos, feiras e feriados: as pectos socioeconmicos das festas no mundo dos engenhos . In: Jancs e Kantor, Festa Cultura e Sociabilidade na Amrica Portuguesa, pp. 449- 463, Vol II

85 Lara, 126

Significados cruzados: um reinado de congos na Bahia setecentista , p. 90.

Apesar das persecues sofridas no sculo XVII, as manifestaes culturais africanas, ocorridas durante as festas das confrarias dos negros, continuaram a ser noticiadas em perodo posterior. Durante os festejos negros, uma manifestao se desta cou de modo especial. As coroaes de reis e rainhas, embora no estivessem circunscritas exclusivamente s irmandades, tiveram dentro destas associaes seu melhor desenvolvimento. Jos Ramos Tinhoro, embora no tenha encontrado prova documental do evento, sugeriu haver grandes possibilidades de existncia de coroaes de reis Congo em Portu gal j no sculo XVI. Para o autor estas coroaes seriam contemporneas e, ao mesmo tempo um reflexo na nova poltica posta em prtica desde D. Joo II em relao aos negcios de frica .86 Mais que o reconhecimento simblico das realezas africanas, a instituio dos reis negros parece ter ocupado, em diferentes contextos histricos, uma funo de mediao entre os poderes constitudos e a populao negra, escrava e liberta. A tradio de coroao de reis e rainhas entre os escravos e libertos na dispora africana vai alm da experincia escravocrata portuguesa. Desde o sculo XV, cidades como Lisboa e Sevilha comearam a se deparar com o problema do controle da populao escrava de origem africana, residente ou em trnsito, j que estes centros se tornar am grandes entrepostos escravistas. A soluo encontrada pelas autoridades locais foi transferir uma parte da responsabilidade de polcia para os prprios cativos, o que se fazia atravs da nomeao de chefes escolhidos entre os componentes da comunidade escrava julgados mais responsveis e confiveis .87 Se nenhum documento portugus sobre o tema chegou s mos dos pesquisadores contemporneos, em relao Espanha, sabe-se que ainda no sculo XV os reis catlicos Fernando e Isabel, em despacho de 11 de Novembro de 1478, j concediam a um negro de nome Juan de Valladolid o ttulo de Mayoral o que lhe dava responsabilidade sobre os negros cativos e forros de Sevilha, sujeito pelos mesmo documentos s suas decises.88 86 Jos Ramos Tinhoro, Os negros em Portugal. Uma presena silenciosa, Lisboa, Editor ial Caminho, 1988, p. 148. 87 Tinhoro, Os negros em Portugal, p. 155. 88 Tinhoro, Os negros em Portugal, pp. 155,156. 127

A instituio dos mayorais atravessou o Atlntico e fincou razes nas colnias hispnicas. Bastide relacionou uma srie de realezas negras espalhadas pelas colnias hispano-americanas nos sculos XVIII e XIX. Na Hispaniola, h notcias de reis ou governadores negros, escolhidos por suas respectivas naes, desde a dcada de 1540. R eis e governadores negros foram eleitos na Martinica, Cuba, Colmbia, Santa Lcia, Jamai ca, Venezuela, Peru, Mxico, Uruguai e Argentina. Esta instituio trazia, quase sempre, u ma marca de distino tnica.89 possvel que os cabildos de nao, organizaes de suma importncia para a histria da populao negra em Cuba, tenham se originado desta tradio da eleies de reis negros.90 A eleio de reis negros tambm foi uma organizao social muito difundida nas colnias inglesas da Amrica do Norte nos sculos XVIII e XIX. O Pikster Day era o nome dado a uma festa realizada na Pensilvnia e Maryland. O termo tem origem holandesa e significa Pentecostes. Nesta data, celebrada 50 dias depois da Pscoa, os catlicos comemoram a descida do Esprito Santo sobre os apstolos. Naquelas regies da Nova Inglaterra, os negros comemoravam o Pikster Day durante uma semana, ao som de um tambor tocado pelo velho rei Charley e danas originrias do Congo. O Rei Charley , segundo os mais velhos do lugar havia sido um prncipe em sua terra africana natal , e da advinha sua herana real. 91 No Novo Mundo, os reis negros, escolhidos por determinados grupos tnicos, mantiveram em algumas regies vnculos mais efetivos com o poder colonial, ou seja, exercendo a funo de controle da comunidade escrava, fazendo s vezes de uma autoridade intermediria e, ao mesmo tempo submetida as autoridades coloniais ou provinciais.92 Da mesma forma, estas realezas no deixaram de ter um carter subvers ivo da ordem, patrocinando revoltas e desacatos ou mesmo pequenas picuinhas. Dentro das confrarias de homens negros, esta instituio ganhou contornos, aparentemente, mais inofensivos. Acredito que, para o caso brasileiro, a sobrevi vncia das

89 Roger Bastide, As Amricas Negras. So Paulo, DIFEL/ Editora da Universidade de So Paulo, 1974, pp. 91-94. 90 Martha Escalona Snchez, Matanzas colonial e los cabildos congos . Actas. VII Tal ler Internacional de frica en el Caribe Ortiz Lachataer . Centro Cultural Africano Fernando Ortiz . Santi e Cuba de 08 al 11 de abril de 2003, pp. 143-148. 91 Melo e Souza, Reis Negros no Brasil Escravista, pp. 174-179. 128

realezas negras s foi possvel graas ao abrigo das confrarias negras. Talvez, dentro das irmandades, a verdadeira subverso provocada pelos reis e rainhas negros tenha sid o uma insubordinao mais discreta . Um bando publicado em 1729 proibiu, na Bahia, os reinados nas festas de Nossa Senhora do Rosrio, alegando que a gente preta, para fazerem aquele ato com grandeza roubam at os prprios altares . Afirma o mesmo documento que, na ocasio dos reinados, ocorriam inexplicveis desordens tais como invases violentas em casas de muitos moradores, tirando delas os escravos que se a cham em troncos ou reclusos em castigos . Por este motivo, o Governador e Capito General Vasco Fernandes de Menezes, decretava que a partir da proclamao do bando no haja funo alguma de Reinados podendo s os Juizes e Juzas de Nossa Senhora do Rosrio fazer nas Igrejas as suas festas .93 Marina de Melo e Souza entende que a intensa represso aos reinados negros, associada forte e crescente influncia dos iorubas na Bahia, fez desaparecer as co raes dos reis negros. A autora ressalta ainda no ter encontrado nenhuma referncia a est es reinados nos compromissos de irmandades negras no comeo da sculo XIX.94 importante salientar, primeiramente, que a omisso do evento nos compromissos no significa, necessariamente, sua inexistncia ou supresso. Marcelo Mac Cord verifi cou que na irmandade do Rosrio do Recife, na segunda metade do sculo XIX, os reis no estavam no compromisso mas eram eleitos e continuavam a ser importantes. As hierarquias do Rei do Congo acabaram por constituir-se numa instituio separada da irmandade, ainda que mantivesse com aquela estreitos vnculos corporativos. Esta independncia subtraiu as hierarquias do Rei do Congo do controle e perseguio da Igreja em processo de romanizao.95 Esta instituio, por sua vez, deu origem aos maracatus que, paulatinamente depurados de seus aspectos mais polticos, acabou po r 92 Sobre o envolvimento do Rei do Congo com os movimentos polticos e sociais em P ernambuco ver: Marcelo Mac Cord. O Rosrio dos Homens Pretos de Santo Antnio : Alianas e conflitos na histria social do Recife, 1848-1873. Mestrado, Campinas, UNICAMP, 2001. 93 Consulta do CU ao Rei D. Joo V sobre os abusos do reinado dos negros e seus fo lguedos. Anexo cpia do Bando que se publicou sobre no haver Reinados nas Festas de Nossa Senhora do Rosri o. AHU, Bahia Avulso, Caixa 33, doc. 2978 94 Melo e Souza, Reis Negros no Brasil Escravista, p. 236. 95 Marcelo Mac Cord, O Rosrio dos homens pretos de Santo Antonio. 129

tornar-se um dos mais belos folguedos populares de Pernambuco.96 Bastide observa processo anlogo no Sudeste, onde as congadas, expulsas dos templos pela romanizao, perdeu pouco a pouco a domnio da religio para entrar no campo do folclore .97 Os distrbios causados pelos reinados de negros, e sua conseqente represso por parte das autoridades coloniais, no foram restritos Bahia. Clia Borges constatou q ue em Minas Gerais repetidas vezes as autoridades locais solicitaram Metrpole disposies claras que impedissem o exerccio da realeza nas irmandades . Entretanto, apesar das reclamaes das autoridades locais, a Coroa nunca estabeleceu uma poltica definitiva em relao s realezas negras. O que de fato ocorreu, foram medidas localizadas como o bando que proibiu, em 1720, a eleio de reis negros em Serro Frio. 98 Apesar disso, os reis negros continuaram sendo coroados nas irmandades mineiras no decorrer dos sculos XVIII e XIX. No ano de 1771, o vigrio colado de So Sebastio de Mariana denunciou uma srie de distrbios ocorridos na capitania envolvendo reis e rainhas negros. Numa das denncias, contou o sacerdote, que o rei da Irmandade do Rosrio da vila chegou ao desplante de dirigir-se at a cadeia pblica e exigir a libe rtao de alguns presos. O que realmente preocupava o vigrio de Mariana no era o inofensiv o papel ritual exercido pelos reis nas festas da padroeira, mas sim a autoridade d e fato destes personagens na vida cotidiana da comunidade escrava e liberta.99 provvel que os reis eleitos na Bahia no incio do sculo XVIII tambm tivessem autoridade reconhecida pelos seus sditos. E, justamente fundamentados neste poder delegado, invadiam casas, retirando os escravos dos troncos e castigos. Ao que p arece, a proibio dos reinados, proclamada em 1729, no foi respeitada pelas irmandades baiana s. Pelo menos o que atesta alguns compromissos aprovados, sem restrio pela autoridade rgia, na segunda metade do sculo XVIII. Os irmos do Rosrio da Matriz da Vitria determinavam em seu compromisso, aprovado em Lisboa no ano de 1767, que os oficiais eleitos deveriam definir sa, no em me

96 Sobre os maracatus de Pernambuco ver: Leonardo Dantas da Silva, A instituio do R ei do Congo e sua presena nos maracatus . In: Leonardo Dantas da Silva (org.) Estudos sobre a escravi do negra. Recife, FUNDAJ/Editora Massangana, 1988, pp. 13-53, vol II. 97 Roger Bastide, As religies africanas no Brasil. Contribuio a uma sociologia das interpretaes de civilizaes, So Paulo, Editora Pioneira/ Editora da Universidade de So Paulo, 1971, V ol. 1, p. 178. 98 Clia Aparecida Resende Maia Borges, Devoo branca de homens negros: As irmandades do Rosrio em Minas Gerais no sculo XVIII. Tese de Doutorado, Niteri, Universidade Federal Flumi nense, 1998, p. 96 99 Borges, Devoo branca de homens negros, p. 97.

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seguinte domingo ao dia da festa, o Rei e Rainha para o ano, que daro parte aos S enhores, e sendo assim determinaro o dia para se coroarem para que saibam todos 100 Quase 40 anos aps a proclamao do bando que proibiu os reinados, a Irmandade do Rosrio da Vitria escolhia seu rei e rainha, no domingo seguinte a realizao da festa anual. Os escolhidos reinavam durante um ano e culminavam seus mandatos com a festa da irmandade. A princpio, todos os esforos da realeza, durante este perodo, seriam concentrados na arrecadao de donativos para a organizao da festa, principalmente atravs de peditrios. As realezas negras escolhidas pelos confrades do Rosrio alocados na Matriz da Vitria, deveriam ser apresentadas aos Senhores, antes de sua coroao. possvel que os senhores, mencionados no texto do compromisso, fossem as autoridades constitudas. Nesse sentido, o ritual de apresentao poderia significar tanto um gesto de submisso dos irmos negros, como um reconhecimento, por parte das autoridades coloniais, do rei nado negro. Uma outra hiptese seria a possibilidade de serem os mencionados senhores os proprietrios dos escravos eleitos. Nesse caso, antes de assumirem o destacado car go, precisariam da aprovao de seus amos. A irmandade do Rosrio dos homens pretos da Vila de Santo Antnio do Recife, para prevenir problemas futuros com os eleitos pa ra os cargos de Rei e Rainha, estabeleciam que, Todo irmo ou irm assim preto como branco ou pardo que por sua devoo quiser servir de Rei ou Rainha se poder acordar na Eleio advertindo que nunca se assentar quem for cativo sem licena de seu Senhor, e na qual se o obrigue a pagar a esmola por razo que muitos se assentaram e depois nem eles nem seu senhores pagaram [e por recusar dividas] se no se assentar sendo cativo sem licena de seus senhores o que no se entender sendo forros (...).101 Nas duas hipteses, os ditos Senhores seriam de certa forma, cmplices dos seus escravos devotos. Em Minas Gerais, semelhana do ocorrido na Bahia, as ordens de proibio dos reinados, expedidas j no tempo do Conde de Assumar, no obtiveram o resultado desejado. Para Marcos Aguiar, o fracasso das proibies foi conseqncia do comportamento das elites, no s coniventes com estas manifestaes, mas delas participando, atravs de ajuda material . Ao acompanhar o livro de Termos de Eleies da 100 Compromisso de Nossa Senhora do Rosrio da Matriz de Nossa Senhora da Vitria da cidade da Bahia. 101 Compromisso da Irmandade do Rosrio dos homens pretos da Vila de S. Antonio do Recife, fl. 117. 131

Irmandade de Nossa Senhora do Rosrio de Ouro Preto (1761-1892), o autor observa q ue muitos eleitos para os cargos de reis, rainhas, prncipes e princesas, eram escrav os de pessoas brancas ou pardas de participao destacada na Irmandade.102 Parece que, para muitos senhores, ter um escravo rei era um sinal de distino e grande apreo. Embora o cargo de juza exigisse pagamento de jia e anuidades de grande valor, Catherina, escrava de Lus Pereira Lopes, com o patrocnio de seu senhor, foi juza da Irmandade do Rosrio das Portas do Carmo no ano de 1794. 103 Catherina no um caso isolado. Sos vrios os escravos, principalmente escravas, que assumiram cargos de j uizes nesta irmandade no perodo em questo. Considerando a norma de que os senhores deveriam pagar as jias e anuidades de seus escravos, interessante observar que, p or devoo, como sinal de distino, ou qualquer outra razo mais ou menos piedosa, muitos senhores se dispunham a contribuir com valores superiores s taxas de assento e an uais basilares. A Irmandade do Rosrio ereta na Matriz de So Pedro Velho tambm elegia seus reis e rainhas, a despeito das proibies. Pelo menos assim dispunha seu compromisso , aprovado em 1767. Chama a ateno na redao do captulo que regula a eleio de Rei e Rainha a no obrigatoriedade do preenchimento destes cargos. Estes sobreditos oficiais, no domingo seguinte depois de eleitos faro mesa na igreja paroquial de Joo Pereira e trataro nela do bem e aumento da irmandade e do necessrio para o ornato e asseio do altar da Senhora e aumento de sua fbrica, e do que se determinar um livro pelo escrivo em que todos assinaro. E feito isto votaro ali entre todos quem sero Rei e Rainha no dia da festa da Senhora, o que feito iro logo todos a dar parte aos [ileg.] Rei e Rainha sero contentes desta eleio e sendo assim determinaro logo a o dia em que se h de coroar para que saibam todos: Esta diligncia de Rei e Rainha no obrigatria [ileg.] e se observar enquanto houver por bem .104 Clia Borges sugere que as presses de membros da igreja e funcionrios da Coroa contra as coroaes nas irmandades levaram a que muitas delas abolissem estes cargos , passando as atribuies especficas aos juizes e juzas. Em outras irmandades os compromissos simplesmente eram omissos a este respeito, o que podia significar u ma 102 Aguiar, Vila Rica dos Confrades, p. 216. 103 Livro de Irmos (1722-1806), AINSRP, fl. 115v. 104 Compromisso da Irmandade do Rosrio dos Pretos na Matriz de So Pedro Velho, fl. 170v, 132

estratgia dos confrades para fugir das presses das autoridades e, do mesmo modo, facilitar a aprovao de seus estatutos nas instncias superiores. 105 Alm da omisso, a mudana de termos tambm foi utilizada pelos confrades negros para burlar a vigilncia dos eclesisticos e funcionrios da coroa. A irmandade do Rosr io da Vila de Nova Real de El Rei, preocupada com a realizao da festa anual da padroe ira, instituiu, no ano de 1800, um juizado especial. Alm do juiz presidente da mesa e da juza ordinria, a irmandade elegia tambm um Juiz de Coroa e uma Juza de Coroa. 106 Os irmos pretos do Rosrio de Itabira, Minas Gerais, tambm criaram a figura do Juiz Coroado.107 Assim, o Rei passava a chamar-se Juiz de Coroa! O rei mudou de nome mas no perdeu a realeza! Os estatutos das irmandades do Rosrio da Vitria e de So Pedro Velho so excessivamente lacnicos ao tratar dos cargos de Rei e Rainha. H uma diferena marcan te entre a conciso, no tocante as realezas negras, e o cuidadoso detalhamento das at ribuies, direitos e obrigaes dos demais cargos de mesa. Creio que a meno resumida, assim como a omisso e a mudana de nomes, fazem parte de um recurso para evitar polmicas perigosas ao bom relacionamento com as autoridades. Os irmos pretos do Rosrio da Freguesia de N. S. do Rosrio da Vrzea abusaram da conciso ao tratarem das realezas negras. O texto curto e direto: Cap. 2. Nesta irmandade por antigidades antigas se determina fazer um oficial com manto de Rei do Congo e Rainha os quais pagam 40 $ [ris] de esmola cada para ajuda dos gastos da festividade de N.S. do Rosrio e mais despesas que fazemos com a nossa Igreja .108 Ponto final! Nesse sentido, a discrio poderia ser uma estratgia para minimizar a importncia do evento aos olhos das autoridades responsveis pela aprovao do compromisso. Por esta razo, creio eu, maiores detalhes sobre as coroaes e festas dos reis negros no foram descritos nos compromissos. Estes eventos faziam parte do conjunto de atividades no plenamente aceitas pelas autoridades eclesisticas, mas toleradas nas 105 Borges, Devoo Branca de Homens Negros, pp. 95,96. 106 Compromisso da Irmandade do Rosrio dos homens pretos na Vila Nova Real de El Rei, 1800, AHU, Cdice 1958, Cap. III. 107 Borges, Devoo Branca de Homens Negros, p. 96. 108 Compromisso da Irmandade do Rosrio dos homens pretos da Freguesia e matriz de N. S. do Rosrio da Vrzea de Pernambuco, 1767, Chancelarias Antigas/ Ordem de Cristo, Livro 297, fl. 179. 133

comemoraes religiosas, freqentemente os compromissos traziam algo a respeito do processo como se deveria dar a escolha de reis e rainhas . 109 A Irmandade de So Benedito de Cairu registrou em seus estatutos de 1777 que: Aquele irmo que com mais votos sair eleito em Rei, sendo do corpo da Irmandade ser obrigado a aceitar o cargo, e dar de esmola quatro mil reis, e o mesmo queremos se entenda com a Irm, que for nomeada em Rainha e no caso, que algum irmo deles recuse o cargo, que por votos da mesa lhes tocar, pagar sempre dois mil reis, o que no se entender sendo de fora da Irmandade, para o que se nomear outro irmo, que com suficincia sirva naquela ocupao fazendo-se para isso no dia seguinte festa nova eleio, a qual pertence ao Rei que acabar naquele ano.110 Enquanto no ato de posse um irmo mordomo pagava a esmola de 1 pataca, a esmola oferecida pelas realezas era de 4$000 ris. 111 Este fato demonstra o prestg io e, sobretudo a boa situao financeira que deveriam ter os reis e rainhas ou seus patrocinadores. provvel que a maior parte dos recursos necessrios para a realizao da festa profana vinha, seno das esmolas, de outros recursos despendidos pela realeza,

prprios ou arrecadados durante seu ano de governo. As coroaes realizadas pelos irmos de So Benedito da Vila de Cairu estiveram na mira das autoridades at, pelo menos, meados do sculo XIX. Em 1846, o juiz municipal da vila, Francisco Xavier de Souza Figueiredo apresentou uma indignada denncia contra os reinados promovidos pelos irmos e, segundo o magistrado, acobert ados pelos franciscanos. O reinado que acontecia no dia da festa de So Benedito era protagonizado por um Rei com calamagua [calamalha?], coroa e cetro, e uma rainha com as mesmas reais insgnias, acompanhados de danas e muitas pessoas que at fazem promessas por ocasio de molstias . Segundo o juiz municipal, em 1832, um visitador eclesistico, escandalizado com atos to indecorosos, j havia proibido a festa e exig ido que a interdio passasse a constar em compromisso. 112 Se os irmos acataram as ordens do visitador e omitiram de seu compromisso os reinados, no sabemos, o certo que as coroaes continuaram por mais de uma dcada. 109 Melo e Souza, Reis Negros no Brasil Escravista, p. 193. 110 Compromisso da Irmandade do Glorioso So Benedito no Convento de Santo Antonio da Vila de Cairu, 1777, IAN/TT, Chancelarias da Ordem de Cristo, D. Maria I, Livro 14, fls. 41-51v ,Cap. III. 111 Scarano observa que no Distrito Diamantino os reis pagavam uma anuidade corre spondente a quarenta anuidades de cada um dos demais . Scarano, Devoo e Escravido, p. 113. 112 Francisco Xavier Figueiredo para o presidente da Provncia, 30/11/1846, APEB, Juizes de Paz, Mao 2296, apud: Reis, A Morte uma festa, p. 64. 134

A tradio dos reinados na Irmandade de So Benedito, ereta no Convento de Santo Antonio da Vila de Cairu, tinha razes muito profundas. Segundo o estatuto feito e m 1777, o rei no s fazia parte de mesa administrativa, como exercia um poder de fato nos negcios da irmandade. A participao do rei na administrao da irmandade, assim como suas possveis atribuies, para alm do patrocnio da festa da padroeira, ordinariamente no eram mencionadas nos compromissos. Nos estatutos de 1778 da irmandade do Rosrio de So Paulo, o rei tinha direito a voto na mesa todas as vezes que se fizer visto de su a esmola avantajada . A propsito, como vimos acima, a esmola paga pelos reis em Cairu era certamente das mais avantajadas! Entre outras atribuies, cabia ao rei de So Benedit o de Cairu a nomeao do procurador da irmandade, cargo da maior importncia para o bom governo da associao. Em termos rituais, seu poder era manifesto de forma patente. Durante a procisso da irmandade, o rei caminhava atrs do plio, ou seja, no lugar de maior destaque, restrito sempre autoridade mxima presente no cortejo.113 A tradio dos reis negros na Bahia setecentista sugere ainda outras frentes de investigao. Referi-mo, mais especialmente, aos vnculos entre esta tradio da dispora negra e as culturas de origem centro-africanas. Exceo feita irmandade de So Benedit o de Cairu, na Bahia setecentista todas as irmandades que deixaram notcias de coroao de reis e rainhas tinham como patrona Nossa Senhora do Rosrio e, alm disso, explicita vam em seus compromissos a presena destacada dos angolas em suas associaes. Em seus estudos sobre as procedncias africanas dos negros brasileiros, Nina Rodrigues vinculou a sobrevivncia dos reinados presena de significativos contingen tes centro-africanos na populao negra de algumas regies. Isso explica, segundo o autor, o vigor dessas manifestaes em Pernambuco, at pelo menos o final do sculo XIX, e seu desaparecimento das terras baianas ainda no sculo XVIII. Malgrado seu engano no q ue diz respeito ao desaparecimento dos reinados na Bahia no sculo XVIII, Nina Rodrigues estabeleceu um vinculo, mais tarde confirmado por vrios pesquisadores, entre os r einados e os grupos de procedncia centro-africanos, particularmente reunidos nas confrari as do Rosrio. Assim sugere, em rpida digresso, que 113 Compromisso da Irmandade do Glorioso So Benedito no Convento de Santo Antonio da Vila de Cairu, 1777, Caps. II, III, XVI. 135

Na Bahia, a irmandade do N. S. do Rosrio, na igreja da mesma invocao na Baixa dos Sapateiros, templo edificado em longnqua data colonial, pertenceu igualmente aos angolas e pelo compromisso ou estatuto primitivo tambm aqui possvel se tivessem eleito rei e rainha em vez de juiz e juza da festa.114 De acordo com Lus Viana Filho, outro pesquisador das procedncias africanas dos negros baianos, essa idia de rei, do reinado, nas solenidades religiosas um fato q ue assinala de logo a presena do banto. peculiar aos negros dessa origem .115 Julita Scarano, investigando as confrarias negras do Distrito Diamantino no sculo XVIII, da mesma forma, vincula a tradio dos reinados aos centro-africanos: Ligado a tradies africanas e mesmo europias, o reisado ser uma instituio comum maior parte das irmandades de Nossa Senhora do Rosrio. De peso superior no aparecimento dessa peculiaridade tpica de confraria de negros foram as tradies angolanas, segundo a opinio da maior parte dos estudiosos.116 Em investigao recente sobre o tema, Mello e Souza afirma que a princpio realizadas por diversos grupos de procedncia, as eleies de reis e os festejos que a s acompanhavam persistiram por mais tempo, chegando muitas vezes at os dias atuais, nas reas onde predominaram africanos de origem banto .117 A existncia de coroaes de reis e rainhas negros em irmandades de outras invocaes, e mesmo sob o controle de outros grupos de procedncia, foram quase excees, tanto em Portugal como na Amrica Portuguesa.118 Em Lisboa, na dcada de 30 do sculo XVIII, pelo menos duas confrarias elegiam seus reis e rainhas: a confrar ia do Rosrio do Convento do Salvador elegia um rei angola, e a irmandade de So Benedito elegia seu rei Mina.119 Tambm em Portugal as coroaes de rainhas negros foram mais freqentes nas irmandades do Rosrio dirigidas por centro-africanos. Segundo Lahon, o s Congos/Angola eram mais agarrados a essa tradio, cuja existncia em Portugal remonta

114 Nina Rodrigues, Os Africanos no Brasil. So Paulo/Braslia, Editora Nacional/Edi tora da Universidade de Braslia, 1988, p. 32 115 Lus Viana Filho. O negro na Bahia. Um ensaio clssico sobre escravido. RJ: Nova Fronteira, 1988. 116 Scarano, Devoo e Escravido, p. 113. 117 Mello e Souza, Reis negros no Brasil escravista, p. 192. 118 Sobre as coroaes de reis minas no Rio de Janeiro ver Mariza de Carvalho Soares , Devotos da cor: Identidade tnica, religiosidade e escravido no Rio de Janeiro, sculo XVIII. Rio de Janeiro, Civilizao Brasileira, 2000, pp. 154-161. 119 Didier Lahon, Os negros no corao do Imprio. Uma memria a resgatar sculos XV-XIX, Lisboa, Secretariado Coordenador dos Programas Multiculturais/ Ministrios da Educao, 1999, p. 71; Maria do 136

s primeiras dcadas se no antes do sculo XVII, quando os bantos reforam a sua posio numrica e cultural .120 Pimentel acrescenta ainda que na confraria do Rosrio do Convento de Santa Joana, em Lisboa, estas entidades rgias deviam ser originrias ou descendentes da nao congo, designao que na poca se aplicava a um vasto conjunto de povos e regies .121 A tradio centro-africana dos reinados negros no Brasil, observado por estudiosos de vrios pocas, como se pode constatar, recebeu variadas interpretaes. Lus Viana Filh o defende a existncia de um "temperamento banto que, mais aberto integrao e ao sincretismo, tinha como marca fundamental o cultivo das exterioridades pblicas, da s danas e festas em plena rua .122 Para este autor, os Reinados no seriam mais que uma manifestao deste gosto pela festa. Embora reconhesse que os folguedos em questo lembravam sempre Angola , acabaria por sugerir que a lembrana era expressa to somente atravs dos ritmos e danas, ou seja, das exterioridades pblicas to cara ao gr upo. Estudos mais recentes, vale dizer, preocupados com a recriao dos referenciais africanos na dispora, sugerem que se interprete os reinados levando em considerao aspectos polticos e religiosos das organizaes sociais centro-africanas. Desse modo, a influncia africana extrapola os aspectos rituais e formais (dana, msica, ritmos), tornando-se uma chave interpretativa fundamental para uma leitura mais profunda do fenmeno social. Nesse sentido existem pelo menos dois aspectos que devem ser leva dos em considerao. Primeiro, a organizao social das comunidades centro-africanas nos primeiros sculos de contato. Segundo, as representaes sociais e polticas destes primeiros contatos, para europeus e africanos, sobretudo no que diz respeito con verso ao cristianismo dos soberanos do Congo e a formao de um catolicismo centro-africano. Segundo Mello e Souza, na frica Central: A forma bsica de organizao social, logo depois das linhagens que uniam as famlias em torno de seus ancestrais e suas regras de casamento, era a reunio de diversos grupos familiares em torno de chefes tribais, eleitos conforme a

Rosrio Pimentel, El Rei do Congo em Portugal e no Brasil. Da realidade fico , in: Mar a do Rosrio Pimentel (org.), Portugal e Brasil no Advento do Mundo Moderno. Lisboa: Colibri, 2001, p.387. 120 Didier Lahon, Catlogo da exposio Os negros em Portugal, sculos XV a XIX, Lisboa, Comisso Nacional para as comemoraes dos descobrimentos portugueses, 1999, pp. 146-147 121 Maria do Rosrio Pimentel, El Rei do Congo em Portugal e no Brasil. Da realidad e fico , p. 385. 122 Viana Filho, O negro na Bahia, pp. 92-96. 137

tradio, sendo sempre fundamental a sua confirmao pelo lder religioso, uma vez que poder poltico e religioso estavam associados .123 Segundo a autora, afinidades, antes fundadas nas relaes de parentesco foram recriadas na dispora sob outras bases.124 Nesse sentido, a reunio de grupos da mes ma etnia ou de regies prximas, ou ainda pertencentes a um complexo cultural mais ampl o em uma associao religiosa, como foi o caso das confrarias negras, e/ou sob a autorida de de um rei, fariam parte deste esforo de recriao. As embaixadas protagonizadas por africanos, referncias fundamentais nas cortes festivas dos reinados negros, fizeram parte da histria do imprio colonial portugus. 125 Aps a conquista e converso do Congo, D. Manoel planejou organizar um embaixada a Roma para que representantes do prprio Mani Congo dessem testemunho da magnfica converso do soberano africano e seu povo ao cristianismo. Depois de muitos contra tempos e polmicas, a embaixada africana acabou no se realizando da maneira como havia sid o idealizada. Em 1514, uma embaixada portuguesa levou ao Papa Julio II uma declarao de f assinada por Afonso I (O Mani Congo).126 Embora a embaixada do Congo a Roma tenha se tornado uma espcie de mito na histria da converso do reino africano, houve porm embaixadas africanas, no sentido pleno da expresso, tal como a relatada por Barlus em 1643, quando enviados do rei Congo foram a Pernambuco negociar com Maurcio de Nassau, que os recebeu com todas as honras .127 Silvia Lara aponta assim para a importncia simblica das embaixadas is ou mticas na dispora negra. Apesar da ausncia conguesa no cortejo de 1514, sua importncia simblica no universo negro colonial foi enorme, em especial para as danas e reinados de Congos que ocorriam em festas pblicas dinsticas na Amrica portuguesa ou para as coroaes de reis e rainhas Congos nas irmandades negras em diversos pontos do Imprio. 123 Mello e Souza, Reis negros no Brasil escravista, p. 181. 124 Sobre o parentesco africano recriado nos candombls e nas irmandades ver: Viva ldo da Costa Lima, Famlia de santo nos candombls jeje-nag da Bahia. Salvador, Universidade Federal da Bahia, 1971; Reis, A Morte uma festa, p. 55. 125 Sobre as embaixadas africanas na poca moderna ver o sugestivo artigo de Silvi a Lara. Uma embaixada africana na Amrica portuguesa , in: Jancs e Kantor, Festa. Cultura e Sociabilidade n a Amrica Portuguesa. pp. 151- 165. 126 Antonio Brsio, "Embaixada do Congo a Roma em 1514?", Stvdia, 32 (jun. 1971, p p. 51-87. 127 Cf. Gaspar Barlus, Histria dos feitos recentemente praticados durante 8 anos n o Brasil. (trad.) S. Paulo, EDUSP, 1974, pp. 254-255, apud: Lara. Uma embaixada africana na Amrica portuguesa . In: Jancs e Kantor, Festa Cultura e Sociabilidade na Amrica Portuguesa, p. 152. rea

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As coroaes dos reis do congo e de angola nas irmandades brasileiras, de alguma forma, nos remetem ao processo de converso do reino do Congo, no sculo XVI.128 Des se modo, os reinados negros na Amrica portuguesa, resguardadas as particularidades d e cada momento e regio, do mostras do vigor de antigas tradies centro-africanas lembradas e recriadas nas Amricas. Nesse sentido, concordo com Elisabeth Kiddy quando afirma que: Os centro-africanos continuaram no Brasil um processo de sntese cultural que comeou combinando criativamente elementos culturais que os ajudaram em seu novo lar (novo mundo). Eles escolheram smbolos transculturais que fizeram a mediao entre o seu mundo antigo e o mundo novo. Os reis e rainhas nas irmandades e em outros contextos serviram como mediadores. Eles tambm serviram como mediadores em um sentido africano, entre o mundo dos vivos e o mundo dos mortos. O ttulo de Rei do Congo veio a ser usado devido ao legendrio poder poltico e ritual dos reis do Congo, bem conhecido tanto entre os escravos centro-africanos como entre os europeus. Longe de representar um triunfo da religio e dos costumes europeus, O Rei do Congo representa o triunfo de estratgias contnuas para preservar as ligaes com a frica. Comunidades afro-brasileiras com reis e rainhas do Congo mantm laos vivos com a frica.129 IV Diante das autoridades

A princpio, a definio da autoridade mxima sobre determinada irmandade dependia de qual instncia era a responsvel pela autorizao de seu funcionamento e a aprovao de seu estatuto. No havia uma norma fixa: Se [a irmandade] fosse ereta com o

reconhecimento do bispo seria eclesistica, e sob a autoridade do Ouvidor seria se cular . 130 Na prtica, entretanto, as coisas eram muito mais complicadas. As irmandades secul ares tambm eram fiscalizadas pelas autoridades eclesisticas, incumbidas de zelar pela v ida espiritual dos irmos. Por seu turno, as irmandades eclesisticas deviam prestar con tas s autoridades seculares, apresentando o balano de receita e despesas sempre que est e fosse 128 Segundo Dantas Silva, as guerras do Congo (1641-1665) vm explicar o porqu da au sncia, no Brasil, da coroao dos reis do Congo, logo aps a Restaurao Pernambucana. (...) Estas guerras repe rcutiram em Pernambuco onde por muitos anos, enquanto durou a subordinao do Manicongo ao governo de Angola, os Reis do Congo foram substitudos nas festividades negras do Recife pelos reis e ra

inhas de Angola . Leonardo Dantas Silva, A instituio do Rei do Congo e sua presena nos maracatus . Estud os sobre a Escravido Negra, pp. 19 e 23. Vol. 2. 129 Elisabeth Kiddy, Who is the King of Congo , in: Linda Heywood (ed.). Central Af ricans and cultural transformations in American Diaspora, Cambridge, Cambridge University Press, 200 2, p. 181. 130 Quinto, L vem o meu parente, p. 119. 139

requisitado. No final das contas, as dvidas eram muitas e, um sem nmero de vezes, acabavam sendo resolvidas nos tribunais.

As irmandades de pretos na Bahia colonial souberam muito bem aproveitar as ambigidades do poder, recorrendo ora ao secular, ora ao eclesistico. Quando ignora dos ou indeferidos por um deles, era comum que recorressem ao outro. Em muitas situaes , autoridades seculares e eclesisticas entravam em longos embates provocados por li tgios envolvendo irmandades de pretos e outros setores da sociedade. Os litgios mais co mum, entretanto, envolveram irmandades e autoridades eclesisticas, mais especialmente vigrios e capeles.131 Estas eram as autoridades mais prximas do cotidiano das irmandades, o que explica em grande parte as desavenas. A interferncia dos vigrios e capeles nas eleies como discutimos acima, um dos melhores exemplos desta complexa relao. Era certamente no dia-a-dia de suas atividades que as confrarias de pretos lutavam m ais bravamente pela sua autonomia e prestgio. Nesses termos, entende-se porque justam ente a se travavam as batalhas mais duras e decisivas, ainda que, por vezes, tivessem a aparncia de pequenas pendengas. O litgio que envolveu a irmandade do Rosrio da Conceio da Praia e o vigrio da matriz durou mais de trs dcadas. Tudo comeou no ano de 1717, quando o Padre Custdio Rodrigues Landim tomou posse como proco da matriz. Desde ento, o novo proco negou-se a acompanhar, ao lado do juiz da irmandade, os corpos dos irmos defuntos at a sepultura, embora no deixasse de cobrar o valor de 1$280 ris pela encomendao do corpo. Os irmos do Rosrio da Praia sentiram-se usurpados da posse de um direito plenamente reconhecido pelo costume. Recorreram ao Ouvidor Geral do Cv el e no ano de 1719 foram providos por sentena definitiva pela qual se mandou restituir os suplicantes de sua posse .132

131 Na cidade, o padre nomeado pelo Estado (vigrio colado) ou pelo bispo (vigrio en comendado) estava a frente de uma parquia e tinha o encargo das almas que nela habitavam. Mas tambm podi a servir como coadjutor ou ser contratado por uma irmandade religiosa. A denominao de capelo, por sua vez, encobria trs realidades diferentes: a do padre responsvel por uma capela situada no permetro de uma parquia e submetida autoridade de seu proco ( o vigrio podia exercer este cargo): a do que e xercia funes sacerdotais junto a uma irmandade religiosa ou uma famlia, a do que ajudava o cor o da catedral, apesar de no se cnego . Ktia Queirs Mattoso. Bahia Sculo XIX. Uma Provncia no Imprio. Rio de J o, Nova Fronteira, 1992, p. 337. 132 Consulta do Conselho Ultramarino ao Rei D. Joo V sobre o pedido dos Homens Pr etos Irmos da confraria de Nossa Senhora da Matriz da Conceio da Praia da cidade da Bahia para q ue tomem providncia contra o proco da dita Matriz, Custdio Rodrigues Landim. 11 de Maro de 1735. AHU, B

ahia, Caixa 50, doc. 4440. 140

Como j foi comentado acima, a morte era um assunto levado muito a srio pelas confrarias em geral, e pelas da gente preta de modo particular.133 Muitas vezes os procedimentos eram exaustivamente discriminados em vrios captulos dos compromissos . O estatuto da irmandade do Rosrio da Matriz da Conceio da Praia, datado de 1686, estabelecia, entre outras determinaes, que ser obrigatrio o capelo acompanhar o nosso esquife, e no levar esmola dos ditos irmos; e para isso ser a dita irmandade obrigada a se lhe fazer maior procisso e depois do corpo sepultado lhe rezar o dit o capelo um responcio .134 Percebe-se logo que a recusa do proco feria diretamente o compromisso da irmandade. O acompanhamento de sacerdotes nos rituais fnebres na Bahia colonial era um diferencial importantssimo. O nmero de sacerdotes presentes na procisso de acompanhamento e sepultamento estava diretamente relacionado com a idade e a pos io social do indivduo. Em 1759, por exemplo, d. Florncia Cavalcanti e Albuquerque, viva do capito-mor Jos Pires de Carvalho e Albuquerque, ambos fidalgos do Solar do Unho, foi sepultura no convento do Carmo acompanhada de seu proco e mais cem sacerdotes .135 As Constituies Primeiras determinavam a presena dos procos, ou na sua falta, outro sacerdote, na encomendao, acompanhamento e sepultamento de seus paroquianos. Assim, a recusa do vigrio da Conceio da Praia em acompanhar o sepultamento dos irmos onerava a irmandade duplamente. Mais que seguir as determinaes eclesisticas, o s irmos da Praia, ao defender a presena do padre nos sepultamentos, estavam zelando pela importncia social e simblica da presena sacerdotal nos enterros. O vigrio da Matriz da Praia, alm de no comparecer, invariavelmente cobrava seus estipndios, desse modo, caso a irmandade quisesse contratar um sacerdote especialmente para o evento dev eria pagar duplamente os servios sacerdotais. Embora as autoridades seculares tenham dado ganho de causa irmandade em 1719, a histria no acabaria a. No ano de 1727 o juiz e irmos do Rosrio da Conceio da Praia recorreram Coroa alegando que a Sentena de Possessrio que alcanaram na Ouvidoria Geral do Cvel da mesma cidade [Bahia], contra o Reverendo Proco da dita 133 Ver o j clssico estudo sobre o tema: Reis, A Morte uma festa. 134 Compromisso da Virgem Santssima Me de Deus N. S. do Rosrio dos pretos da Praia, 1686, cap. XVII. 135 Reis, A morte uma festa, p. 143. 141

Matriz, Custdio Rodrigues Landim no havia sido executada. Dois anos mais tarde a Coroa confirmou a deciso da Ouvidoria Geral do Cvel da Bahia e deu razo aos irmos. O Proco Custdio Landim permaneceria irredutvel e, apoiado pelo Arcebispo D. Luiz Alvarez de Figueiredo, no cede deciso da justia secular corroborada pela Coroa . A queda de braos que, a princpio, envolvia o proco da Praia e a irmandade do Rosrio passava agora a envolver autoridades seculares e eclesisticas. Inmeras consultas, peties, pareceres e decretos foram redigidos e analisados no decorrer da dcada de 1 730. Em 1739, num claro recurso de virar o feitio contra o feiticeiro , o Promotor da Mit ra moveu um libelo contra a irmandade do Rosrio da Praia sobre a impropriedade de ir o juiz da irmandade ombreado com o sacerdote no cortejo de sepultamento.136 O proco da matriz da Praia no era imortal! Mas, infelizmente, a questo no se encerrou com seu falecimento. O novo proco tambm resolveu levar adiante a pendenga criada por seu antecessor. No ano de 1750, o juiz e irmos do Rosrio da matriz da P raia enviaram uma terceira petio ao rei, solicitando sua interveno para que se cumprisse a sentena proferida pela Ouvidoria Geral do Cvel h dcadas.137 No foi possvel saber como e quando terminou esta disputa, mas ela certamente aponta para algo muito c omum no cotidiano das irmandades de pretos. A irmandade do Rosrio das Portas do Carmo tambm protagonizou um longo conflito com outro vigrio da cidade. Em ateno solicitao feita pelo Arcebispo D. Sebastio Monteiro Da Vide, em 1712, o rei de Portugal autorizou, em 1718, a criao d e mais 20 freguesias no Arcebispado. 138 Dentre estas, criou-se, na cidade da Bahi a, a freguesia do Passo, desmembrada do curato da S. Como no possua matriz, a sede da freguesia instalou-se, provisoriamente, na igreja dos Rosrio dos pretos das Porta s do Carmo. Poucos anos depois, os irmos pretos j percebiam as manobras dos fregueses e do vigrio do Passo para apropriao definitiva de seu templo. Os confrades do Rosrio recorreram ao Rei e, em 1722 receberam um despacho real em seu favor. Mais uma v ez as 136 Requerimento do juiz e mais irmos da confraria de N. S. do Rosrio dos homens p retos da Matriz da Conceio da Praia ao rei [D. Joo] solicitando que mande o proco da referida matriz Cu stdio Rodrigues Landim satisfazer a sentena de fora que os suplicantes alcanaram para poderem acomp anhar os corpos dos irmos defuntos sepultura. 9 de maio de 1747. AHU, Bahia - Avulsos Cx. 89, doc. 72 72. 137 Requerimento do juiz e irmos da Irmandade de N. S. do Rosrio da matriz da Conc eio da Praia, solicitando ao rei [D. Jos] ordem para que o proco da freguesia acompanhe os enter ros da irmandade. 12 de Setembro de 1750. AHU, Bahia - Avulsos , Cx. 103, doc. 8164. 138 Vide. Notcias do Arcebispado da Bahia, p. 332.

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autoridades eclesisticas no atenderam prontamente a deciso secular, ainda que o prpr io Vice-Rei do Brasil, o Conde de Sabugosa, intercedesse, em nome da Coroa, em favo r dos irmos do Rosrio. As obras da matriz do Passo foram iniciadas apenas em 1736 ficand o a matriz instalada no Rosrio dos pretos at, pelo menos 1740.139 curioso constatar que, no decorrer do sculo XVIII, em outras partes da Amrica portuguesa, pelo menos mais duas irmandades do Rosrio de pretos sofreram tentativ as de usurpao de seus templos. Alguns anos aps a instituio da diocese do Rio de Janeiro (1676), depois de uma conflituosa permanncia na Igreja da Cruz dos militares, no ano de 1737, a sede do bispado instalou-se na Igreja de Nossa Senhora do Rosrio e So Bene dito. Os conflitos que resultaram na retomada da posse e administrao do templo pelos irmo s do Rosrio se estenderam ao longo do sculo XVIII. Teve incio em 1700, em Olinda, um longo embate entre confrades do Rosrio e autoridades eclesisticas, quando estas te ntaram transformar a igreja dos pretos em hospcio dos Missionrios.140 Penso que, mais que tentativa de controle das irmandades de pretos, estes eventos demonstram a impor tncia dos templos dos pretos, em termos de estrutura fsica e comodidade, e a herclea tarefa de seus administradores para a preservao do espao duramente conquistado. Na Bahia setecentista, a importncia real e simblica da igreja do Rosrio da Baixa dos Sapateiros ou das Portas do Carmo para os confrades africanos e crioulos ali congregados justificava o embate com as autoridades brancas, mas tambm com seus irmos de cor.

Quando os confrades do Rosrio da Matriz de So Pedro Velho deram incio construo de sua capela, na rua de Joo Pereira, a irmandade do Rosrio da Baixa dos Sapateiros entrou na justia na tentativa de embargar a obra alegando que esta nov a capela, to prxima sua, lhe traria prejuzos materiais. Os irmos do Rosrio da Freguesia de So Pedro se defenderam alegando que: Tal prejuzo no possa haver na dita cidade em razo de que nela podem haver mais de duas capelas pela grande multido que nela h de pretos tanto para as suas festividades, como para o enterro deles, havendo em cada freguesia sua 139 Ott, A irmandade de Nossa Senhora do Rosrio dos pretos do Pelourinho , p.122. 140 Quinto, L vem o meu parente, pp.105-107. 143

Irmandade, podem estar ambas as Capelas decentemente paramentadas, e com todo o preciso para se fazer o culto Divino.141 Os confrades do Rosrio das Portas do Carmo no conseguiram impedir a construo da capela do Rosrio da Rua de Joo Pereira. Mas nem por isso perderam seu lugar de destaque na histria das confrarias de pretos da cidade da Bahia. A fora d esta associao se revela nos embates que travaram com a Freguesia do Passo em favor de s ua autonomia ao longo do sculo XVIII.142 Desconfiados e atentos em decorrncia do trauma da ocupao do templo pela freguesia do Passo, desde o final da dcada de 1730 os irmos do Rosrio buscaram form as para subtrair-se da jurisdio da freguesia. A mesa administrativa da irmandade do R osrio das Portas do Carmo buscou, ainda nos tempos da ocupao, manter seu prprio capelo, em detrimento do descontentamento do vigrio. No ano de 1737, o vigrio colado da ma triz do Passo, Miguel Vieira Monteiro pediu ao rei que no confirmasse no cargo o capelo da irmandade dos pretos. Padre Miguel sentia-se lesado e desrespeitado pela irmanda de pois o capelo, segundo ele, usurpava os emolumentos, a jurisdio e os direitos paroquiais. Percebe-se que a grande indignao do vigrio tinha como motivo principal a usurpao dos emolumentos: missas semanais, encomendao dos irmos defuntos, administrao dos sacramentos. Todos estes servios eram pagos ao capelo da irmandade. Nem mesmo nas missas especiais, como a de Santo Antonio de Catalagerona, a irmandade permitia a interveno do vigrio.143 A instituio do Padroado rgio criou inmeros problemas relacionados jurisdio eclesistica e temporal nos domnios do Imprio portugus.144 No captulo anterior 141 Requerimento da Irmandade de N. S. do Rosrio sita na Freguesia de So Pedro ao rei solicitando concesso de licena definitiva para construo de sua capela no aceitando o embargo da o bra solicitado pela irmandade do Rosrio das Portas do Carmo, 23 de Agosto de 1749. AHU, Bahia - Avuls os, Cx. 106,doc. 48 (cota antiga). 142 Os conflitos entre a irmandade do Rosrio e a Freguesia do Passo se estendem a t o perodo imperial. Ver Farias. Irmos de Cor, de Caridade e de Crena. Especialmente captulo II o Triunfo do Rosrio sobre o Esprito Maligno : conflitos entre irmos e padres . 143 Requerimento do vigrio colado da matriz de N.S. do Rosrio da cidade da Bahia, Miguel Vieira Monteiro ao rei [D. Joo V] solicitando que no confirme ttulo algum ao capelo dos pretos, padr e Pedro Silva Pinto. 23 de Novembro de 1737. AHU, Bahia - Avulsos, Cx. 60, doc. 1727. 144 O Padroado portugus pode ser amplamente definido como uma combinao de direitos , privilgios e deveres concedidos pelos papado Coroa de Portugal como patrona das misses e insti tuies eclesisticas catlicas romanas em vastas regies da frica, da sia, do Brasil. Esses direitos e deve res advinham de uma srie de bulas e breves pontificiais, tendo comeado com a Inter caetera de Calisto III em 1456 e

culminando com a Praecelsae devotions de 1514 . Boxer, O imprio martimo portugus 141 5-1825. So Paulo, Companhia das Letras, 2002, p. 243. 144

apresentei, brevemente, alguns dos problemas gerados pelas abusivas cobranas dos emolumentos sacerdotais, diretamente ligada ao recolhimento dos dzimos eclesistico s, por parte da coroa, e seu desvio para fins distantes da manuteno dos templos e do corpo clerical. O conflito acima relatado, em certo sentido, est relacionado ao mesmo p roblema. Foram inmeras as reclamaes de padres e bispos com respeito ao baixo, e por vezes inexistente pagamento de suas cngruas.145 Por esta razo, os clrigos sobreviviam da cobrana das conhecenas taxas cobradas pelas confisses, comunhes, extrema-uno, etc. Se a atitude dos irmos do Rosrio contratando um capelo visava a manuteno de uma certa autonomia diante do vigrio da parquia, por outro lado, acabava ferindo duramente o bolso do padre que se via desfalcado das preciosas rendas de sua nica f ilial. Em 1750, os confrades do Rosrio das Portas do Carmo recorreram, mais uma vez, D. Joo V implorando que, em nome do Padroado rgio, tomasse o templo da irmandade sob sua proteo, subtraindo-a, desse modo, de qualquer ingerncia das autoridades eclesisticas. Rogam a Vossa Majestade em nome da mesma Senhora do Rosrio dos pretos, queira dignar-se por sua Real [...] de tomar debaixo de sua proteo a Igreja e Irmandade dos suplicantes por ser de Padroado Leigo, para efeito de gozarem dos privilgios concedidos aos Padroados da Coroa e em todas as causas que se moverem sobre as suas regalias ser ouvido nelas pelo Procurador Rgio, concedendo-lhes para esse efeito Proviso (...).146 Como vimos, a partir de 1765, com a determinao que obrigava as irmandades a enviarem seus compromissos Lisboa para serem aprovados pela Mesa de Conscincia e Ordens, a ingerncia do estado sobre as irmandades aumentaram muito. At ento, muitas irmandades haviam sido eretas apenas com a aprovao da autoridade eclesistica local. A medida pombalina, de certo modo, vinculou todas as irmandades e confrarias, mesm o aquelas eretas com aprovao do Ordinrio ao poder secular. Em carta enviada Santa S no ano de 1779, o bispo do Rio de Janeiro deixa transparecer que, alm da imposio rgi a, 145 Penso que se concedia aos procos para seu sustento. 146 Requerimento do juiz e mais irmos da irmandade de N.S. do Rosrio dos pretos ao rei [D. Joo V] solicitando tomar sob sua proteo a igreja da irmandade dos suplicantes para efeito de gozarem dos privilgios concedidos aos padroados da Coroa, e que em todas as causas movidas so bre as regalias seja ouvido o procurador rgio, alm de declarar em proviso que ao capelo da irmandade pert ence fazer dentro da igreja todas as funes da encomendao dos corpos. 24 de Janeiro de 1750. AHU, Bahia - Avulsos, Cx. 101, doc. 7972. 145

parece ter havido uma certa inclinao das associaes leigas a submeterem-se jurisdio eclesistica. As irmandades (....) so tantas quantas so as igrejas paroquiais e at mesmo quantas so as capelas e altares das mesmas igrejas. Praticamente todas, nas suas origens foram eretas pela autoridade diocesana e sob a mesma autoridade eram administradas e lhe estavam sujeitas; mas de alguns anos para c, aos poucos foram se subtraindo do foro eclesistico e comearam a recorrer ao foro civil e, por lei, prestavam conta aos juzes de sua gesto.147 Esta tendncia notada pelo bispo do Rio de Janeiro assinala uma maior flexibilidade das autoridades seculares em relao ao tratamento dos interesses das irmandades e confrarias. Por outro lado, considerando que os embates mais freqent es na vida das confrarias negras costumavam envolver vigrios e capeles, nada mais previd ente do que se resguardar na proteo das autoridades seculares. Restava ainda o recurso ao rei que, no Antigo Regime, colocava-se como uma instncia superior a que todos os sdito s podiam recorrer. No Imprio portugus, devido as especificidades da poltica do Padroa do, o rei era, ao mesmo tempo, uma autoridade civil e religiosa, razo porque as irman dades recorriam a ele, duplamente, para evitar ingerncias eclesisticas ou civis.148 O que os irmos do Rosrio da Baixa dos Sapateiro intentaram, em 1750, foi uma espcie de reafirmao de sua submisso autoridade da coroa, colocando o prprio templo da irmandade, alm da associao propriamente dita, sob a proteo do Padroado rgio. Em termos prticos, a irmandade dos pretos da Baixa dos Sapateiros queria preserva r sua autonomia da freguesia do Passo, livrando-se da condio de filial da freguesia. Seguindo os procedimentos de praxe, o arcebispo da Bahia foi devidamente consultado sobre a pretenso dos irmos. Sua resposta, apesar de francamente tendenc iosa, um precioso testemunho sobre a histria de luta da irmandade da Baixa dos Sapateir os.149 Segundo o arcebispo da Bahia, esta irmandade tinha uma conhecida fama de perturb adora da ordem. J havia entrado em contendas com a irmandade do Santssimo Sacramento, 147 Carta de D. Jos Justiniano Mascarenhas Castelo Branco, bispo do Rio de Janeir o na relao Santa S, 01 de Outubro de 1779, apud: Arlindo Rubert. A Igreja no Brasil: Expanso Territorial e Absolutismo Estatal (1700-1822), Santa Maria RS, Palloti, 1988, vol.3. 148 Ver: Russell-Wood, Vassalo e soberano: apelos extra-judiciais de africanos e de indivduos de origem africana na Amrica portuguesa , In: Maria Beatriz Nizza as Silva (org.), Cultura po rtuguesa na terra de Santa Cruz. Lisboa, Editorial Estampa, 1995, pp. 215-233. 149 Carta resposta da consulta feita ao arcebispo da cidade da Bahia ao Rei [D. Jose] respeito da solicitao do juiz e mais irmos da irmandade do Rosrio dos Pretos desta cidade para que lhe c oncedam privilgios do Padroado rgio. 5 de Setembro de 1751. AHU, Bahia - Avulsos, Caixa 107, doc, 8391.

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quando sua capela era matriz do Passo, e tambm com a Misericrdia. Por estas e outr as nas palavras do arcebispo faziam mais perturbaes que todas as irmandades de brancos juntas . Ele defendeu seu vigrio veementemente um dos mais prudentes, pacficos e cuidadoso de suas obrigaes que tem o arcebispado - e acusou a irmandade de causar polmica com todos os padres que passaram pela dita freguesia e tambm com alguns vigrios de outras parquias. Por fim, o arcebispo primaz alertou: Vossa Majestade me dar o que for mais justo, deixando por sua Real grandeza de acreditar nestas importunas e repetidas queixas dos suplicantes, por serem efeitos da soberba, presuno e altivez, com que essa casta de gente vive, e que com algum, e no pequeno perigo de se quererem Levantar contra ele, como j o tem intentado, segundo indcios que disso houveram. A altivez dos irmos pretos na defesa de seus interesses, aos olhos do arcebispo, era muito perigosa porque podia anunciar outros perigos. Mais do que o anncio de algo grandioso, a histria das irmandades do Rosrio representam, por si s, um rduo trabalh o de inveno de uma comunidade negra na dispora. A importncia singular dos angolas na histria das irmandades baianas, especialmente nas do Rosrio, justificado por alguns autores pela precedncia deste grupo em relao as demais grupos africanos. Bacelar observa que, no sculo XVII, quando foi criada a irmandade do Rosrio dos Pretos das Portas do Carmo, assim como outras congneres na cidade, como vimos no captulo anterior, era incontestvel a superioridad e numrica dos negros de Angola e Congo . E, por esta razo, estas primeiras irmandades compunham-se exclusivamente de negros vindos de Angola e seus descendentes 150 A precedncia , sem sombra de dvida, um fator relevante nessa histria. Interessante observar que, no apenas as irmandades do Rosrio fundadas no sculo XVII , mas tambm outras irmandades nascidas sob invocaes distintas, no mesmo perodo em questo, deram destaque a presena dos angolas. Os cargos da mesa diretora da Irmand ade de Santo Antonio de Categer, segundo seu compromisso de 1699, estavam divididos e ntre angolas e crioulos, o que atesta o controle da irmandade por parte destes dois g rupos151. Entretanto, a precedncia insuficiente para explicar a identificao criada entre os 150 Bacelar e Souza, O Rosrio dos Pretos do Pelourinho, p. 9. 151 Compromisso da Irmandade de Santo Antonio de Categer sita na Igreja matriz de So Pedro desta cidade da Bahia, 1699, cap. 2, apud: Cardozo, As irmandades da antiga Bahia , p. 248. 147

angolas e as confrarias catlicas ao longo dos sculos, mesmo nos momentos em que o grupo passou a minoria no trfico baiano. A importncia do catolicismo na frica Central, longamente discutida no captulo 1, outro elemento de inquestionvel importncia. Talvez, se a precedncia fosse de africa nos que ignorassem o universo do catolicismo e, sobretudo, as experincias e vivncias d o cristianismo africanizado por longos sculos de contatos, ela poderia no ter tido u m peso to considervel. Creio ento que, o fato dos angolas terem sido os primeiros africano s a se congregarem em irmandades na Bahia no se explica to somente por terem estes constitudo as primeiras grandes levas de africanos mas, tambm, por trazerem consig o uma experincia muito particular do catolicismo. Esta experincia talvez possa explicar, em grande parte, a propalada permeabilidade dos bantos catequese catlica.152 O contato anterior com o universo catlico e a experincia de um catolicismo africano no podem, por sua vez, dar conta de uma experincia dinmica como foi a escravido e a formao de novas identidades na dispora negra. Nos embates cotidianos das irmandades entre si e com as autoridades civis e eclesisticas se forjaram e, ao mesmo tempo, se fortaleceram identidades novas, fundadas ou no nas origens africanas. C omo bem formula Russel-Wood, as irmandades negras foram um dos lugares mais importan tes de concretizao do desejo dos homens de cor, escravos e libertos, de formar entidade s corporativas .153 Acredito que os angolas na Bahia, mais que qualquer outro grupo, conseguiram apropriar-se do espao das confrarias e a concretizaram seus desejos corporativos. A experincia africana do catolicismo foi fundamental para a apropriao e consolidao deste espao. Por outro lado, as lutas cotidianas, os arranjos e as alianas tambm fo ram cruciais na delimitao e identificao desse espao particular. Assim, acredito que a identificao dos angolas com as irmandades do Rosrio foi um processo paralelo e conectado com a formao de uma identidade angola na Bahia. Por esta razo, inicio o captulo que se segue com uma pergunta fundamental para esse debate: Afinal, por q ue caminhos se forjaram a construo da chamada identidade angola na Bahia? 152 Viana, O negro na Bahia, p. 212. 153 A J. R. Russell-Wood, Black and mulatto brotherhoods in Colonial Brazil: a st udy in collective behavior. Hispanic American Historical Review, v. 54, n. 4, (1974): 577. 148

Captulo 4 Os angolas da Bahia Quanto aos negros cativos, s posso informar-te que os vindos da Costa da Mina so mais bem reputados que os vindos de Angola e Benguela e dizem ser gente melhor; eu porm acho que a preferncia por serem mais asseados e caprichosos; eles porm so mais speros e traidores, quando os de Benguela so mais amorveis e dceis, e percebem e falam a nossa lngua melhor e com mais facilidade.(*) Lus dos Santos Vilhena, 1802 I Mais amorveis e dceis : o trfico e a propaganda

O reconhecimento e a valorizao de diferenas fsicas e comportamentais , alm de habilidades especiais para a execuo de determinadas tarefas, era um fato corren te quando se tratava do comrcio de africanos escravizados. Nestes termos, as peculia ridades poderiam indicar qualidades mais ou menos valorizadas no mercado, determinando a ssim escolhas e predilees. No incio do sculo XVIII, o famoso cronista Antonil registrou, com muita clareza, esta postura mercantil escravista num conhecido alerta aos senhor es de escravos: E porque comumente so de naes diversas, e uns mais boais que outros e de foras muito diferentes, se h de fazer repartio com reparo e escolha, e no s cegas .1 Fruto de preconceitos, de contatos diretos ou, ainda, de interesses econmicos particulares, as qualidades e habilidades eram, quase sempre, vinculadas origem geogrfica dos africanos. Os que vm para o Brasil so ardas, minas, congos, de So Tom, de Angola, de Cabo Verde e alguns de Moambique, que vm nas naus da ndia. Os ardas e os minas so robustos. Os de Cabo Verde e So Tom so mais fracos. Os de Angola, criados em Luanda, so mais capazes de aprender ofcios mecnicos que os das outras partes j nomeadas. Entre os congos, h tambm alguns bastante industriosos e bons no somente para o servio da cana, mas para as oficinas e para o meneio da casa . (*)Lus dos Santos Vilhena, A Bahia no sculo XVIII. (1802). Salvador / Bahia, Edito ra Itapu, 1969, pp. 55 56. Vol. I. Andr Joo Antonil, Cultura e Opulncia do Brasil (1711). Belo Horizonte/So Paulo, Edit ora Itatiaia/EDUSP, 1982, p. 89.

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No apenas os africanos foram avaliados segundo qualidades e habilidades pretensamente inatas ou especficas ao grupo de origem. Tambm os crioulos - como er am denominados os negros nascidos no Brasil, em Luanda, ou ainda em outras colnias portuguesas na frica2 - foram objeto deste tipo de avaliao. O jesuta Antonil percebe u de pronto que os crioulos se constituam em um grupo particular, e assim, para mel hor rendimento de seus negcios, lembra aos senhores que os que nasceram no Brasil, ou se criaram desde de pequeno na casa dos brancos, afeioam-se a seus senhores, do conta de si, e levado em bom cativeiro, qualquer deles vale por quatro boais .3 Assim como s e passava com os africanos, como veremos no decorrer deste texto, as opinies sobre os pretos nacionais eram, por vezes, controversas. Em relao aos mesmos crioulos, to valorizados por Antonil, um cronista do final do sculo XVIII, mais cauteloso e desconfiado, adverte sobre os riscos de se confiar inteiramente num escravo, ain da que criados nos braos e camas de seus senhores, pois era comum que, assim que encontra vam uma boa oportunidade, matavam-nos a facadas, golpes de machado e cacetadas .4 Ao longo dos sculos de escravido, algumas imagens foram se cristalizando. possvel dizer que alguns esteretipos a respeito de determinados grupos tornaram-se to marcantes que sobreviveram ao seu prprio tempo. A construo de determinados quadros de valores esteve submetida a conjunturas especficas do trfico e, portanto, aos interesses do comrcio escravista deste ou daq uele setor. Comeo este captulo discutindo a construo de certas representaes sobre um grupo especfico: os angolas. Imagens que ressaltavam a docilidade e a plasticidad e dos angolas calaram fundo entre cronistas e estudiosos desde o sculo XVIII at muito recentemente. No final do Setecentos, o cronista Lus dos Santos Vilhena notou uma certa preferncia, por parte dos senhores de escravos baianos, pelos africanos da Costa da Mina, apesar de uma presumvel fama de rebeldia e aspereza deste grupo. Em contraposio, o cronista tambm registrou a qualidade mais apreciada em relao aos escravos procedent es 2 Sobre os crioulos africanos ver: Mary C. Karasch, A vida dos escravos no Rio de Janeiro 1808-1850. So Paulo, Companhia das Letras, 2000, p. 38. 3 Antonil, Cultura e Opulncia do Brasil (1711), p. 89. 4 Vilhena, A Bahia no sculo XVIII, p. 135. Vol I. 150

da regio centro-africana (angolas e benguelas): a disposio e facilidade para se integrarem ao mundo dos brancos.5 A preferncia pelos asseados e caprichosos africanos da Costa da Mina permaneceu discurso corrente na Bahia no incio do sculo XIX, tanto na boca dos brasileiros quanto na dos estrangeiros. Segundo um viajante ingls que visitou a c idade no ano de 1836, havia uma superioridade evidente nos negros que ali habitavam. Porque toda a populao dessa provncia originria da Costa do Ouro (sic). No somente os homens e as mulheres so mais altos melhor constitudos que os moambiques, os benguelas e outros africanos mais ainda, eles possuem uma grande energia de carter, possvel conseqncia das relaes estreitas destes povos com os mouros e rabes. H muitos entre esses indivduos que lem e escrevem em rabe.6 O francs Agassiz, tendo visitado a Bahia na segunda metade do sculo XIX, emitiu opinies semelhantes. Afirma, por exemplo, que angolas e congos, em geral de lngua banto , eram menos inteligentes e mais dceis que os originrios da frica Ocidental, servindo bastante bem para os servios da lavoura. 7 importante lembrar que este comentrio sobre a docilidade angola tinha como contraponto implcito a rebeldia dos africanos ocidentais, corporificada nas inmera s revoltas que proliferam na Bahia desde o incio do sculo XIX. Naqueles tempos, em rebelies espontneas ou planejadas, na capital e nas vilas do Recncavo, nos engenhos, fazendas e armaes de pesca, os escravos africanos mantiveram os senhores em estado de insegurana constante . 8 Tanto no discurso estrangeiro quanto no dos nacionais, a s uposta superioridade fsica e intelectual dos africanos ocidentais foi vista como uma afi ada e perigosa faca de dois gumes. As vantagens econmicas para um grupo de comerciantes foram, sem sombra de dvidas, os grandes sustentculos da poltica de valorizao do trfico com a Costa da Mina e o Golfo do Benin. Desse modo, o acalorado debate em torno da valorizao das peas africanas que envolveu, durante o sculo XVIII, traficantes 5 Vilhena, A Bahia no sculo XVIII, p. 135. Vol I. 6 G. Gardner, Travels in the Interior of Brazil, Principally Trough the Northern Provinces and the Gold Diamond Districts, during the Years 1836-1841. London, Reeve Brothers, 1846, apu d: Stephania Capone, Entre Yoruba et Bantou: linfluence des strotypes raciaux dans les tudes afro-amricain es . Cahiers dtudes africaines. XL (1), 157, 2000, p. 67. 7 Agassiz, Viagem ao Brasil, Apud Lus Vianna Filho, O negro na Bahia. Um ensaio c lssico sobre a escravido. RJ, Nova Fronteira, 1988, p.87. 8 Joo Jos Reis, Rebelio escrava no Brasil. A histria do levante dos Mals em 1835. So aulo, Companhia das Letras, 2003, pp. 68-69. 151

portugueses e baianos, constituiu-se num momento privilegiado de construo das representaes sobre os diferentes grupos africanos na Bahia. O conflito entre os plantadores de cana-de-acar da Bahia e os negociantes de escravos portugueses, em torno do abastecimento de mo de obra escrava de origem africana, remonta ao sculo XVI. Neste sculo, os portugueses controlavam as princip ais fontes de suprimento de escravos na frica. Durante a Unio Ibrica (1580-1640), os traficantes portugueses estabeleceram lucrativos negcios com as colnias de Castela , nas ndias Ocidentais. Este fato agravou ainda mais a carncia de mo-de-obra nas plantaes de cana no nordeste da Amrica Portuguesa, elevando, por conseguinte, o preo dos cativos.9 Este quadro perdurou at o momento em que o monoplio portugus na costa da frica comeou a sofrer seus primeiros abalos. Em 1637, a Companhia das ndias Ocidentais conquistou o Castelo de So Jorge da Mina e assumiu o controle daquele territrio. Enfraquecido pela guerra de restaurao do trono, Portugal submeteu-se a u m tratado com os holandeses, firmado em 1641, que previa que os navios portugueses s poderiam freqentar aqueles portos (da costa a sotavento do Castelo da Mina) com carregao de mercadorias de suas colnias da Amrica, como acar, aguardente e, evidentemente o fumo da Bahia . J na primeira metade do sculo XVII, o fumo de tercei ra categoria produzido no Recncavo da Bahia era a mercadoria preferida pelos africano s para o escambo de escravos naquela regio .10 A situao de Portugal agravou-se ainda mais com a ocupao de Luanda, protagonizada pela mesma Companhia das ndias Ocidentais em 1641. Para evitar um colapso nas plantaes do nordeste da Amrica Portuguesa, em decorrncia da escassez de mo-de-obra, por meio de uma proviso publicada em 1644, a Coroa portuguesa permitiu que os negociantes baianos comercializassem o tabaco diretamente com a Costa da Mina, sem necessitarem passar pela metrpole. 11 Os grandes beneficiados desta medida fo ram os comerciantes da Bahia que controlavam diretamente o comrcio do tabaco. Assim, as restries impostas pelos holandeses para o trfico na Costa da Mina permitiram aos 9 Maria Ins Cortes de Oliveira, Quem eram os negros da Guin ? A origem dos africanos na Bahia . Afrosia, 19/20, (1997), p. 44. 10 Oliveira, Quem eram os negros da Guin? , p. 45. 11 Pierre Verger, Fluxo e Refluxo do Trfico de Escravos entre o Golfo do Benin e a Bahia de Todos os Santos Dos Sculos XVII ao XIX. So Paulo, Corrupio, 1987, p. 12. 152

baianos romper com o clssico comrcio triangular. O estabelecimento da preferncia de um lado e da especialidade do outro tornou praticamente impossvel aos comerciante s de outras regies brasileiras, assim como aos de Portugal, o acesso aos escravos oriu ndos da Costa da Mina. 12 Em 1648, Salvador Correia de S, em nome do patriotismo luso e dos interesses dos negociantes e plantadores fluminenses, reconquistou Luanda das mos holandesas.13 Mesmo aps a expulso dos holandeses, os comerciantes de escravos portugueses no alcanaram, de imediato, a recuperao do controle do trfico na regio. Novas alianas, a emergncia de novos grupos de poder e, ainda, a quebra de hegemonias ocasionadas p ela ocupao holandesa produziram violentas guerras internas entre sobas, tendo como conseqncia o despovoamento de vrias regies e dificuldade de organizao dos antigos pumbos.14 Entretanto, no tardou muito para que Angola recuperasse seus ndices de exportao de escravos. Alm da demanda que vinha da Amrica portuguesa, as plantaes antilhanas contriburam enormemente para esta recuperao. Enquanto isso, o trfico baiano com a Costa da Mina, apesar de ainda no ter se consolidado como uma concorrncia perigosa, demarcava, cada vez mais, seu espao. No final do sculo XVII, um fato novo veio a contribuir para a intensificao do trfico baiano com a Costa da Min a. A descoberta das minas de ouro, a partir de 1698, aumentou consideravelmente a demanda por mo-de-obra escrava na Amrica Portuguesa. Esta nova e intensa demanda fortaleceu ainda mais os negcios e os interesses dos comerciantes de escravos da Bahia. Esta situao preocupava cada vez mais os negociantes de Portugal que controlavam o trfico desde Angola.15 No incio do sculo XVIII, a preferncia pelos negros da Costa d a Mina na Bahia tambm preocupava as autoridades metropolitanas, temerosas de que es ta preferncia viesse a prejudicar os negcios do trfico em Angola.16 A oposio de 12 Corcino Medeiros dos Santos, A Bahia no comrcio portugus da Costa da Mina e a co ncorrncia estrangeira In: Maria Beatriz Nizza da Silva (Org.), Brasil. Colonizao e Escravido. Rio de Janeiro, Nova Fronteira, 2000, pp. 223-24. 13 Lus Felipe Alencastro, O trato dos viventes. Formao do Brasil no Atlntico Sul, scu los XVI e XVII. So Paulo, Companhia da Letras, 2000, p. 233. Sobre a histria da restaurao em Angola, protagonizada por Salvador Correia de S ver: Charles Boxer, Salvador Correia de S e a luta pelo Bras il e Angola (16021686). So Paulo, Companhia Editora Nacional, 1973. 14 Viana Filho. O negro na Bahia, pp. 86-87. Os pumbos eram feiras de comrcio de escravos estabelecidas no interior. 15 Oliveira, Quem eram os negros da Guin ? A origem dos africanos na Bahia , p. 46. 16 Consulta do Conselho Ultramarino em 5 de novembro de 1737. AHU, Cod. 23, fls. 254-260. 153

interesses entre os traficantes baianos e os da metrpole foi ponto focal de muita s polmicas envolvendo autoridades coloniais e metropolitanas. exatamente no centro deste conflito que surge a propaganda, de cada um dos lados em questo, em favor de sua mercadoria. No incio do sculo XVIII a propaganda dos traficantes baianos em favor dos negros minas j corria solta na colnia, inclusive no discurso das autoridades. O mesmo se pode dizer da propaganda dos portugueses so bre as peas de Angola. Os baianos exaltavam os negros minas para os trabalhos da minerao, por serem mais fortes e resistentes que os angolas. Os portugueses, por seu turno, interessados no fim do trfico com a Costa da Mina, divulgavam a excelncia dos cativos de Angola e do Congo, especialmente pela maior facilidade de serem controlados.17 A diversidade de procedncias dos africanos eram avaliadas no apenas visando o bom rendimento e as aptides inatas para o cumprimento de determinadas tarefas. A preocupao constante com o controle e preveno de aes rebeldes da escravaria tambm considerava a diversidade tnica e geogrfica como um fator importante de anlise. Des se modo, em diferentes pocas e localidades, as autoridades coloniais trocaram correspondncias sobre as convenincias da homogeneidade ou da diversidade tnica dos cativos.18 Em decorrncia de uma sublevao de escravos ocorrida em Minas Gerais, o Conselho Ultramarino e o governo do Rio de Janeiro travaram uma intensa correspo ndncia sobre o assunto entre os anos de 1725-1728. Segundo o governador do Rio de Janei ro, a sublevao s no obteve sucesso em razo de uma disputa interna entre os rebeldes pois os negros de Angola queriam que fosse rei do todos um do seu reino e os mina tambm de que fosse da mesma sua ptria .19 Em resposta a consulta feita pelo Conselho Ultrama rino sobre a convenincia de irem para as minas apenas os negros de Angola visto que est es e[ram] mais confidentes, e mais sujeitos e obedientes do que os minas , o governad or do Rio de Janeiro, Lus Vnia Monteiro, em carta datada de 5 de julho de 1726, sustenta que: 17 Oliveira. Quem eram os negros da Guin ? A origem dos africanos na Bahia , p. 46. 18 Silvia Hunold Lara, Fragmentos Setecentistas: Escravido, Cultura e Poder na Amr ica Portuguesa. Campinas, UNICAMP, 2004, p. 172. (Tese de Livre Docncia rea de Histria do Brasil). 19 Consulta feita ao governador do rio de Janeiro, sobre a convenincia de irem pa ra as minas s os negros de Angola. Lisboa, 18 de setembro de 1728. Documentos Histricos Biblioteca Nacional do Rio de Janeiro Vol. XCIV, pp. 28-30. Coleo Carvalho 15,4,16. 154

Os negros minas eram os de mais reputao para aquele trabalho, dizendo os mineiros serem os mais fortes e vigorosos, mas ele entendia que adquiriram aquela reputao por serem tidos por feiticeiros, e ter-lhes introduzido o diabo, que s eles descobrem ouro, e pela mesma causa no haver mineiro que possa viver sem uma negra mina, dizendo que s com elas tm fortuna (...). 20 Se considerarmos que, muitas vezes, uma propaganda tem um fundo de verdade, possvel que os argumentos utilizados pelos traficantes, no tocante s habilidades d os minas para o trabalho na minerao, estivessem fundados em alguns conhecimentos objetivos sobre os povos da frica Ocidental. Segundo Russell-Wood, muitos escravos 'minas' tinham conhecimentos anteriores no s da minerao do ouro como da metalurgia .21 Os estados Akan, localizados na Costa do Ouro, ocupavam o territrio onde os portugueses estabeleceram um de seus mais antigos entrepostos na costa africana - o castelo de So Jorge da Mina. Nestes estados utilizava-se o ouro fundido em barras e em p c omo principal moeda corrente.22 No incio do sculo XVI o principal objeto de trfico afri canoeuropeu nesta regio era o cobiado metal. m Os princpios que presidiam as trocas levara

os navegadores portugueses a trocar barras de ferro por escravos no Congo, a per mutar em seguida com ouro tais escravos no castelo de So Jorge da Mina, realizando assim u ma assaz transmutao de ferro em ouro .23 Mas, no foram apenas os estados Akan que dominavam as tcnicas de extrao e fundio de minrios. If havia sido o bero das especialidades metalrgicas, exemplificadas por sua arte desenvolvida a partir da fundio do bronze por meio do mtodo denominado cera perdida . No interior da cidade do Benin, os ferreiros e os fundidores de bronze viviam em quarteires especiais e gozavam de certas prerrogativas. Na fundio do bronze e do lato obtiveram um alto grau tcnico, demonstrando um grande e sofisticado conhecimento das propores dois metais constitutivos, do ferro, do nquel, do zinco e do estanho . 24 Nestes termos, possvel conjeturar que, a propalada fora fsica dos minas, assim como seus misteriosos atributos mgicos para encontrar ouro, seriam, na verdade, 20 Consulta feita ao governador do rio de Janeiro, sobre a convenincia de irem pa ra as minas s os negros de Angola. Lisboa, 18 de setembro de 1728. 21 A. J. R. Russell-Wood, Technology and Society: The impact of Gold Mining on th e institution of slavery in Portuguese America . Journal of Economic History, 37, 1, (1977), p. 78.

22 Russell-Wood, Technology and Society: The impact of Gold Mining on the institu tion of slavery in Portuguese America . p.78. 23 Verger, Fluxo e Refluxo, p. 10. 155

habilidades fundadas em conhecimentos tcnicos de manuseio de metais, dominados po r muitos povos da costa ocidental africana.

No incio do sculo XIX, como resultado da boa propaganda dos traficantes portugueses, e/ou dos interesses dos negociantes luso-fluminenses em Angola, os senhores de escravos do Rio de Janeiro, dentre todos os africanos, tinham especial predil eo pelos angolas, sob todos os aspectos, os mais dceis .25 A apregoada docilidade dos angolas era exemplificada, como vimos, pela facilidade e disposio dos centro-africanos para ap render a lngua portuguesa e, especialmente, sua integrao mais rpida s instituies, hbitos e religio dos senhores. 26 Alguns historiadores, como Lus Viana Filho, tomaram esse argumento da propaganda do trfico como verdade incontestvel, chegando a afirmar que a capacidad e de assimilao e adaptao ao Novo Mundo foi o trao que separou nitidamente bantos e sudaneses .27 A fora deste argumento vem, de certo modo, atravessando geraes. Em artigo recente, Luiz Geraldo Silva retoma este raciocnio sugerindo que as diferenas na composio tnica das populaes cativa baiana e pernambucana, nos sculos XVIII e XIX, explica, em parte, as atitudes diferenciadas destas mesmas populaes e m relao ao status quo . Assim, enquanto na Bahia Oitocentista ocorriam as grandes turbulncias, protagonizadas principalmente por escravos e libertos, em PE no mesm o perodo se nota a ausncia de grandes manifestaes contrrias ordem por parte de cativos e negros livres 28. Isso poderia ser explicado com base nas diferenas tnicas . O autor considera que a postura mais pacfica dos centro-africanos tem uma explicao na conjuntura especfica do trfico na passagem do sculo XVIII para o XIX. Durante todo o sculo XVII, a regio do Congo e Angola foi marcada por conflitos entre os portugues es, holandeses e os reinos locais. A instabilidade poltica no Congo e a conquista e consolidao do poder portugus em Angola produziu uma multido de cativos capturados 24 Russell-Wood, Technology and Society: The impact of Gold Mining on the institu tion of slavery in Portuguese America . p.78. 25 R. Walsh, Notcias do Brasil (1828-1829). Belo Horizonte/So Paulo, Itatiaia/EDUS P, 1985, p. 155. 26 importante ressalvar, como bem sugere Soares, que o grupo de procedncia denomi nado angola no Rio de Janeiro no sculo XIX no tem, necessariamente, a mesma composio tnica do grupo denomin ado angola na Bahia, Pernambuco ou Maranho , e nem mesmo no prprio Rio de Janeiro nos sculos p recedentes. Marisa de Carvalho Soares, O Imprio de Santo Elesbo na cidade do Rio de Janeiro, no sculo XVIII . Topoi, 4, (mar. 2002), p.60. 27 Viana Filho, O negro na Bahia, p. 90. 156

num contexto de guerras e conflitos permanentes. Segundo Silva, provvel que o carte r belicoso que caracterizava o resgate de escravos na regio do Congo-Angola nesta po ca guarda(e) estreita associao com a prolfera formao de quilombos e mocambos na Amrica portuguesa do mesmo perodo .29 Entretanto, Na passagem dos sculos XVIII ao XIX, mas, sobretudo neste ltimo sculo, a presena relativamente estvel dos portugueses na frica Centro-Ocidental, mesmo em reas do hinterland, a abertura desta regio para mercadores de diversas origens, e, sobretudo, a consolidao de estruturas estveis de incorporao de cativos ao trfico, mediante a caa de pessoas, o pagamento de tributos em forma de seres humanos, ou a mera troca destas por bens em geral, levada a efeito por grupos africanos, produziu um fluxo muito grande de escravos para Pernambuco e, sobretudo para a regio Centro-Sul da Amrica portuguesa. No se tratava mais, predominantemente, de presas de guerra, como no sculo precedente, mas de pastores e agricultores arrebanhados em caadas ou convertidos em pagamentos de tributos.30 Silva agrega um outro elemento para a explicao da pax pernambucana . Segundo este autor, as hierarquias vinculadas s irmandades negras, controladas hegemonica mente por bantos, contriburam decisivamente para a integrao social dos escravos e liberto s negros.31 No deixando de ser instrumentos de controle social, do ponto de vista do negro livre e do cativo, elas se apresentavam enquanto importantes instituies propiciado ras de identidades e coeso grupal .32 No fim, retornamos antiga tese de Viana sobre a tendncia dos centro-africanos assimilao. 33

28 Luiz Geraldo Silva, Sementes da sedio Etnia, revolta escrava e controle social na Amrica Portuguesa, (1808-1817) . Afro-sia, 25-26, (2001), p. 1329 Silva, Sementes da sedio . Etnia, revol escrava e controle social na Amrica Portuguesa, (18081817) , p. 17.30 Silva, Sementes da sedio . Etnia, revolta escrava e controle social na Amrica Portuguesa, (18081817) , p. 18.31 As diferenas entre as irmandades baianas e pernambucanas apontadas pelo autor, tambm me parecem bastante questionveis. Como j discuti no captulo anterior, na Bahia, assim como em Pernambuco, as irmandades foram espaos marcadamente identificados com os centro-africanos, pelo menos at meados do sculo XIX. Assim, ainda que o peso numrico da escravaria oriunda da frica Ocidental se refletisse no universo das irmandades, as confrarias mais antigas e mais importantes, atravs da manuteno de privilgios eletivos, continuaram atestando a importncia dos centro-africanos naquelas instit uies . 32 Silva, Sementes da sedio Etnia, revolta escrava e controle social na Amrica Portug esa, (18081817) , p. 28.33 Como um todo, a tese de Silva tem algumas fragilidades. Por exemplo, os trabalhos de Flvio dos Santos Gomes sobre os quilombos no Rio de Janeiro, nos sculos XVIII e XIX, demonstram qu e o esprito guerreiro dos africanos oriundos da regio do Congo e Angola estava to vivo nestes sc ulos quanto no precedente. Flvio dos Santos Gomes, Histrias de quilombolas Mocambos e comunidades de senzala no Rio

de Janeiro sculo XIX. Rio de Janeiro, Imprensa Nacional, 1995. Mesmo para Pernamb uco, alguns estudos tm demonstrado que a pax pernambucana era bastante questionvel, sobretudo quando des locamos o foco das reas urbanas para o meio rural.Ver, entre outros: Marcus Joaquim M. de Carval ho. O quilombo de 157

Segundo Viana, a maior disposio integrao tambm explica a grande proeminncia dos centro-africanos na formao do sincretismo afro-baiano. Para este au tor, a propagao do culto aos santos pretos e a Senhora do Rosrio, atravs das irmandades e confrarias formadas por negros, estaria diretamente vinculada aos centro-african os, muito mais abertos as re-significaes religiosas que os africanos da costa ocidental. No mesmo sentido, se explicaria a maior disposio para o sincretismo vivenciado nos candombls bantos ou congo-angola, assimilando no apenas os santos catlicos mas, tambm, os deuses sudaneses.34 O sincretismo, tanto em termos conceituais quanto em termos de prticas religiosas , tem sido objeto de antigos e acalorados debates acadmicos e polticos.35 Nina Rodri gues pode ser considerado o primeiro terico do fenmeno, muito embora (a grafia d)o term o no aparea em seus escritos. Em seu estudo O Animismo fetichista dos negros baianos , publicado no incio do sculo XIX,36 Rodrigues discorre sobre o fenmeno utilizando expresses como: fuso e dualidade de crenas, justaposio de exterioridades e de idias religiosas, associao, adaptao e equivalncia de divindades, iluso da catequese e outras .37 Nos escritos do precursor dos estudos afro-brasileiros, o sincretismo e ra analisado segundo uma viso racializada e hierrquica das culturas. Em ltima instncia, ele seria resultado da incapacidade monotesmo .38 O discpulo mais famoso de Nina Rodrigues, o tambm mdico Arthur Ramos d continuidade preocupao com o esclarecimento do fenmeno lanando mo, entretanto, malunguinho. O Rei das Matas de Pernambuco , in: Joo Jos Reis e Flvio Gomes dos Santo s (orgs.) Liberdade por um fio. Histria dos quilombos no Brasil. So Paulo, Companhia das Let ras, 1996, pp. 407 432. 34 Viana Filho, O negro na Bahia, p. 207. Sobre a maior flexibilidade dos cultos de origem banto ver, especialmente: Edison Carneiro. Negros Bantos. Notas de Etnografia religiosa e f olclore. 35 No que toca as posies poltico-religiosas refiro-me mais diretamente aos moviment os de reafricanizao das religies afro-brasileiras, mais notadamente a algumas lideranas do andombl de rito nag, que desde os anos 80 vem levantando a bandeira da crtica e abandono das prtica s sincrticas. Para esta corrente, o sincretismo foi to somente um recurso utilizado pelos antigos escravo s para preservao de suas religies de origem sob uma situao de dominao senhorial. Desse modo, uma vez eliminada a situao de dominao, o sincretismo perderia sua razo instrumental primeira, ou seja, a preservao dos cultos negros das raas inferiores para as elevadas abstraes do

reprimidos pela cultura dominante. Ver, entre outros: Josildeth Gomes Consorte, E m torno de um Manifesto de ialorixs baianas contra o sincretismo. In: Jferson Bacelar e Carlos Cardoso (Or gs.). Faces da tradio afro-brasileira. Rio de Janeiro, Pallas, 1999. 36 Raimundo Nina Rodrigues, O animismo fetichista dos negros baianos. Rio de Jan eiro, Civilizao Brasileira, 1935. Especialmente o captulo A iluso da catequese . 37 Srgio Figueiredo Ferreti, Repensando o sincretismo. So Paulo/So Lus, EDUSP, FAPEM A, 1995, p.41. 158

de outros instrumentais tericos. Arthur Ramos foi o primeiro estudioso brasileiro a analisar o sincretismo sob o ponto de vista da teoria culturalista, difundida la rgamente desde a dcada de 30 .39 Nessa perspectiva de anlise, Ramos entende o sincretismo com o um dos resultados culturais da aculturao. Ser prefervel chamarmos ao resultado harmonioso, ao mosaico cultural sem conflito, com participao igual de duas ou mais culturas em contato, de sincretismo. Ampliamos assim o significado de um termo que j havamos empregado com referncia cultura espiritual, especialmente religiosa. Parecenos que o significado de sincretismo deva ser estendido a todos aqueles casos de resultados harmoniosos de contatos culturais, no s espirituais como materiais, ou todos aqueles casos que os norte-americanos chamam de adaptao.40 Posteriormente, o prprio Ramos relativizou a idia de adaptao harmoniosa . Nesses termos, expressou sua concordncia com o mestre Herskovits ao reconhecer qu e, tanto num processo de adaptao amistosa quanto numa situao hostil, a aculturao poderia se processar.41 Vrios autores, alguns crticos e outros ainda em concordncia com a teoria culturalista, levantaram novas questes sobre o problema do sincretismo nas dcadas de 1940, 1950 e 1960.42 Dentre estes estudiosos, tendo em vista as preocupaes especfic as desta pesquisa, Roger Bastide merece meno especial. A anlise elaborada por Bastide sobre o tema do sincretismo bastante refinada e complexa, uma vez que, leva em c onta aspectos sociolgicos e psicolgicos do contato entre os africanos e seus descendent es com as sociedades ocidentais.43 Embora no esteja no centro das anlises de Bastide sobr e o sincretismo, a formao e importncia do catolicismo negro, emerge como um tema 38 Rodrigues, O animismo fetichista dos negros baianos, p. 13. 39 Ferreti, Repensando o sincretismo, p. 44. 40 Arthur Ramos, A aculturao negra no Brasil. So Paulo, Companhia Editora Nacional, 1942, pp. 41-42. 41 Ferreti, Repensando o sincretismo, p. 49. 42 Ferretti destaca os mais importantes expoentes deste debate. Gonalves Fernande s, mdico pernambucano, em 1941 publica uma coletnia de artigos sobre as transformaes nas religies populares . Waldemar Valente, outro mdico do Recife, publica em 1976 um trabalho intitulado Sincretism o Religioso. Adotando elementos da teoria culturalista, logra ampliar o quadro de anlise do sincretismo , acrescentando novos dados aos elementos coletados por Nina Rodrigues e Arthur Ramos . Quanto aos crtico s da anlise culturalista do sincretismo, vale destacar, especialmente: Renato Ortiz, que em 1978 publica um dos mais importantes estudos sobre a umbanda no Brasil -A morte branca do feiticeiro negr o -e, Roger Bastide, que cultivou a preocupao com o tema desde seus primeiros trabalhos sobre as religies af ro-brasileiras na dcada de 1950. Ferreti, Repensando o sincretismo, pp. 46-58.

43 Ferreti, Repensando o sincretismo, p. 53-64. Ver tambm: Vilson Caetano de Sous a Jnior, Orixs. Santos e Festas: Encontros e desencontros do sincretismo afro-catlico na cidade de Salva dor. Salvador, EDUNEB, 2003, pp. 36-39. 159

sugestivo neste trabalho de investigao, sobretudo na compreenso do propalado sincretismo afro-catlico.44 Para Bastide, o catolicismo negro resultou de duas situaes impostas pelo regime escravista. A separao entre brancos e negros, inclusive nos momentos mais importan tes do culto catlico, permitiu aos ltimos a elaborao de celebraes particulares, a adoo de devoes especiais e, sobretudo, a criao de espaos de culto e reunies mais ou menos autnomos, como o foram as irmandades e confrarias negras.45 Por outro lado, a ins truo catequtica direcionada aos africanos, protagonizada especialmente pelos jesutas, s e baseava no princpio de que no era preciso romper absolutamente com os costumes tradicionais [dos negros], mas fazer uma seleo deles, e dos que so considerados com o aceitveis, servir-se deles como de um trampolim para lev-lo[s] at a verdadeira f . No intuito de adaptar o dogma a mentalidade dos negros , a msica, a dana e os cargos decorativos foram recursos utilizados para atrair os negros para o culto catlico. 46 Se o intuito primeiro era transformar os africanos em catlicos ocidentais, na realidade no foi bem isso que ocorreu. Bastide sugere que o contexto colonial esc ravista ofereceu as condies para a criao de dois catolicismos , cuja diviso fundava-se essencialmente na hierarquia das cores Nesta realidade, o catolicismo acabou por transformar-se num elemento fundamental da resistncia negra. Ponto de concentrao de reivindicaes sociais , e, ao mesmo tempo, um relicrio precioso que a igreja ofertou, no obstante ela prpria, aos negros, para a conservar, no como relquias, mas como realidades vivas, certos valores mais altos de suas religies nativas .47

Em Bastide, o chamado sincretismo afro-catlico supera as anlises que ressaltavam a iluso da catequese e a adaptao harmoniosa ou hostil das culturas para tornar-se um 44 Para Carlos Lima, a ausncia de aportes documentais inviabiliza a tese das irma ndades como palco ou veculo de sincretismo. Para este autor, o culto catlico era o centro dos investime ntos das irmandades. Segundo Lima o exerccio indica que efetivamente investia-se muito no prprio culto, de modo a ser improvvel que este constitusse fachada para outros tipos de atividade social . Creio , no entanto, que a formao de um catolicismo africanizado resultou de prticas e vivncias cotidianas muit o mais profundas do que uma mera fachada. Esta simplificao, em ltima instncia, comunga da velha tese do sincretismo/disfarce que, do meu ponto de vista, insuficiente para explicar um p rocesso histrico to rico e complexo quanto a histria catolicismo praticado pelos africanos e seus descendent es em diferentes partes do Brasil e das Amricas. Carlos A M. Lima, Em certa corporao: politizando convivncias em irmandades negras no Brasil escravista (1700-1850). Histria: Questes e Debates, 30, (1999), p . 28.45 Roger Bastide, As religies africanas no Brasil Contribuio a uma sociologia das interpenetraes de civilizaes. So Paulo, Pioneira/Editora da Universidade de So Paulo, 1971. pp. 160-16 4. Volume I. 46 Bastide, As religies africanas no Brasil, pp. 171-172.47 Bastide, As religies a fricanas no Brasil, pp. 162, 172, 178.

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elemento de resistncia ativa forjado nas sociedades escravistas. Vale lembrar que , na maioria dos autores preocupados com o tema do sincretismo, o foco das atenes estev e voltado para a fuso/dualidade santo/orix, circunscrevendo assim as discusses a apenas um aspecto, ou melhor dizendo, a uma realidade especfica. Apesar de suas prefernci as pelo candombl de rito nag, e de sua interpretao racializada do tema, Bastide chama a ateno para a importncia e destaque dos centro-africanos na formao do catolicismo negro. Sua anlise, centrada especialmente nas confrarias e congados mineiros, pod e igualmente servir de inspirao para o estudo das confrarias baianas no perodo coloni al. Nestes termos, a propalada assimilao religiosa dos centro-africanos no seria, necessariamente, um elemento de docilidade mas, do contrrio, uma forma diversa, a inda que imposta, e, ao mesmo tempo, consciente de luta por um lugar dentro da socied ade comandada pelos senhores brancos. Nas belas palavras do poeta: Era a luta de classes luta civil, urbana, longe dos quilombos. A Irmandade prpria, forando os negros segregao, como que lhes inspirava um motivo de orgulho, induzindo-os a esmerar-seno adorno de suas capelas e na realizao espetacular do culto, em emulao com os brancos.48 Parece realmente que a fora de instituies como as irmandades e seus vnculos com determinados grupos colaboraram, e muito, para facilitar a integrao dos africa nos ao mundo colonial. Para alm da dicotomia resistncia/acomodao, provvel que estas instituies proporcionassem a criao de vnculos identitrios atravs da solidariedade e luta cotidiana pela sobrevivncia no mundo novo.49 O papel destacado dos centro-africanos na formao do catolicismo afro-baiano indica a existncia de um outro fator relevante: a precedncia deste grupo sobre os outras levas de africanos que aqui se estabeleceram, como veremos mais adiante, ainda n este captulo. Nesse sentido, seguindo as sugestes de Mintz e Price sobre a importncia da s primeiras geraes na formao cultural da comunidade escrava, possvel aventar que os 48 Carlos Drummond de Andrade, Passeios na ilha Divagaes sobre a vida literria e ou tras matrias. Rio de Janeiro. Edies das Organizaes Simes, 1952, p. 50. 49 Viana tambm sugere que o processo de contato entre os centro-africanos e a rel igio catlica, iniciado ainda em solo africano, e a fora e importncia da evangelizao catlica entre estes grup os seriam fatores relevantes para compreender sua maior assimilao. Como j discuti em captulo anterior, acredito igualmente que a importncia da evangelizao crist na frica Central tenha sim cumprido um papel mu ito especial e, em certo sentido, ajuda a compreender a familiaridade dos centro-africanos com as crenas e instituies catlicas. Viana Filho, O negro na Bahia., pp. 207-8. 161

centro-africanos fincaram as bases do catolicismo africanizado Bahia.50 Desse mo do, o que ocorreu depois, ainda que protagonizado por outros grupos culturais africanos, no produziu mudanas substanciais em relao s primeiras bases Como vimos no captulo 3, foram eles, os centro-africanos, que criaram as primeira s irmandades e, por conseguinte, foram os principais responsveis pela propagao do cul to ao rosrio de Nossa Senhora dentro destas associaes. Foram as primeiras geraes de angolas na Bahia que definiram o privilgio do grupo na ocupao dos cargos diretivos nas irmandades, garantindo este privilgio at meados do sculo XIX, quando o grupo j havia se tornado minoritrio dentro das confrarias. Nesse sentido, plausvel considerar qu e a formao do catolicismo negro na Bahia foi profundamente marcado pela viso de mundo e pela ao dos primeiros grupos de imigrantes centro-africanos. O mito da docilidade angola, criado no sculo XVIII no contexto da propaganda do trfico, mais recentemente, somou-se a outros mitos antropolgicos e historiogrficos. Assim, de certa forma, uma subvalorizao da presena centro-africana na Bahia foi produzida nos meios intelectuais contemporneos, como pretendo demonstrar a seguir . II Uns trs congos e alguns angolas : a Escola Baiana de Antropologia e a construo da invisibilidade dos bantos No ano de 1889 Raimundo Nina Rodrigues, mdico maranhense, recm formado na Faculdade de Medicina do Rio de Janeiro, passou a residir na cidade da Bahia. Co ube ao mdico legista, fundador e primeiro presidente da Sociedade de Medicina Legal e Criminologia da Bahia51, inaugurar uma rea de pesquisa que viria futuramente torn ar-se o mais importante filo dos estudos afro-brasileiros: as manifestaes religiosas de ori gem africana.52

50 Os autores sugerem com certa confiana que, durante as primeiras dcadas da presena africana no Suriname, desenvolveu-se o ncleo de uma nova lngua e uma nova religio; ao que parec e, os sculos subseqentes de novas importaes macias da frica tiveram pouco mais do que o efeito de levar as elaboraes secundrias. Sugeriramos, ttulo provisrio, ser possvel que situaes seme enham ocorrido em muitas outras partes da Afro-Amrica e tambm em relao a outros subsistema s culturais . Sidney Mintz e Richard Price, O nascimento da cultura afro-americana. Uma perspe ctiva antropolgica. Rio de Janeiro, Pallas/ Centro de Estudos Afro-Brasileiros UCAM, 2003, p. 74. 51 Lamartine Andrade Lima, Roteiro de Nina Rodrigues . Ensaios/Pesquisas, 2, (1984) , p.4.52 Essa tendncia se firmou, sobretudo, a partir dos estudos culturalistas c entrados na preocupao com as sobrevivncias africanas e com o processo de aculturao do negro no Novo Mundo. Para estes estudiosos, a

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O marco zero de suas pesquisas o ensaio O Animismo fetichista dos negros baianos, segundo Arthur Ramos, o primeiro estudo sobre as religies, os cultos e as prticas mgicas dos negros na Bahia .53 Esse trabalho foi primeiro divulgado na forma de artigos publicados na Revista Brasileira, nos anos de 1896/1897 (tomos VI, VII e IX). Em 1900, os artigos foram reunidos num s tomo e publicados em francs, com traduo do prprio autor.54 As peregrinaes de Nina Rodrigues pelos candombls dos arrabaldes de Salvador e seu Recncavo colocaram o mdico maranhense diante de uma questo que se tornaria central em sua obra da por diante, qual seja, a presena e grande influncia cultural dos iorubas na Bahia. Mas, foi apenas com a publicao pstuma de Africanos no Brasil55, no ano de 1932, que o pblico leigo e acadmico pde conhecer mais profundamente as formulaes de Rodrigues sobre as origens tnicas dos escravos africanos importados para o Bra sil, ponto central de sua argumentao sobre a particularidade baiana/ioruba. Nesse senti do, chamo a ateno para a importncia de sua tese sobre a superioridade sudanesa na constituio de um paradigma nas pesquisas histricas e antropolgicas sobre os negros baianos. Como fundador de uma escola , Rodrigues inaugura um novo campo de pesquisas e, ao mesmo tempo, dera o norte para os futuros pesquisadores ao conferir creden ciais acadmicas a determinados temas.56 As qualidades atribudas aos iorubas desde os est udos de Nina Rodrigues explicam, no totalmente mas em grande parte, a profuso de trabal hos de investigao sobre os candombls denominados jeje-nag, em detrimento de outras manifestaes religiosas afro-brasileiras tornadas menos nobres, aos olhos dos

religio seria o ponto focal das culturas africanas. Assim, Os chamados cultos afro -brasileiros, a exemplo dos que se encontram em Cuba e no Haiti, figuram como o maior ponto de resistncia que foi oferecido s culturas europias pelas culturas africanas transplantadas para as Amricas e como a mais notvel derivao desse contato cultural . Yda Pessoa de Castro e Guilherme de Souza Castro, Culturas Africanas nas Amricas: um esboo de pesquisa conjunta da localizao dos emprstimos . Afro-sia, 13, (1 ), p. 27.53 Artur Ramos. Prefcio . In: Rodrigues, Nina, O Animismo Fetichista dos ne gros baianos. So Paulo, Civilizao Brasileira, 1935. p.7.54 Raimundo Nina Rodrigues, LAnimisme ftichiste des ngres de Bahia. Bahia, Edio Reis &Companhia, 1900. A publicao foi dedicada Socit Mdio-pysychologique de Paris, da qual o autor er membro. 55 Raimundo Nina Rodrigues, Os africanos no Brasil. 7 ed. So Paulo/ Braslia: Editor a Nacional/ Editora da Universidade de Braslia, 1988. A impresso desse livro foi iniciada em 1906, mas fo i interrompida devido ao falecimento do autor e, logo depois de seu discpulo Oscar Freire, responsvel pela publicao pstuma. Foi graas a um outro discpulo de Rodrigues, o tambm mdico Artur Ramos, que em 1932 o liv ro pode finalmente ser levado ao grande pblico atravs da coleo Brasiliana.

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pesquisadores, como o caso dos candombls congo-angola, tambm conhecidos na Bahia como candombls de caboclo.57 Rodrigues inicia Os Africanos no Brasil reconhecendo que seu livro uma resposta ao apelo justo e patritico do distinto escritor Silvio Romero para a necessidade ur gente de estudos sobre as lnguas e religies africanas no pas. Em seu apelo, Romero advert ia e aconselhava os pesquisadores de seu tempo, a correrem depressa a nossas cozinhas p ois os ltimos africanos estavam morrendo e, malgrado sua ignorncia, [o negro] um objeto de cincia .58 O mdico legista foi alm das cozinhas dos brancos e, assim, chegou aos terreiros dos negros. Desse modo Nina Rodrigues singularizou a sua contribuio na g rande tarefa proposta por Silvio Romero. Hoje a Bahia talvez a nica provncia ou estado brasileiro em que o estudo dos negros africanos ainda se pode fazer com algum fruto. Mas, ou esse estudo se faz de pronto, ou a sua possibilidade em breve cessar de todo. So todos os africanos de idade muito avanada e tal a mortalidade deles que dentro de poucos anos tero desaparecido os ltimos. 59 Estimulado e, porque no dizer, fascinado pelo contato direto com os africanos que conheceu nas ruas da Bahia, Rodrigues direcionou seus estudos para suas prticas r eligiosas fetichistas . Nesse aspecto, sua primeira grande contribuio foi destacar a diversidad e tnica dos africanos como fator relevante para as pesquisas sobre os negros no Bra sil, particularmente no aspecto religioso. Assim, considera o autor que: bem longe est da realidade a uniformidade tnica aparente que d ao homem africano o seu verniz negro pigmentrio. A confuso do camita e at do semita com o sudans e o banto tem algo, algum j o disse, da ignorncia que enxerga nos cetceos simples peixes. 60

56 Sobre a construo do modelo de pureza do candombl jeje-nag ver o clssico artigo de valdo da Costa Lima, O conceito de nao nos candombls da Bahia . Afro-sia 12, (1976), pp. 65-9 57 No se trata aqui de negar a intencionalidade e ao estratgica bem-sucedida dos opri midos implcita na tese da inveno das tradies , como adverte Matory numa crtica aa interpretaes de Bea Dantas, Vov Nag, Papai Branco. Usos e abusos da frica no Brasil. Rio de Janeiro. Graal, 198 8; J. Lorand Matory, Jeje: repensando naes e transnacionalismo . Mana Estudos de Antropologia Social 5, 1, (1999), pp.57

89. Sugiro, no entanto, uma abordagem sobre a hegemonia nag tendo em vista seu efei to de invisibilidade sobre outras origens e heranas africanas na Bahia. Nesse aspecto, no h omo passar ao largo da velha tese da inveno da tradio nag por parte dos intelectuais herdeiros de N ina Rodrigues. 58 Silvio Romero, Estudos sobre a poesia popular do Brasil. Rio de Janeiro, 1888 . p. 10, 11 apud. Rodrigues,

Os africanos no Brasil. 59 Rodrigues, Os africanos no Brasil. p.17 60 Rodrigues, Os africanos no Brasil, p.15. 164

Apesar de seguir os conselhos do mestre, Nina Rodrigues discordava abertamente da tese defendida por Romero, e outros autores de seu tempo como Macedo Soares, sobre a predominncia numrica e cultural dos povos bantos na formao tnica da populao escrava brasileira.61 Seu conhecimento direto dos candombls baianos mostrava, ao contrrio, uma hegemonia dos povos sudaneses na Bahia, tanto numrica quanto cultura l. Desse modo, Rodrigues deslocou o foco de observao ao substituir o mtodo fundado na anlise lingstica, que forava o reconhecimento de predominncia banto, por outro, fundado na observao dos fatos religiosos por ele etnografados entre os afro-baiano s. 62 A crena que domina os cientistas ptrios que foram os bantos os povos negros que colonizaram o Brasil. No erro deste exclusivismo incidem etnlogos, historiadores e literatos. E talvez a grande autoridade de Spix e Martius, que mais o tem valido e propagado. Nos seus prestimosos estudos sobre o nosso pas, reduzem estes autores as procedncias do trfico, para o Brasil s colnias portuguesas da frica meridional e s ilhas de Guin . (...). 63 De fato, as afirmaes dos bvaros Spix e Martius, de Silvio Romero e, muitos outros, sobre a predominncia - para alguns exclusividade - dos centro-africanos n a formao da populao escrava brasileira era um consenso entre os estudiosos ao tempo de Nina Rodrigues. A revelao da predominncia numrica dos iorubas em Salvador foi um fato novo para a poca, abrindo assim novos horizontes para as pesquisas na Bahia. 64 Se, por um lado, Nina Rodrigues teve a primazia do questionamento do exclusivismo banto, por outro, parece ter colaborado para a criao de outros equvoco s de igual monta. Na seqncia de sua argumentao sobre a predominncia ioruba, Rodrigues afirma categoricamente que os nags foram os africanos mais influentes e numerosos n a Bahia. Talvez seu maior equvoco tenha sido a generalizao da predominncia ioruba para toda a Bahia, tendo como referncia principal e, quase exclusiva, a cidade de Salv ador. As pesquisas futuras, presas ao paradigma da escola de Nina Rodrigues, acabaram por confirmar suas assertivas, pois, na sua grande maioria, continuaram centrando o foco na 61 J. Macedo Soares, Dicionrio brasileiro. Anais da Biblioteca Nacional, XIII, 18 88; do mesmo autor: Estudos lexicogrficos do dialeto brasileiro . Revista Brasileira, 1880, tambm Sobre as palavras africanas introduzidas no portugus do Brasil . Revista Brasileira, 1880. 62 Stephania Capone, Entre Yoruba et Bantou , p.59. 63 Rodrigues, Os africanos no Brasil, p. 18. 64 Yda Pessoa de Castro e Guilherme de Souza Castro, Culturas Africanas nas Amricas : um esboo de pesquisa conjunta da localizao dos emprstimos , p. 37. 165

cidade de Salvador, nos candombls o sculo XIX.

tradicionais , selecionados pelo mdico legista e, n

No resta dvidas de que os mais importantes estudos acadmicos sobre a escravido na Bahia, passando pelas vrias geraes de pesquisadores nacionais e estrangeiros, concentraram seus esforos de pesquisa utilizando fontes referentes cidade de Salvador e ao sculo XIX. As pesquisas voltadas para o Recncavo escravista dos grandes engenhos, da produo fumageira, das intensas atividades comerciais e urbana s, e, sobretudo para o serto baiano e as peculiaridades de sua escravido ainda tm muita documentao explorar.65 Acredito que a insignificncia dos centro-africanos na historiografia da escravido na Bahia , em grande parte, conseqncia dessa limitao geogrfica e cronolgica.

A maioria nag descoberta por Rodrigues devia-se sua introduo macia e recente, nos comeos do sculo XIX, sobretudo durante o perodo do trfico considerado ilegal, a partir de 1813, com os portos superequatoriais, at a sua extino efetiva e m 1851 .66 A maioria dos africanos vivos na Bahia no final do sculo XIX foi certament e oriunda do ltimo ciclo do trfico baiano, denominado por Pierre Verger de ciclo do Golfo do Benin. A partir da ltima tera do sculo XVIII, o trfico tinha a tendncia de se faze a leste de Uid, nos novos portos de Porto Novo, Badagris e Lagos (ento chamado Onim) dando nascimento ao ciclo do Golfo do Benin .67 Partindo do contexto etnogrfico, Nina Rodrigues buscou nas estatsticas do trfico, [n]a histria do comrcio de escravos de Portugal e Brasil, [n]os feitos dos africanos na histria ptria, e [n]o estudo dos seus ltimos representantes na Amrica Portuguesa , 68 dados para a confirmao de uma tese ainda polmica nos dias atuais. Afirma Rodrigues que:

65 Nesse sentido, pesquisas recentes com base em inventrios tm revelado dados impo rtantes sobre a presena dos centro-africanos no Recncavo fumageiro e no serto do mdio So Francisco. V er: Lus Nicolau Pares, Pesquisa: "Do outro lado Jeje: histria e Ritual do vodum na Bahia" .Rio de Janeiro, Pallas, 2005. (no prelo); Jos Ricardo Moreno Pinho, Escravos, quilombolas ou meeiros? Esc ravido e cultura poltica no Mdio So Francisco. Salvador: UFBa, 2001. (Dissertao de Mestrado em Histria . 66 Castro, Yda Pessoa e Guilherme de Souza Castro, Culturas Africanas nas Amricas: um esboo de pesquisa conjunta da localizao dos emprstimos , p.37. 67 Verger, Fluxo e Refluxo, p. 13. 68 Rodrigues, Os Africanos no Brasil, p. 22. 166

De todos estes dados, estamos autorizados a concluir que a importao dos negros superequatoriais para o Brasil no s foi contempornea do incio do trfico, como se prolongou por todo o seu decurso: e, mesmo quando por fim a interveno das potncias europias quis restringir o trfico portugus frica Austral, ele tomou grandes propores, nunca foi superior ao da procedncia sudanesa.69 O precursor dos estudos afro-brasileiros reconhece, no entanto que, ao contrrio d a Bahia, onde h o predomnio sudans, em Pernambuco e no Rio de Janeiro prevaleceram,

sobretudo, os negros austrais do grupo banto. 70 Esta diviso, fartamente reproduzid a em estudos posteriores, e at muito recentemente,71 cindia o Brasil em duas reas de

influncia como se estivessem colocadas em dois compartimentos estanques e limtrofe s, para os pesquisadores bantos no os povos oeste-africanos (leia-se iorubas) na Bahia, e os

resto do Brasil, grosso modo .72 Como conseqncia, tem-se a impresso, generalizada, porm inadequada, de que a influncia dos povos da Costa da Mina foi apenas importan te na Bahia, desconsiderando assim sua presena em Pernambuco, Maranho e noutras parte s onde foi minoria reconhecida como no caso do Rio de Janeiro. 73 O mdico maranhense foi informado de uns trs congos e alguns angolas moradores nos arredores de Brotas e Cabula, mas parece no ter dado nenhuma importn cia ao fato.74 O mundo dos centro-africanos que ainda viviam na Bahia de seu tempo no despertou nele qualquer curiosidade. Sua crena na superioridade intelectual e soc ial dos sudaneses foi certamente decisiva para este afastamento.

69 Rodrigues, Os africanos no Brasil, p. 30.70 Rodrigues, Os africanos no Brasil , p.31.71 Um bom exemplo da absoro desta idia so as inmeras reprodues em obras de na nais e estrangeiros do mapa Distribuio do Elemento Negro no Brasil Colonial , in: Renato Men dona. A influncia africana no portugus do Brasil. 4 ed. Rio de Janeiro: Civilizao brasileira, 1972. A primeira edio deste livro data de 1933. Apesar da maioria dos estudos acadmicos terem supera do esta dicotomia simplista, tive o espanto de encontrar a reproduo desta diviso estanque em livros d idticos ainda em circulao. 72 Castro, Yeda, Culturas Africanas nas Amricas: um esboo de pesquisa conjunta da l

ocalizao dos emprstimos , p. 36 e 39.73 Sobre os povos da costa Ocidental no Maranho, Pernambuco e Rio de Janeiro ver, respectivamente: Nuno Pereira, A Casa das Minas. Contribuio ao Estudo das Sobrevivncias do Culto dos Vodu ns, do Panteo Daomeano, no Estado do Maranho, Brasil. Petrpolis: Vozes, 1979; Waldemar Valente, Sobrevivncias daomeanas dos grupos de culto afro-nordestinos. Recife: Instituto Joaquim Nabuco , 1964; Mariza de Carvalho Soares, Devotos da Cor. Identidade tnica, religiosidade e escravido no Ri o de Janeiro, sculo XVIII. RJ: Civilizao Brasileira, 2000. 74 Rodrigues, Os africanos no Brasil, p. 174. 167

Mas agora, a histria dos negros no Brasil, corrigindo e completando a indicao bruta ou em grosso modo da sede do trfico e da procedncia dos navios negreiros, deve discriminar melhor a nacionalidade dos escravos. Dentre estes, se no a numrica, pelo menos a preeminncia intelectual e social coube sem contestao aos negros sudaneses.75 De onde vem essa certeza incontestvel da superioridade intelectual e social dos negros sudaneses? Creio que possvel reconhecer pelo menos duas grandes fontes de informao deste pensamento. Evidencia-se, nos trabalhos citados por Rodrigues e, sobretudo na sua pressuposio incontestvel a influncia decisiva de certas interpretaes evolucionistas dos povos africanos. O livro Esquisse gnrale de lAfrique et lAfrique ancienne de M. dAvezac,76 conceituado vice-presidente da Sociedade Etnolgica de Paris e membro das Sociedad es geogrficas de Paris, Londres e Frankfurt, se inscreve dentro de um debate fundamen tal do sculo XIX sobre a multiplicidade das raas humanas . Assim, esta obra pode servir de base para esclarecer as idias dominantes de sua poca sobre os povos africanos. 77 Contra os defensores da unidade da raa humana, dAvezac sustenta a tese de que a Bblia menciona trs grandes ramos da raa branca. Dessa forma, tomando por sustentao, alm das escrituras, a tese de um zoologista ingls de nome Swainson, ele defende a sub diviso das trs raas humanas em sub-grupos. Nesta subdiviso interna, tambm trplice, assim como na diviso principal (brancos, negros e amarelos), apresenta-se sempre um tip o superior, um sub-tipo e um grupo aberrante ou menos desenvolvido.78 Sua hiptese com relao aos negros sugere uma hierarquia que, no sentido descendente, vai do negro africano do norte das bordas do Mediterrneo - o tipo mais elevado -, aos papuas da Oceania - o sub-tipo - e, finalmente aos hotentotes e c afres grupo inferior ou aberrante.79 Dentro desta escala de civilizao humana, os bantos e grupo s a eles assemelhados, como os hotentotes ocupam o ltimo degrau . 80 Tem sido bastante explorada, em pesquisas recentes, a influncia dos modelos cientficos europeus no pensamento brasileiro a partir, sobretudo, da segunda meta de do 75 Rodrigues, Os africanos no Brasil, p.37. 76 M d Avezac, Afrique. Esquisse Gnrale de l m Didot Frers Editeurs, 1840. 77 Capone, Entre Yoruba et Bantou , p. 56. 78 Avezac, Afrique, p. 16 e 17. 79 Avezac, Afrique, p. 18. 80 Capone, Entre Yoruba et Bantou , p. 56. 168 Afrique et Afrique Ancieanne. Paris, Fir

sculo XIX. 81 Neste contexto em que a hierarquia das raas era uma verdade incontes tvel, os intelectuais de um pas de negros e mestios precisavam buscar sadas criativas par a um futuro prenunciado catastrfico pela cincia. No caso especfico de algumas regies do Brasil, como por exemplo a Bahia, a presena africana era indisfarvel. A soluo para ta l impasse no poderia ser melhor: j que a herana dos povos negros era indiscutvel, que fosse pelo menos dos africanos mais evoludos. Desse modo, nas investigaes de Nina Rodrigues emerge uma verdadeira aristocracia negra: os iorubas. 82 A afirmao da superioridade dos iorubas em relao aos outros povos africanos se expressa, para Rodrigues, sobretudo no plano religioso, era o foco privilegiado de sua observao, como apontamos acima. No final do sculo XIX, graas s investidas coloniais no continente africano, os europeus se depararam com a grande complexidade da organizao social e religiosa da frica Ocidental. Nina Rodrigues se apropriou de est udos e relatos de missionrios e colonizadores para afirmar a superioridade da mitologi a religiosa ioruba, notadamente pela imposio de sua religio sobre os cultos inferiores de seus vizinhos, e um processo em andamento de passagem do politesmo para o monotesmo.83 A tese de Nina Rodrigues de que os escravos negros introduzidos no Brasil no pertenciam exclusivamente aos povos africanos mais degradados, brutais e selvage ns , ou seja, os bantos , amplia seu foco para alm dos nags e jejes e seus complexos religios os de orixs e voduns. Nina Rodrigues foi um dos primeiros estudiosos a interpretar a s revoltas de escravos na Bahia no incio do sculo XIX como obra de mulumanos; como guerras religiosas que repercutiam de forma direta as guerras que ocorriam na fri ca. Para o mdico radicado na Bahia, apesar de revoltosos e perigosos, os rebeldes baianos eram dignos de admirao. No eram boais os hausss que o trfico lanava no Brasil. As naes Hauss, os reinos clebres de Wurn, Skot, Gand, etc., eram florescentes e dos mais adiantados na frica Central. A lngua hauss, bem estudada por europeus, estendia-se como lngua de comrcio e das cortes por vastssima rea; e sua literatura, ensina E. Reclus, era principalmente de obras religiosas, mas alm disso havia manuscritos da lngua indgena, escritos em caracteres rabes. 81 Lilia M Schwarcz, O espetculo das raas. Cientistas, instituies e questo racial no Brasil (1870-1930). So Paulo, Companhia as letras, 1990. 82 Capone, Entre Yoruba et Bantou , p.59. 83 Capone, Entre Yoruba et Bantou , p.60. 169

Dentre as suas cidades importantes destacam-se Kan e Katsena, a que Richardson chamou de Florena dos hausss 84. Na continuao de sua exposio sobre os africanos islamizados introduzidos no Brasil, revela-se indiscutvel a afiliao da interpretao de Nina Rodrigues com o pensamento evolucionista sobre os africanos. Aqui introduziu o trfico poucos negros dos mais adiantados e mais do que isso mestios camitas convertidos ao islamismo e provenientes de estados africanos brbaros sim, porm dos mais adiantados. (...) De fato, a primeira discriminao a fazer entre os africanos vindos para o Brasil a distino entre os verdadeiros negros e os povos camitas que, mais ou menos pretos, so todavia um simples ramo da raa branca e cuja alta capacidade de civilizao se atestava excelentemente na antiga cultura do Egito, da Abissnia, etc.85

Retomando o tratado de M. dAvezac sobre a diviso das raas humanas em tipos e sub-tipos, vimos que este autor subdividia a raa negra em trs sub-tipos , sendo os negros das bordas do Mediterrneo os mais evoludos e os do sul do continente africano a espc ie aberrante . M. dAvezac propunha tambm trs variedades para a raa branca: O indogermnic seria o grupo normal, o semtico ou sirio-rabe o sub-tipo e o hamita ou fenicioegpci o formaria o grupo aberrante .86 Segundo esta argumentao, os africanos de maior peso numrico e cultural na Bahia, conforme Nina Rodrigues, estariam entre os negr os mais evoludos. No mesmo argumento, os povos camitas de raa branca vindos como escravos da Senegmbia , segundo Nina, estariam num patamar inferior ao branco germnico mas, certamente, no pdio das raas superiores. Em outras palavras, a Bahia de Nina Rodrigues no estaria fadada barbrie! Na continuao destes argumentos, entende-se porque no final do sculo XIX, os poucos congos e angolas de Salvador no mereceram nenhuma ateno de Nina Rodrigues. Afinal, na bibliografia disponvel na poca: Os Bantos, (...) eram caracterizados como possuidores de uma mitologia inferior. Ainda que o Reino do Congo fosse comparvel ao dos iorubas, a 84 Rodrigues, Os Africanos no Brasil, p. 40.85 Rodrigues, Os Africanos no Brasil ., p.268, 269.86 Capone, Entre Yoruba et Bantou , p. 56. 170

inferioridade dos Bantos era sistematicamente teorizada nos raros trabalhos disponveis sobre estes povos. 87 Alm da pobreza mtica , um outro esteretipo foi sendo construdo em relao aos bantos na Bahia: sua docilidade e capacidade de adaptao em contraposio rebeldia dos iorubas e mals. Nina Rodrigues no esconde sua admirao pela rebeldia dos povos sudaneses. A rebeldia sugere orgulho, altivez e, portanto, superioridade. Os discpulos de Nina Rodrigues, com pequenos e compreensveis desvios vo seguir a risca os esteretipos alimentados pelo mestre, ao menos no que diz respei to aos povos bantos. Artur Ramos reconhece a falta de ateno de seu mestre quanto aos bant os em seus trabalhos sobre as religies dos negros baianos. As nicas referncias, e incidentais, a termos religiosos de origem bantu, que encontrei em toda obra de Nina Rodrigues, esto no seu ensaio sobre o quilombo dos Palmares, onde encontramos identificadas as expresses Zambi, Gane, Iomba, Gana Zona, Ganga Zumba, e no captulo sobre os dialetos africanos, onde se refere a uma nota de Sylvio Romero sobre o termo Gananzamby, mostrando com acerto tratar-se da reunio de duas palavras: ngana e Zambi. E nada mais.88 Mas, nem por isso, deixa de corroborar com a opinio de Rodrigues sobre o pobre universo religioso destes povos. O que, em certo sentido, aos olhos do discpulo, j ustifica a desconsiderao do mestre. A religio negro-fetichista de origem banto, no Brasil, constitui uma pagina indita na nossa etnografia religiosa. E isso por vrios motivos. Em primeiro lugar estaria a pobreza mtica banto, em relao aos sudaneses, fato reconhecido por todos os etngrafos, o que resultou na sua quase total absoro, no Brasil, pelo fetichismo jje-nag. Outra razo reside mo fato de terem sido iniciados na Bahia os estudos sobre as religies negras com Nina Rodrigues, ponto onde o trfico de escravos foi principalmente de negros sudaneses, o que influenciou todos os trabalhos ulteriores sobre o assunto (...).89 Acrescentar e corrigir Rodrigues no que diz respeito aos bantos uma das tarefas que Ramos se impe. A influncia do culturalismo permite ao tambm mdico Artur Ramos um olhar um pouco menos mope . A adoo dos conceitos de reas culturais 87 Capone, Entre Yoruba et Bantou , p.59. 88 Arthur Ramos, O negro brasileiro. Etnografia religiosa e psicanlise. Recife, F undao Joaquim Nabuco/ Editora Massangana, 1988, p.76 89 Arthur Ramos, O negro brasileiro, p. 76 171

aculturao - filiao declarada M. Herskovits possibilita duas interessantes contribuies de Ramos para o estudo da cultura banto.90 A diversidade de regies e et nias cobertas pelo guarda-chuva banto constatada pelo autor, embora no merea, de sua parte, qualquer pesquisa bibliogrfica, atitude bem diferente daquela tomada quand o o assunto so os sudaneses. Talvez sua contribuio mais importante, resultado da instrumentalizao do conceito de aculturao, tenha sido a tentativa de compreender os movimentos de transformao e as sobrevivncias da cultura banto atravs de sua vrias manifestaes: religio, folclore (contos Kibungo), certos festejos populares dos Congos ou cucumb is, capoeira, etc), sobrevivncias lingsticas (...) .91 Entretanto, como o resultado de s ua busca de sobrevivncias foi mais modesto do que em relao quelas encontradas entre os sudaneses, Ramos no titubeia em afirmar: A nfase dada a esses estudos da influncia do quimbundo entre ns que deu origem suposio errada de alguns que a cultura banto superior sudanesa. A rea de extenso da primeira verdade que foi maior no Brasil, porm menos intensa em valor cultural. Podemos dizer que a cultura sudanesa foi importante no sentido vertical e a banto extenso no sentido horizontal. 92 O desinteresse de Nina Rodrigues pelos trs congos e alguns angolas de Salvador foi to grande que, segundo Vivaldo da Costa Lima, ele nem sequer tomou conhecimen to da existncia de candombls organizados por grupos de lngua banto , que certamente havia na Bahia de seu tempo.93 Assim, coube a Edison Carneiro chamar a ateno para a existncia dos candombls congo-angola e, por conseguinte, reconhecer a contribuio dos povos centro-africanos na formao das prticas religiosas dos negros baianos. Em Negros Bantus Edison Carneiro tambm reconhece a pouca ateno de Nina Rodrigues aos bantos: Nina Rodrigues, estudando o problema do negro no Brasil, no deu a importncia merecida contribuio do negro banto. Para ele, o problema do negro era, mais exatamente, o problema do negro sudans, principalmente exatamente dos negros jejes e nags, cujos aspectos culturais ele conseguiu, antes de mais ningum, sistematizar e estudar, com a nunca desmentida

90 Arthur Cezar Ferreira Reis, Prefcio da 3 edio , in: Ramos, Arthur As culturas negra no Novo Mundo. So Paulo, Companhia Editora Nacional, 1979. p.XV. 91 Ramos, As culturas negras no Novo Mundo, p. 223-235. 92 Ramos, As culturas negras no Novo Mundo, p.232 (grifos do autor). 93 Vivaldo da Costa Lima, O conceito de 'nao' nos candombls da Bahia , p. 70. 172

segurana que lhe peculiar. O velho Nina no desconheceu, alis, o negro banto (...) Negro na Bahia, para Nina Rodrigues era, apesar de tudo, negro sudans. Os demais no tinham existncia legal no quadro tnico, social e religioso da Bahia 94 Reconhece o esforo de Artur Ramos para superar este limite do trabalho de Nina, mas no se satisfaz com o resultado, pois o antroplogo simplesmente registra e isso mesmo de passagem, sobrevivncias religiosas bantas facilmente identificadas .95 Car neiro sugere ento que as contribuies dos bantos para a cultura baiana foram muito maiores e significativas: (...) introduziram os cucumbis (a auto dos Congos), as festas do Imperador divino, o louvor a So Benedito, etc., j estudados por pesquisadores vrios, e conforme resultado de minhas pesquisas pessoais, - o samba, a capoeira de angola, o batuque, as festas do boi, autos, danas de conjunto, lutas e festas populares comuns a todo recncavo e mesmo zona litornea do Estado. A sua influncia se entendeu, ainda, prpria religio, - at ento monoplio dos negros jejes-nag, - criando os atuais candombls de caboclo , to ricos de sugestes para o estudioso da etnografia religiosa afro-brasileira.96 Carneiro identifica vrias zonas de influncia e potenciais temas de pesquisa da presena banto no Brasil. Particularmente em Negros Bantos, Carneiro se concentra na investigao do campo religioso.97 Sua contribuio etnogrfica para o estudo dos candombls congo-angola ou de caboclo, como prefere o autor, inegvel. Este valor no esconde, entretanto, uma viso limitada pela reproduo dos velhos esteretipos. Conside ra os negros sudaneses Para ele os em relao aos negros bantos, muito mais adiantados em cultura . a

negros bantos eram, e ainda so, atrasadssimos em cultura , por isso,

liturgia de influncia banta no Brasil, no difere muito da jeje-nag, de que , mesmo, uma imitao servil .98 94 Edison Carneiro, Religies Negras / Negros Bantos. 2 ed. Rio de Janeiro/Braslia, Civilizao Brasileira/ INL, 1981. p.128. 95 Carneiro. Religies Negras / Negros Bantos, p. 129. 96 Carneiro. Religies Negras / Negros Bantos, p. 129. 97 Nas dcadas seguintes, Carneiro vai se dedicar plenamente aos estudos do folclor e banto . Resulta desta pesquisas vrios ttulos, dentre os quais se destacam: Samba de umbigada. Rio de Jan eiro, Ministrio da Cultura, 1961; A sabedoria popular no Brasil: samba, batuque, capoeira e outras danas e costumes. Coleo Brasileira de ouro, 1968; Folguedos tradicionais. Rio de Janeiro, Conquista, 197

4; Capoeira, Rio de Janeiro, Campanha de Defesa do Folclore Brasileiro, 1975. 98 Carneiro, Religies Negras / Negros Bantos, p. 30, 174 e 185. 173

Interessante como os esteretipos da

pobreza mtica

e da docilidade foram soma destes dois esteretipos

mantidos e reafirmados pela literatura etnolgica. A produziu a clssica

tese da permeabilidade dos bantos s influncias externas

explicitada nos trabalhos de Nina Rodrigues, Edison Carneiro, Artur Ramos e Roge r Bastide, s para ficar nos clssicos. 99 Nestes autores, aos povos bantos, permeveis e dceis diante da cultura ocidental, apenas restou a magia e o sincretismo, enquant o os iorubas foram capazes de criar uma verdadeira religio. Este fenmeno de hierarquizao tnica no foi exclusivo do Brasil. Podemos

observar o mesmo movimento em Cuba e no Haiti. No contexto cubano, temos uma slid a tradio etnogrfica que ope os cultos de origem iorub (lucumi), considerados superiores , aos de origem banto (congo), considerados inferiores.100 Com relao ao

Haiti, os trabalhos de Herskovits e Mtraux ajudaram a cristalizar a interpretao de que uma cultura ewe-fon sobrep-se a uma cultura congo mais primitiva.101 Se, aparentemente, os historiadores estiveram alheios aos pressupostos inaugurai s da etnografia na Bahia, no se pode negar que, de certa forma, eles tambm comungara m dos esteretipos acima discutidos. Caso contrrio, como explicar, num contexto historiogrfico sempre atento aos africanos, a ausncia de estudos que focalizassem os povos originrios da frica Central? 99 Bastide, As religies africanas no Brasil, p. 287, vol. II. No apenas Bastide, m as muitos de seus contemporneos antroplogos e socilogos continuaram reproduzindo estes esteretipos com foros de verdade. Ver, por exemplo, o artigo de Angelina Pollak-Eltz. Donde provm os negros da Amrica do Sul . Afro-sia, 10/11, (1970), pp. 99-107. Cito aqui um trecho escandalosamente preconc eituoso. Da regio do Congo e de Angola muitos escravos foram deportados para o Brasil, ali chegados a ntes da grande invaso ioruba. De preferncia os negros do Congo foram empregados para a lavoura nos camp os, sobretudo nos Estados da Bahia e Pernambuco. Os seus descendentes se encontram ainda hoje nas regies rurais destes Estados. Nas cidades foram preferidos, para domsticos e operrios, os iorubas, por

serem mais inteligentes . p. 107. 100 Capone, Entre Yoruba et Bantou, p.70. Exemplo clssico/fundador desta tradio so o s estudos de Fernando Ortiz. Ver, por exemplo: Ortiz, Los Negros Brujos. (1906). La Habana, E ditorial de Cincias Sociales, 1975. 101 M. Herskovits, Life in a Haitian Valley. (1937). New York, 1975. Uma crtica d efinitiva a esta interpretao pode ser encontrada em Hein Vanhee. Com base numa profunda investigao so bre a heterogeneidade da populao escrava no Haiti do XVIII, o autor argumenta que, ao co ntrrio do que afirmam os estudos anteriores, a incluso de rituais, canes e imagens catlicas nas cerimnias d o Vodu foi resultado da contribuio dos negros centro-africanos, particularmente os oriundos do Reino do Congo. Seguindo esta anlise, a velha frmula da cultura superior que se sobrepe a inferior se torna bastant e insatisfatria. As pesquisas de Vanhee so, atualmente, um grande estmulo e sugesto para os inconformad os talvez especialmente os historiadores - com a tese da permeabilidade dcil dos bantos na Ba hia. Hein Vanhee, Vodou and catholic cult in Saint-Domingue/Haiti. Texto apresentado na Conferncia Bantu into Black. Howard University, September 17-18, 1999. 174

Desde pelo menos a dcada de 1950, a escravido negra tem sido o tema mais importante da historiografia baiana. A consolidao das pesquisas de cunho acadmico, atravs da criao dos centros de ensino e investigao da Universidade Federal da Bahia e da Universidade Catlica de Salvador, apenas confirmaram uma tradio que vinha se consolidando entre os pesquisadores tradicionais/diletantes ligados instituies com o o Instituto Geogrfico e Histrico da Bahia.102 A produo acadmica, entretanto, rompeu com a perspectiva tradicional que privilegiava o estudo das elites escravistas, to ao gosto de seus descendentes/investigadores, trazendo tona novos sujeitos do regime vige nte no pas at 1888.103 As dcadas de 1970 e 1980 foram fundamentais na renovao da historiografia baiana da escravido, sobretudo no seu aporte documental. Assim, a afirmao de uma nova perspectiva terico-metodolgica teve por base um grande impulso da pesquisa documental. O tratamento especializado das fontes seriais, tais como inventrios e testamentos; a investigao da documentao judiciria e policial; a preocupao com o inventrio de peridicos, entre outros suportes, trouxeram a baila uma sociedade esc ravista mais complexa, contraditria e violenta do que se pensava at ento.104 Do mesmo modo, os escravos emergiram como sujeitos individuais e coletivos construindo laos de a mizade, parentesco, compadrio, ou mesmo, conspiraes, rebelies e aglutinaes ameaadoras da ordem vigente.105 102 Com relao a histria das perspectivas historiogrficas na Bahia ver a instigante i ntroduo de Ktia Sculo XIX. Uma provncia no Imprio. Rio de Janeiro, Nova Fronte Queirs Mattoso, Bahia ira, 1992, especialmente pginas 23-38. 103 Alguns textos produzidos dentro desta tradio elitista/diletante tornaram-se ve rdadeiros clssicos da historiografia baiana. Dentre estes, vale mencionar a obra de Wanderlei de Pinho , descendente de senhores de engenho do Recncavo e um dos mais notveis pesquisadores da histria social e cultura l da regio aucareira. Ver, entre outros, Histria de um engenho do Recncavo. Matoim, Novo Cabot o, Freguesia, 15521944. Rio de Janeiro, Livraria Editora Zlio Valverde S. A, 1946. 104 Mattoso, Bahia Sculo XIX, pp. 28-35.105 Alguns marcos fundamentais desta nova historiografia baiana foram produzidos por Mattoso e alguns de seus ex-alunos e/ou orientandos. Dentre estes, destaco: Mattoso, Ser Escravo no Brasil. So Paulo, Brasiliense, 1982, a primeira edio publicada em francs de 1979; Maria Jos da Silva A ndrade, A mo de obra escrava em Salvador, Salvador, Universidade Federal da Bahia, 1975. (Disser tao de mestrado); Maria Ins Cortes de Oliveira, O liberto, seu mundo e os outros, dissertao de Mestrado, Un iversidade Federal da Bahia, 1979; Joo Jos Reis, Rebelio Escrava no Brasil. A histria do levante dos mals ( 1835). So Paulo, Editora Brasiliense, 1982. De certo modo, ao largo deste grupo, dois experientes pesquisadores marcaram profundamente esta e as futuras geraes interessadas no tema da escravido na Bahia, sobretudo no que diz

respeito ao trfico. Refiro-me, notadamente, ao francs Pierre Verger e ao historiad or baiano Lus Henrique Dias Tavares. 175

A concentrao das pesquisas na cidade do Salvador e Recncavo, sobretudo no sculo XIX, deram maior visibilidade aos africanos da costa ocidental, sem dvida, o s mais numerosos e os grandes protagonistas dos movimentos rebeldes na Bahia Oitocentis ta. Entretanto, so fartos os registros documentais dos sculos XVIII e XIX que atestam a presena de angolas, benguelas e congos na cidade de Salvador, no Recncavo e sertes da Bahia. Estes registros, no mnimo, problematizam a insignificncia numrica e, sobretu do, social e cultural dos povos da frica Central na constituio da populao escrava baiana. Em termos quantitativos, novas investigaes sobre o trfico especificamente e, de modo geral, sobre as relaes entre Bahia e Angola durante a vigncia do trato de escr avos, sobretudo nos dois ltimos sculos do famigerado comrcio, podem oferecer novos e surpreendentes indcios sobre o tema. Uma importante srie de registros de entradas no porto de Luanda, entre os anos de 1736-1806, contabiliza um total de 781 registr os de embarcaes procedentes de portos estrangeiros, deste total, 301 foram oriundas da c idade da Bahia.106 Estes dados apontam para uma relao comercial muito intensa entre as d uas regies de domnio portugus. Nesse sentido, Roquinaldo Ferreira chamou a ateno para a importncia do comrcio de tecidos gerado pelas naus das ndias para a compreenso dos laos mantidos entre Salvador e Angola no sculo XVIII. Navios negreiros que partiam de Salvador para Luanda saiam daquele porto carregados de fazendas asiticas. Segundo Ferreira, este intenso movimento comercial ajuda a compreender a permanncia do trf ico Angola-Salvador numa altura em que os baianos j tinham se especializado no trfico c om a Costa da Mina . 107 106 BMLu, ENV, Cdice 27. Agradeo a Roquinaldo Ferreira que gentilmente cedeu os da dos por ele recolhidos na Biblioteca Municipal de Luanda. Entre os portos brasileiros, o de Salvador foi aquele que enviou o maior nmero de embarcaes para Luanda no perodo em questo. Depois da cidade d a Bahia vem Recife, com 257 registros de embarcaes destinadas a Luanda e o Rio de Janeiro, com 14. 107 Roquinado Ferreira. Dinmicas do comrcio intracolonial: Geribitas, panos asiticos e guerra no trfico angolano de escravos (sculo XVIII) in: Joo Fragoso, Maria Fernando Bicalho e Maria de Ftima Gouveia, O Antigo Regime nos Trpicos: A dinmica Imperial Portuguesa ( sculos XVI-XVIII). Rio de Janeiro, Civilizao Brasileira, 2001, p. 352. 176

III -O trfico de escravos da frica Central para a Bahia no sculo XVIII Na dcada de 1940 Lus Viana Filho identificou quatro momentos distintos do comrcio de escravos negros para a Bahia. Os ciclos identificados por Viana foram periodizados segundo os locais de procedncia dos cativos. importante destacar seu pioneirismo como o primeiro autor a propor esta metodologia para o estudo do trfi co baiano. Com algumas pequenas alteraes cronolgicas, a mesma diviso foi adotada por Pierre Verger, anos mais tarde.108 O primeiro momento, chamado de ciclo da Guin, limitou-se ao sculo XVI. Foi o menos importante, em termos numricos, e o mais impreciso tendo em vista uma possve l identificao da origem dos cativos. O sculo XVII, periodizao que delimita o segundo momento, foi marcado pela chegada dos grandes contingentes de escravos da frica Centro-Ocidental, por esta razo foi batizado pelo autor de ciclo de Angola. No scu lo seguinte, foi mais intenso o trfico entre a Bahia e a Costa da Mina. No ltimo quar tel do sculo XVIII e incio do sculo XIX, os traficantes baianos se dirigiram preferencialm ente para a rea delimitada entre o rio Volta e o porto de Lagos. Ampliando dessa manei ra a extenso geogrfica do trfico que passou a incluir tambm o Golfo do Benin.109 A partir de 1815 comea o ciclo do trfico ilegal. A proibio do trfico ao norte do Equador impediu que os documentos oficiais mencionassem escravos procedentes daquela regio. Da a dificuldade para uma afirmao sobre a real origem dos negros que entraram na Bahia, embora saibamos que os seus tumbeiros , principalmente aps 1830 (...) ofereciam melhores condies para o contrabando de escravos .110 De modo geral, os primeiros escravos africanos desembarcados na Bahia foram identificados como Negro da Guin ou Gentio da Guin . Segundo Oliveira, Mais do que um registro de procedncia, estas expresses queriam significar a condio mesma do escravo na linguagem corrente na poca. Seu uso se generalizava em Portugal, desde o final do sculo anterior quando o trfico de 108 Verger, Fluxo e Refluxo, p. 7. Segundo Verger, o trfico de escravos em direo Ba hia pode ser divido dividido em quatro perodos: 1. - O ciclo da Guin durante a segunda metade do sculo XVI; 2. - O ciclo de Angola e Congo no sculo XVII; 3. - O ciclo da Costa da Mina durante os trs primeiros quartos do sculo XVIII; 4. - O ciclo da Bahia do Benin entre 1770-1850, estando includo a o perodo do trfico clandestino. 109 Viana Filho, O negro na Bahia, pp. 31-39. 110 Viana Filho, O negro na Bahia, p. 39 177

escravos comeou a se transformar na mais potente empresa comercial daquele pas. A multiplicidade cultural da frica passava a ser ignorada pelos portugueses na razo direta em que o carter de mercadoria se incorporava ao conjunto de sua populao.111 No incio dos contatos com os povos do continente africano, os portugueses se mostraram muito mais curiosos e atentos nova diversidade humana e cultural. Rela tos de viajantes, de missionrios ou de funcionrios da coroa encarregados de trazer inform es precisos sobre as novas descobertas revelam um senso de observao agudo, alm da conscincia de que detalhes sobre o modo de vida e a viso de mundo dos povos descobertos eram conhecimentos fundamentais para o sucesso da empreitada comercial 112 em avano. Etiopia Oriental e Vria Histria de Cousas Notveis do Oriente constitui-se de vrias narrativas de ndole geogrfica, histrica, missionria e de viagens publicada no incio do sculo XVII de autoria do religioso dominicano Frei Joo dos Santos, portugus natural de vora.113 A inspirao e o material necessrio para escrever este volumoso e impressionante livro foram colhidos na viagem empreendida pelo autor s partes ori entais do Imprio Portugus. De princpio, as narrativas do frade dominicano impressionam pel o empenho e desejo do autor em conhecer e divulgar um mundo africano desconhecido pela cristandade europia. De modo particular, chama a ateno do leitor, a riqueza de imag ens e detalhes na descrio das sociedades africanas contatadas pelo autor. Os historiad ores e leitores acostumados com certas imagens sobre a frica e os africanos produzidos p or escritores do final do sculo XVIII e, sobretudo no sculo XIX, podem ser tomados de um certo espanto durante a leitura. Acredito que o espanto o primeiro sinal de reconhecimento de uma outra sensibilidade, de um outro olhar. Frei Joo dos Santos , neste aspecto, esteve longe de ser uma exceo, autores como Cadamosto, Duarte Pacheco Pereira, Pigafetta e Duarte Lopes tiveram a mesma ateno sobre as populaes africanas.114 111 Oliveira, Quem eram os Negros da Guin ? A origem dos africanos na Bahia, p. 37. 112 Oliveira, Quem eram os Negros da Guin ? A origem dos africanos na Bahia, p. 38. 113 Fr. Joo dos Santos, Etipia Oriental e Vria Histria de Cousa Notveis do Oriente (1 609). Lisboa, Comisso Nacional para as Comemoraes dos Descobrimentos Portugueses, 1999. 114 Alvisi de Cadamosto, Relations ds Voyages la cote occidentale d Afrique (1455-1 457), Paris, 1895; Duarte Pacheco Pereira, Esmeralda de Situ Orbis. Lisboa, Edio Comemorativa do Prim eiro Centenrio da Sociedade de Geografia de Lisboa, 1975; Filipo Pigafeta e Duarte Lopes. Relao do R eino do Congo e das Terras circunvizinhas. Lisboa, Publicaes Alfa, 1989.

178

A partir do momento em que passaram a ser elaborados pelos traficantes, os registros testemunharam uma mudana de atitude, qual seja, uma ausncia de preocupaes com as particularidades e a etnografia dos povos africanos, em detrimen to de uma postura mercantil escravista em relao as chamadas peas da Guin.115 Nesse momento, negro da Guin passou a ser to somente sinnimo de escravo africano. Durante o sculo XVI, nos engenhos de cana-de-acar do Recncavo da Bahia, a diferena entre os escravos de origem africana e os escravos indgenas era marcada p elo uso de diferentes categorias de identificao: para os primeiros, utilizava-se o ter mo negro da terra e, para os segundos, a denominao negro da Guin .116 A dificuldade em precisar a origem dos negros da Guin tambm deriva da impreciso geogrfica do termo. No incio, a Guin designaria o litoral da costa ocidenta l africana, que tinha como centro comercial a feitoria de Cacheu, subordinada s ilh as de Cabo Verde .117 Desse modo, escravos da Guin eram todos quantos fossem embarcados de qualquer dos portos da imensa regio que compreendia desde o Senegal at o Orange .118 medida que as conquistas portuguesas foram se estendendo para o sul da costa oci dental africana, indivduos aprisionados em regies muito distantes da Guin dos primeiros contatos ganharam o mesmo rtulo de procedncia. Nas Denunciaes da Bahia (1591-1592) negros procedentes da frica CentroOcidental so igualmente identificados como negro da Guin . No dia 21 de agosto de 1591 deps: Duarte, negro da Guin, filho do gentio de Angola, mancebo de 20 anos, solteiro, escravo cativo do colgio da Companhia de Jesus .119 Fica assim evidenciad o que, mais que uma definio de procedncia geogrfica, o negro da Guin, durante todo o sculo XVII era, em primeiro lugar, sinnimo de escravo de origem africana. O segundo ciclo do trfico baiano foi marcado pela hegemonia da frica Central, ou seja, de um intenso comrcio de seres humanos com os portos de Angola e Congo. Em termos globais, a frica Central foi a mais importante regio exportadora de escravo s para 115 Oliveira, Quem eram os Negros da Guin ? A origem dos africanos na Bahia , p. 38. 116 Stuart Schwartz, Segredos Internos Engenhos e escravos na sociedade colonial . So Paulo, Companhia das Letras, 1995, p. 58. Ver tambm: Viana Filho, O negro na Bahia, p. 71. John Montei ro, Os negros da terra. ndios e bandeirantes nas origens de So Paulo. So Paulo, Companhia das Letras, 1994. 117 Oliveira. Quem eram os Negros da Guin ? A origem dos africanos na Bahia , p. 39. 118 Viana Filho, O negro na Bahia, p. 70. 119 Denunciaes da Bahia. So Paulo, 1925, p. 408. Apud: Lus Vianna filho, O negro na Bahia, p. 73. 179

as Amricas durante toda a vigncia do trato escravista.120 Passou a ocupar esta pos io j no incio do sculo XVII. A partir da dcada de 1670, o Golfo do Benin chegou a suplan tar a frica Central em nmero de cativos vendidos para as Amricas. Este quadro permanece u intacto at as primeiras dcadas do sculo XVIII. A partir de ento, o Golfo do Benin tornou a posio de segundo lugar, donde permaneceu at o final do trato. 121 Segundo Lovejoy, no sculo XVIII, apogeu do comrcio escravista, a frica Central foi, isoladamente, a maior regio exportadora de escravos na rota transatlntica. De 1600-1800, mais de 3,1 milhes de escravos foram embarcados somente a partir desta regio, o que representava cerca de um tero de todos os escravos exportados da frica nesses dois sculos, incluindo o comrcio transatlntico e o comrcio islmico estabelecido. A poro do comrcio do Atlntico que pode ser atribuda a frica Centro Ocidental correspondente maior do que um tero.122 Infelizmente, no tem sido possvel aos estudiosos precisar, em termos numricos, a histria do trfico para Bahia especialmente no perodo anterior a 1700. Os pesquisado res tm se deparado, sobretudo, com a ausncia de documentao para um estudo mais detalhado do perodo. Na melhor das hipteses, algumas estimativas tm permitido uma certa visualizao do processo.123 A dificuldade em se constituir bases numricas avalizadas, e uma srie de fatores histricos desestabilizadores da economia baiana no sculo XVII no negam, entretanto, o primado do trfico desde Angola e Congo no perodo em questo. A fundao de Luanda em 1575 consolidou o trfico de cativos na regio. Nas ltimas dcadas do sculo XVI, desembarcaram anualmente no Brasil entre 10 e 15 mil cativos da Guin, Congo e Angola. Luanda, Benguela e Cabinda desenvolveram-se como portos do trfico negreiro no sculo XVI . 124 Como vimos, a Unio Ibrica (1580-1640), se por um lado, intensificou o comrcio escravista para as Amricas, por outro, prej udicou a abastecimento especfico para os engenhos da Bahia e Pernambuco, em detrimento d a demanda hispnica nas Amricas. Com a unio das coroas Portugal ganhou um inimigo 120 Paul Lovejoy, A escravido na frica. iro, Civilizao Brasileira, 2002, p. 93. 121 Paul Lovejoy, A escravido na frica, 122 Paul Lovejoy, A escravido na frica, 123 Schwartz, Segredos Internos, pp. 280, ncipalmente: Maurcio Goulart, A escravido africana no Brasil. 124 Schwartz, Segredos Internos, p. 281. 180 Uma histria de suas transformaes. Rio de Jane p. 94. p. 98. 284. No campo das estimativas ver, pri So Paulo, 1950, pp. 98-104.

poderoso. Os Pases Baixos atacaram e ocuparam importantes posies portuguesas na frica e nas Amricas. No particular caso baiano, alm de enfrentar os holandeses com armas em punho, sofreram igualmente as conseqncias da ocupao de Angola (16411648) tendo que enfrentar uma severa crise de abastecimento da mo de obra nos engenhos. A reconquista de Angola, e a recuperao da economia aucareira, no final do sculo XVII, no levou a uma retomada do comrcio negreiro entre estas duas regies nos moldes antigos.125 Neste momento a Bahia j havia fincado razes na Costa da Mina e, do lado angolano, o trfico com o Rio de Janeiro consolidou-se definitivamente.126 Apesar deste quadro, e para alm do peso numrico, inegvel o fato de que, em maior ou menor quantidade, africanos provenientes das regies subequatoriais, embarcados atravs de Luanda, Cabinda e Benguela, chegariam Bahia at o final da vigncia do trfico (1850) .127 A presena centro-africana, majoritria na Bahia no sculo XVII, foi defendida por Lus Viana Filho e avalizada em estudos posteriores.128 No entanto, no que diz res peito aos sculos seguintes, impera a interpretao de uma hegemonia do trfico com a Costa da Mina que acaba por menosprezar a importncia de outros circuitos.129 No se trata de negar a existncia de tal hegemonia, chamo a ateno para considerao da permanncia de um outro circuito, talvez menos importante em termos numricos, mas igualmente significativos em termos histricos. Nesse sentido, Stuart Schwartz observou que, (...) conforme o momento histrico, a maioria deles [os escravos] provinha de diferentes reas da costa da frica. Isso, de fato, significa que no sculo XVI predominaram os povos da Senegmbia, no XVII, os de Angola e Congo, e no XVIII, da Costa da Mina e do golfo do Benin. Contudo, apesar de mudanas nas reas de concentrao, a populao escrava baiana sempre foi composta por uma mistura de povos. Mesmo no auge do trfico no golfo do Benin, por volta de 125 Joseph Miller, A Economia poltica do trfico angolano de escravos no sculo XVIII , in Selma Pantoja e Jos Flvio Sombra Saraiva. (orgs.), Angola e Rotas do Atlntico Sul. Rio de Janeiro: Bertrand Russel, 1999, pp. 16-18. 126 Sobre o trfico entre Angola e Rio de Janeiro ver: Manolo Florentino, Em costa s negras. Uma histria do trfico de escravos entre a frica e o Rio de Janeiro. So Paulo: Companhia das Letras , 1997, pp. 37-8; Alencastro, O trato dos viventes, pp. 231-238. 127 Oliveira, Quem eram os 'Negros da Guin' ?, p. 42. 128 Viana Filho, O negro na Bahia. 129 Pierre Verger alm de minimizar a continuidade das relaes entre Bahia e Angola o que na verdade se justifica pela centralidade de suas pesquisas no trfico com a Costa de Mina -, na caracterizao e diferenciao de bantos e sudaneses, reproduz sem questionamento os esteretipos da do cilidade e plasticidade dos primeiros em contraposio rebeldia e integridade dos ltimos. Verger . Fluxo e Refluxo do Trfico de Escravos. 181

1780-1820, quando jejes, nags (iorubas), tapas (nups), hausss e outros povos sudaneses predominaram entre os cativos, cerca de um tero dos escravos nascidos na frica provinham de povos bantos de Angola e da frica central .130 Segundo Joseph Miller, cerca de 24% dos escravos que deixaram Luanda entre os anos de 1723-75, 1794 e 1802-26 tiveram como destino a cidade da Bahia. Os dados de Miller revelam os diferentes momentos deste trfico. Por exemplo, enquanto na dcada de 1720 os escravos enviados para Bahia somavam mais de 40% do total dos embarques, no incio do sculo XIX este nmero caia para menos de 6% do total. Os fluxos e refluxos

tambm podem ser percebidos no decorrer do sculo XVIII. Na dcada de 1740, 23% das cabeas embarcadas em Luanda tiveram a Bahia como destino. Na seguinte dcada, este

nmero despencava para 8%.131 Os nmeros apresentados por Miller, apontam a necessidade de estudos mais aprofundados sobre o trfico entre Bahia e Angola. Est e tema, no resta dvida, um dos pontos focais para as futuras pesquisas sobre os centro-afr icanos na Bahia.132 Atravs de dados colhidos na Feitoria Real sobre o despacho dos navios negreiros, Outros autores chegaram a concluses muito prximas as de Miller. Klein contabilizou 549 partidas de embarcaes do porto de Luanda com destino ao Brasil entre as anos de 17 23 e 1771. Segundo este autor, um nmero superior a 50% dos cativos, transportados em 2 82 embarcaes, tiveram como destino a cidade do Rio de Janeiro; 27,3%, por meio de 158 embarcaes, foram destinados a Bahia; 18,2%, em 95 embarcaes rumaram para 130 Schwartz, Segredos Internos, p. 282. 131 Miller, A Economia poltica dos trfico angolano de escravos no sculo XVIII . pp. 11 -67. Para discusso mais detalhada destes nmeros ver, do mesmo autor: Way of Death: Merchant Capitali sm and Angola Slave Trade, 1739-1830. Wisconsin: The University Wisconsin Press, 1988; Legal Portugue se Slaving from Angola. Some Preliminary indications of volume and direction, 1760-1830. Revue F ranaise d histoire d outre Mer, n. 226/227, 1975. 132 O Arquivo Histrico Ultramarino preserva um valioso conjunto documental para o estudo do trfico de

escravos entre Angola e Brasil no sculo XVIII, particularmente com a Bahia. Desta co algumas peties para envio de barcos negreiros da Bahia para Angola e, sobretudo, uma srie de certides e mapas, elaborados para fins de cobrana de direitos alfandegrios, sobre escravos embarcados nos porto s de Luanda e Benguela para o Brasil. Estes mapas, certides e alguns relatrios discriminam os portos de d estino (Rio de Janeiro, Bahia, Pernambuco, etc), os nomes dos navios, seus respectivos mestres, o nmero d e escravos destinados a cada porto brasileiro, dentre outras informaes. A partir desta documentao, decidi or ganizar uma srie com vistas a trabalhar com mais vagar o movimento do trfico entre Angola e Bahia. Emb ora no me proponha a realizar um estudo aprofundado sobre o trfico de escravos, estes dados me parecem deveras importante para a discusso da presena particular dos centro-africanos na Bahia, nos sculos XVIII e XIX. AHU Angola. Caixas: 16, 17, 18, 19, 20, 21, 22, 23, 24, 25, 26, 27, 29, 30, 31, 32, 33, 34, 35, 36, 37, 38, 39, 40, 40A, 41, 42, 43, 44, 45, 46, 47, 48, 49, 50, 51, 52, 53, 54, 55, 56, 57, 58, 60, 61, 62, 63, 64, 66, 68, 69, 70, 71, 72, 73, 74, 75. 182

Pernambuco; 1,2% em cinco navios para o Maranho; 1,0% em 4 navios para a colnia de Sacramento e, 0,2, em apenas uma embarcao para o porto de Santos.133 Estes resultados so semelhantes aos de Venncio, colhidos e processados dcadas mais tarde. De uma amostra de 614 embarcaes que, entre os anos de 1723 e 1794 deixaram o porto de Luanda com destino aos portos do Brasil, Venncio constatou qu e: 314 dirigiram-se para o Rio de Janeiro, 168 para a Bahia, 109 para Pernambuco, 8 para Santos, 7 para o Maranho (no so os da companhia, pois estes, como estavam isentos d e fisco, no foram registrados nem na Feitoria, nem na Fazenda Real), 4 quatro para a colnia de Sacramento .134 Estes nmeros no apenas corroboraram a tese da continuidade do trfico entre Bahia e Angola no sculo XVIII como sugerem novas investigaes a partir da documentao local. Na dcada de 1940 Carlos Ott, utilizando registros documentais de natureza diversa, inicia uma investigao sobre a origem tnica dos africanos em Salva dor. Sua descoberta mais preciosa foi um livro de bitos de escravos da Santa Casa de Misericrdia de Salvador (o Livro do Bang). O autor examinou 25.999 registros de escravos mortos em Salvador, entre os anos de 1741-1799.135 Em relao aos nmeros da populao de origem centro-africana, os dados levantados por Ott so bastante surpreendentes. 133 Herbert Klein, The Portuguese Slave Trade: From Angola in the eighteenth Cent ury , Journal of Economic History, 32 (1972), pp. 900-1. 134 Jos Carlos Venncio, A economia de Luanda e hinterland no sculo XVIII. Um estudo de sociologia histria. Lisboa, Editorial Estampa, 1996, pp. 172-3. 135 Carlos B. Ott, Formao e evoluo tnica da cidade do Salvador. Salvador, Prefeitura Municipal de Salvador, 1957, tomo I., p. 59. 183

Origem dos escravos africanos falecidos na Cidade de Salvador (1741-1799) Sudanses N. Bantos N. Jje 1399 Angola 7992 Nag 385 Benguela 2451 Mina 6.244 Cabinda 01 Gentio da Costa 388 Congos 30 Gentio da Guin 11 Muxicongo 02 Auss 03 Gabo 18 Arda 01 Moambiques 270 Benin 07 Mbunda 01 Calabar 07 So Tom (Sic) 51 Cabo Verde 10 Fulani 01 Tapa 06 Ilha do Prncipe 06 Total 8481 Total 10816 Fonte: Livros de bito da Santa Casa de Misericrdia de Salvador Apud: Carlos Ott. Formao e Evoluo tnica da Cidade do Salvador. Salvador, Prefeitura Municipal de Salvador, pp. 59-61. Infelizmente, o autor no estabelece uma periodizao por dcadas e, igualmente, deixa de mencionar se os dados colhidos foram homogneos para todo o perodo ou se estiveram mais circunscritos a determinados anos. Caso os dados estejam mais concentrados nas primeiras dcadas, possvel sugerir que eles sejam reflexos do trfic o do sculo XVII, o que explicaria a maioria centro-africana, ao lado de uma marcante p resena dos mina, bem como os sinais evidentes de um primeiro movimento de entrada de je jes e nags na Bahia. Poderiam, ao mesmo tempo, ser reveladores do crescimento do trfico entre Luanda e Bahia, identificado por Miller na dcada de 1720.136 Numa exaustiva investigao a partir de inventrios do Recncavo baiano, mais especialmente na zona fumageira, Pares nos apresenta nmeros menos inflacionados q ue os de Ott. Apesar de constiturem minoria, o autor encontra nmeros bastante significat ivos da presena centro-africana no Recncavo. Para o ano de 1739, em nove engenhos de acar os grupos centro-africanos (angola) constituam 17,6% da populao africana e os da fri ca Ocidental (minas) o restante, contabilizando 82,3%. Proporo semelhante foi encontr ada 136 Joseph Miller, pp. 11-67 184 A Economia poltica do trfico angolano de escravos no sculo XVIII .

pelo autor na zona do tabaco para a dcada de 1730: 21% para os grupos da frica Cen tral e 75% para os da frica Ocidental. Na segunda metade do sculo XVIII (1750-1800) o autor constata um crescimento no nmero de centro-africanos na populao africana do Recncavo: 32, 6% e 32,7 nas zonas do acar e do tabaco, respectivamente, contra 67, 9% e 67,1% de oriundos da frica Ocidental.137 Em sntese, estes nmeros nos permitem afirmar que, a importncia dos centroafricanos no conjunto da populao escrava de origem africana um tema aberto novas pesquisas. IV A nao angola na Bahia

Nos mesmos moldes de outras identidades africanas forjadas na dispora, a identificao angola bastante genrica e imprecisa, tanto em termos tnicos como de procedncia geogrfica ou regional mais especfica. Na Bahia, assim como em outras par tes do Brasil, o termo angola era usado para identificar diferentes populaes embarcada s para a Amrica principalmente atravs de Luanda, porto e capital do mais importante encla ve portugus na costa africana, a colnia de Angola. Podia tratar-se de povos originrios das imediaes da costa, ou ainda, de populaes escravizadas em regies distantes do domnio portugus, mas integradas ao circuito do trfico interno e atlntico. Angola, na sua origem, no identificava necessariamente uma regio ou territrio. Deriva do termo Ngola que, em kimbundo, era um ttulo que designava o chefe poltico e militar do Ndongo. Este reino tinha como centro a rea de Pungo Andongo e a bacia do Lucala.138 Estendia-se, grosso modo, entre os rios Dande e Cuanza, o litoral ocen ico e as terras de Matamba, a que os portugueses atriburam a designao de reino de Angola que durante largo tempo foi dado como dependente do reino do Congo (...). Desde o incio,

137 Pares, Do lado jeje, p. 57. 138 Sobre a histria do Reino do Ndongo, ver Joseph Miller, Poder poltico e parente sco. Os antigos estados mbundu em Angola. Luanda, Arquivo Histrico Nacional de Angola, 1995; Virglio Coelh o, A data de fundao do Reino Ndongo , In: Actas do II Seminrio Internacional sobre a histria de An a. Construindo o passado angolano: as fontes e a sua interpretao. Lisboa, Comisso Naci onal para as comemoraes dos descobrimentos portugueses, 2000, pp. 477-544. 185

esse reino interessou a coroa portuguesa pelos escravos e minerais ricos, como a prata, o ferro e o cobre .139 A determinao da origem do termo no kimbundu no deve ignorar entretanto que, enquanto substantivo, a palavra era conhecida em muitas lnguas centro-africanas: em kikongo, em umbundu, em ngangela, em nyaneka, em algumas lnguas do Gabo e, em kinyarwanda (lngua falada no atual Ruanda). Em kikongo, ngola tm dois significados : nome dado a um tipo de peixe, o bagre; e o de um ttulo utilizado no antigo reino do Congo: Ngola a Nkasa era o gestor do nkasa, veneno que se dava aos condenados mo rte. No antigo Congo, ngola tambm podia significar adivinhador, o que, de certa forma, tambm vincula o ttulo a uma funo de zelador da verdade e da justia. 140 Entretanto, na maioria das lnguas centro-africanas, ngola, no seu significado mai s profundo, carrega um sentido de unio, juno, reunio. Em umbundu e nyaneka ongolo significa joelho, em ngangela, ngolo tem o mesmo significado. Em pelo menos duas lnguas do Gabo, ngola significava conjunto ou reunio de pessoas, assemblia de iniciados. Isto faz crer que o ttulo, em kimbundu, deveria significar, em ltima in stncia, unificador.141 O que parece bastante coerente com a narrativa histrica da formao do Ndongo.142 A identificao entre o ttulo e o territrio ocorreu logo nos primeiros contatos entre europeus e africanos. Nos sculo XVI e XVII, os portugueses denominavam o Ndongo d e reino dos Ngola, ou dos Angola. Desse modo, Angola passou a denominar no apenas a rea controlada pelos portugueses na costa mas, tambm, uma grande parte do territrio dos falantes do kimbundu, lngua franca no antigo Ndongo. J no sculo XVII, uma srie de indcios apontam para a identificao entre os angolas e os falantes do kimbundu. Num catecismo publicado em 1643, Gentio de An gola

139 Ildio do Amaral, O Reino do Congo, os Mbundu (ou Ambundos), o Reino Ngola (ou de Angola) e a presena portuguesa de finais do sculo XV a meados do sculo XVI. Lisboa, Ministrio da Cincia e Tecnologia/ Instituto de Investigao Cientfica Tropical, p. 14. 140 Vatomene Kukanda, A procura do significado de Angola , In: Actas do II Seminrio Internacional sobre a histria de Angola Construindo o passado angolano: as fontes e a sua interpretao, p. 288. 141 Vatomene Kukanda. A procura do significado de Angola , pp. 290-292, 295. 142 Virglio Coelho, A data de fundao do Reino Ndongo . In: Actas do II Seminrio Int ional sobre a histria de Angola.. 186

suficientemente instrudo nos mistrios da nossa Santa F, o padre Francisco Paconio d a Companhia de Jesus referia-se ao kimbundo como a lngua de Angola .143 Anos mais tarde, mais precisamente em 1697, o tambm jesuta Pedro Dias fez publicar A arte da lngua d Angola, a primeira gramtica conhecida de kimbundu. Seu manual, escrito na Bahia nas ltimas dcadas do sculo XVII, pretendia ser um instrume nto para auxiliar na catequese dos escravos do Brasil.144 Curiosamente, o padre Dias jamais pisou em terras africanas, ao que parece, o jesuta foi instrudo na lngua de angola pe los colegas missionrios na frica Central, ou mesmo pelos escravos que objetivava catequizar. A publicao deste texto atesta, em primeiro lugar, a presena marcante do s escravos falantes de kimbundu, no corao da Amrica portuguesa no decorrer do sculo XVII Seu grande contingente justificava, desse modo, o esforo de elaborao de uma gramtica especfica. O grande nmero de kimbundu-falantes na Bahia do sculo XVII deixou seu registro em outros testemunhos. Estudiosos do poeta satrico Gregrio de Matos reconhecem que, a maioria dos vocbulos africanos encontrados em sua obra tem orig em no kimbundu.145 O que vem a demonstrar que este era o idioma compartilhado pela maioria da populao escrava na cidade da Bahia de ento. Finalmente, a gramtica de Pedro Dias tambm permite afirmar que, naquele momento, o kimbundu era sinnimo de lngua de angola o que deve ter colaborado com a construo de uma identificao entre os falantes deste idioma e a nova identidade angola. Durante os sculos XVII e XVIII, e sobretudo neste ltimo, basicamente trs foram os etnnimos correntes para identificar os centro-africanos na Bahia. Na ordem, os mais numerosos foram: Angola, Benguela e Congo.146 Estas trs identificaes nos remetem a trs grandes grupos lingsticos, bem como a trs diferentes regies de embarque e/ou apresamento de cativos. 143 Francisco Paconio, Gentio de Angola suficientemente instrudo nos mistrios da n ossa Santa F Lisboa, Domingos Lopes, 1643. 144 Pedro Dias, A arte da Lngua de Angola. Lisboa, Oficina de Miguel Deslandes, I mpressor de Sua Majestade, 1697. 145 Fernando da Rocha Peres, Negros e mulatos em Gregrio de Matos . Afro-sia, (1967): 59-75. Peres afirma que Segismundo Spina reconheceu 14 vocbulos em kimbundu na obra de Matos: banza, calundu, camba, corcunda, cochilar, jimbo, macuta, marimbonbo, mataco, muxinga, quindim, senzala, xingar e, acrescenta mais um quilombo- coletado por ele prprio. Spina, A literatura no Brasi l. Rio de Janeiro, Editorial Sul Americana, 1955. Ver tambm: Renato Mendona. A influncia africana no p ortugus do Brasil. So Paulo: Companhia Editora Nacional, 1935. 187

Embora os escravos embarcados atravs do porto de Luanda, procedentes em sua maioria do Vale do Cuanza at as terras distantes de Pungo Andango, no interior da frica Central, pudessem ser tambm ser identificados como luandas, ou ainda cassanges, c erto que a maioria ganhou o rtulo de angola. A denominao cassange foi rarssima na Bahia, ao contrrio do ocorrido no Rio de Janeiro, especialmente durante o sculo XIX. Eram identificados como cassanges os cativos que passaram pelo mercado de mesmo nome, antes de serem encaminhados costa. Oriundos do interior da frica Central, deveriam faze r parte de muitos contingentes assim identificados populaes originrias do leste de Angola, inclusive os lunda-tchokwe.147 Os benguelas, cuja identificao era tributria ao porto de Benguela, centro poltico da capitania do mesmo nome e mais importante centro de trfico de escravos do sul de Angola, parecem ter alcanado destaque na demografia da escravido baiana em perodos especficos. Provavelmente, eram oriundos das populaes de Bailundo e imediaes, levados a costa por caravanas de ovimbundos do Planalto Sul de Angola e seus viz inhos. 148 No ano de 1784, a direo da mesa da Irmandade de N. S. do Rosrio da Rua de Joo Pereira estava dividida entre benguelas e jejes, certamente os principais gru pos organizados dentro da associao.149 A presena dos jejes, fenmeno bastante comum nas irmandades controladas por angolas desde a segunda metade do sculo XVIII, e a mud ana nos termos de identificao do grupo hegemnico e mais antigo de angolas para benguelas merece ateno e anlise especiais. A proeminncia dos jejes nas irmandades do Rosrio revela um fenmeno demogrfico j discutido deste trabalho, qual seja: a especializao do trfico baiano de escravos na Costa da Mina a partir do final do scul o XVII. Por outro lado, a convivncia de jejes e angolas nas irmandades estabelecida s pelos ltimos, bem como a criao de entidades exclusivas da parte dos africanos ocidentais demonstra a importncia das associaes catlicas na formao da identidade coletiva deste grupo na dispora.150 146 Pares, Do lado jeje, p. 62. 147 Mary Karasch, A vida dos escravos no Rio de Janeiro 1808-1850, p. 56. 148 Mary Karasch. A vida dos escravos no Rio de Janeiro 1808-1850, p. 57. 149 Correspondncia recebida de autoridades diversas. APEB, Ouvidoria do Crime (17 80-1784), Mao 176, doc. 41. 150 Sobre a importncia das confrarias na formao da identidade jeje ver: Pares, Do l ado Jeje. 188

A denominao benguela, ao assumir o lugar antes reservado aos angolas na mesa da irmandade do Rosrio da Rua de Joo Perereira, chama a ateno para importncia demogrfica e social deste grupo entre os centro-africanos na Bahia da segunda met ade do sculo XVIII.151 Desse modo, o destaque dado aos benguelas parece indicar um momen to especfico do trfico entre o porto de Benguela e a cidade de Salvador. Seguindo esta pista, foi possvel constatar que entre os anos de 1781-1789 foram oficialmente registradas pelas autoridades metropolitanas a sada de 70 embarcaes negreiras dos portos de Angola com destino Bahia. Deste total, 38 procediam de Benguela, 29 de Luanda, 3 de Loango e 1 de Cabinda. possvel que este movimento te nha se iniciado na segunda metade da dcada de 1770. At o ano de 1774, os navios com destino Bahia procedentes de Benguela foram muito poucos, entretanto, no ano seg uinte seu nmero quase se iguala ao fluxo de negreiros sados de Luanda.152 Estes dados in dicam que, mais de 50% dos escravos oriundos de Angola com destino Bahia na dcada de 1780, foram oficialmente identificados como procedentes de Benguela. possvel que esta importante presena de benguelas explique, em grande parte, a identificao precisa de ste grupo na Mesa da Irmandade do Rosrio de Joo Pereira no ano de 1784. No ano de 1807, em Santo Amaro da Purificao, foi aberto um inqurito para apurao de uma denncia de contrabando de plvora feita por Manoel Uzeda Rodrigues da Silva, morador naquela vila. O denunciante foi informado da contraveno por seu esc ravo Antonio Congo. Antonio, por sua vez, ficou sabendo do ocorrido atravs de Joo malung o do escravo do denunciante e de igual nao .153 Os congos, ainda que em menor nmero que os benguelas, so igualmente reconhecidos na Bahia setecentista como um grupo especfico. Alm dos bakongos, muitos outros grupos tnicos poderiam ser classificados nesta categoria genrica. Pois, de acordo com o costume do trfico, qualquer indivduo

151 Segundo o compromisso da Irmandade de N. S. do Rosrio da Rua de Joo Pereira, a provado em Lisboa no ano de 1768, os cargos de direo da entidade deveriam ser eqitativamente dividido s entre angolas e crioulos. Compromisso da Irmandade de N.S. do Rosrio de Joo Pereira, Freguesia de So Pedro. IAN/TT, Chancelarias Rgias/Ordem de Cristo, livro 297, fls. 168v-178. 152 Angola, AHU, cx. 54, doc. 11. 153 Inqurito aberto a partir da denncia de Manoel de Uzeda Rodrigues da Silva, mor ador nesta vila com base na participao que lhe fez um escravo seu de nome Antonio de nao Congo. Santo Amaro, junho de 1807. APEB, Mao 408, Capites Mores Santo Amaro, Junho/1807. 189

exportado pelos mercados ligados vasta rede comercial do rio Zaire e seus tributr ios era um congo .154 possvel que o etnnimo angola tenha se tornado um termo genrico utilizado para designar diferentes grupos centro-africanos na Bahia. Alm dos benguelas e congos, grupos minoritrios de rebolos, pombos, nganguelas, massanganos, camondongos, muxicongos, quissambas, pembas, entre outros, podem, em algum momento de suas vidas, terem s e tornado simplesmente angolas.155 Em 1805, o Frei Bernardo Maria de Cannecatim chamou a ateno para as grandes semelhanas entre as diversas lnguas faladas na frica Central.156 A descoberta europi a de uma extensa famlia lingstica, cinco dcadas mais tarde, mais precisamente em 1860, batizada de bantu, contribuiu, de certa forma, para a compreenso de uma unidade c entroafricana em torno da identidade angola na Amrica portuguesa. Creio que possvel aventar que, em torno dos kimbundo-falantes provavelmente os primeiros e mais numerosos grupos de escravos estabelecidos na Bahia criou-se uma comunidade que, apesar das diferenas lingsticas, pde perfeitamente comunicar-se, mesmo antes do domnio da lngua portuguesa. Como bem sugere Pares, No convvio da senzala e dos grupos de trabalho da cidade, a partir do reconhecimento de semelhanas lingsticas e comportamentais e da identificao de lugares de procedncia comum ou prximos, novos grupos mais amplos foram ganhando uma autoconscincia coletiva. (....) A esse nvel claro que o componente lingstico, a possibilidade de se entender, mesmo falando dialetos diferenciados, gerava um vnculo imediato entre certos grupos que as separava daqueles com quem a comunicao era invivel.157 No caso dos angolas, mais que o reconhecimento de um vocabulrio comum, a comunicao entre estes indivduos deveu-se, principalmente, graas a partilha de uma herana cultural comum. Nesse sentido, os trabalhos de Craemer, Vansina e Fox fora m marcos fundamentais dessa perspectiva de anlise. Atravs do estudo de movimentos religiosos na frica Central estes autores identificaram, apesar das diferenas espe cficas, 154 Mary Karasch. A vida dos escravos no Rio de Janeiro 1808-1850, p. 54. 155 Ainda que representativo de um pequeno grupo de indivduos, Nicolau Pares enco ntra estes e outros etnnimos centro-africanos nos inventrios do Recncavo da Bahia, pertencentes princip almente a zona do fumo, entre os anos de 1698-1800. Pares. Do lado Jeje, (no prelo). 156 Robert Slenes. Malungu, ngoma vem! frica coberta e descoberta do Brasil . Revista USP, 12, (1991/92): 50. 157 Pares, Do lado jeje, p. 72 190

um conjunto de valores comuns entre as concepes religiosas em foco. Uma cultura comum fundada num ncleo de valores ligados ao conceito de ventura-deventura , segundo estes autores, abarca vrias reas culturais (da parte norte de Angola e Zmbi a, at a Repblica do Gabo e parte de Camares, a Repblica Democrtica do Congo e a Repblica do Congo). De acordo com esta perspectiva, o universo, em seu estado nor mal, est em estado de harmonia, qualquer desequilbrio doenas, infortnios, desastres so provocados por pessoas ou espritos malvolos.158 A manuteno da harmonia ou o combate aos seres malvolos, realizada por especialistas, uma preocupao cotidiana. Na primeira metade do sculo XVIII, o peregrino da Amrica, Nuno Marques Pereira, relata sua experincia de uma noite insone num engenho do Recncavo da Bahi a. Na manh seguinte, ao inquirir sobre os horrendos alaridos que no o deixaram dormir, foi esclarecido de que se tratava de um Calundu: Uns folguedos, ou adivinhaes, me disse o morador, que dizem estes pretos que costumam fazer nas suas terras, e quando se acham juntos, tambm usam deles c, para saberem vrias coisas; como as doenas de que procedem, e para adivinharem algumas coisas perdidas; tambm para terem ventura em suas caadas, e lavouras; e para outras muitas coisas. 159 Praticados pela gentilidade que [vinha] de Angola estes calundus, segundo a explicao dada ao morador pelos praticantes, parece enquadrar-se muito bem numa herana centro-africana fundada num ncleo de valores ligados ao complexo venturadesv entura . 160 Nesse sentido, a gentilidade de Angola, apesar de suas diferenas tnicas comungava de uma identidade cultural e religiosa comuns. No processo de imposio de uma identidade genrica e inventada pelo trfico, diversos movimentos internos de identificao foram sendo gestados. No caso dos angolas, a unidade lingstica e cultura l parece ter sido fator fundamental no processo de auto-identificao. Desse modo, as irmandades catlicas enquanto estruturas de sociabilidade criadas no sculo XVII com base na genrica e, talvez naquele momento ainda difusa, identida de angola foram fundamentais no processo de assimilao da nova identidade pelos recm 158 Willy Craemer, Jan Vansina, Rene Fox, Religious movements in Central Africa: a theoretical Study , Comparative Studies Society and History, 18:4, (1976): 458-475. 159 Nuno Marques Pereira, Compndio narrativo do peregrino da Amrica. Em que tratam vrios discursos espirituais, e morais, com muitas advertncias e documentos contra os abusos que s e acham introduzidos pela malcia diablica no Estado do Brasil. Lisboa, Na oficina de Manoel Fernandes Costa, 1731, p. 106-107. 160 Nuno Marques Pereira, Compndio narrativo do peregrino da Amrica, p. 119. 191

chegados. Estes indivduos encontravam, por assim dizer, uma comunidade com a qual se identificavam em termos lingsticos, religiosos e, de um modo geral, culturais. Uma vez que passavam a fazer parte desta nova comunidade, nada mais justo que assumir ta mbm a nova identificao . Tambm provvel que, pelo menos do sculo XVIII em diante, muitos cativos embarcados em Luanda ou noutros portos da frica Central tivessem c incia das identificaes genricas circulantes no comrcio de escravos. A circulao de indivduos A primazia e, posteriormente a hegemonia dos angolas nas irmandades dedicadas ao culto do Rosrio foram freqentes na Bahia, Pernambuco, Rio de Janeiro e So Paulo. O mesmo fenmeno ocorreu, em menor escala, em Portugal, bem como em algumas regies da Amrica. Desse modo, as confrarias dedicadas a N.S. do Rosrio tornaram-se, na dispora africana, espaos privilegiados de criao de identidades de origem centroafricana nas Amricas. Seja explicitamente, na luta pela manuteno de privilgios e exclusivismos, tal como ocorreu nas irmandades baianas e pernambucanas nos sculos XVIII e XIX, ou ainda por meio de inocentes e festivas ritualizaes da memria centroafricana e da experincia do cativeiro americano, como no caso dos reinados e cong ados mineiros e paulistas. 192

Captulo 5 Irmos e Irms do Rosrio das Portas do Carmo Movidos pela sua muita devoo e zelo fiz[eram] uma ermida a sua prpria custa para o que impetraram primeiro do Reverendo Arcebispo D. Sebastio Monteiro da Vide Licena. Se determinaram a ir as pedreiras a quebrar pedras, carregando-as aos seus ombros para o stio donde a fundaram, e os pretos que eram oficiais, assim cativos como forros, trabalharam nela.(*) Conde de Sabugosa, 1726 I A Irmandade

A histria da Irmandade de N. S. do Rosrio dos Pretos das Portas do Carmo ou da Baixa dos Sapateiros, atualmente conhecida como Irmandade do Rosrio dos Pretos do Pelourinho est diluda em vrios momentos da tese.1 Como este quinto e ltimo captulo est centrado na anlise de uma fonte muito especial para a histria desta associao, me parece importante fazer, por vezes em moldes de recapitulao, um breve panorama da histria da mais importante irmandade negra da cidade da Bahia de todos os tempos. A Irmandade do Rosrio dos Pretos das Portas do Carmo conta entre as mais antigas da Amrica Portuguesa. Segundo Edson Carneiro, no Brasil ela foi apenas antecedida pelas irmandades do Rosrio do Rio de Janeiro e Belm organizadas, respectivamente, nos id os de 1639 e 1682.2 A irmandade das Portas do Carmo foi formalmente instituda no ano de 1685, tendo, na ocasio, seu compromisso aprovado pela autoridade eclesistica. O an tigo (*) Carta do vice-rei [Visconde de Sabugosa] ao rei [D. Joo V] sobre o pedido do Juiz e mais irmos da Irmandade dos Pretos de N. S. do Rosrio das Portas do Carmo da cidade da Bahia. 1 7-07-1726. AHU Bahia Avulsos, Cx. 26, doc. 2420. 1 Desde o incio do sculo XVIII a Irmandade do Rosrio dos Pretos do Pelourinho tem s ua igreja prpria. Em razo da localizao do templo, esta irmandade teve dois outros topnimos acompanhando s eu ttulo, ainda que a igreja dos pretos nunca tenha sado do seu primeiro nicho. Primeiro foi cham ada Irmandade do Rosrio dos Pretos das Portas do Carmo por localizar-se na antiga rua direita das Portas do Carmo. Era antigamente chamada de rua direita das Portas do Carmo a rua que parte do Terreiro de Jesus para o Pelourinho, esquina com a Faculdade de Medicina (antigo Colgio dos Jesutas e depois Hospital Militar), pois levava

diretamente s portas do Carmo. Ainda no sculo XVIII tambm foi conhecida como Irmand ade dos Pretos da Baixa do Sapateiro. Naquele tempo, a rua da Baixa do Sapateiro era apenas aquele trecho compreendido entre a base da ladeira do Pelourinho e a confluncia com a atual J.J. Seabra . O to pnimo Pelourinho acompanhando o ttulo da irmandade, at os dias de hoje, foi decorrente da transfernc ia do Pelourinho das Portas de So Bento (atual praa Castro Alves) para as Portas da cidade de invocao da Senhora do Carmo. Luiz Monteiro da Costa. A devoo de N. S. do Rosrio na cidade do Salvador. Revista d o Instituto Genealgico da Bahia, ano X, N. 10 (1958): 103-4. 193

compromisso do sculo XVII sofreu sua primeira reforma em 1769, sendo aprovado por Proviso Rgia em 10 de outubro de 1781.3 Foi ereta, em data desconhecida, na antiga S Catedral da Bahia, onde permaneceu por vrios anos. Segundo Frei Agostinho de Sant a Maria a devoo ao Rosrio pelos negros na S Catedral era anterior a 1604. 4

No final do sculo XVII, mais precisamente em 1696, em decorrncia do apelo que fizeram ao Rei, os irmos do Rosrio receberam um terreno, junto ao Castelo das Port as do Carmo, para construo de seu templo.5 Por volta de 1703/1704 esta confraria deu inci o construo de sua capela. No incio do sculo XVIII j se tem notcias da existncia de uma pequena ermida no terreno concedido Irmandade. Na primeira dcada do Setecentos o templo j tinha estrutura para abrigar a sede da recm criada freguesia do Passo. Em 1718, foi criada por D. Sebastio Monteiro da Vide, a nova freguesia do Passo, sen do desmembrada da S, e por seus paroquianos no terem ainda construdo sua igreja, instalaram-se provisoriamente na capela dos negros do Rosrio do Pelourinho. 6 O que era para ser um abrigo provisrio quase levou perda definitiva do templo por parte da irmandade. Instalados na capela dos negros, os fregueses do Passo sentiram-se vo ntade para a estabelecer, definitivamente, a sede da freguesia. Desse modo, buscaram su btrair dos irmos negros do Rosrio o controle da administrao do templo. O conflito que envolveu as mais altas autoridades civis e eclesisticas, durou mais de trinta ano s. Finalmente, por volta de 1740, os irmos do Rosrio das Portas do Carmo conseguiram recuperar o controle de seu templo. 7 Como vimos, esta irmandade, assim como a maioria de suas congneres, surgiu no sculo XVII. Neste perodo era incontestvel o predomnio dos povos centro-africanos na populao escrava baiana. Entretanto, unnime entre os pesquisadores, o reconhecimento 2 Edison Carneiro. Ladinos e Crioulos. Estudos sobre o negro no Brasil. Rio de J aneiro, Civilizao Brasileira, 1964, p. 88. 3 Misteriosamente, o compromisso de 1769 desapareceu dos arquivos nacionais e po rtugueses., no sendo localizado por nenhum pesquisador at a presente data. Particularmente, em minha p esquisa na Torre do Tombo e no Arquivo Histrico Ultramarino, em Lisboa, dediquei, em vo, especial ateno ao rastreamento desta preciosa fonte. 4 Frei Agostinho de Santa Maria. Santurio Mariano. Instituto Geogrfico e Histrico d a Bahia, Imprensa oficial, 1949, p.63 5 Jferson Afonso Bacelar e Maria Conceio Barbosa de Souza. O Rosrio dos Pretos do Pe lourinho. Salvador, (Texto mimeo.) 1974, p. 43. 6 Bacelar e Souza. O Rosrio dos Preto do Pelourinho, p. 44. 7 Carlos Ott. A Irmandade do Nossa Senhora do Rosrio dos Pretos do Pelourinho . Afro -sia, 6-7, (1968): 122.

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da primazia dos angolas nesta associao, mesmo aps o perodo de hegemonia do trfico centro-africano. At a segunda metade do sculo XIX, os angolas, juntamente com os crioulos permaneceram na direo da Irmandade do Rosrio das Portas do Carmo. 8 Este fenmeno, fundamental na compreenso da formao das identidades de nao da Bahia setecentista, particularmente da identidade angola, constituiu-se no eixo nortea dor deste trabalho de investigao. A fonte analisada a seguir, de certa forma, traz mais perg untas novas do que respostas definitivas para a hegemonia dos angolas nas irmandades d o Rosrio em geral e nesta, das Portas do Carmo, em particular. Mas, sem sombra de dvidas, enriquece muito o quadro uma vez que traz cena milhares de irmos e irms que foram, literalmente, o corpo vivo da mais clebre irmandade de negros da cidade do Salvador. II O Livro de Irmos

As pesquisas sobre irmandades no perodo colonial e no sculo XIX, salvo raras e felizes excees, deparam-se com dificuldades decorrentes da disperso e exigidade das fontes documentais. Alm do compromisso, e de uma extensa documentao composta pela correspondncia enviada e recebida de autoridades civis e eclesisticas, as irmandad es costumavam possuir vrios livros para registros de natureza diversa. Esta document ao, com alguma variao, geralmente compunha-se: de uma brochura que servia de ata das reunies ordinrias e extraordinrias, do livro de assentos das entradas dos irmos, de um para o lanamento das eleies, um outro para inventrio dos bens e, finalmente, um livr o de receita e despesa. Apesar do grande nmero de livros acumulados no decorrer da existncia de uma confraria, rarssimo, nos dias de hoje, ter-se em mos algum destes manuscritos. O desaparecimento da maioria das confrarias catlicas ocasionou a dis perso e destruio da quase totalidade de seus registros internos. Acervos preservados pelas prprias associaes, como o encontrado na Irmandade do Rosrios dos Pretos do 8 Sara de Oliveira Farias. Irmos de cor, de caridade e de crena. A Irmandade do Ro srio do Pelourinho na Bahia. Sculo XIX. Salvador, Ufba, 1997, p. 30. (Dissertao de Mestrado em Histria). 195

Pelourinho, so raros.9 A preservao do acervo desta irmandade explica-se, em grande medida, pela manuteno da prpria associao, ativa at os dias de hoje. A Irmandade do Rosrio dos Pretos das Portas do Carmo guarda em seu acervo particular, entre outras tantas preciosidades, um antigo livro de registros de s eus associados.10 Embora cobrindo um perodo de 107 anos, mais precisamente entre 1719 e 1826, em termos quantitativos, algumas perodos so mais significativas do que outro s. Sendo assim, pude verificar que a maior parte dos registros se concentram entre as dcadas de 1750 e 1800.11 S para se ter uma idia do fato, enquanto nos anos de 1720,1730 e 1740 a mdia de ingressos por dcada no ultrapassou 80 associados, na dcada de 1750 eles contaram 434 e, no decnio de 1780 um total de 480 novos integrantes. O Livro de Irmos da Irmandade do Rosrio das Portas do Carmo informa, geralmente, o ano de ingresso, o nome do irmo ou irm, sua etnia e/ou cor; a condio jurdica/social - quando escravos, eventualmente, o nome dos proprietrios - ; os ca rgos ocupados e o controle da quitao anual dos dbitos. Na verdade, observando a organizao da brochura, possvel afirmar que se trata de uma compilao, talvez de forma resumida e incompleta, de antigos livros de assentos de irmos, na certa em processo de deter iorao pela ao do tempo e do clima quente e mido da Bahia de Todos os Santos.12 Isto explicaria a organizao em ordem alfabtica, e as anotaes no final dos registros pessoais remetendo sempre a um livro e folha numerados, provavelmente, a refernci a do antigo registro de onde se extraiu a informao. Os livros de assento ou de entrada de irmos se constituem em documentos raros e preciosos. Mantidos sempre sob a guarda da prpria irmandade, no se tem notcias de cpias enviadas as autoridades, como ocorria com os compromissos o que explica, em parte, a raridade deste tipo de fonte. Assim, poucos pesquisadores tiveram acess o a este tipo de documentao. 9 Na documentao antiga esta mesma irmandade denominada Irmandade do Rosrio dos Pret os das Portas do Carmo ou da Baixa dos Sapateiros. Neste texto adoto a terminologia Rosrios das Portas do Carmo pois parece ter sido esta a referncia mais utilizada no sculo XVIII. 10 Livro de Irmos 1722-1806, AINSRPC, caixa 7. 11 Essa afirmao possvel uma vez que, apenas 13,85% dos registros no indicam o ano de assento/pagamento. 12 A compilao ficou incompleta pois o livro termina com os registros de nomes com a letra M . Por razes desconhecidas, os irmos com as iniciais restantes do alfabeto no foram transcritos nesse livro. 196

Afora os livros compilados pelos irmos do Rosrio das Portas do Carmo, at o presente momento, tive em mos to somente outro livro de assentos: o da Irmandade d e Nossa Senhora do Rosrio do Santssimo Corao de Maria do Monte Formoso (18321885) da cidade de Cachoeira, no Recncavo baiano.13 Mais rico em detalhes sobre a vida pessoal dos confrades do que o Livro de Irmos do Rosrio, os registros desta irmand ade informam o nome do irmo, cor, origem tnica, condio jurdica - quando escravo informa tambm o nome do senhor -, estado civil -se casado, o nome do cnjuge -, endereo, ano de ingresso, quantia paga na entrada, se era ou no alfabetizado, os cargos ocupados e anos respectivos, ano do falecimento e, eventualmente, causa do bito e profisso. Infeli zmente, apenas uma pequena minoria dos registros detalham todas as informaes acima. Tudo l eva a crer que, a preciso e mincia dependia do escrivo em servio e, talvez, de outras circunstncias particulares ao momento. Quero acreditar que a necessidade de uma certa padronizao pode ter levado a omisso de alguns dados pessoais na organizao do Livro de Irmos da Irmandade do Rosrio das Portas do Carmo. Reunir livros de vrias pocas, escritos por pessoas diferentes deve ter sido uma tarefa fastidiosa! Por outro lado, possvel que os ob jetivos da compilao levassem a necessria supresso de alguns dados, importantes para determinada poca ou conjuntura, mas que no interessavam mais aos organizadores da nova brochur a. evidente que o objetivo primeiro dos organizadores foi realizar uma espcie de cen so da irmandade atravs dos tempos. Salta aos olhos, igualmente, uma preocupao com o controle do pagamento dos anuais, informao que, em ltima instncia, determinava a permanncia nas fileiras da associao. Nestes termos, dados pessoais mais detalhados sobre a vida dos irmos assentados podem ter ficado num segundo plano. bastante expressivo, ainda que O nmero de assentos - um total de 5.058 representem apenas uma parcela dos irmos assentados - uma vez que os registros terminam na letra M do alfabeto -, remetem a mais ou menos cinco geraes de associados. Um censo elaborado na cidade da Bahia no ano 1775 computou 12.720 brancos (36%), 4.207 mulatos livres (12%), 3.630 negros livres (10,4%) e 14.696 escravos 13 Este precioso documento encontra-se sob a guarda da famlia de um dos integrant es da irmandade, esta extinta h dcadas passadas. 197

negros e mulatos (41,7%), totalizando 35.253 pessoas.14 A populao de cor, de todas as matizes e condies, somava 22.533 indivduos (63,92%). Nos anos de 1780/1790, o volume de novos assentos na Irmandade do Rosrio dos Pretos das Portas do Carmo es teve em torno de 430 indivduos por dcada. Desse modo, os novos integrantes, somados aos antigos irmos, podem ter chegado a representar uma parcela importante e, vale diz er, politicamente ativa da populao de cor. De certa forma, estes nmeros corroboram a te se de que esta foi uma das irmandades negras mais importantes da cidade. O que faz pensar que, sua atuao mpar, discutida em captulo anterior, teve no nmero de irmos congregados uma importantssima base de sustentao.15 Infelizmente, no entanto, os dados referentes etnia e/ou cor dos irmos e irms esto presentes num pequeno nmero de registros. Cerca de 13% faz meno a identificao tnica do irmo ou irm. J a condio jurdica e social aparece em mais de 40% dos registros, permitindo a elaborao de um quadro mais rico. O sexo dos indivdu os a nica informao que cobre 100% dos registros. As referncias aos cargos ocupados e a indicao dos nomes dos proprietrios de alguns escravos alistados sugerem analises qualitativas muito interessantes, embora no tenha sido possvel, neste trabalho, pe rcorrer com mais vagar estas sugestivas pistas. Neste captulo, pretendo apresentar e analisar alguns dados colhidos neste precios o documento, deixando claro que anlises mais profundas podem e devem ser efetuadas a partir desta primeira incurso. Tendo em vista a preocupao central da tese, focaliza rei, sobretudo, as variveis referentes ao sexo e condio jurdica, em interseco com os dados referentes a etnia e cor dos irmos e irms do Rosrio dos Pretos das Portas do Carmo. Nesse sentido, a presena, o lugar e a importncia dos centro-africanos, e su as relaes com outros grupos tnicos ou raciais, nesta tradicional irmandade de angolas e crioulos da Bahia, emerge como um dos focos centrais deste quinto e ltimo captulo. A fim de contextualizar melhor os dados colhidos no livro de registro de irmos, sempre que possvel, fao uso de outras fontes relacionadas aos associados do Rosrio, bem como de uma bibliografia especfica sobre o tema.

14 Joo Jos Reis. Rebelio Escrava no Brasil. A histria do levante dos Mals de 1835. So Paulo: Companhia das Letras, 2003, p. 22. 15 Sobre o assunto ver captulo 3, especialmente pginas 120-129. 198

III - As mulheres do Rosrio No incio de 1811, Josefa da Silva, preta forra, natural de Angola e moradora na rua do Peso do Fumo encontrava-se bastante doente. Por este motivo fez conhecer publicamente suas ltimas vontades por meio de um testamento datado de 22 de fever eiro do mesmo ano.16 Segundo o testamento da liberta Josefa, seus pertences de maior valor eram as escravas Antonia e Maria, ambas de nao mina. Afora estas escravas, Josefa deixou declarado que possua um crucifixo pequeno de ouro com trs voltas de cordo, u ma medalha com quatro voltas de cordo de ouro fino, dois pares de boto de ouro, um pequeno rosrio, um par de sapatos com chapas de ouro, uns corais engrazados em ou ro, alm de alguns talheres de certo valor. Josefa era solteira e declarou no ter tido filhos. Numa extensa pesquisa documental, centrada na cidade de Salvador durante o sculo XIX, Maria Ins Cortes de Oliveira constatou um baixo ndice de casamentos entr e as africanas libertas. Segundo a autora, a condio servil explica este fato, visto q ue a maior parte dos casos de alforria s se lhes tornava possvel em idade relativamente avanada, aps terem tido filhos em cativeiro . 17 Josefa no gerou filhos, assim como Maria Francisca, outra angola liberta, solteira, sem filhos, proprietria de seis escravas e outros bens.18 Mais uma vez a condio servil, assim como o empenho na busca pela prpria liberdade podem, igualmente, explicar a ausncia de filhos na vida destas mulheres. Para muitas libertas, solteiras ou casadas, era de suma importncia cons eguir ter seus filhos depois de alforriadas. No transmitir a condio escrava para seus descend entes era um sonho e, quando alcanado, motivo de orgulho para muitas mulheres negras. Segundo Oliveira, este dado era explicitado por algumas testadoras, [dentre elas] Ana Rita da Silva Arajo, natural da Costa da frica, solteira, declarou que seus trs filhos, todos maiores de idade, tinham sido gerados depois que se alforriou .19 Entretanto, a constituio de um ncleo familiar, quer pelo casamento, quer pela unio informal, era 16 APEB Registro de Testamento, Livro 3, fl. 81v: Registro do Testamento com que faleceu Josefa da Silva em vinte dois de Fevereiro de mil oitocentos e onze. 17 Maria Ins Cortes de Oliveira. Viver e Morrer no meio dos seus. Naes e comunidades africanas na Bahia do sculo XIX . Revista USP, 28, (dez./fev., 1994/1995): 182 18 Oliveira. Viver e Morrer no meio dos seus : 178. 19 Oliveira. Viver e Morrer no meio dos seus : 182. 199

mais fcil para mulheres que conseguiam libertar-se ainda jovens .20 Talvez, Josefa e Maria Francisca s tenham alcanado a almejada liberdade no momento em que a natureza no mais lhes permitiu o exerccio da maternidade. Por ocasio do registro de suas disposies testamentrias, Josefa estava alistada em quatro irmandades: na Irmandade do Rosrio da Conceio da Praia - certamente a primei ra em sua preferncia, uma vez que deixou manifesta a vontade de ser enterrada na cap ela dessa irmandade -, na confraria de So Benedito do Convento de So Francisco, na do Senhor Bom Jesus da Redeno e na Irmandade do Rosrio da Baixa dos Sapateiros. As preferncias de Josefa confirmam uma tendncia percebida por Oliveira, numa signific ativa amostra de testamentos de libertos na cidade de Salvador: As trs irmandades mais citadas nos testamentos, tanto para homens quanto para mulheres, na primeira metade do sculo, foram as de So Benedito do Convento de So Francisco, (35 homens e 57 mulheres); Bom Jesus da Redeno da Igreja do Corpo Santo (30 homens e 39 mulheres) e Nossa Senhora do Rosrio da Baixa dos Sapateiros (26 homens e 43 mulheres).21 No incio do sculo XIX a maioria dos libertos e libertas que deixaram testamento estava alistada em pelo menos uma irmandade. Vrios pertenciam a quatro ou cinco e alguns chegaram a pertencer a sete e mesmo oito Irmandades .22 Se participar de um a irmandade era a garantia de solidariedade na vida e na morte, alistar-se em vrias no apenas consolidava esta garantia como dava mostras de prestgio social. Esta mesma tendncia foi observada entre os homens livres pobres e ricos. Solteiro e sem filh os, o comerciante portugus, Jos Antonio da Silva, natural do Porto, foi enterrado em 181 7, acompanhado das quatro associaes das quais era membro: Ordem Terceira de So Francisco, e as irmandades do Santssimo Sacramento, Nossa Senhora da Conceio da Praia e Senhor dos Passos.23 Os poucos indcios sobre a vida da preta angola Josefa da Silva nos remetem a um universo muito mais amplo. Josefa foi uma entre muitas... Assim, tal qual nossa singela protagonista, outras tantas pretas, forras ou escravas, angolas, jejes ou crioul as marcaram presena nas irmandades destinadas a gente de cor. 20 Oliveira. Viver e Morrer no meio dos seus : 182. 21 Maria Ins Cortes de Oliveira. O liberto: o seu mundo e os outro. Salvador, 179 0/1890. So Paulo Corrupio, 1988, p. 87. 22 Oliveira. O liberto: o seu mundo e os outro, p. 83. 200

Na irmandade do Rosrio da Baixa dos Sapateiros ou das Portas do Carmo, dos 5.058 indivduos identificados nos registro de novos assentos, entre os anos de 17 19-1826, as mulheres eram 3.648 (72,1%), constituindo-se na grande maioria dos associados , enquanto isso, os homens somaram 1.410, ou seja, 27,9% do total de assentos. Est e dado questiona as concluses apontadas pela extensa pesquisa de Patrcia Mulvey. Segundo esta autora, nas irmandades de cor as mulheres no constituam maioria e, provavelmente, no representavam mais do que 10% dos associados. 24 Por outro lado, estes nmeros confirmam diferenas no padro das adeses de homens e mulheres nas irmandades de brancos e naquelas da gente de cor, j observa do por outros estudiosos. No sculo XVIII, as mulheres representavam 39% dos novos associados da Ordem Terceira do Carmo. O mesmo padro pode ser observado na Ordem Terceira de So Francisco, entre os anos de 1760 e 1770: 35,2% dos novos filiados eram mulheres. Em contrapartida, as adeses femininas na Irmandade do Boqueiro dos Pardo s eram bem maiores, chegando a equiparar-se com o ingresso de homens. Entre os ano s de 1789 e 1807 a mdia de ingresso anual contava 43 homens e 40 mulheres .25 Fundamentada em extensa pesquisa com a documentao das antigas ordens terceiras e d a Irmandade do Boqueiro dos Pardos, Martinez, entretanto, observa que, na maioria d as vezes, as mulheres entravam acompanhados dos maridos.26 A documentao disponvel no permite saber se algumas mulheres que se associavam Irmandade do Rosrio ingressavam acompanhando seus maridos. Em alguns poucos registros, entretanto, aparece indicado o estado civil e/ou o nome do mar ido da nova associada. Clara Pereira da Silva, por exemplo, ingressou na irmandade no ano de 1762. Nada se anotou sobre sua cor, identidade tnica ou condio, mas no campo das observaes, consta que era mulher do Alferes Flix Lopes. 27 Embora a discriminao do estado civil deva ter sido mais comum entre as senhoras brancas, no era exclusivo destas. No mesmo ano de 1762, Brbara da Silva, supostamente uma negra escrava ou liberta, 23 Reis. A Morte uma festa, p. 153 24 Patrcia A. Mulvey. Black bothers and sisters: memberships in the black lay brot herhoods of Colonial Brazil . Luso-Brasilian Review, 17, 2 (1980): 258. 25 Joo Jos Reis. A Morte uma festa. Ritos fnebres e revolta popular no Brasil do scu lo XIX. So Paulo, Companhia das Letras, 1991, p. 58 26 Socorro Targino Martinez. Ordens Terceiras: ideologia e arquitetura. Tese de mestrado, UFBa, 1979, pp. 82 ss., 128. Apud: Reis. A Morte uma festa, p. 58. 27 Livro de Irmos, fl. 109v. 201

entra para as fileiras da irmandade registrando-se como mulher de Manoel, escrav o do capito Pedro Gomes Caldeira.28 Em 1798, a crioula Lusa Pereira Nazar, no ato de sua entrada, deixa registrada sua condio de viva. No que diz respeito a condio jurdica, dos 1.882 indivduos declarados escravos, 1.251 (66,5%) so mulheres.29 Elas tambm so numericamente superiores na contagem dos forros: somam 266 (79,2%) contra 70 (20,8%) indivduos do sexo masculino. Escravos e libertos na Irmandade do Rosrio das Portas do Carmo (1719-1826) Condio Mulheres Homens TOTAL Nmeros Nmeros Nmeros absolutos % absolutos % absolutos % Escravos 1251 66,5 631 33,5 1882 84,9 Forros 266 79,2 70 20,8 336 15,1 TOTAL 1517 68,4 701 31,6 2218 100% Fonte: Livro de Irmos 1722-1806, AINSRP, caixa 7 A constatao de uma maioria feminina bastante interessante, sobretudo, se considerarmos que ela destoa do padro dominante na sociedade global. Em 1781, Jos da Silva Lisboa, o Visconde de Cair afirmava que pela vantagem mais decidida do servio dos negros sobre o das negras, sempre o nmero dos escravos triplicado a respeito das escravas: coisa esta, que perpetua o inconveniente de se no propagarem, nem se aumentarem as geraes nascentes . 30 Entretanto, altas taxas de masculinidade parecem 28 Livro de Irmos, fl. 101v. 29 Os homens escravos somam o total de 631 (33,5%) indivduos. 30 Jos da Silva Lisboa. Carta muito interessante do advogado da Bahia, Jos da Silva Lisboa, para o Dr. Domingos Vanderli, diretor do Real Jardim Botnico de Lisboa . Revista do Instituto Geogrfico e Histrico da Bahia, 76, (1950-51): 116. 202

ter sido mais freqente nos engenhos e roas do recncavo.31 Em Salvador, os nmeros eram mais equilibrados, numa amostra de inventrios entre 1811 e 1860, Maria Jos Andrade contabilizou 128 homens para cada cem mulheres, concluindo que, algo em torno de 56% dos escravos urbanos eram do sexo masculino.32 Muitas mulheres ocuparam cargos na irmandade. 1439 irms, a maioria sem identificao da condio jurdica, mas tambm muitas identificadas como escravas e libertas, ocuparam cargos de juza durante o perodo coberto pelos registros. Indepe ndente de serem livres, libertas ou escravas, elas poderiam ocupar os cargos de juzas, procuradoras ou mordomas pois no servir de objeo a falta de liberdade, porque pela qualidade do sexo no exercitam ato de Mesa .33 Como j discuti em captulo anterior, eram atribuies femininas: o cuidado com os altares, andores e imagens, e ainda, os peditrios semanais. Alm disso, elas jogava m um papel importante em tarefas fundamentais dentro das irmandades. Na organizao da fe sta da padroeira, que, como vimos, era o acontecimento pblico de maior importncia na v ida da associao, a participao das juzas, mordomas e rainhas eram indispensveis. Tambm no socorro aos irmos e irms doentes, a ala feminina da irmandade tinha participao at iva e imprescindvel.34 Ainda que distantes das instncias decisrias mais importantes, as mulheres no eram meros adornos no cotidiano das associaes negras. Do contrrio, elas literalmente cumpriam pesadas tarefas. Embora o ingresso de mulheres tenha sido superior ao de homens longo de todo perodo coberto pelo livro de irmos, a proporo entre os sexos parece ter sido mais ou menos equilibrada at a metade do sculo XVIII. A partir de ento, o ingresso de mulhe res foi expressivamente superior ao de homens. Na dcada de 1720, ingressaram na irman dade 35 homens e 44 mulheres; j na dcada de 1750, o nmero de novas associadas superou duas vezes o de homens, foram 289 mulheres e 143 homens. medida que avanavam os anos, a desproporo foi se tornando mais gritante: na dcada de 1790, foram associada s 686 mulheres e apenas 252 homens. No primeiro decnio de 1800, as mulheres j 31 Uma sntese destes dados nas pesquisas mais recentes encontra-se em Joo Jos Reis. Rebelio Escrava no Brasil, p. 26. 32 Maria Jos Andrade. A mo-de-obra escrava em Salvador de 1811 a 1860. So Paulo, Co rrupio, 1988. 33 Compromisso da Irmandade de N. S. do Rosrio dos Homens Pretos, AINSRP, cx.. 1, doc. 1, cap. XVI.. 34 Mulvey. Black brothers and sisters , p. 258-59; A. J. R. Russel_Wood. Black and M ulatto Brotherhoods in Colonial Brazil: a study in collective behavior HAHR, 54, 4, (1974): 584. 203

formavam um contingente de novos associados quase quatro vezes maior que o dos homens: nestes anos, entre os 1496 novos associados, 1177 eram do sexo feminino e, to somente 319 do sexo masculino. importante ressaltar que 55,7% do total de novos ingressos, registrados no livro de irmos do Rosrio das Portas do Carmo, concentram-se na dcada de 1790 e no primeiro decnio de 1800. De um total, de 2.434 assentos, neste perodo, contabiliza-se 1.863 mulheres (76,54%) e 571 homens (23,46%). IV Escravos e libertos

Durante o sculo XVIII at meados do XIX, a Irmandade do Rosrio das Portas do Carmo foi uma irmandade de escravos, isto porque 84,9% dos associados identifica dos segundo a condio jurdica, inscritos entre os anos de 1719-1826, viviam na condio de cativos. Esta irmandade no era uma exceo, parece que a maioria escrava era um fato freqente nas confrarias negras no perodo colonial.35 Em muitos registros, ao lado do nome do escravo, identifica-se seu proprietrio ou proprietria. Alm do aval, esta indicao sugere que o pagamento da inscrio estaria a cargo do senhor ou senhora. 36 Alguns proprietrios chegaram a alistar na irmandad e dois ou mais escravos de sua propriedade. No ano de 1803, o capito-mor Antonio Jos de Freitas inscreveu na irmandade dois de seus escravos: Antonio Mina e Antonio Ben guela.37 Alguns destes escravos, especialmente as mulheres, chegaram a ocupar cargos dent ro da associao, como o ocorrido com Antonia, de nao angola. Escrava de Jos dos Santos Orta, Antonia ocupou o cargo de juza no ano de 1800.38 Ao que parece, no apenas os senhores brancos patrocinavam e/ou autorizavam a entrada de seus escravos na irm andade. Em 1754, Caetana, escrava do preto forro Manoel Dias, teve efetivada sua inscrio n o grmio catlico. Por devoo ou por interesse, certo que muitos senhores avalizavam a participao de seus escravos nas irmandades de cor. Do ponto de vista senhorial, o a poio 35 36 37 38 204 Mulvey. Mulvey. Livro de Livro de Black brothers and sisters , p.262. Black brothers and sisters , p. 264. Irmos, fl. 63v. Irmos, fl. 61v.

da Igreja [era essencial] para ensinar a seus trabalhadores as virtudes da pacinc ia e da humildade, a resignao e a submisso ordem estabelecida .39 Acrescenta-se que, contribuir com irmandades de escravos alm de ser uma clara afirmao de prestgio social,40 era ato pio de grande apreo na terra e, qui, nos cus. Apesar da maioria escrava, o compromisso da Irmandade do Rosrio das Portas do Carmo restringia a participao dos cativos nos cargos de direo. Segundo o estatuto para Juzes, Procuradores, e mais irmos da Mesa se elegero pessoas libertas e isentas de escravido, para que sejam prontos a exercer e satisfazer ao atos da irmandade, e vivam livre de alguma infmia a que est sujeita a condio servil de que nascera (...) .41 Admi tia, entretanto que algum irmo sem embargo de sujeio seja bem procedido e o seu cativeiro suave poder ser Irmo de Mesa, mas em nenhum caso ser Juiz, Escrivo, Tesoureiro ou Procuradores; porque estes devem ser rigorosamente pessoas libertas .42 Apreende-se do texto que os escravos poderiam assumir apenas um dos cargos de mesa: o de consultor. Os consultores cumpriam a honrosa funo de conselheiros da irmandade e, por esta razo, se esperava que fossem pessoas prudentes, de bom juzo e conselho para tudo procederem com acerto . Alm de participar das discusses e emitir seus pareceres durante as Mesas, os consultores tambm tinham direito a voto. Assi m, ao que parece, a restrio participao dos escravos nos cargos mais prestigiados decorria, fundamentalmente, dos limites legais impostos pelo cativeiro e no por qualquer ti po de preconceito. O debate em torno dos cargos acessveis aos escravos no foi exclusivo da Irmandade do Rosrio das Portas do Carmo. Os irmos do Rosrio dos Pretos de Camamu permitiam que o cargo de juiz, exclusivo aos homens pretos, pudesse ser ocupado por pessoas libertas ou cativas. Ao cargo de escrivo, entretanto, s teria acesso pessoa livre de escravido e inteiramente liberta para poder ter aceitao em Juzo e fora dela as su as assinaturas, tanto nas procuraes que fizer para os negcios da Irmandade, como nos despachos dos Requerimentos que fizerem Mesa .43 Mais uma vez, as restries jurdicas 39 Ktia Queirs Mattoso. Ser escravo no Brasil. So Paulo, Editora Brasiliense, 1982, p. 114. 40 Mulvey. Black brothers and sisters , p. 268. 41 Compromisso da Irmandade de N. S. do Rosrio dos Homens Pretos, cx.. 1, doc. 1, cap. XVI.. 42 Compromisso da Irmandade de N. S. do Rosrio dos Homens Pretos, cap. XVI. 43 Compromisso da Irmandade do Rosrio dos Homens Pretos na Igreja de N.S. da Assu no Matriz de Camamu. AHU, cdice 1925, cap. VI e VII. 205

inerentes condio de escravo eram apontadas como o fator preponderante para a excluso dos cativos aos cargos de maior destaque nas confrarias negras. Na distante freguesia de So Jos das Itapororocas, pertencente a Vila de Cachoeira, a mesma questo preocupou os irmos do Rosrio. Desse modo, deixam registrado em seu estatuto que apenas as pessoas libertas e isentas de escravido poderiam ser juzes da irmandade pois apenas nesta condio estariam aptos a exercitarem os atos necessrios .44 Nesta irmandade cabia aos escravos apenas o cargo de mordomo, para os caso das mulheres, como no participavam da Mesa, poderiam ocupar todos os ados para ala feminina, independente da condio jurdica/social. Embora o e explicitado a excluso dos escravos dos demais cargos de mesa, tambm aqueles que usufrussem de um cativeiro e sujeio mais suaves.45 homens; no cargos indic compromisso deix abre exceo para

Alguns pesquisadores atriburam grande importncia ao papel desempenhado pelas irmandades negras na conquista da alforria de seus membros.46 Temo constatar que , pelo menos na Bahia setecentista, esta questo no parece ter sido uma das principais ati vidades das confrarias negras.47 Enquanto em Portugal o resgate dos irmos cativos, fundad o inclusive num privilgio rgio, foi uma das bandeiras mais importantes das irmandade s negras, na Amrica portuguesa no se tem notcia de importncia semelhante.48 No entanto , quando afirmo que no teve a mesma importncia, no estou ignorando a existncia de iniciativas desta natureza na antiga colnia de Portugal nas Amricas. Malgrado a inexistncia de qualquer privilgio, as confrarias negras brasileiras tambm buscaram se beneficiar do direito de resgate dos irmos que estariam supostamente sendo mal tr atados pelos seus senhores. 44 Compromisso da Irmandade da Imaculada Virgem N. S. dos Homens Pretos (N.S. do Rosrio), ereta na Capela da Sra. Conceio e So Bento na Beira da Mata de Paramirim, Freguesia de So Jos das Itapororocas, IAN/TT, Chancelaria da Ordem de Cristo/D. Maria I, Livro 16, fl. 8 0. 45 Compromisso da Irmandade da Imaculada Virgem N. S. dos Homens Pretos (N.S. do Rosrio), ereta na Capela da Sra. Conceio e So Bento na Beira da Mata de Paramirim, Freguesia de So Jos das Itapororocas, fl.80. 46 Entre outros ver: Antonia Quinto. L vem o meu parente. As irmandades de pretos e pardos no Rio de Janeiro e em Pernambuco no sculo XVIII. So Paulo, Ana Blume/FAPESP, 2002, p. 136. 47 Esta afirmao perda a validez para outros contextos histricos. Como bem demonstro u Antonia Quinto, as irmandades negras na cidade de So Paulo estiveram bastante envolvidas com o mo vimento abolicionista do final do sculo XIX. Antonia Quinto. Irmandades negras: outro espao de luta e res istncia (So Paulo: 1870-1890). So Paulo, Ana Blume/FAPESP, 2002.

48 No primeiro captulo da tese discuto a importncia do privilgio rgio de resgate dos irmos cativos em Portugal. 206

Como resultado de uma exaustiva pesquisa sobre os requerimentos de irmandades de Pernambuco e do Rio Janeiro enviados Lisboa, Quinto trouxe a pblico dois evento s que exemplificam estes intentos. 49 No ano de 1703, a Irmandade do Rosrio dos Pre tos de Olinda solicitou ao rei uma licena para compra da liberdade de um de seus irmos. N o documento alegou que Domingos Gomes sofria maus-tratos de seu proprietrio Loureno Gomes Mouro.50 A Irmandade de N. S. do Rosrio e Resgate da Capitania do Rio de Janeiro igualmente pediu licena ao rei para resgatar alguns irmo cativos em algumas casas com ruim cativeiro .51 Em 12 de janeiro de 1685 o Rei ordenou ao governador da capitania Duarte Teixeira e Chaves que consultasse os oficiais da Cmara e, embasa do nesta consulta, emitisse um parecer sobre o requerimento dos irmos do Rosrio. O pa recer do governador foi contrrio a solicitao dos irmos do Rosrio. O documento enviado pela Cmara , por sua vez, muito esclarecedor dos limites econmicos, sociais e morais des te recurso na colnia. A petio sobre que Vossa Majestade nos faz Merc querer ouvir respondemos que de nenhuma maneira deve Vossa Majestade deferir nem conceder a licena que se pede em razo de que ser em grande prejuzo e total runa dos moradores desta cidade e do estado do Brasil. Porque senhor a maior parte dos cabedais dos moradores deste estado consiste em pessoas de escravos e escravas, pretos e mulatos que semeiam e fabricam os engenhos e se servem em suas casas, os quais fazem a seus moradores alguns furtos, e se puderem resgatar os faro maiores, e se poro os mais deles em liberdade de que resultaro dois grandes danos a saber; em crescerem os furtos, e em brevemente fecharem os engenhos por falta de serventes. Desse modo, as marcantes diferenas entre a escravido no Reino e na colnia explicam, em grande medida, o fracasso deste recurso na Amrica Portuguesa. Na coln ia, a escravido era a espinha dorsal da sociedade. Por esta razo, qualquer questioname nto a propriedade escravista era, por demais, explosivo e subversivo da ordem. Quanto mais evidente foi se tornando esta realidade, mais absurda e intil se tornava qualquer tentativa de resgate de cativos por argumentos de cunho moral. 49 A partir de um interessantssimo conjunto de documentos sobre o assunto, Antoni a Quinto montou o quebra cabeas de alguns eventos que relato, de forma resumida, a seguir. 50 Sobre a liberdade do escravo Domingos Gomes, a requerimento da Irmandade de N . S. do Rosrio dos Homens Pretos da Cidade de Olinda. AHU, Cdice 257, fl. 173v. 14 de Maro de 1703. A pud: Quinto. L vem o meu parente, p. 137.51 Irmandade de N.S. do Rosrio e Resgate do Rio de Jane iro. ANRJ, Cdice 952, vol. 3, fl. 202. 12 de Janeiro de 1685. Apud: Quinto. L vem o meu parente, p. 138. 207

Em termos reais, no que diz respeito alforria, s confrarias negras na Amrica portuguesa coube apenas auxiliar financeiramente o irmo ou irm que quisesse compra r sua liberdade. Por exemplo, os irmos do Rosrio da Conceio da Praia declararam em compromisso que: Querendo algum irmo confrade libertar-se, pedindo em mesa aos ditos irmos de emprstimo algum dinheiro se lhe dar sobre os penhores ou fiador abonado. Alis no dando os ditos penhores e o fiador abonado no ter a irmandade poder para lhe poder emprestar. 52 Na Irmandade do Rosrio da Rua de Joo Pereira, alm da possibilidade do emprstimo, igualmente avalizado por fiador idneo, os membros da confraria podiam t irar esmolas para auxiliar algum irmo que quisesse se libertar e lhe faltasse algum din heiro para satisfao do seu preo .53 Embora as irmandades no pudessem fazer muito para auxiliar na alforria dos seus membros, a presena de libertos em seus quadros, como vimos acima, era fundamental para manuteno do controle das entidades em mos negras, dada a limitao jurdica e social da condio de escravos. Assim, provvel que o grupo que concentrasse a maioria dos libertos fosse, ao mesmo tempo, aquele que concentrava mais poder dentro da asso ciao. V - Os irmos brancos do Rosrio Assim como entre os negros, tambm entre os scios brancos as mulheres formaram a maioria de associados. No perodo em questo, 45 mulheres declaradas brancas se afiliaram Irmandade de N.S. do Rosrio das Portas do Carmo. Chama a ateno a condio privilegiada deste grupo pois 27 destas irms brancas ocuparam cargos de juzas . Estes nmeros, alm de revelar a importncia da devoo ao Rosrio entre as senhoras brancas, tambm confirmam o lugar reservado s mulheres em geral dentro das irmandades. Juza era o cargo mais alto e de maior importncia que poderia ser exerc ido por uma mulher, negra ou branca. Cabia s juzas o cuidado com os altares, andores, roupas e imagens; a arrecadao peridica de esmolas; a preparao e subsdio das festas da 52 Compromisso da Virgem Santssima Me de Deus N.S. do Rosrio dos Pretos da Praia. A INSCP, cap.XVI. 53 Compromisso da Irmandade do Rosrio dos Homens Pretos da Freguesia de So Pedro, IAN/TT, Chancelarias Antigas/Ordem de Cristo, Livro 297, fls. 177, 177v. 208

padroeira, ocasio em que ocupavam lugar de destaque nos cortejos e celebraes. A maioria das senhoras declaradas brancas que ingressam na irmandade fez, portanto , parte de um seleto grupo de irms mas, como as irms negras, estiveram afastadas da mesa de decises. Talvez isso possa explicar, em parte, a flexibilidade para o ingresso de stas senhoras. Como contraponto, no perodo em estudo, dos 12 homens declarados brancos nos registros da irmandade, apenas 2 ocuparam o cargo de juiz: Jos Lus do Amaral, em 1 785, e Benedito lvares, em 1808.54 importante ressalvar que ambos foram juzes de devoo, ou seja, no participavam da mesa diretora mas, to somente, da organizao e patrocnio da festa da padroeira. O juizado de devoo era geralmente mais aberto e vi sava, sobretudo, o aumento de arrecadao para festa, da a facilidade e, porque no dizer, a boa recepo oferecida aos brancos. Sem declarao de cor que comprove o fato, mas provavelmente brancos, tambm foram juzes de devoo o Padre Joo Lobato (1796) e o Reverendo Cnego Manoel Brando (1793).55 As irmandades negras geralmente deixavam registrado em compromisso a preferncia e, por vezes, a exclusividade do cargo de juiz da associao aos irmos negr os. Aos homens brancos, geralmente, estavam reservados os cargos de escrivo, tesourei ro e procurador, por motivos j explicitados no captulo trs. Talvez esta restrio no tenha impedido que alguns brancos ocupassem o cargo de juiz. Ingresso no ano de 1779, o Padre Agostinho de Santa Mnica foi juiz da irmandade.56 O Sargento-mor Manoel de Souza, irmo desde 1786 foi, por sua vez, juiz e consultor.57 Entretanto, a presena de sac erdotes e militares em cargos de mesa no um indicativo seguro da participao dos brancos nos cargos estatutariamente reservados aos negros. Mulvey atenta para o fato de que alguns sacerdotes inscritos nas irmandades de c or poderiam mesmo ser negros ou mulatos. Apesar do requisito de limpeza de sangue que impedia escravos, filhos ilegtimos, pessoas fisicamente deformadas, judeus, mouro s, mouriscos, herticos, ou qualquer outra raa contaminada de ordenar-se padre, atravs de dispensas especiais, algumas excees foram abertas.58 Este fenmeno pode ser 54 55 56 57 58 209 Livro de Irmos, fls. 202v e fl. 110v. Livro de Irmos, fls. 215v e fl. 275v. Livro de Irmos, fl. 58v. Livro de Irmos, fl. 263v. Mulvey. Black brothers and sisters, p. 266.

exemplificado atravs das histrias de vida do candidato ao sacerdcio, Domingos Lemos Gonalves e do padre Andr Couto. Em 25 de setembro de 1745 Domingos Lemos Gonalves, natural de Minas Gerais, Bispado do Rio de janeiro, candidato ao sacerdcio no Bispado de Luanda, foi dispen sado nos defeitos da ilegitimidade e descendncia de pretos . Filho natural, por parte de pai, e de uma preta forra do gentio de Angola, Domingos teve a dispensa justificada pelo s eu desejo de subir perfeio do estado sacerdotal e tambm pela crtica falta de sacerdotes naquele bispado africano. Domingos nascido no Brasil e filho de uma mulher natur al do Reino de Angola, forra poca da sentena, retornou terra de sua me e a preparou-se para o sacerdcio. 59 No ano de 1779, D. Maria I, respondendo aos apelos desespera dos do Bispo de Angola, Frei Lus da Anunciao Azevedo, diante da lastimvel situao dos assuntos religiosos em seu bispado, envia 22 missionrios para as terras daquele r eino. Entre estes religiosos estava o padre secular Andr do Couto Godinho, "homem preto , natural do Brasil, formando em cnones e de conhecida virtude". Segundo sua aprese ntao s autoridades angolanas, o padre Andr Couto estava ali de livre e espontnea vontade , pois manifestava "ardentes desejos de ir misso no Congo".60 A importncia das corporaes militares de homens de cor um tema to rico quanto inexplorado pela historiografia brasileira. Juntamente com as confrarias, elas foram efetivos canais de expresso e integrao da populao negra no perodo colonial. Pode-se dizer que estas duas instituies aglutinaram a elite dos homens de cor na Amrica portuguesa. As relaes informais ou formais entre as irmandades de negros e os regimentos militares de homens de cor foram sugeridas por alguns pesquisadores. 61 Embora pouco significativo em termos numricos, a presena de militares destes regimentos dentro das associaes catlicas negras, sobretudo quando assumiam cargos d e direo, deve ter significado muito em termos sociais. Neste caso, bastante provvel q ue o Capito Joo da Silva Lisboa, procurador da Irmandade do Rosrio das Portas do Carmo em 1809; o Alferes Lucas de Paiva Rosa, ingresso no ano de 1806, assumindo posteriormente o cargo de consultor e, o Capito Jos de Oliveira Abreu, irmo desde 1 784 59 Arquivo do Bispado de Luanda. Provises Antigas, s/n, fls. 95-97. 60 AHU. Angola. Caixas 62/63, doc. 97. 61 A J. R. Russell-Wood. The black man in slavery and freedom in Colonial Brazil . New York, St. Martin s Press, 1982, p. 157; Mulvey. Black brothers and sisters, p. 264. 210

e juiz em 1804, fossem, ao mesmo tempo, integrantes de alguma das corporaes de homens de cor da cidade da Bahia.62 Nesse aspecto, impossvel tirar qualquer inferncia mais objetiva, tendo em vista a limitao imposta pela prpria fonte. Dos 38 homens que, segundo o registro, assumiram a posio de juiz num certo perodo, apenas um identificado como forro, para a grande maioria no h nenhuma indicao de condio jurdica ou etnia/cor.63 A ausncia deste registro impossibilita saber, atravs dos assentos, qual o grupo que realmente con trolava a direo da irmandade. De acordo com o compromisso de 1820, apesar da maioria jeje, e ram os angolas e crioulos os grupos hegemnicos dentro da associao. VI Angolas, crioulos e jejes

Surpreendentemente, nesta tradicional irmandade dirigida por angolas e crioulos, os centro-africanos no constituam a maioria dos irmos inscritos entre os anos de 17191 826. Neste perodo os jejes foram os mais numerosos, seguido pelos crioulos e angolas, como podemos observar na tabela que segue: Grupo tnicos na Irmandade do Rosrio das Portas do Carmo (1719-1826) Grupos tnicos Identificados Nmeros absolutos % frica Central Angola 123 18,8 Benguela 28 4,3 Congo 01 0,15 Moambique 04 0,6 Total 156 23,8 frica Ocidental Jeje 214 32,7 Mina 66 10,1 62 Livro de Irmos, fls. 219v, 254v, 204v. 63 Livro de Irmos, fl. 127v. 211

Nag 14 2,1 Costa Agra 01 0,15 Parda Mina 01 0,15 Total 296 45,2 Crioulo Total 202 31 TOTAL 654 100 Fonte: Livro de Irmos 1722-1806, AINSRP, caixa 7. Num universo de 654 indivduos, identificados segundo o grupo tnico, os jejes somam 214 (32,72 %), os crioulos 202 (30,89 %)e, os angolas 123 ( 18,81%) . Bace lar e Souza apresentam dados que avanam para um perodo posterior e, chegam a concluses semelhantes. Em um livro de entrada de irmos no perodo de 1798-186564 contabilizam um total de 1.505 membros, destes somente consta a origem ou nao de 255 indivduos, assim distribudos: Grupo tnicos na Irmandade do Rosrio das Portas do Carmo (1798-1865) Nao ou Origem Nmeros absolutos % Angola 35 13,73 Crioulo 84 32,94 Jeje 97 38,04 Mina 16 6,27 Benguela 09 3,53 Da Costa 04 1,57 Moambique 01 0,39 Nag 09 3,53 TOTAL 255 100 Fonte: Jferson Afonso Bacelar e Maria Conceio Barbosa de Souza. O Rosrio dos Pretos do Pelourinho. Salvador, 1974, p. 17. (Texto mimeo.) 64 Segundo os autores, este livro encontrava-se no Arquivo da Igreja do Rosrio do Pelourinho. Trs dcadas mais tarde no consegui localizar este documento no mesmo arquivo. Tendo em vista a umidade e m conservao do local onde se encontra alojado o acervo documental, bem como a falta de segurana do mesmo, possvel que este e outros documentos igualmente preciosos tenham se perdid o para a posteridade. 212

Em comparao com a primeira tabela, chama ateno a diminuio na porcentagem de angolas e o crescimento na de jejes. Este fennemo reflete, com certeza, o cont exto do trfico africano para Bahia que, desde as primeiras dcadas do sculo XVIII, voltava-s e cada vez mais para os portos da frica Ocidental , em detrimento da frica Central. Desse modo, a maioria jeje apresentada em ambas as tabelas apenas expresso de um contex to mais amplo. Segundo Pares, os jejes tiveram na Bahia uma importncia demogrfica significativa entre 1730 e 1780 e entre 1810 e 1820, chegando a constituir nesse s perodos, segundo os dados disponveis, o grupo africano numericamente majoritrio .65 No sculo XVIII baiano, angolas e jejes formavam as comunidades africanas mais importantes em termos numricos e culturais. Estes dois grupos eram sinnimo de afri cano, como deixa transparecer o texto do compromisso da Irmandade de So Benedito coloca da na capela de N. S. do Rosrio da Freguesia de Itapagipe. Esta confraria costumava eleger trs juzes um crioulo, outro Angola ou Gege e outro pardo .66 Em outras palavras, a comunidade africana poderia ser representada por um ou outro grupo. Angolas e jejes dividiam espaos tambm nos engenhos e nas plantaes de tabaco do Recncavo. Segundo Pares, no perodo de 1750 a 1800, os povos da frica Central somavam 32,6% da populao escrava africana da zona do acar, enquanto os da frica Ocidental (os minas) constituam 67,9%. Para o mesmo perodo, o autor encontrou propores semelhantes na zona do tabaco: os centro-africanos representavam 32,7% da populao africana, e os minas 67,1%.67 Estes nmeros revelam, na verdade, uma intensa convivncia entre centro africanos e povos da frica Ocidental no recncavo da Bahia. Nuno Marques Pereira, em passagem pela regio nas primeiras dcadas do sculo XVIII, informado de que os calundus praticados pelos negros eram realizados pela gentili dade que v[inha] de Angola e da Costa da Mina .68 A convivncia de angolas e jejes nas irmandades baianas no foi restrita ao Rosrio das Portas do Carmo. Discuto longamente, no captulo 3, as alianas entre ao naturais da 65 Pares. Do lado 66 Compromisso da Nossa Senhora do Rosrio, filial a ano de 1800. AHU, cdice 1929, cap. 67 Pares. Do lado 213 jeje... p. Irmandade do Glorioso Senhor So Benedito colocada na capela de Matriz de Nossa Senhora da Penha de Frana de Itapagipe, feito no 1 jeje... p.

Costa da Mina e de Luanda nas irmandades do Senhor Bom Jesus da Redeno, na capela do Corpo Santo e, do Senhor Bom Jesus da Ressurreio dos Pretos Naturais de Barra F ora, ereta na Igreja da Companhia de Jesus em 1783.69 Levando em conta o perodo em que foram institudas estas irmandades - ambas na segunda metade do Setecentos - provve l que muitos africanos identificados como oriundos da Costa da Mina fossem na verd ade jejes.70 No caso das irmandades do Senhor da Redeno e do Senhor da Ressurreio, a aliana angola/jeje era nitidamente uma aliana de africanos, ainda que os crioulos no fossem totalmente excludos na ltima. Desse modo, o fator de unio eram as discrdias existentes entre os africanos e os crioulos ou pretos nacionais. Ainda no final do sculo XVIII, h um outro exemplo de convivncia harmoniosa de centro-africanos e jejes. Na Irmandade do Rosrio de Joo Pereira jejes e benguel as dividiram os poderes na Mesa diretora. Neste caso, a aliana africana parece ter s e fortalecido no enfrentamento com os brancos pelo controle da entidade. No ano de 1784, o padre Joaquim lvares, escrivo da Irmandade do Rosrio da Rua de Joo Pereira denuncia que os mesrios da dita irmandade planejavam a excluso dos brancos e mesmo dos pardos da disputa pelos cargos de tesoureiro e escrivo.71 Segundo a denuncia, emb ora o compromisso no impedisse o acesso dos pretos, o costume e a preocupao com o bom governo dos cabedais e esmolas da irmandade vinha reservando estes cargos aos bra ncos. Parece que estamos diante de mais uma batalha pelo controle da direo de uma confra ria de negros. Os irmos mesrios da Irmandade do Rosrio do Pretos do Pelourinho, apesar da intensa e crescente convivncia com os jejes, desde as primeiras dcadas do sculo XVI II, como ficou atestado acima, no foram to flexveis quanto seus congneres da Rua Joo Pereira. Fazendo jus a sua primazia, at a segunda metade do sculo XIX, os angolas e crioulos continuaram na direo do Rosrio das Portas do Carmo. No ano de 1820, os estatutos desta irmandade mantinham o monoplio de angolas e crioulos na diretoria . 68 Nuno Marques Pereira. Compndio Narrativo do peregrino da Amrica. Em que tratam vrios discursos espirituais, e morais, com muitas advertncias e documentos contra os abusos que s e acham introduzidos pela malcia diablica no Estado do Brasil. Lisboa, Na Oficina de Manoel Fernandes Costa, 1731, p. 119. 69 Compromisso da Irmandade do Senhor Bom Jesus das Necessidade e Redeno, na Capel a do Corpo Santo, IAN/TT, Chancelarias da Ordem de Cristo, D. Maria I, Livro 5, fls. 51v-60; Compr omisso da Irmandade do Senhor Bom Jesus da Ressurreio dos Pretos Naturais de Barra Fora, ereta na Igreja de Santo Igncio na cidade da Bahia, 1783, IAN/TT, Chancelarias da Ordem de Cristo, D. Maria I, Livr o 17, fls. 70v.-82. 70 Pares, Do lado jeje... p. 83.

214

Segundo Sara Farias, o desaparecimento da restrio estatutria no significou uma mudana na prtica at pelo menos o ano de 1871. 72 No entanto, o livro de irmos pouco ajuda na constatao do poder dos angolas dentro da entidade. Em primeiro lugar, em contraposio a ateno dada indicao dos cargos femininos, as indicaes dos cargos masculinos so muito reduzidas. Alm disso, mais raros ainda so as indicaes de origem e/ou cor, bem como a condio dos ocupantes dos cargos diretivos. Para completar o quadro, dos 123 angolas inscritos na Irma ndade entre os anos de 1719-1826, 88 (71,5%) eram escravos, 33 (26.8%) no foram identif icados e apenas duas mulheres (1,6%) eram libertas. Irmos do Rosrio distribudos segundo sexo, condio e grupos tnicos frica Central Mulheres Homens TOTAL Angola Nmeros Absolutos % Nmeros Absolutos % Nmeros Absolutos % Escravos 37 42 51 58 88 71,54 Forros 02 100 -0 02 1,63 No identificados 16 48,5 17 51,5 33 26,83 TOTAL 55 44,7 68 55,3 123 100 Benguela Escravos 04 26,7 11 73,3 15 53,6 Forros ---No identificados 05 38,4 6 08 61,5 4 13 46,4 TOTAL 09 32,1 4 19 67,8 5 28 100 71 APEB. Ouvidoria do Crime: 1780-1784. Mao 176, doc. 41. 72 Idem., 30. 215

frica Ocidental Mulheres Homens TOTAL Jeje Nmeros absolutos % Nmeros absolutos % Nmeros absolutos % Escravos 74 58,7 52 41,3 126 58,9 Forros 15 65,2 8 34,8 23 10,7 No identificados 48 73,9 17 26,2 65 30,4 TOTAL 137 64,0 77 36,0 214 100 Mina Escravos 18 42,9 24 57,1 42 63,64 Forros --01 100 01 1,52 No identificados 9 39,1 14 60,9 23 34,85 TOTAL 27 41 39 59 66 100 Nag Escravos 3 37,5 5 62,5 8 57,14 Forros --1 100 1 7,14 No identificados 3 60 2 40 5 35,71 TOTAL 6 42,9 8 57,1 14 100 Brasil Mulheres Homens TOTAL Crioulos Nmeros absolutos % Nmeros absolutos % Nmeros absolutos % Escravos 49 72,06 19 27,94 68 33,66 Forros 57 82,6 12 17,4 69 34,16 No identificados 46 70,8 19 29,2 65 32,18 TOTAL 152 75,25 50 24,75 202 100 Fonte: Livro de Irmos 1722-1806, AINSRP, caixa 7 216

A presena dos libertos era fundamental para a autonomia das irmandades negras.73 Quando alfabetizados podiam mesmo assumir postos antes reservados ao brancos, co mo os de escrivo e tesoureiro. Na irmandade do Rosrio das Portas do Carmo, a maior concentrao de libertos ficava entre os crioulos. Eram 12 homens e 57 mulheres soma ndo 69 indivduos, ou seja, 71,88% do total de 96 libertos identificados segundo a ide ntidade tnica ou cor.74 Depois dos jejes, os crioulos formavam o grupo mais numeroso dent ro da irmandade. Este fato talvez explique a proeminncia do grupo na direo da irmandade, juntamente com os angolas. Embora os crioulos concentrassem o maior nmero de libertos, 72,06% destes membros eram mulheres, ou seja, no ocupavam cargos de direo. De todas as formas, tomando como suporte outros registros documentais, podemos inferir destes dados que os crioulos constituam um grupo expressivo, tambm politicamente, dentro da irmandade. Talvez o mais expressivo, uma vez que os jejes estavam formalmente excludos das m ais altas instncias de poder. Mas como explicar a hegemonia angola/crioulo to marcante na histria desta entidade, dada esta lacuna nos registros? Antes disso, precede uma outra interro gao: por que razo os registros raramente identificam cor e/ou origem tnica dos ocupantes do s cargos de Mesa? Ainda que mais da metade dos registros de entrada (55,7%) estejam concentrados nas dcada de 1790 e 1800, chama a ateno o fato de que uma proporo ainda maior, algo em torno de 85% das identificaes tnicas, tambm se concentrarem nas dcadas de 1780,1790 e 1800. Desse modo, em termos objetivos, ainda que o livro de registro s de irmos cubra um perodo de mais de cem anos, ele nos possibilita um vislumbre da composio tnica da irmandade apenas nas trs dcadas finais dos assentos. Dos 123 angolas inscritos na irmandade, 103 (83,74%) esto registrados nestes anos. Entre os benguelas a proporo ainda maior: 96,43%, ou seja, 27 do total de 28 inscritos. De um total de 214 geges assentados, 185 (86,45%) foram registrados neste perodo. Propo ro semelhante encontrei entre os minas 57 (86,36%) dos 66 irmos assentados. Tambm ent re os crioulos a mesma regra impera: 167 (82,27%) de um total de 203 pretos naciona is. 73 Russell-Wood. The black man in slavery and freedom in Colonial Brazil, p. 140 74 Alm das identidades africanas e dos crioulos, identifiquei tambm os libertos cl assificados como pardos, pretos e cabras, totalizando assim 161 indivduos, entre homens e mulheres. 217

Este fato sugere algumas especulaes. Primeiramente, possvel que o registro da origem e/ou cor tenha sido ignorado pelos escribas responsveis pela transcrio dos antigos livros, j que como foi observado no incio do texto, o Livro de Irmos no uma fonte produzida numa nica poca ou por um nico indivduo. Trata-se, bem mais, de uma compilao de antigos livros de assento. Uma outra possibilidade de interpretao, particularmente a que mais me agrada, sugerir que nos perodos mais remotos a identificao da origem dos novos irmos talvez no tenha sido uma grande preocupao para a Mesa diretora da Irmandade. Isto porque vivia-se num cenrio muito mais homogneo em termos de grupos africanos. Tendo em vista a precedncia dos angolas na formao das primeiras irmandades na Bahia e a superioridade numrica deste grupo na populao escrava baiana, at meados do sculo XVIII, evidente que a maioria dos irmos assentados eram centro-africanos e seus descendentes crioulos. A entrada em massa de jejes nas confrarias antes exclusiv as de angolas, pode ter despertado, na diretoria dessa irmandade em particular, a preo cupao em contabilizar os recm chegados como forma de prevenir futuras investidas deste grupo nos cargos de mando. Nesse sentido, a necessidade de circunscrever um espao fez emergir a preocupao com a explicitao da identidade prpria e dos possveis concorrentes/aliados. A presena dos jejes na Mesa da Irmandade do Rosrio de Joo Pereira, no ano de 1784, demonstra que este grupo, medida que foi crescendo numericamente, no apenas buscou assumir, mas chegou a conquistar posies de comando dentro das irmandades criadas e primeiramente dirigidas por angolas e crioulos. Talvez este tenha sido o grande temor dos diretores da Irmandade das Portas do Carmo. Esta mesma interpretao tambm esclarece o porqu, exceo de uma mulher, todos os angolas assentados no perodo terem sido identificados como escravos. Os velhos angolas, provavelmente ocupantes de alguns dos cargos mais destacados da irmanda de, haviam sido inscritos num perodo em que a preocupao com a identificao no era corrente. O mesmo vale para os crioulos que, tradicionalmente dividiam com os an golas a direo da Irmandade. Estes crioulos deveriam ser descendentes das primeiras geraes de centro-africanos desembarcadas na Bahia, uma primeira identificao com a herana dos pais pode ter se tornando, aos poucos, mais uma marca de sua identidade particular. Como posio de 218

defesa em relao s grandes levas de africanos ocidentais que, desde as primeiras dcad as do sculo XVIII, tomavam a cidade da Bahia, a participao e mais, a direo de irmandades particulares ofereceu a este grupo uma forte marca de identidade e af irmao do domnio dos cdigos da sociedade colonial. No final do Setecentos, Vilhena chama a ateno a rivalidade entre os crioulos e os que so de diversas naes de que se compem a escravatura vidas das costas da frica na cidade de Salvador.75 possvel conjeturar ento que, estaramos diante de uma rivalidade particular entre crioulos brasileiros , filhos das primeiras geraes de angolas, e os recm chegados africanos da Costa Ocidental. Desse modo, a aliana entre angolas e crioulos iria alm da herana dos ancestrais. Tratava-se, no contexto do final do sculo XVIII, de afirmao do grupo diante de numerosos grupos de africanos ocidentais. Os irmos e irms do Rosrio, que emergem do Livro de Irmos, nos remetem a um complexo universo de formao de identidades negras no Setecentos baiano. Tenho a convico que, neste captulo, dei alguns passos iniciais neste mundo todavia pouco explorado. 75 Lus dos Santos Vilhena. A Bahia no sculo XVIII (1802). Salvador, Editora Itapu, 1969, p. 134, vol. 1. 219

Consideraes Finais A identificao dos africanos e seus descendentes com a Senhora do Rosrio no foi um fenmeno particular a Bahia. Ao contrrio, foi construda numa dimenso atlntica. Nascida em terras europias durante o sculo XIII, a devoo ao Rosrio emergiu num contexto de combate s heresias modernas. Aps quase dois sculos de esquecimento, foi reavivada no sculo XV, sendo ento associada vitria dos catlicos contra os turcos na batalha de Lepanto, embate que reabriu o Mar Mediterrneo aos europeus. Desde ento, a Senhora do Rosrio foi escolhida como padroeira das novas conquistas espirituais, tornando-se uma das principais invocaes do movimento de conquista e converso dos povos gentios.1 Com essa bandeira, foi adotada por todas as ordens religiosas expansionistas, deixando de ser exclusiva dos dominicanos, seus primeiros divulgad ores. No final do sculo XV, a devoo ao Rosrio j havia se tornado muito popular em Portugal. Essa popularidade foi atestada pelas muitas igrejas das quais foi orag o, e por sua condio de padroeira de vrios segmentos profissionais. Data do mesmo perodo a chegada, em nmeros cada vez mais expressivos, de africanos nas terras portuguesas , especialmente em Lisboa e noutras cidades porturias. Aos poucos, o culto ao Rosrio foi sendo identificado com a populao negra de escravos e libertos. No sculo XVIII, esta associao havia se tornado indiscutvel. A grande maioria de irmandades de negros de Lisboa e das demais partes do Reino era dedicada N. S . do Rosrio.2 possvel que uma das razes principais que levaram os negros a ingressarem nas irmandades da Senhora do Rosrio tenha sido a abertura destas a todos os indivd uos, independente de qualidade, estado ou condio.3 Mas, se num primeiro momento, a devoo foi uma imposio catequtica e as irmandades sob essa invocao a nica alternativa de associao da populao negra, aos poucos, o espao reservado transformouse num espao reconhecido. As irmandades negras em Portugal, independente da invocao, foram os mais importantes centros de defesa, proteo e apoio jurdico para os

1 Juliana Beatriz Almeida de Souza, Viagens do Rosrio entre a Velha Cristandade e o Alm-Mar , Estudos Afro-Asiticos, Ano 23, 2, (2001, pp. 382, 385. 2 Frei Agostinho de Santa Maria, Santurio Mariano; Antonio Brsio, Os Pretos em Por tugal. Lisboa, Agncia Geral das Colnias, 1944, pp. 99-104; Lahon, O negro no corao do Imprio, p. 70. 3 Didier Lahon, O negro no corao do Imprio. Uma memria a resgatar Sculos XV XIX. L oa, Secretariado Coordenador dos Programas Multicultarais Ministrio da Educao, 1999, pp . 59-60 221

escravos e libertos africanos e seus descendentes. A precedncia e a popularidade do Rosrio contribuiu para a identificao desta invocao como um espao privilegiado para a defesa dos interesses da populao negra. Em Angola, a devoo ao Rosrio foi estimulada por vrias congregaes religiosas. Entretanto, foram os capuchinhos e jesutas os mais importantes propag adores deste culto; isto se explica, em grande parte, porque foram estas as ordens mais importantes no trabalho missionrio levado a cabo na regio. A catequese jesuta, de maneira parti cular, foi responsvel pela propagao da devoo ao rosrio entre os escravos e forros vinculados as suas propriedades e instituies de ensino. No final do sculo XVIII, a igreja do colgio dos jesutas de Luanda abrigava, em uma capela particular, uma confraria do Rosrio formada por negros escravos e libertos.4 Os capuchinhos, menos citadinos e mais desbravadores que os soldados da Companhia, levaram a devoo aos distantes sertes de Angola. Em 1663, com autorizao de D. Ana de Souza, a rainha Nzinga, Antonio de Gae ta fundou uma confraria de N. S. do Rosrio na igreja de Santa Maria de Matamba.5 Nas irmandades de Luanda ou nos distantes sertes de Angola, as devoes catlicas foram vivenciadas e interpretadas de forma muito particular. Essas particularidades criaram novas experincias religiosas. Objetos sagrados do cristi anismo foram incorporados aos cultos locais assumindo assim novas configuraes. Por outro lado, a integrao dos centro-africanos nova ordem poltica e econmica resultante da conquista portuguesa foi tamanha que, mesmo os habitantes dos interiores mais di stantes tinham noes, mais ou menos elaboradas, do lugar social ocupado pela religio catlica no imprio portugus. Assim, o catolicismo foi reconhecido tanto pelos seus poderes sobrenaturais quanto pelas suas vinculaes polticas. Essas experincias no ficaram circunscritas Europa e frica, singraram o oceano Atlntico chegando at as Amricas. Circularam na forma de catecismos, gramticas, objetos sagrados e, sobretudo, na bagagem e na experincia cotidiana de homens e mulheres negros. Os sacerdotes negros cumpriram um papel muito importante nesta histria. 4 Cadornega, Histria Geral das Guerras Angolanas, [1680]. Lisboa, Agncia Geral do Ultramar, 1972, p. 26. 5 Antonio de Gaeta, La Maravigliosa Conversione alla Fede di Cristi della Regina Singa e Del Suo Regno di Matamba, Napoli, Per Giacinto Passaro, 1669, p. 387 222

No ano de 1779, D. Maria I, respondendo aos apelos desesperados do Bispo de Angola, Frei Lus da Anunciao Azevedo, diante da lastimvel situao dos assuntos religiosos em seu bispado, enviou 22 missionrios para as terras daquele reino. En tre estes religiosos estava o padre secular Andr do Couto Godinho, "homem preto, natural do Brasil, formando em cnones e de conhecida virtude". Segundo sua apresentao s autoridades angolanas, o padre Andr Couto estava ali de livre e espontnea vontade, pois manifestava "ardentes desejos de ir misso no Congo".6 Mas no foram apenas os homens de cor letrados que cumpriram um papel importante na circulao de idias e experincias. As histrias de homens e mulheres, que na condio de escravos ou libertos atravessaram o oceano Atlntico em vrias direes, demonstram que a experincia negra na dispora tinha, ao mesmo tempo, vrios referenci as territoriais e algumas referncias comuns. Quero crer que as irmandades e devoes neg ras foram um desses referenciais comuns. No ano de 1772, a irmandade de Jesus Maria Jos dos Homens Pretos do convento de Jesus de Lisboa, apresentou uma petio ao desembargador do Pao reivindicando que o irmo Vicente Correia e sua famlia todos escravos de Flix Coutinho de Azevedo, no fossem vendidos para o Par ou Maranho.7 O pedido da irmandade foi negado e, portan to, muito provvel que Vicente e sua famlia tenham sido embarcados para o Brasil. Aqui chegando, possvel que ele tenha buscado o amparo em uma outra irmandade. Vicente havia aprendido em Lisboa, apesar da derrota no impedimento de sua venda para Br asil, o valor da participao em uma irmandade. Em 1803, trs mulheres, escravas de Manoel Pinheiro fazem o trajeto inverso ao de Vicente e sua famlia. Segundo o requerimen to da irmandade de Nossa Senhora do Rosrio dos Homens Pretos do Real Convento do Salvad or da Mata de Lisboa, "elas so vtimas de cruis castigos e uma delas nem sequer foi batizada". possvel que estas recm-chegadas ainda no estivessem alistadas na 6 Relao dos eclesisticos que chegaram ao Reino de Angola por missionrios no ano de 1 779. AHU, Angola, Cxs. 62/63, doc. 97. 7 Parecer do Corregedor do Civil da cidade escusando a petio. Lisboa, 8 de julho d e 1772. Encaminhado a Irmandade e 24 de julho de 1772. Anexos: Requerimento da irmandade; resposta do procurador de Flix Coutinho ao requerimento da Irmandade; cpia de uma petio da Irmandade do Rosrio do C onvento de So Domingos pedindo confirmao do e parecer desfavorvel do Desembargo do Pao. ANTT, Dese mbargo do Pao, Mao 1016 doc. 17. . 223

irmandade. Por conta prpria, ou encaminhada por algum, elas buscaram um lugar, certamente "familiar", para defesa de seus interesses.8 Na Amrica portuguesa, os vnculos entre os angolas e as irmandades do Rosrio podem ser justificados pela precedncia inicial deste grupo em relao aos demais grup os africanos. No sculo XVII, momento de fundao e organizao da maioria das irmandades do Rosrio na cidade da Bahia, os centro-africanos formavam o grupo mais numeroso. Entretanto, este fator insuficiente para explicar a identificao entre os angolas e as confrarias do Rosrio ao longo dos sculos, sobretudo nos momentos em que passaram a ser um contingente minoritrio no trfico e, posteriormente, na populao cativa. Entretanto, a importncia das confrarias do Rosrio na constituio da identidade angola na Bahia no se explica to somente pela precedncia mas, tambm por uma experincia muito particular do catolicismo, como afirmo algumas linhas atrs. Mais uma vez, ressalv o que esta herana particular do catolicismo foi vivenciada num contexto dinmico marcado pela escravido. Neste universo, atravs dos embates envolvendo outros grupos africanos, autoridades civis e eclesisticas, alm de irmandades de vrias tonalidades, foi nasce ndo uma identidade angola, ao mesmo tempo, africana e americana.. Sendo assim, a histria das irmandades dedicadas ao culto do Rosrio de Nossa Senhora permite dar uma ampla visibilidade a um grupo de africanos outrora esquec idos pela historiografia da Bahia. Mas, para alm desse fato, a associao em confrarias catlicas - e particularmente naquelas dedicadas virgem do Rosrio - foi um elemento fundamental na constituio da identidade angola na Bahia. A prtica de um catolicismo , primeiro africanizado e, posteriormente, negro foi uma das marcas mais important es desta identidade diasprica. Esta hiptese - que acredito estar suficientemente demonstrada ao longo desta tese pode auxiliar na compreenso de um outro espao de construo da identidade angola. Refiro-me aqui aos candombls congo-angola e de caboclo, que, segundo os estudioso s, so marcados pelo sincretismo com a religio catlica, e constituram-se, desde o sculo XIX , num outro espao de construo e afirmao desta identidade.9 8 Requerimento da irmandade de Nossa Senhora do Rosrio dos homens pretos do Real Convento do Salvador da Mata de Lisboa. ANTT. Desembargo do Pao. Mao 1693 doc. 15. 1803. 9 Edson Carneiro, Religies negras/ Negros Bantus. Rio de Janeiro/Braslia, Editora Civilizao Brasileira/ INL, 1981. 224

Pouco se sabe sobre a histria da constituio dos candombls congo-angola na Bahia. Ainda que estes sejam, mesmo nos dias de hoje, os mais numerosos e popula res. Nestes espaos, de forma muito particular, cultivou-se uma mmoria centro-africana, apesar de toda marginalidade imposta pelos estudiosos do tema desde o incio do scu lo XX. A histria desta memria ainda est para ser contada. Uma necessria reviso do lugar das tradies centro-africanas na formao dos cultos afro-baianos pode colaborar para u ma melhor compreenso da histria da candombl baiano, em suas diferentes vertentes e, ao mesmo tempo, lanar novas questes na investigao da religiosidade popular afro-baiana. Ao chegar s ltimas linhas desta tese, creio ter apresentado vrias repostas para uma questo fundamental a respeito das razes e dos significados dos vnculos entre os angolas e as irmandades do Rosrio na Bahia evidente que o fim deste trabalho de investigao no encerra a questo. Estou certa de que dei alguns passos importantes, e estou disposta a continuar singrando estes mares ainda to pouco navegados. 225

Tabelas Freguesias da cidade do Salvador Sculo XVIII..................................... .................62-3 Irmandades de pretos na cidade do Salvador Sculo XVIII........................... .............75 - Irmandades de So Benedito no Arcebispado da Bahia Sculo XVIII................... ......79 Irmandades do Rosrio no Arcebispado da Bahia Sculo XVIIII......................... .102-3 - Origem dos africanos falecidos na cidade de Salvador.......................... ........................184 - Escravos e libertos na Irmandade do Rosrio das Portas do Carmo (1719-1826)..... .....202 - Grupos tnicos na Irmandade do Rosrio das Portas do Carmo (1719-1826)..........21 1-12 - Grupos tnicos na Irmandade do Rosrio das Portas do Carmo (1798-1865)............ ...212 Irmos do Rosrio distribudos segundo sexo, condio e grupos tnicos (1719-1826)..... 215-16 227

Abreviaturas ABL Arquivo do Bispado de Luanda AHNA Arquivo Histrico Nacional de Angola AHU Arquivo Histrico Ultramarino AINSRPC Arquivo da Igreja de N.S. do Rosrio das Portas do Carmo APEB Arquivo Pblico do Estado da Bahia BME Biblioteca Municipal de vora BML Biblioteca Municipal de Luanda BNL Biblioteca Nacional de Lisboa BML Biblioteca Municipal de Luanda BN - RJ Biblioteca Nacional do Rio de Janeiro IAN/TT Instituto dos Arquivos Nacionais/ Torre do Tombo Cx. caixa Cd. cdice Doc. documento Fl. folha 229

Fontes e Bibliografia Fontes Primrias Fontes Manuscritas Arquivo do Bispado de Luanda Provises Antigas 1743-45, s/n. Provises e ofcios: 1743-46 n. 9 Provises e mandados: 1743-1838 n. 10 Provises e sentenas: 1745-46, s/n. Provises e ofcios: 1752-67 n. 11 Provises e mandados: 1782-1834 n. 12 Provises e ofcios: 1784-1799 n. 13 Provises e pastorais: 1797-1826 n. 15 Arquivo Histrico Nacional de Angola Ofcios para o Reino Cdices: 2, 4, 6. Bandos e Editais Cdices: 314 e 315. Ofcios do Interior Cdices: 79, 82, 85, 89, 90, 152, 256, 258, 322, 366, 3018. Biblioteca Municipal de Luanda Cdice 27 Arquivo Pblico do Estado da Bahia Sesso Colonial e Provincial Mao 614-2 - 1684 Registros de correspondncia expedida para o Rei - 132 (1725/1761) Ouvidoria do Crime: 1780-1784, Mao 176, doc. 41. Registro de Testamento, Livro 3, fls. 81v-82v. Arquivo da Igreja de N. S. do Rosrio dos Pretos do Pelourinho Caixa 1 - Srie compromissos Caixa 7 Srie Societrios

Biblioteca Nacional do Rio de Janeiro

Manuscritos, II

33, 22, 43;

Manuscritos, II, 33, 32,12. 231

Arquivo Histrico Ultramarino Angola: cx. 16, doc. 17; cx. 37, doc. 50; cx.28, doc. 3; cx. 31, doc. 7; cx. 49, doc. 4; cx. 51, doc. 19; cx. 52, doc. 2; cxs. 62/63, doc. 97. Bahia Avulsos: cx. 26, doc. 2420; cx. 33, doc.2978; cx. 41, doc. 3724; Cx. 50, d oc. 4440; Cx. 54, doc 11; Cx. 60, doc. 1727; cx. 71, doc. 12235 (cota antiga); cx. 89, doc . 7272; cx. 101, doc. 7972; cx. 103, doc. 8164; cx. 106, doc. 48 (cota antiga); cx. 107, doc , 8391; cx. 144, doc. 11048; cx. 150, doc. 11521; cx. 200. doc. 14452; cx. 148, doc. 11395. Cdices: 21, 23, 1662, 1666, 1925, 1929, 1931,1958. Biblioteca Nacional de Lisboa Reservados: Cd. 8554 Informao do Reino do Congo. Frei Raimundo de Diacomano, missionrio capuchinho Italiano da Provncia de Toscana, 1798. Cd. 8123 Apontamentos das cousas d Angola tirados de duas cartas q o padre Francisco Gouva da Companhia de Jesus escreveu a seu superior sobre o remdio daquelas almas e de toda aquela provncia. (Sculo XVIII). Mss. 170 Memrias e documentos para a histria das irmandades e confrarias da cidad e de Lisboa. Cd. 145 - Histria dos mosteiros, conventos e casas religiosas de Lisboa. Sem ttulo . Parece ter sido composta pelos anos de 1704 a 1708. Cd. 13029 - Compromisso da Irmandade do Glorioso So Benedito, ereta na Freguesia de N. S. da Penha de Itapagipe, cidade da Baa, 1777. Biblioteca Pblica de vora Cdice CXVI 2-15, n. 16

Instituto dos Arquivos Nacionais/ Torre do Tombo Desembargo do Pao Mao 215, doc. 3; Mao 1016, doc. 17; Mao 1006, doc. 31; Mao 1345, doc. 19; Mao 1345, doc. 19; Mao 1079, doc. 7; Mao 2091, doc. 29. Chancelaria da Ordem de Cristo, D. Maria I Livro 5, fls. 51v-60; Livro 14, fls. 33V-41/ fls. 41-51v; Livro 15, fls. 162v-168; Livro 16, fls. 79-82; Livro 17, fls. 70v.-82.

Chancelarias Antigas Ordem de Cristo Livro 280, fls. 324-327/ fls. 349v-353; Livro 283, fls. 110-115/ fls. 116, 117/ fls. 163-167/ fls. 167-173; 232

Livro 292, fls.343v-347; Livro 293, fls. 49-52v/ fls. 119-123/ fls. 290v.-294; Livro 297, fls. 58-63/ fls. 89v 102 /fls. 138-140v./ fls. 141-143/fls. 143-145v/ fls. 149151/ fls. 166-168v /fls. 168v-178/ fls. 223-223v/fls. 224-226/ fls. 228-230v./ f ls. 251-254; Livro 301, fls. 106-111v; Livro 306, fls 16-22. Conventos - Provncia de Portugal, So Francisco do Porto Confraria de N. S. do Rosrio e So Benedito Livro 3 - 1781 Livro 9 Feitos Findos/ Justificaes Ultramarinas Mao 16, doc. 9; Mao 29, doc. 1. Fontes Impressas frica Arquivos de Angola. Luanda: Conselho Superior de Estatstica. Primeira Srie 1933-39 , vol. 1-5, n. 1-56. Arquivos de Angola. Luanda. Museu de Angola. Segunda Srie, 1943-49, vol. 1-6, n. 1 26. AVEZAC. Afrique. Esquisse Gnrale de l Afrique et Afrique Ancieanne. Paris, Firm Didot Frers Editeurs, 1840. BRSIO, Antnio (org.). Momumenta Missionria Africana: frica ocidental. Primeira Srie Vol. 1-11. Lisboa: Agncia Geral do Ultramar, 1952. Segunda Srie Vol 12-14. Lisboa: Academia Portuguesa de Histria, 1981/1984. CADAMOSTO, Alvisi de. Relations ds Voyages la cote occidentale d Afrique (14551457) , Paris, 1895. CADORNEGA, Antonio de Oliveira, Histria Geral das Guerras Angolanas [1680]. Lisboa, Agncia Geral do Ultramar, 1972. CAVAZZI, Padre Joo Antnio de Montecccolo. Descrio Histrica dos trs reinos do Congo, Matamba e Angola [1687]. Lisboa: Junta de Investigao do Ultramar, 1965. CORRA, Elias Alexandre da Silva. Histria de Angola [1787-1799]. Lisboa, 1937. DIAS, Pedro. A Arte da Lngua D Angola, Lisboa, Oficina de Miguel Deslandes, Impress or de Sua Majestade, 1697 GAETA, Antonio de. La Maravigliosa Conversione alla Fede di Cristi della Regina Singa e Del Suo Regno di Matamba. Napoli, Per Giacinto Passaro, 1669. PACCONIO, Francisco. Gentio de Angola suficientemente instrudo nos mystrios de nossa Santa F, Obra pstuma. Lisboa, Lopes Rosa, 1644. PEREIRA, Duarte Pacheco. Esmeralda de Situ Orbis. Lisboa, Edio Comemorativa do Primeiro Centenrio da Sociedade de Geografia de Lisboa, 1975.

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