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SUMRIO
PRIMEIRA PARTE: ESTOICISMO, EPICURISMO E ROMA ......................... ........................ 2 1. OS EPICURISTAS ............................................................................................ ....................... 2 Doutrina Geral ........................................................................................................ ...................... 2 A tica epicurista ...................................................................................................... ................... 2 Estado e Direito ....................................................................................................... ..................... 2 2. OS ESTICOS ........................................................................... .......................... .................... 3 Doutrina geral ............................................................................................................ ................... 3 tica estica ................................................ ................................................................ .................. 3 Direito e Estado ............................................................................................................ ................ 3 3. FILOSOFIA DO DIREITO EM ROMA ................................................................... ............... 3 Direito Natural de Ccero ............................................................................................... .............. 4 Direito em Marco Aurlio, Sneca e Epteto .................................................................. .............. 4 SEGUNDA PARTE: FILOSOFIA E DIREITO NO MEDIEVO ................................ ................ 5 1. O CRISTIANISMO .......................................... ............................................................. ........... 5 Fatores que permitiram o cristianismo ........................................................................ ................. 5 Conseqncias do cristianismo ................................................................................... .................. 5 Justia e Direito Natural ....................................................................................... ........................ 5 Perodos do cristianismo ......................................................................................... ...................... 6 2. SO PAULO ........................................................................................................ .................... 6 3. SANTO AGOSTINHO ............................................................................................ ................ 6 Biografia ................................................................................................................... .................... 6 A tica e a Poltica ....................................................................................................... ................ 7 O Estado e o Direito ............................................................................................ ......................... 7 Fundamentao do Poder ...................................................................................... ....................... 8 4. SO TOMS DE AQUINO .............................................................................. ...................... 8 Biografia ................................................................................................................... .................... 8 Filosofia de Toms .................................................................................................... ................... 8 As leis (eterna, natural, humana e divina) ....................................................... ............................. 9 a) lei eterna ........................................................................................................ ........................... 9 b) lei natural ............................................................. ..................................................... ................ 9 c) lei humana .............................................................................................................................. 10 d) lei divina ................................................................................................................................. 10 Teoria do Direito ........................................................................................................... ............. 10 Teoria da Justia ......................................................................................... ............................... . 11 TERCEIRA PARTE: DIREITO E FILOSOFIA NA IDADE MODERNA .............................. 13 1. QUESTES INTRODUTRIAS ...... ............................................................................. ....... 13 A) A reforma protestante .................................................................................................... ........ 13 B) A contra-reforma catlica ........................................................................................... ........... 14 C) O Renascimento .......................................................................................................... ........... 14 2. PENSAMENTO FILOSFICO E JURDICO MODERNO ........................................... ...... 15 A) Maquiavel ................................................................................................................ .............. 15 B) Bodin .......................................................................................................................... ........... 16 C) Grcio ............................................................................................................. ....................... 17 3. Pensamento poltico e jurdico na modernidade clssica ................................................. ...... 18 A) Hobbes e o Leviat ................................................................................ ............................... . 18 O pacto social em Hobbes .................................................................................................. ........ 19 O direito natural em Hobbes ................................................................... ............................ ........ 20

PRIMEIRA PARTE: ESTOICISMO, EPICURISMO E ROMA

1. OS EPICURISTAS Doutrina Geral

Epicuro de Samos (341 a 270 a.C), fundador de um movimento que posteriormente leva seu nome: o epicurismo. Deitam raiz na doutrina desenvolvida pela chamada Escola Cirenaica, fundada por Aristipo de Cirene no sculo IV a.C, que trabalhava uma doutrina tica de cunho visto como, de certo modo, utilitrio. Aproveitam os estudos desta escola, mas os modificam e, pode-se sim dizer, os superam. Epicuro fundou em Atenas no ano de 306 a.C a escola de jardins, ou a escola dos filsofos do jardim, porque estudavam filosofia em jardins.

A tica epicurista
De modo geral, o epicurismo desdobra as teorias da escola cirenaica. Para os cirenaicos, a tica deve derivar dos prazeres (em grego hedone). Por isso, esta escola chega inclusive a ser chamada de Escola Hedonista. O homem, segundo os hedonistas, deveria buscar com suas aes os mais altos prazeres e afastar as dores (e os prazeres considerados como prazeres humanos, fsicos, as sensaes fsicas). Epicuro, ao contrrio, muito embora conservasse o sentido dos hedonistas na busca do p razer pelas aes, no pretende encontrar o prazer nas sensaes fsicas, mas, somente, e to-somente, no esprito. Com isto, conseguem os epicuristas criar uma hierarquia dos prazeres, sendo o prazer da amizade o mais alto grau que se pode alcanar. A temperana, para os epicuristas, deve ser o meio para se alcanar as melhores condies para o uso dos prazeres.

Estado e Direito
Os homens, segundo os epicuristas, no so sociveis por natureza, mas por convivncia. Se os cirenaicos negam um estado de natureza e um direito natural, por entender no existir um justo natural, mas apenas um justo enquanto produto das convenes humanas. Os epicuristas aceitam esta premissa e a desenvolvem. Para os epicuristas, h um estado de natureza no qual os homens vivem na dor, j que vivem em conflito constante com seus semelhantes. A sada para alcanar o prazer e abandonar a dor criar o Estado. O Estado, ento, deve proporcionar aos homens o necessrio para a busca dos prazeres; se no o faz, perde seu sentido Para cumprir seu fim, o Estado organiza e estrutura a sociedade por meio de suas leis, que devem ter por objeto proporcionar e facilitar o alcance dos prazeres e o afastamento das dores.

3 Por isso tudo, a teoria epicurista pode ser classificada como um prottipo do contrato social moderno.

2 OS ESTICOS Doutrina geral

Sucessores, de algum modo, dos cnicos, os esticos, seguidores da doutrina iniciada por Zeno de Ctio (335-263 a.C), ficaram conhecidos por toda a Grcia e expandiram seus pensamentos at Roma, cidade em que encontraram muitos seguidores, como Ccero, Sneca, Marco Aurlio, Epteto. Influenciados por Herclito, adotaram uma filosofia pantesta. O universo, para eles, deve ser algo conduzido pelo logos, pela razo, a tal ponto que todo o mundo deve estar impregnado de sua racionalidade. E se o mundo est impregnado de racionalidade, o homem, por estar tambm sujeito a este princpio, deve ser essencialmente racional.

tica estica
Nos campos da tica, os esticos assimilam princpios cnicos e os modificam para formular a noo de que a natureza em geral deve ser algo comum a todos os homens. Sendo assim, o bem deve ser encontrado na resignao do homem em relao s paixes e aos condicionamentos exteriores. O sbio, para um estico, aquele que se mostra capaz de desfrutar de sua liberdade interna, que somente pode se dar com o aperfeioamento do esprito. Por isso, para os esticos, ao contrrio do que se d anteriormente, como a sabedoria pode ser alcanada por todos os homens, pelo aperfeioamento do esprito, no h como se falar em diferentes classes, o que afasta a distino entre homens livres e no-livres (ou escravos).

Direito e Estado Estado e Direito somente podem ser ditados pela razo; e se a razo deve ser nica, Estado e Direito devem ser unos. Da a noo de Zeno de um Estado Universal. O Direito, por seu turno, se deriva da razo que governa o universo, deve ser nico e derivado desta razo: di eito r natural. Com a implementao do Estado nico, o Direito natural deve efetivar -se espontaneamente. As leis positivas, portanto, seriam dispensveis.

3. FILOSOFIA DO DIREITO EM ROMA

Costuma-se dizer que se equivale doutrina jurdica dos romanos o gnio especulativo do esprito grego. Se aos gregos se atribui a criao da filosofia, aos romanos fica o ttulo de desenvolvimento do Jus Positum. Roma no apresenta originalidade em seu pensamento filosfico. Seus desenvolvimentos tericos buscam inspirao na Grcia, no estoicismo; corrente que ganha fora especificamente com as obras de Sneca, Ccero, Marco Aurlio e Epteto. A filosofia desenvolvida pelos seguidores de Zeno de Ctio ganha campo em Roma, especificamente no que diz respeito aos pontos da tica e da doutrina do Estado nico.

4 claro que os romanos tratam da doutrina do direito natural de uma maneira imprecisa. A definio do jurisconsulto Celso no atribua distino entre Direito e Moral, mas os confundia. Assim tambm Ulpiano. Paulo, no entanto, quem passa a distinguir os dois campos.

Direito Natural de Ccero

Marco Tlio Ccero (106-43 a.C), em seu De Republica e em De Legibus, desenvolve a doutrina do Direito Natural como a reta razo em concordncia com a natureza; por isso, algo eterno, imutvel e universal. Os costumes e leis no devem ser considerados justos, pois a noo do justo deve derivar da natureza, sendo um valor que deve anteceder as leis positivas. O sentido de justia deve ser comum a todos os homens. Para Ccero, as leis no deve ser um acordo entre os homens, mas algo que deriva da natureza.

Direito em Marco Aurlio, Sneca e Epteto

Marco Aurlio (121-180 d.C), imperador romano, adota em seus trabalhos a filosofia dos esticos. Concebe o Direito Natural fundado na razo e vlido em toda e qualquer parte do Estado. Marco Aurlio foi responsvel por leis humanitrias que beneficiaram os escravos. Para Sneca, em seus primrdios, a sociedade teria vivido uma poca marcada pela inexistncia de propriedade particular, de leis e governo. Esta poca pode ser chamada idade de ouro. Para Sneca, o Estado e suas leis so abominveis, so alguns dos maiores males do mundo. Epteto (55-138), um dos representantes do estoicismo romano, pregava que a verdadeira liberdade seria interna. E os homens, Deus teria feito a todos livres. Deviam os homens, para ele, seguir o exemplo de Scrates e obedecerem todas as leis, ainda que injustas, e, alm disso, serem submissos ao Estado.

SEGUNDA PARTE: FILOSOFIA E DIREITO NO MEDIEVO

1. O CRISTIANISMO Fatores que permitiram o cristianismo
No final do perodo ureo do Imprio Romano, comea a ganhar fora no cenrio histrico o cristianismo. Ganha cena porque, dentre outros fatores, os romanos tinham por base o respeito s tradies e aos cultos dos povos subjugados. Com uma racionalidade calcada em uma noo de povo eleito, alm de um forte sentimento de nacionalidade, os judeus estavam espalhados pelo mundo desde as invases dos babilnios, egpcios, gregos e romanos. H muito esperavam um messias salvador que lhes daria a Jerusalm celestial, a cidade prometida. O idioma mais conhecido e utilizado na poca, o grego, que traduz as escrituras hebraicas do Antigo Testamento, utilizada para a escritura do Novo Testamento. E a racionalidade da filosofia grega no deixar de fundamentar a doutrina que est por se firmar. Deste entrecruzamento da racionalidade grega, com suas varias explicaes para a o surgimento e governo do mundo, com a racionalidade hebraica, que garante a um Deus nico a criao e a ordem das coisas, surge a doutrina que tomar conta do mundo ocidental no medievo conhecido: o cristianismo.

Conseqncias do cristianismo 1 Conseqncia: Uma das primeiras conseqncias do cristianismo primitivo consiste na aproximao do Direito com a Teologia. Se o mundo governado por um Deus, o direito deve, naturalmente, emanar como uma ordem divina, e o Estado, uma instituio divina. E esta vontade divina deve ser conhecida no pela razo, mas pela revelao. 2 Conseqncia: Surge, alm disso, uma nova concepo de Estado. Com o cristianismo, a finalidade do Estado deve ser religiosa: o fim no mais deve ser o bem comum na vida poltica, mas a felicidade eterna, que somente pode ser alcanada pela subordinao vontade divina, que aqui representada pela Igreja. 3 Conseqncia: Nas relaes polticas, a Igreja passa a se sobrepor ao Estado e se afirma, assim, como autoridade autnoma. Ao lado do indivduo e do Estado existe agora a Igreja. Justia e Direito Natural
Com o cristianismo, a Noo de Direito Natural deve ser identificada com a vontade de Deus, j que este o princpio de todas as coisas. Surge, ento, a concepo teocntrica. A concepo de Justia, a seu turno, completa-se com a noo de amor, caridade e outros princpios da f crist, A conscincia do indivduo levada em considerao em uma ralao viva e existencial entre o homem e Deus.

6 Com o cristianismo, de um modo geral, Direito e Estado aparecem como manifestao da vontade divina.

Perodos do cristianismo
Dois grandes perodos distinguem a filosofia da Idade Mdia: a Patrstica, que vai do sculo II ao sculo VIII, e a Escolstica, que se estende do sculo IX ao sculo XV. A Patrstica consiste na filosofia dos primeiros padres da Igreja e tem como seu representante maior Santo Agostinho. A Escolstica representa o perodo em que a filosofia crist sistematizada e organizada. Aqui So Tomas de Aquino se apresenta como maior figura.

2. SO PAULO

Com Apstolo Paulo, ou So Paulo, ou simplesmente o Paulo de Tarso, o cristianismo encontra sua primeira fundamentao filosfica. Paulo reconhece em sua Epstola aos Romanos que os homens justos no so os que agem com justias, mas aqueles que esto sob a graa de Deus. A f e a palavra de Deus esto acima das leis humanas e dos atos humanos. Para Paulo, todo poder emana de Deus e, por isso, no pode estar nas mos dos homens. Mas, no entanto, a autoridade do Estado deve ser reconhecida por todos os homens (noo de submisso autoridade). Com Paulo, h um deslocamento entre a viso greco-romana do poder e a viso crist do poder: para a primeira (a viso greco-romana), como j visto, de modo geral, entende-se o poder como construo humana; para a segunda (a viso crist), o poder origina-se em Deus. Se no mundo greco-romano o fim ltimo deve ser a ao, no limite a ao virtuosa, para que se possa transformar o injusto em justo, no mundo cristo a finalidade se mostra fora deste mundo. F agora se sobrepe Razo. No que diz respeito ao bom governo, para Paulo os homens no devem pensar em uma ao poltica voltada ao justo, como na antiguidade, mas devem simplesmente obedecer aos poderosos, porque e o so, porque so escolhidos por Deus. Este, pois, o sinal da nova justia. Depois de Paulo, a filosofia crist encontrar sua fundamentao em Agostinho, que reconciliar a filosofia grega, platnica, com a f crist.

3. SANTO AGOSTINHO
Biografia

7 Santo Agostinho (354-430), nascido na Tagasta (hoje Souk-Aras), Arglia, em 13de novembro de 354, filho de um pago mundano com uma religiosa crist, Santa Mnica, dividiu-se entre dois mundos: o epicurismo do pai e a busca pela verdade revelada de sua me. Sua obra, de base filosfica platonista, significa o aperfeioamento da especulao patrstica. Em Agostinho encontramos a primeira grande sntese fundamentada da filosofia grega com o cristianismo. Sua obra determinar e orientar a especulao at a o tomismo. Suas principais obras para uma apreenso jus-filosfica so A Cidade de Deus e as Confisses.

A tica e a Poltica
Nas confisses, Agostinho considera que a verdadeira justia no pode adotar qualquer costume como parmetro, mas somente a lei divina, a nica fonte legtima de todo costume. A lei reta do Deus onipotente , para Agostinho, universal e imutvel, mesmo diante da mutabilidade dos costumes, que variam de acordo com os pases e tempos. Em A Cidade de Deus, Agostinho reflete sobre o direito. O filsofo revela que a sociedade humana, antes do pecado original, vivia em esplendor, pois acatava plenamente o Direito Natural, j que todos os homens eram iguais, puros, imortais e viviam como irmos. Quando o homem caiu, surgiu a Cidade Terrena. Com ela, a misria, a morte, as paixes. Em face desta nova condio humana, passam a necessitar os homens de criar um Estado, um Direito e todas as suas instituies. O papel do Estado deve ser a proviso da paz.

O Estado e o Direito O Estado em Agostinho aparece subordinado Igreja. A lei terrena deve ser subordinada s leis divinas. No caso de conflito entre a lei divina e lei terrena, deve prevalecer a lei divina, porque hierarquicamente superior, j que a emanao da vontade de Deus. A Cidade de Deus, que j existe parcialmente na terra, um dia dever substituir a Cidade Terrena. Quando este dia chegar, haver o retorno dos homens condio urea primitiva.
Deus deve ser o princpio de todas as coisas, segundo Agostinho. O direito positivo, ento, deve se fundamentar na lei eterna, que a lei do Deus vivo. A justia deve ser concebida como uma virtude.

Agostinho se funda nos esticos para os estudos sobre as leis, mas concebe as leis eternas de maneira diferente. Se para os esticos a lei eterna a ordem do universo, para Agostinho, a lei eterna deve consistir na determinao divina da conservao da ordem natural e o conseqente impedimento de sua violao.
A lei eterna, universal e imutvel, inacessvel de forma direta ao conhecimento humano, a no ser por intermdio da lei natural, que est inscrita no corao dos homens. Se a lei est inscrita no corao dos homens, cabe conscincia revelar as regras impressas no corao. Por isso, a lei terrena deve ser a prpria lei eterna adaptada pelo legislador realidade humana. A causa final da lei humana deve ser a ordem estabelecida pela lei natural, definida como a disposio de coisas iguais e desiguais, dando-se a cada uma o lugar que lhe corresponde.

Fundamentao do Poder
Agostinho incorporou em sua filosofia a teoria de Plato, mas parte do princpio aristotlico da sociabilidade natural humana. Por isso, historicamente, a sociedade poltica deve inserir-se na luta entre a Cidade de Deus, a cidade celestial, e a Cidade Terrena, a civitas diaboli. A primeira, a Igreja; a segunda, o Estado pago. Portanto, Estado pago (helnico) e Estado cristo so contrapostos. Os amores do homem, desde sua rebelio com Deus, fundaram as duas cidades: o amor prprio, que leva o desprezo a Deus (que funda a Cidade Terrena), e o amor a Deus, que leva ao desprezo de si prprio (que funda a Cidade de Deus). O homem habita a Cidade Terrena, que a encarnao de todos os Estados Civis, e que m. Mas existe na cidade terrena um bem relativo, pois por ele se devem a ordem e a paz civil. Assim, na Cidade Terrena existem dois poderes: o espiritual, exercido pelo Papa, e o poder temporal, exercido pelo Imperador. Nenhum dos dois poderes pode atingir a verdadeira justia, mas os homens devem obedec -los para ser mantida a paz e a harmonia na Cidade Terrena. Os cidados da Cidade de Deus, que o Reino do Cristo e o Reino dos Cus so os homens que pertencem Igreja. Logo, a Igreja deve ser a Cidade de Deus e, por isso mesmo, deve governar a todo o mundo.

4. SO TOMS DE AQUINO
Biografia
Nasceu entre o final de 1224 e o incio de 1225, no Castelo de Roccasecca, prximo de Aquino, Reino de Npoles, em uma famlia feudal nobre, aliada ao Imperador. Recebeu educao religiosa no Mosteiro de Monte Cassino (onde permanecera por nove anos) e estudou filosofia na Universidade de Npoles. Na Universidade de Npoles recebeu influncia da nova ordem dominicana e, desde ento, abandonou toda a riqueza de sua famlia e tomou o hbito dos dominicanos: tornou um -se monge dominicano. Com o apoio financeiro dos dominicanos, Toms continuou sua educao nas Universidades de Paris e de Colnia, diplomando-se Doutor em Teologia em 1257. Foi designado pelos lderes da Ordem dos Dominicanos para lecionar em Paris. Mais tarde retorna a Npoles para ser professor da Universidade que um dia estudara. A escolstica deve encontrar agora sua sistematizao no pensamente de Toms de Aquino. Toms, por isso, deve representar a culminncia do pensamento cristo medieval.

Filosofia de Toms
Distinta da teologia, a verdade revelada, a filosofia em Toms deve mostrar-se como uma cincia terica e racional: racional porque existe para resolver os problemas do mundo. Aqui

9 j se pode notar a influncia de Aristteles no pensamento de Toms. A integrao entre o aristotelismo e o cristianismo ser, portanto, decisiva em sua obra Summa Theologica. Para So Toms de Aquino, razo e f no se opem, mas se distinguem, j que a verdade da f, revelada pelas escrituras sagradas, se sobrepe verdade humana, expresso imperfeita da razo divina. Razo teolgica, portanto, deve se sobrepor razo filosfica. A filosofia, pois, em So Toms, aparece subordinada teologia. Atribui-se a Toms o ato de estabelecer o equilbrio entre F e Razo, quando as distingue sem as separar: ambas podem tratar do mesmo objeto, no entanto, de modo distinto.

As leis (eterna, natural, humana e divina)

Encontramos no Summa Theologica, especificamente no Tratado da Lei, I e II, e no Tratado da Justia e do Direito, a discusso de Toms acerca do Direito. No conceito de lei e na distino entre as diversas ordens de leis que se deve estabelecer o fundamento da doutrina do direito de Toms. A lei deve ser regra e medida dos atos que induzem os homens a agir conforme a correta ao, ou desta se afastar. A razo prtica permite a regra ordenadora das aes dos homens na busca pelo bem comum; esta regra promulgada promulgada pela multido em sua totalidade ou por aqueles que a representam. Como ordenao da razo, as leis so divididas por Toms em quatro espcies: lei eterna, lei natural, lei [positiva] humana e lei [positiva] divina.

a) lei eterna
A lei eterna, ou lex aeterna, deve ser entendida como a prpria razo de Deus. A razo da sabedoria divina, a razo suprema existente em Deus, a razo diretiva de todos os atos e movimentos, a razo que determina a existncia de todo o universo, e que encontra na natureza de lei sua existncia. A lei eterna mostra-se como o princpio ordenador da universalidade daquilo que foi criado. A lei eterna deve abranger todas as classes de leis. Mas, da lei eterna somente podemos conhecer seus efeitos, e nunca o que em si mesma, j que todo conhecimento da verdade mostra-se como algum tipo de participao da lei eterna, que a verdade imutvel.

b) lei natural
A lei natural, ou Lex naturalis deve consistir na participao humana na lei eterna. Ora, se todos esto necessariamente submetidos lei eterna, mediante sua razo, deve tambm o homem dela participar, para acat-la livremente. Quando participa da lei eterna, que a verdade imutvel e a razo de Deus, o homem, criatura racional, permite a lei natural, que nada mais deve ser que esta participao mesma na verdade divina. Mas, esta participao deve guardar notas de universalidade e imutabilidade da lei eterna. Na lei natural, em razo do grau de evidncia, podemos encontrar princpios primrios e princpios secundrios: o princpio primeiro da lei natural deve ser praticar o bem e evitar o mal princpio este que corresponde ao princpio de no-contradio no mbito da razo especulativa. Ao bem correspondem as inclinaes naturais da criatura humana, como a conservao da vida, a unio dos seres para a proliferao, a busca pela verdade, a participao na vida social.

10 Os princpios secundrios devem desaparecer do corao dos homens e, por isso, devem ser abandonados, j que so derivados das perverses dos hbitos e das disposies naturais. Se os primeiros so imutveis, estes, derivados dos primeiros, mostram-se passveis de alterao.

c) lei humana
A lei natural deve ser o fundamento das leis humanas. A lei humana obriga a todos porque est de acordo com a lei natural. A lei humana est relacionada com a lei natural de modo tal que, se apartada desta, deixa de ser lei: passa a ser corrupo da lei. A lei humana caracteriza-se, por um lado, pelo elemento formal que consiste na promulgao por uma autoridade humana competente e, por outro, por seu elemento final: estar a servio do bem comum. A lei humana deriva da lei natural de duas formas: primeira, como concluso de princpios; e, segunda, como determinao do que geral. Concluso a partir de princpios, assim como ocorre nas cincias: existem leis que derivam de certos princpios gerais da natureza. Assim, do princpio no permitido matar, pode-se concluir: no se deve fazer a ningum qualquer mal. Determinao deve significar que o geral deve determinar o especfico: como nas artes, as formas gerais so determinadas a algo especial, existem leis que derivam dos princpios gerais das leis da natureza. Neste passo, a lei de natureza determina que seja punido aquele que peca, mas a pena ao pecador deve ser estabelecida pela lei humana. Cada um desses pontos, concluso e determinao, podem ser encontrados na lei humana; mas, o primeiro, est contido no s na lei humana, mas tambm na lei natural.

d) lei divina
Alm da lei eterna, da lei natural e da lei humana, existe ainda a lei divina. Esta se mostra responsvel por guiar o homem tanto no que diz respeito ao discernimento acerca do pecado quanto na reconduo ao seu fim sobrenatural. A lei divina se mostra necessria na direo da vida humana, por fora de quatro razes:

a) se o homem est ordenado beatitude eterna, faz-se necessrio que exista uma lei divinamente ordenada que o dirija a este fim; b) se no juzo humano reside a incerteza, os atos humanos devem ser dirigidos por uma lei dada por Deus, que est imune a erros; c) se nenhuma lei humana pode ser suficiente para coibir ou ordenar atos interiore mostra-se, s, para tanto, necessria a lei divina; e, finalmente, d) se nenhuma lei humana pode mostrar-se suficiente para proibir todos os males praticados pelos homens, mostra-se necessria uma lei divina, que proibisse todos os pecados. Teoria do Direito
Toms no distingue Jus de Lex. Ainda que Jus possa ter um alcance mais abrangente, no se distingue de Lex. As leis naturais possuem mais amplitude em seu contedo do que o direito natural, porque abrangem o conjunto dos princpios ticos, inclusive os jurdico-naturais.

11 Em Toms, o direito natural parte da lei tica natural relativa vida dos homens em sociedade, que deve ser ordenada ao bem comum. De dois modos pode apurar se algo derivado do -se direito natural: se o que se apura corresponde a uma inclinao humana (1) ou se corresponde a algo no estabelecido pela natureza (2). Jus, em latim, apresenta ao menos quatro significados: a) o justo mesmo; b) a arte pala qual se pode conhecer o justo; c) o local em que se aplica o direito; e, d) a deciso proferida por quem aplica a justia. Por isso, direito em geral, natural ou positivo, deve ser objeto da justia. A lei deve ser abrangente e tudo deve regular, por isso, deve ser vista sob trplice fundamento: 1) porque parece ser mais fcil encontrar poucos homens que saibam instituir leis sbias que muitos homens que saibam julgar sabiamente; 2) como o legislador reflete sobre muitas hipteses, favorece mais o acerto no critrio que o magistrado, que apenas ex amina poucos casos; e, 3) a condio do legislador deve ser a imparcialidade, j que suas normas visam o futuro, ao passo que os magistrados decidem sobre fatos passados, movidos muitas vezes pelas paixes. Em Toms de Aquino, somente se pode compreender por lei o preceito substancialmente justo, e por justo, o que estiver de acordo com a razo. Como a razo deve se apoiar na natureza, todas as leis criadas pelos homens devem ter natureza de lei e devem estar em consonncia com a lei natural. Assim sero justas.

Teoria da Justia
Desenvolvimento sistemtico de Aristteles, a teoria da justia tomista pauta-se tambm no jurisprudencialismo romano. Logo, Justia em Toms aparecer como virtude geral que se sobressai sobre todas as outras virtudes morais, pois que se encontra mais prxima da razo que as outras; alm de compreender seu objeto as aes do homem no trato tanto consigo mesmo quanto com os outros. No ncleo de igualdade, Toms anotar a noo de alteridade. Neste, tpico da justia aristotlica, reproduzir a noo de Ulpiano (iustitia est constans et perpetua voluntas ius suum cuique tribuendi). A noo de justia distributiva em Toms ganha, assim, novos contornos: aquela devida pela comunidade a seus membros. E a justia corretiva, denominada pelo Doutor da Igreja comutativa, mostra-se como aquela devida aos homens entre si. Toms ainda anotar uma terceira espcie de justia: aquela que os membros devem comunidade, que deve ter o nome de justia geral, legal ou social. Esta ser concebida por Toms como uma virtude, tal qual a virtude geral de Plato e de Aristteles. A justia legal, ou social, tende diretamente ao bem comum; por isso, deve ordenar a conduta dos homens em direo ao todo comunitrio. A justia particular, distributiva ou comutativa, tende aos bens particulares, de forma direta, e aos bens comuns, de forma indireta. Quando se d uma relao entre indivduos, tem-se a justia comutativa; quando se coloca na relao a comunidade, tem-se a justia distributiva. O preceito dar a cada um o que seu aceito por Toms como fundamento da justia. O filsofo o aceita o preceito em sua forma definida por Ulpiano, quando anota na Summa Theologica que se algum quiser reduzir a definio de justia sua devida forma, pode dizer

12 que justia o hbito segundo o qual algum, com constante e perptua vontade, d a outrem seu direito. A teoria da justia tomista acompanha muito de perto a teoria aristotlica; contudo, com alguns aportes apreendidos das noes de Ulpiano. A noo de justia geral ou legal apresenta-se como principal contribuio de Toms de Aquino teoria da justia. Sua teoria muito influenciar, de algum modo, a posteridade, como Duns Escoto, ou Scotus, e Guilherme de Ockham.

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TERCEIRA PARTE: DIREITO E FILOSOFIA NA IDADE MODERNA

1. QUESTES INTRODUTRIAS A) A reforma protestante

O final da Idade Mdia marcado pelo questionamento das posies filosficas estabelecidas por Agostinho e, sobretudo, por Toms. Dentre outros fatores que marcam este questionamento, a reforma protestante ganha fundamental destaque. A fundamentao filosfica de Toms colocada em xeque pelo protestantismo. que o protestantismo emergente mostra-se mais radical nas noes de verdade pela f, de salvao pela graa e de povo eleito por Deus. Por isso, busca em Agostinho a fundamentao para sua teoria. Em contraposio, o catolicismo reafirma sua base nas interpretaes de So Toms de Aquino. A Igreja Catlica, embora reconhecesse Agostinho como filsofo maior durante 800 anos, declara vlidas as noes tomistas, seja teolgica seja filosoficamente. Lutero e Calvino filiam-se radicalmente s noes agostinianas, contrapondo-as ao tomismo moderado dos papas catlicos. Noes de f e de graa passam a ser o eixo para tal oposio. Para os protestantes, a Igreja Catlica estava perdida por sua complacncia com os atos dos homens poderosos e com a corrupo do clero. Por isso mesmo, Martinho Lutero, um monge de formao agostiniana, declara que pela f, e no pelos atos, o homem se justifica. Com Lutero, a possibilidade de salvao humana por meio dos atos humanos mesmo est fora de questo. Paulo e Agostinho ressurgem, contudo, com nova fundamentao. J que a carta aos romanos de Paulo permite um questionamento sobre o governo dos homens: respeita-se, segundo Lutero, a autoridade no porque boa, mas porque deriva da vontade divina. E se deve respeitar o direito porque legitimado por Deus. Joo Calvino, homem de formao jurdica slida e de pensamento filosfico estruturado, firma desde a proeminncia da graa a noo mxima de predestinao. Agora, no os atos que justificam o justo, mas o desdobramento do plano estabelecido por Deus para cada homem, j que somente na graa divina que se pode dar a salvao. Agostinho, por isso, chamado para firmar a noo de direito constitudo pela vontade divina. Rejeitar o mundo em favor de uma graa divinamente estabelecida, a graa de Deus, mostra-se o caminho. Mas a graa deve ser encontrada neste mundo mesmo, e no fora dele. Abandonar o mundo estando nele deve ser, portanto, buscar a graa divina. E; e abandonar o mundo significa abandonar as prticas mundanas para voltar-se ao Sagrado: mais que atos justos, a salvao est orientada pela f; no so os atos justos na Terra que salvam, mas os atos orientados pela justia divina. Eis, pois, a raiz da noo protestante de justia. Com a reforma, pobreza e riqueza na Terra afastam-se do debate poltico, pois se relacionam com a vontade divina: se existem, a vontade de Deus. J do ponto de vista teolgico, riqueza pode significar sinal da graa de Deus; a prosperidade mostra-se sinal da eleio divina: quanto mais prospera o homem, tanto mais sinal possui de que um eleito de Deus.

14 Como os governos e suas leis derivam da vontade divina, no se questionam as coisas do Estado. O mundo reformado, ento, deve submeter-se ao poder terreno e sua lei positiva, porque a vida interior voltada a Deus independe dos resultados de leis corrompida ou injustas. A s reforma, portanto, proporciona um distanciamento dos homens em relao as coisas do Estado, o que gera conseqncia.

B) A contra-reforma catlica
Mas a Igreja Catlica no permanece inerte reforma protestante Com efeito, institui uma . contra-reforma, que se desdobra em termos institucionais, polticos e intelectuais. O tomismo marca no catolicismo a caracterizao das noes de f e de salvao. A conseqncia jurdica da contra-reforma se mostra quando se apreende o movimento como uma construo jurdica que segue na direo de um direito natural independente da graa e da f. A contra-reforma marcada por dois fatos histricos: a fundao da Companhia de Jesus (15341540) e o Conclio de Trento (1545-1563). Com o Conclio estabelece-se o ressurgimento de Toms, no entanto, de modo diverso do estabelecido pela escolstica. A contra-reforma chega a ser, por isso mesmo, nomeada segunda escolstica. Juristas como Francisco Suarez, Francisco de Vitria e Bartolom de Las Casas trabalham na elaborao do pensamento jurdico da contra-reforma. De certo modo, para a contra-reforma, mesmo os homens que no conheciam a palavra divina teriam direitos naturais. Mas no um direito natural no sentido que o conhecemos, e sim no sentido de um direito de povos que participam de alguma maneira da natureza. A contra-reforma, ao contrrio da reforma, consagra ento um direito aos povos em geral; um direito das gentes que independe da nacionalidade e da formao teolgica.

C) O Renascimento
Mas no somente a reforma e a contra-reforma caracterizam a passagem do medievo para a modernidade. O movimento renascentista tambm se mostra fundamental. Caracteriza -se, do ponto de vista intelectual, pelo ressurgimento da antiguidade clssica e helnica, em especial o pensamento de Plato, Aristteles, os platonismos, o epicurismo, o estoicismo, o ceticismo, etc. O renascimento tambm chamado de humanismo, por direcionar os problemas filosficos no para as questes de Deus, mas para o homem. Representa certo rompimento com as tradies que determinam que o governo dos homens deve decorrer da vontade divina. Com o humanismo, toda e qualquer noo de poder deve ser derivada do homem e no de Deus: do homem, por seu engenho, astcia e capacidade. Entre os renascentistas humanistas destacam-se Dante Alighieri, Petrarca, Boccacio. Caracteriza-se como um vigoroso movimento que alcana domnio nas idias polticas, filosficas e jurdicas, aqui se destacando pensadores como Maquiavel, Bodin e Grcio. Se no medievo Deus estava no centro da organizao de todas as coisas, inclusive do Estado e suas leis, no renascimento o centro gravitacional mostra-se bem distinto: a razo humana

15 permite que o Estado e seu Direito sejam engendrados. O Direito Natural deve agora, portanto, basear-se no na vontade divina, mas no homem e em sua vontade.

2. PENSAMENTO FILOSFICO E JURDICO MODERNO

A) Maquiavel
Niccol Machiavelli (1469-1527) foi secretrio da Repblica de Florena e representa um expoente do pensamento moderno nascente. Em sua obra O Prncipe desdobra uma noo em que o homem do pensamento deve voltar-se para a realidade. Para ele, a ao do homem deve estar voltada para o momento histrico real de sua ptria. Em sua Florena, a unidade poltica precisava ser restaurada, j que os governos no se sustentavam e, em efeito, causavam problemas efetivos para a ordem poltica e econmica. Sua doutrina exposta no Prncipe volta-se, por isso, para a manuteno do governo poltico. Unidade e universalidade do Direito, neste contexto, so elementos observados por Maquiavel. Maquiavel afasta a arte de administrar da moralidade. Por isso, em sua obra j no h espao para uma noo de Direito Natural. A noo de justo em Maquiavel, em efeito, no pode se apresentar em um cunho estritamente tico, mas deve ser algo da ordem da poltica, j que o justo, para ele, deve residir na manuteno e na unidade do governo. A doutrina de Maquiavel caracteriza-se pelo estabelecimento de noes efetivas para o exerccio do poder na sua forma-Estado e nas relaes entre os Estados. Analisa Maquiavel, portanto, o mundo poltico tal qual dado em sua realidade, e no desde as perspectivas de especulaes. Neste contexto, ento, o direito aparece na forma de lei e se manifesta nas relaes efetivas. A obra de Maquiavel encontra um problema poltico efetivo: a vida poltica de Florena. Da suas anlises afastadas de especulaes. A Maquiavel, por isso, dado o ttulo de cientista poltico, e no de filsofo poltico, j que analisa a realidade poltica de seu tempo ao invs de especular sobre a poltica. O direito em Maquiavel deve residir, portanto, no campo da atuao humana. Como afasta toda tua teoria das noes da Igreja, Maquiavel ser considerado um maldito e toda sua obra ser renegada, considerada negativamente. Da a derivao do termo maquiavlico como algo relacionado ao mal, ao ruim, ao perverso. Em sua obra Discurso sobre a primeira dcada de Tito Lvio, Maquiavel empreende uma espcie de retomada das experincias polticas e jurdicas de Roma. Com isso, resgata, de certo modo, uma tradio que coloca a filosofia no centro de discusso da poltica. Pode-se, ento, afirmar que a Razo retoma seu lugar de destaque na obra de Maquiavel. Para Maquiavel, duas foras que se opem ao longo a histria: uma que quer dominar e outra que no quer ser dominada. Os dominadores no sufocam definitivamente os vencidos, mas os subjugam e mantm a dominao. O que marca a histria, portanto, um confronto de grupos que se enfrentam pela assuno do domnio: ordem e desordem se revezam. A um tempo de ordem sucede um tempo de desordem,

16 e uma nova ordem sucede uma nova desordem, e assim sucessivamente. O problema poltico, ento, est em encontrar mecanismos que imponham estabilidade nas relaes, que sustentem uma determinada correlao de foras. A Estabilidade deve ser o ponto de Maquiavel. A necessidade determina que sejam encontrados mecanismos para manter a ordem por mais tempo que a desordem. Se a Itlia da poca de Maquiavel, dividida, corrompida, vivia sujeita tanto s invases externas quanto s revoltas internas, faz-se necessrio o aparecimento de um homem virtuoso capaz de fundar e governar o Estado: mostra-se necessrio um Prncipe. Para se opor crena da predestinao dos governantes, que dominava o cenrio poltico h tempos, Maquiavel chama a alegoria de Virt e Fortuna. Para ele, a poltica uma prtica dos homens livres e uma atividade terrena; e esta prtica exige Virt, o domnio sobre a Fortuna. Fortuna, no mito antigo, possui os bens que os homens desejam: a honra, a riqueza, a glria, o poder. O homem que seduz a deusa, uma mulher, dela recebe os presentes desejados. Mas para seduzi-la necessrio Virt (virilidade) de inquestionvel coragem. Logo, o homem de mais virt deve, portanto, governar os outros homens: este ser o prncipe. Como o poder se expressa em termos de fora, o seu domnio deve ser virtuoso. O prncipe deve, ento, exercer a fora de modo virtuoso. E se a Poltica possui uma tica e uma lgica diferente da moralidade, o Prncipe deve ser aquele que exerce o poder de forma virtuosa no por buscar o bem, mas por mirar, em ltima instncia, a estabilidade de seu governo. A idia de virtude crist mostra-se contrria virtude poltica de Maquiavel. O florentino possibilita que a poltica seja feita e pensada no nos termos da moralidade piedosa do cristianismo, mas em termos de necessidades prticas e efetivas da ao poltica. Da, inclusive, mais um fator para que a Igreja o demonize e o aloque no rol dos autores malditos. Seja como for, o pensamento poltico moderno crtico se permite desmistificado pela atitude de Maquiavel. Com ele, possibilidades so abertas ao questionamento do poder tal qual apresentado pelos filsofos da Igreja. Mais do que isso, com Maquiavel, torna-se possvel laicizar as coisas do Estado. Depois dele, temas como soberania, fundamentao do Estado no em uma vontade divina, mas na vontade dos indivduos, so abordados o se tornam possvei . s H, pois, uma guinada no pensamento filosfico.

B) Bodin
Jean Bodin (1530-1596), pensador francs que enfrentou crises poltica em seu pas, em sua obra Les six livres de la republique, publicada em 1576, pde questionar o fundamento do Estado e proceder a uma nova concepo de Repblica. Alm disso, pde estabelecer a noo de soberania como elemento caracterizador do Estado. Para Bodin, antes de se estudar o direito, mostra-se necessrio definir a noo de soberania, j que, segundo pensa, nenhum filsofo antes o fizera. Somente depois de definir soberania que se pode tratar das coisas do Estado. A soberania em Bodin mostra-se como uma caracterstica essencial do poder. Isto significa que, se a soberania marca o poder, a repblica somente pode se dar quando uma comunidade humana em que o poder temporal seja independente do poder secular e de todos os poderes humanos.

17 Com Bodin, que podemos apreender seguindo, de certo modo, a abertura proporcionada por Maquiavel, o Estado na renascena toma conscincia de sua independncia da Igreja e passa a perceber que sua liberdade se d de modo absoluto e eterno. Para Bodin, a titularidade da soberania corresponde ao rei (monarquia), ao povo (repblica) ou a uma minoria que exerce efetivamente o poder (aristocracia). Diferentemente de Maquiavel, que estudou o poder e aduziu seu fortalecimento para a manuteno da ordem pelo Prncipe, Bodin baseia sua obra no Direito. Da o carter absoluto da soberania, j que o soberano teria apenas direitos, por estar submetido s leis divinas e naturais. A soberania em Bodin apresenta-se como um poder indivisvel: no pode ser fracionada como no tempo feudal. Ela o que expressa a relao entre norma e individualidade. Para compreender a soberania, Bodin separa Direito de Lei. A Lei difere do Direito, j que ao Direito corresponde equidade e Lei, o que corresponde soberania do governo, pois a lei no outra coisa seno um mandamento do poder soberano. A doutrina da soberania em Bodin limita-se lei humana, pois as leis de Deus e as leis naturais so independentes da vontade terrestre. A definio de soberania de Bodin influenciar pensadores posteriores, dentre eles, Hugo Grcio e Thomas Hobbes. Em sua anlise acerca das leis e suas relaes com as condies naturais do meio ambiente, influenciar, por exemplo, Montesquieu que, em sua obra De lEsprit des Lois (1748), retoma e reformula o tema.

C) Grcio
O holands Hugo Grcio (1583-1645), considerado humanista e jurisconsulto, em sua obra De Jure Belli et Pacis, publicada em 1625, sistematiza o que se convenciona chamar de princpios gerais da Poltica. Por esta razo, por alguns chega a ser chamado de pai da Filosofia do Direito titulo este que, no entanto, ser consolidado a Hobbes. Para Grcio, o direito uma faculdade de ter ou de fazer algo que resulte do poder sobre si, sobre os outros ou sobre as coisas. Com esta noo, h mais um passo no rompimento com o direito medieval, j que os problemas do Direito deixam de ser um problema da ontologia, para tornarem-se tcnicas que os homens dotados de razo livre utilizam para organizar a sociedade e dominar a natureza, colocando-a, a natureza, a seu servio e obra. Em Grcio, o direito deixa de ser algo relacionado com o Justo em si e passa a ser visto como uma criao do homem. O homem, guiado pelo instinto de sociabilidade, aceita a regra do pacta sunt servanda, o fundamento da vida jurdica e social. O direito, ento, mostra-se como um conjunto de normas ditadas pela razo e sugeridas pelo instinto de sociabilidade humano. O Direito Natural, segundo Grcio, ditado pela reta razo (dictatum rectae rationis). Mas, no deve ser vista esta reta razo como algo divino, seno que laicizado. A reta razo no provm de Deus, como nos medievais, j que o Direito Natural existe ainda que Deus no exista e no se ocupe das coisas dos homens. Grcio, portanto, avana no empreendimento de separar o Direito da Teologia Catlica. Com isso, faz da liberdade a vontade humana; que deve ser vista no como algo em si, mas como essncia das relaes jurdicas e sociais.

18 Em Grcio, o Direito no aparece como o Justo, mas como uma criao livre e voluntria da razo humana. No h mais, depois de Grcio, como se falar, portanto, em Lei Natural tomista, mas somente, e to-somente, em Direito Natural. A ordem jurdica apresenta-se agora calcada na autonomia da vontade. Como o Direito deve, segundo Grcio, buscar e garantir as condies de sociabilidade O . Estado deve originar-se em um contrato social. Este pacto, em Grcio, no algo presumido, mas um fato histrico. Como tal, assim como ocorre com todo contrato (pacta sunt servanda), no deve ser violado, pois, do contrrio, a sociedade pode no subsistir. No subsistir porque somente com o cumprimento dos acordos firmados que se pode determinar a ordem jurdica e, assim, elaborar o conjunto dos direitos civis.

3. PENSAMENTO POLTICO E JURDICO NA MODERNIDADE CLSSICA A) Hobbes e o Leviat Na esteira de Maquiavel, Bodin e Grcio, que pensaram a soberania, o Direito Natural, o pacto social, a vontade humana como fundamento do Estado, a distino entre Direito e Lei, o poder, Thomas Hobbes (1588-1679) desenvolve seu tratado, sobretudo em seu Leviat, para estabelecer e consolidar os fundamentos do Estado moderno, suas leis, seu exerccio do poder. Para Hobbes, ao contrrio de Grcio, que v no homem um instinto de sociabilidade, o que marca os homens o medo. esta a paixo que governa os homens em seus instintos. Por isso, antes da existncia do Estado, os homens, governados pelo medo, vivem em estado de natureza, momento em que so lobos de si mesmos, j que so naturalmente iguais, e esta igualdade conduz guerra, uma guerra que de todos os homens contra todos os homens. A guerra se d porque, no estado de natureza que significa estado permanente de guerra , nenhum homem pode triunfar sobre os outros, j que a igualdade, ou nodiferena, os fez de tal modo que o mais forte pode ser derrotado pela astcia e aliana dos fisicamente mais fracos. Como todos esto em constante condio de guerra, o mais razovel para manter-se vivo atacar primeiro. Assim, a guerra estabelece-se generalizada para os homens: fazer a guerra a atitude mais racional que se pode ter no estado de natureza. Portanto, o estado de natureza hobbesiano um estado de guerra permanente (bellum omnium contra omnes), onde os homens so os lobos dos homens (homo homini lupus). Neste estado no existe propriedade privada nem meu nem teu, pois no h um poder comum capaz de estabelecer o que de cada um: a nica regra que existe a luta pela sobrevivncia. O estado de natureza hobbesiano, cumpre observar, diferentemente do estado de natureza de Grcio, existe apenas como uma hiptese da razo, e no como um estado histrico. O estado de natureza antecede o estado social e poltico dos homens, onde o poder consolidado estabelece a paz e garante a segurana de todos.

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Os homens precisam de um poder maior capaz de colocar a todos em ordem porque so por natureza egostas e agressivos e se movem por paixes devotadas apenas a seus interesses inteis e mesquinhos, insensveis aos outros homens. A paixo que governa: o medo, que faz dos homens presas de si mesmos; faz com que permaneam em constante e estado de batalha, que pode ser deflagrada a qualquer momento. Como sair desta condio precria que o estado de natureza? Para Hobbes, como o homem um indivduo que almeja honra, deve buscar em suas riquezas os sinais de honra que precisa. Mas por medo de perder suas riquezas, e sua honra, parte ao confronto. Se esta situao de medo deve acabar, por isso, faz-se necessrio que os homens encontrem uma soluo: estabelecer um poder comum capaz de colocar a todos em ordem e, com isso estabelecer a paz. preciso, pois, o pacto social O pacto social em Hobbes Por que pacto social? Porque no estado de natureza s existe Direito natural, jus, que liberdade: liberdade de agir como determina a razo individual. Se a Lei, Lex, aquilo que limita o Direito, ento, os homens devem encontrar uma lei que os coloque a todos em ordem. A lei de natureza deve, ento, ser buscada, j que no estado de natureza no existe ainda um poder capaz de estabelecer as leis que limitam a liberdade individual. Cumpre, ento, aos homens, por determinao da lei natural, estabelecer um poder capaz de estabelecer a paz. Assim, os indivduos se renem e firmam um grande pacto que de todos os homens. Nele, todos decidem ceder e transferir sua liberdade de agir como determina a sua razo para um poder comum: submetem-se a um poder maior. E a soma das liberdades cria o grande Leviat: o Estado. Logo, assim como em Grcio, em Hobbes a vontade individual o fundamento do contrato social que d origem ao Estado. O indivduo-autor j que nele est o fundamento do Estado: sua vontade renuncia ao poder de governar a si mesmo como bem lhe aprouver, e decide submeter-se, desde que todos os outros assim o faam, a um poder comum, que exerce soberanamente o poder. O Estado, ento, deve ser suficientemente forte para subjugar a todos, para manter cada um em total obedincia. Todos devem obedecer ao poder soberano porque este que lhes garante a paz e, em ltima instncia, protege a vida da morte violenta: se no estado de natureza o homem vive com medo da morte violenta, no estado civil isso j no acontece, pois a paz deve ser garantida pelo poder soberano. O fundamento do contrato deve ser, portanto, a vontade individual. Sua finalidade, o estabelecimento da paz e a garantia da segurana. Ento, se o soberano-ator, que exerce o poder concedido pelos indivduos, os sditos, voltar-se contra os sditos e os colocar em risco ou tentar tirar-lhes a vida, o pacto est por isso quebrado e a liberdade plena restabelecida: aqui reside o fundamento do direito de resistncia hobbesiano.

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Segundo Hobbes, nenhum homem est pelo pacto obrigado a no resistir contra quem lhe venha retirar a vida. Parco direito, mas que garante uma parcela de liberdade em face das adversidades; inclusive contra o ato do soberano contrrio ao pacto. Porque se todos os sditos so os autores do pacto, os atos do soberano so, em ltima instncia, atos dos sditos. E se h rompimento do contrato, h relao de natureza entre o indivduo e os outros indivduos. O direito natural em Hobbes Em Hobbes h distino entre lei civil e lei natural. A lei natural significa a manifestao da reta razo. A lei de natureza determina que os homens pactuem a criao do Estado, que por sua vez, produz suas leis: as leis civis. As leis civis, portanto, no podem ser contrria s leis naturais, j que delas derivam. As leis naturais fundamentam o Direito. O direito natural, a liberdade que os indivduos possuem para tudo fazer, desde que necessrio para a conservao da vida, fica limitado pelo estabelecimento das leis civis. Com as leis civis, podem os homens definir justo e injusto, a propriedade privada que antes no existia, isto , inexistente no estado de natureza e ordenar a paz. O direito natural determinou que o Estado fosse criado. Cabe agora ao Estado, com suas leis, assegurar a vida dos sditos, garantir a paz interna e fornecer o mnimo necessrio para a sobrevivncia dos indivduos. Deve, portanto, buscar o bem viver, garantindo aos sditos o mnimo para a sobrevivncia. Se falhar o soberano, a finalidade do pacto se perde e a liberdade plena retomada.