Michel Foucault

As tcnicas de si 1

As tcnicas de si

Technologies of the self (Universit du Vermont, outubro, 1982; trad. F. Durant-Bogaert). In: Hutton (P.H.), Gutman (H.) e Martin (L.H.), ed. Technologies of the Self. A Seminar with Michel Foucault. Anherst: The University of Massachusetts Press, 1988, pp. 16-49. Traduzido a partir de FOUCAULT, Michel. Dits et crits. Paris: Gallimard, 1994, Vol. IV, pp. 783-813, por Karla Neves e wanderson flor do nascimento.

I Assim que comecei a estudar as regras, os deveres e as proibies da sexualidade, as proibies e as restries que lhe so associadas, meu interesse foi levado no somente para os atos que eram permitidos e proibidos, mas tambm sobre os sentimentos que estavam representados, os pensamentos e os desejos que podiam ser suscitados, a inclinao a perscrutar no si todo sentimento escondido, todo movimento da alma, todo desejo travestido sob formas ilusrias. Existe uma sensvel diferena entre as proibies concernentes sexualidade e as outras formas de proibio. Ao contrrio das outras proibies, as sexuais esto sempre ligadas obrigao de dizer a verdade sobre o si. Poder-se-ia contrapor dois fatos: primeiramente, que a confisso representou um importante papel nas instituies penais e religiosas, e naquilo a que concernem todos os pecados, no somente queles da carne. Mas a tarefa que incumbe o indivduo de analisar seu desejo sexual sempre mais importante que a de analisar todos os outros tipos de pecado. Tambm tenho conscincia de uma segunda objeo: a de que o comportamento sexual , mais que todos os outros, submetido s regras muito estritas do segredo, da decncia e da modstia, de forma que a sexualidade est ligada, de maneira singular e complexa, por sua vez, proibio verbal e obrigao de dizer a verdade, de esconder aquilo que se faz e de decifrar quem se . A associao da proibio e de uma injuno muito forte, por assim dizer, um trao constante em nossa cultura. O tema da renncia carne est ligado confisso do monge ao abade, no fato de que o monge confia ao abade todos os pensamentos que lhe ocupam o esprito. Concebi um projeto assaz singular: no o estudo da evoluo do comportamento sexual, mas aquele, histrico, do lao que se estabelece entre a obrigao de dizer a verdade e as proibies que pesam sobre a sexualidade. Perguntei-me por qual decodificao de si mesmo o sujeito constrangeu-se, naquilo que concerne ao que foi proibido. uma questo que interroga a relao entre o ascetismo e a verdade. Max Weber colocou essa questo: se queremos adotar um comportamento racional e regular sua ao, em funo de princpios verdadeiros, a qual parte de si devemos renunciar? De qual ascetismo se paga a razo? A que tipo de ascetismo se deve submeter? Eu, de minha parte, coloco a questo inversa: como certos tipos de saberes sobre o si so advindos do preo a pagar por causa de determinadas formas de proibio? O que se deve conhecer de si a fim de aceitar a renncia?

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Minha reflexo conduziu-me, assim, hermenutica das tcnicas de si na prtica pag, depois prtica crist dos primeiros tempos. Encontrei algumas dificuldades nesse estudo, pelo fato de que tais prticas no so muito conhecidas. Primeiramente, o cristianismo sempre est mais interessado na histria de suas crenas do que na de suas prticas efetivas. Em segundo lugar, esse tipo de hermenutica, contrariamente hermenutica textual no esteve organizada em um corpo de doutrinas. Em terceiro lugar, uma confuso se instalou entre a hermenutica de si e as teologias da alma a concupiscncia, o pecado, a perda da graa. Em quarto lugar, uma hermenutica de si difundiu-se por toda a cultura ocidental, infiltrando-se pelos numerosos canais e se integrando a diversos tipos de atitudes e de experincias, de forma que difcil isol-la ou distingui-la de nossas experincias espontneas.

Contexto do estudo Meu objetivo, depois de vinte e cinco anos, esboar uma histria das diferentes maneiras nas quais os homens, em nossa cultura, elaboram um saber sobre eles mesmos: a economia, a biologia, a psiquiatria, a medicina e a criminologia. O essencial no tomar esse saber e nele acreditar piamente, mas analisar essas pretensas cincias como outros tantos jogos de verdade, que so colocadas como tcnicas especficas dos quais os homens se utilizam para compreenderem aquilo que so. No contexto dessa reflexo, trata-se de ver que essas tcnicas se dividem em quatro grandes grupos, onde cada qual representa uma matriz da razo prtica: 1) as tcnicas de produo graas as quais podemos produzir, transformar e manipular objetos; 2) as tcnicas de sistemas de signos, que permitem a utilizao de signos, de sentidos, de smbolos ou de significao; 3) as tcnicas de poder, que determinam a conduta dos indivduos, submetendo-os a certos fins ou dominao, objetivando o sujeito; 4) as tcnicas de si, que permitem aos indivduos efetuarem, sozinhos ou com a ajuda de outros, um certo nmero de operaes sobre seus corpos e suas almas, seus pensamentos, suas condutas, seus modos de ser; de transformarem-se a fim de atender um certo estado de felicidade, de pureza, de sabedoria, de perfeio ou de imortalidade. raro que esses quatro tipos de tcnica funcionem separadamente, mesmo por que cada tipo est associado a uma determinada forma de dominao. Cada um desses tipos implica em certos modos de educao e de transformao dos indivduos, na medida em que se trata no somente, evidentemente, de adquirir certas aptides, mas tambm de adquirir certas atitudes. Gostaria de descrever a especificidade dessas tcnicas e sua interao constante. Por exemplo, a relao entre a manipulao dos objetos e a dominao aparece claramente em O Capital de Karl Marx, onde cada tcnica de produo individual exige no somente aptides, mas tambm atitudes. Os dois primeiros tipos de tcnicas se aplicam, geralmente, ao estudo das cincias e da lingstica. So os dois outros tipos de tcnicas as tcnicas de dominao e as tcnicas de si que prenderam minha ateno sobremaneira. Gostaria de fazer uma histria da organizao do saber tanto no que concerne dominao quanto no que concerne ao si. Por exemplo, estudei a loucura no em funo dos critrios das cincias formais, mas a fim de mostrar qual tipo de gesto dos indivduos no interior e no exterior dos manicmios esse estranho discurso tornou possvel. Chamo governamentalidade ao encontro entre as tcnicas de dominao exercidas sobre os outros e as tcnicas de si.

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A evoluo das tcnicas de si Gostaria de esboar aqui a evoluo da hermenutica de si dentro de dois contextos diferentes, mas historicamente contguos: 1) a filosofia greco-romana dos dois primeiros sculos do comeo do Imprio Romano; 2) a espiritualidade crist e os princpios monsticos tais como se desenvolveram nos IV e V sculos, sob o Baixo-Imprio. Por outro lado, desejo abordar o sujeito no somente de um ponto de vista terico, mas tambm em relao com um conjunto de prticas da Antigidade tardia. Para os gregos, as prticas tomam a forma de um preceito: epimeleisthai sautou, isto , tomar conta de si, ter cuidado consigo, preocupar-se, cuidar-se de si. Para os gregos, esse preceito do cuidado de si configura um dos grandes princpios das cidades, uma das grandes regras de conduta da vida social e pessoal, um dos fundamentos da arte de viver. uma noo que, para ns, hoje em dia, perdeu sua fora e obscura. Quando se coloca a questo: Qual o princpio moral que domina toda a filosofia da Antigidade?, a resposta imediata no tome conta de voc mesmo, mas o princpio dlfico, gnthi seauton, conhece-te a ti mesmo. Sem dvida nossa tradio filosfica tem insistido muito sobre esse ltimo princpio e esquecido o primeiro. O princpio dlfico no uma mxima abstrata em relao vida; um conselho tcnico, uma regra a observar para a consulta do orculo. Conhece-te a ti mesmo significa: No imagines que s um deus. Outros comentaristas ofereceram a seguinte interpretao: "Saiba bem qual a natureza de tua pergunta quando vierdes consultar o orculo". Nos textos gregos e romanos, a injuno para conhecer-se a si mesmo est sempre associada quele outro princpio que o cuidado de si, e essa necessidade de tomar conta de si que torna possvel a aplicao da mxima dlfica. Essa idia, implcita em toda a cultura grega e romana, torna-se explcita a partir do Alcibades I de Plato(1). Nos dilogos socrticos, em Xenofonte, Hipcrates, e em toda a tradio neoplatnica que comea com Albino, o indivduo deve tomar conta de si mesmo. Deve ocupar-se de si antes de colocar em prtica o princpio dlfico. O segundo princpio se subordina ao primeiro. Disso tenho trs ou quatro exemplos. Na Apologia, 29e, de Plato, Scrates se apresenta a seus juzes como um mestre da epimeleia heato (2). Vocs se preocupam sem vergonha de adquirir riquezas, reputao e honrarias, diz ele, mas no se ocupam de vocs mesmos, no tm nenhum cuidado com a sabedoria, a verdade e a perfeio da alma. Em contrapartida, ele, Scrates, vela pelos cidados, assegurando-se que eles se preocupem consigo mesmos. Scrates diz trs coisas importantes, concernentes maneira como convida os demais a se ocuparem de si mesmos: 1) sua misso lhe foi confiada pelos deuses e ele no a abandonar antes de seu ltimo suspiro; 2) ele no exige nenhuma recompensa por sua misso; ele desinteressado; ele a cumpre por bondade; 3) sua misso til para a cidade mais til que a vitria militar dos atenienses em Olmpia -, porque ao ensinar os homens a se ocuparem de si mesmos ele lhes ensina a se ocuparem da cidade.

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Oito sculos mais tarde, encontra-se a mesma idia e a mesma formulao no De virginitate de Gregrio de Nysse, mas o sentido inteiramente diferente aqui (3) . No o movimento que conduz o indivduo a cuidar de si mesmo e da cidade que pensa Gregrio de Nysse; ele pensa no movimento pelo qual o indivduo renuncia ao mundo e ao casamento, se desapega da carne e, com a virgindade do corao e do corpo, reveste a imortalidade da qual foi privada. Comentando a parbola da dracma (Luc, XV, 8-10), Gregrio exorta o homem a acender sua lmpada e a explorar a casa, at que encontre a dracma, luzindo na sombra. A fim de encontrar a eficcia que deus imprime alma humana e que o corpo obscureceu, o homem deve cuidar de si mesmo e explorar cada recanto de sua alma (de virg., XII). A filosofia antiga e o ascetismo cristo se colocam, ns os vemos, sob o mesmo signo: aquele do cuidado de si. A obrigao de conhecer-se um dos elementos centrais do ascetismo cristo. Entre esses dois extremos Scrates e Gregrio de Nyesse -, cuidar de si constitui no somente um princpio, mas tambm uma prtica constante. Dois outros exemplos; o primeiro texto epicreo a ter servido como manual de moral foi a Carta a Meneceu (Digenes Lartius, 10, 122-38) (4). Epicuro escreveu que nunca muito cedo ou muito tarde para se preocupar com sua alma. Deve-se filosofar quando se jovem, mas tambm quando se velho. uma misso a qual se deve perseguir durante toda a vida. Os preceitos que regulam a vida cotidiana se organizam entorno do cuidado de si, a fim de ajudar cada membro do grupo na misso comum de salvao. Um outro exemplo, que nos vem de um texto alexandrino, a De vita contemplativa de Philon de Alexandria (5). O autor descreve um grupo obscuro, enigmtico, periferia da cultura helenstica e da cultura hebraica; os therapeutae, que deram mostra de uma grande religiosidade. uma comunidade austera, que se consagra leitura, meditao teraputica, prece coletiva e individual, e que ama se encontrar para um banquete espiritual (agap = festim). Essas prticas encontram sua origem naquela misso principal que o cuidado de si (De vita cont., XXXVI). Tal o ponto de partida de uma possvel anlise da preocupao com o si na cultura antiga. Adoraria analisar a relao entre o cuidado de si e o conhecimento do si, na tradio greco-romana e na tradio crist, entre a preocupao que tem o indivduo consigo mesmo e o preceito to clebre conhece-te a ti mesmo. Da mesma forma que existem diferentes formas de cuidado, existem diferentes formas de si.

Resumo Existem muitas razes que explicam que o conhece-te a ti mesmo eclipsou o cuida de ti mesmo. A primeira que os princpios morais da sociedade ocidental passaram por uma profunda transformao. Experimentamos a dificuldade de fundamentar uma moral rigorosa e princpios austeros sobre um preceito que mostra que devemos nos preocupar conosco mesmos mais do que qualquer outra coisa. Inclinamo-nos, em princpio, a considerar o cuidado de si como qualquer coisa de imoral, como um meio de escapar a todas as regras possveis. Herdamos isso da moral crist, que faz da renncia de si a condio da salvao. Paradoxalmente, conhecer-se a si mesmo constituiu um meio de renunciar a si mesmo.

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Somos tambm herdeiros de uma tradio secular, que v na lei externa o fundamento da moral. Assim, como o respeito que se tem por si mesmo pode constituir-se na base da moral? Somos os herdeiros de uma moral social que fundamenta as regras de um comportamento aceitvel sobre as relaes com os outros. Se a moral estabeleceu-se, depois do sculo XVI, como objeto de uma crtica, o fez em nome da importncia do reconhecimento e do conhecimento de si. ainda difcil imaginar que o cuidado de si pudesse ser compatvel com a moral. Conhece-te a ti mesmo eclipsou cuida de ti mesmo, porque nossa moral, uma moral do ascetismo, no parou de dizer que o si a instncia que se pode rejeitar. A segunda razo que, na filosofia terica que vai de Descartes a Husserl, o conhecimento de si (o sujeito pensante) ganhou uma importncia tanto maior enquanto ponto de referncia da teoria do conhecimento. Para resumir: tem ocorrido uma inverso na hierarquia dos dois princpios da Antigidade, cuida de ti mesmo e conhece-te a ti mesmo. Na cultura greco-romana, o conhecimento de si aparece como conseqncia do cuidado de si. No mundo moderno, o conhecimento de si constitui o princpio fundamental.

II

no Alcibades I de Plato que se encontra a primeira elaborao filosfica do cuidado de si que desejo examinar aqui. A data da redao desse texto incerta, e possvel que tenhamos nele um dilogo platnico apcrifo. Minha inteno no a de estudar as datas, mas a de indicar as principais caractersticas do cuidado de si que esto no centro do dilogo. Os neoplatnicos dos sculos III e IV mostraram qual significao convinha atribuir a esse dilogo e qual a importncia que ele possua na tradio clssica. Pretendiam transformar os dilogos de Plato em um utilitrio pedaggico, fazendo a matriz do saber enciclopdico. O Alcibades figurava para eles como o primeiro dilogo de Plato - o primeiro que preciso ler, o primeiro que se necessita estudar. O arch (6), em suma. No sculo II, Albinus declara que todo jovem homem dotado que quiser apartar-se da poltica e praticar a virtude, devia estudar o Alcibades (7). Esse dilogo constitui assim um ponto de partida, que nos fornece o programa de toda a filosofia platnica. Cuida de si seu primeiro princpio. Gostaria de analisar o cuidado de si no Alcibades em funo de trs grandes interrogaes. 1) Como essa questo se introduz no dilogo? Quais so as razes que levam Alcibades e Scrates a essa noo de cuidado de si? Alcibades est prestes a comear sua vida pblica e poltica. Ele quer se dirigir ao povo e ser o Todo-Poderoso na cidade. No est satisfeito com seu status tradicional, com os privilgios que lhe foram conferidos por nascena e por herana. Quer adquirir um poder pessoal e exerc-lo sobre os outros, tanto no interior quanto no exterior da cidade. Nesse ponto de interseo e de transformao, Scrates intervm e declara seu amor por Alcibades. Alcibades no pode mais ser o amado: ele deve tornar-se o amante. Ele deve

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ter uma participao ativa no jogo da poltica e no jogo do amor. Assim elabora-se uma dialtica entre o discurso poltico e o discurso ertico. A transio, para Alcibades, se d de maneira especfica, tanto no que concerne poltica quanto no que concerne ao amor. O vocabulrio poltico e ertico de Alcibades faz aparecer uma ambivalncia. Desde que era adolescente Alcibades foi desejvel, e um bando de admiradores se formou ao seu redor; mas, medida que sua barba se desenvolve, ele v seus pretendentes desaparecerem. No tempo de seu esplendor, ele os havia a todos rejeitado, porque queria ser dominante, e no dominado. Ele se recusava a deixar-se dominar quando era jovem, mas, no presente, ele quer dominar os outros. nesse momento que Scrates aparece, aquele que tem sucesso onde os outros fracassaram: forar Alcibades a submeter-se, mas de uma maneira diferente. Alcibades e Scrates fazem um pacto: Alcibades submeter-se- a seu amante, Scrates, no no sentido de uma submisso fsica, mas de uma submisso espiritual. A ambio poltica e o amor filosfico encontram seu ponto de juno no cuidado de si. 2) Nessa relao, por que Alcibades deveria cuidar de si mesmo, e por que Scrates se preocupa com tal cuidado de Alcibades? Scrates interroga Alcibades sobre suas capacidades pessoais e sobre a natureza de sua ambio. Conhece ele o sentido da regra jurdica, da justia e da concrdia? Evidentemente, Alcibades ignora tudo. Scrates o exorta a comparar sua educao dos reis da Prsia e da Lacedemnia, seus rivais. Os prncipes da Prsia e da Lacedemnia tm por professores a Sabedoria, a Justia, a Temperana e a Coragem. Em comparao deles, a educao de Alcibades se assemelha de um velho escravo ignorante. No conhecendo todas essa coisas, Alcibades no pode se dedicar ao saber. Mas, diz Scrates, no tarde demais. A fim de triunfar - de adquirir a tekhn -, Alcibades deve aplicar-se, cuidar de si mesmo. Mas Alcibades ignora a que deve se aplicar. Que saber esse que ele quer adquirir? O embarao e a confuso o tomam. Scrates o exorta a no perder a coragem. no 127d que encontramos a primeira ocorrncia da expresso epimeleisthai sautou. O cuidado de si leva sempre a um estado poltico e ertico ativo. Epimeleisthaiexprime qualquer coisa de muito mais sria que o simples fato de prestar ateno. Essa noo implica diferentes coisas - preocupar-se com suas posses e sua sade, por exemplo. sempre uma atividade real e no simplesmente uma atitude. A expresso se aplica atividade do fazendeiro, que se ocupa de seus campos, vela por sua tropa e cuida de sua fazenda; ao trabalho do rei, que vela pela cidade e por seus sditos; ao culto dos ancestrais e dos deuses; em medicina, a expresso remete aos cuidados que se tem com as doenas. Significativo, o cuidado de si, no Alcibades est diretamente ligado idia de uma pedagogia defeituosa - uma pedagogia que concerne ambio poltica e um momento particular da vida. 3) O resto do texto est consagrado a uma anlise dessa noo de epimeleisthai, do cuidado que se toma consigo mesmo. Duas questes orientam a anlise: qual esse si do qual deve-se cuidar, e em que consiste esse cuidado? Afinal, o que o si (129b)? Si um pronome reflexivo, da sua significao dbia. Auto quer dizer o mesmo, mas remete tambm noo de identidade. Esse segundo sentido permite passar da questo o que esse si?, a outra a partir de qual fundamento encontro minha identidade?.

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Alcibades tenta encontrar o si atravs de um movimento dialtico. Quando se cuida do corpo, no se cuida de si. O si no reduzvel a uma vestimenta, a uma ferramenta ou a posses. Deve ser procurado no princpio que permite utilizar tais ferramentas, um princpio que no pertence ao corpo, mas alma. preciso inquietar-se com a alma essa a principal atividade do cuidado de si. O cuidado de si o cuidado com a atividade, e no preocupao com a alma enquanto substncia. A segunda questo : como convm cuidar desse princpio da atividade, como cuidar da alma? Em que consiste esse cuidado? preciso saber em que consiste a alma. A alma no pode se conhecer, a menos que se a observe dentro de um elemento que lhe seja semelhante, um espelho. A alma deve contemplar o elemento divino. nessa contemplao do elemento divino que a alma descobrir as regras suscetveis de fundamentar um comportamento e uma ao poltica justas. O esforo que permite alma se conhecer o princpio sobre o qual pode se fundamentar o ato poltico justo, e Alcibades ser um bom poltico na medida em que contemple sua alma em seu elemento divino. Freqentemente a discusso gira em torno do princpio dlfico conhece-te a ti mesmo e se exprime nesses termos. Cuidar de si consiste em conhecer-se a si mesmo. O conhecimento de si torna-se o objeto da busca do cuidado de si. Um lao se cria entre o cuidado de si e a atividade poltica. O dilogo se finaliza quando Alcibades compreende que deve cuidar de si mesmo examinando sua alma. Esse texto, um dos primeiros de Plato, esclarece o pano de fundo histrico sobre o qual assenta a imposio do cuidar de si mesmo; inaugura tambm quatro grandes problemas que no cessaro de assombrar a Antigidade, mesmo que as solues propostas difiram freqentemente das que oferece o Alcibades. Primeiramente h o problema da relao entre o cuidado de si e a atividade poltica. Por volta do fim do perodo helenstico e do Imprio, a questo : quando ser melhor afastar-se da atividade poltica para ocupar-se de si? Em segundo lugar, h o problema da relao entre o cuidado de si e a pedagogia. Para Scrates, ocupar-se de si o dever de um jovem homem, mas mais tarde, no decorrer do perodo helenstico, preocupar-se consigo tornar-se- o dever permanente de toda uma vida. Em terceiro lugar, h o problema da relao entre o cuidado de si e o conhecimento de si. Plato d prioridade ao preceito dlfico conhece-te a ti mesmo. Esse privilgio caracteriza todos os platnicos. Mais tarde, no decorrer dos perodos helensticos e grecoromanos, o privilgio ser invertido. No ser ressaltado o conhecimento de si, mas o cuidado de si - esse ltimo tornar-se- autnomo e se impor como primeiro problema filosfico. Em quarto lugar, h o problema da relao entre o cuidado de si e o amor filosfico, ou a relao com um mestre. Durante o perodo helenstico e sob o Imprio, a noo socrtica de o cuidado de si tornou-se um tema filosfico comum e universal. Epicuro e seus adeptos, os cnicos, alguns esticos como Sneca, Rufus e Galien, todos reconheciam a o cuidado de si. Os pitagricos ressaltam a idia de uma vida comunitria ordenada. Esse tema do cuidado de si

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no constitui uma opinio abstrata, mas uma atividade irradiada, uma rede de obrigaes e de servios nos quais o indivduo deve cumprir sua obrigao para com sua alma. Conforme o prprio Epicuro, os epicreos pensam que nunca tarde demais para ocuparse consigo. Os esticos declaram que se deve estar atento a si mesmo, retirar-se em si mesmo e a ficar. Luciano parodia essa idia (8). O cuidado de si uma atividade das mais habituais, e est na origem da rivalidade que ope os retricos queles que se voltam contra si mesmos, em particular sobre a questo do papel do mestre. Existiam charlates, claro. Mas alguns levavam a coisa a srio. Reconhece-se geralmente que a reflexo, ao menos por um breve perodo, algo que faz bem. Plnio aconselha a um amigo de reservar alguns minutos a cada dia, ou de pegar algumas semanas ou alguns meses, para fazer um retiro. um lazer ativo estuda-se, l-se, prepara-se para os reveses da fortuna ou a morte. ao mesmo tempo uma meditao e uma preparao. Nessa cultura do cuidado de si a escrita , ela tambm, importante. Dentre as tarefas que definem o cuidado de si, h aquelas de tomar notas sobre si mesmo que podero ser relidas -, de escrever tratados e cartas aos amigos, para os ajudar, de conservar os seus cadernos a fim de reativar para si mesmos as verdades da qual precisaram. As cartas de Scrates so um exemplo desse exerccio de si. cultura oral que pertence o primeiro lugar, na vida poltica tradicional. Da a importncia da retrica. Mas o desenvolvimento das estruturas administrativas e da burocracia no Imprio aumenta o nmero de escritos e a importncia da escrita na esfera poltica. Nos escritos de Plato o dilogo cede lugar a um pseudo-dilogo literrio. Contudo, com o perodo helenstico, a escrita que prepondera e a verdade dialtica encontra seu espao de expresso na correspondncia. Cuidar de si, de agora em diante, vai paralelo a uma atividade de escrita constante. O si algo sobre o qual h assunto para escrever, um tema ou um objeto (um sujeito) da atividade da escrita. No nem um aspecto moderno nascido da Reforma, nem um produto do romantismo; uma das tradies das mais antigas do Ocidente uma tradio j bem estabelecida, profundamente enraizada, quando Agostinho comea a escrever suas Confisses (9). Um novo cuidado de si implica uma nova experincia de si. Pode-se ver qual forma toma essa nova experincia de si nos sculos I e II, nos quais a introspeco se torna cada vez mais explorada. Uma relao se forma entre a escrita e a vigilncia. Presta-se ateno s nuanas da vida, aos estados da alma e leitura, e o ato de escrever intensifica e aprofunda a experincia de si. Todo um campo de experincias que no existia anteriormente se abre. Pode-se comparar Ccero a Sneca o filsofo ou a Marco Aurlio. Encontra-se, por exemplo, em Sneca e em Marco Aurlio uma ateno meticulosa para com os detalhes da vida cotidiana, aos movimentos do esprito, anlise de si. Todos os elementos caractersticos do perodo imperial esto presentes na carta de Marco Aurlio para Fronton (144-45 dC) (10): Essa carta nos oferece uma descrio da vida cotidiana. Todos os detalhes do cuidado de si esto presentes, todas as coisas sem importncia que Marco Aurlio fez. Ccero no relata mais que os eventos necessrios, mas na carta de Marco Aurlio os detalhes tm importncia por representarem o assunto o que ele pensa, a maneira que vivenciou as coisas.

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A relao entre o corpo e a alma , tambm para ele, interessante. Para os esticos, o corpo no era to importante, mas Marco Aurlio fala de si mesmo, de sua sade, daquilo que comeu, de sua dor de garganta. Essas indicaes caracterizam bem a ambigidade que est relacionada ao corpo nessa cultura de si. Teoricamente a cultura de si orientada em direo alma, mas tudo que se relaciona ao corpo tem uma importncia considervel. Em Plnio e Sneca, a hipocondria um sinal especial. Eles se retiram em uma casa no campo. Tm ocupaes intelectuais, mas tambm rurais. Comem e participam de atividades com os camponeses. Se o retiro no campo importante nessa carta, porque a natureza ajudou o indivduo a reencontrar o contato consigo mesmo. Existe tambm uma relao amorosa entre Marco Aurlio e Fronton, uma relao que se forma entre um jovem homem de vinte e quatro anos e um homem de quarenta anos. A ars erotica constitui um dos temas da discusso. Naquela poca o amor homossexual era importante; um tema que ser reencontrado na vida monstica crist. Enfim, nas ltimas linhas, encontra-se uma aluso ao exame de conscincia que se pratica no fim do dia. Marco Aurlio vai se deitar e examinar seu caderno a fim de ver se aquilo que havia feito corresponde quilo que havia previsto fazer. A carta a transcrio desse exame de conscincia. Ela a recordao daquilo que o indivduo fez, e no daquilo que ele pensou. nisso que a prtica dos perodos helenstico e imperial difere da prtica monstica mais tardia. Em Sneca tambm so exclusivamente os atos, e no os pensamentos, que so transcritos. Mas temos a uma prefigurao da confisso crist. Esse gnero de cartas coloca em evidencia um aspecto inteiramente particular da filosofia da poca. O exame de conscincia comea com a escrita de cartas como essas. A redao escrita de um dirio vem mais tarde. Nasce na poca crist e ressalta essencialmente a noo de combate da alma.

III Em meu comentrio do Alcibades de Plato, isolei trs temas principais: inicialmente a relao entre o cuidado de si e a preocupao com a vida poltica; em seguida a relao entre o cuidado de si e a idia de uma educao defeituosa; finalmente, a relao entre o cuidado de si e o conhecimento de si. Embora tenhamos visto no Alcibades a estreita ligao entre cuidar de si mesmo e conhecer-se a si mesmo, o primeiro preceito termina por assimilar-se ao segundo. Esses trs temas os encontramos em Plato, mas tambm ao longo de todo o perodo helenstico e, quatro ou cinco sculos mais tarde, em Sneca, Plutarco, Epteto et alii. Se os problemas permanecem os mesmos, as solues propostas e os temas desenvolvidos diferem dos significados platnicos, e muitas vezes se opem. Primeiramente, ocupar-se de si na poca helenstica e sob o Imprio no constitui somente uma preparao para a vida poltica. Ocupar-se consigo tornou-se um princpio universal. Deve-se afastar da poltica para melhor ocupar-se consigo mesmo. Em segundo lugar, cuidar de si mesmo no simplesmente uma obrigao da qual se incumbem as pessoas jovens preocupadas com sua educao; uma maneira de viver, da qual cada um deve se incumbir ao longo de sua vida.

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Em terceiro lugar, mesmo se o conhecimento de si tem um papel importante no cuidado de si, outros tipos de relaes esto tambm envolvidas. Gostaria de comentar brevemente os dois primeiros pontos: a universalidade do cuidado de si, enquanto independente da vida poltica, e o cuidado de si como dever permanente de toda uma vida. 1) O modelo pedaggico de Plato substitudo por um modelo mdico. O cuidado de si no uma outra forma de pedagogia; ela deve constituir um cuidado mdico permanente. O cuidado mdico permanente um dos traos essenciais do cuidado de si. Cada um deve tornar-se mdico de si mesmo. 2) J que cuidar de si deve ser a tarefa de toda uma vida, o objetivo no mais de preparar-se para a vida adulta ou para uma outra vida, mas de prepara-se para uma realizao total: a vida. Essa realizao torna-se total no instante que precede morte. Essa idia de uma proximidade feliz da morte a velhice como completude constitui uma inverso de valores que se ligam tradicionalmente juventude entre os gregos. 3) Existem, enfim, as diferentes prticas as quais a cultura de si fez nascer, e a relao que se estabeleceu entre essas prticas e a cultura de si. No Alcibades, a alma est numa relao especulativa com ela mesma uma relao que est ligada ao conceito de memria e justifica a existncia do dilogo como mtodo que permite descobrir a verdade alojada na alma. Mas entre a poca de Plato e a poca helenstica, a relao entre o cuidado de si e o conhecimento de si se modifica. Duas perspectivas se apresentam No seio dos movimentos que agitam a filosofia estica sobre o Imprio projeta-se uma nova concepo da verdade e da memria, assim como um outro mtodo de exame de si. primeiramente o dilogo que desaparece, enquanto que se instaura uma nova relao pedaggica de importncia crescente; um novo jogo pedaggico, no qual o mestre/professor fala sem colocar questes e o discpulo no responde: ele deve escutar e ficar em silncio. V-se crescer a importncia de uma cultura do silncio. Na cultura pitagrica os discpulos devem ficar em silncio durante cinco anos; tal era a regra pedaggica. No se coloca nenhuma questo nem se fala durante a lio, mas se exercita a arte de escutar. Essa era a condio indispensvel para adquirir a verdade. Essa tradio se instaura na poca imperial, na qual a cultura platnica do dilogo cede lugar a uma cultura do silncio e arte da escuta. Quem quer aprender a arte da escuta deve ler o tratado de Plutarco sobre a arte de escutar as conferncias (Peri tou akouein) (11). No comeo de seu tratado, Plutarco declara que, uma vez que esses anos de escola passam, o homem deve aprender a escutar o logos durante toda a sua vida de adulto. A arte da escuta capital para quem quer distinguir a verdade e a dissimulao, a retrica e a mentira no discurso dos retricos. A escuta est ligada ao fato de que o discpulo no est sob o controle de seus mestres, mas na postura daquele que acolhe o logos. Assim se define a arte de escutar a voz do mestre e a voz da razo em si. O conselho pode parecer banal, mas eu o creio importante. Em seu tratado sobre A Vida Contemplativa, Philon de Alexandria descreve os banquetes do silncio, que no tm nada a ver com aqueles banquetes dissolutos nos quais havia vinho, rapazes, orgias

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e o dilogo. Aqui um professor que oferece um monlogo sobre a interpretao da Bblia e d as indicaes mais precisas sobre a maneira que era conveniente escutar (De vita cont., 77). Por exemplo, devia-se sempre ter a mesma postura enquanto se escutava. A vida monstica, e mais tarde a pedagogia, deram a essa noo uma morfologia interessante. Em Plato graas ao dilogo que se urde o lao dialtico entre a contemplao da contemplao de si e o cuidado de si. Na poca imperial, dois temas se fazem presentes: de um lado, o tema da obrigao de escutar a verdade e, do outro, o tema do exame e da escuta de si como meio de descobrir a verdade que se aloja no indivduo. A diferena que se marca entre as duas pocas um dos grandes sinais do desaparecimento da estrutura dialtica. Em que consiste o exame da conscincia nessa cultura e qual olhar o indivduo se coloca sobre si mesmo? Para os pitagricos o exame da conscincia est ligado purificao. O sono tinha uma relao com a morte na medida em que favorecia um reencontro com os deuses, era necessrio purificar-se antes de dormir. Lembrar-se dos mortos uma maneira de exercer sua memria. Mas essa prtica ganha novos valores e muda de sentido com o perodo helenstico e o comeo do Imprio. Em relao a isso, muitos textos so significativos: o De ira e o De tranquilitate de Sneca (12), assim como as primeiras pginas do livro IV dos Pensamentos de Marco Aurlio (13). O De ira (livro III) de Sneca contm traos da velha tradio (14). A filosofia descreve o exame de conscincia um exame que recomendavam tambm os epicreos, e cuja prtica encontra sua origem na tradio pitagrica. O comeo do exame de si a purificao da conscincia atravs de um procedimento mnemnico. Agir conforme o bem, praticar corretamente o exame de conscincia so a garantia de um bom sono e de bons sonhos, que asseguram o contato com os deuses Sneca d perfeitamente a impresso de que utiliza uma linguagem jurdica, na qual o si ao mesmo tempo juiz e acusado. Sneca o juiz que persegue o si em justia, de sorte que o exame de conscincia toma forma de um processo. Mas suficiente olhar mais perto para constatar que no se trata de uma corte de justia. Sneca utiliza os termos que remetem no s prticas jurdicas, mas s prticas administrativas, como quando um controlador examina as contas ou quando um vistoriador examina uma construo. O exame de si uma maneira de estabelecer um inventrio. As faltas no so mais do que boas intenes que permaneceram no estado de inteno. A regra constitui o meio de agir corretamente, e no de julgar o que teve lugar no passado. Mais tarde, a confisso crist procurar desalojar as ms intenes. O olhar administrativo que a filosofia lana sobre sua vida mais importante do que o modelo jurdico. Sneca no um juiz que se d por tarefa punir, mas um administrador que estabelece um inventrio. Ele o administrador permanente de si mesmo, e no julga o seu passado. Ele vela para que tudo se efetue corretamente, de acordo com a regra, e no com a lei. As crticas que emite no se dirigem a suas faltas reais, mas antes a seus insucessos. Seus erros so os erros de estratgia, e no as faltas morais. Trata-se para ele no de explorar sua culpabilidade, mas de ver como aquilo que fez se ajusta quilo que queria ter feito, e de reativar algumas regras de conduta. Na confisso crist o penitente obrigado a memorizar as leis, mas ele o faz a fim de descobrir seus pecados.

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Primeiramente, o problema, para Sneca, no descobrir a verdade do sujeito, mas lembrar essa verdade memria, ressuscitar uma verdade perdida. Em segundo lugar, no nem ele mesmo, nem sua natureza, nem sua origem ou suas afinidades sobrenaturais que o sujeito esquece: ele esquece as regras de conduta, aquilo que deveria ter feito. Em terceiro lugar, a rememorao dos erros cometidos no dia permite medir a distncia entre o que foi feito e aquilo que deveria ter sido feito. Em quarto lugar, o sujeito no o terreno sobre o qual se opera o processo de decodificao, mas o ponto em que as regras de conduta se reencontram na memria. O sujeito constitui o ponto de interseo dos atos que necessitam ser submetidos s regras, e s regras que definem a maneira como deve se agir. Estamos bem longe da concepo platnica e da concepo crist da conscincia. Os esticos espiritualizam a noo de anakhrsis, que se trata da retirada de uma armada, do refgio do escravo que se esconde de seu amo, ou do retiro para o campo, longe das cidades, como para Marco Aurlio. A sada para o campo toma forma de um retiro espiritual em si. Fazer um retiro em si constitui no somente uma atitude geral, mas um ato preciso, que se realiza a cada dia: faz-se retiro em si a fim de rememorar as regras de ao, as principais leis que definem a conduta. uma frmula mnemotcnica.

IV Falei de trs tcnicas de si definidas pela filosofia estica: as cartas aos amigos e o que elas revelam de si; o exame de si mesmo e de sua conscincia, que compreende a avaliao daquilo que foi feito, daquilo que deveria ter sido feito, e a comparao dos dois. Gostaria, agora, de considerar uma terceira tcnica definida pelos esticos: a asksis, que no a revelao do si secreto, mas um ato de rememorao. Para Plato o indivduo deve descobrir a verdade que se esconde nele. Para os esticos a verdade no est para ser descoberta no indivduo, mas nos logoi, os preceitos dos mestres. O discpulo memoriza o que escutou, convertendo as palavras de seus mestres em regras de conduta. O objetivo dessas tcnicas a subjetivao da verdade. No Imprio os princpios ticos no so assimilveis sem um cabedal terico tal qual a cincia, como no testemunho, por exemplo, na De natura rerum de Lucrcio (15). Certas questes estruturais subtendem-se prtica do exame de si s quais nos obrigamos a cada noite. Devo sublinhar o fato de que no a decodificao de si, nem os meios de que se lana mo para revelar um segredo, que so importantes no estoicismo; o que conta a lembrana do que se fez e daquilo do que se tido como feito. Na prtica crist, o ascetismo sempre semelhante a uma certa forma de renncia a si mesmo e realidade, o si fazendo parte dessa realidade qual se deve renunciar para acessar um outro nvel de realidade. esse movimento para alcanar a renncia a si mesmo que distingue o ascetismo cristo. Na tradio filosfica inaugurada pelo estoicismo, a asksis, longe de indicar a renncia a si mesmo, implica na considerao progressiva de si, a maestria de si - uma maestria qual se alcana no pela renncia realidade, mas ao se obter e assimilar a verdade. O objetivo final da asksis no preparar o indivduo para uma outra realidade, mas de lhe permitir acessar a realidade deste mundo. Em grego a palavra que descreve essa atitude paraskeuaz (preparar-se). A asksis um conjunto de prticas pelas quais o

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indivduo pode obter, assimilar a verdade, e transform-la em um princpio de ao permanente. A altheia se torna o thos. um processo de intensificao da subjetividade. Quais so os principais traos que caracterizam a asksis? A asksis compreende um certo nmero de exerccios, nos quais o sujeito se coloca na situao de verificar se capaz ou no de fazer face aos acontecimentos e de utilizar o discurso do qual est armado. O objetivo testar a preparao. O sujeito assimilou suficientemente essa verdade a ponto de transform-la em uma tica e se comportar como deve na presena de um acontecimento? Duas palavras, em grego, caracterizam os dois plos desses exerccios: melet e gumnasia. Melet , segundo a traduo latina (meditatio), significa meditao. Essa palavra tem a mesma raiz que epimeleisthai. um termo muito vago, um termo tcnico pegado da retrica. Melet designa a reflexo sobre os termos e os argumentos adequados que acompanham preparao de um discurso ou de uma improvisao. Trata-se de antecipar a situao real atravs do dilogo dos pensamentos. A meditao filosfica resulta da melet: Ela consiste em memorizar as reaes e em reativar suas lembranas, colocando-se em uma situao na qual pode-se imaginar de qual maneira a ela se reagiria. Por meio de um exerccio de imaginao (suponhamos que...), julga-se o raciocnio que se dever adotar a fim de testar uma ao ou um acontecimento (por exemplo: Como reagirei?). Imaginar como se articulam diversos acontecimentos possveis a fim de experimentar de qual maneira se reagiria: essa a meditao. O exerccio de meditao mais clebre a praemeditatio malorum, tal como a praticavam os esticos. A praemeditatio uma experincia tica, um exerccio da imaginao. Aparentemente ela corresponde a uma viso mais para sombria e pessimista do futuro. Pode-se compar-la ao que diz Husserl da reduo eidtica. Os esticos operavam trs redues eidticas da infelicidade futura. Inicialmente no se trata de imaginar o futuro tal que esteja suscetvel de se fazer presente, mas de imaginar o pior, mesmo se esse pior tem poucas de chances de acontecer. o pior como certitude, como atualizao do possvel, e no como clculo de probabilidades. E depois, no se deve considerar as coisas como suscetveis de se produzir em um futuro longnquo, mas como realidade j , e em curso. Imaginar, por exemplo, no que se possa ser exilado, mas que j se est exilado, submisso tortura e agonizante. Enfim, o objetivo dessa atitude no vivenciar os sofrimentos mudamente, mas de convencer-se que esses sofrimentos no so na verdade males reais. A reduo de todo o possvel, de toda a durao e de toda a infelicidade revelam no um mal, mas a aceitao qual somos levados. Ela constitui uma penhora simultnea do acontecimento futuro e do acontecimento presente. Os epicreos lhe eram hostis, porque a achavam intil. Consideravam que era melhor relembrar-se os prazeres passados a fim de desfrutar os acontecimentos presentes. No polo oposto, temos a gumnasia (o entretenimento, o exerccio). Se a meditatio uma experincia imaginria que exerce o pensamento, a gumnasia o entretenimento em uma situao real, mesmo se essa situao tenha induzida artificialmente. Uma longa tradio aparece a partir de ento: a abstinncia sexual, a privao fsica e outros rituais de purificao. Essas prticas de abstinncia no visam outra coisa que a purificao e a verificao do poder do demnio, que as justificava para Pitgoras e para Scrates. Na cultura estica, sua funo a de estabelecer e de testar a independncia do indivduo em relao ao mundo exterior. No De genio Socratis de Plutarco, por exemplo, o indivduo se entrega a

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atividades esportivas muito experienciadas; ou ento se submete tentao colocando diante de si iguarias muito apetitosas e a elas renunciando. Chama seu escravo e lhe d iguarias, enquanto que ele mesmo come a refeio destinada aos escravos (16). Disso encontramos outro exemplo na carta 18 de Sneca a Luclio. Sneca se prepara para uma grande jornada de festividades pelos atos de mortificao da carne, a fim de convencer-se que a pobreza no um mal e que capaz de suport-la (17). Entre esses dois plos de exerccio do pensamento e do entretenimento na realidade, que so a melet e a gumnasia, existe toda uma srie de possibilidades intermedirias. em Epteto que se encontra o melhor exemplo de meio termo. Epteto pretende vigiar sem cessar as representaes uma tcnica que encontrar seu apogeu com Freud. Duas metforas so, para ele, importantes: a do guarda-noturno, que no deixa entrar ningum na cidade se no pode provar sua identidade (devemos, em relao ao fluxo de nossos pensamentos, adotar a atitude do guarda-noturno) (18), e aquela do cambista, que verifica a autenticidade da moeda, a examina, a sopesa, assegura-se de seu valor. Devemos ser os fiscais de nossas representaes, de nossos pensamentos, testando-os com precauo, verificando seu metal, seu peso, sua efgie (19). Essa metfora do cambista, ns a encontramos nos esticos e na literatura crist primitiva, mas dotada de significaes diferentes. Adotar a atitude do cambista, para Epteto, significa que, desde que uma idia se apresente a nosso esprito, devemos refletir as regras que nos permitem avali-la. Para Jean Cassiano, entretanto, ser um cambista e examinar seus pensamentos significa outra coisa: trata-se de tentar determinar se, na origem do movimento que suscita as representaes, no existe a concupiscncia ou o desejo se nosso inocente pensamento no possui origens culpveis, se no existe, velada, qualquer coisa que a grande sedutora, que talvez invisvel, a moeda de nosso pensamento (20). Epteto definiu dois tipos de exerccios: os exerccios sofsticos e os exerccios ticos. A primeira categoria se compe de exerccios retirados da escola: o jogo das perguntas e das respostas. Esse jogo deve ser tico, quer dizer qualquer coisa que desencadeie em um ensinamento moral (21). A segunda srie constituda pelos exerccios ambulantes: vai-se passear, pela manh, e testam-se as reaes sobre si que suscita o passeio (22). O objetivo desses dois tipos de exerccio no a decodificao da verdade, mas o controle das representaes. Elas so as recordaes das regras s quais deve-se conformar frente adversidade. Os testes que preconizam Epteto e Cassiano evocam, at nos termos utilizados, uma mquina de censura pr-freudiana. Para Epteto, o controle das representaes no consiste em uma decodificao, mas em uma recordao da memria dos princpios de ao, a fim de determinar, graas ao exame que o indivduo pratica sobre si mesmo, se esses princpios governam sua vida. uma espcie de exame de si permanente, no qual o indivduo deve ser seu prprio censor. A meditao sobre a morte constitui o termo mais completo desses diferentes exerccios. Alm das cartas, o exame e a asksis, existe uma quarta tcnica de exame de si que ns devemos, agora, evocar: a interpretao dos sonhos. uma tcnica que, no sculo XIX, veio a conhecer um destino importante, mas, na Antigidade, a posio que ocupava era assaz marginal. Os filsofos da Antigidade tinham, em relao interpretao dos sonhos, uma atitude ambivalente. A maior parte dos esticos mostrava-se ctica e crtica para com as coisas. Mas, a interpretao dos sonhos uma prtica geral e popular. Existem, de um lado, os experts capazes de interpretar os sonhos dentre os quais pode-se citar Pitgoras e alguns filsofos esticos e, de outro, os especialistas que escrevem livros a fim de ensinar s pessoas a maneira de interpretar seus sonhos. Os escritos sobre esse tema so

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inmeros, mas o nico manual de onirocrtica que nos resta, em sua totalidade, a Chave dos sonhos de Artemidoro (sculo II DC) (23). A interpretao dos sonhos importante, na Antigidade, porque atravs da significao de um sonho que se pode ler o indcio de um acontecimento futuro. Devo mencionar outros dois documentos que revelam a importncia da interpretao dos sonhos na vida cotidiana. O primeiro de Sinsio de Cyrne, e data do sculo IV de nossa era (24). Sinsio era um homem conhecido e instrudo. Mesmo no sendo cristo, pediu para tornar-se bispo. Suas observaes sobre os sonhos so interessantes, tanto mais que a adivinhao pblica estava proibida, a fim de poupar o Imperador das ms novidades. Devia-se, portanto, interpretar seus sonhos por si mesmo, fazer-se intrprete de si mesmo. Por isso, era necessrio rememorar no somente os sonhos que se havia tido, mas tambm os acontecimentos que os haviam precedido e sucedido. Devia-se registrar aquilo que havia se passado a cada dia, quer fosse na vida diurna, quer na vida noturna. Em seus Discours sacrs (Discursos sagrados), escritos no sculo II, Aelius Aristides relata seus sonhos e explica de qual maneira os convm interpretar (25) . De acordo com ele, ns recebemos, atravs da interpretao dos sonhos, os conselhos dos deuses quanto ao remdio capaz de curar nossas enfermidades. A obra de Aristide nos coloca em uma encruzilhada entre dois tipos de discurso. No o relato detalhado das atividades cotidianas do sujeito que constituem a matriz dos Discursos Sagrados, mas a conotao ritual dos louvores que o sujeito dirige aos deuses que lhe curaram.

V Gostaria, agora, de examinar o perfil geral de uma das principais tcnicas de si inauguradas pelo cristianismo, e ver como essa tcnica constituiu um jogo de verdade. Para faz-lo, devo considerar a passagem da cultura pag cultura crist passagem na qual se distingue as continuidades e descontinuidades bem claramente. O cristianismo se classifica dentre as religies de salvao. uma dessas religies que se investem da misso de conduzir o indivduo de uma realidade a outra, da morte vida, do tempo eternidade. Com esse fim, o cristianismo impe um conjunto de condies e de regras de conduta que tm por objetivo uma certa transformao de si. O cristianismo no somente uma religio de salvao: tambm uma religio confessional, que, bem mais que as religies pags, impe obrigaes bastante rgidas de verdade, de dogma e de cnone (princpios). No cristianismo, as obrigaes de verdade que impem ao indivduo crer nisso ou naquilo sempre existiram, e permanecem muito numerosas. A obrigao leva o indivduo a aceitar um certo nmero de deveres, a considerar certos livros como uma fonte de verdade permanente, a consentir nas decises autoritrias em matria de verdade, a crer em certas coisas e no somente nelas crer, mas tambm demonstrar que o cr -, a reconhecer a autoridade da instituio: tudo isso que caracteriza o cristianismo. O cristianismo exige uma outra forma de obrigao com a verdade, diferente da f. Requer de cada um que saiba o que , quer dizer, que se empenhe em descobrir, aquilo que passa em si mesmo, que reconhea suas faltas, admita suas tentaes, localize seus desejos;

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cada um deve em seguida revelar essas coisas seja a Deus, seja aos outros membros da comunidade, conduzindo desta maneira a um testemunho, pblico ou de carter privado, contra si prprio. Um lao existe entre as obrigaes com a verdade que concernem f e aquelas que tocam ao indivduo. Esse lao permite uma purificao da alma, impossvel sem o conhecimento de si. As coisas no se apresentam da mesma maneira no catolicismo e na tradio protestante. Mas, tanto em uma, quanto na outra, se encontram as mesmas caractersticas: um conjunto de obrigaes com a verdade concernente f, os livros, o dogma, e um outro conjunto concernente verdade, o corao e a alma. O acesso verdade no pode ser concebido sem a pureza da alma. A pureza da alma vem como conseqncia do conhecimento de si, e a condio necessria compreenso do texto; Agostinho fala de quis facit veritatem (fazer a verdade em si, ter acesso luz). Gostaria de analisar a maneira pela qual a Igreja, e sua aspirao luz, pode conceber a iluminao como revelao de si. O sacramento da penitncia e a confisso dos pecados so invenes bastante recentes. Nos primeiros tempos do cristianismo, recorriase a outras formas para descobrir e decifrar a verdade em si. atravs do termo exomologsis, seja o reconhecimento de um fato, que se pode indicar uma das duas principais formas dessa revelao do si. Mesmo os padres latinos haviam conservado a palavra grega, sem buscar uma traduo exata. Para os cristos, o exomologsis significava reconhecer publicamente a verdade de sua f ou reconhecer publicamente que eram cristos. A palavra tinha tambm uma significao penitencial. Um pecador que solicita a penitncia deve ir buscar seu bispo e a ele pedi-la. Nos primeiros tempos do cristianismo, a penitncia no era nem um fato, nem um ritual, mas um estatuto que era imposto quele que havia cometido pecados muito graves. O exomologsis era o ritual pelo qual um indivduo se reconhecia como pecador e como penitente. Compreendia muitas caractersticas: primeiramente, o pecador possua estatuto de penitente para um perodo que poderia ser de quatro a dez anos, e esse estatuto afetava o conjunto de sua vida. Admitido o jovem, impunha certas regras concernentes vestimenta e proibies em matria de sexualidade. O indivduo era designado como penitente, de maneira a que sua vida no se pareceria mais dos outros. Mesmo depois da reconciliao, certas coisas lhe permaneceriam proibidas: por exemplo, no poderia se casar ou tornar-se pai. Nesse estatuto se encontra a obrigao de exomologsis. O pecador solicita a penitncia. Ele vai ver o bispo e roga que se lhe imponha o estatuto de penitente. Ele deve justificar as razes que lhe levam a desejar esse estatuto e explicar suas faltas. No uma confisso: uma condio para a obteno desse estatuto. Mais tarde, na Idade Mdia, ao exomologsis tornar-se- um ritual interveniente no final do perodo da penitncia, at a reconciliao. Essa ser a cerimnia graas a qual o penitente encontrar seu lugar entre os outros cristos. Ao descrever essa cerimnia de reconhecimento, Tertlio diz que o pecador, portando o dio sob seus farrapos e todo coberto de cinzas, mantm a promessa diante da igreja, em uma atitude de humildade. Depois se prosterna e abraa os joelhos de seu irmos(La Pnitence, 9-12) (26) . Oexomologsis no uma conduta verbal, mas a expresso teatralizada do reconhecimento do estatuto de penitente. Bem mais tarde, So Jernimo, em uma de suas Epstolas, descrever a penitncia de Fabola, pecadora da nobreza romana (27). poca em que Fabola figurou na fileira dos penitentes, as pessoas se lamentavam com ela, tornando mais pattica ainda sua punio pblica.

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O reconhecimento indica tambm todo o processo a que o estatuto de penitente obriga o indivduo no correr dos anos. O penitente o ponto de convergncia entre uma conduta penitencial claramente exibida, a autopunio e a revelao de si. No se pode distinguir os atos pelos quais o penitente se pune daqueles pelos quais ele se revela. Existe um lao estreito entre a autopunio e a expresso voluntria de si. Esse lao aparece claramente em numerosos escritos. Cipriano, por exemplo, fala de manifestaes de honra e de modstia. A penitncia no nominal: ela teatral (28). Alardear o sofrimento, manifestar a vergonha, dar a conhecer a humildade e exibir a modstia, esses so os principais traos da punio. A penitncia, em seus primrdios no cristianismo, um modo de vida que se manifesta, a todo momento, pela aceitao da obrigao de se revelar. Ela necessita uma representao visvel e a presena de outros, que reconheam o ritual. Essa concepo da penitncia manter-se- at os sculos XV e XVI. Tertlio utiliza a expresso publicatio sui para qualificar o exomologsis. A publicatio sui remete ao exame de si de que fala Sneca mas um exame cuja prtica cotidiana fica inteiramente privada. Para Sneca o exomologsis ou publicatio sui no implica na anlise verbal dos atos ou dos pensamentos. somente uma expresso somtica e simblica. O que era privado para os esticos torna-se pblico para os cristos. Essa publicatio sui, quais eram suas funes? Primeiramente, representava uma maneira de apagar o pecado e de devolver ao indivduo sua pureza que lhe havia conferido seu batismo. Em seguida tambm um meio de revelar o pecador como tal. A est o paradoxo que o corao do exomologsis: apaga o pecado, mas revela o pecador. O mais importante, no ato da penitncia, no revelar a verdade do pecado, mas de mostrar a verdadeira natureza pecadora do pecador. No um meio, para o pecador, de explicar seus pecados, mas um meio de revelar seu ser de pecador. Em que a proclamao dos pecados tem o poder de os apagar? A exposio o corao do exemologis. Os outros cristos dos primeiros sculos recorreram a trs modelos para explicar a relao paradoxal entre a purificao dos pecados e a revelao de si. O primeiro o modelo mdico: deve-se mostrar suas ofensas a fim de ser curado. Um outro modelo, menos freqente, o modelo do tribunal, do julgamento: apazigua-se sempre ao juiz confessando-lhe as faltas. O pecador se faz de advogado do diabo, tal como o prprio diabo no dia do Julgamento Final. O modelo mais importante ao qual recorremos para explicar o exomologsis aquele da morte, da tortura ou do martrio. Tanto na teoria quanto na prtica, a penitncia se elabora em torno do problema do homem que prefere morrer a se comprometer ou abandonar sua f. A maneira na qual o mrtir enfrenta a morte constitui o modelo do penitente. Para obter sua reintegrao na Igreja, o relapso deve expor-se voluntariamente a um martrio ritual. A penitncia o destino da mudana, da ruptura consigo mesmo, com seu passado e com o mundo. uma maneira, para o indivduo, de mostrar que capaz de renunciar vida e a si mesmo, de enfrentar e aceitar a morte. A penitncia no tem por objetivo estabelecer uma identidade, mas, pelo contrrio, assinalar a privao de si, a ruptura consigo mesmo: Ego non sum, ego. Essa frmula est no cerne da publicatio sui. Representa a ruptura do indivduo com sua identidade passada. Os gestos ostentatrios tm por funo revelar a verdade do prprio ser do pecador. A revelao de si ao mesmo tempo a destruio de si.

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A diferena entre a tradio estica e a tradio crist que, na tradio estica, o exame de si, o julgamento e a disciplina franqueiam o acesso ao conhecimento de si ao utilizar a memria, quer dizer, a memorizao das regras, para fazer aparecer, em alto relevo, a verdade do indivduo sobre ele mesmo. No exomologsis, por uma ruptura e uma dissociao violentas que o penitente faz aparecer a verdade sobre ele mesmo. importante ressaltar que esse exomologsis no verbal. simblico, ritual e teatral.

VI V-se aparecer no sculo IV uma tcnica de revelao de si muito diferente: a exagoreusis, bem menos conhecida que o exomologsis, porm mais importante. Essa tcnica lembra os exerccios de verbalizao que, para as escolas filosficas pags, definiam a relao mestre/discpulo. Algumas tcnicas de si elaboradas pelos esticos transmitiram-se s tcnicas espirituais crists. Um exemplo, ao menos, de exame do de si aquele que nos oferece So Joo Crisstomo apresenta a mesma forma e o mesmo carter administrativo que aquele que descreve Sneca no De ira. No exame de si, tal como o concebe Crisstomo, o sujeito deve examinar suas contas desde a manh; noite, ele deve se interrogar a fim de prestar contas de sua conduta, de examinar aquilo que lhe proveitoso e aquilo que lhe prejudicial, mais pelas oraes do que pelas palavras indiscretas (29). Reencontramos l, bem exatamente, o exame de si tal como o descreve Sneca. importante notar que essa forma de exame de si rara na literatura crist. Se a prtica generalizada e elaborada do exame de si na vida monstica crist difere do exame de si segundo Sneca, ela difere tambm, radicalmente, da que descreve Crisstomo e o exomologsis. uma prtica de um gnero novo, que devemos compreender em funo de dois princpios da espiritualidade crist: a obedincia e a contemplao. Para Sneca a relao do discpulo com seu mestre tinha certa importncia, mas era uma relao utilitria e profissional. Fundamentava-se na capacidade do mestre em guiar seu aluno atravs de uma vida feliz e autnoma por meio de conselhos judiciosos. A relao cessava assim que o discpulo encontrava a via de acesso vida. Por toda uma srie de razes, a obedincia que requer a vida monstica de uma natureza bem diferente. Ela difere do modelo greco-romano da relao com o mestre por no se fundamentar unicamente na necessidade, para o sujeito, de progredir em sua educao pessoal, mas afeta todos os aspectos da vida monstica. No h nada, na vida do monge, que possa escapar dessa relao fundamental e permanente de obedincia absoluta ao mestre. Jean Cassiano lembra um velho princpio da tradio oriental: tudo que o mundo faz sem a permisso de seu mestre se assemelha a um furto (30). A obedincia, longe de ser um estado autnomo final, implica no controle integral da conduta pelo mestre. um sacrifcio de si, um sacrifcio da vontade do sujeito. a nova tcnica de si. No importa para qual dos seus atos, mesmo o ato de morrer, o monge precisa da permisso de seu diretor. Tudo aquilo que faz sem essa permisso considerado como um furto. No h um s momento de sua vida em que o monge seja autnomo. Mesmo quando se torna dirigente, por sua vez, deve conservar o esprito de obedincia conserv-

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lo como um sacrifcio permanente do controle absoluto da conduta pelo mestre. O si deve se constituir em si pela obedincia. O outro trao que caracteriza a vida monstica que a contemplao figura como bem supremo. a obrigao feita ao monge de voltar sem cessar seus pensamentos em direo ao ponto que Deus, e de se assegurar que seu corao bastante puro para ver Deus. O objetivo visado a contemplao permanente de Deus. Essa nova tcnica de si que se elabora no interior do mosteiro, recebendo apoio na obedincia e na contemplao, apresenta certas caractersticas especficas. Cassiano, que a considera um princpio de exame de si emprestado das tradies monsticas srias e egpcias, a expe em termos bastante claros. Essa tcnica de exame de si, de origem oriental, em que a obedincia e a contemplao figuram como princpios dominantes, preocupa-se bem mais com o pensamento do que com a ao. De acordo com Cassiano, no so as aes passadas do dia que constituem o objeto de exame de si, mas os pensamentos presentes. Que o monge deva voltar continuamente seu pensamento em direo a Deus implica que examine o curso atual daquele pensamento. O exame ao qual se submete tem por objeto uma discriminao permanente entre os pensamentos que dirige a Deus e aqueles que o desviam. Essa preocupao contnua com o presente difere da memorizao dos atos e, portanto, daquelas regras que preconizava Sneca. Os gregos possuam, para design-lo, um termo assaz pejorativo: logismoi, quer dizer, as cogitaes, o raciocnio, o pensar calculista. Encontra-se, em Cassiano, uma etimologia de logismoi coagitationes -, mas no sei se vlida. O esprito polukintos, num estado de mobilidade constante (Primeira Conferncia do abade Serenus, 4) (31). Para Cassiano a mobilidade constante do esprito significa sua fraqueza. Ela o que distrai o indivduo da contemplao de Deus (Primeira Conferncia do abade Nesterus, 13) (32). Sondar o que passa no si consiste em tentar imobilizar a conscincia, tentar eliminar os movimentos do esprito que desviam de Deus. Isso implica que se examine cada pensamento que se apresenta conscincia com o fim de perceber a relao que existe entre o ato e o pensamento, entre a verdade e a realidade; a fim de ver se no h, nesse pensamento, qualquer coisa que seja suscetvel de tornar nosso esprito mvel, de provocar nosso desejo, de desviar nosso esprito de Deus. O que fundamenta o exame, a idia de uma concupiscncia secreta. Existem trs grandes tipos de exame de si: primeiro, o exame pelo qual se avalia a correspondncia entre os pensamentos e a realidade (Descartes); segundo, o exame pelo qual se estima a correspondncia entre os pensamentos e as regras (Sneca); terceiro, o exame pelo qual se aprecia a relao entre um pensamento escondido e uma impureza da alma. com o terceiro tipo de exame que comea a hermenutica de si crist e sua decodificao dos pensamentos ntimos. A hermenutica de si se fundamenta na idia de que existe em ns qualquer coisa de escondido, e que ns vivemos sempre na iluso de ns mesmos, uma iluso que mascara o segredo. Cassiano diz que, a fim de praticar esse exame, devemos nos ocupar de ns mesmos e testemunhar nossos pensamentos diretamente. Ele utiliza trs analogias. A primeira a analogia do moinho (Primeira Conferncia do abade Moiss, 18) (33). Os pensamentos so os gros e a conscincia uma m. Assim como o moleiro, devemos

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escolher os gros separar os que so ruins daqueles que, triturados pela m, daro a boa farinha e o bom po para nossa salvao. A Segunda analogia militar (Primeira Conferncia do Abade Serenus, 5) (34). Cassiano estabelece uma analogia com o oficial que ordena a seus soldados que desfilem em duas filas: os bons direita e os maus esquerda. Devemos adotar a atitude do oficial que divide sua tropa em duas filas, a dos bons e a dos maus. A terceira analogia a do cambista (Primeira Conferncia do abade Moiss, 20-22) (35). A conscincia o fiscal (argyronome) de si. Ela deve examinar as peas, considerar sua efgie, perguntar-se de que metal so feitas, interrogar sua provenincia. A conscincia deve pesar as peas a fim de ver se no foram falsificadas. Da mesma forma que as peas levam a efgie do imperador, nossos pensamentos devem ser cunhados com a imagem de Deus. Devemos verificar a qualidade de nosso pensamento: essa efgie de Deus bem real? Qual seu grau de pureza? No se confunde com o desejo ou a concupiscncia? Encontramos aqui a mesma imagem que em Sneca, mas com uma significao diferente. Estando colocado que devemos ser os fiscais permanentes de ns mesmos, como essa discriminao se faz possvel, como podemos determinar se um pensamento de boa qualidade? Como essa discriminao pode ser efetiva? Existe uma s maneira: devemos confiar todos os nossos pensamentos ao nosso dirigente, obedecer em todas as coisas ao nosso mestre, praticar permanentemente a verbalizao de todos os nossos pensamentos. diferente na filosofia estica. Ao confessar no somente os pensamentos, mas tambm os movimentos mais nfimos de sua conscincia e suas intenes, o monge se coloca em uma analogia hermenutica tanto em relao a seu mestre quanto em relao a si mesmo. Essa verbalizao a pedra dos nove, ou a moeda de nossos pensamentos. Em que a confisso capaz de assumir essa funo hermenutica? Como podemos tornarmos em hermeneutas de ns mesmos, ao exprimir, verbalmente ou por escrito, todos os nossos pensamentos? A confisso confere ao mestre, cuja experincia e sabedoria so maiores, um saber, que assim o permite ser um conselheiro melhor. Mesmo se, em sua funo de poder discriminante, o mestre no diz nada, como se o pensamento exprimido tivesse um efeito discriminante. Cassiano d o exemplo do monge que havia roubado um po. Num primeiro momento, no podia confess-lo. A diferena entre os bons e os maus pensamentos que os maus pensamentos no podem se exprimir facilmente, o mal ficando indizvel e escondido. Que os maus pensamentos no possam se exprimir sem dificuldade nem sem vergonha, impede que aparea a diferena cosmolgica entre a luz e a escurido, entre a verbalizao e o pecado, entre o segredo e o silncio, entre Deus e o diabo. Em um segundo momento, o monge se prosterna e confessa. Enquanto ele no se confessa verbalmente, o diabo no sai dele. A verbalizao do pecado o momento capital (Segunda Conferncia do abade Moiss, II) (36). A confisso o seio da verdade. Mas essa idia de uma verbalizao permanente no seno um ideal. Em algum momento, a verbalizao no pode ser total. O preo da verbalizao permanente a transformao em pecado de tudo aquilo que no se pode expressar. Existe, portanto e concluirei nesse ponto duas grandes formas de revelao de si, de expresso da verdade do sujeito, no cristianismo dos primeiros sculos. A primeira o exomologsis, ou seja, a expresso teatralizada da situao do penitente que torna manifesto seu estatuto de pecador. A segunda a que a literatura espiritual chamou de exagoreusis.

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A exagoreusis uma verbalizao analtica e contnua dos pensamentos, que o sujeito pratica nos moldes de uma relao de obedincia absoluta a um mestre. Essa relao toma por modelo a renncia do sujeito sua vontade e a si mesmo. Se existe uma diferena fundamental entre o exomologsis e a exagoreusis, deve-se, entretanto, ressaltar que ambos apresentam um elemento comum: a revelao no pode ser concedida sem a renncia. No exomologsis, o pecador deve perpetrar o assassinato de si mesmo ao praticar mortificaes ascticas. Quer se comprometa com o martrio ou com a obedincia a um mestre, a revelao de si implica na renncia do sujeito a si mesmo. Na exagoreusis, por outro lado, o indivduo, pela verbalizao constante de seus pensamentos e a obedincia da qual d testemunho a seu mestre, mostra que renuncia sua vontade e a si mesmo. Essa prtica, que nasce com o cristianismo, persistir at o sculo XVII. A introduo, no sculo XIII, da penitncia, constitui uma etapa importante no desenvolvimento da exagoreusis. Esse tema da renncia do sujeito a si mesmo muito importante. Atravs de toda a histria do cristianismo, um lao se arma entre a revelao, teatral ou verbal, de si e a renncia do sujeito a si mesmo. A hiptese que me inspira a estudar essas duas tcnicas a de que a segunda a verbalizao que se tornou a mais importante. A partir do sculo XVIII e at a poca atual, as cincias humanas reinseriram as tcnicas de verbalizao em um contexto diferente, fazendo delas no o instrumento de renncia do sujeito a si mesmo, mas o instrumento positivo da constituio de um novo sujeito. Que a utilizao dessas tcnicas deixou de implicar na renncia do sujeito a si mesmo constitui uma ruptura decisiva.

(1) Plato, Alcibades (trad. M. Croisset), Paris, Les Belles Lettres, <Collection des universits de France>, 1985. Chamado Primeiro Alcibades para distinguir do dilogo Sobre a orao (Sur la Prire), ou Segundo Alcibades. (2) Ibid., p. 157. (3) Gregrio de Nysse, Trait de la virginit (371), (trad. M. Aubineau), Paris, d.du Cerf, coll, "Sources chrtiennes", n 119, cap. XII, 3, pp. 411-417. (4) Epicuro, Lettre Mnce, in Lettres et Maximes (trad. M.Conche), Villes-sur-Mer, d. De Mgare, 1977, pp. 215-227 (ver tambm Diogne Larce, Vie doctrines et sentences des philosophes illustres, trad. R. Genaille, Paris, Garnier-Flammarion, t. II, 1965, pp. 258-269). (5) Philon de Alexandria, La Vie contemplative (trad. P. Miquel), Paris, d. Du Cerf, 1963, p. 105. (6) arch: princpio. (N. da T) (7) Albinus, Prologos, 5 (citado in Festugire,A.)., tudes de philosophie grecque, Paris, Vrin, 1971, p. 536).

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(8) Luciano, Hemotime Works (trad. K. Kilburn), Cambridge, Loeb Classical Library, t. IV, 1959, p. 65. (9) Agostinho redige suas Confisses entre 397 e 401. In Oeuvres (trad. G. Bouissou et E. Trhorel), Paris, Descle de Brouwer, t. XIII-XIV, 1962. (10) Marc Aurle, Lettres Fonoton, in Penses (trad. A. Cassan), Paris, Charpentier et Fasquelle, s.d., lettre XXIX, pp. 391-393. (11)Plutarco, Comment couter. In: Oeuvres morales (trad. R. Klaerr, Philippon et J. Sirinelli), Paris, Les Belles Lettres, "Collection des universits de France", 1989, t. I, 2e. partie, chap. III, pp. 39 40. (12) Sneca, De la tranquilit de lme in Dialogues (trad. R. Waltz), Paris, Les Belles Lettres, "Collection des universits de France", 1927, t. IV, livre 6 , par. 1-8, pp 84-86. (13) Marc Aurle, Penses (trad. Trannoy),Paris, Les Belles Lettres, "Collection des universits de France", 1925, livre IV, par. 3, pp. 27-29. (14) Sneca, De la colre, in Dialogues (trad. Bourgery), Paris, Les Belles Lettres, "collection des universits de France", t. I, livre III, par. 36, pp. 102-103. (15) Lucrce, De la nature des choses (trad. Ernout), Paris, Les Belles Lettres, "Collection des universits de France", 5a ed., 1984, t. I, 1984, e t. II, 1985. (16) Plutarco, Le Dmon de Socrate in Oeuvres morales (trad. J. Hani), Paris, Les Belles Lettres, "Collection des universits de France", 1980, t. VIII, par. 585a, p. 95. (17) Sneca, Lettres Luiclius (trad. H. Noblot), Paris, Les Belles Lettres, "Collection des univerits de France", 1945, Carta 18, par. 1-8, pp. 71-76. (18) pictte, Entretiens (trad. J. Souilh), Paris, Les Belles Lettres, "Collection des universits de France", 1963, livro III, cap. XII, par. 15, p.45. (19) pictte, op.cit., pp. 76-77. (20) Jean Cassiano, "Premire confrence de labb Mose", in Confrences (trad. Dom E. Pichery), Paris, Ed. Du Cerf, Col. "Sources chrtiennes", n 42, 1955, t. I, cap. XX, pp. 101105. (21) pictte, op. Cit., pp. 32-33. (22) pictte,op.cit., p.18. (23) Artmidore, La Clef des songes. Onirocriticon (trad. A. J. Festugire), Paris, Vrin, 1975. (24) Sybsius de Cyrne, Sur les rves (404) in Oeuvres, trad. H. Druon, Paris, Hachette, 1878, pp. 346-376. (25) Aelius Aristide, Discours sacrs (trad. A.J. Festugire), Paris, Macula, 1986.

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(26) Tertullien, La Penitnce (trad. C. Munier), Paris, Ed. Du Cerf, col. "Sources chrtiennes", n 316, 1984, cap. IX, p. 181. (27) Jrme, Correspondence, (trad. J. Labourt), Les Belles Lettres, "Collection des universits de France", 1954, t. IV, carta LXXVII, pp. 42-44. (28) Cyprien de Carthage, De ceus que ont faili, in Textes (trad. D. Gorce), Namur, Ed. Du Soleil levant, 1958, pp. 89-92. (29) Jean Chrysostome, Homlie: "que perigoso para o orador e para o ouvinte falar pelo prazer, muito mais til como de mais rigorosa justia acusar seus pecados". In: Oeuvres compltes (trad. M. Jeannin), Nancy, Thomas er Pierron, 1864, t. III, p. 401. (30) Jean Cassiano, Institutions cnobitiques (trad. J. Cl. Guy), Paris, Ed. Du Cerf, col. "Sources chrtiennes", n 109, 1965, livro IV, cap. X-XII, pp. 133-137, e cap. XXIIIXXXII, pp. 153-171. (31) Jean Cassiano, Premire Confrence de labb Serenus, "Da mobilidade da alma e dos espritos do mal" ("De la mobilit de lme er des esprits du mal"), par. 4, in Confrences (trad. E. Pichery), Paris, Ed. Du Cerf, col. "Sources chrtiennes", n 42, 1955, p. 248. (32) Jean Cassiano, Premire Confrence de labb Nesterus, op. Cit., 1958, t. II, par. 13, pp. 199-201. (33) Jean Cassiano, Premire Confrence de labb Mose, op. Cit., 1955, t. I, par. 18, p. 99. (34) Op. Cit., pp. 249-252. (35) Op. Cit., pp. 101-107. (36) Op. Cit., pp. 121-123.

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