güz'99

Toplumsal Şiddet Üzerine

Şiddete (S)ÖP§II

"Hukuk ve etik konusundaki kitapları açıyorum; profesör ve hukukçuları

dinliyorum; ve, zihnim tavlayım öğretileriyle dolu olarak, medeni düzenin kur­
muş olduğu barış ve adalete hayranlık duyuyorum; siyasal kurumlarımızın bil­
geliğini kutsuyorum ve yurttaş olmanın bilinciyle, ben aslında bir insanım diye
ağlamayı kesiyorum. Ödevlerim ve mutluluğum konusunda dersimi iyice almış
biri olarak kitabı kapatıyor, derslikten çıkıyor ve etrafıma şöyle bir bakıyorum.
Demirden boyunduruklar altında inleyen lanetlenmiş halkları görüyorum. Bir
avuç zalimin elinde unufak edilmiş insanlığı görüyorum. Zenginler kurbanları­
nın kanını ve gözyaşlarını rahatça içerken, ızdırap ve yokluktan mahvolmuş, aç­
lıktan kırılan ayak takımını görüyorum. Her tarafta güçlülerin, yasanın dehşet­
li kudretiyle zayıflara karşı silahlanmış olduğunu görüyorum" JJ. ROUSSE A U

Oluş halindeki durumlar üze­ olguyu, bir yanıyla 'toplum tarih­

rine teorik laflar etmek oldukça
güçtür. Çünkü, şu an ki durum
üzerine söylenenler bir sonraki
an'a uygun düşmeyebileceği gibi,
geçmiş herhangi bir duruma da
uygun düşmeyebilir. Yaşamın son­
suz çeşitliliği içerisinde, söylediği­
miz sözler anlamını yitirebilir. Bu­
nun için, politika ile teori arasında
dolayımlı bir ilişki kurulur. Bu do­
layımlı ilişki "teorik-politika" ola-
rak kavram laştı r ı 11 r.
Söz konusu kavramsal uzam
şiddet olunca işimiz daha da zor­
laşmaktadır. Bir yanıyla fizik bir
sel' bir işlevi belirten şiddet kavra­
mını, günlük dilde bir çok kulla­
nım biçimi de eklenince ele almak
oldukça güç bir şey. Buna bir de
kültürlerarası ve tarihsel farklılık­
lar eklenip, diğer yandn haklılık
ve meşruluk gibi tarafgir tutum
alışlar işe karışınca, tartışmaların
içinden çıkmak daha da zorlaş­
maktadır. Yves MICHAUD'un de­
yişiyle, "şiddet konusunda söylen­
miş evrensel bir söz, belirlenmiş
evrensel bir bilgi yoktur."1 Bu yak­
laşıma; hemen bütün araştırma ve
düşünürlerde rastlamak mümkün.

27
eğitim ve yaşam
Diğer yandan, şiddet kavramının başına
gelenler "politika" kavramının başına gelenlerle
de özdeşleştirilebilir; zira şiddet de politikanın
yürütüldüğü evrensel araçlardan biridir aynı
zamanda, "insan politikieşmiş hayvandır" ya da
"her şey politiktir" yollu tez ya da söylemler
kavramların özgüllüklerini ortadan kaldırmak-
tadır. Bu durum bize 'her şeyde bulunan aynı
zamanda hiçbir şeyde yoktur, ya da anlamsı'-
dır", deme hakkını kazandıracaktır. Kavramlar,
kendi özgül-somut durumlarına uygun kulla-
nılmalı, sınırları ve belirlenimleriyle ele alın-
malıdır.
Şiddet kavramının kökeninde "güç" yatar.
Fizik ya da, psikolojik ölçütlere göre de güç; ya-
ratıcılığın, gelişimin, iyiliğin vb. aracı olabile-
ceği gibi, başlı başına "kötülüğün" de aracı ola-
bilir. Bu anlamda, şiddet eylemini her iki edim-
de de görebiliriz. Şiddetin meşruluğu, haklılığı
ve araçsallığı üzerine dönen bu tartışmaya iler-
de değineceğiz.
Şiddet, her ne kadar fiziksel güç (bir insa-
nın ya da toplumsal sınıfın diğerleri üzerinde,
rızaları olmaksızın zor araçlarını kullanması)
olarak tanımlana gelse de, şiddetin dolayımlı
biçimlerini tanımlamak olası. David RİCHES'in
"taktik caydırıcılık" olarak ele aldığı şiddet, bu-
na işaret eder; dolayısıyla da "tüm şiddet edim-
leri için nihai savunma, kendisine şiddet uygu-
lanan kişinin sosyal faaliyetlerinin bir yönünün
derhal durdurulması gereğinin tartışmasız ol-
duğu biçiminde olacaktır. Bu gereklilik yerine
getirildiği zaman yapılan, taktik caydırıcılıktır.
... Çekirdek amaç bakımından intikamın hede-
fi, bu muhalefeti derhal atıl kılmanın, aynı şe-
kilde-davranma imkanlarını ortadan kaldırma-
nın önemini yansıtır."2 Dolayımlı şiddet olarak
ifade ettiğim şey, şiddetin dozuyla ilgili olma-
dığı gibi, fiziksel şiddeti de asla yadsımaz. Ege-
men devlet düzenine karşı çıkan kişilerin poli-
tik ve sosyal ilişkilerinin kesilmesi, işinden atıl-
ması "taktik caydırıcılığa" işaret ettiği gibi, aynı
kişilerin cezaevine konulması da bir şiddet un-
28
surudur. Hukuk sistemi bu anlamda "devletin
meşru şiddeti" olarak ifade edilen durumu açık-
lar.
M. Ali AĞAOĞULLARI'nın Fransız sosyo-
logları Pierre BOURDIEU ve Jean-Claude PAS-
SERON'dan aktardığı şu tartışma, konumuzu
daha da netleştirecektir: "İktidarın buyurma bi-
çiminde beliren konuşması, genellikle ideolo-
jik bir yüklem taşımaktadır. Buna karşılık ide-
olojik söylem de şiddet yüklü olabilir. ... Yöne-
tilen sınıflara belli düşünce ve davranış kalıpla-
rının aşılanmasının temelinde sınıflar arasında-
ki güç ilişkilerinin yattığını belirtirler. Buradan
hareketle, güç ilişkilerinin gözardı edilerek ku-
rulu düzenin meşru olarak benimsetilmesini,
ya da bir başka deyişle yönetilenlerin üzerinde,
ideolojik egemenliğin kurulmasını "simgesel
şiddet" (violence symboligue) kavramıyla ad-
landırırlar."3
Böylece şiddet kavramı konusunda şunu
söyleyebiliriz: Bir amacın gerçekleşmesi önün-
deki engellerin ortadan kaldırılması. Amaçlar
elbette değişkendir, kişisel düzeyde amaçlar
saptanabileceği gibi iktidar ilişkileri kapsamın-
da da amaçlar çeşitli düzeylerde eje alınabilir.
Bu yazının son bölümünde "ezilenlerin amaç-
ları ve şiddet edimleri" tartışılacaktır, ancak da-
ha önce, şiddetin tarihsel gelişimine bir göz at-
mak uygun olacaktır;
İlkel Toplumlardan Günümüze Şiddet
"ilkel toplumlar şiddete dayalı toplumlar-
dır, toplumsal varlıkları savaş için varlıktır."4
Pierre Clastres'in deyimiyle bu sözleri "ilkel
topluma ilişkin her türlü popüler ya da bilgince
betimlemede bulmak mümkün."
İlkel toplumların savaşçı niteliğini, şiddeti
doğal bir içgüdü olarak tanımlayan organizma-
cı yaklaşımlar sıkı bir şekilde ele alırlar; "O hal-
de Leroi-Gourhan'a göre şiddet nedir? Yanıtı
açık: "Saldırgan davranış en azından Australo-
pithocuslardan beri insan gerçekliğinin bir par-
çasıdır ve toplumsal düzenin hız kazanan evri-

mi türsel (phyletigue) dizideki olgunlaşmanın
ağır gelişiminde hiçbir şey değişmemiştir" (s.
237). Davranış olarak saldırganlık, yani şidde-
tin kullanımı, böylelikle tür olarak insanlığa
maledilir, şiddet insanlıkla birlikte vardır."5
Böylece şiddet yaşamın her alanına yayılabilir.
Yazımızın başında belirttiğimiz gibi, her şeyde
olans'a anlamsızdır, "insani olguları çözümler-
ken sürekliliğe fazlaca güvenmek, toplumsalı
doğal olan üzerine, kurumsal olanı biyolojik
olan üzerine oturtmak, ihtiyatsızlıktan öte bir
şeydir, insan toplumu zoolojinin değil, sosyo-
lojinin ilgi alanına girer."0
İlkel toplumlar, "doğal ekonomi"nin ege-
men olduğu toplumlardır. Bir anlamda ekono-
mi olmayan "doğal ekonomi" insanların kendi
ihtiyaçları kadar ürettikleri ya da toplayıcılıkla,
yaşamsal ihtiyaçlarını giderdikleri toplumlar-
dır, iktidar ilişkilerinin düzenlenmesinin teme-
linde yatan üretim ilişkileridir. Dolayısıyla ilkel
toplumlarda "ekonomi olmayan doğal ekono-
mi"nin yarattığı iktidar ilişkisi de "iktidar olma-
yan iktidar ilişkileridir. Clastres'in deyimiyle;
"ilkel toplumlarda ayrı bir iktidar organı yoktur,
çünkü iktidar toplumdan ayrılmamıştır, çünkü
bir birlik bütünlük olarak, bölünmemiş varlığı-
nı korumak, bağrında efendiler ve uyruklar, şef
ve kabile arasında eşitsizliğin ortaya çıkmasını
önlemek amacıyla iktidarı elinde tutan toplum-
dur."7 iktidar ve şiddet ikilisi tarihin hiçbir dö-
neminde birbirinden ayrılmamıştır. Elbette,
hiçbir iktidarın amacı şiddet uygulamak değil-
dir. Yani, iktidarlar şiddet uygulamak için va-
rolmazlar. İktidarları şiddet uygulamaya yönel-
ten şey, gerçekleştirmek istedikleri amacın
önündeki engelleri ortadan kaldırmaktır.
Arendt'in şiddet ve iktidar konusundaki
yaklaşımı aslında oldukça anlamlıdır; "Bütü-
nüyle şiddet araçları temelinde ayakta duran
bir hükümet hiçbir zaman varolmamıştır. En
başta gelen egemenlik aracı işkence olan tota-
liter yönetici bile, iktidarı için bir tabana ihti-
yaç duyacaktır... iktidar, bir amacın aracı ol-
29
güz'99
manın çok ötesinde, fiiliyatta bir insan toplulu-
ğunun amaç-araç terimiyle düşünmesini ve ey-
lemesini mümkün kılan koşulun ta kendisidir."8
Kategorik olarak şiddeti reddeden Arendt yine
de şiddeti meşruluk, araç-amaç, rasyonalite
düzleminde ele alacaktır. Evet, devlet uygula-
dığı şiddeti meşrulaştırır. Hegemonya, rıza şar-
tı, ideolojik aygıt vb. biçimlerde ifade edilen bu
meşrulaştırma Arendt için de tersinden geçerli-
dir. (Ezilenlerin şiddeti olarak ilerde tartışacağı-
mız meşruluk, amaç-araç ilişkisi olarak şiddet,
kategorik olarak reddedilmek durumundadır.)
Keza Arendt'in çaresizliğinin yerini (hükümet-
ler olsun, yönetilenler olsun iktidarı elinde tu-
tup da ellerinden kaymakta olduğunu hisseden
herkes, kaybettiklerinin yerine şiddeti koyma-
nın cazibesine direnmekte zorlanmıştır)9 Mac-
hi.avelli doldurur; "Bu itibarla, bir devleti ele
geçiren kişi işlemek zorunda olduğu vahşice
eylemleri belirleyip bunların tümünü bir arada
gerçekleştirmek zorundadır. Öyle ki, her gün
bir başkasını işlemek zorunda kalmasın ve
bunların tekrarını önleyerek halkın güvenini
kazanmayı ve türlü iyiliklerle onları kendisine
bağlamayı becerebilsin."10 Machiavelli hiç çe-
kinmeden düşüncelerini açıklamaya devam
eder; "... diyebilirim ki, her hükümdar zalim
olarak değil de merhametli olarak anılmayı is-
temelidir... Demek ki hükümdar, teb'asının bir-
liği ve sadakati söz konusu olduğunda zalim-
likle suçlanmaktan hiç de korkmamalıdır."11
Machiavelli iktidar ve şiddet ilişkisini bütün
nesnel ligiyle ortaya koyar, fakat bir şey daha
ortaya koyar ki, o da, iktidar şiddet ilişkisinin,
rasyonel ve iktidar sahiplerinin "meşrulaştırıl-
mış" kurumsal tekelinde olduğudur.
Bu ayrımı derinleştirmek için, gerçek an-
lamda iktidar ilişkilerinin yaşanmadığı ilkel
toplumlara yeniden dönmeyi gerekli görüyo-
ruz;
Clastres ilkel toplumların savaşlar yoluyla
sürekli dağılma ve toparlanma içerisinde bir ik-
tidar ilişkisine ulaşamadıklarını, bunun da ilkel
eğitim ve yaşam
toplumlara özgü bir savaş ve varoluş tarzı oldu-
ğunu belirtir; "ilkel savaşın işlevi nedir? grupla-
rın dağılmasını, parçalanmasını, atomlaşmasını
sürekli kılmaktır, ilkel savaş, merkezkaç mantı-
ğın, zaman zaman silahlı tartışma içinde dile
getirilen ayrılma mantığının işleyişidir."12 Clast-
res, savaşlar yoluyla ilkel toplumun bölünmeye
uğramadığını, böylece ilkel toplumlarda "ayrı
bir iktidar organının çıkmasına sürekli engel
olunduğunu"13 belirtir. Gerçi Clastres, bunu
üretim ilişkilerinden bağımsız bir durum gibi
ele alır.14 Gerçekte ise, ilkel toplumlarda ger-
çek anlamda iktidar ilişkilerinin kurulamayışı-
nın nedeni üretici güçler ve üretim ilişkilerinin
"doğal ekonomi", "geçimlik ekonomi" olarak
ad'ledilen düzeyde olmasıdır.
İlkel toplumlarda iktidarı temsil eden şef-
lik, yalnızca savaş zamanlarında ya da klan içi
anlaşmazlık durumlarında ya da klan için ha-
yati durumların söz konusu olduğu zamanlarda
ortaya çıkıyor. Bu tür hayati durumların orta-
dan kalkması halinde şeflik de ortadan kalkı-
yor. "Fakat şefin sözüne yöneltilen özel dikkat
(her zaman değil), hiçbir zaman onun bir ko-
muta sözü haline, bir iktidar söylemi haline
gelmesine izin verecek düzeye çıkmaz: Liderin
bakış açısı, birlik bütünlük olarak toplumun ba-
kış açısını ifade ettiği ölçüde dinlenecektir.15
"Bir şef kendi savaş arzusunu topluluğa dayat-
maya çalıştığı zaman topluluk onu terkeder,
topluluğun isteği, bir iktidar heveslisinin koya-
cağı kurallara uymak değil, kendi özgür kollek-
tif iradesini uygulamaktır. Topluluğun "şeflik"
yapmak isteyen şefe en hafif yanıtı ona sırtını
dönmek, daha ciddi bir durumdaysa öldürmek-
tir." 16
Diğer yandan ilkel toplumlarda savaşçı ol-
mak bir adanmışlığın belirtisidir. Savaşçı elde
ettiği başarılardan dolayı herhangi bir erk ya da
ayrıcalığa sahip olmaz. Savaşta elde edilen ga-
nimetlerse kabilenin ortak malıdır. "Savaşçının
yeni bir figüre bürünerek 'efendi' olarak ortaya
17
çıkışma asla izin verilmez." Böylece iktidarın
30
ve şiddetin tek elde toplanması ilkel toplumlar-
da olanaksızlaşır. İlkel toplumların diğer bir
özelliği, her türlü "iç şiddetin kabul görmeyişi-
dir: "Aynı klanın üyeleri arasında cinayet öyle-
sine ciddidir ki intikam veya tazmin yoluna gi-
dilmesiyle değil, arındırılması şart olan bir ah-
laki kirlenme ile sonuçlanır".18
iktidarın olmadığı ilkel toplumlarla, iktidar
ilişkisinin (yöneten-yönetilen veya ezen-ezilen)
olduğu devletli toplumlar arasında şu farklılık-
ları gözleyebiliriz;
1- İlkel toplumlarda şiddet tamamen bütün
toplumun denetimindedir.
2- İlkel toplumlarda özel şiddet kurumları
(polis-ordu vb.) yoktur.
Klan içi şiddetin her ne pahasına olursa ol-
sun reddedilmesi bunun göstergesidir.
ilkel toplumlar, belli bir iç ve dış alan kur-
gusuna dayalı olarak yaşarlar. Kendi toplumsal
varlıklarını sürdürmeleri, bu iç ve dış arasında-
ki bütünlüğün sağlanmasına bağlıdır. Şiddet de
bu iç ve dış alan sınırlarına uygun olarak bi-
çimlenir.
Bundan farklı olarak devletli toplumlarda
şiddet, "devletin" özüne uygun olarak kurumsal
bir niteliğe sahiptir. Devlet her türden iç şidde-
ti kendi tekeline aldığı gibi iç şiddet uygulama
hakkını da kendinde meşru görür. "Toplum
üyelerinin yapabilecekleri, yasal olarak kabul
edilebilir biricik şiddet şekli, devlet sınırlarının
ötesinde yapılmalıdır."19 Dış şiddet olarak ele
alınan bu şiddetin de aslında devletin tekelinde
olduğunu anlamak o kadar zor olmasa gerek;
kurumsallaşmış ordularıyla savaşan devletler
bu hakkı kendilerinde görürler. Böylece şiddet
profesyonellesin Devletli toplumlarda şiddet,
devletin meşru ve profesyonelleşmiş tekelinde-
dir.
Arendt'in "rasyonel şiddet" olarak ifade et-
tiği bu biçimin tek olası durumunu "devlet şid-
detinde" görebiliriz. Arendt, "doğası gereği
araçsal olan şiddet, kendini haklılaştırması

beklenen amaçlara ulaşmakta etkin olduğu öl-
çüde rasyoneldir. Ve eyleme giriştiğimizde
yaptığımızın nihai sonuçlarını kesin olarak bi-
lemeyeceğimize göre şiddet, ancak kısa vadeli
amaçlar güttüğü zaman rasyonel kalabilir"20
derken, neredeyse MachiavelIi'yi doğrular.
Çünkü, Machiavelli de hükümdara öğütler ve-
rirken "şiddetin hepsinin birlikte uygulanması
gerektiği, ama iyiliğin yavaş yavaş, sindire sin-
dire yapılması gerektiğini" belirtir.
Medeniyet ve Şiddet
Ortaya ilk çıkışından itibaren "vahşiliğin"
karşıtı olarak kullanılan medeniyet kavramını
ilk kullanan Mirabeu (1 756), "medeniyet konu-
sunda bir saygınlığa ulaşanların, 'confraternity'
ya da 'sociabi I ite' örnekleri olarak kabul gördü-
ğünü; yürekleri yumuşamış, başkalarından şid-
dete dayanarak intikam alma arzusundan arın-
mış 'polished' (yontulmuş) kişiler olduklarını
ekliyordu"21 Sivil toplumun karşılığı olarak ele
alınan medeniyet (civilisation) aynı zamanda
"hukuk toplumu", "demokratik toplum", "uygar
toplum" gibi karşılıklara da denk düşer. Mede-
ni toplumlar, nihai olarak yerleşik yaşama geç-
miş, iktidar ilişkilerinin olduğu (devletli) top-
lumlardır. "Bu bakımdan medeniyet, normal
olarak, şiddetten arınma, ondan kurtulma ve
onu yücelterek başka bir şeyle ikame etme ko-
nusundaki daimi problemi çözmekle yükümlü
bir tasarı olarak anlaşılıyordu; medeniyetsizlik,
sivil toplumun sürekli mevcut olan düşmanıy-
dı." 22 Sivil toplumu (medeniyeti) bütün dertle-
rin devası olarak sunan Keane'i ya da "sivil top-
lumcuları" deve kuşuna benzetebiliriz. Onlar,
nesnel gerçekliği (iktidar ilişkilerini) görmemek
için kendilerine bir sığınak kurarlar. Böylece de
"gerçeklik" onlarca "değişmiş" olur. Şiddeti top-
lum tarihsel bağlamından soyutlayarak, bağım-
sız bir olgu olarak ele aldığımızda, belki de
"medenilik sığınağı" bizleri kurtarabilir. Ama
dışarıda savaş devam ediyor olacaktır.
"Medeni Avrupalıların" Amerika'yı keşfet-
31
güz'99
tiklerinde ya da başka ulusları sömürgeleştirir-
ken onları katletmeleri yine aynı "medeniyet"
ölçütüne dayanmıyor muydu? Clastres'in "Ka-
vim kırım" olarak adlandırdığı; "aşağı ve kötü
olarak değerlendirilen kültürel farklılıkları yok
etmek, bir özdeşleştirme ilkesine başvurmak,
başka'sını kendi'ne benzetmek."23 bir anlamda
"medeni olmayanları medenileştirmek" için
şiddete başvurmak, ya da Napolyon'un
1789'da Mısır'a doğru yola çıkarken, askerleri-
ne seslenişi; "Askerler, medeniyet açısından
hesaba gelmez sonuçlar getirecek olan bir isti-
la ile görevlisiniz,"24 sözleri, aynı "medeniyet
ölçütüne" dayanmıyor muydu? Bu bağlamda
"medeniyet"! salt bir ilerlemecilikle ele almanın
uygunsuzluğunu vurgulamak gerekiyor. Mede-
ni olmayan ilkel-barbar toplumlarda şiddet da-
ha yaygındır, medeni-uygar toplumlarda şiddet
daha azdır gibi bir ayrım yanıltıcıdır.
İktidar ilişkilerinin yaşandığı medeni top-
lumlarda profesyonel şiddeti Buaman şöyle ele
alıyor; "Gündelik yaşamda medenilik bölgeleri-
ni mümkün kılan tek şey, fiziksel şiddetin ku-
rumsal mekanlarda ve belirli miktarlarda yo-
ğunlaştırılmış olarak bulunmasıdır; öyle ki, fi-
ziksel şiddet, fiiliyatta sıradan yurttaşların de-
netiminden çıkmıştır."25 O halde, "medeni top-
lumlarda" her tür şiddetin gerçek sorumlusu
devlettir.
Medeniyet, aynı zamanda hakim ideoloji-
nin onayladığı düşünce pratiği de ortaya çıka-
rır. "Yöneten, kafaları da yönetme ve 'düzen'e
sokma gereği duyacaktır; tabii kendi kafasını
da... Ekonomik üretim, dolaşım ve bölüşümün,
toplumsal kimliklerin belirlenmesinin, hukuk
ve yargılama mekanizmasının, ancak disiplinli
ve tutarlı yaklaşımlar manzumesi ile düzen ve
olanağa kavuşacağı açık bir kabul olmak gere-
kir."26 Devletin meşrulaşmış şiddeti de böylece
bu "düzen" sınırları içerisinde değerlendirilir.
Egemenlerin "medeni ideolojisi" bu an-
lamda şiddet sorununu herşeyden önce meşru-
eğitim ve yaşam
luk sınırları dahilinde tartışmaya açacaktır;
ARENDT, "söylemek istediğim, kesin bazı du-
rumlar da şiddetin (argüman ya da konuşma ol-
maksızın ve sonuçlar hesaplanmaksızın eyle-
menin) adaletin terazisini yeniden dengeleme-
nin tek yolu olduğudur. (Bili BUDD'ın kendisi-
ne karşı yalancı tanıklık yapan adamı öldürme-
si klasik bir örnektir). Bu anlamda hiddet ve her
zaman değilse de zaman zaman onunla birlik-
te karşımıza çıkan şiddet, 'doğal' insan duygu-
larındandır ve insanı buna karşı tedavi etmek,
onu insanlıktan çıkarmak ya da hadım etmek
anlamına gelir... Duyguların yokluğu ne rasyo-
nelliğe neden olur ne de onu teşvik eder. 'da-
yanılmaz bir trajedi' karşısında 'tarafsızlık ve
soğukkanlılık', denetimden kaynaklanmıyor da
kavrayışsızlığın bir dışa vurumu olarak ortaya
çıkıyorsa, gerçekten de 'dehşet verici' olabi-
lir,"27 böylece tek olası "meşru görülebilecek"
şiddet biçimi de uygarlık dizgesine bağlanır.
Uygarlık dizgesinin belirleyicisi ise yine ege-
menlerin hukuki-ideolojik izinlerine bağlıdır.
Avni MEMEDOĞLU, "Açların Yürüyüşü"
32
"Sivil toplumcular", şiddetin meşruluğunu
ya amaç-araç ilişkisinde mutlak bir rasyonelli-
ğe ya da toplumun hemen hepsinin onayladığı
mutlak bir çoğulculuğa bağlarlar. Oysa, rasyo-
nellik, amaç-araç ilişkisi ve sonuçlarından
emin olunan bir şiddet durumu (çoğu zaman)
iktidar olanaklarıyla sabittir.
Ezilenlerin Şiddeti
Hakim üretim ve bölüşüm ilişkilerini belir-
leyen egemenler genel anlamda hakim "bilin-
ci"de belirler.
Ezilenlerin şiddetini ele almak, bir anlam-
da, egemenlerin normlarının dışında (çünkü ta-
rihselliğiyle de hegemonik normlar ve kültür
öğelerini belirleyen egemenlerdir) bir kavrayışı
gerektirir. Ezilenlerin ezenlere karşı şiddetini
olanaklı kılan, bu norm ve kültür öğeleriyle bü-
tünleşememe, bunların dışında kalışlarıyla be-
lirlenir. Medeniyetten ya da "medeni durum-
dan" söz etmek, bu anlamda, belirli bir para-
digmanın hakim varlığından söz etmekle eşde-
ğerdir. Şiddetin varlığından da genelde bu ha-
kim medeni paradigmadan bakılır, ilkel top-
lumların yaşayışlarını anlamak, nasıl onların
yaşam dizgelerini anlamakla, yani, bizim "me-
deni" durumumuzdan çıkarak onların yaşamla-
rından bakarak, onları anlamamızla olanaklıy-
sa, ezilenlerin şiddetini de ancak böyle kavra-
yabiliriz.
Le Bon, her ne kadar egemenler için yaz-
mış ve kitleleri aşağılamış olsa da, yine de kit-
lelerin hareketlilikleri üzerine doğru amprik
gözlemlerde bulunduğu reddedilemez. Le Bon,
kitlelerin karakteristik özelliklerini şöyle tanım-
lar: "Kolay kışkırtılmak, kızgınlık, muhakeme
yeteneksizlikleri, hüküm verme ve eleştiri yete-
neklerinin olmaması, duygulardaki mübalağa
gibi kitlelere has karakterlerin bir çoğunu, ol-
gunluğun aşağı şekillerine bağlı alanlarda, me-
sela çocuk ve vahşilerde de görmek mümkün-
dür. ... Şüphesiz onlar bu faziletleri bilinçsiz
olarak taşırlar. Fakat ne önemi var? Eğer kitleler

çoğu defa akıl ve yargılama ile hareket etseydi-
ler ve yalnız kendi çıkarlarını düşünseydiler,
arz küresi üzerinde hiçbir uygarlık gelişemez
ve insanlığın tarihi olmazdı."28 Le Bon, kitlele-
rin yıkıcılığının "bilinç" ve "rasyonalite" ölçüle-
rine sığdırılmayacağım gözler, fakat bunun
nedeninin; "ilkel, atalardan kalma irsi içgüdü-
lerin" varlığı ve "ırkın esas yapısının rolüne
bağlar."29 Le Bon ve Freud'un kitleler psikoloji-
sinde birleştikleri ortak noktalar: her ikisinde
de "kitle psikolojisinin en eski insan psikolojisi"
olduğunu, "kitleyi, ilk insan topluluğunun yeni-
den bir dirilişi gibi görmeleri ve "kitlelerin tel-
kin yoluyla hareket ettikleri üzerindedir.30 Her
ne kadar Le Bon, telkini kitlelerin "akli etkilerin
yardımında mahrum" olmaları, şeklinde, Freud
ise, "algı ve düşünsel çabaya dayanmayıp, cin-
sel (libido) bağlanım temeline yaslanan bir
inanmadır"31 diyerek ele alsa da, ortak zemin-
de kalırlar; kitleler psikolojisi, çocuklar, vahşi-
ler veya ilkel insan psikolojisidir.
Bu tartışmaya çok daha sonraları katılan
Frankfurt Okulu, "kitleler psikolojisini" faşizmin
kitle ruhu anlayışıyla özdeşleştirecektir. Adar-
no, kitlelerin siyasal davranışlarını değerlendi-
rirken, Freud ve Le Bon'un, "kitle, bireyselliğini
yitirmiş, mantıktan yoksun, kolayca yönlendiri-
lebilir, şiddet eylemlerine hazır ve her bakım-
dan geriye sığınmacıdır veya tepkicidir."32 gö-
rüşlerine katılır. Adarno, "Freud, bireyleri kitle
halinde bütünleştirici bağ maddesinin libido
niteliğini taşıdığını, Hitlerin kitle oluşu-
munda yatan bu libido-nitelikli köklerin bilin-
cinde"33 olduğunu belirtiyor.
Kitlelerin isyanına çok daha aşağılayıcı
yaklaşan Ortega Y Gasset'de, "Hakiki kütle-
adamı, gerçekte, medeniyetin asırlık sahnesine
kulisten dalıveren ilkel biri" 3 4 derken, aynı
"medenilik" paradigmasından hareket eder.
Demokrasiyi, insan Haklarını reddeden, ancak
"aristokratik bir cemiyetin gerçek anlamda ce-
miyet olabileceğini"35 söyleyen Gasset'le Adar-
no'nun kesiştikleri nokta doğrusu çok ilginç. O
33
güz'99
halde bu noktada bir sorunun varlığını tespit
edebiliriz: Kitlelerin "bilinç" düzeyindeki dü-
şüklük (bunu olağan saymak gerekiyor) ve po-
litik etkiye açık olmaları gerçektir. "Kitleler
ampriktir", bu onların faşist partilere veya poli-
tikalara yönelimini kolaylaştırmaktadır. Fakat,
kitlelerin (ezilenlerin) şiddet eğilimlerini "bi-
linç", "amaç-araç ilişkisi" gibi rasyonel belirle-
nimlerle açıklamak da bir o kadar yanlıştır.
Çünkü, kitlelerin "ortalama kollektif bilinçleri-
ni" gerçek bir "bilme nosyonuyla" açıklamak
olanaksızdır.
Kitlelerin hareketlerini, bu anlamda, "bi-
linç" ya da "rasyonalite" gibi yaklaşımlarla açık-
lamak, açık bir yanlıştır. Kitlelerin olası eylem-
liliği başka bir nesnelliğin paradigmasında yer
alır; "ortak yazgı" nesnelliği üzerinden yükse-
len bir toplumsal ideolojidir bu.
ideoloji ve bilinç üzerine tartışmak bu ma-
kalenin sınırlarını zorlamayı gerektirir, ancak,
şunu söylemekle yetinebiliriz: "ideoloji bir tür
bilgi değildir,"36 amaç-araç ilişkisi kurulacak
bir rasyonellik hiç göstermez. Eagleton'ın öy-
külendirerek tartıştığı,37 günde 1 5 saat hiç dur-
maksızın kürek çeken ve saat başı imparatoru
öven bir şarkıyı dermansızca söyleyen bir kü-
rek mahkumuna, bizim, özgürlük üzerine söy-
levler vermemiz, şiddetin iyiliği veya kötülüğü
üzerine onu ikna etmeye çalışmamız anlamsız
olacaktır. Mahkum, bulduğu ilk fırsatta gemi-
den kaçacaktır.
Ezilenlerin şiddetinin "rasyonellik ve
amaç-araç" ilişkisi gibi bir değerlendirmeye yer
edinemeyeceği üzerine yakın tarihimizdeki bir
hatırlatma yerinde olacaktır sanırım; 96 1 Ma-
yıs eylemlerinde hiç de "medeni ölçütlere" ya-
kıştırılamayacak olaylar yaşanmıştı. Bazı "in-
sanlar", trafik lambalarını kırmak, çiçekleri ez-
mek gibi "vahşet" gösterileri sergilemişlerdi.
Hiçbir rasyonel amaç kategorisine girmeyen,
meşru sayılmayan bu eylem birçok kimseyi
dehşete düşürmüştü (tabii medyamızda "köpe-
ği ısıran insan" misali olaya gereken önemi ver-
eğitim ve yaşam

misti). Bu tür eylem veya davranışlar "sol" tara- 4. CLASTRES, P., Vahşi Savaşçının Mutsuzluğu,
1992, Ayrıntı Yay. Çev. TÜRKER, A., SERT, M., s. 174, ist.
fından dahi hayıflanarak, hatta lanetlenerek
5. CLASTRES, P., (1992), s. 178.
karşılanmıştı, iktidar kuruculuğuyla hiçbir ilgisi
6. CLASTRES, P., (1992), s. 179.
olmayan bu ve benzeri eylemleri anlamak doğ-
7. CLASTRES, P., (1992), s. 109.
rusu farklı bir anlayışı gerektiriyor. Ele aldığı-
8. ARENDT, H., Şiddet Üzerine, 1997, İletişim Yay.,
mız örnek marjinal, ekstrem bir durum olarak
Çev. PEKER, B., s. 56-57. ist.
karşılanabilir, fakat, ezilenlerin şiddetine yöne-
9. ARENDT, H., 1997, s. 96.
lik karakteristik özellikler taşıyan bu örneğe en
10. MACHİAVELLİ, Hükümdar, 1997, Göçebe Yay.,
azından değinmeden de edemezdik. Çev. TATLIER, A., s. 59-60, ist.
Ezilenlerin şiddeti, bütün bu rasyonelleşti- 1 1 . MACHİAVELLİ, 1997, s. 89.

rilmiş, teorize edilmiş biçimlerin dışında, ken- 12. CLASTRES, P., 1992, s. 203.

dini, onlarca hatta yüzlerce yılın ezilmişliği, 13. CLASTRES, P., 1992, s. 109.

bastırılmışlığı, horlanmış!ığı içinde bir infial 14. CLASTRES, P., 1992, s. 127-145.

halinde ortaya koyar ki, bu tamamen ideolojik 15. CLASTRES, H., 1992, s. 107

bir aksiyon olarak değerlendirilmek durumun- 16. CLASTRES, P., 1992, s. 209.

dadır. 17. CLASTRES, ?., 1992, s. 215.

18. RİCHES, D., 1989, s. 7 1 .
Sonuç olarak, toparlarsak: Toplumsal şid-
19. RİCHES, D., 1989, s. 70
det, iktidar ilişkilerine bağlı olarak;
20. ARENDT, H., 1997, s. 88
1- ilkel toplumlarda (iktidar ilişkilerinin ol- 2 1 . KEANE, J., Şiddetin Uzun Yüzyılı, 1998, Dost
madığı) 2- Devletli toplumlarda, olmak üzere Yay., Çev. PEKER, B., s. 26, Ank.
iki kategoride değerlendirilmek durumundadır. 22. KEANE, j . , 1998, s. 27.

Devletli toplumlarda şiddet ise; 23. CLASTRES, P., 1992, s. 55.

24. KEANE, J., 1998, s. 31.
A) iktidara sahip olanların (ezenlerin) şid-
25. KEANE, J., 1998, s. 42.
deti
26. KAYAOĞLU M., Türkiye'de Teorik Düşünce Ge-
a. Devletin meşrulaştırılmış ve kurumsal leneği, Eylemlilik ve Halk Felsefesi, 1995, Pir Sultan Abdal
tekelindedir, Dergisi, Sayı 13, s. 23, Ankara.

b. Araç-amaç ilişkisi kapsamında ve rasyo- 27. ARENDT, H., 1997, s. 72.

neldir, 28. GUSTAVE Le Bon, Kitleler Psikolojisi, 1997, Ha-

yat Yay., s. 3 1 , 52, ist.
B) İktidara sahip olmayanların (ezilenlerin)
29. GUSTAVE Le Bon, 1997, s. 45, 34, 140.
şiddeti;
30. GUSTAVE Le Bon, 1997, s. 36.
a. Rasyonel değildir, bu anlamda amaç- 3 1 . EREUD, S. Toplum Psikoloji, 1993, Düşünen
araç ilişkisi kurulamaz. Adam Yay., Çev. SAYDAM, K., s. 87, İst.

b. Meşruluk, "medenilik" vb. ölçüt bağım- 32. ADORNO, T.VV., Eleştiri, Toplum Üstüne
Yazılar, 1990, Belge Yay., Çev. ÖNER, M.Y., s. 27, ist.
lı değerlendirilemez.
33. A D O R N O , T.VV., 1990, s. 29.
REFERANS NOTLARI
34. GASSET, O., Kütlelerin isyanı, 1996, Birleşik
1. M I C H A U D , Y, Şiddet (Cep Üniversitesi), 1991, İle-
Yay., Çev. MUALLİMOĞLU, N., s. 106, ist.
tişim Yay, Çev. MUHTAROĞLU, C, s.16 istanbul
35. GASSET, O., 1996, s. 28.
2. RİCHES, D-, Antropolojik Açıdan Şiddet, 1986,
Ayrıntı Yay, Çev. HATTATOĞLU, D., s. 16-17. İst. 36. EAGLETON. T., ideoloji, 1996, Ayrıntı Yay. Çev.

3. BOETİE, E., Gönüllü Kulluk Üzerine Söylev, 1995, Ö Z C A N , M., ist.

imge Yay., Çev. AĞAOĞULLARI, M.A.,'da M.A. AĞA- 37. EAGLETON, T., 1996, s. 285-288. Ayrıntı bilgi
OĞULLARI'nın Yorumu, s. 106-107, Ank. için bakınız.

34