Antropòlogia Filosofica - Completa

Secretaria de Proyección Universitaria
UNIVERSIDAD FASTA
Avellaneda 3341
B7602HDQ - Mar del Plata - República Argentina
TE ++54 223 4757076
www.ufasta.edu.ar/proyeccion
proyeccion@ufasta.edu.ar
Ilustración de tapa: Néstor Villar Errecart

Diseño gráfico: Dis. Araceli Rossotti
Diseño Pedagógico: Prof. Valeria María Celeste Fernández,
Prof. Alberto del Valle Utrera
Supervisión de Contenidos: Vicerrectorado de Formación
Corrección: Prof. Carina Andrea Fernández San Miguel
Coordinación Técnica: Néstor Gabriel Bautista
Coordinación General: Lic. Adrián Nelso Lomello
Queda hecho el depósito que dispone la Ley 11.723.

Prohibida la reproducción parcial o total de este libro, su
tratamiento informático y la transmisión por cualquier for-
ma o medio, ya sea electrónico, mecánico, por fotocopia,
por registro u otros métodos, sin el permiso previo y por
escrito de los titulares del copyright.
© by Universidad FASTA
ISBN Nº 987-20294-6-6
IMPRESO EN ARGENTINA
Primera Edición - Octubre de 2003
Imprenta: Editorial Martín, Catamarca 3002 Mar del Plata, República Argentina
Tel 0223 4752173. E-mail: editorialmartin@speedy.com.ar -
Aprobada provisoriamente por Res. Min. Nº 456/91 conforme lo establece en el art. Nº 64 de la Ley de Educación Superior 24521
E ste curso ha sido preparado para “principiantes”, entendiéndose aquí
por tales a aquellas personas que abordan el aprendizaje de los “princi-
pios”, es decir, de las verdades fundamentales, según las cuales se comprende
luego todo lo que nos sale al paso.
Aunque no se requiere formación filosófica previa como condición sine qua
non sí se exige o pide cierta disciplina de “estudio”, ya sea la que se haya
adquirido en el ciclo de enseñanza media, o durante los años de vida universi-
taria (o nivel terciario).
Y si aún no se ha tenido disciplina de estudio, podrá accederse bajo la condi-
ción de una firme decisión para adquirirla. La explicación es muy simple: se
trata de abordar una ciencia y no un mero comentario asistemático.
Podríamos precisar entonces, los “tipos” de destinatarios de este curso: alum-
nos de los últimos años de la escuela media (Polimodal); alumnos de nivel
terciario o universitario; docentes de cualquier nivel de enseñanza; profesiona-
les (cualquier profesión y edad); investigadores de cualquier rama del saber,
aunque preferentemente se ordena a aquellos que investigan al hombre (Psicó-
logos, médicos, antropólogos, biólogos, sociólogos, políticos, etc.); adultos
que, aunque no dediquen su vida a lo académico tienen real interés por culti-
var la Filosofía. Lic. Humberto Gerardo Medina
8 UNIVERSIDAD FASTA Antropología Filosófica
OBJETIVOS GENERALES DEL CURSO

De lo dicho en la reciente presentación podemos excogitar los siguientes objetivos:
• Ofrecer un servicio formativo en orden a la cultura como realidad integral del
dinamismo perfectivo del hombre, desde el tono propio del rigor académico
universitario.
• Orientar los esfuerzos de modo especial a la asunción y transmisión de las
verdades y los bienes de la cultura católica.
• Enseñar al hombre en sus principios constitutivos; tanto en lo que hace al ser
como al obrar humanos. El alumno debe obtener una “imagen fundamental de
la naturaleza humana”.
• Que este curso sirva para abrir el horizonte de temas más perfectos que
lleven al alumno a continuar su formación en orden a un mayor desarrollo de la
vida teórica y de la moral.
EL TEMA DEL CURSO

El hombre es el ser que se investiga a sí mismo; si bien ésta sentencia no es una
definición del hombre, está profundamente implicada en ella. El hombre es el ser
que no se conoce desde un comienzo, pero que busca conocerse a través de un
complejo proceso de investigación.
Pero esa investigación le resulta tremendamente difícil. Una de las dificultades
con las que tropieza el que se inicia en este estudio es la multiplicidad de aspectos
que encierra la vida humana. En efecto, el hombre tiene un cuerpo compuesto de
minerales al tiempo que contiene la vida vegetativa (su cuerpo crece, se desarrolla y
tiene capacidad reproductiva o generativa para conservar la especie). Por encima de
las funciones vegetativas se despliega en el hombre la vida animal (sensibilidad-afec-
tividad). Finalmente, el hombre desborda el reino animal: tiene vida espiritual, lo
que le hace aspirar a lo absoluto, a trascender el mundo, por su entendimiento y su
voluntad. No en vano los antiguos llamaban al hombre el “microcosmos”, porque en
él veían como un resumen de todas las cosas.
A la complejidad del hombre se le suma lo problemático de estar situado en los
confines de dos universos: el de los cuerpos y el de los espíritus. Por esta razón,
cuando Santo Tomás quiere resolver en su Suma Teológica el tema de la constitu-
ción fundamental del ser humano, pone su tratamiento después de haber estudiado
qué es un espíritu y qué es una creatura corpórea:
“Después de la consideración acerca de la creatura espiritual (los ángeles) y la
corporal1 hay que considerar acerca del hombre, que se compone de espiritual y
corporal sustancia”2.
Con esta sentencia ordenadora de todo auténtico tratado del hombre según la
1
Todo lo que hay en este mundo, los entes móviles, compuestos de materia y forma, como
veremos en la unidad I.
2
S. Th., I, q. 75, prólogo. SOBRE EL MODO DE CITAR LAS OBRAS DE SANTO TOMÁS VÉASE
LA EXPLICACIÓN COLOCADA AL FINAL DEL PRESENTE MÓDULO.
UNIVERSIDAD FASTA Antropología Filosófica 9
Filosofía cristiana, se determina el puesto del hombre en el concierto de los seres.

Constituye el resultado comprensivo de toda una serie de investigaciones filosófico-
teológicas que se ha desplegado en los siglos de la cultura católica.
Nosotros nos hemos propuesto aquí el desafío de conducir a los estudiantes para
que lleguen a vislumbrar al menos la fundamental composición ontológica del
microcosmos humano, respetando según los parámetros de cierta pedagogía, los
peldaños naturales del progreso intelectivo del hombre. Y este orden pedagógico
exige que comencemos por lo más sencillo, es decir, por lo que está más cercano a
nuestra experiencia cognoscitiva primordial.
En hombre comienza conociendo el mundo circundante, y después se experi-
menta a sí mismo en el mundo, va progresivamente abriendo su horizonte de co-
nocimiento hacia el mundo todo y reflexiona una y otra vez sobre sí mismo para
captarse, para saber cuál es su puesto, su sentido.
La conciencia de sí no resulta en el hombre clara desde un principio. La primera
percepción que tiene de sí le dice que “es” pero no le dice “qué cosa es”.
Así comenzamos, mirando los árboles, las plantas del jardín, los paisajes del
entorno... oyendo el canto de los pájaros, los sonidos del viento... las voces... apren-
demos del contacto afectivo concreto con nuestros seres queridos, con animales y
plantas... nos tomamos el tiempo suficiente para apreciar la piedra y el agua, la luz
y el fuego... En la infancia, casi toda la experiencia cognoscitiva viene producida y
garantizada por las “fuerzas” de la naturaleza. Esta naturaleza despliega el conoci-
miento y el afecto a través del juego y del vínculo espontáneo. Y sólo entonces,
después de este proceso natural de recepción del mundo en nuestro interior3, co-
mienza nuestra natural reflexión sobre nosotros mismos a indagar a partir de esta
crucial pregunta: ¿qué soy yo? ¿qué es el hombre?.
Esta experiencia, llevada a una exigencia de rigor en pro de la certeza sistemá-
tica, constituye el fundamento metodológico de la ciencia antropológica. Y no po-
dría ser de otra manera, dado el modo propio de ser alcanzada la verdad por parte
del hombre: siempre necesita una experiencia fontal, si de veras quiere asegurar su
actividad filosófica-científica. Por ello es necesario que el estudiante se permita el
tiempo de experimentarse a sí mismo, sea respecto del presente, sea recuperando
con la memoria su experiencia de sí en el pasado.
Este curso quiere colaborar con este auto descubrimiento, iluminando la expe-
riencia personal de los alumnos desde los principios ya articulados por la Filosofía. Y
si esto se logra, se podrá apreciar desde los principios todo lo que el hombre es y
despliega en su vida terrenal: sentimientos, amistad, familia, patria, religión, ciencia,
trabajo, dolor, etc.
La Antropología Filosófica será entonces luz al servicio de otras ciencias para que
el conjunto de los saberes acerca del hombre orienten toda la actividad humana a la
verdadera felicidad.
3
El niño “entrega” su mirada, está ávido de mundo, de ser. Y se halla muchas veces en cierto
“éxtasis”, pues se deja cautivar por las “maravillas”. En el hombre adulto esta experiencia está
casi siempre mediatizada por el dominio que la razón ejerce sobre las cosas, que impide
muchas veces el “descanso” contemplativo. Si aprendemos a apreciar esas experiencias, sin
caer en la absurda petulancia de considerarlas “cosas de niños y nada más”, empezaremos a
entender al hombre, a entendernos profundamente como seres naturalmente destinados a
“abrazar” la totalidad de las cosas, como una marcha hacia lo absoluto. Para ello se nos han
dado las bellezas, las bondades, los misterios que llenan el mundo que habitamos.
Sabemos que nuestro esfuerzo responde a un verdadero desafío, enfrentando

dificultades que parecen invencibles: la imagen del hombre aparece hoy desdibujada.
Enormes multitudes “transitan” sin saber el sentido del paso del tiempo, porque se
desconocen a sí mismas. Nosotros queremos colaborar para que tenga otra vez el
resplandor primigenio. Se trata de despejar el matorral al que nos ha llevado el sin
fin de ideologías que han desfilado en estos últimos siglos; unas después de otras,
unas contra otras; todas pasajeras, infundadas, con pretensiones utópicas o
deformantes de la realidad humana, en fin, infecundas por haberse apartado de la
Tradición cultural en un vano intento de novedad y auto-fundamentación.
Queremos presentar nuevamente al hombre, lo más clara y brevemente posible,
a fin de que el pensamiento que aquí exponemos sea fiel al tesoro de cultura que se
ha elaborado durante siglos y ha cristalizado en la obra de Santo Tomás de Aquino,
maestro y doctor insigne de la cristiandad. Creemos que sólo así aparecerá la faz del
hombre con su verdad tan antigua y tan nueva.
NUESTRA FUENTE: SANTO TOMÁS

La doctrina que aquí presentamos expone los principios de la naturaleza huma-
na según el pensamiento de Santo Tomás de Aquino. Su pensamiento ha sido
consagrado por la Iglesia al punto de ser considerado el maestro más recomendado
para aprender la doctrina cristiana, siempre subordinado al único “Maestro”, Jesu-
cristo, el Señor. Entre todos los títulos que la Iglesia Católica le ha asignado a Santo
Tomás resplandece para nuestra ocasión el de “Doctor Humanitatis”, experto en
humanidad.
Consideramos un requisito de honestidad aclarar esto desde el principio y brin-
dar al lector una mínima pero adecuada justificación:
El pensamiento de Santo Tomás ofrece la ventaja de ser la mejor articulación
que se ha realizado hasta ahora de los resultados de las distintas filosofías con la
Filosofía cristiana. Ha sabido articular a Platón con Aristóteles y San Agustín, a
todos los Padres de la Iglesia y a los pensadores de su tiempo, meditando y seleccio-
nando los mejores argumentos, refutando los errores y aferrándose ante todo al
amor a la verdad. Ha abierto el camino para incorporar en su síntesis las verdades
que puedan hallarse en cualquier Filosofía, indicando el método del diálogo en el
horizonte de la unidad del saber.
Su pensamiento es uno de los más precisos conceptualmente, de los más
abarcativos, y siempre dispuesto a recibir el aporte de otras ciencias o pensamien-
tos. Tomás no nos ha dejado un pensamiento “congelado” sino viviente, asentado
sobre el fundamento de la sabiduría que viene de lo alto y abierto a recibir las
verdades de donde quiera que vengan, para seguir construyendo el edificio de la
verdad completa.
La visión antropológica de Tomás de Aquino es teológico-filosófica, en ese orden
de prioridad; es católica. En ella encontraremos la interpretación cristiana del hom-
bre, pero articulando perfectamente los resultados de ambas ciencias. Nosotros
llegaremos sólo hasta la explicación de los principios fundamentales de la naturale-
za humana, desde una argumentación filosófica, es decir, partiendo de principios al
alcance de nuestra razón natural, recurriendo, cuando sea preciso, a nociones toma-
das de la Teología.
Todo esto no nos impedirá, a su debido tiempo, confrontar esta doctrina con
otras escuelas o autores, conservando siempre el límite fijado para un curso de
“principiantes”.
Y finalmente, a todas estas prerrogativas de la obra intelectual del Aquinate
(Santo Tomás de “Aquino”), hay que agregar, desde el punto de vista pedagógico,
una última justificación: la necesidad que todo aprendiz tiene de seguira un maes-
tro. Nosotros proponemos seguir a Tomás.
En efecto, la debilidad de los que recién comienzan a aprender manifiesta la
necesidad de seguir el discurso del pensamiento de alguien que esté reconocido por
su autoridad en la historia del pensamiento. Y esto es aún más indispensable cuan-
do se trata de una ciencia tan ardua como la Antropología.
Si bien alguna confrontación es conveniente a un buen dinamismo pedagógico,
hay que proceder en ello con cautela y en una medida adecuada a la mente de los
principiantes.
Finalmente, el que adquiera una disciplina podrá llegar a disentir del maestro,
¿por qué no?. Esto no nos debe sorprender, tenemos que admitirlo, aceptarlo. Por
ello aclaramos que no pretendemos imponer dogmáticamente lo que Santo Tomás
argumenta, máxime en una materia que no es “de fe” sino de estricta razón como
lo es todo objeto que aparece en el ámbito “filosófico”. El ámbito de la fe lo reser-
vamos para las verdades del Dogma, definidas y enseñadas por el Magisterio de la
Iglesia Católica y fuentes de otra ciencia más elevada, a saber, la Teología que es
“Sacra Doctrina”.
Sabemos, sin embargo, que un elevado bien se seguirá para aquellos que amen
la verdad y busquen ayuda en esta enseñanza para alcanzarla, aunque sea sólo en
el dinamismo de seres “viadores” (en camino), precisamente para caminar en la
alegría de una Verdad que ya llegó, pero que es ante todo Esperanza, por lo infinito
que promete.
MAPA CONCEPTUAL DEL CURSO
PERSPECTIVA FILOSÓFICA:
se investiga desde la sola razón
CIENCIA OBJETO FORMAL: principios del ser y el obrar humanos
PERSPECTIVA TEOLÓGICA:
se investiga desde la Revelación
TEOLOGÍA: el hombre a imagen y semejanza

de Dios, destinado a la gloria.
SUBALTERNACIÓN METAFÍSICA: el hombre como espíritu,
abierto al ser en su totalidad.
FILOSOFÍA DE LA NATURALEZA: el hombre
como ser corpóreo, el el cosmos.
EL HOMBRE ES
ANTROPOLOGÍA SEMOVENTIA-INMANENCIA PERFECTIVA
UN VIVIENTE
VEGETATIVO: su cuerpo recibe una vida

muy equilibrada.
CONTIENE TRES SENSITIVO: un mundo de sensaciones,
GRADOS DE VIDA afectos y movimentos.
RACIONAL: especifica al hombre sobre el
resto de los animales.
ENTENDIMIENTO-ABSTRACCIÓN -HÁBITOS
VIDA INTELECTIVA
(especulativos:intelecto, ciencia, sabiduría)
DEL HOMBRE
(prácticos: prudencia,arte)
VOLUNTAD-LIBERTAD-VIRTUDES:
Justicia, Fortaleza, Templanza.
(MORALES-CARDINALES)
EL HOMBRE ES PERSONA: a imagen y semejanza de Dios,

destinado por la gracia a lagloria.
ORGANIZACIÓN DE LOS CONTENIDOS DEL CURSO

INTRODUCCIÓN: LA CIENCIA ANTROPOLÓGICA
1. El objeto de la Antropología Filosófica
2. El orden de la Antropología en el conjunto de las ciencias
UNIDAD I: ELEMENTOS DE FILOSOFÍA DE LA NATURALEZA
1. La composición “materia y forma”
2. La composición “sustancia y accidentes”
3. El cambio en las sustancias corpóreas
4. La causalidad en las sustancias corpóreas
UNIDAD II: ESTUDIO FILOSÓFICO DE LA VIDA
1. El descubrimiento filosófico de la vida en las sustancias corpóreas
2. La unidad sustancial de alma y cuerpo
3. Emanación de potencias del alma y su especificación
4. Distinción de las potencias operativas del alma y grados de vida
5. Generación y orden de las potencias operativas del alma
UNIDAD III: LA ACTIVIDAD SENSITIVA DEL HOMBRE
1. La actividad de los sentidos externos
2. Distinción y comparación de los sentidos externos y sus objetos
3. El problema del error en los sentidos externos
4. La actividad de los sentidos internos
5. Las pasiones del alma
UNIDAD IV: LA ACTIVIDAD DEL ENTENDIMIENTO HUMANO
1. El objeto del entendimiento humano
2. El “intelecto agente” y la abstracción
3. El intelecto posible como memoria intelectiva
4. La acción de entender
5. El concepto o “palabra mental”: término de la acción de entender
6. El acto de juzgar “por composición y división”
7. La razón: movimiento del entendimiento humano
8. La conversión a las imágenes en la actividad del entendimiento humano
9. Lo especulativo y lo práctico en la actividad del entendimiento humano
10. Los primeros conceptos y el hábito de los primeros principios
11. La conciencia como auto-conocimiento
12. Ciencia y Sabiduría
13. La superación del cuerpo y la subsistencia del alma humana
14. Los hábitos prácticos perfectivos del entendimiento humano

15. El tema de la verdad y el error en el entendimiento humano
UNIDAD V: LA VOLUNTAD HUMANA
1. El objeto de la voluntad humana y el fundamento de su libertad
2. Los modos de libertad del acto humano
3. La voluntad como motor de las acciones humanas
4. La libertad como “semoventia” perfecta
5. La perfección de la voluntad en general
6. La voluntad se perfecciona por modo de hábito: las virtudes morales
UNIDAD VI: LA PERSONA HUMANA Y SU DIGNIDAD
1. Todo hombre es una “persona”.
2. La persona humana como imagen y semejanza de Dios
LAS HERRAMIENTAS DIDÁCTICAS
1. El presente material editado está preparado con herramientas o recursos

didácticos que permiten al alumno resolver la dinámica de aprendizaje que depende
de la iniciativa del alumno. Esto no le exime de la necesidad de recurrir a las consul-
tas al profesor, inexorables en el campo de la Filosofía, para afianzar los conoci-
mientos y alcanzar mayor madurez en los mismos.
2. Contiene ante todo el desarrollo temático que el alumno necesita aprender
para aprobar las evaluaciones parciales y la evaluación final, precedidos, en cada
unidad temática, por una breve presentación, objetivos específicos y un mapa con-
ceptual.
3. El contenido explicitado es suficiente material de reflexión para el estudio de
cada unidad, dados los objetivos generales de un curso de principiantes. Puede, sin
embargo, ser con mucha ventaja completado por la lectura de una bibliografía
complementaria, cuya indicación adjuntamos al final del desarrollo de cada uni-
dad.
4. Se añade además una lista de actividades de aprendizaje, las cuales consis-
ten en sugerencias formativas para el alumno, fundadas en la experiencia filosófico-
teológica de los docentes. El alumno puede enriquecerlas con sus propias experien-
cias o actividades de propia invención. No tienen por fin inmediato la evaluación,
sino sólo orientar la iniciativa de los alumnos para una mejor comprensión de los
temas explicados en cada unidad temática.
5. Se coloca también una breve ejercitación a modo de auto evaluación, utili-
zando para ello el método de “opciones múltiples”. Sirve para que el alumno co-
mience a ensayar su capacidad de discernimiento (eligiendo una de tres opciones)
de los temas estudiados. Al final del presente módulo figuran las respuestas correc-
tas para que el alumno confronte lo realizado.
6. Se ofrecerá también la posibilidad de participar en foros de discusión sobre
temas de actualidad vinculados con las líneas temáticas del curso. La participación
es de carácter libre y para hacerlo el alumno debe simplemente acceder al sitio del
foro en la página dedicada a este curso, leer los comentarios de los demás partici-
pantes y realizar su aporte, comentario, discusión, objeción, etc.
Los foros tienen fecha de inicio y de cierre, como se establecen en el régimen
enviado con los materiales.
7. Al final del presente módulo se coloca un vocabulario fundamental de térmi-
nos filosóficos. El mismo sirve para que el alumno posea una referencia rápida y
breve del significado fundamental de los vocablos. Responde a la necesidad de ir
adquiriendo el lenguaje propio de la Filosofía realista. Una lista de las palabras
contenidas en este vocabulario aparece al final de cada unidad temática, para que
el estudiante pueda tener un rápido recorrido de las mismas al estudiar cada una de
las unidades.
8. Siguiendo al Vocabulario aparece una explicación acerca del modo de citar
las obras de Santo Tomás, herramienta que el alumno debe aprender si quiere
ingresar en el modo habitual de referirnos al pensamiento del Aquinate.
C omo introducción al presente curso se hace necesario situar al alumno
en el ámbito científico que circunscribe la temática de este curso. Para
ello es necesario delimitar el objeto de la ciencia que tratamos, a saber, la “An-
tropología”, y establecer las relaciones de subordinación que ésta guarda respec-
to de otras ciencias que la nutren.
Presentamos aquí la Antropología en su doble faz: filosófica y teológica,
estableciendo luego especialmente el vínculo con los conocimientos de la Física
filosófica y de la Metafísica, último horizonte que abre la comprensión del hom-
bre a su destino trascendente de ser espiritual.
OBJETIVOS DE LA INTRODUCCIÓN
• Situar al alumno en el ámbito científico del presente curso.
• Conocer la amplitud y profundidad del saber antropológico, sus límites, su
jerarquía entre las ciencias.
TEMARIO DE LA INTRODUCCIÓN
1. El objeto de Antropología Filosófica.
2. El orden de la Antropología en el conjunto de las ciencias.
MAPA CONCEPTUAL
QUO
FORMAL
CIENCIA OBJETO
MATERIAL QUOD
* Objeto material: el hombre.

* Objeto formal quod: los principios primeros
del ser y el obrar humanos (distingue de las
LA CIENCIA ANTROPOLÓGICA Ciencias particulares sobre el hombre)
* Objeto formal quo: la sola luz de la razón
natural del hombre (distingue del
conocimiento del hombre propio de la Sacra
Doctrina)
SACRA DOCTRINA O TEOLOGÍA SOBRENATURAL

(Sabiduría Teológica)
SUBALTERNACIÓN SABIDURÍA HUMANA: METAFÍSICA
CIENCIAS: Matemáticas... Lógica... Filosofía de la
zoología, etc.
SACRA DOCTRINA
LA CIENCIA ANTROPOLÓGICA METAFÍSICA

Se subordina especialmente a
FILOSOFÍA DE LA NATURALEZA
LA CIENCIA ANTROPOLOGICA
1. El objeto de la Antropología Filosófica

Nos internamos en la “ciencia sobre el hombre”, tratando de aprovechar lo más
que podamos la luz natural de nuestra razón y se hace necesario primero aclarar el
sentido que damos a esta expresión: Antropología o Ciencia acerca del hombre.
Para esto tenemos que aclarar ante todo que entendemos por ciencia el cono-
cimiento de algún género de cosas por sus causas o principios, adquiridos por de-
mostración y por ello dotados de certeza, sistematizados en una unidad comprensi-
va.
Ahora bien, cada ciencia se especifica o define por su objeto, el cual puede
entenderse de dos modos: el objeto material y el objeto formal.
• El objeto material es aquella realidad sobre la cual cae la mirada del cientí-
fico “en general”, es decir, sin considerar todavía ninguna distinción de aspectos.
• El objeto formal, en cambio, es aquel aspecto especialmente considerado en
una cosa, el cual “emerge” como “forma” a partir de la materia, por lo que ha
recibido el nombre de “objeto formal”.
Así, por ejemplo, tanto la antropología como la política estudian al hombre: se
dice entonces que éste es objeto material de ambas. Pero cada una estudia alguna
formalidad propia, a saber: la Política estudia el orden de la actividad humana al
bien común, y la antropología los principios constitutivos del ser y los dinamismos
del ser humano, como dijimos.
Y sucede aun que dentro de una misma formalidad, hay que distinguir ciencias
diversas según la luz por la que esa realidad se contempla. Se distingue entonces
entre objeto formal “quod” y objeto formal “quo”. El objeto quod es el aspecto que
se considera en la cosa estudiada (es el sentido más conocido de la expresión “obje-
to formal”, según acabamos de explicar distinguiéndolo del objeto “material”). El
objeto quo es la “luz” desde la cual se realiza el conocimiento de un mismo objeto
formal quod, es como una formalidad dentro de la formalidad.
Habrá que precisar, según esto, el objeto de la antropología que estudiamos:
el objeto formal “quod” de la Antropología Filosófica consiste en “las primeras
causas o principios de la naturaleza humana”, a diferencia de las demás ciencias
sobre el hombre, que se detienen a considerar causas de aspectos parciales del ser
humano.
Pero hay que distinguirla también de la consideración del hombre en la ciencia
teológica. Distinguimos entonces por el objeto formal “quo”: la Antropología Filosó-
fica conoce por las solas luces de la razón humana, mientras que la teológica cono-
ce por las luces de la Revelación, conforme el dinamismo de la Teología Sobrenatu-
ral o Sacra Doctrina. Nuestro curso, como ya hemos dicho, se ciñe a la perspectiva
Filosófica con oportunas referencias a la perspectiva teológica.
2. El Orden de la Antropología en el conjunto de las

Ciencias
Las ciencias y las artes se ordenan entre sí por una relación de subalternación o
subordinación.
Si bien cada ciencia o arte tiene autonomía en cuanto dispone de lo necesario
para investigar o efectuar en su propio objeto formal (método propio, herramientas),
esa autonomía no es absoluta más que en la ciencia o el arte supremos; antes
bien, toda ciencia o arte que no sea supremo necesita ser iluminado en algún senti-
do por otro. El que ilumina se llama “subalternante” y el iluminado se llama “sub-
alterno”.
Esta subalternación se verifica en virtud de la universalidad o perfección del
objeto: la ciencia o el arte son subalternantes cuando su objeto es más universal o
perfecto, como se ve que la Física depende de la Metafísica (la primera estudia el
ente móvil, mientras que la segunda estudia los principios de todo ente en cuanto
tal); o el arte de construir naves se subordina al arte de navegar (porque la perfec-
ción de la nave se ordena a un fin ulterior que es el perfecto navegar); o como el arte
de ordenar la economía se subordina al arte del bien común universal de la comu-
nidad (pues el Bien común contiene y supera al bien económico).
Conviene pues considerar a qué ciencias se subordina la antropología, de cuáles
recibe la luz que le otorga sentido: como el hombre está compuesto de “espiritual y
corporal sustancia”, la ciencia ahora en cuestión estará subalternada a aquellas que
nos explican los principios constitutivos del cuerpo y del espíritu.
En el primer caso, nos remitiremos a la Filosofía de la Naturaleza (ciencia del
ente corpóreo o móvil, como veremos). En el segundo caso, nos remitiremos a la
Metafísica (ciencia de lo más inmaterial y abstracto, y por ello, conocedora de la
vida de los espíritus). Y entre estas dos ciencias, se dará, naturalmente, también
una subalternación: ya que la Metafísica es subalternante de toda ciencia huma-
na, la Filosofía de la naturaleza también deberá someterse a su luz.
Por encima de toda sabiduría humana, aparece la Teología Sobrenatural o Sa-
cra Doctrina, cuyo objeto formal (quod) es Dios mismo conocido a la luz de la
Revelación divina (quo), como dijimos. Esta ciencia se apoya como en sus princi-
pios en la verdad revelada por Dios mismo, articulada por la Iglesia en las expresio-
nes del credo cristiano. Desde la meditación de los principios contenidos en la Reve-
lación, la inteligencia teológica procede a sus conclusiones mediante el uso de la
razón humana. Es una ciencia que desciende de lo alto, como participación de la
ciencia divina (ciencia de Dios sobre sí mismo) en la razón humana y se extiende a
considerar la totalidad de las creaturas desde Dios y en orden a Dios como principio
y fin de todo.
Nuestro curso de Antropología responde a esta subalternación final, aunque en
nuestro desarrollo llegaremos sólo a exponer el conocimiento filosófico, no sin abrir
el horizonte de la Teología, cuando el tema y la ocasión lo requieran.
En síntesis, nuestro curso se despliega con la luz de la razón (Objeto formal quo)
para indagar al hombre (Objeto material) en sus principios (Objeto formal quod), aun-
que tendremos que hacer alusiones oportunas al ámbito de la Teología sobrenatural.
LISTA DE PALABRAS QUE PUEDE HALLAR EN EL

VOCABULARIO FINAL
• Absoluto / Relativo • Intuición
• Abstracción / Individuación por la • Libertad
materia
• Método
• Absurdo / Coherente / posible / pro- • Movimiento
bable / idéntico
• Objeto / Sujeto
• Acto / Potencia / Movimiento
• Obrar / Operar
• Agente / Paciente
• Orden
• Alma / Espíritu
• Pasión (del alma)
• Apetito
• Perfección
• Arte / técnica
• Persona
• Belleza
• Potencias del alma
• Bien / Mal
• Principio / Fin / Finalidad
• Causa / efecto
• Sentidos
• Certeza / Duda / Opinión
• Ser
• Ciencia / Sabiduría
• Singular / particular / Universal
• Concepto / juicio / raciocinio
• Sustancia / Accidente
• Conocimiento
• Trascendental / les
• Contingente / Necesario
• Unívoco / Equívoco / Análogo
• Deducción / Inducción
• Uno / múltiple
• Demostración
• Verdad / error
• Ente / Ser
• Vida / viviente / inanimado
• Esencia / Existencia / Sustancia / For-
ma / Naturaleza • Voluntad
• Especulativo / Práctico
• Espíritu
• Evidencia
• Filosofía / Teología (sobrenatural)
• Forma / Materia
• Género / Diferencia / Especie
• Hábito operativo / virtud / vicio
• Inmanente / transitivo
• Intelecto / Inteligencia / Pensamiento
/ Entendimiento / Razón
BIBLIOGRAFÍA RECOMENDADA
• Millán Puelles, A. Fundamentos de Filosofía. Madrid, Rialp, 1969 u otra.

Primera Parte, Capítulo VII: La demostración y la ciencia.
• Maritain, J. Introducción a la Filosofía. Bs. As. Club de lectores, 1985 u otra.
Capítulo I, II parte: Conclusiones, La Filosofía y las ciencias particulares; La
Filosofía y la Teología.
ACTIVIDADES DE APRENDIZAJE
Estas actividades de 1. Escriba tres frases que considere usted importantes en los siguientes temas:
aprendizaje que le CIENCIA:
proponemos son
una guía para la re- ANTROPOLOGÍA:
flexión, relación, SUBALTERNACIÓN:
comprensión y aná-
TEOLOGÍA:
lisis de los temas
desarrollados en esta 2. Busque en dos o tres diccionarios la palabra “ciencia” y confronte el signifi-
unidad cado que allí aparece con el contenido enseñado en esta introducción.
3. Elija una ciencia que estudie al hombre que no sea la antropología, e intente
definir su objeto formal. Luego averigüe si existe tal definición en manuales de
esa ciencia.
4. Elabore al menos dos ejemplos de relación de subalternación entre ciencias
que estudien algo de la naturaleza del mundo.
5. Elabore una explicación acerca de la necesidad de dar unidad a los saberes y
relacione sus conclusiones con la situación que observa en las ciencias hoy (se-
gún su conocimiento o experiencia del mundo científico).
AUTOEVALUACIÓN
1) Seleccione la afirma-
a- Toda ciencia se especifica por su método. ción correcta (sólo
una) y luego verifi-
b- Toda ciencia se especifica por su subordinación a la metafísica. que las claves de
c- Toda ciencia se especifica por su objeto. autoevaluación al fi-
nal del módulo
2)
a- El hombre se estudia en Filosofía a la luz de la Fe.
b- El hombre se estudia en Filosofía a la sola luz de la experiencia sensible.
c- El hombre se estudia en Filosofía a la luz de la sola razón natural.
3)
a- La antropología filosófica se subalterna a las matemáticas y a la Teología.
b- La antropología filosófica se subalterna a la metafísica y a la Filosofía de la
naturaleza.
c- La antropología filosófica se subalterna a la biología y a la sociología.
4)
a- La ciencia superior se llama subalternante.
b- La ciencia superior se llama subalterna.
c- La ciencia superior se llama autónoma.
5)
a- La Metafísica es subalternante de todas las ciencias humanas.
b- La Metafísica es subalternante de toda ciencia en absoluto.
c- La Metafísica sólo es subalternante de las ciencias filosóficas.
6)
a- La Antropología necesita los conocimientos de la Física para entender el
espíritu.
b- La Antropología necesita los conocimientos de la Metafísica para entender el
espíritu.
c- La antropología necesita los conocimientos de la biología para entender el
espíritu.
7)
a- La Sacra Doctrina se distingue de la Filosofía por el objeto formal “quo”.
b- La Sacra Doctrina se distingue de la Filosofía por el objeto formal “quod”.
c- La Sacra Doctrina se distingue de la Filosofía por el método.
8)
a- La Sociología abarca todos los conocimientos de la Antropología.
b- La Sociología ilumina a la Antropología.
c- La Antropología ilumina a la Sociología.
9)
a- La ciencia se caracteriza por estar siempre cambiando sus conocimientos.
b- La ciencia se caracteriza por la certeza demostrativa de sus principios.
c- La ciencia se caracteriza por ser un conocimiento de pocos hombres.
10)
a- El objeto formal “quo” es el aspecto principal que se estudia de algo.
b- El objeto formal “quo” es la luz con la que se estudia el objeto formal “quod”.
c- El objeto formal “quo” es la causa última de algo.
C on esta unidad nos situamos en una ciencia llamada comúnmente
Filosofía de la Naturaleza o cosmología (también: Física filosófica). Es
la ciencia que estudia a los entes móviles o corpóreos, entendiendo como tales
a los entes compuestos de materia y forma, a distinción de los espíritus, que
consisten sólo en formas sustancialmente inmateriales (los ángeles).
Se trata pues del “mundo”, tal como se entiende normalmente este vocablo,
como aquello distendido en las coordenadas del tiempo y el espacio, aunque
para ser más precisos, tenemos que decirle “mundo visible” o “mundo sensi-
ble”, porque es el que cae inmediatamente ante nuestros sentidos (entre los
cuales la vista ocupa un papel primordial, como veremos más adelante).
El mundo de los espíritus es en tal sentido el “mundo inteligible”, que quedará
para el tratamiento de unidades posteriores, las más importantes, por cierto.
OBJETIVOS DE APRENDIZAJE
1. Ofrecer al alumno una “base conceptual” que le permita entender la cons-
titución física del hombre, en tanto éste es una creatura perteneciente al
mundo material.
2. Contactarse con el modo propiamente filosófico para tratar los temas,
teniendo como horizonte de reflexión, antes que el hombre mismo, la totali-
dad del mundo, como conjunto ordenado de realidades que manifiestan una
jerarquía de perfecciones, según la perfección de la forma sobre la materia.
3. Sobre ese horizonte de reflexión, aprender a observar en su conjunto los
fenómenos del cambio y los diversos tipos de causalidades que fundamentan
y dinamizan el universo.
TEMARIO DE LA UNIDAD I
1. La composición “materia y forma”.
2. La composición “sustancia y accidentes”.
3. El cambio en las sustancias corpóreas.
4. La causalidad en las sustancias corpóreas.
MAPA CONCEPTUAL
Materia prima-forma sustancial.

* MATERIA Y FORMA
Materia segunda-forma accidental.
SUSTANCIA
* 10 PREDICAMENTOS
CANTIDAD
CUALIDAD
RELACIÓN
ACCIÓN
ACCIDENTES PASIÓN
LUGAR
POSICIÓN
ENTE MÓVIL TIEMPO
POSESIÓN
MATERIAL
INTRÍSECAS
FORMAL
* 4 GÉNEROS DE CAUSAS EFICIENTE
EXTRÍNSECAS
FINAL
SUSTANCIAL
* CAMBIOS
ACCIDENTAL
ELEMENTOS DE FILOSOFIA DE LA NATURALEZA
1. La Composición “Materia y Forma”

Todos los entes móviles o corpóreos están compuestos de dos co-principios: Todos los entes
materia y forma. móviles o corpó-
La materia es el elemento o principio potencial a partir del cual se edifica o reos están com-
“genera” algo, mientras que la forma es el principio activo, es decir, que da el ser de puestos de dos
determinada especie a la materia. co-principios:
materia y forma.
Así, por ejemplo, en el hombre sus huesos, su carne, su piel son la materia. La
forma es el alma racional que determina que esa materia sea humana y no de otra
especie animal.
Tenemos entonces un principio potencial, previo, y múltiple: la materia, y un
principio activo, constitutivo del nuevo ser y unificador de los elementos: la for-
ma.
La forma se distingue en sustancial y accidental.
• La primera es principio constitutivo de la “sustancia corpórea”,
• mientras que la segunda es sólo una perfección que sobreviene como com-
plemento a la sustancia ya constituida.
Así, por ejemplo, el alma humana es la forma sustancial del hombre porque es
el principio activo que constituye la sustancia u hombre concreto, dándole la vida al
cuerpo; mientras que el color tostado, blanco o negro en la piel es una forma acci-
dental que sobreviene al hombre ya constituido.
Por esto se distingue también entre “materia prima” y “materia segunda”.
• La materia primera es aquella que se utiliza en la constitución de la sustan-
cia: por ej. la carne y los huesos son la materia prima de la sustancia humana.
• La materia segunda es la sustancia ya constituida pero que está en potencia
para recibir formas accidentales: el hombre es la materia segunda que puede ser
coloreada por el sol (el color es forma accidental) siendo siempre la misma
sustancia.
2. La Composición “Sustancia y Accidentes”1

Una sustancia es un ente individual que existe en sí mismo; un accidente, en Una sustancia es
cambio, es una entidad que sólo tiene existencia en otro y no en sí mismo. Así Pedro un ente individual
es una sustancia, y su figura o tamaño es un accidente. Pedro existe en sí, pero la que existe en sí
figura es de Pedro y no existen figuras solas, separadas de alguna sustancia corpórea mismo
(ya que la figura es como la terminación de la cantidad y ésta es un accidente de la
materia).
Los accidentes sobrevienen a las sustancias finitas y en ella inhieren, sea para Los accidentes so-
brevienen a las
sustancias finitas y
1
Sólo en Dios todo es “sustancial”. En toda creatura hay distinción entre sustancia y accidente,
en ella inhieren
pero nosotros sólo trataremos esta composición respecto de las sustancias corpóreas.
complementarlas (sentido originario), sea para afectarlas o destruirlas. Así, por ejem-
plo, el color puede embellecer una sustancia, la disposición de los órganos colaborar
con la salud, o, en el sentido de la destrucción, el calor puede afectar de tal modo
una sustancia que termine por quemarla o consumirla.
En las sustancias corpóreas o móviles hay nueve categorías accidentales (llama-
das “predicamentos”), descubiertas por Aristóteles: cantidad, cualidad, relación,
acción, pasión, lugar, posición, tiempo y posesión. Demos algunos ejemplos: esta
noche (tiempo) iré de paseo (acción) con mi esposa (relación) al cine (lugar) de la
calle Alberti (posición); aunque estoy un tanto cansado (pasión) debo hacerlo pero
cuidando de abrigarnos bien (posesión)...
Algunos accidentes pueden realizarse principalmente en la materia y otros en la
forma. Así, por ejemplo, la cantidad afecta a la materia, mientras que los hábitos
morales (Ej. generosidad, afabilidad, etc.), que son un modo de “cualidad”, afectan
principalmente el alma del hombre, que es su forma sustancial, como veremos.
3. El Cambio en las Sustancias Corpóreas

Los entes corpóreos están sujetos al cambio, son entes móviles; están expuestos
al influjo de fuerzas que causan en ellos mutaciones, sustituyendo una forma por
otra, como de una mesa puedo construir un banco o una puerta, asumiendo unas
formas en otras a modo de materia, como el agua asume al Hidrógeno y al Oxíge-
no, o simplemente corrompiendo alguna forma, como cuando alguna sustancia es
destruida. El surgimiento de un nuevo ente corpóreo implica el uso de otros entes
como materia (como cuando el mineral es asimilado por la planta, o el hidrógeno es
asimilado por el agua), sometiendo la forma sustancial del primero al del segundo,
o incluso construyendo un ente con destrucción de otro (como cuando el animal se
come una fruta y la asimila).
Aunque también podríamos decir que el espíritu (angélico o humano) es suscep-
tible de algún tipo de cambio (sólo Dios es absolutamente inmóvil), los cambios que
en él se verifican son siempre como simple paso de la potencia al acto, sin pérdida.
Esta movilidad de los entes corpóreos se explica por su constitución de “materia
y forma”.
En efecto, las mutaciones de los cuerpos se explican por la aparición-desapari-
ción o por la intensificación-remisión de alguna forma sobre un sustrato material.
Ejemplo de aparición sería el caso de la constitución del agua, ya mencionado.
Ejemplo de destrucción es lo inverso.
Ejemplo de intensificación-remisión es como crece el calor del agua al contacto
con el fuego y viceversa, respectivamente.
Los cambios pueden ser más o menos profundos, es decir, afectar a la esencia o
sustancia misma de las cosas o sólo modificar en ella algo accidental. Los primeros
se llaman cambios sustanciales y los segundos se llaman cambios accidentales.
Los cambios sustanciales son en dos direcciones: la generación y la corrupción de
una sustancia. Ej.: el surgimiento del agua a partir de sus elementos o la descomposi-
ción de aquella en estos; el surgimiento de un árbol o su muerte, respectivamente.
Los cambios accidentales sólo modifican en algo a la sustancia, permaneciendo

ésta. Ej.: calentamiento del agua, cambio de figura o tamaño de un mismo árbol,
etc.
Los entes que pueblan el universo de lo “móvil” son: los minerales, los vegetales,
los animales en general y los hombres. Todos ellos constituyen sustancias compues-
tas de materia y forma.
4. La Causalidad en las Sustancias Corpóreas

El tema de la causalidad corresponde a un importante tratado de la metafísica.
Puede ser considerado en general, aplicado a la relación de Dios con las creaturas
(Dios es causa primera de todas ellas), o a la relación entre las creaturas (causalidad
segunda).
Nosotros traeremos ahora solamente el tratamiento de la causalidad aplicado a
las creaturas corpóreas. En estas se verifican cuatro géneros de causas:
• material,
• formal,
• eficiente y
• final.
En efecto, para que exista una creatura corpórea, se necesita una materia sobre
la que inhiera alguna forma, como hemos visto, y así tenemos la causa material y
la causa formal; pero se requiere para ello de una causa eficiente o agente, es
decir, la causa que produce la cosa, por educción de la forma en una determinada
materia.
Así, por ejemplo, un carpintero es “causa eficiente” o “agente productor” de la
mesa... pues educe, es decir, “saca” la forma de mesa a partir de la materia previa:
la madera (aunque también podría tratarse de otra materia prima, como el hierro, el
mármol, etc).
La causa final es el término perfectivo hacia el cual una cosa tiende. En el
ejemplo dado, sería el fin para el cual el carpintero destina su producción.
Pero como todo lo que despliegue alguna acción está orientado hacia algo por
su propia forma, se dice la sentencia: “todo agente obra por un fin” (principio de
causalidad final o “principio de finalidad”)... La razón está en que todo agente obra Entre las causas
por su forma, y ésta mira siempre hacia su acto último o acto de ser. Así, cuando la hay un orden de
inteligencia humana despliega sus dinamismos, lo hace mirando a su acto perfecti- prioridad: la ma-
vo: a ser inteligente en acto. teria es por la for-
ma, pero la forma
Entre las causas hay un orden de prioridad: la materia es por la forma, pero la
es por el agente y
forma es por el agente y el agente sólo actúa en vistas del fin. Por esto, se llama a la
el agente sólo ac-
causa final “causa de las causas”.
túa en vistas del
Decir que una cosa es causa es decir que pone algo de sí en el ser del efecto, y fin. Por esto, se
esto ocurre diversamente según el género de causa: llama a la causa
• la causa material pone alguna condición o límite (como cuando decidimos final “causa de las
causas”.
qué material usar en alguna construcción, tratamos de pensar cuál ofrece menos
límites para alcanzar la forma buscada);
• la causa formal pone el grado de perfección en el efecto, su modo esencial
(como es por ejemplo, de diverso grado de perfección, el que una misma materia
sea receptiva de una forma o de otra, así como las sustancias inorgánicas parti-
cipan de más perfección al integrar el cuerpo humano que al estar en una roca);
• la causa eficiente comunica o participa su propia forma al paciente (Ejem-
plo: cuando es generado un nuevo ser humano, los padres, que son “con-cau-
sas” de la generación, en el orden de la causa eficiente, le transmiten algo de su
ser al hijo: en primer lugar, los padres humanos le transmiten al hijo la naturale-
za humana; además, le transmiten algo de la naturaleza individual de cada uno:
el parecido que tiene el hijo respecto del padre o de la madre2);
• por último, la causa final, la cual pone en el efecto la atracción y la perfec-
ción última (como Dios atrae al hombre como su última perfección o felicidad).
Es de capital importancia obtener desde el principio de nuestro estudio una
imagen del mundo que integre las composiciones estudiadas (materia y
forma, sustancia y accidentes) con la comprensión del múltiple dinamismo estable-
cido por los distintos géneros de causa.
Toda vez que se pretenda dar explicación de algo de este mundo aparecerán
estas nociones, aun cuando se trate de cosas íntimas del alma humana, pues nues-
tra alma es un ser “en el mundo”.
El universo entero puede ser visto entonces como un conjunto estructurado o
“compuesto” en recíproca causalidad, según un orden de jerarquía entre las causas,
en conexión necesaria con la causa primera que es Dios.
5. Conclusiones de la Unidad I
El hombre aparece en primer lugar como una sustancia que se genera del mismo
modo que se genera cualquier cuerpo: por vía de la composición de una materia
prima con su forma sustancial.
Este modo de composición nos pone en el universo de los cambios o mutacio-
nes, de las cosas sujetas a generación y corrupción; el mundo de causalidades
múltiples.
Por estos principios podemos empezar a entender tan basto conjunto de cosas,
entre las cuales el hombre está inmerso.
El hombre es sustancia, pero está determinado por muchas categorías acciden-
tales, que muchas veces le ayudan o complementan y otras veces le afectan y
destruyen. Es “materia” de muchas perfecciones; es a la vez, artífice de su destino.
El hombre es causa, pero es también efecto. En el trascurso de los temas tendre-
mos que ir delineando el modo en que esto se verifica, la medida de la actividad
humana y de su protagonismo en el orden de la perfección del universo.
2
Y así se entiende la sentencia: “todo agente obra por su forma” (específica o individual),
pues, como vimos al tratar de la composición materia-forma, la forma es el principio activo (la
materia es principio pasivo).
Si todo agente obra por su forma y así obra por un fin, tendremos que saber a
ciencia cierta cómo es la “forma humana”, para saber cuál es el fin o perfección al
que tiende todo el accionar humano.
Éste es nuestro hábitat. Si bien sabemos que nuestro destino es principalmente
espiritual, sabemos que no se alcanza sino mediante el devenir del hombre en el
tiempo-espacio, en el mundo de las cosas móviles y en él debe el hombre confor-
marse hacia su último destino.
Es muy comprensible, al respecto, la experiencia angustiosa del cambio del hombre
antiguo, que se veía muchas veces como un puro flujo de sensaciones o apariencias,
que acababan en la enfermedad y la muerte.

VOCABULARIO FINAL

materia • Método
bable / idéntico
• Objeto / Sujeto
• Obrar / Operar
• Orden
• Apetito
• Perfección
• Arte / técnica
• Persona
• Belleza
• Bien / Mal
• Causa / efecto
• Sentidos
• Ser
• Conocimiento
• Uno / múltiple
• Demostración
• Verdad / error
• Ente / Ser
• Esencia / Existencia / Sustancia /
Forma / Naturaleza • Voluntad
• Espíritu
• Evidencia
• Forma / Materia
• Intelecto / Inteligencia / Pensamien-
to / Entendimiento / Razón
• Ponferrada, G. E. Introducción al Tomismo. Bs. As. Club de lectores, 1985 u

otra. Segunda parte, Capítulo VII, c: estructura del ser físico.
Segunda Parte: el ente móvil en general.
1. Escriba tres frases que considere usted importantes en los siguientes temas: Estas actividades de
ENTE MÓVIL: aprendizaje que le
proponemos son
MATERIA:
una guía para la re-
FORMA: flexión, relación,
SUSTANCIA:
lisis de los temas
ACCIDENTES: desarrollados en esta
CAMBIO: unidad
CAUSALIDAD:
2. Contemple un paisaje en el que pueda observar cosas diversas y enumere
las sustancias que observa. Distinga el grado de unidad de cada una de ellas
(la piedra no alcanza la unidad del árbol, por ejemplo... ¿y el aire, las estre-
llas?).
3. Piense en usted mismo y distinga su ser sustancial de los accidentes (tanto
accidentes que note en su cuerpo como los que note en su interioridad) que le
modifican. Trate de discernir cuáles de los accidentes son más importantes
para su ser sustancial.
4. Elija algún ser natural y trate de indagar en él los cuatro géneros de causas.
5. Busque conversar con alguien dedicado a la ciencia Física y consúltele
sobre su conocimiento de la composición “materia-forma” en los seres mate-
riales, sobre la causa final de las mismas... dialogue sobre el modo que tiene la
ciencia actual de comprender la estructura y finalidad del dinamismo en el
universo.
AUTOEVALUACIÓN
Seleccione la afirma- 1)
ción correcta (sólo a- La constitución propia del ente móvil es “materia-forma”.
b- La constitución propia del ente móvil es “materia prima-forma accidental”.
que las claves de
autoevaluación al fi- c- La constitución propia del ente móvil es “sustancia-accidentes”.
nal del módulo
2)
a- La sustancia existe en otra sustancia que es accidental.
b- La sustancia sostiene en la existencia a los accidentes.
c- Los accidentes tienen existencia propia.
3)
a- Los accidentes son seres poco importantes.
b- Los accidentes son seres que inhieren en una sustancia.
c- Los accidentes son seres que aparecen y desaparecen.
4)
a- La causa se expresa de algún modo en el efecto.
b- La causa aparece completamente en el efecto.
c- Hay causas que no imprimen nada suyo en el efecto.
5)
a- El cambio se explica filosóficamente por el desplazamiento de los átomos.
b- El cambio se explica filosóficamente por la cantidad de energía.
c- El cambio se explica filosóficamente por la constitución materia-forma.
6)
a- El cambio sustancial es el que afecta algo importante.
b- El cambio sustancial es la acción recíproca de dos sustancias.
c- El cambio sustancial es el que afecta la constitución sustancial de algo.
7)
a- La materia es acto de la forma.
b- La forma es acto de la materia.
c- La forma es potencia para muchas materias.
8)
a- Todo agente obra por beneficio propio.
b- Todo agente obra por un fin.
c- Todo agente obra por necesidad.
9)
a- Todo efecto muestra la existencia de una causa.
b- Sólo los efectos más perfectos muestran la existencia de la causa.
c- A veces los efectos mínimos indican la existencia de una causa.
10)
a- La forma es por la materia.
b- La forma recibe el ser de la materia.
c- La materia recibe el ser de la forma.
E n el mundo de los cuerpos, el cosmos de la generación y de la corrup-
ción, el fenómeno de la vida emerge como un modo de perfección supe-
rior a la corporeidad misma. Hallamos en el mundo los “seres vivientes”.
El reino de la vida ha sido y seguirá siendo un gran misterio para las ciencias en
general. Pensemos por ejemplo en las dificultades que suscita el tema del origen
de la vida en nuestro planeta. Todavía no se ha dado una explicación científica-
mente probada del surgimiento de la vida, es decir, de la causas de la vida en el
mundo.
Para la mayoría de los científicos la vida es un fenómeno harto atractivo pero que
encierra innumerables misterios. Se supone que “emerge” desde la materia
inorgánica, pero no se sabe cómo ha ocurrido este hecho. Muchos ensayos en
laboratorio han dado como resultado sólo una aproximación material al asunto:
la síntesis de aminoácidos no es más que eso. La cuestión es más formal, pues los
aminoácidos sólo constituyen el principio material del viviente en este mundo, es
decir, el cuerpo orgánico.
Se supone además que el dinamismo de la vida en el mundo se ha desplegado
según un orden evolutivo que va desde los organismos unicelulares hacia los
animales más completos, entre los cuales descuella el hombre. Pero los pasos
fundamentales de esa evolución permanecen en la penumbra del misterio. Las
diversas teorías evolucionistas (pues son varias) no han podido todavía dar una
respuesta acabada.
Sabemos que en el tiempo hubo un despliegue progresivo de perfecciones, y de
eso nadie que esté en sus cabales podría dudar. Pero esto no es todavía “la teoría
de la evolución”.
La Iglesia Católica apoya con fervor las investigaciones, pero no porque crea dar
lugar a la explicación del surgimiento de la vida a partir de las simples leyes físico-
químicas de la materia inanimada, ni tampoco porque crea que es posible hallar
la explicación del hombre sólo por “evolución” de los dinamismos del mono u
otro animal. La Iglesia ha examinado a fondo los argumentos de las teorías
evolucionistas y ha decidido apoyar la “seria investigación”, es decir, la que no es
“ideológica” (es decir, con pre-juicios antirreligiosos), asentando desde el co-
mienzo la existencia de principios filosóficos y teológicos explicativos del origen
del mundo y del hombre que se ponen por encima de las ciencias llamadas
“positivas”. Y no se trata de una posición tomada “contra la razón”, sino preci-
samente por conocer el campo propio de la razón, la Iglesia sabe hasta dónde
llegan los recursos de las ciencias.
En fin, estos y muchos otros temas que sacuden el ámbito de las investigaciones
humanas sobre la vida, manifiestan que estamos ante un auténtico “misterio”, es
decir, un hecho que puede ser conocido, pero sólo en parte, pues su última
intelección escapa a la humana ciencia.
En esta unidad tenemos que explicar, hasta donde nos sea posible, lo esencial del
fenómeno de la vida y describir la conformación de los distintos grados de vida
que conocemos según nuestra experiencia natural, humana, aunque esto nos
posibilitará hacer aproximaciones a una comprensión más acabada de la vida, es
decir, a una comprensión metafísica de la misma, que alcanza a Dios mismo,
pues “Dios es suma vida”.
1. Comprender el fenómeno de la vida en toda su extensión y profundidad,
hasta donde nos sea posible.
2. Adquirir el uso de los términos que expresan la realidad de la vida en el
cuerpo (alma – potencias vegetativas) y de aquellos que hacen al conocimien-
to y la tendencia (tanto de la esfera sensitiva o animal como de la esfera
humana o racional).
TEMARIO DE LA UNIDAD II
1. El descubrimiento filosófico de la vida en las sustancias corpóreas.
2. La unidad sustancial de alma y cuerpo.
3. Emanación de potencias del alma y su especificación.
4. Distinción de las potencias operativas del alma y grados de vida.
5. Generación y orden de las potencias operativas del alma.
MAPA CONCEPTUAL
VIDA = SEMOVENTIA - ACCIÓN INMANENTE
CUERPO = Materia prima - Orgánico.
EN LOS CUERPOS
ALMA = Forma sustancial - Acto primero.
POTENCIAS = Principios de operaciones

o actos segundos.
ESPECIFICACIÓN: potencia - acto - objeto.
5 GÉNEROS: vegetativo - sensitivo - apetitivo

locomotivo - intelectivo.
Nutritiva.
Vida vegetativa Aumentativa.
Generativa.
Tacto.
Gusto.
Sentidos Olfato.
Externos Oído.
Vista.
Grados de vida
Con sus potencias Sentido común.
Vida sensitiva Sentidos Imaginación.
Internos Estimativa.
Memoria.
Apetitos Concupiscible.
Sensitivos
Irascible.
Locomotiva
Entendimiento
Vida racional
Voluntad
ESTUDIO FILOSOFICO DE LA VIDA
1. El Descubrimiento Filosófico de la Vida en las

Sustancias Corpóreas
En el mundo encontramos algunos cuerpos que tienen vida y otros que no la
tienen. La vida en este mundo se verifica en grados diversos, desde los organismos
unicelulares hasta la vida intelectiva o espiritual en el hombre.
A fin de descubrir cuál sea la nota esencial del vivir, la observación del
fenómeno de la vida en los cuerpos merece especial atención sobre todo en dos
momentos: el comienzo de la vida y su final. Se trata de percibir la distinción entre
el hecho de tener vida y el de no tenerla, y para ello sirve observar cómo el proceso
generativo (por ejemplo, la reproducción de los vegetales) termina distinguiendo la
nueva vida de la del progenitor, constituyéndose una nueva “sustancia”... y cómo la
muerte manifiesta la pérdida de esa sustancialidad-vital.
En la “concep- En la “concepción” de un nuevo ser humano, la materia (óvulo y espermatozoi-

ción” de un nue- de) es asumida en la unidad del “huevo cigota”; y así surge una nueva sustancia-
vo ser humano, la viviente. A partir de ese instante, el nuevo ser viviente tiene ya el dominio de sus
materia (óvulo y operaciones, independientemente de sus progenitores; despliega un maravilloso con-
espermatozoide) junto de dinamismos de crecimiento y de perfeccionamiento en general; la madre
es asumida en la sólo le sirve de protección externa (le otorga el hábitat adecuado y le provee alimen-
unidad del “hue- to).
vo cigota”; y así En cuanto a la muerte de un ser humano, los médicos, quienes tienen la respon-
surge una nueva sabilidad de declararla oficialmente, atienden a la ausencia de ciertos movimientos
sustancia-viviente. que se conocen como centrales de la vida (en el cuerpo). El apagamiento de la vida
muchas veces es paulatino, perdiéndose primero el uso de la actividad consciente,
luego de la actividad sensitiva y finalmente de las funciones orgánicas del cuerpo. Al
constatarse esto último (ausencia de actividad cerebral-cardio-respiratoria) el médi-
co procede a declarar la muerte clínica. En todos los casos la pérdida de la vida
conlleva la desaparición de la propia actividad del viviente, lo que implica no sólo
que ya no alcanzará más perfecciones sino que no podrá sostener la que posee bajo
ningún aspecto.
Aparece así en la observación del fenómeno de la vida el hecho de que el vivien-
te sea origen de cierta actividad propia que termina en sí mismo, en alguna perfec-
ción propia, por ejemplo, perfeccionando su propio cuerpo (así los procesos de la
nutrición) o manteniendo la perfección alcanzada, mientras se pueda.
Esta nota característica del vivir tiene dos aspectos: consiste en primer lugar en
cierto “dominio” de la propia actividad, como origen primero de la misma, sin
necesidad de provocación desde lo exterior. En Filosofía esta nota característica del
vivir se llama “semoventia” o auto-moción, en grados diversos según la especie
del viviente; y en segundo lugar el vivir implica que esa actividad se dirige como a su
fin hacia algo del propio sujeto que la realiza. Este segundo aspecto corresponde a
lo que se llama “acciones inmanentes” (de in-manere: permanecer dentro), como
se ve por ejemplo que la acción de nutrirse tiene su origen primero en el viviente y va
a parar a la perfección del propio cuerpo del viviente.
Y así podemos distinguir el viviente del “inanimado” porque éste último no se

mueve sino que es movido por otro y sus acciones son transeúntes o transitivas (que
pasan a otro), como cuando el fuego calienta o el serrucho corta, o un mineral
reacciona con otro para formar una nueva sustancia.
A veces se pretende oponer a esta teoría de la vida el hecho de que los minerales
tienen alguna actividad propia porque todo ente actúa según su naturaleza, como el
hierro actúa con sus propias características en alguna combinación química. Pero
no es esto lo que negamos al afirmar el dominio de la propia actividad al que
llamamos semoventia; no consideramos a los inanimados como “pura pasividad”,
pues esto equivaldría a reducirlos a pura materia, pero nosotros hemos dicho que
todo “cuerpo” es “materia-forma”, y la forma es principio activo; la materia prima
absoluta es inexistente.
Con la palabra semoventia significamos no solamente que la actividad emana
según la propia forma o naturaleza del ente sino que el propio ente es el origen
primero de sus actividades vitales en cuanto tales ; es decir, su actividad no viene
provocada desde afuera como en el caso de los entes inanimados. Nunca la activi-
dad de una sustancia inanimada se dirige a la propia perfección sino que pasa a
otro (es transitiva o transeúnte, como dijimos).
Los entes inanimados no son entes que retienen la perfección sino que por ellos
“pasa” como teniendo por destino a otro, como se ve que unos entes se ordenan a
la constitución de otros, sea como materia, sea como ayudando a modo de causas
eficiente subordinada, como el sol influye en la construcción de la planta...
Y cuando las plantas o los animales se usan para otro como alimento, este
hecho no se verifica “en cuanto son vivientes”, sino en cuanto son “cuerpos” cuya
disposición los hace aptos como alimento, y precisamente, para ser así utilizados,
deben morir y ser asimilados como mera “materia”.
Veamos un texto fuente que sintetiza lo que dijimos:
“...de los seres, que ostensiblemente viven, podemos inferir a quié-
nes pertenece el vivir, y a cuáles no. Mas la vida conviene claramente a
los animales... Es preciso distinguir los seres que viven, de los que no
viven, según aquello, por lo que se dice viven los animales: y esto se
observa en la primera manifestación de la vida, así como en su última.
Ahora bien: el primer signo de la vida en el animal es la producción de
movimientos espontáneos propios; y decimos que vive, en tanto que
estos movimientos se observan en él; mas, cuando cesa de moverse
por sí mismo, o es movido solamente por otro, entonces se dice que
no tiene vida o que está muerto. De donde resulta evidente que son
vivientes propiamente los seres, que se mueven por sí mismos de algu-
na manera... Así pues se llaman vivientes todos los seres, que se mue-
ven y obran por sí mismos...1.
1
S. Th. I, q. 18, a. 1, in c.
2. La Unidad Sustancial de Alma y Cuerpo

La vida de las sustancias corpóreas se explica reconociendo que en su constitu-
ción el principio formal-sustancial o “acto primeramente constitutivo de su ser
sustancial” es algo especial, viviente y dador de vida al cuerpo, y que llamamos
“alma”.
En efecto, toda sustancia corpórea está constituida por dos co-principios: mate-
ria prima y forma sustancial. La forma sustancial le hace “ser y ser lo que es”.
Cuando hablamos, pues de alma y cuerpo, nos referimos a esos mismos co-princi-
pios pero aplicados al ser viviente: el cuerpo es la materia que recibe la vida del
alma, que es la forma sustancial-viviente, como la forma del agua es la forma
sustancial que da el ser y el obrar como “agua”.
Y así se prueba la existencia del alma, pues sin un principio primero o forma
que dé la vida, no hay manera de explicar la vida de los cuerpos.
Y se define al Y se define al alma como “acto primero de un cuerpo orgánico que tiene la
alma como “acto vida en potencia”.
primero de un El vivir es acto primero o sustancial que da el operar con propio dominio, como
cuerpo orgánico en las sustancias corpóreas da toda una serie de capacidades operativas que se
que tiene la vida despliegan en el transcurso del “tiempo de vida” (tema que en breve expondremos)
en potencia”. y se dicen actos segundos.
“... Aristóteles no dice que el alma sea solamente el acto del
cuerpo, sino acto de un cuerpo físico, orgánico, que tiene la vida en
potencia...se dice que el alma es el acto del cuerpo, puesto que por
ella el cuerpo existe, y está organizado y tiene la vida en potencia. Se
dice empero acto primero comparativamente al acto segundo, que es
la operación...”2.
El alma no es un cuerpo, sino acto de un cuerpo, precisamente el acto que le
constituye como “viviente”. Es importante que vayamos recalando permanente-
mente en la distinción “acto-potencia”, “forma-materia”. Tenemos que superar el
modo “materialista” al que nos han estado acostumbrando en las escuelas de nues-
tro tiempo, que no ven más que “materia”, aunque con éste término no designan
propiamente la materia sino algo “unificado” (lo que nosotros llamamos “materia-
forma”) con la intención de evitar nuestra distinción y así no comprometer el pensa-
miento en una marcha hacia lo espiritual o forma pura.
Si hablamos de cuerpo con vida, es que no estamos hablando simplemente de
cualquier “cuerpo”, sino de alguna composición “materia-forma”, en la cual el
cuerpo es materia receptora de una perfección o forma que es la vida. Si los cuerpos
viviesen por el sólo hecho de ser cuerpos, todo cuerpo viviría, lo cual es absurdo;
choca con la experiencia más elemental. Para tener vida, debe darse una composi-
ción “materia-forma” muy especial, en la cual la forma sustancial no sólo otorga la
“corporeidad según determinada especie” sino que da la vida.
“...se dice ser alma el primer principio de vida, que anima a todos
los seres vivientes (corpóreos); pues llamamos animados a los seres
(corpóreos) que viven, e inanimados a los que carecen de vida... es
bien notorio que no es alma cualquier principio de operación vital,
pues en tal caso sería alma el ojo, que es cierto principio de la visión
(que es acción vital)... es evidente que el ser principio de vida o vivien-
te no es cosa que conviene al cuerpo, precisamente por ser cuerpo: de
otro modo todo cuerpo sería viviente o principio de vida. Conviene
pues a algún cuerpo ser viviente...por ser tal cuerpo; y lo que es tal en
acto lo es en virtud de algún principio que se dice acto suyo...”3.
Y si el alma es la forma sustancial de la sustancia corpórea viviente, debe estar
presente como “acto sustancial” en todo el cuerpo, porque nada sería parte de
“algo” si no tuviese la forma sustancial de eso. Así la forma sustancial del agua, está
en cada molécula y en cada átomo; de lo contrario, la parte que no esté recibiendo
el ser de esa forma sustancial sencillamente no sería parte de esa sustancia.
El alma pues está tanto en el brazo como en los pies o en el cerebro...
“... si el alma estuviese unida al cuerpo únicamente como motor,
se podría decir que no está en cada parte del cuerpo, sino en una sola,
por la cual daría movimiento a todas las demás. Pero, estando el alma
unida al cuerpo como su forma, es necesario que esté en el cuerpo
todo y en cada una de sus partes; porque no es forma accidental del
cuerpo, sino su forma sustancial. Pero la forma sustancial no es sola-
mente la perfección del todo, sino también la de cada parte; pues,
componiéndose el todo de partes, la forma del todo, que no da el ser
a cada una de las partes, es una forma, que es composición y orden,
como la forma de una casa; y tal forma es accidental, mientras que el
alma es una forma sustancial, y por consecuencia debe necesariamen-
te ser la forma y el acto, no solamente del todo, sino también de cada
parte... el acto está en aquello, de que es acto; y por lo tanto el alma
está en todo el cuerpo y en cada una de sus partes...”4.
Se ve entonces que las sustancias vivientes de este mundo están constituidas por
una unión “sustancial” de alma y cuerpo. Esto vale tanto para las plantas como
para los animales y el hombre. El hombre no es ni sólo el alma, ni sólo el cuerpo,
sino el alma y el cuerpo conjuntamente:
“...la definición de los seres naturales no significa únicamente la forma, sino la
forma y la materia. La materia es pues parte de la especie en los seres naturales...
dado que debe pertenecer a la sustancia de la especie todo cuanto es común a la
sustancia de todos los individuos contenidos bajo esa especie...”5.
3. La Emanación de Potencias del Alma y su Especificación

La observación del fenómeno de la vida a través de los distintos reinos que lo
configuran en el mundo, nos permite afirmar con certeza la existencia de diversas
“operaciones vitales”, es decir, operaciones que apuntan a alcanzar diversas per-
2
S. Th. I, q. 76, a. 4, ad 1.
3
S. Th. I, q. 75, a. 1, in c.
4
S. Th. I, q. 76, a. 8, in c. En este artículo expone Santo Tomás bellamente otro argumento
tomado de la doctrina a cerca del todo y de la parte, pero creemos que para comenzar es
suficiente con el argumento que expusimos.
5
S. Th. I, q. 75, a. 4, in c.
fecciones según el viviente de que se trate. Ejemplos: crecimiento y desarrollo del

cuerpo, conocimiento, afectividad, reproducción, etc.
Tenemos que distinguir el alma de sus potencias. Santo Tomás lo prueba distin-
guiendo entre el acto primero y los actos segundos: entre el ser y el obrar.
El alma es para el cuerpo su acto primero o dador de la vida, constitutivo de la
sustancia según una especie de viviente. Ese acto primero es permanente, pues es
“acto de ser de determinada especie”. Pero hay también actos segundos u opera-
ciones vitales (diversas), las cuales son intermitentes, como puede verse en los
movimientos del corazón, o de la nutrición en general, o bien observando cómo, en
ciertos momentos pensamos, y en otros no (como cuando dormimos profundamen-
te).
Esos actos segundos son por lo tanto, originados no inmediatamente por el alma
sino mediante ciertos principios potenciales, que a veces obran y a veces no. Estas
potencias son entonces “principios próximos de las operaciones vitales”, pues si bien
el alma es principio remoto, o primero de toda la vida de la sustancia corpórea, no
produce las operaciones directamente sino a través de potencias operativas que
emanan de ella. Veamos:
“... (el alma) por su propia esencia es un acto...Si la esencia misma
del alma fuese el principio inmediato de su operación, quien tiene
alma ejercería siempre en acto operaciones de vida, como el que tiene
alma está siempre vivo en acto; porque el alma, no por ser forma es
un acto ordenado a otro ulterior, sino que es el último término de la
generación. Según esto el que el alma se halle todavía en potencia para
otro acto no le compete por su propia esencia en el concepto de for-
ma, sino por razón de su potencia: y así es que el alma misma, en
cuanto depende de su potencia, es la que se dice acto primero, orde-
nado al acto segundo. Se observa empero, que el que tiene alma no
siempre se halla en acto ejecutando operaciones vitales: razón por la
que en la definición del alma se dice que es el acto del cuerpo, que
tiene la vida en potencia; sin que esta potencia excluya no obstante al
alma...”6.
Sigamos: ¿Cómo Sigamos: ¿Cómo se distinguen las potencias del alma entre sí? Las diversas
se distinguen las potencias se distinguen unas de otras por sus objetos, ya que toda potencia
potencias del alma se ordena a un acto determinado como la potencia de crecer en las plantas se aplica
entre sí? Las di- a su acto que es “crecer”, tomando el alimento del entorno. Y ese acto de crecer, a
versas poten- su vez, apunta como “objeto” a alcanzar el tamaño adecuado según la especie del
cias se distin- vegetal. La potencia se conoce por su acto y éste por su objeto.
guen unas de Esto vale tanto para una potencia pasiva, como para una potencia activa.
otras por sus
Así en la vista, que es potencia pasiva o receptora, el color (objeto propio de la
objetos
vista) es como el principio que imprime en ella su forma (semejante a la impresión
de una forma cualquiera en una materia, aunque debemos advertir siempre que al
tratarse de una acción vital, el origen primero de esta actividad es el propio viviente,
claro que su acción no se verifica sino con cierta “pasividad”).
Tratándose de una potencia activa (en capacidad de actuar alguna forma por sí
misma) el objeto es a modo de término o fin, como es el caso mencionado del
desarrollo del cuerpo vegetal: el objeto (tamaño y forma adecuada el cuerpo) es el

fin de la operación.
“... la potencia en su propio concepto se ordena al acto. Por lo cual
la razón de la potencia debe tomarse del acto a que se ordena; y en
consecuencia diversificarse, según se diversifique la razón del acto. La
naturaleza del acto se diversifica según la diversidad de razón del obje-
to; pues toda acción o lo es de potencia activa, o de potencia pasiva. El
objeto se refiere al acto de la potencia pasiva como principio y causa
motora: así el color, en cuanto mueve la vista es principio de la visión;
pero al acto de potencia activa se refiere el objeto como a su término
y fin: así el objeto de la potencia aumentativa es el máximo de perfec-
ción o límite final del aumento. La acción pues se especifica según
estos dos términos, a saber: principio y fin: como la calefacción difiere
del enfriamiento, en que aquella procede de lo cálido activo a lo cálido
pasivo; y este de lo frío a lo frío. Luego necesariamente las potencias
deben diversificarse según sus actos y objetos...” 7.
4. Distinción de las potencias operativas del alma y gra-

dos de vida
Los distintos objetos de las diversas potencias se distinguen según el grado de
universalidad de la forma que aspiran a alcanzar.
Se distinguen así cinco “géneros”: vegetativo-sensitivo-intelectivo-apetitivo-
locomotivo.
El género vegetativo tiene por objeto sólo el cuerpo unido al alma, por lo que sus
potencias miran ya sea a la constitución del tamaño y la forma de cuerpo como
a su conservación o reproducción.
El género sensitivo es más universal que el vegetativo, pues mira más allá del
propio cuerpo del viviente, hacia algo exterior; apunta a incorporar en sí mismo
las formas de las cosas que rodean al viviente (proceso cognoscitivo); se extiende
pues a “toda forma sensible”, y no sólo a la forma del propio cuerpo.
El género intelectivo, que también tiene como objeto (en tanto que es intelectivo
en potencia) algo exterior y en esto supera en universalidad al sensitivo, pues se
dirige a alcanzar las formas de todas las cosas en absoluto (abstracto, como
veremos). No está limitado a las formas que existen en la materia sensible sino
que se extiende a las formas inmateriales, a la totalidad del ser.
El género apetitivo tiene también por objeto algo exterior, pero no en cuanto algo
que el sujeto trae a existir en sí mismo (como es el caso del conocimiento sensi-
tivo o intelectivo del hombre) sino en cuanto el alma misma se siente inclinada
a salir hacia el objeto exterior.
El género locomotivo mira también a un objeto exterior como saliendo hacia él
pero en cuanto es término del movimiento de lugar.
“...Los géneros de las potencias se distinguen según sus objetos:
porque cuanto más noble es una potencia, tanto más universal es el
objeto... En efecto: alguna potencia del alma tiene por objeto sólo el
cuerpo unido al alma; y este género de potencia del alma se llama

vegetativo, por cuanto la potencia vegetativa no obra sino sobre el
cuerpo, al que está unida el alma: hay otro género de potencias del
alma, que se refiere a un objeto aún más universal, es decir, a todo lo
sensible, y no solamente al cuerpo unido al alma: y hay un tercer
género de potencias del alma, cuyo objeto es todavía más universal,
siéndolo no solamente todo cuerpo sensible, sino también todo ente
sin excepción. De donde resulta evidente que la operación de estos dos
últimos géneros de potencias del alma recaen no sólo sobre alguna
cosa adjunta, sino sobre las extrínsecas. Debiendo empero estar el
agente unido de algún modo al objeto de su operación, es menester
que la cosa extrínseca, objeto de la operación del alma, se refiera a
ésta bajo un doble concepto:1º según que tiene naturaleza apta para
unirse al alma, y estar en ella por su semejanza; y bajo este aspecto son
dos los géneros de potencias, el sensitivo respecto del objeto menos
común, que es el cuerpo sensible, y el intelectivo respecto del objeto
más común, cual es el ente universal; 2º en cuanto el alma misma se
inclina y propende al objeto exterior, y en este concepto resultan otros
dos géneros de potencias del alma: el apetitivo, por el que el alma se
dirige hacia el objeto exterior como a su fin, que es lo primero en la
intención; y el locomotivo, en cuanto el alma tiende al objeto extraño
como al término de su operación y movimiento; puesto que todo ani-
mal se mueve para conseguir algo, que desea e intenta...”8.
Una vez distinguidos los géneros, podemos observar cómo se hallan incluidos en
tres grados de vida en este mundo: vida vegetativa, vida sensitiva y vida racional.
Los géneros “apetitivo” y “locomotivo” no constituyen grados de vida distintos
sino que se incluyen en la vida sensitiva y racional, pues todo el que conoce tiene
apetito hacia lo conocido y como lo apetecido sea algo distante, se hace necesaria
la locomoción, como es el caso de los animales más desarrollados:
“...Los modos de vivir (los cuales determinan tipos de alma
en los vivientes corpóreos) ...unos solo tienen el vegetativo, como
las plantas; otros además del vegetativo el sensitivo, pero sin el
locomóvil, cuales son los animales inmóviles, como ciertos moluscos;
otros tienen además el movimiento local, y estos son los animales
perfectos, que necesitan de muchas cosas para vivir, y que tienen pre-
cisión de moverse, para procurarse lo que les es necesario distante de
ellos: y por último hay seres vivientes, que tienen además el intelecti-
vo, como los hombres. El apetitivo no constituye un grado de vivien-
tes, pues todos los que están dotados de sensibilidad tienen también
apetito”9.
6
S. Th. I, q. 77, a. 1, in c.
7
S. Th. I, q. 77, a. 3, in c.
8
S. Th. I, q. 78, a. 1, in c.
9
S. Th. I, q. 78, a. 1, in c.
En el nivel de la vida vegetativa se observan tres potencias operativas: la nutri-

tiva, la aumentativa y la generativa; Así nos lo enseña Santo Tomás:
“...la parte vegetativa consta de tres potencias: porque lo vegetativo
tiene por objeto... el cuerpo vivificado por el alma, el cual exige tres
operaciones del alma: una por la que adquiera el ser, y esto se ordena
a la potencia generativa; otra por la que el cuerpo vivo adquiere las
proporciones que debe tener, cuya operación es propia de la potencia
aumentativa; y otra por la cual el cuerpo del viviente se conserva en su
ser y magnitud propia, y tal es el objeto de la potencia nutritiva... y a la
generativa sirven tanto la aumentativa como la nutritiva, así como a la
aumentativa la nutritiva10.
Las potencias “aumentativa” y “nutritiva” se orientan a que el individuo alcance
el tamaño y la forma adecuados de la especie, como por ejemplo, que el organismo
humano posea lo que debe tener para servir correctamente a una “vida humana”.
Podríamos cifrar en esto lo que llamamos comúnmente “salud” o, más precisamen-
te, “salud física”: consiste en que el cuerpo sea bien “conformado” y las funciones
de cada órgano puedan ejercerse eficazmente en orden a la totalidad, es decir, al
hombre. Se trata de desarrollar los órganos necesarios con su debida disposición de
tamaño y funcionalidad (a esto mira la palabra “forma”, es decir a la “virtud” de
cada órgano y del conjunto).
La constitución del organismo viviente se verifica mediante los procesos de la
alimentación: incorporación y asimilación de materiales del entorno. Se trata toda-
vía de la constitución “materia-forma”, pero ya en el nivel de perfección de la vida:
el vegetal tiene un impulso vital, es decir, que emerge de sí mismo y asume los
materiales que le llegan del entorno (agua, aire, sol, minerales...) y los usa para la
constitución del organismo según la forma de la especie.
La potencia generativa es lo último a lo que mira todo este desarrollo: una vez
que el viviente vegetativo ha sido constituido perfectamente, puede engendrar otro
ser viviente de su misma especie. El sentido que aquí aplicamos del término “gene-
ración” abarca no sólo la aparición de una sustancia que antes no existía (sentido
opuesto a “corrupción”) sino el de la procedencia de un ser sustancial completo a
partir del “progenitor” y de su misma naturaleza específica. Esta capacidad mira a
la subsistencia de la especie, superando así la caducidad de los individuos.
La vida sensitiva consta de facultades cognoscitivas llamadas “sentidos”, fa-
cultades apetitivas llamadas “apetitos sensitivos” y, en los animales más perfectos,
de “locomoción”.
Entre los sentidos hay algunas potencias que tienen por objeto lo exterior-mate-
rial-individual, apto para existir en el sujeto por su forma (como vemos u oímos, que
incorporamos las formas de lo visto u oído).
10
S. Th. I, q. 78, a. 2, in c.
Hay sentidos externos y sentidos internos.

• Los sentidos externos son cinco: tacto (objeto: temperatura, humedad, dure-
za, rugosidad...); gusto (objeto: los sabores); olfato (objeto: los olores); oído
(objeto: los sonidos); vista (objeto: los colores).
• Los sentidos internos son cuatro: sentido común (objeto: todas las sensacio-
nes externas); imaginación (objeto: representación de una semejanza de las co-
sas percibidas por los sentidos externos, según rasgos todavía individuales); esti-
mativa (objeto: lo útil o nocivo al animal); memoria (objeto: lo pasado según el
antes y el después).
Los apetitos sensitivos son dos: el apetito concupiscible (objeto: el bien fácil); el
apetito irascible (objeto: el bien difícil).
Por último, la potencia locomotriz, que existe en los animales perfectos. En
efecto, la capacidad de moverse existe en primer lugar en el apetito sensitivo, pero
sólo como imponiendo el movimiento, mientras que se necesita, para que pueda
moverse el animal que haya otra potencia que habilite las partes del cuerpo para
ejecutar ese movimiento; de lo contrario, el movimiento no se realiza.
De hecho, algunos animales que no están ordenados por la naturaleza a con-
quistar algo distante, tienen apetitos pero no locomoción:
“...aunque los sentidos y el apetito sean los primeros motores en
los animales perfectos, sin embargo estas potencias consideradas como
tales no bastarían para moverlos... porque los animales inmóviles tie-
nen sensibilidad y apetito, y sin embargo no tienen potencia motora: y
ésta no solamente reside en el apetito y los sentidos, como imponien-
do el movimiento, sino también en las partes mismas del cuerpo, a fin
de habilitarlas para obedecer al apetito del alma que las mueve, como
lo prueba el hecho de que, cuando los miembros están privados de su
disposición natural, no obedecen al apetito por el movimiento”11.
En cuanto a la vida racional del alma humana, posee además las potencias
intelectivas, que son el entendimiento y la voluntad.
Por el entendimiento o razón, el hombre tiende a conocer las esencias de las
cosas y el ser absoluto. Por la voluntad se orienta a su real y efectiva posesión, es
decir, a la unión con el bien universal.
No hay más que Una sola alma, la humana, posee los tres grados de vida mencionados. No hay
una sola alma en más que una sola alma en el hombre, que contiene todas las perfecciones inferiores.
el hombre, que La razón está en que las formas superiores siempre contienen eminentemente las
contiene todas las perfecciones de la formas inferiores:
perfecciones infe- “...el alma sensitiva, nutritiva e intelectiva es numéricamente una
riores. misma en el hombre.... Se advierte que las especies y las formas de las
cosas difieren entre sí, según que son más o menos perfectas. Así en el
11
S. Th. I, q. 78, a. 1, ad 4.
orden de la naturaleza los seres animados son más perfectos que los
inanimados, los animales más que las plantas, los hombres más que
los animales... (Aristóteles) De an. l. 3, t. 30 y 31 compara las diversas
almas a las especies de figuras de las cuales una contiene a otra como
el pentágono contiene al cuadrilátero, y le excede. Así pues el alma
intelectiva contiene en su virtud todo lo que hay en el alma sensitiva de
los brutos y en la nutritiva de las plantas...”12.
5. Generación y Orden de las Potencias Operativas del

Alma
Las potencias emanan del alma, pues ésta es la raíz de toda la vida en un
viviente corpóreo. Esta emanación debe entenderse como cierta “resultancia” a modo
como emanan los accidentes propios de alguna sustancia.
“... las potencias del alma son ciertas propiedades naturales de la
misma. El sujeto es causa de sus propios accidentes...”13... “...los acci-
dentes propios no emanan del sujeto por medio de transformación
alguna, sino por cierta resultancia o como consecuencia natural, al
modo que de una cosa resulta (o proviene) naturalmente otra, como
de la luz el calor”14.
Pero es importante observar que este conjunto de potencialidades se realiza en el
hombre que es uno sólo. Muchas actividades de un solo y mismo ente. Debe por ello
ordenarse cada actividad hacia aquello que es perfección única del sujeto, como
totalidad unificada.
Para observar este “orden” de las potencias entre sí, Santo Tomás distingue dos
tipos de orden: el orden de la generación, y el orden de la perfección.
En el orden de la generación, las realidades imperfectas preceden a las perfectas,
pero absolutamente hablando, es decir, según el orden de la perfección, lo perfecto
es antes que lo imperfecto, el acto precede a la potencia.
Y pone como ejemplo de esta precedencia de lo perfecto, el mando que ejerce
nuestro entendimiento sobre nuestra sensibilidad.
En tal sentido, al desarrollarse el ser humano durante las etapas del crecimiento,
aunque primero aparezcan las potencias inferiores (las vegetativas...) no lo hacen
sino ya determinadas al servicio de las potencias superiores, como se ve que la
nutrición prepara no cualquier cuerpo sino un cuerpo apto para la sensibilidad (al
«...según el orden
producir órganos para ello como el ojo, el oído, la piel, etc.). Y así la sensibilidad se
de la naturaleza,
prepara para la intelección. En tal sentido se puede interpretar este texto:
las cosas perfectas
“...1º según el orden de la naturaleza, como las cosas perfectas son naturalmente
anteriores a las
imperfectas; se-
gún el orden de la
generación y del
tiempo, de lo im-
12
13
S. Th. I, q. 76, a. 3, in c.
S. Th. I, q. 77, a. 6, s/c.
perfecto se proce-
14
S. Th. I, q. 77, a. 6, ad 3. de a lo perfecto.
son naturalmente anteriores a las imperfectas; 2º según el orden de la

generación y del tiempo, como de lo imperfecto se procede a lo per-
fecto. Según el primer orden las potencias intelectuales son anteriores
a las potencias sensitivas, y por eso las dirigen e imperan; así como
igualmente las potencias sensitivas a las del alma nutritiva. El segundo
es inverso, por cuanto en la marcha de la generación las potencias
nutritivas preceden a las sensitivas, puesto que aquéllas preparan el
cuerpo a las operaciones de éstas, que a su vez son anteriores a las
intelectivas...”15.
6. Conclusiones de la Unidad II
Conocemos la vida por sus operaciones. Así llegamos a advertir la noción esen-
cial de semoventia e inmanencia de las acciones vitales.
Y como la vida no puede ser explicada desde la simple composición de los
cuerpos, es preciso advertir que estamos en presencia de un principio especialísimo,
dador de vida al cuerpo, a modo de su acto primero o forma sustancial.
Por las operaciones conocemos el alma y su jerarquía entre los vivientes. Distin-
guimos sus potencialidades según el grado de perfección o universalidad al que
tienden y las agrupamos en tres grados de vida: vegetativo, sensitivo y racional.
Esto nos permite ya tener una serie de nociones claves para interpretar la natu-
raleza humana: el hombre es cuerpo y es vida.
A partir de ahora corresponde comenzar a elevarnos en la consideración de las
esferas más perfectas de la vida, que se hallan en el hombre, a saber, la vida
sensitiva y la vida racional. No abordaremos detalladamente la vida vegetativa pues
la consideramos de poca importancia a la hora de entender el rango ontológico del
hombre.
Para este último cometido, que constituye el objeto principal de nuestro curso,
tenemos que abordar de lleno los temas que descubren la espiritualidad humana, es
decir, los temas del conocimiento y sus correspondientes apetitos.
15
S. Th. I, q. 77, a. 4, in c.

VOCABULARIO FINAL
materia
• Método
bable / idéntico
• Objeto / Sujeto
• Obrar / Operar
• Orden
• Apetito
• Perfección
• Arte / técnica
• Persona
• Belleza
• Bien / Mal
• Causa / efecto
• Sentidos
• Ser
• Singular / particular /
Universal
• Conocimiento
• Unívoco / Equívoco /
• Demostración
Análogo
• Ente / Ser
• Uno / múltiple
Forma / Naturaleza • Verdad / error
• Especulativo / Práctico • Vida / viviente / inanimado
• Espíritu • Voluntad
• Evidencia
• Forma / Materia
• Intelecto / Inteligencia / Pensamien-
to / Entendimiento / Razón
• Verneaux, R. Filosofía del hombre. Barcelona. Herder, 1967 u otra. Capítulo

I: La vida; Capítulo XVII: el alma humana.
Tercera parte, Capítulo XII, punto 2: el alma y sus potencias.
Estas actividades de 1. Escriba tres frases que considere usted importantes en los siguientes temas:
aprendizaje que le VIDA:
proponemos son
una guía para la re- ALMA:
flexión, relación, POTENCIAS OPERATIVAS:
2. Consulte un manual de biología que se utilice en las escuelas de enseñanza
lisis de los temas
media (si puede acceder a un manual universitario mejor) y extraiga conceptos
desarrollados en esta
sobre la noción esencial de la vida que allí encuentre. Luego confróntelo con la
unidad
noción estudiada en esta unidad.
3. Busque tres ejemplos que le parezcan adecuados para comparar el viviente
con el no viviente, según los conceptos estudiados.
4. Elabore una concatenación de acciones de distintas potencias del alma hu-
mana (al menos tres) que se hallen ordenadas desde la menos perfecta a la más
perfecta.
5. Deténgase a observar su propio pensamiento, trate de captar la “semoventia”
propia de la acción de pensar (impulso espontáneo, dominio del obrar, inmanen-
cia perfectiva).
AUTOEVALUACIÓN
a- El animal se caracteriza por la complejidad de su biología. ción correcta (sólo
b- El animal se caracteriza por el movimiento local.
que las claves de
c- El animal se caracteriza por la vida sensitiva. autoevaluación al fi-
nal del módulo
2)
a- El alma es esencialmente motor del cuerpo.
b- En un viviente corpóreo el alma es forma sustancial del cuerpo.
c- En un viviente corpóreo el alma es motor de algunos órganos importantes.
3)
a- Las potencias del alma son principios de acciones hacia fuera.
b- Las potencias del alma su principios próximos de operaciones.
c- Las potencias del alma son fuerzas para que el alma crezca.
4)
a- Las potencias inferiores sostienen a las potencias superiores.
b- Las potencias inferiores sirven a las potencias superiores.
c- Las potencias inferiores tienen vida independiente de las superiores.
5)
a- El cuerpo es la materia que recibe la vida del alma.
b- El cuerpo es el fundamento de la actividad del alma.
c- El cuerpo es la forma que recibe la vida del alma.
6)
a- El hombre tiene un alma por cada grado de vida.
b- El hombre tiene un alma y un grado de vida.
c- El hombre contiene en su única alma los tres grados de vida.
7)
a- El cuerpo y el alma están unidos por un órgano.
b- El cuerpo se une al alma por el pensamiento.
c- El cuerpo y el alma están unidos como materia y forma.
8)
a- La vida más perfecta implica mayor movimiento.
b- La vida más perfecta implica más dominio del propio obrar.
c- La vida más perfecta implica mayor cantidad de órganos.
9)
a- Cada potencia del alma busca un objeto propio.
b- Cada potencia del alma busca la perfección de algún órgano.
c- Cada potencia del alma se busca a sí misma como fin.
10)
a- El hombre es cuerpo y alma espiritual.
b- El hombre es cuerpo y sensaciones.
c- El hombre es sólo un ser inteligible.
Lea atentamente el texto, realice el práctico y enviélo al tutor
A continuación, usted encontrará una lista de profesiones o ámbitos científi-

cos que estudian al hombre. Elija tres y luego procure una entrevista a personas
que ejerzan esa profesión (una de cada rubro elegido) sobre el tema de “la
comprensión que él ha obtenido del alma humana en la ciencia que ha estudiado”
(qué es el alma humana, qué relación tiene con el cuerpo, qué importancia le
otorga al tema en su profesión, y toda pregunta que usted crea conveniente).
TRABAJO PRÁCTICO Nº 1
Después de la entrevista, realice una síntesis ordenada (distinguiendo los resulta-
dos por profesiones) y envíela al profesor según fecha establecida.
LISTA DE PROFESIONES – ÁMBITOS CIENTÍFICOS: Medicina en gene-

ral, Psiquiatría, Psicología, Sociología, Ciencias políticas, Filosofía, Ciencias de la
Educación.
E l hombre pertenece al género de los animales, cuya vida consiste en lo
sensitivo, pero en la vida humana lo sensitivo no es lo último en el orden
del proceso perfectivo, por lo que toda la sensibilidad humana está naturalmente
al servicio del entendimiento.
En esta unidad trataremos en detalle la vida sensitiva del hombre. Sin duda
veremos la sensibilidad como un modo de vida compartido con los demás ani-
males, pero apuntaremos sobre todo a discernir el sentido de la sensibilidad al
servicio del espíritu humano.
Y respecto de esto, en primer lugar nos preguntamos: ¿a qué aspecto de la vida
humana nos referimos al hablar de la “sensibilidad”? La respuesta puede ser
muy compleja, pues abarca una multiplicidad de fenómenos que experimenta-
mos cotidianamente: sensaciones de diversos tipos, emociones, capacidad para
percibir en detalle las cosas (como cuando alguien dice tener más sensibilidad
para algo que otro)... movimientos “apasionados”-emociones...
En una primera aproximación, a modo de presentación fenomenológica, pode-
mos decir que la sensibilidad es esa dimensión vital que se pone primaria e
inmediatamente en juego en todo nuestro conocimiento espontáneo y natural,
en nuestro primer contacto con la realidad que nos rodea y que provoca en
nosotros una serie de reacciones afectivas espontáneas que determinan nuestro
estado de ánimo. Situémonos pues ante este fenómeno: percepciones, sensacio-
nes, contacto inmediato con las cosas del mundo, emociones, atracción de lo
que agrada, repulsión de lo feo o de lo que inmediatamente aparece como
inconveniente (malo)... De todos estos hechos no tenemos dudas, se verifican en
nosotros y podemos tener de ellos una primera y general caracterización al
alcance de todos.
A través de los “sentidos” “recibimos” el mundo con sus cosas en nuestra inte-
rioridad y nos hallamos afectados por esta percepción. Así, por ejemplo, al salir
por la mañana a trabajar: cruzo un sector de la ciudad caminando, por ese
entorno de cosas, calle, automóviles, personas que van y que vienen, ruidos de
motores, voces, aves que levantan vuelo, un perro que atraviesa la calle, el
reflejo del sol, la promesa de un buen día, edificios, rostros más o menos cerca-
nos, negocios, casas, los diversos olores de la ciudad, el frío o el calor, las
noticias, el café de la mañana... todo estas cosas y muchas más configuran el
paisaje cotidiano que recibo en mi interior en ese momento del día. Esta percep-
ción es en principio puramente pasiva, es decir, receptiva. Recibo las cosas que
pasan a estar adentro de mí, configurándome, determinándome. Dicho de otro
modo, el mundo no resbala sobre mí sino que se instala en mí y me afecta con
sus cosas, de tal manera que después de ese contacto experimento esta doble
sensación: algo en mí ha cambiado, aunque yo sigo siendo el mismo.
La sensibilidad presenta la modalidad de la “receptividad” del mundo tal cual es.
Y esa recepción de las cosas, que me salen al paso, provoca en mí reacciones
afectivas: agrado o desagrado de las condiciones del clima, la tranquilidad de
una plaza o la alegría del sol en invierno, los nervios por la tardanza del “micro”,
la alegría de encontrar amigos o la desazón de toparme con mis enemigos o con
personas desagradables, el impacto de las noticias cantadas por los canillitas, la
sensación de fuerzas del primer café de la mañana...
Es una experiencia universal la imposibilidad que el hombre tiene de sustraerse

por completo al propio entorno, lo cual no significa que el entorno lo determine
totalmente. El hombre es libre, como veremos, y puede tomar distancia, pero
hasta cierto punto. La razón de esto está en que el hombre tiene como rasgo de su
esencia el ser “sensitivo”. Y no queda otra posibilidad para la apertura del mundo
interior del hombre que este contacto abierto y arriesgado con el mundo de las
cosas concretas que le rodean. Si el hombre se siente agobiado por la ciudad,
puede procurar para su vida el descanso de otros ámbitos como los paisajes natu-
rales, las jornadas de quietud y repliegue espiritual, las vacaciones, etc... pero esto
no le exime de recibir ineludiblemente, todos los días, su mundo circundante que
le afecta el ánimo, empezando por el entorno que ha configurado en su propia
casa.
Se trata de un conocimiento y una tendencia que tienen que ver con nuestra
experiencia inmediata de las cosas del mundo. Este dinamismo cotidiano es sin
duda, muy conocido para nosotros en cuanto tenemos de él abundante experien-
cia. Pero cuando queremos conocer la naturaleza de la sensibilidad y el detalle de
sus movimientos advertimos un proceso complejo (ojo, oído, imaginación... afec-
tividad). Esto da origen a la necesidad de una ciencia que se ocupe de la “piquis
humana”.
...nuestra sensibi- Otra dificultad reside en que nuestra sensibilidad no aparece “aislada” de nues-
lidad no aparece tro pensamiento y nuestra voluntad, sino compenetrada con estos dinamismos de
“aislada” de nues- la esfera superior del psiquismo humano. Nuestro mundo perceptivo y tendencial
tro pensamiento y incluye en forma espontáneamente articulada el concurso de todos los sentidos,
n u e s t r a del pensamiento y de todos los apetitos.
voluntad,sino Tenemos que asumir ahora el desafío de la distinción, enumeración y caracte-
compenetrada rización de cada una de las facultades psíquicas que intervienen en este delicado y
con estos dina- complejo proceso cognoscitivo-tendencial llamado “sensibilidad”.
mismos de la es-
Como las potencias del alma se definen por su objeto, habrá que establecer
fera superior del
muy bien el objeto de cada potencia sensitiva del hombre.
psiquismo huma-
no. Luego habrá que considerar todo esto en movimiento, según el orden natural
de sus operaciones, y finalmente tendremos que tratar de contemplar el significa-
do de conjunto que arroja la dimensión sensitiva en la totalidad de la vida humana.
Queremos que el alumno alcance a valorar la propia experiencia sensitiva en
orden a la totalidad de la vida humana. Para ello tendrá que llegar no sólo a
memorizar la teoría fundamental sino que es preciso que llegue a poseer la habi-
lidad de interpretar la experiencia desde el discernimiento de los dinamismos sen-
sitivo-afectivos.
En cuanto a la esfera del conocimiento sensitivo, el alumno debe ser capaz de
superar el craso materialismo que tiene atrapada la mente de muchos científicos y
parece hoy ser moneda corriente cuando se quiere explicar el conocimiento. Debe
comprender con claridad el carácter “inmaterial” de todo conocimiento.
En cuanto a la esfera de lo afectivo o pasional, el alumno debe ser capaz de
distinguir una pasión de otra, expresar el orden esencial que hay entre las pasiones
y esbozar los principios generales que ordenan el gobierno humano de las mis-
mas.
Objetivos de Aprendizaje
1. Desplegar el panorama de la sensibilidad humana, distinguiendo las faculta-
des psíquicas que la constituyen y mostrando cómo se articulan sus dinamismos
respectivos.
2. Incorporar el lenguaje propio de la realidad cognoscitiva y tendencial de la
sensiblidad humana, aprendiendo fundamentalmente a distinguir las operacio-
nes de este nivel de vida respecto de la esfera racional.
Temario de la Unidad III

1. La actividad de los sentidos externos.
2. Distinción y comparación de los sentidos externos y sus objetos.
3. El problema del error en los sentidos externos.
4. La actividad de los sentidos internos.
5. Las pasiones del alma.
MAPA CONCEPTUAL
P A S I O N E S D E L A L M A
APETITO CONCUPISCIBLE APETITO IRASCIBLE

(de lo fácil) (de lo arduo o difícil)
De lo bueno De lo malo De lo bueno De lo malo

presente o ausente presente o ausente acercándose lejano
AMOR ODIO ESPERANZA TEMOR
ausente ausente alejándose cercano

DESEO FUGA DESESPERANZA AUDACIA
presente presente presente

GOZO TRISTEZA IRA
S E N T I D O S
* TACTO: temperatura, rugosidad

dureza, humedad
SENTIDOS SENSIBLES * GUSTO: sabores

EXTERNOS PROPIOS * OLFATO: olores
* OÍDO: sonidos
* VISTA: colores
SENSIBLES COMUNES: número, tamaño, movimiento, figura.
SENSIBLES PER ACCIDENS: sustancia.
SENTIDO COMÚN: las sensaciones mismas
IMAGINACIÓN: representación sensitiva intencional

(fantasma)
SENTIDOS
INTERNOS
ESTIMATIVA COGNITATIVA: lo útil o nocivo
MEMORIA: lo pasado según el antes y el después

LA ACTIVIDAD SENSITIVA DEL HOMBRE
1. La Actividad de los Sentidos Externos

Los sentidos externos “reciben” las formas del mundo circundante mediante un
proceso de alteración de los órganos del cuerpo, según el objeto de cada sentido (por
los colores, la vista; por los sonidos, la audición...); sus actos no pueden realizarse
sin esta presencia inmediata que los afecte. Expliquemos un poco este proceso de
“alteración”:
Hay tres tipos de cambio en los cuerpos: cambio de lugar (locomoción), cambio
de cantidad (aumento o disminución) y cambio de cualidad (alteración). Para en-
tender lo que sucede en el acto de los sentidos externos tenemos que prestar aten-
ción a los procesos de alteración, como cuando algo cambia de color o de figura, o
de temperatura...
Pero la alteración en los cuerpos se produce según las cualidades llamadas de la
“tercera especie” o “cualidad pasible”: cambios de color, o temperatura, por ejem-
plo.
“... no todos los accidentes tienen de suyo influjo inmutativo (de
alteración o cambio de cualidad), sino solo las cualidades de la tercera
especie (color, sonido, etc...1), según las cuales sobreviene la altera-
ción: las únicas, por ello, que son objetos de los sentidos...2.
Las sensaciones requieren para su acto de la presencia de las cosas del mundo
ante las facultades (sensitivas), con sus cualidades en acto (cualidades de la tercera
especie) ejerciendo su influjo inmutativo (alterante) sobre el órgano del sentido. Así,
por ejemplo, en cuanto cierro los ojos o desaparece la luz, productora de los colores,
la visión cesa por no disponer ya de la presencia de su objeto ante ella.
El objeto de los sentidos externos es siempre algo actualmente presente en una
cosa externa, del mundo material, capaz de afectar el órgano correspondiente al
sentido de que se trate, como lo es el color para la vista, pues el órgano de ésta, que
es el ojo, recibe la alteración del color.
A partir de esta inmutación se inicia nuestro conocimiento sensitivo. Cada senti-
do externo dispone de un órgano muy bien determinado, apto para ser alterado por
determinada cualidad: Ej. el ojo respecto del color, producido por la luz; la piel
respecto del calor, etc. A esas cualidades capaces de mover o alterar nuestros senti-
dos les llamamos “cualidades sensibles” o simplemente “sensibles”.
Pero para captar el sentido “cognoscitivo” de estas alteraciones hay que distin-
guirlas del modo propio de las alteraciones físicas, que se verifican en las sustancias
corpóreas.
1
La cualidad es un accidente –forma accidental- que determina a una sustancia y puede ser de
cuatro especies (consultar un tratado de Física y Metafísica tomista). La tercera especie se llama
“cualidad pasible” y allí se agrupan las cualidades que determinan la “alteración” de un ente
físico (por lo que se dice que ha padecido alteración), como el cambio de color o de figura. En
estas cualidades, la aparición de una nueva cualidad implica la desaparición de su contraria,
como cuando se adquiere un color, se pierde otro. Cfr. Millán Puelles, A. Fundamentos de
Filosofía. Madrid, Rialp, 1969. pp. 263-266 y 508. (Capítulos X y XVIII, respectivamente).
2
S. Th. I, q. 78, a. 3, ad 1.
Se observa una alteración común con los demás cuerpos del mundo, en la cual
el paciente es asimilado a la forma del agente, como cuando el fuego asimila por el
calor a un leño. En este tipo de alteración, llamada “alteración o inmutación
física”, el sujeto alterado (paciente) pierde su forma anterior, en mayor o menor
medida, según la intensidad del influjo del agente. Así el calor va calentando el leño
hasta que, finalmente le hace perder su figura y hasta su forma sustancial, transfor-
mándolo en cenizas. Lo mismo ocurre cuando un cuerpo cambia de un color a otro;
si pasa, por ejemplo, de amarillo a verde, es necesario que pierda el amarillo para
ganar el verde, siempre hablando del mismo cuerpo o extensión corpórea, claro.
Pero este tipo de alteración o inmutación sólo es el inicio del proceso cognoscitivo
“sensorial”. Podemos observar, por ejemplo, cómo se produce en la sensación del
tacto, respecto del calor: el calor (objeto del tacto) altera la piel (órgano del tacto);
y mientras más se prolonga el influjo o más intenso es más alterada se ve la piel,
perdiendo la forma que tenía (el grado de calor o incluso la figura, para ganar una
nueva cualidad).
Sin embargo, esto es sólo la antesala del conocimiento. No podemos reducir
el conocimiento a un proceso “físico”. Con una argumentación muy sencilla lo
probamos: si el conocimiento en cuanto tal consistiera en una alteración física, todo
cuerpo que se altera se diría “cognoscente” (por ejemplo, el agua que se calienta), lo
que resulta absurdo.
...lo propiamen- Demos el paso decisivo: lo propiamente cognoscitivo de las sensaciones consiste
te cognoscitivo pues en llegar a poseer la forma de lo otro sin su materia. Se trata de una recep-
de las sensacio- ción “inmaterial”; al menos en algún grado de desprendimiento de la materia. Es
nes consiste pues éste un tema arduo que debemos entender muy bien, para avanzar en nuestro
en llegar a poseer estudio del conocimiento y la espiritualidad del hombre.
la forma de lo
Que yo conozca el “árbol” significa que he incorporado por mi sensibilidad su
otro sin su mate-
forma, pero ésta no se halla en mí “hecha de madera y otros tejidos”. No ingresa en
ria.
mi interioridad la materia concreta e individual de ese árbol, sino su forma, en algún
grado ya desprendida de su materia, al menos, de su materia individual y concreta3.
Y observamos además, que la forma del árbol no es recibida como la materia
recibe a la forma sino que se recibe tal cual es, sin la limitación propia de individua-
ción de una materia cuantificada concreta.
Si no advertimos esta “inmaterialidad” en las sensaciones, no podemos explicar
que se trate de un “conocimiento”, pues reducir la recepción sensorial a un proceso
de pura alteración física es quedar en el plano de las acciones entre cuerpos y no
descubrir el ente “cognoscitivo” que ya aparece aunque se trate de un ínfimo grado
del mismo.
3
Los grados de inmaterialidad manifestarán los grados del conocimiento, como iremos viendo
en el avance de los temas.
Pensemos el siguiente caso: si mis sensaciones no recibieran el calor más que

materialmente, yo no podría decir que conozco el calor, sino sólo que me estoy
calentando (la piel, el cuerpo, en general), pues éste es el modo de recibir una forma
en una materia, de modo individual: mi cuerpo individual calentándose al recibir la
forma “calor”, la cual, a su vez, será recibida en mi cuerpo según el límite que le
ofrece mi materia concreta. Pero la experiencia me dice que no sólo ocurre este tipo
de alteración, sino que llego a “conocer” lo que es el calor, y esto implica que aun
después de ser calentado mi cuerpo o mi piel, es decir, cuando el calor ya no está
“materialmente”, yo conservo el calor como algo conocido; y esto no se podría
hacer, si yo no recibiese, junto con la alteración física, la forma de lo conocido sin
materia, de tal modo que en cierto punto ya no necesite de la presencia actual del
objeto “inmutante”.
Es cierto que el acto de los sentidos externos no se produce sin la presencia
actual de las cosas externas inmutando a través de sus cualidades sensibles; pero si
esas facultades no tuviesen además la capacidad de “recibir las formas sin la mate-
ria”, nada podríamos incorporar y retener como conocimiento de las cosas, ya que
una nueva alteración haría desaparecer la anterior (como la sucesión de un sonido
por otro).
Así, por el tacto se percibe el calor de algo o su figura y ésta recepción pasa a la
intimidad del sujeto, permaneciendo aún después de que ha cesado la alteración
física del órgano. El sujeto cognoscente no acumula “materialmente” el calor por el
hecho de que tenga en su memoria muchas percepciones de cosas calientes. A esa
recepción sensible, pues, de las formas de las cosas que consiste en el enriqueci-
miento inmaterial del cognoscente sensitivo se le llama “alteración o inmutación
espiritual”, en lo que consiste la recepción propiamente cognoscitiva:
“...Hay empero dos clases de inmutación o alteración: una
natural, por la que lo inmutado recibe la forma de lo inmutante según
su ser natural, como el calor es recibido por lo calentado; y otra
espiritual en cuya virtud esa recepción de forma se realiza según el
ser espiritual, cual la forma del color en la pupila, que no por esto
resulta pintada. Ahora pues: para la operación del sentido se requiere
inmutación espiritual, por la que la impresión intencional de la forma
sensible se verifique en el órgano del sentido: de lo contrario, si bastase
la sola alteración natural, para experimentar la sensación; todos los
cuerpos naturales sentirían, en el hecho de recibir la tal alteración”4.
Por no advertir este segundo modo de alteración, muchos pensadores redujeron
el conocimiento a puros “mecanismos” o procesos físico-químicos, con lo cual que-
daron sin explicar el conocimiento; sencillamente lo redujeron a “alteración física”.
Para citar sólo casos paradigmáticos de esta posición, podemos mencionar a los
4
S. Th. I, q. 78, a. 3, in c.
primeros filósofos griegos, llamados cosmólogos, entre los cuales se destaca la teo-
ría de EMPÉDOCLES, para quien el conocimiento se realiza por lo semejante, es
decir, el conocimiento del agua, por el agua que tiene el que conoce, el fuego por el
fuego, mediante “efluvios” que salen de las cosas y llegan a los sentidos:
“vemos la tierra con la tierra, el agua con el agua, el divino éter con el éter, con
el fuego el fuego destructor, el amor con el amor, y el odio, en fin, con el dañino
odio”5.
Para DEMÓCRITO (y los atomistas, en general) esos efluvios serán sólo migra-
ción de átomos en el vacío; movimientos de partículas que migran de las cosas
hacia nuestros sentidos para reproducir las cosas en nosotros6.
Y mucho más adelante, sin el estado de ingenuidad propia de aquellos filósofos
que dieron origen a la Filosofía, hallamos en el pensamiento moderno a los empiristas,
llamados así por el reclamo que hacen de la “experiencia” en el saber científico,
aunque ellos reducen la experiencia a la “experiencia de los sentidos” (negando una
“experiencia intelectiva”, por ejemplo) y reduciendo a su vez la experiencia sensible
al influjo físico de las cosas. Tal es el caso de DAVID HUME, para quien incluso el
pensamiento es como un resabio debilitado de las sensaciones. Su posición se expli-
ca si comprendemos que sólo reparan en la “inmutación física” mientras que la
“inmutación espiritual” les pasa inadvertida o a veces resulta negada ex-profeso en
virtud de un prejuicio contra la doctrina de la abstracción, propia del pensamiento
de Aristóteles y el de Santo Tomás.
Nos bastan estos autores para exponer toda una línea de tendencias en el pensa-
miento, que es antigua y es moderna, y llega hasta nuestros días (los errores se
repiten, muchas veces sin saberlo).
Hoy nos encontramos con otro caso similar, aunque desgraciadamente implica-
do en el quehacer científico. Se trata del pensamiento de aquellas personas que
investigan en “NEUROCIENCIAS”. Se sabe que esta rama de la bio-medicina
ha hecho grandes avances gracias a los recursos otorgados por la resonancia mag-
nética y las computadoras en general. Se ha podido “mapear” el cerebro, detectar
diversas zonas en actividad según diversas actividades del hombre (sueño, recuer-
dos, etc.). Con esto, insisto, se ha realizado un gran avance en orden a solucionar
problemas de la salud humana. Se alcanza un conocimiento más preciso de las
lesiones y de su gravedad...
Pero no en pocos casos, se cree, “ingenuamente” o no, que esos descubrimientos
equivalen a haber descubierto sin más el alma misma, las facultades del conoci-
miento y todas las actividades que estos términos conllevan. Es un grave error y un
daño para la ciencia adoptar esta posición no reflexionada con madurez, extrapolando
problemas filosóficos al ámbito y al método de las ciencias actuales, por cierto, muy
acotados y limitados (esto no se piensa demasiado en nuestros días, claro).
5
Texto de Empédocles citado por Aristóteles en De an., Libro I, Capítulo 1 (404 b).
6
V. Copleston. F. Historia de la Filosofía. Barcelona, Ed. ARIEL. Tomo I. Grecia y Roma. Parte II.
Capítulo 16: “Demócrito de Abdera”.
En primer lugar, esta última posición desconoce la “antigua doctrina” de

Aristóteles que sitúa la mayoría de las funciones psíquicas en el algún órgano del
cuerpo. Él y Santo Tomás reconocerán fehacientemente esa “organicidad” incluso
en los sentidos internos (sentido común, imaginación, memoria, estimativa).
Decir que las “funciones mentales” están ligadas a la actividad cerebral, incluso,
detallando zonas, redes neuronales, etc. en general, no constituye una novedad
absoluta. Muchas de las cosas descubiertas por ellas ya eran conocidas por los
médicos medievales, aunque sin la precisión posibilitada por el recurso de la compu-
tación, claro.
Lo que está en juego no es afirmar o negar el uso del cerebro en las funciones del
psiquismo humano.
El error proviene en pretender reducir todo lo psíquico a un puro fenómeno ...en pretender
“orgánico-cerebral”. Hacer esto es desconocer el fenómeno mismo del conocimien- reducir todo lo
to, es decir, negar las experiencias más fundamentales que tenemos del conocer, o psíquico a un puro
mutilarlas, prestando atención a ciertos aspectos (la actividad cerebral) y olvidando fenómeno “orgá-
otros (por ejemplo, el mundo de recuerdos que yo experimento en mí mismo al nico-cerebral”.
recordar y que aparecen a mi conciencia sin que yo observe nada del cerebro). Pero Hacer esto es des-
no es lícito en la ciencia recortar la experiencia y pretender hablar de la totalidad. Lo conocer el fenó-
cierto es que experimentamos ambas cosas: vemos el “cerebro” y vemos “los recuer- meno mismo del
dos”. ¿cómo conciliar ambas experiencias? conocimiento...
Las personas que identifican sin más «recuerdo» o «pensamiento» con “actividad
neuronal” hacen violencia al pensamiento. Miran lo de fuera y no miran lo de dentro
(la autocaptación del yo pensante o sintiente, o recordante...). y si les preguntamos
¿“dónde están las imágenes que yo estoy ahora recreando en mi interior”? respon-
den muy airosos “en el cerebro”, pero lo cierto es que (para ser buenos científicos,
según el método “experimental”), nunca se han encontrado imágenes ni sentimien-
tos en el cerebro. Ninguna autopsia los halló ni los podrá hallar.
Insistimos ¿dónde están mis imágenes? ¿puedes hallarlas con alguna resonan-
cia? ¿puedes ver desde fuera todo el mundo de cosas que hay en mi interior?
Creo que por ahora es suficiente con esta reflexión. Volveremos para ahondar
este precioso tema al tratar de lo más inmaterial que hay en el hombre, a saber, el
entendimiento.
2. Distinción y Comparación de los Sentidos Externos y

sus Objetos
Recapitulemos lo dicho hasta aquí: los sentidos externos conocen a partir de la
alteración producida en sus órganos por algunas cualidades de las cosas materiales
externas al sentido, pero no se verifica la sensación como conocimiento sino por la
alteración “inmaterial” que es puramente receptiva, pura ganancia, sin pérdida al-
guna.
Veamos ahora en detalle los sentidos externos: son cinco, y cada uno de ellos
tiene su objeto propio (o “sensible propio”): para la vista los colores, para el oído
los sonidos, para el olfato los olores, para el gusto los sabores, para el tacto la
temperatura, la rugosidad, la humedad, la dureza7. El objeto propio es aquel que

define a la potencia.
Existen ciertas cualidades que son percibidas por diversos sentidos, en virtud de
lo cual se denominan “sensibles comunes”: movimiento, número, extensión y
figura (Ej. puedo experimentar el movimiento tanto con la vista como con el tacto,
etc).
Sin embargo, estas cualidades se perciben a través de los sensibles propios,
como la vista no puede percibir una figura si ésta no tiene color, y el oído no puede
percibir un movimiento si este no tiene sonido, etc.
Y también ingresa a través de los sentidos, la sustancia misma de las cosas, que
no es, sin embargo sensible por sí misma (per se) sino que a la sustancia la percibe
el sentido sólo accidentalmente (per accidens) es decir, en cuanto ingresa junto
con los sensibles propios y comunes.
Esta terminología no hace más que aplicar la distinción “sustancia-accidentes”,
es decir, “ser en sí o por sí - ser en otro o por otro” de un modo analógico: lo que por
sí es percibido, porque afecta directamente al sentido mediante el órgano de éste, se
llama “sensible per se (o esencialmente sensibles)” y lo que es percibido por la
sensibilidad solamente porque va unido a lo sensible per se, se llama “sensible per
accidens”.
Tenemos que notar que al respecto los sensibles comunes son algo intermedio
entre “per se” y “per accidens”: tiene en común con los primeros (los sensibles
propios de cada sentido externo) el hecho de que alguna inmutación producen
(como lo constata Santo Tomás mostrando que no altera del mismo modo una
superficie grande que una pequeña), pero tiene en común con los segundos (los
sensibles per accidens), en que no son percibidos sin los sensibles propios o cualida-
des propiamente sensibles por sí.
Queda entonces el siguiente orden: sensibles propios – sensibles comunes – sen-
sibles per accidens:
“...el tamaño, la figura y demás cualidades análogas, llamadas sen-
sibles comunes, son medios entre lo sensible per accidens y los
sensibles propios, que son objetos de los sentidos: porque los sensi-
7
“...enseña Aristóteles De anima, l. 2, t. 106 y sig. que el sentido del tacto es genéricamente
solo uno, pero se divide en muchos sentidos específicamente, por lo cual actúa sobre diversas
contrariedades: mas estos sentidos no se hallan separados o distribuidos en diversos órganos,
sino que residen asociados en todo el cuerpo, no haciéndose notar por eso su distinción. Pero
el gusto, perceptivo de lo dulce y lo amargo, aunque en la lengua está unido al tacto, no así en
el resto del cuerpo, en lo que fácilmente se distingue del tacto. Pudiera no obstante decirse que
cada una de todas aquellas contrariedades convienen en un solo género próximo y todas en un
género común, que es el objeto del tacto en su noción común; mas ese género común es
innominado, como lo es asimismo el género próximo de lo cálido y lo frío” (S. Th. I, q. 78, a.
3, ad 3) … “... el sentido del gusto es... cierta especie de tacto, residente sólo en la lengua: mas
no se distingue genéricamente del tacto, y sí solo comparativamente a otras especies, que se
difunden por todo el cuerpo. Pero, si el tacto es un solo sentido únicamente por la unidad de
razón común del objeto, habrá de decirse que se distingue el gusto del tacto según el diverso
concepto de la respectiva inmutación: dado que el tacto la experimenta natural, y no espiritual
solamente, en cuanto a su órgano y según la cualidad, sobre que propiamente actúa; al paso que
el órgano del gusto no experimenta por necesidad inmutación natural según la cualidad propia-
mente sometida a su acción (de modo que la lengua se haga dulce o amarga), sino según la
cualidad preliminar, fundamento del sabor, es decir, según la humedad (o líquido) objeto del
tacto” (S. Th. I, q, 78, a. 3, ad 4).
bles propios primariamente y de suyo modifican el sentido respectivo,

por ser cualidades alterantes; mientras que los sensibles comunes se
reducen todos a la cantidad: y efectivamente esto es bien notorio en
cuanto al tamaño y el número; la figura es cualidad sobre la cantidad,
consistiendo la idea de figura en el contorno de la magnitud; el movi-
miento y el reposo se dejan sentir, según que el sujeto se halla de uno
o de varios modos en relación con el volumen del sujeto o de la distan-
cia local en cuanto al movimiento aumentativo y al local (respectiva-
mente); o también según las cualidades sensibles, como en el movi-
miento de alteración: así que sentir el movimiento y la quietud es en
cierto modo sentir una sola cosa y muchas. Más como la cantidad es el
sujeto próximo de la cualidad alterativa, a la manera que la superficie
es el sujeto del color; por esta razón los sensibles comunes no mueven
el sentido primariamente y por sí, sino por razón de la cualidad sensi-
ble, como la superficie a causa del color: sin que por eso sean sensibles
per accidens, por cuanto (los sensibles comunes) inducen alguna
diversidad en la inmutación del sentido; puesto que el sentido se
inmuta de diverso modo por una superficie grande que por otra pe-
queña, dado que aun la blancura misma se dice grande o pequeña,
distinguiéndose así según su propio sujeto8.
Los sensibles comunes (número, extensión, figura y movimiento) se fundan en la
cantidad y sólo pueden alterar a través de los sensibles propios, como, por ejemplo,
no es posible percibir la figura sin la rugosidad recibida en el tacto o sin el color
recibido en la vista...
La sustancia en sí sólo es percibida por la sensibilidad “por accidente”, pues no
altera el sentido bajo ningún aspecto. Ingresa, sin embargo por los sentidos y por ello
de algún modo se dice “sensible”, aunque “per accidens”.
“...Téngase presente sin embargo que lo que es por accidente no
diversifica la especie; pues, siendo accidental el color al animal, la
diversidad de colores no diversifica las especies de los animales; y sí la
diferencia en lo que por sí existe en ellos... no toda diversidad de
objetos diversifica las potencias del alma, sino sola la diferencia en
aquello a que la potencia se ordena por sí; a la manera que los sentidos
se refieren por sí a la cualidad pasible9, que por sí se divide en color,
sonido y demás; y por esto una es la potencia sensitiva del color (la
vista), y otra la del sonido (el oído). Pero a una cualidad pasible, tal
como la del color, puede sobrevenir otra, como la de músico o gramá-
tico, grande o pequeño, hombre o piedra: y he aquí por qué las poten-
cias del alma no se distinguen por tales diferencias”10.
8
S. Th. I, q. 78, a. 3, ad 2
9
Como veremos al tratar de la actividad sensitiva, más adelante.
10
S. Th. I, q. 77, a. 3, in c.
...a medida que el Ahora demos un paso más: a medida que el conocimiento es más perfecto, el
conocimiento es grado de desprendimiento de la materia es mayor. Esto puede observarse ya en la
más perfecto, el comparación recíproca de los sentidos externos. Se trata de atender a la alteración
grado de despren- o cambio de forma que sucede en el objeto sentido y/o en el órgano del sujeto que
dimiento de la siente.
materia es mayor. En tal aspecto, según el grado mayor de alteración que se verifique en el acto de
un sentido, nos hallamos más cercanos a los procesos meramente corpóreos, es
decir, menos cognoscitivos. Así podemos observar las alteraciones que suceden res-
pecto de las cosas y por las cuales se huele, o saborea... pero también el grado de
alteración en los órganos como la alteración grave que sufre la piel ante el calor...
En esta dirección, señala Santo Tomás que la vista es el sentido menos
alterado, y por ello el más cognoscitivo de los sentidos externos, que llega
a más cosas y con mayor distancia; posee pues mayor universalidad, criterio en el
que venimos insistiendo a propósito de la perfección vital:
“...en algunos sentidos, como en la vista, solo se efectúa una
inmutación espiritual; al paso que en otros tiene lugar además de esa la
natural, ya por parte del objeto únicamente, o ya también por la del
órgano. Por parte del objeto la transmutación natural se verifica por
cambio de lugar en el sonido, objeto del oído, y que se produce por la
percusión y consiguiente conmoción del aire; en tanto que en el olor,
que es el objeto del olfato, hay verdadera alteración, toda vez que es
indispensable cierta descomposición del cuerpo mediante la acción del
calor, para que exhale olor: y por parte del órgano hay natural
inmutación en el tacto y en el gusto, puesto que la mano se calienta al
contacto de lo cálido y la lengua se impregna en la humedad de los
sabores... Los órganos del olfato y del oído ninguna inmutación natu-
ral experimentan, al sentir, como no sea por accidente. La vista, como
exenta de alteración tanto en el órgano como en el objeto, es el más
espiritual y perfecto de los sentidos, y el más común; siguiéndole en
orden el oído; y luego el olfato, que se ejercen con inmutación natural
en el objeto... Los más naturales son el tacto y el gusto... y de aquí es
que los otros tres no funcionan por medio alguno adherente, a fin de
que no afecte al órgano alguna transmutación natural, cual sucede en
estos dos sentidos11.
3. El Problema del Error en los Sentidos Externos

Históricamente se ha hecho uso y abuso del tema del error en los sentidos.
¿Quién no recuerda el caso del palo metido en el agua, que se nos presenta como
quebrado cuando en verdad no lo está? Este tema, nos parece, ha llegado a tener
incluso cierta repercusión popular.
11
S. Th. I, q. 78, a. 3, in c.
El problema de los defectos o “engaños” a los que podemos llegar a causa de

nuestra sensibilidad fue puesto como tema relevante en la Filosofía Griega por
Parménides, quien negó el valor de las sensaciones para afirmar como único cono-
cimiento verdadero el de la razón. Se oponía con ello a la posición de Heráclito
para quien todo es un continuo fluir, tal es el testimonio de los sentidos. Platón
intentó salirse de una y otra posición haciendo una síntesis, refutando incluso a los
sofistas que ponían el conocimiento como algo cambiante al modo de las sensacio-
nes12; pero no logró despejar el camino respecto del valor de las sensaciones.
En efecto, para Platón las sensaciones sólo dan origen a opiniones, no a la
ciencia, y tienen a lo sumo la función de motivar el recuerdo o reminiscencia de las
ideas que son innatas en el hombre y traídas desde el otro mundo (Platón creía en
la preexistencia del alma en otro mundo más perfecto o mundo de ideas y la reen-
carnación...). Las sensaciones sólo muestran las apariencias o sombras del verda-
dero ser, el cual no se halla en este mundo sino en el mundo de lo inteligible (ideas).
Sin la ingenuidad de estos filósofos, el tema retorna con vigor en la Filosofía de
RENATO DESCARTES. Este pensador no duda en calificar de “engañosos” a
los sentidos. Y el único argumento que esgrime es que se comprueba a veces que
nos han engañado. De allí en más le negará todo valor a las sensaciones, volverá a
arrinconarse en una razón cerrada sobre sí misma. Perderá la puerta de entrada de
la realidad al conocimiento humano ¿Qué opinó Santo Tomás al respecto?:
“... (el sentido) no se engaña acerca de su propio objeto, como la ... (el sentido) no
vista respecto del color, a no ser per accidens a causa de algún impedi- se engaña acerca
mento en el órgano, como cuando el paladar de los calenturientos de su propio ob-
juzga dulce lo amargo, por tener la lengua saturada de malos humores. jeto...
Pero acerca de los objetos sensibles comunes engáñase el sentido, al ...acerca de los
juzgar sobre el tamaño o la figura, como cuando juzga que el sol tiene objetos sensibles
un pie de diámetro, siendo como es mayor que la tierra; y mucho más c o m u n e s
se engaña acerca de las cosas sensibles per accidens, como cuando engáñase el senti-
juzga miel la hiel por la semejanza del color. La razón de esto es do...
evidente; porque cada potencia se ordena per se a su propio objeto;
como ella misma, y las cosas de esta índole permanecen siempre en el ...y mucho más se
mismo estado, por consiguiente, mientras subsiste la potencia, no falla engaña acerca de
el juicio que forma de su propio objeto”13. las cosas sensibles
per accidens...
En primer lugar el Aquinate nos indica que tratándose del objeto propio de
cada sentido no puede haber engaño, a no ser porque su órgano específico está
dañado en algún grado, como sucede con las enfermedades de la vista, del gusto,
del oído, etc.
Pero de esto no puede tomarse pretexto para acusar a los sentidos externos de
“engañadores”, ya que no cae en su responsabilidad la enfermedad, y por otro lado,
12
Puede leerse con provecho su “Teeteto”.
13
S. Th. I, q. 85, a. 5, ad 3.
nunca lo anormal predomina sobre las fuerzas de la naturaleza, como se prueba

considerando la totalidad de la vida y de las sensaciones, y la totalidad del género
humano que siente.
La explicación está en que el sentido es una potencia cuyo acto implica una
simple recepción de lo “dado”. Es potencia “pasiva”, por lo que ella no produce
ninguna actividad sobre su objeto más que el “salir a recibirlo”.
Es la razón la que propiamente se equivoca porque en su acción hay composi-

ción y división entre nociones distintas, y no simple entendimiento de algo. La acti-
vidad de componer o dividir hace posible el error, por ejemplo: decir que la pared es
blanca cuando en realidad es celeste (el tema de la composición y el error se verá en
detalle al tratar del entendimiento humano).
Ahora bien, a medida que un objeto es menos propio de la sensibilidad, posibi-

lita mayor “error” en los sentidos. En tal sentido el Angélico menciona a los sensi-
bles comunes (tamaño y figura) y mucho más el sensible per accidens o sustancia.
La causa se entiende fácilmente: ninguna potencia falla en su objeto propio, a no

ser por accidente externo, como se vio sobre el órgano de los sentidos cuando están
enfermos o dañados. Pero en cuanto aparece un elemento o condicionante extraño
a la facultad, puede errar ésta tratando de alcanzar el objeto suyo por esos medios.
De todos modos, aunque puede admitirse estos problemas en los sentidos exter-
nos, de ninguna manera puede desconfiarse en general de ellos porque esto es
obviar el testimonio general de la experiencia humana (común y científica) y cerrar
al conocimiento la experiencia fontal desde donde, como única puerta, puede el
hombre ingresar en el conocimiento natural de las cosas del mundo, y por éstas, de
todas las cosas en general.
4. La Actividad de los Sentidos Internos

Pasemos ahora a los sentidos internos, que tienen por objeto la posesión
cognoscitiva sensible en la intimidad del sujeto. Así ingresamos en la zona de la
intimidad del animal o el hombre. Precisamente en esto superan los internos a los
externos en cuanto perfección cognoscitiva o inmaterial: el sentido interno realiza la
posesión íntima de las formas sin materia, con independencia de la afección directa
e inmediata de “lo otro”.
El proceso de los sentidos internos comienza así: una vez llevados al acto los
sentidos externos, el contenido de esas sensaciones es recibido por los sentidos inter-
nos.
No se trata de “la fuerza de las impresiones” que llegan hasta lo más íntimo, tal
como lo pensaba el mecanicismo materialista, especialmente DAVID HUME sino
de una actividad originada en y desde el interior del animal, que aspira o tiende al
conocimiento, para lo cual necesita traer a su intimidad las formas de las cosas del
mundo.
Analicemos brevemente la secuencia sensitiva interna: la fuente o raíz de esta

actividad de interiorización se llama “sentido común” 14. Su objeto es la sensación

misma; es “sensación de la sensación”15. Por el sentido común comienza la capta-
ción que el alma hace de sí misma, aunque todavía muy imperfectamente. Por esta
facultad “sentimos la visión, la audición, etc.”
Se trata de una facultad que contiene de algún modo a todas las sensaciones,
pudiendo discernir entre lo visto y lo oído, etc. Así, por ejemplo, podemos distinguir
entre lo blanco y lo dulce, pues hay blanco sin dulce y dulce sin blanco, pero para
esto no alcanzan la vista (que conoce lo blanco y no lo dulce) ni el gusto (que
conoce lo dulce y no lo blanco) pero como es evidente que lo distinguimos, preciso
es admitir que tenemos una facultad que los recibe a ambos (lo blanco y lo dulce) y
puede discernirlo. Los recibe precisamente desde la vista y el gusto y entonces los
posee en la unidad y los discierne:
“... a discernir lo blanco de lo dulce no alcanzan ni la vista ni el
gusto, por cuanto el que discierne entre dos cosas forzoso es las co-
nozca una y otra; de donde se infiere ser de la competencia del sentido
común el juicio de discernimiento, al que se refieran como a su térmi-
no común todas las percepciones de los sentidos, y que perciba tam-
bién las operaciones de los sentidos... Claro es que esto no está al
alcance del sentido propio, que no conoce sino la forma de lo sensible,
de que se siente afectado, y en cuya afección a inmutación se consuma
la visión, pero a la cual subsigue otra modificación en el sentido co-
mún, que percibe la visión”16.
Al actuarse el sentido común mediante la recepción efectuada desde las
sensaciones externas, la sensibilidad puede ya consumar esa recepción como
conocimiento produciendo una representación íntima de la cosa conocida.
A esta representación sensible (de la singularidad material del objeto) le
llamamos “imagen” o “fantasma”. A la potencia que la produce le llama-
mos “imaginación” o “fantasía”.
Recién con la imagen producida por la sensibilidad interna se consuma la pose-
sión íntima de la forma de las cosas, aunque todavía en un grado imperfecto,
comparado con el conocimiento intelectivo.
Lo que se perci-
El sentido común requiere para su acto que las sensaciones externas estén en
be en la sensibili-
acto, lo que a su vez implica que estén presentes las cosas externas por cuyas
dad interna es to-
cualidades reciben la inmutación. Al actuarse el fantasma el alma ya no requiere
davía alguna for-
más de esa presencia; alcanza a consumar una primera fase del conocimiento: la
ma con las condi-
posesión inmaterial (en cierto grado: sensible) de las formas de las cosas del mundo
ciones individua-
material. Estamos todavía ante un hecho sensitivo. Lo que se percibe en la sensibi-
les que le deter-
lidad interna es todavía alguna forma con las condiciones individuales que le deter-
mina la materia.
mina la materia.
14
“...el sentido interior no se llama común como predicado genérico, sino en concepto de
común raíz y principio de los sentidos externos. S. Th. I, q. 78, a. 4, ad 1.
15
Razón por la cual Aristóteles le llamó “conciencia sensitiva” a semejanza de la conciencia
propiamente dicha que es intelectual: acto por el que el entendimiento se capta a sí mismo,
pensamiento del pensamiento, entendimiento del entender.
16
S. Th. I, q. 78, a. 4, ad 2.
En el hombre la imaginación está bajo cierto influjo de la razón, por lo que se

explica la “creatividad” en la imaginación humana, la cual permite al hombre el
“arte”. En efecto, éste consiste en articular o formar a partir de cierta materia con-
creta, lo que implica, por un lado, percepción individual de las cosas con sus partes
(la cual se alcanza por los sentidos) y a su vez poder para distinguir y comparar, y así
poder componer de diverso modo, y esto es facultad de la razón humana, como
veremos.
Sigamos: a partir de la formación de la imagen se inicia como una segunda fase
del conocimiento sensitivo interno: hasta ahora se ha llegado a captar las formas de
las cosas tal como aparecen al sentido externo (con colores concretos, figuras, etc.),
pero en esta segunda fase se capta algo más, que no cae ya como objeto propio de
esos sentidos. Se trata de la acción de la memoria y la cogitativa (estimativa en el
animal). Veamos:
En cuanto a la cogitativa, es lo que en los animales se llama comúnmente
instinto o estimativa, porque es una valoración espontánea e impulsiva que le per-
mite al animal conocer lo útil o nocivo, lo bueno o malo respecto de su naturaleza,
como lo son, el hecho de distinguir entre una presa y un predador, entre un sexo y
otro, o el hecho de discernir el momento de apareamiento... Los hombres tenemos
este instinto (estimativa), pero el mismo no es en nosotros determinante de la con-
ducta, mientras que en los animales sí lo es. En los hombres se habla más bien de
cogitativa, porque esta facultad se halla ya influida por el pensamiento (del latín
cogitare: pensar).
La cogitativa conoce algo que no puede ser percibido propiamente por los senti-
dos externos: el contenido de bondad o maldad “en concreto”, no lo que es bueno
o malo en general, que será objeto del entendimiento.
La cogitativa avanza en la desmaterialización de las formas, es decir, en la
marcha hacia lo esencial de las cosas, lo que constituirá el acto propio del entendi-
miento, como veremos. Y este avance prepara el acto mismo del entendimiento. Se
está ya al borde de la abstracción intelectual, porque lo que se percibe tiene que ver
más directamente con la sustancia de las cosas materiales del mundo, más que con
sus cualidades sensibles. Así, la oveja no huye del lobo por el color de éste o la figura
sino por su totalidad, pues percibe al lobo como su enemigo mortal.
Un ejemplo del uso de la cogitativa por el hombre es la percepción de la simpatía
o antipatía de la gente o la rápida captación que tenemos del buen o el mal estado
con que una persona es recibida en un ambiente determinado. La capacidad para
percibir contenidos de bondad concretos de situaciones individuales que permiten
luego decidir cómo vamos a actuar (por ejemplo para ser justos o valientes en
situaciones concretas, etc).
Es por ello, muy importante para alcanzar la virtud de la prudencia (virtud de
obrar según la recta razón –tema de otro unidad-), pues aunque yo sepa en general
qué es bueno y qué es malo, necesito percibir situaciones concretas, cargadas de
seres singulares que configuran una situación única e irrepetible conmigo... y enton-
ces debo percibir “en concreto”, para poder aplicar los principios morales universa-
les.
Luego hallamos la memoria sensitiva cuya actividad también es comparativa
“en concreto”, pero bajo el aspecto de “lo pasado” según el orden del antes y el
después. Su actividad compara los singulares (cosas y acontecimientos, en general)
según el orden en que se han sucedido.
La memoria se apoya sobre el acto de la cogitativa, como puede verse al usar la
memoria (recuerdo) pues se recuerdan mejor las cosas que han sido valoradas (en
bien o en mal).
La memoria nos permite conocer el tiempo, aunque tal conocimiento no surge
hasta que no se verifica el acto del entendimiento que establece una medida o
parámetro. En efecto, el tiempo es la medida del movimiento según el antes y el
después. Esta medida es puesta por la razón mediante la adopción de un movimien-
to que se toma como unidad (el segundo, el minuto, la rotación de la tierra, o cual
sea), pero esto no sería posible sin la distinción sensitiva entre el antes y el después,
lo cual es conocido por la comparación de la memoria.
Nótese que aquí todavía no hablamos de la memoria de “ideas” (la que será
tratada en la unidad sobre la actividad del entendimiento humano). Nos referimos
aquí a la memoria de “singulares-materiales” que nos son conocidos por el espectá-
culo de nuestro mundo circundante, siempre en movimiento, es decir, según un
antes y un después.
Para concluir ponemos un magnífico texto del Aquinate, que sintetiza todo lo
dicho hasta aquí:
“...para la vida del animal perfecto se requiere que no solamente aprenda los
objetos sensibles presentes, sino también en su ausencia: de lo contrario, siendo el
movimiento y la acción del animal efectos consiguientes a su aprensión, no se move-
ría en busca de cosas ausentes; como se ve que hacen especialmente los animales
perfectos... Necesariamente pues debe el animal por su alma sensitiva no sólo recibir
las especies sensibles durante su inmutación en presencia de ellas, sino además rete-
nerlas y conservarlas... Nótese también que, si el animal se moviese únicamente al
influjo de las impresiones de sus sentidos, que le halagan o contristan, no sería
menester atribuirle más que la aprensión de las formas percibidas por los sentidos,
que le deleitan o repugnan: le es empero necesario buscar o eludir algunas cosas, no
solo porque sean aptas o inconvenientes para sentir, sino también por razón de otras
conveniencias o utilidades y perjuicios; como la oveja huye a la aproximación del
lobo, no tan solo por la repugnancia de su color o figura, sino como del enemigo de
su naturaleza... Es pues una necesidad para el animal percibir esas intenciones que
no percibe el sentido externo; y que exista en él algún otro principio de la tal percep-
ción: dado que la de las formas sensibles se efectúa por su inmutación sensible, mas
no así la de las dichas intenciones. He aquí por qué para la recepción de las formas
sensibles le han sido dados el sentido propio y el común... y a la retención o
conservación de las mismas se destina la fantasía o imaginación... depósito de las
formas recibidas por los sentidos. Para percibir las intenciones, que los sentidos no
alcanzan, está la fuerza estimativa; como para conservarlas la memorativa, espe-
cie de archivo de esas intenciones, cuyo indicio se echa de ver en que el principio del
recuerdo en los animales arranca de alguna de ellas, por ejemplo, la de nocivo o
conveniente... respecto de las sobredichas intenciones... los otros animales las perci-
ben tan sólo por cierto natural instinto, y el hombre mediante cierta confrontación.
De aquí el que la llamada en aquellos potencia estimativa natural en el hombre se
llame cogitativa (o discursiva), que por medio de cierta comparación descubre

dichas intenciones: por lo cual se llama también razón particular, a la que los médi-
cos asignan órgano determinado, cual es el centro del cerebro; por cuanto ella con-
fronta las intenciones individuales, como la intelectiva las universales. Por parte de la
memorativa (el hombre) no sólo tiene memoria, como los demás animales, en el
recuerdo instantáneo de lo pasado, sino también reminiscencia, con la que inquiere
como silogísticamente (como cierto razonamiento comparativo) el recuerdo de lo
pasado respecto de las intenciones individuales...17.
5. Las Pasiones del Alma

Hemos dicho que a todo conocimiento le sigue un apetito (proporcionado al
modo del conocimiento). Hablar de la sensibilidad implica también hablar del nivel
correspondiente de apetitividad o tendencia.
Para entenderlo necesitamos distinguir los sentidos en los que se aplica el térmi-
no “apetito”: entendemos esencialmente por apetito una inclinación hacia un bien
determinado. En tal sentido, podemos hablar del apetito natural que todas las
cosas tienen, pues cada cosa busca su propio bien (y por ello Aristóteles definía el
bien como “lo que todas las cosas apetecen”, es decir, según la inclinación de su
naturaleza). Y así podemos hablar del “apetito natural de la vista” hacia el color, de
la inteligencia hacia la “esencia” de las cosas, de la voluntad hacia el “bien univer-
sal”... como se ve, se trata siempre de la inclinación que sigue inmediatamente a la
fuerza de la naturaleza de cada cosa.
Pero hay ciertas inclinaciones que no están incluidas en la naturaleza de algo y
que surgen sólo cuando el sujeto ha conocido algo como bueno para él. Se trata de
los apetitos elícitos, es decir, apetitos que subsiguen a algún modo de conocimiento.
Son apetitos provocados por la incorporación de las formas de otras cosas (median-
te el conocimiento) mientras que el apetito natural sigue sólo a la propia forma
natural del sujeto, en cuanto mira a la perfección última de su naturaleza.
Y como en el hombre hay dos esferas de conocimiento, a saber, los sentidos y el
entendimiento, es preciso que haya dos esferas tendenciales: los apetitos sensitivos,
que, como ya vimos son dos (concupiscible e irascible) y el apetito racional, que es
uno sólo y se llama voluntad.
“...el apetito natural es la inclinación de cualquier ser a algo por
su naturaleza, por lo cual cada potencia apetece naturalmente lo que
le conviene: mas el apetito del animal es consiguiente a la forma
que ha recibido (por el conocimiento), y para él requiere una potencia
especial del alma: no siendo bastante la percepción sola; pues se ape-
tece una cosa tal cual es en su naturaleza; y no está en la potencia
aprehensiva (cognoscitiva) según su naturaleza, sino según su semejan-
17
S. Th. I, q. 78, a. 4, in c.
za. Por lo cual es evidente que la vista apetece solo lo visible para su
acto, esto es, para ver; mientras que el animal apetece la cosa vista por
la fuerza apetitiva, no solamente para verla, sino también para otros
usos: y, si el alma no tuviese necesidad de las cosas percibidas por los
sentidos sino para el ejercicio de ellos, es decir, para sentirlas; no sería
necesario admitir entre las potencias del alma como un género espe-
cial el apetitivo, puesto que le bastaría el natural de las potencias”18.
Al hablar de pasiones del alma nos referimos al basto conjunto de movimientos
que agitan el corazón humano y llamamos comúnmente “afectos”, “emociones”,
“sentimientos”. Cada uno de estos términos tiene un matiz diverso, pero se trata de
distinciones en la consideración de una misma realidad que aquí nombramos con el
vocablo “pasión”. El término “afecto” hace hincapié en el impacto que tienen las
realidades que vivimos cotidianamente en nuestro corazón, que nos afectan o alte-
ran, haciéndonos así padecer en cierto modo. El término “e-moción” resalta, en
cambio, el aspecto del movimiento que los afectos implican. Nos experimentamos
movilizados por la realidad, atraídos, repelidos. Con el término “sentimiento” nos
referimos al origen de esas afecciones que nos mueven: los sentidos. Todo este
fenómeno se considera bajo el nombre de “pasiones del alma”, terminología que
asume el contenido de las otras expresiones.
Las pasiones del alma son “movimientos súbitos del apetito sensitivo que produ-
cen modificaciones en el cuerpo del hombre”.
El término pasión está tomado de las categorías accidentales del ser, entre las
que aparece la dupla “acción-pasión”. Estas categorías implican siempre un agente
y un paciente. El agente es el que realiza la acción y el paciente es el receptor de la
acción. Por la acción, el agente le comunica su forma al paciente, el cual “padece”
o “es modificado”, llevado a la forma del agente, como cuando el fuego quema un
trozo de madera...
Pero cuando predicamos la pasión respecto del alma hay que tener una serie de
cuidados. El término en cuestión se aplica al alma sólo en sentido amplio,
ya que el alma no es un cuerpo, por lo que no puede ser alterada del mismo modo
que se alteran los cuerpos.
Se trata de movimientos de los apetitos sensitivos. Estos se movilizan ante
la percepción del bien sensible, es decir, de las cosas que agradan o caen bien a los
sentidos. Ejemplos: una música agradable, un paisaje bello, una comida sabrosa, Las pasiones pro-
una persona con hermosa figura... Estos movimientos se producen súbitamente, es vocan siempre
decir, repentinamente pues se trata de movimientos espontáneos, con la esponta- alteraciones en
neidad propia de lo natural. el cuerpo del
Las pasiones provocan siempre alteraciones en el cuerpo del animal. animal.
Ejemplos: se altera el ritmo cardíaco, mengua la tonicidad muscular, se produce un
18
S. Th. I, q. 78, a. 1, ad 3.
debilitamiento general del organismo, se segregan algunas hormonas, aparecen tem-

blores... Y la razón está en que se trata de movimientos sensitivos, es decir, vincula-
dos con la percepción según órganos del cuerpo y que movilizan al cuerpo hacia lo
apetecido, como imponiendo el movimiento que se hará usando también la poten-
cia locomotiva, en los animales perfectos, como se vio.
El apetito de las cosas agradables simple y directo (concupiscible) tiene por
pasión primera el amor, principio del movimiento del apetito hacia el bien sensible.
Al amor continúa el deseo o concupiscencia, que tira hacia el objeto amado
ausente. Es el complemento del amor cuando el bien está ausente19.
El deseo tiene más de pasión (de padecer) que el amor ya que la ausencia del
objeto hace padecer más al sujeto, que es llevado a la búsqueda del objeto por
necesidad, por carencia. El amor en cambio tiene cierto aspecto de carencia y cierto
aspecto de plenitud, en cuanto perdura aún en posesión de lo amado.
Completando la línea de pasiones concupiscibles que se refieren al bien está el
gozo o deleite, que es un reposo-fruitivo en la posesión o unión con el bien amado.
Se denomina su objeto como el bien – presente.
Si lo que se percibe es un mal el primer movimiento es el odio. El odio es la
pasión que inaugura la línea de pasiones que rechazan el mal percibido por los
sentidos.
Al odio continua la fuga o aversión, si el objeto malo está ausente. Es una fuerza
apetitiva que tira a alejarse del mal.
Cuando el mal está presente, es decir, unido al sujeto, se produce la tristeza o
dolor psíquico.
El apetito que tiene por objeto los bienes y los males con obstáculos (irascible),
inicia sus movimientos con la esperanza, pasión que tiene por objeto el bien arduo
futuro posible. Se trata del bien que ya ha despertado amor (lo primero que el bien
percibido despierta), pero se ha incluido en esa percepción algún obstáculo que
impide al sujeto unirse al bien.
Si la percepción excluye la posibilidad de alcanzar el bien amado surge en el
ánimo la desesperanza. Esperanza y desesperanza se oponen por el acercamiento o
alejamiento del sujeto respecto del bien o del mal20. El que está esperanzado tiene
un ánimo que lo va “acercando” al bien, mientras que el que desespera, se va
alejando del bien. La posibilidad del bien, aunque éste sea difícil, engendra en el
ánimo una tensión de acercamiento, de direccionamiento hacia el bien y de algún
modo como anticipando la alegría de la unión. De ahí que algunas personas sean
alegres no por la posesión o unión concluida con el bien, sino por la “carga” de
esperanza que tienen en el alma, ya que la esperanza es capaz de anticipar algo del
gozo definitivo.
19
Con la expresión “presente” o “ausente” nos referimos a la unión o separación que el sujeto
tiene con el objeto del apetito (ya sea el bien o sea el mal).
20
La oposición por “alejamiento” o “acercamiento”, verificada en pasiones del apetito irascible se
entiende si se considera que en este apetito se trata del bien o del mal “con obstáculos”, es
decir, con algo interpuesto, que impide “en cierta medida” el movimiento hacia el bien o para
huir del mal, permaneciendo como suspendida en tensión, sea de alejamiento o de acercamien-
to.
Respecto de las pasiones irascibles sobre el mal, la primera es el temor, que se

opone a la esperanza sólo por el carácter de maldad en el objeto percibido. El temor
surge espontáneamente cuando se percibe un mal arduo (difícil del vencer), futuro y
posible. El temor es tendencia a huir, alejarse del peligro, pero que “sufre” (padece)
la dificultad que eso implica.
Tan pronto como ese mal se acerca, puede dar lugar a otra pasión contraria al
temor: la audacia, opuesta al temor porque ella es tendencia de acometimiento
contra el mal.
Si el mal se percibe presente con cierta ofensa (en que consiste su arduidad o
dificultad especial) se despierta la pasión de la ira, cuyo movimiento tiende a la
venganza de la ofensa inferida.
No existe pasión contraria a la ira, pues no puede existir un bien-arduo-presente
ya que si está presente el bien, esto es, unido al sujeto, se produce sólo el gozo o
deleite. En nada puede ser arduo el bien poseído. El mal en cambio puede, además
de provocar dolor (tristeza), ofender.
Todas las pasiones son naturalmente buenas porque son movimientos es-
pontáneos de la naturaleza animal, siendo, todo lo natural, bueno. Las pasiones se
hallan en la vida animal para garantizar el bien del animal, sea su subsistencia
individual sea la conservación de la especie.
La bondad moral de las pasiones en cambio, depende del uso que de ella La bondad mo-
hace la voluntad. En efecto, la voluntad, por ser el apetito racional, propio del ral de las pasio-
hombre, es libre de usar en buen o en mal sentido a las pasiones. Así, por ejemplo, nes, depende del
si alguno usa de la ira y la audacia para defender algo justo, la pasión participa del uso que de ella
orden de la bondad moral, proveniente de la voluntad recta. hace la voluntad.
El gobierno de las pasiones presenta en el hombre algunas dificultades, ya
que su dinamismo no se somete despóticamente a la voluntad.
En efecto, el dominio despótico es el que tiene, por ejemplo, la voluntad sobre la
mano para tomar algún objeto a su alcance. En cuanto se dan las circunstancias y
la voluntad mueve, la mano no opone resistencia. “Despótico” significa aquí que el
súbdito no puede decir “no”.
Ahora bien, el hombre no puede cambiar de estado de ánimo súbitamente con
sólo decidirlo.
¿Qué uso hace entonces la voluntad de las pasiones? Debe decirse que a pesar de
la cierta “independencia” de las pasiones, existe un dominio por parte de la volun-
tad. En razón de pertenecer a un mismo sujeto los apetitos sensitivos y la voluntad,
las pasiones se remiten naturalmente a esta última, aunque no despóticamente,
como ya dijimos. Por ejemplo, la ira no puede llevarnos a agredir a alguien sin el
consentimiento de la voluntad, porque el motor primero de los actos humanos es
ésta última. La vida virtuosa
implica un gobier-
Por otro lado, la voluntad puede despertar pasiones obligando al pensamiento y
no político y no
a la imaginación a motivarlas para determinadas ocasiones (Ej.: Para enfrentar al
despótico de las
enemigo).
pasiones del
La vida virtuosa implica un gobierno político y no despótico de las pasiones del alma..
alma; un gobierno racional de las pasiones implica aceptación de sus movimientos,

dar cabida a los mismos en momentos prudentemente considerados, encauzar sus
fuerzas para la consecución de metas cada vez más nobles. En definitiva, se trata de
respetar el corazón humano ordenándolo a los fines de la recta razón (que miran a
la felicidad del hombre).
4. Conclusiones de la Unidad III

El hombre es el animal más perfecto, y en cuanto tal, toda su sensibilidad se
halla ordenada a la vida intelectiva.
Esta es la razón por la cual los hombres poseen la sensibilidad desarrollada en
más alto grado de perfección que cualquier animal. Esto no significa que por sepa-
rado, todos los sentidos sean en el hombre superiores a todos y cada uno de los
sentidos de todos los animales, lo cual es absurdo.
Así, el alma humana sale con sus impulsos vitales (el ejercicio de sus potencias
operativas) hacia el mundo, instalando al hombre como un cuerpo viviente entre
otros cuerpos (funciones vegetativas), generando los órganos necesarios para recibir
la inmutación de las cosas, indispensable para iniciar el proceso cognoscitivo; tra-
yendo las formas que se reciben por la inmutación de los órganos a la intimidad y
vinculándose con las cosas mediante el afecto provocado (las pasiones).
Conocimiento y tendencia realizan en el hombre su primera fase, presente a lo
largo de toda nuestra vida: percepción sensitiva del mundo (y su recreación hasta la
posibilidad del arte), vínculo de unión o repulsión con las cosas o con las personas
o vivientes del entorno.
Aprehensión al punto de poder ser todas las cosas del “mundo visible”, impulso
que dinamiza los afectos y los movimientos del hombre en el mundo . Todo esto es
la sensibilidad humana.
¿La importancia? nada menos que aprender a conocer esta zona de nuestra
psicología que no se deja gobernar despóticamente pero que es necesario gobernar.
La educación de los sentidos y del mundo pasional constituye un paso fundamental
para la edificación del hombre. Su ignorancia conduce a numerosas frustraciones.
Su conocimiento puede brindar luces para que cada uno se disponga en orden a la
felicidad y el bien completo de la persona y de la comunidad.

VOCABULARIO FINAL
materia
• Método
• Absurdo / Coherente / posible /
• Movimiento
probable / idéntico
• Objeto / Sujeto
• Obrar / Operar
• Orden
• Apetito
• Perfección
• Arte / técnica
• Persona
• Belleza
• Bien / Mal
• Causa / efecto
• Sentidos
• Ser
• Conocimiento
• Uno / múltiple
• Demostración
• Verdad / error
• Ente / Ser
• Espíritu
• Evidencia
• Forma / Materia
• Intelecto / Inteligencia / Pensa
miento / Entendimiento / Razón
• Ponferrada, G. E. Introducción al Tomismo. Bs. As. Club de lectores, 1985 u

otra. Segunda parte, Capítulo VIII, c: vida sensitiva.
Tercera Parte, Capítulo XIII: El psiquismo inferior.
Estas actividades de I.Escriba 3 palabras que considere usted muy vinculadas a los siguientes
aprendizaje que le temas:
proponemos son SENTIDOS:
SENSIBLES:
flexión, relación,
comprensión y aná- SENTIDO COMÚN:
lisis de los temas
IMAGINACIÓN:
desarrollados en esta
unidad MEMORIA:
ESTIMATIVA:
PASIONES:
AMOR:
GOZO:
TEMOR:
ESPERANZA:
TRISTEZA:
IRA:
II.Elabore un pequeño reportaje sobre la vida de los sentidos (externos e
internos) y realícelo a algún profesor de Filosofía o de psicología que acceda
a su pedido. Tenga en cuenta que tal vez la terminología que él usa sea
distinta, por lo que deberá preguntar con cierta adaptación general, como,
por ejemplo, preguntando por “sensaciones”, “sueños”, “imaginación” “fan-
tasía”, sin entrar en detalles terminológicos. Luego, compare los resultados
con lo visto en este módulo.
III.EXPERIENCIA FILOSÓFICA: busque un momento para estar en silencio
y captar su actividad sensitiva (uno por uno sus sentidos). Ej. durante el día
en algún paisaje o bien en su propia casa, etc. Es una experiencia libre que
tiene como objetivo que usted aprenda a conocer su propia sensibilidad.
Preste atención a cada una de las percepciones... trate de focalizar distintas
percepciones sobre lo mismo (Ej. Ver y oír un pájaro... Perciba cómo todo lo
que recibe del entorno va quedando impreso en su interior y puede recrearlo
con su imaginación... cierre los ojos y compruebe el poder de su imagina-
ción... compruebe que lo que percibe “le afecta” en un sentido o en otro, con
agrado o con rechazo. Si puede, póngase a escribir brevemente lo experimenta-

do.
IV. Coloque en sus manos una piedra y describa su sensación táctil, brevemente.
Coteje lo experimentado con lo estudiado acerca de los sentidos externos y en
especial del tacto.
V. Si ha realizado el ejercicio anterior, responda a esta pregunta: ¿qué es lo que
principalmente ha percibido: la materia o la forma? Explíquese brevemente.
VI. Relate una experiencia en la que usted piense que ha intervenido su cogitativa.
VII.Relate un recuerdo (algún hecho protagonizado por usted) y distinga en él lo
propio de la fantasía de lo propio de la memoria sensitiva.
VIII.¿Qué relación general observa usted entre los sueños y la diversidad de
potencias del alma humana? Describa brevemente.
IX. Redacte un ejemplo para cada uno de estos casos: a) una persona que pasa
del temor a la audacia; b) del amor al odio; c) de la esperanza a la desesperanza
y vuelta; d) de la tristeza al gozo; e) de la tristeza a la ira.
X. Elabore un ejemplo en el que se reprima indebidamente una pasión del alma.
XI. Elabore un ejemplo en el que se pierda el control de una pasión.
XII.Elabore un ejemplo en el que logre un gobierno político de alguna/s pasiones.
AUTOEVALUACIÓN
ción correcta (sólo a- La sensación se define como una acción del tacto.
b- La sensación se define por el movimiento de algunos órganos afectados.
que las claves de
autoevaluación al fi- c- La sensación se define como conocimiento inmediato del singular material.
nal del módulo
2)
a- Cada sentido externo se define por su órgano corpóreo.
b- Cada sentido externo se define por su sensible propio.
c- Cada sentido externo se define por su servicio a la inteligencia.
3)
a- La figura es un sensible propio.
b- El color es un sensible propio.
c- El movimiento es un sensible propio.
4)
a- El sentido común tiene por objeto los sensibles comunes.
b- El sentido común tiene por objeto las sensaciones mismas.
c- El sentido común tiene por objeto el pensamiento común de la gente.
5)
a- La imaginación tiene por objeto los sueños.
b- La imaginación tiene por objeto la creación artística.
c- La imaginación tiene por objeto la representación sensible intencional.
6)
a- La memoria tiene por objeto el recuerdo.
b- La memoria tiene por objeto lo pasado según antes y después.
c- La memoria tiene por objeto recordar lo que agradó.
7)
a- La alteración de los sentidos externos no supera la alteración física.
b- La alteración de los sentidos externos es completamente inmaterial.
c- La alteración de los sentidos externos es doble: física y espiritual.
8)
a- El apetito sensitivo busca conocer con los sentidos.
b- Apetito sensitivo busca la unión con lo sensible que agrada.
c- Apetito sensitivo busca el orden de los sentidos.
9)
a- El concupiscible es de lo fácil, el irascible es de lo difícil.
b- El concupiscible es de lo difícil, el irascible es de lo fácil.
c- El concupiscible y el irascible tiene dificultades diversas.
10)
a- Las pasiones del alma son modificaciones en el cuerpo.
b- Las pasiones del alma implican modificaciones en el cuerpo.
c- Las pasiones del alma son incorpóreas.
L legamos al nivel de la vida que caracteriza la perfección del hombre: la
vida racional. Por ella el ser humano se sitúa como el animal más per-
fecto al tiempo que como el inferior de los espíritus. Ni pura sensibilidad porque
ya posee “vida intelectiva”, ni puro espíritu porque es también animal.
La esfera más decisiva, en la cual se compromete la madurez del hombre, su
obrar responsable y su felicidad es la esfera del entendimiento y la voluntad. No
porque en la felicidad humana no intervengan las otras dimensiones (la salud
corporal, por ejemplo, o la dimensión afectiva...) Antes bien: sabemos que el
hombre es una unidad compleja de muchas dimensiones de la vida. Pero lo
cierto es que entre esas dimensiones hay una jerarquía, y el bien más propio del
hombre es aquel que le realiza en aquello que le hace precisamente hombre y le
distingue del resto de los animales: entendimiento y voluntad.
En efecto, al alcanzar el hombre la edad madura debe poseer un desarrollo
adecuado de su “inteligencia”, comprender en sus rasgos fundamentales los
grandes temas de la existencia humana y del mundo, de tal manera que esto le
permita tomar con éxito las grandes decisiones (vocación, matrimonio, profe-
sión, ciudad...)
Nos metemos en la esfera donde se decide la realización moral del hombre o su
frustración. No podemos olvidar que en este horizonte aparece el gran proble-
ma del bien y el mal, ese misterio que envuelve la existencia humana y resulta
decisivo. Será objetivo de la moral brindar una más acabada visión de estos
temas, pero ello no será posible sin recurrir a los principios que determinan
nuestra vida intelectiva y volitiva.
En cuanto al entendimiento, tema propio de esta unidad, tendremos que de-
finir su objeto, presentar sus principales dinamismos y de modo especial el modo
en que progresa hacia la perfección.
El presente conocimiento de la intelección humana servirá de base para luego
abordar tratados más específicos como los tratados de Lógica o Epistemología
(teoría de las ciencias), etc.
Tendremos que abrir los temas de la inteligencia teórica como los de la inteligen-
cia práctica, a fin de brindar al alumno la visión ordenada de los principios, los
medios y los fines del conocimiento humano. Pretendemos poner nuestras re-
flexiones al servicio del paradigma que concibe al hombre como un ente ordena-
do a un estado perfecto de contemplación, para lo que habrá que mostrar que
el conocimiento práctico es, aunque de enorme presencia en la vida humana,
sólo un medio.
Como uno de los objetivos primordiales tendremos el de otorgar una compren-
sión lo más adecuada posible de la inmaterialidad propia del entendimiento
humano, lo que permitirá situarlo entre los demás intelectos al tiempo que per-
mitirá distinguirlo perfectamente del conocimiento sensitivo.
1. Adquirir las nociones más profundas respecto de la comprensión de nues-
tra realidad intelectiva, tan desfigurada en algunas corrientes de pensamiento.
2. Vislumbrar el nivel de inmaterialidad propio del entendimiento (muy supe-
rior al de la sensibilidad) y percibir la elevación de la actividad intelectiva del
hombre por los grados de abstracción, obteniendo un sustento adecuado para
después abordar cursos de desarrollo netamente metafísico.
Temario de la Unidad IV
1. El objeto del entendimiento humano.
2. El “intelecto agente” y la abstracción.
3. El intelecto posible como memoria intelectiva.
4. La acción de entender.
5. El concepto o “palabra mental”: término de la acción de entender.
6. El acto de juzgar “por composición y división”.
7. La razón: movimiento del entendimiento humano.
8. La conversión a las imágenes en la actividad del entendimiento humano.
9. Lo especulativo y lo práctico en la actividad del entendimiento humano.
10. Los primeros conceptos y el hábito de los primeros principios.
11. La conciencia como auto-conocimiento.
12. Ciencia y Sabiduría.
13. La superación del cuerpo y la subsistencia del alma humana.
14. Los hábitos prácticos perfectivos del entendimiento humano.
15. El tema de la verdad y el error en el entendimiento humano.
MAPA CONCEPTUAL
ESENCIA DE LAS COSAS MATERIALES

OBJETO
DEL ENTENDIMIENTO
HUMANO
EL SER EN CUANTO TAL
PROCESO GENERAL:
ABSTRACCIÓN (INTELECTO AGENTE)
RECEPCIÓN (INTELECTO POSIBLE - MEMORIA)
EXPRESIÓN (CONCEPTO)
AFIRMACIÓN-NEGACIÓN / COMPOSICIÓN -DIVISIÓN (JUICIO)
ESPECULATIVAS
PROCESIÓN DE CONCLUSIONES (RACIOCINIO)
PRÁCTICAS
HÁBITOS PERFECTIVOS :
SABIDURÍA
ESPECULATIVOS CIENCIA
ENTENDIMIENTO
PRUDENCIA
PRÁCTICOS
ARTE
LA ACTIVIDAD DEL ENTENDIMIENTO HUMANO
1. El Objeto del Entendimiento Humano

Como toda facultad del alma, el entendimiento ha de definirse por su objeto. Y
sobre esto hay que considerar dos aspectos: el objeto al que tiende nuestro entendi-
miento en virtud de la constitución y límite propio de la naturaleza humana, en
cuanto es un “animal racional”, y el objeto al que se dirige en cuanto es un “intelec-
to”. Veamos:
El entendimiento humano posee como objeto “propio” la esencia de las cosas

materiales. Tal es el objeto de nuestro entendimiento en cuanto está inmerso en el
mundo de los entes corpóreos (y está ante todo unido sustancialmente a un cuerpo).
Inmediatamente por encima del conocimiento animal, es decir, sensitivo, se ha-

lla el intelecto humano que conoce las esencias, a diferencia de los sentidos que sólo
conocen propiamente algunos accidentes.
Comencemos entonces por elevarnos sobre el objeto de la sensibilidad, hasta

que logremos advertir este salto ontológico que pone al hombre por encima del resto
de los animales y le vincula con los ángeles y con Dios mismo:
Las formas de las cosas del mundo nos son conocidas a través de los sentidos.
El proceso sensitivo va operando ya un determinado grado de inmaterialidad o
conocimiento, como vimos en la unidad anterior; pero al llegar al entendimiento, las
formas de las cosas se vuelven “absolutas”, es decir, universales, necesarias, como
“inmutables”, infinitas.
Pongamos un ejemplo: “miro el árbol de mi jardín”, ese árbol concreto... y dejo

que mi alma lo conozca... me entrego a su conocimiento... tal vez logre recoger
sensaciones tan ricas que ello me permita recrearlo en mi fantasía cuantas veces
quiera... pero al llegar al entendimiento, los datos ingresan en la “zona” de lo abso-
luto, pues el entendimiento capta “el ser árbol” de tal manera que no sólo lo puede
aplicar a mi árbol sino a cualquier árbol, y en esto consiste la “universalidad”, pues
es aplicable o predicable de “infinitos” árboles.
El entendimiento considera “en absoluto”, quiere decir, considera las for-

mas de las cosas tal cual son en sí mismas y no según están realizadas de una
manera o de otra en las cosas materiales. Las “separa” de la materia; y es esta in-
materialidad la que funda la “universalidad” de nuestras ideas, ya que así puede
predicarse de todos los individuos o particulares en los que esa forma existe, aunque
en ellos exista “limitada” por las condiciones de la materia concreta.
Es necesario admitir en nosotros la existencia de contenidos mentales que son
“universales”, válidos para aplicarlos a innumerables individuos, pero que han
sido sacados de la percepción de los individuos que nos rodean. Negar que tenga-
mos contenidos universales en la mente o negar que los hayamos obtenido de la
recepción sensible de la cosas del mundo sólo es posible traicionando las experien-
cias elementales que disponemos de nuestro conocimiento. Experimentamos que
primero vemos y luego pensamos sobre lo visto; experimentamos que nuestras ideas
se aplican a las cosas concretas de un modo universal, más allá de cada individuo.
Existió una corriente del pensamiento llamada NOMINALISMO1 a la que po-

demos situar a partir del siglo XIV (no sin antecedentes medievales, claro). Esta
corriente sostuvo, en general, que nuestro pensamiento sólo conoce “individuos”, y
que cuando pretendemos comprender a diversos individuos bajo una misma pala-
bra, la unidad resultante es sólo una unidad de “nombre” (de ahí que se llame a esta
corriente “nominalismo”), que no existe en la realidad de las cosas nada en común
entre un individuo y otro, pero que nuestro conocimiento, por no poder captar a
fondo la realidad de cada cosa, no puede más que envolverlas en “nombres comu-
nes”.
Herederos del nominalismo son los EMPIRISTAS ingleses, especialmente
DAVID HUME, del que hemos hablado algo respecto de su teoría de las sensaciones
y el pensamiento. Ya que para él el pensamiento es sólo resabio debilitado de las
impresiones que efectúan las cosas en los sentidos, no puede esperarse que com-
prenda que nuestro entendimiento capta la esencia de las cosas, pues la sensibilidad
es receptiva sólo de cualidades individuales. ...experimenta-
mos que nuestros
Pero esto desconoce también una experiencia elemental: experimentamos que contenidos men-
nuestros contenidos mentales son universales a la vez que se refieren a las cosas tales son universa-
individuales. No nos sirve científicamente recurrir a una simple negación de una de les a la vez que se
las dos experiencias. refieren a las co-
Incluso las mismas realidades accidentales de las cosas (color, movimiento, sas individuales.
figura, etc...) el entendimiento las recibe “en absoluto”... entiende el color como
color, más allá de este color individual que tengo ante mí... entiende el rojo como
rojo, más allá de éste rojo concreto... De modo que podemos decir que el entendi-
miento todo lo entiende en su “esencia”, aunque al comienzo sólo sea una capta-
ción confusa, sin la claridad ni la distinción adecuada como para formular una
definición o una noción bien establecida.
Y con lo dicho podemos abordar el siguiente texto:
“...el alma intelectiva conoce las cosas en su naturaleza absoluta,
por ejemplo, la piedra en cuanto es piedra absolutamente hablando.
De donde se infiere que la forma de la piedra se halla absolutamente
según su propia razón formal en el alma intelectiva; la cual por lo tanto
es una forma absoluta, y no compuesta de materia y forma: porque, si
el alma intelectiva fuese compuesta de materia y forma, las formas de
las cosas serían recibidas en ella como individuales; y así no conocería
sino lo singular, como sucede a las potencias sensitivas, que reciben las
formas de las cosas en los órganos corporales; pues que la materia es
el principio de la individuación de las formas...”2.
A fin de dar justo lugar a la teoría de la inmaterialidad del conocimiento, tene-
mos que esforzarnos por evitar la consideración de la abstracción como un “recorte
1
Ver en alguna historia de la Filosofía, especialmente a Guillermo de Ockam.
2
S. Th. I, q. 75, a. 5, in c.
de la realidad”. La palabra “abstracción” se encuentra en el lenguaje común de

los hombres, aunque muchas veces tergiversado su significado y hasta con un uso
peyorativo (sinónimo de “irreal” por oposición a “lo concreto” = real). Tendremos
que superar este prejuicio: separar la forma de la materia es superar los límites de
ésta, ya que la materia es potencia y la forma es acto, como se vio. Y por ello
cuanto más separada está una forma de la materia, tanto es más cognoscitiva:
“... cuanto más inmaterialmente tiene algún ser la forma del objeto
conocido, tanto más perfectamente lo conoce: y por lo tanto el enten-
dimiento, que abstrae la especie no solamente de la materia sino tam-
bién de sus condiciones materiales, que la individualizan, conoce más
perfectamente que los sentidos, que reciben la forma del objeto cono-
cido, sin materia sí, pero con sus condiciones materiales...”3.
Estamos pues en las antípodas de un craso materialismo, el cual ha adoptado
en la historia muchas expresiones, aunque todas convergen en la confusión del
proceso cognoscitivo con las cadenas de acciones y reacciones “físico-químicas” de
los minerales, mejor o peor explicadas.
Pero demos un paso más: Se dijo que el objeto del entendimiento en las condi-
ciones de la vida presente es “la esencia de las cosas materiales”; sin embargo, el
entendimiento en cuanto tal las trasciende en busca del ser mismo “en absoluto”; el
ser en toda su amplitud y profundidad. En esto consiste el “objeto adecuado”
del entendimiento; y se llama así porque es el objeto que alcanza a “llenar” el
apetito natural de la inteligencia. Es el objeto a la medida del entendimiento, no ya
en tanto que está unido a un cuerpo sino en tanto es un “entendimiento”, se adecua
a su naturaleza intelectiva en cuanto tal, pues todo entendimiento (humano, angé-
lico, divino) se define por su relación al ser en cuanto tal, es decir, con lo absoluto en
sentido propio:
La acción del entendimiento “recae sobre el ente en general”4...
“...El entendimiento pues se dirige a su objeto bajo el común concepto
de ente”5.
El entendimiento humano apunta a la totalidad del ser porque esto es lo que
caracteriza a todo entendimiento o intelecto en cuanto tal: la referencia a la infini-
tud del ser, poseída en la intimidad “cognoscitiva”.
Comenzamos entendiendo el ser que hay en las cosas, pero luego nuestro enten-
dimiento se vuelve sobre el ser mismo, en cuanto tal, para buscar la plenitud de su
actividad, y entonces surgen las preguntas absolutas (metafísicas): ¿qué es el ser, en
cuanto tal? ¿por qué hay seres en lugar de no haber nada? ¿Cuál es el origen del ser
de todo? ¿por qué hay distinción entre un ser y otro? ¿hay algo que sea, en sentido
absoluto, es decir, sin límites?
3
S. Th. I, q. 84, a. 2, in c.
4
S. Th. I, q. 79, a. 2, in c.
5
S. Th. I, q. 79, a. 7, in c.
Nos lanzamos entonces hacia el conocimiento del ser absoluto, aunque, en esta
vida, no podremos superar una intelección imperfecta, bajo la modalidad de la
composición propia de nuestros conceptos. Entendemos al ser sólo a través de las
formas de las cosas del mundo, de las cuales conocemos “su modo de ser” o “esen-
cia”.
Por esta apertura infinita al ente, se dice que nuestra alma puede llegar a ser Por esta apertura
todas las cosas, no sólo las sensibles como los animales sino también las inteligibles. nuestra alma pue-
Somos infinitos aunque sólo en potencia pues sólo Dios es todo el ser en acto. de llegar a ser to-
Concluyamos, pues: el objeto de nuestro entendimiento en sentido último es el das las cosas...
ser en cuanto tal, pero lo primero que conocemos es la esencia de las cosas materia-
les, aunque bajo el concepto común de “ente”, para ir luego profundizando en el
ente en cuanto tal hasta alcanzar el conocimiento metafísico: estudio del ser en
cuanto ser, como veremos más adelante.
2. El “Intelecto Agente” y la Abstracción

Si admitimos que el contenido de nuestras concepciones intelectuales es univer-
sal, esencial, necesario, pero que, sin embargo, no se alcanza sino a través de la
recepción sensitiva de las formas del mundo, que son “inmersas en la materia” y por
ello individuales y sujetas a permanente cambio, necesitamos admitir también que
en el entendimiento humano hay una “luz” o “virtud” (capacidad o potencia activa)
que realiza el paso de lo sensible a lo inteligible en la mente del hombre.
Pensemos esto: las formas se hallan en las cosas del mundo en estado de “indi-
viduación”, como la forma de la piedra se halla como forma de “esta piedra” y no
de todas. ¿Cómo es posible que al llegar a nuestro entendimiento, la forma de
“piedra” ya pueda predicarse de cualquier piedra?. Este “salto” de la forma individuada
a la forma “universal”-“esencial”... necesita explicación.
Al respecto, y con justa razón, han visto muchos filósofos que las formas sensi-
bles en cuanto tal no tienen virtud para “imprimir” algo directamente en el entendi-
miento.
En efecto, en cuanto las formas son todavía sensibles, es decir, formas sin la
materia individuante concreta pero todavía conteniendo las “condiciones materia-
les-individuantes” (color, figura, dimensiones...) no son en acto inteligibles, es decir,
completamente desprovistas de la materia individual, y por ello no pueden actuar
sobre el entendimiento, el cual es “sin materia” y de ese sólo modo puede ser “afec-
tado” o recibir alguna forma.
Como se ve, esto exige que se admita la existencia de lo que Aristóteles

llamó “intelecto agente”, virtud del alma humana cuya acción consiste en “ha-
cer en acto el inteligible que en las imágenes todavía está en potencia”.
“...las formas existentes en la materia no son inteligibles en acto...

Pero nada se reduce de la potencia al acto sino mediante algún ser en
acto, como el sentido se constituye en acto por lo sensible en acto; de
donde se infiere la necesidad de reconocer en el entendimiento alguna
virtud, que haga inteligibles en acto las especies6 por la abstracción de

sus condiciones materiales, y esta necesidad es la de admitir un enten-
dimiento agente”7.
Es muy importante que se advierta esto: estamos ante el salto de una esfera
perfectiva del ente a otra que la supera abismalmente. No basta la sensibilidad para
explicar el pensamiento:
“...no puede decirse que el conocimiento sensible sea la causa per-
fecta y total del conocimiento intelectual; sino más bien a modo de
causa material”8... “...los colores tienen el mismo modo de existencia
en la potencia visiva que la materia corpórea individual, y por este
motivo pueden imprimir su semejanza en el órgano de la vista; pero
las imágenes, como semejanzas que son de individuos y existentes en
los órganos corpóreos, no tienen el mismo modo de existir que el
entendimiento humano... por consiguiente no pueden influir con su
virtud en el entendimiento posible. Pero en virtud del entendimiento
agente resulta cierta semejanza en el entendimiento posible de la con-
versión del entendimiento agente sobre las imágenes...9.
Pero tampoco es posible explicar el conocimiento intelectivo del hombre como
no proveniente de las sensaciones que se verifican por los órganos del cuerpo, como
pensaban Platón y todos los “innatistas” en sus distintas versiones.
Esta posición desconoce no sólo la experiencia común que tenemos del conocer,
sino también la natural unión que el cuerpo humano tiene con el alma y está
entonces llena de incongruencias. Santo Tomás sintetizó los principales argumentos
contra este “INNATISMO”. Observemos cómo el Aquinate apela en primer lugar a
la “experiencia” que tenemos del conocimiento:
“...Vemos pues que el hombre en ocasiones conoce solo en poten-
cia, tanto por los sentidos como por el entendimiento; y pasa después
de esa potencia al acto... De donde se infiere... que el entendimiento,
con el cual el alma entiende, no posee especies algunas naturalmente
infusas, sino que al principio se halla en potencia respecto de todas
estas especies. ...Platón supuso que el entendimiento del hombre está
naturalmente lleno de todas las especies inteligibles: pero el cuerpo, al
cual se halla unido, le impide pasar al acto. Esta opinión no parece
razonable: 1ª porque, si el alma tiene un conocimiento natural de
todas las cosas, no es posible al parecer que olvide, hasta el punto de
ignorar que lo tiene; porque ningún hombre olvida lo que conoce
naturalmente, por ejemplo, que el todo es mayor que la parte, y axio-
mas semejantes. Más inconveniente aún parece, suponiendo natural al
alma el estar unida al cuerpo... porque repugna que la acción natural
6
Formas por las cuales nuestro entendimiento es capaz de entender en acto, como se compren-
derá al tratar de la actividad conceptual, judicativa y raciocinativa del hombre.
7
S. Th. I, q. 79, a. 3, in c.
8
S. Th. I, q. 84, a. 6, in c.
9
S. Th. I, q. 85, a. 1, ad 3. En I, 79, 3, ad 1. Santo Tomás insiste en que no hace falta un “sentido
agente”, pues lo sensible ya está en acto en las cosas que impactan en los órganos de los
sentidos. Con el entendimiento sucede distinto, como estamos viendo: “... las cosas sensibles
existen en acto fuera del alma; y por tanto no había para qué admitir el sentido agente”.
de un ser sea totalmente frustrada por algo que le es natural. 2º ...por-

que, cuando falta algún sentido, nos vemos privados del conocimiento
de todo lo aprehensible mediante él; a la manera que el ciego de naci-
miento no puede tener idea alguna de los colores: lo cual no sucedería,
si las especies de todas las cosas inteligibles se hallaran naturalmente
grabadas en el entendimiento del alma. Por lo tanto debe decirse que
el alma no conoce las cosas corporales por especies naturalmente in-
natas en ella”10.
He aquí una gran cuestión: ¿es posible que el hombre olvide absolutamente lo
que ha conocido con tanta claridad? Así se supone que el hombre conocía en el
mundo de las ideas de Platón. ¿Cómo explicar que los ciegos de nacimiento nada
pueden saber acerca del color? Si tuviesen las ideas innatas esto podría superarse,
pero no es así. Sólo se suplen algunas percepciones a través de otros sentidos, pero
la del color, que sólo tiene lugar por la vista, permanece siempre ignorada mientras
no se tenga la posibilidad del ejercicio de la vista.
Y si nuestro cuerpo, en cuanto tal, estorbara a nuestro entendimiento, como
pensaba Platón, no podría yo decir que es “mi cuerpo”, porque esto implicaría que
hay unión natural entre cuerpo y alma y, como no puede la naturaleza obstaculizarse
a sí misma en sus propias acciones (naturales), caeríamos en el absurdo.
Por otro lado, la unión natural de nuestro entendimiento con nuestro cuerpo está
atestiguada por la conciencia, que es un acto del entendimiento por el cual éste
capta el propio “yo” en su radical unidad: así al pensar se que soy yo quien pienso
y al captar mis sentimientos sé que soy yo quien siento, y que siento con este cuerpo
que es mío11. Aunque esta experiencia no baste para explicar a fondo cada dinamis-
mo (cuerpo-sensación-entendimiento) sino que para ello sea necesario diligente y
sutil investigación, sí basta para descubrir y aceptar con plena certeza la unidad
natural de mi pensamiento con mi cuerpo, a menos, claro, que yo me niegue a
aceptar la “experiencia” consciente, pero entonces estoy perdido, pues ya no tengo
científicamente a qué aferrarme para comenzar a investigar.
Es necesario, pues admitir que hay una fuerza de abstracción en nuestro enten-
dimiento, que produce los inteligibles en acto a partir de las imágenes de la sensibi-
lidad, separando la esencia de los accidentes, lo universal de lo individual, lo nece-
sario de lo contingente.
“...el entendimiento agente produce lo universal, haciendo abs-
tracción de la materia... esto compete al entendimiento agente, como
inmaterial que es”12.
Esa acción es llamada en el ámbito de la Lógica13 “simple aprehensión” por
tratarse de un acto simple en el cual el entendimiento capta una única realidad,
separándola de la materia; la aprehende.
10
S. Th. I, q. 84, a. 3, in c.
11
También testimonio esto cuando digo con mi entendimiento, por ejemplo: “tengo hambre”,
pues el hambre es del cuerpo, pero del cuerpo mío, y no digo ¡cuánta hambre tiene mi
cuerpo!...
12
S. Th. I, q. 79, a. 5, ad 2.
13
La Lógica como ciencia es parte de la Filosofía y cuyo objeto es el orden del conjunto de obras
que realiza el entendimiento humano en el proceso que conduce a la verdad.
3. El Intelecto Posible como Memoria Intelectiva

Al entendimiento en tanto que va “haciéndose todas las cosas” por las for-
mas obtenidas en virtud de la abstracción operada por el intelecto agente, le llama-
mos “intelecto posible” o “entendimiento posible”. Posible o paciente, es lo mismo;
se quiere decir que es la capacidad pasiva o receptiva de las formas de las cosas, por
las que las entiende luego a éstas.
A estas formas recibidas o “impresas” en el entendimiento le llamamos “espe-
cies inteligibles” (como a las formas impresas en los sentidos le llamamos “espe-
cies sensibles”):
“...el entendimiento posible toma la forma de cada cosa, según que recibe las
especies de cada uno de los objetos...”14.
Se va conformando así la “memoria” de todo cuanto recibimos del mundo, con
todas las “especies” impresas.
Por lo que en el entendimiento humano hay que distinguir entonces dos capaci-
dades según la distinción real entre el acto y la potencia:
“...la potencia del entendimiento agente que difiere del entendi-
miento posible; porque respecto de un mismo objeto la potencia acti-
va, que hace que el objeto esté en acto, debe ser otro principio diverso
del de la potencia pasiva, que es movida por el objeto existente en
acto...”15.
Es esta potencialidad abierta a recibir infinitud de formas abstractas, en virtud
de la propia inmaterialidad, la que le hizo decir a Aristóteles que por el entendimien-
to, el alma humana puede llegar a ser todas las cosas, aunque al principio lo es sólo
en potencia, como una tabla rasa...
Esta verdad implica en primer lugar que cuando pasamos de la mera capacidad
de conocer al conocimiento en acto, nuestro entendimiento es asimilado por la
forma de la cosa de lo otro. De algún modo nos “hacemos” lo otro, aunque esto no
significa que dejamos de ser nosotros mismos sino al contrario, ya que el ser
cognoscente implica al menos en alguna medida, serlo todo, por lo que al ir siendo
por las formas de lo otro, se realiza más él mismo en cuanto es un ser por naturaleza
destinado a ello.
Esto sucede primero en la esfera sensitiva, como vimos al tratar del proceso de
los sentidos. Pero al llegar al entendimiento ya podemos decir que nos hacemos
“todas las cosas” en absoluto, pues el entendimiento se dirige a todo el ser, mientras
que la sensibilidad sólo se dirige al ser material.
Pero el límite de nuestro entendimiento está en que al principio todo lo es sólo en
potencia, mientras que el ángel tiene ya desde el principio de su existencia todo el
14
S. Th. I, q. 79, a. 6, in c.
15
S. Th. I, q. 79, a. 7, in c.
conocimiento en acto, aunque con cierto límite de su esencia, y Dios lo es todo en

acto puro, absolutamente hablando.
Sin embargo, tenemos que esforzarnos por superar aquí las imágenes que pue-
dan hacernos creer que esto se produce tal como se imprimen las formas en una
porción de materia, como un sello en una cera. Hay que tener cuidado con el límite
de las comparaciones.
En efecto, la pasividad del entendimiento no es del mismo modo como

la materia es pasiva respecto de la forma que recibe. En primer lugar porque
la materia recibe a la forma como su sujeto receptor o ser en potencia. Y como el
ser en potencia sólo puede recibir un acto limitado (según la medida de la potencia),
la forma así recibida es “coartada”, no pudiendo existir según toda su pureza, como
la blancura no puede ser nunca totalmente pura en las cosas materiales pues siem-
pre es “remisa” en mayor o menor grado.
En segundo lugar, porque la materia no recibe sin pérdida de algo, como cuando
uno se enferma o se sana, que pierde cierta complexión o conformación del cuerpo.
De allí que Santo Tomás ponga que el conocer es cierta pasión en el sentido del
simple paso de la potencia al acto, como siempre en “ganancia”, sin pérdida alguna
de ningún género. Así se entiende el siguiente texto:
“...una cosa puede ser pasiva de tres maneras: 1º en el sentido
más propio, es decir, cuando el sujeto es privado de una cosa, que le
conviene por su naturaleza o según su propia inclinación, como si el
agua pierde por el calor su frescura, o el hombre enferma o se entris-
tece; 2º en sentido menos propio, cuando al sujeto se le quita algo, ora
le convenga o no; bajo cuyo aspecto se dice paciente, no solo el que
enferma o se entristece, sino aun el que sana o se regocija o experi-
menta cualquiera modificación o movimiento; 3º por último y en ge-
neral se dice que uno es paciente, por el solo hecho de que, estando en
potencia con respecto a algo, lo recibe sin pérdida o desprendimiento;
y de este modo se puede decir paciente todo ser que pasa de la poten-
cia al acto, aun cuando adquiera una perfección. Así es como nuestro
entendimiento es pasivo: y esto es notorio, por cuanto su acción...
recae sobre el ente en general... el entendimiento humano... se halla La “memoria in-
en potencia respecto de las cosas inteligibles, y al principio es según la telectiva” del
expresión de Aristóteles De an. l. 3, t. 14 como una tabla rasa, sobre hombre no debe
la cual nada hay escrito...16. ser confundida
con la memoria
La “memoria intelectiva” del hombre no debe ser confundida con la memoria
sensitiva...
sensitiva, cuyo objeto es lo pasado según el antes y el después17.
16
S. Th. I, q. 79, a. 2, in c.
17
Puede leerse con provecho las palabras de Santo Tomás comparando la memoria intelectiva
con la memoria propia de lo pasado o memoria sensitiva en S. Th. I, q. 79, a. 6, ad 2.
4. La Acción de Entender
Una vez recibida en el entendimiento posible la forma de la cosa conocida,
puede entonces el entendimiento producir su acción propia, que es el “entender”.
Entonces aún se dice que el entendimiento pasa de la potencia al acto, pero no ya
como antes de no tener absolutamente nada “impreso” en sí de las cosas del mun-
do.
Al principio el entendimiento humano está en pura potencia (como tabla rasa),
luego, por medio de la acción de abstraer, produce la “especie inteligible” que se
imprime en el entendimiento posible. Pero esta especie, si bien es ya cierto acto
respecto del estado primero de mera potencia, todavía está en potencia respecto de
un acto ulterior que es la acción de entender.
Se dice entonces que en la “memoria” intelectiva del hombre están las formas
de las cosas aprehendidas a modo de “hábito” o “ciencia”, que es cierto estado
intermedio entre la mera potencia el acto final de entender18. Así dirá Santo Tomás
que el entendimiento humano.
“... a veces está en acto primero, que es la ciencia, y llámase enton-
ces entendimiento en hábito, y otras en acto segundo, que consiste en
el entender...”19.
Entender es cierto tipo de acción, a saber, una acción vital (inmanente,
que termina en el propio sujeto, como vimos al tratar de la vida y sus operaciones).
Ahora bien, toda acción se realiza según alguna forma (la forma es el
principio activo de todo agente), como la acción de calentar se realiza según la
forma del calor, que pasa de un cuerpo a otro (pasa del sujeto al objeto de la
acción, como lo expresa Santo Tomás).
Las acciones inmanentes también se ejercen por una forma y por esto el conoci-
miento, en cuanto es cierto tipo de acción, procede a partir de alguna forma. Para
mostrarlo, Santo Tomás compara la acción de entender con la acción de ver.
En el caso de la vista, es la forma o semejanza de lo visto, por la cual se ejerce
la acción del alma llamada “visión”, la cual es de suyo receptiva de determinada
cualidad (color, figura...).
En el caso del entendimiento, su acción, es decir, el “entender”, se realiza por la
forma abstracta impresa en él. Se trata sin embargo de una acción mucho más
perfecta que la visión, no sólo por la diferencia en el grado de separación de la
materia de los contenidos del pensamiento respecto de los de la sensibilidad, sino
también porque la vista no ejerce su acción sino “mirando” hacia afuera, en actitud
pasiva y siempre dependiente de la presencia inmediata de lo otro. No supera defi-
nitivamente la dualidad del sujeto cognoscente con la cosa conocida. Esta supera-
18
Más adelante veremos más en detalle el tema de los hábitos del entendimiento.
19
S. Th. I, q. 79, a. 10, in c.
ción sólo se opera en la sensibilidad interna y mucho más en el entendimiento.

En efecto, el acto de entender se efectúa en plena intimidad del sujeto cognoscente,
y en virtud de la capacidad activa propia de la forma que se ha adquirido por la
abstracción. Cuando pensamos, nuestro entendimiento actúa una y otra vez desde
esas “especies impresas”, aunque sólo por una especie en cada acción de entender.
Veamos:
“...la especie inteligible es para el entendimiento, como el medio
por el cual entiende... Hay dos clases de acción: la una inmanente en
el agente, como ver y entender; y la otra transeúnte a algún objeto
exterior, como calentar y cortar. Estas dos acciones se producen según
alguna forma: y, así como la forma de la acción que se dirige hacia un
objeto exterior es la semejanza del objeto de esta acción, como el calor
que calienta es la semejanza del objeto calentado; así mismo la forma
por la cual se produce la acción inmanente en el agente es la semejan-
za del objeto (entendido o visto)... el alma conoce por las especies
inteligibles las cosas que se hallan fuera de ella”20.
Y sintetiza la noción de “acto de entender” con lo dicho acerca de la memoria o
posesión en hábito de esas formas que entonces están en cierto modo todavía en
potencia, como dijimos:
“...las especies inteligibles están alguna vez en el entendimiento
solamente en potencia, y entonces se dice que el entendimiento está
en potencia; pero otras veces están dando al acto su último comple-
mento, y en este caso entiende en acto; y otras en fin existen de una
manera media entre la potencia y el acto, que es cuando se dice que el
entendimiento se halla en hábito: y según este último modo es como el
entendimiento conserva las especies, aun cuando no entienda en acto”21.
En cada acción de entender entendemos sólo una cosa. No podemos En cada acción
entender más que una cosa por vez. Esta conclusión emana de considerar la unidad de entender en-
del acto. Aunque a veces entendemos varias cosas a la vez, sólo podemos hacerlo tendemos sólo
considerando la diversidad de cosas en alguna noción común o unitiva: una cosa.
“...el entendimiento puede entender simultáneamente muchas co-
sas por modo de una sola, pero no muchas como muchas... porque el
modo de cada acción es determinado por la forma, que es su princi-
pio. Así pues todo cuanto el entendimiento es capaz de entender bajo
una sola especie (forma), puédelo entender simultáneamente... La ra-
zón consiste en que es imposible que un mismo sujeto sea perfeccio-
nado a la vez por muchas formas de un mismo género y de especies
diversas, como lo es que un mismo cuerpo y bajo el mismo punto de
vista reciba a la vez colores o figuras diferentes. Siendo pues todas las
20
S. Th. I, q. 85, a. 2, in c.
21
S. Th. I, q. 79, a. 6, ad 3.
especies inteligibles de un solo género, como perfecciones que son de

una sola y misma potencia intelectiva... resulta ser imposible que un
mismo entendimiento sea perfeccionado a un tiempo por diversas es-
pecies inteligibles, para entender así cosas diversas en acto” 22.
5. El Concepto o “Palabra Mental”: término de la acción

de entender
La acción de entender termina en la producción del concepto o pala-
bra mental. Se trata del fruto interior (inmanente) de este modo perfecto de vivir
que es el entender.
Tal es el modo de conocer del entendimiento. Y los hombres, por el hecho de
tener entendimiento, alcanzamos la verdad hablando. Es más: en la palabra inte-
riormente expresada consumamos el conocimiento hasta donde nos es posible,
según la medida de la naturaleza y del alcance de cada entendimiento particular.
Esto explica por qué los hombres experimentamos la necesidad de hablar, es
decir, no sólo para comunicar el conocimiento a otro, sino porque está en la esencia
misma del entender el emitir la palabra mental como fruto y consumación de la
acción misma de entender en la intimidad del sujeto. Es acción inmanente, potencia
del ser ante sí mismo.
“El que entiende, puede, al entender, decir orden a cuatro distintos
elementos del conocimiento: a saber, a la cosa que entiende, a la espe-
cie inteligible por la que el entendimiento se constituye en acto, a su
entender, y a la concepción del entendimiento...la especie inteligible
por la que el entendimiento es constituido en acto, es considerada
como el principio de la acción del entendimiento... la mencionada
concepción es considerada como el término de la acción, y como algo
constituido por la misma. Pues el entendimiento forma con su acción
la definición de la cosa, o también la proposición afirmativa o negativa.
Esta concepción del entendimiento en nosotros es llamada propia-
mente palabra, verbum...”23.
El concepto expresa en la intimidad del cognoscente, no como un reemplazo
El entender culmi- insatisfactorio, es decir, como si la necesidad del concepto proviniese sólo de la
na en esta palabra incapacidad que tiene nuestra mente de “intuir” las esencias en las cosas. De hecho,
mental porque ella el conocimiento angélico de sí mismo es intuitivo y culmina en un verbo o concepto
expresa el ser (de de sí mismo. Dios mismo tiene un Verbo de sí.
lo conocido) a la El entender culmina en esta palabra mental porque ella expresa el ser (de lo
intimidad del conocido) a la intimidad del cognoscente siendo en ese acto de conocer una sola y
cognoscente... la misma cosa el que conoce y lo que conoce.
22
S. Th. I, q. 85, a. 4, in c.
23
De Pot. Dei. q. 8, a. 1, in c.
Queremos decir que el concepto es algo esencial al conocimiento por cuanto

culmina la acción vital del sujeto que ya “se ha hecho” la cosa conocida y entonces
la manifiesta para sí en sí, aunque después se exteriorice en la palabra oral, escrita
o gestual.
“(el verbo mental es...) cierta semejanza concebida en el entendi-
miento acerca de la cosa entendida, y que la voz significa... “palabra
interior” que es significada por la palabra exterior...24.
Para entender esto hay que distinguir la forma abstraída por la acción del enten-
dimiento agente, la cual se llama “especie impresa”, de la obra que produce la
acción de entender, en virtud de la capacidad activa que brinda la posesión de
aquella forma. Así como cualquier cosa que obra, obra por su forma, es decir,
produce algo a partir de la forma propia (y esto vale tanto para las acciones que
terminan en algo extrínseco al sujeto como para las acciones inmanentes al sujeto),
cuando el entendimiento produce su acción propia, que es el entender, termina en la
generación de una obra que es semejanza de lo aprehendido, en la cual el entendi-
miento “entiende” o culmina su acto.
Santo Tomás compara la acción sensible con la acción intelectiva para mostrar
que ambas concluyen en la producción de alguna representación en la cual se
consuma la acción de conocer:
“...hay en la parte sensitiva dos clases de operación: una consiste
únicamente en la inmutación, y esta operación del sentido queda con-
sumada desde el momento en que es alterado por el objeto sensible; y
la otra, en que la imaginación se forma alguna imagen de una cosa
ausente, o aun jamás vista. Estas dos operaciones se verifican unidas
en el entendimiento: porque primeramente se considera la afección
del entendimiento posible, en cuanto es informado de la especie inte-
ligible; y ya así informado forma por un segundo acto la definición, o
la composición, que expresa por medio de la palabra...Las palabras
pues no significan las especies inteligibles mismas; sino las ideas, que el
entendimiento se forma, para juzgar de las cosas exteriores”25.
Juzgar es tam-
6. El Acto de Juzgar “por composición y división”
bién emitir una
En continuidad con las últimas palabras del texto recién citado, debemos expo- palabra; una pa-
ner ahora la doctrina acerca del juicio o acto de juzgar, que produce nuestro enten- labra que afirma o
dimiento una vez que ha concebido en su intimidad la representación de la esencia niega. Ahora
de algo. bien, afirmar es
Juzgar es también emitir una palabra; una palabra que afirma o niega. decir que algo
Ahora bien, afirmar es decir que algo “es”, o es tal o cual cosa; negar es decir que “es”, o es tal o
algo “no es” o no es tal o cual cosa. cual cosa...
24
IV C.G., c.11.
25
S. Th. I, q. 85, a. 2, ad 3.
Juzgar es como un cierto estado perfecto o final de la palabra mental, en el cual

en un solo acto, el entendimiento se pronuncia acerca del ser de una cosa (aunque
sea para negarlo, cuando dice que algo “no es”).
Es un acto que pone la cosa entendida en consonancia con el ser, que es el
objeto adecuado del entendimiento y bajo cuya noción entendemos todo lo que
entendemos.
Todo juicio consiste en una afirmación o negación. Afirmar es pronunciar el
ser, negar es contrariarlo. Esto ocurre con todos los verbos que se usan en las oracio-
nes: pues el verbo o indica directamente el ser mismo, sea como cópula (Ej. La casa
es blanca) o significando el ser en cuanto tal (Ej. el árbol es o existe) o indica alguna
acción, la cual consiste en que un agente comunica el propio ser (en acto) a un
paciente (ser potencial o receptor).
Toda acción se reduce al ejercicio de un ser en acto, por lo que el juicio afirma-
tivo pronuncia explícita o implícitamente el ser, y el juicio negativo lo contraría de
igual modo.
Ahora bien, el juicio que pronuncia la mente humana en sí misma (primero para
sí necesariamente y después para los demás no necesariamente) se efectúa por
modo de composición o división. Al afirmar componemos y al negar dividi-
mos.
Ej: “Pedro es bueno”, es una afirmación y compone la bondad con Pedro como
sujeto de la misma; “Juan Carlos no es bueno”, es una negación y divide el atributo
de bondad de Juan Carlos como sujeto.
La explicación de que los hombres no podamos llegar a la perfección del acto de
entender sino componiendo y dividiendo estriba en la necesidad natural que tene-
mos de avanzar paulatinamente de la potencia al acto de entender.
Por ello nuestro entendimiento se asemeja a las cosas del mundo, que son
generadas por pasos sucesivos, a través del tiempo, parte por parte. Esto implica
que en nosotros el conocimiento no puede darse por una simple consideración esen-
cial, por un simple acto contemplativo, sino que necesariamente, cuando conoce-
mos avanzamos “componiendo” o “dividiendo” dos o más cosas.
Dios, en cambio, lo entiende todo en una única y simplicísima idea que se
identifica en todo con el ser divino; y los ángeles entienden las cosas por una simple
consideración de las esencias, que ellos tienen como especies infusas en su intelecto,
totalmente inmateriales; entienden así todo lo pertinente a esa esencia.
Los hombres entendemos a partir de la abstracción de formas, de su materia,
traídas del mundo exterior por la sensibilidad... y no entendemos en alguna esencia
todo lo que le compete sino que captamos las propiedades por separado, como
adjuntas a la esencia y revelando algo de la misma.
“...el entendimiento humano necesita entender componiendo y
dividiendo: porque, como pasa de la potencia al acto, tiene cierta ana-
logía con los seres susceptibles de generación, los cuales no tienen
inmediatamente su perfección, sino que la adquieren sucesivamente.
Del mismo modo el entendimiento humano no adquiere en su primera
aprensión el conocimiento perfecto del objeto, sino que primeramente
aprende algo de él, como la quididad de la cosa misma, que es el

primero y el propio objeto del entendimiento, y después entiende las
propiedades y accidentes y demás condiciones circunstanciales de su
esencia. Y según esto ha menester componer y dividir los objetos apre-
hendidos, unos con otros, y proceder de una composición y división a
otra, lo cual es raciocinar...” 26.
7. La Razón: movimiento del entendimiento humano

El raciocinio o razonamiento es un movimiento del entendimiento huma-
no, que va de ciertos juicios llamados premisas hacia uno final llamado conclusión,
o, como lo dice el texto recién citado, “proceder de una composición y división a
otra”.
Por esto distinguimos entre “intelecto” y “razón”. Si bien en un sentido amplio
pueden tomarse como sinónimos, en un sentido estricto se usa el término razón
para significar lo característico del entendimiento humano como “movimiento” que
avanza procediendo de principios o premisas a conclusiones, distinguiéndose del
acto de entender, en sus diversos aspectos, y que llamamos “intelecto”.
En tal sentido, decimos que el entendimiento angélico no es racional sino sólo
“intelectivo”.
Es propio pues del estado imperfecto del entendimiento en el hombre, que nece-
sita moverse... progresar... discurrir... por lo que razonar se compara con el entender
como el movimiento respecto del reposo en el acto final, terminativo:
“...entender es aprender simplemente la verdad inteligible; y racio-
cinar es discurrir de uno a otro concepto, para conocerla. He aquí por
qué los ángeles, que poseen un conocimiento perfecto de la verdad
inteligible según su natural modo de ser, no han menester discurrir de
una noción a otra, sino que perciben la verdad de las cosas simple-
mente y sin discurso... en tanto que los hombres llegan a conocer la
verdad inteligible procediendo de una cosa a otra... Es pues evidente
que el raciocinar es respecto de entender, lo que moverse es a reposar,
o adquirir a tener: propio aquello de ser imperfecto, y esto otro del
perfecto27...
Las premisas son los juicios que actúan como “principios” u origen de ese movi-
miento llamado razonamiento.
Desde la luz de esos principios se ilumina alguna cosa, y desde esta acción de
iluminar emerge alguna verdad que se contenía en potencia en las premisas, pero
que por sí solas no podían dar a luz en el entendimiento humano a causa del límite
de la luz natural del entendimiento agente:
26
S. Th. I, q. 85, a. 5, in c.
27
S. Th. I, a. 79, a. 8, in c.
“...las conclusio- “...las conclusiones se encuentran en los principios sólo en potencia”28.

nes se encuentran
Tal es la condición del entendimiento humano, que no llega a la verdad por una
en los principios
simple consideración sino que necesita “sacar” muchas verdades por un movimien-
sólo en potencia”
to que procede de poner las cosas a la luz de los principios.
Parte entonces siempre de cierto acto inmóvil, que es como primer motor del
raciocinio, luego raciocina (se mueve o procede) y extrae la conclusión y entonces
vuelve sobre los principios o premisas para contemplar la conclusión como conteni-
da en ellos. Este acto final es también cierto acto inmóvil, en reposo terminativo.
“... Y, como el movimiento parte siempre de lo inmóvil, y va a

terminar en algo que está en reposo; de aquí que el raciocinio humano
procede por la vía de investigación o de invención, partiendo de
ciertas nociones simplemente entendidas, que son los primeros princi-
pios; y volviendo después por vía de juicio resolutorio a compro-
bar con esos mismos principios las nuevas nociones así adquiridas...”29
Investigar es ir de los principios a la conclusión. En el dinamismo científico esto
implica muchas veces un proceso más o menos extenso, de delimitación del proble-
ma, formulación de hipótesis, búsqueda de datos, localización de los principios
iluminantes en cada caso...
Pero toda investigación termina en un acto único, en el cual se contempla la
conclusión en las premisas, es decir, en los principios, y es cuando acaba o se
perfecciona el conocimiento científico, obteniéndose nuevos principios que son arti-
culados en la jerarquía de los principios de una ciencia.
“...no se da el raciocinio o discurso cuando observamos cómo se encuentra la

conclusión en las premisas, considerando ambas simultáneamente; pues no consis-
te en esto la argumentación, sino el juicio de la misma...”30.
8. La Conversión a las Imágenes en la Actividad del En-

tendimiento Humano
El entendimiento humano se halla naturalmente “convertido” a las imágenes
(“conversio ad phantasmatha”). Esto significa que el entendimiento humano, en
virtud de ser un entendimiento naturalmente unido a un cuerpo y destinado a alcan-
zar lo inteligible por la sensibilidad, está naturalmente como “mirando” a las imáge-
nes. Nuestro entendimiento busca su objeto propio “volcándose” sobre las imágenes
que provienen de la sensibilidad para producir la “abstracción” de la forma univer-
sal, como ya hemos visto.
Esto vale no solamente para comprender el modo que tiene nuestro entendi-
miento de alcanzar lo inteligible, a saber, por la acción de abstraer la forma de la
materia que efectúa el entendimiento agente en la imagen, sino para comprender
todo acto de entender por parte del hombre.
El entendimiento humano nada puede entender en acto sin “mirar” hacia
las imágenes. Cada vez que un hombre se pone a pensar le vienen imágenes. La
razón de esto es que se trata de un entendimiento naturalmente unido a un cuerpo
y ordenado a conocer a través de éste, como se vio. Veamos:
“...para que el entendimiento entienda en acto, no solamente ad-

quiriendo la ciencia de nuevo, sino también utilizando la ya adquirida,
requiérese el acto de la imaginación y de las demás potencias... Cada
cual puede experimentar en sí propio que, cuando uno intenta cono-
cer alguna cosa, fórmase algunas imágenes a modo de tipos, en los
cuales como que contempla lo que desea entender. De aquí proviene
también que, cuando queremos hacer que entienda otro alguna cosa;
le proponemos ejemplos, de los cuales él pueda formarse imágenes,
para entenderla. La razón de esto consiste en que la potencia
cognoscitiva es proporcionada al objeto cognoscible: así que el enten-
dimiento del ángel, que está totalmente separado del cuerpo, tiene por
objeto propio la sustancia inteligible separada del cuerpo, y mediante
esta especie inteligible conoce las cosas materiales. Mas el objeto pro-
pio del entendimiento humano, que se halla unido al cuerpo, es la
forma o naturaleza existente en la materia corporal, y por estas natu-
ralezas de las cosas visibles se eleva a algún conocimiento de las cosas
invisibles. Siendo empero esencial a esta naturaleza el existir en algún
individuo, que no es sin materia corpórea, como es esencial a la natu-
raleza de la piedra el existir en tal o cual piedra, y a la del caballo existir
en tal o cual caballo, y así de lo demás; infiérese de aquí que no puede
conocer completa y verdaderamente la naturaleza de la piedra o de
otra cosa cualquiera material, sino que se la conoce como existente en
particular. Pero lo particular lo aprendemos por los sentidos y la ima-
ginación: y de consiguiente, para que el entendimiento entienda su
objeto propio es necesario que se dirija a las imágenes sensibles, y que
así considere la naturaleza universal existente en un objeto particu-
lar...”31
Como se ve en el texto citado, ésta es la razón por la cual en la enseñanza de
cualquier materia es necesario poner a los seres humanos adecuados ejem-
plos. Los mismos no son otra cosa que “casos particulares” que ayudan a com-
prender algo universal; y es totalmente inconveniente que el maestro avance en la
enseñanza de cosas muy abstractas sin recurrir adecuadamente a ejemplos, pues
cuando él aprendió los tuvo, preciso es que para ayudar a otro a aprender, los
conduzca por el natural camino de la inteligencia humana.
Por esta conversión natural a las imágenes, el entendimiento llega a conocer las
cosas del mundo material, primero, por cuanto tienen de inteligible en ellas en
potencia, haciéndolo inteligible en acto por la “luz” del intelecto agente, y luego,
captando al mismo singular material por cierta reflexión sobre las imágenes y por
ellas sobre el singular.
En efecto, los individuos del mundo material (compuestos de materia y forma),
28
C. G. I, c. 57, 3.
29
Idem.
30
C. G. I, c. 57, 1.
31
S. Th. I, q. 84, a. 7, in c.
en virtud de estar “individuados” por la materia, que es principio potencial respecto

de la forma, no pueden ser conocidos directamente por la luz intelectiva, ya que
ésta descubre el contenido formal o inteligible de las cosas que caen en la sensibili-
dad. No se conoce sino lo que está en acto, pero en las cosas materiales lo actual es
la forma, y eso es lo que descubre el entendimiento humano por la abstracción.
Pero los individuos materiales, en cuanto tales, sólo son objeto directo de los
sentidos, que son potencias orgánicas, aptas para recibir por ello la materia según
sus características individuales por la inmutación del órgano del sentido.
Luego de la abstracción, el entendimiento reflexiona sobre las imágenes para
aplicar el contenido inteligible al singular material al que ese contenido corresponde.
Veamos:
“...nuestro entendimiento no puede conocer directa y primaria-
mente lo singular en los seres materiales. La razón de esto es que el
principio de la singularidad en las cosas materiales es la materia indivi-
dual; y nuestro entendimiento...entiende abstrayendo de esta materia
la especie inteligible. Siendo el resultado de esta abstracción lo univer-
sal, síguese que nuestro entendimiento no conoce directamente sino
los universales: pero indirectamente y como por cierta reflexión puede
conocer los singulares; porque...aun después que el entendimiento ha
abstraído las especies inteligibles, no puede por ellas entender en acto,
sino recurriendo a las imágenes sensibles, en las cuales entiende las
especies inteligibles...Así pues entiende directamente lo universal mis-
mo por la especie inteligible; e indirectamente lo singular, representa-
do por medio de imágenes; y de este modo formula esta proposición:
Sócrates es hombre”32.
La conversión a las imágenes nos pone así ante el conocimiento de las realida-
des del mundo material, que está sujeto al cambio, como vimos, ya que en sus
cosas operan permanentemente causas externas que las afectan en mayor o menor
medida. Es el mundo de las “generaciones” y “corrupciones” de sustancias.
Podemos decir que es un mundo marcado por la “contingencia”, en contraposi-
ción con el mundo de los espíritus puros (ángeles) y de Dios, que tienen el carácter
de lo “necesario”.
Contingente es lo que tiene aptitud tanto para ser como para no ser (dejar de
ser). Así sucede por ejemplo con el hombre, que es engendrado, nace, crece...envejece,
se enferma y muere... Es un ser contingente.
Pero el contenido del entendimiento es algo “necesario” ya que todo lo capta en
“universal”, como vimos. La forma abstracta de la piedra es algo de algún modo
“necesario” por cuanto representa a todas las piedras en su estructura esencial, no
sujeta a cambio. Nuestras ideas son seres con cierta “necesidad”, mientras que las
32
S. Th. I, q. 86, a. 1, in c.
cosas del mundo son cambiantes y contingentes.

Podría entonces preguntarse ¿hasta qué punto conocemos realidades contingen-
tes mediante conceptos que las fijan en algo necesario? Este es el planteo que
despistó al famoso HERÁCLITO (de los tiempos presocráticos de la Filosofía grie-
ga).
A lo que respondemos que nos es posible elevarnos a lo necesario a partir
de lo contingente, porque nunca hay algo totalmente contingente. En todo ente
contingente hay siempre algo de necesidad, de lo contrario el ente no podría existir:
“...Nada hay tan contingente, que no contenga en sí algo necesa-
rio: así el hecho mismo de correr Sócrates es de suyo contingente;
pero la relación de su acto de correr con el movimiento es necesaria,
puesto que necesariamente se mueve Sócrates, si corre. Por otra parte
todo lo contingente lo es por razón de la materia, dado que se llama
contingente lo que puede ser o no ser. La potencia pertenece a la
materia, mas la necesidad es inherente a la razón de forma, por cuan-
to lo que es consecuencia de esta existe necesariamente con ella. Ade-
más la materia es el principio de individuación, y el concepto de uni-
versal radica en la abstracción de la forma de su materia particular...
las cosas contingentes en su propio concepto de tales son conocidas
directamente por el sentido e indirectamente por el entendimiento,
por el que lo son también las razones universales y necesarias de los
contingentes mismos. Por consiguiente, si atendemos a las razones
universales de las cosas sensibles, todas las ciencias tienen por objeto
lo necesario; pero, si se consideran las cosas en sí mismas, hay ciencias
cuyo objeto es lo necesario y de otras lo es contingente”33.
9. Lo especulativo y lo práctico en la actividad del

entendimiento humano
¿Hacia dónde marchan todos nuestros pensamientos? Esta pregunta, como
mucha otras, es susceptible de variadas respuestas. Podemos decir ante todo que
marchan hacia Dios, porque Dios es la verdad absoluta y nuestro pensamien-
to no busca una verdad sino por su orden a la verdad absoluta, ya que todo
medio se busca por el fin. Prueba de ello es que conocido el límite de una verdad
cualquiera, el pensamiento vuelve a preguntar por una verdad anterior a esa, y así
sucesivamente. Si nos detenemos en la indagación no es porque el entendimiento
de suyo deje de buscar, sino por otros motivos, como las preocupaciones que caen
fuera del entendimiento (por ejemplo: si tengo sueño o necesito realizar alguna tarea
externa).
Esto marca la tendencia del pensamiento en un sentido absoluto. Pero puede
33
S. Th. I, q. 86, a. 3, in c.
ocurrir que el pensamiento sea dirigido hacia la realización de una obra, a partir de
ciertos “materiales” como la edificación de una casa. Se dice entonces que posee
un fin “práctico”.
La distinción del entendimiento en “especulativo” (o teórico) y “prác-
tico” se funda precisamente en esto: si el fin del conocimiento es la simple contem-
plación de la verdad se habla del entendimiento especulativo. Si el fin que persigue,
en cambio, es la obra, se habla del entendimiento práctico. No se trata pues de dos
potencias distintas sino el mismo entendimiento humano que se dirige con sus
dinamismos hacia fines diversos.
Pero el entendimiento práctico surge del entendimiento especulativo, que es el
dinamismo esencial del entendimiento. “Lo especulativo se hace práctico por exten-
sión”, es decir, por la proyección de su luz, del orden esencial concebido. De allí que
las mejores realizaciones de la inteligencia práctica surjan de personas que “especu-
lan mucho”. Los hombres que desprecian “el tiempo dedicado a especular” suelen
tener realizaciones prácticas muy pobres, sea en la técnica, las bellas artes, la polí-
tica, o el gobierno de la propia vida34.
Corroboremos lo dicho con un texto fuente:
“...el entendimiento práctico y el especulativo no son potencias
diversas. La razón es que... lo que es accidental a la naturaleza del
objeto de una potencia, no diversifica esta potencia; pues el que lo
colorado sea hombre o grande o pequeño es accidental, y por lo tanto
la misma potencia visiva percibe todos esos accidentes. Asimismo pues
lo aprendido por el entendimiento puede accidentalmente aplicarse o
no a la operación: y en esto únicamente difieren el entendimiento
especulativo y el práctico, llamándose especulativo, en cuanto no orde-
na las nociones a la acción, limitándose a la sola contemplación de la
verdad; y práctico, cuando reduce a la acción lo que percibe...”35.
10. Los Primeros Conceptos y el Hábito de los Primeros

Principios
Pero como no es posible retroceder en el orden de las premisas del raciocinio
humano al infinito, preciso es admitir la existencia de ciertas verdades primeras,
conocidas sin raciocinio, es decir, por pura evidencia, y que iluminan todo el cono-
cimiento humano. A estas verdades les llamamos “primeros principios del racioci-
nio humano”.
Y por ello también y porque no es aceptable el innatismo, como lo hemos ex-
puesto, es preciso admitir que entre las nociones que se forman en el entendimiento
humano hay una que es primera y de ella dependen todas las demás según cierto
34
Seguiremos profundizando este tema al abordar las perfecciones del hombre en la unidad VI.
35
S. Th. I, q. 79, a. 11, in c.
orden.
Así lo entendió Santo Tomás, para quien la primera de todas nuestras nociones
es la noción de ser o ente, bajo cuyo concepto entendemos todo lo demás:
“...El entendimiento pues se dirige a su objeto bajo el común con-
cepto de ente”36.
Primero concebimos el ser y finalmente todo lo resolvemos en esa concepción:
“Aquello pues que primero concibe el entendimiento como eviden-
tísimo, y en lo cual resuelve todas las concepciones es el ente (ens)”37.
A partir de la noción de ser el entendimiento humano forma las demás nociones,
en primer lugar las nociones más directamente ligadas al ser en cuanto tal, como las
nociones de nada (no ser), lo diviso y lo indiviso (lo uno), la multitud, la verdad, el
bien...
Y con esas nociones forma nuestro entendimiento los primeros juicios, evi-
dentes, según los cuales razona y juzga todas las cosas. Esos juicios se forman por la
luz natural del entendimiento humano (intelecto agente) que alcanza las primeras
abstracciones, y se contienen en cierto “hábito” firmísimo llamado “hábito de los
primeros principios” o “intellectus”.
Es un hábito “incoado” es decir, ya predispuesto en la naturaleza misma del
entendimiento (paciente) y que queda conformado tan pronto como se producen
las primeras abstracciones (es decir, las que dan a conocer el ser, el no ser, la
división, la unidad y nociones de ese estilo, como vimos).
“(...) en las cosas que caen bajo la aprehensión de los hombres
hállase cierto orden. Porque lo que primeramente cae bajo la aprehen-
sión es el ente, cuya idea está incluida en todas las demás que cualquie-
ra aprehende. Y por eso el primer principio indemostrable es que no
se puede afirmar y negar a la vez, lo cual se funda en la noción de ser
y no ser, y sobre este principio se fundan todos los demás (...)38.
El movimiento a partir de primeros principios rige el pensamiento humano tanto
en el orden especulativo como en el orden práctico:
“... todo juicio de la razón especulativa procede del conocimiento
natural de los primeros principios ...”39 “...lo bueno es lo primero que
cae en la aprehensión de la razón práctica... por esto el primer princi-
pio en la razón práctica es ...el primer precepto de la ley “que lo
bueno ha de ser obrado y buscado y lo malo evitado”; y sobre esto se
fundan todos los otros preceptos de la ley de la naturaleza... todo
aquello a que el hombre tiene inclinación natural, la razón lo aprehen-
de naturalmente como bueno...y sus contrarios los aprehende como
36
S. Th. I, q. 79, a. 7, in c.
37
De Ver., I, a. 1, in c. Ver también S. Th. I-II, q. 94, a. 2, in c.
38
S. Th. I-II, q. 94, a.2, in c.
39
S. Th. I-II, q. 100, a. 1, c.
malos...40.
A partir de estas luces primigenias indagamos el mundo, conociendo sus cosas
por un movimiento que avanza de lo general a lo particular:
“...nuestro entendimiento procede de la potencia al acto; y todo
lo que pasa de la potencia al acto, antes llega al acto incompleto, medio
entre la potencia y el acto, que al acto perfecto. Pero el acto perfecto,
al que llega el entendimiento, es la ciencia completa, por la que se
conocen las cosas distinta y determinadamente; y el acto incompleto
es la ciencia imperfecta, por la que se saben las cosas indistintamente
y con cierta confusión. Lo que se conoce de esta manera, conócese en
acto bajo cierto aspecto, y en potencia bajo otro...” 41.
Tal es el modo de conocer de nuestro entendimiento en su progreso hacia la
verdad de cada cosa. Así, por ejemplo, el conocimiento que tenemos de nuestras
operaciones vitales: conocemos primero las distintas operaciones del ser humano
con un concepto vago, sin “definición” y después conocemos por distinción de cada
una de las potencias del alma, cuando alcanzamos a determinar sus objetos (como
lo hemos visto). Esto es ir de un todo potencial (confuso, vago, genérico) hacia las
partes (potencias) que contiene.
Otro ejemplo es cuando conocemos a los animales genéricamente y luego preci-
samos su especie (perro o león, mono o ser humano -el animal racional-).
Y también se conoce así un todo “integral”, como cuando alcanzamos primero
una noción vaga de lo que es una casa, y luego distinguimos su partes42:
“...y así bien puede conocerse lo mismo un todo universal en el
que se contienen las partes en potencia, como un todo integral; por-
que el uno y el otro pueden ser conocidos algo confusamente, sin que
se conozcan distintamente sus partes; pero conocer distintamente lo
que un todo universal encierra, es tener conocimiento de una cosa
menos común; como conocer el animal indistintamente, es conocerle
únicamente como animal: mas conocerlo distintamente, es conocerlo
con discernimiento de si es racional o irracional, que es conocer o
distinguir entre hombre y león. El conocimiento del animal precede en
nuestro entendimiento al conocimiento del hombre; y lo propio diría-
mos de otro cualquier concepto más universal comparado con lo que
es menos...” 43.
Una comparación con el conocimiento sensitivo nos ayudará a concluir el tema,
ya que hay una analogía entre la producción del fantasma por parte de la imagina-
ción y la producción del concepto por parte del entendimiento:
“... igualmente que el entendimiento los sentidos pasan también de
40
S. Th. I-II, q. 94, a. 2, in c.
41
S. Th. I, q. 85, a. 3, in c.
42
La doctrina del todo y las partes es muy rica en Aristóteles y Santo Tomás. No ahondaremos
esto aquí por salirse de la medida del curso, pero recomendamos consultar al interesado la obra
de Aristóteles llamada Metafísica, Libro V, capítulo 26; y libro VII capítulos 10, 11 y 17.
43
S. Th. I, q. 85, a. 3, in c.
la potencia al acto... nos apercibimos de lo más común antes que de lo

que lo es menos, bajo el doble concepto del espacio y del tiempo: con
relación al espacio, como cuando se ve a lo lejos un objeto, lo juzga-
mos cuerpo antes que animal, animal antes que hombre, y antes hom-
bre que Sócrates o Platón; y en cuanto al tiempo, porque el niño
comienza por distinguir al hombre de lo que no es hombre antes que
tal hombre de otro hombre...”44.
11. La Conciencia como auto-conocimiento

La conciencia es un acto por el cual el sujeto se conoce inmediatamente a sí
mismo. Ya hemos aludido a un modo imperfecto de conciencia en los sentidos: el
sentido común que es “sensación de sensación”. En nuestro tema presente, se trata
de un modo perfecto de conciencia: captación intelectual del propio sujeto inteligen-
te.
El hombre se capta a sí mismo con su inteligencia y a ese acto le llamamos
conciencia o captación del propio yo.
Todavía se trata de un modo imperfecto de conciencia intelectiva, en vir-
tud de tratarse de un intelecto unido a un cuerpo, por lo que no resulta plenamente
transparente para sí, sino que necesariamente ha de captarse como algo compuesto
con la materia individual (cuerpo).
Ahora bien, como nuestro entendimiento viene al mundo sólo en estado de
potencia respecto de todas las cosas, sólo conoce lo que está en acto. Estos princi-
pios nos ayudaron a descubrir el intelecto agente. Pero implican, además, la necesi-
dad que tiene el hombre de actualizar su inteligencia por el conocimiento de las
cosas del mundo para luego poder captarse y conocerse a sí mismo, por reflexión
perfecta.
Y de ese modo no sólo se conoce el entendimiento sino que se abre el conoci-
miento de todo lo que el sujeto humano es, en cuanto le es dado al poder de la luz
natural del intelecto agente. Conocerá entonces la voluntad, y las demás potencias,
por reflexión sobre sus actos respectivos, especialmente de las potencias que están
más ligadas a la vida del entendimiento mismo (Ej.: los sentidos).
“...una cosa puede ser conocida, según que se halla en acto, y no
en cuanto está en potencia Met. l. 9, t. 20... lo cual aparece con toda
claridad en las cosas sensibles; pues la vista no percibe el objeto colo-
reado en potencia, sino solo cuando lo está en acto: y lo mismo es
notorio respecto del entendimiento... El entendimiento humano es en
el género de las cosas inteligibles como ente solo en potencia... por
cuya razón tiene de suyo la virtud de entender, mas no la de ser enten-
dido, hasta tanto que sea constituido en acto... (y puede entenderse)
44
Idem a la anterior.
de dos maneras: 1ª en particular, al modo que Sócrates o Platón

perciben que tienen un alma intelectiva, en el hecho mismo de percibir
que entienden; 2ª de un modo universal, en cuanto consideramos la
naturaleza de la mente humana por el acto del entendimiento... para
tener el primer conocimiento acerca del alma, basta la sola presencia
de la misma, que es el principio del acto, por el que el alma se percibe
a sí misma... mientras que para el segundo ... se requiere diligente y
sutil investigación...”45.
Estos principios resultan ineludibles tanto para el auto-conocimiento de cada
hombre en particular, como para el conocimiento de las leyes o principios
universales del psiquismo humano que pueda hacerse en el ámbito de la Filo-
sofía o de la psicología clínica o educativa.
En tal sentido puede interpretarse el auge de la introspección provocada
como método para investigar la psiquis humana, ya que el hombre se observa por
fuera pero mucho más por dentro, precisamente por la captación inmediata del
propio yo que efectúa el entendimiento que reflexiona sobre sí y cuyo acto llama-
mos conciencia.
12. Ciencia y Sabiduría

Ya hemos estudiado la conformación del hábito de los primeros principios, el
primer hábito que dispone nuestro entendimiento firmísimamente hacia las prime-
ras verdades, fuente de todo nuestro conocimiento.
Pero éste hábito no garantiza por sí sólo la perfección del conocimiento humano.
Cuando el hombre avanza en su crecimiento del niño al joven y al adulto, aprende
de modo espontáneo y asistemático muchas cosas de sus padres, de sus amigos, y
en general de los diversos ámbitos que frecuenta. Este saber asistemático está ase-
gurado en gran medida por la luz de los primeros principios y por la transmisión de
los conocimientos ya adquiridos por otros. Poco a poco la experiencia personal va
enriqueciéndose y la persona va cobrando iniciativa propia.
Con el tiempo de la escuela comienza el hombre a ponerse en contacto con las
diversas ciencias. Puede incluso alcanzar el cursado de las mismas en los niveles
superiores (la universidad) de la enseñanza.
Sea de un modo o de otro, en una institución o por aprendizaje personalizado
con un maestro, sea en forma de iniciativa casi totalmente personal, lo cierto es que
el hombre que progresa en su conocimiento tiene como meta el conocimiento de la
verdad. Pero para alcanzarla debe llegar primero a conquistar un hábito que le
perfecciona en ese conocimiento, sea respecto de las verdades últimas en todo
género de cosas (y estaremos en el hábito de la sabiduría), sea de las verdades
últimas en algún género de cosas determinado (y estaremos en el hábito de la
45
S. Th. I, q. 87, a. 1, in c.
ciencia)
Así, por ejemplo, el matemático posee en su entendimiento el hábito respecto
del conocimiento del número y de sus propiedades y múltiples relaciones (ciencia
matemática), el metafísico posee el hábito respecto del conocimiento de la totali-
dad del ser en cuanto tal y sus propiedades (sabiduría humana).
Se trata, insistimos, de hábitos, es decir, estados de disposición firme hacia un
acto determinado. En este caso son disposiciones del entendimiento para considerar
en acto alguna verdad. Y según la verdad que se considere, se tratará de un hábito
distinto. De esta manera divide Santo Tomás los hábitos especulativos del entendi-
miento humano:
“...la virtud intelectual especulativa es aquella por la que el entendi-
miento especulativo se perfecciona para considerar lo verdadero; por-
que esto es su buena operación. Mas lo verdadero se puede considerar
de dos modos: 1º como por sí conocido, y 2º como conocido por
medio de otra cosa. Ahora bien: lo que es por sí conocido es como
principio y lo percibe instantáneamente el entendimiento; y por tanto
el hábito que perfecciona el entendimiento para esa consideración de
lo verdadero se llama inteligencia, que es el hábito de los principios.
Mas lo verdadero que por medio de otra cosa es conocido no se perci-
be inmediatamente por el entendimiento, sino mediante la investiga-
ción de la razón, y tiene el carácter de término; lo cual ciertamente
puede ser de dos modos: 1º siendo lo último en algún género, y 2º
siendo lo último respecto de todo el conocimiento humano. Y, por
cuanto aquellas cosas que posteriormente son conocidas en cuanto a
nosotros son las primeras más conocidas según el orden de la natura-
leza... lo que es lo último respecto de todo el conocimiento humano
viene a ser lo primero y más perfectamente cognoscible según el orden
de la naturaleza; y acerca de esto versa la sabiduría, que considera las
altísimas causas... por lo cual convenientemente juzga y ordena acerca
de todas las cosas; porque el juicio perfecto y universal no puede ser
habido sino por la resolución de las primeras causas. Empero, para
aquello que es lo último en este o aquel género de las cosas
cognoscibles, la ciencia perfecciona el entendimiento; y por lo tanto,
según los diversos géneros de cosas, que pueden saberse, hay diversos
hábitos de ciencias, no obstante que la sabiduría no es más que una
sola”46.
Mientras la ciencia se sitúa necesariamente en algún género de cosas
(como vimos que la matemática se sitúa en el género del número y las relaciones de
la cantidad, y podríamos poner también el ejemplo de la zoología, en cuanto al
género de la vida animal, o la Física, en cuanto al género del ente móvil o material
46
S. Th. I-II, q. 57, a. 2, in c.
en cuanto tal, etc) la Sabiduría o metafísica se pone más allá de todos los
géneros. Se sitúa en el horizonte de la totalidad del ser, concepto infinitamente
superador de todo género.
Esta es la explicación de que la Sabiduría sea sólo una, pues se ocupa de la
totalidad, y la totalidad es una sola.
La ciencia ilumina sus conclusiones desde los primeros principios47,
mientras que la metafísica es hábito que reflexiona sobre los mismos pri-
meros principios para establecerlos con precisión y ponerlos al servicio de nuestro
conocimiento de lo absoluto (especialmente de Dios).
Entre ciencia y Sabiduría puede también establecerse la distinción de los
Una ciencia es grados de abstracción del entendimiento humano. Una ciencia es más per-
más perfecta a fecta a medida que su objeto está más separado de la materia, reservándose el
medida que su nombre de Sabiduría a la ciencia que tiene el objeto más abstracto, es decir más
objeto está más universal, abarcativo de todos, comprensivo de la totalidad del ser.
separado de la Los grados de abstracción a los que puede acceder el entendimiento humano
materia... son tres:
• El primero es el de la abstracción Física, que consiste en dejar de considerar
la materia sensible individual (por ejemplo, mi propio cuerpo con sus cualidades
individuales) de cada cosa para considerar sólo la materia sensible en común (el
cuerpo humano y sus cualidades en general), es decir, como perteneciente a una
especie determinada de ente. En este grado se halla la mayoría de las ciencias
pues el hombre investiga especialmente en las cosas del mundo material (sensi-
ble), como la botánica, por ejemplo, que no se cuida ya de la madera de este o
aquel árbol, sino que conoce la madera como materia de los árboles en general.
• En el segundo grado de abstracción se halla la matemática, la cual ya no
considera nada de la materia sensible pero continúa refiriéndose en cierto modo
a la sustancia material en cuanto es ella sujeto de la cantidad. A esta materia ya
le llamamos materia “inteligible” pues no es objeto propio de la sensibilidad;
aunque se trata todavía de la “materia inteligible común” dejando de considerar
la materia inteligible individual (pues al matemático no importa el árbol en cuanto
es éste árbol, como unidad, sino “la unidad o multiplicidad” que se capta en los
árboles y da lugar a un número.
• En el tercer grado de abstracción hallamos la Metafísica o Sabiduría huma-
na. Las nociones involucradas en esta ciencia están totalmente abstraídas de la
materia y pueden pensarse referidas a entes totalmente inmateriales48.
“...deben reconocerse más bien dos clases de materia, la una co-
mún, y la otra determinada o individual: común, como la carne y el
47
“...los principios indemostrables pertenecen al hábito del intellectus y las conclusiones dedu-
cidas de ellos al de la ciencia”. S. Th. I, q. 79, a. 9, in c.
48
No decimos que nuestro entendimiento se dispense de imágenes con sus contenidos materia-
les sino que en su propio acto, ya no se refiere necesariamente a los entes materiales.
hueso; individual, como estas carnes y estos huesos. El entendimiento

pues abstrae la especie del objeto natural de la materia sensible
individual, pero no de la materia sensible común; como abstrae la
especie del hombre de estas carnes y estos huesos, que no pertenecen
a la esencia de la especie, sino que son partes del individuo... y por lo
mismo puede concebirse sin ella, mientras que la especie de hombre
no puede abstraerse por el entendimiento de las carnes y los huesos.
Sin embargo las especies matemáticas pueden ser abstraídas por el
entendimiento, no solamente de la materia sensible individual, sino
también de la común: no empero de la materia inteligible común, y sí
solo de la individual; porque se llama materia sensible a la materia
corpórea, según que se halla sometida a las cualidades sensibles, es
decir, al calor y al frío, a la dureza, la blandura y semejantes: al paso
que materia inteligible se llama a la sustancia sometida a la cantidad.
Es bien notorio que la cantidad es inherente a la sustancia antes que las
cualidades sensibles: por consiguiente, las cantidades tales como los
números, las dimensiones y las figuras, que son los límites de las can-
tidades, pueden considerarse sin cualidades sensibles, lo cual es
abstraerlas de la materia sensible; mas no sin el concepto de sustancia
sujeta a la cantidad, lo cual sería abstraída de la materia inteligible
común; aunque bien puede considerarse sin esta o aquella sustancia,
en lo que consiste su abstracción de la materia inteligible individual.
Hay cosas no obstante, que pueden ser abstraídas aun de la materia
inteligible común, como son el ente, la potencia y el acto y otras
análogas, las cuales pueden existir también sin materia alguna, como
sucede en las sustancias inmateriales...”49.
La Sabiduría Metafísica ordena al hombre al conocimiento de las cosas pura-
mente inteligibles, es decir, de los ángeles y especialmente de Dios. No debe extrañar
entonces que en Metafísica haya referencias a las creaturas puramente espirituales,
aunque corresponda a un tema de la ciencia teológica. Una vez admitida la existen-
cia de esas creaturas por la Fe, la metafísica puede aproximarse a su conocimiento
por la analogía con el espíritu humano.
Respecto de esto tenemos que decir por un lado que nuestro entendimiento no
conoce a las creaturas puramente espirituales de un modo adecuado porque su ser
es desproporcionado a la naturaleza de nuestro entendimiento:
“...debe haber alguna proporción entre el objeto y la potencia
cognoscitiva, como entre lo activo y lo pasivo, y entre la perfección y
lo perfectible... las sustancias inmateriales son desproporcionadas a
nuestro entendimiento en su actual estado, por cuya razón no pueden
ser conocidas por él50. “...por más que nuestro entendimiento abstrai-
49
S. Th. I, q. 85, a. 1, ad 2.
ga de la materia la quididad del objeto material, jamás llegará a algo

semejante a la sustancia inmaterial...”51.
Quiere decir que no podemos descubrirlas por la sola luz de la razón, ni podemos
comprender su esencia. Sólo podemos conocer algo distante por cierta analogía con
nuestro espíritu; pero como nosotros nada conocemos sin imágenes, las analogías
de que nos servimos se toman a partir de las cosas materiales:
“...las ciencias no pueden dárnoslas en algo a conocer (a las creaturas
espirituales), sino por vía de remoción y de alguna relación con las
cosas materiales”52.
Es decir, “removiendo” de su consideración los límites provenientes de la mate-
ria.
13. La Superación del Cuerpo y la Subsistencia del Alma

Humana
Pero volvamos sobre el hombre: nuestra alma es un ser subsistente, es
decir, con existencia propia. Esto significa que existe más allá de la unión con el
cuerpo. Consecuencia de esto es la inmortalidad del alma humana.
El alma humana no muere porque no se corrompe; y no se corrompe
(disgrega) porque su ser es simple y trasciende al cuerpo. No queremos decir que en
la constitución del hombre el cuerpo carezca de valor sino todo lo contrario: el
hombre es alma y cuerpo53. El alma sola no es el hombre sino sólo su principio
constitutivo actual, forma sustancial que contiene las potencialidades del vivir hu-
mano. Pero que el alma humana trascienda al cuerpo significa que sus operaciones
vitales no se reducen a dar vida al cuerpo o a operar con el cuerpo:
“...las diversas almas se distinguen según el diverso modo en que la
operación del alma supera la operación de la naturaleza corporal; pues
toda la naturaleza corpórea está subordinada al alma, y viene a ser
respecto de ella como su materia e instrumento. Hay pues cierta ope-
ración del alma, que excede de tal modo la naturaleza corpórea, que
ni aun se ejerce mediante órgano corporal, y tal es la operación del
alma racional; pero hay otra operación del alma inferior a la dicha,
que, si bien se verifica por medio de un órgano corporal, no empero
por cualidad alguna corpórea: y tal es la operación del alma sensible;
pues, aunque lo cálido y lo frio, lo húmedo y lo seco y otras cualidades
corpóreas análogas sean necesarias para el ejercicio de los sentidos, no
50
S. Th. I, q. 88, a. 1, ad 3.
51
S. Th. I, q. 88, a. 2, in c.
52
S. Th. I, q. 88, a. 2, ad 2.
53
Véase la importancia que otorga Santo Tomás al cuerpo en la constitución otológica del
hombre: “...el alma intelectiva... ocupa en el orden de la naturaleza el ínfimo grado entre las
sustancias intelectuales, toda vez que no le es connatural el conocimiento de la verdad como a
los ángeles; sino que es preciso que lo colija de las cosas divisibles por medio de los sentidos...Pero,
como la naturaleza no falta a ningún ser en lo necesario, fue conveniente que el alma intelec-
tiva tuviese no solamente la facultad de entender, sino también la de sentir. La acción empero
de los sentidos no tiene lugar sin instrumento corpóreo; por lo cual convenía que el alma
intelectiva se uniese a un cuerpo capaz de ser órgano adecuado de las sensaciones”. S. Th. I, q.
76, a. 5, in c.
lo son de tal modo que mediante ellas funcione la operación del alma
sensible, siendo requisitos únicamente para la debida disposición del
órgano. La ínfima de todas las operaciones del alma es la que se pro-
duce por un órgano corporal y por virtud de cualidad corpórea: y no
obstante es superior a la operación de la naturaleza corporal, toda vez
que los cuerpos son movidos por un principio exterior, en tanto que
esas operaciones son efecto de un principio intrínseco, el cual es co-
mún a todas las operaciones del alma: porque todo ser animado se
mueve a sí mismo de alguna manera; y tal operación es propia del
alma vegetativa...”54.
“...hay ciertas operaciones del alma, que se ejecutan sin auxilio de
los órganos corporales, como el entender y el querer (acto de la volun-
tad); y consiguientemente las potencias, que son los principios de estas
operaciones, residen en el alma como en su sujeto (y no en el com-
puesto de alma y cuerpo). Pero también hay otras operaciones del
alma, que se ejercen por medio de los órganos corporales, como la
visión por los ojos y la audición por los oídos; y lo mismo podemos
decir respecto de todas las demás operaciones del alma nutritiva y del
alma sensitiva: por esta causa las potencias que son los principios de
estas operaciones están en el conjunto como en su sujeto y no en el
alma exclusivamente”55. ...“todas estas potencias están en el alma an-
tes que en el hombre, no como en su sujeto, sino como en su princi-
pio”56.
14. Los Hábitos Prácticos Perfectivos del Entendimiento

Humano
El entendimiento humano posee, además de su dinamismo especulativo, ten-
diente a alcanzar la verdad en sí misma, un dinamismo práctico, tendiente a operar
algo en alguna cosa, es decir, a iluminar la realización de alguna cosa, como cuan-
do ordenamos con nuestra inteligencia la construcción de un edificio o una mesa,
etc.
Cuando nuestro entendimiento alcanza el estado de perfección respecto del or-
den de las operaciones del hombre se constituye por modo de hábito.
Hay dos hábitos que perfeccionan el entendimiento práctico del hombre: el arte
(recta razón del hacer –cosas-) y la prudencia (recta razón del obrar). El primero
tiene por fin el bien de la obra realizada, mientras que el segundo persigue la bondad
de la propia persona. El artista hace bien el objeto de su arte, pero no necesaria-
mente se hace bueno él. El prudente se hace bueno moralmente.
54
S. Th. I, q. 78, a. 1, in c.
55
S. Th. I, q. 77, a. 5, in c
56
S. Th. I, q. 75, a. 5, ad 2. Y por eso, si bien todas las potencias tienen al alma por principio,
las que tienen por sujeto sólo al compuesto de alma y cuerpo, no subsisten después del a
muerte, salvo como virtualidad eventual del alma: “...el entendimiento y la voluntad... necesa-
riamente subsisten en el alma después de disuelto el cuerpo. Otras potencias empero están en
el conjunto como en su sujeto, como todas las de la parte sensitiva y de la nutritiva... una vez
disuelto el conjunto, estas potencias no permanecen ya en acto, sino solo virtualmente en el
alma, como en su principio o raíz....
“...el arte no es otra cosa que la razón recta de las obras que deben
hacerse, pero cuyo bien no consiste en que el apetito humano se com-
porte de tal o cual manera, sino en que la misma obra que se ejecuta
es en sí buena. Porque en nada atañe a la alabanza del artífice, en
cuanto ese artífice, con qué voluntad hace la obra, sino qué tal es la
obra que hace. Así pues, el arte, propiamente hablando, es hábito
operativo, y sin embargo conviene en algo con los hábitos especulati-
vos, por cuanto también a los hábitos especulativos pertenece cuál sea
el objeto de su especulación y no en qué actitud se halla el apetito
humano respecto de él. Porque, con tal que el geómetra demuestre lo
verdadero, nada importa la actitud de su parte apetitiva, si es alegre o
airado, como ni en el artífice, según lo dicho. Por lo tanto, el arte tiene
razón de virtud del mismo modo que los hábitos especulativos, a sa-
ber, en cuanto ni el arte ni el hábito especulativo hacen buena la obra
en cuanto al uso (lo cual es propio de la virtud que perfecciona el
apetito), sino solamente en cuanto a la facultad de obrar bien”57.
“...Algún hábito tiene razón de virtud por el solo hecho de dar
facultad para obrar bien; y algún otro porque no sólo da facultad de la
buena obra, sino también su uso. Pero el arte da solamente facultad
para la buena obra, porque no atiende al apetito; más la prudencia, no
sólo da facultad para la buena obra, sino también el uso, pues se
refiere al apetito como suponiendo la rectitud del apetito. La razón de
esta diferencia está en que el arte es la recta razón de las cosas facti-
bles; mientras que la prudencia es la recta razón de las cosas opera-
bles; y difieren hacer y obrar porque ... hacer (facere) es acto tran-
seúnte a una materia exterior, como edificar, cortar y semejantes; y
obrar (agere) es acto inmanente en el agente mismo, como ver, querer,
y otros análogos. Así pues la Prudencia es respecto de estos actos
humanos, que son usos de las potencias y de los hábitos, lo que el arte
a los (factiones) hechos exteriores; porque ambas son perfecta razón
respecto de aquello a que se ordenan. Mas la perfección y la rectitud
de la acción en las cosas especulativas depende de los principios, según
los cuales la razón discurre; como se ha dicho ... que la ciencia depen-
de del entendimiento, que es el hábito de los principios y lo presupone;
pero en los actos humanos los fines son como los principios en las
cosas especulativas... Por este motivo, para la Prudencia, que es recta
razón de lo operable, se requiere que el hombre esté bien dispuesto
acerca de los fines, lo cual ciertamente se verifica por el apetito recto;
y por lo mismo, para la Prudencia requiérese virtud moral, por cuyo
medio el apetito se hace recto. Pero el bien de las cosas artificiales no
es bien del apetito humano, sino bien de las mismas obras artísticas y
57
S. Th. I-II, q. 57, a. 3, in c.
por lo mismo el arte no presupone el apetito recto. De aquí es que más

es alabado el artífice que peca queriendo, que el que falta sin querer;
pero más contrario es a la Prudencia el que uno falte queriendo que
no queriendo; porque la rectitud de la voluntad es esencial a la Pru-
dencia y no a la razón del arte. Así se ve pues que la Prudencia es
virtud distinta del arte”58.
15. El Tema de la Verdad y el Error en el Entendimiento

Humano
La verdad en nuestro entendimiento es que “lo que entendemos sea confor-
me con lo que es”; es decir que la verdad en nuestro entendimiento es la “confor-
midad con la cosa entendida”. Si digo que es lo que no es, digo falsedad; si digo que
no es lo que es, digo falsedad. Decir la verdad es decir que es lo que en la realidad
es y que no es lo que en la realidad no es.
Esta serie de sentencias aclaran el sentido de la palabra “verdad” referida al
entendimiento humano, pues primero que nuestro entendimiento, las cosas son,
tienen una existencia y una esencia propias, dadas por el creador (Verdad suprema
y fuente de la verdad que hay en las cosas59).
La verdad es alcanzada por nuestro entendimiento cuando se pronuncia en el
juicio, pues el juicio es el acto por el que el entendimiento afirma o niega, es decir,
dice el ser o el no ser de algo. Si hay correspondencia de lo que dice con el ser, se
dice que el entendimiento o su pensamiento es “verdadero”.
“(...) puesto que toda cosa es verdadera según que tiene la esencia
propia de su naturaleza, es necesario que el entendimiento, en cuanto
que es cognoscente, sea verdadero en cuanto tiene la semejanza de la
cosa conocida, que es su forma en cuanto es cognoscente; y por esta
razón se define la verdad como la conformidad del entendimiento y la
cosa; por lo cual, conocer la verdad es conocer esta conformidad ... El
entendimiento puede conocer su conformidad a la cosa inteligible;
pero no la aprehende, sin embargo, en tanto que conoce acerca de
algo lo que es. Sino que entonces primeramente conoce y dice lo
verdadero, cuando juzga que la cosa se da según es la forma que
acerca de la cosa aprehende ... ; así pues, la verdad, en el sentido y en
el entendimiento que conoce lo que es, puede existir como en cual-
quier cosa verdadera, pero no como lo conocido en el que conoce, lo
que se contiene en el nombre de “lo verdadero”. Pues la perfección
del entendimiento es lo verdadero en cuanto conocido. Y así, hablan-
do propiamente, la verdad existe en el entendimiento que compone y
58
S. Th. I-II, q. 57, a. 4, in c.
59
El tema de la Verdad va más allá de su tratamiento antropológico. Es una propiedad de todo
ser en cuanto ser. Todo ser en cuanto es, es verdadero, sea porque es “apto” para ser conocido,
es decir, fecundar un entendimiento potencial, sea porque participa de la Verdad absoluta que
está en el entendimiento de Dios que ha diseñado el ser de todas las cosas. Para ampliar este
tema dirigirse a un tratado de Metafísica, en la parte de ontología, sobre las “propiedades
trascendentales” del ser, por ejemplo: Gilson, E. Elementos de Filosofía Cristiana. Madrid. Rialp.
1981 u otra edición. Tercera parte, punto 6.
divide”60.
Así podemos entender también el error, fenómeno propio del entendimiento
humano, que compone y divide. En efecto, el error no está en la virtud natural de
nuestro entendimiento, pues la naturaleza nunca falla. Así es que no fallamos en los
...el error no está
primeros principios, que son verdades incoadas en la naturaleza y se conocen tan
en la virtud natu-
pronto como se abstrae la esencia de cada término de la proposición (como “el todo
ral de nuestro en-
es mayor que la parte” se entiende tan pronto como se entiende qué cosa es “todo”
tendimiento, pues
y qué cosa es “parte”).
la naturaleza nun-
ca falla... El error proviene de alguna composición o división mal hecha, es decir, de que lo
que decimos no es algo “simplemente” entendido sino que ha sido pronunciado
conforme a una composición o división de dos o más cosas y lo hemos hecho mal.
Ejemplo: mi automóvil es veloz. Si esto no es así en realidad, he compuesto falsa-
mente la velocidad con mi automóvil.
Y si compongo y divido mal, esto es origen del mal término de mis razonamien-
tos, pues el raciocinio procede de unas composiciones o divisiones a otras, de unos
juicios a otros. De modo que al razonar desde premisas erróneas, voy a parar “nor-
malmente” a un error (a veces, por accidente se concluye en una verdad como por
ejemplo así: “todos los alumnos son estudiosos, Pepe es alumno, luego, Pepe es
estudioso”, partiendo tal vez de una premisa falsa, a saber, que todos los alumnos
son estudiosos, llegando a una verdadera: que Pepe es estudioso). Pero lo normal es
que si parto de premisas erróneas termine en una conclusión errónea.
También voy a parar a un juicio erróneo cuando mi razonamiento, aunque tenga
premisas verdaderas, no procede “lógicamente correcto”, es decir, cuando no hay
orden propio por el cual se proceda a la conclusión, porque se ha violentado alguna
ley de este proceso61.
Corroboremos lo dicho en textos del Angélico:
“...mientras subsiste la potencia (facultad), no falla el juicio que
forma de su propio objeto62. El objeto propio del entendimiento es la
esencia de la cosa, por lo que, acerca de ella, no yerra, hablando en
absoluto; pero sí puede engañarse respecto de las circunstancias de la
esencia o quididad del objeto, al referir una a otra, sea componiendo o
dividiendo, o bien raciocinando.
Por esta misma razón no puede errar acerca de aquellas proposi-
ciones que se conocen tan pronto como es conocida la quididad de los
términos, como sucede respecto de los primeros principios, de lo cual
resulta la infalibilidad de la verdad según la certeza de la ciencia sobre
las conclusiones.
Puede no obstante por accidente engañarse el entendimiento acer-
ca de la esencia en las cosas compuestas...cuando la definición de una
60
S. Th. I, q. 16, a. 2, in c.
61
Puede ampliarse este tema en un tratado de Lógica formal.
62
Véase en la unidad II sobre el error en los sentidos externos
cosa es falsa respecto de otra, como la del círculo aplicada al triángulo;

o si una definición es falsa en sí misma, por implicar composición de
elementos incompatibles, como si se define un ser diciendo que es un
animal racional con alas. De donde resulta que en las cosas simples, en
cuyas definiciones no cabe composición, no podemos engañarnos; si
bien por nuestra deficiencia no llegamos a conocerlas en totalidad...”63
A lo sumo, como se concluye, podemos decir que una esencia conocida con el
simple acto de abstracción ha sido conocida vagamente, con cierta confusión o
falta de distinción de sus componentes, pero el entendimiento nunca falla en su
objeto propio, a saber, la esencia captada por “simple aprehensión” mediante la
abstracción realizada por el “intelecto agente” que ilumina el fantasma, como se ha
visto.
15. Conclusiones
El entendimiento humano se orienta hacia lo absoluto en virtud de su completa
inmaterialidad.
Para ello realiza un proceso de abstracción de las formas de las cosas del mundo
que en su realidad física están inmersas en la materia y vienen a la intimidad del
hombre mediante las imágenes de la sensibilidad.
Esa capacidad de abstraer que tiene naturalmente nuestro entendimiento se
llama intelecto agente, el cual separa la forma de la materia e imprime la especie
inteligible en al intelecto posible, memoria de todas las especies abstraídas.
A partir de esa memoria nuestra mente expresa una semejanza esencial de las
cosas conocidas (forma los conceptos), reflexiona sobre el ser para emitir juicios y
procede de unos juicios a otros por el raciocinio.
Nuestro raciocinio tiende a la contemplación de la verdad, aunque por las con-
diciones de esta vida necesita iluminar cuestiones prácticas, con el fin de procurar
obras que dispongan al hombre para la perfección final, la cual es especulativa (la
contemplación de la verdad absoluta, que es Dios mismo).
En este camino de progreso de nuestro entendimiento se avanza según los gra-
dos de abstracción y por la conquista de los hábitos que perfeccionan nuestro enten-
dimiento.
Hay hábitos especulativos y hábitos prácticos en nuestro entendimiento: entre
los especulativos están “el hábito de los primeros principios”, “el hábito de la cien-
cia” y el “hábito de la Sabiduría”.
Entre los hábitos prácticos están el “arte” y la “prudencia”.
Este panorama es a nuestro juicio suficiente para obtener una visión bastante
completa de nuestra vida intelectiva o racional.
Sabemos que cada uno de los temas merecería un tratamiento mayor, una
mayor explicación, pero hemos querido hacer un curso breve que sea a la vez com-
pleto y ponga ante los alumnos sobre todo los textos fuentes para la reflexión:
remitimos al maestro.
63
S. Th. I, q. 85, a. 6, in c.

VOCABULARIO FINAL

materia • Método
bable / idéntico
• Objeto / Sujeto
• Obrar / Operar
• Orden
• Apetito
• Perfección
• Arte / técnica
• Persona
• Belleza
• Bien / Mal
• Causa / efecto
• Sentidos
• Ser
• Conocimiento
• Uno / múltiple
• Demostración
• Verdad / error
• Ente / Ser
• Voluntad
Forma / Naturaleza
• Espíritu
• Evidencia
• Forma / Materia
• Intelecto / Inteligencia / Pensa-
• Millán Puelles, A. Fundamentos de Filosofía. Madrid, Rialp, 1969 u otra. Ter-

cera Parte, Capítulo XIV: Las facultades superiores del hombre.
• Gilson, E. El Tomismo. Pamplona, EUNSA, 1978 u otra. Segunda Parte,
Capítulo VI: el intelecto y el conocimiento racional.
I. Escriba 3 frases que considere usted importantes sobre los siguientes temas:
Estas actividades
ABSTRACCIÓN: de aprendizaje que
le proponemos son
MEMORIA INTELECTIVA:
VERBO MENTAL: flexión, relación,
JUICIO: comprensión y aná-
lisis de los temas
RACIOCINIO: desarrollados en
PRIMEROS PRINCIPIOS: esta unidad
II. Seleccione un artículo de un diario o revista y analícelo con el fin de distinguir

en él “conceptos”, juicios”, “razonamientos”. Luego juzgue si le parecen bien
elaborados.
III. Tómese un tiempo adecuado para filosofar, preguntarse por cuestiones últi-
mas con el simple deseo de conocer cuál es la verdad sobre el asunto. Al hacerlo
haga un esfuerzo por sostener la atención en esa cuestión, hable interiormente y
trate de EXPERIMENTAR su propio pensamiento, el gozo que le trae su ejercicio
libre de preocupaciones prácticas.
IV. Busque en diccionarios de uso corriente la palabra “conocimiento” y con-
fronte con lo aprendido en el curso.
V. Elija una obra literaria que le despierte interés (en lo posible, alguna obra
clásica o de algún autor reconocido por su talento artístico y cualidades morales
o religiosas). Léala detenidamente y trate de formar conceptos que le ayuden a
comprender el sentido de la obra leída.
VI. Busque en una historia de la Filosofía la concepción del conocimiento en
DESCARTES, HUME, KANT Y HEGEL. Confronte estas teorías con lo estudiado
en textos de Santo Tomás de Aquino.
AUTOEVALUACIÓN
ción correcta (sólo a- El objeto del entendimiento es coleccionar todas las cosas.
que las claves de b- El objeto del entendimiento es la esencia del hombre.
autoevaluación al fi- c- El objeto del entendimiento es la esencia de las cosas.
nal del módulo
2)
a- El intelecto agente produce el entendimiento paciente.
b- El entendimiento agente produce el inteligible en acto.
c- El entendimiento agente produce el inteligible en potencia.
3)
a- El intelecto posible recibe la forma del intelecto agente.
b- El intelecto posible recibe la forma de las cosas conocidas.
c- El intelecto posible no recibe ninguna forma extrínseca.
4)
a- El concepto es el verbo mental.
b- El concepto es la forma impresa en la mente abstracta.
c- El concepto es el resultado de la cogitativa.
5)
a- El juicio es un acto necesariamente referido al mundo material.
b- El juicio es un acto del entendimiento que afirma o niega.
c- El juicio se refiere necesariamente a lo que está compuesto o dividido.
6)
a- El raciocinio procede de premisas a conclusión.
b- El raciocinio es el inicio de la actividad intelectiva del hombre.
c- El raciocinio es el fin perseguido por la mente humana.
7)
a- El raciocinio busca siempre una aplicación práctica.
b- El raciocinio busca siempre hacer buena la persona que actúa.
c- El raciocinio busca a veces la sola contemplación de la verdad.
8)
a- El entendimiento humano puede conocer las cosas sin recurrir a las imágenes.
b- El entendimiento humano puede conocer fácilmente las cosas espirituales.
c- El entendimiento humano conoce siempre a través de imágenes.
9)
a- La palabra exterior es signo del concepto o palabra interior.
b- La palabra exterior es signo de los sentimientos previos al pensamiento.
c- La palabra exterior es el signo propio de los movimientos del inconsciente.
10)
a- La memoria intelectiva recibe las cosas con sus condiciones materiales.
b- La memoria intelectiva recibe las cosas inmaterialmente.
c- La memoria sensitiva recibe algunas cosas con materia, y otras sin ella.
Realice una narración de lo que considera usted sus últimas etapas de creci-
miento “intelectual” y explique porqué considera esos acontecimientos un “creci-
miento” en su “inteligencia”. Envíe el trabajo según fecha establecida.
D espués de tratar sobre el entendimiento humano hay que considerar
algunos puntos capitales sobre su voluntad, ya que ésta es el apetito
que subsigue a la intelección.
La voluntad es el apetito racional, es decir, del bien percibido por la razón.
Trataremos de explicar en qué consiste esto. Estaremos pues abordando en pri-
mer lugar el tema del objeto propio de la voluntad humana, según el principio
que nos rige respecto de toda potencia del alma, a saber, que se especifica por su
objeto.
Y conociendo el objeto de la voluntad podremos abordar las distintas relaciones
que ésta tiene con la inmensa diversidad de bienes que le aparecen en el trans-
curso de la vida humana.
Caracterizaremos entonces la libertad de nuestra voluntad respecto de los bienes
parciales, en tanto la razón sólo los percibe como una “parte del bien”, y distin-
guiremos la tendencia fundamental de la voluntad al bien total, que reviste el
carácter de necesidad.
El tratamiento de la libertad humana estará estrechamente ligado al de las cuali-
dades perfectivas del hombre: las virtudes, pues no hemos de entender la liber-
tad como una mera posibilidad o condición de indeterminación ante los bienes,
sino más bien como condición de “auto-perfeccionamiento”.
Al tratar de la perfección de la voluntad humana por la conquista de las virtudes,
nos situamos en el ámbito de la moral, por lo que nosotros haremos sólo una
presentación general de cada virtud principal y dejaremos el tratamiento detalla-
do para un curso de Ética.
En cuanto a la Prudencia, virtud del entendimiento práctico y por ello tratada en
la unidad anterior, ocupa cierto lugar en la presente unidad por ser la virtud
moral rectora de las demás y, por cuanto su acto no puede producirse sin el
influjo actual de la voluntad.
Las virtudes estrictamente voluntarias del hombre son, sin embargo, la Justicia,
la Fortaleza, la Templanza (y muchas otras, aunque sólo trataremos de las prin-
cipales, llamadas “cardinales”, por ser como goznes alrededor de los cuales
aparecen y crecen todas las demás).
1. Captar lo peculiar de este nivel apetitivo del hombre: el apetito racional,
sabiéndolo distinguir de los apetitos sensitivos y conociendo el modo propio
de perfección que le compete.
TEMARIO DE LA UNIDAD V
1. El objeto de la voluntad humana y el fundamento de su libertad.
2. Los modos de libertad del acto humano.
3. La voluntad como motor de las acciones humanas.
4. La libertad como “semoventia perfecta”
5. La perfección de la voluntad en general.
6. La voluntad se perfecciona por modo de hábito: las virtudes morales.
MAPA CONCEPTUAL
SU OBJETO BIEN RACIONAL UNIV ERSAL TENDENCIA

NECESARIA
(aunque ese bien sea aparente)
DE EJERCICIO
MODOS DE ESPECIFICACIÓN
DE CONTRARIEDAD
RESPECTO DEL LIBERTAD

VOLUNTAD BIEN PARTICULAR EJECUCIÓN
DOMINIO FORMA
DEL ACTO
FIN
APETITOS SENSITIVOS - LOCOMOCIÓN

PUEDE MOVER A
ENTENDIMIENTO
JUSTICIA
PERFECCIÓN HÁBITOS VIRTUDES
FORTALEZA
MORALES
TEMPLANZA
(Cardinales)
LA VOLUNTAD HUMANA
1. El Objeto de la Voluntad Humana y el Fundamento de

su Libertad
No es difícil constatar a qué nos referimos comúnmente cuando hablamos de la
voluntad humana. Existen diversas expresiones sobre ella que circulan en el lenguaje
común de los hombres y de ellas se pueden extraer importantes investigaciones.
Tomemos un ejemplo: cuando decimos que las cosas importantes se alcanzan
por la “fuerza de la voluntad” ¿qué queremos decir?
La frase sintetiza una dimensión de la vida humana que, mirada en detalle, es
muy compleja. De no ser así, tener “fuerza de voluntad” sería cosa sencilla, lo cual
es evidentemente falso.
La fuerza de voluntad implica tener decisiones firmes, sobreponerse a las debili-
dades provenientes de nuestros estados de ánimo, o del cansancio o, de enfermeda-
des, o, en el peor de los casos, implica vencer vicios, es decir, hábitos adquiridos que
desordenan el dinamismo necesario para alcanzar “lo bueno – importante”, que
nos proponemos.
Implica además, perseverancia... Es una fuerza que empleamos todos los días,
pero que cobra especial importancia en los momentos de las grandes decisiones.
Como podemos ver, hablar de voluntad es hablar de una “fuerza”, muy impor-
tante para el desenlace de la vida humana, pero una fuerza que es preciso educar,
ejercitar. Y para poder educar la voluntad lo primero que hay que tener en cuenta es
cuál es la naturaleza misma de la voluntad, a fin de respetarla y orientarla.
Por la voluntad nos movemos especialmente hacia las cosas importantes de
nuestra vida. Esto implica que aquello que inicia el movimiento de la voluntad es la
aparición de “algo importante” ante nuestra conciencia. La voluntad apunta como
a cierta totalidad: mueve la totalidad de la persona hacia el bien completo.
Podemos ya decirlo: la voluntad es el apetito elícito (facultad tendencial o de
movimiento hacia un fin) que tiene por objeto el Bien universal tal como se lo
presenta la razón.
La voluntad es el “apetito racional”. Esto significa “el apetito que sigue a la
razón en cuanto ésta conoce el bien”. Así como el apetito sensitivo sigue al bien
particular captado por los sentidos (como vimos al tratar de las pasiones del alma),
la voluntad tiende al bien que la razón le presenta.
Existe pues en la voluntad una distinción en el objeto semejante a la que existe
respecto del objeto de la inteligencia: así como la inteligencia se dirige como a su fin
último al ser absoluto, es decir, a Dios en cuanto es la verdad absoluta, la voluntad
tiende a Dios en cuanto es el bien absoluto. Pero como la razón humana, en el
estado de la vida presente avanza por el conocimiento de las esencias de las cosas
materiales, la voluntad tiende según el grado de bondad que las cosas tienen y
según la conexión que los bienes parciales tienen con el bien total.
Ahora bien, así como la esencia de las cosas es puesta por la razón en vínculo
con el ser absoluto (las verdades parciales en orden a la verdad última), la voluntad
todo lo ama en orden al bien absoluto o fin último de la vida humana.
“...es forzoso que, así como el entendimiento asiente por necesi-
dad a los primeros principios, así también la voluntad anhele conseguir
necesariamente su último fin, que es la bienaventuranza; puesto que
(Phys l. 2, t. 89) el fin es en lo práctico lo que el principio en lo
especulativo: por cuya razón es preciso que lo que conviene natural-
mente y de una manera inmutable a un ser, sea el fundamento y el
principio de todo lo demás; toda vez que la naturaleza de la cosa es lo
primero en cada una, y todo movimiento procede de algo inmóvil1.
Desde aquí se entiende que el hombre es un ser que no se sacia con las cosas del
mundo. A lo sumo (y es de desear que así sea), encuentra en las cosas y en las
personas, motivos de “felicidad” parcial en cuanto aquietan en cierta medida su
ánimo y espíritu, pero que valen sólo cuando disponen al hombre a unirse con Dios,
único bien que colma la voluntad humana.
Y esta es la razón también, por la que la voluntad del hombre es libre respecto
de las creaturas. Ninguna de ellas le atrae necesariamente, permaneciendo la volun-
tad con la potestad de buscarlas o no...
Este es el fundamento de la libertad humana: el hecho de que nuestro
entendimiento no está en posesión de la verdad absoluta, por lo que la voluntad no
adhiere necesariamente a las cosas.
Esto vale también para explicar por qué el hombre puede en esta vida ser libre
también de decir sí o no a Dios, pues no le “ve”, es decir, no contempla el ser
absoluto, que sería naturalmente subyugante de la voluntad humana. Ésta no haría
otra cosa que amarle y adherirse a Él.
Notemos entonces que el hombre avanza hacia el objeto último y pleno de su
querer mediante opciones que versan sobre cosas particulares, bienes parciales,
pero esos bienes no son objeto de la voluntad en cuanto son “parte” sino en cuanto
son puestos por la razón humana (correcta o incorrectamente) como mirando al
bien total, el cual aparece en la conciencia al menos como noción general y confusa
de “felicidad”.
Así el amor a una persona versa sobre un bien particular, pero la voluntad lo
sigue porque de algún modo ese amor apareció en la conciencia del hombre como
“motivo” de felicidad. Ahora bien, la felicidad implica la totalidad del bien.
Sólo el bien total Sólo el bien total atrae como algo necesario. Todo lo demás es algo particular,
atrae como algo que sólo atrae con carácter de contingente (puede que sí, puede que no).
necesario. “...porque respecto de las cosas contingentes la razón puede esco-
ger entre los contrarios, como se ve en los silogismos dialécticos y en
1
S. Th. I, q. 82, a. 1, in c.
la persuasión oratoria: y las acciones particulares son cosas contingen-

tes, de modo que el juicio de la razón puede optar entre opuestas
resoluciones, y no está en la precisión de adoptar una con exclusión de
su contraria. Luego necesariamente, siendo el hombre racional, es por
el hecho mismo libre en su albedrío”2.
Sucede a veces que algo particular o contingente puede atraer a la voluntad
necesariamente, pero esto sólo ocurre cuanto la cosa que es objeto de la voluntad
posee una conexión necesaria con el bien absoluto y así se muestra al entendimien-
to humano.
Veamos cómo Santo Tomás explica este tema recurriendo al paralelo natural
que existe entre el dinamismo del entendimiento y el dinamismo de la voluntad.
Podremos sacar mucho provecho de su lectura:
“...hay cosas inteligibles, que no tienen conexión necesaria con los
primeros principios, como las proposiciones contingentes, cuya nega-
ción no implica la de los primeros principios, y a esas el entendimiento
no se adhiere necesariamente; en tanto que otras son necesarias a
causa de su necesaria conexión con los primeros principios, y ellas son
las conclusiones demostrables, que no pueden desecharse sin negar
los principios fundamentales, y a las que el entendimiento no puede
menos de asentir, una vez conocida esa necesaria conexión con los
axiomas mediante la deducción demostrativa: cuya aceptación sin em-
bargo no le es ineludible antes de haber conocido la necesidad de su
conexión por medio de la demostración. Lo propio sucede a la volun-
tad. En efecto: hay bienes particulares, que no tienen una conexión
necesaria con la bienaventuranza, puesto que sin ellos puede el hom-
bre ser feliz, y a los que la voluntad no se adhiere necesariamente;
pero hay otros, que tienen necesaria conexión con la felicidad supre-
ma, como que por ellos el hombre se une íntimamente a Dios, en
quien solo consiste la verdadera felicidad: y sin embargo hasta tanto
que por la certidumbre de la visión divina haya llegado a ser demostra-
da la necesidad de esa conexión, la voluntad no se adhiere necesaria-
mente a Dios ni a las cosas de Dios, como por necesidad se adhiere a
él la voluntad de aquel que le ve en su esencia, y asimismo necesaria-
mente queremos siempre ser perfectamente felices...3.
2. Los Modos de Libertad del Acto Humano

El acto humano puede ser libre en tres sentidos: realizando una operación o no
(llamamos a esto “libertad de ejercicio”); adhiriendo a una cosa y dejando otra
(llamamos a esto “libertad de especificación”); queriendo el bien o el mal (llamamos
a esto “libertad de contrariedad”).
2
S. Th. I, q. 83, a. 1, in c.
3
S. Th. I, q. 82, a. 2, in c.
La expresión libertad de ejercicio significa la potestad de la voluntad de

ejercer su acto o retenerlo. Esto ocurre precisamente porque se trata de actos cuyos
objetos no atraen necesariamente a la voluntad, por lo que ésta queda ante dichos
objetos con cierta independencia. La razón compara el obrar con el no obrar y esto
funda la posibilidad de elegir uno u otro. Ejemplo: dar limosna o no darla.
En cuanto a la libertad entendida como potestad de la voluntad para elegir entre
un objeto y otro (libertad de especificación), el fundamento es el mismo, pero
ahora se trata de una decisión que implica una comparación de distintos objetos
por la inteligencia, los cuales son presentados a la voluntad para que elija. Una vez
realizada la comparación por la inteligencia, es todavía necesario que la voluntad
adhiera a lo que se considera mejor.
La libertad de contrariedad es la posibilidad que tiene nuestra voluntad de
elegir entre hacer el bien y hacer el mal. Esta “potestad” se explica porque nuestro
entendimiento conoce el bien y conoce el mal. Siendo el bien que conoce algo que
no le atrae necesariamente (sólo atrae con necesidad el bien absoluto, el cual sólo se
conoce propiamente en la visión de Dios) es preciso que el hombre, para realizar el
bien deba hacer ejercicio de una opción a su favor, lo cual implica que pueda optar
por su contrario.
Que el hombre Que el hombre opte por el mal no significa que el mal sea de suyo apetecible. La
opte por el mal no voluntad apetece el mal sólo porque el hombre pone algún bien unido a ese mal,
significa que el como cuando se quiere robar para obtener el beneficio de algo.
mal sea de suyo Y la responsabilidad moral del hombre en el acto de opción por el mal radica en
apetecible. que, a pesar de que el hombre busca obtener algún bien (real o aparente) hace
expresa opción por el mal, del que es consciente.
3. La Voluntad como Motor de las Acciones Humanas

Aunque exista una correlación natural entre conocimiento y apetito, tenemos
que advertir una diferencia radical: el acto de conocer en el hombre consiste en traer
la forma de las cosas a existir en la propia alma, motivo por el cual se dice que el
alma humana puede ser todas las cosas; lo propio del acto apetitivo, por el contra-
rio, es mover al sujeto hacia la cosa apetecida (lo que es conocido como un bien).
El apetito tiene entonces razón de “motor”, mientras que el conocimiento no.
Pero en el hombre hay tres apetitos: dos apetitos sensitivos (concupiscible e
irascible) y un apetito racional; y como en toda diversidad que se ordena siempre
hay un principio primero, preciso es que en los actos que realiza la persona haya un
motor primero.
Ese motor primero de las acciones humanas es la voluntad.
Esto tiene muchas consecuencias. Entre otras, mencionamos en primer lugar el
hecho de que los demás apetitos no puedan mover al hombre sino apelando a la
voluntad. Demos un ejemplo: si yo deseo saciar mi apetito de placer en alguna
comida o bebida, el simple apetito de placer no puede moverme sin consultar a la
voluntad. Ésta puede seguir el “llamado” del deseo sensitivo o puede contrariarlo.
Aquí se establece una tensión dinámica entre niveles de apetición que conviene
visualizar muy bien si se quiere comprender el modo de educar la voluntad: la
voluntad tiene potestad de aprobar o de contrariar a los impulsos pasionales. Si

éstos son buenos porque se orientan a conseguir el bien moral del hombre, (como
puede suceder por ejemplo con la audacia utilizada para la conquista de alguna
virtud lo que debe hacerse según el orden de la razón), no existen inconvenientes: la
voluntad impulsa los movimientos en continuidad y como completando al apetito
sensitivo. Pero si las pasiones tiran contra el bien moral del hombre, es decir, orien-
tan hacia cosas o acciones que desordenan la vía del hombre hacia el fin último,
aparecen los problemas.
¿Es posible contrariar esos movimientos pasionales desordenados? ¿Hay
casos en los que la voluntad en nada interviene?
Digamos algo al respecto: en general no sólo es posible contrariar esos movi-
mientos desordenados sino que la voluntad que se ejercita en ello llega a mitigarlos
muy satisfactoriamente, alcanzando el estado de virtud.
La voluntad en este caso, supuesta la luz de la inteligencia que guía, puede hasta
orientar hacia el bien lo que parecía un impulso desordenado, como puede aplicar-
se, por ejemplo, algún estado de ira a la defensa de la justicia, cuando la razón
impone su orden. No olvidemos que las pasiones son movimientos súbitos como
ciertas energías que se localizan en el cuerpo.
Las pasiones vehementes nublan la razón, y por ello disminuyen la responsabili-
dad moral de la voluntad, pero esto no ocurre porque la voluntad sea movida sino
porque no tiene el motivo moralmente bueno para mover bien (el bien racionalmen-
te presentado).
Según el mayor o menor grado en que la voluntad sea afectada de este modo
será el grado de responsabilidad de esa persona.
Por lo general, las pasiones no nublan tanto la razón que sea imposible imputar
responsabilidad moral. Pero podemos conceder que hay casos extremos, especial-
mente tratándose de personas enfermas, en los que las acciones malas se realizan
sin conocimiento del mal por lo que no son imputables.
Hay casos de pasiones que son provocadas por la voluntad (pasiones conse-
cuentes) y son por ello mismo objeto de responsabilidad moral, así como sus direc-
tas consecuencias.
Resumamos entonces hasta aquí: la voluntad mueve a los apetitos sensitivos
como motor primero aunque (como se vio al tratar de las pasiones) no de un modo
despótico sino político y muchas veces por un movimiento lleno de dificultades
físicas y morales.
La voluntad mueve también el cuerpo, mediante los apetitos sensitivos.
Hasta allí se extiende el dominio de la voluntad sobre las facultades inferiores del
hombre.
El ejercicio de la locomoción por parte del hombre implica pues a la voluntad
como motor primero, al apetito sensitivo como motor segundo o intermedio y a la
facultad locomotriz, que es la que habilita a los miembros del cuerpo para “ser
movidos”.
Respecto de las potencias vegetativas, la voluntad humana no tiene
ningún dominio.
Respecto del entendimiento hay que precisar un poco más: la voluntad es prime-
ro movida por el entendimiento, en cuanto éste le presenta su objeto, a saber, el bien
universal. El entendimiento tiene entonces una prioridad de orden respecto de la
voluntad. En tal sentido el entendimiento lleva siempre la delantera, ordenando los
movimientos de la voluntad.
Pero hay cierta prioridad de la voluntad en el estado de la vida presente porque
el entendimiento nunca le presenta la totalidad del bien. Si así lo hiciera, la volun-
tad simplemente le seguiría. Pero no sucede así. Así es que la voluntad permanece
con libre albedrío respecto de los bienes que el entendimiento le presenta y por ello
puede incluso mover (la voluntad) al entendimiento, cuando el objeto del entendi-
miento aparece como cierto bien. Esto sucede, por ejemplo, cuando nos ponemos a
estudiar: la voluntad manda al entendimiento que piense, que piense esto o aque-
llo, que piense en el bien o que piense en el mal.
Y este movimiento de la voluntad sobre el entendimiento, insistimos, se efectúa
en razón de no estar éste en estado de “visión” del ser absoluto-verdad absoluta,
pues entonces no movería la voluntad a pensar en ese bien sino que simplemente la
voluntad sería atraída necesariamente por el objeto de esa visión. Pero en esta vida
el entendimiento no posee esa verdad, por lo que puede ser orientado hacia una
cosa u otra por la voluntad, en cuanto ordena al entendimiento hacia algo que
apetece por bueno (real o aparente) y en razón del libre albedrío de ésta.
La voluntad, que es apetito del bien universal, mueve a las demás potencias,
que sólo representan un bien parcial para el hombre....
“...hay dos maneras de entender que una cosa mueve a otra: 1ª A
modo de fin, que es como el fin mueve al agente; y en este sentido, el
entendimiento mueve la voluntad, por cuanto el bien entendido es el
objeto de la voluntad y la mueve como su fin: 2ª a manera de agente,
como lo que altera mueve lo que es alterado, y lo que impele a lo
impelido; y bajo este aspecto la voluntad mueve al entendimiento y a
todas las fuerzas del alma... La razón de esto es que entre todas las
potencias activas coordinadas la que mira al fin universal, es la que
mueve a las que se refieren a fines particulares... (como) el rey, que
provee al bien común de todo el reino, mueve por su intimación a
cada uno de los magistrados encargados del régimen administrativo de
las diferentes ciudades. El objeto pues de la voluntad es el bien y el fin
en general; y cada potencia se compara al respectivo bien que le es
propio, como la vista a la percepción del color y el entendimiento al
conocimiento de lo verdadero: por lo tanto la voluntad como agente
mueve todas las potencias del alma a sus actos, a excepción de las
potencias naturales de la parte vegetativa, que no dependen de nuestro
arbitrio4.
4
S. Th. I, q. 82, a. 4, in c.
4. La Libertad como “Semoventia Perfecta”

La libertad es una propiedad del ente intelectivo, en el cual consiste la vida
perfecta. Esta sentencia encierra toda una doctrina metafísica sobre la vida que
manifiesta la perfección vital en consonancia con la libertad.
La argumentación debe comenzar recapitulando el concepto de semoventia que

hemos abordado al tratar de la esencia del vivir. El viviente es fuente de sus movi-
mientos, de su obrar. Y cuanto más perfecta es la vida, tanto más perfectamente es
el sujeto fuente de sus operaciones.
Y así, si se compara los distintos grados de vida respecto de la semoventia,

observamos el fenómeno de la libertad emergiendo en la vida más perfecta:
La vida vegetativa, que consiste en la vida en el cuerpo, posee el dominio en

cuanto a la ejecución de sus acciones como son el crecer, desarrollarse y reproducir-
se. Sin embargo, no cae en su dominio ni la forma de los movimientos ni el fin que
estos persiguen, todo lo cual viene ya determinado en la naturaleza de cada especie
vegetal. Así observamos que un ciprés ejecuta los movimientos de crecimiento o
reproducción, pero éstos despliegan siempre la misma forma y se dirigen siempre
hacia el mismo fin en todos los cipreses, ya que forma y fin están determinados en
la especie. Éste es el límite de la semoventia vegetal.
Los animales, los cuales se caracterizan por la vida “sensitiva”, trascienden en
cierta medida al cuerpo, en cuanto poseen ya vida cognoscitiva, la que consiste en
la posesión inmaterial del ser. Esto le permite al animal poseer las formas de otras
cosas (llegar a ser todas las cosas sensibles), aunque el límite se halla en que su
conocimiento está todo inmerso en las “condiciones” de la materia. Tal es el cono-
cimiento sensitivo, como hemos visto, por lo que el fruto interior (el fantasma) es
siempre representativo de algo particular-accidental, y no de algo universal-esencial
como lo es el fruto del entendimiento.
Según esto, podemos comprender que la semoventia animal supere a la del
vegetal en cuanto sus movimientos no sólo son ejecutados por el sujeto sino que
reciben de éste la determinación de la forma. La razón está en que las formas de los
movimientos animales es según las formas que éste conoce del mundo exterior.
Sin embargo, el sujeto animal no tiene en su dominio determinar el fin de esos
movimientos, el cual le viene puesto por naturaleza. Cada especie animal posee un
“instinto” que ordena sus movimientos al fin, sea de la conservación del individuo o
de la conservación de la especie. El hombre es
dueño de sus ac-
En el hombre hay ya “vida intelectiva”, la cual consiste en la posesión inmate-
tos porque no sólo
rial (cognoscitiva) de todo ser. Esta infinitud completa, al menos como apertura a lo
los ejecuta o de-
absoluto, le da al hombre una “semoventia” especial. El hombre es dueño de sus
termina en sus
actos porque no sólo los ejecuta o determina en sus movimientos, sino que llega
movimientos,
incluso a determinarles el fin. El instinto no es el que define los movimientos huma-
sino que llega in-
nos. cluso a determi-
Así, por ejemplo, cuando alguien decide hacer un negocio, lo hace “poniendo” narles el fin.
una intención propia para ese negocio, como puede ser ayudar a alguien o enrique-
cerse.
Este dominio del propio acto es lo que llamamos libertad. Y lo poseen todos los
entes intelectivos. Dios es absolutamente libre.
“...hay ciertos seres, que se mueven a sí mismos sin relación a la

forma y fin, que por naturaleza les son inherentes; concretándose a la
ejecución del movimiento; por cuanto la forma por el que obran, y el
fin, que se proponen, les son determinados por la naturaleza; tales son
las plantas, que bajo la forma que la naturaleza les ha impuesto, se
mueven a sí mismas sin otra tendencia en la ejecución de sus movi-
mientos que la de crecer o decrecer. Hay otros, que se mueven ade-
más, sin limitarse a la ejecución del movimiento, sino también en rela-
ción con la forma, principio de su movimiento, y que adquieren por sí:
tales son los animales, cuyos movimientos tienen por principio, no la
forma impuesta por la naturaleza, sino la que reciben por medio de los
sentidos: por cuya razón, cuanto más desarrollados tienen los senti-
dos, con tanta mayor perfección se mueven a sí mismos; puesto que
los animales, que no tienen otros sentidos que el del tacto, no poseen
otro movimiento propio que el de la dilatación y contracción, como
las ostras, cuyo movimiento es poco más perfecto que el de las plan-
tas. Los que están dotados de completa sensibilidad, no solo para
percibir lo que tocan y los rodea, sino también para conocer lo distan-
te se mueven a sí mismos, marchando hacia los objetos lejanos. Y,
aunque estos animales reciben por los sentidos la forma, que es el
principio de su movimiento, no por eso se proponen por sí mismos el
fin de su acción o de su movimiento, sino que se lo impone la natura-
leza, que les obliga a obrar según la forma que sus sentidos han perci-
bido. Por consiguiente, sobre estos animales están los que se mueven a
sí mismos con tendencia al fin, que se proponen; lo cual es propio de
los que se hallan dotados de razón o inteligencia, a la que compete la
proporción del fin y de los medios a él conducentes, y referir lo uno a
lo otro. De donde resulta que la más perfecta manera de vivir es la de
los seres inteligentes, que son los que se mueven con mayor perfec-
ción; y se prueba, porque en un solo y mismo hombre la fuerza inte-
lectual mueve a las potencias sensitivas, y éstas a su vez con su imperio
a los órganos, que ejecutan los movimientos: así también en las artes
vemos, por ejemplo, a la que hace uso de la embarcación, que es la
náutica, mandar a la constructora, que le da forma; y esta a la que no
hace más que preparar los materiales para la obra. Mas, aunque nues-
tro entendimiento se dirige a ciertos actos por sí mismo; sin embargo
los hay, que le son impuestos de antemano por la naturaleza, cual es la
aceptación de los primeros principios, que no puede menos de admi-
tir; como ni dejar de querer el último fin. Por lo tanto, si bien es cierto
que obra movido por sí mismo en algunas de sus funciones, en otras
recibe el impulso de alguna causa exterior...el ser cuya naturaleza es su
inteligencia misma, y al que no le es impuesto por causa alguna extra-
ña; lo que por naturaleza le pertenece, es el que posee la vida en su
grado sumo: tal es Dios, y por lo mismo Dios tiene vida en el más alto
grado... porque su inteligencia es necesariamente perfectísima y siem-

pre en acto”5.
Esto no implica una oposición entre libertad y naturaleza. La naturaleza
se refiere al ser esencial de cada cosa, en cuanto la esencia es principio de operacio-
nes. Dentro de esas operaciones las hay que son libres. Libre no significa sólo que
algún movimiento no esté determinado por la naturaleza, como si el acto libre fuese
en perfección más allá de la naturaleza, sino que “el objeto” de la acción tiene razón
de algo parcial, y que por ser el sujeto “naturalmente” algo referido a lo universal, no
está determinado a ello.
Y así podemos entender que Dios mismo tenga una naturaleza y sea absoluta-
mente libre. Es libre porque tiene “semoventia” perfectísima, es decir, en Él su obrar
es lo mismo que su ser. Pero se dice libre respecto de las creaturas, no respecto de sí
mismo. Dios ama la creatura con libertad, pero se ama a sí mismo necesariamente
y esto no es imperfección, sino perfección suprema, pues se ama necesariamente lo
que se conoce como absolutamente perfecto.
De este modo, nos salimos de la dialéctica entre libertad y naturaleza, que han
diseminado algunos pensadores modernos (Kant, por ejemplo). Es más, el acto más
perfecto del hombre, al alcanzar la visión que le hace feliz (visión de la esencia
divina), es un acto en consonancia con la naturaleza (aunque sea sobrenatural,
pues lo sobrenatural supone y eleva la naturaleza) y no es un acto libre, pues enton-
ces Dios es amado necesariamente.
5. La Perfección de la Voluntad en General

El estado perfecto de la voluntad consiste en la quietud o regocijo de la unión
con el bien universal. Hacia allí tienden todos los impulsos voluntarios del hom-
bre.
Ese estado de gozo completo y definitivo que merece el nombre de Felicidad
Perfecta, sólo se alcanza en la unión con Dios, ser-verdad-bondad en sentido abso-
luto. La Fe cristiana ordena toda la vida del hombre hacia allí utilizando las pala-
bras del mismo Cristo para referirse a aquella última realidad: el Reino de los cielos,
la Vida Eterna...
Desde el punto de vista filosófico, Aristóteles elaboró su doctrina de la felicidad
que es posible alcanzar en esta vida. Santo Tomás le dio un lugar en su síntesis
doctrinal, asignándole el calificativo de Felicidad imperfecta.
La felicidad humana ha de tratarse siempre de un acto, pues nadie es feliz
propiamente hablando cuando sólo está en potencia. Se trata de un acto supremo,
máximo, pues no podemos llamar felicidad a un acto intermedio, a no ser con
expresa conciencia de la distancia analógica que se está usando al hablar. Se trata-
rá además de un acto máximo de la potencia más noble del hombre pues entre
5
S. Th. I, q. 18, a. 3, in c.
todas las operaciones de que éste es capaz la que más gozo le brinda es la potencia
más propia, que le define por encima del resto de los animales: el entendimiento. Se
tratará además del acto máximo del entendimiento que alcanza su objeto máximo.
Ahora bien, ese acto no puede consistir en otra cosa que en un acto que contempla
a Dios mismo6.
Pero ¿Cómo ordena el hombre su vida a este fin? ¿Cómo hacemos para aspirar
efectivamente a la unión con Dios en esta y en la otra vida?
Por lo que toca a la voluntad humana, aunque la felicidad no consista propia-

mente en un acto suyo sino que redunde en su gozo a causa de la posesión del bien
absoluto por parte del entendimiento contemplativo, es la “voluntad ordenada” la
que “dispone” al hombre para asaltar la felicidad (que es contemplativa y por ello,
insistimos, acto del entendimiento).
Dicho de otro modo, si no se tiene recta voluntad, bondad moral, resulta impo-
sible para el hombre ejercer la parte superior de su espíritu que le hace acceder a lo
sublime, a lo divino.
Pongamos un ejemplo: sin amigos no se puede ser feliz. Esta expresión puede ser
falsa referida a la amistad entre hombres si la consideramos en absoluto, pues
siendo la Felicidad humana un acto de unión con Dios, podría ella cerrarse en esta
única relación: la persona humana y Dios. Pero habiendo Dios dispuesto tanto por
el plan de la creación como por el de la redención, de un movimiento efectuado
entre amigos, éstos se vuelven en tal sentido indispensables para la felicidad. Pero
volvamos a nuestra cuestión: ¿puede una persona humana moralmente desordena-
da vivir bien la amistad? ¿Acaso no perjudicará con sus vicios la amistad misma?
Pensemos en una persona “injusta”. Si tiene el vicio de no dar lo que al otro corres-
ponde, ¿no hará lo mismo muchas veces con sus “amigos”?
Otro: una persona presa de la cobardía o de los placeres desmedidos, ¿podrá

tener el sosiego necesario para elevar el alma a Dios? ¿No necesitará acaso una
voluntad ejercitada en la valentía y mesurada en los placeres?
Estos y muchos ejemplos más pueden exponerse. Todos confluyen a mostrar que
para el asalto de la felicidad es necesario hacerse buenos moralmente por el recto
ejercicio de la voluntad. La perfección de la voluntad es indispensable para la felici-
dad humana.
No pretendemos decir que la felicidad llegue como una especie de conclusión

gimnástica o disciplinaria. No es tan sencillo. Frente a las fuerzas del hombre se
alzan las fuerzas del mal o de la complejidad de la ciudad del hombre que está llena
de infortunios, aun para los más ejercitados.
Pero tampoco caeremos en el relativismo de considerar iguales todos los cami-
6
El tratamiento detallado del tema de la Felicidad puede hallarse al comienzo del curso de Ética
o en un manual de Ética cristiana, especialmente inspirada en la enseñanza de Santo Tomás de
Aquino.
nos o en el escepticismo de considerar imposible la misma felicidad.
Es cierto que la felicidad sólo se hace efectiva por la ayuda de Dios (es,
finalmente, un don), pero no es menos cierto que la perfección de la voluntad
humana por el libre ejercicio de cada persona, que se empeña día tras día en ello,
es perfectamente dispositiva para ser feliz.
Hay cierta medida de felicidad humana aquí en la vida presente, y que es

necesario buscar y para ello es necesario disponer la voluntad.
6. La Voluntad se Perfecciona por modo de Hábito: las

Virtudes Morales
La disposición recta de la voluntad se efectúa por modo de perfección habitual.
Por el constante ejercicio de los actos voluntarios y libres del hombre, orientados
hacia los “objetos” que hacen bueno al hombre, la voluntad va con-formándose.
El hábito es una fuerza dispositiva firme, cualidad estable que ordena la poten-
cia hacia un acto determinado con firmeza semejante a la “fuerza de la naturaleza”,
de donde resulta que llamemos a los hábitos segundas naturalezas.
Y sabemos que para formar un hábito es necesario muchas veces el repetido

ejercicio del acto, hacia el cual quedará conformada la potencia, cuando se logre el
hábito. Y tratándose de los hábitos de la voluntad, esta repetición será indispensa-
ble para alcanzar el hábito (a excepción de los hábitos infundidos por Dios, tema
propio de un tratamiento teológico).
La disciplina es el orden de la razón ejercitado por la fuerza de la voluntad, La disciplina es

hasta alcanzar el hábito. Una vez logrado éste, las acciones se producen con facili- el orden de la ra-
dad, prontitud y deleite (aun los hábitos viciosos suelen producir deleite, aunque no zón ejercitado por
otorguen paz al alma, como veremos). la fuerza de la vo-
Y aún después de conquistar el hábito, es preciso continuar la disciplina, claro luntad
que ya sin las dificultades o sacrificios del comienzo. Y este ejercicio es necesario en
primer lugar para evitar que el hábito se pierda, porque, aunque se trate de una
disposición firme y muy arraigada, la falta de ejercicio durante un tiempo prolonga-
do comienza a desdibujar el hábito.
En segundo lugar, es necesario ejercitar el acto cada vez con mayor intensidad
pues de esa manera los hábitos crecen.
El estado del alma que conquistó hábitos, es de una gran estabilidad, porque no
se halla sujeta al cambio permanente según las condiciones externas que afectan el
ánimo. Claro que aquí interesa visualizar de modo particular los hábitos buenos,
que llamamos virtudes.
Las virtudes de la voluntad humana son virtudes morales porque ponen al

hombre íntegro en orden o en desorden respecto del bien o fin de la vida humana.
No ocurre esto necesariamente con todos los hábitos del entendimiento humano,
porque la mayoría de ellos sólo perfeccionan al entendimiento. Podemos observar
esto fácilmente considerando los diversos hábitos científicos o artísticos, los cuales
pueden ser conquistados sin la bondad moral de la persona7.

En este sentido se hablará en moral de virtudes éticas (las que hacen al orden
moral de la persona) y virtudes dianoéticas (las que sólo perfeccionan al entendi-
miento).
Entre las virtudes del entendimiento hay una que es “virtud moral”, y precisa-
mente la más perfecta de las virtudes morales humanas: la PRUDENCIA, recta
razón del obrar. Hemos tratado algo de ella al ver los hábitos del entendimiento
práctico.
Se trata de un hábito perfectivo de nuestro entendimiento a la vez que ordena-
dor de la vida moral del hombre. La rectitud de la razón consiste en la verdad, es
decir, en la adecuación de nuestro conocimiento con el ser de las cosas, de nuestra
naturaleza, de Dios mismo.
Ahora bien, cuando la razón recta ilumina las acciones del hombre ordena rec-
tamente hacia el fin. Y si se trata del fin último de la vida humana estamos ante un
acto de “prudencia”. El arte también ilumina las acciones del hombre pero sólo
persigue como fin la bondad de la cosa que se hace (recta razón del hacer, como
vimos). La prudencia busca hacer bueno al hombre mediante su operación, es
decir, hacerlo perfecto, ya sea en orden a sí mismo, o a los demás, o a Dios. Todo
orden moral implica la integridad del hombre y por ello compromete su felicidad, su
estado de perfección en cuanto hombre.
De modo que el hombre prudente es aquel que gobierna con inteligencia lúcida,
hacia el verdadero fin último. Esto puede considerarse respecto de la propia vida de
cada persona o respecto de alguna comunidad: compete al prudente gobernar, para
lo que se requiere, por lo tanto, recto conocimiento del fin (el Bien Común) aplicado
al obrar de la comunidad toda. Por ello el acto propio de la Prudencia se llama
Imperio. Se trata de una orden dada bajo el influjo de la voluntad. Por ser orden se
trata de un acto del entendimiento, pero no de un orden teórico, sino práctico, para
lo que es preciso la fuerza de la voluntad que tiende a la realización del acto.
El acto de la prudencia establece el puente entre el conocimiento intelectivo que
es necesariamente universal y nuestras acciones concretas, que son necesariamente
particulares y llenas de particularidades (por ejemplo, llena de circunstancias). Para
que el hombre realice un acto moralmente bueno es preciso no sólo que posea el
conocimiento de la ciencia o los valores morales en general sino que adquiera la
habilidad de “leer” en cada situación concreta y aplicar esos conocimientos en el
aquí y ahora, en tales o cuales circunstancias. Este acto que aplica el orden se llama
“imperio”, acto principal y propio de la prudencia. De esta manera lo concreto es
llevado a la luz y perfección de lo universal en la medida de lo posible.
La Prudencia es pues virtud rectora del orden moral de la vida humana. Se dice
7
Consultar un manual o tratado de Ética fundamental. El orden moral es el orden de los actos
humanos hacia el fin último de la vida es decir hacia la felicidad, por lo que un hábito es moral,
propiamente hablando, cuando dispone para un acto que involucra la integridad del dinamismo
espiritual del hombre, (sea ordenando o desordenando).
que es “forma de las otras virtudes morales”. Un ejemplo bastará para mostrar lo
que se quiere decir: un acto de valentía puede desviarse hacia la temeridad. La
diferencia estriba en que la temeridad es ciega, se sale del orden de la razón, mien-
tras que la valentía no. La temeridad es un problema, es un vicio, origen de otros
males. La valentía es la virtud. Es siempre la razón la que pone el orden, la medida
de las acciones de todas las demás virtudes, por lo que cualquier otro acto de virtud
moral requiere de un acto de prudencia. Esta está necesariamente presente en los
actos de las demás virtudes morales.
Y con esto ya abrimos la reflexión sobre esas otras virtudes morales. Todas
tienen como sede la voluntad del hombre: Justicia, Fortaleza y Templanza son las
principales, las cuales reciben, junto a la Prudencia, el nombre de virtudes cardina-
les, porque son el epicentro de todo el organismo moral del hombre. En el ser
humano se desarrollan muchas otras virtudes morales (Ej. Magnanimidad, pacien-
cia, magnificencia, humildad, generosidad, afabilidad...), pero en las cuatro cardi-
nales se halla el centro alrededor del cual nacen y crecen las demás.
A la Prudencia le sigue, en orden de importancia la Justicia, disposición firme
de la voluntad para dar a cada uno lo que corresponde. Hay justicia entre los
miembros de la comunidad (justicia conmutativa), justicia de los súbditos al Estado
(justicia legal), y justicia del Estado hacia los súbditos (justicia distributiva). También
puede hablarse de la justicia de hijos a Padres (piedad) o de las creaturas racionales
al creador (religión, cuyo acto es el culto).
A continuación están las virtudes que regulan el orden interno de la persona
humana respecto de sí misma. Y este orden es necesario y arduo porque el hombre
tiene serios problemas para gobernar las pasiones, especialmente los deseos de pla-
cer y los temores.
En efecto, tanto los deseos de placer como los temores pueden desviar al hom-
bre del bien percibido por la razón. Es notable cuánto puede influir una pasión para
que el hombre se aparte del bien que su misma razón había concebido.
Aparecen entonces como necesarias las virtudes FORTALEZA y TEMPLAN-
ZA. La primera controla los temores, la segunda los deseos de placer.
Entre las virtudes hay una fuerza recíproca (sinergia) de unidad. Crecen todas
juntas, aunque tengan importancia y perfección diversa una de otra. Así, por ejem-
plo, aunque la Prudencia sea forma para la fortaleza (el ejemplo que vimos) el acto
mismo de la Fortaleza colabora a la Prudencia, en cuanto dispone la voluntad para
enfrentar los peligros y de ese modo facilita el acto de imperar el orden de la razón
propio de la Prudencia.
Y así se contempla el orden de la perfección habitual de la voluntad, el cual no
consiste en otra cosa que en habituarse, es decir, disponerse firmemente, para seguir
el orden de la razón recta.
7. Conclusiones de la Unidad V
Cuando se trata de educar o de orientar a alguna persona (o a nosotros mismos)
es de capital importancia conocer en qué consiste el objeto de la voluntad humana.
La voluntad quiere todo lo que quiere por algo último que es el bien universal. Es
el modo que tenemos de avanzar entre los bienes de esta vida: ejercitando la liber-
tad para disponer los medios en orden a la felicidad.
Tomar las grandes decisiones de la vida, ser coherentes con ellas, perseverar,
tener disciplina... todo esto implica la educación de la voluntad humana.
En síntesis, podemos decir que se trata de aprender a querer y a impulsarse a sí
mismos hacia la perfección.
A partir del tratamiento que hemos dado a la cuestión se abren numerosas
consideraciones necesarias para avanzar en el conocimiento del hombre. Son, no
sólo las consideraciones teóricas de un ahondamiento en los principios constitutivos
del ser y el dinamismo humanos, sino sobre todo las consideraciones prácticas que
despliega la ciencia Ética, la cual debe necesariamente llegar a abordar lo más
cerca posible la realidad particular del hombre, hasta donde compete a la ciencia,
claro. Más allá de esta consideración estaremos en el plano de la Prudencia, que es
virtud con contenido singular (de la vida de cada uno).

VOCABULARIO FINAL

• Abstracción / Individuación por • Libertad
la materia
• Método
• Absurdo / Coherente / posible / • Movimiento
• Objeto / Sujeto
• Obrar / Operar
• Orden
• Apetito
• Perfección
• Arte / técnica
• Persona
• Belleza
• Bien / Mal
• Causa / efecto
• Sentidos
• Ser
• Conocimiento
• Uno / múltiple
• Demostración
• Verdad / error
• Ente / Ser
• Espíritu
• Evidencia
• Forma / Materia
• Intelecto / Inteligencia / Pensa-
• BIBLIOGRAFÍA RECOMENDADA
• Millán Puelles, A. Fundamentos de Filosofía. Madrid, Rialp, 1969 u otra. Ter-

cera Parte, Capítulo XIV: Las facultades superiores del hombre.
• Gilson, E. El Tomismo. Pamplona, EUNSA, 1978 u otra. Segunda Parte,
Capítulo VIII: el apetito y la voluntad.
Estas actividades de I. Escriba 3 frases que considere usted importantes sobre los siguientes temas:
aprendizaje que le VOLUNTAD
proponemos son
LIBERTAD
flexión, relación, VIRTUD MORAL
comprensión y aná- II. Converse con personas de diversos oficios o profesiones, edades, estados de
lisis de los temas vida... con el fin de recabar las opiniones más comunes que existen acerca del
desarrollados en esta tema de la felicidad humana (¿es posible?, ¿en qué radica?...). A veces es muy
unidad útil hacerlo a modo de reportaje.
III. Elabore algunos ejemplos en los que la voluntad se ponga en conflicto con
los apetitos sensitivos.
IV. Busque en una historia de la Filosofía la concepción de la libertad en el
pensamiento de Jean Paul Sartre y confróntela con la que hemos estudiado en
esta unidad.
V. La voluntad humana apetece necesariamente el bien absoluto. Dios es el
bien absoluto y, sin embargo, el hombre no apetece necesariamente a Dios.
¿Cómo explicaría esta aparente contradicción?.
AUTOEVALUACIÓN
1)
Seleccione la afirma-
a- La voluntad es apetito racional. ción correcta (sólo
b- La voluntad es apetito de lo difícil.
que las claves de
c- La voluntad es apetito de lo fácil. autoevaluación al fi-
2) nal del módulo
a- La voluntad apetece necesariamente el bien del todo.

b- La voluntad apetece necesariamente el bien moral.
c- La voluntad apetece necesariamente la felicidad.
3)
a- La libertad se funda en el aspecto parcial del bien que conocemos.
b- La libertad se funda en el poder absoluto de la razón humana.
c- La libertad se funda en las fuerzas instintivas del hombre.
4)
a- La libertad de ejercicio es poder hacer el bien o el mal.
b- La libertad de ejercicio es poder hacer o no hacer.
c- La libertad de ejercicio es poder ejercitar bien o mal.
5)
a- La libertad es un fin para la vida humana.
b- La libertad es un fin para todos los seres vivientes.
c- La libertad es un medio para alcanzar la felicidad.
6)
a- La voluntad humana puede mover a otras facultades del hombre.
b- La voluntad humana no puede mover a ninguna otra potencia.
c- La voluntad humana mueve a todas las potencias del hombre.
7)
a- La voluntad humana obedece siempre a la razón humana.
b- La voluntad humana puede mover a la razón humana.
c- La voluntad humana no puede mover a la razón humana.
8)
a- La voluntad humana tiende esencialmente al bien universal.
b- La voluntad humana tiende esencialmente hacia todo bien particular.
c- La voluntad humana tiende esencialmente tanto al bien como el mal.
9)
a- La perfección de la voluntad humana radica en las fuerzas del cuerpo huma-
no.
b- La perfección de la voluntad humana radica en el apasionamiento por algo.
c- La perfección de la voluntad humana radica en la conquista de hábitos bue-
nos.
10)
a- Las virtudes que principalmente perfeccionan la voluntad humana son: Pru-
dencia, Justicia, Fortaleza, templanza.
b- Las virtudes que principalmente perfeccionan la voluntad humana son: Forta-
leza, Templanza y generosidad.
c- Las virtudes que principalmente perfeccionan la voluntad humana son: Justi-
cia, Fortaleza, Templanza.
Realice una narración de un acontecimiento vivido por usted en el cual se haya

requerido de un gran esfuerzo de voluntad y explique, según lo estudiado en el
curso, la manera en que se relacionó esa potencia del alma con las demás (apetitos
sensitivos, inteligencia, locomoción). Envíe el trabajo según fecha establecida.
T odo el que pronuncia la palabra persona percibe, al menos en un grado
de cierta confusión conceptual, que está nombrando algo sublime, im-
portante... que está diciendo una excelencia respecto de alguien.
Y así también, todo el que dice “persona”, se coloca en ese acto dentro del
pensamiento cristiano, aun sin saberlo.
A quien quiera corroborar esto le bastaría con prestar atención al modo en que
los autores enconados con el pensamiento cristiano llaman a los hombres: no
usan jamás el término persona, prefiriendo, en cambio, hablar de “individuo” o
“sujeto”.
Es que el término persona se originó para significar algo excelso, una dignidad
especial que emparienta a los hombres con lo divino.
Trataremos ahora este gran tema: qué significa ser persona y en qué medida esto
debe entenderse del ser humano.
Para responder a esta última pregunta será necesario, conforme al método de
Santo Tomás, hacer referencia al conjunto analógico de aplicación de la palabra
persona: Dios, los ángeles y el hombre.
El hombre aparece asumido en el universo de las “personas”. Nos referimos al
conjunto de los entes destinados a la unión con Dios en virtud de su naturaleza
espiritual, según los grados de participación: por el conocimiento intelectual, por
el don de la gracia santificante y por el don perfecto de la gloria final: el universo
de los entes hechos “a imagen y semejanza de Dios”.
1. Integrar los contenidos aprendidos en las unidades anteriores en una vi-
sión completa del hombre como “persona”. Se trata de una integridad que
mira a lo más profundo del hombre, a lo más perfecto del ser que está hecho
“a imagen y semejanza de Dios”.
2. Adquirir con este tema un fundamento para juzgar las realidades de la
vida humana, individual y social de nuestros días, tiempo de graves proble-
mas para la dignidad personal.
Temario de la Unidad VI
1. Todo hombre es una “persona”.
2. La persona humana como imagen y semejanza de Dios.
MAPA CONCEPTUAL
DIVINA : sentido excelso, eminente de “persona”
PERSONA = SUSTANCIA INDIVIDUAL DE NATURALEZA RACIONAL

(Subsistencia) (Espiritual)
a Imagen y semejanza del creador, según su naturaleza intelectiva

según el don de la gracia santificante que diviniza,
y según el estado perfecto final de la gloria
ANGÉLICA
CREADA
HUMANA
LA PERSONA HUMANA Y SU DIGNIDAD
1. Todo Hombre es una “Persona”.

La explicación de lo que sea el ser humano alcanza su respuesta más sublime en
esta sentencia: el hombre es una persona. No se trata de una definición del hombre,
pues algo se define cuando se dice lo que esa cosa es esencialmente, aquello que le
pone como especie determinada y le distingue de todas las demás especies. Así se
hace cuando se dice que el hombre es el animal racional, siendo “animal” el género
próximo, y “racional” su diferencia específica. Lo racional especifica al hombre
entre los animales en cuanto designa el modo de perfección propia que le eleva por
encima de todos ellos y le vincula con las creaturas espirituales. Pero a su vez
distingue al hombre de toda creatura espiritual en cuanto “racional” designa el
límite de la intelectualidad humana, como se vio: razón implica movimiento de una
verdad a otra, paso de la potencia al acto en el conocimiento de la verdad.
Cuando decimos que el hombre es persona, entonces, no estamos definiendo al
hombre, sino explicando o profundizando en esa definición, a la luz de la metafísica
y la Teología cristianas, colocándolo entre los seres más sublimes. De modo que
todo hombre es persona pero no toda persona es hombre. Son personas los ángeles,
y Dios mismo es persona (tres personas en una misma divinidad, como lo confiesa
el cristianismo).
¿Qué entendemos entonces por “persona”? Se hace necesaria una explicación.
Es fácil constatar que el uso común de la palabra persona evoca cierta
dignidad especial. Así decimos, por ejemplo, que alguien merece respeto porque es
una persona, o que no puede ser tratado como una cosa más porque es una perso-
na. No decimos eso en cambio de un perro o un caballo. A lo sumo, cuando obser-
vamos algún atropello contra los animales nos compadecemos porque sabemos
que sufren, de un modo muy semejante a nosotros, que también somos animales.
Pero muchas veces el término persona se toma simplemente como sinónimo de
hombre y esto es un error, o, muchas veces, obedece al modo confuso y general de
las concepciones comunes de los hombres.
Para entender lo que significa “persona” tenemos que ser fieles a la historia de su
significado. Se trata de una palabra latina con un significado dado principal-
mente en el ámbito teológico1. Es una palabra acuñada y cultivada por el
cristianismo, es decir, un término propio de la cultura católica.
La etimología de este término se pierde en el mundo griego: se la hace derivar
del griego “prosopon” que significa máscara del teatro, la cual, al tener cierta conca-
vidad permitía la resonancia de la voz, de donde se derivó el latín per-sonare, apli-
cado luego a los personajes de importancia, y después usado en el ámbito jurídico.
1
Nótese el reticente uso que se hace del término “persona” en los ámbitos de pensamiento
“anti-cristianos”, como, por ejemplo, entre los abortistas. Se prefiere el término “individuo” o
“sujeto”. En el mejor de los casos aparece en su connotación jurídica (personería jurídica).
Pero el uso que hoy tenemos de este término, como designando la elevada dignidad
del hombre, proviene de la Teología Dogmática, ciencia elaborada por la Iglesia
Católica. Veamos.
El dogma católico se vio en serios peligros de tergiversación cuando comenzaron
a aparecer las “herejías”, entre las cuales sobresalieron aquellas que atentaban
nada menos contra el credo cristiano, que profesaba la fe en Dios uno y Trino
(una sola y misma divinidad eterna, perteneciente al Padre, al Hijo y al Espíritu
Santo).
Algunas herejías identificaban a los tres en todo, poniendo sólo una distinción de
modalidades manifestativas (el modalismo de Sabelio)... otras distinguían tanto
que no ponían la divinidad en el Hijo o en el Espíritu Santo...
Se hacía necesario precisar el sentido de la fe cristiana para salvar la fe de los
creyentes.
Se acuñaron entonces algunos términos filosóficos: por un lado el término con-
sustancialidad u “homoousios” (Cristo, el Hijo, es con-sustancial con el Padre, es
decir, son la misma sustancia) y por otro lado el término “persona”.
Y así se expresó la fe cristiana: La divinidad es una sola sustancia o naturaleza,
eterna, inmutable, omnipotente... que pertenece a tres “personas distintas” entre sí.
El Padre no es el Hijo, el Espíritu Santo no es ni el Padre ni el Hijo... los tres son el
mismo Dios en sustancia... misterio que sólo se entenderá cuando sea corrido el
velo del Reino de los cielos: la visión beatífica.
...la persona es la Este uso teológico de la palabra persona fundamentó su cultivo filosófico en
“sustancia indi- busca de una precisión metafísica de su significado. Será entonces el autor Manlio
vidual de natu- Torcuato Severino Boecio quien elaborará una definición metafísica del término
raleza racio- persona que se hará célebre en el cristianismo: la persona es la “sustancia indivi-
nal”. dual de naturaleza racional”.
Aunque esta definición de persona no fue aceptada por todos los pensadores
cristianos, afortunadamente fue la escogida por Santo Tomás para abordar el tema
de la persona, claro que, como es de suponer, reinterpretada a la luz de la
propia metafísica del Aquinate (la metafísica del “acto de ser”).
Así queda explicado el significado de la palabra “persona” como un calificativo
ontológico de la dignidad de las sustancias espirituales. La persona es un modo
especialísimo de individualidad-sustancial, a saber, la que corresponde a los seres
espirituales.
De esta manera se va desde la noción de “sustancia”, muy importante para le
metafísica tomista, hacia la noción de persona, como un modo especial de aquella:
“...aunque lo universal y lo particular se hallen en todos los géne-
ros, sin embargo, lo individual se encuentra de una manera especial en
el género de la sustancia; porque la sustancia se individualiza por sí
misma, en tanto que los accidentes se individualizan por el sujeto, que
es la sustancia: así se dice tal blancura determinada, en cuanto que
existe en el sujeto. Por lo cual es conveniente que las individualidades
sustanciales tengan un nombre especial, que las distinga de las demás,
y por eso se denominan hipóstasis o sustancias primeras. Mas todavía
lo particular y lo individual existen de una manera más especial y per-

fecta en las sustancias racionales, que son dueñas de sus actos; por
cuanto no son solamente movidas, como los demás seres, sino que
obran por sí mismas: y la acción es de lo singular. Por lo cual los
singulares racionales han recibido entre todas las sustancias un nom-
bre especial que los distingue; y este nombre es la palabra “persona”.
He aquí por qué en la definición de la persona se dice que es una
sustancia individual, en cuanto significa lo que tiene de singular en el
género de sustancia; y se añade que es de naturaleza racional en cuan-
to significa lo singular dentro de las sustancias racionales”2.
¿En qué consiste este “carácter especialísimo” de “singularidad” que compete a
las creaturas espirituales? Precisamente en que son subsistentes, es decir, existen por
sí mismas.
En efecto, todo espíritu, en virtud de su inmaterialidad completa, subsiste en sí
mismo (supuesto, claro, en el caso de las creaturas, el acto creador y sustentador de
todo ente finito por parte de Dios).
Así, los ángeles, que son personas porque son sustancias puramente espirituales,
una vez creados, subsisten en sí mismos.
En el caso del ser humano, la subsistencia le viene de tener un alma racional, y
por ello subsistente. Su alma tiene subsistencia, aunque cabe aclarar que al ser el
hombre un ente compuesto de alma y cuerpo (forma sustancial y materia prima),
no decimos que la persona sea sólo el alma sino el compuesto de alma y cuerpo,
puesto que persona es el “individuo sustancial” y el alma sola del hombre no es el
“individuo sustancial humano” sino su forma sustancial. Cuerpo y alma
constituyen la per-
Cuerpo y alma constituyen la persona humana, aunque la subsistencia le viene
al hombre por el carácter espiritual de su alma. sona humana...
2. La Persona Humana como Imagen y Semejanza de

Dios
El cristianismo posee una cultura en la que el hombre, varón y mujer, alcanzan
su verdadera estatura. Están hechos a imagen y semejanza de Dios:
“...(el alma) de los brutos es producto de alguna virtud corpórea,
mientras que el alma humana proviene de Dios; y para darlo así a
entender, se dice Gen. 1, 24 respecto de los otros animales, produzca
la tierra alma viviente; pero en cuanto al hombre dícese que inspiró en
su rostro un soplo de vida... porque el hombre es inteligente, y los
animales brutos no lo son...”3.
El hombre es el menor de los espíritus y el mayor de las sustancias corpóreas.
2
S. Th. I, q. 29, a. 1, in c.
3
S. Th. I, q. 75, a. 6, ad 1.
Posee un alma que da vida a un cuerpo pero que es también espíritu, en tensión
hacia Dios. Por esto último, al igual que los ángeles, se dice que está hecho “a
imagen y semejanza” de Dios.
“...(el alma humana) se halla colocada en los confines del mundo
de los espíritus y del de los cuerpos, y por lo mismo concurren en ella
virtudes de estas dos clases de criaturas”4.
El hombre no sólo es una semejanza de Dios, como puede serlo cualquier creatura,
ya que Dios imprime como agente primero, una semejanza suya en todas las cosas,
sino que es “imagen”5, pues no se dice imagen cualquier semejanza sino la semejan-
za en la naturaleza de la especie: Dios es Espíritu, el hombre es espíritu:
“...no se puede decir que porque una cosa se haga blanca a seme-
janza de otro es a su imagen, ya que la blancura es un accidente
común a muchas especies. Se requiere para el concepto de imagen
que sea semejanza según la especie... O al menos por un accidente
propio de la especie, y principalmente según la figura, como se dice
que está la imagen del hombre en el cobre”6.
El dinamismo del espíritu humano alcanza incluso a expresar el misterio íntimo
de Dios revelado en Cristo: la Trinidad de Personas divinas, el Padre, el Hijo, el
Espíritu Santo7:
“... la imagen divina en el hombre se considera según el verbo
concebido del conocer de Dios, y el amor de allí derivado...Por esto
Agustín dice que “la mente se recuerda y conoce y ama a sí; y cuando
esto contemplamos, vemos una trinidad, que no es aún el mismo
Dios, pero sí a imagen de Dios...”8.
Distinguimos, sin embargo, el sentido imperfecto en el que el hombre se dice
imagen de Dios. Cuando Dios afirma en el texto del Génesis “hagamos al ser huma-
Sólo cabe decir
no a nuestra imagen, como semejanza nuestra” (Gén. 1,26), la preposición “a”
que es imagen
debe entenderse como movimiento de perfeccionamiento, pues hay mucha distan-
perfecta de Dios
cia entre las creaturas y el creador, por más que algunas se llamen su “imagen”.
su Hijo Único:
Sólo cabe decir que es imagen perfecta de Dios su Hijo Único: Jesucristo: “Él es la
Jesucristo...
imagen de Dios invisible...” (Colos. 1, 15):
“...el primogénito de toda creatura (Cristo) es la imagen perfecta
de Dios...y por esto se dice imagen y nunca “a imagen”...9
El hombre, que ya es “a imagen” de Dios por su espíritu, está destinado, final-
mente, a perfeccionar esa imagen. Un primer grado que nos eleva como imagen de
4
S. Th. I, q. 77, a. 2, in c.
5
“...solamente en la criatura racional se encuentra esta semejanza por modo de imagen... y
en las demás criaturas por modo de vestigio... La imagen representa según la semejanza de la
especie... el vestigio a la manera que el efecto representa a su causa, lo cual no alcanza a
semejanza de especie. Así las huellas estampadas por los animales en su marcha se llaman
vestigios...” (I, 93, 6, in c.).
6
I, 93, a. 2, in c.
7
La imagen de la Trinidad divina en el alma humana se comprenderá mejor al estudiar con más
detalle la vida del entendimiento y de la voluntad, como haremos en las correspondientes
unidades.
8
S. Th. I, q. 93, a. 8, in c.
9
S. Th. I, q. 93, a. 1, ad 2.
Dios por encima de nuestra natural espiritualidad es la realidad de la gracia divina,

don que infunde Dios en el alma humana para darle un ser y un obrar sobrenatura-
les. Así el hombre que se convierte a Cristo y se bautiza recibe la gracia para ser
“hijo” de un modo más perfecto y obrar así las obras que le inspire el Espíritu de
Dios (especialmente por el dinamismo de las virtudes teologales de la Fe, la Esperan-
za y la Caridad). Pero aún la realidad de la gracia es preparatoria para la más
perfecta imagen que de Dios puede tener el hombre: la imagen de la gloria, que
consiste en la perfección alcanzada en la visión intelectual de Dios “cara a cara”...
de Dios tal cual es, en su esencia y Trinidad. Esa visión última por la que el hombre
es feliz asumido en el éxtasis divino, se produce por el “lumen gloriae” o “luz de la
gloria”. Por ese “acto perfecto de conocimiento y amor” el hombre expresa según la
máxima medida que puede la “imagen de Dios”:
“...en lo que más imita la natura intelectual a Dios es en que Dios
se conoce y se ama. Por consiguiente, podemos considerar desde
tres aspectos la imagen de Dios en el hombre: uno según la
aptitud natural para conocer y amar a Dios, la cual consiste en la
natura misma del espíritu10, que es común a todos los hombres.
Otra, según que el hombre conoce y ama a Dios actual o habitualmen-
te, aunque de un modo imperfecto, y esta imagen surge de la confor-
midad que da la gracia. Tercera en fin, según que el hombre conoce
a Dios en acto y le ama perfectamente, y ésta es la imagen según la
semejanza de la gloria... La primera se halla en todos los hombres;
la segunda sólo en los justos y la tercera en los bienaventurados única-
mente”11.
3. Conclusiones de la Unidad VI
De lo dicho no podemos menos que concluir que hablar de persona humana
implica mirar a todo hombre como alguien poseedor de excelsa dignidad, y por ello,
merecedor de un respeto especialísimo y un trato y una atención altamente califica-
dos.
La dignidad de todo hombre se funda en el ser persona. Esta expresión encierra
una luz tan grande que puede proyectarse sobre toda la vida humana, individual y
socio-política. El hombre, por ser persona, posee un estatuto ontológico que lo sitúa
por encima de todas las cosas disponibles para fines ajenos, por ejemplo. Así se
entienden las reacciones del cristianismo frente a todos los atropellos a la dignidad
personal, como cuando se decide la muerte de la persona que aún no ha nacido
(aborto).
Es que la persona no es algo que deviene o surge del desarrollo de las potencias
vitales, como algunos erróneamente piensan. Uno no se hace persona porque ejer-
10
Y bajo esta noción los ángeles son más perfectamente imagen de Dios que nosotros: “...con
relación a aquello en que primariamente se considera la razón de imagen, que es la natura
intelectual; y bajo este aspecto la imagen de Dios es más perfecta en los ángeles que en los
hombres, porque la natura intelectual es más perfecta en ellos...” (I, 93, 3, in c).
11
S. Th. I, q. 93, a. 4, in c.
cite más o menos el entendimiento o se incorpore más o menos a la sociedad. Todo

ser humano es persona desde el comienzo de su existencia. Se trata de una
palabra con significado “ontológico”. No designa el resultado de algún proceso o
dinamismo individual o colectivo.
El establecimiento y defensa de ciertos derechos que custodian la libertad y
preservan a las personas del abuso que proviene muchas veces de poderes explota-
dores se fundamentan en la comprensión de esta palabra (en lo económico, políti-
co, etc.).
La persona es alguien destinado a la trascendencia espiritual. Dicho de
otro modo, la persona no se “consume” sino que con ella se dialoga, se trabaja
mancomunadamente y se contribuye a procurar todo lo que en esta vida sea acorde
a su dignidad.
La persona no es propiedad de nadie, excepto Dios. Ni siquiera los padres po-
drían decir que son dueños absolutos de sus hijos, porque sólo tienen la potestad de
mandar sobre ellos en virtud de la crianza y la educación, pero, finalmente, llega el
día en que cada persona se asume moralmente a sí misma y responde sólo ante
Dios.
Semejante rango ontológico implica, como se ve, asumir la responsabilidad de
la propia existencia, hasta donde le compete al hombre el dominio de las cosas. Por
ser persona se es responsable en una gran medida del propio destino.
La dignidad de la persona es el fundamento de todos los derechos y reclamos
que se hacen desde la perspectiva cristiana sobre los distintos ámbitos en los que se
configura el vivir humano. Así, por ejemplo, puede hablarse de la dignidad del traba-
jador o la dignidad del trabajo, por cuanto el trabajo no es un simple aplicar fuerzas
sino una realización personal y por lo tanto ordenada a la perfección del hombre.
También puede hablarse de la dignidad de la mujer, por cuanto la mujer desarro-
lla actividades a veces semejantes al varón y otras diversas. En todas ellas se com-
promete la dignidad de la mujer en cuanto es persona (Ej. maternidad, cuidado del
hogar, trabajos, actividades culturales, etc.).
Hasta aquí nos permitimos llegar en el presente curso. Una visión metafísica de
la persona es el fundamento para una perspectiva ética de la misma. Sólo desde
este orden de luminosidad podrán afrontarse los innumerables problemas concretos
que aquejan hoy a la sociedad y en los que se compromete cotidianamente la
dignidad de la persona. Sin este fundamento, los discursos permanecerán a la deri-
va, a merced de los vientos de las ideologías de turno.

VOCABULARIO FINAL
• Absoluto / Relativo • Intelecto / Inteligencia / Pensamiento /

• Abstracción / Individuación por la Entendimiento / Razón
materia • Intuición
• Absurdo / Coherente / posible / • Libertad
• Método
• Movimiento
• Objeto / Sujeto
• Obrar / Operar
• Apetito
• Orden
• Arte / técnica
• Belleza
• Perfección
• Bien / Mal
• Persona
• Causa / efecto
• Sentidos
• Ser
• Conocimiento
• Demostración
• Ente / Ser
• Uno / múltiple
• Verdad / error
Forma / Naturaleza
• Voluntad
• Espíritu
• Evidencia
• Forma / Materia
• -Ponferrada, G. E. Introducción al Tomismo. Bs. As. Club de lectores, 1985

u otra. Segunda parte, Capítulo VIII, i: La persona.
• Fósbery, A. La cultura católica. Bs. As., Tierra Media, 1999. Capítulo XIV:
Persona y cultura católica.
Estas actividades de I. Escriba 3 frases que considere usted importantes sobre los siguientes temas:
aprendizaje que le PERSONA:
proponemos son
DIGNIDAD:
flexión, relación, ESPÍRITU:
comprensión y aná- II. Elija un artículo de algún periódico o revista en el que le parezca que se ha
lisis de los temas atentado contra la dignidad de la persona. Trate de explicar en qué sentido
desarrollados en esta preciso considera que se ha violentado esa dignidad, según los conocimientos
unidad obtenidos en este curso acerca del hombre.
III. Busque definiciones de persona en diversos diccionarios y confronte con lo
aprendido.
IV. Entreviste algún profesor que diga no ser cristiano o no adherir a la doctrina
cristiana y pregúntele qué opina de la dignidad de la persona (utilice este térmi-
no expresamente, no lo reemplace por “hombre”, “sujeto”...).
V. Resuelva el siguiente problema: desde tiempos muy remotos el hombre ha
montado a caballo. ¿representa este hecho un atropello a la “dignidad” del
caballo?
AUTOEVALUACIÓN
a- Toda persona es hombre. ción correcta (sólo
b- Todo hombre es persona.
que las claves de
c- Toda sustancia es persona. autoevaluación al fi-
nal del módulo
2)
a- La persona es unidad sustancial de cuerpo y alma espiritual.
b- La persona es sustancia completamente espiritual.
c- La persona es sustancia individual de naturaleza racional.
3)
a- Toda persona es de suyo disponible para fines.
b- Toda persona tiene dignidad de fin.
c- Toda persona se basta absolutamente a sí misma.
4)
a- La dignidad del hombre consiste en ser imagen y semejanza de los ángeles.
b- La dignidad del hombre consiste en ponerse al servicio del cosmos.
c- La dignidad del hombre consiste en su ser espiritual.
5)
a- La persona humana consiste en el alma espiritual.
b- La persona humana consiste en la perfección de su cuerpo.
c- La persona humana consiste en la unidad de cuerpo y alma espiritual.
6)
a- La imagen de Dios en el hombre radica en su capacidad de pro-crear.
b- La imagen de Dios en el hombre consiste en la pasión del amor.
c- La imagen de Dios en el hombre consiste en la espiritualidad de su alma.
7)
a- La dignidad de la persona humana implica tener derechos.
b- La dignidad de la persona humana implica ser absolutamente libre.
c- La dignidad de la persona humana implica no servir a los demás.
8)
a- Dios es persona en sentido metafórico.
b- Dios es persona en sentido eminente.
c- Dios es persona en sentido figurado.
9)
a- Lo propio de la persona es la sustancialidad.
b- Lo propio de la persona es la subsistencia.
c- Lo propio de la persona es la existencia propia.
10)
a- El hombre es la más perfecta imagen de Dios entre las creaturas.
b- El ángel es la más perfecta imagen de Dios entre las creaturas.
c- Cristo es la más perfecta imagen de Dios entre las creaturas.
VOCABULARIO FILOSÓFICO DEL MÓDULO

• Absoluto / Relativo: absoluto es lo que es o se considera en sí mismo y no
por relación a otro. Se basta a sí mismo, sea en algún género o por encima de todos
ellos. Relativo es su contrario: lo que es o se considera en relación a otro y no en sí
mismo. Por ello mismo es algo necesariamente limitado.
• Abstracción / Individuación por la materia: La Abstracción es la acción
cognoscitiva que consiste en separar la forma de la materia. Se aplica especialmen-
te a la acción del entendimiento agente, que separa el quid o esencia de las cosas de
su materia. Las formas en la materia están individualizadas por la cantidad concre-
ta. La materia cuantificada es entonces principio potencial que individua y coarta la
forma. Separadas de la materia, las formas adquieren toda su universalidad.
• Absurdo / Coherente / Posible / Probable / Idéntico: absurdo es lo
contradictorio, es decir, que no puede ser. Al menos uno de los extremos contrarios
es falso o no existe, ya que nada puede ser y no ser al mismo tiempo en el mismo
sentido. Se usa mucho la observación de los absurdos en los razonamientos que van
a para a conclusiones que chocan con la experiencia elemental de todos los hom-
bres o, en ciencia avanzada, con los supremos principios de la razón humana; lo
coherente es lo que se aviene o tiene algún modo de unidad. Esto puede ser, a su
vez, sólo “posible” (muchas veces no es real, aunque sea coherente, como sucede
con razonamientos perfectamente articulados pero que no se construyen con juicios
que expresen algo real), o tal vez “probable”, cuando sin alcanzar la certeza de
realidad, se orienta hacia ella el pensamiento. La coherencia alcanza su máxima
expresión cuando estamos ante una “identidad” como cuando decimos que Dios es
la vida (no decimos que tenga vida sino que se identifica con la vida, por lo que en
Él todo es vida, máxima o absoluta).
• Acto / Potencia / Movimiento: acto es la perfección del ser en cuanto está
ya hecho, realizado, existente. Se dice también acto el movimiento que es un “acto
imperfecto” (acto del ser en potencia en tanto está en potencia, pues cuando llega al
acto terminal ya no se mueve). La potencia en cambio es el ser que dice “orden
hacia un acto”, como mera posibilidad o como capacidad real, como cuando deci-
mos que tenemos la facultad de pensar o sentir, hablamos de una potencia que
mira hacia un acto propio. Son palabras analógicas del pensamiento metafísico,
que sólo se entienden mediante ejemplos que distinguen el acto de la potencia en el
contexto de la noción de ser: el acto es a la potencia como el estar despierto al estar
dormido, como la luz a la oscuridad, como el estar edificando al tener la capacidad
de edificar. El acto se dice sobre todo de la “forma” comparada con la materia (que
es su potencia) y especialmente se dice del “existir” o acto de ser, comparado con
toda potencia de ser, incluyendo a las mismas formas (que respecto del existir son
potencia).
• Agente / Paciente: entendemos por agente al ser que es causa de alguna
acción u obra, y por paciente, el ser en el que se recibe esa acción con su efecto.
• Alma / Espíritu: El alma es principio o acto primero de la vida en un cuerpo
orgánico. Como todo acto primero de un cuerpo, es forma sustancial del mismo.
Tienen alma todos los vivientes “corpóreos” (vegetales, animales, hombre). El alma
humana es además de forma vital del cuerpo, espíritu, es decir, principio orientado
de suyo a lo absoluto, al ser divino. La espiritualidad equivale al ser “intelectivo”.

Por encima del hombre están los seres puramente espirituales o ángeles. De ellos no
se dice que tienen alma sino simplemente que son espíritus. Dios es el Espíritu
absoluto es decir, en quien el ser es lo mismo que el entender, mientras que todos los
espíritus creados sólo “participan” del ser intelectivo.
• Apetito: tendencia o inclinación hacia algún bien (y por lo tanto rechazo del
mal). Hay apetitos naturales y apetitos elícitos. Los naturales son tendencias deter-
minadas en la naturaleza de cada cosa, como tiende naturalmente la raíz de los
árboles hacia la tierra, por ejemplo, o la inteligencia hacia la verdad. Los elícitos son
tendencias que surgen del conocimiento que presenta al apetito algo con “razón” de
bien (lo presenta no sólo como verdad sino como bien), como cuando amamos a
alguien porque lo percibimos bueno para nuestra felicidad. Dentro de los elícitos se
hallan los apetitos sensitivos y el apetito racional. Los apetitos sensitivos son movi-
dos por las percepciones de bienes o males sensibles (lo agradable o desagradable a
los sentidos, lo bueno o malo para naturaleza animal) y son dos: el concupiscible y
el irascible. El primero es del bien o el mal que llegan con facilidad. El irascible es del
bien o el mal con cuyo vínculo el alma experimenta alguna dificultad u obstáculo. El
apetito racional o voluntad es del bien o el mal conocidos por la razón, por ello tiene
por objeto en primer lugar el bien universal.
• Arte / técnica: El arte es recta razón del “hacer”. Hábito de la razón prác-
tica que conduce la buena producción de obras externas a la inteligencia. Incluye no
sólo las bellas artes sino todo el hacer humano, que los griegos llamaban “poiesis”.
• Belleza: esplendor del ser por su forma o perfección (“armonía”, “propor-
ción” y “unidad”). Lo bello agrada, sea a los sentidos, sea a la razón. Es una
propiedad del ser en cuanto ser. Todo ser en cuanto ser es bello y todo lo bello es ser.
Es una propiedad derivada de la verdad y el bien pues se refiere tanto a la inteligen-
cia como a la voluntad.
• Bien / Mal: El bien es lo que todo ser apetece según su naturaleza. Esta
definición pertenece a la Física aristotélica y se refiere a la perfección que las cosas
buscan según la inclinación de su naturaleza propia. En terminología metafísica se
dice que el bien es una propiedad trascendental del ser: todo ser, en cuanto es, es
bueno. Lo contrario del bien es el mal, es decir, aquello que contraría la naturaleza
de una cosa (en el sentido primero al que hemos aludido o sentido físico), o dicho
metafísicamente, es la ausencia de un ser que debería estar (en virtud de la natura-
leza de las cosas).
• Causa / efecto: La causa es un principio del que procede algún ser. Lo que
procede de una causa se llama “efecto”. El principio de “causalidad” dice: todo lo
que no es por sí, tiene una causa, es decir, “es por otro” (tiene condición de efecto).
Entre la causa y el efecto hay una relación de participación: el efecto participa en
alguna medida de la causa; el efecto manifiesta siempre algo de la causa. / Hay
cuatro géneros de causa: causa material (los elementos de los que algo está hecho,
como el agua se hace de Oxígeno e Hidrógeno; o bien el sujeto en el que inhiere
alguna forma, como la piel es la materia en la que inhiere el color); causa formal
(principio activo que determina el modo de ser de una cosa; puede considerarse
intrínsecamente como el principio realmente constitutivo de un ser, o como causa
formal extrínseca o “ejemplar”, a saber, el modelo según el cual algo se hace);
causa eficiente (principio productor de algo; puede interpretarse dentro de este

género la causa instrumental que sería una causa eficiente secundaria; y también
puede asimilarse aquí la causa motriz o productora del movimiento); causa final
(la perfección última a la que algo está ordenado por naturaleza; a veces se distin-
gue entre fin próximo y fin remoto, o entre fin sujetivo y fin objetivo). El orden de las
causas es como sigue: la materia es por la forma, pero el compuesto de materia y
forma es por la causa eficiente o agente, y este no actúa sino por un fin. El fin es la
causa de las causas.
• Certeza / Duda / Opinión: la certeza es el grado completo de firmeza con
que el entendimiento emite un juicio (seguridad en lo que se dice). La certeza se
apoya en la evidencia (sea sensible o intelectual). La duda, en cambio es la suspen-
sión del juicio respecto de algo, porque los motivos o evidencia no alcanzan para
inclinar ni para el sí ni para el no, ni para esto ni para aquello. La opinión es un
grado intermedio, pues se emite un juicio con cierto temor a equivocarse (se admite
la posibilidad del error). Hay grados de certeza: metafísico o absoluto (propio del
conocimiento de principios absolutamente válidos, para cualquier universo posible,
por referirse al ser en cuanto tal), físico (propio de las ciencias de las cosas naturales,
cuyas leyes no se refieren al ser en cuanto tal sino a un tipo de seres determinado,
cuyas leyes valen para esa naturaleza, en las condiciones en las que existe, pero no
necesariamente para todo universo posible) y moral (propio del conocimiento que
tenemos del comportamiento humano, que admite siempre la sorpresa del libre
albedrío).
• Ciencia / Sabiduría: la ciencia es conocimiento cierto (dotado de certeza,
en mayor o menor medida) por las causas adquirido por demostración. Las causas
que procura la ciencia son universales, es decir, la ciencia no busca conocer las
causas particulares de un hecho concreto, sino las causas que universalmente pro-
ducen un determinado tipo de hecho o cosa, para poder interpretar así la totalidad
de hechos o cosas en algún género determinado de seres. Toda ciencia se especifica
por su objeto formal, el cual determina un método apropiado a cada ciencia. El
método científico debe adecuarse al objeto que se estudia, de modo que no hay un
solo “método científico” sino tantos como ciencias. Los conocimientos obtenidos
por una ciencia se sistematizan según el orden de universalidad: los principios más
universales explican a los menos universales / Cuando la ciencia tiene por objeto las
últimas causas en todos los géneros de cosas se habla de Sabiduría. Esta dignidad
corresponde a la ciencia metafísica, ciencia del ser en cuanto ser y sus propiedades.
• Concepto / juicio / raciocinio: el concepto es una palabra interior de la
mente; expresión en la cual la mente entiende la cosa conocida, a modo de repre-
sentación de su esencia. Es la obra en la que termina la acción de entender. Signo
del concepto es la palabra exterior, oral o escrita, o gestual / El juicio es acto del
entendimiento en el que éste afirma o niega algo del ente. El juicio humano compo-
ne o divide, es decir, afirma o niega. Toda afirmación es una composición: Ej. La
casa es bella, es un juicio que compone la belleza con la casa. Toda negación es una
división: Ej. La casa no es bella, es un juicio que divide la belleza de la casa / El
raciocinio es el movimiento por el cual la mente procede de ciertos juicios llamados
premisas o principios, a otro llamado conclusión. Se compara el raciocinio con el
acto de juzgar como el movimiento con el acto o reposo en la perfección.
• Conocimiento: ser inmaterial. La inmaterialidad del conocimiento se reali-

za según grados distintos: sensitiva (el animal), intelectiva (el hombre, el ángel,
Dios).
• Contingente / Necesario: contingente es lo que puede tanto ser como no
ser. Lo necesario es lo que no puede no ser ni ser de otro modo.
• Deducción / Inducción: terminología usada en Lógica y Epistemología
para designar dos direcciones distintas del razonamiento: el movimiento deductivo
parte de principios o leyes universales y se dirige a una conclusión particular; el
movimiento inductivo parte de la observación de casos particulares para concluir en
una ley o principio universal. Se trata, como se ve, de una terminología muy gene-
ral, que merece después ser precisada según modalidades diversas en esos movi-
mientos.
• Demostración: término usado para designar el raciocinio que obtiene como
conclusión un conocimiento científico. Concluye con el rigor propio de cada ciencia.
Hay dos modos de demostrar: a) las causas a partir de los efectos, cuando éstos nos
son conocidos primero que aquellas; se llama a esta vía “demostración quia” (por
qué) y sirve por ejemplo para conocer el alma humana, el psiquismo humano en
general, o para conocer a Dios a través de las creaturas, o incluso en Física, cuando
a través de los efectos del átomo se conoce su estructura; b) los efectos a partir de
las causas, cuando éstas nos son más conocidas que aquellos; se llama a esta vía
demostración “propter quid” y se usa por ejemplo en matemáticas, cuando a partir
de los axiomas se deducen consecuencias.
• Ente / Ser: el vocablo latino ens se traduce unas veces como ente y otras
como ser. Significa algo que es o tiene ser. En mayor precisión metafísica se reserva
el ser (esse es el infinitivo del verbo ser en Latín) para el acto de ser o existir, dejando
“ente” para lo que está compuesto de una esencia y su acto de ser.
• Esencia / Existencia / Sustancia / Forma / Naturaleza: la primera com-
posición del ser es en “esencia” (essentia) y existencia (esse). Esta composición
distingue a toda creatura de Dios, que no tiene ninguna composición sino que es
absolutamente simple, es decir, su esencia es lo mismo que su acto de ser (es el
mismo ser subsistente). En la palabra ser/ente referida a las creaturas se incluye
siempre esta composición, a veces acentuando la esencia o quididad (el qué) de
algo y a veces acentuando la existencia o acto de ser de una cosa. La esencia o
quididad es el “modo” o medida de ser de las cosas. En las creaturas, la esencia se
comporta respecto del ser como la potencia al acto. / A veces se usan esencia y
sustancia como sinónimos (lo sustancial como el núcleo esencial de una cosa), pero
en mayor precisión se reserva sustancia para el ser que tiene existencia propia. /
También se usa esencia como sinónimo de forma, haciendo la salvedad de que en
las creaturas materiales, la esencia incluye la forma y la materia, aunque sea la
forma el principio que efectúa la constitución del ente. / También se vincula esencia
con “naturaleza”, pero ésta última tiene un significado más dinámico: es la esencia
como principio de operaciones y no sólo como estructura fundamental.
• Especulativo / Práctico: terminología que divide el dinamismo del entendi-
miento humano según el fin sea contemplar la verdad o realizar una obra, respecti-
vamente. Los antiguos griegos dividían en Teórico-práctico-poiético, pues en lo que
hemos llamado práctico distinguían el edificio del recto obrar del hombre (praxis) y
la recta inteligencia para hacer bien las cosas exteriores (poiesis). En Santo Tomás
estas dos últimas dimensiones del saber reciben los nombres de Prudencia y arte,
respectivamente, como conformando los dos hábitos prácticos del entendimiento; o
dicho de otro modo, el ámbito del agere y el facere, respectivamente.
• Espíritu: ser que subsiste sin materia. Al ser sin materia, es o se dirige a lo
absoluto, según el grado de espiritualidad. No es lo mismo que alma, pues hay
almas que sólo subsisten en unión con el cuerpo, como el alma de los animales y las
plantas. El alma del hombre es, además de alma (forma vital de un cuerpo) espíritu,
es decir, es sin materia y por ello tiende a lo absoluto. Los ángeles no son almas sino
sólo espíritus. Dios es espíritu absoluto.
• Evidencia: claridad o perfección de la verdad de una cosa. Hay cosas que
son muy evidentes o verdaderas en sí pero no necesariamente lo son para nosotros,
porque los hombres conocemos lo más verdadero con mucha dificultad y después
de mucha investigación. La evidencia o “patencia” de las verdades tiene para el
hombre diversos grados y modos de acceso. Hay evidencias sensibles, como la
visión clara de alguna cosa externa, y evidencias intelectuales, como el conocimien-
to de los primeros principios o la propia experiencia interna del hombre, según
grados. Sobre las evidencias se construye todo el conocimiento humano. Todo ra-
ciocinio se asegura (certeza) cuando se apoya en algo evidente.
• Filosofía / Teología (sobrenatural): las ciencias supremas que el hombre
puede alcanzar en esta vida son la Filosofía y la Teología. La primera es ciencia de
la totalidad de las cosas por sus últimas causas a la luz de la razón. La segunda es
la ciencia a cerca de Dios y todas las cosas en relación con Dios, según la luz de la
Revelación. Entre ambas ciencias comparten temas pero la luz desde la que se
estudian es diversa (objeto formal quo).
• Forma / Materia: Forma en general es el modo de ser de algo. En las creaturas
corpóreas se distingue de la materia como constituyendo una sola sustancia a partir
de dos co-principios: materia prima y forma sustancial. La forma es el principio
activo o acto respecto de la materia que es su potencia. La materia se define como
el ente que es pura potencia para algún modo de ser, como la madera está en
potencia para varias cosas. Hay formas sustancialmente inmateriales (como los
ángeles) y hay formas que sólo existen inmersas en la materia (como las formas de
todas las cosas del mundo sensible, a excepción del alma humana). Hay formas
sustanciales (constituyen una sustancia unidas a la materia prima) y formas acci-
dentales (modifican o determinan algo accidental). La materia puede ser “ex qua”
(de la cual algo se hace), “in qua” (sujeto en el cual algo se realiza) y “circa quam”
(acerca de lo que algo trata, como objeto, como se dice de la materia de alguna
ciencia).
• Género / Diferencia / Especie: la forma de las cosas creadas se distingue
en género y diferencia específica. La especie completa incluye al género y a la
propia diferencia. Así el hombre está en el género animal y su diferencia especificante
es la racionalidad. La especie humana es “animal-racional”. El género es siempre el
“ámbito entitativo potencial” que recibe el ser en acto por la diferencia. Esta última
es siempre un acto que se añade a la potencia del género. / El término especie se usa
también como sinónimo de forma cuando se trata de formas abstractas, existentes

en el conocimiento (especies sensibles y especies inteligibles). Dios, que es acto puro,
está sobre todos los géneros.
• Hábito operativo / virtud / vicio: una hábito operativo es una cualidad
consistente en disposición firme de una potencia del alma (inteligencia o voluntad)
hacia un acto determinado. Si el hábito es perfectivo de la naturaleza se dice “vir-
tud” (hábito operativo bueno); si el hábito dispone mal, es decir, es destructivo de la
naturaleza del sujeto, se dice “vicio”).
• Inmanente / transitivo: inmanente significa literalmente “que permanece
dentro”. Se usa especialmente para designar el carácter propio de las acciones vita-
les. / su contrario, transitivo o transeúnte, significa que su efecto pasa a otro sujeto,
es decir, termina fuera del sujeto que actúa.
• Intelecto / Inteligencia / Pensamiento / Entendimiento / Razón: sin
pretender sentar autoridad definitiva sobre el uso de estas palabras, queremos acla-
rar aquí el uso que nosotros le damos en el tratamiento de los diversos temas del
curso. Estos términos se usan muchas veces como sinónimo (junto al de “razón”).
Tomados en general designan la facultad y/o actividad propia del conocimiento
humano por distinción de las facultades sensitivas (mientras el sentido capta sólo
formas individuales-materiales, el entendimiento capta formas universales), aunque
cabe aclarar que en ese sentido amplio, algunos de esos términos se usan para
designar a los seres superiores al hombre, es decir, los ángeles (“inteligencias” o
“intelectos” puros). Pero en terminología filosóficamente más precisa designamos
con cada palabra aspectos distintos de la misma actividad: por “entendimiento”
designamos estrictamente sólo la facultad o potencia, mientras que por “inteligen-
cia” designamos el acto de entender y por “razón” designamos el movimiento o
acto imperfecto del entendimiento que transita de las premisas a la conclusión. Con
el término “pensamiento” incluimos a la vez el acto de inteligencia o de razón;
Con el término “intelecto” designamos precisamente el “hábito” de los primeros
principios, incoado naturalmente en el entendimiento humano. En cuanto a la dis-
tinción entre la capacidad activa de abstraer los universales de los individuos mate-
riales y la capacidad pasiva de “recibirlos” en el entendimiento, usaremos indistinta-
mente “intelecto agente-intelecto paciente”, respectivamente, o “entendimiento agente-
entendimiento paciente”.
• Intuición: acto cognoscitivo que se produce por la presencia directa e inme-
diata del objeto ante el cognoscente.
• Libertad: potestad de la voluntad de elegir entre una cosa y otra, entre
hacer algo y no hacerlo, o incluso entre hacer bien o mal. Esta potestad le viene de
estar de suyo ordenada a lo absolutamente bueno, pero no a los bienes limitados en
cuanto tales, por lo que, respecto de ellos permanece libre.
• Método: camino establecido para llegar a algo, sea teórico, como en las
ciencias, sea práctico como en las técnicas.
• Movimiento: acto de un ser en potencia en cuanto está en potencia. Es un
acto imperfecto, no terminado.
• Objeto / Sujeto: objeto es aquello que está ante algo como su forma o
perfección, sea a modo de principio activo (y el sujeto recibe esa acción o padece) o
a modo de término perfectivo. Así, el objeto de la vista es el color (la vista recibe el
color); el objeto del entendimiento es la esencia de las cosas como término perfecti-
vo. / El sujeto es el ente en el que algo reside (como se dice, por ejemplo que la
voluntad es sujeto de virtudes) o el ente del que se predica algo (como se dice por
ejemplo que el hombre es el sujeto de las acusaciones), o el ente que tiende hacia
algo como a su objeto.
• Obrar / Operar: obrar es comunicar el ser. El obrar depende del ser: cada
ser obra según lo que es. El obrar más perfecto es el de Dios, que puede comunicar,
no sólo alguna forma de ser sino el ser mismo (en esto consiste la creación) sin
presupuesto alguno (de la nada). Las creaturas tiene siempre un obrar limitado y
necesitan colaboración de algo extrínseco. A medida que un ser es menos perfecto,
más necesita de cosas exteriores para el obrar. Podemos observar en las operaciones
del alma humana esa necesidad de cosas externas según diversos grados de poten-
cias
• Orden: recta disposición de las partes en un todo en virtud de algún principio
jerarquizante.
• Pasión (del alma): movimiento súbito del apetito sensitivo con modificacio-
nes corporales.
• Perfección: acto, plenitud. Es un término analógico, que admite grados.
• Persona: Sustancia individual de naturaleza racional. Posee dignidad, es un
fin en sí mismo y no un medio).
• Potencias del alma: Principios próximos de las operaciones vitales. Son
capacidades del alma para ejecutar acciones (de diversas formalidades según la
diversidad de las potencias) con el fin de alcanzar la perfección de la naturaleza.
Son múltiples y cada una se define por su objeto propio.
• Principio / Fin / Finalidad: se entiende por principio, en general, aquello de
lo cual algo se sigue; o simplemente “lo primero en algo”. Por fin, en cambio, se
entiende el término perfectivo al que una cosa tiende (también significa la destruc-
ción de una cosa, como cuando decimos que la película llegó a su fin, pero este no
es el sentido en que se usa el vocablo en metafísica). El fin es cierto principio, por
cuanto es lo “primero” en la intención de todo agente (ser que obra) aunque sea lo
último en la ejecución. / El principio de finalidad dice: todo agente obra por un fin:
omne agens agit propter finem.
• Sentidos: facultades cognoscitivas cuyo objeto es lo singular corpóreo, per-
cibido a través de ciertas cualidades (Ej. Color, figura, movimiento, sonido...).
• Ser: noción primerísima de nuestra inteligencia bajo la cual se forman y
entienden todas las demás. Es la noción más universal y perfecta, y la más analógica,
a su vez. Se compone en nuestra mente de dos aspectos: la esencia y la existencia:
lo algo cuyo acto es ser.
• Singular / particular / Universal: se llama singular al individuo, el cual
puede ser material como por ejemplo una piedra, o inmaterial, como por ejemplo,
un ángel. / Lo particular se toma a veces como sinónimo de singular, aunque a
veces significa un conjunto de singulares que no constituyen la totalidad de algo / Lo
universal es algo uno que se predica de muchos. A veces se toma por universal la
totalidad colectiva de algo, como puede ser un enjambre (totalidad de las abejas),
pero el sentido más filosófico del universal se refiere al contenido esencial que puede
predicarse de muchos individuos (infinitos, en realidad) como la esencia “humani-
dad” se puede predicar de infinitos individuos humanos.
• Sustancia / Accidente: entendemos por sustancia el ser que existe en sí
mismo, tiene existencia propia; y por “accidente”, el ser que existe sólo “en otro”.
Las sustancias con algún grado de imperfección son complementadas o determina-
das por algún accidente que existe en ella como en su soporte (existencial). El
término sustancia es a veces sinónimo de esencia o naturaleza, pero se dice en
primer lugar (sustancia primera) del supuesto o individuo existente en sí.
• Trascendental /trascendentales: Que es, está o se dirige más allá de algo.
Se usa en Filosofía para designar las realidades que trascienden el mundo, especial-
mente a Dios, ser absolutamente trascendente. También se usa para designar las
propiedades de todo ser en cuanto ser: propiedades trascendentales, a saber: Uno,
verdad, bien. belleza.
• Unívoco / Equívoco / Análogo: La univocidad es la propiedad de un
concepto o vocablo de significar siempre lo mismo, en la misma medida, respecto
cosas distintas, como se dice de todos los hombres la “humanidad”. / Equivocidad,
en cambio es la propiedad de algunas palabras de significar cosas enteramente
distintas, como “banco” puede significar la institución financiera o el banco para
sentarse en la plaza. / Entre lo unívoco y lo equívoco encontramos que algunos
conceptos son análogos: la analogía es un propiedad única, que se predica de
diversos, en parte del mismo modo y en parte de modo diverso, como la salud se
predica del paciente o de la comida (que se dice sana). Las realidades comparadas
se denominan analogados. Veamos los diversos tipos principales de analogías: 1)
cuando entre los analogados hay uno principal, en quien se realiza la propiedad
analógica principalmente, mientras que en los otros sólo se realiza de modo secun-
dario o incluso puede no realizarse, se habla de “analogía de atribución”, como
cuando se predica la el ser o la bondad o la belleza de Dios y de los ángeles o los
hombres: el analogado principal es Dios; o como cuando se predica la salud del
organismo y de la comida, o la orina: el analogado principal es el organismo. Estos
ejemplos sirven para mostrar a su vez dos tipos de analogías de atribución: el primer
ejemplo es “analogía de atribución intrínseca”: la realidad analogada es intrínseca a
todos los analogados, aunque hay uno que es principal; el segundo ejemplo es
“analogía de atribución extrínseca”: la propiedad analogada sólo está propiamente
en el analogado principal, y de los otros sólo se predica extrínsecamente, por modo
de causa o efecto (así, la comida es sana como causa material de la salud, la orina
es sana como efecto del organismo sano); 2) cuando entre los analogados no hay
uno que sea principal sino que todos los analogados realizan según medidas diver-
sas la propiedad analógica, se habla de “analogía de proporcionalidad” en virtud de
darse proporción o medidas diversas de la propiedad analógica en los distintos
analogados, sin que haya entre ellos uno que sea principal. Así, por ejemplo, cuan-
do comparamos en el término “amor”, la pasión y la voluntad humana. No pode-
mos negar que el amor existe en el hombre como pasión y como perfección de la
voluntad, pero es más perfecto este último, es decir, hay mayor medida de amor en
la voluntad que en el apetito concupiscible, sede de la pasión del amor. Hay quienes
llaman a esto una “analogía de proporcionalidad propia” porque propiamente se
realiza la propiedad analógica en los analogados, aunque no hay ninguno que sea
principal, sino sólo más o menos perfecto; y distinguen así de la “analogía de pro-
porcionalidad impropia” que corresponde a lo que se conoce como metáfora, como
cuando se dice ¡qué alegre es este paisaje”.
• Uno / múltiple: lo uno es la indivisión del ser. Propiedad trascendental del
ser en cuanto ser. Todo ser en cuanto ser es uno y todo lo uno es ser. La división es
un modo de no ser. / La multiplicidad es ontológicamente posterior a la unidad y en
ella se funda.
• Verdad / error: la verdad es una propiedad trascendental del ser: su trascen-
dental referencia a la inteligencia. Todo ser, en cuanto ser, es verdadero, es decir,
dice un orden a la inteligencia, sea creada (relación de causa a efecto, como cono-
cemos las cosas porque son) sea divina (relación de efecto a causa pues toda cosa
es efecto de la verdad divina). Es la adecuación del ser y la inteligencia. / El error es,
por el contrario, una inadecuación del entendimiento con el ser de las cosas. Es un
fenómeno propio del entendimiento humano porque éste compone y divide, y en
componiendo o dividiendo mal consiste el error, como cuando digo que la pared es
blanca y en realidad no lo es, estoy componiendo mal la blancura con la pared.
• Vida / viviente / inanimado: la vida consiste esencialmente en el dominio
del propio obrar, el cual consiste en acciones inmanentes. A medida que un viviente
es más perfecto, más inmanente es el fruto de sus acciones. / El ser inanimado por
el contrario, se caracteriza por ser movido por otro, siendo sus movimientos de
carácter transitivo (el término está fuera del sujeto).
• Voluntad: apetito racional. Su objeto es por ello el bien universal, ya que la
inteligencia descubre lo bueno en su razón esencial.
CÓMO CITAMOS LAS OBRAS DE SANTO TOMÁS

A continuación colocamos una breve explicación sobre el modo de citar las obras
fuentes, es decir, las obras de Santo Tomás, de las que hemos seleccionado textos
para el presente curso. Es muy conveniente dedicar un breve tiempo a leer estas
indicaciones.
LA SUMA TEOLÓGICA
La Suma Teológica de Santo Tomás de Aquino (en adelante S. Th.) se divide en
tres partes (I-II-III), cada una de las cuales tiene un pequeño “prólogo”. (La segunda
parte de esta obra se subdivide a su vez en dos: I-II y II-II -primera parte de la segunda;
segunda parte de la secunda-).
Cada parte de la S. Th. consta de un determinado número de cuestiones (“q” si es
alguna cuestión singular o “qq” si son dos o más cuestiones las que se citan.), las
cuales, a su vez, constan de un determinado número de artículos (“a” en singular y
“aa” en plural). A veces las cuestiones pueden tener un “prólogo”, que citaremos con
esa misma palabra.
Dentro de cada artículo hay: argumentos que objetan la tesis, llamados común-
mente objeciones y se citan poniendo “arg.” seguido del número de argumento, por
ejemplo, arg. 1 significa “objeción primera”.
Después de las objeciones aparece un breve argumento contra esas objeciones que
generalmente es alguna cita de alguna autoridad, como por ejemplo, de las Sagradas
Escrituras y se cita poniendo “s/c”, que significa las palabras latinas “sed contra” =
pero contra ...
Después del s/c viene la respuesta principal al cuestionamiento del artículo y se
llama “cuerpo” del artículo y se cita poniendo “in c.” (en el cuerpo).
Y finalmente aparecen una por una las respuestas a las objeciones formuladas al
principio y se citan poniendo “ad” más el número de objeción a la que se responde,
por ejemplo, “ad 1” significa “a la objeción primera”...
Ejemplos:
S. Th., I, q. 1, a. 1, in c. significa: Suma Teológica, primera parte, cuestión
primera, artículo uno, en el cuerpo del artículo.
S. Th., I-II, q. 1, a. 1, ad 1. significa: Suma Teológica, primera parte de la
segunda, cuestión primera, artículo primero en la respuesta a la primera objeción.
OTRAS OBRAS DE SANTO TOMÁS
Hemos colocado algunas citas de otra “Suma” de Santo Tomás que se llama
“Suma contra los gentiles” y se abrevia como C.G. Esta obra está dividida en cuatro
libros, los cuales se citan con números romanos (I, II, III, IV). Cada libro contiene un
determinado número de capítulos que se citan con números comunes. Ej. IV C.G.,
c.11. Suma contra los gentiles, libro cuarto, capítulo once.
Aparece también otra obra llamada De Potentia Dei (sobre el poder de Dios), que
se abrevia como De Pot. Dei. Esta obra está dividida en cuestiones (q) y éstas a su vez
en artículos, los cuales tienen una estructura parecida a los artículos de la Suma
Teológica. Ponemos como ejemplo, el texto citado por nosotros: De Pot. Dei. q. 8, a.
1, in c. Significa De Potentia Dei, cuestión ocho, artículo uno, en el cuerpo del artículo.
AUTOEVALUACIÓN - AFIRMACIONES CORRECTAS
INTRODUCCIÓN 5): C
1): C 6): B
2): C 7): C
3): B 8): B
4): A 9): A
5): A 10): B
6): B
7): A UNIDAD IV
8): C 1): C
9): B 2): B
10): B 3): B
4): A
UNIDAD I 5): B
1):A 6): A
2):B 7): C
3):B 8): C
4):A 9): A
5):C 10): B
6):C
7):B UNIDAD V
8):B 1): A
9):A 2): C
10):C 3): A
4): B
5): C
UNIDAD II 6): A
1): C 7): B
2): B 8): A
3): B 9): C
4): B 10): C
5): A
6): C UNIDAD VI
7): C
8): B 1): B
9): A 2): C
10): A 3): B
4): C
UNIDAD III 5): C
1): C 6): C
2): B 7): A
3): B 8): B
4): B 9): B
10):C
ÍNDICE GENERAL
Presentación General
Los destinatarios de este curso...................................................................7
Objetivos generales del curso......................................................................8
El tema de este curso................................................................................8
Nuestra fuente: Santo Tomás....................................................................11
Organización de los contenidos del curso.........................................................13
Mapa conceptual del curso......................................................................12
Organización del curso............................................................................13
Las herramientas didácticas......................................................................15
Introducción: La Ciencia Antropológica

Presentación de la introducción.....................................................................19
Objetivos de la introducción.......................................................................19
Temario de la introducción........................................................................19
Mapa conceptual de la introducción...............................................................20
Desarrollo de la introducción........................................................................21
1. El objeto de la antropología filosófica........................................................21
2. El orden de la antropología en el conjunto de las ciencias.............................22
Lista de palabras.......................................................................................23
Bibliografía recomendada para la introducción................................................24
Actividades de aprendizaje de la introducción..................................................24
Autoevaluación de los contenidos introductorios..............................................25
Unidad I: Elementos de Filosofía de la Naturaleza

Presentación de la unidad I.........................................................................29
Objetivos de la unidad I............................................................................29
Temario de la unidad I.............................................................................29
Mapa conceptual de la unidad I.....................................................................30
Desarrollo de la unidad I.........................................................................31
1. La composición “materia y forma”..........................................................31
2. La composición “sustancia y accidentes”..................................................31
3. El cambio en las sustancias corpóreas......................................................32
4. La causalidad en las sustancias corpóreas.................................................33
Lista de palabras.....................................................................................36
Bibliografía recomendada para la unidad I.....................................................37
Actividades de aprendizaje de la unidad I........................................................37
Autoevaluación de la unidad I.......................................................................38
Unidad II: Estudio Filosófico de la Vida

Presentación de la unidad II..........................................................................43
Objetivos de la unidad II..........................................................................44
Temario de la unidad II...........................................................................44
Mapa conceptual de la unidad II...................................................................44
Desarrollo de la unidad II.........................................................................46
1. El descubrimiento filosófico de la vida en las
sustancias corpóreas............................................................................46
2. La unidad sustancial de alma y cuerpo.....................................................48

3. Emanación de potencias del alma y su especificación.................................49
4. Distinción de las potencias operativas del alma y grados de vida..................51
5. Generación y orden de las potencias operativas del alma..............................55
Lista de palabras....................................................................................57
Bibliografía recomendada para la unidad II....................................................58
Actividades de aprendizaje de la unidad II......................................................58
Autoevaluación de la unidad II....................................................................59
Trabajo Práctico Nº 1
Unidad III: La Actividad Sensitiva del Hombre

Presentación de la unidad III.........................................................................65
Objetivos de la unidad III.........................................................................67
Temario de la unidad III...........................................................................67
Mapa conceptual de la unidad III...................................................................67
Desarrollo de la unidad III............................................................................69
1. La actividad de los sentidos externos.........................................................69
2. Distinción y comparación de los sentidos externos y sus objetos....................73
3. El problema del error en los sentidos externos............................................74
4. La actividad de los sentidos internos.....................................................78
5. Las pasiones del alma.........................................................................82
Lista de palabras....................................................................................87
Bibliografía recomendada para la unidad III..................................................88
Actividades de aprendizaje de la unidad III.....................................................88
Autoevaluación de la unidad III...................................................................90
Unidad IV: la actividad del entendimiento humano

Presentación de la unidad IV.........................................................................95
Objetivos de la unidad IV.........................................................................96
Temario de la unidad IV...........................................................................97
Mapa conceptual de la unidad IV...................................................................97
Desarrollo de la unidad IV.........................................................................98
1. El objeto del entendimiento humano.....................................................98
2. El “intelecto agente” y la abstracción....................................................101
3. El intelecto posible como memoria intelectiva...........................................104
4. La acción de entender..........................................................................106
5. El concepto o “palabra mental”:término de la acción de entender.............108
6. El acto de juzgar “por composición y división”.........................................109
7. La razón: movimiento del entendimiento humano....................................111
8. La conversión a las imágenes en la actividad delentendimiento humano......112
9. Lo especulativo y lo práctico en la actividad delentendimiento humano.......115
10. Los primeros conceptos y el hábito de losprimeros principios.................116
11. La conciencia como auto-conocimiento................................................119
12. Ciencia y sabiduría..........................................................................120
13. La superación del cuerpo y la subsistencia del alma humana.................124
14. Los hábitos prácticos perfectivos del entendimiento humano..................125
15. El tema de la verdad y el error en el entendimiento humano.......................127
Lista de palabras..................................................................................130
Bibliografía recomendada para la unidad IV..................................................131
Actividades de aprendizaje de la unidad IV....................................................131
Autoevaluación de la unidad IV...............................................................132
Trabajo práctico Nº 2.............................................................................134
Unidad V: la voluntad humana

Presentación de la unidad V.......................................................................137
Objetivos de la unidad V.........................................................................138
Temario de la unidad V...........................................................................138
Mapa conceptual de la unidad V..................................................................138
Desarrollo de la unidad V.........................................................................139
1. El objeto de la voluntad humana y el fundamento de su libertad..................139
2. Los modos de libertad del acto humano..................................................141
3. La voluntad como motor de las acciones humanas..............................142
4. La libertad como “semoventia” perfecta..............................................145
5. La perfección de la voluntad en general.............................................147
6. La voluntad se perfecciona por modo de hábito: las virtudes morales...........149
Lista de palabras...................................................................................153
Bibliografía recomendada para la unidad V.................................................154
Actividades de aprendizaje de la unidad V..................................................154
Autoevaluación de la unidad V................................................................155
Trabajo práctico Nº 3...........................................................................157
Unidad VI: la persona humana y su dignidad

Presentación de la unidad VI.......................................................................161
Objetivos de la unidad VI.........................................................................162
Temario de la unidad VI.........................................................................162
Mapa conceptual de la unidad VI................................................................162
Desarrollo de la unidad VI.........................................................................163
1. Todo hombre es una “persona”............................................................163
2. La persona humana como imagen y semejanza de Dios...........................165
Lista de palabras..................................................................................169
Bibliografía recomendada para la unidad VI................................................170
Actividades de aprendizaje de la unidad VI...................................................170
Autoevaluación de la unidad VI.................................................................171
Vocabulario filosófico del módulo................................................................173

Cómo citamos las obras de Santo Tomás....................................................182
Autoevaluación - respuestas correctas......................................................183
Otros cursos de Formación a Distancia....................................................185

Antropòlogia Filosofica - Completa

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Antropòlogia Filosofica - Completa

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

Secretaria de Proyección Universitaria

Ilustración de tapa: Néstor Villar Errecart

Queda hecho el depósito que dispone la Ley 11.723.

OBJETIVOS GENERALES DEL CURSO

EL TEMA DEL CURSO

Filosofía cristiana, se determina el puesto del hombre en el concierto de los seres.

Sabemos que nuestro esfuerzo responde a un verdadero desafío, enfrentando

NUESTRA FUENTE: SANTO TOMÁS

MAPA CONCEPTUAL DEL CURSO

TEOLOGÍA: el hombre a imagen y semejanza

VEGETATIVO: su cuerpo recibe una vida

EL HOMBRE ES PERSONA: a imagen y semejanza de Dios,

ORGANIZACIÓN DE LOS CONTENIDOS DEL CURSO

14. Los hábitos prácticos perfectivos del entendimiento humano

LAS HERRAMIENTAS DIDÁCTICAS

1. El presente material editado está preparado con herramientas o recursos

* Objeto material: el hombre.

SACRA DOCTRINA O TEOLOGÍA SOBRENATURAL

SUBALTERNACIÓN SABIDURÍA HUMANA: METAFÍSICA

CIENCIAS: Matemáticas... Lógica... Filosofía de la

LA CIENCIA ANTROPOLÓGICA METAFÍSICA

1. El objeto de la Antropología Filosófica

2. El Orden de la Antropología en el conjunto de las

LISTA DE PALABRAS QUE PUEDE HALLAR EN EL

• Millán Puelles, A. Fundamentos de Filosofía. Madrid, Rialp, 1969 u otra.

Materia prima-forma sustancial.

ELEMENTOS DE FILOSOFIA DE LA NATURALEZA

1. La Composición “Materia y Forma”

2. La Composición “Sustancia y Accidentes”1

3. El Cambio en las Sustancias Corpóreas

Los cambios accidentales sólo modifican en algo a la sustancia, permaneciendo

4. La Causalidad en las Sustancias Corpóreas

LISTA DE PALABRAS QUE PUEDE HALLAR EN EL

• Absoluto / Relativo • Intuición

• Ponferrada, G. E. Introducción al Tomismo. Bs. As. Club de lectores, 1985 u

VIDA = SEMOVENTIA - ACCIÓN INMANENTE

CUERPO = Materia prima - Orgánico.

ALMA = Forma sustancial - Acto primero.

POTENCIAS = Principios de operaciones

ESPECIFICACIÓN: potencia - acto - objeto.

5 GÉNEROS: vegetativo - sensitivo - apetitivo

Vida vegetativa Aumentativa.

ESTUDIO FILOSOFICO DE LA VIDA

1. El Descubrimiento Filosófico de la Vida en las

En la “concep- En la “concepción” de un nuevo ser humano, la materia (óvulo y espermatozoi-

Y así podemos distinguir el viviente del “inanimado” porque éste último no se

2. La Unidad Sustancial de Alma y Cuerpo

3. La Emanación de Potencias del Alma y su Especificación

fecciones según el viviente de que se trate. Ejemplos: crecimiento y desarrollo del

desarrollo del cuerpo vegetal: el objeto (tamaño y forma adecuada el cuerpo) es el

4. Distinción de las potencias operativas del alma y gra-

cuerpo unido al alma; y este género de potencia del alma se llama

En el nivel de la vida vegetativa se observan tres potencias operativas: la nutri-

Hay sentidos externos y sentidos internos.

5. Generación y Orden de las Potencias Operativas del

son naturalmente anteriores a las imperfectas; 2º según el orden de la

LISTA DE PALABRAS QUE PUEDE HALLAR EN EL

• Verneaux, R. Filosofía del hombre. Barcelona. Herder, 1967 u otra. Capítulo

Lea atentamente el texto, realice el práctico y enviélo al tutor

A continuación, usted encontrará una lista de profesiones o ámbitos científi-

LISTA DE PROFESIONES – ÁMBITOS CIENTÍFICOS: Medicina en gene-

Es una experiencia universal la imposibilidad que el hombre tiene de sustraerse

Temario de la Unidad III