Los Bolivianos en Tucumán

Los bolivianos en Tucumán
Migración, cultura e identidad

Los bolivianos en Tucumán
Migración, cultura e identidad
Fulvio A. Rivero Sierra
2008
Tucumán, Argentina
Rivero Sierra, Fulvio Alejandro
Los bolivianos en Tucumán : migración, cultura e identidad . - 1a
ed. - Tucumán : el autor, 2008.
276 p. ; 21x14 cm.
ISBN 978-987-05-4851-5
1. Sociología de la Cultura. I. Los bolivianos en Tucumán

CDD 306
Esta publicación se realiza gracias a un subsidio otorgado por el

Consejo de Investigaciones de la Universidad Nacional de
Tucumán (CIUNT).
Diseño de tapa: Fulvio A. Rivero Sierra

Foto de tapa: Carolina Lescano
© Fulvio A. Rivero Sierra, 2008

ISBN: 978-987-05-4851-5
Edición del autor financiada por el Consejo de Investigaciones,

Universidad Nacional de Tucumán
Hecho el depósito que marca la ley 11.723

Prohibida su reproducción total o parcial
Derechos reservados
Impreso en Tucumán, Argentina.

A mis hijos Aymará, Iara, Tomás y Santiago
A Lucila por estar siempre
Índice
Índice..................................................................................................... 9
Introducción........................................................................................ 13
Parte I ...................................................................................21
I. La migración boliviana a Lules: origen, desarrollo y estado actual23
La migración boliviana ..................................................................................23
¿De dónde viene la migración boliviana a Lules?.................................24
“Expulsión”, “atracción” y radicación permanente.............................27
¿Por qué Bolivia se convirtió en “expulsora” de migrantes?....................30
Las imbricaciones históricas entre Bolivia y el norte argentino. ........30
Auge y Crisis del sector minero: 1952 - 1985 .......................................33
La Reforma Agraria y la creación de minifundios................................36
Toropalca: el lugar de origen...................................................................43
Causales subjetivas de la migración........................................................49
¿Por qué fue Lules un lugar de atracción? ..................................................54
La movilidad de la fuerza de trabajo de bolivianos a Tucumán:
dinámicas regionales y locales. ................................................................58
Los antecesores: los pioneros italianos..................................................61
La llegada de los bolivianos a Lules .......................................................63
La aparición de la mediería. “De peones a quinteros” ........................68
Radicación de la migración boliviana en Lules ..........................................71
Redes migratorias y radicación de los bolivianos en Lules. ................72
“El Oratorio”: un barrio en “red”..........................................................84
La comunidad de bolivianos en Lules hoy .................................................88
Parte II................................................................................. 95
II. La identidad boliviana desde fuera: “fachada étnica y práctica del
folklore................................................................................................. 97
Los bolivianos desde fuera: “trabajadores” y “fachada étnica”. ..............97
La imagen de los bolivianos como trabajadores...................................99
La fachada étnica ....................................................................................101
9
Lo “boliviano” como fachada étnica................................................... 104
El folklore boliviano.............................................................................. 108
Folklore canónico y espectacular en Bolivia............................................ 108
El folklore boliviano en Lules. .................................................................. 115
La demanda externa............................................................................... 128
La demanda interna ............................................................................... 134
Conclusiones del capítulo........................................................................... 144
III. La identidad boliviana desde dentro: fútbol y sikuris................ 149
Introducción ................................................................................................ 149
La fiesta del 6 agosto en Lules ............................................................. 150
La sikureada como práctica identitaria ..................................................... 155
a) La sikureada. Modalidades y funciones en el lugar de origen ...... 155
b) La sikureada. Modalidades y funciones en Lules .......................... 164
El fútbol: las identidades en juego ............................................................ 172
a) modo de organización en el lugar de origen .................................. 172
b) modo de organización en Lules....................................................... 178
Conclusiones del capítulo........................................................................... 184
IV. Entre la integración y la discriminación..................................... 187
Introducción ................................................................................................ 187
Para un marco conceptual de la discriminación ...................................... 190
Discriminación............................................................................................. 192
Práctica discriminatoria ......................................................................... 193
Presión discriminatoria.......................................................................... 198
La discriminación étnica........................................................................ 200
Lo boliviano como estigma en Lules........................................................ 203
La construcción del estigma y la década menemista............................... 206
Tres caracterizaciones estigmatizantes de los bolivianos en Lules ....... 215
1) El cólera.............................................................................................. 216
2) El “robo del trabajo” ........................................................................ 219
3) La falta de higiene.............................................................................. 221
Discriminación, asimilación e integración en Lules................................ 222
Presiones discriminatorias..................................................................... 224
“Hay que alinearse” ............................................................................... 229
Los bordes de la integración ...................................................................... 232
V. Conclusiones .................................................................................243
Las identidades bolivianas en Lules .......................................................... 243
10
Bibliografía........................................................................................ 249
Índice de temas ................................................................................. 259
Apéndice: “censo de población boliviana en Lules” ....................... 263
Metodología empleada ................................................................................264
11
Introducción
Hoy en día hay suficiente consenso en considerar a los

movimientos migratorios como un fenómeno inherente a la
condición humana que mueve a las personas a desplazarse en
búsqueda de mejores condiciones de vida. De manera creciente,
investigadores de todo el mundo aúnan sus esfuerzos en pos de
comprender el sinnúmero de implicancias que conllevan estos
desplazamientos en las sociedades receptoras y remitentes y, por
supuesto, en los propios actores. Dada la complejidad del
fenómeno ha sido necesario el aporte de una gama cada vez más
variada de disciplinas; demografía, sociología, antropología,
economía, derecho, etc. aportes, que por cierto, no han hecho
otra cosa que enriquecer las miradas sobre el fenómeno y mejorar
la comprensión que tenemos de éste.
El presente libro1 se ubica en el marco general de esta
problemática. Nuestro aporte pretende enriquecer, a partir del
análisis particular del caso, aspectos relativamente poco
estudiados del fenómeno migratorio que podríamos caracterizar a
grandes rasgos como los que se refieren a los vínculos entre
cultura y migración.
El caso que acá se estudia es el de la comunidad de bolivianos
residentes en el departamento de Lules, en la provincia de
Tucumán. Esta investigación es el resultado de casi ocho años de
trabajo. A lo largo de ese período he concentrado mis esfuerzos
por comprender a este colectivo de personas que hace casi treinta
1 Esta publicación es el resultado de mi tesis doctoral titulada “Identidad y

reproducción cultural en migrantes bolivianos del departamento de Lules-Tucumán”.
13
Fulvio A Rivero Sierra
años abandonaron sus hogares, muchos sin saber que con el

tiempo no regresarían jamás, otros, que aun sabiéndolo,
igualmente se lanzaron a una aventura llena esperanzas tratando
de dejar atrás un mundo muchas veces marcado por la pobreza.
En la Argentina, aunque muchos pudieron mejorar
económicamente, la vida no les fue por ello más sencilla y
muchas veces debieron hacer frente a la desconfianza, el rechazo
y el odio racial de la comunidad “hospedante”, una sociedad que,
por otra parte, en algún momento, proyectó sus frustraciones
sobre ellos acusándoles de males sociales (desempleo, pobreza,
servicios públicos deficientes, etc.) de los que no fueron
responsables. Por otra parte, se encontraron con un gobierno
que, cegado por la fantasía de creer haber ingresado al “primer
mundo”, no encontró mejor idea que fogonear un discurso
abiertamente xenófobo que los convirtió en “chivos expiatorios”
de los efectos de sus fallidas políticas económicas.
La Argentina de hoy no es la misma que los vio llegar, es
cierto. Hubo avances importantes en materia de saldar deudas
pendientes en materia legislativa como lo evidencia la
promulgación de la nueva Ley de Migraciones, considerada un
ejemplo para el hemisferio. Sin embargo, queda pendiente una
importante deuda en materia de políticas públicas
verdaderamente inclusivas que esté a la altura del espíritu que
gobierna a la novel Ley de Migraciones. En lo que esta
investigación ha podido constatar, la deuda más importante se
hace palmaria en la ausencia de políticas educativas que
promuevan el respeto por la diferencia cultural sin que ello
signifique nuevas formas de “asimilación” o “aculturación”
inspiradas en la tan añeja, como poco feliz, expresión del “crisol
de razas”.
La investigación comenzó pretendiendo continuar con las
preocupaciones de una anterior por la cual me preguntaba acerca
de cómo se vive la nación fuera de la nación. Podríamos decir que
14
Introducción
la pregunta original que dio pie a la presente investigación podría

ser formulada así: “¿Cómo ser bolivianos sin vivir en Bolivia?”.
Esta pregunta, originalmente preñada de ingenuidades,
reformulada una y otra vez, hoy, a la vista del camino recorrido,
parece cobrar un nuevo sentido que es el que pretendo expresar
al poner en consideración los resultados de esta investigación.
Intento dar cuenta aquí de los procesos y dinámicas de las
diversas identidades en las que se involucran los inmigrantes
bolivianos en Lules, fruto de sus propias historias personales
individuales y colectivas y de las necesidades de adaptación al
nuevo ambiente en el que han decidido armar sus vidas y las de
sus familias.
Organizar la información recolectada durante el trabajo de
campo y proponer explicaciones plausibles implicó
necesariamente resignar el abordaje de muchos temas2 vinculados
a la pregunta primigenia, a fin de obtener una exposición
coherente que permita, a quien la lee, conocer una gama de
tópicos y problemáticas que pueden resultarles en algún modo
ajenas, y hasta extrañas. La organización de los capítulos,
entonces, también obedece a este esfuerzo por un ordenamiento
y claridad expositiva. Así, la exposición se organiza en dos
grandes bloques: “Parte I. los bolivianos en Lules: una
caracterización socioeconómica” y “Parte II. Las identidades
bolivianas”.
Son dos los objetivos centrales de la primera parte: en primer
lugar, desarrollar un marco histórico en el cual situar nuestro
caso, en el contexto de las migraciones limítrofes hacia nuestro
país en general; en segundo lugar, proporcionar la evidencia
empírica que permite comprobar que la migración boliviana hacia
2 Es probable que de los temas apartados en este libro, el más importante sea el
análisis de la religión, en particular la “evangelista”, en relación con las dinámicas

identitarias en las que se embarcan los bolivianos en Lules. El mismo, seguramente,
merecerá ser tratado en una publicación independiente.
15
Lules proviene, mayormente, de una misma zona: la provincia

potosina de Norchichas.
La segunda parte es más extensa y en ella se concentra el
núcleo de los resultados de la investigación. Está dividida en tres
capítulos, los capítulos II, III y IV del libro. Los capítulos II y IV
se ocupan de cómo ha afectado la identidad de los inmigrantes la
visión que de ellos tiene la comunidad receptora. Mientras en el II
me concentro en las visiones positivas que los locales lanzan
sobre los bolivianos, el IV está dedicado a la visión negativa,
fuente de conflictos y discriminación. Finalmente, el capítulo III
se concentra en fenómenos identitarios que surgen “desde
adentro” de la propia comunidad.
Más concretamente, anticipemos que el capítulo II, “La
identidad boliviana desde fuera: ‘fachada étnica’ y práctica del
folklore”, intenta explicar la relación de “demanda” y “oferta” de
una identidad cultural montada sobre las expectativas que
sostienen los actores locales acerca del “cómo son bolivianos” y,
por otra parte, el modo en que éstos últimos responden a esta
demanda a través de la “fachada étnica” construida sobre un
modesto conocimiento de la práctica del folklore “canónico” de
Bolivia. En el capítulo III, “La identidad boliviana desde dentro:
fútbol y sikuris” se analizan detalladamente dos prácticas
culturales específicas: el fútbol y la sikureada. Ambas prácticas,
según creo haber demostrado, conformaban parte de las prácticas
cotidianas en el lugar de origen de los bolivianos radicados en
Lules y, través de ellas, se cifran modos específicos de identidades
culturales en relación con la pertenencia a distintas comunidades
en Norchichas, Potosí. En Lules, tales prácticas, aun con
transformaciones mediante, siguen organizándose en virtud de
identidades culturales, y el análisis de las mismas nos permitió
escudriñar en las distintas identidades, efectivamente activas, que
anidan en el seno del conjunto mayor del colectivo “bolivianos”.
16
Introducción
Finalmente, en el capítulo IV, “Entre la integración y la

discriminación”, a partir de un marco conceptual propio, realizo
un repaso de las condiciones históricas generales de la Argentina
que contribuyeron a la consolidación de un discurso fuertemente
reaccionario hacia los bolivianos durante la década del 1990, bajo
la administración del presidente Menem. Se desarrolla el concepto
de “estigma” y sus vínculos con la “discriminación étnica” para
analizar el caso específico de distintos “estigmas” que pesan sobre
los bolivianos en Lules, tales como el “robo de trabajo”, “el
cólera”, “la falta de higiene”, etc. Tras haber analizado los efectos
de distintas prácticas discriminatorias sobre los bolivianos se
propone el concepto de “presión discriminatoria” para dar cuenta
del modo en que un ambiente refractario hacia los bolivianos
puede conducirlos hacia la modificación de sus cursos de acción
que parecen orientarse en virtud de evitar situaciones
discriminatorias. Finalmente, se establecen los posibles vínculos
entre “presión discriminatoria” y distintos procesos de
“asimilación cultural”, particularmente marcado en la
descendencia de los bolivianos, por los cuales abandonan ciertas
pautas culturales, propias de la colectividad, con el objeto reducir
el contraste cultural entre bolivianos y locales, adoptando para sí,
en muchos casos, la perspectiva del grupo dominante con lo cual
asistimos a una forma “perversa” de “violencia simbólica”. El
capítulo se completa con un resumen de algunas condiciones
favorables a la integración que también he podido detectar en mi
trabajo de campo.
La investigación sobre la que se basan los resultados así
expuestos se extendió en un período de casi ocho años, desde
enero de 2000 hasta mediados de 2007. Durante este período, se
realizaron numerosos trabajos de campo en los cuales se
utilizaron distintas técnicas de relevamiento etnográfico:
entrevistas, registro de historias de vida, notas de campo y
observación participante. De este trabajo se obtuvieron cerca de
medio centenar de registros grabados que cubrieron un amplio
17
espectro de actores de la sociedad luleña: distintos miembros de

la colectividad boliviana, vecinos de Lules, personal sanitario,
funcionarios municipales, comerciantes, maestros y directivos de
escuela, estudiantes, etc.3 Esta vasta recolección de material
cualitativo se complementa con un Censo de Población de
Origen Boliviano en Lules que llevé a cabo durante el año 2004 y
que es citado frecuentemente a lo largo de este trabajo como
soporte empírico para muchas de nuestras afirmaciones y
generalizaciones. Un detalle de las características técnicas de este
Censo, van incluidos como apéndice al final del libro.
Si tuviera que sintetizar lo que, a mi juicio, considero el mayor
aporte de esta investigación esta síntesis iría en dirección a
mostrar la importancia de la inclusión del análisis de la variable
cultural para comprender la dinámica de los inmigrantes
bolivianos en el contexto de la sociedad receptora. Así, el modo
de organización del trabajo, las distintas formas de asociación, las
prácticas recreativas y culturales, las formas de asentamientos de
las viviendas, etc. difícilmente pueden tener una explicación
satisfactoria de no incluirse esta variable.
No quiero dejar de expresar, por otra parte, que este trabajo
académico es también una suerte de sentido de reconocimiento
hacia estos hombres y mujeres bolivianos que enfrentaron no
sólo las dificultades económicas, sino también el fuerte rechazo
de la sociedad receptora –que tibiamente se ha comenzado a
revertir. Espero que esta investigación sirva para conocer más
acerca de la realidad de estas personas que lo dejaron todo tras el
sueño de una vida mejor. Va mi agradecimiento entonces, en
3 Una selección representativa de estos registros ha sido incorporado al cuerpo de
este libro aunque, en algunos casos, por lo delicado de la temática, se ha mantenido el

anonimato de las fuentes. Se ha optado por tratar de, en lo posible, que los fragmentos
de entrevistas escogidas pertenezcan a los mismos informantes a lo largo del texto, de
modo que aquellos que se muestren interesados en ellas puedan reconstruir buena parte
del relato de sus vidas.
18
Introducción
primer lugar, hacia estas personas de las cuales tan sólo nombraré
algunas en representación del resto: a Juvenal Loayza y Adela
Mejía, sin cuya colaboración y amistad esta investigación
probablemente hubiera sido imposible; a Francisco y Armando
Heredia y su esposa Francisca Aschura, a Eugenio Rodríguez y
Victoria Pavia, a Alvaro Teodoro, al matrimonio Aramayo, a
Norma y Emilio Aska, a Mario Mallón, quien generosamente se
prestó para extensas entrevistas; a Cristóbal Vargas y Fausta
Cuesta, a Juan Taquichiri, a Daniel, a Juan Cáceres, a Isidoro
Paita, a Gerardo Coca, a René Janco, a Doña Prima, etc. Con
todos ellos, hoy en día me une sincera amistad.
Los reconocimientos institucionales son para: el CONICET
sin cuyo apoyo no hubiera podido realizar esta tarea; al proyecto
de investigación “Identidad y reproducción cultural en los
Andes” al que pertenezco -lugar fundamental de debate de mis
avances-; a mi Director Ricardo Kaliman, quien en su trabajo
excedió en mucho sus obligaciones; a Rodolfo Bertoncello y
Héctor Caldelari, por sus oportunas y dedicadas observaciones; a
Ana Rivas y Patricia Ortiz, a Horacio Madariaga -que me proveyó
de la cartografía digital- y los miembros del Instituto de Estudios
Geográficos, a la Facultad de Filosofía y Letras de la UNT -
institución a la pertenezco y donde tengo mi lugar de trabajo- y,
finalmente, a la Dirección de Estadística de la provincia de
Tucumán (Depto. Cartografía).
Quiero agradecer también, a Oscar D’oliveira y a Cecilia
Carrizo que me colaboraron con las correcciones de algunos
capítulos.
Finalmente, quisiera agradecer a mis hijos, Aymará, Iara,
Tomás y Santiago y un agradecimiento especial a Lucila Nejamkis
por acompañarme, por su apoyo y sus comentarios.
San Miguel de Tucumán, julio de 2008.

19
Parte I
Los bolivianos en Lules:
una caracterización
socioeconómica
I. La migración boliviana a Lules:
Lules: ori
origen,
desarrollo y estado ac
actual
La migración boliviana
Los resultados de la investigación que se presentan apuntan
fundamentalmente a la comprensión de los procesos de
reproducción de identidades culturales entre la población de
inmigrantes bolivianos en Lules, en la provincia de Tucumán,
Argentina. Para la comprensión de muchos de ellos, es necesario
antes describir las condiciones sociales, históricas y económicas
que constituyeron el marco general que configuró una
“experiencia migratoria” común entre los inmigrantes que los
vinculó entre sí, lo que, por otra parte, nos permitirá brindar una
caracterización del contexto cultural de donde provienen. Este
capítulo inicial está destinado a satisfacer este objetivo. Comienza
con el reconocimiento de los lugares de origen de los inmigrantes
bolivianos actualmente radicados en Lules, a partir de datos
obtenidos a partir de un Censo que realicé en 2004. Como se
verá, la mayoría de ellos proviene de la provincia potosina de
Norchichas.
El grueso del capítulo examina las causales mismas de la
migración, teniendo en cuenta las condiciones generales de la
migración boliviana a Argentina, y luego las condiciones
particulares de la región de la que proviene la mayoría de los
inmigrantes a Lules. Los esfuerzos se centran en indagar el modo
en que la migración boliviana a la Argentina se articuló en base a
una dialéctica entre “factores de expulsión”, en el origen; y
“factores de atracción”, en el destino.
Finalmente, sobre la base de estas causas originales, se
examina el proceso por el cual la migración temporaria fue
23
convirtiéndose en radicación permanente. Se pone el énfasis en el

análisis de la constitución de redes migratorias en Lules,
conformadas por migrantes y ex migrantes4 bolivianos
mayormente procedentes de una misma región emisora.
El capítulo se completa con un necesario resumen general de
la población actual de origen boliviano radicada en Lules:
población, instrucción, instituciones, etc.
¿De dónde viene la migración boliviana a Lules?

A partir de un estudio que realicé durante el año 2004 se ha
podido determinar con precisión el núcleo “expulsor” de la
migración que dio lugar a la actual comunidad de bolivianos
radicada en Lules, Tucumán. El estudio en cuestión, al que vamos
a recurrir constantemente, es un censo de población realizado
entre los miembros de la comunidad boliviana en Lules. Mediante
el mismo se estableció con aceptable precisión: 1) la población
total de los miembros de la comunidad, 2) las características
demográficas generales y 3) el modo en que se realizó el
movimiento migratorio5.
4 Se considera “ex migrantes” a quienes se radicaron de manera permanente en
lugar distinto del que son nativos.

5 Los principales resultados del mismo se presentaron en Rivero Sierra, Fulvio
(2006) “Estado actual de la migración boliviana en Lules-Tucumán. Resultados del

‘Censo de población de origen boliviano 2004’”
24
La migración boliviana a Lules…
El censo de
población arrojó que
el 87.8% de los
bolivianos radicados
en Lules procede del
departamento de
Potosí6. Le siguen en
importancia Tarija
(6.09%), Chuquisaca
(2.51%) y
Cochabamba (2.15%).
Otros departamentos
como La Paz y Santa
Cruz no alcanzan al
1%. Es interesante
anotar que estos
resultados resultan
coincidentes con las
observaciones de
Mapa nº1
Marshall y Orlansky
sobre la inmigración
de bolivianos a la Argentina:
“En Bolivia tres de los nueve departamentos, dos de los cuales están
ubicados en la frontera con la Argentina, y el tercero contiguamente a ellos,
han sido las principales fuentes de la emigración: Potosí, Tarija y
Chuquisaca en menor escala. Otra región, Cochabamba, adyacente a las
mencionadas, se incorpora posteriormente al proceso expulsor hacia el
exterior. Si bien en relación a la totalidad del país se trata de un flujo cuya
procedencia está geográficamente concentrada, cabe señalar que en los cuatro
departamentos reside el 48 por ciento de la población boliviana. Potosí,
Tarija y Chuquisaca, con el 31 por ciento de la población y el 20 del
producto bruto interno, tienen un producto per cápita bastante inferior al
6La división política de Bolivia se estructura, en forma decreciente, del siguiente

modo: departamentos, provincias, secciones municipales y cantones.
25
promedio nacional (Boisier, 1972). Sólo otros dos departamentos (Beni y

Pando) se encuentran en equivalente posición. Cochabamba, en cambio,
expulsora al exterior en mucho menor medida, se halla en situación más
equilibrada, con un 17 por ciento de la población y también del producto
bruto interno. Varios indicios sugieren que Tarija exhibe mejor situación
que Potosí y Chuquisaca.” (Marshall y Orlansky: 1981)
Luego se determinó
que el 54.3% de los
migrantes radicados en
Lules provienen de
una misma provincia
de Potosí, Norchichas
(Ver mapa nº1). Ésta
se encuentra ubicada al
este del departamento
de Potosí; limita al este
con el departamento
de Chuquisaca, al oeste
con la provincia de
Antonio Quijarro, al
norte con la provincia
de José María Linares
y al sur con la Mapa nº2
provincia de Sud
Chichas. Muy por
debajo, otras provincias potosinas le siguen en importancia; José
María Linares (15%), Cornelio Saavedra (6.7%) y Antonio
Quijarro (4.3%). Si precisamos el análisis hasta el menor nivel de
división política reconocida en Bolivia, el cantón, el que con más
frecuencia aparece es Toropalca con un 34.7% del total (Ver
mapa nº2). Sin embargo, es muy significativo que, si se recorta
solo por la provincia que aporta el mayor flujo -Norchichas-, el
Cantón de Toropalca representa el 90.85% del total de cantones
para esta provincia. Podemos resumir, entonces, que en efecto
26
hay en Bolivia un núcleo nítido de expulsión hacia Lules, que es

precisamente el cantón de Toropalca en la provincia potosina de
Norchichas.
“Expulsión”, “atracción” y radicación permanente

En líneas generales, aunque las distintas propuestas teóricas en
vigencia han hecho hincapié en modos diferentes de escala
analítica –macro y micro-, enfoque disciplinario, etc.; se puede
resumir que dos grandes tópicos han preocupado, y preocupan, a
los estudiosos de las migraciones: 1) las causales de la migración
y, 2) la permanencia de las migraciones.
La primera cuestión ha sido abordada de diferentes formas
según se tienda a sostener que la migración es originada por las
condiciones económicas “internas” de los lugares de origen (bajos
salarios o alto desempleo) o por condiciones estructurales
“externas” ya sea, por los requerimientos estructurales de las
economías industriales modernas, o como consecuencia natural
de los procesos de globalización económica7. Así, un mismo
interrogante que podría ser formulado como “¿qué causa la
migración?” fue respondido, de manera general, de dos modos
distintos: 1) las condiciones de expulsión del lugar de origen y 2)
las condiciones de atracción del lugar de destino8. En efecto, en
un principio, entre los teóricos de las migraciones no había
consenso sobre este tópico dando como resultado líneas teóricas
antagónicas.
7 Massey (1993) “La primera relaciona la inmigración con los requerimientos
estructurales de las economías industriales modernas, mientras que la segunda ve a la

inmigración como una consecuencia natural de la globalización económica y de la
penetración del mercado a través de las fronteras nacionales.”
8 Para una discusión más acabada ver Brettell and Hollifield Migration Theory.
(2000)
27
Quienes daban primacía a la primera consideraban que, las

causales del movimiento de personas, debían ser indagadas a
través del estudio del conjunto de factores “expulsivos” (push
factors) de la zona de origen de la migración: bajos salarios y/o
alto desempleo, economías recesivas, etc. Quienes asumían el
segundo postulado consideraban que las causales de la migración
debían ser buscadas en el conjunto de factores de “atracción”
(pull factors) de las zonas de destino: necesidad crónica e
inevitable de las economías avanzadas de trabajadores
extranjeros9.
Hoy se asume que cualquier esfuerzo por explicar la movilidad
de las personas debe atender ambos conjuntos de factores10
porque, aunque los “push factors” pueden dar cuenta del por qué
una o más personas deciden desplazarse de su lugar de origen,
éstos resultan insuficientes para explicar la elección de los lugares
de destino o la dirección de los movimientos migratorios, donde
cobrarían peso, entonces, los “pull factors”11.
El segundo punto, la cuestión de la permanencia del
movimiento migratorio, pone de relieve la necesidad de
diferenciar entre la “causas original de la migración” y la “causa
de la perpetuación” de la misma. En efecto, las condiciones
originales por las cuales se producen las migraciones pueden ser
9 “(…) Piore (1979) ha sido el propulsor más fuerte y elegante de este punto de
vista teórico, argumentando que la migración internacional está causada por una
demanda permanente de trabajo de inmigrantes, que es inherente a la estructura
económica de los países desarrollados. Según Piore, la inmigración no es causada por
los push factors de los países remitentes (bajos salarios o alto desempleo), sino por los pull
factors de los países receptores (una necesidad crónica e inevitable de trabajadores
extranjeros)”. Massey et al. (1993).
10 Marshall y Orlansky en un artículo, ya clásico, decían que “(…) afortunadamente,
ha sido superado el debate acerca de la prioridad causal de los ‘factores de expulsión’ o

‘de atracción’” (Marshall y Orlansky: 1981)
11 De cualquier manera el valor final que cada conjunto de factores tenga como
principio causal de la migración queda, en todo caso, supeditada al análisis del caso en
particular.
28
diferentes de las que permiten su perpetuación o reproducción.

Así aunque sigan teniendo importancia la valoración de los
diferenciales de salarios, los riesgos relativos, la penetración del
mercado, etc. interesa también ver el desarrollo de ciertas
instituciones que apoyan estos movimientos migratorios. En este
sentido la “teoría de redes” intenta explicar cómo el desarrollo de
este tipo de instituciones basadas en relaciones de parentesco, por
ejemplo, permiten acceder al mercado de empleo extranjero
reduciendo, según su desarrollo, los costos y riesgos de los
movimientos migratorios. La teoría institucional, por su parte,
muestra cómo paralelamente al crecimiento de las migraciones
surgen y se afianzan organizaciones12 que las apoyan13.
En la primera sección de este capítulo vamos a dar cuenta, por
una parte, de las causales de la “expulsión” hacia la Argentina y
en la siguiente de las de “atracción”. Es oportuno señalar que la
revisión de los factores de expulsión y de atracción es, antes que
nada, de carácter analítico y expositivo, porque en rigor la
dialéctica entre ambos procesos es ceñida. En una tercera sección,
12 “Una vez que la migración internacional ha comenzado, surgen instituciones
particulares y organizaciones de voluntarios para satisfacer la demanda creada por un

desequilibrio entre el gran número de personas que buscan entrar a los países ricos en
capital, y el limitado número de visas para inmigrantes que generalmente ofrecen esos
países. (…) Las organizaciones con fines de lucro y los empresarios privados
suministran un conjunto de servicios a los migrantes a cambio de sumas de dinero
fijadas en el mercado ilegal: tránsito subrepticio a través de las fronteras; transporte
clandestino a los destinos interiores; contratos de trabajos entre empleadores y
migrantes; documentos y visas falsificadas; matrimonios acordados entre migrantes y
residentes legales o ciudadanos de los países de destino; alojamientos, créditos y otras
ayudas en los países de destino. Los grupos humanitarios ayudan a los migrantes
proveyéndoles asesoramiento, servicios sociales, protección, asistencia legal acerca de
cómo obtener documentos legítimos e incluso asilo frente a las autoridades de
aplicación de las leyes de inmigración. Con el tiempo, individuos, firmas y
organizaciones se vuelven conocidos para los inmigrantes y estables institucionalmente,
constituyendo otra forma de capital social del que los migrantes pueden disponer para
tener acceso a los mercados laborales del exterior.” (Massey et. al.:1993)
13 Estas instituciones no siempre son legales, ya que entre éstas también se incluyen
aquellas relacionadas con el “tráfico de mano de obra ilegal”.

29
nos concentraremos en los procesos que permitieron la

radicación en Lules, en relación con los cuales, como se verá más
adelante, importa establecer la marcada selectividad por origen de
los migrantes del caso que estudiamos porque contribuirán a
comprender el modo en que desarrollaron las redes migratorias
que posibilitaron su asentamiento.
¿Por qué Bolivia se convirtió en “expulsora” de mi

migrantes?
Para comprender por qué los bolivianos migraron hacia Lules,
es necesario reconstruir aquellos aspectos que permitan situar
nuestro caso en el marco de un proceso más abarcador. En otras
palabras, un primer interrogante que puede ser formulado como
“¿Por qué los bolivianos migraron hacia Lules?” no puede ser
respondido tan sólo atendiendo a aspectos particulares de Lules,
sino que también se debe asumir que esta migración en particular
forma parte del proceso más amplio de las migraciones limítrofes
a la Argentina14 y de la boliviana en particular. Dado que en la
migración boliviana a Lules tiene una fuerte presencia la
migración procedente del departamento de Potosí, analizaremos
en lo que sigue las condiciones económicas generales de Bolivia y,
luego, las de la zona de Potosí en particular.
Las imbricaciones históricas entre Bolivia y el norte argentino.

El movimiento de población entre lo que hoy es nuestro país y
la República de Bolivia tiene, sin lugar a dudas, una historia
mucho más extensa que la vamos a referir en estas páginas. En
efecto, el territorio comprendido entre lo que hoy es el norte
argentino y el sur boliviano conformó una activa región
interconectada por fuertes entrelazamientos sociales, políticos y
económicos. Se trató de una región de gran dinamismo y de una
14 Balán (1988), postuló la existencia de un “sistema migratorio del Cono Sur”.

30
relativa autonomía merced a su capacidad de reciclar o rearticular

las redes económicas heredadas de la Colonia y construidas
alrededor del polo minero de Potosí. De manera que, aun sin
considerar la época precolombina, las actuales repúblicas de
Bolivia y Perú conformaron junto con el centro y norte de la
actual Argentina, una dinámica zona económica motorizada por
la producción minera.
Este “espacio económico peruano”, como lo denominó
Assadourián15, aunque tuvo su apogeo durante el virreinato del
Perú, se mantuvo incluso a pesar de la transformación geopolítica
que significó la creación del virreinato del Río de la Plata con su
centro político económico en el puerto de Buenos Aires. La
historia de esta región traspasa el período colonial y mantiene su
importancia aun luego de la caída del sistema colonial tras los
procesos revolucionarios, perviviendo hasta bien entrado el S
XIX (Mitre:1986)16.
Agotados los emprendimientos mineros que le dieron vitalidad
y fluidez a la región ésta pierde dinamismo económico. Sin
embargo, entrados en el S XX, esta vez motorizada por una
creciente agroindustria hacia ambos lados de la frontera norte de
la Argentina y frente a las fuertes demandas de empleo, la región
volvió a cobrar importancia y creció en su extensión hacia otros
países colindantes con la Argentina. En efecto, importantes
15 Assadourián, Carlos Sempat (1983) El sistema de la economía colonial. El
mercado interior. Regiones y espacio económico. Nueva imagen. México.

16 “(…) basta constatar que durante un buen tramo del siglo XIX existió, entre los
países del área andina, un espacio mercantil articulado por la moneda de Potosí y cuyas
fronteras, simplemente, no se ajustaban al territorio controlado por cada uno de los
Estados individualmente. Por eso mismo, lo que en realidad se produce en esta época
es una cierta incongruencia entre el espacio económico de alcance nacional y el ámbito
de jurisdicción de poder político estatal. Dicho de otro modo, mientras que ninguno de
los estados puede por sí solo someter a sus intereses el conjunto del sistema económico
regional, éste, a su vez, carece de una estructura política unificada capaz de expresarlo.”
(Mitre: 1986)
31
cantidades de trabajadores se desplazaron tanto en el interior de

cada país integrante de la región, como a través de sus
“permeables” fronteras17, conformando un complejo y dinámico
mercado de trabajo, mayormente agrícola, que permitió articular y
compensar la mano de obra interna y externa de los países
afectados. Como señala Benencia (2004): “se reconoce que a
partir de la década del 1930 la inmigración de población de países
limítrofes hacia la Argentina constituyó una respuesta frente a la
escasez de mano de obra en el sector primario de las economías
fronterizas. Los trabajadores de Bolivia, Chile, Paraguay y, en
menor medida, de Uruguay y Brasil fueron atraídos por las
ocupaciones temporarias existentes en las distintas regiones de la
Argentina. Los empleos temporarios de una región solían
complementarse con otras ocupaciones de una región distinta”.
Nuestra investigación se sitúa en el marco de este contexto
general: el de la movilidad de migrantes internacionales limítrofes,
y de bolivianos en particular, hacia la Argentina que se hace
“visible” en el segundo cuarto del siglo XX pero que afecta a
Tucumán de manera particular a partir de la década de 1970. Dar
cuenta de este fenómeno tiene sus dificultades, tanto por la
propia complejidad del fenómeno, como por las limitaciones -
bastante reconocidas sobre todo en el caso de las migraciones
limítrofes- en cuanto a las fuentes de información, como así
también, por las dificultades metodológicas para su estudio tales
como la delimitación del universo de estudio, la distribución
17 Como sostiene Benencia (2004): “(…) es necesario reconocer que desde siempre
ha existido una migración registrada o reconocida, pero también una no registrada o

indocumentada. La extensa frontera que posee Argentina con los distintos países
colindantes: Chile, Paraguay, Brasil y Uruguay, posibilita el ingreso de inmigrantes
clandestinos en nuestro territorio por diversos pasos, no necesariamente por los
oficiales establecidos. De ahí la mayor facilidad que tienen las poblaciones limítrofes
para acceder a nuestro territorio, y para ausentarse del mismo sin necesidad de la
documentación reglamentaria”.
32
territorial muchas veces discontinua de la comunidad estudiada,

etc.
Auge y Crisis del sector minero: 1952 - 1985

En la investigación realizada para el período de 1950 a 1970,
por Marshall y Orlansky trataron de caracterizar las condiciones
que contribuyeron al éxodo de paraguayos, chilenos y bolivianos
a la Argentina. El análisis comparativo entre estos tres países dio
cuenta del modo en que la estructura agraria imperante resultó
incapaz de retener la fuerza de trabajo e impulsó a ésta a
movilizarse en búsqueda de nuevos puestos de trabajo.
De los casos analizados interesa acá particularmente el de
Bolivia por tratarse del centro de nuestra investigación. Sin
embargo, se tomarán en cuenta los datos comparativos con la
finalidad de resaltar la importancia de los factores expulsivos de
este país frente a otros en condiciones similares.
La primera observación hecha por las autoras da cuenta de la
importante participación del sector minero en la estructura del
PBI boliviano. La importancia del sector es tal, que definen a la
economía boliviana como de ‘enclave’ minero. Sin embargo, el
liderazgo de la minería en la estructura productiva de Bolivia, no
se tradujo en una correspondiente absorción de fuerza de trabajo,
ya que, aunque las minas eran la principal fuente de riqueza de
Bolivia, el número de trabajadores ocupados en la actividad fue
poco significativo en relación con la magnitud de los ingresos
generados18.
Durante la década de 1950 asumió el gobierno de Bolivia el
Movimiento Nacional Revolucionario (MNR) de Paz Estenssoro.
Durante su mandato, de todo un conjunto de reformas
18 Para 1952, luego de la expropiación de las minas, los ingresos de éstas

representaban más del 80% de los ingresos totales de la nación. (De Mesa et. al.: 2003)
33
introducidas, dos medidas afectaron particularmente la economía

general de Bolivia; la nacionalización de las minas y la Reforma
Agraria.
Mediante la primera de las reformas, la minera, se impulsó la
expropiación de las tres empresas mineras más grandes de Bolivia
a favor del Estado boliviano, creándose así la Corporación
Minera de Bolivia (COMIBOL). Sin embargo, aunque ello
significó importantes beneficios para los trabajadores del sector
minero, no todos los efectos fueron positivos sobre la economía
nacional19. Las presiones de los sectores sindicales de los
trabajadores de las minas, que pasaron a ser empleados estatales,
promovieron la incorporación creciente de trabajadores
aumentando el desequilibrio económico del sector y de las
cuentas estatales20. El ‘acuerdo’ arribado entre el Estado boliviano
y los propietarios originales de las minas establecía el pago de un
19 “El 31 de octubre de 1952 Paz Estenssoro firmó el decreto de nacionalización de
las minas en el campo de María Barzona en Catavi (Potosí). Uno de los postulados de la
Revolución había sido la eliminación del llamado superestado minero. (…) Las
presiones populares, canalizadas por la COB, definieron algunas dudas. El decreto se
firmó contando con el control obrero; una medida sin precedentes en el continente, que
demostraba fehacientemente la importancia capital del poder sindical, cuya fuerza se
mostró nítidamente en los doce años de gobierno del MNR. La nacionalización revertía
al estado todos los bienes (yacimientos e instalaciones) de las tres grandes empresas:
Patiño, Hoschild y Aramayo. Para la administración de las minas el estado creó la
Corporación Minera de Bolivia (COMIBOL) que comenzó su gestión con grandes
desventajas, escaso capital de operación sobre todo maquinaria ya obsoleta y muchas
vetas en franco descenso de producción que hacía poco competitiva la exportación
estannífera boliviana. Los precios del estaño bajaron considerablemente entre 1951 y
1955 (…)” A estas condiciones se debe el ‘cambio de razón social’, mediante el cual se
pagaron beneficios sociales a todos los obreros de las minas nacionalizadas y luego se
los volvió a contratar, lo que significó una erogación excesiva de dinero que creó
además inflación. Por este hecho, la COMIBOL se descapitalizó por un monto superior
a los cien millones de dólares. (De Mesa et. al.: 2003)
20 “(…) La inexperiencia administrativa por una parte y de la forzosa aquiescencia a
presiones sindicales por otra, determinaron un alto nivel de burocratización, (imputable

también al partido gobernante) y un incremento excesivo de trabajadores y funcionarios
especialmente en ‘exterior de mina’ (se inició en 1952 con 28.900, en 1955 había casi
35.000).” (De Mesa et. al.: 2003)
34
canon, a título de indemnización, deducido anualmente de la

renta de las minas que, sumado a la caída internacional de los
precios del estaño, contribuyeron a una profunda crisis del sector
que afectó a toda la economía nacional que debió subsidiar al
sector minero estatal para evitar su cierre21.
Sin embargo, con todo, es necesario reconocer que si bien el
empleo directo de las minas impactó sólo parcialmente sobre la
fuerza de trabajo disponible en Bolivia, significó también la
manutención de toda una economía montada alrededor de los
enclaves mineros para abastecerla.
“Las poblaciones adyacentes a las actividades mineras están formadas
por comunidades rurales y, en muy pocos casos, por aglomeraciones urbanas.
La economía de estas comunidades se basa en la actividad agropecuaria de
pequeña escala, una parte importante de cuya producción es destinada al
autoconsumo y el resto a los mercados locales, integrado en su mayoría por
los distritos mineros. En estas comunidades, el ingreso familiar promedio
anual fluctúa alrededor de 40-50 dólares estadounidenses, debido a la baja
productividad de la tierra y del trabajo y a la falta de mecanización de la
producción agropecuaria (Loayza, Franco et al., 2000). Las comunidades
locales proveen mano de obra, productos agropecuarios y materiales locales a
las operaciones mineras, estableciéndose de esta manera una relación
económica y social entre las comunidades y las empresas. En la economía
local agropecuario minera, la actividad minera es la principal generadora de
ingresos, al sector privado, y por el proceso de ajuste, construcción e
implementación, en el que se encuentran esas empresas bajo la
administración privada mediante el pago de sueldos y salarios y la compra
de materiales locales, una parte de los cuales son productos agropecuarios.
De esta manera, la actividad minera desempeña un rol dinamizador de la
economía local.” Minería, Minerales y Desarrollo Sustentable
en América del Sur. Equipo MMSD América del Sur CIPMA,
IDRC/IIPM 2002.
21 “De acuerdo a un precepto constitucional se pagó a las empresas afectadas una
indemnización de 21.000.000 $us. entre 1953 y 1961, que obviamente salió de la propia
producción.” (De Mesa et. al.: 2003)
35
Así, las regiones mineras de Oruro y Potosí particularmente se

vieron de alguna manera beneficiadas directa o indirectamente
por estas reformas cuyos efectos se extendieron hasta la crisis
minera de 1975 originada con la caída de los precios
internacionales del estaño. Con todo, para el período, un informe
de la CEPAL tipificaba a Bolivia en la categoría de “crecimiento
bajo” (CEPAL: 1979). Finalmente, en 1985, se dicta el decreto
supremo 21060 que desmembra la COMIBOL en cuatro
empresas (Empresa Minera Estatal del Sur, del Centro, del Norte
y del Oriente) que además, genera el proceso de “relocalización”
de trabajadores privados y estatales que posibilitó que, durante la
nueva caída de los precios internacionales del estaño, se
despidieran unos 20.000 trabajadores de la mina22, con ello se
cierra la etapa de las grandes empresas mineras.
La Reforma Agraria y la creación de minifundios

Un importantísimo sector de la economía potosina se
encontraba vinculada a la agricultura que, por su naturaleza
mayormente minifundista, la desertización por sobrepastoreo y la
incapacidad para absorber trabajadores contribuyó a la creciente
crisis de empleo en Bolivia, particularmente, en la región
altiplánica y de los valles. Antes de materializarse el proceso de la
Reforma Agraria de 1952, la estructura agraria latifundista de
Bolivia estaba dominada por formas de trabajo “cuasi forzado”
que proveían a las “haciendas” de mano de obra proveniente del
campesinado y de las comunidades indias, valiéndose de la
pervivencia de viejas formas coloniales de sujeción como el
“pongueaje”23 –de naturaleza servil- que, a pesar de su abolición
22 Sobre las cifras oficiales de los despidos de las minas en ocasión del DS 21060 no
hay datos. Distintas fuentes estiman cifras muy dispares en cuanto al número de
despidos que oscilan entre 20.000 y 100.000 trabajadores.
23 Servicio personal que los indígenas debían prestar a los hacendados.
36
en 1945, se siguió practicando hasta la revolución de 195224. Por

lo tanto, la institución de la “hacienda” significó también, durante
décadas, la progresiva desestructuración de antiguas formas
comunitarias indias como los ayllus25. Dadas estas condiciones, en
buena medida, la estructura agraria de Bolivia, en el período
anterior a la Revolución, se caracterizó por una importante
sujeción de la fuerza de trabajo a la tierra, dificultando de hecho
que la fuerza de trabajo se desplazara según su conveniencia y no
según las necesidades de los latifundistas26. La Reforma Agraria
impulsó, también, la creación de colonias y cooperativas agrícolas
particularmente en el Oriente boliviano. El programa de colonias
significó probablemente, antes que un éxito económico27, un
24 (De Mesa et. al.: 2003)

25 La definición de “Ayllu” reviste de ciertas complejidades debido a las múltiples
perspectivas disciplinarias que han tratado de capturar su naturaleza. Así, desde la
antropología se la ha definido como “Ayllu es una palabra que en cierta forma significa
pariente, es decir que el sentido inicial del ayllu es un grupo de gente, que al menos
simbólica o místicamente sienten que son una misma familia, que son emparentados, y
entonces el ayllu es una unidad organizativa que tiene simbólicamente el sentido de
gente emparentada.” (Carter y Albó: 1988). Otra perspectiva más histórica, en cambio,
la define como: “unidad geográfica y social que constituyó la base organizativa de los
pueblos andinos en la época anterior a la formación del Estado Inca”, integrada por un
grupo de familias con relaciones de parentesco “que ponían en común sus tierras de
labor y los pastos de que disponían”, y aclara que no desapareció luego de la conquista
española. (Lamounier:1990)
26 Marshall y Orlansky sostenían que no fue sino hasta después de la década de
1950, con la Reforma Agraria, que comenzaron a producirse las condiciones por las
cuales se empezaría a quebrar la “estructura económico-social de naturaleza servil en el
sector rural con sujeción de la fuerza de trabajo a la tierra” que caracterizaba a Bolivia
hasta entonces y, por lo tanto, a producirse una progresiva liberación de la fuerza de
trabajo.
27 Un potosino hijo de colono relata la experiencia de su padre en Santa Cruz,
señalando algunas de las dificultades de la misma, en estos términos: “(…) cuando se

formó la reforma agraria, ya los terratenientes quedaron sin las tierras, quedaron libres,
eso [las tierras] agarró el gobierno, y entonces, a los campesinos que no tienen tierras,
les dotaban [de tierras] con ayuda de las naciones unidas. Las naciones unidas y el
gobierno boliviano daban la vía libre, no sólo la vía libre, sino anotaban [y también
los…] en la federación de campesinos, [decían] ‘los que quieren tierra, vayan a tal lugar’,
entonces, juntaban cien personas y daban … y estaban las hermanas monjas
37
importante desplazamiento interno de la población boliviana de

una región a otra.
La Reforma Agraria significó un quiebre con esta estructura
agraria latifundista28. Durante el proceso se expropiaron grandes
cantidades de tierra en manos de latifundistas a favor de los
trabajadores29. Sin embargo, también con ello, se introdujeron las
principales causas de la falta de rentabilidad del agro boliviano.
Una vez que los latifundios fueron fragmentados en minifundios,
éstos fueron entregados a sus trabajadores pero también se les
impuso como restricción la imposibilidad de someterlos a la venta
o cualquier afectación del bien30. La medida, cuyo espíritu
pretendía evitar la nueva concentración de tierras en nuevos
latifundios, terminó conspirando para el desarrollo sustentable de
los minifundios cuyos propietarios se vieron impedidos de vender
norteamericanas mayormente, ellos nos llevaban y los instruían y [pero] los campesinos
del norte Potosí no sabían cómo trabajarla a esa tierra, porque era otro método, es más,
otro lenguaje, nosotros teníamos que hablar a la fuerza el castellano, por eso yo terminé
aprendiendo el castellano a los nueve años o siete (…)” (Mario M., Toropalca) Entre
corchetes míos.
28 “Tres tipos de mecanismos de obtención de derechos sobre la tierra fueron
reconocidos: 1) La consolidación de la propiedad de aquellos agricultores que ocupaban

parcelas antes de la promulgación de la Ley. 2) La afectación de las tierras, es decir la
expropiación de aquellas tierras de un latifundista que no trabajaba directamente la
tierra y la entrega (dotación) a los campesinos, sin carga alguna. 3) la adjudicación de la
tierra a las familias de colonizadores para incentivar los asentamientos nuevos en las
regiones tropicales del país.” (Morales et. al.: 2000) Bolivia: Geografía y Desarrollo
económico. Banco Interamericano de Desarrollo, Washington.
29 Todo el proceso iniciado durante el primer gobierno del MNR tiene lecturas
históricas ampliamente debatidas en cuanto a sus logros y fracasos. Demos por caso, la
Reforma Agraria y nacionalización de las minas. Tanto en el primer, como en el
segundo caso, hay quienes afirman que la ocupación de tierras y minas por parte de los
campesinos y mineros, respectivamente, antecedió a las reformas que no hicieron más
que legitimar un estado de cosas y, de manera opuesta, hay quienes afirman que fue un
proceso iniciado por la misma Revolución.
30 “(…) Otro elemento fundamental fue la prohibición de negociar la tierra, ni a
través de la venta, ni como garantía para préstamos de ningún tipo, el objetivo fue
garantizar que los campesinos no perdieran la tierra, ni fuera posible la reinstauración
del latifundio.” Gisbert et. al. (2003)
38
o poner en garantía las tierras para, por ejemplo, obtener

préstamos31. La única modalidad de transferencia de las tierras
admitida fue por vía hereditaria, lo que condujo a un proceso de
excesiva fragmentación de los minifundios hasta volverlos
definitivamente insuficientes, incluso para la autosubsistencia, lo
que motivó crecientes desplazamientos de población en búsqueda
de trabajo32.
En resumidas cuentas, el proceso de la Reforma Agraria, más
allá de las importantes consecuencias políticas que tuvo en la
historia de Bolivia, produjo una importante modificación en el
régimen de tenencia de la tierra mediante la expropiación y su
redistribución, modificó las condiciones de producción de la
tierra de un sistema precapitalista hacia un desarrollo capitalista y,
en consecuencia, lo que es que quizás más importante, inició un
profundo proceso de liberación de la fuerza de trabajo indígena y
campesina, posibilitando con ello las migraciones internas y
externas de los trabajadores33. Una entrevista con Mario Mallón,
31 En la actualidad se practican transacciones de compra venta de estas tierras,
según se desprende de estudios sobre los sistema de tenencia de la tierra en los valles de
Bolivia. Cfr. (Pacheco y Valda: 2003).
32 “La consecuencia de la reforma a lo largo de los años fue la creación del
minifundio, es decir la pequeña parcela mínimamente productiva, que continúa

dividiéndose al pasar por herencia de padres a hijos. Al no haberse planteado
mecanismos para una explotación racional y colectiva el nivel de productividad fue muy
bajo y no existió una política de cultivos de acuerdo a necesidades y prioridades. Quizás
uno de los temas claves para entender sus insuficiencias es que no reflejó la realidad de
las tierras de comunidad, ni de las experiencias productivas y el sistema de trabajo
colectivo de tradición quechua-aimara. Se pensó en cambio en sistemas cooperativos
que tampoco se aplicaron salvo en pequeña escala y un concepto de propiedad privada
e individual de la tierra.” Gisbert et. al. (2003)
33 Patricia Ortiz citando a Iniesta (1976) y Vilar (1989), reseñaba uno de los hitos de
este proceso de la siguiente manera: “La Reforma Agraria abolió el trabajo gratuito en
las haciendas señoriales a que estaba sometido parte del campesinado indígena y las
formas de organización de la producción bajo arriendo y el sistema mixto de pago de la
renta en parte en trabajo y el resto en dinero. De esta manera, al convertirse al
campesino en propietario trabajador libre se crearon las condiciones propicias para el
inicio de los procesos migratorios masivos.” (Ortiz de D’Arterio: 2004)
39
miembro de la colectividad de bolivianos en Lules – Tucumán y

procedente del Cantón de Toropalca (Provincia de Norchichas,
Potosí) puede ilustrar el modo en que este proceso fue vivido
desde la perspectiva del propio actor social. Se le pregunta sobre
la extensión de la explotación con la que contaba en Bolivia antes
de venirse a la Argentina:
O: Esos terrenos, en promedio, ¿cuánto tenían de extensión?
E: En promedio no llega a una hectárea de [por]34 cada familia.
O: ¿Una familia vivía con eso?
E: Alcanzaba p’vivir entonces. Pero…
O: Con el tiempo, ¿se iba subdividiendo más…?
E: Claro, cada vez era menor el terreno era menor, más personas por
la misma cantidad de terreno… [si se casaba un familiar] … había que
darle una parte. Si había en una parte veinte filas de ochenta metros, había
que dividir en tres… si eran… tres aparte. Entonces ya no había terreno
que alcanzara, entonces había que buscar intereses, o sea…
O: ¿Y hasta qué año vos recordás que eso funcionaba como para que le
permita vivir a una familia?
E4: …eso hasta los años, setenta y cinco. Hasta esa época todavía
alcanzó, pero después del setenta y cinco buscando rumbos más que todo
[nos la pasamos buscando rumbos nuevos].
Con todo, es importante señalar que la Reforma Agraria no

terminó con la producción orientada al autoconsumo sino que,
por el contrario, probablemente como una consecuencia no
buscada del proceso, terminó por instituirla como forma casi
dominante de producción en virtud del escaso excedente de los
minifundios.
En efecto, para 1963 el 82.6% de las explotaciones agrícolas de
Bolivia eran minifundios, hasta 10 hectáreas, consecuencia -en
parte- de la política de expropiación y redistribución de tierras
llevada adelante con la Reforma Agraria de 195235.
34 Entre corchetes míos, salvo indicación contraria.

35 (Marshall y Orlansky: 1981)
40
Sin embargo, Marshall y Orlansky propusieron que si bien

“…La estructura de la distribución de la tierra y las condiciones
generales de subsistencia rural han sido usualmente señaladas
como causas estructurales que se hallan en la raíz de los procesos
migratorios36 (…) Para caracterizar la situación en el sector
minifundista es necesario examinar, además de la proporción de
las explotaciones minifundistas, indicadores complementarios que
describen un panorama más completo de las condiciones de
subsistencia en el sector; el tamaño promedio del minifundio y la
‘presión’ de la población en el área minifundista.” (Marshall y
Orlansky: 1981). Así, la explotación minifundista promedio en
Bolivia para 1950 era de 1.1 hectáreas, muy detrás de sus países
vecinos; Chile (2.7 Ha.) y Paraguay (2.3 Ha.). Mientras que la
“presión poblacional” sobre el sector minifundista (cantidad de
personas por hectárea minifundista), arrojaba para 1970 38.8
personas por Ha37. Esta vez, muy por encima de sus vecinos
Chile (2.2 personas por Ha.) y Paraguay (2.0 personas por Ha.).
Un último indicador, que las autoras consideran fundamental,
termina de reconstruir las condiciones “expulsoras” del sector
rural boliviano. La medición trata de establecer el “excedente
relativo” de la PEA agropecuaria que se entiende como la
diferencia entre la PEA y los requerimientos medios de mano de
36 “Algunos autores (Gillespie, 1979; Long, 1974; Ardaya, 1978) que se han referido
a los países que se analizan aquí [Bolivia, Chile y Paraguay], han enfatizado la
importancia de un amplio sector minifundista en la determinación de la migración. Sus
técnicas primitivas de trabajo, su baja productividad, y el escaso crecimiento del
producto en relación a su población, explican por qué los minifundios generan el
progresivo empobrecimiento de la población que vive en ellos y la incapacidad por
parte de la economía minifundista para retener su crecimiento poblacional.” (Marshall y
Orlansky: 1981) entre corchetes míos.
37 Se toma el segundo de los valores propuesto en el cuadro - donde se excluyen los
departamentos de Santa Cruz, Beni y Pando - porque representa de manera más precisa
la zona de expulsión materia de estudio en esta investigación. En esta dirección,
obsérvese la nula participación en el flujo migratorio a Lules de Pando y Beni, como así
también la escasa participación del departamento de Santa Cruz. (Censo de población
de origen boliviano 2004 Lules - Tucumán).
41
obra en la actividad. Así se cuantifica que el excedente relativo de

la fuerza de trabajo en el sector rural para Bolivia se encuentra en
el 36.0% de la población (absoluto 473.000) para 1972, por
encima de los valores relativos y absolutos de Chile (17.8%, N =
108.000) y Paraguay (26.6%, N = 95.200).
Finalmente, todo este proceso anterior a 1990, coincidió con la
entrada en vigor de drásticas medidas de estabilización y de
apertura de la economía, aplicadas como respuesta a la crisis que
vivió el país en el primer lustro de la década de 1980, que culminó
con el proceso hiperinflacionario de 1984-198538. Este proceso
agravó la situación financiera de las instituciones coejecutoras,
encargadas de la distribución de líneas de crédito internacionales
para la agricultura y debilitaron, por tanto, su capacidad de
acción. En 1991, en consonancia con las medidas de corte
neoliberal impulsadas por buena parte de los gobiernos
latinoamericanos, y en el marco de la reestructuración del estado
boliviano, se produjo el cierre del BAB (Banco Agrícola de
Bolivia) principal entidad financiera del sector agrícola. Sumado a
la entrada en crisis del sector minero, la apertura comercial
propició una mayor oferta de productos agrícolas competitivos
con los producidos en la zona profundizando aun más las crisis
del sector agrícola39.
38 “Durante la década de los años ochenta, el flujo de migrantes bolivianos aumentó
debido a la situación económica que se vivía en este país. Una fuerte crisis económica
durante el primer quinquenio y la implementación de un Programa de Ajuste
Estructural, elaborado por el Fondo Monetario Internacional e implementado por el
gobierno en el mes de septiembre de 1985, incrementaron la vulnerabilidad de la
población. A partir de estas medidas económicas, se contrajo la oferta monetaria, se
elevó la desocupación abierta y se "relocalizó" (eufemismo para el despido) a la mayoría
de los trabajadores del Estado; dando lugar a que un amplio segmento de la población
se trasladara fuera del país y que se incrementara el flujo migratorio hacia la Argentina.”
(Guevara: 2004)
39 Informe IFAD: “Bolivia Proyecto de Desarrollo Agropecuario Cotagaita-San
Juan del Oro (149-BO) Resumen Ejecutive de la Evaluación Terminal”.

42
Resumiendo, los dos sectores productivos predominantes de

Bolivia, la minería y la agricultura, resultaron ampliamente
insuficientes para retener la fuerza de trabajo predominantemente
rural. La minería tuvo un escaso impacto en cuanto a captación
de mano de obra directa sobre el total de la fuerza de trabajo
disponible en Bolivia, mientras que por su parte, la agricultura
minifundista se encontraba jaqueada constantemente por
procesos negativos estructurales y coyunturales. Como Bolivia se
caracterizó por una estructura agraria fundamentalmente
minifundista y orientada al autoconsumo, la nueva fragmentación
de las explotaciones agrícolas acontecida tras la Reforma Agraria,
significó a largo plazo el traspaso de manos de las tierras
entregadas debido a nuevas subdivisiones por la vía de
descendencia familiar, volviéndolas insuficientes, en muchos
casos, hasta para cubrir las mínimas necesidades de autoconsumo.
Toropalca: el lugar de origen

El Cantón de Toropalca está ubicado en la zona de los valles a
2.950 msnm, en la provincia potosina de Norchichas40. Está
compuesto por una serie de pequeñas poblaciones nucleadas
alrededor del poblado “central”, que le da el nombre al cantón,
que según el censo de 2001 (INE), contaba con 708 habitantes.
De éstas, la más poblada es Ckara Ckara con 332 habitantes.
40 Según un informe de IFAD (The International Fund for Agricultural
Development), en la zona de Norchichas (Potosí, Bolivia) de donde provienen la mayor

parte de los bolivianos radicados en Lules, el ingreso por familia anual ascendía tan sólo
a USD 520 durante la década del 80’, del cual la mitad provenía de salarios estacionales
percibidos fuera de la región. Se calculaba que el ingreso 'per cápita' era de USD 130
por año, inferior al nivel de ingreso de pobreza absoluta. Informe IFAD: “Bolivia
Proyecto de Desarrollo Agropecuario Cotagaita-San Juan del Oro (149-BO) Resumen
Ejecutive de la Evaluación Terminal”.
43
Otras son Yapina (96), San Jorge (146), San Pedro41, Kollpiri (71),
Calila (199), Chajna (146), Lecoscochi (74) y Taquiña (90), etc.
La mayoría de estos poblados, denominados “localidades” por
el INE42, proceden de estructuras prehispánicas de ascendencia
étnica. En rigor, las “comunidades originarias” han sufrido tal
serie de cambios en distintos órdenes –definición, formas de
gobierno, tenencia y control de la tierra, “legitimidad” étnica,
etc.43- desde la colonia hasta nuestros días, que su clasificación es
aun materia de debate e indagación44. Cada una de estas
41 Sin datos para el INE.

42 Al respecto cabe señalar la observación hecha por el INE: “En Bolivia, después
de la unidad geográfica definida como Cantón no existen otras de escala menor que
sean homogéneas. Las que existen son espacialmente heterogéneas y se denominan de
manera diversa: comunidades, centrales, subcentrales, colonias, brechas, sindicatos, ex-
estancias, etc. Por ello el INE adopta el concepto de "Organización Comunitaria",
descrita como una organización estructurada según sus usos, costumbres o
disposiciones estatutarias, conocida por un nombre común, cuyos límites geográficos
son identificables en el terreno y con autoridades jurisdiccionales reconocidas por sus
habitantes y sus vecinos. De este tipo de organización pueden formar parte una o más
localidades o lugares. En el actual proceso de codificación geográfica de los datos del
Censo 2001 se obtuvieron referencias adicionales de unidades menores a la de
Organización Comunitaria, denominadas localidades. Tras ese proceso podrían
presentarse situaciones que determinen que una localidad que inicialmente figuraba
como parte de una Organización Comunitaria, sea asignada a otra, en función de los
antecedentes proporcionados por el empadronador en sus formularios de control.”
http://www.ine.gov.bo/cgi-bin/PobComunitLocalidadesADAxx.exe
43 Para una taxonomía, según los regímenes de tenencia de la tierra, Pacheco y
Valda proponen: “Los sistemas de tenencia están claramente divididos por rasgos
histórico-culturales, de tal manera que se ha realizado una separación formal entre los
sistemas de tenencia que caracterizan a los ayllus (o a aquellos asentamientos que
históricamente estuvieron vinculados con los ayllus), y los sistemas de tenencia que no
están caracterizados o identificados como ayllus. Entre estos últimos tenemos a las
comunidades de hacienda y a los asentamientos que hemos denominado libres, en la
medida en que no pertenecen a un asentamiento tradicional (ayllu) o a alguna antigua
hacienda (o comunidades de ex hacienda).” “Tipologías de asentamiento de los ayllus,
comunidades y asentamientos” en (Pacheco y Valda: 2003) La tierra en los Valles de
Bolivia. Apuntes para la toma de decisiones. Fundación TIERRA, La Paz.
44 Pacheco y Valda (2003) refiriéndose a la complejidad del proceso reseñan: “En
este contexto se pueden distinguir tres fases diferentes: a) desde la independencia a

1866, las comunidades se mantuvieron relativamente estables; b) de 1860 a 1880 se
44
localidades se encuentra a una distancia de entre 1 y 5 kilómetros

respecto de Toropalca.
El lugar de nosotros es un Valle, Ckara Ckara. El lugar es como la
quebrada esta, como Lules. Toda esa quebrada teníamos terrenos, huerta,
todos son frutales. Son zonas donde nunca se cura las plantas… son frutas
naturales. (…) En esa zona se produce todo lo que uno pone, podés poner
tomate, zapallitos, papa, maíz, chaucha… Toropalca está a cuatro o cinco
kilómetros. (Francisco Heredia, Yapina, Norchichas)
La provincia de Norchichas está ubicada en una región de

Potosí con muy altos índices de pobreza. La situación de retraso
económico del área obedece a factores estructurales tales como:
la sobreexplotación del suelo45 -y la consecuente desertización del
mismo, la desertificación por contaminación de la cuenca del
Bermejo por parte de las minas, la excesiva parcelación de los
minifundios, y a otros factores coyunturales, como la caída
general de los precios de los productos regionales ocurrida
durante la década de los 90. Estas condiciones económicas se
ponen de manifiesto en la escasez de moneda circulante, el
trueque como medio preponderante de intercambio de bienes, la
carestía de algunos productos de primera necesidad como la
harina, la ausencia generalizada de infraestructura de servicios, las
presentaron algunas pérdidas de tierras y desintegración de las estructuras de autoridad

comunal; c) desde 1880 hasta el final del siglo, la arremetida política y legal contra las
comunidades tuvo lugar a través de las políticas de ex vinculación de las tierras de los
ayllus, las ventas de tierras de las comunidades y la titulación individual. Aquellas
comunidades que sobrevivieron a esta etapa sobrellevaron grandes cambios, tanto en
términos de tenencia de la tierra como en las relaciones entre miembros de la
comunidad que llevaron a su completa desintegración en unos casos o permitieron su
revitalización a comienzos del siglo XX, debido a la heterogénea influencia de las
políticas en las diversas regiones del país y a la resistencia de las comunidades a la
implementación de estas políticas.”
45 La desertificación de los suelos por sobreexplotación es el resultado de cultivos
muy intensivos donde la escasez de tierras hace imposible el período de barbecho, otro
factor concomitante es el sobrepastoreo. Ambas causales apuntan recursivamente a la
falta de tierras productivas.
45
dificultades para la obtención de provisiones, etc. Algunos de

estos aspectos, tales como la escasa renta de la agricultura y la
caída de los precios de los productores regionales, se
corresponden con las condiciones económicas de Bolivia ya
señaladas.
Los caracteres económicos descriptos aparecen
recurrentemente en las entrevistas, una boliviana que emigró a los
14 años, procedente del mismo lugar, decía:
E: ¿Qué te acordás de cuando vivías en Bolivia, en Ckara Ckara?
I: Para mí era lindo. El único [lo único], no teníamos plata, para
comer teníamos todo. Lo que sembrábamos, lo que cosechábamos, así... y no
valía, no corría plata por ahí. Para comer hay pero...
E: ¿Qué hacían si necesitaban algo, zapatillas, algo así?
I: Claro, de eso sufrís...
E: ¿Y no tenés cómo cambiar lo que cosechás en algún lado?
I: Sí... pero... no vale, muy poco vale. Lo único que producíamos es
maíz... hay que [pero] no vale nada, ahora este año [2005] dice que está
caro [a buen precio]. Con el maíz que sembramos... hay partes que hacen
papas, habas... con el maíz cambiamos esas cosas y los otros no tiene maíz,
entonces cambiamos. Así que plata... es difícil conseguir.
E: ¿Estaba de acuerdo tu papá con que se vayan?
I: ¡Claro... sí! Yo me he venido porque no teníamos plata, producíamos
maíz y era para comer nomás y así para cambiar esas cosas que nos
faltaban. Y estábamos en la escuela y he terminado séptimo. No tenía
plata, no podía comprar útiles, no podía comprármelo ropa, lo que me
pedían... ¿qué iba a hacer? Y como mi hermano ya sabía venir aquí, me
dijo “vamos” y me he venido nomás. (Victoria, Ckara Ckara)
Las poblaciones de Toropalca son rurales, como en todo

Norchichas, con graves insuficiencias estructurales de servicios46 y
vías de comunicación. Hasta el día de hoy, tanto el transporte de
cargas como el de personas se realiza a través de los camiones
46 De los datos del censo de 1992 por el INE sale que, para el cantón de Toropalca,
sólo el 6% contaba con cañería de agua dentro de la vivienda, el 16% con cañería fuera
de la vivienda y, finalmente, el 78% no contaba con cañerías de agua. Por otra parte,
sólo el 3% contaba con energía eléctrica.
46
que se desplazan dos o tres veces por semana desde la ciudad de

Villazón (Potosí) por el desvío de puente Tumusla47 a 125 km. de
distancia, y desde ahí, otro tramo de 38 km más para llegar a la
zona.
Las casas estaban cerca nomás, nada más que no eran buenas casas.
Eran más de adobe. Techos de chapas no había, todo así… en barro.
Televisión no había, radio sí… Illimani. (Francisco Heredia, Yapina,
Norchichas)
(…) a mí me gustaba pan... pan me encantaba... como en Bolivia no
hay esas cosas... es difícil conseguir esas cosas... harina carísimo [es
carísima] y como no hay plata… (Victoria, Ckara Ckara)
Toda la zona contaba con una sola escuela de nivel secundario

asentada sobre el “central” de Toropalca. Las seccionales,
escuelas de nivel primario, estaban distribuidas en otros lugares
como Ckara Ckara. De modo que los niños de los poblados
cercanos, Yapina, San Jorge, San Pedro, etc. debían caminar a
diario entre 1 y 10 kilómetros, aproximadamente, a pie para asistir
a la escuela.
Del último tiempo, en el lugar de nosotros, ahora ya hay escuela. Por
ejemplo, yo no soy de Ckara Ckara, soy de más arriba, de Yapina.
Entonces todos los de Yapina íbamos a Ckara Ckara [a la escuela] que es
un kilómetro… todos los días caminando. (Francisco Heredia, Yapina,
Norchichas)
(…) en Toropalca, tiene casi…, seccionales le llaman a las escuela y
las que pertenecen a Toropalca… que deben haber más o menos diez, más
o menos, pero la central es un colegio grande, es un colegio, para todos los
grados que hacen falta hacerlo, ahí por ejemplo, en los seccionales [en
cambio, sólo] hay hasta quinto o sexto y para terminar el bachillerato hay
que venir a Toropalca, claro, así es. (Mario M., Toropalca)
Dado el importante nivel de aislamiento de esos poblados de

los centros urbanos, la provisión de mercadería (arroz, fideos,
En épocas estivales no son infrecuentes los cortes de ruta por el desborde del río
47
Tumusla. Recientemente se han iniciado obras de mejora del puente.

47
azúcar, etc.) se realizaba de manera precaria a través de camiones

que llegaban de manera regular provenientes de Villazón o de
Potosí.
Lo que no había, lo que es necesario para la casa, por ejemplo: arroz,
fideos, azúcar… había que comprarlo en Potosí. Viene camión y trae
cosas, así... Ahora ya hay un lugar, hay un negocio. Había teléfono en
local… que atendía el hombre este… Don Vicente. Heladera no había…
allá no hace falta… todo lo que ponés se seca, se hace charqui. Cuando yo
me he venido no había luz, ahora sí hay, pero poco. (Francisco Heredia,
Yapina, Norchichas)
Otra modalidad de aprovisionamiento se realizaba a través del

intercambio con familiares que residían en otras zonas alejadas.
Victoria, por ejemplo, mientras vivió en Ckara Ckara se
aprovisionaba de arroz a través de un hermano que tenía en Santa
Cruz de la Sierra. Una vez que lo recibían los almacenaban en
“canteros”.
(…) el arroz?... eehh sembraban en Santa Cruz... nos mandaba mi
hermano... así como nosotros acá producimos frutilla, ellos sembraban
arroz... y de ahí nos mandaba... ahí en unos canteros... cómo se llama... ahí
lo llenaban y de ahí teníamos para comer... como es seco allá no se te lo jode
rápido cualquier cosa... vos los dejás y está ahí guardado... muuucho tiempo
está ahí, en cambio acá vos los guardás... y en seguida se te lo jode... le
empieza entrar gorgojo...
El trabajo de los minifundios frecuentemente se realizaba de

manera colectiva a través de un sistema de ayuda recíproca
característica de las zonas andinas. Todas las tareas que requerían
de un esfuerzo “extra”, para las cuales el propietario del
minifundio no reunía la fuerza de trabajo necesario, eran
complementadas a través de estas ayudas de vecinos y parientes.
El arado, el desmalezado, la cosecha, la siembra y la limpieza de
los canales de riego eran con frecuencia las labores que requerían
de la ayuda colectiva. También este recurso era utilizado para la
construcción y mejoras de viviendas.
48
(…) para empezar la siembra, eso era en todo lados, si se sentía ese
potuto48 [instrumento de viento], estaban [era señal de que] ahí [estaban]
trabajando, sembrando, pero todos se ayudaban, o sea, eran, se pagaba la
comida y la bebida, eso únicamente, entonces todos los días era diferente [el
lugar donde se trabajaba colectivamente], era siembra de terreno, sembraba
aquí, ahí, pero tomaban… (Mario M., Toropalca)
Causales subjetivas de la migración

Dadas las condiciones imperantes que reseñamos, la migración
formó, y forma, parte de las opciones de vida desde muy
temprana edad. En efecto, con la mejora relativa de las
comunicaciones viales la búsqueda de oportunidades laborales en
otros lugares es una práctica frecuente. La migración que se
genera en esta zona es tanto interna (a otros departamentos de
Bolivia) como externa (hacia otros países como Argentina o
Chile). Aunque no de manera exclusiva, la Reforma Agraria
significó un factor de importancia para la motorización de la
migración en tanto que produjo la movilidad de una importante
cantidad de mano de obra disponible con rumbo a Santa Cruz,
por ejemplo. Los intentos por formar colonias de cooperativas en
la zona, aunque no fueron del todo exitosos, significaron una
importante oportunidad para que una parte de la población, que
se desplazó a partir de la década de 1950, ampliara sus horizontes
de expectativas.
Mario M. es un caso de estos. Su padre fue colono en Santa
Cruz por lo que tempranamente se fue con toda su familia49. La
48 La práctica de la siembra, como de la cosecha era motivo festivo entre los
pobladores, por lo que la práctica misma se encuentra enmarcada en una pequeña

“fiesta” donde, además de trabajar, el dueño retribuía a los colaboradores con bebida y
comida. El sonido del “potuto” indicaba que en ese lugar se estaba trabajando por lo
cual se sumaban más trabajadores.
49 Relatando la experiencia de colono de su padre, Mario M., dice: “(…) fue muy
beneficioso [la época como colono de su padre] en todos los sentidos, era mejor,
[porque] los primero dos años el gobierno boliviano daba comida gratuita, dos años,
49
movilidad hacia Santa Cruz le permitió Mario M. conocer otros

lugares de Bolivia, incluso la Argentina y, como él mismo
reconoce, ampliar sus horizontes de expectativas.
(…) yo en mi caso he llegado a descubrir más antes [que muchos de sus
compaisanos], por el hecho de que me, como yo viajaba a…, o sea a Santa
Cruz, venía de vuelta la escuela…, venía a Jujuy, entonces en eso, rápido he
lograo conocer, claro, lugares más [otros lugares], entonces, ahí es donde
igual la gente empezamos a decir [saber de la existencia y condiciones de
otros lugares]. (Mario M., Toropalca).
(…) otra [razón para migrar] es porque, al haber comunicación por
medio del teléfono, porque también [por mejoras en] las rutas, y por haberse
educado [en Santa Cruz], por terminar conociendo escuelas, entonces, al ver
la historia, al ver las revistas, había que, [tomé en cuenta de que] había
mejores lugares, había… (Mario M., Toropalca)
Mucho se ha debatido acerca de las causas de la migración.

Otro tanto de la discusión se lo ha llevado la modalidad de la
misma como así también las discusiones acerca de las estrategias.
Las entrevistas, realizadas a distintos ex-migrantes y a migrantes,
revelan que no hay sólo causales objetivas sino también
subjetivas. En efecto, éstas dan cuenta del modo en que las
condiciones económicas son subjetivadas permitiendo construir
herramientas y ropa. Pero en ese tiempo nos enseñaban cómo voltear los árboles, cómo
sembrar el arroz, porque el arroz nunca conocíamos, claro, cómo es la producción,
después terminamos sembrando arroz, maní, soya… y bueno, entonces, ellos nos
enseñaron… y esos dos años todo lo que se ha producido se vendió en el mercado y
era la ganancia para cada colono, y entonces, cada colono tenía sus cincuenta y dos
hectáreas, más su lote en radio urbano, todo estaba hecho una cosa especial, entonces
terminaron en cinco, seis, siete años, creo, terminó entregando los títulos elocutoriales
[sic], que le llaman, ya título porque primero teníamos plano individual, todo plano
general y cada faja con una senda con pequeños caminos, pero había que esperar un
año para que entre el camión, porque los caminos eran tan malos que cuando llovía más
que todo [sobre todo] no se podía pasar, y como llueve mucho, los únicos los meses de
junio y mayo, agosto [en que se podía transitar], entonces los camiones entraban y
sacaban, después estamos cortados [sin comunicación], porque hay muchísimos ríos, no
ríos con mucho agua tampoco, pero como el mismo ambiente llueve....” (Mario M.,
Toropalca) Entre corchetes míos.
50
una explicación más compleja. Aunque son numerosos los casos

de quienes han migrado como parte de una estrategia del hogar
para diversificar los riesgos, como lo sostiene la “nueva economía
de la migración”50, otros tantos lo han hecho como parte de una
decisión individual, sin que medie intención visible de diversificar
riesgos. En la región de Toropalca, al menos, priman dos factores
que, aunque estrechamente relacionados, conviene revisar por
separado por tratarse de escalas de análisis diferentes.
Primero, por el mismo hecho de que se trata de una región
con un largo historial en la movilización de la fuerza de trabajo,
de hecho, la migración es una práctica de muy alta frecuencia
entre la población joven. Todos los entrevistados coinciden en
que ellos no fueron los primeros en emprender el viaje en busca
de trabajo, algunos empezaron acompañando a un hermano/a o
pariente mayor, otros como experiencia, pero incluso entre los
pocos que se quedaron, o los menos que todavía migran por los
circuitos del trabajo estacional -nacional o internacional-, para
todos la experiencia migratoria forma parte de su historial51. En
50 Massey et. al. (1993)

51 “A medida que la migración aumenta su prevalencia dentro de una comunidad, se
cambian valores y percepciones culturales en forma tal que se incrementa la
probabilidad de migraciones futuras. Entre los migrantes mismos, las experiencias en
economías industriales avanzadas les cambian los gustos y motivaciones (Piore, 1979).
Si bien los migrantes pueden comenzar con un objetivo de ingresos, buscando hacer un
viaje y ganar dinero para un propósito limitado, después de la migración adquieren un
concepto más fuerte de la movilidad social y un gusto para bienes de consumo y estilos
de vida que serán difíciles de lograr por medio del trabajo local. Una vez que alguien ha
migrado, como consecuencia, es muy probable que migre nuevamente, y las
probabilidades de emprender un viaje adicional crecen con el número de viajes ya
realizados (Massey, 1986). Dentro de la comunidad, la migración se inserta
profundamente en el repertorio del comportamiento de la población, y los valores
asociados con la migración se vuelven parte de los valores comunitarios. Para los
varones jóvenes, y en muchos casos mujeres jóvenes también, la migración se vuelve un
ritual de madurez, y aquellos que no intentan elevar su status a través de la migración
internacional son considerados perezosos, poco emprendedores y no–deseables
(Reicher, 1982). Eventualmente, el conocimiento acerca de los lugares y de los trabajos
en el exterior se disemina ampliamente, y los valores, sentimientos y características del
51
algún modo, se trata de una “cultura migratoria”52 forjada por

décadas de movimientos ininterrumpidos en busca de trabajo
donde, uno de cuyos destinos, fue Lules en Tucumán.
Segundo, las objetivas condiciones de pobreza son reforzadas
a través del contraste permanente que tiene lugar cuando los que
regresan cuentan el “cómo se vive afuera”. Si la pobreza es la
carencia objetiva de ciertos bienes e ingresos mensurable por
distintos organismos de estadística, también lo es la carencia
relativa que se construye en la subjetividad de los agentes sociales
por el sólo hecho de comparar los distintos estándares de vida53.
Mario M. relataba cuán grande le parecieron las gallinas y las
vacas que vio fuera de Toropalca, en Santa Cruz de la Sierra.
…Había gallinas [en Toropalca], pero muy pequeñas, las gallinas no
se desarrollaban mucho y las vacas tampoco, y habría que ver en cuánto
comportamiento en las sociedades centrales se difunden mucho en la región remitente

(Massey et al, 1987; Alarcón, 1992).” (Massey et. al.:1993)
52 En su investigación Patricia Ortiz ha recogido a varios autores que argumentan a
favor de la idea de pensar este proceso de movilidad espacial como un proceso de más
larga duración. Así, cita a Blanes (1986) quien reconoce una larga tradición de alta
movilidad de quechuas y aymaras desde épocas pre-hispánicas, hace otro tanto con
Glave (1995) para decir que “El origen de dicha movilidad encuentra su explicación por
un lado, en la escasez de tierras agrícolas en el espacio boliviano en cuestión y por otro,
en las presiones que desde el siglo XVI, ejercieron los españoles sobre estos pueblos,
como consecuencia de la falta de mitayos y la escasas recaudaciones en conceptos de
tributos reales. Esta tradición migratoria está tan fuertemente enraizada, que según
nuestra opinión, podría calificarse como una verdadera ‘cultura migratoria’” (Ortiz de
D’Arterio: 2004)
53 “La nueva economía de la migración también cuestiona el supuesto de que el
ingreso tiene un efecto constante sobre la utilidad para un participante a lo largo de los
estratos socioeconómicos –que un aumento real de $100 en el ingreso signifique lo
mismo para una persona independientemente de las condiciones comunitarias locales,
como también de su posición en la distribución del ingreso. Los nuevos teóricos de
economía argumentan, en contraste, que los hogares envían trabajadores al exterior no
sólo para mejorar los ingresos en términos absolutos, sino también para aumentar los
ingresos en relación a otros hogares, y de esa forma, reducir su privación relativa
comparada con algún grupo de referencia (véase Stark, Taylor y Yitzhaki, 1986, 1988;
Stark y Yitzhaki, 1988; Stark y Taylor, 1989, 1991; Stark, 1991).” (Massey et. al.:1993)
52
[tiempo le llevaba engordar], hasta en cinco años recién se estaba

terminando de desarrollar una vaca, en tres años era pequeña. En cambio,
en Santa Cruz de la Sierra, en un año estaba…!!! Una barbaridad…!!!,
entonces miramos las diferencias… y es mucho, entonces nosotros hemos
tenido, vaquitas o cabras, gallinas, pero muy poquitas. (Mario M.,
Toropalca)
Los eventos festivos, especialmente la “Misurkia”, resultaban

motivos propicios para que los que estaban “afuera” regresaran a
visitar a sus parientes en Toropalca. En esas ocasiones, migrantes
y no migrantes se reunían en torno a los festejos. Los que
regresaban relataban acerca del “cómo es la vida afuera” de
Toropalca y hacían “gala” de lo buena de su situación económica
mostrando las ropas que habían comprado e invitando bebidas a
los concurrentes.
…mi dicen en Argentina está mejor, se gana así, en tres meses… y
podés venir, y los que llegaban venían bien vestidos, no tan bien bien, pero
con plata pa’ la fiesta de Misurkia quince que le llaman, quince de agosto,
ehh…!!!, una barbaridad…!!!, estaban ellos tomando, tenían zapatos, le
digo ‘vamos a la Argentina’.(…) entonces al verlos a ellos, yo digo ‘vamos,
llevenmé…’. (Mario M., Toropalca)
De manera que los “factores de expulsión” en la región de

Toropalca pueden sintetizarse en dos grandes conjuntos, el
primero de ellos está dado por la imposibilidad de la región por
absorber la fuerza de trabajo casi exclusivamente agrícola; el
segundo, por una “cultura migratoria” por la cual la movilidad de
las personas se convirtió en el patrón de la “normalidad” y,
también, por la cual el migrar otorga algún tipo de “capital
cultural” reconocido por los lugareños. Se trata en suma de
condicionantes “objetivos” y “subjetivos” que se hallan detrás de
la migración.
Una vez que hemos dado cuenta del modo en que se
conformaron los “factores de expulsión” de Bolivia, y de
Toropalca en particular, resta ahora dar cuenta de las condiciones
53
generales por las cuales la Argentina y luego Lules en particular,

presentaron una importante cantidad de propiedades que la
volvieron “atractiva” como lugar de destino. En otras palabras,
en lo que sigue vamos a dar cuenta de los “factores de atracción”
de Argentina y de Lules en especial.
¿Por qué fue Lules un lugar de atracción?

El análisis de la conformación de “pull factors” en la
Argentina, por los cuales una importante cantidad de trabajadores
limítrofes, y bolivianos en particular, arribaron a nuestro país
debe atender en primer lugar dos aspectos generales. El primero
de ellos tiene que ver con la formación de un mercado regional de
trabajo estacional establecido al ritmo de las crecientes demandas
de empleo no cubiertas, total o parcialmente, por los nativos para
abastecer de mano de obra al sector primario en distintas regiones
de la Argentina. Segundo, cada una de estas regiones ha creado,
por su parte, condiciones de relativa estabilidad para que, además
de resultar atractiva a la migración boliviana, se establecieran, a su
vez, condiciones que permitieran la paulatina radicación de
migrantes en comunidades fijas, o cuasi fijas, de bolivianos. Un
ejemplo de ello es nuestro caso de estudio; Lules en la provincia
de Tucumán.
Por otra parte, el estudio general de las migraciones limítrofes
hacia la Argentina, y de bolivianos en particular, ha ofrecido una
serie de dificultades metodológicas que han impedido, por
ejemplo, una cuantificación relativamente precisa de la magnitud
del fenómeno. Sin embargo, con todo, se han logrado avances
importantes en cuanto a establecer ciertas dinámicas, tendencias y
flujos que serán convenientemente reseñados.
Como ya se ha dicho, parece haber consenso entre los
estudiosos acerca de la presencia efectiva de bolivianos en la
Argentina, a partir al menos de 1930, como mano de obra del
sector primario en el norte; sin embargo, no resulta igualmente
54
claro su número. Como afirma Benencia “si bien se reconoce la

evolución y el recorrido de la migración limítrofe en territorio
argentino, aún los estudiosos no se ponen de acuerdo acerca del
volumen de migrantes que cruzan la frontera año a año o que se
ha asentado definitivamente en nuestro país.” (Benencia: 2004).
Esto obedece a varios problemas, casi todos relacionados con la
imposibilidad de contar con datos efectivos. Por una parte, las
fuentes a las que tradicionalmente se ha apelado (censos de
población, solicitudes de radicación, decretos de amnistía, etc.)
son indirectas y deficientes y, por la otra, son prácticamente
incapaces de distinguir entre un migrante que entra y sale del país
por distintos lapsos de tiempo, de aquel que se radica
definitivamente.
Así, por ejemplo, Graciela De Marco (1986) concluye que las
décadas del 1970 y 1980 fueron significativas en cuanto a flujos
migratorios de origen limítrofe -en base a datos de la Dirección
de Migraciones sobre las radicaciones de bolivianos entre 1970 y
1980-, mientras que para el período 1982 y 1984, en base al
análisis de los saldos migratorios obtenidos de la diferencia del
ingreso y egreso de bolivianos para esos años, observa un
crecimiento significativo en el último de los años, 1984. Por su
parte, Susana Sassone, mediante la revisión de las radicaciones
realizadas por medio de los decretos de amnistía, coincide con De
Marco, en el sentido de observar un reflujo de la migración hacia
nuestro país después de mediados de los 7054.
Lattes (1990), por su parte, propone cuatro estimaciones para
caracterizar la migración. Aunque en tres de ellas considera que
hay una subestimación, y en la cuarta, una sobrestimación, tres de
ellas resultan coincidentes en señalar un incremento de la
migración limítrofe en el período comprendido entre las décadas
de 1970 y 1980. Se trata, en suma, de distintos esfuerzos que,
54 De Marco y Sassone (1994)

55
antes que mensurar la migración, nos brindan un panorama sobre

el ritmo de su flujo.
En resumen, aunque se han dado tan sólo algunos ejemplos,
éstos resultan suficientes para comprender las dificultades que
encierra ensayar una caracterización de la migración boliviana a la
Argentina. Tal caracterización supone arriesgar el período que
abarca la misma. Los aportes de la historia económica, citados
sucintamente más arriba, sobre la región actual de contacto (sur
boliviano - norte argentino) sugieren que se trata de un espacio de
altos niveles de vinculación y circulación, de vieja data,
mantenidos incluso con posterioridad a las revoluciones
independentistas. A pesar de todos los blancos de información
que parecieran existir en torno a la circulación de personas
durante el S XIX, en especial de la segunda mitad, podríamos
pensar que el flujo de migración limítrofe que se registra a partir
de 1930, antes que el comienzo, resulta una continuidad de un
proceso de más larga duración. No obstante, parece correcto
aceptar ciertos hitos que colaboran, si bien no a la cuantificación
del fenómeno migratorio, por lo menos a una caracterización del
mismo en el S XX. De ellos, el más sobresaliente parece ser la
presencia de una creciente actividad agrícola en una escala lo
suficientemente importante como para “atraer” mano de obra
“foránea”, otorgando dinamismo tanto a las migraciones internas
como a las externas de los países del área, por lo menos en la
zona de influencia, tal como se ha señalado en la sección
anterior55. Citemos por caso: los cultivos de caña de azúcar en el
55 Benencia al analizar el disímil grado de atracción que ejercía la Argentina sobre
los vecinos países de Bolivia, Paraguay y Chile, siguiendo a Marshall y Orlansky, decía:
“Así observaban que Bolivia no se comportaba según el patrón esperado, ya que a pesar
de que este país ofrecía aún menores posibilidades de empleo que Paraguay –por tener
mayores tasa de desempleo y subempleo urbanos, así como un alcance mucho más
limitado de su proceso de colonización agrícola- la alternativa migratoria externa frente
a la interna no era superior, y lo explicaban diciendo que la frontera que Bolivia
comparte con la Argentina es mucho más reducida que la de los otros países, por lo que
sólo una fracción de la población boliviana está expuesta en forma directa a la atracción
56
norte argentino y el creciente desarrollo de una industria

azucarera aparecen como las principales actividades propulsoras
de este movimiento cuya vigencia alcanza hasta la década del ’60
del S. XX.
Promediando la década de 1940, y en adelante, la actividad
tabacalera y hortícola en las provincias de Salta y Jujuy se sumó a
la red de nodos productivos definitivamente, acompañando así, el
resurgimiento de la industria azucarera y constituyéndose en
importante tomadora de mano de obra proveniente de países
limítrofes y, en especial, del sur de Bolivia. En el caso particular
de la migración boliviana ésta, para la década de 1950, siguiendo a
Benencia y Karasik56, amplía las fronteras del “mercado del
trabajo estacional”, hasta entonces concentradas mayormente en
las provincias de Salta y Jujuy, hacia el sur de la Argentina
incorporando el área cuyana para la cosecha de la vid, hacia el
Gran Buenos Aires, para tareas de embalado, y la ciudad de
Buenos Aires en la industria manufacturera y el sector servicios
personales mayormente.
Marshall y Orlansky resumen el proceso de la inmigración de
la fuerza de trabajo limítrofe de este modo:
“…En las economías regionales la inmigración de fuerza de trabajo
limítrofe se ha orientado, hasta la década del ’40, en función del crecimiento
argentina; es precisamente esa población contigua la que constituye el grueso del flujo
hacia este país. En este sentido afirmaban que podría pensarse, entonces, que el proceso
de incorporación de otras regiones como fuente de emigración se desarrolla con cierta
inercia y que el ámbito en que la opción a migrar al exterior se constituye en real
alternativa frente a la migración interna no es todo el país, sino solamente algunas
regiones, y quizá las que son cercanas a la frontera o se encuentran bajo el radio de la
influencia de ésta.” (Benencia, 1994)
56 Benencia y Karasik (1996) “Si en un principio los lugares de destino privilegiados
fueron las áreas colindantes con sus países, a partir de la década del ’50, los migrantes
fueron atraídos cada vez más hacia el Gran Buenos Aires, donde los empleos en la
construcción, la industria manufacturera y los servicios eran mejor remunerados que en
sus países de origen o que en los mercados de trabajo de las provincias linderas.”
57
en la demanda de mano de obra en ciertas actividades agroindustriales,

principalmente en las tareas estrictamente agrícolas, crecimiento que
superaba los incrementos en las ofertas de mano de obra nativa. En el
contexto de escasas innovaciones tecnológicas ahorradoras de mano de obra,
la inmigración limítrofe complementaba la fuerza de trabajo nativa, frente a
una demanda en expansión. Desde entonces y hasta alrededor de 1960, al
acentuarse marcadamente el proceso de migración interna hacia el área
metropolitana, es cuando la fuerza de trabajo procedente de los países
limítrofes pareciera desempeñar su papel más decisivo, alcanzando en 1960
una muy alta participación en la población económicamente activa de las
provincias de destino tradicionales. Se habría operado en este período un
proceso de reemplazo de fuerza de trabajo nativa por mano de obra
inmigrante, ya que el favorable desarrollo de las producciones regionales se
conjuga en la mayoría de las provincias con saldos migratorios internos que
pasan de haber sido positivo hasta 1947 a ser negativos…” (Marshall y
Orlansky, 1983)
Durante todo este proceso las dinámicas migratorias de los

bolivianos muestran una importante complejidad. Si en un
principio se trataba básicamente de mano de obra que se ocupaba
en tareas temporales de cosechas en el norte del país, con la
ampliación del mercado del trabajo estacional, se abre la
posibilidad de que los trabajadores bolivianos puedan permanecer
trabajando durante lapsos de tiempo más extendidos fuera de
Bolivia, con lo que la opción de una radicación relativamente
estable en la Argentina se presentaba de manera más marcada
como una de las opciones a considerar por parte de los
bolivianos.
La movilidad de la fuerza de trabajo de bolivianos a Tucumán:

dinámicas regionales y locales.
La migración boliviana hacia Lules puede ser analizada a partir
de la progresiva mejora de las condiciones locales de atracción,
primero como nodo de trabajo estacional, y luego como lugar
atractivo para la radicación definitiva. Dicho en los términos que
propusimos en un principio, se trata en suma de analizar el flujo
58
migratorio a Lules, pero también, su continuidad en el tiempo y

su fijación en el espacio.
Veamos ahora los factores de atracción que contribuyeron a
convertir a Lules en lugar de destino de la migración y luego de
radicación. Estos han sido expuestos en investigaciones
precedentes realizadas por Patricia Ortiz (2004) y Norma
Giarracca et al (2003), que destacan la importancia del modo en
que se desarrolló la actividad hortícola en Lules, para dar cuenta
de la gestación de los factores de atracción que orientaron parte
de la migración boliviana hacia Tucumán, y hacia Lules en
particular. Así, Ortiz propone cuatro factores fundamentales que
contribuyeron a convertir la zona de Lules en atractiva para la
migración boliviana. Como veremos, se trata de una serie de hitos
en la historia de la conformación y desarrollo de la horticultura en
Lules. Cada uno de los cuatro factores propuestos por Ortiz
coadyuvó fuertemente a cimentar el conjunto de atractivos de la
zona para la migración boliviana, primero como lugar de trabajo,
luego como lugar escogido para la residencia permanente. Estos
son:
• La consagración de Lules como zona hortícola en la
provincia antes de la llegada de los bolivianos al área.
• La implementación y auge del cultivo de frutilla desde
mediados de los años ’80, que complementa y hasta
reemplaza al tomate en el área y que es practicado por
los inmigrantes bolivianos.
• La fuerte demanda de mano de obra “barata” en el
área para los cultivos de tomate y frutilla.
• La disponibilidad de tierras y las posibilidades de
acceso para trabajarlas en forma directa.
De los cuatro puntos, el primero hace referencia a la historia
de la horticultura anterior a la llegada de los bolivianos. En esta
59
etapa, que comienza en la primera mitad del S. XX, tienen lugar

las primeras incursiones en la actividad hortícola de inmigrantes
italianos en Lules y su revisión busca contribuir, como se verá
más adelante, a la compresión de las condiciones de atracción de
la zona para la migración boliviana, tanto por las condiciones de
la horticultura que la volvían especialmente receptiva a los
trabajadores bolivianos, como por la particular relación que se
establecería más adelante entre estos últimos y los italianos. Todo
este proceso nos posibilitará entender el progresivo cambio de
manos, de italianos a bolivianos, en la producción hortícola desde
aproximadamente 1980 en adelante que tiene lugar en el marco
del auge de la frutilla, el crecimiento de la demanda de mano de
obra “barata” y la disponibilidad de tierras.
Durante el desarrollo de este período la migración boliviana se
llevó a cabo según dos dinámicas analíticamente distinguibles una
como regional y otra como local. La primera de ellas ubica a la
migración boliviana al ritmo de una demanda regional de mano
de obra fundamentalmente golondrina. En este contexto,
Tucumán, Lules en particular, aparece adherida de manera
definida a una red de nodos de trabajo estacional en Argentina
como resultado de la creciente necesidad de fuerza de trabajo en
tareas hortícolas. La segunda está relacionada con una serie de
modificaciones en las condiciones locales de producción
hortícola, en el mercado hortícola, el mercado de trabajo del
sector y en las condiciones de producción.
Lo que Ortiz denomina “la consagración de Lules como zona
hortícola” permite comprender, por una parte, el modo en que
Lules aparece unida -en una primera etapa- a lógicas regionales de
la movilidad de la fuerza de trabajo temporal como consecuencia
de las demandas de empleo en el sector hortícola en Lules,
constituyéndose así como un nodo más de trabajo estacional del
norte del país. Por la otra, el proceso de la “consagración” -en
una segunda etapa- permite comprender la permanencia de la
60
movilidad de fuerza trabajo boliviana a Lules y la paulatina

conformación de una comunidad de bolivianos residentes en
Lules, como consecuencia del cambio de manos en la producción
hortícola de italianos a bolivianos, especialmente visible durante
la década del 80’ en adelante con la incorporación del cultivo de
frutillas. Este proceso, necesariamente acá resumido, es el que
será desarrollado ahora con más detenimiento.
Los antecesores: los pioneros italianos

El auge de la producción hortícola en la zona de Lules contó
con una importante presencia de italianos provenientes del sur de
Italia quienes inicialmente se insertaron como jornaleros a
principios del S XX. Por entonces, afirma Dennis, podía
encontrarse “un cierto número de españoles y algunos italianos
dedicados a la labranza y aporque de los surcos. Duplicando o
triplicando el esfuerzo cotidiano –el pago era a destajo- muchos
de ellos obtuvieron buenos ingresos, realizaron ahorros y
compraron tierras, convirtiéndose en horticultores
independientes, mientras que los criollos quedaron incorporados
definitivamente a la industria azucarera…”57.
De manera que el surgimiento y apogeo de la práctica
hortícola en la zona de Lules es deudora de hortelanos italianos
que generalizaron esta práctica, por sobre otras, en el nivel de
pequeñas y medianas extensiones de tierras. De igual modo, la
especialización en el cultivo de tomate en la zona, como así
también la introducción de innovaciones -como la variedad de
57 Dennis, Pierre (1992) “Tucumán y el azúcar”, en Campi, Daniel (Comp.)
Estudios sobre la historia de la industria azucarera argentina, Vol. II. Tucumán

UNT-UNJu (Traducción de Roberto Pucci)
61
“tomate perita”- fue un aporte de hortelanos italianos (Ortiz:

2004 y Giarracca et al: 2003)58.
Sin embargo, con el advenimiento de la segunda generación de
italianos, aquellos de la “primera oleada” de principios de S XX, y
probablemente de manera más notoria de la “segunda oleada” de
la década de 1940, la participación de los italianos en la
producción hortícola fue decayendo y fue paulatinamente
sustituida por la inmigración boliviana.
Para explicar este proceso de paulatina “retirada” de la
actividad de los italianos se han señalado varias causas, la primera
de ellas, la conversión de varios productores italianos en
“comisionistas”. En efecto, la apertura del Mercado de frutas de
Buenos Aires posibilitó que muchos de los que fueron
originalmente productores, se dedicaran a las tareas de
“comisionistas” (Giarracca et al: 2003).
“Mi tío Miguel llegó a Lules creo que en el 1910… mi abuelo
comenzó a trabajar con los hortalizas y mi tío le ayudaba. Cuando llevaban
mercadería a Buenos Aires, Miguel se encargaba al comienzo de vender
allá, por eso iba y permanecía tres meses en Buenos Aires… con el tiempo
otros quinteros le comenzaron a entregar sus productos para que les
vendieran sus verduras a cambio de una comisión. Así, ese ingreso extra le
permitió a mi abuelo comprar más tierras y a mi tío tener puesto en el
58 “En este contexto, los colonos [italianos] de manera independiente o a veces
asociados entre dos familias tomaron tierras bajo arriendo, conformando gradualmente
una estructura agraria de pequeños productores dedicados a los cultivos de legumbres y
frutales. El gran peso cultural de los colonos se recreó en el espacio y los modos de vida
de esta comunidad, a través de las prácticas productivas. Las parcelas estaban situadas
principalmente al oeste de la Villa de Lules. Al principio el arriendo se hacía sobre
terrenos ocupados por el bosque natural, lo que implicó dar inicio a un proceso de
desmonte y a través de éste, gradualmente se fue dando paso a la expansión de la
frontera agrícola, basada principalmente en el desarrollo de los cultivos frutihortícolas
hacia el occidente. Asumimos, hubo otros casos de contratos de alquileres de tierras,
como el cedido por la Compañía Mercedes S.A., en el que los colonos ocuparon
parcelas originalmente destinadas al cultivo de caña.” (Giarracca et al:2003)
62
mercado de Buenos Aires, por eso los cajones con su nombre…” entrevista
citada en (Giarracca et al: 2003)59
Por otra parte, Ortiz (2004) sugiere otras causales para explicar
la “retirada” de los italianos en la horticultura, como lo son: la
emigración de Lules a San Miguel de Tucumán de los italianos o
su descendencia, la baja rentabilidad de las explotaciones por
tratarse de terrenos pequeños como resultado de la subdivisión
por herencia y, por último, el desinterés por las tareas de campo
por quienes alcanzaron profesiones universitarias. Esta última,
dicho en otras palabras, se explica como la internalización en los
“italianos” de una aspiración de ascenso social asociada con una
mejor formación escolar. En efecto, la mayoría de estos pioneros
italianos, de origen campesino, y dedicados mayormente a las
tareas del campo, tuvieron entre sus metas que sus hijos
alcanzaran los más altos niveles de escolarización.
La llegada de los bolivianos a Lules

Al margen de cuáles hayan sido finalmente las causales, la
retracción de buena parte de los “italianos” de las tareas
hortícolas en Lules pudo observarse en varios niveles a través de:
el abandono total de la actividad hortícola, la puesta en
arrendamiento de tierras, la venta parcial o total de las mismas e,
incluso, el cambio de cultivo hacia la caña de azúcar. Sin
embargo, la actividad hortícola no decayó sino que se produjo un
lento proceso de cambio de manos en la producción. Proceso que
comenzó cuando aquellos italianos que comenzaron como
jornaleros y que con el tiempo lograron hacerse de algunas tierras
en Lules, escogieron a trabajadores bolivianos para hacer el
59 Giarracca además agrega una nota de Padilla que dice: “el trust de fruteros de la
Capital Federal está tan bien organizado que, las cargas de frutas del interior que no
vienen consignadas para algunos de sus miembros, no encuentran ni quien las
descargue en las estaciones”.
63
trabajo que a los locales les resultaba poco atractivo60. De este

modo, la incorporación de trabajadores bolivianos en el trabajo
hortícola en Lules se introduce, originalmente, dentro de la
dinámica regional de la demanda de fuerza de trabajo estacional.
Unos productores italianos relataban lo que podría ser el
comienzo de este proceso:
Nos fuimos con mi hermano al norte,… a ver cómo trabajaban ahí,
eso habrá sido entre fines de 1960 y 1970. Porque ahí, en Frayle Pintao
(Jujuy), sacaban mejor tomates que nosotros, era impresionante la extensión
de los campos, 15 has o 20 has; era un espectáculo y nos damos con que
ellos tomaban contratistas bolivianos para atar, desbrotar y se les pagaba
por tanto. (Giarracca et al, 2003)
Con el tiempo, muchos de los trabajadores bolivianos que

habían comenzado como jornaleros en las quintas de los
“italianos” terminaron convirtiéndose en productores, algunos
pocos como quinteros61, en un proceso que acompañó la
retracción de los pioneros de ultramar. Este proceso de ascenso
en la escala ocupacional, de jornalero a productor, por parte de
los bolivianos, es análogo a la “escalera boliviana”62 observada
60 “El mercado laboral mostró notables cambios como consecuencia de una
reducida oferta de mano de obra temporaria. Los peones nativos evidenciaron escaso
interés por las tareas hortícolas y buscaron inserción en las plantaciones de citrus, en la
zafra o emigraban hacia otras regiones del país. El paliativo para cubrir las necesidades
del trabajo estacional en las quintas fue el ingreso de inmigrantes bolivianos” (Giarracca
et al: 2003)
61 La distinción entre productores y quinteros obedece a la modalidad de la tenencia
de la tierra. Los primeros la obtienen por distintas formas de arrendamiento, los

segundos, por la compra. Sin embargo, es útil señalar que, en el uso cotidiano, muchas
veces los bolivianos suelen referirse indistintamente a ambos casos, como “quinteros”.
62 “Hemos podido apreciar que la trayectoria evolutiva de las familias bolivianas,
que un su desplazamiento laboral hacia la Argentina alcanza las quintas hortícolas del
cinturón verde de Buenos Aires, adquiere una forma bastante similar a la de la escalera
agrícola (agrcultural ladder), figura que Leynn Smith (1940) recogía de numerosos estudios
sobre la movilidad social vertical en los family farmers del medio oeste estadounidense
entre los finales del siglo XIX y primeras décadas del XX (…) En el caso que
analizamos, podemos decir que la movilidad vertical que se observa en las familias de
64
por Benencia para el caso del cinturón verde de la provincia de

Buenos Aires.
Para que este proceso tuviera lugar fue necesario que se
conjugaran dos factores. Por una parte, la progresiva retirada de
los italianos como productores y, por el otro, el proceso de
aprendizaje de los bolivianos en las cuestiones relativas al manejo
de la explotación. En conjunto, ambos factores hicieron posible
la carrera ascendente de los bolivianos en las categorías
ocupacionales y el paulatino control de la producción hortícola.
No es desechable la idea de que la especial relación que se tejió
durante este proceso, entre los “italianos” y los bolivianos en
Lules, esté vinculada al hecho de que ambos grupos tenían en
común la experiencia migratoria. Como refiere “Saro” Zapulla:
“ellos [por los bolivianos] hacen lo mismo que hicieron nuestros
padres, salieron a buscar el pan en otros lugares”. Estos italianos
conocían muy bien el sistema de la migración en cadena porque
ellos mismos la practicaron cuando se asentaron en Lules63, por lo
horticultores bolivianos en la periferia bonaerense también adopta la forma de una

escalera con cuatro tramos: a) quienes previamente a llegar al área se han desempeñado
como peones en otras regiones agrícolas del país; b) posteriormente, llegan al área, y
practica la medianería en distintas quintas, regresando a Bolivia en forma irregular, para
retornar luego a seguir trabajando en el área; c) después de haberse desempeñado como
medianeros durante cierto lapso, y si consiguen comprar el equipo necesario, pueden
comenzar a independizarse y los encontramos convertidos en arrendatarios, y d) por
último, después de un período de tiempo variable como arrendatarios, en la misma o en
diferentes quintas, y si logran acumular lo suficiente, alcanzan la categoría de
propietarios. Hay que aclarar que a diferencia de lo observado en aquellos estudios
estadounidenses, en este caso son muy pocos quienes alcanzan a subir este peldaño.”
(Benencia:1997)
63 Al respecto Giarracca comenta: “Siguiendo con el contingente de floridianos, se
pudo comprobar que a fines de la década de 1940 se generó otra expulsión desde esta
comunidad, como consecuencia de la cual Lules recibió aproximadamente veinte
familias. [creando] la estructura social necesaria para mantenerse y los flujos desde
Siracusa y, particularmente desde Floridia, fueron creando una significativa red
migratoria a tal punto de convertir a Lules en un importante centro receptor.” (2003)
65
que no tuvieron mayores inconvenientes para conseguir mano de

obra a través de las propias cadenas bolivianas64.
Mi papá ha venido [a Lules] por allá del 1911, cuando tenía creo 25
años. Todos sus hijos han nacido en Argentina y al llegar al puerto de
Buenos Aires pasó directamente a Lules porque al parecer ya se había
anoticiado en su pueblo que aquí había muchos italianos. Él era de Sicilia
de un pueblo llamado Floridia… Mi padre tenía un solo hermano que se
quedó allá, pero logró mandar a su sobrino, Camilo que vino en el 47, era
la segunda camada que llegó. En esa época Perón los hizo traer para
poblar, con pasaje barato. El padre de Pepe Torre era cuñado de mi padre
y le ayudó a hacer los trámites para que don Camilo venga. (Giarracca et
al: 2003)
De manera que, si se tiene en cuenta la paulatina división de la

producción en Lules, por la cual los productores criollos se
dedicaron mayormente a la caña de azúcar y los italianos a la
horticultura, la presencia de italianos y su descendencia como
tomadores de mano de obra boliviana, lejos de ser un dato
anecdótico, resulta un dato significativo. En ese sentido, es
necesario señalar el hecho de que los propietarios italianos
reconocieron especialmente a los trabajadores bolivianos por su
disposición para las tareas de campo.
Los contrataba porque… una porque eran más guapos… no tenían
muchas pretensiones, vale decir… vos le decías “hoy día muchachos
acompañenmé una hora más”, se les pagaba, por supuesto, pero la gente de
aquí no se queda, ellos sí. Y vos sabés que en esto, sábado, llueva o no
llueva, hay que darle nomás (…) Guido Olivera ha sido uno de los
primeros bolivianos en venir a trabajar aquí, vos lo veías trabajar ¡era una
máquina! Ha sido el primero que ha venido a Lules. Era joven, tenía
dieciséis años cuando vino, vino solo. Yo le daba donde vivir. Muy buena
gente (…). Gracias a los bolivianos se ha hecho horticultura aquí, sino no
64 Sistema por el cual los primeros trabajadores invitan a otros compaisanos a
formar parte de la fuerza de trabajo y éstos, a su vez, hacen lo propio con otros
compaisanos.
66
habría horticultura que dure. (Rosario “Saro” Zapulla, 76 años, productor

de Lules)
Este proceso, que culminó con el “cambio de manos” en la

producción hortícola en Lules, comenzó con la rápida
incorporación de Lules, por parte de trabajadores bolivianos,
como destino dentro del circuito de trabajo por temporadas en el
norte de la Argentina promediando la década de 1960. En efecto,
con cada temporada de trabajo en Lules, una buena cantidad de
trabajadores bolivianos construyó vínculos perdurables con sus
empleadores locales, particularmente con los “italianos”65,
asegurándose la renovación de las contrataciones para las
cosechas. La contratación se hacía por medio de “contratistas”
bolivianos que formaban un equipo de trabajo que podía alcanzar
hasta unos veinticinco o más trabajadores.
Siempre he arreglado con contratistas, yo le decía contratista porque
eran los que arreglaban con los otros, pero era como un obrero cualquiera,
no sé cómo explicarle, pero ellos hablaban con los otros. Eran unos quince,
agarraban una hectárea cada uno y hacían todo el trabajo: plantaban,
ataban, desbrotan y después se quedaban para la cosecha. Pero ellos eran
familia, un más chico, uno más grande. Trabajaban a la par de los padres,
en familia. (Rosario “Saro” Zapulla, 76 años, productor de Lules)
Cada año los productores locales, mediante cartas, mandaban

a preguntar por la disponibilidad de los trabajadores para las
próximas cosechas.
O: ¿Cómo sabías vos que tenías que venir acá, que te estaban
esperando acá para trabajar?
T: No… nosotros, a nosotros nos guiaban. A mí me llamaba de aquí
Don Vicente.
O: ¿Y cómo te llamaba?
T: Por carta, por correo.
65 En las distintas entrevistas realizadas a bolivianos en Lules éstos llaman

“italianos”, indistintamente, tanto a los inmigrantes italianos como a sus hijos.
67
O: Ahh, con carta. ¿Y a dónde te mandaba si vos te estabas moviendo

por todos lados?, ¿cómo hacia para ubicarte?
T: No, es que me mandaba la carta por correo y… por domicilio…
siempre… en Monterrico vivía. De ahí…
O: Ahh, vos tenías domicilio en Monterrico, claro, claro.
T: […] yo tengo que constarle sino… directamente… sí o sí tengo que
constarle para venir. Si no contesto quiere decir que ya no voy a venir;
entonces toma otro.
(Alvaro Teodoro, actualmente comerciante, Kestuche)
Por otra parte, la recurrencia de la participación de los

bolivianos en las mismas tareas hortícolas posibilitó que éstos
adquirieran paulatinamente mayores conocimientos relacionados
con el proceso productivo en general, por lo que muchos
patrones fueron gradualmente dejando más tareas en manos de
los primeros. De este modo, por una parte, los trabajadores
bolivianos contaban con relativas garantías de obtener año a año
trabajo en Lules y, por ello, fueron de manera creciente
incorporando mejores dominios de las tareas productivas y, por la
otra, los patrones “italianos”, mayormente, o criollos, teniendo
mano de obra más capacitada y merecedora de considerable
confianza, pudieron dedicarse a atender otras tareas. Por lo que
podemos pensar, que tanto peones como patrones, se vieron
coyunturalmente beneficiados por estas modificaciones tanto en
las condiciones de trabajo como en las de la producción. Es así,
que el fortalecimiento de estos vínculos entre peones bolivianos y
patrones “italianos” o criollos fue indispensable para la
incorporación de un sistema de explotación de la tierra de relativa
novedad para la zona de Lules: la mediería o medianería.
La aparición de la mediería. “De peones a quinteros”

Desde la década de 1970 y, de manera marcada, en la de 1980,
las pequeñas explotaciones hortícolas de la zona de Lules se
enfrentan a problemas de diversa índole. Por una parte, las
dificultades para conseguir mano de obra para la producción
68
hortícola, a pesar de que la incorporación de cosechadoras

mecánicas para la zafra y la catástrofe azucarera en Tucumán de
1966 habían “liberado” de manera importante la fuerza de trabajo
local, ésta prefirió incorporarse a las cosechas del citrus o migrar
hacia otros puntos del país, antes que al trabajo hortícola de la
zona Lules. Por otra parte, la retirada “natural” de los hijos de
italianos y el importante nivel de fragmentación de las
explotaciones en virtud de la división por herencia. En conjunto,
ponen de relieve algunos de los problemas más prominentes a los
que se enfrenta la producción hortícola en Lules. En este
contexto, la explotación de tierras pequeñas y medianas en la
horticultura queda al límite de la rentabilidad.
De manera casi simultánea, los “italianos”, promediando la
década de 1970, habían comenzado a “experimentar” con éxito
los beneficios, en algún modo inesperados, de la incorporación de
mano de obra boliviana en la producción tomatera, tales como:
una presencia regular de los mismos trabajadores bolivianos año
tras año (lo que resultaba difícil o imposible de conseguir con los
trabajadores locales) y, como consecuencia de ello, la posibilidad
de confiarles mayores responsabilidades en las tareas relacionadas
con la producción. Con lo que, sumado al conocimiento más
amplio que los bolivianos obtuvieron sobre el manejo general de
la explotación, coadyuvaron a crear las condiciones necesarias
para implementar el sistema de aparcería o “mediería” como
práctica de explotación hortícola dominante.
La mediería, como sistema de arrendamiento mediante el cual
los riesgos y beneficios de la producción son compartidos66 entre
66 Un acuerdo frecuente de mediería es aquel por el cual el dueño de la tierra aporta
la misma para su explotación y, además,, maquinaria, agroquímicos, etc., por su parte, el

trabajador aporta su fuerza de trabajo para el control total de la explotación, desde el
cultivo hasta la cosecha. Al comercializar la producción se reparten las ganancias en una
proporción de 60% para el dueño de la tierra y 40% para el trabajador, estos
porcentajes suelen variar, por ejemplo, según la importancia del capital de trabajo
69
el dueño de la tierra y quien la trabaja, permitió la incorporación

progresiva de los bolivianos como productores. De este modo, a
través de la mediería, los trabajadores bolivianos obtuvieron la
posibilidad de mejorar significativamente sus ingresos y sortear la
barrera al crecimiento económico que les imponía la retribución
del trabajo mediante el pago por jornal o “por tanto”67 y, por otra
parte, los “italianos” consiguieron compartir los riesgos de la
producción. Pero para que la mediería fuera exitosa fue necesario
que tuvieran lugar una serie de condiciones. Así, por ejemplo, fue
necesaria la aparición de “contratistas bolivianos” -como les
llamaban los “italianos”- aunque en rigor no se tratara de
contratistas. Los primeros en perfilar con ese rol fueron los
pioneros bolivianos quienes ya se habían ganado la confianza de
los arrendatarios y habían obtenido el conocimiento suficiente
para el manejo de la explotación. Éstos incorporaron primero a la
familia en el trabajo de quinta reduciendo así significativamente
los gastos del pago de jornales, con lo cual incrementaron la
rentabilidad68. Cuando el número de familiares necesarios para la
explotación resultaba escaso llamaban a parientes menos
cercanos, luego a compaisanos69 y, finalmente, a compatriotas. A
través de este mecanismo de demanda de mano de obra se agilizó
aportado por el dueño de la tierra, el modo en que se traslada la producción al mercado

concentrador, etc.
67 El pago por jornal corresponde al pago de la jornada de trabajo, mientras que el
pago por tanto, se abona por producción, por ejemplo, por la cantidad de bandejas de
frutillas cosechadas.
68 Una pregunta que surge del análisis de este proceso es ¿por qué para los italianos
dejó de ser rentable la actividad hortícola y, en cambio, para los bolivianos sí lo fue?
Una posible respuesta está en relación con las expectativas de “renta” que ambos
grupos perseguían de la explotación, otra, no excluyente, es la alta productividad del
trabajo familiar conseguida por los bolivianos, tanto por el “ahorro” del pago de
jornales a los propios miembros de la familia, como por las extensas horas de laboreo
que alcanzaron en la producción.
69 Se considera “compaisano” a quienes pertenecen a un mismo pago y que se
reconocen como tales.

70
lo que la teoría migratoria da en llamar: “cadena migratoria” o “la

migración en cadena”70.
Radicación de la migración boliviana en Lules

Aunque la demanda recurrente de fuerza de trabajo temporal
en Lules permite comprender por qué los movimientos
migratorios se sostienen en el tiempo, resultan insuficientes para
comprender por qué muchos migrantes dejaron de ser tales y
lograron, de manera creciente, radicarse en la zona. La
incorporación de la “mediería” como sistema de producción es
sin lugar a dudas, desde el punto de vista económico, el principal
factor de atracción de la zona de Lules en tanto posibilitó, no sólo
incrementar los ingresos de los, ahora, productores bolivianos,
sino también les permitió a algunos aspirar a la tenencia de tierras
por compra y, por tanto, ascender al último escaño de la “escalera
boliviana”.
Si bien la “cadena migratoria”, proceso por el cual un número
creciente de no-migrantes toma conocimiento de oportunidades
laborales y decide migrar con la ayuda de los pioneros, funcionó
para el trabajo estacional, al menos, desde la década de 1970 en
adelante, la posibilidad de obtener ingresos sujetos a la propia
productividad y no sujeta a los ingresos por jornales, desató de
manera inobjetable un ingreso sostenido y creciente de bolivianos
a Lules durante toda la década de 1980 (coincidente con el auge
de la producción frutillera); cuya curva ascendente sólo comenzó
a declinar al promediar la década de 1990, como puede
observarse el gráfico nº1.
70 La teoría de redes migratorias y cadenas migratorias apunta directamente sobre
este aspecto del proceso, el de la reproducción mediante estrategias conjuntas entre

migrantes y no-migrantes de una misma comunidad emisora para reducir los costes de
la migración futuros. (Massey et al: 1993)
71
Comunidad Boliviana en Lules.

Arribos a Lules por quinquenios
60 55 55
50
Cant de arribos
40
33
30
30 25
20
13
10 6
3 4
0 1 1
0
1946- 1951- 1956- 1961- 1966- 1971- 1976- 1981- 1986- 1991- 1996- 2001-
1950 1955 1960 1965 1970 1975 1980 1985 1990 1995 2000 2004
Año de arribo
Gráfico nº1 (Censo de Población de Origen Boliviano Lules – Tucumán.

2004)
De manera que la mediería no solo ofreció una modalidad de
trabajo atractiva sino que, a la hora de incrementar la fuerza de
trabajo, activaron redes de lazos personales entre ex migrantes,
migrantes y no migrantes bolivianos que permitió abastecer de la
mano de obra necesaria; redes que, por cierto, se formaron
mayormente con los originarios de la provincia de Norchichas.
Redes migratorias y radicación de los bolivianos en Lules.

Habíamos mencionado más arriba que los factores que
desencadenan el inicio de un proceso migratorio pueden diferir
de aquellos por los cuales este movimiento se sostiene en el
tiempo. Tanto las causales identificadas en el lugar de origen
como expulsivas, como aquellas en el lugar de destino como de
atracción, nos orientan sobre todo acerca de un conjunto de
factores que pueden haber confluido para que se generara el
72
movimiento migratorio71. Sin embargo, las razones por las cuales

Lules dejó de ser meramente un lugar más de trabajo, dentro del
circuito estacional en la Argentina, para convertirse en un lugar
apetecible para la radicación definitiva de los migrantes, debe ser
buscada en las condiciones por la cuales la zona mejoró su
“receptividad”. Sobre este fenómeno no hay una única teoría que
pretenda brindar una explicación. Entre las más difundidas están:
la teoría institucional, la causación acumulativa72, la teoría de los
sistemas migratorios y la teoría de redes migratorias73. De éstas,
71 “Aunque los diferenciales de salarios, riesgos relativos, intentos de reclutamiento,
y la penetración del mercado pueden continuar ocasionando el traslado de la población,

las nuevas condiciones que aparecen en el curso de la migración actúan como causas
independientes por sí mismas: las redes de migrantes se amplían, se desarrollan
instituciones que apoyan movimientos transnacionales, y el significado social del trabajo
se modifica en las sociedades receptoras. El empuje general de estas transformaciones
hace que sean más probables los movimientos adicionales, proceso conocido como
causación acumulativa.” (Massey et. al.: 1993)
72 “Junto al crecimiento de las redes y al desarrollo de las instituciones que apoyan
al migrante, la migración internacional se mantiene a sí misma por otras formas que

hacen a los movimientos adicionales más probables con el correr del tiempo, proceso al
cual Myrdal (1957) denominó causación acumulativa (Massey, 1990b). La causación es
acumulativa en la medida en que cada acto de migración altera el contexto social dentro
del cual las decisiones de migración posteriores son tomadas, generalmente en el
sentido de hacer más probables los movimientos adicionales. Hasta el momento, los
científicos sociales han tratado seis factores socioeconómicos que serían potencialmente
afectados por la migración en esta forma acumulativa: distribución del ingreso,
distribución de la tierra, organización de la agricultura, la cultura, distribución regional
del capital humano, y el significado social del trabajo. Los “feedbacks” con otras
variables son también posibles, pero no han sido tratados sistemáticamente (Stark,
Taylor, y Yitzhaki, 1986; Taylor, 1992).” (Massey et al: 1993)
73 “Las redes sociales y familiares mencionadas son muy importantes en la
perpetuación de los flujos migratorios, ya que son respuestas culturales dinámicas que
están en la base de la formación de comunidades étnicas y en la mantención de uniones,
que sobrepasan las fronteras nacionales. Se caracterizan por ser conjuntos de lazos
interpersonales que conectan a los inmigrantes, antiguos migrantes y no migrantes en
las áreas de origen y destino, mediante lazos de parentesco, amistad y/o origen común.
También surgen a partir de la participación de los individuos en prácticas comunitarias,
como lo son los festivales costumbristas, y asociaciones de inmigrantes. Estas redes,
que pueden ser formales o informales e incrementan la posibilidad de los flujos; ya que
disminuyen los costos y los riesgos de la migración al mismo tiempo que incrementan
los retornos esperados de la migración. En su funcionamiento son importantes la
73
nos detendremos particularmente sobre la última, dada la

importancia de las redes migratorias en el desarrollo de la
migración hacia Lules y en su progresivo asentamiento definitivo.
Antes de describir el modo efectivo en que se desarrollaron las
redes que permitieron el proceso de la migración y su posterior
fijación espacial en Lules, conviene reseñar los postulados
teóricos más salientes sobre los que se sustentará esta
descripción, para luego recién extendernos sobre el caso
particular que estudiamos.
La constitución de redes migratorias ha sido uno de los
procesos más intensamente estudiados en el marco de las teorías
migratorias. Las redes migratorias han sido, en efecto, sustanciales
para analizar sobre todo los procesos por los cuales las
migraciones se desencadenan y se perpetúan a lo largo del
tiempo. En efecto, las redes aumentan las posibilidades del
movimiento internacional dado que disminuyen los costos y
riesgos del traslado, a la vez que aumentan los ingresos netos
esperados. Se trata de una forma de “capital social” de la que los
miembros de una comunidad de origen pueden echar mano para
obtener empleo en el extranjero. Dos factores contribuyen al
desarrollo de las redes; los costos decrecientes y los riesgos
declinantes.
Costos decrecientes. Cuando los primeros migrantes parten
con rumbo a un nuevo destino por lo general carecen de lazos
sociales para conectarse, por lo que para ellos la migración es
costosa, y más aun cuando el ingreso a otro país se realiza sin la
documentación necesaria. Sin embargo, una vez que los primeros
migrantes han logrado ingresar al país de destino, los costos
información y el capital social con que cuentan los migrantes, para así facilitar el
conseguir, por ejemplo; trabajo, vivienda y la adaptación al nuevo medio cultural.”
Cristián Doña Reveco (2003) Transnacionalismo y Migración internacional
http://meme.phpwebhosting.com/~migracion/primer_coloquio/1_1.pdf
74
potenciales del movimiento migratorio disminuyen de manera

importante para los amigos y parientes que quedaron en el país de
origen. Estas relaciones de afinidad y amistad provocan que, con
cada migrante nuevo, se generen nuevos conjuntos de personas
con vínculos sociales en el área de destino. Los migrantes están
en algún modo inevitablemente ligados a no-migrantes, los que
recurren a estas relaciones de afinidad y amistad para obtener
empleo y ayuda en el lugar de destino. Una vez que el número de
conexiones de red en el área de origen, por este proceso, alcanza
un umbral crítico, la migración tiende a retroalimentarse, ya que
cada acto migratorio contribuye a crear la estructura social
necesaria para mantener la migración. Así, cada nuevo migrante
reduce los costos de las migraciones futuras para un nuevo
conjunto de amigos y parientes, con lo cual crece el número de
personas en el lugar de origen que cuentan con vínculos en el
exterior, lo cual nuevamente reduce los costos para un nuevo
grupo de gente, ocasionando que algunos de ellos también
migren, y así sucesivamente74.
Riesgos declinantes. Las redes hacen a la migración
internacional también muy atractiva como una estrategia para la
diversificación de los riesgos en el lugar de origen. Cuando las
redes de migrantes están bien desarrolladas, ponen al alcance de
la mayoría de los miembros de la comunidad un empleo en el país
de destino y convierten a la emigración en una fuente de ingresos
confiable y segura, a través de remesas, por ejemplo. De esta
forma el crecimiento autosostenido de las redes, que ocurre a
través de la reducción progresiva de los costos, puede ser también
explicado teóricamente por la progresiva reducción de los riesgos.
Cada nuevo migrante expande la red y reduce los riesgos del
traslado para todos aquellos con quienes está relacionado,
volviendo eventualmente libre de riesgos y menos costoso
74 (Massey et. al.: 1993)

75
diversificar la distribución del trabajo hogareño en el lugar de

origen por medio de la migración.75
Aunque los principios generales del funcionamiento de las
redes migratorias -vínculos entre miembros de la comunidad
remitente y de destino, sistemas de ayuda recíproca, expansión
progresiva de las redes, costos decrecientes y riesgos declinantes-
parecen no estar en discusión, el análisis del caso específico puede
echar luz para comprender el modo en que estos procesos
tuvieron lugar en el caso de estudio.
Dos conceptos resultan centrales para establecer la presencia
de redes migratorias: vínculos personales y ayuda. Los datos
obtenidos mediante el Censo de Población de origen boliviano en
Lules dan cuenta de que algo más del 74% fue a vivir donde tenía
compatriotas conocidos76. Este dato pone de relieve la
importancia de lazos personales a la hora de elegir el lugar de
destino.
El cuestionario elaborado, por otra parte, incluía preguntas
orientadas a conocer el grado y tipo de ayuda recibida por el
migrante -en los casos en que sí la haya recibido- al llegar a
destino por parte de sus compatriotas. En esta dirección se
preguntó, de manera independiente, si “algún compatriota le dio
alojamiento cuando llegó”, “… a conseguir trabajo”, “…
económicamente” o si, finalmente, algún compatriota “…le dio
trabajo”.
Los resultados obtenidos fueron los siguientes: el 76% fue a
vivir donde tenía compatriotas conocidos. El 67.4% declaró
haber recibido algún tipo de ayuda por parte de sus compatriotas.
Acerca de la naturaleza de la misma, el 55.9% dijo haber recibido
alojamiento por parte de un compatriota. El 52% declaró haber
(Massey et. al.: 1993)

75
76Para precisiones sobre la efectividad del censo y aspectos metodológicos,

consultar el Apéndice incluido al final.
76
recibido ayuda para conseguir trabajo. Sólo el 26.5% declaró

haber recibido ayuda económica. Y, finalmente, el 35.1% declaró
que un compatriota le dio trabajo directamente. Aquellos que no
recibieron ningún tipo de ayuda suman un 26.2% y, dentro de
este conjunto, el 46.6%, declaró que, aun habiendo ido donde
tenía compatriotas conocidos, no recibió ningún tipo de ayuda
por parte de éstos. Del conjunto de bolivianos que recibieron
ayuda por parte de sus compatriotas, el 85.6% declaró que la
ayuda recibida provino de un compaisano con el que además, en
el 100% de los casos registrados, declaró que mantenía vínculos
familiares.
Para el análisis de las redes migratorias, en el caso de Lules, es
interesante resaltar que la mayor cooperación consistió en brindar
algún alojamiento para el recién llegado, lo que era ciertamente
frecuente cuando se trataba de trabajadores que compartirían
vivienda con sus patrones en la quinta. En segundo lugar de
frecuencia aparece la ayuda para conseguir trabajo. En este
sentido es conveniente señalar que, aun cuando el compatriota al
que se acudía no requería de mano de obra, éste conocía a otros
compatriotas que sí la necesitaban y guiaba al recién llegado a
estos puestos de trabajo. Finalmente, como vimos, cerca de un
35.1% recibió trabajo directamente de un compatriota.
En resumen, el grueso de los inmigrantes a Lules salió de
Bolivia con el conocimiento de la presencia de compatriotas, y
compaisanos en otros casos, la mayoría recibió algún tipo de
ayuda que consistió mayormente en alojamiento. La mayoría
accedió al trabajo mediante el uso de la red de compatriotas, que
en buena medida fueron también compaisanos, y con otros
tantos, además, tenían relaciones de parentesco.
Por otra parte, hubo un número no desdeñable de migrantes,
algo más del 26%, que no recibió ningún tipo de ayuda e incluso
casi la mitad -46.6%- de este universo 73 casos, recurrieron a
compaisanos conocidos por ayuda y sin embargo no la
77
obtuvieron. Estos son los datos cuantitativos. Complementemos

ahora esta caracterización de las redes migratorias en Lules con
otra información de tipo cualitativa obtenida mediante el trabajo
de campo.
Durante la investigación de campo realizada en la zona de
Lules se han observado distintos indicios que hacen presumir que
es necesario complejizar la mirada que sugieren los datos
cuantitativos para analizar el desarrollo de las redes migratorias
que dieron lugar al actual emplazamiento de residentes bolivianos
en la mencionada localidad. En efecto, las primeras entrevistas
realizadas a migrantes y ex-migrantes mostraban que no todos
habían sido “beneficiados” de igual manera por el conocimiento y
uso de las redes. En un extremo se situaban quienes habían
logrado obtener del conocimiento de la redes una asistencia, en
tal modo efectiva, que les permitió, en relativamente poco
tiempo, ascender la “escalera boliviana” que los convirtió de
“peones a productores”. En otro extremo, sin embargo, también
se tuvo conocimiento de un número importante de migrantes y
ex-migrantes77 que no pudieron “servirse” de la ayuda de la red o
donde la recibida estuvo muy por debajo de la esperada. A este
fenómeno dimos en llamar “Red agujereada”.
Lo que sigue es el fragmento de una entrevista realizada a un
cochabambino que, aunque extensa, conviene introducir para
analizarla.
“(...) Ha habido una oportunidad en que acá en la parada de la
entrada de Lules había una familia de bolivianos, campesinos también, que
tenían cinco hijitos así como una escalerita, creo que el mayor tenía 6 o 7
años, y el menor estaba de brazos, la madre ha de haberlos tenido muy
seguido, estaban tras del quiosquito de las paradas, detrás de eso, con unos
77 Dentro de este conjunto se ubica el 12% que declaró en el censo no haber
recibido ninguna ayuda de compatriotas y, por otra parte, un número indefinido de

migrantes, no registrados por el censo, pero cuya referencia se obtuvo por el testimonio
de terceros.
78
cartones, en una especie de choza, y ahí les veía hacer en un tarrito de leche
Nido su matecito y así con leñas se cocinaban. Pero a mí me pareció raro,
porque para un día estaba bien, uno a veces no puede encontrar a un
familiar cuando viene o cuando llega, entonces un día puede estar en una
plaza, puede estar en un parque, haciendo tiempo, pero ya varios días me
llamó la atención. Yo llegaba todos los días a las seis y media y los veía ahí,
ya casi iba a ser una semana, hasta que un día domingo le comenté a mi
esposa ‘mirá hay una familia allá y son varios días, es una pena lo que
andan ahí, realmente no tendrán alguien que les ayude, alguien que les de
un rincón en una casa’ yo sentí que la gente los observa y [veía] en las
circunstancias en las que realmente están morando en un lugar donde no
reúnen las condiciones para vivir nada menos que una familia. Entonces yo
salí de casa, fui a comprar carne, y al ir le encuentro a la señora y, para que
tenga confianza, le digo en quichua: ‘qué están haciendo acá, por qué están
viviendo ahí’ y al ver que yo le hablé en quichua, en su idioma en su
dialecto nativo, la señora me dijo que un pariente de ellos les había dicho
que se vengan acá [a Lules], que se gana bien, en un año van a tener casa,
van a tener camioneta, si trabajan bien que se cultiva frutilla, tomate,
pimiento y todas esas cosas y se vende bien’. Y la cosa es que el pariente que
les ha invitado a Lules, ha debido tener algún problema, no ha estado
trabajando en Lules, y se había ido a Río Negro, y no estaba acá pero
tenía otros parientes esa familia, y justamente da la casualidad que nombra
como parientes a la misma familia que a nosotros nos trajo, a Toribio
Aska, y a una serie de hermanos, que ellos son los primero inmigrantes que
han llegado, son los más antiguos, Toribio, Pedro, Joaquín Aska y muchos
otros Aska más, que están en Lules y también eran familiares de ellos.
Entonces yo le pregunto por qué no le habían dado un alojamiento, un
rincón en un galpón aunque sea, y dice que como era época de cosecha,
estaban muy ocupados con gente, que los embaladores, los cajones... no
tenían espacio. Esto es como para que vos lo vayas viendo cómo es el
pensamiento del campesino boliviano, entre familiares no se han dado una
mano, y menos ha de ser con otra gente. Yo le propuse a la señora que se
venga acá a la casa, no tengo mucha comodidad, pero al menos yo tengo un
lugar donde estén, donde tengan una buena sombra, que tengan un baño
dónde hacer sus necesidades, que tengan agua para tomar agua fresca, todas
esas cuestiones. Entonces ella me dijo que el marido había ido a ver un
trabajo, a ver si podía changuear algo, [y que] cuando él vuelva yo le voy a
avisar, de todas maneras, yo le dije, yo voy a volver en una hora
posiblemente estoy yendo a hacer compras. A la vuelta, sí está el marido y
79
hablo lo mismo con él y nos venimos a la casa.” (Juvenal Loayza,

cochabambino)78
La entrevista muestra en algún modo la situación presentada

arriba. El relato muestra a una familia de recién llegados que
vienen con la información necesaria para “activar” la red pero
que, sin embargo, no logra hacerlo. Tenían el dato preciso de a
qué persona recurrir, pero ésta no se encontraba en Lules en ese
momento. El pariente en cuestión los había “invitado” a venir a
Lules e inclusive llegó a hacerles un panorama de lo que podían
conseguir; “en un año van a tener casa, van a tener camioneta…”.
Como el pariente de referencia se encontraba ausente, continúa
más adelante la entrevista, el entrevistado ayudó a esta familia. El
relato, que es más extenso, da cuenta de que finalmente un
“tano” les dio trabajo reemplazando a unos medieros que
también se ausentaron79. Sin embargo, al poco tiempo decidieron
78 Es pertinente mencionar el contexto de la conversación donde salió este relato.
Se le preguntaba al entrevistado sobre el mecanismo de ayudas que recibía a los recién

llegados, cuando empezó a hablar se cortó y dijo: “no estés creyendo que acá todos se
ayudan” e inmediatamente comenzó el relato citado.
79 “(…) En mi casa han estado aproximadamente dos días, después yo fui a hablar
con Zapulla, unos de los Zapulla, que trabaja ahí al frente, justamente en el galpón
estaban cosechando frutillas. Y para su suerte de esta familia, había dos jóvenes que
estaban trabajando a medias con la frutilla, y la frutilla floreciendo, todavía no había
fruta, estaba en flor la planta, los otros lo habían dejado la media hectárea que tenían de
frutilla y se habían ido a Río Negro porque no les gustó el trabajo, parece, era muy duro
y [dijeron] que preferían irse a cosechar frutas que era, según ellos, más fácil. Entonces,
este Zapulla me dice a mí, ‘yo les doy esa media hectárea, trabajen ahí y, si vuelven los
otros y reclaman, entonces, yo les voy a descontar el jornal que les corresponde por el
trabajo que Uds. han hecho, y si no vienen, Uds. hacen de medieros en lugar ellos, y
van a ganar esta temporada con esa media hectárea’. Y como era tan conveniente para
ellos, una suerte para ellos, plantado ya en flor, les brindaba una idea más grande,
entonces, aunque a mí me llamó la atención, porque siendo Zapulla una persona más
extraña todavía les daba algo bueno [esta es una persona “local” propietaria de algunas
tierras que acostumbraba a darlas en ‘mediería’]. Y se quedaron trabajando ahí, les dio
una casilla también para que vivan, y no los volví a ver. Después de tres meses y medio,
un día domingo aparecen acá en la casa todos, y resulta que se venían con todas sus
cosas, y les pregunté: qué pasó, si les habían corrido. Y contestaron, [que] no, ya nos
80
retornar a Bolivia aun cuando sus expectativas eran

probablemente las de una radicación permanentemente, lo que se
revela por el hecho de que se haya tratado de una familia
completa la que vino.
Podrá decirse, por supuesto, que el mismo que relata la
historia les brindó ayuda pero esta persona no sólo no era
compaisano, ni siquiera era potosino, sino cochabambino. Con
todo, no es un dato menor que la asistencia recibida fue mucho
menor de la que esperaban recibir. En suma, para esta familia con
tantos menores, los “costos” no resultaron decrecientes en el
modo que esperaban.
Aunque se han registrado numerosos casos como el citado,
nuestro interés está puesto, en esta oportunidad, tan sólo en
ilustrar lo que llamamos “red agujereada”; queda, lo que es más
importante, proponer una explicación hipotética acerca de cuáles
son los factores por los cuales las redes funcionaron, y funcionan,
de manera diferenciada. En otras palabras, explicar a qué factores
obedece que una red sea, o no, exitosa.
Luego de numerosas entrevistas, que fueron contrastadas en
parte con la información obtenida del censo, se pudo observar
que las redes funcionaron mejor entre los miembros de
comunidades pertenecientes a la provincia de Norchichas, y a
Toropalca en particular, durante la etapa de mediados de 1970 a
mediados de 1990 aproximadamente. Esto puede obedecer a que
los lazos establecidos entre los miembros de comunidades
pequeñas son, sin duda, mucho más estrechos y sólidos que los
que pueden llegar a establecerse entre aquellas en las que el lugar
de procedencia es mucho más extenso. En efecto, hay por
ejemplo, diferencias notables entre los vínculos establecidos en el
lugar de origen entre norchicheños, en contraste con los
vamos a Bolivia, ya ha terminado la temporada, no hemos sufrido tanto, tenemos

platita, nos vamos a ir. (...)” (Juvenal Loayza, cochabambino) Entre corchetes míos.
81
establecidos entre tarijeños y entre cochabambinos. Los vínculos

entre toropalqueños revisten de ciertas particularidades en el lugar
de origen, de las que se dará cuenta más adelante, por los cuales
parecieran operar más eficientemente al momento de la
constitución de redes en el lugar de destino, que otras,
construidas entre miembros de otros departamentos como Tarija
y Cochabamba80 en las cuales son poco los que tenían relaciones
anteriores a la migración en el lugar de origen.
Una primera conclusión lógica es que, aun procediendo del
mismo país, las redes tendieron a construirse de manera
diferenciada, tanto por el lugar de origen, como por el tipo de
vínculos personales existentes antes del movimiento migratorio.
Puede hablarse entonces, de redes de norchicheños, tarijeños,
cochabambinos, etc., cada una de las cuales debe ser indagada en
particular. Obviamente, en esta instancia, cobran valor pautas de
identidad que resultaran pertinentes para nuestro análisis en el
capítulo III.
De los datos recabados sobre el censo acerca del número de
radicaciones permanentes en Lules surge un nuevo interrogante.
Si se observa nuevamente el gráfico nº1 presentado más arriba,
puede notarse una reducción clara y sostenida del número de
radicaciones a partir de 1995 aun cuando, merced a la
implementación del “plan de convertibilidad”, los ingresos netos
esperados –cambio de moneda mediante- se incrementaron
notablemente para los migrantes bolivianos. Recordemos que la
teoría de redes predice que un crecimiento de las redes debería
traducirse en un número más importante de nuevos movimientos
migratorios, lo que no parece haber ocurrido en este caso. Cabe
preguntarse ¿Por qué, entonces, se frenó la inmigración a Lules?
Conviene recordar que el uso de redes brinda asistencia en dos
80El propio cochabambino entrevistado, Juvenal Loayza, llegó a Tucumán sin ni

siquiera tener referencia de que había en Tucumán una comunidad de bolivianos.
82
grandes rubros fundamentales: trabajo y vivienda; y que la

migración boliviana a Lules es, sobre todo, una migración de
origen rural y con un destino igualmente rural. A diferencia de
otros lugares en la Argentina como la ciudad de Bs. As. o
Córdoba capital, por ejemplo, donde las ramas de ocupación son
más diversificadas; los puestos de trabajos en Lules se encuentran
estrechamente ligados a un mercado de trabajo
predominantemente hortícola.
Especulamos en primer término que las redes migratorias
pudieran haber perdido efectividad en sus principales funciones,
que son las de facilitar el acceso al trabajo y a la vivienda, en
virtud de factores externos a la misma; como resulta ser la
saturación de un mercado de trabajo incapaz de absorber de
manera permanente a los trabajadores bolivianos a través de la
mediería81, dificultando con ello la radicación de éstos, por lo que
ya se dijo sobre el papel que juega este mecanismo de tenencia de
la tierra en este proceso. Otro dato obtenido del censo apuntala
esta especulación: el creciente desplazamiento de trabajadores
bolivianos a otras zonas de Tucumán, como lo es la zona de
Trancas, en virtud de la escasez de tierras disponibles para el
cultivo en Lules82. Dicho desplazamiento aparece de manera
notoria, precisamente, a partir de 199583.
81 Es necesario recordar que la mediería es principal mecanismo de acceso a la
radicación permanente por las características mencionadas anteriormente.

82 Este proceso ha sido denominado como “diseminación” por Roberto Benencia:
“(…) Generalmente, el proceso de acceder a la tierra en una misma zona no puede ser
alcanzado por todos aquellos que pueden haber acumulado capital como para dar un
salto en ese sentido, en la medida en que la tierra es un bien limitado; de ahí que cuando
la oferta de medieros o la demanda de tierras por parte de ex medieros alcanza su punto
crítico en determinada zona, se produce una diseminación (siembra) de horticultores
migrantes hacia territorios vecinos que estén en condiciones de incorporarlos (presencia
de productores hortícolas dispuestos a captar medieros o en condiciones de alquilar o
de vender tierras).” (Benencia: 2006)
83 Patricia Ortiz (2004) ha sugerido que los cultivos en la zona de Trancas, por parte
de los bolivianos, responden a un mecanismo de “complementariedad” de ingresos

83
Una segunda especulación, en cambio, puede plantearse en

términos de un “rendimiento decreciente” de la fortaleza de las
redes (lazos de solidaridad, etc.) como consecuencia del
crecimiento de la migración misma84. En muchas de las
entrevistas realizadas a miembros del grupo de “pioneros” éstos
resaltan el hecho de que “antes” se conocían entre todos,
mientras que en la actualidad, no. En efecto, parece lógico que
con el crecimiento natural de la comunidad de bolivianos
radicados en Lules los vínculos personales, que parecen haber
motorizado fuertemente el primer momento de la migración, no
resulten tan nítidos ahora, como resultado de haberse ampliado
los núcleos remitentes a otras zonas de Bolivia como Tarija,
Cochabamba e incluso zonas de Potosí no pertenecientes a la
provincia de Norchichas. De manera que, si los vínculos
construidos por el conocimiento personal se volvieron menos
nítidos, en el contexto del crecimiento de la migración, quizás
esta misma condición explique este supuesto “debilitamiento” de
las redes que ya no se montarían sobre relaciones de
“compaisanaje”, sino por otras más amplias, y por tanto más
difusas, como las relaciones departamentales de potosinos,
tarijeños, cochabambinos, etc. Sin embargo, no sería descartable
suponer que no se trataría de procesos excluyentes y que,
probablemente, ambos habrían confluido simultáneamente.
“El Oratorio”: un barrio en “red”.

Por las características de la migración boliviana a Lules, que la
ubican fuertemente ligada al mercado de trabajo hortícola, no
dadas las condiciones de marcada estacionalidad en Lules. Aun cuando esto sea así, esto
no parece contraponerse con nuestra hipótesis ya que, en efecto, si se busca mejorar los
ingresos a través de la diversificación de áreas de cultivo es porque, precisamente, los
ingresos obtenidos pueden no resultar suficientes.
84 El aumento de los miembros de una red es proporcional a la disminución del
conocimiento recíproco entre sus miembros.

84
sólo la obtención de trabajo se encuentra estrechamente

relacionada a la actividad sino también la obtención de vivienda.
En efecto, en la gran mayoría de los casos, la primera vivienda
obtenida es aquella que le otorga el “contratista” dentro de la
propia quinta, haya sido éste “criollo”, “tano” o boliviano.
En resumen, cualquiera sea la explicación que se adopte para
dar cuenta de la caída real de radicaciones de bolivianos en Lules
a partir de 1995, no debe dejar de tenerse en cuenta el hecho de
que el propio mercado de trabajo hortícola se ha reducido en
virtud de la escasez de tierras –productivas85- disponibles para el
arriendo a través de la mediería. Por lo que, aun cuando la red de
contactos haya crecido al ritmo del crecimiento de la comunidad
de bolivianos ya radicados, quizás su capacidad de absorción
pudo haberse visto fuertemente limitada por condiciones externas
a ella, como la falta de diversificación de las ocupaciones
disponibles, además de la hortícola, etc86.
Dijimos antes que las redes migratorias constituidas en Lules
han sido utilizadas por los migrantes principalmente para acceder
al trabajo y la vivienda. También hemos señalado que por el tipo
de actividad económica en la que se insertan, el trabajo hortícola,
trabajo y vivienda están relacionados. Para ver el modo en que
este proceso sí resultó exitoso es interesante analizar brevemente
el modo en que se conformó el barrio El Oratorio en Lules,
85 Las tierras de mayor productividad, por sus condiciones naturales, son las
ubicadas en la zona de la quebrada de Lules. Dicha zona se ve beneficiada tanto por la

posibilidad de acceso a canales de riego, como por la mayor concentración de humedad
efecto de su proximidad con la ladera montañosa por la cual recibe un mayor volumen
de precipitaciones que otras zonas.
86 La ocupación que le sigue en importancia a la de peón o quintero entre los
bolivianos radicados es el comercio. Sin embargo, aquellos que se han orientado a estas
ocupaciones fueron primero trabajadores rurales. No se ha registrado ningún caso en el
cual un migrante boliviano recién llegado se haya ocupado directamente en el comercio
por lo que difícilmente el comercio constituya un mercado de trabajo con capacidad de
absorber la mano de obra campesina, tanto por los requerimientos a nivel de
instrucción, como los de disponibilidad de capital de trabajo.
85
donde se encuentra actualmente la mayor concentración de

bolivianos.
Para la década de 1970, las tierras donde se ubicó el barrio
actual pertenecían a un hijo de italiano, “Saro” Zapulla, quien fue
uno de los primeros en tomar jornaleros bolivianos en Lules
junto con su hermano “Nino” en la zona conocida como “La
Quebrada de Lules”.
…Y yo vivía en la Quebrada en la quinta de Nino Zapulla a no
volver [sin intención de volver] porque ya han entrado los chicos a la escuela
yo he pensado… y ganábamos bien y como era quinta y entonces justo estas
tierras [donde está el barrio actualmente] eran quintas son de Zapulla, del
hermano [de su empleador “Nino” Zapulla], de “Saro”, y él decía que se
ha fundio y tenían que cobrarle del banco y decía “muchachos tengo lotes”
[para vender] y ahí nomás se hemos venido todos… a comprar lote.
Entonces yo me he comprado dos lotes, Casira dos lotes, Mamaní ha
comprado otro… todos, todos los paisanos que trabajábamos con Nino
hemos comprado lote y con Nino, eran todos medieros… habrá sido en el
79. Y después yo he sido el primero que ha venido parar el rancho aquí con
machimbrada. Y después… bueno, primero Casira ya vivía nomás aquí,
trabajaba con Saro, entonces ya vivía aquí… y de ahí hemos venido varios.
(Francisco Heredia, Yapina, Norchichas)
“Todos” los que relata Francisco que se fueron a comprar

habían obtenido trabajo, por medio de quien relata la historia,
como medieros y provenían de la zona de Toropalca y zonas
aledañas. Así, por ejemplo, fue el caso de Eugenio Rodríguez (de
Chajna, rancho87 cercano a Ckara Ckara) que ubicó su vivienda a
la vuelta de la casa de Francisco. En un principio trabajó para éste
hasta que pudo ser mediero por su cuenta. Victoria Pavia (de
Ckara Ckara), actualmente esposa de Eugenio Rodríguez,
comenzó en las plantaciones de caña de azúcar pero cuando
quedó sin trabajo fue a pedir ayuda a Francisco, a quien conocía a
Rancho es la denominación con la cual los bolivianos se refieren a un caserío de

87
unas 3 a 8 viviendas.
86
través de su hermano, y éste le dio trabajo. Allí conoció a

Eugenio, con quien al cabo de unos años se casó. Como
resultado de este proceso más del 95% de los bolivianos
radicados en el barrio “El Oratorio” son originarios del cantón de
Toropalca88.
La actual composición del barrio “El Oratorio” es resultado de
la puesta en funcionamiento de la red de migrantes toropalqueños
que comenzó cuando el pionero Francisco Heredia tomó fuerza
de trabajo de la misma zona a partir de mediados de la década de
1970. Aunque es un sólo caso, resulta ilustrativo de la eficiencia y
funcionamiento de las redes durante la primera etapa migratoria
por la cual un grupo grande de migrantes tuvo acceso primero al
trabajo, luego a la tenencia de tierras por mediería y, finalmente,
la propiedad de sus viviendas. Así, el “Oratorio” puede ser visto
como una “pequeña Toropalca” en Lules.
Para resumir, la constitución de las redes migratorias, que
permitió la radicación de la comunidad boliviana actual en Lules,
parece haber tenido un momento de crecimiento y auge que
puede datarse entre las décadas de 1970 y 1990. Durante este
lapso, las entrevistas permiten presumir con cierta solidez que las
redes se constituyeron de manera diferenciada por lugar de
origen. En efecto, la solidez de los vínculos anteriores
constituidos en el lugar de origen, en Toropalca, parece haber
sido decisivo para dar cuenta de su eficiencia en materia de
obtención de puestos de trabajo y vivienda y, a la vez, explican el
modo en que la red migratoria contribuyó a una fuerte
selectividad por origen en la migración. A partir de 1995, éstas
parecen declinar en eficiencia, tanto por condiciones externas
como intrínsecas al proceso mismo. De las primeras, se subraya la
saturación de las tierras productivas, principal impulsor de la
88 Datos obtenidos del análisis del Censo y la distribución espacial. (Censo de

Población de Origen Boliviano en Lules - Tucumán 2004).
87
tenencia de tierras a través de la mediería. De las segundas, se

remarca el hecho de que los vínculos entre miembros de otros
departamentos no parecen haber logrado construir redes con la
misma solidez y eficiencia, que las primeras. Por otra parte, en la
actualidad, para aquellos trabajadores temporarios que no
persiguen una radicación definitiva, las redes parecen mantenerse
activas proveyendo de fuerza de trabajo en aquellas instancias
productivas en donde los productores bolivianos residentes y
locales no dan abasto. Finalmente, el crecimiento natural de la
comunidad de bolivianos en Lules parece haber reemplazado,
progresiva y naturalmente, las relaciones de “compaisanaje” por
la menos nítida de “compatriota”.
La comunidad de bolivianos en Lu
Lules hoy
El municipio de San
Isidro de Lules es la ciudad
cabecera del departamento
Lules. Se encuentra ubicado
en la zona de llanura
pedemontana de la provincia
de Tucumán a 20 km de
distancia de la capital
tucumana y se accede a ella a
través de la ruta provincial
301 y por la ruta provincial
331 que la une con la
autopista San Miguel de
Tucumán-Famaillá (ruta
nacional 38).
Se trata de una zona rural urbana con el casco urbano ubicado
en el centro. Alrededor de éste se encuentran distintas fincas,
quintas y plantaciones de citrus como así también algunos barrios
como UOM, El Oratorio, 200 viviendas, etc. La zona de estudio,
88
de 74 km2, tiene como límites al oeste el cordón montañoso, al

este la autopista, al norte el ex – ingenio Lules y al sur el “camino
a la papelera” que limita con la localidad de La Reducción. El
municipio cuenta, según el Censo 2001 (INDEC), con 28.358
habitantes lo que arroja una densidad de población de 383
hab/km2.
Mediante el censo realizado en el año 2004 pudo relevarse las
características demográficas básicas de la comunidad de
bolivianos radicados en Lules. Se definió operativamente como
miembros de la “población de origen boliviano” a todas aquellas
personas que, al momento de la encuesta, se encontraban
formando parte de un hogar con, al menos, un/a integrante
nacido/a en Bolivia o hijo/a de alguien nacido/a en Bolivia89.
Actualmente la “población de origen boliviano”, definida
precedentemente, alcanza un número de 1485 personas, de las
cuales el 35.6% son nacidos en Bolivia, mientras que el 63.4%
son nacidos en Argentina. Éstos últimos corresponden casi en su
totalidad a hijos y, en un porcentaje bastante inferior, a cónyuges.
Se trata de una población que refleja las características
demográficas de una migración relativamente reciente puesta en
evidencia por la escasa presencia de miembros pertenecientes a la
categoría “nietos” en los hogares relevados.
Los miembros de la comunidad se distribuyen
fundamentalmente en la zona rural de Lules, en las propias
quintas, o en su proximidad; otro porcentaje importante se
encuentra establecido en distintos barrios como “El Oratorio”, la
UOM, “200 viviendas” e “Ingenio Mercedes”. Una proporción
muy reducida tiene sus viviendas dentro del casco urbano. Los
miembros de más escasos recursos se encuentran en las zonas
89 (Censo de Población de Origen Boliviano en Lules - Tucumán 2004).

89
conocidas como “ex-ingenio Lules” y “El Obrador”90. La mayor

concentración de viviendas de zonas rurales se encuentra ubicada
en las zonas del “camino a la quebrada”, “el Tuyango”, “Las
Moreras”, “Yerba Huasi” y “Las Tipas” situadas al oeste del
municipio.
Actualmente, el 65% de los miembros de la comunidad
boliviana se ocupa en la horticultura, fundamentalmente en los
cultivos de frutillas y tomates y en menor medida pimientos,
zapallitos, chauchas, etc. Un 8% se dedica al comercio, por lo
general de ropa, de los cuales aproximadamente un 50% lo hace
con puestos “formales”, y el resto mediante puestos
“informales”. La casi totalidad de los comerciantes bolivianos
trabajaron antes en la horticultura por lo que, en algún modo, la
transformación de “quintero a comerciante” puede ser
considerada otra modalidad dentro de la escala de ascenso
ocupacional entre los bolivianos. La opción por trabajar como
comerciante está relacionada, en general, con la necesidad de
brindar mejores condiciones de estudio para sus hijos. Sobre todo
cuando se trabaja como jornalero, la actividad agrícola exige
grandes lapsos de tiempos fuera de Lules, e incluso, fuera de la
provincia, por lo cual el acceso a la escuela de los hijos se vuelve
dificultoso. Por otra parte, la actividad comercial parece gozar
además de un “capital social” mayor que las tareas relacionadas a
la agricultura. Finalmente, algo más de un 25% se ocupa
ejerciendo oficios varios de manera independiente: zapatería,
albañilería, gomería, etc.
En consonancia con lo que ocurre en otras partes del país91, la
instrucción escolar forma parte de las expectativas de buena parte
90 Por lo general se trata de viviendas muy precarias utilizadas por los trabajadores
temporarios o por los recién llegados. En el caso de la zona de “ex - Ingenio Lules”, el
barrio conocido como “Las Flores”, es utilizado también por trabajadores temporarios
provenientes de Santiago del Estero.
91 (Benencia:2006)
90
de los bolivianos. Esto ha podido ser corroborado tanto por

entrevistas cualitativas como también, por los resultados
obtenidos por el censo. En efecto, el estudio muestra que los
niveles de instrucción obtenidos por los hijos de migrantes
bolivianos son notoriamente más elevados que los de sus padres.
La población boliviana en Lules se adscribe fundamentalmente
a dos cultos en casi una misma proporción; católica y evangelista.
En su gran mayoría los que se adscriben al culto católico no
participan de las ceremonias religiosas oficiadas en Lules. Esto
parece explicarse, según las entrevistas realizadas, en virtud de las
notorias diferencias entre las prácticas de la iglesia católica en el
lugar de origen y en Argentina en general. En contraposición, los
feligreses de las distintas iglesias evangelistas se muestran mucho
más comprometidos con las prácticas del culto. En Lules,
actualmente, existen cuatro iglesias evangelistas donde, incluso,
en una de ellas, el pastor es un miembro de la comunidad de
bolivianos cuyo templo se encuentra ubicado en el barrio “El
Oratorio”. Durante el trabajo de campo se ha podido observar,
también, que son las mujeres y los niños quienes participan
mayoritariamente del culto evangelista92.
En la actualidad, la comunidad de bolivianos cuenta con una
“colectividad de residentes bolivianos” denominada “Eduardo
Abaroa”93. Fundada en el año 1991 por Toribio Aska, originario
de Toropalca, según el modelo de las colectividades que él había
conocido durante su paso por Buenos Aires. Desde su fundación
la colectividad estuvo en manos de distintas comisiones directivas
en su mayoría constituida por “pioneros”. Entre los logros más
importantes de la “colectividad” hay que señalar la compra de un
predio en la zona de “La Bolsa” al Este de la ciudad de Lules
92 Como lo anticipé en la Introducción, no ha sido considerado en esta
investigación.
93 Héroe de la Guerra del Pacífico (1879-1884) ícono de la resistencia boliviana
nacido en Atacama, actualmente territorio chileno, caído en combate.

91
sobre la ruta provincial 331. Este lugar se usa para actividades

recreativas comunitarias siendo las principales los campeonatos
de fútbol y los actos conmemorativos de la Independencia de
Bolivia.
En la actualidad, una de las actividades más importantes
organizadas por la colectividad de residentes es el campeonato
anual de fútbol entre los miembros de la comunidad de
bolivianos. Originariamente, los equipos de fútbol fueron casi
exclusivamente de la zona de Toropalca (provincia de
Norchichas, Potosí), a los que posteriormente con el crecimiento
de la inmigración boliviana, se incorporaron equipos de Linares,
Tarija y de Villazón (Potosí), entre otros.
(…) Mirá ¿viste que hay una colectividad acá…? Bueno, esa
colectividad la empezó el hermano de mi papá… que no vive acá. Fue idea
de él, que venía de vivir en Buenos Aires. En Buenos Aires había una
colectividad. Entonces él dijo: “¿Por qué no hacen campeonatos de fútbol?”,
y ahí empezó. Él la inicia pero no me acuerdo en qué año, y cuando
empieza la colectividad casi todos éramos familia… No sé si eran cuatro
los equipos que formaban, pero muy poca gente. Bueno, estuvo mi tío
ayudando ese año, a los dos años se había arrepentido de haber iniciado la
colectividad…
E: ¿Por qué?
Porque ya había más gente acá, ya cada año venía más gente, pero no
todos tenían la misma mentalidad. Como que a veces en algunas
situaciones, se ha generado pelea, discusiones, de que el otro estaba en un
bando, en otro, por equipos. Así se diferenciaban, así se han ido
diferenciando… [Algunos] son de otro pueblo, entonces cuando se formó la
colectividad, cada uno se fue haciendo su equipo, de acuerdo a dónde vivían,
eso generó como distancia… 94
Por otra parte, desde el punto de vista económico, un grupo

significativo de quinteros ha conformado una cooperativa de
trabajo denominada “6 de agosto”. Aunque fundada hace unos
Entrevista a Norma Aska, tomada de Giarracca et. al. (2003: 155 ss). Entre
94
corchetes de los autores.

92
años ya, la organización en un principio no logró avanzar en su

efectiva constitución sino hasta el año 2004. Durante la gestión
de Isidoro Paita, la cooperativa avanzó merced, en parte, a
algunas gestiones del Embajador de Bolivia durante su visita a
Tucumán en el 200495. En su visita el Embajador reimpulsó los
contactos entre la cooperativa y distintos sectores políticos y
económicos en Lules. A raíz de una normativa emanada de la
Secretaría de Agricultura de la Nación que regulaba fuertemente
la producción de frutillas96, se comenzaron intensas gestiones
para que los productores bolivianos de frutillas pudieran
paulatinamente regularizar sus métodos de producción siguiendo
las pautas vigentes. Este episodio fue el inicio de una intensa
actividad desarrollada por los miembros de la cooperativa en
función de lograr mayores niveles de articulación con distintas
oficinas gubernamentales, y no gubernamentales, relacionadas a la
producción hortícola. Así, por ejemplo, durante los dos últimos
años la cooperativa participó de distintos programas de
capacitación relacionados al uso de agroquímicos, el uso del agua,
fortalecimiento institucional, etc. Por otra parte, la reconocida
importancia de estos productores organizados con cierta
eficiencia les permitió articularse en distintos foros tendientes a
reimpulsar a Lules como polo económico.
95 La visita del Embajador de Bolivia Arturo Liebers Valdivieso tuvo lugar para la
firma de una “carta acuerdo de cooperación” entre la Fac. de Filosofía y Letras de la

Universidad Nacional de Tucumán y la Embajada. El acuerdo de referencia, cuya idea y
gestión estuvo a mí cargo, tuvo como principal objetivo la concreción del “censo de
población de bolivianos en Lules” al que ya se ha hecho referencia.
96 Durante el año 2004 la Secretaría de Agricultura de la provincia se adhirió a la
norma nacional de producción de frutillas mediante la utilización de plantines

normalizados. Dada estas circunstancias una gran cantidad de productores tucumanos,
entre los que se encontraban los productores bolivianos, se vieron en la necesidad de
implementar grandes cambios en los métodos de producción para no verse afectado
por las fuertes sanciones previstas en la norma que incluían desde el decomiso hasta la
destrucción de plantaciones que no cumplieran con la normativa.
93
Actualmente, se estima que cerca del 50% de los puesteros del

Mercado de Concentración Frutihortícola de Tucumán
(Mercofrut) son de origen boliviano, dato que revela la
importancia de estos productores en la actividad hortícola de la
provincia.
En resumen, la comunidad de bolivianos en Lules es hoy la
comunidad de inmigrantes de mayor importancia en la provincia
de Tucumán. Desde que comenzó el proceso de radicación
definitiva en Lules tuvo un crecimiento sostenido que sólo parece
haber decaído a partir de 1995. Cuenta con una fuerte inserción
en la horticultura provincial y ha desarrollado estrategias,
conocidas para otros casos de país, que le han permitido a
muchos ascender económicamente “la escalera boliviana” hasta
convertir a muchos de la colectividad en medieros. Otro
porcentaje menor se ha insertado en la actividad comercial,
básicamente en el rubro de textiles, a través del comercio formal e
informal. Lentamente, algunos de los miembros de la comunidad
de bolivianos han comenzado a articularse con distintas
instituciones gubernamentales y no gubernamentales en Lules
cuyo exponente más interesante, por los logros alcanzados, es la
“Cooperativa 6 de agosto”.
94
Parte II
Las identidades bolivianas
II. La identidad boliviana desde fue
fuera:
“fachada étni
étnica y práctica del folklore
Los bolivianos
bolivianos desde fuera: “trabajadores”
“trabajadores” y “facha
“fachada ét
étnica”.
nica”.
Una vez que se ha introducido, en la primera parte, una
caracterización general sobre la migración boliviana a Lules
estamos ahora en condiciones de comenzar a desarrollar, en esta
segunda parte, el núcleo de nuestra investigación: la dinámica y
reproducción de las identidades culturales de los bolivianos en
Lules.
Aunque el debate conceptual en torno a las identidades
sociales está lejos de confluir en un consenso, podemos referirnos
a ellas, de manera operativa, como los distintos agregados de
personas con propiedades comunes recortados de un conjunto
mayor. Esta definición, provisoria, no explicita si se trata de un
recorte realizado desde afuera o desde adentro del grupo de
referencia. Dicho en otras palabras, esta primera definición de
identidad no aclara si el reconocimiento de una identidad (es
decir, de los rasgos –o propiedades- comunes en un colectivo
humano) es realizado por un observador externo al grupo de
referencia o, por el contrario, es una percepción de sus propios
miembros. Aunque el centro de nuestra investigación se ubica en
el modo en que los propios agentes sociales se autoadscriben a
grupos97, también nos interesa el modo en que influye en estos
97 Por identidad entenderemos “la noción o el sentimiento de pertenencia a un

grupo”. (cfr. Kaliman et al.:2006)
97
procesos identitarios la mirada exterior sobre el grupo 98. Así, el

término “bolivianos” no es más que un rótulo con el que se
pretende nombrar al colectivo de personas originarias de Bolivia
pero cuya significación no resulta en absoluto inequívoca. Por
ejemplo, desde una perspectiva exterior, para los locales de Lules,
bolivianos son tanto los inmigrantes nacidos en Bolivia como su
descendencia en la Argentina a quienes llaman de la misma
manera y atribuyen las mismas características, mientras que los
inmigrantes bolivianos generalmente -en su mayoría- reservan el
término sólo para referirse a los oriundos de Bolivia y consideran
a su descendencia, argentinos.
Si bien podrían darse otros ejemplos del uso del término
“bolivianos”, éstos no harían otra cosa que revelar aun más la
compleja trama de sentidos que se tejen a su alrededor, tanto por
el modo en que es utilizado por los locales, como por el modo en
que es apropiado, en cada circunstancia, por los mismos
“bolivianos”. De manera que, de un modo u otro, todas estas
perspectivas encierran un campo de lucha sobre el significado de
lo que podríamos llamar la “bolivianidad”. A su vez,
operativamente puede distinguirse en la mirada exterior la visión
positiva de la negativa.
En efecto, la incorporación de inmigrantes bolivianos a la
comunidad de Lules ha implicado la generación de una serie de
discursos sociales, por parte de los locales, que dan cuenta de los
esfuerzos de éstos por caracterizar a este “nuevo” grupo humano
incorporado a la vida social local. De manera operativa, estos
discursos sociales pueden ser separados en dos tipos generales,
aquellos que caracterizan a los bolivianos mediante la atribución
de rasgos positivos y, los segundos, que lo hacen de manera
negativa sin que con ello se quiera sugerir que se trate de miradas
98 El marco conceptual que asumimos acá está desarrollado más ampliamente en
Identidad: Propuestas conceptuales en el marco de una sociología de la cultura. (Kaliman et al:

2006).
98
La identidad boliviana desde fuera…
fuera…
autoexcluyentes99. De modo que más orientado por un afán de

mayor claridad expositiva, en este capítulo, desarrollaré el modo
en que la “bolivianidad” se construye desde el exterior del grupo,
positivamente, dejando para desarrollar más adelante los del
segundo tipo.100
La imagen de los bolivianos como trabajadores
Al principio cuando empezaron a venir a lo de Padilla101, le hemos

mirado con desconfianza, cierto es. Más después cuando ya hemos llevado
algún tiempo trabajando juntos hemos visto que son muy guapos. Trabajan
a lo bestia, como animales ¡Qué manera de laburar! Si a veces hasta nos
hacían quedar mal, como si nosotros fuéramos los vagos… (Julio, 26 años,
jornalero del limón, criollo)
En efecto, buena parte de los locales vinculados a los trabajos

del campo reconocen en los bolivianos una disposición “natural”
para el trabajo agrícola. Aun cuando algunas explicaciones acerca
de esta disposición, surgidas de las entrevistas a los locales, la
vinculan con cuestiones de índole racial -“son una raza
trabajadora”-, el atributo no deja de ser manifestado como algo
positivo102. Otra característica que se les atribuye a los bolivianos
no tiene que ver exactamente con una capacidad de trabajo
excepcional sino con una especial habilidad para las tareas de
campo. Aunque en rigor la mayoría de los bolivianos que se
ocupan en tareas hortícolas son de origen campesino y, por tanto,
99 En la práctica, lo usual es que tanto una, como otra pueden ser sostenidas por un
mismo actor social. Es el caso, por ejemplo, de quienes manifiestan respeto por las
prácticas culturales bolivianas y, sin embargo, a la vez no por ello se encuentran exentos
de miradas prejuiciosas y/o discriminatorias sobre los mismos.
100 Ver capítulo IV
101 Plantación de citrus de la familia Padilla.
102 Inclusive una manifestación corriente es aquella por la cual suele atribuírseles
mayor disposición para el trabajo que los trabajadores locales, como lo muestra el
fragmento de la entrevista citado más abajo.
99
practicaron la agricultura antes de llegar, también es cierto que

desconocían las técnicas de cultivo de las hortalizas que se
desarrollaban en Lules, las que fueron adquiridas en el lugar o en
otras zonas de la Argentina.
Un boliviano reflexionaba al respecto:
Los criollos se equivocan cuando dicen que los bolivianos somos todos
trabajadores. También hay mucho paisano vago, yo conozco. Como en todas
partes, ¿no? El trabajo del campo es sacrificado para todos, criollos y
bolivianos, ¿No? Igual cuando dicen que somos especiales para el trabajo en
la quinta. Mentira, si la mayoría de nosotros no conocíamos nada de cómo
se hace tomate y frutilla y esas cosas, esas la hemos aprendido acá, a la
fuerza nomás. Frutilla, por ejemplo, nunca hemos hecho allá. Confunden
necesidad de buscar el pan, eso es (…) (J. M. Toropalca)
Una parte de la investigación de campo se orientó a indagar

sobre la mirada que tenían los locales sobre los bolivianos. Para
tal fin, se entrevistó a maestros, funcionarios y empleados
públicos, vecinos, trabajadores del citrus, comerciantes,
productores, alumnos de los distintos niveles educativos, etc. El
amplio espectro de entrevistas buscó analizar las diferencias y
matices en relación con el modo en que los bolivianos son
percibidos por la comunidad local. Si bien la variedad de miradas
recogidas sobre los bolivianos fue de amplio espectro, la gran
mayoría confluyó en una mirada totalizante sobre el colectivo,
manifestándose en formas discursivas como “los bolivianos son
tímidos, trabajadores, desconfiados, callados, etc.”. Aunque en su
mayoría se trataba de miradas prejuiciosas y/o discriminatorias,
otro tanto –menor- reconocía a los bolivianos atributos positivos.
Agrupadas en grandes conjuntos, las referencias positivas hacia
los bolivianos se vinculaban a su “disposición para el trabajo” y,
por otra parte, a sus “valores culturales”. Sobre la primera, donde
más fuertemente se ha observado una valoración positiva, en
relación con el trabajo, fue entre los patrones locales de quintas y
arrendatarios que tuvieron a bolivianos como jornaleros o
100
fuera…
medieros. De manera similar, también reconocieron esta

propiedad aquellos jornaleros que compartieron con bolivianos
tareas en las cosechas de las plantaciones de citrus en Lules.
Atributos similares se adjudican a aquellos bolivianos que se
desempeñan en el comercio, especialmente a las mujeres. En este
caso ya no se trata de una capacidad de trabajo excepcional, sino
de una habilidad intrínseca para el comercio.
Hay que verlas… [a las bolivianas que atienden los comercios] Uno
por ahí entra a comprar una chomba nomás…¿vio? y le terminan
vendiendo a uno diez cosas más! Así con una sonrisa nomás, a puro
“jejeje”, te pelean los precios. Igual compramos porque sigue conviniendo
porque la plata no alcanza. (F. L. vecina de Lules)
Por otra parte, no resulta ocioso recordar que la horticultura y

el comercio, en conjunto, agrupan la casi totalidad de las
categorías ocupacionales en los que se insertan los bolivianos por
lo que, las caracterizaciones generadas en torno a la “disposición
para el trabajo” propia del grupo, los abarca ampliamente.
La fachada étnica
Un segundo conjunto de rasgos positivos que atribuyen los
locales de Lules a los bolivianos está relacionado a ciertos
patrones culturales que, reconocidos como “propios de Bolivia”,
se hacen extensivos, en Lules, a los inmigrantes bolivianos –y a
su descendencia- de manera metonímica. Este proceso, que
daremos en llamar “fachada étnica”, reviste ciertas aristas que
necesitan ser desarrolladas para lograr una mejor comprensión del
fenómeno. En esta dirección, conviene precisar el concepto
“fachada étnica”. El concepto de “fachada” ha sido inspirado en
los escritos de Erving Goffman,103 quien parte de la observación
Erving Goffman: 2001. La presentación de la persona en la vida cotidiana.

103
Amorrortu, Bs. As.

101
del modo en que operan los agentes sociales en la interacción

social para obtener información acerca de otros.
Cuando un individuo llega a la presencia de otros estos tratan por lo
común de adquirir información acerca de él o poner en juego la que ya
poseen. Les interesará su status económico general, su concepto de sí mismo,
la actitud que tiene hacia ellos, su competencia, su integridad, etc. Aunque
parte de esta información parece ser buscada casi como un fin en sí, hay por
lo general razones muy prácticas para adquirirla. La información acerca del
individuo ayuda a definir la situación, permitiendo a los otros saber de
antemano lo que él espera de ellos y lo que ellos pueden esperar de él. Así
informados, los otros sabrán cómo actuar a fin de obtener de él una
respuesta determinada. (Goffman: 2001, 13)
Como parte de este proceso, Goffman define “fachada” (front)

a la parte de la actuación del individuo que funciona de un modo
regular y prefijado, a fin de definir una situación con respecto a
otros que observan dicha actuación. La fachada, dice Goffman, es
la dotación expresiva de tipo corriente empleada intencional o
inconscientemente por el individuo durante la actuación104. Como
parte de esta “fachada”, siguiendo a Goffman, se puede incluir:
las insignias del cargo o rango, el vestido, el sexo, la edad y las
características raciales, el tamaño y aspecto, el porte, las pautas de
lenguaje, las expresiones faciales, los gestos corporales y otras
características semejantes. Aunque buena parte de esta
información es de carácter individual y excede, en muchas
ocasiones, el control que el individuo pueda tener sobre ella; otra
parte, en cambio, está fuertemente condicionada por lo social y
puede llegar a ser muy controlada. Lo que Goffman llama
104 El concepto de “fachada” empleado por Goffman en rigor incluye varios
elementos que no consideramos en nuestro marco. Por ejemplo, muchos de los

aspectos individuales de la persona que tienden a “armar” su propio escenario como
parte de la “fachada” no son considerados. En efecto, parte de la fachada para
Goffman es el modo en que un gerente arma su oficina para que represente también la
imagen de que él es jefe como así también parte de su status social. Lo que nos va a
interesar acá es el modo en que la fachada se construye más allá de lo individual de
manera social. (Goffman: 2001, 33 ss)
102
fuera…
“fachada social” apunta particularmente a este proceso por el cual

una determinada “dotación expresiva” se consolida105 más allá de
lo individual y se convierte en una “representación colectiva” de
carácter abstracto y general. De manera que resumiendo,
podemos decir que la fachada social consiste en los aspectos más
generalizados y estandarizados del desempeño de roles, que el
actor tiene que aceptar como pautas establecidas de dicho
desempeño.
Cuando un actor adopta un rol social establecido, descubre, por lo
general, que ya se le ha asignado una fachada particular. Sea que su
adquisición haya sido motivada primariamente por el deseo de representar la
tarea106 dada o por el de mantener la fachada correspondiente, descubrirá
que debe cumplir ambos cometidos. (Goffman: 2001, 39)
Ahora bien, uno de los aspectos más interesantes de la

propuesta de Goffman es la importancia que le otorga a la
“fachada social” como reguladora de la “dotación expresiva”;
tanto desde el exterior de la misma, a través de las demandas para
que ciertos actores se ajusten a una determinada “fachada social”;
como por parte de los mismos actores por adecuar su
“actuación” a la misma.
Llamaré aquí “fachada étnica”, entonces, a un tipo de “fachada
social” que opera en general sobre un conjunto de individuos a
los que se les reconoce características étnicas y a los que se les
impone y demanda que se comporten según ciertas expectativas
estereotipadas abstractas.
105 “(…) hay que señalar que una fachada social determinada tiende a
institucionalizarse en función de las expectativas estereotipadas abstractas a las cuales

da origen, y tiende a adoptar una significación y estabilidad al margen de las tareas
específicas que en ese momento resulten ser realizadas en su nombre.” (Goffman: 2001,
39)
106 Aunque las investigaciones de Goffman se basan principalmente en el estudio de
las organizaciones laborales, de ahí la referencia a “representar una tarea”, no parece

desatinado extender el término “tarea” por “acción” orientada a un fin.
103
Lo “boliviano” como fachada étnica

En efecto, los locales de Lules tienen una serie de expectativas
acerca de los bolivianos que incluye un conjunto heterogéneo de
información acerca del “cómo son”, “cómo se ven”, etc. a la que,
además, demandan que los bolivianos se adecuen. Esta fachada se
construye en base a la información que tienen, errónea o no,
sobre las personas de origen boliviano. Toda la información
personal que involuntariamente transmiten los bolivianos como
sus rasgos somáticos, diferencias lingüísticas, vestimenta, etc.
resultan suficientes para adscribirlos a la colectividad de los
bolivianos y, en consecuencia, a esperar que satisfagan las
demandas implicadas en la “fachada étnica”. Dicho en otras
palabras, la “fachada étnica”, en el caso de los bolivianos en
Lules, se manifiesta en una representación colectiva de los
mismos y está conformada por una serie de expectativas
estereotipadas acerca del modo en que deben ser los bolivianos y
al modo en que deben actuar. Es evidente que una generalización
de esta naturaleza puede no tener su correlato empírico con el
modo en que los miembros de la comunidad boliviana se ven
físicamente, se comportan, se conducen, hablan, visten, etc. Sin
embargo, suele ocurrir que cuando se reconoce, o cree reconocer,
algunos de estos atributos exteriores en alguna persona, además
de adscribirla a la fachada étnica de los bolivianos, es probable
que se crea que posea también el resto de los atributos, aunque
esta creencia pueda ser descartada más adelante.
De este conjunto de expectativas nos interesa aquella por la
cual la “impronta cultural” es demandada como parte de la
“fachada étnica” de los bolivianos. En Lules, los locales cuentan
con una fachada ya “probada” y utilizada con anterioridad, que
enmarca a los inmigrantes en general y que podríamos llamar
“fachada de inmigrante”. En efecto, también a los hortelanos
italianos de Lules, mencionados en el capítulo anterior, se les
demandó en su momento una adecuación a cierta “fachada de
104
fuera…
inmigrante”. Aunque entre los italianos y bolivianos hay varios

puntos en contacto, como ya se vio, no es menos cierto que hay
importantes diferencias. De manera que si bien es probable que la
“fachada étnica” que se construyó sobre los bolivianos recurrió
en gran medida a esta “fachada de inmigrante” -entendida como
el modo en que se supone que son los inmigrantes, cómo se
comportan, qué puede esperarse de ellos, etc. Lo cierto es que, en
el presente, el origen europeo107 posee un fuerte capital simbólico
del que carece en buena medida, a ojos de los locales, la
inmigración boliviana.
Esto redunda en lo que podemos llamar “principio de
etnicidad” y que afecta decisivamente la “fachada étnica” de los
bolivianos en Lules. A diferencia de los inmigrantes europeos, la
mirada de los locales sobre los bolivianos se construye sobre la
idea de este principio por el cual se les atribuye a priori una serie
de rasgos étnicos vinculados a cierta idea de “raza”. En efecto,
107 En los comienzos de la inmigración italiana muchos de los procesos de
discriminación que padecen hoy en día los bolivianos fueron en gran medida análogos a
los que sufrieron en un comienzo los propios italianos. Sirve para ilustrar una pequeña
anécdota ocurrida durante una conferencia que dicté en la sociedad italiana sobre la
migración boliviana y la discriminación. Luego de mi exposición un italiano se quejó
airadamente porque todos los panelistas “se habían olvidado” de los malos tratos de los
que fueron objeto cuando llegaron a Tucumán allá por la década de 1940, señalaba
especialmente las burlas de las que habían sido objeto por sus dificultades idiomáticas,
costumbres, etc. y que, además, el término “tano” era, en esa época, fuertemente
despectivo y discriminatorio. En efecto, las políticas de población destinadas a la
inmigración europea, pretendían incorporar la “cultura europea” en sus más “altas”
expresiones, sin embargo, en los hechos la gran mayoría de la migración ultramarina se
nutrió de los estratos considerados más “bajos”, ya que se trató en buena medida de
campesinos que huían de los horrores de la guerra. Sin embargo, con el correr de los
años, la mayoría de las migraciones ultramarinas logró revertir esa perspectiva
estigmatizante convirtiéndola paulatinamente -y al ritmo de su ascenso social y
económico probablemente- en una “fachada” con un fuerte capital simbólico. Cabe
señalar en este sentido, quizás de manera emblemática, el alza que significó pertenecer a
raíces europeas en los momentos previos, durante y después de la crisis del 2001 donde
miles de argentinos se agolparon en los consulados europeos intentando gestionar su
pasaporte “comunitario”.
105
buena parte de los locales señala como característico de los

bolivianos la pertenencia a una determinada “raza” de origen
precolombino. Un fragmento de una encuesta108 realizada a
maestros, primero, y la opinión de un comerciante de Lules,
después, puede servir para ilustrar esto.
La población de Lules se compone de grupos de ascendencia española e
italiana en mayor porcentaje y de procedencia árabe en un tanto por ciento
menor. Hoy se incorporó a la vida de Lules grupos de origen boliviano de
raza coya [sic] (Maestra de nivel primario de Lules)
No sé bien, pero a mí me dijeron que los bolivianos que vinieron acá
son de raza coya… por eso ese aspecto de indio que tienen, ¿se puede decir
indio?, o sea, sin ofender, claro, porque en Bolivia indio… no es mala
palabra como acá… allá es como orgullo. Entonces es por eso de cómo son
ellos, por la raza de donde provienen, que es muy antigua…¿se da cuenta?
(vecino de Lules, comerciante)
Esta creencia es la base sobre la se articula una serie de

discursos, positivos y negativos, de la que se sirven en algún
modo para referirse a los bolivianos. Así, suponen que, como
miembros de esa raza, poseen una serie de características de
naturaleza étnica que creen ver manifestadas en su variedad
idiomática, sus costumbres, sus hábitos culinarios, expresiones
musicales y artísticas, en el modo en que se relacionan entre sí y
con los locales, etc.
Los bolivianos provienen de los Andes de una raza muy antigua, de
ahí ese modo que tienen de hablar pausado, cuando hablan, porque de
donde ellos descienden, la raza de ellos, se respeta mucho el silencio, porque
el silencio gobernó siempre los Andes. Hay cosas que nunca vamos a
entender de ellos porque son de una raza muy particular que acá no
conocemos. Acá no siempre se respeta como debiera a una cultura como la
de ellos, tan ancestral, con tanta cultura… ¿Ud. alguna vez vio esos bailes
tan bonitos y coloridos que ellos tienen? (Maestra retirada de Lules)
108 La encuesta de referencia fue realizada de manera anónima entre un número
significativo de maestras de Lules y trataba de indagar el modo en que caracterizaban

culturalmente a los integrantes de la comunidad, incluidos los bolivianos.
106
fuera…
Esta creencia en el carácter ancestral de la cultura boliviana

tiene, ciertamente, algún sustento, si se tiene en cuenta que, en
contraste con Argentina, en Bolivia hay una elevada visibilidad de
prácticas de larga extensión temporal y espacial y de marcada
impronta precolombina. Lo relevante aquí, sin embargo, no es
tanto esa certidumbre empírica, sino el hecho de que las
entrevistas dejan traslucir una serie de operaciones que permiten
una construcción de este tipo. En la práctica, estos estereotipos
son la base sobre la que se construye la “fachada étnica” de los
bolivianos y a la cual se les demanda que se adecuen. Así, buena
parte de la información previa con la que cuentan los locales va
en dirección a sostener el imaginario de que Bolivia es un país
con fuertes raíces autóctonas y de una gran variedad cultural que
se manifiesta básicamente a través de expresiones folklóricas.
Inclusive, en muchas ocasiones, abundan discursos sobre esta
creencia que valoran lo que entienden como una “continuidad”
de una larga tradición cultural de origen prehispánico y la oponen
a la “fragmentada” y “acrisolada” tradición cultural argentina.
Esta parece ser una de las principales razones para que las
manifestaciones folklóricas bolivianas sean, a la mirada de los
locales, las más valoradas de todas las prácticas. Puede decirse en
algún modo que, la tradición folklórica boliviana representa el
mayor de los capitales culturales que se ponen en juego en
determinados campos específicos. Al mismo tiempo hay que
señalar, sin embargo, que esta perspectiva no es compartida por
todos los locales, sino más bien por aquellos actores sociales
vinculados a determinadas instituciones como el gobierno
municipal y algunas instituciones escolares.109
109 Como se verá en el cuarto capítulo, la “fachada étnica” que los distingue de los
locales y por la cual son reconocidos positivamente por algunos de ellos, es la misma
por la cual resultan estigmatizados por otros actores locales.
107
El folklore boliviano
Cuando los locales se refieren al folklore boliviano, en rigor, se
representan básicamente las manifestaciones folklóricas de tipo
“espectacular”. Se trata de una representación que apela al
folklore “canónico” de Bolivia que tiene lugar principalmente en
los circuitos cuyo exponente más reconocido, probablemente, sea
el “Carnaval de Oruro”. Aunque en los hechos los locales, en su
gran mayoría, desconocen ampliamente las prácticas folklóricas
bolivianas, la escasa información con la que cuentan les resulta
suficiente para construir un imaginario acerca de las mismas.
Imaginario que, por lo demás, se ha nutrido con el correr del
tiempo con algunas de las prácticas folklóricas que los bolivianos
en Lules desarrollan al modo “espectacular”. Básicamente, se
trata en algunas expresiones musicales y de danzas como las de
Los Caporales y Tinkus. Sin embargo, aunque mayoritariamente
los locales no alcanzan a distinguir entre un género musical
folklórico de otro y entre una danza y otra; en cambio, sí
identifican las vestimentas coloridas, los sombreros de las
bailarinas, algunos instrumentos musicales, las vestimentas de los
bailarines, etc. que conforman parte de la fachada étnica.
Convendrá entonces que nos detengamos un momento a
trazar un panorama sobre el campo del folklore boliviano
“espectacular” o “canónico” en Bolivia misma. El objetivo, en
este caso, es brindar una explicación acerca del modo
diferenciado en que tales prácticas han sido incorporadas entre
los bolivianos radicados en Lules según la región de procedencia
de los mismos.
Folklore canónico y espec

espectacular en Bolivia.
Lo que acá damos en llamar “folklore canónico y
espectacular” es aquel que tiene origen en Bolivia y que
usualmente es practicado en grandes circuitos de festivales, como
los carnavales de Oruro, el de Urkupiña (Cochabamba), El Gran
108
fuera…
Poder (La Paz), etc. Se trata de un conjunto de prácticas

musicales y de danza marcadamente estilizadas que han adquirido
un carácter dominante y fuertemente estatuido como producto de
un complejo proceso histórico de institucionalización. Aunque
cada manifestación folklórica cuenta con una historia particular,
se puede generalizar que se trata de prácticas inicialmente situadas
en regiones específicas, cuyos orígenes son precolombinos o
“criollos”110 y que luego han sido paulatinamente incorporadas en
las distintas regiones a través de los circuitos folklóricos y de los
medios de comunicación de masas. De manera que distinguimos
entre este tipo de folklore, al que llamamos canónico, y aquellas
prácticas culturales sentidas como propias dentro de una
comunidad o folclore a secas111.
La actual preponderancia del folklore canónico en Bolivia
debió sortear varios obstáculos antes de ganarse el
reconocimiento como manifestación de la “cultura boliviana”.
Parte de estas dificultades se explican por el sello marcadamente
étnico de sus expresiones que motivó el rechazo por parte de las
élites blancas dominantes. Fue necesario que muchas
manifestaciones fueran tamizadas y homologadas, por ejemplo, a
través del patrón de las danzas clásicas, logrando así su
“estilización”. A ello se le sumó otros requisitos, como por
ejemplo, la posibilidad de su representación escénica112. Por esta
110 El Tinku, la Kullaguada, la Llamereada, los Suri Sikuris, entre otras, se ubican en
las del primer grupo; la Diablada, la Morenada y los Caporales, se ubican en los del
segundo, por ejemplo.
111 Las corrientes más actuales dentro de los estudios del folclore van en esta
dirección (cfr. Blache & Magariños: 1992).

112 Por representación escénica se entiende acá aquella donde la performance tiene
lugar sobre un escenario, como es el caso de las representaciones de cuerpos de baile

sobre un escenario, pero también aquella que, aun sin contar con un escenario, existe
una separación física y/o simbólica entre artistas y público. El caso opuesto a la
representación escénica sería aquella donde la práctica se realiza de manera colectiva
entre todos los participantes y donde no hay, entre sus participantes, una distinción
entre público y artistas.
109
razón, aun con una abrumadora mayoría de población india, el

reconocimiento de muchas prácticas folklóricas como
manifestaciones de la “cultura boliviana” tuvo lugar de manera
relativamente tardía. Así, por ejemplo, en el rubro de las danzas
folklóricas, Graciela “Chela” Urquidi impulsó en la década de
1940 la formación de cuerpos de baile cuya coreografía fue el
resultado de la estilización de danzas autóctonas. Sin embargo, en
una de las últimas entrevistas reconocía: “Antes era mal visto
bailar folklore, pero yo quería hacerlo, tan lindo que es”113.
La actual constelación de danzas folklóricas bolivianas que
componen el “canon” es el resultado de un proceso por el cual
distintas prácticas de baile regionales fueron incorporadas en los
grandes circuitos folklóricos nacionales acompañando a aquellas
prácticas que resultaban características, o reconocidas como tales,
de los distintos lugares donde se organizaban las “fiestas”114. Por
ejemplo, la danza de “Los Caporales” es una de las pocas que
puede ser datada de manera relativamente precisa y del cual se
conoce muy bien su origen. Presentada por primera vez, para el
gran público, en la fiesta de “El Gran Poder” de 1972, en La Paz,
fue creada por la familia Estrada Pacheco115 en base a la
estructura de otra danza,“La Morenada”, acompañada con una
fusión de ritmos: “Un toque de twist norteamericano, una pizca
113 Diario La Razón (La Paz, Bolivia), edición del 3 de febrero de 2006.
114 De manera muy general, se puede esquematizar que los circuitos del folklore
boliviano dominante se dividen en los dos tipos, las fiestas patronales a las vírgenes
(urkupiña, candelaria, etc.) y los “carnavales”. Aunque hay casos en los que ambas
confluyen como lo es el caso de Urkupina que es la adoración a la Virgen del mismo
nombre pero también el carnaval. En lo que sigue nos referiremos a estos eventos
como “fiestas” o “carnavales”.
115 También como Chela Urquidi, Víctor Estrada Pacheco sostenía que por esa
época, fines de la década de 1960, persistía la idea de que la “danza era cosa de indios” -
según la opinión de gran parte de la sociedad- y se practicaba “casi clandestinamente”
en las calles laderas de La Paz.
110
fuera…
de la tuntuna yungueña, otro tanto del k'usillo andino (…)”116, su

éxito produjo que la danza de “Los Caporales” fuera incorporada
rápidamente entre principales circuitos folklóricos del país y se
conformaran fraternidades que la practicaran.
Esta dinámica de incorporación de danzas de otras regiones en
los distintos circuitos folklóricos fue indispensable para la
“nacionalización” de las mismas como parte del “canon” del
folklore boliviano. Para comprender mejor esta dinámica es
necesario dar cuenta del rol que cumplieron las “fraternidades”
bolivianas en este proceso.
Las fraternidades -de danza y música- son instituciones civiles
que toman a su cargo la enseñanza de las prácticas folklóricas y
son las que, por lo general, organizan los eventos más
importantes en los circuitos folklóricos. Cada una de las
fraternidades, muchas de las cuales son centenarias, toma un
nombre en particular y desarrolla una modalidad de música o
danza. Estas organizaciones, muy difundidas especialmente en
aquellas regiones sede de los grandes eventos folklóricos de
Bolivia, tomaron a su cargo la enseñanza de las distintas danzas y
bases musicales pero también, además, la instrucción sobre los
aspectos histórico culturales de las distintas manifestaciones de
danza. Un ejemplo de la amplitud de la formación que difunden
las fraternidades como de su dinámica puede ser la analizada por
Gavazzo en relación a las fraternidades del Carnaval de Oruro.
Cabe mencionar que estas Fraternidades de danzas son verdaderas
instituciones: tienen personería jurídica, sus reglamentos internos, distintas
comisiones, un directorio y hasta tesorero. Los miembros de los conjuntos,
sean o no bailarines, son considerados socios. Podría decirse que los
conjuntos funcionan como clubes: se paga una cuota y se recibe toda clase de
instrucción (en principio de la danza pero también religiosa), además de
116 Diario La Razón (La Paz, Bolivia), edición del 30 de noviembre de 2005. “Nada
de complicados estudios antropológicos, ni profundas investigaciones históricas”

ironizaba en la nota Víctor Estrada Pacheco, uno de sus creadores.
111
numerosas actividades recreativas y solidarias. El ingreso a estas

fraternidades de danza se efectúa mediante un juramento a la Virgen del
Socavón por medio del cual el futuro bailarín se compromete a bailarle al
menos 3 años seguidos (o 5 discontinuos) en el carnaval.(Gavazzo: 2002)
Las fraternidades jugaron un papel central en los procesos de

apropiación, por parte de los “criollos” de las distintas regiones,
del folklore boliviano; ya que para la incorporación de miembros
en las fraternidades no resulta un requisito la pertenencia a
comunidades étnicas, como tampoco el desarrollo de prácticas
folklóricas locales. Así, por ejemplo, en las celebraciones de la
“Virgen de Urkupiña” -en Cochabamba- se distinguen claramente
la participación de grupos de danzas “autóctonos”, por un lado, y
“criollos” -o “folklóricos”-, por otro. De manera que, por una
parte, la “entrada autóctona”117 está conformada por miembros
de comunidades campesinas de Cochabamba que practican las
danzas regionales y, a diferencia de la “entrada folklórica”, no
cuenta con banda sino que se acompañan con sus instrumentos
característicos como tarkas, zampoñas, zenkas y zankanas. Por
otra parte, la “entrada folklórica” está conformada por integrantes
“criollos” y para el acompañamiento musical recurren a
“bandas”118 contratadas y las danzas que practican pertenecen a
distintas regiones de Bolivia119. Este esquema de distinciones
117 “Entrada” se denomina al “desfile” de ingreso de los distintos grupos hacia el
lugar de los eventos. La mayoría de las festividades de esta naturaleza cuentan con
“entradas”. En el caso de Urkupiña, la “entrada autóctona” y la “criolla” se realizan en
días separados.
118 La Banda de músicos está conformada por músicos profesionales que cobran
por sus servicios artísticos para acompañar a las fraternidades. Los instrumentos que
utilizan son metálicos de viento –trompeta, tuba y trombón- y los de percusión -
bombo, redoblante y platillo-. Según Nataliza Gavazzo (2002), estas bandas cobran
entre 3.000 y 5.000 dólares por presentación dependiendo de la cantidad de músicos
intervinientes.
119 Información obtenida de la página oficial de la “Asociación de Fraternidades
Folklóricas ‘Virgen de Urkupiña’” quienes toman a su cargo, junto con la Alcaldía, la

organización de la fiesta. www.affvu.org
112
fuera…
entre lo “autóctono” y lo “folklórico” se mantiene en buena parte

de los circuitos folklóricos de Bolivia120.
Las fraternidades “criollas” cumplieron un rol importante en el
proceso de “nacionalización” y “popularización” de las
manifestaciones “regionales”, ya sea por el activismo que las
caracterizó, por los esfuerzos por vincularse a otras fraternidades
o por las gestiones para incorporar las festividades como parte de
la agenda oficial del gobierno local y luego del nacional. En los
últimos tiempos, méritos similares pueden atribuírseles a los
grupos “autóctonos”, como es el caso de la “entrada de
Urkupiña”, en los últimos años, que han colaborado en estos
procesos de difusión mediante la invitación a grupos
“autóctonos” de otras regiones del país.
Serán 30 los grupos autóctonos que se presentarán, varios de ellos
llegan de comunidades alejadas del departamento de Cochabamba y del resto
del país. (…) Los invitados especiales son los chunchus de Anzaldo, los
lechewuayos de Morochata, la Saya afroboliviana de los Yungas, la
valluneada de la Normal de Paracaya de Cliza y otros que cada año son
muy esperados por la población que se da cita en las calles para disfrutar
del evento. (…) Según los organizadores de la entrada autóctona, la
consigna es recuperar los ritmos, bailes y la vestimenta de los pueblos
originarios de Cochabamba y el país. (La Razón (La Paz, Bolivia),
edición del 13 de agosto de 2005)
Ahora bien, aun con todo el impacto que tuvo el auge de los
“carnavales” y “fiestas” en la nacionalización y canonización del
folklore “espectacular”, hay muchas zonas de Bolivia que se
mantuvieron al margen de la circulación de este tipo de folklore.
120 Según Natalia Gavazzo, quien ha estudiado la Diablada de Oruro en Bs. As., tal
distinción entre “autóctona” y “criolla” o estilizada se mantiene y es utilizada por los

propios practicantes, refiriéndose al Carnaval de Oruro en Bolivia dice: “A pesar de que
esta distinción entre ‘danzas estilizadas’ y ‘danzas autóctonas’ conlleva un fuerte
contenido etnocéntrico, es utilizada por todos los actores del carnaval, es decir que
deberá ser considerada como ‘categoría nativa’ y considerada como tal” (Gavazzo:
2002)
113
Se trata de aquellas zonas que están particularmente aisladas del

país donde el folklore “criollo” no es practicado sino esporádica y
circunstancialmente y cuyo conocimiento es escaso y aun cuando
se tiene acceso a él, este proviene generalmente de los medios de
comunicación de masas: la radio y la televisión.
Estas circunstancias produjeron que el auge del folklore
canónico tuviera en Bolivia distintos niveles de apropiación. Esto
explicaría las muy marcadas diferencias en el grado de
conocimiento e incorporación de las prácticas folklóricas
canónicas, entre los bolivianos radicados en Lules, según su
procedencia. De esta manera, mientras que para los bolivianos de
Lules que proceden de las regiones donde el folklore canónico
tuvo y tiene una gran difusión como Cochabamba, Tarija y
Oruro121, la apropiación del folklore canónico es importante, en
cambio, entre aquellos procedentes de las regiones alejadas del
Departamento de Potosí (como el cantón de Toropalca en la
provincia de Norchichas) la apropiación y conocimiento de tales
prácticas es muy inferior122.
En efecto, las entrevistas realizadas a norchicheños en Lules,
particularmente a los toropalqueños, revelan la escasa apropiación
de las prácticas folklóricas canónicas bolivianas de tipo
espectacular, como así también la ausencia de fraternidades o
instituciones similares que fomenten este tipo de manifestaciones.
En cambio, la totalidad de tarijeños y cochabambinos
entrevistados declaró haberse familiarizado con las prácticas del
folklore canónico en sus lugares de origen. Los escasos potosinos
121 Se toma en consideración únicamente los departamentos de Bolivia con
presencia significativa de bolivianos en Lules.

122 El departamento de Potosí cuenta con una fiesta muy importante de una
envergadura comparable a la de los Carnavales en Cochabamba, Oruro o La Paz que es

la “Fiesta de los Chutillos”. Sin embargo, en ninguna de las entrevistas realizadas fue
mencionada por los toropalqueños como un evento al que hubieran asistido por lo
menos una vez.
114
fuera…
que declararon tener algún nivel de familiarización con estas

prácticas afirmaron, por su parte, que este proceso tuvo lugar en
la Argentina. Al mismo tiempo, la totalidad de los hijos de
bolivianos nacidos en Argentina afirmó en las entrevistas
realizadas que su contacto con este tipo de manifestaciones tuvo
lugar en Lules, en el marco de festividades como la “Serenata a la
Independencia” y el “6 de agosto”, fundamentalmente. De
manera que para comprender los distintos modos de apropiación
del folklore canónico boliviano en la Argentina, por parte de los
bolivianos, será necesario analizar el modo en que tales prácticas
tienen lugar en Lules, como así también, las distintas razones que
esgrimen sus practicantes para llevarlas adelante.
El folklore boliviano en Lu
Lules.
les.
¿Cómo ha impactado esta dispar apropiación y conocimiento
del folklore canónico entre los bolivianos en Lules? ¿Cómo se
reproduce efectivamente el folklore canónico boliviano en Lules?
¿Quiénes practican folklore canónico y por qué se apropian de
estas prácticas?
La práctica del folklore canónico boliviano en Lules se
encuentra definida por una serie de características que podemos
ordenar en los siguientes tópicos: los ámbitos de realización de la
práctica (internos y externos a la comunidad de bolivianos), el
número y el origen de los practicantes del folklore.
Los ámbitos internos de reproducción de la práctica se limitan
básicamente a las presentaciones realizadas por los grupos
folklóricos en ocasión de los festejos conmemorativos de la
Independencia de Bolivia conocidos como “fiesta del 6 de
agosto” y sus vísperas en la desaparecida “Serenata a la
Independencia de Bolivia”123. De manera poco regular, las
123 La Serenata a la Independencia festejo que se realizaba en el Bº El Oratorio se
llevó a cabo de manera casi ininterrumpida desde 1995 hasta el 2005, año en que su
115
presentaciones de los grupos folklóricos se hacen también con

motivo de otras efemérides como los actos que evocan las
reivindicaciones por la salida al mar de Bolivia, entre ellos, “El día
del Mar”. En una escala mucho menor por la cantidad de
participantes, en algunos hogares se realizan reuniones donde se
practica folklore canónico con motivo de cumpleaños,
casamientos, bautismos, etc. pero su alcance se reduce
prácticamente a las casas de distintos miembros de grupos
folklóricos. Por otra parte, la práctica del folklore canónico en
ámbitos externos se lleva a cabo en presentaciones enmarcadas
por distintos eventos, como festivales y actos oficiales a los que
los grupos de folklore boliviano canónico de Lules son invitados
a participar.
Otra de las características de la práctica del folklore canónico
entre los bolivianos de Lules es el escaso número de practicantes.
En efecto, si se tiene en cuenta que los nacidos en Bolivia124
residentes en Lules alcanzan prácticamente el medio millar, es
significativo que el número de practicantes del folklore canónico
espectacular que se han registrado (durante el período del trabajo
de campo, año 2000 a 2007), alcancen escasamente la decena y
sólo llegan a la treintena, si se incluye a los miembros de segunda
generación125, teniendo en cuenta, en ambos casos, a músicos y
danzarines.
organizador, Juvenal Loayza, decidió dejar de realizarla por los gastos que suponía y por
la falta de colaboración de los vecinos. En la actualidad, Juvenal sigue promoviendo
festejos pero a un nivel mucho más reducido. Se limita a la invitación de algunos
amigos para comer platos típicos y practicar folklore boliviano, todo se lleva a cabo en
su casa.
124 El 61% de los que ingresaron a la Argentina lo hizo a una edad de entre 15 y 24
años, lo cual nos autoriza a entender que su socialización primaria, en los aspectos aquí
pertinentes, se produjo en Bolivia. (Censo de Población de Origen Boliviano en Lules -
Tucumán 2004)
125 Si se incluye a los miembros de segunda generación, es decir no sólo a los
nacidos en Bolivia, el universo se amplía fácilmente al millar, contando sólo los que
116
fuera…
Finalmente el origen de los practicantes, como ya señalamos,

muestra la escasa participación de potosinos que, aun
constituyendo holgada mayoría entre los bolivianos de Lules, con
un 87,8%, toman parte de manera notoriamente reducida en
relación con el número total de miembros oriundos de ese
departamento boliviano126. En cambio los cochabambinos, cuya
participación en el total de miembros de la comunidad de
bolivianos es significativamente menor, con un 2,15%, cuentan
con un número mayor de practicantes de folklore canónico en
relación al número total del departamento. Dicho de otro modo,
aun cuando el número absoluto de practicantes de folklore
canónico por departamentos es similar, llama la atención la escasa
adhesión de los potosinos a la práctica folklórica, hecho cuya
explicación más plausible, como dijimos, radica en el modo
diferenciado en que la práctica se difunde en cada departamento
boliviano, característica que se vuelve aun más notable en el
interior de muchos de ellos127.
La práctica del folklore canónico boliviano en Lules está, y
estuvo, siempre muy relacionada con las festividades del “6 de
agosto”. La mayoría de las formaciones folklóricas de música y
danza nacieron motivadas por la posibilidad de participar en ese
evento. Este proceso es tan sintomático que algunas formaciones,
de las que acá no se da cuenta, tuvieron una existencia tan efímera
que duró lo necesario como participar el “6 de Agosto” y luego se
disolvieron. Otros grupos, en cambio, si bien surgieron en
circunstancias similares, perduraron más en el tiempo
diversificando sus presentaciones en otros ámbitos fuera de la
tienen más de 16 años. (Censo de Población de Origen Boliviano en Lules - Tucumán

2004).
126 Censo de Población de Origen Boliviano en Lules - Tucumán 2004.
127 Es ciertamente arbitrario el recorte por departamento y resultan por lo mismo
de carácter operativo. Lo que en realidad es útil de observar, es el modo en que en cada

zona se reproduce el folklore canónico, tal el caso de Toropalca y áreas de influencia.
117
comunidad de bolivianos. De manera que la práctica del folklore

boliviano canónico en Lules tuvo como finalidad, en un principio,
la participación de sus integrantes en el marco de las festividades
de la independencia en Bolivia.
En este contexto Juvenal Loayza Aguirre fue, y es, uno de los
principales impulsores de esta práctica. Nacido en Cochabamba,
se radicó en Lules en 1992 y al poco tiempo se convirtió en
miembro activo de la colectividad ocupando, incluso, el puesto de
presidente de la “Asociación de Residentes Bolivianos ‘Eduardo
Abaroa’”. Una vez que se retiró de esta función, comenzó a
organizar el “Festival de la Serenata a la Independencia” en el
Barrio El Oratorio, evento que tenía lugar cada día 5 de agosto,
en las vísperas del 6 de agosto. Esta festividad, de la cual
hablaremos con más detalle en otra sección, tuvo una importancia
fundamental en la gestación de grupos de danzas bolivianas que,
por la envergadura del evento y por su carácter vecinal, resultó
propicia para que los jóvenes aprendices tomaran valor para sus
primeras presentaciones en público. Entre el año ‘94 y el ‘95,
Juvenal junto a Doña Prima crean en Lules la Fraternidad cultural
Llajtay Manta, emulando la estructura de las fraternidades
bolivianas, con el objeto de promover la formación de danzarines
y músicos. Llegó a contar con unos cuarenta miembros. En el
fragmento de una entrevista a Juvenal Loayza, quien tenía a sus
hijos dentro de la fraternidad, cuenta el cómo se les enseñaba y la
finalidad que se perseguía:
Y precisamente todo eso: un video, vistas que realmente tendremos.
Participar algo de su enseñanza, algo del folklore, algo de la autoctonía
cultural que nosotros tenemos allá. Cosa que cuando ellos alguna vez estén
allá no les sea tan extraño, no les sea tan brusco el cambio y que llegado el
caso, cuando tengan un poco más de convicción y madurez llevarlos a esa
fiesta, allá en Sacaca128, que como va mucha gente a veces hay
incomodidades: dormir sobre piso, dormir sobre madera (...) yo pienso que si
128 Provinca de Alonzo de Ibáñez, Departamento de Potosí.

118
fuera…
no ponemos algo de esfuerzo para que nuestros hijos conozcan algo de sus
progenitores van a vivir en una ignorancia muy grande de su procedencia.
En el año 1995, Juvenal Loayza organiza la segunda edición de

los festejos del “6 de Agosto” en las instalaciones de Villa
Mercedes que por entonces se arrendaba para ese fin. En esta
ocasión, este cochabambino implementa la “escenarización” de
las presentaciones folklóricas con los grupos formados en la
fraternidad que, hasta entonces, contaba sólo con bandas de
sikuris129 que tocaban sin que pudieran distinguirse del público
durante casi toda la jornada y sin escenario130. Más adelante, con
la compra del predio de La Bolsa por parte de la colectividad, los
festejos del “6” se trasladaron hacia ese lugar. De manera que,
desde 1995, los principales eventos festivos de Lules fueron dos:
la “Serenata a la Independencia de Bolivia”, llevada a cabo en el
barrio El Oratorio, durante la noche del 5 de agosto, y la fiesta
del “6 de agosto” organizada por la comisión directiva de la
colectividad. Como fraternidad, en sentido estricto si se quiere,
Llajtay Manta tan sólo duró un par de años y de su paso quedó
tan sólo un número pequeño de participantes que fueron
disminuyendo con los años. Son los casos de un grupo de música
de folklore boliviano canónico -liderado por Juvenal- y de un
pequeño cuerpo de baile compuesto por sus hijos y por niños
vecinos del barrio.
Durante el 2001, un grupo de jóvenes formaron, en el Barrio
El Oratorio: “Los Caporales”, dedicados a bailar la danza que le
129 Ver Capítulo III.

130 La mirada acerca de la incorporación del escenario en los festejos es disímil.
Mientras que por un lado están los que piensan como Juvenal: que la medida enaltece y
mejora la festividad, por otra parte hay quienes consideran, como Francisco Heredia,
que la fiesta era más linda sin escenario, por considerar que era más parecida a como se
hacía en su pagos, en la región de Toropalca. Es interesante notar que ambos
consideran mejor realizar la fiesta tal como la vieron hacer en sus respectivos lugares de
origen, uno con escenario, el otro sin escenario; uno con músicos folkloristas, el otro
con bandas de sikuris.
119
dio nombre al grupo y también Saya. El liderazgo artístico estuvo

en las manos de un joven cochabambino, Gerardo Coca, quien se
había formado durante tres años en la Fraternidad de San Simón.
Bueno, yo lo primero que empecé fue en la escuela. Como asistí ahí…
allá existen muchas fiestas de la Virgen, de los santos, etc, no? Entonces yo
iba así a las fiestas y siempre me ha gustado. De ese modo… en la escuela
he participado, he tratado de integrarme a otros grupos, me invitaron en la
universidad mayor de San Simón conocido en Cochabamba ahí he
participado como tres años bailando el 15 de agosto en la Virgen de
Urkupiña que es conocido a nivel mundial. De ese modo. (Testimonio de
Gerardo Coca.)
La experiencia de Gerardo Coca posibilitó adiestrar a una

decena de bailarines que con la ayuda de Juvenal llegaron a
realizar tres presentaciones en los festejos referidos. El grupo Los
Caporales se conformó principalmente como una actividad entre
los jóvenes descendientes de bolivianos, vecinos de un mismo
barrio, que motivados por el surgimiento de estas festividades,
vieron en ella la posibilidad de una actividad de entretenimiento,
de una suerte de recreación cultural, pero también la oportunidad
de satisfacer ciertas aspiraciones artísticas. Las entrevistas
mantenidas con sus miembros dejaron traslucir el deseo de
convertirse en figuras del folklore boliviano local, como así
también las ansias de obtener cierta popularidad entre sus pares.
Con una percepción muy similar a la de Juvenal, Gerardo
tomó en cuenta rápidamente las importantes diferencias entre el
modo en que se llevaban a cabo los festejos en Lules y el modo
en que se lo hacía en su Cochabamba natal. En efecto, ambos
quedaron impresionados por la escasa actividad folklórica
boliviana con la que se encontraron al radicarse en Lules, a pesar
del importante número de compatriotas radicados. De manera
que al igual que a Juvenal en su momento, a Gerardo lo impulsó
la nostalgia por las grandes fiestas bolivianas y el modo en que se
vive la experiencia del folklore canónico:
120
fuera…
Y bueno un día cuando llegó carnaval compartimos una gaseosa, aquí,

Armando y yo y otro amigo que lo conozco mucho131. Como veíamos que
acá no se presenta ninguna actividad, ninguna danza... Allá en carnaval se
hace una fiesta grande, corsos grandes, se presentan muchos grupos
mayormente la juventud anda metida ahí participando de diferentes grupos
utilizando distintos disfraces. Entonces de ese modo yo, entre conversación y
conversación, decía: “¿Por qué no presentamos un grupo acá para carnaval?
Acá el barrio está muerto. Nuestras costumbres, ¿Qué les parece? Y sí,
estaría bueno… no estaría mal”. Y de ese modo quedamos en organizar un
grupo de los “negritos” que el vestuario no es tan costoso, solamente se lleva
plumas, te lo pintas a todo el cuerpo de negro, collares de huesos... es algo
muy bonito. Entonces no sé… no hemos podido lograrlo al objetivo que nos
hemos planteado y ya quedamos en hacer el grupo de los caporales. Así, de
ese modo, organizamos el grupo: los caporales.
Aunque no llegó a conformar una fraternidad, el líder del

grupo adoptó su modelo para la enseñanza de las prácticas
folklóricas. De este modo logró cimentar su liderazgo sobre la
base del capital de conocimientos y experiencias acumulado
durante su vida en Cochabamba. Este conocimiento de las
prácticas folklóricas canónicas, al parecer frecuente entre los
cochabambinos, es algo reconocido entre los potosinos residentes
en Lules. Armando Heredia, otro miembro del grupo encargado
de realizar los contactos para las presentaciones e hijo de
potosino, así lo manifestaba:
Acá el que tuvo el conocimiento fue Gerardo, y Juvenal, que son
cochabambinos y casi todos los cochabambinos tienen un conocimiento. Y yo
aprendí de Gerardo y los otros chicos también, hablé con mi primo que vino
de Bolivia y también tiene un poco de conocimiento y que el más [pero el que
más] conocimiento tiene es Gerardo. Porque él participó allá en Bolivia de
escuelas de danza y es el que tiene más conocimiento...
La práctica del folklore canónico espectacular es llevada

adelante, necesariamente, a través de una recreación donde se
131 La llegada del Carnaval en Bolivia es motivo de grandes festejos prácticamente

en todo su territorio.
121
apela al conocimiento del miembro experimentado en esas

prácticas en Bolivia. De manera que se recurre a videos, casetes,
etc. ya que Lules, desde la extinción de Llajtay Manta en adelante,
carece de instituciones como las fraternidades donde hubieran
podido ser instruidos.
De manera que el folklore boliviano canónico es, para buena
parte de los hijos de bolivianos, una práctica que se aprende en
Argentina. Por otra parte, la ausencia de la instrucción cultural
que normalmente otorgan las fraternidades, posibilita que la
imaginación de los miembros reconstruyan las tradiciones
folklóricas de un modo que puede ser muy distinto del modo en
que se suele entender en Bolivia.
Durante el año 2004, un matrimonio de norchicheños –los
Aramayo- instalados en el barrio El Oratorio impulsó a uno de
sus hijos a conformar un grupo de danza de Saya: “Corazones
Ardientes”. Dedicando buena parte de su tiempo libre, este
matrimonio hizo importantes esfuerzos para conseguir la
indumentaria necesaria. En un primer momento utilizaron los
trajes que había dejado el disuelto grupo de Los Caporales, los
que fueron comprados con dinero de la colectividad. Sin
embargo, a raíz de varios entredichos entre los miembros del
grupo con la comisión directiva de la colectividad, acerca de la
naturaleza del préstamo, los Aramayo se vieron obligados a
conseguir y confeccionar la indumentaria por su cuenta. El
núcleo del conflicto radicaba en un tema en apariencia trivial pero
que en realidad ocultaba una discusión de mayor envergadura.
Una vez que los danzarines finalizaban sus presentaciones
restituían los trajes al presidente de la colectividad pero éste
siempre reclamaba que los trajes no se devolvían limpios como
habían sido entregados. Por su parte, el matrimonio Aramayo
argumentaba que ellos representaban a Bolivia y a la colectividad
de manera gratuita en sus distintas presentaciones y que, además,
corrían con otros gastos como el transporte y la comida, por lo
122
fuera…
que lavar los trajes era lo “mínimo” merecido por su colaboración

para difundir la cultura boliviana y que, por tanto, esta erogación
debía correr por cuenta de la colectividad. Este reclamo cuenta
con un antecedente importante. Un grupo de músicos,
“Sentimiento Andino”, del que hablaremos más adelante, cumplía
una función similar: representaban a la colectividad en todo
evento donde se solicitara la presentación de números folklóricos
bolivianos. Con un argumento similar al esgrimido por el
matrimonio Aramayo, consiguieron hacer una colecta entre
particulares de la colectividad y también entre miembros de la
comisión directiva, para la compra de instrumentos con el
compromiso de presentarse “allí donde hiciera falta”.
La discusión en torno a los trajes oculta más que un problema
doméstico. Los argumentos que esgrimieron los Aramayo, en
realidad se refieren al valor de la tarea de los bailarines y del
matrimonio como impulsores y representantes de la cultura
boliviana a través de folklore canónico. Los Aramayo dicen:
Todos quieren ser bolivianos pero los que representamos a Bolivia
afuera para que se conozca somos nosotros, nosotros ponemos la cara…
(Matrimonio Aramayo)
Esta idea de la representación de la comunidad de bolivianos a

través del folklore canónico atraviesa a la totalidad de los grupos
folklóricos que surgieron desde la fundación de la colectividad.
Los miembros de grupos folklóricos llevan adelante una doble
representación. Mientras que, por una parte, se erigen como
embajadores de la cultura boliviana en general, también se sienten
referentes de la propia comunidad boliviana en Lules. Este doble
juego de representación es lo que encierra la discusión en torno al
“lavado de los trajes”.
Sin embargo, al margen de este tópico de la doble
representación que retomaremos más adelante, lo que también
surge de estas anécdotas es que el primer escollo que todo grupo
123
de danza o música folklórica debe sortear es la adquisición de

trajes e instrumentos musicales. Tanto en Bolivia como en
aquellos lugares de la Argentina donde la comunidad de
bolivianos es importante, resulta habitual que los trajes utilizados
para cada fiesta sean renovados anualmente. Sin embargo en
Lules, el alto costo de los trajes y la dificultad para conseguirlos,
obliga a los bailarines a limitarse a un mismo modelo que es
utilizado hasta su deterioro o hasta que se presenta la posibilidad
de cambiarlo, lo que no suele ocurrir por largos períodos de
tiempo.
Un traje para bailar, en Bs. As,. no digamos último modelo…
doscientos pesos sale, ¿de dónde vamos a sacar nosotros?! (Florencia de
Aramayo)
A diferencia de otras concentraciones de población boliviana,

como la ciudad de Buenos Aires o la provincia de Buenos Aires,
donde existe un activo mercado de este tipo de bienes culturales
relacionados a la práctica del folklore canónico, los bolivianos que
viven en Lules deben sortear muchas dificultades para acceder a
ellos132.
(…) El principal problema cuando yo llegué fue que acá no había ni
instrumentos, ni trajes. A veces se lo quería traer de Bolivia pero la
gendarmería todo nos quitaba. Así me ha pasado una vuelta con unas
zampoñas que compré… ¡en la frontera me las quitaron! (Juvenal Loayza)
(...) Los instrumentos yo los traigo desde Bolivia. Es costoso pero
finalmente, es una necesidad por las ideas, por el pensamiento que nosotros
tenemos de querer rescatar algo de lo que nosotros tenemos y más que todo
por nuestros hijos, aunque realmente puede verse como una excusa.
(Juvenal Loayza)
132 Durante el trabajo de campo realizado en Lules se observó los considerables
esfuerzos realizados por este matrimonio para conseguir los trajes que incluyeron
gestiones, ante el Cónsul de Bolivia en Tucumán, ante el propio Embajador de Bolivia
durante su visita a Lules en el año 2004 y una nota en el Periódico “Vocero Boliviano”
editado en Buenos Aires.
124
fuera…
(…) “Sentimiento Andino” va a seguir y va a estar para más porque

tenemos ya preparado gran parte, pero también para ir, digamos, haciéndose
conocer, llegando, un poco de instrumento nos está faltando o sea, hay que
tener instrumentos (…) guitarras, nosotros tenemos criollas, y por ahí
necesitamos muchos, micrófonos y, si no hay, tenemos que juntar y no hay,
entonces, comprar, micrófonos, ecualizador, van a estar nuevos, usados…,
en eso estamos. Entonces de ahí vamos a mejorar los instrumentos, eso es lo
único… (Mario Mallón)
“Sentimiento Andino” es una formación musical de folklore

boliviano canónico conformada en el año 2004. Su líder es Mario
Mallón, actual presidente de la colectividad boliviana133, aunque la
primera formación fue impulsada por Juan “Mandarina” Cáceres.
La formación tuvo varios integrantes pero se mantuvieron de
manera estable Mario Mallón y Juan Cáceres. La principal
peculiaridad de este grupo es que ambos conductores son
potosinos, el primero de Toropalca y el segundo de Villazón. Si la
incorporación del folklore boliviano canónico es diferenciada por
el lugar de origen, como propusimos, es necesario prestar
atención particularmente al caso de Mario Mallón quien, siendo
de Toropalca en Norchichas, no tuvo esta formación en el
folklore canónico en su lugar de origen. Como ya se ha
mencionado más arriba la historia de vida de Mario Mallón lo
ubica como un migrante precoz que pudo conocer otros lugares
como consecuencia de su estadía en varios lugares de Bolivia y de
la Argentina. De manera que aunque Mallón obtuvo la destreza
del manejo de los vientos en su lugar natal, Toropalca, en cambio
el uso de otros instrumentos como la guitarra y el charango,
como así también de otras prácticas folklóricas, lo obtuvo en la
Argentina de sus compañeros de grupo, especialmente de Juan
Cáceres.
133 Gestión 2006/2007.

125
(…) instrumentos, aprendí a tocar muy chico, muy poco en la escuela,

sí, pero poco, claro, o sea, tocaba música de ahí, del lugar, eso bien, pero
después, aquí ya no, es diferente.
Entonces, me dio lugar de cantar con ellos, como yo sabía cantar de
todas las letras pero tocar no, o sea charango no sé tocar, agarraba y era
cosa de aprender, yo siempre algo rasco, “zampoña, ¿tocás?” Ah! eso sí, le
digo yo, entonces, y bueno… ahí estoy yo con la zampoña.
(…) [en Toropalca] tocaban instrumentos, no así para presentarse ante
público. (…) bueno, siempre hemos tenido ese origen de los padres que
tocaban zampoña y nosotros la tomamos ahí y no la hemos puesto en
práctica porque hemos ido a otro lugar, en mi caso, yo he ido a Santa Cruz
de la Sierra, de pequeño me he criado y me he educado también. (Mario
Mallón)
En el caso de Juan Cáceres, aunque es potosino, no procede

de la misma zona que Mario Mallón sino de Villazón, al sur de
Potosí, donde la práctica del folklore canónico es habitual. Otros
integrantes de la primera formación, los hermanos Alex y Miguel,
también son oriundos de Villazón. La actual conformación del
grupo está compuesta, además de Juan y Mario, por un sobrino
de Mario, y por un percusionista; “don Jacinto”. A diferencia de
la formación que conduce Juvenal, este grupo ha incursionado en
la música folklórica argentina como parte de su repertorio. Esta
incorporación del folklore argentino al repertorio tiene, según
Mario Mallón, el doble objetivo de la incorporación de la cultura
local por parte de los bolivianos y la pretensión de que el grupo
sea reconocido como un grupo folklórico capaz de interpretar
ambas corrientes musicales. Sin embargo, como ya lo
desarrollaremos más adelante, un deseo “integracionista” a la
comunidad local, probablemente, resulta también uno de los
principales objetivos del grupo.
El último de los conjuntos musicales actualmente en actividad
es el “Grupo Urkupiña”. Se trata de una formación encabezada
por Juvenal Loayza y compuesta por: Roberto Fuentes
(cochabambino) residente en la ciudad de Tucumán, Pablo
(jujeño) y Roly (tucumano) A diferencia de las anteriores
126
fuera…
formaciones organizadas por Juvenal, ésta cuenta con ejecutantes

que poseen mayor experiencia musical pero que, a excepción de
Loayza, no pertenecen al grupo de inmigrantes de Bolivia
residentes en Lules.
Aunque de manera sucinta, hemos hablado sobre los orígenes
de los grupos folklóricos bolivianos en Lules y hemos dicho otro
tanto en relación con las motivaciones de sus integrantes para la
conformación de los grupos musicales y de baile. Sin embargo, así
como señalamos que muchos grupos han tenido una existencia
efímera, parece interesante analizar las condiciones que
permitieron la perduración de estos grupos en el tiempo, más allá
de la festividad concreta que impulsó su gestación. Además de las
motivaciones particulares que cada integrante tuvo para
permanecer en el grupo de manera activa, existen otras
condiciones que permitirían explicar su continuidad. En este
sentido, la demanda a sus presentaciones parece ser uno de los
factores que explicarían tanto su permanencia como su extinción.
Hay en la actualidad dos tipos de demandas marcadas del
folklore boliviano canónico. La primera es interna a la comunidad
y, la segunda, es la exterior a la misma. Ya vimos, en parte, cómo
la demanda interna se origina básicamente en las festividades del
“6 de agosto”, una demanda tan restringida permitiría explicar el
porqué de lo efímero de ciertos grupos folklóricos. Sin embargo,
en los últimos años ha crecido una demanda externa a la
comunidad por el folklore boliviano canónico, hecho que ha
posibilitado incrementar el número de presentaciones potenciales
de los grupos musicales y de danzas bolivianas. Tanto las
demandas internas, como las externas, por el folklore boliviano
canónico tienen estrechas imbricaciones con la conformación de
una fachada étnica boliviana. De modo que podemos plantearnos
algunos interrogantes acerca de las mismas ¿Cómo se organizan
las demandas internas y externas? ¿Qué función cumple la
fachada étnica para el interior del grupo? Analizaremos
127
seguidamente el modo en que se presentan las demandas externas

y dejaremos para después las demandas internas.
La demanda externa
Como dijimos, el folklore boliviano canónico no es sólo
demandado por los propios bolivianos sino también por un
creciente número de locales. En efecto, desde que los bolivianos
se fueron radicando en Lules y, con el correr del tiempo, el
folklore boliviano canónico dejó de ser un “exotismo” para los
locales de Lules y pasó, paulatinamente, a convertirse en parte del
mosaico étnico junto a otras corrientes inmigratorias, también
radicadas en Lules, como la de los italianos, españoles y sirio-
libaneses. En ocasiones particulares, la boliviana llega incluso a
ocupar un lugar que las manifestaciones culturales de otras
colectividades no suelen alcanzar. En efecto, el hecho de que
Bolivia sea un país latinoamericano abre las puertas, para algunos
músicos y bailarines bolivianos, a ciertos eventos folklóricos en
los que las manifestaciones de otras colectividades no son
corrientes ni parecen encuadrar allí con propiedad. En buena
medida por su gran parentesco con modalidades musicales que se
consideran propias de Jujuy, y por lo tanto parte integrantes del
“folklore argentino”, las expresiones bolivianas se perciben como
apropiadamente incluidas en el repertorio de esos festivales. Por
otra parte, casi nadie vincula las prácticas culturales de italianos,
españoles y sirio-libaneses con el término “folklore”. En la gran
mayoría de los casos, los locales se refieren a estas prácticas, casi
exclusivamente, como “danzas típicas” y, en consecuencia, el uso
de la palabra “folklore” entre los locales está reservado para las
prácticas argentinas y, en algunos casos, latinoamericanas, como
las de los bolivianos, en parte por la razón apuntada.
La demanda externa por el folklore boliviano canónico se
origina, al menos, en dos fuentes que pueden distinguirse aunque
estén íntimamente relacionadas. La primera de ellas está vinculada
128
fuera…
a la existencia de un mercado del folklore y, la segunda, como la

demanda por una identidad cultural. En efecto, la existencia de un
mercado del folklore afecta o estimula la producción de los
artistas bolivianos, tanto o más que la demanda interna. La
vitalidad de este mercado puede observarse en los festivales
folklóricos provinciales y nacionales que requieren números
artísticos de folklore y en donde, además, las expresiones de otras
latitudes cuentan con su espacio. Movilizados por municipios,
comunas, empresarios, etc. los festivales folklóricos en la
provincia de Tucumán son en la actualidad, además de una fuente
de ingreso económico y de promoción turística, un espacio que es
necesario nutrir con una gran cantidad de números artísticos que
acompañen a los artistas más reconocidos. Es allí donde toman
lugar, entre otros, los grupos de folklore boliviano canónico.
Mario Mallón tratando de explicar la función que cumplen dentro
de los festivales decía:
El gobierno ayuda a los artistas…nos hace participar [a los] que no
somos así cien por cien artistas…pero por lo menos estamos en la fila… es
como el soldado, los soldados no son todos iguales, hay algunos que ni el
nombre no nos conocen pero hay veinte que son destacados de los
cuatrocientos… algo así. (…) Es parte de la integración porque el gobierno
sí quiere que participemos más allá de que a último siempre…
La segunda fuente de esta demanda es, en cambio, más sutil y

se relaciona con una demanda por una fachada étnica, por una
identidad cultural exigida desde afuera hacia los bolivianos. Como
ya dijimos, los locales, en su esfuerzo por situar a los bolivianos
dentro de un marco de expectativas reconocibles, recurren para
ello a una serie de estereotipos aprendidos de distintos discursos
sociales acerca del grupo.
La fachada étnica es la vía de interpelación de una sociedad
que se pregunta acerca del “quiénes son” y “cómo son los
bolivianos”; interrogantes que una y otra vez persiguen
caracterizarlos como grupo. Esta interpelación se hace tangible en
129
los actos escolares, en las aulas, en la calle, en determinados actos

oficiales del municipio, etc. Tiene lugar allí donde es necesario
referirse a ellos en su calidad de inmigrantes “nuevos” o en su
calidad de miembros de una cultura diferente. Tales acciones
pueden ser vistas en alguna manera, como los esfuerzos, no
exentos de dificultades, de una sociedad receptora para aceptar y
comprender a los nuevos residentes a quienes, en su mayoría,
encuentran crípticos y acerca de los cuales saben bastante poco, a
pesar de su extendida presencia en el medio local.
Frente a este panorama, las instituciones escolares y
gubernamentales hacen tibios esfuerzos por brindar un discurso
comprensivo de esta realidad que es el que se escucha en las aulas
y en algunos actos oficiales. Es en esas circunstancias donde se
pone de manifiesto la fachada étnica, en tanto una identidad
construida desde adentro hacia afuera, como una respuesta a lo
que los locales esperan y creen que son los bolivianos. Así, frente
a la necesidad de otorgar un marco de comprensión que dé
cuenta de los nuevos residentes, la posibilidad de echar mano de
una fachada étnica se vuelve tentadora, por la simpleza y claridad
que otorgan los estereotipos y la facilidad con que permite zanjar
el problema de la comprensión del otro. De manera que el
folklore canónico resulta una pieza clave en la construcción del
boliviano como el que baila Sayas y Tinkus, habla, viste diferente
y que proviene de una cultura ancestral.
De manera que la demanda por la fachada étnica por parte de
los locales significa un recorte de lo que reconocen por “cultura
boliviana” en aquellos aspectos más visibles y reconocibles a
través de la manifestación del folklore boliviano canónico.
Así, cuando es necesario referirse a las diferentes culturas que
conviven en la provincia o en Lules, los maestros de escuela y los
funcionarios municipales recurren a formatos reconocidos donde,
sin importar demasiado los aspectos culturales específicos de cada
colectividad que pretende representarse, éstos son acomodados
130
fuera…
en los formatos de danza, música, gastronomía, vestimenta y

artesanías. Esta homologación de las expresiones culturales en
formatos convencionales cuenta con la larga tradición
costumbrista impulsada por la folclorología tradicional. En la
escuela, por ejemplo, las maestras insertan la cultura boliviana
como tema en determinadas efemérides, donde las presentaciones
de danzas representan metonímicamente la cultura de Bolivia.
Una maestra de Lules sobre estas prácticas decía:
Se trata por supuesto de rescatar su identidad cultural, siempre que se
puede se hace hincapié en las diferentes culturas pero tratando de respetar
por sobre todas las cosas. No hay diferencias. (…) El día de la
independencia de Bolivia suponte… la escuela y los docentes participan de
su festividad que se festeja con pompas en Lules, en los actos escolares, los
chicos bailan sus danzas, sayas, bailes típicos… se los aprovecha, en el
buen sentido, porque saben mucho de quechua… la parte de artesanías…
todo lo que más se pueda rescatar de ellos, se rescata… durante los festejos
que hacen los bolivianos para el día de la independencia se preparan las
comidas típicas… hay baile, hay canto… sigue desde el día anterior a la
independencia hasta el día siguiente resaltando sobre todo lo típico de ellos,
la comida, las danzas, la vestimenta (Marcela Rojas Maestra de la
Escuela Sarmiento, Lules)
Pero hay otros modos en que se demanda la fachada étnica.

En la actualidad, el grupo “Sentimiento Andino” es contratado
por la Municipalidad de Lules para participar de distintas
actuaciones en diferentes ámbitos134. De hecho, el mayor número
de presentaciones del grupo tiene lugar en eventos donde no hay
miembros de la comunidad boliviana: “Nosotros tocamos casi el
99,9 para criollos” (Mario Mallón, “Sentimiento Andino”). La
contratación por parte de Municipalidad del grupo musical
condujo a que éste tuviera que presentarse ante públicos distintos,
bolivianos y criollos, cada uno con expectativas diferentes. Los
134 Se trata de un mecanismo por el cual el municipio contrata a varios artistas,
entre los que se encuentra este grupo, para poder contar con ellos en distintos eventos
organizados desde la administración.
131
integrantes del grupo tienen presente esta situación y muestra de

ello es el modo en que escogen su repertorio según la impresión
que se llevan acerca de la composición de los espectadores:
El repertorio lo elegimos depende… si vamos en un salón que están
tipo… con señores que están así, de corbata, elegimos tocar temas que estén
relacionados con el pago, con Bolivia.
(…) nosotros tenemos la ventaja de que abarcamos no sólo el tema de
los ritmos de Bolivia sino la zamba y la chacarera, ¡a la fuerza lo tenemos
que hacer! Acá no podemos tocar todo ritmos de Bolivia, no, dos temas de
aquí, dos temas de allá. (Mario Mallón)
Así, frente a un auditorio criollo, el grupo se plantea como

objetivo difundir la música boliviana, de la cual se consideran
difusores. Por otra parte, la imagen que la formación tiene sobre
sí misma acerca de sus condiciones artísticas, es considerada una
de las características del grupo, ya que relacionan sus moderadas
condiciones artísticas como marcas distintivas de un modo más
“auténtico” de interpretar folklore boliviano.
Pocos son los grupos así artísticos que triunfan… lo que más hay son
grupos como nosotros que por ahí no estamos al cien por cien como artistas.
Pero como nosotros queremos que se conozca el folklore boliviano no así a
través de los grupos que han triunfado, sino como lo hacemos nosotros que es
como realmente se hace en Bolivia.
(…) hay veces que tal vez por lástima aplauden, claro, porque lo hacés
mal y lo mismo aplauden… (Mario Mallón)
Aunque su repertorio está compuesto, en su totalidad, por

temas musicales consagrados por el folklore canónico y la
industria discográfica, a través de grupos folklóricos de amplia
trayectoria en la industria cultural como “Los Kjarkas”, “Grupo
Bolivia”, etc, “Sentimiento andino” no aspira a reproducir el
profesionalismo de esos conjuntos. Por el contrario, entienden
que sus “limitaciones” artísticas contribuyen a dotar de mayor
“autenticidad” a sus presentaciones: lo que se pone en juego es
más su capital simbólico que sus aptitudes musicales. Este
132
fuera…
contrato tácito con el público local parece tener sus aciertos. Un

espectador criollo de una de las presentaciones del grupo
“Sentimiento Andino” decía:
Son muy alegres… la música boliviana es muy alegre, a mí encanta
escucharla aunque no tengo ocasión de escuchar todo lo que quisiera porque
acá mucho no se difunde. A mí… este grupo me gusta, por ahí no suenan
tan bien, pero se ve que son muy autóctonos… tocan como sienten, uno los
escucha y se siente en una fiesta popular en Bolivia… Creo que por ahí la
gente no sabe apreciar siempre eso, lo auténtico, cuando se toca desde el
corazón y desde la tierra de donde uno ha nacido, porque todo eso siempre se
siente…
Esto también es posible por la falta de conocimiento, por

buena parte del público local, del folklore boliviano “original”, es
decir el modelo del que parten las ejecuciones de “Sentimiento
andino”, de manera que la evaluación de las presentaciones tienen
ese límite, la falta de referente de otras interpretaciones realizadas
por grupos artísticos profesionales.
Recapitulando, la demanda externa por la fachada étnica tiene
dos fuentes bastante marcadas. La primera es aquella por la cual
en un mercado musical donde se demanda una gran cantidad de
músicos para los festivales folklóricos y en la que algunos grupos
bolivianos se incorporan como parte de la oferta. Este tipo de
demanda no representa una interpelación específica hacia los
bolivianos porque usualmente en esos ámbitos no hay un
cuestionamiento sobre la identidad boliviana que deba ser
aclarada o explicada, se la considera dada. En cambio, la segunda
de las fuentes, se origina en la escuela, los actos oficiales, etc. que
son los escenarios donde la demanda de una fachada étnica
aparece como parte de un discurso de los locales por construir
una identidad boliviana. Por lo que, el saberse reconocidos e
interpelados como “bolivianos”, despojados repentinamente de
toda adscripción identitaria particular, los obliga a interpelarse
133
acerca de qué significa ser bolivianos, los fuerza a mirarse como

colectivo y a interpretar la demanda de una fachada en términos
étnicos. Para ello se echa mano del folklore canónico que es
tomado como la condensación de la cultura boliviana.
La demanda interna
Dijimos en un comienzo que la fachada étnica es el resultado
de una dialéctica entre la demanda de los locales y la oferta que,
sobre tal demanda, realizan los bolivianos que practican folklore
canónico; la demanda por que se ajusten a la fachada étnica y los
esfuerzos por adecuarse a esos requerimientos. Por otra parte, si
bien hemos expuesto hasta acá el modo en que los grupos
folklóricos visualizan esta práctica, sin embargo, no hemos
avanzado sobre el modo en que la misma es recibida por el resto
de los bolivianos.
La demanda interna por el folklore boliviano canónico, es
decir, entre los propios miembros de la comunidad, está ceñida
prácticamente a eventos específicos. No se puede decir de
ninguna manera que se trata de una demanda permanente y
sostenida, por el contrario, se trata de una demanda muy
espaciada y sustentada circunstancialmente.
Para comprender las características de la demanda por el
folklore canónico entre los propios bolivianos es necesario tener
presente dos cuestiones importantes. La primera es, como ya se
vio, que el folklore canónico no es, para la mayoría de los
miembros de la comunidad, una práctica incorporada en sus
lugares de origen sino por el contrario: se trata de una práctica
conocida y adquirida mayormente una vez fuera de Bolivia y, con
todo, escasamente apropiada. La segunda es que, en Lules, se
trata de una práctica que cobra vigor sólo en circunstancias
específicas, como las festividades del 6 de agosto, donde adquiere
por tanto una relevancia particular, ya que se conjuga allí mucho
134
fuera…
más que el simple gusto por el folklore canónico sino que cobra
relieve, también, la remembranza del origen y sentimientos de
comunión. Es en estas festividades en donde, quienes no lo
saben, “aprenden a ser bolivianos” y, quienes vinieron de allá, lo
recrean y lo recuerdan. Es en estos eventos donde la pregunta
“¿Qué significa ser boliviano?” se cifra entre los propios
miembros de la comunidad. Allí es donde la búsqueda de
elementos simbólicos que representen la bolivianidad se hace
presente. El folklore, los símbolos patrios, las comidas, las
vestimentas, etc. aparecen como los elementos depositarios de
una comunidad compartida que transciende a los bolivianos en
Lules y se extiende hacia Bolivia135.
Es en este marco donde la práctica del folklore canónico
excede por momentos la pura representación artística y donde el
conocimiento de esa práctica se transforma en un capital cultural
que cobra valor y significación. Las fiestas vuelven necesario
poner a disposición todos los conocimientos y elementos que los
miembros de la comunidad puedan aportar para la recreación de
la efeméride. Es que, aunque parezca obvio mencionarlo, cada
135 Una pregunta que parece justo introducir es: ser boliviano entre los bolivianos
¿Es una fachada étnica? En mí opinión, aunque parezca paradójico, también se “actúa”
como “boliviano” entre los mismos bolivianos. Téngase en cuenta que, durante la vida
cotidiana, interactuando mayormente entre compatriotas, actuar como “boliviano”
puede, en efecto, resultar absurdo. Sin embargo, como ocurre con toda identidad
nacional, ésta es fuertemente imaginada, para decirlo en término de B. Anderson
(1993), y por tanto, lejos está de ser “natural”. De modo que no hay tal cosa como “el
modo natural de ser boliviano”, y se hace necesaria la representación para estas
ocasiones, como los festejos patrios, donde deja de ser absurdo presentarse como
boliviano, comportarse como boliviano, etc. “No parecen bolivianos, ni el himno de su
país están cantando” decía Juvenal Loayza frente al escaso acompañamiento de voces
de sus compatriotas durante la ejecución del himno patrio. De manera que hay una serie
de expectativas acerca del comportamiento de quienes “son bolivianos” que se proyecta
entre los propios bolivianos. De modo que la demanda por ajustarse a la fachada étnica
de “bolivianos” también está presente entre “sus propios actores”. Queda por dilucidar,
si los elementos que se reclaman, y los contextos en los que acontece, como parte de la
“fachada étnica boliviana” desde el exterior y el interior del grupo, son los mismos.
135
detalle que aporte a la construcción de los discursos alusivos, cada

elemento decorativo, como las banderas, los escudos, los
banderines, las figuras impresas de los próceres, etc. son
necesarios para recrear el objeto de la conmemoración. De
manera que todo aquel que posea alguno de estos elementos es,
con ello, depositario de un capital cultural que cobra valor
específico en estos acontecimientos.
El conocimiento de la práctica del folklore canónico es por
tanto capital en este contexto, algo por lo cual, quienes lo poseen,
cobran importancia. Entonces ¿Qué está en juego durante las
presentaciones de estos grupos musicales? ¿Por qué son
aceptados en las fiestas de la colectividad? Las presentaciones de
todos los grupos folklóricos de danza y música tienen acogida en
la medida en que recrean un espacio de sentimientos de
pertenencia a Bolivia. En estas circunstancias, lo que cobra valor
parece ser más la capacidad de vincular, a través del folklore
canónico, el presente en la Argentina con el pasado en Bolivia
mediante la adopción de una práctica, como lo es folklore. Es lo
que simbólicamente los une a una tradición cultural a la que se
sienten pertenecientes, aun cuando para muchos esta adopción
haya tenido lugar fuera de Bolivia. De manera que el folklore
canónico logra manifestar, en algún modo tangible, una de las
caracterizaciones más generales de la “bolivianidad”, en tanto
identidad nacional.
Sin embargo, hay discrepancias en el interior del grupo en
cuanto a la percepción que tienen del folklore canónico boliviano.
Estas diferencias están asociadas a varios factores. Propongo
pensar en éstas representándolas a modo de círculos
concéntricos, en cuyo centro se hallan quienes se encuentran más
ligados y comprometidos con la construcción de una fachada
étnica boliviana y los círculos que van hacia fuera, representan
menores niveles de compromiso, cuanto más alejados del centro
se encuentren. En esta representación, ubicamos en el centro a
136
fuera…
los miembros de la comisión directiva, ex dirigentes, algunos

miembros de grupos folklóricos y los bolivianos pioneros que
participan del algún modo en la organización de los festejos del 6
de agosto. Son quienes toman a su cargo el grueso de la
organización, aportan elementos disponibles como banderas, cds
con los himnos y música folklórica, conocen los pormenores de
la organización, tienen relaciones con las autoridades del
municipio, saben dónde gestionar lo necesario para el evento, etc.
En el segundo de los círculos se encuentran, por ejemplo,
varios vecinos del Barrio El Oratorio, muchos de los cuales
tenían antes a su cargo los festejos de la Serenata a la
Independencia durante la noche del 5 de agosto. Son los que, por
haber organizado un festejo similar y por las fuertes relaciones de
vecindad que mantienen entre ellos, se encuentran motivados a
participar. Finalmente, en el tercer círculo, el más amplio de
todos, se encuentran el resto de la comunidad de bolivianos y
buena parte de su descendencia. Este último grupo se caracteriza
por el escaso y tibio compromiso con los festejos y con la
organización del mismo, así como también por las marcadas
diferencias de actitud entre sus miembros.
Dijimos que en el primero de los círculos se encuentran los
miembros de la comisión directiva, ex dirigentes de la misma,
algunos miembros de grupos folklóricos136 y bolivianos pioneros.
136 La participación de los grupos folklóricos y su compromiso no es una cuestión
fácil de analizar porque hay cierta heterogeneidad entre sus miembros. Sin embargo, se
puede pensar, en general, que por el hecho de asumir un rol muy importante dentro de
las fiestas se hallan comprometidos fuertemente en el desarrollo de la fachada étnica.
Una probable excepción que sirve para ilustrar las dificultades de esta generalización
está en el grupo “Corazones Ardientes”, constituido por jóvenes de segunda generación
de la colectividad quienes, antes que buscar la conformación de una fachada étnica,
parecieran contentarse con ser “artistas” ya que en su discurso no han dejado entrever
ningún interés especial por construir una fachada étnica. En ellos “lo boliviano”
pareciera ser más una forma de distinguirse del público local y conseguir la adhesión de
sus congéneres y compatriotas. Nótese que esta última descripción no pertenece a
ninguno de los círculos mencionados más arriba y, siendo de segunda generación,
137
En efecto, buena parte de los miembros de este grupo se

caracteriza por haber sido pioneros en la migración a Lules,
siendo ésta una de las razones por la que existe entre ellos un
conocimiento mutuo y relaciones de paisanaje estrechos. Se trata
en la mayoría de los casos de miembros de familias pioneras que,
siguiendo una acendrada tradición boliviana donde la
organización de las fiestas representa un honor y responsabilidad
que se les otorga a los “principales”, buscan de esta manera
mantener parte de este capital simbólico en el campo social de la
comunidad de bolivianos en Lules.
Acá fiesta se hace por… primero porque es tradición y segundo…
porque nosotros, como comisión colectividad, somos un poco responsables de
hacer recordar nuestra patria. Lo que pasa es que… como muchos de los
que se han venido para acá están como… algo así como… como
desamparados de todo lo que es Bolivia y… también están los que son hijos
de nuestros compatriotas que, como han nacido acá, no conocen, ¿se da
cuenta? (…) El primero, primero, que ha hecho esto es Toribio Aska137
que es como el más viejo, así sería, que es de los primeros que han venido, y
bueno después han venido otros que han seguido con esto. (…) Lo más
importante es cuidar de que no se olvide la patria de uno y… el 6 de agosto
es la fiesta más reconocida por todos en Bolivia, algo así sería… (…)
Claro que fiesta… es fiesta y hay que divertirse también, ¿no? Y bueno,
nosotros tenemos las cosas que hacen falta, las principales por lo menos,
hemos… hemos conseguido las banderas, entre nosotros tenemos los cedes de
música y con los himnos, arreglamos los grupos de música, todo, todito eso
como para que sea de verdad… (J. T., miembro de la colectividad,
Toropalca)
deberían pertenecer al tercero de los círculos. Sin embargo, su interés por adherir a una
“bolivianidad” es mucho más escaso que sus ansias de “popularidad”, por lo que no se
encuadran, tampoco, en el primer y segundo círculo.
137 Otras fuentes testimoniales otorgan a Carlos Aska este mérito, es posible que la
confusión obedezca a que, ambos, fueron miembros activos de la colectividad. Sin

embargo, el dato correcto parece ser que fue Carlos, y no Toribio, quien inició esta
tradición en Lules.
138
fuera…
El segundo de los círculos, el de los vecinos del Oratorio, se

caracteriza por el hecho de que varios de sus miembros
estuvieron, frecuentemente, en la segunda y tercera línea del
núcleo duro de la comisión directiva,138 lo que no impidió que
mantuvieran, casi siempre, cierta autonomía con respecto a la
misma, muestra de ello es que organizaron la “Serenata”, aun
cuando la conducción de la comisión directiva la consideró un
festejo “paralelo del 6 de agosto”139. Por otra parte, la noción de
grupo de sus miembros se cimentó en virtud de las fuertes
relaciones de parentesco y compaisanaje entre los mismos, fuente
de los sentimientos de pertenencia recíprocos que terminaron por
conformar una nítida identidad barrial140. De modo que para los
del barrio, la organización de la “Serenata” era un modo más
íntimo de recrear los sentimientos de pertenencia a Bolivia, un
modo de aprender lo que significaba ser boliviano y comportarse
como boliviano pero, sobre todo, un modo de mantener vigentes
los lazos entre vecinos de un mismo barrio.
Yo la serenata casi… yo lo desconozco141… Después que hemos

venido aquí… de los… de dos años… de tres años… Ahí algo he…
podío ubicar… Ubicarla… darme cuenta: Aquí se representaba esto…
acá todo eso… (…) yo conozco casi la mayor parte de allá… por ejemplo:
138 Muchos de los organizadores del Barrio El Oratorio fueron en algún momento,
de manera simultánea, miembros de la comisión directiva de la colectividad.

139 Las fuertes diferencias que mantuvieron casi todas las conducciones de la
comisión directiva de la Colectividad “Eduardo Abaroa” con Juvenal Loayza, fueron

tales, que ambas partes se acusaron recíprocamente de haber promovido boicots contra
los respectivos festejos. Por ejemplo, en una ocasión, los organizadores del “6 de
agosto”, al parecer, promovieron que la Caravana tradicional de camionetas se
organizara para las vísperas, es decir el 5, y que su recorrido incluyera la esquina del
Barrio El Oratorio donde, precisamente, se estaba llevando a cabo la “Serenata”,
arrastrando a su paso a gran parte del público que se unió a la caravana.
140 Cfr. “Lules hoy” y la sección sobre las redes migratorias del capítulo anterior, en
donde, como se recodará se da cuenta del modo en que se conformó el barrio El

Oratorio en función de la relaciones de parentesco y compaisanaje mantenidas en
Bolivia.
141 Se quiere expresar que no conocía de antes la Serenata.
139
qué es primero de agosto, qué es seis de agosto… De la serenata más

participaba por… yo creo que más que todo por los centro vecinal… de los
vecinos del barrio (…) Para mí que en realidad… real, real… venía…
era un… más que todo… para mí era un… representativo… cómo ser…
boliviano… Eso es lo que yo sentí. Lo que me parecía para mí era así. Y
yo creo que es verdad eso… ¿no?… porque… no cualquiera un cinco de
agosto… es tan representativo como ser… un boliviano… recordatorio de
estos parajes… (Alvaro Teodoro, vecino Bº Oratorio, oriundo de Kestuche)
Finalmente, el tercero de los círculos es el más numeroso y

heterogéneo y, por tanto, resulta más arriesgado hacer alguna
generalización acerca del mismo; sin embargo, se puede decir que
se trata de un conjunto que posee escasos vínculos entre sí y con
los miembros de los otros círculos. Por ejemplo, los miembros de
este grupo miran a la colectividad como un grupo cerrado
vinculado por lazos familiares.
(…) Cuando yo he sido más grande yo he intentado acercarme a la
colectividad pero ellos siempre te ponían un “pero”… ahí nomás ellos no te
dejaban acercarte y… son los viejos… [por los pioneros] ahora creo que un
poquito ya ha cambiado… la elección de la comisión es más que todo
familiar… de compadres… porque ahí no se tratan de “Sr. Presidente, Sr.
Secretario” sino por “compadre” porque ahí se arreglan todo entre las
familias de un mismo lugar y los que no, se quedan afuera, se pasan de una
familia a otra familia.... Todos son potosinos aunque también hay muchos
tarijeños pero que no la integran… pero tampoco se interesan. (Daniel, de
Villazón)
Los de este grupo, en su mayoría, no pertenecen a las familias

de “principales” y tampoco son migrantes pioneros. Los
integrantes de este conjunto se caracterizan por su tibio, o nulo,
compromiso con los festejos del 6 de agosto. Son los que
usualmente más carecen del capital cultural que representa la
tenencia de música folklórica boliviana, videos de Bolivia, etc. y,
por lo general, suelen tener escasos conocimientos de las
prácticas folklóricas. En su gran mayoría, en ocasión de los
escasos festejos masivos de conmemoraciones de Bolivia,
adoptan la posición de público espectador pasivo. Así es que,
140
fuera…
durante el desarrollo de las fiestas, se ha observado que pocos

conocen las canciones y menos practican las danzas folklóricas.
Esto contrasta con el hecho de que la mayoría conoce, y prefiere,
las canciones estilo “cumbia” o “cuarteto”, lo que queda
evidenciado en lo que se escucha a través de los estéreos de las
camionetas y en los puestos de comidas.
En una entrevista a un boliviano norchicheño142 de unos
cincuenta años que reposaba casi aburrido, mientras bailaban saya
en el escenario, durante un “6 de Agosto”, cuando se le preguntó
si le gustaba la presentación respondió:
(…) y… ¿no es esto lo que hacemos los bolivianos? Me tiene que
gustar, ¿no? Es fiesta… un poco distinto a como hacíamos allá nomás…
pero esto también es boliviano, ¿no? Lo que pasa que lo hacemos allá no es
conocido, es fiesta más143… allá nos divertimos toditos, acá se divierten los
de allá nomás [por los bailarines que estaban en el escenario] y bueno, hay
que mostrar lo que es de nosotros conocido para todo el mundo, para que
sepan de la cultura de Bolivia, ¿no?
La indiferencia que suele aparecer en ocasiones entre los

espectadores bolivianos es percibida también por los propios
intérpretes, lo que los conduce a inevitables comparaciones entre
la acogida del público criollo y el público boliviano:
La mayor aceptación la hemos recibido de los criollos… los paisanos
son fríos, digamos, no sabemos si estamos gustando o no estamos gustando
porque no sacan las manos de los bolsillos para aplaudir, en cambio el
criollo, “bravo, bravo, bravo!” ahí se siente, y uno ya está evaluando si
gusta… (Mario Mallón)
Para la gran mayoría de los que estamos ubicando en el tercer

círculo, el folklore boliviano canónico no les resulta mucho más
142 Dijo ser oriundo de San Jorge, aunque no quiso dar su nombre.
143 La expresión “más” al final de oración tiene distintos significados, usualmente
denota el sentido de “además”, en este caso significa “sobre todo” o “más que nada”.
141
familiar que el folklore argentino y esto es particularmente

notable entre los nacidos de bolivianos. En efecto, las entrevistas
y las observaciones realizadas en los hogares muestran que muy
pocos escuchan folklore boliviano canónico de manera habitual,
diferencia que se hace especialmente notable entre los más
jóvenes. De modo que la adhesión al folklore boliviano canónico
se activa, casi exclusivamente, durante los eventos mencionados,
más como un símbolo de una identidad boliviana reconstruida,
que como una manifestación artística sentida como propia sino,
más bien, apropiada. El folklore boliviano canónico, en esta
instancia festiva, permite crear un “entorno boliviano” y recrear
un sentimiento de “bolivianidad” en tanto una identidad más
comprehensiva que diluye, por momentos, la heterogeneidad de
lugares de los que proceden, al cobijo de una tradición más
abarcadora, “nacional”.
Ahora bien, la demanda de los propios bolivianos por el
folklore canónico no está sólo dirigida hacia los que se
encuentran en los círculos primero y segundo quienes, por su
propio interés, llevan adelante tales prácticas. La demanda
también se dirige hacia sus hijos para que aprendan y practiquen
el folklore boliviano canónico. Es el caso de los grupos de baile
de tinku dirigidos por Juvenal Loayza, las niñas danzarinas de
caporal promovidas por Francisca Aschura y el grupo de danza
“Corazones Ardientes” organizado por el matrimonio
Aramayo144. Todos tienen en común que han logrado motivar a
sus hijos, nietos y sobrinos para llevar adelante la práctica del
folklore. Para éstos, la práctica del folklore canónico se lleva
adelante en gran medida por la perseverancia de los padres, o
parientes mayores, que hacen denodados esfuerzos para que éstos
se apropien de las prácticas, para que se apropien de “la fachada
étnica”. Los niños y jóvenes llevan adelante las prácticas
144 Se registró durante el tiempo que duró el trabajo de campo un número pequeño
de grupos de baile que se caracterizaron por su fugacidad.
142
fuera…
folklóricas bolivianas, en muchos casos, como un mandato, como

un deber. El matrimonio que impulsa el grupo de danzas
bolivianas, “Corazones Ardientes”, formado por jóvenes
descendientes reconoce:
No es como en otras partes, allá se desesperan los chicos por bailar,
aquí es distinto… es al revés, tenés que rogarle para que bailen… tenés que
correrlos, tenés que conseguir los dvd para que les guste, tenés que meterles
por todos lados para que le guste… porque todas las chicas son todas
nacidas acá, no son de Bolivia. Eso viene de corazón… allá pagan para
bailar… están esperando para bailar… acá no, acá tenés que decirles que
bailen, que esto, que lo otro… ellos bailaban por bailar, sin ningún
beneficio, tampoco por amor a la tradición de Bolivia.
Sin embargo, la práctica del folklore canónico para los jóvenes

es también una experiencia social donde pueden compartir una
diversión con quienes se sienten pares, en la diferencia, otros
hijos de bolivianos. Se constituyen así, identidades más concretas,
a partir de la identidad imaginada boliviana que surge del folklore
boliviano canónico. Allí, a partir de la práctica del folklore, se
genera una actividad donde sus miembros pueden hacerse de
cierto capital cultural entre sus congéneres pero, lo que es más
importante, pretenden construirse como artistas para ser
admirados y reconocidos por sus pares, lo que suele ser más
importante para ellos que cualquier pretensión de construcción de
una “bolivianidad”.
De manera que esta última de las demandas, de la cual surge el
grupo de danza “Corazones Ardientes” y cuyos miembros son
todos descendientes de bolivianos, resulta una identidad concreta
montada sobre la práctica folklórica pero que no pretende recrear
una identidad boliviana: no los moviliza el “recordar a Bolivia”
porque en su mayoría nunca estuvieron allí; en cambio, sí los
moviliza la necesidad de generar un espacio de comunión entre
pares. Los sentimientos de pertenencia a este grupo se generan
sobre la evidencia de que sus padres los impulsan a autodefinirse
143
como argentinos pero que, a la vez, tal definición no es aceptada

por los locales, quienes siguen llamándolos: bolivianos.
La práctica del folklore canónico en estos grupos se ubica en
el límite justo donde, por una parte, realizan una práctica que
cuenta con aceptación por parte de los locales y, por la otra,
cuenta con la mirada confirmatoria de los miembros de su propia
comunidad.
Conclusiones del capítulo

La fachada étnica boliviana es la fachada social resultante de la
materialización de las expectativas circulantes acerca de lo que es
“ser boliviano” y lo que puede esperarse de él. La fachada étnica
boliviana no debe confundirse con una ficción o con una suerte
de engaño dirigido hacia el exterior del grupo. Se ha visto que las
expectativas acerca del “ser boliviano” se transforman en
demandas firmemente presentadas desde el exterior de la
comunidad pero también desde el interior de la comunidad.
Cuando Teodoro Álvaro relata que durante las Serenatas del
Barrio El Oratorio él aprendió a “ser boliviano” no quiso con ello
asumir una postura, o un rol ficticio que no le resultara legítimo,
se trató más bien de una suerte de “reconocimiento” de una
identidad cultural. Tanto en Teodoro, como en tantos otros, no
hay ninguna duda de que son bolivianos. Simplemente se cree
que hay modos más correctos que otros de serlo, que en alguna
medida son los modos socialmente “reconocidos” de serlo, o al
menos de demostrar que lo son. La bolivianidad no es una
ficción, si por ficción se entiende algo que se pergeña entre las
sombras y que intenta burlar a sabiendas a un hipotético “lector”.
La bolivianidad es el sentimiento cierto de comunión que
efectivamente está presente entre los miembros de los
inmigrantes. No se discute su pertenencia a tal identidad, lo que
está en juego es la mejor -o más adecuada- “representación” de
tal identidad, la fachada étnica boliviana. Rescatar la identidad en
144
fuera…
estas circunstancias se presenta como un juego de relaciones que

se produce y reproduce, entre aquellos que demandan un
determinado tipo de simbolización identitaria, y aquellos que
están dispuestos a mostrar los supuestos “tópicos” que hacen a su
identidad. La fachada étnica se construye en la dialéctica de estas
expectativas, que toman la forma de demandas sobre los
bolivianos y la oferta que, sobre tales demandas, realizan algunos
miembros de la comunidad de bolivianos como los que practican
el folklore canónico.
Desde el exterior, la fachada étnica parte de un difuso
conjunto de elementos que los locales interpretan a modo de
matriz cultural de carácter étnico. Se trata de un conjunto de
expectativas variadas, algunas de ellas imaginarias, por las que se
pretende situar a los miembros de la comunidad de bolivianos. Se
parte de algunos rasgos exteriores visibles, se les atribuye
características estereotipadas. Dentro este conjunto aparece como
emergente el folklore canónico espectacular boliviano como
marco de referencia tangible y perceptible. La relativa facilidad
con que estos marcos permiten a los locales reducir la cultura de
los bolivianos a conjuntos estereotipados de prácticas artísticas
como la música, la danza, la indumentaria y la gastronomía, está
relacionada con los discursos y prácticas que se difunden en
instituciones como la escuela y el municipio. El folklore boliviano
canónico aparece entonces como un núcleo especialmente apto
para condensar tales expectativas que, en el marco de una
incipiente “conciencia multicultural”, parece ser la llave para la
integración cultural de este “nuevo” sector en Lules. Tal
interpretación es la que anima a maestros, funcionarios
municipales, etc. a demandar esta fachada étnica folklórica como
un valor, como una muestra de la integración cultural a una
sociedad que, en su mayoría tiene grandes dificultades para
comprender a los bolivianos y muchas más para aceptarlos.
145
Desde el interior, la fachada étnica es la reafirmación de una

adscripción identitaria. En efecto, la más abarcadora de las
identidades, la nacional, se activa escasamente en algunos pocos
eventos y de manera efímera. Las efemérides recordadas son un
“pretexto” para reflexionar sobre el quiénes son, sobre el qué
significa ser boliviano. Allí se echa mano de prácticas folklóricas
que son apropiadas, como probablemente ellos mismos pocas
veces lo habían hecho en su tierra natal. La “patria dejada atrás”
es una marca de pertenencia al lugar de donde vienen, a una
Bolivia de la que se sienten miembros; pero donde el peso de la
no pertenencia a la Argentina no debe ser subestimada. En
cambio, la pertenencia al “pago”, las pertenencias comunitarias
que pueden esgrimir los miembros de las comunidades más
pequeñas, los pioneros y su descendencia, cobran un valor
particular, se nutren de experiencias reales e históricas de
comunión y conocimiento recíproco pero tan sólo son válidas
para quienes, efectivamente, son miembros de estas
comunidades. El resto, aquellos que provienen de Bolivia, de
aquellas zonas donde la experiencia comunitaria y de
compaisanaje es pobre o inexistente, se abrazan a las
representaciones identitarias más amplias, a la nacional. En alguna
medida conscientes de su heterogeneidad respecto del grupo
anterior, apelan a la apropiación eventual de aquellos rasgos que
los diferencien de los locales y que refuercen su “bolivianidad”.
El folklore boliviano canónico en Lules es una práctica de muy
baja adhesión en proporción a la totalidad de los miembros con
que cuenta la colectividad. Es probable que este fenómeno
obedezca a los diferenciados niveles de difusión de estas
manifestaciones culturales en Bolivia, en regiones como
Cochabamba, Tarija y el sur de Potosí, que parecen haber
recibido un impacto mayor que otras como Norchichas, en
Potosí. En esta misma dirección, puede observarse que aquellos
que no provienen de las zonas de gran difusión del folklore
boliviano canónico, en su mayoría han incorporado tales prácticas
146
fuera…
una vez radicados en la Argentina. Los escasos miembros de

segunda generación, hijos de bolivianos nacidos en la Argentina
que practican el folklore canónico, lo hacen mayormente a
instancias de sus padres lo que, como dijimos, es una demanda
para que adopten la fachada étnica. Por otra parte, las
motivaciones recogidas para llevar adelante las prácticas entre
bolivianos y su descendencia son diferentes. A los primeros
parece motivarlos la práctica del folklore canónico como camino
utilizado para traer al presente el “pago dejado atrás” donde las
manifestaciones folklóricas, aun en aquellos lugares donde la
práctica no resulta dominante, permite recrear lo que se interpreta
como la cultura del origen. A los segundos, los anima la
posibilidad de una práctica colectiva entre amigos con los que
comparten una misma condición, ser descendientes de bolivianos,
pero también la posibilidad de obtener cierto reconocimiento
entre sus pares en tanto “artistas bolivianos”.
La fiesta del 6 de agosto, y la Serenata mientras subsistió, son
las instancias donde con mayor claridad se ve el rol que juegan los
miembros del primer grupo. Durante el evento, éstos hacen de
intérpretes de las demandas presentadas desde el interior y desde
el exterior de la comunidad. En estas ocasiones, la fachada étnica
representa el capital cultural circulante. La fachada étnica muestra
quiénes conocen ciertas prácticas, quiénes no las conocen,
quiénes poseen los disfraces, la música, los instrumentos, la
técnica del baile, etc. dentro de la misma comunidad de
bolivianos. Se trata de un capital que, en esas circunstancias,
cobra un valor singular, se trata de un capital que todos se sienten
obligados a poseer en algún grado. No hay prácticamente ninguna
otra circunstancia donde este fenómeno tenga lugar, donde la
fachada étnica se convierta en capital y donde el capital simbólico
de quienes lo poseen se incremente de tal modo.
En este contexto, la práctica del folklore canónico no puede
interpretarse en realidad como la recreación de prácticas
147
realizadas en el lugar de origen, por parte de los inmigrantes, sino

más bien como un medio por el cual éstos recrean la “comunidad
imaginada”145 de Bolivia, el modo por el cual se vinculan, se
hermanan a millones de otros bolivianos que imaginan haciendo
las mismas cosas, practicando los mismos bailes, tocando los
mismos ritmos aun cuando, para la gran mayoría, estas prácticas
fueron nula o escasamente sentidas como propias durante su vida
en el país de nacimiento e incluso escasamente apropiadas en la
Argentina; y, también, el modo en que se recrean identidades más
concretas, como las surgidas por las relaciones de compaisanaje.
145 Anderson, Benedict (1993).

148
III. La identidad boliviana desde de
dentro:
fútbol y si
sikuris
Introducción
En el capítulo anterior se ha mostrado el modo en que la
“fachada étnica” representa a los bolivianos desde una mirada
exterior, es decir desde el modo en que los locales luleños
construyen su imagen de la identidad boliviana. También hemos
dado cuenta del modo en que los propios bolivianos se apropian
de esa caracterización pero sobre todo como respuesta a
demandas exteriores a la comunidad de bolivianos. En este
sentido, muchas de las prácticas culturales “bolivianas” que llevan
adelante los bolivianos en ocasiones particulares, como la del
folklore canónico, están destinadas en buena medida a responder
a esas demandas. Sin embargo, también hemos mostrado que esa
apropiación se produce en una dimensión relativamente baja,
tanto por el pequeño número de practicantes con los que cuenta,
como por la tibia adhesión que despierta aún en el marco de los
festejos como el 6 de agosto que es la instancia que mayor fervor
provoca entre los miembros de la comunidad de bolivianos.
Nos interesa ahora dar cuenta de una serie de prácticas
culturales que, a diferencia de las anteriores, son
significativamente sentidas como propias por buena parte de los
bolivianos asentados en Lules y que, sin embargo, no son
consideradas necesariamente “bolivianas” por parte de los locales.
Se trata de un conjunto de prácticas culturales que, en contraste
con las revisadas arriba, han sido incorporadas en Bolivia y que,
además, forman parte del conjunto de prácticas sociales de la vida
cotidiana de la región potosina de Norchichas de donde, como ya
se ha dicho, proviene el grueso de la migración boliviana radicada
en Lules.
149
En este capítulo analizaremos dos prácticas culturales en

particular: la sikureada y el fútbol. La primera de ellas es una
práctica muy extendida en las provincias potosinas de Norchichas
y Linares. Se trata de la ejecución colectiva de un instrumento de
viento, el siku, cuya práctica forma parte de una serie de distintos
eventos festivos en Bolivia. La práctica de la sikureada es una de
las pocas prácticas culturales características del lugar de origen
que aun son llevadas adelante por un grupo de bolivianos en
Lules – Tucumán.
La segunda es la práctica que más adeptos convoca entre los
bolivianos en Lules y, al igual que la sikureada, el modo en que se
lleva adelante tiene su origen también en Bolivia. Ambas
prácticas, estrechamente relacionadas, permiten escudriñar de
manera notable el modo en que se tejen identidades culturales y la
dinámica de las mismas en el seno del conjunto mayor de
bolivianos radicados en Lules. Sin embargo, aunque en una y otra
práctica hay importantes líneas de continuidad entre el modo en
que se realizaba en Bolivia, y el modo en que se lleva adelante el
Lules, también hay una serie de innovaciones y disrupciones.
Tales diferencias resultan útiles para indagar acerca de la
reconfiguración de identidades culturales, como así también para
la observación de otras nuevas.
Para que la comprensión de ambas prácticas y su articulación
sea más clara, nos interesa ahora introducir, antes del análisis de
las prácticas por separado, una breve descripción etnográfica del
evento que, en Lules, articula ambas prácticas, la de la sikureada y
la del fútbol.
La fiesta del 6 agosto en Lules

Esta fecha resulta emblemática porque se trata de una fiesta de
gran importancia y adhesión popular en Bolivia, como así
también, en aquellos lugares de la Argentina donde los bolivianos
150
La identidad boliviana desde dentro…
han logrado organizarse. Los bolivianos de Lules festejan el 6 de

Agosto, Día de la Independencia de Bolivia, desde principios de
la década de 1990. Aunque con el tiempo la organización y
dinámica de los festejos del 6 de agosto han ido sufriendo
algunos cambios, al menos desde el año 2000 se realiza de manera
similar.
Para cuando llega el 6 de agosto los organizadores de los
festejos llevan algo más de una mes con los preparativos, que
incluyen la organización del protocolo, la definición del programa
de actos, los contactos con los distintos números artísticos, las
solicitudes al municipio para la instalación del escenario donde
tendrán lugar las actuaciones, la compra de premios a los
ganadores del campeonato de fútbol de la colectividad, la
elaboración de la cartilla de programación, los convenios con la
empresa cervecera, el alquiler de los puestos de comida, la
invitación a las autoridades del gobierno municipal, etc.
El 6 de agosto llega y la celebración no se detiene aunque
llueva. Llega en la fría madrugada cuando las bandas de sikuris
practican en soledad y en la oscuridad de la noche, en el campo
de “La Bolsa”, regados con cerveza “choleadita”146 y chicha de
maíz147. El cantar de los sikus trae el 6 de agosto en medio de
bailes donde, de tanto en tanto, se challa148 a la Pacha para que
acompañe los festejos y traiga suerte a los equipos de fútbol que
se batirán, horas más tarde, por la final del campeonato de la
colectividad.
En esas primeras horas del día, no son muchos los que están
conformando las tropas de sikuris, en su mayoría norchicheños:
apenas alcanzan el medio centenar. Tocan siku, cantan tonadas en
quechua, agitando matracas y golpeando un par de bombos con
146 Cerveza mezclada con alguna bebida gaseosa.

147 Bebida a base de maíz fermentado.
148 Ofrenda de alguna bebida, generalmente alcohólica, a la Pachamama.
151
las inscripciones de los equipos de fútbol: “Viña Blanca” reza

uno. En su mayoría emparentados, provienen de comunidades y
ranchos vecinos distribuidos a la vera del río Toropalca. Para el
encuentro no sólo están los que viven en Lules. También han
llegado de distintas localidades del tucumano departamento de
Trancas, Benjamín Paz, de Chuschas, Vipos, etc. Las camionetas
que acompañan sus labores en la quinta quedan estacionadas en
plena cancha de fútbol, algunas están adornadas con banderines
tricolores y estampadas con calcos de vírgenes.
Alrededor de las ocho de la mañana, cuando las tropas ya se
han retirado, el presidente de la colectividad se hace presente en
el campo de la colectividad acompañado por algunos de los
miembros de la comisión y comienza a alistar los últimos
preparativos. Verifica que el mástil doble, donde se izarán las
banderas de Bolivia y Argentina, esté en su lugar, que los árbitros
y la policía para la seguridad contratada se encuentren en el
campo, supervisa el armado de los puestos de comida, etc.
Como a las nueve de la mañana se lleva a cabo el izamiento de
las banderas, con la presencia de un par de funcionarios del
municipio de Lules a quienes se invita a izar la bandera argentina.
Para esa hora el escenario de actos, generalmente puesto a
disposición por el municipio, ya está totalmente armado y se ha
comenzado la prueba de sonidos. Para las diez, la mayor parte de
los puestos de comida están en pleno funcionamiento y bajo sus
carpas la gente se sienta a comer y a beber acompañada de la
estridente música de cada puesto, en la que se confunden los
ritmos de bailanta con las sayas, mientras espera que se jueguen
los dos últimos partidos del campeonato de fútbol de la
colectividad.
Cuando la pelota está en el centro del campo de juego
centenares de personas se agolpan a los costados de la cancha a la
espera del partido. Otros tantos se suben a sus camionetas, que
hacen las veces de improvisadas tribunas. El partido en sí es visto
152
como un entretenimiento. La mayoría de los espectadores no le

presta demasiada atención al juego. En cambio, quienes están más
atentos son los jugadores suplentes que esperan en sus lugares y
el delegado de equipo, que hace las veces de director técnico. Sin
embargo, otra enorme cantidad de gente sigue en los puestos de
comidas y no parece importarle mayormente el desenlace del
campeonato.
Entre el partido, que dirime -el tercer y cuarto puesto- y la
final, se juega el partido de fútbol de las mujeres, que sí parece
despertar la atención de muchos que miran divertidos el juego
mientras hacen comentarios de todo tipo. El público aumenta un
poco cuando se juega el partido de la final, pero tampoco allí
parece suscitar mucho interés el curso del partido. Cuando suena
el silbato final, casi todo el público se abalanza sobre la cancha,
los que no estaban viendo el partido empiezan a averiguar quién
gano el torneo, y comienzan a escucharse fuertemente las bandas
de sikuris que resuenan. Mientras los jugadores ganadores dan
vuelta a la cancha, la banda de sikuris los acompaña haciendo
sonar sus sikus con toda la fuerza posible. Sin embargo, si en la
cancha hay otra banda de sikuris y, aun cuando su equipo no haya
resultado ganador, ésta se vuelca también sobre la cancha. Al
poco tiempo quedan en la cancha la banda de sikuris del equipo
ganador, los jugadores del equipo y sus mujeres que bailan al
compás monocorde de los sikus en una ronda. En otra parte de la
cancha, la, o las, bandas de sikus de otros equipos también hacen
lo propio y se baten en una suerte de duelo que sólo culminará
hacia el final de la jornada.
Las tropas de sikuris tocan sus melodías de la comunidad
algunas de las cuales, muy pocas, tienen además una pequeña letra
que se canta en quechua:
Collpirinitasta munasqay raycu
Noqa jamorqani
Mana noqata munaspa
153
Suth’inta willaway
Wajta mask’anaypaj149
[Por querer a las collpirinitas

Yo vine
Si a mí no me quieren
Avísenme claramente
Para que busque a otra]
Las bandas se pelean por el favor del público y por atraer a

bailarines improvisados a sumarse a la ronda de baile. Se trata de
una suerte de competencia de resistencia física también, porque
se trata de que la tropa no deje de tocar, o lo haga el menor
tiempo posible, mientras un recipiente con chicha ubicado en el
centro de la ronda refresca a los sikuris. Una tonada particular
ordena el cambio de dirección de la ronda, y otra vez la polvareda
se apropia del lugar dejando poco para ver entre tanta confusión.
Mientras esto ocurre, los actos por el 6 de agosto se trasladan
hacia el escenario central. Allí un locutor del municipio hace de
maestro de ceremonia y dirige las palabras alusivas. Le suceden
algunas palabras del presidente de la colectividad, del Cónsul de
Bolivia y de algún representante del municipio. Inmediatamente
después de entonados los himnos nacionales de Bolivia y
Argentina, se convoca a la entrega de premios. La lista de premios
es tan extensa que sólo la entrega absorbe casi una hora de los
actos, porque no sólo se premian a los ganadores sino que
también se entregan medallas a numerosas categorías, mejor
jugador, goleador, arquero, etc. De tanto en tanto, el locutor
149 Las “collpirinitas” a las que alude la letra hace referencia a las mujeres de la
comunidad Kollpiri. La letra fue proporcionada gentilmente por Don Cristóbal Vargas,
ex presidente de la colectividad, y la transcripción al quechua y la traducción al español
fue realizada por Juvenal Loayza también miembro de la colectividad. La “tonada” es
cantada por el equipo de Taquiña que agrupa a varias comunidades, a Taquiña y a
Kollpiri. La cantidad de habitantes por cada una son 90 y 70 respectivamente, según el
censo 2001 realizado por el INE de Bolivia.
154
intenta en vano hacer que las tropas de sikuris cesen de tocar ya

que su música rivaliza con la de los actos centrales. Para entonces
hay dos fiestas paralelas, la central y la de las tropas de sikuris.
Una vez entregados todos los premios, se convoca a algunas
personas consideradas notables por la comisión directiva y se las
premia con una bandeja y un collar de frutillas. Luego, comienzan
los números musicales y de danza que se suceden uno tras otro
sin cesar hasta que la falta de luz en el predio hace que muchos,
especialmente aquellos que vinieron en familia, empiecen a
retirarse. La ruta que une Lules con el predio de La Bolsa muestra
una interminable fila de camionetas, motos, bicicletas y peatones
que tratan de llegar a sus hogares. Mientras todo esto ocurre, las
tropas de sikuris todavía se mantienen tocando y bailando.
Alrededor de las tres de la mañana, se apagan las luces del
escenario y la oscuridad es total, los que quedaron comienza a
retirarse, los puestos de comida se han levantado por temor a los
robos. Tan sólo se escucha hacia el fondo del predio una o dos
tropas de sikuris que siguen tocando hasta que caen exhaustos
por el esfuerzo físico, la chicha y la cerveza.
La sikureada como práctica identitaria
a) La sikureada. Modalidades y funciones en el lugar de

origen
Aunque el conjunto de prácticas culturales desarrolladas por
los bolivianos hoy radicados en Tucumán en su tierra natal era
muy amplio, tan sólo un número reducido de éstas se llevan
adelante en Lules. Entre ellas, se destacan aquellas musicales que
implican una práctica de realización mayormente colectiva y que,
además, involucran fuertes marcas identitarias. Nos referimos
especialmente a la “sikureada” que resulta ser la única práctica
originaria de la región de Norchichas que continúa practicándose
en Lules por parte de los miembros de esas comunidades que han
155
emigrado hacia este lugar. En una primer parte desarrollaremos el

origen y el modo en que esta práctica era llevada adelante en la
zona de Norchichas y, posteriormente, el modo en que la misma
es llevada actualmente en Lules. Nos interesa observar en
particular el modo en que las huellas de esta práctica mayormente
comunitaria han quedado impresas como fuertes marcas
identitarias entre los miembros de los bolivianos que continúan
llevándola a cabo en Lules en el principal evento festivo, el 6 de
agosto.
El siku es un instrumento viento tradicional andino cuya
práctica se extiende por el altiplano peruano boliviano y alcanza al
norte argentino. En Bolivia, su utilización es ampliamente
extendida, en particular en Potosí. El siku es una zampoña
construida generalmente por dos filas de tubos de caña (ocho
arriba -“primera”- y siete abajo -“segunda”-150) de diferentes
longitudes. Al intérprete de siku suele llamársele “sikuri”; al grupo
de intérpretes “banda de sikuris” o “tropa”151; y, finalmente, a la
práctica, “sikureada”. El modo en que se interpreta es
normalmente entre dos grupos, cada uno de los cuales interpreta
una mitad de la escala musical. Así, la “primera” es interpretada
por un grupo, y utiliza una parte de la escala musical alternando
las notas, mientras que la “segunda” es interpretada por otro
grupo, completando así la escala152.
150 El armado del Siku o Zampoña varía bastante según la extensión de las cañas
(ika, malta, sanqa, t’uyu), como del número de éstas, obteniéndose así muchos matices
para interpretar. El instrumento que se toca en Lules es de 8 y 7 aunque el instrumento
“tradicional” cuenta con 7 y 6.
151 Esta denominación es la más frecuente en la zona de Norchichas, Potosí,
Bolivia.
152 Cfr. Barragán Sandi: La ejecución y enseñanza de instrumentos étnicos
como recuperación de la Identidad. Una fuente clásica es el estudio de Carlos Vega

(1952): La flauta de Pan Andina. La Plata, 25º Congreso Internacional de
Americanistas.
156
Aunque en ocasiones puede ser tocado por un solo intérprete,

el siku es un instrumento de uso mayormente colectivo. Es por
ello que se ha sostenido que esta modalidad obedece a una
espiritualidad andina precolombina153.
La práctica de la sikureada en Bolivia acompaña usualmente a
una variedad de eventos festivos de distinta naturaleza, fiestas
litúrgicas, casamientos, efemérides patrias, etc. Tocar siku es
propio de cualquier evento festivo y, probablemente, un
sinónimo de fiesta.
El aprendizaje del siku tiene lugar a temprana edad.
Generalmente, son los mayores quienes lo enseñan pero también
de los niños mayores a los menores. Forma parte de las
actividades de diversión de los chicos quienes, al caer la noche,
salen a tocar por las afueras del rancherío.
Yo he aprendido de mis primos, de mis amigos, nos juntábamos así
como acá, se juntan una barrita así… íbamos a jugar a la pelota, a pasear
por ahí, a tocar zampoña, igual así, en grupo, siempre de noche. A las ocho
o nueve de la noche, cenando, y volvíamos a las dos, tres de la mañana. Se
íbamos todos y volvíamos todos juntos. Y nos juntábamos depende, a veces
en la escuela, si había fiesta, en la casa del fiestero que va a hacer [el que va
a hacer la fiesta]… Se tocaba flauta, la anata… (Francisco Heredia,
Yapina, Norchichas)
…bueno, siempre hemos tenido ese origen de los padres que tocaban
zampoña y nosotros la tomamos ahí. (…) cuando estamos así junto a los
padres o nos vamos a cuidar cabritos yo me voy con la ‘anata’154… en los
cerros así, más o menos en dos kilómetros arriba de los cerros estoy ahí con
mi anata, eso…, y un sikus, ya es fiestita eso, nosotros nos juntamos y ya
bailamos, nosotros nomás, total bailar era fácil, porque trotar nomás es…
en círculos no hay nada que hacer y … dar una vueltita, es fácil bailar, y el
‘anata’ ya cuesta un poquito más, o sea, más movido hay que saltar y
153 Al respecto y para ampliar sobre la práctica puede consultarse: Guardia Crespo,
2001
154 Flauta de madera, generalmente blanda, de forma cilíndrica facetada.
157
todas esas cositas, cambia, y ahí he aprendido. (Mario Mallón, Toropalca,

Norchichas)
En el caso de la zona de Norchichas en particular, aunque

probablemente la modalidad se encuentre también extendida a
otras regiones, la sikureada es una práctica habitual durante los
torneos de fútbol, como se verá con más adelante en detalle.
Cada equipo tenía su tropa, bien organizado, eran los mismos que
jugaban, la cosa era competir, la final era más grave, cada uno se iba con su
grupito! (Emilio Aska, Calila, provincia de Norchichas)
Todos los lugares vienen bien preparados con conjuntos, con sikuris, con
todo… como acá [por Lules] pero mucho más grande (Francisco Heredia,
Yapina, Norchichas)
Las fiestas de pueblo parecen ser una de las situaciones ideales

para tocar zampoña155. En esas ocasiones las bandas de sikuris
animan los festejos y promueven el baile. Para las fiestas de
pueblo, una ceñida organización se pone en marcha desde el
momento en que se designa al pasante que la tomará a su cargo.
En las fiestas grandes, el pasante debe garantizar que todos los
concurrentes cuenten con lugar donde dormir, más la comida y
bebida.
Lo que me acuerdo son pasar las fiestas… las fiestas son lindas, se
come gratis, se toma gratis, el que hace fiesta paga… se nombra así como a
un delegado [pasante] y durante el año tiene que hacer todas las fiestas… a
la fiesta van todos los que puedan concurrir cien, doscientas personas…
En las fiestas a las doce tienen que dar almuerzo, a todos, a todos,
che... Aunque sea parados tienen que comer en un plato. Así es. No tiene
que haber ni un chico sin comer, todos tienen que comer, a la noche igual, a
la mañana; café. Es lindo allá… en ocasión de las fiestas, sí. (Francisco
Heredia, Yapina, Norchichas)
155 Aunque existen quienes diferencian entre zampoña y siku, se opta aquí por
respetar la denominación que los entrevistados hacen quienes llaman al instrumento de

una u otra manera indistintamente. De manera que es frecuente encontrar frases como
“ideal para zampoñar” refiriéndose a la práctica de tocar siku en grupo.
158
Las fiestas en las cuales se interpreta zampoña pueden ser

clasificadas en dos tipos: las comunitarias y las privadas o
familiares. En las primeras, se encuentran involucrados todos los
miembros de la comunidad e, incluso, pueden participar
miembros de comunidades vecinas. Las segundas involucran a un
conjunto reducido o limitado de miembros conocidos
generalmente por el organizador de la fiesta. Las fiestas
comunitarias suelen ser de la liturgia católica para la veneración
de santos y advocaciones de la virgen o, “seculares”, como la
celebración del carnaval, de gran envergadura en la zona. Las
privadas, en cambio, cubren un amplio espectro que tiene que ver
con nacimientos, cumpleaños, casamientos, etc156.
En otras zonas de Norchichas, como en Calila, la organización
de las fiestas se lleva a cabo por ayllu y de su organización se
encarga el “Jilacata”. Lo necesario para la fiesta es recaudado por
el Jilacata bajo la supervisión del curaca de cada ayllu157
La fiesta allá se hace cargo exclusivamente… cómo te puedo decir…
allá dicen “jilacata”, de ese ayllu, por ejemplo, suponte que te nombramos a
vos, vos tenés que hacerte cargo, vos te encargás de los bailarines, de las
bebidas de todo eso, pasante le dicen, ves? Pero ya se ha perdido esa
costumbre… mucho evangelista… por eso ya no se hace. Antes cuando yo
estaba en la escuela sí se hacía mucho… “Jilacata” le dicen en quichua, no
sé que sabrá ser, “aransaya” o “urinsaya”158, nosotros pertenecemos a
“urinsaya” me parece, ayllu, no sé qué será. Entonces vos tenías que ir al
“curaca”, con el “curaca” vas a Toropalca y desde ahí venís cobrando la
renta, digamos tipo renta, así. Ahora ya creo que no es así, antes sí. Los
156 En muchas ocasiones, sencillamente no hay motivo específico para hacer fiesta,
simplemente se hace.
157 Aunque esta descripción está relatada en tiempo presente, con ello no se quiere
significar que las prácticas se desarrollan actualmente de esta manera, el presente se

refiere fundamentalmente a la época en que fue vivida por su protagonistas.
158 Más que un grupo étnico propiamente dicho, se trata de la "parcialidad de
arriba" según la clásica división aymara de sus provincias de cuño pre-incaico o

"Huamanis". Aquí los "Urin-sayas" son la parte de "abajo", es decir, la contraparte de
los "aran-sayas".
159
“jilacatas” iban con los “curacas” iban con los pollos, no sé qué más. El
pasante tiene que hacer todo, así hacer la chicha, compraba alcohol un bidón
como de veinticinco litros, para pasar, todo eso compraba. Es más barato el
alcohol, así se machan más rápido. Hay singani y el “trago” que lo hacen
con uva negra, porque el singani es con uva blanca, el “trago” es más suave
que el singani. (Emilio Aska, Calila, Norchichas)
Cuando durante las fiestas hay presencia de bandas de sikuris,

éstas por lo general llevan adelante una práctica que consiste en
una suerte de competencia para ganarse la simpatía del público
presente. Se produce un enfrentamiento donde cada banda trata
de ganar adeptos para la ronda de baile y, además, tocan sin cesar
durante todo lo que dure la fiesta, ya que se trata de dirimir cuál
es la banda que toca durante más tiempo y tiene mayor
resistencia. Estas competencias son particularmente asiduas en las
fiestas comunitarias donde, en muchas ocasiones, se enfrentan
bandas provenientes de distintas comunidades al poblado donde
tiene lugar el evento159. En esas circunstancias, cada banda, se
supone, interpretan tonadas propias y características del rancho al
que pertenece mostrando así un marca identitaria propia de esta
práctica. La competencia está presente en una gran cantidad de
ocasiones y parece ser características de muchos de esos
encuentros.
(…) [en] ocasiones, para espíritu le llamaban, que es en el mes de
junio que sería casi cerca de San Juan y otro es el quince de Agosto que
ellos le llamaban Misurkia. (…) Misurkia, le decían, era una fiesta de
muchísimos años que todos los años se hacía; una fiesta gigante y todos los
pueblos de los lugares cercanos venían, cada uno con su grupo, y se
159 Ver también “Redefiniciones de los límite étnicos: Apropiaciones locales de la
Ley de participación popular en ayllus del sur del departamento de Potosí, Bolivia”
(Arteaga, Giesel & Hernández: 1997): “(…) Las fiestas -hasta hace algún tiempo- tenían
como centro el pueblo, donde se reunían las "tropas" de bailarines de los distintos
jilakatas, tomando lugares específicos alrededor de la plaza, y danzando en torno a ella,
para luego invitar a las autoridades políticas a las "casas de los ayllus", donde se iniciaba
una serie de libaciones de chicha y alcohol, con las cuales los indígenas reconfirmaban
un acuerdo tácito de reciprocidad asimétrica con los mestizos.”
160
amanecían tocando y tomando y bailando y así era. (…) Era en

Toropalca. Ahí venían a actuar, quien duraba hasta el amanecer ese era el
conjunto que estaba triunfando. Y cada uno con sus bailarines y cada
pueblo, era una competencia. (…) cada uno de los grupos tenían diferentes
[ritmos o tonadas musicales], claro, y se identificaban [por las tonadas], el
grupo de un pueblito, un ranchito, de otro rancho, así le llamaban allá
“rancho”, un rancho se compone de veinte, treinta familias. (…) pero más
de eso no hay, hasta cincuenta puede haber, eso eran los ranchos, entonces
habían quince o diez ranchos que estaban ahí, festejando. (Mario M.,
Toropalca, Norchichas)
Esa fecha [por Misurkia, quince de agosto] es más exacto para
zampoñar, por ejemplo, en Toropalca se juntan por lo menos hasta treinta
tropas grandes… pero tropas grandes de veinte o treinta personas.
(Francisco Heredia, Yapina, provincia de Norchichas)
Después para los carnavales hay una competencia. Por ejemplo, está
Calila y al medio hay un río, una quebrada que los separa y del otro lado
se llamaba “aymarani” y otros pueblitos, así de cinco, seis casitas como te
digo. Para los carnavales tienen costumbre, con la “Anata” suben, bailando
sube, al cerro, es una costumbre ya, entonces, este quiere subir al cerro este y
este al otro cerro, entonces no se ponen de acuerdo y cada uno sube por su
lado. Entonces un lado sube al cerro este y los otros al otro cerro, a
competir, después se han arreglado y un año aquí y otro, allá. Después
había así para el final, el membrillo, llevaban bolsas y con eso de daban en
las pierna, ahí andábamos a los brincazos! Se toca más para los carnavales,
se toca zampoña y la flauta –la anata-, pinkullo, no. (Emilio Aska,
Calila, Norchichas)
Aunque los enfrentamientos entre bandas de sikuris tienen

lugar en distintos eventos, hay uno en particular donde cobran un
casi exclusivo protagonismo. Se trata de un día al año en que las
bandas de sikuris de las comunidades de las provincias de
Norchichas y del sur de Linares se juntan en un encuentro donde
los participantes van vestidos con las indumentarias distintivas. Se
trata de la única ocasión registrada donde los sikuris llevan ropas
especiales. Además de los sikuris, cada comunidad participa con
los instrumentos que consideran “típicos” y distintivos de cada
una de ellas. El evento se lleva a cabo en el marco de una
competencia más amplia donde se arma un mercado popular de
exposición de productos hortícolas y, en menor medida,
161
ganaderos, donde el que gana es el que ha obtenido el mejor

producto entre los expuestos160.
Para la sikuriada la gente se viste así nomás… pero hacen en Bolivia
como concurso de comunidades, ahí sí, se visten lindo, todo. Eso lo hacían
en… bueno yo tuve la oportunidad cuando estaba en el colegio en Caiza161
de ver, porque Caiza era sede. Cada pueblito tiene su… por ejemplo
Calila, con la flauta es, cómo te puedo decir, tipo… Anata. Parecido a la
quena… digamos, no sé si alguna vez lo habrá visto. Después había un
[grupo]… Chilma, Chilma ese era zampoña, cómo tocaban esa gente! Esos
sí se disfrazaban con las plumas en los sombreros a la vuelta. Pero eso lo
hacen… no sé cada cuándo, pero no es en una sola parte, van rotando, ese
año lo hicieron en Caiza. Por supuesto, aparte de eso, llevan para competir
los productos de la zona, uvas, los choclos, entonces cuál es mejor, entonces
tienen premio. (Emilio Aska, Calila, Norchichas)
La reconstrucción de la práctica de la sikureada en la zona de

Norchichas y alrededores, a través de estos testimonios, permite
extraer algunas generalizaciones de importancia que conviene
resumir. La práctica de la sikureada resulta característica de esta
zona de Bolivia. Su práctica, en distintas circunstancias, implica
una realización mayormente colectiva, con fuertes marcas
identitarias reforzadas en un marco de “competencia”, que parece
resultar en ciertas circunstancias constitutiva de la práctica, entre
las distintas bandas de sikuris. Estas marcas dan cuenta de un
colectivo cuyos miembros comparten un sentimiento de
pertenencia al grupo inmediato, la banda de sikuris, como así
160 En estas comunidades existía una relación estrecha entre las “prácticas
musicales”, las tareas agrícolas y los lazos comunitarios. Sirva como ejemplo el modo en
que se realizaban las tareas de siembra. Para esa ocasión era frecuente que los miembros
de la comunidad sean convocados al trabajo colectivo mediante el sonido del Pututu
(instrumento de viento generalmente confeccionado con un cuerno de vaca) que
señalaba el lugar donde se efectúa la siembra colectiva. Aunque algunos informantes
han señalado que con la incorporación de tecnologías ahorradoras de fuerza de trabajo
esta tradición ha desaparecido, es importante señalar que los mismos se han socializado
con ellas vigentes.
161 Ciudad cabecera de la Provincia de Linares.
162
también a otros miembros originarios del mismo rancho al que

representan. Esta noción de pertenencia, identidad, se ve
reforzada por la presencia y la competencia con otras bandas de
sikuris a las que no pertenecen. Se trata de identidades muy
concretas y de límites muy precisos por el igualmente limitado
número de integrantes, reforzado por el fuerte conocimiento
mutuo de sus miembros.
Por otra parte, la modalidad misma de la ejecución del siku,
que requiere de un conjunto organizado de intérpretes para su
“orquestación”, refuerza, a su vez, la importancia de la naturaleza
colectiva de la práctica. En cambio, la ejecución de otros
instrumentos de viento, como el pututu162 para la siembra, aunque
da cuenta de la importancia de la experiencia comunitaria en el
trabajo colectivo no requiere de la colaboración de otros
intérpretes ya que su realización es de carácter individual.
La sikureada, por el modo en que se encuentra difundida en la
región, vincula no sólo a los miembros de una misma comunidad,
sino también a los miembros de distintas comunidades a través de
las distintas instancias en las que se lleva adelante: la práctica del
fútbol, los festejos litúrgicos o seculares, los festejos privados, etc.
Es el caso, por ejemplo, de la fiesta de la Misurkia, en Toropalca,
que muestra el modo en que esta práctica traza vínculos entre los
miembros de comunidades, donde la interacción de sus
miembros no es tan habitual ya que la fiesta, aunque se hace en
Toropalca, convoca a distintos ranchos vecinos, cada uno de los
cuales asiste acompañado de su propia banda de sikuris. La
sikureada, en consecuencia, perfila un conjunto de identidades
cuya dinámica se actualiza acorde a las distintas instancias en que
se lleva adelante: entre los miembros de una misma comunidad,
entre comunidades distintas, entre equipos de fútbol distintos,
etc. En cada una de estas instancias se definen distintas
162 Instrumento tradicional de viento que consite generalmente en cuerno de vaca.

163
identidades. Así, los miembros de una banda de sikuris, en tanto

miembros, tienen una identidad definida como tales que los
distingue de otras bandas. A su vez, una identidad mayor los
contiene que es aquella por la cual se sienten pertenecientes a un
determinado rancho y al cual representan. Por otra parte, el
conocimiento compartido de la práctica de la sikureada entre los
miembros de distintas bandas da cuenta de una identidad
“sikuri”. Es por ello que, probablemente, la sikureada sea una de
las prácticas que más nítidamente perfila identidades en la región
de Norchichas por su constitución y dinámica.
b) La sikureada. Modalidades y funciones en Lules

Como ya se ha visto más arriba, la comunidad de bolivianos
radicados en Lules es ciertamente heterogénea en cuanto a su
lugar de procedencia. Sin embargo, esta heterogeneidad no se
refleja en una variedad de prácticas culturales que, originarias de
Bolivia, hayan continuado reproduciéndose en Lules por parte de
los bolivianos. En efecto, del conjunto de tarijeños,
cochabambinos, potosinos, etc. un sólo grupo, los potosinos de la
provincia de Norchichas, reproducen en Lules una práctica
realmente “originaria”163. Es probable que este fenómeno se deba
a que los norchicheños conforman holgadamente el grupo más
numeroso en el universo general de bolivianos radicados en
Lules. A su vez, dentro de ese grupo, el origen de la mayoría está
fuertemente concentrado en un espacio de extensiones
delimitadas en torno al Cantón de Toropalca. Por ello puede
presumirse, sin arriesgar demasiado, que para la reproducción de
la práctica contribuyó el hecho de que se trata de un grupo
características culturales similares con fuertes lazos preexistentes
en el lugar de origen.
163 Entiéndase como práctica “propia” del lugar de origen.

164
Como se ha desarrollado arriba, la sikureada es una práctica

ampliamente difundida en la zona que comprende a Norchichas
y, al menos, el sur de la colindante provincia de Linares, por lo
que no resulta extraño, entonces, que sea esta precisamente la
práctica que algunos norchicheños continúen llevando adelante
en Lules.
Si se compara el modo en que la práctica es llevada a cabo en
Lules con el modo en que era desarrollada en Bolivia se pueden
observar diferencias importantes en cuanto a modalidades y
funciones. El breve análisis de estas diferencias nos va a permitir
aproximarnos mejor a una explicación probable de la naturaleza
de esta práctica en Lules.
El primer factor, en importancia, para comprender este
proceso, parece ser la diferencia de contextos en los que se realiza
la práctica entre Norchichas y Lules. Como se ha visto en la
sección anterior, la práctica de la sikureada en Norchichas está
vinculada a una amplia gama de otras prácticas culturales como el
carnaval, las fiestas patronales, festejos “privados”, celebración de
efemérides patrias (6 de agosto en particular), la práctica del
fútbol, etc. Este abanico extenso de prácticas, en Lules, ha
quedado reducido a un espectro muy limitado, en comparación,
de contextos. Como ya se ha señalado precedentemente, las
prácticas culturales de naturaleza pública en Lules se realizan
básicamente en dos contextos: los festejos del 6 de agosto y la
práctica del fútbol. De esta última, la sikureada se practica
durante el cierre del campeonato que tiene lugar el mismo 6 de
agosto, con lo que el contexto de realización queda reducido a
uno sólo.
Aunque esporádicamente se han hecho intentos por incluir
otras festividades como la de la Virgen de Urkupiña o la de
Copacabana o, en otros casos, la celebración de la efeméride del
165
“Día del Mar”164, se trata de intentos aislados que, o bien no

lograron la adhesión de la comunidad de los bolivianos residentes
en Lules, o bien no lograron sostenerse en el tiempo. Sea cual
fuere finalmente la explicación más plausible a este fenómeno, lo
cierto es que la práctica de la sikureada en Lules se encuentra
reducida al contexto de los festejos por el 6 de agosto. Cuando en
Lules comenzaron a organizarse los primeros festejos por “el 6”
en los predios de la cancha de Mercedes, estos comprendían
básicamente el cierre del campeonato, de la recientemente gestada
colectividad, más la presencia de distintas bandas de sikuris que
tocaban sin cesar durante toda la jornada.
Al principio, cuando se hacía el 6 de agosto, ni escenario había! No
había números musicales, ni danzas, nada! Pura banda de sikuris nomás
era! (Juvenal Loayza, Cochabamba)
La práctica de la sikureada resultaba entonces particularmente

apta para los festejos ya que su práctica no requiere ni escenario,
ni amplificación del sonido y, además, genera el baile popular
como parte intrínseca de la misma. Sin embargo, al poco tiempo,
con la gestión de Juvenal Loayza como presidente de la
colectividad, se incorporó el escenario en los festejos y con éste
se introdujeron distintos números artísticos de música y danza.
Con esta novedad, la práctica de la sikureada dejó de ser el centro
de la escena para quedar “marginada” a la finalización del
campeonato de fútbol.
En la actualidad, la práctica de la sikureada en Lules es llevada
a cabo por menos de medio centenar de personas, todas oriundas
de Norchichas. Aunque algunos músicos bolivianos radicados en
Lules, que provienen de otros departamentos como Cochabamba
y Tarija, interpretan el siku como parte de su repertorio, dadas las
164 El 23 de marzo se conmemora la pérdida de la salida al Pacífico por parte de
Bolivia y se reivindica la legitimidad de los reclamos frente a Chile con quien Bolivia
perdió ese territorio como resultado de la derrota de la Guerra del Pacífico (1879-1883).
166
características especiales que tiene el siku en el modo en que se

practica en Norchichas -colectivamente, en el contexto de una
perfomance específica, etc.- donde no hay grupos “folklóricos”165
y donde, por lo mismo, no se trata de una práctica folklórica (en
el sentido “canónico” al que nos referimos en el capítulo
anterior), conviene dejar de lado el caso de la interpretación del
siku para la interpretación de folklore canónico.
Los practicantes de la sikureada en Lules tienen como
característica el haber compartido relaciones de compaisanaje en
Bolivia por tratarse de integrantes de un mismo rancho o de
ranchos vecinos. Sin embargo, a diferencia de Bolivia, dado que el
número de integrantes de un mismo rancho en ocasiones no es
suficiente para conformar una banda de sikuris, en estos casos,
éstos se acoplan a las bandas de sikuris ya organizadas donde la
elección de la banda a la que se adhieren obedece a relaciones de
tipo personal y a la proximidad del rancho en el origen.
A diferencia de Bolivia, donde la práctica de la sikureada
acompaña todo el desarrollo del campeonato de fútbol, en Lules,
la práctica se limita a dos escenarios básicos, la noche anterior al 6
de agosto y la final misma del campeonato. Durante dos o tres
días, antes del 6 de agosto, los integrantes de las bandas de sikuris
se reúnen para “ensayar” las tonadas musicales que van a tocar.
En esa ocasión, se impone aquella tonada que todos los
integrantes conocen de manera completa. También allí se pone en
evidencia quiénes tienen más conocimientos que otros en relación
a la habilidad de la interpretación del instrumento. Usualmente el
delegado del equipo de fútbol es quien mayor conocimiento tiene
165 Nos referimos a la inexistencia de grupos folklóricos profesionales. La práctica
del siku no es reconocida por sus practicantes como folklore, se trata simplemente de lo
que hacen, la denominación folklore es utilizada para referirse mayormente a las
presentaciones de tipo espectacular insertas en la tradición folklórica canónica de
Bolivia.
167
de la práctica y quien, a su vez, hace de improvisado “director de

orquesta”.
Durante la noche del 5 de agosto y la madrugada del 6, las
bandas de sikuris se reúnen espontáneamente en los predios de la
colectividad conocido como “La Bolsa”. Allí, acompañados por
la mayor parte de los miembros de sus respectivos equipos de
fútbol, tocan y bailan hasta bien entrada la madrugada. Para esta
ocasión, los participantes de la sikureada se limitan, además de los
sikuris, a un número reducido de parientes y amigos relacionados
a los equipos de fútbol. Todo se lleva a cabo en la más completa
oscuridad, ocasionalmente quebrada por la luz de alguna
camioneta estacionada en el predio. La reunión de las bandas de
sikuris está “amenizada” por una gran cantidad de bebidas
alcohólicas, principalmente chicha de maíz, cerveza y vino. Para
este momento, se pone de manifiesto que la práctica de la
sikureada, aunque admite público, no lo requiere, porque se trata
fundamentalmente de una práctica donde no hay una distinción
entre el “público” y los intérpretes, ya que los asistentes
participan durantes las “rondas” con un bailecito alrededor de la
propia banda de sikuris, por lo que se puede decir que la
sikureada está conformada por ambos elementos, tanto sikuris
como bailarines, de manera similar al modo en que se hace en
Bolivia.
Para cuando finaliza el campeonato y se suceden las bandas de
sikuris, durante un primer momento éstas se convierten en el
centro de la escena. El público se agolpa por un instante a verlos
y a sumarse paulatinamente a las rondas. En general, cada banda
de sikuris atrae a los simpatizantes de cada equipo
respectivamente. Sin embargo, estas “lealtades” no son tan
sistemáticas. Particularmente entre los más jóvenes, muchos de
los cuales son nacidos en Argentina, la incorporación a una u otra
banda puede obedecer a otros motivos. Las jóvenes, por ejemplo,
se suman a aquellas bandas donde están sus novios o,
168
sencillamente, en donde hay un jugador que les gusta. A una

argentina cuyos padres son de una familia tradicional de
Norchichas, cuando se la ve participando de la banda rival y al
preguntársele por qué responde:
E: A mí no me interesa, mi chico está “Viña Blanca” y lo sigo a todos
lados!
O: Pero… ¿Tu hermano no es delegado del otro equipo?
E: Sí, yo soy de ese equipo, pero mi amor de “Viña Blanca” y,
además, es vecino mío.
O: Ah, entonces ¿es tu novio?
E: Noooo, no es mi novio, el todavía no sabe que yo lo adoro!!!
Aprovecho para bailar con él...
De esta manera, las rivalidades características166 que parecen

ponerse de manifiesto como marcas identitarias durante la
sikureada son sensibles a otro tipo de adhesiones que no tienen
que ver con las diferencias entre comunidades de origen sino con
otras pautas de identidad que se tejen ya en el lugar de destino. La
pertenencia a una comunidad o a otra, que en Bolivia resulta
decisiva para adherir a una u otra banda de sikuris; en Lules
parece relajarse notoriamente. Aquellos jóvenes que no vivieron
la experiencia de la socialización en Norchichas saben por el
relato de sus mayores de estas diferencias pero no siempre estos
discursos orientan sus adscripciones identitarias en la misma
dirección.
Se supone que entre Ckara Ckara y Calila no se pueden ver porque
son como enemigos, rivales a muerte, eso, así. Eso siempre me han dicho a
mí pero verdad es que no sé bien por qué. Para mí es como un Boca-River y
a uno siempre le va a gustar estar con el equipo más ganador, no? Aunque
a veces me han dicho que debería ser de San Jorge, como mis parientes pero
la verdad es que a mí gusta más Ckara Ckara, don Francisco [por
166 Muchas de estas rivalidades son puestas de manifiesto mediante el fútbol como
se verá más adelante.
169
Francisco Heredia] siempre es como le pone más alma la banda, algo así.
(J. M., San Jorge, Norchichas)
Yo siempre me voy a bailar o con Ckara Ckara o con Viña Blanca
porque son los que más fiesta hacen con la banda. Si no tienen tantos
músicos y no son tan fiesteros es menos divertido, ¿verdad? Además, mis
padres son de Tarija, y nosotros banda no tenemos. (M. Q., Tarija)
La centralidad que ocupan las bandas de sikuris luego de la

final lentamente se va diluyendo con el correr de la jornada. Este
lugar es paulatinamente ocupado en el espacio del escenario
central con los números folklóricos. Sin embargo, quedan
conformados claramente dos espacios distintos durante el mismo
evento, el espacio oficial de los actos con las presentaciones
artísticas y el espacio de las bandas de sikuris que mantienen una
dinámica propia. Así, mientras los números se suceden uno tras
otro en el escenario, simultáneamente las bandas de sikuris siguen
tocando casi sin cesar en el mismo predio de “La Bolsa”. A veces
la proximidad es tal que el locutor intenta en vano llamarlos a
silencio porque su música opaca la que sale de los altoparlantes
del escenario.
La práctica de la sikureada resulta la única expresión musical
que efectivamente fue traída de Bolivia a Lules como resultado de
que la misma formaba parte de la socialización en la región de
Norchichas. A diferencia de la práctica folklórica canónica, la
sikureada es una práctica realmente incorporada como parte de la
vida cotidiana en Bolivia y por tanto la adhesión y el número de
practicantes es significativamente mayor que la del folklore
canónico. El hecho de que los contextos de realización de la
práctica en cuestión se hayan reducido solamente al cierre del
campeonato de fútbol de la colectividad refleja el hecho de que
las dos, en conjunto, constituyen las prácticas culturales que
mayor adhesión ha despertado y despiertan entre los bolivianos
en Lules. Adhesiones que, por otra parte, revelan adscripciones
identitarias mucho más nítidas que otras como lo es el caso de la
identidad nacional. A su vez, el que la práctica sea llevada
170
adelante tan sólo por quienes la habían adquirido en el lugar de

origen da cuenta de que no les ha sido posible difundirla entre las
segundas generaciones de inmigrantes bolivianos donde las
adhesiones, como se ha visto, son más lábiles a otros factores,
donde las pertenencias comunitarias tienen un peso relativo y
donde, en todo caso, se manifiestan otros factores como las
relaciones de vecindad y personales que se han tejido ya en Lules.
Sin embargo, aun cuando en los propios actos centrales de la
colectividad del “6 de agosto” la práctica ha perdido la centralidad
de otrora, su vigencia, aun en los márgenes de los festejos, revela
la fuerza de los lazos identitarios que se tejen a su alrededor. Se
trata en suma de una práctica en la cual es posible rastrear
identidades sociales localizadas originalmente en Bolivia pero que
han conseguido, transformaciones mediante, reconfigurarse en el
espacio de Lules generando también otras nuevas, como las
particulares adhesiones de los más jóvenes.
En resumen, podemos anotar cuatro diferencias básicas en la
práctica de la sikureada en el modo en que se lleva adelante en
Bolivia y en Lules: 1) Mientras que en Bolivia la práctica cuenta
con varios contextos para su realización; en Lules, el contexto se
reduce a uno; el 6 de agosto, 2) En Bolivia la sikureada acompaña
buena parte del desarrollo de los campeonatos de fútbol; en Lules
tan sólo tiene lugar en la final, 3) Al contrario de lo que sucede en
Bolivia, la práctica de la sikureada no se reproduce en la
descendencia de bolivianos en Lules y, finalmente, 4) En Bolivia
la práctica de la sikureada da cuenta de lazos estrechos
comunitarios, mientras que tales lazos se presentan como más
laxos en Lules.
171
El fútbol:
fútbol: las identidades en juego
a) modo de organización en el lugar de origen

La práctica del fútbol que se lleva adelante entre los miembros
de la comunidad de bolivianos en Lules tiene sus orígenes en
Bolivia. La práctica de este deporte no sólo es muy frecuente en
Bolivia en la zona de Norchichas, sino que además despierta un
singular interés y entusiasmo. Allí esta práctica forma parte de la
cotidianeidad y acompaña distintas fechas festivas, religiosas y no
religiosas. Estos eventos usualmente tienen lugar en las
instalaciones escolares de la central167 más importante y cuentan
con gran afluencia de público. Según la importancia del evento, se
invita a participar a otros “ranchos” vecinos y en esa ocasión se
organizan campeonatos “relámpagos” de fútbol.
Por ejemplo… el lugar Ckara Ckara es un “central”, entonces el
central ese agarra varias seccionales, escuelas seccionales, para el 2 de agosto
se juntan ahí, para el primero, entonces ahí se hacen los campeonatos de los
chicos, hay dos o tres días que se juega, de ahí se conocen168. Cuando se
hacía un campeonato relámpago, o sea, se divide en zonas y en dos o tres
días se termina. Por ejemplo, todo por secciones, la zona que nosotros
agarramos, todo Norchichas nomás es. Todas las seccionales que participan,
de nuestro lugar nomás son… Todos los lugares vienen bien preparados con
conjuntos, con sikuris, con todo… como acá [por Lules] pero mucho más
grande (…) Cada vez que hay encuentros grandes así, fiesta, siempre hay
campeonato… (Francisco Heredia, Yapina, provincia de Norchichas)
167 La “Central” es una pequeña unidad político administrativa de Bolivia.
Normalmente, por cada seccional existe una escuela que conforma un centro alrededor
de la cual se generan un sinnúmero de actividades comunitarias.
168 En esa ocasión tienen conocimiento recíproco de los miembros de otros
ranchos.
172
Según se ha podido reconstruir, mediante las entrevistas, hay

dos zonas imaginarias en las que están distribuidos los equipos
que participan en los campeonatos de fútbol. De la primera de
ellas participan los equipos de fútbol de los ranchos cercanos al
cantón de Toropalca, Yapina, Toropalca, Ckara Ckara, Taquiña,
etc. Esta zona, que llamaremos zona Toropalca, tiene su radio de
influencia precisamente en el cantón homónimo y se extiende
hacia el norte de Norchichas hasta Calila. La segunda de las zonas
comienza en Calila y se extiende hasta Pancochi, en el sur de la
provincia de Linares (Ver croquis).
PROVINCIA
DE LINARES CAIZA “D”
Kestuche
l
N Jari
ep
ro v in
c ia
it
L ím
n - O ru ro
Pancochi
Churqui Churqui VITICHI
Saropalca
ril Villa zó
Calila
San Jorge
Lecoscochi PROVINCIA
Quetacochi
DE NORCHICHAS
Fe rr ocar
TOROPALCA Torcochi
Chajna
Tambo
Tontola
Sinandoma
Tapchiquira
Ckara Ckara
Taquiña
Chajna
Chati
Tumusla
Croquis de la ubicación de las poblaciones Norchichas/Linares

Esta zona, que llamaremos Pancochi, está por lo tanto
compuesta por equipos de ambas provincias, ya que, por ejemplo,
Calila y Saropalca son de Norchichas, mientras que Pancochi,
Kestuche y Caiza pertenecen a Linares. Sin embargo, como Calila
y Saropalca también se encuentran relativamente cerca de
173
Toropalca participan a veces también de la zona “Toropalca”, es

decir, participan de los campeonatos de ambas zonas.
En los campeonatos de la zona “Toropalca” que se hacen, por
ejemplo, en las cercanías al central de Ckara Ckara, en
Norchichas, participando únicamente equipos de la zona -“de
nuestro lugar nomás son”169. Estos equipos se conforman según
el rancho y la seccional a la que pertenezcan. Para la ocasión, se
llevan a cabo dos campeonatos, de niños y de adultos. Cada
equipo de fútbol cuenta con su propia tropa de sikuris que se
preparan para tocar durante varios días antes de los encuentros.
La práctica del fútbol es parte de las actividades que se organizan
en los días festivos y significa un importante espacio para el
reencuentro entre miembros de comunidades vecinas.
Más al norte de Ckara Ckara, en Calila, los campeonatos se
arman con una zona que comprende el norte de la provincia de
Norchichas y el sur de Linares en la “zona Pancochi”. Los
equipos se organizan por ranchos pero toman el nombre y la
camiseta de equipos reconocidos del fútbol boliviano y argentino.
La zona está comprendida por un conjunto de ranchos distantes
entre sí en unos 2 kilómetros hacia uno y otro lado de la frontera
entre las provincias de Norchichas y Linares (ver croquis). El más
alejado está a unos 20 kilómetros al norte de Pancochi en la
provincia de Linares.
Se trata de campeonatos grandes donde todos los equipos
cuentan con su propia tropa de sikuris. La organización de los
equipos de fútbol corre por cuenta de la figura del “delegado”
que es quien comanda al grupo y dirige al equipo. De manera
similar a como se hace en Ckara Ckara, zona Toropalca, para la
169 El criterio para definir las zonas del modo en que lo hicimos, zona Toropalca y
zona Pancochi, es ciertamente operativo y obedece más a la frecuencia con que, según
el relato de los entrevistados, se llevan a cabo los campeonatos entre los equipos de
cada zona.
174
inscripción es necesario inscribirse en una “lista de buena fe” por

la cual cada jugador se compromete a que su filiación al equipo
para el que juega es verdadera.
Allá son así pueblitos digamos, ¿has visto? Nosotros somos de Calila,
¿qué equipo era…? Boca Juniors me parece. Así era, por ejemplo, de
Saropalca es River de esa zona, ¿no? Después en Pancochi, que es un
pueblito más grande, había un equipito que se llamaba Independiente, más
abajo, Bolívar, son equipos de la zona que lo ponen los nombres esos, por
ejemplo, Lules puede ser Independiente, así. En Pancochi había tres
equipos: Independiente, Stronger y Bolívar. Después más allá se llama
Molle Molle era Oriente Petrolero, después había de Jari, que ese también
es otro pueblito, pero de ese no me acuerdo. Lo que es Calila y Saropalca es
Norchichas y después todo Linares (…) Esos campeonatos eran todos
contra todos… igual, igual como lo hacemos aquí [por Lules] (…) se hacía
todo completo, cada ranchito con su zampoña, bien organizado, no era así
nomás, si era River estaba con la camiseta de River! El que era de Bolívar
con la camiseta así, el que era de Independiente, así. (Emilio Aska, Calila,
provincia de Norchichas).
Las sedes de los encuentros son rotativas entre los “clubes” de

fútbol que participan, los partidos se juegan en canchas
improvisadas donde sobre todo importa que esté desmalezado y
que el terreno esté todo lo “horizontal” y plano que se pudiera
encontrar en el lugar. Durante el desarrollo de los campeonatos
se organizan puestos de comidas alrededor de la cancha que
proveen a los participantes y a los espectadores de todo lo
necesario. Generalmente los partidos concluyen con una gran
cantidad de participantes ebrios por la gran cantidad de alcohol
que circula.
Algunos de los equipos mantienen, con otros, rivalidades
importantes que se dirimen en la cancha y entre las distintas
tropas de sikuris donde cada rancho cuenta con un pequeño
repertorio que reconocen como propio.
Con Pancochi y Saropalca no se querían, ja! Rivales eran, clásicos
eran. Pero con el partido terminaba. Pero sí, había rivalidad fuerte con
175
Pancochi y Saropalca170, o sea, te digo River con Bolívar. Una parte de

Pancochi, porque Pancochi, Pancochi era Independiente, era un cerrito así
suponte, de este lado era Stronger me parece, más abajo otro pueblito, ¿cómo
se llama ese?, Churqui Chu171, algo así se llamaba, ese era Bolívar, con ese
era la rivalidad.
(…) Para la final iba el pueblo con su propia barrita, mucha gente…
pelea pasaba. Yo me acuerdo que un año fui para una final, en Saropalca
también era, con piedras se tiraban, sin miedo, por eso te digo, había una
rivalidad de la mierda entre Saropalca y Pancochi, después están chupando,
uuhh! El momento del fútbol es que lo… ya después entre ellos se juntan
uh! Muy mucha gente, y la venta de las comidas típicas de lo que quierás!
De todo! Así como aquí. Allá es todo alcohol con agua y chicha, ahí no hay
cerveza. Venden un cuarto de alcohol para un litro de agua y el litro, lo
hacen cuatro litros. (…) Cada equipo tenía su tropa, bien organizado, eran
los mismos que jugaban, la cosa era competir, la final era más grave, cada
uno se iba con su grupito, se empezaban a entregar los premios, más o
menos como lo hacemos aquí nosotros, chupe nomás, hasta la última hora,
cada uno se preparaba, ahora no sé si seguirá siendo así. Eso habrá sido en
el 78, algo así… (Emilio Aska, Calila, provincia de Norchichas)
La práctica del fútbol se encuentra tan extendida en esa región

de Bolivia que también es habitual la realización de competencias
entre escuelas, cada una de las cuales presenta una suerte de
seleccionado de fútbol que compite con la de otras escuelas
aledañas. Esta práctica está, como puede apreciarse, sumamente
difundida entre los pobladores de la zona.
En la escuela había campeonato de fútbol contra otras escuelas, así de
seleccionado de escuela contra otra. De vez en cuando hacían porque las
escuelas cercanas están… no están muy lejos, dos o cinco kilómetros, así.
Venían con sus delegaciones así, con todo venían. (Emilio Aska, Calila,
provincia de Norchichas)
170 Pancochi y Saropalca son los poblados más importantes de esa zona. El primero
pertenece a la provincia de Linares y el segundo a la provincia de Norchichas y se

encuentra casi en el límite entre ambas provincias a la vera del río del mismo nombre.
171 El rancho se llama: Churqui Churqui, ver croquis.
176
Las dos zonas de las que se han brindado ejemplos, Toropalca

y Pancochi, mantienen muchas similitudes en cuanto al modo en
que llevan adelante la práctica. Todos los torneos son dispuestos
por zonas entre poblados vecinos, cuentan con un importante
nivel de organización, practican la sikureada como parte del
evento, disponen puestos de comida, etc.
Aún cuando, aparentemente, por el relato de Emilio Aska
particularmente, la práctica ha dejado de llevarse a cabo con las
características que describe, lo aquí es pertinente es que los
migrantes bolivianos en Lules vivenciaron la experiencia del
fútbol en Bolivia de esa manera, que fue, finalmente, la que
intentaron recrear en Lules. Otra nota para recalcar resulta el
hecho de que la práctica del fútbol ha servido para relacionar a
poblados vecinos y para crear lazos entre sus miembros. Aunque
los relatos presentados dan cuenta de que se trata de zonas
diferentes, en las cuales sólo algunos participaban de manera
conjunta en el campeonato, se sabe que los miembros de la zona
colindante con la provincia de Linares mantenían lazos, aunque
menos formales, con la zona Toropalca que describe Francisco
Heredia, a través del fútbol.
Nosotros estamos en un río172 y después hay otro río pa’trás173, lo que

es San Jorge, Toropalca174, va gente a jugar a la pelota de allá. Esa zona
no pertenece a ningún lado, pero sabíamos ir a buscar gente para que juegue
para Calila o para Pancochi, así, llevaban, llevaban, era permitido,
digamos, tenían que dar la inscripción. (Emilio Aska, Calila, provincia de
Norchichas)
De manera que parte de los pobladores del norte de la

provincia de Norchichas mantenían vínculos, a través del fútbol,
172 Río “Caiza”.

173 Río Grande.
174 San Jorge y Toropalca comprenden la zona de los campeonatos organizados en
Ckara Ckara descriptos por Francisco Heredia.

177
entre sí y, además, con la zona sur de la provincia de Linares, por

lo que la formación de las zonas en las que se organizan los
campeonatos se encuentran más marcadas por la proximidad de
los poblados que participan, que por la pertenencia a una
determinada provincia en particular. Se ha visto, por otra parte,
que la práctica del fútbol se encuentra ligada a otros eventos
sociales como los festejos del 6 de agosto, etc, de manera que esta
práctica resulta muy abarcadora socialmente, no sólo por su
amplia difusión, sino también por el modo en que se vincula con
otras esferas de la vida social de la zona como los festejos de
distintas efemérides. Finalmente, se remarca el fuerte vínculo
entre las festividades y fútbol, como lo remarcaba Francisco
Heredia: “siempre que había fiesta, había fútbol” aunque la
práctica del fútbol se llevaba a cabo también sin que mediara una
festividad en particular.
b) modo de organización en Lules

La práctica del fútbol entre los inmigrantes bolivianos en la
Argentina es una práctica generalizada en todos aquellos lugares
donde existe un mínimo de organización, concretada por ejemplo
a través de las colectividades. Varios medios de prensa gráficos de
la colectividad de bolivianos, especialmente aquellos como Vocero
Boliviano y Renacer, editados en la ciudad de Buenos Aires, dan
cuenta de ello en distintas zonas del país. Otros medios de
difusión radiales, como FM Latina, dedican sendos espacios a la
difusión de fútbol de Bolivia y a los torneos de las colectividades
en Buenos Aires y en Provincia de Buenos Aires. Para el caso de
la ciudad de Buenos Aires y provincia, el fútbol es una de las
prácticas que revela mayores niveles de organización y
sistematicidad.
En Tucumán, para la década de 1990, la comunidad de
bolivianos en Lules contaba con un número importante de
miembros. Muchos de los pioneros que habían llegado a fines del
178
60’ y 70’ habían pasado ya por la experiencia de residir en otros

lugares del país donde la organización en torno a colectividades se
hallaba fuertemente organizada, en las provincias de Buenos
Aires, Mendoza, Jujuy, Salta, etc. Allí se nutrieron de la
experiencia del fútbol de las colectividades y los rudimentos de la
organización del mismo y la sumaron a su vivencia anterior en
Bolivia.
Carlos y Toribio Aska, potosinos de Norchichas, llegan a
Lules al promediar la década de 1960 e imprimen nuevos bríos a
los esfuerzos que algunos bolivianos ya habían comenzado a
esbozar en dirección a construir una “colectividad”. Así, durante
su presidencia, la “Colectividad de Residentes Bolivianos
‘Eduardo Abaroa’” cobra un impulso importante resultado de lo
cual se organiza una de las primeras fiestas del “6 de agosto” y el
campeonato de fútbol queda instituido.
El campeonato empezó “relámpago”, casualmente lo empezó mi tío
Carlos, él tuvo la idea de hacer el campeonato ese y también ha armado la
colectividad. Ha sido el puntapié inicial, porque antes, uh! por todas las
canchas que hemos ido a jugar, siempre éramos el mismo equipo, éramos
conocidos. Entonces él dice, “¿por qué no hacemos un campeonato
“relámpago”? Por el 90 habrá sido, hasta el 90 no había colectividad. Él
ya tenía una idea porque él había andado en otros lados. Se han juntado, y
han hecho el campeonato “relámpago”, creo que había cuatro o seis equipos,
había Calila, Nacional Potosí, y no sé si había “Viña Blanca”, Tarija
creo que había. Para el 6 de agosto se jugó, y después al año siguiente
empezó a surgir la colectividad. El reglamento, lo han hecho un reglamento
interno, los que estaban encabezando, digamos. Después creo que lo han
sacado de otro lado, lo han corregido. (Emilio Aska, Calila, Norchichas)
Cuando ha empezado el campeonato había cinco equipos, estaba
Ckara Ckara, Tarija, Potosí, Calila y “Viña Blanca”... El primer
campeonato “relámpago” no ha sido de Toribio [Aska175] todavía, ha sido
más antes, el siguiente ya ha organizado Toribio, el primer ha sido un tipo
campeonato “relámpago”. Toribio ya estaba acá, pero no ha participado por
ese entonces. La idea ha sido de… de un pariente de los Aska, él ha sido el
175 Uno de los primeros presidentes de la colectividad “Eduardo Abaroa”.

179
de la idea. Bueno los domingos siempre íbamos a jugar a las canchas, a

todos lados, a Mercedes, a todos lados, y dice: “podemos hacer como en otros
lados, un campeonato y para empezar hagamos un relámpago” y después al
siguiente año ya empezó. Ya se armó la colectividad, todo. Primer año
jugamos en Mercedes, segundo también, después jugamos en la Quebrada
me parece y después volvimos otra vez a Mercedes. (…) (Francisco Heredia,
Yapina, Norchichas)
La organización de los campeonatos de fútbol de la

colectividad se lleva adelante según un reglamento interno que,
aunque sufrió algunas modificaciones, mantiene básicamente los
mismos principios: los jugadores deben ser nacidos en Bolivia o
descendientes de éstos, los equipos se conforman mediante un
“delegado” -que es quien lo arma- por lugar de origen y se paga
una inscripción por cada jugador. Del breve análisis de estos
principios básicos pueden adelantarse algunas conclusiones. Estos
lineamientos básicos, así demarcados, muestran la intencionalidad
de los organizadores de llevar a cabo una práctica donde el
componente identitario es sumamente relevante, al punto que
inhabilita de participar del evento a quienes no cumplan la
primera condición: ser originarios de Bolivia o descendientes.
Una segunda restricción, la de la conformación de los equipos
por “lugar”, da cuenta de la importancia que tiene la de ajustar el
campeonato a la “tradición boliviana” ya que, en este sentido,
sigue idénticos patrones176. La tercera, en cambio, da cuenta de la
importancia que le dan en sus vidas cotidianas a esta práctica ya
que el costo de la inscripción por jugador es de veintidós pesos177,
que se paga rigurosamente, suma que está muy por encima de los
dos pesos mensuales que requiere como cuota social la
176 Aunque de hecho, muchos de los equipos que no pertenecen a Norchichas, dada
la escasez de miembros, se ven obligados a conformar equipos, también por lugar pero
por grandes áreas como Potosí, Tarija, etc., por lo que, en estos casos, los lazos
anteriores en el lugar de origen, o son nulos, o más bien escasos.
177 Estipendio vigente durante el año 2006.
180
colectividad para su membresía y que la inmensa mayoría se niega

o declara no poder abonar178.
Se aporta por jugador, veintidós pesos una vez al año, tenés que dar
una entrada, la mitad, y terminar de pagar antes de que termine el
campeonato, en la tercera o cuarta fecha. Son dieciséis jugadores lo mínimo
por equipo y dieciocho lo máximo. Los jugadores se registran con su dni de
acá, con la radicación o con la cédula de allá y te dan un carnet de jugador
pero aprobado por la colectividad. El delegado se elige por cada zona, el
delegado se encarga de cobrar las tarjetas amarillas, o problemas con la
camiseta y se encarga de ir la reunión y a la vez hace de director técnico. El
delegado es el que arma el equipo (…) Es como siempre digo, acá por el
fútbol nomás se mueven los paisanos, jugar al fútbol, después no les importa
nada más. (Emilio Aska, Calila, Norchichas)
Aunque la conformación de los equipos de fútbol sigue, como

se mencionó, el mismo patrón general de la modalidad empleada
en Bolivia, esto es la conformación por lugar, hay algunas
pequeñas diferencias de las cuales vale la pena dar cuenta.
Mientras los equipos de fútbol en Bolivia se organizan, en
general, por cada uno de los ranchos o poblados muy próximos
(San Jorge, Taquiña, Yapina, Toropalca, Kollpiri, Calila,
Saropalca, etc.), en el caso de Lules, como en muchas ocasiones
los integrantes de esos poblados no llegan a tener un número con
el cual conformar un sólo equipo, se reúnen a los poblados más
próximos y se arma un sólo equipo que absorbe a sus vecinos,
por ejemplo, el equipo de Ckara Ckara que disputa el campeonato
local de Lules, en rigor, está conformado por miembros de
Yapina, y Ckara Ckara, entre otros. De hecho, el propio delegado
178 Aunque nominalmente en las actas de socios de la colectividad de residentes
bolivianos “Eduardo Abaroa” figuran cerca de medio centenar de socios, mucho

menos de la mitad aportan regularmente su cuota social. El problema de los escasos
socios y el bajo nivel de recaudación en concepto de cuota social ha sido frecuente
durante todas las administraciones de la colectividad, por lo menos, desde el año 2000.
De manera que el aporte recaudado por los, entre 16 y 18, equipos que año a año
participan del campeonato, habla mucho de la importancia que se le confiere a la
actividad, muy por encima, incluso, de la que le otorgan la propia colectividad.
181
y gestor de este equipo no es de Ckara Ckara sino de Yapina,

distante a unos 9 kilómetros. Inclusive, se dan algunas
excepciones como que este mismo equipo tiene un integrante de
Tarija: “Los jugadores son de Ckara Ckara… bueno uno, uno es
de Tarija, unito sólo” (Francisco Heredia).
Sin embargo, más allá de este tipo de excepciones, el principio
general es que se sigue el mismo procedimiento y para su
verificación se recurre al conocimiento personal que se pueda
tener en el lugar de origen.
[para armar los equipos] conversan así… como… habían así como de
lugar a lugar… pero especialmente para los bolivianos… entonces por ahí
hay discusiones cuando ponen un jugador que es sospechoso. (…) Del lugar
nomás vienen, conocidos son, por ejemplo, usted puede vivir en Lules y
conoce a los que son de Lules, vos sos de Famaillá, conocés a los de
Famaillá pero de nosotros el lugar es más pequeño, son así pueblitos más
chiquitos. (Francisco Heredia, Yapina, Norchichas)
Otros equipos que no logran concretar un equipo entre

conocidos de un mismo lugar, organizan equipos cuyos
integrantes provienen de zonas mucho más extensas como el de
Tarija que es un departamento, o el de Linares, que es una
provincia de Potosí. Cuando los equipos se arman por
departamento o provincia, como el caso de Tarija, el
conocimiento anterior de sus miembros en Bolivia es mucho
menor y, en algunos casos, inexistentes. De manera que los lazos
que se tejen entre los miembros de equipos así constituidos se
forman en Lules.
Esta modalidad en el armado de los equipos por grandes áreas
es significativamente diferente al modo en que se hacen los
equipos en las provincias de Norchichas y Linares. En efecto, en
esta región de Bolivia donde existe un conocimiento y una
experiencia comunitaria compartida entre los miembros de ésta
existen, además, identidades que se mantuvieron incluso una vez
que muchos de sus integrantes recalaron en Lules. Por ejemplo,
182
muchos de los jugadores del equipo de Ckara Ckara, de Lules,

habían compartido partidos de fútbol en Bolivia.
Nosotros teníamos equipo allá, pero ya no juegan son grandes ya, son
los mismos que jugaban acá, yo jugaba allá con ellos, por ejemplo, Tito
Yalusqui, ¿lo conoce? Policarpio Sardinas, pero él era de Toropalca, Juan
Mamaní, él también es Taquiña, hay muchos, que ya no juegan más, ya
son veteranos. (Francisco Heredia, Yapina, Norchichas)
Aunque la práctica del fútbol era habitual entre los bolivianos

residentes en Lules antes de que se organizara formalmente el
campeonato, con la organización del mismo se crearon las
condiciones para que se sumaran nuevos equipos participantes
atraídos por la idea de jugar entre compatriotas. Por otra parte,
también es interesante anotar que el fútbol motorizó la propia
creación de la colectividad, ya que, aunque también perseguía
otros fines, en la práctica su principal objetivo terminó siendo,
hasta el día de hoy, la organización del campeonato de fútbol. De
manera que la práctica del fútbol, como actividad, ha sido de gran
importancia para la comunidad de bolivianos en Lules e, incluso,
para otros tantos bolivianos que, residiendo en San Miguel de
Tucumán o Trancas, encuentran un espacio para compartir el
deporte entre compatriotas.
El fútbol ha resultado en Lules una práctica cultural
sumamente eficaz, tanto para estrechar lazos preexistentes en las
comunidades de origen, como para crear lazos nuevos allí donde
no los había, como lo es el caso de los equipos de fútbol
conformados según grandes áreas, como provincias y
departamentos. Es por ello que las identidades que se gestaron y
gestan a través del fútbol son identidades sumamente concretas y
activas que van más allá de los “colores” de los equipos que
disputan el campeonato y se pueden retrotraer a lazos
comunitarios originados en Bolivia para el caso de los equipos de
Norchichas, por ejemplo. Para el caso de los otros equipos, aun
cuando no recreen lazos identitarios anteriores, los que se crean
183
son también muy consistentes ya que terminan marcando, a su

vez, diferencias en el interior del colectivo de los bolivianos. Se
trata de identidades que, por sus características, se cifran en el
marco de lo “boliviano” pero que, sin embargo, apelan al “lugar
de origen” en un sentido más propio y restringido que la
identidad nacional como marca de distinción.
Conclusiones del capítulo

La constitución de los equipos por lugar de origen revela que
dentro del conjunto de miembros de la comunidad boliviana se
engarzan distintas identidades regionales y locales. Éstas últimas
son particularmente visibles en el caso de los equipos
provenientes de la región de Norchichas. El fútbol y la sikureada,
por otra parte, ponen de manifiesto una vieja tradición por la cual
las diferencias identitarias en Bolivia con frecuencia se perfilan a
través de distintas maneras de competencia y rivalidad, algunos de
ellas rituales, que terminan por reforzar las adscripciones
identitarias, para lo cual el fútbol parece ser especialmente apto.
En cuanto a las razones por las cuales, la intensidad de la
práctica de la sikureada es sensiblemente menor en Lules en
relación con Bolivia, es probable que una explicación responda al
fuerte contraste entre la vida cotidiana en Bolivia y en la
Argentina. Mientras que en Bolivia la mayoría de los bolivianos
vivió una experiencia comunitaria donde la reciprocidad y las
relaciones de vecindad estaban presentes, tanto en lo hogareño,
como en lo laboral; en Lules, en cambio, se ha observado una
fuerte tendencia hacia el abandono de prácticas comunitarias.
Este fenómeno es puesto en evidencia, por ejemplo, en el
marcado individualismo en las prácticas productivas179, sobre
todo en comparación a las modalidades llevadas adelante en
179Una excepción de importancia lo constituye la Cooperativa de productores “6 de

Agosto”.
184
Bolivia. En resumen, es posible que esta transformación de las

prácticas económicas, con la concomitante reducción de los
contextos de confraternización, esté relacionada con la reducción
del número de prácticas culturales colectivas y,
consecuentemente, de las limitaciones apuntadas a la práctica de
la sikureada en Lules en contraste con su amplia vigencia en el
lugar de origen.
Finalmente, a diferencia de la práctica folklórica canónica,
donde hay un esfuerzo consciente por recrear, o “escenificar”,
una identidad boliviana, el fútbol y la sikureada aparecen como
manifestaciones espontáneas por mantener identidades regionales
y locales en el conjunto mayor del colectivo “boliviano”. Se trata
de prácticas que resultan mucho más familiares que el folklore
canónico ya que han formado parte de la socialización de la
mayoría de los bolivianos radicados en Lules. Por esa misma
razón, terminan por poner en escena identidades en algún modo
más “genuinas” que aquella que se propone a través de la
“fachada étnica”. Esta sólida base de experiencias compartidas en
el origen concluye en la reproducción espontánea de prácticas que
les resulta muy familiares aunque no por ello las asocien
necesariamente a lo “boliviano”, sino a identidades más nítidas
que anidan en el interior de esta identidad difusa.
185
IV. Entre la integración y la discrimina
discriminación
Introducción
En el capítulo II, tratamos de explicar el modo en que los
locales reaccionaban en términos positivos frente a los miembros
de un colectivo humano, los bolivianos, que reconocían como
muy diferentes a ellos. Aun cuando, como dijimos, muchas de las
ideas sobre las que se fundan las caracterizaciones sobre los
bolivianos que tienen los locales no se correspondan con la
realidad, mostramos cómo, en el caso de la “fachada étnica”, las
diferencias percibidas encontraban ámbitos específicos en que se
convertían en valor y motivo de aceptación social. Ahora bien,
¿qué ocurre cuando esas mismas características por las cuales los
locales los reconocen como diferentes no son motivo de
aceptación, sino de rechazo y discriminación? ¿Qué ocurre
cuando esos atributos exteriores mediante los cuales se reconoce
a los bolivianos, los mismos a partir de los cuales habían sido
reconocidos como un grupo cultural digno de ser respetado, para
otros, en cambio, son la señal de que pertenecen a un grupo
social merecedor del desprecio y del rechazo y por lo cual quedan
inhabilitados para la plena aceptación social? En otras palabras,
¿qué ocurre cuando aquellas marcas de “distinción” se
convierten, para otros, en “estigma”? En este capítulo
pretendemos brindar algunas explicaciones sobre este fenómeno.
Conviene recordar que estas miradas negativas son miradas
exteriores sobre el colectivo de los bolivianos y, por lo mismo, no
constituyen identidades sociales, según el modo en que la
definimos oportunamente, en la medida en que no se trata de
autoadscripciones de los propios miembros del grupo. Sin
embargo, las miradas exteriores negativas, al igual que las miradas
positivas que ya hemos analizado, pueden también impactar de
distintas maneras en el modo en que los propios bolivianos se
187
conciben a sí mismos e, incluso, su estudio puede ayudar a

comprender muchos de los cursos de acción en los que se
empeñan. El análisis de las miradas negativas sobre los bolivianos
nos interesa, entonces, en la medida en que puedan afectar la
constitución, reconstitución y dinámica de las identidades activas
a las que se autoadscriben los bolivianos.
Tomaremos como punto de partida el concepto de estigma
propuesto por E. Goffman, en un libro clásico,180 en el que en un
intento por resumir la problemática por la cual algunas personas
son inhabilitadas para la plena aceptación social, dice que cada
“sociedad establece los medios para categorizar a las personas y el
complemento de atributos que se perciben como corrientes y
naturales en los miembros de cada una de esas categorías” 181, por
lo cual es el intercambio social lo que permite tratar con ‘otros’
previstos sin dedicarles una atención o reflexión especial. En
consecuencia, sostiene Goffman, cuando nos enfrentamos a un
extraño las primeras apariencias nos permiten prever en qué
categoría se halla y cuáles son sus atributos que conforman su
identidad social182. Continúa sosteniendo que, apoyándonos en estas
‘anticipaciones’, “las transformamos en expectativas normativas,
en demandas rigurosamente presentadas” incluso más allá de que
el agente social sea consciente de haberlas formulado y de su
contenido hasta el momento en que surge un interrogante de
índole práctica: ¿serán satisfechas estas demandas de algún modo?
Frente a este interrogante el agente social advierte que ha estado
concibiendo, sin cesar, determinados supuestos sobre el que tiene
ante él. Este tipo de demandas fueron llamadas por Goffman
demandas en ‘esencia’. A esta caracterización Goffman la definió
180 Irving Goffman. Estigma. La identidad deteriorada. (1998)

181 Goffman, Op. Cit. Pág. 11.
182 Goffman hace la siguiente anotación al respecto: “para utilizar un término más
adecuado que el de ‘status social’, ya que en él se incluyen atributos personales, como la

‘honestidad’, y atributos estructurales, como la ‘ocupación’”.
188
Entre la Integración y la Discriminación
como identidad social virtual. La categoría y los atributos que

efectivamente pueden demostrarse que le pertenecen constituyen
su identidad social real183.
Ahora bien, dice Goffman, cuando este agente extraño se
presenta ante nosotros puede demostrar que posee un atributo
que lo vuelve diferente de los demás -incluso de los ‘otros’
previstos- y, que además, lo convierte en alguien menos
apetecible, quizás hasta, en extremos, como una persona
enteramente malvada, peligrosa o débil. Para Goffman, un
atributo de esta naturaleza es un estigma, sobre todo teniendo en
cuenta que con frecuencia produce en los demás, a modo de
efecto, un descrédito amplio. Esto constituye una discrepancia de
características especiales entre la identidad social virtual y la real184. El
tipo de atributos a los que Goffman enfocará son aquellos que
son profundamente desacreditadores185. De manera que una
ampliación de la definición original de estigma la formulará de la
siguiente manera: “El término estigma será utilizado, pues, para
hacer referencia a un atributo profundamente desacreditador”.
Muchos de los locales en Lules reconocen a los bolivianos
como miembros de un grupo por el cual sienten, y muchas veces
manifiestan, rechazo. Los consideran como parte de un colectivo
a cuyos miembros se resisten a reconocer como pares sociales,
una otredad a la cual niegan la plena aceptación social.
183 Goffman, Op. Cit. Pág. 12.

184 Goffman señala que no se trata del único tipo de discrepancias. Por ejemplo,
existe otra que nos mueve a reclasificar a un individuo ubicado previamente en una categoría
socialmente prevista, para colocarlo en otra categoría diferente aunque igualmente prevista, o bien la que
nos mueve a mejorar nuestra estimación del individuo (pág. 13). Es importante notar que buena
parte de estas discrepancias son estudiadas por el propio Goffman en La presentación de la
persona en la vida cotidiana (2001).
185 El término desacreditable es analizado con mucho detenimiento en La
presentación de la persona... (2001). E incluso parece conveniente contrastar los

matices que con los que categoriza en ambos textos para observar una dinámica de
interacción social cara a cara más allá de la problemática del estigma.
189
Consecuentemente, cualquier atributo perceptible que los

identifique, como la fisonomía, la vestimenta, la variedad dialectal
empleada, etc., es vinculado con los estigmas que pesan sobre el
colectivo. Podemos reconocer aquí uno de los tipos de estigmas
que distingue Goffman, al que llama “estigmas tribales”, que se
transmiten por herencia y que pueden “contaminar” a todos los
miembros, ya que apunta a un colectivo que se reconoce como de
características culturales comunes186.
En la primera parte de este capítulo, presentaremos algunas
precisiones en torno al concepto de discriminación, poniéndolas
en vinculación con el concepto de estigma recién esbozado. Con
esos instrumentos, pasaremos luego, en una segunda sección, a
analizar el modo en que se ha desarrollado la mirada negativa de
los locales de Lules sobre los bolivianos, para finalmente
detenernos, en la sección final, en cómo esta mirada negativa
afecta las subjetividades de éstos, considerando las relaciones que
se establecen entre lo que llamaremos “presión discriminatoria”
con las tendencias a la asimilación y la integración.
Para un marco conceptual de la discriminación

El fenómeno de la discriminación ha sido objeto de
numerosas indagaciones, aunque sólo una porción menor se ha
186 “Se pueden mencionar tres tipos de estigmas, notoriamente diferentes. En
primer lugar, las abominaciones del cuerpo (…). Luego, los defectos del carácter del
individuo (…). Por último, existen los estigmas tribales de la raza, la nación y la religión,
susceptibles de ser transmitidos por herencia y contaminar por igual a todos los
miembros de una familia. Sin embargo, en todos estos diversos ejemplos de estigma,
incluyendo aquellos que tenían en cuenta los griegos, se encuentran los mismos rasgos
sociológicos: un individuo que podía haber sido fácilmente aceptado en un intercambio
social corriente posee un rasgo que puede imponerse por la fuerza a nuestra atención y
que nos lleva a ponerse por la fuerza a nuestra atención y que nos lleva a alejarnos de él
cuando lo encontramos, anulando el llamado que nos hacen sus restantes atributos.”
(Goffman: 1998, 14 ss.)
190
ocupado de precisiones de orden teórico187. Es probable que la

escasez obedezca a la complejidad que reviste el fenómeno. Por
dar un ejemplo, en la publicación de Oteiza, Novick y Aruj
(2000), si bien es una de las más documentadas y, por ello, de
referencia ineludible, los autores no se han propuesto exponer un
marco teórico, aun cuando uno de los autores, Enrique Oteiza, ha
presidido durante varios años el INADI (Instituto Nacional de
Lucha contra la Discriminación, el Racismo y la Xenofobia)188.
En cambio, otros autores, como Margulis (1999), han arriesgado
más a nivel conceptual, por ejemplo, con el concepto de
“racialización de las relaciones de clase” para describir las
manifestaciones de exclusión, discriminación y rechazo que están
dirigidas a un universo social de la ciudad de Buenos Aires
estigmatizado189.
187 Existe, a mí juicio, entre muchos cientistas sociales argentinos cierta idea de que
teorizar sobre la discriminación es casi “frívolo”, por decirlo de alguna manera. Esta
sensación personal la he ido modelando durante los distintos encuentros científicos
donde me ha tocado participar donde he expuesto algunas de las ideas al respecto.
Quizás sea esta una más de las razones de esta “carencia” en materia “puramente
teórica”.
188 En la publicación tan sólo hay una breve referencia a autores como Goffman.
189 “Desde esta perspectiva, para analizar los procesos de discriminación que
estamos investigando acuñamos el concepto complejo que ya hemos mencionado:

racialización de las relaciones de clase, luego de comprobar que la manifestaciones de
exclusión, discriminación y rechazo está dirigidas, al menos en el área metropolitana de
Buenos Aires (el espacio de nuestro estudio), a grupos o integrantes de esos grupos que
poseen las siguientes características: rasgos corporales (propios del mestizaje en
América latina), origen migratorio (de países limítrofes o de provincias del interior),
ubicación desventajosa en las posiciones de clase (pobreza, marginación, menores
oportunidades), formas culturales (vinculadas con su origen migratorio y también con la
pobreza y la marginación urbana). (…) Entendemos que las relaciones de clase se han
ido conformando históricamente, en América latina y en nuestro país, relegando a
posiciones de inferioridad y subordinación a la población nativa y, más tarde, con el
mestizaje y la incorporación forzada de mano de obra de origen africano, también a la
compleja mezcla integrada por las combinaciones entre estos grupos, cuya principal
condición de identidad se basaba en no ser blancos. Particulares configuraciones de
sentido, que incluyen valores, jerarquías, imaginarios y clasificaciones de todo tipo, se
gestaron durante el largo período colonial y se prolongan hasta nuestros días,
191
Así las cosas, conviene entonces brindar algunas precisiones

conceptuales –o, al menos, explicitar algunas opciones que
adoptaremos aquí- acerca del fenómeno que vamos a analizar.
Nos interesa en particular desarrollar dos conceptos básicos,
“práctica discriminatoria” y “presión discriminatoria”, pero antes
daremos una definición operativa y amplia de discriminación para
enmarcar en ella esos conceptos.
Discriminación
Cuando hablamos del término “discriminación”, hay al menos
dos sentidos o, mejor, dos usos que se cruzan. A uno le
llamaremos “neutro” y, al otro, “ideológico”. El primero se
relaciona con una operación usual de la especie humana por la
cual distinguimos clases190 de objetos, fenómenos o personas, en
oposición o contraste con otros objetos, fenómenos o personas
comparables. Se trata de un sentido muy general por el cual
simplemente “señalamos” unas cosas dentro de un grupo de
otras, mediante una generalización. Sin embargo, cuando
pensamos en la “discriminación” en el sentido que aquí nos
interesa, aunque esta primera operación se encuentra incluida, nos
interesan ciertos criterios particulares con que se hace ese
señalamiento, así como las motivaciones que se encuentran detrás
de estas distinciones y, quizás lo más importante, las
consecuencias sociales que acarrean.
En efecto, cuando usamos el término “discriminación” en este
segundo sentido, que es en el que lo entenderemos en lo que
sigue, estamos suponiendo, además de la operación de la
incorporando durante su ya larga trayectoria la influencia de formas homólogas de

calificar y racializar la otredad iniciadas en la Europa imperial del siglo pasado y
continuadas en este siglo, con dolorosas consecuencias en ese continente.” (Margulis,
1999)
190 “Clase”, por supuesto, en el sentido lógico de la palabra, no el sociológico de
“clase social”.
192
distinción misma (“discriminación” en el sentido “neutro”):

primero, que lo que se distingue es un colectivo humano dentro de
ciertos tipos particulares de colectivos: los minusválidos, los de
una “raza”, los de determinada religión, los de determinada clase
social, etc.; segundo, que se establecen ciertas relaciones de valor
entre los miembros de esa clase y otra, donde lo discriminado se
encuentra, por lo menos, un escaño abajo en la valoración;
tercero, que existen ciertas relaciones de poder de la clase
“sobrevaluada” sobre la otra; y cuarto, que se da alguna forma de
rechazo191 y/o inhabilitación por parte de quién discrimina hacia el
discriminado. Todo fenómeno de discriminación parece
involucrar estos cuatro elementos primordiales.
Resumiendo entonces, de manera operativa, podemos decir
que vamos a entender la discriminación como la distinción
realizada por uno o más individuos, que llamaremos agentes
discriminadores, de un colectivo humano al que se considera
inferior –individuo o colectivo discriminado-, al que se le
atribuyen propiedades comunes, reales o imaginarias, en razón de
las cuales los individuos discriminadores sienten y/o manifiestan
un rechazo hacia los miembros del grupo discriminado en un
contexto de relaciones de poder entre las clases involucradas, por
las que los discriminadores están en condiciones de inhabilitar a
los discriminados para realizar ciertas acciones o ejercer ciertos
derechos.
Práctica discriminatoria
Sobre esta base, podemos caracterizar lo que llamaremos
práctica discriminatoria como:
a) una acción de rechazo y/o inhabilitación sobre un
miembro, o más, de un colectivo en donde el
191 Rechazo que por cierto bien puede traducirse en violencia.

193
rechazo y/o la restricción pesa sobre el individuo en

tanto miembro de ese colectivo,
b) donde el rechazo y/o la inhabilitación está fundada
en una motivación del agente discriminador que la
legitima y,
c) donde el agente “discriminador” mantiene una
relación de poder desigual con el “discriminado” y
por lo tanto puede rechazarlo e inhabilitarlo.
Ahora bien, hay muchas “inhabilitaciones” que no llamamos
discriminación y que, al menos en principio, se consideran
legítimas. Necesitamos todavía precisar de manera más definida el
conjunto de acciones que pongan de manifiesto la discriminación.
Por ejemplo: ¿Por qué podemos acordar con que hay una
“práctica discriminatoria” cuando no se les permite el acceso a un
local bailable a bolivianos, paraguayos o “villeros” mayores de
edad y no es tan obvio, en cambio, cuando la misma prohibición
se aplica contra menores de 18 años? Vemos que en términos de
las acciones que se llevan a cabo, ambas prácticas son idénticas:
un agente social A impide el acceso a un agente B porque es
miembro de B y los miembros de B no tienen permitido el
acceso. Puesto en términos más generales: un agente A impide
una acción de un agente B porque es miembro de B. Tanto para
nuestro ejemplo, como para un gran conjunto de acciones, es
posible aplicar esta formalización.
La respuesta parece estar en los motivos que llevan a una u
otra práctica. La mayoría de edad, como condición para acceder a
un local bailable, es una condición válida para todos los agentes
sociales sin que importe su condición sociocultural y económica
y, además, sobre todo, está legitimada por un principio normativo
–consensuado socialmente- que podríamos parafrasear como que
se busca preservar a los menores de edad de experiencias que
pueden ser inconvenientes para ellos. En el otro caso, en cambio,
194
el de los extranjeros y “villeros”, difícilmente podríamos argüir

que con ello se busque preservar a los miembros de estos grupos
sino que, por el contrario, la motivación está dada, por la
intención de evitar que estos grupos interactúen con los asistentes
al local bailable. Este análisis nos lleva a pensar que el concepto
de “prácticas discriminatorias”, si bien implica la inclusión dentro
de un tipo de acciones más generales inhabilitantes –o de
rechazo-, no se funda en las características de la acción, o de un
tipo de acciones, sino en que estas acciones de
rechazo/inhabilitación son aplicadas “arbitrariamente” sobre
el/los discriminado/s, aun cuando, muchas veces, se pretenda
ocultar esta arbitrariedad bajo distintas formas de legitimación.
En la subjetividad de un agente que discrimina subyace la
presunción, consciente o no, de que el agente objeto de las
acciones discriminatorias no está “habilitado” para realizar una
acción dada. Dentro del conjunto general de acciones
inhabilitantes en sentido amplio, que van desde prohibir el acceso
a menores de edad a ciertos lugares por considerar que son
experiencias para las cuales carecen de madurez, hasta pagar
salarios más bajos por un mismo trabajo a una persona por ser
mujer, extranjero, etc., hay que precisar un sentido restringido de
prácticas discriminatorias que las distinga, por ideológicas, de las
“inhabilitaciones legítimas”. Reservaremos el término “prácticas
discriminatorias”, entonces, para aquellas en las cuales la
motivación para el rechazo/inhabilitación de un agente se
legitima a través de presupuestos falsos o ideológicos. Queda, en
consecuencia, por analizar, en la medida de lo posible, este punto,
esto es el modo en que se legitima una desigualdad de manera
ideológica, lo cual conlleva toda la problemática inherente a la
crítica ideológica en general.
Principios aparentemente “normativos”, en efecto, muchas
veces, no están exentos de ser en sí mismos discriminatorios.
Tómese por caso la prohibición para sufragar a las mujeres
195
vigentes en muchas sociedades. Esta prohibición “normativa” se

funda sobre una falsa desigualdad entre el hombre y la mujer. Por
esto, una crítica de estas prácticas discriminatorias debe partir del
supuesto aceptado de la igualdad entre los hombres y mujeres,
como principio rector para su denuncia. Dicho de otro modo,
para establecer una desigualdad entre los miembros de una
sociedad, sin que esta sea arbitraria, debe quedar firmemente
establecido el “bien común” que la sustenta, lo cual no siempre es
de fácil consenso.
Las motivaciones que legitiman un rechazo/inhabilitación,
tanto para las “legítimas”, como para las “ideológicas”, por
ejemplo, pueden tomar formas similares: Dado un agente de un
grupo A éste considera que hay agentes sociales que no
pertenecen a su grupo que llamaremos B. El miembro de A
puede creer que es legítimo inhabilitar ciertas acciones de los
miembros de B por los siguientes motivos:
a) los miembros de B no saben, o no pueden, hacer la acción
x;
b) los miembros de “B” no tienen derecho a hacer la acción x;
c) los miembros de “B” tienen propiedades indeseables.
Como ejemplos, tal vez no ideológicos, de cada caso, podemos
mencionar: a) Los niños no pueden conducir autos; b) Los
extranjeros sin nacionalizar no tienen derecho a sufragar en
elecciones nacionales; c) Una persona alcoholizada no puede
entrar a un bar porque su condición no es deseable.
Las motivaciones de tipo A y B pueden generar tanto prácticas
“legítimas” como ideológicas, en tanto que las motivaciones de
tipo C, aunque es probable que generen acciones “legítimas”,
como el caso de cuando se evita que una persona violenta y/o
alcoholizada entre a un determinado lugar por temor a algún tipo
de disturbio, son las que usualmente generan prácticas
discriminatorias en sentido restringido o ideológicas. Así, en el
196
ejemplo que dimos al principio del local bailable, los “villeros” y

bolivianos son impedidos de ingresar por motivos de tipo C, esto
es porque se considera que pertenecen a un grupo que tiene
propiedades indeseables y, por tanto, son rechazados. En estos
casos, se pone en evidencia la vinculación entre “estigma” y
“discriminación”, ya que, como hemos visto, el estigma es,
precisamente, una propiedad indeseable que se atribuye a una
persona o un colectivo.
Para determinar si una acción constituye, o no, discriminación,
de lo que se trata es de determinar si la motivación para la acción
inhabilitante de un agente social está fundada en una desigualdad
legítima o ideológica. Obviamente, llegado a este punto, la tarea
que nos resta es la crítica ideológica para el análisis de los
procesos. La crítica ideológica, para decirlo de manera muy
sucinta, parte del postulado general de que son falsos o
ideológicos aquellos enunciados que se presentan como
verdaderos y que legitiman la posición de sectores de poder.192 Sin
embargo, esta tarea, a su vez, supone otras dificultades, ya que la
crítica ideológica, como toda discusión que pretenda discernir
entre enunciados verdaderos o falsos acerca de la realidad, no
resulta sencilla ya que debe lidiar muchas veces con fuertes
consensos culturales que parten de premisas falsas acerca de
cómo es la realidad. La crítica ideológica no debe contentarse con
señalar la falsedad de ciertos enunciados que se presentan como
verdaderos sino que, además, debe demostrarlo racionalmente.
Las dificultades señaladas por el debate implícito en estas
cuestiones, no desalientan, sin embargo, la práctica de la crítica
ideológica ya que, en muchos casos, esta racionalidad puede
192 Por cierto, la crítica ideológica puede dirigirse, no sólo contra el valor de verdad
de un enunciado, sino también contra el valor de justicia de una norma. Por supuesto,
en ese caso, la discusión se vuelve todavía filosóficamente más compleja. Entendemos
que no será necesario profundizar esta discusión, sin embargo, para la argumentación
relevante en este caso.
197
argumentarse con mucha consistencia, como en el caso de la

crítica a la pretendida desigualdad entre hombres y mujeres que
legitima el no derecho a voto femenino. Y, como veremos, lo
mismo es factible en el caso de los estigmas legitimadores de
discriminación que pesan sobre los bolivianos en el contexto
social de Lules.
Presión discriminatoria
Las prácticas discriminatorias conforman tan sólo una cara del
complejo fenómeno de lo que damos en llamar discriminación.
Como las hemos definido, se sitúan en aquel aspecto que tiene
que ver con los tipos de motivaciones que anidan en la
subjetividad de un agente discriminador y por las cuales procede.
La presión discriminatoria, en cambio, es la percepción que tiene un
agente social discriminado de que es considerado miembro de un
grupo por el cual un sector social siente rechazo. Es, sobre todo,
la motivación por la cual puede evitar, o puede querer evitar,
llevar adelante ciertos cursos de acción. La “presión
discriminatoria” pretende explicar los procesos por los cuales los
agentes sociales discriminados se autolimitan, como parte de una
estrategia para evitar posibles acciones discriminatorias en su
contra. Se trata, en suma, de un esfuerzo por situar la reflexión
del fenómeno a partir de lo que acontece en la subjetividad de los
agentes sociales pertenecientes al grupo discriminado.
La categoría de “presión discriminatoria” captura el
funcionamiento de la desigualdad establecida entre
discriminadores y discriminados en el seno de estructuras de
poder, un factor cuya subestimación puede llevar a diagnósticos
erróneos de muchos fenómenos. La discriminación, en efecto, se
reproduce y cobra cuerpo más allá de las prácticas
discriminatorias evidentes por sí mismas. Muchas conductas de
los grupos discriminados pueden parecer resultado de procesos
de autoexclusión totalmente “voluntarios” cuando en realidad no
198
son sino estrategias que tienden a evitar interacciones molestas o

incluso nocivas. Incluso fenómenos como la etnización o la
reetnización pueden explicarse, muchas veces, al menos en buena
parte, en virtud de los esfuerzos por reducir las interacciones con
las sociedades dominantes, más que como un modo de
reforzamiento de las identidades grupales.193
El procedimiento para evaluar la presión discriminatoria de
manera empírica presenta, por cierto, varias dificultades. Si de lo
que se trata es de evaluar si un agente social evita ciertos cursos
de acción, para evitar acciones discriminatorias o si, simplemente,
escoge aquellas que le resultan menos riesgosas, esto no es algo
tan inmediatamente perceptible como la acción discriminatoria.
Es necesario demostrar que un agente B no llevó adelante una
acción que, de no mediar la percepción de la presión
discriminatoria, la hubiera llevado adelante. También existe otro
escollo, además del ya mencionado: muchos de los cursos de
acción del agente discriminado pueden, finalmente, naturalizarse,
de modo que es probable que durante una entrevista, en la que se
le pregunte por qué dejó de realizar una acción determinada,
simplemente responda que fue porque así lo prefería
espontáneamente. A pesar de ello, en muchos casos, algunos de
los cuales analizaremos abajo, la acción de la presión
discriminatoria puede ser fehacientemente comprobada.
193 Por “reetnización” entendemos acá los esfuerzos conscientes por recuperar
ciertas prácticas y normas culturales que se consideran propias del grupo, que los
diferencian de otros grupos sociales y que, por distintas razones, se consideran
relajadas, perdidas o abandonadas. La “reetnización” puede materializarse de distintas
maneras tales como la utilización de vestimentas y ornamentos, el reaprendizaje de la
lengua del grupo, la incorporación de rituales o festividades, etc.; todas características
que previo al proceso hubieran entrado en desuso parcial o total. Generalmente, estos
procesos se caracterizan por una perspectiva esencialista de la cultura, cuyas prácticas y
normas que la componen la representan metonímicamente.
199
La discriminación étnica
Lo que en la sección anterior hemos tratado de formalizar
como discriminación es aplicable, en términos generales, a
muchos tipos de discriminación. El paso siguiente es analizar, en
el interior de este conjunto, la especificidad de aquellos casos que
vamos a dar en llamar “discriminación étnica”. Nuestra intención,
en este caso, no es la de realizar una pormenorizada taxonomía,
ni un estudio detallado de las distintas modalidades de la
discriminación, sino sólo de dar algunas precisiones acerca de un
tipo de discriminación en la que se encuadra el análisis de nuestro
caso, el de los bolivianos en Lules.
Hemos dicho ya que los procesos de discriminación implican
que un agente social conciba a un colectivo de otros agentes con
rasgos comunes. Este tipo de generalizaciones con frecuencia
parte de un estigma, un atributo desacreditador que pesa sobre un
colectivo, cuyos miembros son identificados a través de “marcas”
visibles o perceptibles, por el cual un individuo resulta
inhabilitado para la plena aceptación social y que, además,
condiciona el comportamiento social tanto del estigmatizado
como de los agentes sociales que interactúan con él. En un
sentido lógico, podemos decir que el “estigma” antecede a la
existencia del sujeto que lo posee porque el –o los- atributo/s que
se le adjudica/n, a quienes se les reconoce algún tipo de estigma,
circulan socialmente de antemano al contacto con el propio
sujeto estigmatizado. En este sentido, el estigma funciona de la
misma manera que los estereotipos. Por ejemplo, el que los
gordos y gordas “son personas simpáticas” forma parte de los
discursos sociales antes de que una persona haya tenido el
“infortunio” de subir de peso. En toda sociedad humana circulan
estereotipos de este tipo, mediante el cual se le atribuyen a priori
ciertas propiedades a todos los miembros de un colectivo: por
ejemplo, que todos los gordos son buenos y simpáticos, que los
taxistas son personas irascibles, que los judíos son tacaños, los
200
italianos gritones y extrovertidos, y, en cambio, los bolivianos son

personas introvertidas, etc.
Aunque todos los ejemplos arriba mencionados son
generalizaciones sobre un colectivo al que se le atribuye
propiedades estereotípicas y, por lo tanto, pueden servir para
legitimar discriminación restringida o ideológica, puede ser útil
separar de este conjunto lo que distingue a la discriminación
étnica del resto para hablar, luego, del caso que nos ocupa. ¿Qué
diferencias hay entre los estereotipos que se construyen sobre los
gordos, los ciegos, etc., por una parte, y, entre los bolivianos,
judíos, etc., por la otra? Dicho de manera resumida por ahora, es
que sobre los segundos existe la presunción de que la diferencia
es de naturaleza cultural y que tiene un origen étnico, mientras
que en los primeros no.
Podemos decir que lo que se intenta capturar con la categoría
“étnico” es un tipo de clasificación de grupos sociales que tienen
como característica que se asumen como diferentes de un
conjunto social mayor en el que se encuentran inmersos, en razón
de que se consideran a sí mismos como provenientes de un
mismo origen cultural y, por tanto, consideran que sus miembros
comparten ciertos patrones culturales comunes194. Podemos
pensar que lo que importa para distinguir lo étnico es un tipo de
mirada o de percepción particular que los miembros de un
colectivo social tienen sobre sí mismos, y no el modo en que son
percibidos desde fuera, de manera que, si el modo en que son
mirados desde fuera del grupo influyó, o no, en el modo en que
se consideran sí mismos, aunque probablemente se trate de un
problema relacionado, no hace al fenómeno que la definición
misma trata de conceptualizar195. Sin embargo, cuando hablamos
194Para un discusión detallada véase Thomas H. Eriksen (Eriksen: 1997)

195Es probablemente parte del problema al que se refiere Mario Margulis cuando
habla de convertir “el estigma en emblema”: “El carácter encubierto y vergonzante de
los fenómenos discriminatorios tiene su correlato en estrategias de negación y disimilo
201
de discriminación étnica nos referimos sobre todo a la mirada de

un conjunto social sobre un grupo que percibe como étnico, más
que al modo en que se percibe un grupo a sí mismo. En
consecuencia, hay que transferir al sujeto externo al grupo las
interpretaciones que definen lo étnico: es esa mirada externa al
colectivo en cuestión la que los considera a todos provenientes de
un mismo origen cultural y que considera, en consecuencia, que
comparten ciertos patrones culturales comunes.
La creencia –cierta, falsa o errónea- de que un grupo posee
características étnicas puede ser el eje sobre el cual se legitiman
prácticas discriminatorias, ya sea porque se sostenga que el grupo
de referencia lleva adelante prácticas o costumbres que generan
rechazo o, simplemente, porque éstas pongan en evidencia que se
encuentran frente a un “otro no previsto”, al cual se sientan
propensos a rechazar. En consecuencia, podemos señalar las
condiciones necesarias, aunque quizá no suficientes, para que
existan prácticas o acciones discriminatorias étnicas: a) la creencia
por parte de un grupo social de que existen uno o más grupos
que pertenecen a una matriz cultural que reconocen como “otra”
respecto de la que sus miembros se adscriben, b) una serie de
discursos más o menos estructurados que hablan sobre las
propiedades de ese conjunto social que reconocen como otro y,
c) la creencia de que ese grupo es inhábil para realizar cierto tipo
de acciones por cualquiera de los motivos que enumeramos más
arriba como A, B y C.
En términos generales, una práctica discriminatoria es
discriminación étnica cuando la inhabilitación de la acción de un
agente social sobre otro se funda en la creencia de que éste
por parte de los propios discriminados, que no han establecido aún –como ocurre en
otras formas de discriminación, por ejemplo, las minorías raciales en Estados Unidos- la
conciencia de una identidad que los agrupe, sobre la cual edificar formas de
autoapreciación y de afirmación social y cultural. No han llegado a transformar ‘el
estigma en emblema’”. (Margulis: 149, 1999)
202
último, el discriminado, pertenece a un grupo étnico. Como ya

adelantamos, lo que en rigor se reconoce son marcas, estigmas,
que se relacionan a uno o más grupos étnicos y, luego, se adscribe
al agente social a este grupo social.
Lo boliviano como estigma en Lules

Señala Goffman que acerca del estigma se construyen y
circulan discursos que lo fundamentan de manera ideológica y
que contribuyen a legitimar el rechazo sobre el colectivo al que se
refiere.
Construimos una teoría del estigma, una ideología para explicar su
inferioridad y dar cuenta del peligro que representa esa persona,
racionalizando a veces una animosidad que se basa en otras diferencias,
como, por ejemplo, la de clase social. En nuestro discurso cotidiano
utilizamos como fuente de metáforas e imágenes términos específicamente
referidos al estigma, tales como inválido, bastardo y tarado, sin acordarnos,
por lo general, de su significado real. (Goffman: 1998)
Como hemos visto, este tipo de racionalizaciones constituye un

mecanismo propio de los fenómenos de discriminación, en la
medida en que sirve para justificar las prácticas discriminatorias
que de otro modo podrían resultar moralmente inaceptables, por
arbitrarias. En Lules, el trabajo de campo ha permitido reconocer
varias modalidades de discurso de este tipo, que constituyen, en
consecuencia, un tema apropiado para entrar al análisis de la
discriminación contra los bolivianos en esa localidad.
La mirada negativa hacia los bolivianos en Lules, claro está, no
es homogénea y, por el contrario, está teñida de matices. Estos
matices pueden observarse tanto de manera diacrónica como
sincrónica. En efecto, hace unos treinta años, cuando la
migración comenzaba a perfilarse y cuando no se podía observar
de manera clara una fijación de la misma en Lules, para muchos,
los trabajadores bolivianos eran una visita no deseada pero
temporal por su carácter golondrina. Sin embargo, por lo mismo,
203
las interacciones entre bolivianos y locales se hallaban reducidas a

espacios y situaciones muy limitados dentro de Lules. Por
tratarse, mayormente, de migración estacional, en un principio, la
necesidad de ingresar al casco urbano de Lules se encontraba
limitada a cubrir requerimientos básicos de los hogares. En este
período, por ejemplo, fue casi nula la escolarización de la
descendencia ya que este proceso sólo tuvo lugar una vez que la
decisión de radicarse permanentemente estuvo tomada196.
La ausencia de descendientes de bolivianos en las aulas y en las
calles durante este período contribuyó a una relativa
“invisibilidad”. Otro de los lugares donde actualmente es
frecuente constatar la presencia de bolivianos es en los comercios
de la calle principal de la ciudad y en la feria. Sin embargo,
durante este período que estamos tomando como inicio de
nuestra cronología, tampoco los puesteros bolivianos, hoy
numerosos y sumamente visibles, eran de un número
importante197. Los trabajadores bolivianos se encontraban casi en
su totalidad radicados en las mismas quintas donde trabajaban,
ubicadas en la zona de la quebrada mayormente. Esta situación de
“invisibilidad” relativa fue paulatinamente revirtiéndose en la
medida en que las radicaciones definitivas se fueron haciendo más
corrientes, hecho que se marcó notablemente en la década de
196 Como ya se señaló en el primer capítulo, la escolarización de los hijos de los
bolivianos es una de las razones por las cuales optan por una radicación definitiva. Es
probable que esta decisión pueda ser vista en contradicción con la situación de
discriminación que reina en amplios sectores de la sociedad local. Sin embargo,
debemos tener presente tales decisiones son tomadas en un marco relaciones
“costo/beneficio” en la cual, la posibilidad de un trabajo estable y horizontes de
mejores condiciones de vida, no deben subestimarse. El “para que mis hijos tengan otra
vida mejor que la nuestra” atraviesa el discurso de una gran mayoría de padres
bolivianos, según pudo observarse en las entrevista de trabajo de campo.
197 Téngase en cuenta que la incorporación de los bolivianos en el área del comercio
de textiles e importados, en general, fue posterior a la reconversión de quienes, antes de

ser comerciantes, fueron trabajadores de las quintas y que, por lo tanto, tenían la misma
“invisibilidad” de éstos hasta que migraron de rubro de ocupación.
204
1980 y principios de los 90. Las viviendas de algunos quinteros

bolivianos comenzaron de a poco a desplazarse hacia el casco
urbano de Lules, principalmente al Barrio El Oratorio198. Desde
entonces, la escolarización se tornó práctica frecuente, sobre todo
entre aquellos que aspiran a mejorar las oportunidades de los
hijos y que cuentan con las posibilidades económicas mínimas
para hacerlo.199 La escuela se convirtió así en uno de los pocos
ámbitos en los cuales tiene lugar una interacción regular entre
locales e hijos de bolivianos.
El modo en que son percibidos los bolivianos en Lules y
muchas de las opiniones que se sustentan acerca de ellos, no son
ajenas a los discursos surgidos durante la década de 1990 con el
gobierno de Carlos Menem. En el caso de Lules, muchos de los
discursos que circulan acerca de los bolivianos se han nutrido de
éstos y fueron utilizados como modos de legitimación “prêt-à-
porter”. No se trata, por supuesto, de suponer que la
discriminación hacia los bolivianos en Lules surgió como
consecuencia de estos discursos sino de que éstos han permitido
198 A mediados de los 80’ un grupo de medieros bolivianos compraron lotes y
dieron lugar a la creación del actual Barrio El Oratorio, donde casi el 90% de los
residentes son de origen boliviano. Hasta ese hecho, los bolivianos mayormente tenían
sus viviendas dentro de las propias quintas, fuera del casco urbano de la ciudad,
fundamentalmente, en la zona conocida como “camino a Quebrada”, el Tuyango, El
Obrador e Ingenio Lules (éstos dos últimos reconocidos por ser viviendas “de paso”).
199 Téngase en cuenta que la decisión de una familia boliviana por enviar a sus hijos
a la escuela significa en la mayoría de los casos una resignación en la fuerza de trabajo

en el trabajo en la quinta, por ejemplo. De manera que el costo de este opción, no sólo
significa el costo de normal –cooperadora, útiles, indumentaria, etc.- sino también el
costo de sumar un trabajador que tome el puesto que no puede tomar este miembro de
la familia que se escolariza. Por otra parte, a medida que el miembro de la familia se
hace más grande este factor se vuelve más importante ya que las tareas están
distribuidas según una escala etaria que asigna más responsabilidades en la explotación a
medida que los miembros de la familia tienen más edad. Muchos bolivianos, que no se
encuentran en condiciones de hacer esta “inversión” se ven obligados a retirar a sus
hijos de las escuelas una vez que han adquirido lo que consideran los rudimentos
básicos: adquisición de la lectura, la escritura y manejo de las operaciones matemáticas
básicas.
205
articular y rearticular, apoyados en la propaganda oficial, una serie

de sentimientos de rechazo hacia este colectivo que ya estaban en
algún modo presentes antes de que estos discursos alcanzaran
una importante difusión. Los estigmas que se endilgan a los
bolivianos han sido incorporados durante ese período en muchos
de los discursos locales como “buenas razones” para justificar un
sentimiento de rechazo hacia esta comunidad “otra” incorporada
a la sociedad local de Lules. La cristalización de estos modos de
legitimación del rechazo ha pretendido ocultar la naturaleza
arbitraria de este sentimiento y terminaron por conformar, con el
tiempo, un cuerpo discursivo del cual se puede echar mano de
manera “legítima” pretendiendo eludir así posibles críticas.
Examinaremos a continuación las características y las condiciones
en que el discurso oficial durante el menemismo contribuyó a
darle forma al discurso estigmatizante que actualmente circula en
Lules, antes de examinar críticamente algunas de las notas de este
discurso mismo.
La construcción del estigma y la década menemista

Como señalábamos, el rechazo por “lo boliviano” en
Tucumán, y en Lules en particular, tuvo lugar incluso antes de
que su presencia se volviera “visible”. Aunque sería dificultoso
datar con precisión el origen del estigma, acordamos con aportes
como el de Margulis (1999), Grimson (1999), y Casaravilla (1999),
entre otros, quienes otorgan gran importancia al estudio
histórico200 de estos fenómenos para la comprensión del modo en
que se gestan, y transforman, los estigmas en nuestra sociedad.
En América latina es posible apreciar que a medida que se desciende
en la escala social, se oscurece el color de piel. Esta observación coincide con
200 “Una de nuestras hipótesis principales señala que estos procesos
discriminatorios surgen del fondo de la historia nacional y latinoamericana y está

profundamente ligados con las relaciones de clase.” (Margulis, 1999)
206
la valoración negativa en cuanto a prestigio y distinción que afecta a

mestizos, indios, mulatos o demás combinaciones que provienen del complejo
panorama multirracial generado, principalmente, en la etapa colonial.
(Margulis: 1999)
Se reproduce una matriz de desvalorización, como parte de un acervo
simbólico, donde las estigmatizaciones al “negro”, al indio, o al “cabecita”
cristalizan siglos de dominación. Las sociedades latinoamericanas no sólo se
escinden internamente a partir de etnias apartadas estamentalmente, sino
que dicha fragmentación jerárquica conforma una estratificación
internacional, que se coagula simbólicamente en el rechazo al peruano, al
paraguayo, al boliviano. La ecuación subyacente es: cuanto más aindiada la
población, tanto más execrable el origen nacional. (Casaravilla: 1999)
Aunque estos trabajos sirven a modo de “genealogía” de los

discursos que fueron caracterizando al boliviano, no alcanzan
para explicar la posición dominante esgrimida desde el mismo
poder político durante la década de 1990; sin embargo, es
probable que hayan contribuido a crear condiciones favorables
sobre las que ésta pudo haberse montado, claves para
comprender el surgimiento de un renovado sentimiento
fuertemente refractario hacia la inmigración limítrofe en nuestro
país. En efecto, este espíritu contrario a las migraciones limítrofes
puede verse como una continuidad de la perspectiva sostenida
desde la dictadura militar de 1976 durante la cual se sancionó la
Ley “Videla” (Ley 22.439) en materia de migraciones, norma
conocida por su alto carácter restrictivo y persecutorio hacia el
fenómeno migratorio limítrofe.
La década del 90 se caracterizó por la articulación de dos
componentes de suma importancia para comprender el fuerte
giro hacia el rechazo de las migraciones y que permitieron instalar
un discurso dominante en consonancia con esta postura. En
primer lugar, tanto desde la administración nacional del
presidente Menem, como desde numerosas administraciones
provinciales, se cerraron filas en cuanto a la posición mantenida
207
respecto de la migración limítrofe. En segundo lugar, numerosos

medios de prensa201, de vasta influencia en la opinión pública, se
hicieron eco de estos discursos reproduciéndolos hasta la
exasperación, contribuyendo así a instalar fuertemente en la
sociedad el discurso de la administración Menem.
¿Por qué cristalizó esta posición en la década del 90? El
modelo económico de corte neoliberal impulsado desde la
administración Menem condujo marcadamente desde la segunda
mitad de la década, entre otras cosas, a una fuerte precarización
del trabajo, a una caída general del empleo y a un incremento de
la pobreza. Así, mientras que para 1992 el desempleo alcanzaba el
6.9%, para mayo de 1995 saltó al histórico 18.4%. La pobreza,
por otra parte, que en 1993 había descendido al 13.1%, a partir de
allí creció sustancialmente hasta alcanzar el 26% de los hogares en
1998, según datos del INDEC. Este panorama condujo a un
fuerte malestar social que se tradujo en importantes protestas que
pretendían una reversión de las políticas económicas.
Desempleados, sindicatos, organizaciones civiles, etc. mostraron
cada vez de manera más clara su descontento con el estado
general de la economía y, en particular, con los altos índices de
desempleo.
En estas circunstancias, la administración Menem, lejos de
reconocer las debilidades del modelo, no tardó mucho en buscar
“responsables externos” a los males que aquejaban al país. En
este contexto se sitúa la aparición de la figura del inmigrante
limítrofe como “chivo expiatorio”202 del estado de las cosas. No
pasó mucho tiempo para que en los discursos oficiales
proliferaran las afirmaciones, reproducidas por buena parte de los
medios de prensa, que hacían responsables a los inmigrantes por
201 El trabajo, ya citado, de suma importancia sobre este tema en particular es el de
Oteiza, Novick y Aruj: 2000.

202 Cfr. Entre otros, Maguid (2001)
208
las deficiencias en las distintas áreas del Estado: educación,

seguridad, empleo y salud. De la infinidad de notas publicadas en
distintos diarios argentinos, quizás la citada por Margulis (1999),
extraída de La Nación, sea un buen ejemplo de los extremos a los
que se llegó:
Recientes estudios sobre la población argentina demuestran que la salud
ha empeorado por aumento de la enfermedad del Chagas, meningitis,
tuberculosis, parasitosis y, particularmente, el cólera, hasta hace poco
desconocido en nuestro país.
Este alarmante aumento de la morbilidad se relaciona con el ingreso de
la inmigración ilegal sudamericana que, en aumento, se hacina
promiscuamente… (…) Dos tercios de los hospitales argentinos se gasta en
pacientes inmigrantes sudamericanos (…) Pero más grave aún que el
empeoramiento de la salud de nuestra población es el descenso de los niveles
intelectuales y de escolaridad que se está observando, debido
fundamentalmente a la incorporación creciente de familias indocumentadas
de países cordilleranos y limítrofes.
Desgraciadamente esa corriente entre legales e indocumentados ya es de
millones de inmigrantes, gran número de ellos con capacidad mental
limitada por siglos de desnutrición, de sus antepasados e infancias, por
carencias vitamínicas y de aminoácidos esenciales para el desarrollo cerebral,
necesario para su educación. (…) Por ello un descenso del nivel de
capacidad cerebral de nuestros pobladores por migraciones subdotadas
condenaría al país a un desarrollo parcial y detenido.203
En efecto, buena parte de los medios de prensa que

publicaron esta, y otras notas, alcanzaron un gran impacto en
nuestra sociedad, particularmente sensible en razón de los
numerosos problemas que aquejaban a los argentinos. Así, en
poco tiempo, en amplios sectores de nuestra sociedad se
consolidó un acendrado rechazo hacia la inmigración de carácter
limítrofe sintonizado con las afirmaciones que se vertían desde el
203 Publicado en La Nación del 21 de abril de 1994 citado en Margulis (2000). El
Brigadier (RE) Amilcar Argüelles, autor de la nota citada, fue Ministro de Salud Pública
durante la dictadura militar bajo la presidencia de Viola y miembro de la Academia
Nacional de Ciencias.
209
gobierno nacional a través de distintos funcionarios y de las

cuales muchos medios de prensa se hicieron eco. Una encuesta
realizada por un matutino porteño, recuperada por Oteiza y Aruj
(Oteiza, Novick y Aruj: 2000), en algún modo refleja esta
situación, a partir de la cual los autores señalan los efectos que
esta distorsión de la realidad provoca sobre la mirada hacia los
inmigrantes:
De acuerdo a los resultados de una encuesta publicada por Página/12
el 9 de diciembre de 1993, el 81% de la población parece estar de acuerdo
con que se limite la mano de obra extranjera. El 91% piensa que los
perjudicados por la inmigración son los argentinos y la mitad de los
consultados aprobaba la expulsión de los “inmigrantes ilegales”, de hecho de
origen latinoamericano.
Culpar a los inmigrantes por los efectos del ajuste, la epidemia de
cólera, el déficit habitacional, la proliferación de la pobreza, el aumento de
la desocupación o la ocupación ilegal de inmuebles constituye no sólo un
falseamiento de la realidad, sino también una forma eficaz de alentar la
xenofobia, con su secuela de injusticia, discriminación, odio y violencia.
(Oteiza, Novick y Aruj: 2000)
Muchas investigaciones han puesto en evidencia la falsedad de

buena parte de estas creencias originadas desde el gobierno y
difundidas por la prensa. Grimson (2006), por ejemplo, recuerda
que desde 1869 al 2001 la inmigración limítrofe nunca alcanzó
siquiera el 3% del total de la población de la Argentina, incluso
durante la década de 1990, agregando que osciló siempre entre el
2.4% y el 2.8%. De manera que hablar de un “aluvión
inmigratorio”, como se manifestó desde el gobierno de Menem,
no se compadece con los datos sociodemográficos. Es por ello
que Grimson habla, antes que de un supuesto “aluvión”204
204 El por entonces Canciller argentino Guido Di Tella declaró en Londres que “en
2020 el 20% de la población [de la Argentina] será boliviana o paraguaya” y agregó “We
want to be near the rich and the beautiful. We don’t want to be with the horrible
people” (queremos estar cerca de los ricos y bellos. No queremos estar con gente
desagradable”) publicado en el diario Página/12, 11 de junio de 1995, citado en
Grimson (2006).
210
inmigratorio, de un creciente fenómeno de “hipervisibilización”

de la “diversidad”. De manera similar, muchos trabajos han
echado por tierra el mito de que la inmigración limítrofe era la
responsable de la desocupación. Vale mencionar acá un caso
testigo, y a modo de ejemplo, la investigación de Benencia y
Gazzotti (1995), quienes dan cuenta de que el impacto de
inmigrantes limítrofes “en el mercado de trabajo de Capital
Federal y Gran Buenos Aires es muy escaso en términos
globales”205. En una dirección similar, Lattes y Bertoncello (1997)
concluían, aunque incluyendo matices, que “es un hecho que la
población no nativa de nuestro país es una proporción más
pequeña que además sigue disminuyendo; no cabe por lo tanto
más que avalar el reconocimiento de que ellos no pueden ser los
que explican el aumento del desempleo y subempleo.”206
En un artículo publicado en el matutino Clarín en 1993207,
Susana Torrado, quien trabajó especialmente estos temas, se
preguntaba en relación con los discursos que adjudicaban a las
migraciones limítrofes los problemas de empleo:
¿Cómo no sospechar que una vez más se está usando a los inmigrantes
limítrofes como el chivo expiatorio al que se puede culpar de los efectos del
ajuste? Hace poco se los responsabilizaba de la extensión del cólera, del
déficit habitacional, de la ocupación ilegal de los inmuebles, de la extensión
de la pobreza; ahora también serían culpables del aumento de la
desocupación.
¿Cómo no sospechar que se está manipulando la opinión pública,
derivando su atención hacia “el otro”, alentando así las oscuras fuerzas de
205 Oteiza y Aruj (2000) citan a Montoya y Perticará para subrayar que es “escasa la
incidencia de los migrantes de los países vecinos sobre el crecimiento en el desempleo y

sobre el empleo en ‘negro’, como así también la poca repercusión en términos de
variables laborales que tendría que lograr efectivizar el total cierre de fronteras”
206 Y más adelante, matizaban, “Sin embargo, cuando observamos al subconjunto
de migrantes diferenciándolos según su origen, sexo, grupo de edad, encontramos que

existen varios subgrupos específicos de población no nativa que presentan ritmos de
crecimiento diferentes y consecuentemente impactos significativos (…)”
207 Clarín 15 de diciembre de 1993, citado en Oteiza, Novick y Aruj (2000)
211
la xenofobia y el racismo que, por los menos en forma latente, existen en

toda sociedad?
En el ámbito local de Tucumán estos discursos también

tuvieron sus voces en una dirección similar. Una nota del diario
Página/12, publicada en 1998, reproducía unas declaraciones del
por entonces gobernador de la provincia de Tucumán, Domingo
Antonio Bussi:
Poco tiempo después, se conoció la solicitud que el gobernador de
Tucumán, Domingo Bussi, realizó a los empresarios para que privilegien la
mano de obra local en desmedro de los ciudadanos bolivianos que
anualmente realizan la cosecha de la frutilla. “Es que no concibo que el
fruto de nuestra tierra sea arrancado por extranjeros”, se quejó.208
También en materia de seguridad se achacó a los inmigrantes

limítrofes el crecimiento de la delincuencia209. Durante la década
del 90, el crecimiento de los robos, el contrabando, la trata de
personas, el tráfico de drogas, la evasión impositiva y, en general,
casi cualquier actividad delictiva resultó “extranjerizada” por los
medios de prensa210. El propio presidente Menem encabezó por
entonces esta “cruzada” contra el “delito extranjero”. Justificando
un proyecto de Ley de migraciones más duro, afirmaba: “No
podemos someter a los rigores del delito y la inseguridad a
nuestra gente y a nuestras fuerzas de seguridad”211. Por su parte,
el por entonces Ministro del Interior, Carlos Corach, afirmó que
el 58% de los detenidos por diferentes delitos era extranjero
208 Diario Página/12 17/09/98.

209 “Durante la oleada de xenofobia a principios de 1999, con fuertes
manifestaciones de altos funcionarios, operativos policiales diarios de detención de
migrantes y elaboración de nuevos proyectos de leyes más restrictivas, también los
temas de la delincuencia y la seguridad cobraron una importancia inusitada.” (Grimson,
2006)
210 Los trabajos de Sergio Caggiano (2006) y Grimson (2006) al respecto son
particularmente ilustrativos de este fenómeno.

211 Clarín (21-1-99)
212
(Clarín, 21-9-99)212. Al respecto, Grimson (2006) reflexionaba

sobre la distorsión que podía tener lugar si se equiparaba las
“detenciones” con “condenas” y la vinculación de las primeras
con el estigma del inmigrante como “delincuente”213. En este
caso, la propia policía fue la que se encargó de desmentir estas
afirmaciones.
La Policía Federal desmintió ayer que el delito se haya extranjerizado
en la ciudad de Buenos Aires, como afirmó el director de Migraciones,
Hugo Franco. La participación de extranjeros en asaltos, robos y
homicidios es ínfima. (…) Ante una consulta de Clarín, otro jefe policial
fue más directo: No sabemos de dónde sacaron en Migraciones que el 60
por ciento de los delitos son cometidos por extranjeros, pero eso no es real,
dijo Galvarino.214
Sin embargo, la mayoría de estas investigaciones, que

desmintieron el discurso oficial de la administración Menem, no
consiguieron trascender mayormente más allá de los ámbitos
académicos, por lo cual resulta lógico que no hayan logrado
siquiera podido convertirse en una opinión alternativa de la
realidad de inmigración limítrofe en el seno de la sociedad.
Es probable que para una mejor comprensión de la posición
de Menem, en relación con las migraciones “no deseadas”, ésta
deba ser vinculada a su discurso de “Argentina en el Primer
Mundo” con el cual termina complementándose. Así, mientras
que, por un lado, se sirve de los inmigrantes como “chivo
expiatorio” para justificar los “desajustes” en la estructura de
212 Citado en Grimson (2006).

213 Grimson, (2006) “Mientras que las detenciones son llevadas a cabo por las
fuerzas policiales, las condenas sólo pueden ser establecidas por la justicia. Mientras en
las instituciones responsables predomine la idea de que ‘por ser inmigrantes son
sospechosos’, ‘por ser inmigrantes son delincuentes’, su propio accionar distorsionará la
situación real, aumentando las detenciones a inmigrantes limítrofes por ‘portación de
cara’ (por asociar ciertos rasgos fenotípicos con peligrosidad)”
214 Clarín (21-1-99)
213
servicios públicos, el crecimiento en los indicadores de

delincuencia y desempleo, etc., por el otro, se deja traslucir que
las migraciones hacia la Argentina son consecuencia del fuerte
atractivo que tuvo por esos años nuestro país por el hecho de
haberse “insertado en el Primer Mundo” en el contexto de los
países de la región.
Con todo, sin embargo, no debe creerse que fue el
menemismo el exclusivo responsable de la imagen imperante del
“boliviano”215 ya que, si bien no debe minimizarse el impacto que
pudo haber tenido en la sociedad, la legimitación por parte del
Estado de un discurso que va desde lo discriminatorio a lo
abiertamente xenófobo, debemos recordar que este no ha hecho,
en alguna manera, sino “cristalizar” una penosa tradición en la
sociedad argentina con tintes racistas a las que aludían Grimson,
Casaravilla, Margulis, etc.
Resumiendo entonces, si adherimos a las propuestas de
autores citados más arriba, podemos acordar en que el estigma
que pesa sobre los inmigrantes limítrofes es el resultado de un
proceso histórico que puede rastrearse desde la colonia, pasando
por la construcción del estado moderno hasta la actualidad. En
razón de este proceso, la figura del inmigrante limítrofe ocupa un
lugar muy bajo, en general, en la consideración de una sociedad
que se mira a sí misma como blanca y de raíces europeas.
Durante la década de 1990, un particular contexto sociopolítico,
del que dimos brevemente cuenta, dio lugar a que desde el
gobierno y los medios de comunicación se generara un discurso
fuertemente conservador –y hasta reaccionario- que endilgaba a la
migración limítrofe los males sociales a los que asistía la
Argentina de ese período. Dicho discurso, que se encargó de
sobredimensionar en el imaginario social de la Argentina el
volumen de las migraciones contra toda evidencia empírica,
215 Y de los inmigrantes limítrofes en general, por supuesto.

214
también se encargó de hacerla responsable del colapso de los

servicios públicos “saturados” por los inmigrantes limítrofes,
como así también, de asociarlos sin miramientos al crecimiento
de la delincuencia.
Tres caracterizaciones estigmatizantes

estigmatizantes de los bolivia
bolivianos en Lules
Hemos analizado arriba el modo en que ser “boliviano” se ha
convertido en un estigma en la Argentina. Tanto en función de
los procesos históricos que condujeron a que se lo ubicara en el
escaño más bajo de la valoración social, como por la actualización
de ciertos estereotipos y prejuicios durante la década menemista,
la figura del “boliviano” está cargada de una fuerte carga
simbólica negativa a la que, como lastre, debe soportar durante su
interacción cotidiana. Se trata de un tipo de estigma cuya marca
es, además, hereditaria ya que como, bien señalaba Grimson
(2006), afecta incluso a las generaciones sucesivas aun cuando en
rigor, por haber sido nacidos en la Argentina, no son bolivianos.
En efecto, el estigma que pesa sobre el boliviano resulta, para
decirlo en términos de Goffman, profundamente
“desacreditador”, al punto que ha sido asociado a un sinnúmero
de presuntos “males” que lo han vuelto una persona “digna” de
desconfianza, de rechazo y de discriminación. La discriminación
que suscitaron, y suscitan, los bolivianos para una buena parte de
nuestra sociedad se basa, en general, en la asunción de que los
discursos racistas y prejuiciosos que pesan sobre su figura son, en
efecto, reales o que, por lo menos, hay “buenas razones” para
sospechar de que pueden serlo. Se trata de discursos por los
cuales la figura del boliviano se presenta a priori como culpable, o
sospechosa, de todas las acusaciones hasta que se demuestre lo
contrario. Estas parecen ser razones suficientes para que los
bolivianos sean objeto de prácticas discriminatorias de distinta
índole.
215
1) El cólera
Un punto de inflexión en la vida cotidiana de los bolivianos en
Argentina y en Lules tuvo lugar a principios de la década del 90
con la aparición del cólera en nuestro país. En efecto, el brote de
cólera registrado desde febrero de 1992 hasta 1993 fue un
episodio que generó un sinnúmero de reacciones negativas hacia
los bolivianos216. Los casos registrados, básicamente en las
provincias de Salta y Jujuy, tuvieron amplia repercusión en los
medios de prensa nacional y local. La “extranjerización” de la
epidemia217 fue el modo en que las autoridades nacionales de
salud, y el propio presidente Menem, encontraron como viable
para ocultar los altos niveles de pobreza existentes en el NOA218.
Aunque hubo otros episodios, la epidemia del cólera mostró de
manera tangible el modo en que los locales hicieron propios los
discursos nacionales que promovían la teoría de la “importación”
216 “La aparición del cólera en la Argentina, por ejemplo, permitió observar “en
funcionamiento” el estigma contra la población boliviana, mostrando paralelamente

algunos procesos de externalización de la causalidad social de la enfermedad a través de
la “culpabilización” de las poblaciones afectadas. Ese proceso siguió las líneas del
prejuicio étnicocultural. Tanto en el caso de los enfermos del Norte del país, como en el
de los casos de Buenos Aires, se culpabilizó a los enfermos por “sus costumbres” y no
se puso el acento sobre sus críticas condiciones laborales y sanitarias. Negando la
dimensión social, económica y política del proceso de saludenfermedad se intentó
disimular las condiciones que estaban produciendo la enfermedad (Benencia y Karasik,
1996).” (Benencia: 2004)
217 Numerosos informes científicos dan cuenta de que los primeros casos de brote
de cólera fueron detectados entre comunidades aborígenes en la provincia de Salta. Tal

es el caso del informe de OPS (Organización Panamericana de Salud) “Argentina:
situación de salud y tendencias 1986-1995”. Por supuesto, la lectura de estos informes
matiza de una manera importante la teoría de una “importación” de la enfermedad. En
un trabajo acerca del modo en que se utilizaron distintas estrategias comunicativas
sobre el cólera en la Argentina por parte del gobierno, (Petracci y otros), afirmaban que
la epidemia: “puso en marcha varios entredichos internacionales: por las condiciones
sanitarias de la frontera argentino-boliviana que hizo aparecer a la enfermedad, ante la
opinión pública como proveniente de Bolivia”.
218 En una nota aparecida en matutino Clarín el presidente Menem afirmaba: “no se
trata de un problema de pobreza sino de falta de higiene” (06/02/93).

216
de la enfermedad219. Aunque los brotes de cólera detectados en

Bolivia correspondían a poblaciones de las cuales no provenían
los bolivianos radicados en Lules220, rápidamente se generalizó la
idea de que los bolivianos en Lules estaban todos enfermos y de
que, potencialmente, podían ser transmisores de la enfermedad.
Yo recuerdo bien esa época [la del tema del cólera] fue una cosa terrible
para nosotros. La gente nos trataba como a perros leprosos, se cruzaban de
calle cuando nos veían venir, otros nos insultaban y nos gritaban cosas…
como que nos volvamos a nuestro país (…) había negocios en los que no nos
dejaban entrar, uy! Fue una cosa muy fea para nosotros… muy malo. Pero
¿cuántos enfermos de cólera había entre nosotros? No sé si habrá habido
alguno pero igual ¡nos trataban igual como si estuviéramos toditos enfermos!
Cólera, fue una cosa terrible para nosotros, todavía a los paisanos les da
miedo la palabra por el solo recuerdo, ¿se da cuenta? (D, T, oriundo de
Tupiza)
Pero, aunque han pasado más de diez años del episodio, la

epidemia del cólera sigue estando presente no sólo en la memoria
de muchos bolivianos sino también de muchos locales. Una
maestra, que contestó un cuestionario realizado en el 2001 entre
los docentes participantes de un curso, manifestaba:
Los bolivianos también hoy forman parte de Lules, sin embargo, para
su integración deberían mejorar su higiene, todo el mundo sabe que trajeron
el cólera a la Argentina (…)
De manera que este cuadro de situación permite comprender

el por qué, durante la epidemia del cólera, los bolivianos fueron
“sospechosos” de ser portadores de la enfermedad a priori sin que
de ello hubiera evidencia empírica. Un razonamiento de este tipo
pareció gobernar tales sospechas: “En Bolivia hay cólera, los
219 Cfr. Jelin et al (2006).

220 Aunque el departamento de Potosí figura como uno de los departamentos
afectados, éste es sumamente extenso por lo que conviene aclarar que las poblaciones
de Norchichas, pertenecientes a Potosí, no han registrado casos.
217
bolivianos están enfermos de cólera, los migrantes en Lules son

bolivianos, por lo tanto, están enfermos de cólera”. Conviene
señalar, aunque ya se halle implícito en lo reseñado más arriba,
que los argentinos, como así también los locales de Lules, tenían
“buenas razones” para hacer tal razonamiento. En efecto, todo el
discurso oficial emanado desde distintas esferas del gobierno
nacional y provincial y, evocados por distintos funcionarios,
avalaban tales creencias. Si el mismo presidente de la nación
afirmaba que los responsables del cólera eran los bolivianos y a
esto lo secundaban las declaraciones del propio Ministro de Salud
y otros funcionarios, ¿por qué no habrían de creer que, en efecto,
esto era cierto?221 Tales ideas se propagaron rápidamente en toda
la comunidad. En el ámbito escolar, por esa época, algunos de los
niños argentinos crearon el mote “vibrión”222 para referirse a sus
compañeros de origen boliviano.
Las acciones discriminatorias dirigidas hacia los bolivianos en
ocasión de la epidemia del cólera son una muestra del alto
desprestigio de esta comunidad para la mirada de los locales
221 En el mismo artículo Benencia (2004) llama la atención acerca de acciones
políticas que de manera menos directa contribuyó a cimentar este imaginario y sus
correspondientes consecuencias: “Los inmigrantes bolivianos fueron particularmente
agredidos como colectividad en el contexto de la epidemia. Las políticas “de
prevención” se basaron en una imagen de la enfermedad causada por “las costumbres
de la gente” y corporizada en los movimientos de población. La preocupación central
se puso en las vías de entrada o circulación de las personas desde las áreas más
afectadas, lo que generó intentos diversos de controlar las fronteras externas del país y
de crear, además, “fronteras internas”. Al tiempo que se intensificaron los controles de
la Gendarmería Nacional en la frontera argentinoboliviana y la persecución de
indocumentados, se intentó, con éxito desigual, crear fronteras “blancas” para evitar la
circulación de personas, en particular hacia Buenos Aires. Tanto aquí como en otras
provincias se dispusieron acciones de control de los que llegaban por diversos medios
de transporte desde otros países de América latina y del Norte del país, lo que
contribuyó a crear en Buenos Aires un clima de profunda desconfianza hacia bolivianos
y norteños.”
222 En alusión al “vibrión colérico”, portador de la enfermedad.
218
luleños. El cólera, sin embargo, no fue sino uno de los tantos

estigmas con los que se cargó al boliviano.
2) El “robo del trabajo”

Aunque en la memoria de muchos locales la relación entre el
cólera y los bolivianos se mantiene presente, no es actualmente el
principal motivo que esgrimen para legitimar la discriminación.
Continuando con este repaso diacrónico, la crisis ocupacional de
los noventa, en cambio, y la consideración, por parte de muchos
locales, de que los bolivianos son responsables de la misma,
persisten de manera considerable aun en la actualidad. En efecto,
también con una importante cuota de responsabilidad por parte
del discurso oficial del momento, la idea de que los bolivianos
eran responsables de la desocupación en Lules se instaló
fácilmente como argumento para legitimar el rechazo hacia esta
comunidad.
Acá falta trabajo desde hace mucho y el poco que queda se lo llevan los
bolivianos. (M. T, vecino de Lules)
En general se ha observado que quienes sostienen o esgrimen

este discurso son aquellos locales que tienen una escasa
interacción con los bolivianos y por lo general desconocen el
proceso por el cual éstos se insertaron en el mercado de trabajo
en las quintas frutihortícolas en Lules. En este sentido, es muy
marcada la diferencia que hay entre la mayoría de los productores
locales de Lules quienes suelen reconocer el esfuerzo y dedicación
al trabajo de los bolivianos y, por supuesto, no consideran que
hayan robado puestos de trabajo, por un lado; y los locales que
adoptan tales discursos, por otro.
Este estigma funciona explícitamente como legitimador de
la discriminación, es decir como argumento que justifica un
rechazo que de otra manera sería moralmente inaceptable:
219
“Acá [por Lules] nadie los quiere porque son los que más plata tienen
y vienen a quitar trabajo”. (Alumno del Polimodal del último año)223
Esta afirmación puede ser reformulada de la siguiente manera:

la razón del rechazo generalizado hacia los bolivianos, no es
porque por sus características étnicas sean declarados indeseables,
sino porque, frente a la escasez de puestos de trabajo, los
argentinos tienen, o deberían, tener más derecho a ocupar esos
puestos que los extranjeros. La tarea de la crítica ideológica, en
este caso, pasa por demostrar la falsedad de que los bolivianos
vienen a quitar el trabajo a los locales. Y, en efecto, aunque el
tópico del “robo del trabajo argentino” está fuertemente instalado
en amplios sectores de la sociedad local de Lules, el mismo carece
de sustento. En primer lugar, distintas investigaciones224
realizadas sobre la cuestión en particular dan cuenta de que se
trata de una afirmación falaz. La generalización más adecuada, en
todo caso, es que los bolivianos han ocupado puestos de trabajo
que los locales no quisieron ocupar. En segundo lugar, en el caso
de los comerciantes de textiles y productos importados –formales
o informales-, resulta aun más claro que no se trata de “robo de
223 El entrevistado fue compañero de curso de un alumno hijo de boliviano que,
cansado de los malos tratos, se cambió de colegio, que analizamos más abajo.
224 Patricia Ortiz (2004), por ejemplo, refiriéndose al caso de Lules señala: “Nuestra
hipótesis supone que la demanda estacional de trabajadores para las cosechas del
tomate y la frutilla no puede ser cubierta totalmente por la población del lugar, ya que
existe un déficit temporal de trabajadores locales y que la población extranjera limítrofe
que trabaja en la agricultura va ocupando los vacíos de mano de obra que deja la
población nativa en el área.” Giarracca (Giarracca et al: 2003), es todavía más
contundente refiriéndose a la década del 80’ en Lules: “El mercado laboral mostró
notables cambios como consecuencia de una reducida oferta de mano obra temporaria.
Los peones nativos evidenciaron escaso interés por las tareas hortícolas y buscaron
inserción en las plantaciones de citrus, en la zafra o emigraban hacia otras regiones del
país. El paliativo para cubrir las necesidades del trabajo estacional en las quintas fue el
ingreso de inmigrantes bolivianos (…)”. Finalmente, estas fuentes son coincidentes con
mi propia investigación en la cual, las entrevistas realizadas a productores locales,
pusieron en evidencia el “escaso” o “nulo” interés de los trabajadores locales por los
puestos de trabajo en la horticultura.
220
empleo” ya que la actividad del comerciante independiente o

cuentapropista, como lo son estos casos, es una modalidad de
autoempleo y no de un puesto disponible en mercado de trabajo,
como sí lo son los de las quintas.
3) La falta de higiene
Una maestra de una escuela de la zona a la que asisten muchos
niños bolivianos o hijos de bolivianos, respondía en una encuesta
anónima a la pregunta “¿Qué soluciones propondría para resolver
los problemas de integración de los alumnos de familias de origen
extranjero con sus compañeros?” de la siguiente manera:
Trabajo en el sentido humanitario con nuestros alumnos a fin de
concientizarlos de la igualdad entre todos los seres de la tierra
Y agregaba más adelante:

Trabajo con los alumnos extranjeros a fin de encontrar una solución al
problema de la higiene y presentación (...)
Uno de los tópicos más comunes que suelen esgrimirse para

legitimar las acciones discriminatorias se relaciona con la “falta de
higiene” como característica de la comunidad de bolivianos. Aun
cuando una generalización de este tipo no tiene correlato con la
observación empírica, en Lules es una de las más sostenidas.
Contrariamente a lo que la gente local presupone, la mayoría de
los bolivianos radicados en Lules presentan hábitos de higiene
acordes al estándar que nuestra sociedad considera “adecuado”.
En todo caso, aunque no existen estudios sobre el tema, cualquier
observador imparcial notará que la proporción de hábitos
desaprensivos o descuidados dentro de la comunidad boliviana
no difiere particularmente de la que puede darse en el resto de la
población. De hecho, muchas de las menciones sobre el tema
aluden, como pretendida evidencia, al aspecto desaliñado de los
221
peones que circulan por zonas cercanas a la ciudad en su regreso

del trabajo de las quintas. Como ya se ha dicho, los bolivianos se
ocupan mayormente en el trabajo de campo e invierten una gran
parte del día en esas labores por lo que resulta natural que, por las
características de la actividad, en el camino de regreso a sus
hogares, no presenten el aspecto “pulcro” que se les reclama cada
vez que se les señala su supuesta “falta de higiene”. En contraste,
no hay observaciones similares, por ejemplo, con respecto a los
comerciantes o feriantes. En suma, la afirmación de que “los
bolivianos son sucios” está lejos de provenir de un análisis
imparcial de los hechos y es, sin duda, otra aseveración
estigmatizante en la que se involucra a todos los miembros de la
comunidad boliviana por igual.
Discriminación, asimilación e integración en Lules

¿De qué manera y hasta qué punto afecta las subjetividades de
la comunidad boliviana en Lules la vigencia social de este estigma
y las prácticas discriminatorias concomitantes? Por cierto, no
puede decirse que de un modo único y coherente. Por el
contrario, tensiones contrastantes, a menudo en el mismo actor
social, obran de maneras complejas. Como vimos en el capítulo
III, la comunidad de bolivianos recrea de manera regular, e
incluso institucionalizada, prácticas que considera propias (el
fútbol y la sikureada), a través de las cuales se reconocen como
miembros de una identidad diferenciada. Un impulso
contradictorio se traduce en una necesidad creciente por borrar
aquellas marcas que los identifican como bolivianos. Uno de los
ejemplos más sobresalientes es que, aunque la mayoría de los
padres son quechua hablantes, ni los hijos muestran interés en
aprender la lengua, ni los padres muestran interés en enseñarla, lo
que ha quedado reflejado en un estudio que realicé en el año
2004, donde se ve que sólo el 9.4% de los hijos de bolivianos
222
nacidos en Argentina hablan quechua225. Más que una

generalización definitiva, lo más conveniente parece ser avanzar
sobre el reconocimiento de estas tendencias, que, en relación con
las conductas y las prácticas de la sociedad y las instituciones
locales, serán en última instancia las que marcarán el destino de
las identidades de los inmigrantes.
En líneas generales, la incidencia de la presión discriminatoria
es altamente condicionante. La gran mayoría de los bolivianos
residentes en Lules, en efecto, prefiere esperar que sus hijos –
nacidos en Argentina- adopten pautas culturales argentinas y la
propia identidad argentina226. Por otra parte, a su vez, son
mayormente sus hijos los que, como vimos, están “obligados” a
interactuar a diario con los locales, en la escuela, por lo cual
pueden tener “buenas razones” para no parecer “tan bolivianos”
en contextos que usualmente le resultan hostiles227. La adopción
de pautas culturales, que identifican como argentinas, por parte
de estos últimos, se presenta como un recurso que puede
explicarse tanto por las consecuencias naturales de la socialización
en un contexto argentino como por las consecuencias de la
“presión discriminatoria”, que afecta también las decisiones
familiares que puedan complementar esa socialización.
Al mismo tiempo, sin embargo, la pulsión hacia la
reafirmación identitaria obra su propia dinámica e incluso
encuentra eco en esfuerzos de algunos actores locales e incluso en
ciertas acciones institucionales que, con mayor o menor
coherencia y con mayor o menor voluntad política de
comprender el problema en su raíz, intentan adecuarse a las
proclamas democratizadoras de la integración. Intentaremos dar,
225 Censo de Población de Origen Boliviano en Lules - Tucumán 2004.

226 “No, yo soy boliviano, mi hijo es argentino” Ha sido la respuesta más frecuente
obtenida en numerosas entrevistas cada vez que se ha preguntado por ellos.
227 De modo complementario, la afirmación “yo soy argentino, mis padres son
bolivianos” es la tibia defensa que, según pudo verse, esgrime la mayoría en estos casos.
223
en esta última sección, algunos datos que nos orienten para tener
un cuadro general de estas complejidades. Dedicaremos la
primera sección a dejar sentada la evidencia que hemos podido
recoger en torno a la vigencia de una fuerte presión
discriminatoria; nos detendremos luego en el caso de uno de los
miembros de la comunidad, que resulta particularmente
ilustrativo de las complejas tensiones en las que se mueven las
subjetividades de los miembros de la comunidad boliviana en
Lules; para luego, finalmente, encarar algunos aspectos
relacionados con las heterogéneas tendencias hacia la integración
cultural.
Presiones discriminatorias
Como ya señalamos, resulta difícil evaluar adecuadamente el
grado en que actúa la presión discriminatoria, es decir, en este
caso, el grado en que la percepción del rechazo por parte de los
locales afecta los cursos de acción de los propios bolivianos. Por
una parte, la evidencia de esta incidencia no radica en lo que los
actores sociales hacen, sino precisamente en lo que no hacen (en
términos generales, para evitar posibles interacciones con
miembros de la comunidad que sienten como amenazante). Por
otra parte, con el correr del tiempo, o si estas estrategias se han
adquirido ya como modo corriente de actuar de los padres o de
los paisanos, la opción sobre los cursos de acción resultantes de la
presión discriminatoria tiende a naturalizarse y puede llegar a ser
percibida por muchos actores sociales como espontánea.
Sin embargo, es posible sostener con firmeza que la presión
discriminatoria afecta en un grado decisivo las conductas y las
opciones de vida de los bolivianos. En este apartado,
consideraremos algunos casos en los que, por determinadas
circunstancias, esta presión se manifiesta con claridad y a través
de los cuales puede entenderse por qué el sentimiento de la
224
presión ha ganado las subjetividades de muchos inmigrantes y

que está muy lejos de ser una mera reacción paranoica.
La escuela es el primer lugar donde la descendencia de la
comunidad de bolivianos se enfrenta regularmente con “no
paisanos”. Y, no sin cierta paradoja, es también el ámbito donde
probablemente la descendencia boliviana debe enfrentar más
duramente la discriminación en su contra ya que debe hacerlo a
diario en un ámbito que del cual “no puede escapar”.
Lamentablemente, la institución escolar no cuenta con ningún
programa de “integración cultural”. Es cierto que, aunque
proporcionalmente de manera demasiado tibia todavía, se han
encontrado algunos maestros y directivos sensibles a la temática
de la integración cultural que han intentado con suerte variada
instalar el tema228. Sin embargo, la mayoría de los docentes de los
distintos niveles, al igual que del personal directivo, carecen de
capacitación para tratar los conflictos que tienen lugar en el seno
escolar alrededor de la temática de la inclusión de esta “nueva”
comunidad. En reiteradas ocasiones, los propios docentes
arrastran y encarnan la amplia gama de discursos discriminatorios
hacia los bolivianos. “Son ellos los que no quieren integrarse” es
el lapidario diagnóstico con el que algunos de ellos tienden a
desplazar la responsabilidad de las dificultades de la integración
hacia las subjetividades de los propios discriminados,
atribuyéndoles una cerrazón autoexcluyente, cuando la mayoría
de las veces esa retracción al contacto se explica no por
introversión etnocéntrica, sino por el temor frente a la repetición
228 Corresponde destacar, en este sentido, a Marcela Rojas, quien fue docente de la
escuela Sarmiento en la ciudad de Lules y una decidida colaboradora de mi

investigación. Los esfuerzos de muchos de estos maestros chocan muchas veces con la
falta de inclusión en la planificación escolar de un tratamiento sistematizado del tópico
de la interculturalidad y deben negociar con otros maestros y con el personal directivo,
muchas veces poco motivados para la innovación. En materia de contenidos, la
integración cultural de los extranjeros es sin duda una materia adeudada.
225
de circunstancias que han sido experimentadas por los propios

actores sociales o por sus pares identitarios.
En nuestro trabajo de campo, hemos registrado numerosos
casos de discriminación en la escuela, como el de un estudiante
que merecía una medalla de honor por su promedio, pero que no
la recibió por ser hijo de bolivianos. Nos detendremos aquí en un
caso particular en el que se pone de relieve cómo el estigma ha
producido una reacción claramente producto de la presión
discriminatoria, y que hemos estudiado con cierto detenimiento a
través del testimonio de sus protagonistas.
En un colegio privado de nivel medio de Lules, un grupo de
alumnos hostigó de tal manera al hijo de un comerciante
boliviano, con bromas relacionadas a su nacionalidad, que
hicieron que éste finalmente pidiera a su padre el cambio de
colegio. La mayoría de los estudiantes locales entrevistados señala
el color de piel y la variedad lingüística como principal elemento
diferenciador con el cual se identifica a los “bolivianos”. El
estigma que pesa sobre los bolivianos es, en palabras de
Goffman, hereditario. En efecto, aunque la casi totalidad de los
escolarizados en la actualidad son hijos de bolivianos (nacidos en
Argentina, y por lo tanto ciudadanos argentinos), el trato que
reciben no tiene distinción con respecto a sus padres bolivianos.
El muchacho que fue hostigado, en rigor, no es boliviano, sino
hijo de bolivianos, y, sin embargo, se le adjudica que comparte (o
que ha heredado) las propiedades culturales de sus padres.229 Es
por esta razón, por lo que la categoría “bolivianos”, en el caso
que analizamos, puede ser analizada como discriminación étnica.
229 Una maestra de Lules en cuestionario anónimo a la pregunta acerca de la
composición de la población de Lules respondía: “La población de Lules se compone

de grupos de ascendencia española e italiana en mayor porcentaje y de procedencia
árabe en un tanto por ciento menor. Hoy se incorporó a la vida de Lules grupos de
origen boliviano de raza coya [sic]” Es interesante notar esta confusión entre etnicidad
y nacionalidad.
226
Lo que sigue son algunos extractos de los testimonios de los

alumnos de ese colegio, en los que puede observarse cómo
encuentran su acción justificable en virtud de los términos del
estigma:
“(...) En el colegio también pasa, lo hacen de menos… nosotros
teníamos un compañero que era boliviano… lo dejaban de lado… lo
discriminaban mucho… y se quería cambiar de colegio porque no lo
trataban bien… después se terminó cambiando de colegio pero ahí lo
trataron peor (risas).”
“En el curso de nosotros nadie lo discriminaba, simplemente éramos
indiferentes. Hablaba distinto, no se entendía mucho lo que decía.”
“Todos se aprovechaban porque tenía plata y le sacaban. Acá no los
quieren porque dicen que son los que más plata tienen y vienen a quitar el
trabajo. [¿les parece que es verdad?] sí, porque acá hay muchas personas
que son de aquí y no tienen trabajo.”
“En el centro de Lules la mayoría de los negocios son de los
bolivianos.”
¿Cuál es la acción discriminatoria que tuvo lugar? Podemos

formalizar esta acción de la siguiente manera: Un grupo A
maltrata y aparta a un agente social dado. A cree que este agente
social pertenece a un grupo B. A cree que los miembros del
grupo B son inferiores y diferentes que A. La motivación de A
para maltratar a este agente social es porque considera que es
miembro de B, y que B tiene propiedades indeseables. Las
acciones rechazar, maltratar o apartar a alguien tal vez pudieran
no ser consideradas en sí mismas prácticas discriminatorias en el
sentido antes definido, ya que no constituyen una “inhabilitación”
en sentido estricto. El que el chico, y su padre, hayan acordado
no continuar el colegio es una consecuencia ulterior del maltrato
y rechazo, probablemente reiterado. Lo que buscaban era evitar
seguir sufriendo ese tipo de acciones. En realidad, lo más
relevante en este caso es la presión discriminatoria incorporada en
sus subjetividades. ¿Cuántas situaciones podría querer evitar un
agente social que ha sufrido acciones discriminatorias y que,
además, ha adquirido conciencia de que, para muchos de los
227
locales con los que eventualmente mantiene interacciones,

pertenece a un grupo que genera rechazo?
Otros ejemplos muy claros de presión discriminatoria se
suscitaron entre los bolivianos en Lules, luego de un
acontecimiento que reavivó los sentimientos xenófobos contra
los bolivianos. Muchos de los miembros de la colectividad de
bolivianos optaron por evitar circular por los lugares centrales del
casco urbano y escogieron moverse por los márgenes de la
ciudad230. De manera similar, los jóvenes hijos de bolivianos,
durante el peor momento de esta escalada xenófoba, escogieron
evitar aquellas actividades de esparcimiento y diversión que no
consideraban seguras231. Como consecuencia de esto se produjo
una reducción de las interacciones con los locales y un
consecuente incremento de las mismas entre los miembros del
grupo señalado como boliviano232.
230 El 9 de enero de 2005 la joven Daiana Gigena fue atropellada en las calles de
Lules por una motocicleta conducida por un hijo de boliviano. Como consecuencia de
las heridas, a la semana la joven falleció. El episodio desató la ira de una porción
importante de la comunidad local de Lules que se movilizó para reclamar por el hecho.
Durante estos acontecimientos, los bolivianos de Lules fueron acusados, por igual, de
ser conductores desaprensivos y de pretender encubrir al muchacho que conducía el
vehículo. Durante una semana, los bolivianos en Lules fueron duramente hostigados,
atacados física y verbalmente en sus negocios, por lo cual muchos decidieron cerrar sus
puertas. Finalmente, los ánimos se calmaron y la comisión, encabezada por los
familiares de la víctima, cambiaron el tono de sus discursos y reclamos discriminatorios,
reconociendo incluso que se había excedido en sus apreciaciones discriminatorias. Sin
embargo, durante esa semana, los bolivianos en Lules sufrieron ataques de todo tipo.
http://www.lagaceta.com/vernota.asp?id_seccion=11&id_nota=101574
231 Unos meses antes de estos sucesos, una pandilla se dedicó a atacar y a asaltar a
jóvenes hijos de bolivianos del Barrio El Oratorio, lo que obligó a modificar muchas de
sus prácticas habituales. Tras el suceso los jóvenes se desplazaban en autos de alquiler, y
en grupos, evitando algunos lugares de esparcimiento, como la plaza central, entre
otros, por el temor de ser nuevamente atacados.
232 “Ahora nos juntamos entre nosotros nomás en las casas de los conocidos de acá
del barrio” relató uno de los entrevistados.

228
Casos como estos muestran de qué manera las prácticas

discriminatorias producen cambios en los cursos de acción de los
bolivianos que se explicarían por la vulnerabilidad que provoca en
el grupo una sensación permanente de presión discriminatoria,
más allá de que alguien pueda juzgar que es injustificada en virtud
de otras manifestaciones a favor de la integración que también se
generan en la sociedad local, y de las cuales hablaremos abajo. En
los hechos, muchas de las conductas, modificadas por la presión
discriminatoria, terminan siendo “naturalizadas”, como ocurre
con el convencimiento, entre algunos jóvenes, de que ciertos
lugares bailables simplemente “no son para bolivianos”. En estos
casos, asistimos a variadas formas de “violencia simbólica” donde
los actores asumen la perspectiva del grupo dominante, en este
caso ciertas legitimaciones de la desigualdad, como propias.
“Hay que alinearse”

Ahora bien, como ya hemos anticipado, la presión
discriminatoria no es el único factor que moviliza las
sobredeterminadas identidades de los inmigrantes bolivianos en
Lules y, sin duda alguna, la autoexclusión no es la única reacción
generalizada en el ya largo proceso de adaptación al nuevo
ambiente. El caso de Mario Mallón ilustra mejor que ninguno la
variedad real de esas reacciones, así como los modos
contradictorios en que pueden llegar a convivir en un mismo
actor social:
(…) yo siempre i’tratao de alinearme rápido porque quería yo a la
gente criolla, rápido veo, entonces tomo mate también, bombilla en Santa
Cruz algunos toman, entonces, he visto yo tomar, me compré yo un matecito
pero no sabía prepararlo, era muy fuerte, pero yo hacía esfuerzo, hoy tomo
mate pero bien, yo mismo sólo, allá en mi terrenito, entonces, empecé a ir a
bailar por medio de la gente que yo digo, que estaban ahí en Villa Carmen,
no sabía bailar bien, no me gustaba la música, pero después de ir varias
veces, tres, cuatro veces, una amiguita ya las primitas y bueno, yo, en eso le
digo, creo que rápido nomás alinearme y eso fue que llegué a conocer la gente
229
más y empecé a ir a cosechar con la gente caña y así termine conociendo, y

así terminé conociendo, y después terminé enamorándome de la señora que
tengo, bueno por supuesto como todo, más antes más todavía, claro, o sea,
yo en el tema de conocer una pareja he tenido ventaja.
(…) y yo aquí he venido, bueno, yo digo, y como puede ser que si yo,
todo siempre alineamos con nuestros paisanos rápido nos buscamos aquí
también, en cambio en mi caso no quería, ahora hay que tener condiciones y
propiamente dotadas para digamos, poder alinear con la gente de aquí,
porque los costumbres son diferentes, formas de vida, son diferentes, o sea
nosotros podemos ser descuidados higiénicamente… dejamos pasar nomás,
sin embargo la gente de aquí mantiene limpito sus cosas y se cuidan más él,
a los hijos también cuidan más, porque las tienen limpitas, eso, está la
higiene, bueno, entonces mi cultura era diferente porque en Santa Cruz es
parecido las costumbres, entonces yo digo, por ese motivo, en ningún
momento ya me he sentido casado y ya, tengo hijos, estoy feliz porque, muy
contento.
(…) [se le pregunta qué espera para su hijo] de mi hijo por lo menos,
de que no quisiera que esté marcado como, es decir, como personas, como en
mi caso, boliviano, por eso mismo yo siempre voy a alinear, decir, bueno ud.
te vas a volver, si llega a tu edad, yo te voy a dar un consejo, bueno, hasta
ahí nomás, casesé con una criolla, entonces, así yo quiero que se vayan dejar
para estar aquí porque sino, en mi caso, he tenido hasta ahora… todavía
estoy sufriendo agresiones verbales de las personas que no tienen
conocimiento hasta más allá de sus narices. (Mario Mallón, Toropalca,
Norchichas)
Mario Mallón utiliza el término “alinearse” para referirse a sus

propios esfuerzos por incorporar pautas de la cultura local. En
esta selección de fragmentos, valora este esfuerzo por encima del
“alinearse con los paisanos”: interpreta que el mate es parte de la
cultura criolla y lo adopta. Hace lo mismo con la práctica de los
bailes. En ambos casos, subraya que fue motivado, antes que por
el gusto, por el interés de incorporarse a la cultura local. Incluso
vincula con esta voluntad el haberse casado con una mujer
230
argentina. Llama la atención que llega a hacerse eco del estigma

de la falta de higiene que pesa sobre los bolivianos.233
En el discurso de Mallón, esta actitud asimilacionista se basa
en una mezcla de pragmatismo y auténtica sintonía emocional: al
mismo tiempo que habla de que “quería a la gente criolla” y de
haberse enamorado de su esposa, reconoce que el alinearse rápido
le ha otorgado ventajas en relación con otros paisanos bolivianos.
Sin embargo, sobre todo al referirse a sus hijos, se pone en
evidencia que la presión discriminatoria juega un papel consciente
en el desarrollo de estas opciones: el “alinearse” les permitirá
eludir las “agresiones verbales” que él todavía sufre. De este
modo, en su discurso se han incorporado tres factores subjetivos
distinguibles aunque interrelacionados, al punto que resulta difícil
decidir cuál de ellos ha tenido mayor peso en el condicionamiento
de sus prácticas.
Lo que hace todavía más interesante, y dicho sea de paso
peculiar, el testimonio de Mallón es el contraste, o eventualmente
la complementariedad, que encontramos entre esta actitud y
discurso en pos de la asimilación; con el hecho de que es al
mismo tiempo uno de los más activos promotores de las
manifestaciones de las identidades bolivianas. Es integrante de
una de las pocas agrupaciones musicales de folklore boliviano
canónico de las que hablamos en el capítulo II y, además,
también, actual presidente de la colectividad y, como tal,
estrechamente vinculado con la organización de los campeonatos
de fútbol, a los que nos referimos en el capítulo III. Como hemos
visto, estas dos manifestaciones identitarias apuntan en
233 Sin duda, este aspecto merecería un mayor detenimiento. Mallón observa que los
hábitos de higiene en Argentina son parecidos a los de Santa Cruz de la Sierra, como si
reconociera, en realidad, que los “malos hábitos” no son propios de todo boliviano,
aunque sí de algunos. De hecho, como hemos señalado arriba, una discusión minuciosa
de este punto seguramente nos llevaría a una diferenciación en términos de sectores
sociales dentro de cada nación, más que a una diferencia de nacionalidad.
231
direcciones distintas, ambas, a su vez, contradictorias con el

impulso asimilacionista. La práctica musical, como se ha
analizado, se sigue más del acomodamiento a las demandas
locales, la “fachada étnica”, que a un impulso o una necesidad
reclamada desde el interior de la propia colectividad. Sin
embargo, no puede equipararse a la asimilación, en la medida en
que, en este caso, la aceptación local se gana a través de los signos
que subrayan la diferencia, y que son aceptados como tales por la
sociedad dominante, aunque, claro está, valorados positivamente
por miembros de ésta. La práctica del fútbol, en cambio,
constituye no sólo una continuidad de prácticas ya vigentes en el
lugar de origen, sino que además, en los hechos, incluye toda una
serie de rasgos que sirven para refrendar esas identidades: en
términos de Mallón, constituiría un caso de “alinearse con los
paisanos”. En suma, todo el espectro de posibles reacciones
parece estar representado en las actitudes de este testimoniante.
Los bordes de la integra

integración
En sus versiones más idílicas, la idea de la integración ha
tomado la forma del tan remanido “crisol de razas”, aquella idea
un tanto utópica por la cual se esperaba que los extranjeros se
integraran a nuestra sociedad de manera armónica y sin mayores
conflictos. En contrapartida, la discriminación viene a denunciar
los constantes conflictos y los rechazos de los que son objeto los
extranjeros por parte de una sociedad que se resiste,
permanentemente, a incorporarlos como ciudadanos pares en la
diferencia.
Sin embargo, integración y discriminación no son escenarios
mutuamente excluyentes. El creerlo así llevaría a conclusiones
erróneas como la de que donde hay discriminación no puede
haber, o no hay, integración; y, a la inversa, donde hay
integración, no hay discriminación. Podemos pensar, sin
embargo, que ambos fenómenos forman parte de aspectos de la
232
sociabilidad, en lo que tiene que ver con el modo en que se

desarrolla la interacción entre grupos sociales diferenciados
dentro de un conjunto social. Por ese motivo, deberían ser
considerados de manera conjunta. Los procesos por los cuales se
insertan los extranjeros en una sociedad, dentro de los cuales
consideramos aquí los bolivianos de Lules, no son ni totalmente
integradores ni totalmente excluyentes. Los procesos de inserción
social que son, en última instancia, los que deberían ser objeto de
estudio y análisis, involucran, a la vez, procesos de discriminación y
exclusión y, también, procesos de integración. Por mínimos que
puedan parecernos, es necesario atender a los esfuerzos de
integración que inciden en la sociabilización de los bolivianos en
Lules, si nuestro objetivo es dar una aproximación lo más cercana
posible a la realidad sobre este fenómeno, aun cuando
corresponda observar que la vigencia de esfuerzos de integración
no debe hacernos subestimar la fuerte incidencia de los factores
contrarios a ella, que venimos examinando.
¿Cómo es un día cualquiera en Lules? ¿Qué es lo que se va a
observar? A los costados de la ruta que conduce a Lules desde la
capital, en el mes de mayo por ejemplo, se van a ver quinteros
bolivianos terminando de preparar los cultivos de frutilla. Una
vez entrado al casco urbano de Lules, circulando por su calle
principal, se ve que hay un número importante de negocios
dedicados a la venta de textiles que son atendidos por bolivianos.
En su interior, puede observarse que sus clientes son tanto
bolivianos como locales de Lules. En otras palabras, aquel que
pretendiera encontrar por doquier manifestaciones de
discriminación puede verse, en cierto modo, desilusionado. Por el
contrario, este breve panorama permite inferir que, en ciertos
niveles de interacciones económicas al menos, los bolivianos
están articulados con los locales de Lules. No se trata de que los
bolivianos les venden únicamente a otros bolivianos, por dar un
ejemplo sencillo. En el caso de los quinteros, si bien los
trabajadores son mayormente de origen boliviano, también es
233
cierto que quienes les arriendan las tierras son locales, como los
que les venden los agroquímicos, como los que les alquilan los
tractores, etc. En la interacción cotidiana, los bolivianos, en
mayor o menor medida, se articulan con locales. De manera que
podemos presumir que hay algún nivel de integración con la
sociedad local por básico que nos parezca.
Este panorama actual de la situación en Lules es concordante
con la visión de los locales acerca de que la migración boliviana
ha sufrido importantes cambios desde que comenzaron a llegar y
su posterior paulatina radicación. En efecto, durante el tiempo
transcurrido en los últimos treinta años ha habido sin duda
muchos cambios. Estos cambios están relacionados sobre todo
con el proceso de radicación definitiva de los bolivianos. Como
ya se ha mencionado, el progresivo desplazamiento de muchas
viviendas de bolivianos de las quintas a los alrededores del casco
urbano, la incorporación creciente de los hijos de bolivianos a la
escolarización, la presencia de bolivianos en la principal arteria de
la ciudad de Lules con sus comercios, la presencia en la feria, el
contacto entre bolivianos y los propietarios que les arriendan las
parcelas, etc. son sólo algunos de los ejemplos más visibles de
aquellas situaciones donde la interacción entre los locales y
bolivianos tiene lugar.
Ahora bien, a la luz de las evidencias ofrecidas antes sobre
prácticas discriminatorias, la vigencia del estigma legitimador y la
consecuente presión discriminatoria incorporada en las
subjetividades de los inmigrantes, estas comprobaciones sólo nos
permiten concluir –o al menos alimentar la esperanza- de que la
incidencia de la discriminación no ha alcanzado en este contexto
las aristas violentas y totalitarias que, en cambio, pueden
234
encontrarse en otras situaciones históricas análogas, incluso en

Argentina.234
En el área de políticas públicas, los esfuerzos llevados adelante
por las distintas esferas de gobierno –nacional, provincial y
municipal- son dispares, tanto en los emprendimientos como en
los resultados. A nivel discursivo, se ha observado un viraje
importante en cuanto al modo en que se observa la presencia de
bolivianos sobre todo en comparación con la de década de los 90.
Algunas entrevistas realizadas con funcionarios de gobierno de
distintas administraciones del gobierno municipal dan cuenta de
una preocupación por alcanzar tal fin.
…No solamente esta gestión, sino también en gestiones anteriores,
hemos estado trabajando con los diferentes cónsules que han pasado por acá,
en nuestra provincia, se ha trabajado brindando servicios municipales para
solucionar problemas de documentación a todos nuestros hermanos
bolivianos, estamos también trabajando activamente en la parte de la
producción (…) estamos trabajando de forma mancomunada donde no los
dejamos de lado a nuestros hermanos (…) eso lleva a que trabajemos de
forma conjunta y busquemos las vías para ir mejorando ambas
colectividades en especial a estos hermanos que vienen y quizás no tengan
futuro, les estamos dando una mano para insertarlos dentro de nuestra
comunidad porque son parte nuestra. (Oscar Sakur, Secretario de
Gobierno, Municipalidad de Lules)
Los bolivianos son considerados por las autoridades

municipales, a nivel discursivo, parte de la sociedad luleña,
aunque la falta de actualización de los padrones electorales
municipales para extranjeros, y su no utilización en las últimas
dos elecciones municipales, dejan entrever que la integración en la
participación de la vida política es todavía una materia
234 Durante los años 2000 a 2002, los quinteros bolivianos radicados en la localidad
bonaerense del partido de Escobar sufrieron un sinnúmero de hechos violentos, asaltos,

secuestros y asesinatos. Los mismos fueron reflejados por distintos medios de prensa
de circulación nacional pero fueron particularmente denunciados por el periódico
“Vocero Boliviano”.
235
pendiente235. Los servicios de salud, que dependen del municipio,

todavía son objeto de quejas por parte de los bolivianos que aun
continúan sufriendo discriminación por algunos miembros del
personal sanitario. Con todo, muchos bolivianos han reconocido
que el trato ha mejorado en relación con años anteriores. Las
políticas provinciales y nacionales relacionadas a procesos de
integración o de reconocimiento de algún tipo de estatus de
ciudadanía deben ser analizadas a la luz de la articulación entre la
Nación, la Provincia y la Municipalidad. En el plano estrictamente
nacional, a principios de 2006, el gobierno nacional lanzó el
programa de regularización documentaria “Patria Grande”, con el
cual se facilita la regularización y la obtención de DNI para la
radicación en el país. Aunque no se ha indagado sobre el impacto
entre los miembros de la comunidad de bolivianos en Lules en
particular, lo poco que se ha podido saber sobre el mismo es que,
aparentemente, el plan es desconocido por buena parte de los
potenciales beneficiarios. En el caso de los planes sociales
enviados por la Nación y distribuidos por la Provincia y el
Municipio, se ha podido constatar que en los últimos años ha
crecido el número de beneficiarios, no sólo de argentinos hijos de
bolivianos, sino de bolivianos con DNI de extranjero236. Aunque
puede pensarse como meritorio el hecho de hayan sido incluidos
como beneficiarios en algunos de estos planes sociales, no puede
dejar de pensarse, asimismo, que probablemente la finalidad sea,
235 Antes de la derogación de la Ley de Lemas en la provincia de Tucumán, que
permitió la proliferación de pequeñas facciones políticas dentro de un mismo partido,

podía observarse que los distintos sublemas que competían en las elecciones
municipales se encontraban hijos de bolivianos en los últimos lugares de las boletas.
Estas “incorporaciones” en la vida política municipal, sin embargo, parecían obedecer a
los infructuosos deseos de obtener un caudal de votos entre los habilitados para votar,
hijos de bolivianos mayores de edad, que no dejaron de provocar duras peleas entre
familias de bolivianos que tenían miembros en distintas boletas electorales
pertenecientes a sublemas opuestos.
236 Muchos bolivianos han dejado entrever su oposición con relación a este tema
por considerar que fomenta la “vagancia” entre los miembros de la colectividad.

236
antes que una política de integración, el resultado de iguales

intentos por sumar votos o en el apoyo a un determinado
puntero político237.
En el plano económico, distintos organismos provinciales y
nacionales238 han incluido a productores bolivianos en distintos
programas de capacitación relacionados al uso del agua,
agroquímicos, técnicas de organización y fortalecimiento de
grupos de trabajo cooperativo, etc. También de la mano de estos
emprendimientos conjuntos, tibiamente se han ofrecido algunas
líneas de crédito para la mejora del capital de trabajo. Por otra
parte, la cooperativa de productores bolivianos “6 de Agosto” ha
sido incluida en el Foro provincial de producción lanzado en el
año 2005.
Revisten particular interés para nuestro estudio, por supuesto,
las relativas concreciones de estas políticas integradoras en el
plano cultural. Algunas políticas culturales impulsadas desde el
gobierno municipal, como aquellas por las cuales se realizan los
festivales folklóricos, etc. insinúan cierto tipo de interés por la
incorporación efectiva de prácticas multiculturales para Lules, que
pongan de manifiesto el respeto por la diferencia.239. La demanda
oficial por la “fachada étnica”, que analizamos en el capítulo III,
es un resultado inmediato de este proceso, que implica la puesta
en valor de la “cultura boliviana”, entendiendo como tal, según lo
analizamos allí, casi exclusivamente aquellas manifestaciones
visibles como la vestimenta o la gastronomía y, sobre todo, el
237 Al igual que muchos argentinos beneficiados por estos planes, los miembros de
la comunidad boliviana beneficiaron de planes, en no pocas ocasiones han sido

“invitados” a participar de distintos eventos políticos.
238 Entre los organismos que participaron se destacan el INTA, la Dirección
Provincial del Agua, la Secretaría de Agricultura de la Nación y la Provincia, etc.

239 Estas modalidades discursivas, por otra parte, también están siendo
incorporados, en distintos grados, a las escuelas, en concordancia con disposiciones

recientes de políticas nacionales.
237
folklore canónico de Bolivia. La naturaleza de esta demanda es

reconocida por los propios grupos de folklore boliviano en estos
mismos términos, según uno de sus protagonistas:
Uno sabe que es deber de ellos de buscar, no sólo buscar, sino hacer
cumplir con la integración, con la inmigración… o sea con la gente de
Bolivia para hacer ver que están participando… es parte del deber de ellos
es cumplir… más allá de que no van a querer tenerlas… pero están
obligados ellos… por eso nosotros participamos… no nos van a rechazar o
nos vienen a buscar o nosotros vamos a decir presente. (Mario Mallón)
Las autoridades municipales han mostrado también una

creciente preocupación e interés en el apoyo y organización de
algunos eventos culturales. El caso más relevante es el hecho
significativo de que, durante 2006, los actos centrales del “6 de
Agosto” se realizaron en la plaza central de la ciudad de Lules. El
hecho de que el acto protocolar más importante, que se lleva a
cabo en el marco de los festejos por la Independencia de Bolivia,
se haya desplazado del campo a la ciudad, tiene un importante
peso simbólico. Se trató de un hecho inédito porque durante los
años anteriores estos actos tuvieron lugar en el predio de la
colectividad que, como se recordará, está situado en La Bolsa a
unos cuatro kilómetros del casco urbano. La iniciativa y la
organización del acto partieron del Cónsul de Bolivia en
Tucumán, quien consideraba estratégica a la nueva modalidad, en
tanto representaba una acción concreta en dirección hacia una
“real” integración de la comunidad boliviana en Lules y la
provincia. El acto contó con la participación de autoridades del
municipio, algunas de la provincia, del ejército, delegaciones de
escuelas y colegios de la zona y miembros del clero local. Durante
el mismo participaron, como números artísticos, la banda de
música de la provincia y, también, grupos de folklore boliviano,
argentino y de otras colectividades. Probablemente por su
novedad, asistió también un considerable número de vecinos
238
locales, lo que también marcó una diferencia importante en

relación con los actos de años anteriores.
En el seno de la comunidad boliviana, este acto generó cierta
polémica, que giró en torno al problema de la “propiedad” del
evento. Aquellos miembros de la comunidad boliviana que se
mostraban, en algún modo, refractarios a la nueva modalidad
sostenían que se trataba de una fiesta de bolivianos y que el que
se hiciera en la plaza pública –tradicional “territorio” de los
locales-, significaría resignar uno de los pocos espacios y eventos
propios. Entrevistado en las vísperas del evento sobre este tema
un miembro de la comunidad boliviana decía:
(…) Yo quiero que Ud. me diga, los de acá, ¿nos invitan cuando
hacen sus cosas? Si esto es una cosa que les interesa a los bolivianos, que es
de nosotros nomás. El paisano no va a ir a meterse entre los de acá, si
saben que los miran fiero, ese acto, o lo que sea que están organizando, va a
ser un fracaso, no va a ir nadie…
Otros, en cambio, consideraron aceptar las decisiones de las

autoridades:
(…) Acá autoridad boliviana es el cónsul y el presidente de la
colectividad. Si la autoridad dice que el acto es en la plaza, así debe ser
nomás.
Pese a la polémica generada, el acto tuvo la asistencia de un

número importante de bolivianos los que, sumados al resto de la
concurrencia, ocuparon buena parte de la plaza. Sin embargo, el
modo en que se ubicaron los asistentes dejó entrever las
diferencias sentidas entre ambos grupos, los locales y los
bolivianos, quienes evitaron recíprocamente mezclarse. Aunque
no hubo incidentes, el evento estuvo lejos de mostrar una
comunidad integrada de bolivianos y locales. Algunos de los que
se habían quejado por las características de la organización
asistieron aunque no quedaron conformes con los resultados.
Uno de ellos decía:
239
Lo que pasa es que acá no se entiende lo que está pasando. Tanta

autoridad, tanta gente de acá, al final hay más criollo que paisano ¿se da
cuenta? ¿cómo se va a sentir uno cómodo así? Es fiesta de bolivianos pero
acá somos minoría, poquitos somos. Si quieren participar está bien, pero
que vayan a la cancha [refiriéndose al predio de la colectividad en La
Bolsa], donde estamos todos o, por lo menos, somos más. Acá hay muchos,
muchos que no han venido, ¿se da cuenta?
Otro por su parte decía:

Es que quieren hacer política con nosotros, el cónsul quiere quedar bien
con los de acá y hacerse el muy importante y con autoridad, ni nos han
preguntado si queríamos hacerla acá. Entonces… entonces lo ha agarrao al
otro, al presidente de la colectividad, otro que quiere hacerse el muy
importante, y lo ha convencido de hacer esto así pero a mí me han dicho que
ni ha consultado con la comisión directiva, que se ha despachao nomás
porque como él toca, sabe? Entonces habrá estado creído de que acá lo iban
a escuchar más, paisanos y criollos…
El municipio también hace gala de sus políticas a favor de la

integración en otros actos, a partir del análisis de los cuales
podemos detectar asimismo cómo se producen similares
contrastes de perspectivas y situaciones aun más conflictivas.
Hace al menos cuatro años que el municipio organiza los
festejos del Día del Inmigrante en Lules. Para esa ocasión recurre
a distintas colectividades para que participen de los actos, entre
las cuales se encuentra la boliviana. Los organizadores les piden al
presidente de la colectividad y al cónsul de Bolivia en Tucumán
que presenten números folklóricos y que inviten a la comunidad
de bolivianos a los actos. Tal demanda es satisfecha a través de
los grupos de folklore que, en ese momento, se encuentran en
actividad. El propio formato del acto en cuestión impone una
dinámica que pone de relieve las distintas culturas de los grupos
inmigrantes a través de sus conjuntos de prácticas folklóricas.
Para introducir la sucesión de danzas de un acto de celebración
del Día del Inmigrante, organizada por el municipio, el locutor
anunciaba:
240
Lules, la bendita tierra en la que hemos nacido, ha recibido

generosamente durante años a inmigrantes de distintas partes del mundo los
que, por distintas razones, han elegido este lugar para hacer una segunda
patria de oportunidades y mejor vida. Es por ello que Lules cuenta con una
vasta y diversa riqueza cultural de la que hoy podemos sentirnos orgullosos.
La riqueza del viejo mundo está representada por los italianos, los
andaluces que poblaron nuestra tierra durante el siglo pasado, el mundo
árabe a través de los sirio-libaneses… Más recientemente, los hermanos
bolivianos han venido a trabajar nuestra tierra y a contribuir a la riqueza
económica y cultural de Lules. Sin más introducciones, los invito a disfrutar
de las expresiones de estas culturas que, junto a la criolla, hacen de este
lugar una de las más ricas culturalmente en nuestra provincia, entonces con
Uds. … el canto, la música y la danza…!!!
Este discurso reproduce la idea de una sociedad multicultural,

carente de conflictos, cobijada en la comodidad de una
representación aproblemática de la diferencia cultural que
propone el folklore. Sin embargo, en este mundo casi utópico
donde la diferencia domesticada por el folklore parece borrar
aquellas zonas donde la diferencia es motivo de conflicto, éste
surge sobre el margen, debajo del escenario, entre el público,
vulnerando la representación apacible y la armonía social que se
propone con estos discursos. Las tensiones dejadas de lado con el
folklore surgen por fuera de los eventos, afloran allí los
sentimientos de pertenencia a grupos, como así también los
conflictos acallados entre los distintos grupos socioculturales que
componen la sociedad de Lules. En estos contextos de festejos
donde tibiamente se promueve la incorporación de los bolivianos
y se exhibe su faceta más aceptada –“la fachada étnica”-, también
se producen algunos incidentes que ponen de relieve, otra vez, la
intolerancia y rechazo de ciertos sectores de la sociedad luleña:
Finalmente hasta en la vida cultural hemos sido insultados algunas
veces. Yo recuerdo alguna vez que era, no me acuerdo si era un 9 de julio o
un 25 de mayo, pero era un fecha cívica [que] a pedido de las autoridades
locales de acá de Lules, nosotros hicimos una participación de la colectividad
boliviana, llevamos nuestra bandera y también la argentina, los
abanderados justamente tenían trajes típicos bolivianos y hicimos unas
241
estampa de la danza del tinku y no faltó un hombre que sorpresivamente

se acerca, después de haber hecho la estampa y terminado el acto, se acerca
con bicicleta y dice: “Uds. ‘patasucias’ que se hacen a los muy cívicos acá...
qué mierda tienen que ver con la Argentina... Uds. vienen a quitar el
trabajo a la gente”. Y realmente no le hicimos mucho caso, pero había una
señora -la madre de uno de los chicos [que hizo la estampa]- ha querido
enfrentarlo pero yo le he detenido, le dije: “dejale que hable es la ignorancia
de la gente (...)”. (Testimonio de Juvenal Loayza)
242
V. Conclusiones
Las identidades bolivianas en Lules

Al comenzar la exposición de los resultados de esta
investigación advertimos que la denominación “bolivianos”, para
referirse al colectivo proveniente de Bolivia que recaló en Lules,
ocultaba tras de sí una polisemia que iba más allá de la referencia
a “los originarios de Bolivia”. Esta polisemia puede ser mejor
entendida según la mirada de quienes utilizan dicho término. Por
ejemplo, desde afuera, los locales utilizan el término “boliviano”,
no sólo para referirse a los oriundos de Bolivia, sino también para
referirse a su descendencia. Desde adentro, los miembros de la
colectividad de bolivianos, utilizan el término, mayormente, para
referirse a los efectivamente oriundos de ese país, mientras que
para su descendencia, utilizan el término “argentino” o, en todo
caso, “hijo de boliviano”, con lo que suele quedar sobreentendido
que no son “propiamente” bolivianos.
Bajo esta aparentemente trivial observación subyacen ya sin
embargo ciertos condicionantes de la dinámica de las identidades
en el seno de la colectividad boliviana en Lules, cuya importancia
ha ido manifestándose a lo largo de los capítulos de este libro, y
que en estas conclusiones intentaré sintetizar. Por lo pronto, se
pone de manifiesto que hay que trazar una inicial distinción entre
la mirada que sobre los bolivianos arrojan desde fuera de la
propia comunidad, particularmente los habitantes de Lules (que
aquí hemos estado denominando los “locales”) con los que
interactúan cotidianamente los miembros de la comunidad; y la
imagen que, no de manera absolutamente homogénea, los
propios bolivianos tienen de sí mismos como un grupo. Es cierto
que nuestro interés, como hemos dejado claro desde el principio,
243
enfoca principalmente esta última. Sin embargo, como hemos

visto, la mirada desde el exterior se vuelve pertinente porque
incide, de distintas maneras y en distintos grados, en la
interpretación que los bolivianos hacen de sí mismos, e incluso en
los cursos de acción que han ido adoptando desde su radicación.
Hemos analizado esta incidencia en dos momentos: por un
lado, las miradas “ajenas” positivas, estudiadas en el capítulo II;
por el otro, las negativas, enfocadas a lo largo del capítulo IV.
Como hemos visto, las dos afectan el modo en que los bolivianos
adoptan ciertas pautas culturales y abandonan otras.
En el primer caso, se ha visto cómo la mirada aprobatoria
sobre ciertas prácticas culturales, como el caso del folklórico
boliviano canónico, por parte de los locales, ha estimulado el
surgimiento de lo que dimos en llamar la “fachada étnica” como
una respuesta a la demanda por una identidad cultural
determinada. En efecto, la “fachada étnica” se construye a partir
de la adopción de ciertas prácticas culturales, como la del folklore
canónico, que son reconocidas como “bolivianas” por los locales.
Sin embargo, estas prácticas no se hallan mayormente
incorporadas en el grueso de los bolivianos en Lules, quienes
provienen de lugares donde su conocimiento -medianamente
acabado- y práctica no son habituales. En cierta medida, los
locales les atribuyen un “capital” que no poseen efectivamente.
Por ese motivo, los primeros esfuerzos, llevados a cabo por
conformarse a esta “fachada étnica”, se orientan al aprendizaje de
prácticas musicales y de baile del repertorio boliviano canónico en
la Argentina, cuya aceptación en el seno de la propia colectividad
boliviana reviste un carácter más bien abstracto: es la aceptación
de los signos consensuados de una cierta identidad nacional, pero
sobre todo son los signos que marcan un modo de aceptación de
la diferencia en el contexto social donde residen.
En contrapartida, encontramos por otra parte las miradas
negativas que pesan sobre el colectivo, por las cuales se
244
Conclusiones
Conclusiones
estigmatiza al boliviano, atribuyéndole atributos desacreditadores,

que en realidad, según hemos desarrollado, no son sino esfuerzos
de racionalización de un rechazo que de otro modo sería
moralmente inaceptable. Estas estigmatizaciones, como hemos
visto, redundan en prácticas discriminatorias y, sobre todo, en lo
que hemos llamado la “presión discriminatoria”, que motiva a los
inmigrantes bolivianos a evitar ciertos cursos de acción que los
pongan en riesgo de padecer abusos o situaciones violentas. Esto
explica, por ejemplo, el que, aunque la casi totalidad de los
inmigrantes bolivianos tienen como primera lengua el quechua, el
uso de esta lengua se reserve casi exclusivamente para situaciones
de interacción en el endogrupo y que, además, la misma no sea
transmitida a los miembros de las generaciones sucesivas. Explica
también la violencia simbólica por la cual algunos bolivianos
pueden llegar a aceptar como hecho natural desigualdades
arbitrarias. En el nivel que nos interesa en esta investigación, es
un condicionamiento fundamental por el cual muchos bolivianos
tienden a adoptar pautas culturales identificadas como “criollas” y
a promoverlas en su descendencia, en franca tensión
asimilacionista.
Es cierto que es difícil decidir si estos comportamientos
remiten a procesos de asimilación cultural forzada o pueden
interpretarse como una normal adaptación al medio local por
parte de sus protagonistas. De hecho, como vimos en el caso de
Mario Mallón, algunas adopciones de prácticas y hábitos pueden
obedecer a una voluntad espontánea por integrarse a la
comunidad local, sin que ello signifique renegar de las prácticas
propias de su identidad cultural. Sin embargo, estas opciones no
deben llevarnos a subestimar la incidencia de la “presión
discriminatoria”, cuya vigencia en las subjetividades de los
inmigrantes, como hemos desarrollado también en el capítulo IV,
se explica claramente por diversas experiencias, que han vivido
aun en contextos que, desde algunas instituciones, buscan
favorecer la integración.
245
Resulta evidente, en suma, que la gran mayoría de los

bolivianos, por estas y otras razones240, han abandonado
paulatinamente algunos de los hábitos y costumbres que traían de
su lugar de nacimiento. Sin embargo, al mismo tiempo, el impulso
en la dirección opuesta, el de la preservación de sus rasgos
culturales propios, también hace ver su acción. Es interesante
observar que la presión discriminatoria no conllevó
reivindicaciones “étnicas”, como parece haber ocurrido en
circunstancias similares en el caso de la colectividad de bolivianos
residentes en el Barrio conocido como “Charrúa” en la ciudad de
Buenos Aires (Vargas:2002). En Lules, las tendencias hacia el
refuerzo identitario se han traducido en la institucionalización de
prácticas sentidas y vividas como propias desde el lugar de origen.
En este sentido, como hemos analizado en el capítulo III, tanto la
práctica del fútbol, como la práctica de la sikureada que lo
acompaña, reactualizan los sentimientos de pertenencia a las
distintas comunidades locales de las que provienen los bolivianos
radicados en Lules. Así, la práctica de la sikureada nos remite a la
pervivencia, en Lules, de distintas identidades originadas en la
región de Norchichas e, incluso, a ciertas rivalidades establecidas
entre ellas.
Por otra parte, la práctica del fútbol en Lules, con las
características que señalamos oportunamente, no sólo recrea una
práctica frecuente de los lugares de los que son originarios, sino
que también pone en evidencia la articulación de identidades
fuertemente marcadas por el conocimiento recíproco mutuo,
como en los casos de los equipos conformados por originarios y
descendientes de pequeños poblados de Norchichas y Linares,
240 Algunas costumbres, como ciertos hábitos alimentarios por ejemplo, han sido
abandonados básicamente por la dificultad que significa conseguir algunos insumos

básicos como: “chuño” (papa desecada), “locoto” (ají picante), “charqui” (carne
desecada), “singani” (aguardiente de uva blanca), etc., según han referido los
entrevistados.
246
Conclusiones
Conclusiones
con otras donde la afinidad se crea por sentimientos de

pertenencia menos sólidos, como lo son los equipos
conformados por departamentos de Bolivia.
La sikureada y la práctica del fútbol representan
manifestaciones de identidades con un fuerte arraigo en el lugar
de procedencia. Sin embargo, mientras que, por una parte, el
fútbol ha logrado articular identidades de miembros de la primera
generación (los pioneros bolivianos) con miembros de la segunda
(su descendencia en Argentina) asegurándose con ello su
pervivencia en el tiempo; la sikureada, por su parte, en Lules tan
sólo es realizada por los miembros de la primera generación, con
lo cual resulta probable que esta práctica tienda a su desaparición
con el correr del tiempo.
Estas circunstancias nos conducen a reflexionar, tratando al
mismo tiempo de evitar caer en reivindicaciones esencialistas,
acerca del rol que les cabe a las generaciones sucesivas, en
particular a la tercera, en todo este proceso futuro. No en vano
suele afirmarse que el rumbo de la identidad cultural de una
comunidad de inmigrantes se cifra decisivamente en la tercera. En
efecto, serán éstos quienes tendrán a su cargo apropiarse, o no, de
aquellas prácticas culturales de sus abuelos como, por ejemplo, la
sikureada, de la que probablemente tendrán una referencia aun
menos nítida que la de los hijos de bolivianos. También será en
los nietos que se perfilará con mayor claridad el éxito, o el
fracaso, de los tibios intentos por dotar de sentido al término
“integración cultural”.
Para completar este proceso, por otra parte, habrá que ver si la
“integración cultural”, presente en el discurso de algunos actores
sociales pertenecientes a distintas instituciones de Lules,
finalmente, cobra cuerpo acciones concretas en donde el papel
transformador de la escuela resulta fundamental.
247
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Índice de te
temas
6 E
6 de agosto, 92, 94, 115, 117, 118, 119,
127, 134, 137, 138, 139, 140, 147, estigma, 17, 187, 188, 189, 190, 197,
149, 151, 154, 156, 165, 166, 167, 200, 201, 203, 206, 213, 214, 215,
171, 178, 179, 265, Véase "fiesta" 216, 219, 222, 226, 227, 231, 234
6 de Agosto, 117, 119, 141, 151, 184,
237, 238 F
fachada étnica, 16, 97, 101, 103, 104,
A 105, 107, 108, 127, 129, 130, 131,
asimilación, 14, 17, 190, 222, 231, 245 133, 134, 135, 136, 137, 142, 144,
145, 146, 147, 149, 185, 187, 232,
237, 241, 244
C fiesta, 49, 53, 110, 112, 114, 115, 118,
119, 121, 124, 133, 138, 141, 147,
censo, 24, 25, 43, 46, 81, 82, 83, 89, 150, 157, 158, 159, 160, 163, 170,
91, 116, 154, 263, 264, 265 172, 178, 239, 240, Véase "6 de
criollos, 61, 66, 68, 100, 109, 112, 131, Agosto"
141, 240, 266 folklore, 16, 97, 108, 109, 110, 111,
112, 113, 114, 115, 116, 117, 118,
119, 120, 121, 122, 123, 124, 125,
D 126, 127, 128, 130, 132, 133, 134,
discriminación, 16, 17, 105, 187, 190, 135, 136, 141, 142, 143, 144, 145,
191, 192, 193, 194, 197, 198, 200, 146, 147, 149, 167, 170, 185, 231,
201, 202, 203, 204, 205, 210, 215, 238, 240, 241, 244
219, 225, 226, 232, 233, 234, 236, folklore canónico, 114, 115, 116, 117,
253, 255, 257 125, 134, 136, 142, 147, Véase
"folklore"
fútbol, 16, 92, 149, 150, 151, 152, 153,
158, 163, 165, 166, 167, 168, 169,
259
170, 171, 172, 173, 174, 175, 176, 172, 175, 177, 178, 179, 181, 182,
177, 178, 179, 180, 181, 183, 184, 183, 184, 185, 189, 190, 198, 200,
185, 222, 231, 246, 247, Véase 203, 205, 206, 215, 216, 217, 218,
"práctica del fútbol" 219, 220, 221, 222, 223, 224, 225,
226, 227, 228, 229, 233, 234, 235,
236, 237, 238, 240, 241, 243, 244,
I 246, 247, 252, 256, 263, 264, 265,
identidad, 16, 82, 97, 129, 130, 131, 266
133, 135, 136, 139, 142, 143, 144,
149, 163, 164, 169, 170, 184, 185,
188, 189, 191, 202, 222, 223, 244,
M
245, 247, 252 mediería, 68, 69, 71, 72, 80, 83, 85, 87,
identidad boliviana, 16, 97, 133, 142, 88
143, 149, 185 migración boliviana, 15, 23, 24, 30, 54,
integración, 17, 129, 145, 187, 190, 56, 57, 58, 59, 60, 71, 83, 84, 97,
217, 221, 222, 223, 225, 229, 232, 105, 149, 234, 256
234, 235, 238, 240, 245, 247, 249, migraciones limítrofes, 15, 30, 32, 54,
257, Véase "asimilación" 207, 211, Véase "migración
italianos, 60, 61, 62, 63, 64, 65, 66, 67, boliviana"
68, 69, 70, 104, 105, 128, 201, 241 minifundio, 39, 41, 48
L N
locales, 16, 17, 35, 52, 58, 60, 64, 67, Norchichas, 16, 23, 26, 40, 43, 45, 46,
69, 88, 98, 99, 100, 101, 104, 105, 47, 48, 72, 81, 84, 86, 92, 114, 125,
106, 107, 108, 112, 113, 128, 129, 146, 149, 150, 155, 156, 157, 158,
130, 133, 134, 144, 145, 146, 149, 159, 160, 161, 162, 164, 165, 166,
160, 184, 185, 187, 189, 190, 204, 169, 170, 172, 173, 174, 175, 176,
205, 206, 216, 217, 218, 219, 220, 177, 179, 180, 181, 182, 183, 184,
223, 224, 226, 228, 232, 233, 234, 217, 230, 246, 263, Véase
239, 241, 243, 244, 246, Véase "Toropalca"
"luleños", "criollos"
luleños, 149, 219, Véase "locales",
"criollos" P
Lules, 13, 15, 16, 17, 18, 21, 23, 24, 25, práctica del folklore, 16, 115, 116, 118,
26, 30, 40, 41, 43, 45, 52, 54, 58, 124, 135, 142, 143, 144, 147
59, 60, 61, 62, 63, 65, 66, 67, 68, práctica del fútbol, 165, 174, 177, 178,
71, 72, 74, 76, 77, 78, 80, 82, 83, 183, 232
84, 85, 86, 87, 88, 89, 90, 91, 93,
94, 97, 98, 100, 101, 104, 105, 106,
108, 114, 115, 116, 117, 118, 119, S
120, 121, 122, 123, 124, 127, 128,
130, 131, 134, 138, 139, 145, 146, sikureada, 16, 150, 155, 156, 157, 158,
149, 150, 151, 152, 155, 156, 158, 162, 163, 164, 165, 166, 167, 168,
164, 165, 166, 167, 169, 170, 171,
260
Índice de temas
169, 170, 171, 177, 184, 185, 222,

246, 247, Véase "sikuris"
T
sikuris, 16, 119, 149, 151, 153, 154, Toropalca, 26, 38, 40, 43, 45, 46, 47,
155, 156, 158, 160, 161, 162, 163, 49, 50, 51, 52, 53, 81, 86, 87, 91,
166, 167, 168, 169, 170, 172, 174, 92, 100, 114, 117, 119, 125, 126,
175, Véase "sikureada" 138, 140, 152, 158, 159, 161, 163,
164, 173, 174, 177, 181, 183, 230,
268
trabajadores bolivianos, 58, 60, 64, 66,
67, 68, 69, 70, 83, 203, 204
261
Apéndice: “censo de pobla
población boliviana en
Lules”
Lules”
La producción del Censo de Población de Origen Boliviano en

Lules-Tucumán (2004), tuvo por finalidad, en primer lugar,
establecer con cierta certeza el universo de estudio y, en segundo
lugar, obtener una serie de datos que contribuyeran a contrastar
información cualitativa obtenida mediante las entrevistas241, como
así también la adquisición de nueva información a partir de la cual
poder generar nuevas hipótesis de trabajo242. Si bien es cierto que
existen antecedentes de trabajos anteriores realizados sobre la
misma zona de características similares, como los realizados por
Ana Rivas y Patricia Ortiz de D’Arterio en octubre de 1996
(Ortiz de D’Arterio: 2004) y el llevado adelante por Norma
Giarracca, y su equipo, entre diciembre de 2000 y enero de 2001
(Giarracca et al: 2003); y aun cuando ambos estudios han sido
aportaciones importantes y han venido cubrir áreas de vacancia
en cuanto a información, las características de los universos
construidos no habían pretendido reconstruir el universo total de
la población de origen boliviana en Lules243. En consecuencia, si
bien mi principal interés fue construir un universo de estudio en
241 Por ejemplo, en las primeras entrevistas realizadas durante el trabajo de campo,
surgía con frecuencia la mención a la provincia de Norchichas como lugar de origen.

Sin embargo, no podía saberse si este hecho era producto del azar o si, en efecto,
respondía a que había una “selectividad” en el origen de la migración. Finalmente, esto
fue corroborado ampliamente mediante los datos obtenidos en el censo.
242 Se incluyó en el cuestionario preguntas relativas a aspectos culturales específicos
no registrados por los relevamientos anteriores de Giarracca y Ortiz de D’Arterio &

Rivas.
243 Ahora bien, si tenemos que mencionar los registros oficiales para Lules en
cuanto la iniciativa oficiales, como es el caso del INDEC, la “Encuesta Complementaria

de Migraciones Internacionales” (ECMI) incluida en el censo de 2001 no alcanzó a la
provincia de Tucumán.
263
el marco de la investigación mencionada, los resultados obtenidos

pueden contribuir, también, a cubrir faltas importantes de
información sobre el caso y la zona de estudio y, en algunos
aspectos, a una actualización y una mayor cobertura y
exhaustividad de información ya producida, todo lo cual resulta
de utilidad para otras investigaciones, además de la que he
producido para esta investigación.
Metodología empleada
En una primera etapa la organización del censo se orientó a
crear las condiciones necesarias de consenso entre los miembros
de la colectividad boliviana en Lules. En esta dirección se
realizaron varias reuniones con miembros de la colectividad
donde se expuso el proyecto. Luego se comenzó a trabajar con la
Embajada de Bolivia en Argentina para contribuir a crear un
marco institucional de mayor solidez. Como resultado de ello se
suscribió una Carta Acuerdo de Cooperación entre la Embajada
de Bolivia y la Facultad de Filosofía y Letras de la UNT cuyo
principal punto era la ejecución del proyecto del censo.
Durante el año 2002 y 2003 se trabajó en la cartografía censal
para lo cual fue de particular ayuda la colaboración del
departamento de cartografía de la Dirección de Estadísticas de la
Provincia de Tucumán y del Instituto de Estudios Geográficos de
la Fac. de Filosofía y Letras de la UNT, a través del Ing. Horacio
Madariaga. Sobre la base de la cartografía oficial se digitalizaron
los planos mediante el uso de SIG (Sistemas de Información
Geográfica) de la zona en la cual se iba a realizar el Censo. La
zona delimitada para el censo cubrió una extensión de unos 74
km2 comprendiendo lo que es el Municipio de Lules, casco
urbano y zonas rurales aledañas. La ciudad de Lules, cabecera del
departamento del mismo nombre, está ubicada al sur a 20 km de
la capital tucumana sobre la ruta provincial 301.
264
Apéndice “Censo de Población Boliviana en Lules”
Paralelamente se trabajó en la elaboración del cuestionario,

para lo cual se tuvieron en cuenta aquellos utilizados en los
relevamientos por Ortiz y Rivas y Giarracca et al., además de la
Encuesta Complementaria del INDEC244. Una vez realizados los
“pilotos” del cuestionario tuvo que resolverse el hecho de que
una buena cantidad de personas que iban a ser encuestadas
trabajaban, además de Lules, en el departamento de Trancas,
distante a unos 100 km. de la zona de estudio. Frente a esta
situación se escogió una fecha para el relevamiento que
coincidiera con el ciclo de cosechas y cultivos en Lules y que
estuviera en las vísperas del principal evento de la colectividad
que es el festejo del “6 de agosto” que convoca a la gran mayoría
de los residentes245 con la finalidad de que, al momento de realizar
el censo, se encontraran al mayor número de personas posible246.
El cuestionario utilizado finalmente consta de dos partes. La
primera parte es la ficha “censal básica”, o ficha censal
propiamente dicha, cuya aplicación se llevó adelante en todos los
casos. La segunda parte es un “cuestionario complementario”
cuya aplicación se llevó adelante únicamente en el caso de que los
jefes/as de hogar fueran nacidos en Bolivia y a sus cónyuges -si
eran también bolivianos/as-. Con el “cuestionario censal” se
relevaron los datos de 1485 personas. Dentro de este conjunto,
399 personas cumplían con las condiciones para que fuera abierto
el “cuestionario complementario”. Sin embargo, éste sólo se pudo
aplicar a 296 personas, por lo que la captación efectiva representa
244 (ECMI), Censo 2001.

245 Algunas anotaciones sobre la movilidad interna están expresadas en la sección
sobre “ocupación” más adelante.
246 Norma Giarracca (Giarracca et al: 2003, 87) señaló que el bajo porcentaje
registrado en su relevamiento de “medieros” probablemente estuvo afectado por el

hecho de que, durante la época estival, un gran número de bolivianos se trasladan
temporariamente a trabajar al departamento de Trancas. Cabe recordar que su
relevamiento fue realizado durante los meses diciembre de 2000 y enero de 2001.
265
un 74.19%247. Con todo, creemos que este porcentaje de

captación continúa manteniendo su peso como valor de muestra.
El sistema utilizado para el relevamiento fue el rastrillaje
“vivienda por vivienda” en toda la extensión delimitada. El
cuestionario se abría ante la respuesta afirmativa a la primera
pregunta del cuestionario “¿Vive aquí alguna persona nacida o
hijo/a de alguien nacido en Bolivia?”. Resulta oportuno en este
punto precisar qué es lo que damos en llamar “población de
origen boliviano”, caracterización del universo que se buscó
construir. Podemos definirla como: toda persona que forme parte
de un hogar en la cual, al menos uno de sus miembros, sea nacido
en Bolivia o hijo de alguien nacido en Bolivia. Queda claro que,
construido de esta manera, fueron incluidos en el universo
ciudadanos argentinos que por distintas razones son miembros de
dichos hogares: entre ellos, principalmente, aquellos hijos de
bolivianos nacidos en Argentina y, en segundo lugar, aquellos/as
“criollos” unidos/as con bolivianos/as, cuyo número no resultó
significativo.
Se ha prestado particular interés al análisis de la información
obtenida en relación con el origen de la migración. Desde la
confección de la encuesta complementaria se había previsto hasta
un cuarto nivel de desagregación en relación a la ubicación del
lugar de nacimiento. La división política de Bolivia se estructura
de la siguiente manera: Departamento, Provincia, Sección
municipal y Cantón. En otro nivel se encuentra el nivel mínimo
denominado por el Instituto Nacional de Estadísticas de Bolivia
como “Organización comunitaria”, conocido en ocasiones como
“comunidad”248. Si bien en el cuestionario complementario se
247 Los cuestionarios complementarios que no se pudieron realizar corresponden,
casi en su totalidad, a la zona de “Ing. Lules” donde, por cuestiones operativas, tan sólo
se pudo llevar adelante la ficha censal.
248 Al respecto cabe señalar la observación hecha por el INE (Instituto Nacional de
Estadística, Bolivia): “En Bolivia, después de la unidad geográfica definida como

266
encontraba previsto la “captura” de los niveles de Organización

Comunitaria, la fidelidad del registro tuvo varios inconvenientes
para la identificación de los lugares mínimos, en parte por los
niveles de instrucción de los encuestados, en parte por
dificultades de orden idiomático. Para su corrección se recurrió a
la información oficial publicada por el INE (Instituto Nacional de
Estadística de Bolivia) aunque no en todos los casos fue posible
su reconstrucción. En consecuencia, la solidez de la información
obtenida va en forma decreciente desde la unidad política mayor
hacia la menor. En otras palabras, cuanto más se acercan a la
unidad mínima como “comunidad” u “Organización
comunitaria”, los datos obtenidos reducen su calidad.
El registro de la ubicación de la vivienda se realizó mediante la
cartografía censal de elaboración propia suministrada a cada
encuestador que contaba con el soporte de una fotografía aérea
de la zona y el trazado de las zonas (amanzanado, lugares de
puntos de referencia, etc.) y, por otra parte, en aquellas donde no
se contaba con dicho soporte, se utilizó un receptor de GPS249.
Cantón no existen otras de escala menor que sean homogéneas. Las que existen son
espacialmente heterogéneas y se denominan de manera diversa: comunidades, centrales,
subcentrales, colonias, brechas, sindicatos, ex-estancias, etc. Por ello el INE adopta el
concepto de "Organización Comunitaria", descrita como una organización estructurada
según sus usos, costumbres o disposiciones estatutarias, conocida por un nombre
común, cuyos límites geográficos son identificables en el terreno y con autoridades
jurisdiccionales reconocidas por sus habitantes y sus vecinos. De este tipo de
organización pueden formar parte una o más localidades o lugares. En el actual proceso
de codificación geográfica de los datos del Censo 2001 se obtuvieron referencias
adicionales de unidades menores a la de Organización Comunitaria, denominadas
localidades. Tras ese proceso podrían presentarse situaciones que determinen que una
localidad que inicialmente figuraba como parte de una Organización Comunitaria, sea
asignada a otra, en función de los antecedentes proporcionados por el empadronador
en sus formularios de control.”
http://www.ine.gov.bo/cgi-bin/PobComunitLocalidadesADAxx.exe
249 La vinculación de los datos censales con los datos de ubicación geográfica
permitió refinar la elección de personas a las cuales realizar nuevas entrevistas. Así, por
ejemplo, cuando fue necesario obtener más información cualitativa sobre aspectos
relacionados a la vida en Toropalca, fue suficiente buscar en la base de datos a aquellas
267
Finalmente el procesamiento de los datos se realizó mediante el

programa estadístico SPSS y para el análisis se complementó este
paquete con M. Access.
personas que cumplieran con la condición de haber nacido en el lugar de referencia y

buscarla directamente en su propio domicilio lo que, como puede apreciarse, hizo más
eficaz el trabajo de las entrevistas cualitativas.
268
269
270
271
272
273
274
Este libro se terminó de imprimir
en el mes de julio de 2008
en los Talleres Gráficos de IMPREMAX
Las Heras 502 Local 1, San Miguel de Tucumán (Argentina)

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Los bolivianos en Tucumán

Migración, cultura e identidad

Fulvio A. Rivero Sierra

1. Sociología de la Cultura. I. Los bolivianos en Tucumán

Esta publicación se realiza gracias a un subsidio otorgado por el

Diseño de tapa: Fulvio A. Rivero Sierra

© Fulvio A. Rivero Sierra, 2008

Edición del autor financiada por el Consejo de Investigaciones,

Hecho el depósito que marca la ley 11.723

Impreso en Tucumán, Argentina.

Hoy en día hay suficiente consenso en considerar a los

1 Esta publicación es el resultado de mi tesis doctoral titulada “Identidad y

años abandonaron sus hogares, muchos sin saber que con el

la pregunta original que dio pie a la presente investigación podría

análisis de la religión, en particular la “evangelista”, en relación con las dinámicas

Lules proviene, mayormente, de una misma zona: la provincia

Finalmente, en el capítulo IV, “Entre la integración y la

espectro de actores de la sociedad luleña: distintos miembros de

3 Una selección representativa de estos registros ha sido incorporado al cuerpo de

este libro aunque, en algunos casos, por lo delicado de la temática, se ha mantenido el

San Miguel de Tucumán, julio de 2008.

convirtiéndose en radicación permanente. Se pone el énfasis en el

¿De dónde viene la migración boliviana a Lules?

4 Se considera “ex migrantes” a quienes se radicaron de manera permanente en

lugar distinto del que son nativos.

(2006) “Estado actual de la migración boliviana en Lules-Tucumán. Resultados del

6La división política de Bolivia se estructura, en forma decreciente, del siguiente

promedio nacional (Boisier, 1972). Sólo otros dos departamentos (Beni y

hay en Bolivia un núcleo nítido de expulsión hacia Lules, que es

“Expulsión”, “atracción” y radicación permanente

7 Massey (1993) “La primera relaciona la inmigración con los requerimientos

estructurales de las economías industriales modernas, mientras que la segunda ve a la

Quienes daban primacía a la primera consideraban que, las

ha sido superado el debate acerca de la prioridad causal de los ‘factores de expulsión’ o

diferentes de las que permiten su perpetuación o reproducción.

12 “Una vez que la migración internacional ha comenzado, surgen instituciones

particulares y organizaciones de voluntarios para satisfacer la demanda creada por un

aquellas relacionadas con el “tráfico de mano de obra ilegal”.

nos concentraremos en los procesos que permitieron la

¿Por qué Bolivia se convirtió en “expulsora” de mi

Las imbricaciones históricas entre Bolivia y el norte argentino.

14 Balán (1988), postuló la existencia de un “sistema migratorio del Cono Sur”.

relativa autonomía merced a su capacidad de reciclar o rearticular

15 Assadourián, Carlos Sempat (1983) El sistema de la economía colonial. El

mercado interior. Regiones y espacio económico. Nueva imagen. México.

cantidades de trabajadores se desplazaron tanto en el interior de

ha existido una migración registrada o reconocida, pero también una no registrada o

territorial muchas veces discontinua de la comunidad estudiada,

Auge y Crisis del sector minero: 1952 - 1985

18 Para 1952, luego de la expropiación de las minas, los ingresos de éstas

introducidas, dos medidas afectaron particularmente la economía

19 “El 31 de octubre de 1952 Paz Estenssoro firmó el decreto de nacionalización de

presiones sindicales por otra, determinaron un alto nivel de burocratización, (imputable

canon, a título de indemnización, deducido anualmente de la

21 “De acuerdo a un precepto constitucional se pagó a las empresas afectadas una

Así, las regiones mineras de Oruro y Potosí particularmente se

La Reforma Agraria y la creación de minifundios

en 1945, se siguió practicando hasta la revolución de 195224. Por

24 (De Mesa et. al.: 2003)

señalando algunas de las dificultades de la misma, en estos términos: “(…) cuando se

importante desplazamiento interno de la población boliviana de

reconocidos: 1) La consolidación de la propiedad de aquellos agricultores que ocupaban

o poner en garantía las tierras para, por ejemplo, obtener