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PSICOTERAPIA EXISTENCIAL:
A SISTEMATIZAÇÃO DE IRVIN D. YALOM

RICARDO DANTAS CABRAL*

Neste artigo, o autor apresenta a sistematização

sobre Psicoterapia Existencial proposta pelo
psiquiatra norte-americano Irvin D. Yalom, mostrando
que, além de ser um enfoque dinâmico – no sentido
de forças em conflito –, fundamenta-se em quatro
pressupostos básicos da existência: a morte, a
liberdade, o isolamento existencial e a carência de
sentido da vida. A consciência e o temor em relação a
tais pressupostos são uma poderosa fonte de
angústia – que é o combustível das psicopatologias –
e os sujeitos lidam com ela por meio de mecanismos
de defesa específicos, que correspondem a cada uma
das preocupações básicas da existência. Quanto
mais rígido for o sistema defensivo do sujeito, maior a
restrição à própria personalidade. Ao final do artigo, o
autor tece algumas considerações críticas tanto à
terminologia empregada quanto à própria
especificidade dos modos defensivos propostos na
obra apresentada.

In this article the author presents the systematization

about Existential Psychotherapy proposed by the
north-american psychiatrist Irvin D. Yalom, showing
that besides being a dynamic focus – in the sense of
conflicting forces – it‟s based on four basic purposes
of existence: death, freedom, existential isolation and
meaninglessness. The awareness and the fear in
relation to such purposes are a powerful source of
anguish – which is the psychopathology‟s reason –
and individuals cope with it by specific self-defensive
mechanisms, that correspond to each one of the basic
existence concerns. The more rigid the self-defensive
system is, the stronger is the restriction about the own
personality. At the end of the article, the author points
out some critical considerations regarding the used
terminology as well as the proper specification of the
defensive behaviors proposed by the presented work.

É sabido que a Psicologia Existencial não tem um „pai‟, no máximo

antepassados; também não tem uma metodologia exclusiva, ainda que a fenomenologia
tenha contribuído bastante na investigação e na prática clínicas; não se constituiu como
uma teoria unificada ou uma escola formal, e carece também do respaldo de alguma
*
Psicólogo – Mestre em Tecnologia (CEFET/RJ) – Psicoterapeuta, orientação existencial
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Copacabana
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sociedade ou de órgãos de difusão de dimensões realmente significativas. Mas se até

aqui a caracterizamos pelo que ela não tem, o que vem a ser a Psicologia Existencial, e
em nosso caso particular, a Psicoterapia Existencial?
Para tentar responder a essa pergunta, e fazendo-o de forma sucinta,
partiremos dos escritos de um psiquiatra norte-americano chamado Irvin D. Yalom, que
em 1980 publicou um livro intitulado “Psicoterapia Existencial”. Nessa obra, o autor visa
propor e explicar “um enfoque psicoterapêutico, isto é, uma estrutura teórica e uma série
de técnicas dela derivadas, que sirvam de marco de referência para elementos muito
diferentes e extraordinários da psicoterapia” (Yalom, 1984, p.15). Sua articulação parte
de uma definição formal, que vem a ser:

“A Psicoterapia Existencial é um enfoque dinâmico que se concentra nas

preocupações enraizadas na existência do indivíduo” (ibid.).

Vamos por partes. Por que um enfoque dinâmico? Segundo o autor, o termo
“dinâmico” relaciona-se ao conceito de “força”, conceito esse desenvolvido por Freud em
seu modelo do funcionamento mental. Tal modelo postula a existência, em todos os
indivíduos, de uma série de forças conscientes e inconscientes em conflito, as quais por
sua vez são traduzidas em emoções, desejos, pensamentos e comportamentos.
Grande parte das psicoterapias baseia-se nesse modelo, ou seja, o que
Maddi denominou de modelo baseado no conflito, onde encontramos, por exemplo, a
própria psicanálise, a psicologia analítica, a orgonoterapia, a análise transacional, etc.,
em contraposição aos modelos baseados no desenvolvimento, tendo como exemplo
algumas orientações humanistas tais como a de Rogers, Maslow, etc. A concepção de
Yalom situa-se no primeiro grupo. Entretanto, se dizemos que a estrutura da psicoterapia
existencial é a mesma dos modelos baseados nas forças em conflito, tal não ocorre com
seu conteúdo – e é aí que reside o que há de existencial neste modelo.
Podemos dizer que a psicodinâmica existencial é regida pela seguinte
fórmula:

Consciência da(s)
Preocupação(ões) Angústia Mecanismo(s) de Defesa
Essencial(ais)

É preciso dizer primeiro que, na psicodinâmica existencial, a relação entre os

elementos não é causal, mas sim motivacional, baseada na consciência e no temor. E
para entender o uso do termo “motivacional”, tomemos um exemplo muito utilizado pelo
analista existencial Medard Boss: se um cisco entra em meu olho e eu lacrimejo,
podemos dizer que o cisco é causa do lacrimejar, sendo uma resposta „mecânica‟, geral;
mas se as lágrimas se dão no funeral de meu pai, o que podemos dizer é que sua morte
foi o motivo do lacrimejar, não uma de suas causas. Pode-se perceber que, além dos
aspectos filosóficos dessa relação motivacional, entende-se também que há uma total
implicação do sujeito em relação à sua existência, o que amplia suas possibilidades
frente à mesma. Abrindo um parêntese, não podemos nos esquecer que Boss, assim
como Ludwig Binswanger, fizeram uso do método fenomenológico como base para sua
atividade clínica, ambos sendo também muito influenciados pela analítica existencial de
Heidegger.
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Temos, portanto, a consciência e o temor referentes às preocupações

essenciais. Desse confronto surge a angústia, que tentamos eliminar, ou pelo menos
diminuir, por meio de mecanismos de defesa1, não só os já estudados pela psicanálise,
mas também mecanismos específicos de defesa que cumprem a função de auxiliar o
indivíduo a fazer frente a cada um dos temores existenciais primários.
Pois bem, começamos explicando que a psicoterapia é um enfoque dinâmico,
no sentido da existência de forças em conflito. Entretanto, qual seria esse conflito?
Segundo o autor, é aquele “que emana do confronto do indivíduo com os pressupostos
básicos da existência” (Yalom, 1984, p.19), entendendo tais pressupostos como
propriedades intrínsecas do ser humano, às quais temos acesso, ou de que tomamos
consciência, principalmente através das “situações limite” 2, que seriam momentos críticos
de nossas vidas que muitas vezes exigem uma reavaliação, re-significação da própria
existência.
A obra de Yalom trata de quatro pressupostos: a morte, a liberdade, o
isolamento existencial e a carência de sentido da vida. Falemos um pouco sobre
cada um deles.

De todos os pressupostos, a morte é o mais evidente, o que se apresenta de

forma mais concreta e pungente. Afinal, todos vamos morrer um dia; todos. E essa
verdade, da qual não podemos escapar, é uma imensa fonte de angústia, angústia essa
que se encontra na estruturação das psicopatologias, que é o combustível das
psicopatologias.
Diz-se que “ainda que o evento físico da morte destrua o homem, a idéia da
morte serve para salvá-lo” (Yalom, 1984, p. 47). O sentido desta frase aponta para o fato
de que a idéia da morte, ou melhor, a “experiência limite” da morte, ajuda-nos a sair do
nosso estado de existência cotidiano, caracterizado por um “descuido de si”, levando-nos
ao “cuidado de si” – falando em termos heideggerianos. O primeiro estado pauta-se na
preocupação pela forma como as coisas são, por se estar perdido nos demais, o que é
qualificado por Heidegger como um modo de existência “inautêntico”, onde a pessoa não
percebe sua responsabilidade em relação à sua vida e ao mundo, tratando de não
escolher e “deixando-se levar por qualquer um”. É bom observar que não escolher é uma
escolha, mesmo que não seja percebida como tal.
No segundo estado, o de “cuidado de si”, não há a preocupação pela forma
de ser das coisas, mas sim pelo fato delas existirem, sendo, portanto, a contínua
consciência do ser, traduzida pela responsabilidade que se tem consigo mesmo. É a
partir desse estado que “entramos em contato com a criação de nós mesmos e
chegamos a captar o poder inerente à própria capacidade de mudança” (ibid., p. 49).
Mas não costumamos permanecer por muito tempo no estado de “cuidado de
si”, haja vista a angústia concomitante que ele provoca. E o preço que pagamos para
livrarmo-nos da angústia, que neste caso se refere ao confronto com a morte, é a volta à
mundanalidade das coisas, à distração com sua forma, o perdermo-nos nos demais, por
meio de mecanismos de defesa – que certamente nos proporcionam segurança, porém
restringem nossa experiência e desenvolvimento.
Como dissemos anteriormente, se no modelo existencial encontramos os
mecanismos de defesa estudados pela psicanálise, devemos acrescentar-lhe outros
específicos. No que se refere à angústia em relação à morte, destacamos duas formas de

1
Vale notar que este é o termo empregado por Yalom. Comentaremos sobre isso ao final deste trabalho.
2
Termo cunhado por Karl Jaspers.
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negação: a crença de que se é especial, e a crença em um salvador. Comecemos

então pela primeira.
Imaginemos que alguém diga: “Todos os homens são mortais. Sócrates é
homem; portanto, Sócrates é mortal”, e que depois acrescente: “isto certamente se
aplicará a Sócrates, talvez aos outros homens, mas a mim não!”
Não, caro leitor, não é preciso obrigar o sujeito que fez uma afirmação dessas
a tomar neurolépticos, já que, afinal de contas, tanto ele quanto os demais seres
humanos sabem que a vida tem começo, meio e fim, e que esse fim é conhecido como a
morte. Entretanto, se em termos conscientes isso está claro – ao menos é o que se
espera… –, no mais íntimo do nosso ser deposita-se a crença de que a inevitabilidade da
morte é tão somente para os outros. “A negação é uma tentativa de resolver a angústia
resultante da iminente ameaça de perigo, mas também é o produto de uma profunda
convicção na própria inviolabilidade” (Yalom, 1984, p. 149). O aspecto psicopatológico da
negação apresenta-se quando a atuação de tal modo defensivo é excessiva, o que
desequilibra a sua qualidade adaptativa, fazendo com que brote uma angústia
avassaladora. Sendo assim, o indivíduo tenta proteger-se de maneira mais extrema, o
que faz com que o seu sistema entre em colapso. E como sabemos, quanto mais rígido
for o sistema de crenças, de comportamentos e de defesas, mais violento é tal colapso,
principalmente ao deparar-se com as mencionadas situações limite.
A crença de que se é especial é uma forma de negação considerada de certa
maneira como positiva pela cultura ocidental – impregnada pela idéia do sucesso, da
superação individual, das conquistas solitárias, contra tudo e contra todos: a idéia do “self
made man”. Esse individualismo tão incentivado e cultuado condiz com a noção de que
crescer é separar-se, destacar-se da natureza, descobrir a própria autonomia, ser pai de
si mesmo, e em contrapartida, ter que se confrontar com o fato de que há, no projeto
„homem‟, um término, denominado „morte‟. Essa última parte é o desagradável da
história. Façamos o que façamos – ou mesmo se nada fizermos –, morreremos de
qualquer jeito.

“A convicção de que se é diferente dos demais é muito

adaptável e permite diferenciar-nos da natureza e tolerar
inúmeros incômodos: o isolamento, a consciência de nossa
insignificância e da estranheza do mundo externo, o
comportamento inadequado de nossos pais, nossa
debilidade física, as funções corporais que nos unem à
natureza e, sobretudo, o conhecimento da morte que nos
ronda sem cessar… Tal crença… nos proporciona valor e
nos permite arriscar-nos sem que nos sintamos abrumados
pelo perigo de nossa extinção… Na medida em que
adquirimos maior poder, atenua-se o medo da morte e em
contrapartida é reforçada a crença de que se é especial”
(ibid., p. 152).

Yalom nos apresenta alguns exemplos de desajuste ligados à solução

individualista, como no caso dos workaholics, pessoas „viciadas‟ em trabalho – algo que
não é mal visto em nossa cultura –, que têm um estilo de vida compulsivo e transtornado,
envolvendo-se em várias atividades não porque querem, mas porque devem fazê-lo. Um
dos traços mais marcantes encontrados nesse modo de ser-no-mundo é sua crença em
uma espiral ascendente, no progresso constante, onde o ócio, o tempo que não for
empregado em algum „fazer‟, é um tempo não vivido, e o tempo, por sua vez, apresenta-
se como um inimigo a ser dominado – só não pode ser eliminado. Outro modo defensivo,
à primeira vista positivo, perseguido mesmo por algumas correntes psicoterápicas,
consiste na ampliação do „eu‟, da esfera de controle do indivíduo. É claro que nos
referimos a um exagerado afã de controle e de poder, muitas vezes associado à
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agressão, que torna mais tolerável o sentido da própria fragilidade, das próprias
limitações. Assumir posições de poder acalma os temores mais aparentes, ainda que nas
capas mais profundas eles não deixem de existir.
O mais intrigante desses exemplos é que por mais que apontem, em termos
de senso comum, para o sucesso, com certa freqüência indivíduos com esses traços
passam a apresentar uma “neurose de fracasso”, isto é, quando estão próximos de
alcançar determinada meta há muito tempo perseguida, passam a sentir uma disforia
paralisadora que às vezes os impede de triunfar. Podemos pensar, seguindo esta
perspectiva, que se alcançamos nossas metas, nos aproximamos do nosso fim. Se elas
permanecem inacabadas, „precisamos‟ estar vivos para poder terminá-las!
O outro tipo de negação – a crença em um salvador – é menos eficaz que o
primeiro. É também o pólo oposto da crença de que se é especial; esta última é
caracterizada pela diferenciação, enquanto a crença em um salvador baseia-se na fusão.
Sua menor eficácia – e seu caráter mais nitidamente restritivo – reside na dependência
extrema em relação ao outro – seja ele real ou imaginário –, o que implica em uma das
piores perdas a que podemos nos expor: a perda de nós mesmos. A segurança oferecida
pela crença em um salvador cobra um preço bastante elevado para sua manutenção.
Percebemos nos indivíduos neuroticamente dirigidos ao outro, uma enorme dificuldade
em encontrar alternativas para o eventual fracasso de uma relação baseada na fusão. No
máximo propõem-se a buscar uma nova pessoa na qual possam fundir-se, alguém que
dirija afetivamente suas vidas – e às vezes bem mais do que afetivamente.
Encontramos também uma série de traços associados a esse modo defensivo
de existir: desprezo por si mesmos, medo de perder o amor do outro, passividade,
dependência, depressão e, em casos mais extremos, tendências masoquistas.
É importante salientar que estes dois tipos de negação da morte não são
mutuamente exclusivos. Pelo contrário, a maioria das pessoas utiliza ambos
indistintamente, apenas foram apresentados separadamente visando uma maior clareza.
Podemos dizer então que o conflito que emana da idéia da morte dá-se entre a
consciência de vir a não-ser e o desejo de continuar sendo.
Cabe acrescentar que:

“Ainda que o terapeuta existencial procure ajudar a aliviar os

níveis incapacitantes da angústia, não deseja eliminá-la
completamente. Não se pode viver a vida e confrontar a
morte sem esse sentimento. A angústia é ao mesmo tempo
guia e inimiga, mas pode servir para apontar o caminho
para uma existência autêntica. A tarefa do terapeuta
consiste em diminuí-la convenientemente, e depois
trabalhar com ela para ampliar a consciência e a vitalidade
do paciente” (Yalom, 1984, p. 229).

A segunda preocupação básica da existência – não tão evidente nem

acessível quanto a primeira – é a liberdade, que mesmo podendo ser considerada como
algo positivo, implica em uma premissa: “significa não termos nenhum chão sob nossos
pés, não haver nada, somente um abismo, um vazio” (ibid., p. 20).
Antes de abordar os aspectos referentes à liberdade e à psicoterapia
existencial, é preciso tecer algumas considerações para evitar equívocos. Há séculos
discute-se sobre questões como liberdade, causalidade, etc., sendo que o debate não foi
encerrado ainda. Entretanto, trabalharemos aqui com uma distinção entre liberdade de e
liberdade para (Fromm, 1984).
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Sabemos que não somos completamente livres de determinantes biológicos,

condicionamentos sociais e culturais, ou mesmo de contingências político-econômicas.
Seria ingênuo considerarmo-nos totalmente livres disso tudo. Entretanto – e temos aí um
aspecto central no que tange à psicoterapia existencial –, somos livres para fazer frente a
isso tudo, isto é, estamos condenados a escolher a maneira como lidaremos com todos
esses aspectos. E o „pior‟ é que ninguém poderá fazer isso por nós – discutiremos sobre
esse aspecto no próximo tópico –, nem tampouco temos nenhuma garantia de que a
maneira como lidamos com esses aspectos seja a mais „correta‟; e ainda, não há
garantias de que uma vez feita a escolha, suas conseqüências corresponderão àquilo
que buscamos. Ou seja, percebemos que apesar de qualquer crença, não escapamos do
conflito básico entre a ausência de sólidos fundamentos e o desejo de encontrarmos
uma estrutura que sirva de referência, o que se caracteriza como uma enorme fonte
de angústia.
Há pouco nos referimos a aspectos inerentes à liberdade. Dois são
fundamentais para este modelo: a responsabilidade e a vontade. O primeiro, já que
falamos da ausência de fundamentos, diz respeito à própria configuração do mundo.
Somos os configuradores primários do mundo, apesar de nossos sentidos nos indicarem
“que o mundo está „aí‟ e que entramos e saímos dele” (Yalom, 1984, p. 270); e segundo
alguns filósofos existencialistas, ao experimentarmos a existência enquanto configurada
por nós mesmos, a vertigem proveniente da consciência da responsabilidade sobre
nosso mundo mostra-se assustadora. Por isso, a ela respondemos buscando alívio, a
diminuição do conflito ao qual já nos referimos, tentando evitar a responsabilidade.
Dentre as manifestações clínicas de evitar-se a responsabilidade, algumas
são destacadas por Yalom: a compulsividade, o deslocamento da responsabilidade e
a negação. A primeira corresponde à “criação de um mundo psíquico onde não se
experimenta a liberdade, mas vive-se sob o império de uma força irresistível que é alheia
ao eu („não-eu‟)” (Yalom, 1984, p. 274). A compulsividade torna opaca a possibilidade de
escolha, esconde o fato de que o „autor‟ do mal-estar é o próprio sujeito.
O deslocamento da responsabilidade, segunda manifestação clínica referente
à evitação da responsabilidade, é de fato muito comum, sendo até evidente no setting
psicoterápico. O deslocamento da responsabilidade para outra pessoa, onde muitas
vezes o terapeuta também costuma ser objeto desse deslocamento, está a serviço da
diminuição da angústia, onde a explicação de sentimentos, desejos e eventos é atribuída
a fatores alheios ao indivíduo. Os indivíduos com tendências paranóicas são mestres
nesse quesito, em projetar seus sentimentos a outros indivíduos ou circunstâncias; as
pessoas com distúrbios psicossomáticos também, e assim como os primeiros, têm
dificuldade em perceber sua responsabilidade frente a seus padecimentos, defendendo-
se através da atribuição de seus males a fatores alheios a si próprios.
A terceira forma de evitar a responsabilidade, a negação, sendo mais
primitiva, mostra-se mais extrema. Nos é apresentada por Yalom em duas facetas, a da
“vítima inocente” e a da perda de controle, onde a primeira vê-se em indivíduos que
crêem-se vítimas de acontecimentos criados por eles mesmos – que em outras correntes
podem ser considerados histéricos –, enquanto a segunda caracteriza-se como um
estado temporário de irracionalidade, estar „com a mente perturbada‟, de modo a poder
agir de forma irresponsável, sem ter que haver-se com seus atos. Além de não
confrontar-se com a própria responsabilidade, obtém-se ganhos secundários, traduzidos
em forma de atenção e cuidado por parte dos demais. Cabe aqui mais uma observação:
a consciência da responsabilidade não se dá de maneira uniforme; “pode ser aceita em
alguns terrenos e negada em outros” (ibid, p.282).
Prosseguindo em nossa explanação, é preciso dizer que adquirir consciência
da responsabilidade pela própria existência não é suficiente. É preciso traduzir isso em
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mudanças, e para tal é necessário que falemos da vontade, que, como a liberdade,
também está desgastada por querelas filosóficas e teológicas. Alguns autores
desenvolveram trabalhos sobre este tema (May, 1978; Rank, Farber in: Yalom, 1984),
resgatando-o para a psicologia, já que esta tem preferido substituí-lo pelo conceito de
motivação. Entretanto, ambos não são a mesma coisa: “a motivação pode influir, mas
não pode substituir a vontade; independente de quais sejam seus motivos, o indivíduo
pode comportar-se ou não comportar-se de uma determinada maneira” (Yalom, 1984,
353). A vontade é entendida como o “agente responsável” (ibid.) e vai de mãos dadas
com a liberdade, na medida em que não podemos falar de uma vontade que não seja
livre. É o ponto sobre o qual o terapeuta deve trabalhar, mas não se trata da força de
vontade, pois então bastaria a exortação, o incentivo, e isso não é psicoterapia. A
vontade é o que a filósofa Hannah Arendt denominou “órgão do futuro”, pois se ocupa
dos projetos, em contraposição à memória, que seria o “órgão do passado”, que se ocupa
dos objetos. Arendt destaca duas maneiras de entendermos a vontade: como “nossa
faculdade de iniciar espontaneamente uma seqüência no tempo” (in: Yalom,1984, p.
366), o que podemos denominar por desejo, só que o desejo de um agente; e “a
capacidade de decidir entre determinados fins e optar pelo caminho que leve a eles”
(ibid.), o que denominamos escolha. Decidir e não agir não é decidir verdadeiramente;
por outro lado, agir sem desejar não é fazer uso de sua vontade, mas sim uma ação
impulsiva. A ação isolada do desejo está presente, por exemplo, no personagem do
romance “O Estrangeiro”, de Camus, onde vemos Meursault carregado de uma explosiva
impulsividade, destrutiva para os outros e, o que é pior, para si mesmo.
Resta dizer, porém, que nem tudo depende de nossa vontade, nem sequer é
de nossa responsabilidade. Refiro ao que denominamos “coeficiente de adversidade”, ou
seja, o que o mundo nos coloca em termos de dificuldade, impedimento, frustração de
nossos propósitos. Nesse sentido, os indivíduos voltados para o controle e o poder
buscam minimizar, desconsiderar ou mesmo eliminar esse coeficiente, enquanto as
„vítimas inocentes‟, os que deslocam a responsabilidade e aqueles que „perdem o
controle‟ tratam de hipertrofiá-lo.

A terceira preocupação básica da existência vem a ser o isolamento

existencial. Não deve ser confundida com o sentimento de solidão, uma queixa muito
freqüente no consultório e no cotidiano das grandes cidades. Este diferencia-se do
isolamento intrapessoal – entendido como dissociação ou separação da pessoa em
relação a partes de si mesma, onde uma de suas formas mais „concretas‟ seria a
somatização, a separação quase total entre o indivíduo e seu organismo (Binswanger,
1973) – e do interpessoal – experimentado como solidão, por fatores que podem ser
desde geográficos, até de personalidade. O isolamento existencial vem a ser um abismo
intransponível entre os seres, com o qual nos deparamos em algumas ocasiões, e que
relacionamento algum – seja com alguém, seja consigo mesmo – é capaz de eliminar.
Posso vivenciar o isolamento existencial através do conhecimento de minha
morte, no sentido de que ninguém morrerá comigo e nem por mim. Ainda que alguns
acreditem nesta última possibilidade – „fulano é capaz de morrer por mim!‟ –, isso não
quer dizer que a morte do outro os salve de sua própria morte. Não há escapatória: a
travessia final – ou se preferirem, o final – é um empreendimento absolutamente solitário.
Por outro lado, tenho consciência do meu isolamento na medida em que cresço e me
percebo responsável por minhas escolhas – portanto, por minha vida –, o que significa
perceber-me verdadeiramente órfão, ser condenado a assumir minha própria
paternidade. Isso é inerente à existência, que em sua etimologia aponta para o
diferenciar-se, o destacar-se, o tornar-se um ser separado. Desta forma, o isolamento
existencial vem a ser o preço pago pelo próprio desenvolvimento.
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Yalom destaca que o isolamento interpessoal e o existencial estão

intrincadamente relacionados, já que é devido principalmente aos impedimentos
interpessoais que o indivíduo se depara com sua existência isolada, separada da dos
demais. Neste sentido, percebemos que freqüentemente busca-se acabar com tal
isolamento através das relações – ainda que, como dissemos, nenhuma delas consiga
eliminá-lo. Isto é notado no que em psicoterapia existencial denominamos “dilema de
união-separação”. Se por um lado é preciso aprender a relacionar-nos com o outro sem
fazer dele um objeto ou uma parte de nós a serviço de nossas defesas, por outro, não
conseguimos “ceder ao desejo de escapar do isolamento, tornando-nos uma parte da
outra pessoa” (Yalom, 1984, p.436). Aliás, fazer do outro um objeto seria o que Martin
Buber denominou uma relação Eu-Isso, quando o ideal é a possibilidade de vivenciar
uma relação Eu-Tu.
A principal defesa apresentada pelo autor é também a negação, que no que
tange ao isolamento emerge através da fusão com o outro. Percebemos aqui uma
proximidade em relação à “crença em um salvador”, principalmente pela restrição da
personalidade. Só que quando a pessoa tenta eliminar o isolamento fundindo-se no outro,
o que ela de fato consegue é eliminar a consciência de si mesma. Infelizmente este
aspecto pode ser camuflado devido a certos parâmetros socialmente incentivados e
cultuados na cultura ocidental: nos referimos tanto à relação amorosa, quanto à da
dedicação a uma „causa‟, a um projeto, a um grupo, etc. Buber salienta como o amor
pode minorar a dor do isolamento, lançando pontes entre o abismo que separa os
indivíduos (Amatuzzi, 1989); entretanto, a busca do amor como forma de evitar a dor do
isolamento e do vazio no cerne do próprio ser, não passa de uma caricatura neurótica
das possibilidades amorosas – em outras palavras, passa muito longe da mencionada
relação Eu-Tu – e o que a primeira vista pode parecer um amor imenso, em verdade
corresponde a um modo defensivo extremamente restritivo. Temos como resultado não o
encontro com o outro, mas a utilização do outro como instrumento para uma função,
principalmente uma função defensiva. A orientação existencial nos serve inclusive para
reconsiderar algumas manifestações clínicas tais como a sexualidade compulsiva, no
sentido de verificarmos que essa compulsividade pode ser um sintoma relativo ao temor
do isolamento básico, ou seja, sua natureza pode ser, mais do que sexual, existencial.
Não podemos deixar de falar da fusão com os demais – já referida a propósito
de Heidegger –, que por um lado acarreta a perda da consciência de si mesmo, mas por
outro faz com que também desapareça o medo da solidão. Só que alguns movimentos de
massa, dos mais inocentes – como a estética uniforme da moda adolescente – aos mais
trágicos – vistos nos suicídios coletivos – apontam para a tendência à conformidade,
falam do refúgio sedutor prometido pelos grupos, que apenas exigem que se seja „mais
um‟. O conflito inerente a este pressuposto básico da existência dá-se, portanto, entre a
consciência do isolamento existencial e a tentativa de eliminá-lo através do
relacionamento com o outro ou com algo.
A quarta e última preocupação básica, a carência de um sentido da vida, foi
estudada na psicologia existencial principalmente pelo psiquiatra austríaco Viktor E.
Frankl. Ele encontrou que, em sua clínica, aproximadamente um quinto de seus
pacientes padeciam do que denominou neurose noogênica – do grego nous, entendido
como „sentido‟, „significado‟ – isto é, uma neurose derivada da carência de um sentido da
vida. A questão centra-se em um dilema aparentemente insolúvel, que vem a ser o
conflito referente a esta quarta preocupação da existência: a necessidade de um
sentido da vida, de princípios e ideais sólidos, em contraposição à afirmação de
que o que há de absoluto é que não há nada de absoluto, na medida em que “tudo
aquilo que é poderia não ter sido” (Yalom, 1984, p.504). Vale lembrar algumas
palavras de Nietzsche: “Quem tem um para que viver pode suportar quase qualquer
como” (apud Frankl, 1984, p.104).
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Ao falarmos sobre a questão do sentido da vida, duas indagações vêm à

baila: em primeiro lugar, a pergunta sobre qual o significado da vida, portanto sobre a
existência de um significado cósmico, entendido como a referência a (ou a crença em)
um padrão global, uma ordem prévia que rege a vida em geral, ou ao menos a vida
humana. Nele a vida individual seria ordenada pela divindade, algo inerente à tradição
judaico-cristã preponderante no mundo ocidental. A outra indagação é sobre qual o
significado da minha vida, o que implica na busca –ou segundo Sartre, na „criação‟ – de
um significado pessoal não religioso, especialmente à falta de um significado cósmico.
Se nos referimos a essas duas indagações e a suas respectivas implicações,
é necessário tecer certas considerações a respeito de ambas. A busca de um significado
cósmico, como já dissemos, é inerente à cultura ocidental. Entretanto, com o advento do
desenvolvimento do espírito científico e tecnológico, o homem passou a desnaturalizar-
se3 de maneira mais acentuada, não só relativizando os ideais religiosos a respeito do
mundo e de si próprio, como também angustiando-se pelo vazio concomitante a tal
relativização. Se o homem não é mais um ser „natural‟, se a natureza deve estar a seus
pés, isso o torna completamente responsável por seus atos, idéias, princípios e escolhas.
Se o universo carece de um desenho predeterminado – e ainda que exista tal
predeterminação, não se tendo acesso à mesma –, ao necessitar o homem de um „para
que‟ viver e dar-se conta de que o mundo já não lhe oferece diretrizes para isso, depara-
se então com um fenômeno denominado vazio existencial, tão característico do século
XX. À respeito disso, Frankl diz que nos dias de hoje o homem carece “… de um instinto
que diga a ele o que há de fazer, não tem mais a tradição que diga a ele o que deve
fazer; as vezes não sabe sequer o que gostaria de fazer. Ao invés disso, deseja fazer o
que as pessoas fazem (conformismo) ou faz o que outras pessoas querem que faça
(totalitarismo)” (1984, p. 105). Esse vazio bastante comentado por diversos autores
(Binswanger, 1973; May, 1978; Frankl, 1984; Yalom, 1984 etc.), proveniente da falta de
sentido, manifesta-se das mais variadas maneiras, mas sobretudo em um estado de
tédio, apatia e inutilidade – e que quando associado a sintomas neuróticos vem a ser a já
mencionada neurose noogênica – não sendo incomum que se revele, a partir do
“princípio do prazer4” em forma de compensação sexual.
Yalom destaca algumas manifestações clínicas desse modo neurótico
proveniente da carência de sentido da vida, extraídas do material clínico de Salvatore
Maddi, a saber: o espírito de aventura, o niilismo e a forma vegetativa. A primeira vem
a ser um modo defensivo caracterizado pela compulsiva necessidade de dedicar-se a
qualquer causa, de forma reativa no que tange à profunda sensação de falta de sentido.
Neste caso, não se deve pensar que alguém que abrace alguma causa o faz por motivos
defensivos, mas sim perceber em que medida a necessidade passa a ser a de dedicar-se
a qualquer causa, independente de seu conteúdo. Uma vez alcançados os objetivos,
passa-se a outra causa, pois o que os move é a angústia da falta de sentido, e não
propriamente a causa a que se entregam. Já o niilismo, na categorização de Maddi,
“caracteriza-se por uma ativa e profunda tendência a desacreditar as atividades
desempenhadas pelos outros” (in: Yalom, 1984, p. 538), pelo fato de que os outros
encontram nelas um significado. “A energia e o comportamento do niilista brotam do seu
desespero” (ibid). Por último, a forma vegetativa da enfermidade existencial vem a ser o
mais alto grau de carência de sentido. Não há nem uma compulsiva dedicação a
qualquer causa, nem tampouco o descrédito nas atividades dos demais. A falta de

3
É evidente que advogamos pela noção de “condição” humana, ao invés de “natureza” humana. O uso do
termo “desnaturalização” pretende tão somente ressaltar a idéia do poder do homem sobre a natureza, seu
afastamento da mesma, e sua crença de que ela deve ser dominada, subjugada por ele.
4
Frankl (1984) destaca que a motivação humana desenvolve-se a partir do princípio do prazer freudiano,
que rege a criança; no adolescente, seu correspondente é o princípio do poder adleriano; e na maturidade
do adulto, o princípio regente seria a vontade de sentido.
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sentido relaciona-se a um estado de profunda apatia, uma incapacidade crônica de

vislumbrar qualquer valor às atividades humanas e a indiferença entre fazer algo ou nada
fazer. Com freqüência este estado se apresenta em forma de profunda depressão.
Algumas pesquisas sobre o sentido da vida apresentadas por Yalom
corroboram as seguintes conclusões:

“1. A carência de um sentido da vida associa-se com a

psicopatologia em um sentido linear: isto é, quanto menor a
proporção de significado vital, maior a gravidade dos
sintomas psicopatológicos.
2. Um sentido positivo no significado vital associa-se a
crenças religiosas profundamente arraigadas.
3. Um sentido positivo no significado vital associa-se com os
valores de transcendência da própria pessoa.
4. Um sentido positivo no significado vital associa-se com o
pertencer a grupos, com a consagração a causas e com a
adoção de metas vitais claras.
5. O significado vital deve ser contemplado a partir de uma
perspectiva que permita apreciar o seu desenvolvimento; os
tipos de significados vitais mudam ao longo da vida do
indivíduo, pois existem outras tarefas a serem cumpridas no
desenvolvimento, antes de conseguir desenvolver os
significados” (Yalom, pp. 549-50).

Uma observação se faz necessária no que diz respeito aos resultados de tais
pesquisas. Yalom nos chama a atenção para o fato da carência de sentido da vida
associar-se à psicopatologia, mas não ser a sua causa. Não vamos incorrer em
equívocos já destacados à respeito de relações causais tão freqüentemente
estabelecidas pela “psicologia do senso comum5” e por outros sistemas psicológicos.
Além do mais, é evidente a noção de um indivíduo que responde, que age, enfim, que
existe como ser-no-mundo, desde sempre.
Como observação crítica sobre a obra aqui referida, podemos dizer que o
autor nem sempre faz uso dos termos mais adequados ao referir-se à psicopatologia. Isto
pode ser visto, por exemplo, quando fala em „mecanismos‟ de defesa, termo em total
antagonismo com a posição crítica da orientação existencial. A palavra „mecanismo‟
guarda um traço de algo que „acomete‟ ao indivíduo, algo dissociado do seu ser, e não de
um modo de ser-no-mundo, o que para nós se mostraria mais adequado e coerente com
as categorias de liberdade e responsabilidade pela configuração da própria existência.
Também podemos perceber que na explanação sobre os conflitos básicos
referentes à liberdade e à carência de sentido da vida, estes interpenetram-se tanto –
para não dizer que se confundem! – que quase não se justifica tal diferenciação, ainda
que os escritos de Frankl, por exemplo, estabeleçam melhor essa mesma distinção.
Ainda sobre o tema dos mecanismos de defesa, percebemos sobre o autor
que, em sua tentativa de explicar sobre a especificidade de certos modos defensivos de
ser-no-mundo e sua relação com cada um dos pressupostos básicos da existência, tais
diferenças não se mostram muito claras, as defesas se confundem, o que compromete
um pouco aquilo que vem a ser justamente a sua proposta: uma sistematização da
psicodinâmica existencial. Talvez fosse necessário apontar essas semelhanças,

5
(Folk Psychology). Termo muito usado na filosofia da mente, especialmente por Daniel C. Dennett em seu
livro “La Stratégie de L‟Interprète - Le Sens Commun et L‟Univers Quotidien” (A Estratégia da Interpretação -
O Senso Comum e o Universo Cotidiano). Paris: Gallimard, 1993.
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intercessões, não prometendo a falsa ilusão de que por mais que o modo de ser
neurótico faça do homem uma caricatura de si mesmo, onde a previsibilidade, a repetição
e o empobrecimento da vivência relacional são sua tônica, há suficiente variabilidade e
singularidade para encher diversos tratados sobre o tema.
Longe de desqualificar a obra, suas páginas afirmam a própria característica
crítica da psicologia como ciência, enquanto saber precário, sujeito a constantes
reformulações. E de fato, sistematizar é empobrecer aquilo que é objeto de nossa
sistematização; só que é preciso sistematizar!
Seguindo esse raciocínio, consideramos positiva a posição do autor de
ilustrar os elementos teóricos não só com uma grande quantidade de casos clínicos,
como também com pesquisas científicas de outros tipos que não as de estudo de caso,
algo que não ocorre com muita freqüência na psicologia clínica, mas que nos parece uma
medida importante, saudável e que deveria ser mais disseminada em nosso meio,
independente das dificuldades de operacionalização.

Buscamos apresentar aqui, da forma mais breve e esquemática possível, a

sistematização da Psicoterapia Existencial proposta por Irvin D. Yalom. Cremos ser uma
obra que veio suprir uma lacuna nesta área, e que mais do que um tratado sobre o tema,
visa oferecer um arcabouço teórico-prático para uma melhor compreensão do que venha
a ser uma Psicoterapia de Orientação Existencial.

Bibliografia
AMATUZZI, M. M. (1989). O Resgate da Fala Autêntica. SP: Papirus.
BINSWANGER, L. (1973). Artículos y Conferencias Escogidas. Madrid: Editorial
Gredos.
FRANKL, V. E. (1984). El Hombre en Busca de Sentido. Barcelona: Herder
FROMM, Erich (1984). El Miedo a la Libertad. México: Paidós.
MAY, Rollo (1978). Eros e Repressão: Amor e Vontade. Petrópolis: Vozes.
YALOM, Irvin D. (1984). Psicoterapia Existencial. Barcelona: Herder.