T.C.

MARMARA ÜNİVERSİTESİ
SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ
İLAHİYAT ANA BİLİM DALI
FELSEFE VE DİN BİLİMLERİ BİLİM DALI

YAHUDİLİKTE DİN ADAMLARI MÜESSESESİ

(Tanah Döneminde)

(Doktora Tezi )

Hamza ÜZÜM

İstanbul-2007
 T.C.
MARMARA ÜNİVERSİTESİ
SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ
İLAHİYAT ANA BİLİM DALI
FELSEFE VE DİN BİLİMLERİ BİLİM DALI

YAHUDİLİKTE DİN ADAMLARI MÜESSESESİ

(Tanah Döneminde)

(Doktora Tezi )

Hazırlayan
Hamza ÜZÜM

Danışman
Yrd. Doç. Dr. Kürşad DEMİRCİ

İstanbul-2007
 İÇİNDEKİLER

İÇİNDEKİLER......................................................................................................... II
KISALTMALAR ................................................................................................... VII
ÖNSÖZ.................................................................................................................. VIII

GİRİŞ .........................................................................................................................1
A. ARAŞTIRMANIN METODU VE KAYNAKLAR..................................................1
B. ESKİ YAKIN DOĞU DİNLERİNDE RUHBANLIK ..............................................4
C. ERKEN DÖNEM İSRAİL RUHBAN SINIFININ MAHİYETİ ...............................7
D. İSRAİL’İN KOMŞULARINDAKİ BENZER RUHBANLIK KÜLTLERİ.............11
1. Kuzey Arabistan’da Kahana ve Sadana Kavramları ............................................11
2. Ugarit ve Fenike Literatüründe khnm Kavramı ...................................................16
3. Mezopotamya Bir Kült Sınıfı Olarak Bârû’lar ....................................................18
4. Kohen ve Etimolojik Yapısı ...............................................................................20

I. BÖLÜM
RUHBANLIK MÜESSESESİ

A. RUHBANLIK MÜESSESİ ...................................................................................27

1. Din Adamının Tayin Edilmesi ............................................................................29
2. Din Adamının Kutsanması .................................................................................32
3. Din Adamı ve Mabed .........................................................................................35
4. Din Adamı ve İlahî Kehânet ...............................................................................37
4a. Efod .............................................................................................................38
4b Urim ve Tummim..........................................................................................43
ba. Ahd-i Atik’te Urim ve Tummim ...................................................................44
bb. Urim ve Tummim’le Verilen Evet-Hayır Cevapları.......................................45
bc. Kohen Kehânetlerinin Azalan Önemi............................................................47
5. Öğretmen Olarak Din Adamı..............................................................................48
6. Din Adamı ve Kurban ........................................................................................50
7. Bir Aracı Olarak Din Adamı...............................................................................52
8. Din Adamlarının Giysileri ..................................................................................53
9. Din Adamlarının Kutsallığı ................................................................................59

II
B. YAHUDİLİKTE KOHENLERLE İLGİLİ YASALAR ..........................................63
1. İbadet ve Mabetle İlgili Yasalar..........................................................................64
2. Kurbanla İlgili Yasalar .......................................................................................68
3. Arınma ve Kefaretle İlgili Yasalar......................................................................72
4. Sağlıkla İlgili Yasalar.........................................................................................74
5. Yapılması Ruhbanlara Haram Olan Şeylerle İlgili Yasalar..................................77
6. Dini Günler ve Bayramlarla İlgili Yasalar ..........................................................79
7. Adlî Konularla İlgili Yasalar ..............................................................................84

II. BÖLÜM
İSRAİL’İN DOĞUŞU VE GELİŞME DÖNEMİNDE
RUHBANLIK

A. İSRAİL’İN DOĞUŞU DÖNEMİNDE RUHBANLIK ...........................................90

1. Hz. Mûsâ ve Ruhban Sınıfı.................................................................................90
2. Bir Din Adamı Olarak Hz. Mûsâ ........................................................................92
2a. Çıkış 24: 3-8.................................................................................................94
2b. Çıkış: 18.......................................................................................................95
3. Hz. Harun ..........................................................................................................98
B. HAKİMLER DÖNEMİNDE RUHBANLIK (M.Ö. 1380-1050)...........................102
1. Hakimler 17-18/19 ...........................................................................................103
2. Levililer (Ruhban olan “Ger”ler) ......................................................................104
3. Hakimler Döneminde Kenan Tesiri ..................................................................106
C. GELİŞME DÖNEMİNDE RUHBANLIK (1050-100) .........................................107
1. Şilo ..................................................................................................................108
1a. I. Samuel 1/1-4’ün Tertibi...........................................................................108
1b. Eli’nin Ruhban Ailesi .................................................................................110
1c. Bir Din Adamı Olarak Samuel ....................................................................111
2. Şilo ve Kudüs Arasında Ruhbanlık ...................................................................116
2a. Kiryat-yearim .............................................................................................117
2b. Sonraki Elî’ler ............................................................................................117
2c. Nob ............................................................................................................118
D. BİR DİN ADAMI GRUBU OLARAK LEVİLİLER............................................120

III
 1. Levi Kelimesinin Etimolojik Tahlili .................................................................120
2. Babadan Oğula Geçen Ruhbanlık .....................................................................123
3. Mûsâ ve Levililer .............................................................................................126
4. Levi’nin Ruhban Kabilesi.................................................................................128
5. Levi Oğulları Kabilesinin Tarihî Gelenekleri ....................................................129
6. Ruhbanlığın Tarihî Gelişimi .............................................................................132
6a. Levili Olmayan Kohenler............................................................................133
6b. Levili Kohenler ..........................................................................................135
6c. Kohenler ve Levililer..................................................................................137
7. Levili Şehirleri .................................................................................................140
8. Ruhban Olmayan Levili Kabile ........................................................................143
9. Levililerin Kökeni ............................................................................................145
10. Levililerin Vazifeleri ........................................................................................148
11. Levililer ve Ahid Sandığı .................................................................................151
12. Levililer Arasında Kült Peygamberlerinin Yeri.................................................152
13. Öğretmen ve Vaiz Olarak Levililer...................................................................152

III. BÖLÜM
MONARŞİ DÖNEMİNDE RUHBANLIK

A. AHİD SANDIĞI’NIN KUDÜS’E NAKLİ...........................................................158

B. SADOK VE ABİATAR ......................................................................................159
C. SADOK’UN KOHEN TORUNLARI ..................................................................164
D. MONARŞİ DÖNEMİNDE (M.Ö. 1000-586) KUDÜS’TE RUHBANLIK...........167
E. KOHENLER VE KRALLAR ARASINDAKİ İHTİLAFLAR ..............................169
F. İSRAİL’DE RUHBAN KRALLAR .....................................................................171
G. RUHBAN HİYERARŞİSİ ..................................................................................172
1. Üst Rütbedeki Görevliler...................................................................................173
2. Alt Rütbedeki Görevliler ...................................................................................175
H. RUHBAN SINIFININ GELİRLERİ....................................................................177
I. İSRAİL DEVLET KOHENLİĞİ MODELLERİ....................................................183
1. Davud Krallığının Genel Teşkilatlanma Modelleri.............................................184
2. Kudüs Ruhbanlığı .............................................................................................185
İ. İSRAİL KRALLARININ RUHBAN YÖNÜ ........................................................186

IV
 1. Kadîm Yakın Doğuda Krallar ve Ruhbanlık ......................................................186
2. İsrail’de Krallar ve Ruhbanlık ...........................................................................187
2a. Sangû ve Kohen ...........................................................................................187
2b. Kralın Ruhban Oğulları ................................................................................190
J. İBRÂNİ KRALLAR VE KÜLT FONKSİYONLARI ...........................................192
K. BÖLÜNMÜŞ KRALLIK DÖNEMİNDE RUHBANLIK.....................................194
1. Kudüs’e Karşı Şilo ...........................................................................................195
2. Kraliyet Merkezlerinde Ruhbanlığın Dinen Gerilemesi.....................................197
3. Kraliyet Kohenlerine Karşı Levili İddialar........................................................200
L. MONARŞİ DÖNEMİNDE RUHBAN FAALİYETLERİ.....................................201
1. Tanrı’ya Danışmak...........................................................................................201
2. Tora ................................................................................................................202
3. Kurban............................................................................................................204
4. Kohenlerin Hukuksal Faaliyetleri ..................................................................206
M. LEVİLİLER VE PEYGAMBERÂNE RUH: HOŞEA......................................209
O. MABEDLE İLGİLİ PEYGAMBERLERİN VARLIĞI .....................................211

IV. BÖLÜM
SÜRGÜN SONRASI (İKİNCİ MABED DÖNEMİ) RUHBANLIK

A. SÜRGÜN DÖNEMİNDE RUHBANLAR (M.Ö. 586-538)..................................216

B. KOHENLERİN ÖNDERLİĞİNDE BİR TOPLUM .............................................217
C. EZRA VE NEHEMYA DÖNEMİNE KADAR KOHENLER VE LEVİLİLER....222
D. V. ASIRDA KOHENLERİN KARAKTERİSTİĞİ ..............................................226
1. Kudüs’te Kohenlik ...........................................................................................226
2. Yukarı Mısır’ın Elephantin Bölgesindeki Yahudi Kohenler ..............................228
E. RUHBAN METİNLERİNLERİNDE KOHENLER VE LEVİLİLER ...................228
F. TARİHLER KİTABINDA LEVİLİLER ..............................................................230
G. SÜRGÜN SONRASI KOHENLER VE LEVİLİLERİN TEŞKİLATLARI ...............
VE VAZİFELERİ ................................................................................................232
1. Ruhban Teşkilatı ..............................................................................................232
2. Ruhbanların Vazifeleri ve Faaliyetleri ..............................................................237
2a. Kohenlerin Vazifeleri ..................................................................................237
2b. Levililerin Vazifeleri ...................................................................................239

V
 2c. İlâhicilerin Fonksiyonları.............................................................................240
2d. Kapı Muhafızlarının Fonksiyonları ..............................................................242
H. SADOKOĞULLARI (SADUKÎLER) VE HARUNOĞULLARI (HARUNÎLER) 243
I. BAŞKOHEN (KOHEN HA-GADOL), .................................................................247
1. Ahd-i Atik Verileri...........................................................................................247
2. Başkohenin Ünvânları ......................................................................................248
3. Başkohenin Atanması.......................................................................................250
4. Başkohenin Yaşı ve Nitelikleri .........................................................................252
5. Başkohenin Elbisesi .........................................................................................253
6. Başkohenin Kudsiyeti ve İşlevleri ....................................................................254
7. Başkohenin Gücü .............................................................................................255
8. Başkohenin Krallığı .........................................................................................255
9. Başkohenlerin Halefleri ...................................................................................257

İ. MABEDİN VE DİN ADAMLARININ GELİRLERİ ............................................261

1. Mabet Gelirleri..................................................................................................261
2. Ruhban Gelirleri................................................................................................263
J. DURAKLAMA DÖNEMİNDE RUHBANLIK ....................................................266
SONUÇ..................................................................................................................269
KAYNAKÇA .........................................................................................................278
EKLER...................................................................................................................299

VI
 KISALTMALAR
A.g.e. : Adı geçen eser.
ANET : J. B. Pritchard (ed.), Ancient Near Eastern Texts relating to the Old
Testament (2nd ed.; Princeton, 1955).
AJSL : American Journal of Semitic Languages and Literatures.
BASOR : Bulletin of the American Schools of the Oriental Research.
Bkz : Bakınız.
BZAW : Beihefte zur Zeitschrift für die Alttestamentliche Vissenschaft (Berlin).
CE : New Catholic Encyclopedia
DCR : A Dictionary of Comparative Religion
DİA : Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi
DRE : A Dictionary of Religion and Ethics
EBT : Encyclopedia of Biblical Theology
EJd. : Encyclopaedia Judaica
ER : The Encyclopedia of Religion
ERE : Encyclopaedia of Religion and Ethics
HAT : Handbuch zum Alten Testament (Tübingen)
HUCA : Hebrew Union College Annual
ICC : The International Critical Commentary (Edinburg)
IDB : The Interpreter’s Dictionary of the Bible
İA : İslâm Ansiklopedisi
JE : The Jewish Encyclopedia.
JAOS : Journal of the American Oriental Society.
JBL : Journal of Biblical Literature.
JNES : Journal of Near Eastern Studies.
JPOS : Journal of the Palastine Oriental Society.
JSS : Journal of Semitic Studies.
JTS : Journal of Theological Studies.
LXX : Septuagint
MT : Masoretic Text
TB : Talmud Bavli (Babil Talmudu)
VT : Vetus Testamentum
ZAW : Zeitschrift für die Alttestamentliche Wissenschaft.

VII
 ÖNSÖZ

Felsefe ve Din evreni anlamaya/anlamlandırmaya yönelik çabalardır. Felsefe söz

konusu anlamlandırmayı insanın yeteneklerinden hareketle yaptığını söylediği
halde din bunu, ilahi bir kaynaktan aldığı bilgiden hareketle yaptığı inancındadır.
Felsefe ve Dinin evreni anlamlandırmaya yönelik çabaları arasında, birincisinin
bu dünya ile sınırlı olması ötekinin ise, bu dünyayı aşarak öte dünyaya kadar
uzanması gibi farklılıkların yanı sıra bir başka temel faklılık daha vardır. Felsefe-
nin doğasının bir sonucu olarak felsefi sistem sahibi filozoflar genellikle, bu dü-
şüncelerinin kendisinden sonra da devam etmesi çabasında olmamışlar; Buna kar-
şılık bilinen din kurucuları ve peygamberler dinin doğasından da kaynaklanan
ebedî çözüm bulma iddiasının bir sonucu olarak, dinlerini tebliğ etmeye başladık-
ları ilk andan itibaren kendileri vasıtasıyla ortaya çıkan bu inanç ve ameller bütü-
nün kendisinden sonra da devamını sağlamanın çaresini aramışlardır. Bunu Bu-
da’nın Ananda’ya tavsiyesinde, Hz. Musa’nın mabet ibadetlerini Levililerin elle-
rine vermesinde, Hz. İsa’nın Petrus’u kilisesinin temeli olarak zikretmesinde ve
Hz. Peygamberin Ashab-ı Suffa’ya yönelik ilgisinde görmek mümkündür. Bu ilgi
zamanla, bir anlamda dinlerin varlıklarının devam etmesinde temel bir unsur hali-
ne gelen dini inanç ve ameller konusunda uzman kişiler/din adamları grubunun
ortaya çıkmasıyla sonuçlanmıştır. Doğrudan içinde ortaya çıktıkları dinin özünü
ve tarihsel gelişiminin! bir göstergesi olarak görülebilecek olan dini inançlar ve
uygulamalar hususunda uzman kişiler/din adamları konusu bir çok bakımdan in-
celenmeye değer bir konudur.
Herhangi bir din, kabile dinlerinden milyarlarca müntesibi bulunana varınca-
ya kadar bu bakımdan ele alınıp incelenebilir; ve incelenmesi de bir zorunluluktur.
Ancak her dinin bu konu açısından incelenmesi mümkün olsa da, bizim için hem
tarihsel hem de günümüz şartlarından dolayı ve çalışmayla alakalı hemen hemen
müstakil hiçbir araştırma bulunmadığından Yahudi din adamları grubunu çalışmamı-
za konu edindik. Elimizdeki konu sadece kendisi açısından değil, yan konuları olan
İsrail’de krallık, peygamberlik, liturji, dindarlık meseleleri ve dini, medeni, kültürel
ve siyasi gelişmeler itibariyle de önemlidir. Yahudi ruhban kurumunu araştırmakla
aynı zamanda İsrail Dininin merkezi bir konusunun ana hatlarını çalışmış olduk.
Ruhban sınıfı ana hatlarıyla bir İsrail tarihi verir. Daha özel de ise Eski Ahid tarihi
sunar.
Çalışmayı yaparken, tarihsel bakış açısı esas alınmıştır. Ruhban tarihini ince-
lerken, ortaya çıkan temel fenomenleri bir yandan tarihsel süreci göz ardı etmeksizin

VIII
gruplandırmaya, listelendirmeye, tasvir etmeye çalışırken; dindarın yüklediği anlamı
ortaya çıkarmaya çalıştık. Bunu yaparken dışa yansıyan sosyo-kültürel bağlamların
objektif anlamlarını da olduğu gibi yansıtmaya gayret ettik. Bizim konumuz Atalar
döneminden Babil sürgünü sonrası gelişmelere kadar olan İsrail dinini kapsamakta-
dır. Ortaçağ ve günümüz ruhban sınıfı ve İslam dönemi konumuzun dışındadır.
Çalışma bir giriş ve dört bölümden oluşmaktadır. Giriş bölümünde kadim ya-
kın doğu dinlerindeki râhiplik kültleri ile erken dönem İsrail ruhbanlığı ve kullanılan
kavramlar incelenmiş; bunlar arasındaki benzerlik ve farklılıklar ele alınmıştır. Bi-
rinci bölümde İsrail din adamlığının kurumsal işlevleriyle, Yahudi din adamlarının
uyguladığı kurallar tespit edilmiştir. İkinci bölümde ise Hz. Musa ve Harun’un bu
kurumla ilgisi ortaya konarak, kurumun Hakimler ve gelişme dönemindeki durumu
incelenerek, Levililerin konumu ve işlevleri araştırılmıştır. Üçüncü bölümde ise mo-
narşi dönemi ruhbanlığının fonksiyonları, kraliyetle ilişkileri ve gelirleri incelenmiş-
tir. Dördüncü ve son bölümde ise sürgün sonrası ruhbanlık faaliyetleri ile
başkohenlik ve din adamlarının gelirlerine yer verilmiştir.
Çalışmanın seçimi ve hazırlanması sürecinde, yakın alaka ve tavsiyelerini
esirgemeyen, beş yıl süreyle tez danışmanlığımı yapan; ancak Paris din müşavirliği
dolayısıyla danışmanlığımı bırakmak zorunda kalan saygıdeğer hocam Prof. Dr.
Ömer Faruk Harman Bey’e, ihtiyaç duyduğumda yardımlarını esirgemeyen Prof. Dr.
Mustafa Öz Bey’e, Kanada’dan ve İsrail’den araştırmamız için gerekli kitap ve ma-
kalelerin temininde yardımcı olan Bilal Baş, Nuh Arslantaş Beyler’e, Fransızca ter-
cümeler için Necmettin Silahtar ve Almanca tercümeler için İbrahim Bayraklı Bey-
ler’e, çalışmanın düzeltilmesinde fikirleriyle önemli katkıları olan Prof. Dr. Ali Er-
baş, Doç. Dr. Fuad Aydın, Prof. Dr. Ali Durusoy ve Yrd. Doç. Dr. Mustafa Alıcı
Beyler’e gerektiğinde yardımlarına müracaat ettiğim İbranice hocalarım Yeuda
Adoni ve hahambaşı İshak Haleva Beyler’e, İSAM çalışanlarına, çalışmayı titizlilikle
inceleyerek yönlendirmeler yapan, kısa sürede büyük emeği geçen tez danışmanım
Yrd. Doç. Dr. Kürşad Demirci Bey’e en kalbi şükranlarımı sunmayı bir borç bilirim.
Hamza ÜZÜM
İstanbul, 2007

IX
 GİRİŞ

A. ARAŞTIRMANIN METODU VE KAYNAKLAR

Elinizdeki çalışma, doğrudan Tanah dönemindeki ruhbanlık müessesesini ince-

leyecektir. Çalışma geleneklerin gelişiminden bahsetmemektedir; ancak arkeoloji,
filoloji, fenomenoloji ve mukayeseli din çalışmaları gibi disiplinlerden faydalanarak
Yahudi ruhban müessesesini tarihî seyri içinde ele alacaktır.

Çalışmada, Eski Ahid’in kohenlik teolojisi –meselâ onların kurbanla veya öğ-
retimle irtibatları- ihmal edilmeyip özel önem verilecektir. Bu konular fenomenolojik
olarak ele alınacak ancak tarihsel süreç de gözardı edilmeyecektir. Eğer İsrail ruhban
sınıfının tarihsel gelişimi objektif olarak ele alınırsa, o zaman daha sağlam teolojik
dayanaklara ulaşmamız da mümkün olabilecektir. Gray’in de dikkat çektiği gibi,1
Yahudi tarihiyle ilgili zorlukların en başında Yahudiliğin ruhban sınıfıyla olan derin
ilişkisi gelmektedir. Bu sebeple birçok sorun için tam bir çözüm bulmak bir yana,
çoğu çözüm sadece bir hipotez olarak da kalabilmektedir.

Araştırmanın temel kaynağını, Yahudi kutsal kitabı Ahd-i Atik ve

Deuterokanonik (Apokrif) Kitaplar teşkil etmektedir. Çalışmada Tevrat’tan yapılan
nakillerde Kitab-ı Mukaddes Şirketi tarafından neşredilen baskı esas alındı.2 Bu ki-
taplarda din adamlarıyla ilgili verileri bulmak için, Villiam R. Harper’ın The Priestly
Element in the Old Testament adlı eseri kullanıldı.3 İbrânîce kelimelerin tahlilinde
Ahd-i Atik’in Masoretik metni ile Reuben Grossman ve H. Sachs’ın birlikte hazırla-
dıkları Compendious Hebrew-English Dictionary (Tel-Aviv 1938) adlı sözlükten
faydalanıldı.

Çalışmada en fazla istifade edilen eserler arasında Roland de Vaux’un, Yahudi

ruhban-lığını kurumsal bağlamda fenomenolojik olarak işlediği eseri Ancient Israel:
Its Life and Institutions’nı; 4 Aelred Cody’nin İsrail din adamlığını tarihsel metodla

1 G. B. Gray, Sacrifice in the Old Testament, Oxford 1925, 211.

2 İstanbul, 1997.
3 Constructive Bible Studies: Chiago, 1905.
4 Ancient Israel (It’s life and Institutions), trc. John Mc Hugh, New York 1994. (Eserin aslı
Franszıcadır: Les institutions de l’Ancien Testamet. 2 vols (Paris, 1958-60).

1
ele aldığı A History of Old Testament Priesthood adlı kitabı,5 Baudissin’in, Die
Geschichte des alttestamentlischen Priesterthums, (Leibzig 1889), Georg Fohrer’in,
History of Isrealite Religion (London 1975), Robert H. Pfeiffer’in Religion in the
Old Testament (London 1960), Kitab-ı Mukaddes metin kritiği açısından Richard
Elliot Friedman’ın, Who Wrote The Bible?6 ve Ömer F. Harman’ın Metin, Muhteva
ve Kaynak Açısından Yahudi Kutsal Kitapları,7 adlı eserleri yer almaktadır.

Ahd-i Atik ruhban tarihi konusunda ilk çalışmalar Wolf Graf von Baudissin ta-
rafından yapılmıştır.8 Baudissin’in, öncelikli gayesi, Ahd-i Atik vesikaları üzerinde
yoğunlaşarak, İsrail ruhban sınıfını tarihî seyrine göre anlatmaktır. Baudissin’in ta-
kipçisi Van Hononacker ise, tam bir krolonojik tarih takip etmemiş, şeriat ile ruhban
sınıfı arasındaki ilişkiyi ortaya koymaya çalışmıştır. Fakat o, İsrail ruhbanlığının ge-
lişiminde farklı doküman ve gelenekleri öne çıkarmaya çalışmış bu da tarihi seyir
izlemediğinden karmaşıklığa yol açmıştır.9 Şimdiye kadar en güzel, kapsamlı, kısa ve
objektif tarihsel çalışmalardan biri Wellhausen’in halefleri Smith ve Berthlet tarafın-
dan yapılmıştır. Onlar, İbranî ruhbanlığını, kadim yakın doğu medeniyetlerinin ta-
mamının o geniş konteksi içerisinde yerleştirmeye çalışmıştır.10 Sonra Kitab-ı Mu-
kaddes metin tenkidi daha da geliştirildiğinde Gunneweg, kendi tarihsel ve gelenek-
sel yaklaşımını edebî kritikle tamamlamıştır. Fakat, çalışmasını geleneklerin ortaya
çıkması ve gelişmesiyle sınırlandırmıştır. Gunneweg tarihî proplemlere sıradan an-
lamlarıyla doğrudan bakarak bir tarih yazmaya gayret etmiştir.11 Roland de Vaux da,
kurumsal bağlamda eski İsrail ruhbanlığını fenomonolojik olarak işlemiştir.12 Aelred
Cody ise eserinde ilk döneme değil ikinci Mabed dönemine önem vermiş; Hıristiyan
ruhban sınıfının ve Hz. İsa’nın gelişinin meşruiyetini ispatlamayı amaçlamış; İsa’nın

5 Pontifical Biblical Institute: Rome, 1969.

6
Bu kitap Muhammed Tarakçı tarafından Türkçe’ye çevrilmiştir. Kitabı Mukaddes’i Kim Yaz-
dı?, Kabalcı Yayınevi, İstanbul 2005.
7 İstanbul 1988 (Neşredilmemiş doçentlik tezi).
8 W. W. G. Baudissin, Die Geschichte des alttestamentlischen Priesterthums, Leipzig, 1889.
9 A. Van, Hoonacher, Le sacerdoce lévitigue dans la loi et dans l’histoire des Hébreux, London-
Louvain, 1899.
10 W. R. Smith, ve A. Bertholet, “Levites,” and “Priests,”in T. K. Cheyne and J. S. Black (eds.),
Encyclopaedia Biblica, II-III, 2770-76 and 3837-47, London 1902.
11
A. H. J., Gunneweg, Leviten und Priester, Göttingen, 1965.
12 Roland de Vaux, Les institutions de l’Ancien Testamet. 2 vols (Paris 1958-60).

2
başrâhipliğinin altyapısını hazırlamıştır.13 Son olarak Villiam R. Millar ise
Priesthood in Ancient İsrael adlı eserinde konuya Kitab-ı Mukaddes bağlamında
tarihsel ve politik bir yorum getirmiştir.14

Çalışma konumuzla ilgili Avrupa’da çıkan pek çok süreli yayındaki değerli
makalelerden de faydalanılmıştır. Bu bağlamda olmak üzere özellikle şu makalelerin
belirtilmesi gerekir: G. E. Wright, “The Levites in Deuteronomy”, in VT, IV, 1954,
325-30; M. Greenberg, “A New Approach to the History of the Israelite Priesthood”,
in JAOS, LXX, 1950, 41-6; H. H. Rowley, “Early Levite History and the Qestion of
the Exodus”, JNES, III, 1944, 73-8; M. Tsevat, “Studies in the Book of Samuel, I,”
HUCA 32 (1961) 191-216; L. Waterman, “Moses the Pseudo-Levite,” JBL 59 (1940)
397-404; “Some Determining Factors in the Northward Progress of Levi” JAOS,
LVII, 1937, 375-80; R. J. Morgenstern “A Chapter in the History of the High
Priesthood”, AJSL 55 (1938) 1-24, 183-97, 360-77.

Çalışmamızda kullandığımız bir diğer literatür de dinler tarihine dair çeşitli

madde başlıklarına yer veren ansiklopedilerdir. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklope-
disi, A Dictionary of Comparative Religion, A Dictionary of Religion and Ethics, The
Interpreter’s Dictionary of the Bible, Encyclopaedia Biblica, Encyclopedia of Biblical
Theology, Encyclopaedia Judaica, The Encyclopedia of Religion, Encyclopaedia of Religion
and Ethics, The Jewish Encyclopedia gibi ansiklopediler içinde yer alan; “Priests and
Priesthood”, “Sacerdoce”, “Sacrifice”, “Minister”, “High Priest”, “Levi”, “Levites”,
“Levitical Cities”, “Urimm and Thummim”, “Ephod”, “Priestly Code” gibi maddeler en
fazla müracaat edilen maddeler arasındadır.

İslâm kaynakları doğrudan konuyla alakalı olmadıklarından çalışmada yeri

geldiğinde mukayese sadedinde olmak üzere mesela, Kur’ân-ı Kerîm âyetlerine atıfta
bulunulmuştur. Konuya ışık tutan Türkçe kitap ve makaleler de faydalanılan çalışma-
lar arasında yer almaktadır.

13 Aelred Cody, A History of Old Testament Priesthood, Pontifical Biblical Institute, Rome 1969;
Hz. İsa, Hz. Davud’un soyundan geldiğinden bu döneme geniş yer ayırmıştır.
14 William R. Millar, Priesthood in Ancient Israel, Chalice Pres, 2001.

3
 Bir dildeki terimlerin telaffuzu, başka dillere her zaman doğru olarak aktarıla-
mayıp, okunuşta bazı hatalara sebep olduğundan, önemli kavramlar parantez içinde
İbrânîce harflerle yazılmakla kalmayıp, Türkçe’ye en uygun telaffuzla da aktarılma-
ya çalışılmıştır.

B. ESKİ YAKINDOĞU DİNLERİNDE RUHBANLIK

Her ne kadar asıl konumuz, Tanah dönemi Yahudi din adamlarının araştırılma-
sı olsa da, ona hazırlık olmak ya da hangi bağlamda durduğunu görmek için bir grup
olarak bunların ortaya çıkışı sırasında, etraflarında bulunan diğer dini toplulukların
etkisinin var olup olmadığını görmek bakımından, söz konusu dönem zarfında İsrail-
lerin komşu oldukları dini çevrelerdeki din adamları gruplarına kısa da olsa bakmak
uygun olacaktır.
Eski Yakındoğu’da Kenanlılar, Hititliler, Amorlular, Perizliler, Hiblîler,
Girgaşlılar, Yebûsîler ve Filistîler gibi farklı kökenlerden gelip birbirine karışmış
halklar vardı. Bölgenin hâkim dini doğayla yakından ilişkili pagan diniydi. İnsanlar
gök, fırtına, deniz, verimlilik ve ölüm gibi kâinattaki en kudretli güçlere ibadet eder-
lerdi. Bu insanların inşa ettikleri heykeller, kiliselerdeki ikonlara benziyordu. Hey-
keller tanrı veya tanrıçayı tasvir ediyor, ibadet eden kişiye tanrının mevcudiyetini
hatırlatıyor, insanların tanrıya duydukları saygıyı gösteriyordu. Ancak bir Babil met-
ninin de işaret ettiği gibi, heykeller tanrı değildi. İsrail ülkesi haline gelecek olan bu
bölgede pagan baş tanrısı El’di. El erkek patriyarkal ve hükmeden bir tanrıydı. Böl-
genin diğer büyük tanrısı büyük tanrısı olan Haddu’dan (Ba’al, fırtına çoğulu,
be’alim) farklı olarak El, doğadaki herhangi bir güçle özdeşleştirilmemişti. El, tanrı-
lar divanının başında bulunur ve bu divanın kararlarını açıklardı.15
Ruhbanlık konusuyla ilgili olarak, Kitab-ı Mukaddes dışındaki, kaynaklarda
fazla bilgi bulmak zordur. İbrânî kültürü, monarşiden önce yerleşik kent kültürü de-
ğildi. Yarı göçebe kavimlerin tersine Sümer, Babil, Asur ve Mısır dini kurumlarının
hepsi de yüksek organizeli, karmaşık ruhbanlık ve kült gruplarına sahip cemiyetler
olup, şehir medeniyetleri yoluyla aktarılagelmiştir.

15
Richard Elliot Friedman, Kitabı Mukaddesi Kim Yazdı?, İstabul 2005, 45-48.

4
 Mısır dininin, ruhban sınıfıyla beraber, sonraki dönemlerde İsrail üzerinde ne
gibi etki bıraktığını tespit kolay değildir. Hatta semitik köken arandığında (ruhban
sınıfı için) bunun bulunması da oldukça zor olacaktır. Hititlerde ruhbanların sınıflar
halinde organize olduğu bilinse de işlevleri konusunda fazla bilgi bulunmamaktadır.
Günümüze ulaşan Hitit kaynakları resmi dokümanlar olduğu için bu dokümanlarda
Hitit kralı bir başrâhip ve bir tür devlet kültünün başı olarak görünür.16 Ancak bu
şehir medeniyetlerinin erken dönem İsrail dini üzerindeki etkisi çok net değildir.
M.Ö. ikinci bin yıla ait dokümanlar, proto Arâmî ırkların yani, Suriye Arap
çöllerinde yaşayan İsraillilerin atalarının, sosyal hayatları hakkında bize zengin bilgi-
ler aktarmaktadırlar.17
Kabile ruhbanların kökenini bulmak konusunda özellikle, Mari kavminden ge-
len dokümanlardan çok az bilgi edinebiliriz. Mari halkı Mezopotamya kökenli bir
kavim olarak, krallara ve ruhbanlara sahipti. Önceleri göçebe olan Mari halkı zaman-
la yerleşik hayata geçmelerine rağmen kendi göçebe komşularıyla temasları yok de-
necek kadar azdı.18
Göçebe toplumlarla ilgili bilgiler için İslâm ve Hıristiyanlık öncesi Arabistan’a
yönelmek gerekir. Güney Arabistan’ın gelişmiş krallıkları bu konuda örnek teşkil
etmez. Güney Arabistan din adamlığı üzerindeki yabancı etki, bu bölge kitabelerin-
deki fkl adıyla bilinen din adamları kadrosunda görülebilir.19 Bu fkl Akkad apkallu ile
aynı kökten gelmektedir ve onun hem Akkad hem de Güney Arabistan epigrafisinde-
ki varlığı, apkallunun kendisinin Sümer kökenli olduğundan, ortak semitik bir köken-
le açıklanamaz.20 Arab kökenli malzemelerin Ahd-i Atik’i aydınlatmak üzere kulla-
nılması çok önemlidir. Çünkü Arap edebi kaynakları Ahd-i Atik metinlerinden çok
daha sonraki döneme aittir ve göçebe halk konusunda önemli bilgiler barındırmakta-

16 M. Eliade-P. Couliano Ioan, Dinler Tarihi Sözlüğü, trc. Ali Erbaş, İstanbul 1997, 168.
17 Bkz. A. Parrot and G. Dossin, Archives royales de Mari, Transcriptions et traductions, Paris
1950.
18 Bkz. G. Mendelhall, “Mari”, The Biblical Archaelogist 11 1948 2-19 “ M. Noth, Die
Ursprünge des alten Israel im Lichte neuer Quellen, passim”; J. C. L. Gibson, “Light from
Mari on the Patriarchs” Journal of Semitic Studies (7) 1962 44-62.
19 Bkz. Répertoire d’épigraphie sémitigue (Paris 1900), V, no. 2689.
20 Bkz. W. Von Soden, Akkadisches Handvöterbuch, “Wiesbaden, 1959”; A. Jaussen ve R.
Savignag, Mission archeologigue en Arabie, II Paris, 1914; A. Grohman, Arabien Handbuch
der Altertumsvissenschaftt, III, I iii, 3, iv, Munich, 1963, 87.

5
dırlar. En önemli Arap kaynağı, İbnü’l-Kelbî’nin Kitâbül-Esnâm adlı eseridir21. Bu J.
Wellhausen’in22 en çok kullandığı kaynaktır.23

Gene de İslâm öncesi Arap göçebelerinin medeniyeti ile Ahd-i Atik’te anlatılan
göçebe ve yarı göçebe tablolar birbirine oldukça benzerler. Biz, sadece dikey haliyle
bir ailenin, klanın veya çoklu bir kabile konfederasyonundaki öncül ataların sosyal
yapılarına bakmak zorundayız.24 Ayrıca kohenlerin dışında kalan kabilenin veya aile-
lerin başkanlarınca kesilen kurbanlar25 veya Ahid Sandığı gibi taşınabilir mabedler26;
hatta göçebe veya yerleşik kavimlere ait adet ve göreneklerin oynadığı rolleri anlatan
sahneler; ister Araplar arasında, isterse İsrailliler arasında olsun önemlidir. Yine özel
bazı tapınaklar,27 âyin için kutsal bir mekanda toplanma, kabile tarihinin anlatımı,
ritüel kuralları ve ahid yenilemeleri de ruhbanlık sınıfını anlamak için önemlidir.28
Bütün bunlar Araplarla Yahudiler arasındaki benzerliklerdir.

Bilhassa İbrânîlerin Kenan’ı feth ettikleri sırada, Fenike medeniyetinden kalma

eserler, burada yaşayan insanların kalıntıları da önemlidir. Fenike sahilindeki dinî
mitler ve panteon hakkında bir çok bilgiye sahip olsak da29 onların ruhban sınıfları ve

21 “Putlar Kitabı” adıyla, Beyza Düşüngen tarafından Türkçe’ye çevrilmiştir. Ankara 1968.
22 Julius Wellhaussen (1844-1918), ünlü Alman oryantalist ve Kitab-ı Mukaddes tenkitçisidir.
Wellhaussen, özellikle Ahd-i Atik üzerine yaptığı kritik çalışmalarıyla dikkatleri çekti. O, Ya-
hudiliğin bir kabile dini şeklinde başladığını, sonra peygamberler dönemi vasıtasıyla bir hukuk
dini şekline dönüştüğünü ifade etti. Bkz. Şinasi Gündüz, Din ve İnanç Sözlüğü, Ankara 1998,
387.
23 Bkz. J. Wellhausen, Reste arabischen Heidentums 2. baskı Berlin 1894; W. R. Smith, Lectures
on the Religion of the Semites, London 1894; M. J. Lagrange, Etudes sur les religions
semitigues, 2. baskı, Paris 1905.
24 Krş. W. R. Smith, Kinship and Marrriage in Early Arabia, London 1903, 1-72; T. Ashekenazi,
“La tribe arabe: ses éléments,” Anthropos 41-44 (1946-1949) 657-72.
25 Krş. J. Wellhausen, Reste arabischen Heidemtus, 115, 119; İbnü’l Kelbî, Putlar Kitabı, 10, 29,
35; Bkz. Tekvin, 22:13; 31:54;46:1; Yuşa 1:5; 42:8.
26 Bkz. J. Morgerstern, The Ark, the Ephod, and the “Tent of Meeting”, Cincinnati, 1945=HUCA
17 153-266; 18 1-52; Krş. H. Lammens, “Le culte des bétyles et les processions religieuses
chez les Arabes préislamites”, Bulletin, 17 (1919), 39-41.
27 Bkz. Hakimler, 17. bâb; A. Jamme, “La religion sud-arabe préislamigue” in M. Brillant, R.
Aigrain, Histoire des religions, IV, Paris 1956, 292, 294.
28 Bkz. Yeşu, 18/1; 21/2; 22/9,12; Hakimler, 21:19 vd.; H. Lammens , “Les sanctuaires
préislamites dans I’Arabie,” Mélanges de I’Université de St-Joseph 11 (1926) 55, 83, 99, 149.
29 Krş. M. Dahood, “Ancient Semitic Deities in Syria and Paletsine,” S. Moscati (ed.), Le antiche
divinita semitiche, Roma Üniversitesi, Studi Semitici, I; Roma 1958, 65-94; R. De Langhe,
“Myth, Ritual, and Kingship in the Ras Shamra Tablets,” S. H. Hooke (ed.), Myth, Ritual, and
Kingship, 2. bas. Oxford 1958, 122-48.

6
dinî pratikleriyle ilgili somut bilgiye sahip değiliz. Bu konudaki ana dayanağımız
genelde arkeolojidir. Ancak konuyla ilgili daha fazla edebi ve epigrafik malzemeye
ihtiyaç vardır. Bunlar olmadan râhiplik ve görevleri konusunda bir şeyler söylemek
zordur. Bu kişilerin İbrânîlere ait dini fikir, kavram ve pratiklerine ne gibi etkileri
olduğu konusunda önemli bilgilere sahip olmamız gerekir. Çünkü Fenikeliler, Atalar
dönemi ve erken demir çağındaki ruhbanlıkla ilgili bilgilere sahiptirler. Rene
Dussaud, İsrail ibadetinin Mûsâ’dan asırlarca önce; özellikle İsrail ve Fenikeliler
Kenan’da bir arada yaşarlarken meydana geldiğine inanmaktadır.30 Ancak Fenikelile-
rin uygulamalarından ödünç alınanlar, atalar dönemindeki göçlerle başladıysa da
gerçek ödünç almalar ve tesirler özellikle ilk dönem demir çağında İsraillilerin Ke-
nan topraklarını işgal etmeleriyle olmuştur. Bu özellikle kültle ilgili kişiler veya eş-
yalar yoluyla gerçekleşmiştir. Ahd-i Atik’in sunduğu haliyle, atalar döneminde ruh-
ban sınıfını olmasa da, semitik göçebelerin etkisi göz önüne alındığında Fenike ve
Kenan etkisi daha çok ruhbanlığın geliştiği Hakimler dönemindeki Yahveci İbranî-
ler’de görülür.31

C. ERKEN DÖNEM İSRAİL RUHBAN SINIFININ MAHİYETİ

Yahudiler’in tarih sahnesine çıktığı ilk dönem, “Atalar Dönemi” (M.Ö. 2000-
1300) olarak adlandırılır. İsrail’in üç büyük atası İbrahim, oğlu İshak ve torunu Ya-
kup’tur. Tarihçilerin çoğu bu dönemin, M.Ö. 1900’lerde başladığını kabul eder.32
“Peygamberlik Dönemi” olarak da adlandırılan bu dönem, Yahudiliğin birinci devre-
sini oluşturur.33

İsrailoğullarının kohenliği tarif edilirken, bazı araştırıcılar kurbanı merkeze

oturturlar. Ancak bunun pek de doğru olmadığı anlaşılmaktadır. Zira Çıkış 24/5’de
Mûsâ kurban kesme işini ruhban olmayan genç adamlara tevdi etmişti. Fakat

30 Bkz. R. Dussaud, Les origines cananéennes du sacrifice israélite , 2. baskı; Paris 1941.
31 Bkz. J. Gray, “Cultic Affinities between Israel and Ras Shamra,” ZAW 62 (1950) 207-20.
32 Hikmet Tanyu, Tarih Boyunca Yahudiler ve Türkler, İstanbul 1979, I, 27.
33 Bkz. Moshe Sevilla-Sharon, İsrail Ulusu’nun Tarihi, Yeruşalayim 1981, 1-2.

7
Levililerin sonraki metinlerinde, “sunma işini” yapan bir gruptan bahsedilmektedir.34
Burada sıradan insanların da kurban sundukları görülmektedir. Ayrıca ilk dönem
itibariyle, teşkilatlanmış bir din adamı sınıfından ve onların kurban takdim etme gibi
temel görevlerinden bahsetmek mümkün gözükmemektedir.35
Baudissin, Ahd-i Atik kohenini basitçe, sunak başında Tanrı’ya hizmet eden
kişi olarak tanımlar. Smith ve Bertholet’e göre ise, kohen bütün vazifesi toplumun
36

yararına belli kamu ritüelleri icrâ eden bir mabed görevlisi olup, özellikle Tanrı’ya
yönelik kurbanların takdiminin memurudur.37
İbrânî ruhban sınıfına işaret eden her iki tanım da en gelişmiş döneminden,
Hristiyan hiyerarşik râhipliğine kadarki dönemi kapsamaktadır. Asur-Babil Sangû’su
hakkında Smith ve Bertholet’in tanımı, özellikle de bu kral bütün halkının Tanrı kar-
şısındaki temsilcisi olarak ritüeller icra edip, kurbanlar sunduğunda, daha açık bir
şekilde görünen muayyen bir din adamlığı anlayışını karşılayabilir.38 Ancak her ikisi
de, ilk dönem için yeterli bir tanım değildir.39
İbrânî kohenlerinin kurban işleri; bilhassa monarşi dönemlerinde daha belirgin
olmak üzere gelişip büyüyerek monarşinin başlangıcından, ibadetin kurumsallaşma-
sına kadar varlığını korumuştur. Habil ile Kabil,40 Nuh,41 İbrahim42 ve Yakup43 ruhban
değillerdi ama kurbanlar sunmuşlardı. Hakimler döneminde ise Gideon,44 Manoah,45
Elkana46 ve Samuel’in babası aynı şekilde kurban takdimesi yapmışlardı.47 Mûsâ ise,

34 Bkz. Levililer, 4/24.

35 Aelred Cody, A History of Old Testament Priesthood, 12.
36 Baudissin, Geschicte, 269.
37 W. R. Smith ve A. Bertholet, “Priest,” Encyclopaedia Biblica, II, London 1902, 3838.
38 Krş. R. Labat, Le caractére religieux de la royauté assyro-bâbylonienne (Etudes
d’Assyriologie, II; Paris 1939), 131-218; A. Falkensteın, “La cité-temple sumérienne,” Cahiers
d’historie mondiale 1 (1954) 784-814.
39 Bkz. W. R. Smith ve A. Bertholet, “Priest”, 3838.
40 Bkz. Tekvin, 4/3 vd.
41 Bkz. Tekvin, 8/20.
42 Bkz. Tekvin, 22/13.
43 Bkz. Tekvin, 31/54; 46/1.
44 Bkz. Hakimler, 6/25.
45 Bkz. Hakimler, 13/16-23.
46 Bkz. I. Tarihler, 6/7-13; 6/18-23.
47 Bkz I. Samuel, 1/3,4,21; 2/19.

8
kurban kesme işini ruhban olmayan genç adamlara tevdi etmişti.48 Levililerin sonraki
metinlerinde ise, sunma işini yapan reislerden49 veya halktan birileri50 tarafından su-
nulan kurbanlardan bahsedilmekteydi. Halbuki kohenler, onlara sadece kurbanın bazı
aşamalarında görev vermişlerdi.

Çıkış 12/21-27’e göre ev sahibi, çıkıştan çok sonra bile, Fısıh kuzusu kurban
51
eder. . Kurbanın Kudüs ruhbanlarının en önemli işi olduğu bir dönemde yazan biri
olarak Philo, bütün Yahudi ev sahiplerinin önderlerini bu sözkonusu gerekçeyle
kohen olarak tavsif eder.52 Eğer Hezekiel 44/6-10 sünnetsiz yabancıların Mabed için-
de hizmet etmesini kınıyorsa bunun sebebi Yeşu 9/27’de ifade edildiği üzere uzun
zamandan beri bu hizmette bulunuyor olmalarından dolayıdır. Öte yandan, İsrail Di-
ni’nin daha gelişmiş olduğu dönemlerinde kehanet danışmanları şeklindeki önceki
işlevlerinin genişletilmiş ya da arılaştırılmış hali olan kohenler, Tôrâ tatbikatı çalış-
malarına da sahiptiler.53 İsrail ruhbanlarının tanımı, kurbana dayalı olarak yapılırsa,
bu kesinlikle yeterli değildir. Üstelik ilk dönem için düşünüldüğünde, aynı zamanda
yanıltıcı ve yanlış yola götürücüdür. Zira Atalar kurbanlarını bizzat kendileri kesmiş-
lerdir. Onların sunduğu kurbanlar, oldukça basittir. Bu takdimeler daha ziyade şahsî
ibadetlere bir vasıta olması düşüncesiyle, Tanrı’ya sunulan ferdî saygının bir ifadesi-
dir. Tanrı’nın huzurunda kendilerini sunmayı arzu ettiklerinde sahip oldukları huşû
duygularını bu şekilde ortaya koymuşlardır.54
Baudissin’in yaptığı daha geniş tanımda kurbanla ilgisi olmayan; söz gelişi su-
nakta tütsü yakmak gibi ruhban görevlerini de buna dahil eder.55 I. Samuel 2/28
paragrafındada, sunağa gidip buhur veya kurban yakmak (q’toret), tütsülemek veya
efod taşımak üzere seçilen kişilerden bahsedilir. Ancak kutsal kur’aları yani urim ve
tummin adlı kutsal çubukları ihtiva etmekte olan efod, kehanet işlerinde kohenler
tarafından kullanılmaktaydı ve kesinlikle sunağa veya Mabed’e hasredilmiş bir işlem

48 Bkz. Çıkış, 24/5.

49 Bkz. Levililer, 4/24.
50 Bkz. Levililer, 1/5; 3/2, 8, 13; 4/28, 33.
51 Bkz. Çıkış, 12/21-27.
52 Philo, De vita Mosis ii (iii). 224 in Aelred Cody, A History of Old Testament Priesthood, 12;
Krş. Hezekiel, 44/11, II. Tarihler, 29/22 vd.
53 Bkz. J. Begrich, “Die priesterliche Tora,” Verden und Vesen des Alten Testaments, BZAW,
LXVI; Berlin 1936, 63-88; Begrich, Gesammelte Studien, 232-60.
54 H. H. Rowley, Worship in Ancient Israel: Its Forms and Meaning, Philadelphia 1967, 24.
55 Bkz. Sayılar, 17/5; I. Tarihler, 23/13.

9
değildi.56 Meselâ Ahiya, efod giyerek, Tanrı’yla müzâkere yaptığında, Saul’un asker-
lerinin toprağındaydı.57 Yine I. Samuel 28/6, 30/7’de geçen müzâkerelerde de aynı
durum söz konusudur. Baudissin, kendi tanımının ilk dönem ruhban sınıfını tam kar-
şılayamadığını ve yetersiz olduğunu kabul etmektedir58. Ancak O’nun tanımı çok
daha sonraki dönemler için geçerlidir.
Ahd-i Atik’te monarşi öncesinde kohenler, genelde öncelikli olarak bir mabed
etrafında toplanırlar; kehanet danışmanı olarak görünürlerdi. Mabed veya Ahid San-
dığı taşındığında59, Tapınağı veya Sandığı koruma görevi kohenlere verilirdi60. Ahid
Sandığı, Filistîlerden geri alınınca Kiryat-yearim’e getirildi ve Abinadap’ın oğlu
Eleazar takdis edilerek onun muhafızı seçildi61. Ne hâkimler döneminde62 ne de Sü-
leyman devrinde63 hayata geçirilemeyen ibâdetin merkezîleştirilmesi; “bir tek
mabed” kuralı, Monarşi döneminde Yoşiya tarafından uygulanmıştır.64 Yoşiya’nın
dinî reform programı sonucu bütün diğer mabedler yıkılmış ibadet Kudüs’teki
Mabed’te merkezîleşmiştir.65 Dolayısıyla Monarşi dönemindeki ruhbanların tarihi,
genelde Kudüs’teki Mabed etrafındaki rakip mahalli mabedlerin ve artan merkezi-
yetçiliğin tarihidir.
Bütün bu tespitler, başlangıçta Yahudi din adamı sınıfının bulunmadığını, daha
sonraları toplumun sosyal organizasyonun gelişmesine bağlı olarak ortaya çıktığını
göstermektedir. Bu bağlamda, sonraki dönemlerde toplumun bazı üyelerine,
mabedleri gözetmek ve karmaşık bir hale gelen ayinleri gerçekleştirmek gibi özel
görevler verilmiştir.66

İsrailoğulları tarihinde ruhbanlık başlangıçta belirli bir kesimin tekelinde bu-

lunmuyor; aksine herkese açık bir konum olarak görülüyordu. Ancak sonraki dönem-
lerde Levililerin ibadetle ilgili imtiyazları gittikçe önem kazanmış, özellikle sürgün-

56 Bkz. Roland de Vaux, a.g.e., 349-50.

57 I. Samuel, 14/18 vd., 36-42.
58 Baudissin, Geschichte, 270, Krş. 58, 186, 205.
59 Bkz. Sayılar, 1/53; 3/23, 28, 32, 35, 38.
60 Bkz. Sayılar, 4/58; Yeşu, 3/3,14; 4/10 vd.; 8/10.
61 Bkz. I. Samuel, 7/1.
62 Bkz. Hakimler, 6/28; 13/26.
63 Bkz. I. Krallar, 3/4.
64 Bkz. II. Krallar, 23/4-20.
65 Bkz. II. Krallar, 12; 14/22-29; 15/19-23; 16; 17/8-13; 18/1-8-13; 18/1-8; 26/12-15.
66 Roland de Vaux, a.g.e., 345.

10
den (M.Ö. 586-538) sonra Levililer hakimiyetlerini iyice artırmışlardı. Başkohen
bazı dönemlerde sivil olduğu kadar manevi bir başkan özelliği de taşımıştır.67
Sürgün sonrasında İsrailoğullarının kendisini onarmasında kohen, oldukça
önemli bir Mabed görevlisi haline gelmiştir. Ancak geçen zaman zarfında ruhban
kavramı, eski sadeliğini kaybetmiş ve karmaşık bir hale gelmiştir. Eski kehanet da-
nışmanlığından bu dönemde geriye sadece urim ve tumim yani başkohenin göğüslük
plakaları gibi maddi malzemeler kalmıştır. Levili olmak şecere bağlamında bir kabile
anlamını korumakla beraber ruhbanları ve fonksiyonel bağlamda, kohenlerden ayrı
olarak Mabed idarecilerini de kapsamıştır.68

D. İSRAİL’İN KOMŞULARINDAKİ BENZER RUHBANLIK KÜLTLERİ

1. Kuzey Arabistan’da Kahana ve Sadana Kavramları

Grekçe mantis, Latince vates kelimelerinin Arapça karşılığı olan “kâhin”in

menşei tartışmalıdır. Kelimenin “ayakta durmak” anlamında “kvn” kökünden, “eğil-
mek” anlamındaki Akkadça “kanu”dan, veya “bolluk” mânasına gelen Süryânîce
“kahnen”den ya da “bir mâbedin tesisi” anlamındaki “k(v)n” den geldiği ileri sürül-
mektedir.69

İslâm öncesi, cahiliye devrinde bakıcılara yahut gâipden haber veren kimselere
“kâhin” denilirdi. Bu isim, İbrânîce “kohen”, Ârâmice “kahen” veya “kahna”ya teka-
bül etmekle berâber, kâhin bunların Arapça bir şekli olmayıp, doğrudan eski Arap-
ça’dan gelmedir.70 Zira yahudilerin koheni veya kaheni, mâhiyet itibâri ile, Arapça
kâhin (
‫’)آه‬den tamamıyle farklıdır; birincisi, büyük bir ihtimalle önce gâipten
haber veren bir şahıs iken sonradan, kehânetlerde bulunan, bilhassa kurban kesen ve
Tora’yı tedris eden bir kimse olarak görünmektedir. Hâlbuki ikincinin bir din adamı
olduğuna71 ve bu tür vazifeler ifa ettiğine dair elde hiçbir delil yoktur. Bu kişinin ibâ-

67 Joachim Wach, Din Sosyolojisi, trc. Ünver Günay, İstanbul, İFAV yay., 1995, 465.
68 Aelred Cody, a.g.e., 191.
69 Ö. F. Harman, “Kâhin”, DİA, XXIV, 170; J. Auneneau, “Sacerdoce”, DBS, X, 1197; R. Abba,
“Priests and Levites”, IDB, IV, 877.
70 Bkz. Nöldeke, Neue Beitrage zur semitischen Sprachvissenschaft, 36, n. 6.
71 Wellhausen, a.g.e., 134.

11
det ve ibâdet yerlerine sabit bağlar ile bağlı olmayıp, vazifesinin îfâsında tamâmen
serbest olduğu anlaşılmaktadır.72

Kahinlikle ilişkisi olan bir diğer kavramda arefettir. Kehanet ve arefet kelime-
leri, aslında aynı anlama gelen sözcüklerdir. Ancak, bazı araştırmacılar, kehanetin,
geçmişteki olaylara, arafet’in gelecekteki olaylara ait bilgi verme anlamında olduğu-
nu belirtir. Hangi anlama gelirlerse gelsin bu terimlerin müşterek anlamı, gaipten
haber vermedir. Cahiliye Çağı’nda Araplar, kâhinlerin her şeyi yapabildiklerine
inandıklarından her işte onlara başvururlardı. Aralarında çıkan anlaşmazlıklarda on-
ların aracılığına başvurur ve verecekleri kararlara önem verirler, hasta olduklarında
öğüt ve önerilerine uyarlardı. Ayrıca içinden çıkamadıkları konularda onların görüş-
lerini sorar, rüyalarını onlara tabir ettirir, istikbali onlardan öğrenmek isterdi.73

Hazî (çoğulu huzât yahut hâza ve hâzûn, dişil hâziya, çoğulu havâzî) kelimesi,
kohen ile hemen hemen, aynı manâya gelmektedir. Bu kelime, çoğunlukla İbrânîce
hozâ’ya (‫ )חוזה‬tekabül etmekle beraber, Arapça menşe’den geldiğinde şüphe yoktur.
Diğer taraftan, yukarıda da söylediğimiz gibi, tabiatüstü bilgisini derûni bir ilhâma
borçlu olan kohenle, bunu hâricî ve teknik vâsıta ya da kişisel tecrübe ile elde eden
büyücüyü birbirinden ayırt etmek gerekir. Falcı (ârif,zâcir), ayak izlerini bulan (kâ’if,
hâzir, hazâr), yerin altındaki su kaynaklarını keşfeden (‘arrâf, mu’arrih, müneccim),
el falına bakan (en-Nâzir fi esrâri’l-keff), remilci (hâtt), çakıl taşları ile fal açan (ez-
zerib yahut et-târik bi‘l-haşâ), sihirbaz (râki yahut sâhir) vb. kişilere bazen kâhin de
denilmekte ise de, bu yanlıştır. Wellhausen’in74 aksine, kâhinin, yahudilerdeki kohen
gibi, aynı zamanda kehânetlerde bulunan kimse olmadığı özellikle belirtilmesi gere-
kir. Çünkü, Arap kâhinin, oklar ile yapılan kehânet (istisgâm) ile alâkası bulunduğu-
na dair bir kayda rastlanmamaktadır.

Ahd-i Atik’te, kâhin terimi, hem İbrânî kohenler hem de pagan râhipler için
bolca kullanılmaktadır.75 Ama kuzey ve orta Arabistan’da göçebe kavimler için kul-

72 A. Fischer, “Kâhin”, İA, VI, 71.

73 Neşet Çağatay, Başlangıçtan Abbasilere Kadar İslâm Tarihi, Ankara 1993, 118.
74 Wellhausen, Reste arabischen Heidentums (2. tab), 134.
75 Kemârim (‫ )כמארים‬kelimesi II. Kıralar, 23/5; Hoşea, 10/5; Zekerya, 1/4'de daima çoğul ve
putperest rahipler için kullanılmıştır. W. F. Albright, From the Stone Age to Christianith, 2.

12
lanılan kâhin kavramı tam olarak İsrail kohen kavramını karşılamaz. Hatta bu kelime,
bazı yönleriyle ilk dönem İbrânî peygamberlerini daha çok temsil eder.76 Bu yüzden
Arapça’daki kâhin terimi, kohenle aynı anlamdadır demek yanlış olur. İbrânîce
kohenin Arapça’daki kâhinle alâkası vardır. Fakat Araplar bazı sebepler ile kâhinin
diğer görevlerini daha ön plâna çıkarmış, neticede Arapça’da bu kavram “gelecekten
haber veren” mânasında kullanılır olmuştur.77

Arapça’da kâhin temelde bir tür geleceği haber veren müneccim78 gibi bir an-
lama gelir. Genelde bu işi yapan birisi kendi kabilesinde yüksek bir prestij kazanmak
için büyü yapmaktaydı. O sadece bir müneccim değil, aynı zamanda bir tür kabilenin
efendisi (seyyid
)79 veya hikmet sahibi adamı (hakîm  )80 idi. Sadîn (‫ ) ی‬bir
tür mabede devam eden kişiydi.81 Hem kahana hem de sadana seyyar mabedle ilgile-
niyorlar82 ve savaş seferlerine eşlik ediyorlardı.83 Kohen, bir kurban kesici değildi.
Benzer şekilde sadin de sıradan kurbanlar için görevli değildir.84 İslâm öncesi Kuzey
Arabistan’da büyük bedevi topluluklarında, sadîn tarafından icra olunan kurban tö-
renlerine rastlanmaktadır. Sadinler kurbanı keserken diğer insanlar ayakta bekleyerek
(vukuf), kurbanın kesilme işlemini izlerdi.85

baskı; Garden City 1957, 234, n. 46’da batı semitik komêr ve Akkadça kumru kelimesine “ha-
dım rahip” gibi özel bir anlam ileri sürmüştür. A. Vincent, La religion des Judéo-araméens
d’Eléphantine, Paris 1937, 456 vd. da khn’nin yahvist metinle ilgili, kmr’nin ise putperest ra-
hip için kullanıldığını; Ahd-i Atik’teki kemârim kelimesinin hadım anlamına gelemeyeceğini
ileri sürmüştür. Krş. F. Rosenthal, Die aramaistische Forschung seit Th. Nödleke’s
Veröffentlichungen, Leiden 1939, 21 vd.
76 J. Pedersen, “The Role Played by Inspired Persons among the Israelites and the Arabs,”
Studies in Old Testament Prophecy T. H. Robinson, Edinburg 1950, 127-42.
77 Bu nedenle tezimizde Yahudi din adamları için kohen tâbirini kullandık. Ayrıca Hıristiyanlığı
çağrıştırdığı için de Yahudi Din adamları için râhip kelimesini kullanmamayı tercih ettik.
78 A. Fischer, “Kahin”, İA, VI, İstanbul 1968, 71; Wellhausen, Reste arabischen Heidentums,
134-38; Lammens, L’Arabie occidentale avant l’Hégire, 106.
79 Lammens, L’Arabie occidentale, 103, 106-09, 151, 158; Fischer, 665.
80 Lammens, a.g.e., 109, 135, 158.
81 Smith, Lectures on the Religion of the Semites, 112, 145; Wellhausen, 130; W. R. Smith ve A.
Bertholet, “Priest,”, 3841; TH. Nödleke, “Arabs (Ancient),” Hastıng’s Encyclopaedia of
Religion and Ethics, I, Edinburg 1908, 667; Hakimler, 17/5, 9/4; I. Samuel, 3/3, 21/10.
82 Lammens, a.g.e., 141.
83 Lammens, a.g.e ., 106-08.
84 Wellhausen, 130; Lagrange, études sur les religions sémitigues, 217; Fischer, 665; Lammens,
107; J. Henninger, “La religion bédouine préislamigue,” 137.
85 Krş. Lammens, “Les sanctuaires préislamites dans I’Arabie occidentale,” Mélangés de
I’Université de St. Joseps 11 (1926), 83.

13
 Ayrıca, Arap kâhinlerinin, İbrânî kohenlerinin urim ve tummimine benzeyen
kur’aları bulunur ve bununla “evet” veya “hayır” şeklinde kur’a okları çekerlerdi. Bu
uygulamaya istisgâm86 denirdi. İki davacı, bir kâhini hakem olarak kabul ettiklerinde
kâhin, kur’a okları çekmek suretiyle onların aralarında hüküm verirdi. Fail-i meçhul
hırsızlık olayında olduğu gibi, kararsızlık için de istisgâmı uygulardı. Fischer’e göre,
bu, kesinlikle bir kâhin işi olarak anlaşılmamalıdır.87 Ancak kâhinler, anlaşılması güç
bazı kehânetleri terennüm ederlerdi.88 Theodor Nöldeke, fal oklarının sıradan kişiler
tarafından kullanmayan kutsal objeler olduğunu ileri sürer.89 Ancak biz bugün sıra-
dan insanların da ruhbanlar olmadan istisgâm işi yaptıklarına dair bazı kayıtlara sahi-
biz.90 Sadîn (‫)ی‬ ile kâhin (
‫ )آه‬arasındaki temel fark çok açıktır. Sadîn
tapınakta görevli, kâhin ise gelecekten haber veren kişidir. Dolayısıyla İbrânîler’deki
kohenlerin karşılığı kâhin değil, belki sadîn olabilir.91 Bizim elimizde tapınak içinde
kehanet danışmanlığında bulunan sadînlere ait açık kayıtlar bulunmaktadır.92

Arapça kâhin (
‫ )آه‬kelimesinin, kohene denk görülmesi, İbrânî ruhban sını-
fının eski devirlerde tıpkı Arap kâhinine benzeyebileceği teorilerini gündeme getir-
miş olabilir. Sayılar 22/4-9’a göre Mûsâ, tıpkı Arap kâhin gibi bir sağlık bahşedici-
dir.93 Arapça kâhin kavramı kesinlikle İsrail kohen ile aynı değildir.94 Hollandalı
Keunen, meslektaşı Land’ı izleyerek, İbrânî koheninin birincil görevinin kehânet
müzâkeresinde bulunmak olduğunu iddia eder ve kendisini haklı göstermek için de
kohen kelimesinin lûgat anlamına başvurur.95 Zeydan ise, kehânetin, astroloji (yıldız

86 Bkz. Wellhausen, a.g.e., 130-38. İstiksâm, puttan karar rica etmektir. İbrânice kesem ise, oklar-
la karar aramak, fal bakmak anlamındadır.
87 Fischer, 666.
88 Bkz. İbnü’l-Kelbi, 46; Wellhausen, 130-132; Pedersen, “The Role Played by Inspired
Persons,” 135; G. Ryckmans, Les religions arabes préislamigues (Bibliothégue du Muséon,
XXVI; Louvain 1951, 9-11.
89 Nöldeke, “Arabs (Ancient)”, 671.
90 İbnü’l-Kelbi, 30, 40, 41.
91 Pedersen, 132-35.
92 Bkz. İbnü’l-Kelbi, 36; Wellhaussen, sâdin’i papaz, din adamı diye çeviriyor. (s. 29) Fakat Bey-
za Düşüngen’e göre, sâdin’i “bekçi, bakıcı” diye çevirmek daha uygundur, çünkü Arap putçu-
luğu bir papaz sınıfı tanımaz. Bkz. Putlar Kitabı, 69, n.116.
93 Sayılar, 22/4-9.
94 İbn Hişam, Sîretü’n-Nebeviyye, Beyrut 1992, 284.
95 A. Kuenen, De godssdienst van Israel, Haarlem 1869-70, I, 101; Land, Theologischrift 2
(1868) 171.

14
bilimi) ile birlikte Kaldeliler’den geldiğini belirterek Arapça’da kâhin’e “hâzi” den-
diğini, bu sözcüğün ise Kaldeliler’de “görücü” ve “bakıcı” anlamında olduğunu, kâ-
hin sözcüğünün çok daha sonra İbrânîce’den alındığını ileri sürmektedir.96

Arapça kâhin (
‫ )آه‬kelimesi konusunda Bernhard Stade, daha da ileri giden
bir iddia ortaya atmıştır. O’na göre İbrânî kohenler aslında vecd halinde geleceği
gören kişilerdi. Ancak bunlar zamanla vahiy alan mabed görevlileri haline dönüş-
müşlerdi.97 Böyle bir iddiayı Wellhausen’e atfedenler bulunursa da o, asla Arapça
kelimeyi kullanmamış fakat İbrânî kohenliğini genel olarak gelecekten haber verme
çerçevesinde değerlendirmiştir. Stade’in de onunla benzer fikirleri paylaştığı görülür.
Mesela Wellhausen, kohen derken, bazen Araplar’ın sadin, bazen de kâhin anlamını
kullanmış olabilir. O, aynı zamanda ilk dönemde Arap kâhinlerin, hem gelecekten
haber veren bir tür falcı hem de sadîn, yani Mabed muhafızı ve hâcib (kapı görevlisi)
olarak anlaşıldıkları bir gelişmeden bahseder.98 Zaman içinde falcılık öne çıkınca
râhipler bu faaliyetten geri kaldılar. Böylece, sadîn (
)ile hacîp (
)
makamları birbirinden ayrılmış oldu. Wellhausen’in istisgam olayını, bu dönemde
kâhinlere atfedip atfetmediği meselesi muğlak kalmıştır. Ancak o, bazı Arap
metinlerinde, İbrânî kohenlerinin karşılığında tek kişi olarak sadîn’i de bulduğu
olmuştur. Böylece büyük Alman Şarkiyatçısı Welhaussen, kohenin bir keresinde
“sadin” (‫ )ی‬veya “hâcip” (
) manasına gelmesiyle, Kenan dillerindeki kâhin
teriminin gerçekte falcılıkla uğraşan kişi anlamına gelemeyeceğini ileri sürmüş
olmaktadır. 99
Arapça kâhin (
‫ )آه‬kelimesiyle ilgili filolojik sorunun, İbranî ruhban sınıfı-
nınkiyle ilişkilendirilmesi kesinlikle doğru değildir. Arapça kâhin (
‫ )آه‬kelimesi
muhtemelen, kuzey batı Sami dillerinden Aramice’den türemiştir.100 Kuzey Arap
halkları, Kenanlıların khn görevini yüreten vahiy görevlilerini gözlemledikleri sırada,
İbrânîler, bu kelimeyi çoktan benimsemişlerdi. İbrânî kohenleri ile Arap kâhinlerini

96 Corci Zeydan, Medeniyet-i İslâmiye Tarihi, trc. Zeki Megamiz, III, 27 vd.
97 B. Stade, Geschichte des Volkes Israel, Berlin 1887-88, I, 471.
98 Wellhausen, Reste arabischen Heidentums, 134; Krş. Smith and Bertholet, 3840.
99 Wellhausen, 134; Krş. Albright, From the Stone Age to Christianity, 47, n.31.
100 T. Nöldeke, “Arabs (Ancient),” Hasting‘s Encyclopaedia of Religion and Ethics, ERE, I, 667;
Krş. Nöldeke’s Neue Beitröge zur simitischen Sprachvissenschaft, Strassburg 1910, 36, n. 6;
Roland de Vaux, “Lévites ‘minéens et levites israélites,” in Lex tua Veritas, Festschrifete
Hubert Junker; Trier, 1961, 265-73.

15
mukayese ederken, önemli farklılıkları ile ilk dönem İbrânî kohenlerin kehanette
bulunma durumları ortaya konulabilecektir.101

2. Ugarit ve Fenike Literatüründe khnm Kavramı

Kuzey Batı Semitik kaynaklı olan İbrânî Kohen (‫ )כוהן‬terimi, Ugarit ve Fenike
metinlerinde geçen “khn” kavramıyla asla çelişmez.

Ras Shamra (Res Şamra) bölgesinde muğlaklığını hâlâ koruyan Ugarit metinle-
rinde, 102
“rb khnm” şeklinde başrâhip manasına gelen bir kavram bulunmaktadır. Bu
kavram, o dönemlerde ruhban sınıfının kurumsallaştığını gösterdiği gibi onların îfa
ettiği bazı görevlerinin bulunduğunu da gösterir. “Khnm” sınıfının yanında, kutsal
bir sınıf olan qdshm (kadişim) adında bir grup daha vardır. Bunlar dinî görevler,
takdimeler, kurbanlar, arınmalar ve kâhinlik statüsüne bağlı hizmetler yapmaktay-
dı.103

Ugarit râhipler heyetinin ortak bir yaşam sürüp sürmediği konusunda

Gordon’un çalıştığı en son külliyatın bir satırında transliterasyon olarak, “ş d. bd. dr.
khnm.” şeklinde bir ipucu bulunmaktadır. Metinde bu saha râhiplere tevdi edilmiş
demektir.104 Gordon, burada geçen “dr” kelimesinin, Arapça’daki “dayr” (‫ )دی‬yani
manastır kelimesiyle eş anlamlı olabileceğini ileri sürmektedir. Özellikle Hıristiyan
kaynaklarda, bu kelime “manastır” anlamına gelirken, aynı kelime Araplarda “dâr”
(‫)دار‬, “ikametgâh”, “ev” ve “oturacak yer” anlamı kazanmaktadır.105 Böylece Ugarit
metinlerdeki “dr” kelimesi, belki fiilî bir ikametgâh anlamından ziyade, sosyal bir
merkez, eğitilmiş bir sınıfın makamı veya alanı, râhipler topluluğunun yeri anlamına

101 Aelred Cody, A History of Old Testament Priesthood, 18.

102 Ras Shamra Tabletleri, Suriye’de Ugarit bölgesinde bulunan ve muhtemelen M.Ö. XIV. yy’a
ait olan hiyeroglif tabletler. İçeriğinin Ahd-i Atik’e yakın benzerliğiyle dikkatleri çeken bu tab-
letler, çeşitli ritüelleri ve mitolojik unsurları ihtiva eder. Şinasi Gündüz, Din ve İnanç Sözlüğü,
319.
103 M. Eliade-P. Couliano Ioan, Dinler Tarihi Sözlüğü, trc. Ali Erbaş, 196; C. H. Cordon, Ugaritic
Textbook, Analecta Orientalia, XXXVIII; Rome 1965, texts a and b; 63:1; 62:54; 63:1; 81:1;
82:1; 113:72; 115:9; 169:6;1026:6; 2019:6; 2020:4.
104 Gordon, Ugaritic Textbook, 387, n. 697.
105 Gordon, 8:57; 2090:17.

16
gelmektedir. Bu, eski Roma medeniyetindeki “scholae” terimini çağrıştırmakta;
özellikle de sonraki dönem Roma impatorluğundaki haline benzemektedir.106

Diğer taraftan Ugarit “khnm” kelimesi ordu ile de bağlantılıdır. Özellikle me-
selâ Dâvûd ve Saul107 dönemlerindeki efod taşıyan ibrâni kohenlerle, yakın paralel-
likleri bulunur. Hatta palladyum taşıyan ve ordu çadırlarıyla birlikte taşınan kutsal
Ahid Sandığıyla ilgilenen Eli oğulları olayını da çağrıştırmaktadır.108

Fenike ile Punik epigrafik malzemeleri, khnm sınıfının ilahi bir gücü yansıttı-
ğına dair metinler sunmaktadır. Khnm aileleri burada kral olarak gözükmektedir.
Ancak bu metinler, onların özelliklerinden ve işlevlerinden çok az bahsetmektedir.
Burada tıpkı Ugarit metinlerde olduğu gibi kurumsal ruhbanların başında bulunan bir
tür “rb khnm” sınıfı mevcuttur.109 Diğer taraftan râhiplerin, mabedlerin korunması ile
ilgili bazı sorumluluklarından bahseden metinler de vardır. Meselâ bir râhip bir su-
nak ikâme etmişken, diğeri mabedi yeniden inşa etmiş ve onarmıştır.110 Roma devri
Neo Punik dönemden kalma yazıtlara göre Tunus’daki Tinissut halkı tapınak yapmış
ve bunlar râhiplere sunulmuştur.111

Fenike ve Punik yazıtlarından kalma bir detayda, khn’den ayrı olarak, ikâme
olunmuş bir tür kurban kesiciler (zbh) makamından bahsedilir.112

Kenan dünyasına ait bu vb. malzemelerle, Ugarit ve Fenike kolonilerinden ge-

len eski malzemelerin, İbrânî ruhbanlık anlayışına ışık tutmaktan uzak olması haki-

106 Gordon, Ugaritic Literature, Scripta Ponti Instituti Biblici , XCVIII; Rome 1949, 49; Krş. C.
Frank, Studien zur bâbylonischen Religion, Strassburg 1911, 224-28.
107 Gordon, Ugaritic Literature, 125; C. Violleud, “Un état de solde provenant d’Ugarit (Ras-
Shamra),” in Mémorial Lagrange (Paris, 1940), 39-40; E. Cassin, “Tablettes inédites de
Nuzi,” RA 56 (1962) 65-71; Krş. A. F. Rainey, “The Military Personnel Ugarit,” JNES 24
(1965), 18.
108 II. Samuel, 11/11.
109 M. Lidzbarski, Ephemeris für semitische Epigraphik (Giessen 1902-15), III. 283; Krş. H.
Donner ve V. Röllig, Kanaanaisch und Aramaische Inschriften, 59:2.
110 H. Donner ve V. Röllig, Kanaanaisch und Aramaische Inschriften, 32: 2 vd.; 72:B, (İngiliz-
ce’ye çeviren F. Rosenthall in ANET, 505a.), Veisbaden, 1962-64.
111 Ephemeris, III, 58 in H. Donner ve V. Röllig, Kanaanaisch und Aramaische Inschriften, 137.
112 H. Donner ve V. Röllig, Kanaanaisch und Aramaische Inschriften 159: 5, 7. Burada (6f’de de)
şp’ sel kmr nyetmn tabiri bulunmaktadır. Buradaki şp’ İbrânice’deki şph’ye “görmek tertibe
bakmak anlamında” benzemektedir.

17
katen ilginçtir. Her halükârda buralardaki “khnm” adını taşıyan kişiler, İbrânîlerdeki
“kohanim” (‫ )כוהנים‬gibi mabedlerde görevli kişilerdir.113 Bunlar tıpkı İbrânî
mabedlerindeki kohenler gibi,114 kültten gelen kurallara göre yaşamaktaydılar ve
tıpkı Kudüs kohenlerinde olduğu gibi mabedlerin kollanmasından sorumlu olup,115
kurban kesenlerden farklıydılar.

Sonuç olarak Ugarit ve Fenike yerleşkelerindeki khnm kurumu, şehirli bir me-
deniyetin râhipleriydi. Bunlarla İbranî “kohanim” (‫ )כוהנים‬kurumu arasındaki ben-
zerlik, İbrânîlerin, Filistine yerleşmelerinden sonra, hatta İsrail monarşisinin kurul-
masından sonra daha da arttı. Bu da Fenikeliler’in, İsrail üzerindeki gittikçe artan
kültürel tesirini göstermektedir.

3. Mezopotamya’da Bir Kült Sınıfı Olarak Bârû’lar

Mezopotamyalı din adamı olan “bârû”, “bârû-râhip” olarak adlandırılmaktaydı.

Bu sebeple bazı araştırmacılar bârû ile kohen terimi arasında paralellik kurup en
azından köken itibariyle sözün tam anlamında kohenin din adamı olduğunu ileri sür-
mektedir.116 Burada şu sorulabilir: Bârû râhip olarak adlandırılabilir mi?

Bârû, Mezopotamya dini içindeki kültle ilgili kişilerden biri kabul edilebilir.117
Ancak buradaki kült kişilik kohenin karşılığı değildir. Biz burada teknik terimin ne
olduğunu belirlemeliyiz. Mezopotamya kült kişi ve ruhbanlığıyla bârû’nun işlevleri
ayrıdır. Çünkü bârû’nun, kehânetle herhangi bir ilişkisi yoktur.

Diğer taraftan Mezopotamya’da sangû terimi, Monarşi dönemindeki durumu

ve organizeli mabed ayinleri yönüyle, kısmen olmak kaydıyla kohen ile
irtibatlandırılabilir.118 Mezopotamya’daki urigallo sınıfı ise bir yönüyle mabedlerin

113 A.g.e., 37: A:9; 69; 80:1; 159:5.

114 Tesniye, 18/1-5; I. Samuel, 2/ 12-17; II. Krallar, 12/5-17; 22/ 3-7; Hezekiel, 44/29; Amos, 4/4.
115 II. Krallar, 12/5-17; 22/3-7.
116 Bkz. J. Lindblom, Prophecy in Ancient Israel, Oxford 1962, 85; A. Guillaume, Prophétie et
divination chez les Sémites, Paris 1950, 43; A. Haldar, Associations of Cult Prophets among
the Ancient Semites (Uppsala, 1945), 102.
117 Bkz. E. Dhorme, Les Religions de Bâbylonie et d’Assyrie ( ‘Mana” , I/2; Paris 1945), 198-214.
118 Frank, Studien zur Bâbylonischen Religion, 5 vd; Dhorme, 201 vd.

18
korunması konusunda öne çıkan bir isimlendirmedir.119 Kohen terimi geçimini mabet
sunaklarından ve ibadet yöneticiliğinden temin eden sangû ile, bir diğer taraftan da
ibadet edenlerin liturjisinden sorumlu olan mabed bakıcısı ve korumacısı urigallo
sınıfıyla irtibatlandırılabilir.

Mezopotamya din adamlarının en önemlisi bârû canlı varlıkların cinslerini,

canlı gibi organların davranışlarını (karaciğer gibi) ve hatta yıldızların hareketlerini
gözlemlemekle görevliydi.120 Yine burada, Dagil issuri, kuşların uçuşunu gözlemle-
yen,121 Sailu ise rüya tabirlerini yapan bir uzmandı.122 Bârû olan biri aynı zamanda
sangû da olabilirdi.123

Bütün bunlar, İbrânî kohenleri ile Mezopotamya bârû sınıfı arasında doğrudan
bir ilişki kurulmasının mümkün olmadığını ve ikisi arasındaki benzerlikler kurmanın
“bârû-râhip” demek gibi yanlış yönlendirmeden başka bir şey olmadığını göstermek-
tedir. Yarı göçebe Suriye Arap çöl kültüründen İbrânî kohenlerin, Sümer alt yapısına
sahip Mezopotamya şehir kültürü ve diniyle hiçbir ilgisi yoktur.124

Yahudi şeriatı Tora’nın, Akkad kültüründeki “têrtu” ile yakından ilişkisi vardır
ve Tanrı’nın mutlak iradesini yansıtır.125 Kelime, İbrânîce’ye Kenan’dan girmiş ola-
bilir.126

İbrânî kohenler ile Mezopotamya bârû sınıfı arasındaki en temel müşterek, her
ikisinin de ilk dönem İbrânî peygamberinin görevinden daha fazla istikrarlı ve ku-
rumsal olmasıdır. Ancak yine de bârû’nun, ilk dönem İbrânî karşılığı, “kohen”
(‫ )כוהן‬değil, olsa olsa bir “ro’e” (‫ )רוא‬ya da “nevi” (‫ )נביא‬olabilir.127

119 Frank, 21 vd.; Dhorme, 203 vd.

120 Bkz. Frank, Studien zur Bâbylonischen Religion, 16, 29-33.
121 Bkz. Frank, 74.
122 Bkz. Frank, 16.
123 L. V. King, Bâbylonian Boundary Stones and Memorial Tablets in the British Museum,
London 1912, No. 36, 9, 27, 29, 1956, 201, 18, 2, 16, 1921, 92, 3, 98.
124 Aelred Cody, a.g.e., 24.
125 Bkz. Begrich, “Die priesterliche Toro”, 64 vd., 69-72 (=Begrich, Gesammelte Stidien, 234 vd.,
238-42).
126 Bkz. J. A. Khudtzon, Die El-amarna Tafeln, Vorderasiatische Bibliothek, II; Leipzig 1908-15,
35:27,47-48.
127 Bkz. II. Samuel, 15/27; Lindblom, Prophecy in Ancient İsrael, 89.

19
 4. Kohen ve Etimolojik Yapısı

Kitab-ı Mukaddes’in Türkçe tercümesinde “kâhin” şeklinde tercüme edilen ke-

limenin, İbrânîce karşılığı (‫“ )כוהן‬kohen”dir. Kohen, din adamı veya râhip manasın-
dadır. Ancak kelimenin Arapça’daki kâhin kelimesiyle de alâkası vardır. Kohen ke-
limesinin kökeni konusunda iki önemli görüş bulunmaktadır:

1. Bu kelime, “kvn” kökünden gelmiştir. “Güçlü”, “sağlam”, “süren” ve “ikâ-

me edilen” demektir. Bu anlamlandırmada kohen, Tanrı önünde sunakda sağlam ola-
rak duran manasındadır.128

2. Akkadça “kânu” karşılığı olarak kahânu kelimesinden türeyen kelime bu

dilde Saf’el veya ş köklerinden türeyip “meyletmek” ve “sığınmak” anlamına gelir.
Buradaki anlamıyla bir kohen, Tanrı’ya sığınan kişi demektir.129

Ancak bu iki öneri de filolojik açıdan bazı mahzurlar içermektedir. “Skvn” kö-
kü her zaman Baudissin ve Stade’nin iddia ettiği gibi “ayakta durmak” veya “hizmet
etmek” anlamına gelmez. Bu sebeple, eğer “khn” ile “kvn” arasında bir ilişki bu-
lunmuş olsaydı, “khn” kökü “kvn” kökünden değil, tam tersi, “kvn” nin “khn” kö-
künden gelmesi gerekirdi.130 Çünkü batı semitik konuşmalarında anlamsız kökten
türeyen ortadaki ikinci “h”nin bir görevi vardır. Buna karşılık Albright, anlamsız bir
kökten türediği düşünülen, aslında ortasındaki ünsüzün “h” olan bir kökten bir örnek
sesliyle birleşerek türediğini gösterir. Bu sebeple, v/h yerine, örneğin ah/â ya da ô da
olabilir.131 Haupt’a göre ise, ortadaki “h”nin sık sık ses birim olarak kaldırılması ikin-
cil hatalı olabilir. Çünkü ikincil olan daha çok zıt semboldür. Eğer khn ve kvn arasın-
da bir bağlantı olsaydı, bu muhtemelen kvn’den değil tersine khn’den türemiş khv
olacaktı.132 Yine Albright, “gol” kelimesinin, “gavlu”dan türeyemeyeceğini düşün-
mektedir. Çünkü Silioam (Silvan) yazıtlarında “gvl” şeklinde değil, “gl” şeklinde

128 Bkz. Baudissin, Geschichte, 269; Stade, Geschichte des Volkes Israel, I, 471; P. Haupt,
“Hebrew kohen and gahal,” JAOS 42 (1922), 322-375.
129 Lagrange, Êtudes sur les religions sémitigues, 215, n. 5; Ê. Dhorme, “Prétres, devins et mages
dans I’ancienne religion des Hébreux,” RHR 108 (1933), 117 vd.
130 Von Sodens, Grundriss in Bibliotheca Orientalis 12 (1955), 105; M. Dahood, Ugaritic-Hebrev
Philology, Biblica et Orientalia, XVIII; Rome, 1965, 105.
131 VT Suppl 4 (1957) 256; BASOR, No. 163 (Ekim, 1961), 50 vd.
132 Bkz. P. Haupt, “Hebrew kohen and gahal,” JAOS 42 (1922), 322-375.

20
kayıtlıdır. Bu Silioam (Silvan) yazıtlarının yansımasıdır. Yahuda diyalektiğinden
beri, çift ünlüler daraltılamaz: yâni gavlu’dan gol her zaman gl şeklinde değil, gvl
şeklinde olur. Albright’ın teorisinde İbrânîce gol’un gavl’a dönüşmesi gibi aynı kök-
ten gelen adlarla ilgili formlar Arapça’da olmasına rağmen, meselâ “nûr” (‫)ر‬
kelimesi çoğul hale dönüştüğünde, ortadaki ünsüz “v” harfi kırılarak “envâr” (‫)اار‬
şeklinde okunur. Süryanice aynı kökten gelen “nuhrâ”’da olduğu gibi ortadaki ünsüz
“h”, Proto-Semitik dillerde görülür. Brockelmann, Akkadça “nûru” örneğindeki or-
tadaki “h”’yi aynı şekilde ele alır.133

İkinci önerinin izahı da güçtür; zira, Akkad kanıtından haraketle kohen kelime-
sini “kvn” kökünden geldiği şeklinde bir iddiada bulunmak oldukça güçtür. Çünkü
aynı kökten değillerdir.134 Akkadça “kahânu”’dan “kânu”’nun nasıl türediğini gös-
termek oldukça zordur. Bu yüzden batı semitik “khn”nin “kânu” ile herhangi bir
bağlantısının olması oldukça zordur. Akkadça’daki orijinal “h”’ semitik dilin kü-
çültme kipi (tasgîr) ile ortaya çıkmıştır.135

Kanaatimizce, kohenin imkan dahilindeki bir başka etimolojik izahı vardır. Bu

da Süryanice’den haraketle geliştirilebilir. Süryanice’de “kahhen” (kûrmâ kökün-
den) fiili iki anlama sahiptir; birincisi “râhip olmak” veya “râhip işlevi görmek” ve
kahna, “râhip”ten normal isim formatıdır; ikincisi, “kâhnâ” kökünde ise “geliştir-
mek, kalkındırmak ve zenginleştirmek demektir ve burada “kahhînûtâ” yani “bere-
ket ve refah içinde olmak” bundan türeyen“kahhînâ” kelimesi ise, “zenginlik, bere-
ket” manasına gelmektedir.136

Süryanice ve diğer Aramice lehçelerinde din adamına özgün kûrmâ kelimesi

kullanıldığından, kahhenin baskın anlamı İbrâniceden alınmıştır. İbrâniceden yapıl-
dığı belirgin şekilde olan bu alıntı, bu dilden Eski Ahid’in yakın anlamlı kohen ve

133 C. Brockelmann, Grundris der Vergleichenden Grammatik der semitischen Sprachen, Berlin
1908-13, I, 45.
134 Bkz. R. Dozy, Supplement aux dictionnaires arebes, II, Leiden 1881, 496.
135 Brockelmann, Grundris der Vergleichenden Grammatik, I, 127 ve 45r.; W. Von Soden,
Grundris der akkadischen Grammatik, Rome 1952, 98a-b.
136 Bu kanaatımızı Wiseman’ın şu görüşüyle desteklebiliriz. Wiseman’a göre hipotez biraz ayartıcı
gelmekle beraber filolojik açıdan mümkündür ve kanıtlanabilir. Bkz. D. J. Wiseman, The
Alalakh Tablets (Occasional Publications of the British Institute of Archaeology at Ankara, II ,
London 1953, 63.

21
baskın olarak kihen (‫ )כיהן‬kelimelerinin etkisiyle yapılmıştır. Kanaatimizce eski
anlam, bu ikinci anlamdan gelmektedir. Yani kelime, semitik kohen kelimesi yanın-
da, Süryanice kahhen’den türemiş de olabilir. Ugarit ve Fenike kökenleriyle kôhên
orjinalinde Süryânice kahhen’in ikinci anlamından bağımsız olarak alıntı yapılmış
çok eski kuzey-batı Semitik kökünden gelme “zenginlik, iyilik, bereket getiren kişi”
gibi bir anlam mı taşır?. Teyit etmek için sahip olmamız gereken kanıtlara sahip ol-
masak ta (eski Aramice’de) hipotez çok cazip ve dilbilim açısından mümkündür.
Şimdilik kelimenin anlamından -epigrafik malzemelerin gelecekteki buluşlardan da-
ha fazla açıklama umarak- tatmin olmalıyız. Çünkü, henüz kullanımdadır. Bütün
bunlardan çıkardığımız sonuca göre kehanetlerle ilgili danışma, ona aktiviteleri ol-
masına ve diğer adamlar gibi onların kurban sunmasını yasaklıyacak hiçbir şey ol-
mamasına rağmen İsrailliler arasındaki en eski kohenler aslında tapınakta sözkonusu
işleri yapanlardı. Kohenler kâhin, falcı veya kurban kesen değillerdi. Kohenin batı
semitik kökeninden haklı yere emin olabiliriz ama Tanah dışındaki batı semitik me-
tinler bu kültürel çevrede bir râhibin doğası hakkında çok az bilgi verir. İbrânî din
adamı kavramı, yakın karşılığı dilbiliminde kohen kökeni yerine sadîn olarak Arap
kaynakları tarafından çok kullanılmıştır. Mûsa öncesi dönemde İbranî hayat şartları
din adamı için sonraki anlamın önüne geçmiştir. İbranî din adamlığının anlamı
Yahvizmin teşekkül yıllarında kuzey Arap ve Medyen etkisiyle başlasa bile, başlan-
gıçta bu kurumun üyelerinin kohanim olarak adlandırılması proplem olarak ortaya
çıkar. Eğer İbranîler Yahveci tapınak hizmetkarlarıysa ki öylelerdi, din kardeşleriyle
Kenan’a vardıklarında kohanim (‫ )כוהנים‬olarak adlandırılmıyorlardı -ve büyük olası-
lıkla da değillerdi- Kenan topraklarındaki seleflerinden bir takım şeyler öğrenmek
için geldiklerinde kendi makamlarına uygun olarak Kenanî ismini aldılar.137

Kohen, toplum veya onun lideri tarafından, kurban veya mabedlerle bağlantılı
ibadetleri idare etmek için tayin edilen şahıstır.138 Kısaca, Tanrı ile kul arasında aracı
olan ve günlük ibadetleri yöneten kutsal bir kişidir.139

137
Aelred Cody, a.g.e., 29.
138 C. H. Toy, Introduction to History of Religions, Boston 1913, 512.
139 G. Fohrer, History of Isrealite Religion, trc. David F. Gren, London 1975, 212; Toy, a.g.e.,
513.

22
 Kohenler, kökeni itibâri ile, şâmânlara, râhip-tabîp ve fetiş râhiplerine bağlanır-
lar; fakat eski Arap hikâyelerinde, hadîste ve daha ender olarak da, İslâmiyet’ten
önceki cahiliye şiirlerinde rastladığımız şekliyle, bunlar şâmânizmin en kaba şekille-
rini çok geri bırakmışlardır. Onların gâip hakkındaki bilgileri, vecdden kaynaklanan
ilhâma dayanıyordu. Aynı zamanda geceleri, keşif yolu ile kendilerine diğer insanla-
ra meçhul kalan gizli ve istikbale dair hâdiseler malum olmakta idi.140 Kohen, büyücü
ve şaman’daki vecd haline yabancı değildir. Tonga adalarındaki gibi, ter ve titreme-
ler içinde ve değişik bir sesle, ilahların sözünü, birinci şahıs olarak nakleden ilham
almış kâhinler vardır. Fakat bu, genelde ibtidâî dinlere hastır. Râhipteki bu vecd ve
ilâhî gücün mevcudiyeti, âdeta donmuş ve kristalleşmiş haldedir, sabittir; belirli za-
man, mekân, davranış ve sözlere bağlıdır. Halbuki büyücü ve peygamberde ise, ru-
hun kendilerini harekete geçirdiği, bir ihtiyacın kendisini hissettirdiği yer ve zaman-
da, kendiliğinden ortaya çıkmaktadır.141

Kohenlik atama ile olmakta ve miras yoluyla devam etmektedir. İsrail’de ruh-
ban sınıfı, dinî gelenekleri koruyan ve insanların ulûhiyetle irtibata geçmesini sağla-
yan bir kurumdu. Başlangıçta bu, belli bir kastın (sınıf) değil, kabîle şeflerinin göre-
viydi. Hâkimler döneminde ise Levili olmak önem kazanmıştır. İsrail tarihinde,
Yoşiya’nın reformuna kadar, peygamberlik ön plandadır. Belli bir dönemde, bu iki
kurum arasında bir denge söz konusu ise de, II. Mabed döneminde, ruhban sınıfı,
daha ön plana geçmiştir. I. Samuel 2/28’de kohenin görevi şu şekilde belirtilmiştir.
“Mezbahıma çıkmak, buhur yakmak, önümde efod giymek için, kendime kohen ola-
rak, İsrail’in bütün sıbtlarından onu seçtim.” Tesniye 33/8-10’da verilen bilgiler,
M.Ö. VIII. asrın ilk yarısına aittir ve kohen’e “Senin hükümlerini Yakub’a ve şeriatı-
nı İsrail’e öğretecekler” görevini de yüklemektedir. Şu halde kohen’in, biri ibadet
diğeri din eğitimi olmak üzere iki temel görevi vardır. Ruhban metnine göre, ibadetle
ilgili olanlar, Kohen-Levili’nin ilk ve asli görevidir.

140 Mes’udî, Murûcuz-zeheb, III, Mektebetü’l-Ticaretil Kübra 1964, 379, 394 vd.; Sprenger, Das
Leben und die Lehre des Mohammed (2. tab.), I, 176.
141 G. Van der Leeuw, La Religion dans son esence et ses manifestations, Paris 1970, 214.

23
 İbrânice’de “kihen” (‫ )כיהן‬fiili “kohen gibi davranmak”,142 “Rabbin kohenleri
gibi hizmet etmek”143 anlamındadır. “Kohenlik” anlamında “kehunnah” ismi de var-
dır.144 Ahd-i Atik’in, Tanrı’nın (Yahve) kohenlerine atfettiği tek isim kohen’dir. Aynı
kelime yabancı ilâhların râhipleri içinde kullanılır.145 Kohen kelimesi hem Ugarit
metinlerinde hem de Fenike ve Nabâti dillerinde mevcuttur. Kohen anlamına gelen
bir diğer isim “kmr” kökünden türemiştir. Kmr kökünden gelen bir başka isim olan
kemar (‫ )כמאר‬ise M.Ö. 2000 yıllarında Asurların Kapadokya kolonilerinde mevut-
tur. Yine eski Aramice’de ve daha sonraları Süryânice’nin Palmira lehçesinde de yer
almaktadır. İbrânîce çoğulu kemarîm (‫’)כמארים‬dir. Ahd-i Atik’te çoğul olarak üç
kez geçer ve bâtıl ilahlârın râhipleri için kullanılır.146

Kâhin kelimesi Batı Sâmîlerinde bir cemaat adına kurban takdimi, ulûhiyyet
nezdinde bu cemaati temsil, ulûhiyyetin emirlerinin açıklanması ve niyetlerin önce-
den bilinmesi gibi görevler üstlenen kişiyi ifâde etmektedir. Dolasıyla kâhin hem
kurban takdimi gibi mabedin muhafazası görevini hem de ulûhiyetle cemaatin irtiba-
tını sağlama ve ulûhiyetin planlarını anlayarak arzularını önceden bilme görevlerini
elinde bulundurmuştur. Bu sebeple İbrânîce “kohen” (‫ )כוהן‬kelimesi “din adamı”
anlamı taşımaktadır.147

Diğer taraftan, yine Ahd-i Atik’te din adamlarını ifade etmek üzere Levi keli-
mesinin de sık sık kullanıldığı görülmektedir. Bu terimin, ilk Ahd-i Atik nüshaların-
da din adamını ifade ettiği ve Kuzey İsrail kültürüne ait bir terim olduğu anlaşılmak-
tadır.148

Yahudilikte “din adamlığı” herkese açık ve herkesin yapmasına müsaade edi-

len bir görev olarak kabul edilmemektedir. Bu kültürde “kohen” (‫ )כוהן‬kelimesinin

142
Bkz. Çıkış, 31/10.
143
Bkz.Levililer, 7/35; II. Tarihler, 11/14.
144
Bkz. Çıkış, 29/9.
145 Meselâ Mısır, Tekvin, 41/45; 47/22, Fenike II. Krallar, 10/19; 11/18; Filistin I. Samuel, 5/5;
6/2; Moab, Yeremya,48/7; Ammanî, Yeremya, 49/3.
146 II. Krallar, 23/5; Hoşea, 10/5; Nehemya, 1/4.
147 Ö. F. Harman, “Kâhin”, DİA, XXIV, 170.
148 Baruch A. Levine, “Jewish Priesthood”, ER, ed. Mirce Eliada, Macmillan Publishing, New
York VIII, 534.

24
kadın din adamlarını ifade eden bir şekli yoktur. Çünkü kadınların mabedlerde ta-
pınma işlemlerinde her hangi bir misyona sahip oldukları kabul edilmemektedir.149

149 Yine bu çerçevede kadın din adamlarını ifade etmek üzere takdis edilmiş kadın manasına gelen
“qedeshah” terimine de bu kültürde rastlanmamaktadır. Bkz. Levine, “Levites”, ER, VIII,
523.

25
 I. BÖLÜM
RUHBANLIK MÜESSESESİ

26
 A. RUHBANLIK MÜESSESESİ

Kelime olarak “kuruluş”, “bina olunmuş” ve “temeli atılmış” gibi mânalarda

kullanılan müessesenin, batı dillerindeki karşılığı “instituion” veya monument”dir.150
Yapıları icabı müesseseleri, maddî, mânevî, dinî, hukukî, idarî, kazaî, malî, sosyal ve
askerî gibi kısımlara ayırmak mümkündür. Her toplumun, kurulu düzeni vardır. Bu
müesseseler nizam kanun, teşkilât ve gelenekleri ile sadece tarihte değil, günümüzde
de devam edegelmektedir.151

Ahd-i Atik’ten önce yâni Atalar döneminde (M.Ö. 2000-1900), resmî hiç bir
ruhbanlık sınıfı yoktu.152 Habil ile Kabil, Nuh, İbrahim ve Yakup râhip değillerdi;
ancak kurban takdim etmişlerdi. Bununla beraber onlar, kurbanın din adamları tar-
zında belirli bir zümre tarafından sunulması gerektiğine dair her hangi bir talimat da
vermemişlerdi.

Eski devirlerde kitlesel ibadet eylemleri; özellikle merkezî eylem olarak kur-
ban, ailenin başı tarafından icrâ edilirdi.153 Atalar göçebe olduklarından, ziyaret ettik-
leri mabedlerde kurbanlarını sunarlardı. Tekvin kitabı yabancı milletlerle ilgili atıflar
dışında kohenlerden asla bahsetmez. Bu da Atalar döneminde ruhbanlığın olmadığını
gösterir154. Mabede düzenli cemaatler tarafından hizmet edildiğini imâ eden sadece
iki tane ifade vardır: İlki Rebeka’nın hamile olduğu ikiz çocukları Esav ve Yakup
için mabede giderek bir kohen aracılığıyla Tanrı ile yaptığı müzâkere155 diğeri ise
Yakub’un Beyt-el’de kurmuş olduğu mabede öşür ödeme sözüdür.156

150
Şemsettin Sami, Kamus-ı Türkî, İstanbul 1317, II, 1429.
151
Ziya Kazıcı, İslâm Müesseseleri Tarihi, Kayıhan Yayınevi, İstanbul 1991, 13.
152 Bkz. W. W. G. Baudissin, Die Geschichte des alttestamentlischen Priesterthums, Leipzig,
1889.
153 Bkz. Çıkış, 22; 31/54; 46/1.
154 Bkz. Meselâ Mısır rahipleri (Tekvin, 41/45; 47/22) ve Melkizedek (Tekvin, 14/18), Salem’in
kral rahibi (kâhini olarak) takdim edilir.
155 Bu ifâdenin normal gidişatı şudur: O, kutsal bir yere, bir tanrı adamından kendisi için kehânette
bulunulması için gidiyor (Tekvin, 25/22).
156 Tekvin, 28/22; Ancak bu, sonraki bir örfün temize çıkarılmasını sağlayan bir eylemdir. Bkz.
Amos, 4/4.

27
 Kohen kelimesi tam anlamıyla gelişmiş kurumların ortaya çıkışına kadar gö-
rülmemiştir. Sonraları toplumun bazı üyelerine mabedlere göz kulak olma konusunda
ve gittikçe karmaşık hale dönüşen dini ritüellerin ifâsında özel görevler verilmiştir.
Bu dini ritüelleri yerine getiren kişilere kohen (‫ )כוהן‬denilmiştir.157

Levililer kitabının, ruhbanlıkla ilgili tasviri, asırlar boyu süren bir tekâmülün
neticesidir. Eski devirlerde, kohenlikle ilgili işler, özel bir sınıf tarafından icra edil-
miyordu. Atalar da, kurban takdimesi tatbik etmişlerdi.158 Bununla birlikte, zamanla
ibadet mahallerinin çevresinde, Makdisin hizmetini yürütecek, gelenekleri ve usulleri
muhafaza edecek ruhban aileleri yerleştirilmiştir. Kudüs’de Hz. Dâvûd bir kohen
ailesi (Sadok ailesini) bulmuştu. Kudüs’ün önem kazanmasıyla birlikte, başka ibadet
yerlerindeki pek çok kohen, Kudüs’e gelmişti. Yoşiya’nın reformu döneminde ise,
bunlar gruplandırılmışlardır. Süleyman’ın hakimiyetinde, Evyatar ile Tısadok kohen
aileleri arasında mücadeleler olmuştur. Babil esareti bu tartışmalara son vermiş ve bu
iki grup, nesep olarak Harun’a bağlanmıştır.159

Babil esaretinden dönüşte, krallık yeniden tesis edilmediği için, halkın yöneti-
mini kohenler ele almıştır. “Başkohen” (‫ ) כוהן גדול‬diye adlandırılan kişi, kralınkine
benzer bir fonksiyon icra etmeye başlamıştır. Krallık tacı taşımış ve meshedilmiş-
tir.160 Haşmonî hanedanlığında Aristobule I’den (M.Ö. 104-103) itibaren ise, kohen
resmen kral ünvanını almıştır.

Diğer taraftan bilindiği üzere Levi oğulları Yahudi din adamlığı tarihinde mer-
kezi bir öneme sahiptir. Ancak ilk dönem İsrail geleneği, Levi oğullarını diğer kabi-
lelerden her hangi biri olarak görür. Yani onların dini ayinlerdeki fonksiyonlarından
bahsedilmez.161

157 Roland de Vaux, Ancient Israel; Its Life and Instituons, 345.
158 Bkz. Tekvin, 8/20; 15/9-10; 22/1-14.
159 Ö. F. Harman, Metin, Muhteva ve Kaynak Açısından Yahudi Kutsal Kitapları, İstanbul 1988,
73.
160 Levililer, 8/9, 12.
161 Aelred Cody, a.g.e., 33.

28
 1. Din Adamının Tayin Edilmesi

İsrail’de din adamlığı bir meslek değil, bir kurumdu. Bu sebeple bir peygamber
ya da seçilen bir kral için “kohen” (‫ )כוהן‬terimi kullanılmazdı. Tanrı Ahd-i Atik’te
seçtiği ya da çağırdığı kimseye kohen dememektedir. Gerçekten de II. Tarihler
24/20’de Tanrı’nın ruhu bir kohenin oğlu olan Zekarya’nın üzerine iner. Ama bu
Onu bir peygamber yapmak içindir, ruhbanlığa yükseltmek için değil. Yine kutsal
metinler bize Tanrı’nın (Yahve) Levi kabilesini kendi tapınağına hizmet için seçtiği-
ni anlatır. Bu seçim kabile üyelerinin her birine özel bir konum sağlamıştır. Aslında
daha eski metinlere göre din adamları hiçbir ilâhi müdâhele olmaksızın insanlar tara-
fından tayin edilirdi. Mika ilk defa kendi oğullarından birini,162 sonra bir Leviliyi163
kendi özel tapınağı için seçmişti. Kiryat-Yearim’in ahalisi Eleazar’ı Ahid Sandığı’nı
gözetmesi için tayin etmişti.164 Krallar kendi resmi tapınaklarındaki hizmetçileri tayin
edip, sonrada görevden alabiliyorlardı.165 Daha sonraları ise fiziksel bir sakatlığı ol-
madıkça bir kişi eğer kohen soyundan ise ruhbanlık için yeterli nitelikte sayılıyor-
du.166

Bir kohenin atanması ile ligili en eski ve en açık metin, Hâkimler 17/5–12’dir.
Burada “Onu atamak için elimi tuttu” ifadesi geçmektedir. Bu millu’îm (‫)מלואים‬
tâbiri aynı zamanda Çıkış 32/29 ve I. Krallar 13/33’de de geçmektedir.167 Sonunda
millu’îm kelimesinin lafzî anlamı (elini tutmak) unutulmuş ve Ezra 43/26’da “sunağı
takdis etmek” anlamına dönüşmüştür.168 Netice de Çıkış 29/22-34 ve Levililer 8/22-
33’de millu’îm kelimesi lafzî olarak bir koheni giydirmek, atamak anlamına gelmiş-
tir.169 İfadenin (‫ מלואים‬millu’îm) orjinal anlamı tartışmalıdır.170 Levililer 8/27–28 ve
Çıkış 29/24–25’deki izaha göre Mûsâ Harun oğullarının ellerinin içine kurbanlık
parçalarından koyuyor ve bunu sunağa yerleştirmelerini istiyordu. Yine onların ya-

162 Hakimler, 17/5.

163 Hakimler, 17/10.
164 I. Samuel, 7/1.
165 Bkz. I. Krallar, 2/27; 12/31.
166 Bkz. Levililer, 21/16-24
167 Ayrıca bu tabir I. Krallar, 13/33 ve ruhban metninde Çıkış, 28/41 ve 29’da “passim” (‫)פסים‬
şeklinde; Levililer, 8/33; Sayılar, 3/3’de de geçmektedir.
168 Bkz. Hezekiel, 43/26.
169 bkz Çıkış, 29/22-34; Levililer, 8/22-33.
170 Geniş bilgi için Bkz. E. J. Brill, Priesthood a Comparative Study, Leiden 1973, 137-138.

29
nında durmasını istiyor ve onların ellerinden takdimelerini alarak sunakda yakıyordu.
Bu eylem millu’îm (‫ )מלואים‬yani kohenlik atanması kurbanı idi. Bu şeklide, İsrail’de
bir sunak hizmetçisinin atanması töreni gerçekleşmiş oluyordu. Vaux’a göre ne yazık
ki bu metinler sonraki dönemlere ait olup muhtemelen orijinal anlamı unutulduğun-
dan, bir cümleye yeni bir izah vermeye çalışmaktan ibarettir.171 Bazı müellifler bura-
daki milliu’im (‫ )מלואים‬tabirinin aslında kohenin “aldığı maaşa” bazıları da “ilk
atanmaya”172 işaret ettiğini iddia etmektedir. Aslında Hakimler 17/10 ve 18/4 pasajla-
rı da bunu doğrular niteliktedir. Burada bir Levili yıllık 10 gümüş şekel yiyecek ve
giyecek karşılığında işe alınmış ve tayin edilmiştir.

Millu’îm (‫ )מלואים‬tabiri için bir diğer öneri de şudur; Akadça’da bir kişinin
elini doldurmak anlamına gelip, bir kişiyi bir işle veya şeyle sorumlu tutmak
demektir. Son olarak Hammurabi zamanından kalma metinlerde ganimetin dağıtımı
ile ilgilidir ve burada “eli doldurulmuş” anlamına gelir. Burada da tayin (atama)
anlamı olduğu için belki de en yakın paralellik budur. Kohenin mabede adanmış,
gelirlerin bir bölümünden hak iddia etmesi, yapılan takdimelerden bir pay alması
anlamına gelir. I. Samuel 2/13’de bu “kohenin hakkı” olarak isimlendirilir.173 Daha
sonra bu hak ruhbanlık kanunlarında detaylıca açıklanmıştır. Ancak kelimenin
kökeni ne olursa olsun bu eski terim zamanla anlam kaynamasına uğramış ve bir
ruhbanlık ritini ifade eder şekle dönüşmüştür.174

Benzer şekilde Sayılar 8/10’da: “İsrail oğulları ellerini Levililer üzerine koya-
caklar.” ibaresi mevcuttur. Ancak bu ruhbanlık atama veya giydirme adeti değildir.
Buradaki Levililerin ilk doğanı karşılamak üzere Tanrı’ya sundukları bir takdim ha-
reketidir. Çıkış 29 ve Levililer 8’de geçen semikah (‫ )שמיחה‬fiili “elin yerleştirilmesi”
demektir ve kohenlerin giydirilmesi ile ilgili sürgün sonrası dönemde bahsedilmez175.
Bu Kitab-ı Mukaddes sonrası dönemde Yahudiler tarafından uygulanmamıştır. Son

171 Roland de Vaux, a.g.e., 347; Ayrıca bkz. Ö. F. Harman, a.g.e., 67, 82.
172 Bkz. Hakimler, 17/10; 18/4.
173 Bkz. I. Samuel, 2/13.
174 Roland de Vaux, a.g.e., 347.
175 Bkz. Çıkış, 29; Levililer, 8.

30
dönemde Yahudiler, Mûsâ’nın İsrail’in 70’leri için aynı şeyi yaptığını belirterek176
Mûsâ’nın Yeşu’ya elvermesini esas alıp, bu geleneği uygulamışlardır.177

Sürgün sonrası ritüele göre başkohen yağlanır (meshedilir).178 Ahd-i Atik’in

son redaksiyonu tüm kohenlerin yağlanmasını da ilave etmiştir.179 Buradan bu âdetin
sürgün öncesinde olmadığı ve kraliyetin başkohene verdiği bir imtiyaz olduğu anla-
şılmaktadır.

Neticede eski İsrail’de kohenler özel olarak kordine edilmemişlerdir. Yani on-
lar işlerine herhangi bir dini ritüel veya özel güçler bahşedilerek başlamamışlardır.180
Ancak bir kohen kendi işinin faziletinden dolayı mukaddes sayılmıştır.181 I. Samuel
7/1’deki “elini doldurmak” (‫ )מלואים‬ibaresi teknik anlamda kullanılmamış fakat
Eleazar sunağın hizmeti için takdis (giddesh ‫ )גידש‬işlemi yapmıştı. Levililer 21/6’ya
göre kohenler kutsanırlar.182 Başkohen ise alnının üzerinde “Yahve’ye Mukaddestir”
yazılı olan altın bir çiçek taşırdı.183 Bu şu anlama gelirdi: Bu kohen artık din dışı bir
dünyaya ait değildir. Ancak takdimelerin sunulduğu, etrafında mabedlerin bulunduğu
yere aittir. Ruhbanlar dünyadan ayrılmış kişilerdir.

Sayılar 8/14 ve Tesniye 10/8’e göre, Levililer de Tanrı’nın hizmeti için ayrıl-
mışlardır. I. Tarihler 23/13’e göre Harun da en kutsal şeyleri takdis etmek üzere
(profan anlamda) seçilmiştir. Bu yüzden bir kohen kutsal zemin üzerinde dönüp-
dolaşır ve mabedin içine girer. Kutsal objelere elini sürer, kurbanlık takdimelerden
yer. Ancak o aynı zamanda din dışı şeylerden kendini uzak tutar ve belirli yasaklarla
ve özel temizlik kurallarıyla karşı karşıyadır. Gündelik hayatta kohenler yakın akra-
baları hâriç cenazelere iştirak edemezlerdi. Hatta sosyal hayattan kaçınmayı tercih
ederlerdi184. Onların bir fahişeyle ve dul bir kadınla evlenmeleri yasaktır.185 Görevle-

176 Bkz. Sayılar, 11/16-17.

177 Bkz. Sayılar, 27/15-23.
178 Bkz. Çıkış, 29/7; Levililer, 8/12 vd.
179 Bkz. Çıkış, 40/12-15 vd.; D. E, Fleming, “The Biblical Tradition of Anointing Priests.” JBL
117 (1988): 401-414.

180 Bkz. E. Lohse, Die Ordination in Spatjudentum und in Neuen Testament, Göttingen 1951.
181 I. Samuel, 7/1.
182 Levililer, 21/6.
183 Çıkış, 28/36.
184 Levililer, 21/1-6.
185 Levililer, 21/7.

31
rini yaparken kutsal ile dindışı arasında herhangi bir karışıklığa meydan vermezler.
Bu yüzden tapınağa girerken özel elbiseler giymek zorundadırlar.186 Elbiselerini yı-
karlar, ancak bunu özel olarak kendileri yaparlar.187 Onlar ayrıca şarap ve alkolden de
kaçınırlar.188

Bu, kutsalla ilgili düzenlemeler kohene bir kutsiyet ve özel bir konum kazan-
dırmıştır. Sözgelişi Mika Leviliye: “Benimle otur, bana baba ve kohen ol” demişti.
Halbuki bu Levili kendisinden genç biriydi.189 Bu ifade bize ayrıca Atalar döneminde
bir aile reisinin dini emir ve yasakları verasetle aldığını da göstermektedir.

2. Din Adamının Kutsanması

İkinci Mabed döneminin bir metni (Ruhban metni) olan Çıkış 28/41, din ada-
mı müessesesinin kurulması için Hz. Mûsa’ya verilmiş buyruğu ana hatlarıyla anla-
tır: “Ruhbanlık elbiselerini kardeşin Harun’a ve oğullarına giydireceksin ve bana
kohenlik etmeleri için onları mesh, tahsis ve takdis edeceksin.” “Kutsamak” fiilinin
İbrânice çevriminin ettirgen hali olan higdiş (‫)הגדיש‬, “kutsal yapmak” olan kutsal
manasındaki kök gds’nin çok kullanılan şekli olan giddeş “‫( "גידש‬kutsal yapmak,
deklare etmek)’tir.190 Ruhban metninin yazarları Yahve’nin insanı huşu içinde bıra-
kan eşsizliğini Tanrı’nın Mûsa tecrübesi içinde vurgulayarak, dünyevî (hol, ‫ )חול‬her
şeyden ayrılma yönüne kutsallık fikriyle değinmişlerdir. Arındırma kutsala ve Tan-
rı’ya yakınlaşmayı engelleyen barikatları kaldırırken, kutsama ve kutsallaştırma kut-
sal olan ve kutsallaşanın pozitif yönünü anlatır. Örneğin Nazirîler kendi yeminleriyle
normal yaşamdan geçici olarak “ayrıldılar (nzr)” ve Tanrı’ya adandılar. Yahve ibade-
tine ait olanlar bu tip kutsallığa girer; kurban etme sunağı (Çıkış, 29/37), tütsü sunağı
(Çıkış, 30/10), sandık ve kutsal kaplar (Sayılar, 4/15), kurbanlar (Çıkış, 28/38;
29/34), kutsal ekmek (Levililer, 29/9), tütsü (Çıkış, 30/35), kutsama yağı (Çıkış,
30/25) ve kohen kıyafetlerinin (Çıkış, 28/2) hepsi kutsaldır.

Bir ilâhî demeçte giddeş “‫ "גידש‬terimi tekrar iki kez kullanılmıştır: “Toplanma
çadırını, mezbahı ve Harun oğullarını bana kohenlik etmeleri için takdis edece-

186 Çıkış, 28/43.

187 Sayılar, 8/7; Çıkış, 30/17-21; 40/31-32; Levililer, 8/6.
188 Levililer, 10/8-11.
189 Hakimler, 17/7-10.
190
Bkz. I. Tarihler, 23/13.

32
ğim.”191 Tanrı’nın kutsallık alanına yakınlaşmak, kutsal yasak bölgede hizmet ver-
mek için kohenler dünyevî alandan “ayrı kalmak” anlamında adanmış olmalıdırlar.
Bu aynı zamanda Kiryat-yearim insanlarının “Kiryat-yearim ahalisi Rabbin sandığını
beklemek için Abinadab’ın oğlu Eleazar’ı takdis (giddeş) ettiler”192 olduğu söylenilen
yerden çıkar. “Tanrı’ya hizmet için ayrı kalmak” fikri sık sık ettirgen bir fiil hibdil
(‫)הבדיל‬, “ayırmak” ile ifâde edilir. “O vakit Rabbin Ahid sandığını taşımak ve
bugüne kadar Rabbe hizmet etmek üzre O’nun önünde durmak üzre ve O’nun ismiy-
le takdis etmek için Rab Levi sıbtını ayırdı”.193 Levililer makamlarına Harun
kohenlerinin “törenle kohen ünvanı verme seremonisi”194 ne pek çok noktada benze-
yen özel bir arındırma seremonisiyle hazırlanırlardı.195 Bu yüzden Tanrı Mûsa’ya
“Levilileri İsrail oğulları arasından böyle ayıracaksın ve Levililer benim olacaklar”196
der. Daha sonra Mûsa isyankâr Korah topluluğuna hatırlatacaktır: “Mûsa Korah’a
dedi: Ey Levi oğulları; İsrail cemaatinden sizi kendisine yakın kılmak ve cemaate
hizmet etmek için onların önünde durmak üzere İsrailin Tanrı’sı sizi ayırdı”.197 Bu-
nun yanı sıra tüm İsrail’e: “Siz onların topraklarını miras alacaksınız. Ben size süt ve
bal akan diyarı mülk olarak vereceğim; ben sizi milletlerden ayırt eden Tanrınız
Rabb’im”198 yazılmıştır. Levililer, 19/2 sözde “Kutsallık Kanunu, (Levililer 17-
26)”nun anahtar sözcüğünü ifade eder. İsraili’in kutsallığı insanlarının kendine özgü
hiçbir vasfından değil, milletin kutsal Tanrısıyla (Yahve) bağlantısından ileri gelir.199

Tanrı’nın kutsal mekanında O’na hizmet etmek için tamamen inzivaya çekil-
miş, kutsanmış ve adanmış kohenler dinsel arınmanın farklı kurallarına kesin uymak
zorundadırlar. Sadece yakın akrabalarının cenaze törenlerine katılabilirler ve o za-
man bile belli matem ayinlerinden sakınacaklardır. Hayat kadınlığı yapmış ya da

191
Çıkış, 29/44; krş. 21/15; 40/13.
192
I. Samuel, 7/1.
193
Tesniye, 10/8.
194
Bkz. Levililer, 8.
195
Bkz. Sayılar, 8/5-13.
196
Sayılar, 8/14.
197
Sayılar, 16/8-9.
198
Levililer, 20/24.
199
E. J. Brill, Priesthood a Comparative Study, 139.

33
kocası boşamış bir kadınla evlenmelerine izin yoktur.200 Bu kurallar kutsalı dindışıyla
kirletme riskini engellemek üzere vardır. Bunun yanı sıra kutsal görevleri yerine geti-
recek olanlar özel kıyafetler giyerek kendilerini uygun arındırma törenlerine hazırla-
madırlar.201 Ellerini, ayaklarını yıkarlar,202 şarap ve alkollü içeceklerden uzak durur-
lar.203 Dinsel kirlilik durumundayken kendi kurban paylarından yiyemezler.204 Maka-
mı kendini en kutsal şeylerle irtibata sokan başkohenin hayatını en katı buyruklar
idare eder.205

Levililer arındırıldıktan sonra Buluşma Çadırının önünde “Rabbin önünde”

takdim edildiler ve orada “İsrail oğulları ellerini Levililerin üzerine koydular (samak
‫)סמק‬. Tanrı’nın hizmetini yapmak için Levililerin işi olsun diye Harun onları Rabbin
önünde İsrailoğulları tarafından sallama takdimesi olarak arzetti.”206 Böylece gerçek,
Levililerin, bir şekilde insanların ilk doğanları yerine feda edildikleri ve sallama
takdimesinin kohenlere ait olduğu gibi onların Harun ve oğullarına ait oldukları
anımsatılır.207 Bunun dışında dinî âdetlerin hiçbirinde feda edilen kurbanlar
kohenlerle ilgili değildir. Yine de daha sonraki Ruhban metni, Harun ve oğullarının
kutsanmasında yapılan dinî tören sunak için kullanılana benzer bir ayini içerir: “Mû-
sa koçu boğazladıktan sonra kanından alarak Harun’un sağ kulak memesi, sağ elinin
baş parmağı ve sağ ayağının baş parmağı üzerine sürdü. Sonra aynı uygulamayı Ha-
run’un oğullarına da yaptı”.208 Böylece bütün kohenler ve Levililer makam için kut-
sanırdı.

Sürgün öncesi ayinlerine göre, başkohen kutsanmak için meshedilirdi.209 Ahd-i

Atik’in ilk beş kitabının son redaksiyonunda meshetme bütün kohenlere yapılmıştı,
fakat Ruhban metinleri haricinde Helenistik dönemden önce kohenlerin

200
Bkz. Levililer, 21/1-15.
201
Bkz. Çıkış, 30/17-21.
202
Bkz. Çıkış, 40/31-32.
203
Bkz. Levililer, 10/8-11.
204
Bkz. Levililer, 22/1-9.
205
Bkz. Levililer, 21/10-15.
206
Sayılar, 8/9-11.
207
Çıkış, 29/24.
208
Levililer, 8/23-24; Çıkış, 29/19-20.
209
Bkz. Çıkış, 297;Levililer, 8/12.

34
meshedilişine dair kesin kanıt yoktur.210 Tahmin edilebileceği gibi ne Çıkış 29/5-8 ne
de Levililer 8/13 kohenlerin meshine değinir. Fakat Çıkış 29/21 ve Levililer 8/30’a
göre hem Harun hem de oğulları kutsama yağıyla meshedildiler. Sonra kohenlik
ünvanı verilme seremonisinin kurbanlığından tahsis edilen komünyon yemeğinde
yeralırlar: “Mûsa, Harun’a ve oğullarına; eti toplanma çadırının kapısında haşlayın;
onu ve tahsis sepetinde olan ekmeği yiyin, dedi. Etten ve ekmekten arta kalanı yaka-
caksınız. Tahsis günleri tamam oluncaya kadar yedi gün buluşma çadırının kapısın-
dan çıkmayacaksınız; çünkü tahsisiniz yedi gün sürecektir”.211

3. Din Adamı ve Mabed

Her din adamının bir mabede hizmet etmesi için seçilip, tâyin edilmesi gelene-
ği evrensel bir kuraldır. Bu gelenek bilhassa İslâm öncesi dönemlerde Araplar tara-
fından da bilinmektedir. Arapların râhipleri temelde sadin; yani o tapınağı gözeten,
misafirleri kabul eden ve hediyeleri alan tapınak muhafızı idi. Gerçekten onu tapına-
ğa bağlayan boyunduruk o kadar güçlüydü ki, kabile göç etse bile sadîn geride kalır
ve yabancılar arasında görevini sürdürürdü. Ölümünden sonra oğulları kendi yerini
alır ve böylece bir râhiplik ailesi meydana gelirdi. Muhtelif tapınaklar için de râhip
aileler benzer şekilde oluşurdu.212 Aynı durum İsrail için de geçerlidir. Çöldeki do-
laşma kıssalarında Levililierin Toplanma Çadırı (Mişkan) etrafına yerleştikleri anlatı-
lır.213 Her klan kendisine tayin edilmiş bir yere sahipti.214 Harun’un oğulları sıradan
halkın Mişkana (‫ )משכן‬girmesine engel olmak için çadırın önüne yerleştirilmişler-
di.215 Bu mekân için kullanılan kelime muhafız (bekçi) idi.216 Bununla birlikte İsra-
il’de çadır seyyar bir mabetti. Kohenler onunla birlikte hareket eder ve onu taşırlar-
dı.217 Hezekiel mukaddes topraklardan yer ayrılmasını tasvir ederken, çöldeki bu tas-
niften ilham almış ve kohenleri ona göz kulak olmak için Bet ha-Mikdaş’ın ( ‫בת‬

210
Roland De Vaux, a.g.e., 105.
211
Levililer, 8/31-33; krş. Çıkış, 29/35-37.
212 Roland de Vaux, a.g.e, 348.
213 Sayılar, 1/53.
214 Bkz. Sayılar, 3/23, 29, 35.
215 Sayılar, 3/38.
216 Sayılar, 1/53; 3/28, 32 vd.
217 Tesniye, 10/8; Sayılar, 4/5 vd.

35
‫ המקדש‬Büyük Mabed) etrafındaki mukaddes yere yerleştirmiştir.218 Neticede bir
râhibi olmayan tapınak tasavvur etmek imkânsızdır. Hakimler döneminde Mika özel
ve kendi ev halkı için bir tapınak inşâ etmiş ve ona bir de kohen atamıştı. İlk önce
kendi öz oğlunu atamış, daha sonra onu bir Levili ile değiştirmişti219. Bu Levili,
sonradan Danîler’e katıldı. Onlar kuzeye doğru göç ederlerken Laiş-dan denilen bir
yerde yeni bir mabedin sorumluluğunu aldı.220 Ahid Sandığının korunduğu mabed
Şilo’daydı ve Eli ailesine emânet edilmişti.221 Sandık, Kiryat-Yearim’de Abinadab’ın
evinde yirmi yıl Eleazar’ın himayesinde kaldı. Filistin’den vatanına gelirken bir
kohen onu dinen kutsadı222.

İsrail’de ruhban sınıfının kaderi mabedlerin kaderi ile yakından ilgilidir. Hz.
Dâvûd döneminde Tısadok ve Evyatar Ahid Sandığı’ndan sorumluydular.223 Ancak
Süleyman döneminde Evyatar görevden uzaklaştırıldı.224 Sadok Mabed’le tek başına
bırakıldı. Sonra da görevini oğluna bıraktı.225 Yeroboam Beytel’de tapınağı kurdu-
ğunda önce oraya kohenleri atadı226. Ancak, nasıl Kudüs’teki Mabed diğer ibadet
mahallerinin tamamını gölgede bırakıyorsa aynı şekilde Kudüs kohenliği de eyaletler
mabedlerindeki tüm kohenlerden çok önemliydi. Bu yüzden kült ibadetlerini merke-
zîleştirme teşebbüsleri ruhban sınıfının yeniden bir araya getirilmesiyle eş zamanlı
olmuştur.227 Ancak biz sadece Büyük Mabed (Bet ha-Mikdaş ‫ ) בת המקדש‬kohenleri
hakkında bilgiye sahibiz.

4. Din Adamı ve İlahî Kehânet

Kehanet, sezgi veya bir tür ilhamla yahut bazı işaretlerin yorumuyla istikbalde
meydana gelecek olayları önceden görme ya da haber verme, gizli veya esrarengiz

218 Hezekiel, 45/4; Kur’ân-ı Kerîm’de İsra Suresinde etrafının kutsallığına işaret etmek için
“havlehu=çevresinde” kelimesini kullanmıştır. Bkz. İsra, 17/1.
219 Hakimler, 17.
220 Hakimler, 18/30.
221 I. Samuel, 1-2.
222 I. Samuel, 7/1.
223 II. Samuel, 15/24-29.
224 I. Krallar, 2/26-27.
225 I. Krallar, 2/35; 4/1.
226 I. Krallar, 12/31.
227 II. Krallar, 23/8.

36
bilgiyi ortaya çıkarma işi ya da sanatı; kâhin ise de bu işi yapan kişidir. Geleceği
keşfetme ve meçhulü anlamanın meşrû yolları kabul edilen nebevi haber, sâdık rüyâ,
Urim ve Tummim dışında Yahudiler çeşitli kehânet türlerini uygulamışlar; bunun
için peygamberliğini iddia eden yalancılara, ücretle iş yapan kâhinlere ve falcılara
başvurmuşlardır.228 Ahd-i Atikte kehânetle ilgili olarak “har-tummim”229 (‫)אורים ותו‬,
“haka-mim” (‫)חכם‬, “terafim” (‫)טרפים‬230 “gesem” (‫)גשם‬, “migsam” (‫)מגשם‬, ayrıca
“nahaş” (‫)נחש‬, “keşafim” (‫)כספים‬, ve “meonen” (‫)מאונן‬ gibi tabirler
kullanılmaktadır. 231

Eski İsrail’de insanlar Tanrıyla müzâkere etmek için mabede giderlerdi.

Kohenlerde onlara kehânette bulunurlardı. Tesniye 33/8-10’da Levi oğullarının ke-
hânette bulunmadaki rolleri anlatılır. Hatta bu kehanet onların Tevrat’ı öğretmelerin-
den ve sunak hizmetlerinden bile daha öncedir. Çölde İsrailliler Tanrı’ya danışmak
için Mûsâ’ya başvururlardı.232 Buna rağmen Yetro’nun (Şuayb) tavsiyesi üzerine Mû-
sâ adli yönetimi hakimlere bıraktı. Ancak Tanrı önünde insanlarla müzâkere görevini
kendisine ayırdı.233 Tanrı’ya danışmak isteyen herkes çadıra giderdi. Mûsâ o zaman
tek başına içeri girer, Tanrı ile konuşurdu.234 Bu son eylem Mûsâ’nın kişisel imtiyazı
olup235 bunu kohenlerle paylaşmamıştır.236

Yahudilik’te geleceği keşfetme, bilinmezi anlama ihtiyacını karşılamak için

özel kişiler ve yöntemler geliştirilmiştir. Bu ihtiyacın karşılanması için meşrû olan ve
olmayan yollar vardır. Peygamberler gelecekle ilgili şeyleri Tanrı’dan öğrenip insan-
lara bildirmekte237 ve onların gelecekle ilgili söyledikleri mutlaka gerçekleşmekte-

228 Kehânet putperestlikle çok yakından bağlantılı olduğu için Yahudilik’te yasaklanmış, kâhinle-
rin öldürülmeleri emredilmiştir. (Bkz. Levililer, 19/26, 31; 20/6, 27; Tesniye, 18/9-12).
229 Daniel, 1/20; 2/2, 4, 10.
230 Tekvin, 31/19, 30; Hâkimler, 17/5, 18/18-26.
231 H. Lesetre, “Divination”, DB, ıı/II, 1443-48.
232 Çıkış, 18/15.
233 Çıkış, 18/19.
234 Çıkış, 33/7-11; Kur’ân-ı Kerîm’de Hz. Mûsâ için Kelîmullah (ve kellemallahu teklîma) ifâdesi
bulunmaktadır. Bkz. Nisâ, 4/164.
235 Sayılar, 12/6-8.
236 Sayılar, 27/21.
237 Bkz. I. Krallar, 22/5-23; II. Krallar, 3/11-16.

37
dir.238 Ahd-i Atik’te rüya yoluyla çeşitli kişilerin gelecek hakkında bilgilendirildiğine
dâir mâlumat vardır.239

Geleceği keşfetmek için Ahd-i Atik’te meşru kabul edilen bir diğer yol da urim
tummim yoludur. Urim ve tummim, İsrailoğulları’nın bunlar vasıtasıyla Tanrı’nın
iradesini anladıkları mahiyeti bilinmeyen nesnelerdir. Çıkış 28/30 pasajında Tanrı
Mûsâ’ya, urim ve tummim’i hüküm göğüslüğü içine koymasını emretmiştir.
Başkohen, İsrail milletiyle ilgili şüpheli ve tehlikeli durumlarda bunları kullanarak
Tanrı’nın iradesini öğreniyordu.240 Kohenler Tanrı’ya danışırken efod giysisini ve
urim ve tummim’i kullanırlardı.241

İlk dönem İbrânî ruhbanlığının en önemli müzâkere özelliği urim ve tummim

ile olan kohenlik görevleriydi. I. Samuel 9/9’da olduğu gibi kehanet danışmak için
kullanılan fiil, “daraş” (‫ )דרש‬değil “şaal” (sormak) (‫ )שאל‬idi. “Daraş” (‫ )דרש‬fiili ise
bir peygamber aracılığıyla Tanrıyla müzâkere etmeyi gösterir.242 II. Krallar 22/11-
20’de sahte ilâh ile müzâkerede de daraş (‫ )דרש‬fiili kullanılır.243 Ancak bu metinlerin
tamamı, ikiye ayrılmış Monarşi dönemine aittir.244 Tanah’ta “Daraş” (‫ )דרש‬fiilini bir
kohene atfeden herhangi bir cümle mevcut değildir.

4a. Efod (‫)אפוד‬

Efod kelimesinin orijinal anlamı tartışma konusudur. Res-Şamra şiirinde ‘epd’

kelimesi Tanrıça Anat’ın cübbesini ifâde eder. Epadtu, (çoğulu epadatu olup) Kapa-
dokya’dan gelen eski Âsur tabletlerinde zengin elbise anlamına gelir.245 Efod bâd
günümüzde halen kohenler tarafından giyilen geleneksel elbisedir. Başkohenin efodu

238 Bkz. Tesniye, 18/20-22.

239 Bkz. Tekvin, 37/5-10; 40/5-22; 41/1-8, 25-36; Daniel 2/1-45; 4/4-27.
240 Bkz. Sayılar, 27/21; I. Samuel, 14/41.
241 Bkz. F. Küchler, “Das priesterliche Orakel in Israel und Juda”, in Abhandlungen zur
semitischen Religionskunde und Sprachvissenschaft (Festschrift Baudissin), Giessen 1918,
285-301; Döller J., Die Vahrsagarei im Alten Testament, Münster i. V., 1923; J. Begrich, “Das
priesterliche Heilsorakel”, in ZAW, LII, 1934, 81-92
242 I. Samuel, 9/9; I. Krallar, 14/5, 22/5, 8; II. Krallar, 3/11, 22/11-20.
243 II. Krallar, 22/11-20.
244 I. Samuel, 9/9; Harman, a.g.e., 111.
245 W. F. Albright, “Are the Ephod and Teraphim Mentioned in Ras Shamra texts?” BASOR, 83,
1941, 39- 42.

38
daha sonraki döneme ait olup çok lükstür. Efodun Tanrı’ya danışmak için bir kült
objesi olarak kullanılması konusunda metinler bize açık bir anlam vermezler. Ancak
efod taşınabilir, ortaya çıkarılabilir, bir kenara veya aşağıya konulabilir. Bazı bilim
adamları, bu efod ile kohenler ve başkohen tarafından giyilen efod arasında herhangi
bir bağ kurmamaktadır.246 Onlardan bazıları metni düzeltmeyi tercih edip efod (‫)אפוד‬
yerine aron (‫ ארון‬sandık) veya ‘abbir (‫ אביר‬boğa) şeklinde okumayı tercih ederler247.
Yine efod kelimesinin bâzen bir ilâhın heykeline karşılık geldiği bilirtilmiştir.248 Ba-
zısı ise onu çöldeki çadırın küçük bir modeli veya kutsal kur’a oklarının saklandığı
küçük bir kutu olarak anlamıştır.249 Ancak burada aklımıza neden bir kohenin elbisesi
ile bir küçük kutu için tek ve aynı kelime, aynı kültle ilgili bağlamda kullanılmasın
şeklinde bir soru gelebilir. Bu kelimenin Ahd-i Atik ve diğer Sâmi metinlerinde kul-
lanılması, kohenlerin ve başkohenin elbiselerini kehânette bulunmak için kullandık-
larını göstermektedir. Bu noktada şu görüşler ileri sürülmüştür:

1. İlâhların elbiselerinin bâzen zengin süslerle kaplandığını biliyoruz. Efod bu-

rada ilk bakışta bir ilâhın heykelini dekore etmek için kullanılmıştır. Daha sonra bu
efod kehânette bulunan bir kohenin ayırtedici bir işareti olagelmiş ve nihayet
başkohenin elbisesi olmuştur.

2. Bunun aksine çok yeni bir görüşe göre, efodun öncellikli anlamı başkohenin
elbiselerinden birisi olarak kehânetle olan sıkı bağlantısıdır.250 Bu apron (elbiseden
bir parça) altından bir iple örülmüştü ve çıkarıldığında da şeklini koruyordu.
Golyad’ın kılıcı onun arkasına saklanabildiğinden dolayı elle taşınabiliyor ya da or-
taya çıkarılabiliyordu. Urim ve tummim’i saklayan küçük paket olan hoşen ona ek-
lenmişti. Kehânet hasıl olduğunda da efod ortaya çıkarılıyordu.

246 E., Sellin, ‘Das İsraelitische Ephod’, in Orientalische Studien Th. Nöldeke …, II, Giessen,
1906, 699-717; ‘Ephod und Terafim’, in JPOS, XIV, 1934, 185-94; ‘Zu Efod und Terafim’, in
ZAW, LV, 1937, 296-8.
247 Bkz. W. R. Arnold, Ephod and Ark (Harvard Theological Studies, 3), Cambridge, Mass.,
1917.; J., Morgenstern, ‘The Ark, the Ephod and the Tent of the Meeting’, HUCA, XVIII, 1943-
4, 1-17.
248 Bkz. M., Haran “The Ephod according to Biblical Sources,” (İbrânîce), Tarbits, XXIV, (1954-
5), 380-91; K., Budde, “Ephod und Terafim”, in ZAW, XXXIX, 1921, 1-42; K., Elliger, “Ephod
und Choschen”, in VT, VIII, 1958, 19-35.
249 H. G. May, “Ephod and Ariel”, in AJSL, LVI, 1939, 44-52.
250 K. Elliger, “Ephod und Choschen”, in VT, VIII, 1958, 19-35.

39
 3. Üçünçü bir görüşe göre de kohenlerin giydiği efod sıradan efod olup kehânet
efodundan farklıdır. Ama her durumda bu, bir ilâhın heykelini kaplayan dış elbise
gibidir.251 Yine İsrail’in kendi ilâhının hiçbir heykeline sahip olmamasına rağmen,
zaman zaman kehânet için bir araç olarak efodu muhâfaza ettiği ileri sürülür. Bu, onu
bir kohenin taşıma ve hiç giymeme sebebini de gösterir. Aynı zamanda Gideon
efodunun 1700 şekel ağırlığındaki altından yapıldığı rivayet edilir.252 Gideon
efodunun, Hakimler 8/26-27 pasajlarının redaktörü tarafından kınanmış olması
Hoşea 3/4’de belirtildiği üzere efodu, insanların kehânetine sığındığı terafimle253 bir
tutma sebebini de açıklamaktadır.254

Vaux’a göre bu hipotezlerin hiçbirisi mutlak anlamda iknâ edici olmasa da son
yorum kabul edilebilir gözükmektedir.255 İsrailliler kendi ilâhının heykelini yapmayı
reddettiğinden, efodu kehânet haricinde kullanmamışlardır. Şöyle ya da böyle efod
kutsal kur’a okları için gerekliydi. Eski bir atasözü doğrudan efodla ilgili olmasa da
fal okları için bir elbisenin nasıl kullanıldığını izah etmektedir: “Her hüküm (mişpat
‫ )משפט‬Rab’dendir.”256 Bu cümle kehâneti yanıtlayan hoşen ha mişpat (‫) חוש ן המשפט‬
kesesini hatırlatır. Bu kese ise urim ve tummim’i kapsar ve başkohenin efodu ile iliş-
kilendirilirdi.257

251 İşaya, 30/22’de aynı kökten gelen “apuddah” (‫ )אפודה‬kelimesi kullanılmıştır.

252 Bkz. Hakimler, 8/26-27.
253 Terafim(‫)טרפים‬, Eski İsraillilerde kullanılan ev mabutlarıdır. Efod kelimesi ikinci grup Ahd-
i Atik metinlerinde tamamen farklı anlama gelir. Buralar tarihsel kitaplara ait kısımlardadır.
Kelime burada tamamen bir elbise anlamına gelmez. Hakimler 8/26-27’de Gideon,
Medyenlilerin altın küpelerini eline alır ve 1700 şekel altın ağırlığındadır. Efod ondan yapılır
ve kendi şehrinde hatta Ofra da bile giyilir. Buralarda tüm İsrail tarafından ona ibadet edilir.
Hakimler, 17/5’de Mika, kendi mabedi için bir efod ve terafim yapar. I. Samuel 21/9’da anla-
tıldığına göre bir efod, Nob’daki mabedde durmaktadır ve Golyad (Calut)’ın kılıcı onun arka-
sında korunmuştur. Bu pasajlara göre efod burada bir tür örtü anlamına gelmektedir. İbrânîce
‘nasa’ kelimesi elle veya taşınan bir nesne anlamına gelen şeyler için kullanılmaktadır (I.
Samuel, 23/6). Buradan çıkan yegane sonuç, efodun mabetlerde korunan bir imgeyi ifade etti-
ğidir (Hoşea 3/4). Bu faraziyeye Hâkimler 17/3 ve devamından yola çıkarak bu sonuca varmış
olabilir.
254 Bkz. Hezekiel, 21/26; Zekarya, 10/2.
255 Roland de Vaux, a.g.e., 351.
256 Süleymanın Meselleri, 16/33.
257 Çıkış, 28/30.

40
 Ahd-i Atik’te bu kelimenin iki anlamı vardır: Bazı pasajlarda bu, bir elbiseyi
ifâde ederken; bazılarında da bir tür simge anlamındadır. Elbise olarak efod, resmî
başkohen esvabının bir parçası olup mavi, mor ve kızıl ipliklerden iki kez inceltilmiş
keten üzerine altın işlemeli bir elbisedir.258 Efod, bir kuşak ile tutulurdu.259 İki omuz-
luk parçası bulunan efod isminden de anlaşıldığı üzere omuzları çarpazlama kuşata-
rak açık bir şekilde bağlanır veya önden dikilirdi.260 Elbise giyilirken omuzluklar,
geride efodun iki uçundan birleştirilirdi. Elbisenin genişliği konusunda herhangi bir
bilgi yoktur. Omuzlukların birleştiği öndeki noktada kuşağın yukarısında iki altın
yüzük takılır ve bunlara göğüs-plakaları bağlanırdı.

Ahd-i Atik’teki efod’la ilgili ifadeler üç ana grupta toplanabilir:

1. Dokuma Efod (efod bâd): Buna ait en eski tarihsel metinler kohenlerin giysi-
lerinden bahseden metinlerdir.261 Samuel, Şilo tapınağında keten efod kuşanmış bir
erkek çocuktu.262 Nob kohenleri, efod bâd giyerlerdi.263 Ahid Sandığı’nın başında
raks eden Dâvûd peygamberin de efod giydiği rivayet edilir.264 Hz. Dâvûd dokuma
efodu, elbise olarak giymez, belinin etrafına sarardı.265 Bu haliyle efodu Mısır’lı râ-
hiplerin ritüel icrâ ederken giydikleri elbiselere benzetilebilir.266

258 Çıkış, 28/4 vd.; 29/5; 39/2 vd.; Levililer, 8/7.

259 Çıkış, 28/8.
260 Çıkış, 28/7, 27.
261 En eski tarihsel metinlerde bilhassa ilk döneme kadar giden Ahd-i Atik metinlerinde efod muh-
temelen kohenlere özgün bir elbise anlamına gelmekteydi. I. Samuel, 22/18’de Nob’dan 80
kohen keten efod (efod bâd) giymiş kişiler olarak anlatılır. Bu pasajda Yetmişler çevirisi bâd
kelimesini yer vermez. Eğer bu atlama doğruysa o zaman pasaj sadece kohenler tarafından gi-
yilen bir elbise olarak anlaşılmalıdır. Burada keten anlamına gelen bad, Yetmişler çevirisinin I.
Samuel 2/18’de atlanmıştır ve Burada Samuel keten bir efod giymiş olarak karşımıza çıkarken
II. Samuel 6/14’de ise Dâvûd efod giymiş ve Tanrı huzurunda raksetmektedir. Bu referans se-
remoni sırasında kohenler tarafından giyilen özel elbise türlerine ayrılmıştır. Ancak bu pasaj
okuyucuya görüntünün nasıl olduğu konusunda hiçbir bilgi vermez. Emil G. Hirsch, “Ephod”,
(www.jewishencyclopedia.com), 1, (2005).
262 I. Samuel, 2/18.
263 I. Samuel, 22/18.
264 II. Samuel, 6/14.
265 I. Samuel, 2/18; II. Samuel, 6/18-20
266 M. Eliade-P. Couliano Ioan, Dinler Tarihi Sözlüğü, trc. Ali Erbaş, 224.

41
 2. Diğer metinler başkohenin giydiği elbisenin özel bir parçası olarak efod’a
işaret ederler. Efodun bu türü onun dış elbisesinin bir parçasıydı.267 Tunik veya aba-
nın üzerine giyilirdi. Çıkış 28/6-14; 39/2-7’de bunun tarifi yapılmıştır. Bu tanımlama
sonraki dönemlerin eklemeleriyle aşırı derecede süslenmiş ve başkohenin sürgün
sonrası dönemdeki statüsünü göstermektedir. Metnin en erken edisyonu (sürgünden
itibaren bu tarafa) monarşi sonundaki bilgileri korumaktadır.268 Burada efod altından
ve dokuma iplerden örülmüş yaygı malzemesidir ve değişik renkli yünlerden oluşur
ve bir kuşağı bulunur.

Hoşen (‫ )חושן‬göğüslük veya cep anlamındadır. Efod’dan farklıydı ve ona ek-

lenmişti.269 O da efod gibi aynı malzemeden örülürdü; ancak küçük kare bir çantaya
benzerdi ve urim ve tummim onun içinde saklanırdı. Çıkış 28/15, 30’a göre bu
‘hoşen ha-mişpat’ (‫ )חושן המשפט‬diye isimlendirilir ve kehânet için göğüs plâkası
sayılırdı.

3. Bir diğer metinde kült ibâdet objesi olarak kullanıldığını gösteren yerdir.
Mika kendi tapınağı için bir tane yapmıştır.270 Gideon onu altından yapmıştı. Onu
Medyen’de ele geçiren Gideon kendi memleketine götürmüştü.271 O taşınabilir bir
objeydi;272 elde tutulabiliyor273 ve ortaya çıkarılabiliyordu.274 Nob’daki mabette
Câlût’un (Golyad)’un kılıcı efodun arkasında saklanırdı.275 Son olarak efod
kohenlerin gözetiminde bırakılır ve Tanrı’ya danışmak için kullanılırdı.276

4b. Urim ve Tummim( )

Urim ve tummim ( ) eski İsrail’de başkohenin göğüslük plaka levha-

larına bağlanan objeler olup bir tür ilâhî kehânet araçları olarak yararlanılırdı. Urim

267 Çıkış, 29/5; Levililer, 8/7.

268 Bkz. Harman, a.g.e., 67.
269 Çıkış, 28/15-30; 39/8-21.
270 Hakimler, 17/5; 18/14, 17, 20.
271 Hakimler, 8/7.
272 I. Samuel, 2/28; 14/3.
273 I. Samuel, 23/6.
274 I. Samuel, 23/9; 30/7.
275 I. Samuel, 21/10.
276 I. Samuel, 23/10; 30/8.

42
ve tummim vahiy, hakikat veya ışıklar ve mükemmellikler anlamına gelir. Veya
latince olarak perfectio et doctrina (mükemmellik ve öğreti) demektir.277 Çıkış 28/13-
30; Tesniye 33/8 pasajları, başkohenin efodunu ve urim tummim’li göğüs levhalarını
açıkca betimlemektedir. Ona ayrıca yargılama plakaları Hoşen ha-mişpat ( ‫חושן‬
‫ )המשפט‬da denir. O dörtgen şeklindeki iki levhadan oluşur. Yahudiler’in kabilelerini
temsil eden 12 taş bu plakaların (hoşenin) içine konulmamış ama etrafında bulun-
maktadır.

Tevrat’a göre, Mûsâ, Hârun’u ve oğullarını kohen olarak takdis eder ve ona
efod giydirip urim ve tummim takar.278 Tesniye 38/8 ise Mûsâ’nın takdisini anlatır ve
urim ve tummim’den ilâhi şeyler olarak bahseder. I. Saumel 14/41’de ise Saul Tan-
rı’ya dua eder ve urim ve tummim ister.

Vaux’a göre urim ve tummim, kutsal kur’alar olup etimolojisi ve anlamları tam
olarak bilinmemektedir.279 Bu isimler muhtemelen Kenan’dan ödünç alınmıştır ve
çoğul halindedir280. Bazı yazarlar urim ve tummim ile eski Arap adeti olan istisgam
(yani “küçük değnek”) arasında bir paralelik kurarlar.281 Aynı âdetin benzeri Babil
kralı tarafından da uygulanmıştır.282 Ancak Hezekiel’in kullandığı terim kesamim
(‫ כסמים‬fal okları) aslında kâhinlerin bir uygulamasıydı. Din adamlarının kullandığı
urim ve tummim ile bir alakası yoktu.

Sayılar 27/21’e göre urim ve tummim kohen Eleazar’a emanet edilmişti.

Tesniye 33/8’de ise onlar Levi kabilesine emanet edilmiştir. Kehânetin işleyiş şekli I.
Samuel 14/41-42’de gösterilir.283 Yunanca versiyonda ise zarları Saul ve Yonatan
atınca, halk korkup kaçmıştı. 36. pasaj ise urim ve tummim vasıtasıyla kohenin

277 Emil G. Hirsch, “Urim and Thummim,”, (www.jewishencyclopedia.com), 3, (2005).

278 Çıkış, 29/1-37.
279 Roland de Vaux, a.g.e., 352.
280 Geniş bilgi için bkz. R. Press, “Das Ordal im Alten Testament”, II, ZAW, LI, 1933, 227-31.
281 Bkz. J. Lindblom, “Lottdragning och Lottkastning i Gammeltestamentliga Texter”, in
Septentrionalia et Orientalia Studia B. Karlgren dedicata, Lund 1960, 262-9; A. Jirku, “Die
Mimation in den nordsemitischen Sprachen und einige Bezeichnungen der altisraelitischen
Mantik’, in Biblica, XXXIX, 1953, 78-80.
282 Hezekiel, 21/26-27.
283 “Saul İsrail’in Allah’ı Rabbe: Doğruyu göster dedi ve Yonatanla Saul kura ile tutuldular. Fakat
kavim kurtuldu ve Saul dedi: “Benimle oğlum Yonatan arasında kura cekin ve Yonatan tutuldu
(seçildi).” (I. Samuel, 14/41-42).

43
önemli bir rolünün olduğunu anlatır. Bu metine göre tummim’in, urim’i tamamlayan
bir obje olmadığı anlaşılmaktadır. İki zıt olasılık arasında karar vermek gerektiğinde,
evet ya da hayır cevabı almak için urim ve tummim’e danışılırdı ve kehânetin sonun-
da daima evet veya hayır vardı. Kehânet urim ve tummim kullanılarak bir eleme so-
nucunda kesin olarak ortaya çıkardı. Meselâ I. Samuel 14/18-19’a göre, Saul Filistin
askeri kampına saldırıp saldırmayacağını öğrenmek istemişti. Ancak kehânetin sor-
gulanması uzun sürdü. Saul düşman kampındaki hareketlenmeyi görünce kohenden
elini geri çekmesini, kehaneti bitirmesini söyledi. O, böylece Yahve’yle müzakereyi
kesti ve harekete geçti. Bu olaydaki gibi bazen kehânet bir cevap vermeyi red etti-
ğinde hem evet hem hayır cevabı gelirdi.

ba. Ahd-i Atik’te Urim ve Tummim

Ruhban metnine göre,284 başkohen göğüslüğünün plakaları üzerine yerleştirilen

urim ve tummim’e danışır.285 Başkohen bir cevap elde etmek için “Tanrı’nın huzuru-
na yani kutsal mabede” urim ve tummim’le girmek zorundadır. Urim ve tummim’in
kullanımı eski İsrail din adamlığında yaygındır.286 Kitab-ı Mukaddes iki çeşit kehâ-
netten (kader, talih) bahseder. Biri peygamberlerin287 ve azizlerin288 sık sık başvurdu-
ğu ve yabancı halklar arasında yaygın olan,289 günlük hayatta kullanılanıdır. Diğeri
ise “Tanrı’nın huzurunda” mabette yer alan resmi kohenlere ait kehanettir. Bu tür
kehânet halkla ilgili ve ulusal önem taşıyan kararlar için kullanılırdı. Ürdün’ün batı
toprağının ayrılması,290 herem ilan edilen bir adamın geri kalan insanlardan ayrılma-
sı,291 Bünyamin’in savaşçılarını seçmesi292 ve Saul’un kral olarak seçimi293 Ahd-i

284 Ruhban metni (P) Tevratın dört ana kaynağından birisidir. Bâbil esareti döneminde ve esaret
sonrasında, Yahudi din adamları tarafından yazıldığı için bu adı almıştır. Geniş bilgi için Bkz.
Ömer Faruk Harman, Metin, Muhteva ve Kaynak Açısından Yahudi Kutsal Kitapları, 94-99;
Baki adam “Rabbanî kaynak” olarak isimlendirmektedir. Bkz. Baki Adam, Yahudi Kaynakla-
rına Göre Tevrat, Ankara 1997, 46.
285 Sayılar, 27/21; Çıkış, 28/30; Levililer, 8/30.
286 Rabbinik geleneğe göre; Urim ve tummim sayesinde göğüs levhası üzerindeki bazı harfler
aydınlanır ve Başkohen de sorularına cevap alabilmek için bu harfleri bir dizine sokabilir. Din
alimlerine göre bu, kitlelere kehanetler sunmak için geliştirilmiş bir yöntemdi (Bkz. Yusuf
Besalel, Yahudilik Ansiklopedisi, III, 752).
287 Bkz. İşaya, 34/17; Hezekiel, 24/6; Mika, 2/5.
288 Bkz. Mezmurla, 22/19.
289 Yoel, 4/3; Obadya, 11; Yonah, 1/7; Nehemya, 3/10.
290 Sayılar, 26/55-56; Yeşu, 14/21; Hakimler, 1/3.
291 Yeşu, 7/13-18.

44
Atik’deki örneklerdendir. Bütün bu olaylarda kehanetin Mabed’de yapıldığı yazılıdır.
Şüpheli olayları çözmek için kohenlerin geniş bir tecrübeye vâkıf olmaları gerekirdi.
Zina ettiğinden şüphelenilen kadın olayı da kohenler tarafından çözülürdü.294

I. Samuel 28/3-6’da ilâhi irtibatın üç önemli metodundan bahsedilmektedir: bi-

rincisi rüya kehâneti (Asur ve Babil literatüründe çok geçmektedir), ikincisi urim ve
tummimle kehânet yapmak, üçüncüsü peyamberlerin kelimesi vasıtasıyla kehânette
bulunmaktır. Bu iletişim sistemi tüm semitik kavimlerde mevcuttur. Eleazar’ın
başkohen olduğu dönemde, urim ve tummim kullanılarak Tanrı’yla kehânette bu-
lunmaktan bahseden tek yer, Sayılar 27/21’dir. Yalnızca Hz. Mûsâ doğrudan Tan-
rı’yla konuşabiliyordu. Yeşu ve onun halefleri, ancak başkohenin urim ve tummim’i
aracılığıyla Tanrı’yla konuşabildiler. Ezra ve Nehemya yaşları sebebiyle urim ve
tummim’in mahiyetini artık kavrayamıyorlardu295. Sürgün sonrası İsrail halkı ne kut-
sal göğüslük levhalarına ne de urim ve tummim’e sahip olabildi. Ezra 2/63 pasajı
açık bir dille urim ve tummim’in ilk kez Makkabi döneminde sonuçsuz çıktığını ileri
süren tarihçi Jospehius Flavius ile çelişmektedir.296 Sirak 33/3 pasajında urim ve
tummim kullanma geleneğinden bahsedebilir; ancak bu durum kesinlikle onlar vası-
tasıyla bir ilâhi cevap alındığı anlamına gelmez.

bb. Urim ve Tummim’le Verilen Evet-Hayır Cevapları

İlk dönem İsrail’de Rab’den bir tavsiye istendiğinde urim-tummim ve efod’un

kullanıldığı297 ima yoluyla anlaşılır.298 I. Samuel 10/22 ve II. Samuel 5/23 hariç tüm

292 Hakimler, 20/9-10.

293 I. Samuel, 10/17-21.
294 Bkz. Sayılar, 5/11-31.
295 Bkz. Ezra, 2/63; Nehemya, 7/65.
296 Emil G. Hirsch, Urim and Thummim, (www.jewishencyclopedia.com), 2, (2005).
297 Efod sık bir şekilde kutsal kehânet ile birlikte anılmaktadır. Saul veya Dâvûd Tanrı’ya (Yahve)
kehanet aracığılıyla soru sormak istediğinde bir kohene, “Efod getir” diye emreder (I. Samuel,
14/18; 23/9; 30/7). Efod ile kehânet arasındaki bu bağ açık bir şekilde Urim ve Tummim birlik-
teliğinde ortaya çıkar. Bu efodu kehânet için kullanmak kohenlerin imtiyazıydı. Ahiya, o dö-
nemde İsrail önünde efod taşıması, Şilo’da bu kişinin kohenler arasında başkohen olduğunu
göstermektedir (I. Samuel, 14/3, 14/18; ayrıca bak 28/6).
Efod ile kehânetin yanyana gelmeyişi faraziyeye götürecektir. Son zikredilen pasajlarda efod,
kutsal kur’a okları için bir kabul türüdür ve bir başkohenin cübbesindeki kehânet cebine ben-
zemektedir. Ancak bu yorumlama II. Samuel, 6/14 için biraz imkânsızdır. Efodun kehânetle
bağının bulunduğu yerlerde terafim denilen imgenin kehânetle bağlantısının olması mümkün-
dür (Krş. Hezekiel, 21/26; 21; Zekerya 10/2).

45
olaylarda cevap ya “evet”tir ya da “hayır”dır. Riehm’in görüşüne göre bu iki pasaj,
editörün değiştirdiği yerlerdir.299 Dâvûd’un ölümünden sonra hiçbir şekilde Ahd-i
Atik’te urim-tummim veya efod kullanılarak Rabbe danışmaktan bahsedilmez. Bu
belki peygamberliğin artan tesiri sebebiyle olmuştur.

Eski ve en modern görüşlerin bile Tanrı’nın (Yahve) bu sırlı vasıtalarla haber

gönderdiğinin, Tanrı’nın başkohenin göğüslüğündeki levha, kutsal şans zarları ve
küçük imgelerle (Mısır râhibinin mumyasının boynundaki yuvarlak küçük imgeler
gibi) seçtiği kavminin kimliğini teşhis etmesi, hakikatı ve adaleti bunlarla kurduğu-
nun açıklanması mümkün değildir.300 Asur ve Babil’deki yaratılış hikayelerinde bun-
lara benzer bir tür Kader Tabletleri’nden bahsedilmektedir. Babil râhibine atfedilen
işlevlerden biri de kehânetler alması ve ilâhla danışma faaliyeti gerçekleştirmesidir.
Bunun sonunda da cevap ya evettir ya da hayırdır. Tanrı çok sık olarak kendi halkına
bir urtu, yani yapılması gereken emri veya yapılmaması gereken bir şeyi yollar. İlâh-
lar râhibe konuşur; (tamu, utammu) böylece kehanet bir tür gizemli söz, yani vahiy
olur. Mısır’da da herhangi bir tartışma konusunda sorular sorulan Tanrı, iki taraf
arasında hakim olarak görev yapıyordu. Fakat taraflardan biri memnun olmazsa so-
ruyu başka bir Tanrı’ya yöneltebilirdi. Tanrı cevabını tuhaf bir operasyonla verirdi:
Eğer cevap “evet” ise, Tanrı’nın, taşıyıcıları diz çökmeye zorlayarak veya ilerlemeyi
teşvik ederek kayığın ön tarafını ağırlaştırdığında, eğer cevap “hayır” ise, taşıyıcıları
gerilettiğine inanılırdı. Fakat bazen Tanrı’ya “evet” ve “hayır” ile kayıtlı vahiylerden
takdim edilir ve bunlar arasında seçim yapmaya davet edilirdi. Tanrı değişik davranış
biçimleriyle geçmişte farklı zamanlarda, sadece peygamberler tarafından atalarla
değil aynı zamanda bütün insanlık âlemiyle mucizevi yollarla konuşmuştu. Büyük
ihtimalle, Kader Tabletleri konusundaki mitolojik hikayeler ile Ahd-i Atik’in urim ve
tummim araçları, her ikisi de kral ve bir milletin kaderini şekillendiren ve aynı kay-

Efod, bir tür taşınabilir imge olarak bilhassa kur’a çekmekten önce giyilir. Eğer burada imge
mi yoksa kohen elbisesi mi olduğu şüphesi varsa, o zaman imge olarak efodun önünde taşına-
bilen bir nesne olacaktır. Smend’e göre efod’un imge olarak anlaşılması taraftarıdır ve efodun
bir tür efod bâd yani keten bir bezle kapatıldığı söylenmiştir. Zaten eski Arap kültüründe putla-
rın üzerine elbiseler ve kılıçlar asılırdı. Bkz. Emil G. Hirsch, “Ephod”,
(www.jewishencyclopedia.com), 2, 2005).
298 Bkz. Yeşu, 9/14; Hakimler, I/1-2; 26-28; I. Samuel, 10/22; 14/3,18, 36 vd.; 22/10, 13; 23/2, 4,
6, 9-12; 28/6; 30 vd.; II. Samuel, 2/1; 5/19, 23 vd.; 21/1.
299 Emil G. Hirsch, Urim and Thummim, (www.jewishencyclopedia.com), 1-2 (2005).
300 Bkz. M. Eliade-P. Couliano Ioan, Dinler Tarihi Sözlüğü, trc. Ali Erbaş, 224.
Muss-Arnolt, “The Urim and Thummim” in, ‘Am. Jour. Semit. Lang.’ Haziran 1900, 199-204.

46
naktan beslenen şeylerdir ve Ahd-i Atik yazarlarının muhtemelen Babil’den etkilen-
meleri söz konusudur.301

bc. Kohen Kehânetlerinin Azalan Önemi

Dâvûd’un (M.Ö. 970) krallığından sonra efod, urim ve tummim’in kullanıldı-

ğına dair hiçbir delil yoktur. Eğer Süleymanın Mesellerindeki 16/33 pasaj gerçekten
efoda işaret ediyorsa o zaman bu sonraki bir tarihte yazılmıştır.302 Hoşea 3/4’de sanki
efodun kuzey krallığında Samiriye’nin düşüşüne kadar kullanıldığı ima edilmektedir.
Ancak Hoşea efodu, terafim ve dikili taş (massebot) ile bir arada gruplandırır. Putpe-
restlik ise Yahve’nin yasası tarafından yasaklanmıştır.

İsrail’in Ahab ve Yehoşafat, Yahuda’nın krallarının Yahve’yle peygamberler

aracılığıyla müzâkere etmeleri gerçektir.303 O olaylarda Saul ve Dâvûd Tanrı’yla mü-
zâkerede efodu kullandı. Yoşiya’nın krallığı döneminde Kudüs’teki ruhbanlığın başı
kadın peygamber Hilda’dan rehberlik talep etti.304 Başkohene ait efodun ve göğüslü-
ğün betimlenmesi Çıkış 28/6-30’da yapılmıştır. Bu monarşinin son yıllarında ortaya
çıkmışsa o zaman efod zaten kehânet için bir araç değildi. Urim ve tummim’den ora-
da bahsedilip, ancak az bir detayla da olsa bile tasvir edilmemesi önemlidir. Muhte-
melen metin yazarının kendisi bile onların ne olduğunu tam olarak bilmiyordu.305
İsrail kabilelerinin isimlerinin kazındığı taşlar efoda ve göğüslüğe sabitlenmiştir.
Bunların amacı Tanrı’ya kendi kavmini hatırlatmaktır.306

Yine de Ezra 2/63 ve Nehemya 7/65’ten ikinci mabed zamanında urim ve

tummim’in tamamıyla unutulduğu sonucu çıkarılabilir.307 Bu, ikinci mabet dönemin-
de urim ve tummim’i bulundurmayan Yahudi geleneği tarafından da onaylanmıştır.
Hatta bir Talmud metni (Sota 48a), ilk peygamberleri olan Samuel, Dâvûd ve Sü-
leyman’ın ölümünden beri urim ve tummim’in olmadığını ileri sürer.

301 Bâbil tesiri için Bkz. Emil G. Hirsch, Urim and Thummim, (www.jewishencyclopedia.com), 3,
(2005); soruyu başka bir Tanr’ya Tanrı’ya danışılırdı
302 Bkz. Roland de Vaux, a.g.e., 353.
303 Bkz. I. Krallar, 20/13-14; 22/6; II. Krallar, 3/11.
304 II. Krallar, 22/14; Krş. Yeremya, 21/1-2.
305 Roland de Vaux, a.g.e., 353.
306 Çıkış, 28/12, 29.
307 Menahem Haran, “Priest and Priesthood”, EJd, XIII, 1078.

47
 Kohenlerin Beytülmakdis’in (Bet ha-Mikdaş) tahribine kadar ilâhi malzemeler
kullanmamalarına rağmen kurban takdimi ve dua etmek için gelen hacılara Tanrı
adına cevaplar vermeye devam etmeleri mümkündür. Zira, Mezmurlar ve II.
İşaya’nın birçok pasajları bu yolla açıklanabilir. Fakat buradaki prosedür urim,
tummim ile efod kullanılarak yapılan kehânetten oldukça farklıdır.

5. Öğretmen Olarak Din Adamı

Tora (‫)תורה‬, yarah (‫ )ירח‬fiilinden; “atmak”, bazen de “kur’a çekmek”

anlamına gelir308. Sıkça kohenin bu rolü kehânet veren bir adamın rolüne benzer ve
Asurca’daki tertu ile mukâyese edilir, kehânet anlamındadır. Kehâneti ifâde etmek
için kullanılan kelimenin kökü yrh olup “göstermek”, “öğretmek” anlamına gelir.
Tora bu yüzden en katı anlamıyla eğitim-öğretim (ta’lim-ta’allüm) demektir.
Kelimenin olağan çevirisi olan “şeriat” kelimeyi tam olarak karşılamamaktadır.309

Levinin takdisi sırasında kehânette bulunmak için urim ve tummimin sorumlu-

luğunu almak ve halkı eğitmek görevi Levililere verildi. Bununla ilgili olarak
Tesniye, 33/10’da “Senin hükümlerini (mişpateyha ‫ )משפיה‬Yakub’a, şeriatını (Toro
‫ טורו‬çoğulu Torot ‫ )טורוט‬İsrail’e öğretecekler”, ibâresi vardır.

Tora (‫ תורה‬dinî eğitim-öğretim) kohene; yargılama fazileti krala, hikmet

hâkime, vahiy ve mesaj peygambere aittir. Üç metin bunu açıkça ifade eder:

a) “Onun reisleri rüşvetle hükmediyorlar, kohenleri ücretle öğretiyorlar ve pey-

gamberleri gümüş için falcılık ediyorlar.”310

b) “Kohende şeriat (Tora ‫ )תורה‬ve hikmetli adamda öğüt ve peygamberde söz

yok olmaz.”311

c) “Peygamberden rüyet arayacaklar; fakat kohende şeriat ve ihtiyarlarda öğüt

kalmayacak.”312

308 Bkz. Hoşea, 18/6.

309 Bkz. G. Östborn, Torah in the Old Testament: a Semantic Study, Lund 1945, 6-21.
310 Mika, 3/11.
311 Yeremya, 18/18.
312 Hezekiel, 7/26.

48
 Bu şeriat Tanrı’dan gelir ve kohenlere emanet edilir.313 Tesniye 33/10’a göre
ise kohenler Tanrı’nın Torot’unu İsrail’e öğreteceklerdir314 ve bir öğretmen olarak
kohen Yahve Sabaoth’un elçisidir.315 Doğal olarak bu eğitim-öğretim mabette yapıl-
dığından kohen tarafından verilir. İnsanlar oraya kurban kesmek veya Mabed’den
sorumlu kişiye danışmak için gelirler. Sonuç olarak sürgünden önce Tora’nın öğre-
nimi Beytü’l-Makdis’le sınırlıdır. İşaya 2/3,316 Mika 4/2 ve Tesniye 31/10-11317 gibi
metinlerde Mûsâ, Levioğulları, kohenler ve ihtiyarlardan Tevrat’ı Çardaklar bayra-
mında mabedde halka okumalarını istemişti.
Tora (‫ )תורה‬orjinalde belli bir konu hakkında kısa bir öğretimdir. Bir muamelât
kuralı veya daha özel olarak bir ibâdetin ifâsı hakkında ta’lim-ta’allümdür. Kohen bu
konularda uzmandır ve bir şeyin kutsal veya temiz olup olmadığına o karar verir.318
Sürgün sonrasında peygamber Haggay temiz ve pis şeylere dokunmanın etkisi hak-
kında bir tora (fetvâ) istemişti. Diğer bazı olaylarda kohenlere oruç tutulup, tutulma-
yacağı konusunda sorulmuştu.319

Ancak kohenlerin öğretim rolünü sadece fetva vermeye indirgemek doğru de-
ğildir. Sözgelişi Hoşea 4/6 ve Yeremya 2/8 gibi ilk dönem metinleri kohenlerin gü-
cünün katı kült emir ve yasaklarının da ötesinde olduğunu göstermektedir. Kohenin
elindeki Tora (Mûsâ şeriatı) insanın Tanrı’sıyla ilişkilerini idâre eden emir ve yasak-
lar külliyatıdır. Kohenler Tevrat’ın yorumcuları olarak bilinirler. Onlar aynı zamanda
insanların ibadetlerinin tanrı katında makbul olup olmayacağına karar verirler. Bu
görevler sebebiyle rolleri oldukça artmış ve kohenler din ve ahlâk öğretmenleri statü-
sü kazanmışlardır. Peygamberler de aynı rolü farklı şekilde ifâ etmişlerdir. Bir pey-
gamber aynı zamanda bir kelâm (dibûr ‫ )דיבור‬adamıdır; yani Tanrı’nın sözcüsü-
dür ve belli durumlardaki özel mesajı Tanrı’dan ilhâm yoluyla alır. Peygamber, Tan-
rı’nın kendisine vahyettiği bir aracıdır. Öte taraftan kohen Tora adamıdır ve yorum

313 Tesniye, 31/9, 26.

314 Hoşea, 4/6.
315 Malaki, 2/7.
316 “Gelin Rabbin dağına, Yakub’un Allahının evine Allah’ın evine çıkalım. Kendi yollarını bize
öğretecek, ve onun yollarında yürüyeceğiz.”
317 “Mûsâ şeriatı yazdı ve onu Levi oğulları kâhinlere ve İsrail’in bütün ihtiyarlarına verdi. Mûsâ
onlara emredip, dedi: her yedi yılın sonunda ibra yılının belli vaktinde Çardaklar bayramında
bütün İsrail Allah’ın rabbin önünde, onun seçeceği yerde görülmek için geldiği zaman, bu şeri-
atı bütün İsrailin karşısında kulakları ile işitsinler diye onlara okuyacaksın.”
318 Bkz. Levililer, 10/10-11; Hezekiel, 22/26; 44/23.
319 Zekarya, 7/3.

49
için bilgi (de’at ‫)דעה‬, ona verilmiştir. Bu bilgi uzun zaman önce tanrıdan gelmesine
rağmen anlamlandırma ve uygulama yoluyla asırdan asıra insanlara kohenler tarafın-
dan aktarılmıştır.320

Sürgün sonrasından itibaren kohenler Tora’nın öğretim tekelini almayı bıraktı-

lar. Levililer bu dönemden itibaren tam kohendiler; vaiz ve ilmihalci oldular. Sonun-
da sinagoglarda öğretim, ibadetten ayrı verilmeye başlandı. Bu yazıcılar ve öğret-
menlerden herkese açık olan yeni bir sınıf ortaya çıkardı. Nihâyet o ruhbanlık sınıfı-
nın yerini aldı.

6. Din Adamı ve Kurban

Levi’nin takdisi sırasında ibadete sıkı sıkıya bağlı görevlerden ve sonunda da

kurbandan bahsedilir.321 Fonksiyonlar hiyerarşisinde son konum, kurbana aittir.
Philo’ya göre, (De Vita Moysi, II (III), 29) Fısıh günü herkes kuzuyu takdim ettiği
için tüm insanlar kohendir. İbrânîlere mektup derki; Her râhip kurbanlar takdim et-
mek için tâyin edilir.322 Bu dönemde hiçbir ruhban sınıfı yoktu. Ancak bu metinler
uzun bir gelişim sürecinin sonunda ortaya çıkmıştır. Bunun başında ise Tesniye
33/10 pasajı bulunur.323 Biz burada ruhban sınıfı olmadığından atalar dönemine gir-
meyeceğiz. Hâkimler döneminde Tanrı, Gideon’a mezbah yaparak bir kurban takdim
etmesini emretti ve bu kurbanı kabul edildi.324 Tanrı’nın meleği, Şimson’un babası
Manoah’dan bir kurban kesmesini istedi ve onu kabul etti.325 Samuel’in çocukluğun-
da babası Elkana, Şilo’da bir kurban sunmuştu.326 Kohen, Eli mabedinin muhâfızı
olarak kabul edilirdi.327

Kohenin hakkı, kurbandan pay hakkına yöneliktir328. Hikâyenin bu bölümü

kohenlerin mezbaha gitmesini, kurbanları tutuşturmasını anlatır; ve ilk döneme ait bir

320 J., Begrich, “Die priesterliche Tora’, in Verden und Vesen des Alten Testaments” BZAW,
LXVI, Berlin: Alfred Töpelmann, 1936, 63-88.
321 “Mezbahının üzerine bütün yakılan takdimeyi koyacaklar.”(Tesniye, 33/10)
322 İbrânîlere Mektup, 5/1; 8/3.
323 Bu metinler sürgün dönemine ait olmalıdır. Bkz. Ö. F. Harman, a.g.e, 87.
324 Hâkimler, 6/25-26.
325 Hâkimler, 13/6-23.
326 I. Samuel, 1/3, 4, 21; 2, 19.
327 I. Samuel, 1/9.
328 I. Samuel, 2/12-17.

50
metin eklenmesidir.329 Saul, Dâvûd ve Süleyman da kurban takdim etmişlerdi; ancak
bu İsrail krallarının kohen oldukları anlamına gelmez. Bizce Ahaz, inşa ettiği yeni
mezbahta ilk kurbanı sundu ve kohen Uriya bunu sürdürdü.330 Bu dönemden kısa bir
zaman önce, Tesniye 33. babta geçen Mûsâ’nın takdisi,331 tahminen M.Ö. 800-750
yılları arasında Kuzey krallığında kurban takdimesini tanzim etti. Tesniye 33/8-
11’deki cümleler, Levililer hakkındadır. Onlar kurban takdiminin kohenlerin imtiyazı
olduğunu kabul ederler. Sürgünden önce Kudüs’te kutsallığın kanununu tedvin eden
adamlar, kohenler için belirlenen özel kurallarını onların fonksiyonlarının
kudsiyetine dayandırdılar. Yakma kurbanını ve parçalarını mezbaha yerleştirdikleri
için onlar temiz olmalıdırlar332.

Kohenler, Ahd-i Atik’te basit bir kurbancı olarak takdim edilmez. Onlar bir
hayvanın boğazlanmasında azamî ihtimam gösterirlerdi. Ancak bu, bir imtiyaz değil;
sadece bir vazifeydi. Meselâ Çıkış 24/3-8’de (elohist metin olarak kabul edilir)333
Mûsâ bazı genç erkeklere yakma kurbanlarını sunmalarını emreder. Fakat onların
kohen olduklarına dâir bir işaret yoktur. Ancak kanı alan, onu sunağa ve halkın üze-
rine serpen Mûsâ’nın kendisidir. Kurban hakkındaki kanun, kurbanın takdimi yapan
kişi tarafından kesileceğini açıkca bildirir.334 Eğer bir adamın kestiği kurban ritüel
açıdan temiz değil; veya bu kurban, büyük halk kurbanlarından335 birisi ise, bu du-
rumda hayvan ruhbân sınıfından düşük rütbedeki birisi tarafından kesilirdi. Kurbanın
en kutsal parçası kanı kabul edilmesi ve pıhtılaşmadan sunağa serpilmesi gerektiği
için bu görev kohene aitti.336 Benzer şekilde kurbanın Tanrı’ya ait olan parçasını alan
ve kanını sunağa serpen bizzat kohendi. Gerçekten de bu kurban bir kuş ise, bu tak-
dirde kohen tarafından sunağın üzerinde öldürülürdü. Onu getiren kişi, onu öldürme
hakkını kaybederdi.337 Benzer şekilde II. Krallar 23/9’da “Onlar sunağa çıkmayabilir-

329 Harman, a.g.e., 107-108; I. Samuel, 2/27-36.

330 II. Krallar, 16/12-16.
331 Bkz. Tesniye, 33.
332 Levililer, 21/6.
333 Harman, a.g.e., 70.
334 Levililer, 1/5; 3/2, 8, 13; 4/24, 29, 33.
335 Bkz. II. Tarihler, 30/17/17; Hezekiel, 44/11.
336 Levililer, 17/11, 14.
337 Levililer, 1/14-15; 5/8.

51
ler” ibâresi vardır. Aynı zamanda yazılan bir başka metinde kohenler sunağa çıkmak
üzere seçilirlerdi.338 Yine tütsü Levioğulları’nın bir imtiyazı idi. Çünkü daima sunak
üzerinde yakılmak zorundaydı339. Sayılar 17/5 ve I. Tarihler 23/12’e göre tütsülemek
Harun’un torunlarına verilmiş bir imtiyazdı. II. Tarihler 26/16-18’de kral Uzziya bu
hakkı men ettiği (kaldırdığı) için cezalandırılmıştır. Bu yüzden kohen, kelimenin tam
anlamıyla “sunak görevlisi”ydi.340

Bu sebeple, kohen Levi’nin kurbandaki rolü gerçekten zaman geçtikçe daha da

önem kazandı. Çünkü artık insanlar kehânet için kohenlere gitmemeye başladılar.
Diğerleri ise öğretmenlik rolünü paylaşmaya geldiler. Aynı şekilde bunun aksine
kurban takdimi zamanla en önemli vazifesi olmaya ve kohenliğin temel görevi gibi
kabul edilmeye başladı. Nihayet Mabed’in tahribi onların nüfuzunun sona erişini
göstermektedir341. Tora, Mabed’teki ritüelin, rabbi de kohenlerin yerini aldı.

7. Bir Aracı Olarak Din Adamı

Yukarıda anlatılan din adamları ile ilgili tüm değişik fonksiyonların müşterek
bir dayanağı vardır Bu da onların Tanrı ile kul arasında aracı olmalarıdır. Zira din
adamı, kehânette bulunduğu zaman, Tanrı’dan bir cevap alırdı. Yine o, Tora’yı öğre-
tirken (veya bir hüküm verirken) ve açıklarken, Allah’tan gelen öğretiyi alır ve yo-
rumlardı. Aynı şekilde o, kurbanların etini ve kanını mezbaha takdim ederken, ya da
tütsü yaparken, ibadetleri ve niyazları Allah’a sunardı. Bu icraatların ilk ikisinde,
insanların önünde Tanrı’yı; üçüncüsünde ise, Tanrı’nın önünde insanları temsil et-
mektedir. Ancak her durumda o, bir aracıdır. Buna Pavlusun İbrânîler’e Mektubu da
(5/1) işaret etmektedir. Yahudilik’te her din adamı için şu bir gerçektir: İnsanlar ara-
sından seçilen her başkohen, insanlar adına Tanrı’ya aracılık yapmak için atanmakta-
dır. Bu bağlamda aynen kral ve peygamber gibi bir din adamı da Tanrı ile kul arasın-
da bir aracı idi. Fakat Tanrı tarafından seçilen krallar ve peygamberler, şahsi kariz-
maları ile; din adamları ise, din adamlığının bir aracılık kurumu olması nedeniyle,

338 I. Samuel, 2/28.

339 Tesniye, 33/10.
340 Hıristiyanlıktaki bu tâbir Ahd-i Atik’e dayanmaktadır. Bkz. A. E. J. Rawlinson, “Priesthood
and Sacrifice in Judaism and Christianity”, in Expository Times, IX, 1949, 115-21.
341 Bkz. L., Gauttier, ‘Pretre ou sacrifıcateur?, Êtudes sur la religion d’Israel in, Lausenne 1927,
247-76.

52
‘ipso fakto’ (kelimenin tam anlamıyla) aracılardır.342 Bunda dolayı Hıristiyan araş-
tırmacılara göre İsa Mesih de bir aracı olarak eşsiz bir başrâhiptir.

8. Din Adamlarının Giysileri

Eski Yakın Doğu kültürlerinde kutsal bir mekana giren birisi gündelik elbisele-
rini değiştirirdi. Bunun sebebi ilâhların öfkesinden kaçınmaktı. Bu din psikolojisi çok
ilginç bir Hitit metninde de bulunur. Metinde râhiplerin ve ilâhların kulları tarafından
yapılacak vazifeler, gerekli kurallar ve tabulardan bahsedilir.343

Mısır’da da benzer şeyler söz konusudur.344 Firavun’un kendisi kutsal bir me-
kana girmeye hazırlanırken, dinsel arınma (mikve ‫ )מקווה‬işleminden geçer ve özel bir
elbise giyerdi. İbadet için sıradan dindarlar da elbise değiştirmek zorundaydılar.345

Karnak Tapınağındaki bir resimli yazıda râhiplerle Firavun’un yıkanıp özel el-
biseler giydikleri yazılıdır.346 Eski Arabistan’da ilâh el-Calsad’in huzuruna giren biri
sıradan elbiselerini bir kenara bırakıp râhiplerin giydiği elbiseleri giyerdi.347 Daha
eski dönemlerde Mısır’da bir râhibin karakteristik elbiseside ritüel bir olaya dayanır-
dı. Genelde bu sıradan dokuma elbiseler üzerine giyilen leopar derisiydi.348

Mısır’da elbise için düzenli bir malzeme olmasına rağmen, dokuma kült elbise-
si olarak özel öneme sahip malzeme olabilir. Meselâ Mısırlılar için yün malzemeden
mamul elbiseleri giymek ilahlara saygısızlık anlamına gelirdi.349

342 Bkz. A., Robert, art. ‘Médiation dans I’Ancien Testament, Dictionnaire de la Bible,
Supplément in, V, Paris, 1957, 1004-8; Roland de Vaux, a.g.e., 357.
343 Keilschrifturgenturkunden aus Boghazköi, Berlin 1921 vd., XIII, 4:i: 14 vd., 21 vd.; iii: 61 vd.;
metni yorumlayan ve tercüme eden E. H. Sturtevant, “A Hittite on the Duties of Priest and
Temple Servants,” JAOS 54 (1934), 364-67, 386 vd.; trc. A. Goetze in ANET, 207b, 209b.
344 Bonnet, Reallexikon, 631 vd.
345 Bonnet, 633; A. M. Blacmann, “The House of the Morning,” Journal of Egyptian
Archaeology, 5 (1918), 161 n. 10 ve “Sacramental Ideas in Ancient Egypt,” Recueil de travaux
39 (1921), 46.
346 J. H. Breasted, Ancient Records of Egypt, Chicago 1906, IV, 422.
347 G. Ryckmans, Les religions arabes préislamigues, 18, 38 vd.
348 M. G. Houston, Ancient Egyptian, Mesopotamian, and Persian Costume (A Technical History
of Costume, I; 2. baskı, London 1954), 53; Bonnet, Reallexikon, 606.
349 H. I. Bell, Egypt from Alexander the Great to the Arab Conquest, Oxford 1948, 49; A. Erman,
Die Religion Egypter, Berlin-Leipzig 1934, 53.

53
 Kohenlerin ibadete özel elbise giymesi İsrail’de de bilinmekteydi. Baal’e ta-
panlar Samiriye’deki tapınağa geldiklerinde özel bir elbise giymişlerdi. Kudüs’teki
Mabed hizmetçisinin varlığı, bize aynı uygulamanın burada da olduğunu gösteri-
yor.350 Uygulamanın çok eskiye dayanıyor olması, Tekvin 35/2’de gayet sarihtir.
Cümlede Yakup ailesi ve yanındakilere yıkanmalarını ve kutsal Beytele girmeden
önce elbise değiştirmelerini emretmiştir.

Râhip kıyafetleri eski Yakın Doğu ve civarındaki kült ayinlerde geleneksel ol-
duğu gibi tanrısal tapınmalarda da râhiblerin giydiği özel elbiselerdi.351 Kohenler
hizmetleri bittikten sonra kıyafetlerini kutsal bölgede bırakmaları (mukaddes odalar-
da) ve onları dış avluya taşımaktan sakınmaları için emir almışlardır.352 “Kohenler
mabetten içeri girince, mukaddes yerden dış avluya çıkmayacaklardır, fakat hizmet
ederken giydikleri esvapları oraya koyacaklardır; çünkü o yer mukaddestir.”353 Eski
Ahit’te kohen kıyafetleri sadece ruhban kanunlarında tasvir edilse de Hezekiel 44/17-
18’de de bazılarından kısaca bahsedilir; “Kohenler, iç avlunun kapısından içeri girer-
ken keten esvap giyinmiş olacaklar; iç avlunun kapılarında ve içerde hizmet ederken
üzerlerinde yün bulunmayacaktır. Başlarında keten sarıklar ve bellerinde keten don
olacak; terletici bir şey kuşanmayacaklardır.” İstisna olarak Efod’dan; ruhbanlık ha-
rici kaynaklarda da zikredilir. Pek çok bilgin, ruhban kanunlarının kıyafetlere saygı
bakımından sürgün öncesi zamanları yansıttığını iddia eder. Çünkü yaygın görüşe
göre, bu kaynak bu devre kadar yazıya geçirilmemiştir. Ruhban kanunlarından başka
kaynaklarda bahsedilen efod bu bilginler tarafından bir kıyafet, ilâhî imgelerin kıya-
feti yada eski kohen elbisesi olarak değilde bir imge olarak ele alınır. Ama ruhban
kanunlarında tasvir edilen bütün elbiseler sürgün öncesi devrindendir ve onları tasvir
etme gereği duyan ruhbanlığa yönelik bir çalışma olan tek kaynak Ruhban metni-
dir.354

350 II. Krallar, 22/14.

351
Bkz. II. Krallar, 10/22.
352
Bkz. Hezekiel, 42/14; 44/19.
353
Hezekiel, 42/14; Bkz. TB, Yoma 23b.
354
M. Haran, “Priestly Vestmens”, EJd, XIII, 1063-64.

54
 Birkaç Eski Ahid metni ruhban kıyafetlerini tasvir eder. Bazıları “Harun oğul-
ları için gömlekler, kuşaklar ve onlar için izzet ve ziynet olarak başlıklar”355 olarak
yapılmıştır. Bazıları kült değerlerin hareketini yansıtırken, diğerleri kült elbiselerin-
deki gibi kullanılırdı. Şüphesiz bu eski bir stilin kalıntılarını korur. Entariler tevazu
içindir. Kutsallığın işaretini oluşturdukları için tüm kohen kıyafetlerine sık sık “mu-
kaddes esvab” olarak gönderme yapılır. Ruhban kanunlarında adı geçen, toplam se-
kiz kıyafeti, sadece Harun giymiştir ve Harun’un elbiseleri biraz daha süslüdür.356
Sıradan kohenlerde olduğu kadar Harun oğulları da Mabet’te giyilen basit ketenden
diğer dört kıyafeti kullanır.

Dört iç çamaşırı en iyi kalite ince sicim ketenden yapılmıştır (seş moshzar). Bu
çamaşırların biri istisna olup ince keten ve yünün karışımından (kilayim) yapılmış
olan Harun’un korsesidir. Dört iç çamaşırı şunlardan oluşur:

1. Gömlek: Harun’un gömleği denilir: Çıkış 28/39’da “ince ketenden satrançlı

gömlek dokutacaksın” ifadesi nedeniyle “nakışlı gömlek” olarak adlandırılır.357 Ha-
run’a saygıdan dolayı sıradan kohenlerin gömleklerine desen belirtilmemiştir.358
Talmud ve Antiochus’ta İkinci Mabed zamanında kohenlerin gömlekleri ayak bilek-
lerine iniyordu ve gömleklerin avuç içlerine varan kolları olduğu belirtilir.359

2. Kuşak: Gömleğin etrafını saran kuşak ayırtedilir bir kıyafet olarak görülür.360
Sıradan kohenlerin kuşakları özel olarak ince sicim ketenden,361 Harun’unki ise bü-
külmüş ince keten ve lâcivert, erguvanî kırmızıya boyanmış elişi nakışlıydı (ma’aseh
rokem).362

355
Çıkış, 28/40.
356
Bkz. TB, Yoma 7/5.
357
Çıkış, 28/4; Tekvin, 37/3 vd.; II. Samuel, 13/18-19.
358
Bkz. Çıkış, 28/39-40.
359
Bkz. TB, Yoma 72b; Josephus Flavius, Josephus Complete Works, (translated by William
Whiston: Kregel Publications, 1970), Antiochus, 3/153.
360
İşaya, 22/21.
361
Bkz. Çıkış, 28/39.
362
Bkz. Çıkış, 28/39; 39/29.

55
 3. Sarık: Harun için bir başkohenlik tacı bulunurken (miznefet),363 sıradan
kohenler için sarıklar ya da “dekore edilmiş sarıklar” (pa’are migba’ot) vardır. “De-
kore edilmiş sarık” güzellik ve farklılığın sembolü olarak görülmüştür.364 Ama daha
görkemlisi kraliyet tacıyla eşanlamlı olarak belirtilen başkohenlik tâcıdır.365

4. Entari: “Bedenin çıplaklığını örtmek için belden kalçaya kadar ketenden en-
tari” 366 giyilir.

Özellikle başkohene has olan dört dış elbise, iç çamaşırlarından daha büyük
zenginlik ve görkeme sahiptir. Bu elbiseler boyanmış yün ve ince keten karışımı olup
“usta işçilik” (ma’aseh hoshev) gösterirler. Diğerleri altın tel ve yünle keten karışımı
yün ipliğinden örülüyken bazısı saf altın iplik bile içerir. Ruhban kanunları sistemine
uygun olarak bu pahalı maddeler keten ve yün karışımından yapıldığından yüksek
kutsallık derecesini de gösterir. Kutsallığa davet ettiği için böyle bir karışım genellik-
le dünyevî kıyafetlerde kullanmak yasaktı.367 Bu sebepten, bu kıyafetler kohenler
arasında kullanılırdı. Bunula ilgili olarak, kohen kıyafetleri Mabed’in yün ve keten-
den yapılan ve “usta işçilik” gösterdiği söylenen perdeleri ve örtüsüyle benzeşir.368

Dört dış kıyafetin giyilmesi bir ibadet kuralı olarak görülüp sabah ve öğleden
sonraki kült eylemi yerine getirmek kullanılır. Mabet’teki başkohenin yaptığı diğer
eylemlerle ilgilidir. Hiçbir yerde başkohenin Mabed’e âyin yönetmek için girerken
dört dış kıyafeti giymek zorunda olduğu özellikle yeralmaz. Başkohenin altın ve ke-
tenle yün karışımı kıyafet giyinmiş olarak Mabed’in avlusunda görüldüğüne dair
İkinci Mabed zamanlarından kanıtlar vardır.369 Ancak, bu rivayetin sadece İkinci
Mabed zamanından gelmiş olması mümkündür. Çünkü sürgün öncesi dönemde Bü-
yük Kohen diğer kıyafetleri yalnızca Mabet’te âyin yönetirken giymiştir. İç çamaşır-

363
Bkz. Çıkış, 28/39-40; 39/28; krş. Hezekiel, 44/18.
364
Krş. İşaya, 3/20; 61/3, 10; Hezekiel, 24/17’de Pe’er.
365
Bkz. Hezekiel, 21/31; krş. İşaya, 62/3.
366
Bkz. Çıkış, 28/42; 39/28; Hezekiel, 44/18.
367
Bkz. Levililer, 19/19; Tesniye, 22/9-11.
368
Bkz. Çıkış, 26/1, 31.
369
Bkz. Sirak, 45/7 vd.; Josephus, The Jewish Wars, (translated by G. A. Williamson,
Middleset: Penguin Boks, 1977),, 5/239.

56
larının işçilikteki tarz kadar görünüm olarak da Mabed’in avlusundaki asmalara ve
örtülere, kıyafetlerin perdelere ve altın ipliğe benzeyişi bunun kanıtıdır. Dahası, dış
kıyafetler, sunakta yerine getirilen görevler için fazla ağır olup oldukça şatafatlıydı.

Dört dış kıyafet kraliyetin birkaç karakteristik özelliğini taşır (altın, mavi ve
mor kraliyet tâcında olduğu gibi) ve başkohenlik tâcıyla tamamlanır. Kutsama yağı
dökülünce bunlar başkohene krala yakışır bir görünüm verir.370 Hezekiel’in yasasında
“ Kohenler iç avlunun kapılarına girdikleri zaman keten esvap giyinecekler ve içerde
hizmet ederlerken üzerlerinde yün bulunmayacak. Başlarında keten sarıklar, belle-
rinde keten don olacak; terletici hiçbir şey giymeyecekler” 371 ibâresi vardır.

Dört dış kıyafet şunlardır:

1. Efod ( ‫“ )אפ‬usta işçilik-üstat işi” sergiler, altın ve yünle keten karışımından

yapılmıştır.372 Bu kohen kıyafetlerinin en göze çarpanıdır. Bu yüzden önceki ve son-
raki peygamberler tarafından tek başına değinilmiştir.373 Bu isimle bir kıyafetten
Ugarit metinlerinde374 ve Kapadokyadan gelen Asur Tabletlerinde epaddu ismiyle
bahsedilir.

2. Efoda ilişik dokuz inç’e dokuz inçlik Göğüs Plakası (Hüküm Göğüslüğü) :
Bir kare tablet ya da bir kesedir. Üstüne İsrail kabilelerinin isimlerinin kazındığı 12
kıymetli taş yerleştirilmiştir. Hüküm Göğüslüğünün içinde urim ve tummim yer alır.
Göğüs Plakası Efodla aynı usulde yapılmıştır. Bu, altın ve ketenle yün karışımı olup
“maharetli işçilik” sergiler.375

7. Cüppe: Efodun altına giyilen cüppe, büyük bir ihtimalle efoddan daha uzun
olup, onun altından çıkar. Yalnızca mavi yün iplikten yapılmıştır. Elbise kenarında

370
Bkz. Çıkış, 29/7.
371
Hezekiel, 44/17-8.
372
“Efod altın, lâcivet ve erguvanî, kırmızı ve bükülmüş ince keten üstat işi olarak yapılacak.”,
Bkz. Çıkış, 28/6-12; 39:2-7.
373
Bkz. Hakimler, 8/27; 17/5; Hoşea, 3/4.
374
C. H. Cordon, Ugaritic Textbook, 67; 1/5.
375
Bkz. Çıkış, 28/15-30;29/8-21.

57
ince ketenle boyalı yün karışımı nar ve altın çıngıraklar asılıdır.376 Metinde çıngırak
ve narların sayısı belirtilmemiştir. Talmud yazarları tarafından farklı sayılar verilir-
ken hâlâ, 72 mi yoksa 36 mı olduğu konusunda bilginler arasında ihtilaf vardır.377
Josephus’a göre, İkinci Tapınak döneminde cüppe, tunik gibi, başkohenin topukları-
na kadar iniyordu.378

8. Madeni Levha (Taç-Nezer): Aynı zamanda taç da denilen, madenî levha,

(nezer) başkohenlik tâcının önünde mavi bir vidada asılıdır ve lâcivert bir kordon
üzerindedir. Saf altından yapılma levha üstüne iki kelime kazınmıştır: godesh le-
YHWH, (‫ “ )קודש לאדונאי‬Yahve’ye Mukaddes”.379 Ama Josephus’a göre, İkinci
Mabed döneminde, üstüne sadece Tetragrammaton yazıldı.380

Ayakkabılar kohen kıyafetlerine dahil değildir ve kohenler açıkça kutsal alanda

zorunluluk olduğu için çıplak ayakla hizmet ederler.381

Dört pasajda (Çıkış, 31/10; 35/19; 39/1, 41) Harun ve oğullarının bütün kohen
kıyafetleri, etimolojisi henüz yeterince açıklanmamış özel unvan “mukaddes esvab”a
benzetilmiştir. Talmud bilginleri bu ünvanın başkohenin sekiz kıyafetiyle ilgili oldu-
ğunu varsayar.382 Ama metnin edebî anlamına göre, sıradan kohenlerin dört kıyafeti
(ğöğüslük, entari, nakışlı gömlek ve kuşak), “Harun oğullarının kohenlik elbiseleri”
olarak adlandırılırken; Harunun sekiz kıyafetine, dört iç çamaşırı ve O’na özgü dört
dış kıyafetine, “kohenlik elbiseleri” olarak değil de “Harunun mukaddes esvapları”
olarak gönderme yapılır. 383

Din adamı kıyafetlerinin üçüncü bir grubu da en kutsal mekanlarda âyin yöne-
tirken kullanılan, sıradan, ince olmayan ketenden yapılanlardır. Kefaret Gününde,

376
Bkz. Çıkış, 28/31-35; 39/22-26.
377
Bkz. TB, Zevahim, 88b.
378
Bkz. Josephus, a.g.e., Antiochus, 3/159; Wars, 5/31.
379
Bkz. Çıkış, 28/31-35;39/22-26; TB, Shabbath, 63b.
380
Bkz. Josephus, a.g.e., Antiochus, 3/178; Wars, 5/235.
381
Bkz. Çıkış, 3/5; krş. Çıkış, 2/6.
382
Bkz. TB, Yoma, 72a-b.
383
Çıkış, 28/4; 29/29; 40/13.

58
Harun basit ketenden384 dört elbiseyi; bir palto, entari, korse ve bir başkohenlik tacı
giyinmiş olarak iç mabede (perdenin iç tarafına) geçer.385 Fakat külleri kaldırmak için
dış sunağa çıktığı zaman, basit keten gömlek, keten entari, keten kuşak ve keten sarık
giyer. Bunlar diğer kohenler tarafından da giyilir ve önceki dört kıyafetle benzer ka-
bul edilir. Sıradan keten kıyafetler yine de yünle keten karışımı ve altın kıyafetlerden
daha büyük bir kutsallık taşır ve metin, “mukaddes esvap bunlardır” vurgusunu ge-
rekli görür.386

9. Din Adamlarının Kutsallığı

Eski İsrail’de din adamları görevlerine, lütuf yahut da özel güçlere nail olmala-
rına vesile olan herhangi dini bir törenle başlamıyorlardı. Fakat bir din adamı, göre-
vinin fazileti ve yüceliği sayesinde kutsal ve aziz kabul ediliyordu. Bu şu anlama
gelmektedir: Din adamı dünyevî aleme ait değildir. Fakat o, mabedin çevresindeki
mezbah ve orada takdim edilen adaklar gibi farklı bir niteliğe sahiptir. Levililer, Tan-
rı’ya hizmet için adanmış, diğer insanlardan ayrı, günahtan arınmış aziz varlıklardır.
Bu itibarla din adamı, cismanî dünyadan kendini tecrit etmiş ve kutsal alana dahil
olmuş kimsedir. Yine o bu sebepten dolayı, herhangi bir hürmetsizlik yapmadan ve
günaha düşmeden kutsal alanda gezinir, tapınağa girer, kutsal objeleri eline alır ve
benzeri fiilleri gerçekleştirir. Ancak o daima dünyevî şeylerden uzak kalmalı, kendi
arınmışlığı ile alakalı özel bir takım yasak ve emirlere riayet etmelidir. Bu bağlamda
kendi görevlerini yerine getirirken, kutsal ve dindışı olanın birbirine karışmaması
için her türlü tedbiri almak zorundadır. Tapınağa girerken özel elbiselerini giymek,
elbiselerini yıkamak, özel yollarla kendilerini arındırmak, şarap ve sarhoşluk verici
şeylerden kaçınmak zorundadır. Burada anlatıldığı şekilde, din adamlarının bütün
benlikleriyle kutsal eşya düzenine yönelmeleri, onlara gerçek değer ve itibarlarını
kazandırmakta idi.387

384
Bu Talmud bilginlerinin belirttiğine göre, beyaz ketendir. Bkz. TB, Yoma, 3/6.
385
Bkz. Levililer, 16/2-3.
386
Bkz. Levililer, 16/4.

387 Roland de Vaux, Ancient Israel (It’s life and Institutions), trc. John Mc Hugh, New York 1994,
347-348.

59
 Tanrı’nın hizmetkârları olarak kohenler kutsallığı diğer insanlardan daha fazla
hissederler. Bu kutsallık, bölgeden bölgeye birtakım farklılıklar gösterse de, bütün
eski Yakın Doğu kültüründe temel unsurdur. Din adamlarını Tanrı seçtiği için,
kohenler halkın elçisi olarak işlev görmezler. Bu hak Kitab-ı Mukaddes’e göre, se-
çilmiş kavme kadar uzanır veya onunla irtibatlandırılır.

Kohenlerin kutsallığı Ahd-i Atik'in bütün kitaplarında değişik şekillerde ifade

edilir. Meselâ, I. Samuel 22/17 pasajında, Saul’un emrine rağmen tebeası, Rabb’in
kohenlerini öldürmeyi reddetmişlerdir. Yine I. Krallar, 22/17’ye göre, Hz. Süleyman,
kohen olmasının erdemi ve Tanrı’nın sandığını taşıması sebebiyle Abiatar’ı öldür-
mekten vazgeçmiştir. Diğer taraftan, Çıkış 19/6’da “kohenler melekûtu” (‫ממלכת‬
‫ )כוהנים‬ve “mukaddes millet” ( ‫ )גוי קדוש‬terkipleri eş anlamlı kullanılır.388 Onların bu
kutsiyeti daha açık bir şekilde Ruhban metninde, daha geniş şekilde ise Hezekiel 40-
48’deki kanunlarda zikredilir. Ruhban metnine göre, din adamlarının kutsallığı Al-
lah'ın evinin kutsallığı ile aynı seviyede tutulur.389 Kutsiyetin en ileri derecesi olan bu
durum algılanabilir ve temas yoluyla bir kimseden diğerine geçebilir.390 Kohen kehâ-
nette bulunduğunda Tanrı’dan cevap almaktadır. O halkı eğittiğinde, Tevrat’ı izah
ettiğinde, Tanrı’dan gelen öğretiyi yorumlama işini üstlenmektedir. Sunağa kanı dök-
tüğünde, tütsü yaptığında, müminlerin tövbelerini ve dualarını Tanrı’ya iletiyordu.
İlk iki rolde o insanların önünde Tanrı’yı temsil etmektedir. Üçüncüsünde ise Tan-
rı’nın önünde insanları temsil etmektedir. Böylece kohen tıpkı bir kral veya peygam-
ber gibi bir aracıdır. Ruhbânlık bir aracılık kurumu olduğu için kohen ‘ipso facto’ bir
aracıdır.391

İsrail halkı, din adamlarının varlığı ile diğer milletlerin sahip olmadığı bir kut-
sallığa sahipti. Halk kutsanırken veya kendilerini ritüel açıdan kutsarken aynı za-
manda ayinlere de katılmakta idiler.392 Kohenler ve Levililer kendilerine özgü vazife-
leri icra ederken, bunu kutsal oldukları için yapmaktaydılar. Ruhbanlar ve idare edi-

388 I. Samuel, 22/11; Çıkış, 16/9.

389 Bkz. Hezekiel, 40-48.
390 M. Haran, “Priests and Priesthood”, EJd., XIII, 1080.
391 Roland de Vaux, a.g.e., 357.
392 II. Tarihler, 30/17.

60
len insanlar kutsal ise, bu durum, söz konusu metnin ardındaki ritüel kutsallık kav-
ramından ileri gelmekte idi.393

Din adamlarına izafe edilen söz konusu kutsallığın korunabilmesi için bir takım
sınırlamalar da getirilmiştir.394 Her seviyedeki din adamının bazı özelliklere sahip
olması gerekmektedir. Bunlardan biri, bedensel bir kusurunun olmamasıdır. Dolayı-
sıyla bu görevi ifa edecek şahsın, fiziki olarak her hangi bir eksikliği, geçici olsa dahi
kabul edilmezdi.395

Nitekim Levililer kitabında şöyle denmektedir: “Harun'a söyleyip de: Senin

zürriyetinden kimde kusur olursa, Allah’ın ekmeğini takdim etmek için yaklaşmasın.
Çünkü kendisinde kusur olan hiç bir adam yaklaşmayacak; kör yahut topal, yahut
yassı burun, yahut fazlalığı olan adam, yahut ayağı kırık, yahut eli kırık adam, yahut
kambur, yahut cüce, yahut gözü kusurlu, yahut kel, yahut kabuklu, yahut husyesi
ezilmiş Harun'un zürriyetinden kendisinde kusur olan hiç bir adam Rabbin ateşle
yapılan takdimlerini arzetmek için yaklaşmayacaktır.”396

Kutsal Kanun’a göre kohen soyundan gelen bir kişi, Tanrısal ayrıcalıktan gel-
diği kabul edildiğinden bir cesedin, ölünün yanında hatta; onunla aynı çatı altında
dahi bulunmamalıdır. Kohen ölüm döşeğinde olan birinin yanına yaklaşmazdı; zira
her an ölüm olayı gerçekleşebilirdi.

Kohenler mezarlıklardaki törenlerede iştirak etmezler dışarıdan izlerlerdi; çün-

kü kohenlerin mezarlığa girmemesi gerekmektedir. Ancak bu yasak, kohenlerin ken-
di yakınları olan anne, eş, çocuklar ve erkek kardeşleri için geçerli değildir.
Başkohen ise hiçbir ölünün yanına gidemezdi.

Yine bu bağlamda din adamlarının kimlerle evlenecekleri konusunda da bazı

sınırlamaların getirildiği görülmektedir. Kohenlerin eşlerini seçerken bazı hususlara
dikkat etmeleri gerekir. Kohen soyundan gelen biri, herhangi bir kadınla evlenemez.
Boşanmış (dul) biri, fahişe ya da halala (‫ )חללה‬ile evlenemez. Boşanmış bir kadın,

393 Aelred Cody, a.g.e.,192.

394 Bkz. Kürşat Demirci, “Haram”, DİA, İstanbul 1997, XVI, 99.
395 H. Hirschfeld, “Priest, Priesthood (jewish)”, ERE, X, 324.
396 Levililer, 21/17-20.

61
boşandıktan sonra tekrar evlenip şans eseri tekrar dul kalmış ise bile kesinlikle bir
kohene eş olamaz. Bu yalnız hayat kadınını değil, Yahudiliğe sonradan giren, yani
doğuştan Yahudi olmayan bir kadını kapsadığı gibi, evlenmeden Yahudi olmayan bir
erkekle ya da bir mamzer (‫)ממזר‬, (evlilik dışı doğan çocuk) de evlenemez. Şayet bir
kohen kendine yasaklanmış bir kadınla ilişkiye girerse bu kadın “Halala” olur ve
kohen için artık iki yönden de yasaklı hale gelir. Bu ilişkiden doğacak kız çocuk da
halala sayılır ve bir kohenle evlenemez. Doğan erkek çocuk ise “halal” (‫)חלל‬, olarak
isimlendirilir ve kohenliğin hiçbir ayrıcalığına sahip olamazdı. Halal çocuk ömrü
boyunca bu lekeyi taşır.

Başkohen de ancak kendi milletinden bir kızla evlenebilir; dul, boşanmış, bâki-
re olmayan ve fahişeyle evlenemez: “Fahişe yahut bozuk kadın almayacaklar; ve
kocasından boşanmış kadın almayacaklar; çünkü kohen Allah’ına mukaddestir.”397
“Ve alacağı kadın kız olacaktır. Dul yahut boşanmış, yahut bozuk kadın, fahişe al-
mayacak; ancak karı olmak üzere kendi kavminden bir kız alacaktır. Ve kavminde
zürriyetini bozmayacaktır, çünkü ben kendisini takdis eden Rab’im.”398 Nitekim Ezra
10/18 pasajına göre, kohen oğullarından Yeşua oğullarından Yotsadak’ın oğlu, kar-
deşleri Maaseya, Eliezer, Yarib ve Gedalya kohen olmak için yabancı hanımlarını
boşayacaklarına söz verip, günahlarından keffaret için bir koç takdim etmişlerdi.399

Bütün bu sınırlamalarda, öncelikli olarak din adamlarının geldiği ailelerden fu-

huş ve benzeri şaibeleri def etme gayesi güdülüyordu. Aksi takdirde din adamlarının
geldiği aileler, kutsallıklarından tecrit edilerek bayağılaştırılmış olurdu. Boşanmış ve
dul kadınlar fuhuş şaibesine maruz kalabilirdi. Çünkü onlar her hangi bir aileden
uzaklaştırılmış ve bağımsız yaşamaya alışmış kimselerdi.400

397 Levililer, 21/7.

398 Levililer, 21/13-16.
399 Günümüzde Yahudi hukukunda yasak olduğundan, İsrail’deki kohenler dul veya yabancı ka-
dınlarla evlenebilmek için nikahlarını yurtdışında kıydırmaktadırlar. Abbasiler döneminde de
kohenler yabancılarla evlenebilmek için İslâm mahkemelerine başvururlardı.
400 M. Haran, “Priests and Priesthood”, EJd, XIII, 1082.

62
 B. YAHUDİLİKTE KOHENLERLE İLGİLİ YASALAR

Kohenler Yasası ismi akademisyenler tarafından Tesniye bölümünde geçmeyip

de Kutsallık Yasası, Ahit Yasası, Ritüel Emirler veya Etik Emirler toplusunda
Torah’ın diğer bölümlerinde ifade olunan hukuk kuralları külliyatına verilen isimdir.
Öyle ki, Levililer Kitabının ve hukuk kurallarının daha çok geçtiği Sayılar Kitabının
büyük kısmını teşkil edir. Bu yasa Torah’taki Mitzva’ların aşağı yukarı üçte birini
oluşturmakla Yahudi Hukukunun temel kaynaklarındandır. Ritüeller ve din adamları
ile fazla ilgili olduğundan Ruhban Yasası şeklinde adlandırılmakta, ayrıca, kritikçi
aydınlar tarafından Kutsallık Yasası dışında Rabbanî kaynak olarak verildiğine inanı-
lan hukuk kurallarının tamamı şeklinde tanımlanmaktadır.401 Belgeler hipotezine göre
Ruhban Yasası’nın Etik Emirler ve Ahit Kanunu’na rakip olarak yazıldığına inanıl-
dığı için onun Kutsallık Yasası’na bir ekleme olduğu düşünülmektedir.402

Ruhban Yasalarının ekseriyeti Sina dağında Tanrı tarafından Musa’ya verilen

Torah’ta mevcuttur. Evâmir-i Aşere’nin aksine olarak, Yahve bu hukuk kurallarını
Musa’ya İsrail oğullarının inşa ettiği Buluşma Çadırının üzerini bulut kapadığı za-
man vermiştir. Geriye kalanlar Musa tarafından Çadır etrafında ya direkt, ya da ço-
ğunluğa benzer şekilde verilmiş olan dağınık hukuk kodları şeklinde sunulmakta,
İsrail oğulları sonraları her nereye göç etseler Çadırı da kendileriyle beraber götür-
mekteydiler. Bu durum Tanrının ruhbanlık konusunda konuştuğu yerin o Çadır olma-
sını anımsatmak içindi.403

Yahudilik’te ruhbanların uygulayacağı ve bilmek zorunda oldukları kanunlar

Ahd-i Atik’te detaylı olarak anlatılmıştır. Bunlar şu başlıklar altında toplanabilir.

1. İbadet ve Mabetle İlgili Yasalar

Yahudi din adamlarının ibadet olarak uygulayacakları ve mabetteki görevleriy-

le ilgili yasaları aşağıdaki şekilde sınıflandırabiliriz.

401 Bkz. E. G. Hirsch ve G. A. Barton, “Priestly Code”, (www.jewishEncyclopedia.com), 1,

(2005).
402 Bkz. E. G. Hirsch ve G. A. Barton, “Priestly Code”, (www.jewishEncyclopedia.com), 1,
(2005).
403 Bkz. E. G. Hirsch ve G. A. Barton, “Priestly Code”, (www.jewishEncyclopedia.com), 2,
(2005).

63
 1a. Sünnet olmak: Hz. İbrahim 99 yaşında iken Yahve, O’na görünüp ahid
yapmıştır. Ahdin sembolü ise sünnet olmaktır. Buradaki ahdin sembolü olan sünnet,
bütün erkeklere ve doğumdan sekiz gün sonra erkek çocukların gulfe eti kesilerek
kanı (‫דם ברית‬, dam birit: ahit kanı) akıtılılıp uygulanacaktır.404 İbrahim 99, İsmail ise
13 yaşında iken aynı gün sünnet olmuştu.405 Sünnet olmayan erkek, İsrail milletinden
çıkarılacaktır. O, ahdi bozmuştur.406

1b. Din adamlarının özel elbiseler giymeleri kuralına uymak: Ruhbanlar göğüs-
lük, efod, entari, nakışlı gömlek, sarık ve kuşak giyeceklerdir.407 Harman’a göre bu
metin (Çıkış, 28. bâb) muhtemelen Ruhban metnine ait olup sürgün döneminde
Babil’de faaliyet gösteren yazarlar tarafından kaleme alınmıştır.408

1c. Din adamlarının takdisi (atanması) ritüelini yapmak: Tanrı’nın Hz. Mû-
sâ’ya Çıkış 29/1-37 pasajlarında emrettiği şekilde yapılır. “Şöyleki, genç bir boğa,
kusursuz iki koç ve mayasız ekmek, ince buğday unundan yağla yoğurulmuş ve yağ
sürülmüş mayasız pideler sepetin içine konulmuş halde getirilirdi. Kohen, öncellikle
mabede girmeden önce su ile yıkanıp409 temizlendikten sonra kohene ruhban elbisele-
ri giydirilir ve başı üzerinden mesh yağı dökülerek meshedilir. Kurbanlıklar kesilip,
usulune göre yenilirdi.”410

Harman’a göre, bu pasajlar, ruhban metnine aittir ve çöldeki Çadır ve Ahid

Sandığı ile ilgili eski geleneklere, Süleyman Mabed’inin ihtişamı da katılarak sürgün
döneminde yazılmış olabilir. Çıkış 29/7’de anlatılan başkohenin meshedilmesi ise,
Bâbil esaretinden sonra ortaya çıkmıştır.411

1d. Tütsü (buhur) ve mukaddes yağla meshetmenin terkibini yapmak: “Bu baş-
lıca kokulu baharat, beşyüz şekel seyyar mür, ikiyüz elli şekel hoş kokulu tarçın,
ikiyüz elli şekel hoş kokulu kamış ve Makdis şekeline göre beş yüz şekel hıyarşenber

404 Bkz. Adem Özen, Yahudilikte İbadet, 123-126.

405 Bkz. Tekvin, 17. bâb; Leonard V., Snowmans, “Circumcision”, EJd, V, 567-577.
406 Tekvin 17/14.
407 Bkz. Çıkış, 28. bâb; M. Haran, “Priestly Vestmens”, EJd, XIII, 1063-1069.
408 Ö. F. Harman, a.g.e., 67.
409 Yahudilik’te de ibadetleri yerine getirmek için İslâm’daki abdeste benzer uygulamanın olduğu
görülür. Bkz. Adem Özen, Yahudilikte İbadet, 1114-116.
410 Bkz. Çıkış, 29/10-38.
411 Ö. F. Harman, a.g.e., 67. Bkz. H. BR., “ritual for concesration”, XIII, 1060-62.

64
ve bir hin zeytin yağı alınır, onları atar ile tertip olunmuş hoş kokulu mukaddes
mesih yağı başkohen tarafından yapılır. Bu insan bedeni üzerine dökülemez, bunun
gibi tertip eden veya yabancı üzerine ondan koyan adam toplumdan atılır. Bu mu-
kaddes yağ ile kohenler meshedilip takdis edilir. Ayrıca bununla Toplanma Çadırı,
Ahid Sandığı, sofra ve şamdanın bütün takımları, buhur ve yakılan takdime mezbahı
ve onun bütün takımları, kazan ve ayağı meshedilir. Kohen kendine belli ölçülerle
hoş kokulu baharat, kara günnük, hoş kokulu ezfar, kasnak zamkı, hoş kokulu baha-
rat ve sâfi günnük alıp ondan buhur ve atar işi üzre tuzlanmış, temiz ve mukaddes
hoş koku yapardı. Başkohenden başka hiç kimse ondan buna benzer bir tertip kokla-
mak için yapmayacak, yapan olursa kavimden atılırdı.”412

Harman’a göre burada verilen bilgiler, çöldeki hayattan çok, Mabed’in yapıldı-
ğı Süleyman devrine ait gözükmektedir.413

1e. Kohenlik takdisini yapmak: Kohenler İsrâil oğullarını mubârek kılarken

şöyle derlerdi: “Rab seni mubârek kılsın ve seni korusun; Rab sana yüzünü parlatsın
ve sana lutfetsin; Rab sana yüzünü kaldırsın ve sana selâmet versin.”414

1f. Altın şamdanın üzerine kandilin yerleştirilmesi ve Levililerin takdisi kural-

larına uymak:

“Başkohen, kandilleri, yedi kollu şamdanın (menora) ön tarafına ışık verecek

şekilde koymalıdır.”415 Yedi Kollu Şamdanı, İsrailliler çölde dolaşırken, Toplanma
çadırında mukaddes eşyaların aydınlatıcısı olarak kullanmışlardır.416 Mabed inşa edi-
lince, diğer kutsal eşyalarla birlikte Bet ha- Mikdaş’a taşınmıştır.417

“Levililer temizlenmek için üzerlerine temizlik suyu serpip, bütün bedenleri

üzerinden ustura geçirir ve elbiselerini yıkarlardı. Ve kendilerini tathir ettikten sonra,
genç bir boğa ve ekmek takdimesi olarak yağla yoğrulmuş ince un; suç takdimesi
olarak başka bir boğa alıp, Levilileri Toplanma Çadırının önünde takdim ederdi.

412 Bkz. Çıkış, 30/22-38.

413 Ö. F. Harman, a.g.e., 68.
414 Bkz. Sayılar, 6/22-27.
415 Bkz. Sayılar, 8/12.
416 Adem Özen, a.g.e., 134.
417 Yedi kol sembolik olarak doğu, batı, kuzey, güney, yukarı, aşağı ve insanın durduğu yeri işaret
eder. Bkz. Brandon, “Menorah”, DCR, 437.

65
İsrâiloğullarının bütün cemaati toplanır. Levililer, Rabbin önünde takdim edilirdi.
İsrâil oğulları ellerini Levililerin üzerine koyarlar. Rabbin hizmetini yapmak için
Levililerin işi olsun diye Harun onları Rabbin önünde İsrâil oğulları tarafından sal-
lama takdimesi olarak arzedilirdi. Ve Levililer boğaların başları üzerine ellerini ko-
yar; Levililer için kefaret etmek üzere biri suç, diğeri sallama takdimesi olarak Rabbe
sunulurdu.”418

“Levililer, İsrâiloğulları arasından Tanrı’ya böyle ayrılır ve Toplanma çadırının

hizmeti için Rabbin olurdu. Çünkü Rab, İsrâiloğulları’nı Mısır diyarından çıkarması-
na karşılık, İsrâiloğullarından bütün ilk doğanlar yerine Levilileri aldı. İsrâiloğulları
Makdise yaklaştıkları zaman aralarında belâ olmasın diye, Toplanma Çadırında
(‫ )משכאן‬onların hizmetini yapmak, kefâret etmek üzere, İsrâiloğulları arasından
Levilileri, Harun’a ve oğullarına hediye olarak verdi.”419

Ahd-i Atik’te Levililer’in göreve başlama yaşı 25, görevden ayrılma yaşı da 50
olarak verilmiştir.420 Fakat Sayılar 4/3’te ise bu rakamlar 30-50’dir. Yine 50 yaşından
sonra Toplanma Çadırının vazifelerinin ifâsında kardeşlerine yardım edecekleri, fa-
kat hizmet etmeyecekleri belirtilmiştir.421 I. Tarihler 23/24, 27 ve II. Tarihler
31/17’de ise, yirmi yaşından yukarı olan Levililerin sayıma tabi tutuldukları belirtil-
miştir.

1g. Püsküllerin kuralına uymak: İsrâiloğulları, gördüklerinde Rabbin emirlerini

hatırlamak, uymak, zina etmemek ve O’na mukaddes olmak için elbiselerinin etekle-
rine saçak yapardı.422

1ğ. Kohenler ile Levililerin görevleri ve gelirleri kurallarına uymak: “Rab Hâ-
run ve oğullarına atalarının evi Makdis’e ve kohenliklerine ait günahı taşımalarını
emretti. Makdisin, mezbahın ve perdenin iç tarafının bekçiliğini yaparlardı. Harun ve
oğulları şehadet çadırının önünde dururlardı. Rabb, Levilileri ise Harun ve oğullarına

418 Bkz. Sayılar, 8/2-22.

419 Bkz. Sayılar, 8/23-26.
420 Bkz. Sayılar, 8/24-25.
421 Bkz. Sayılar, 8/26.
422 Bkz. Sayılar, 15/37-41.

66
bağlansınlar hizmet etsinler ve çadırın bekçiliğini yapsınlar diye seçti. Onlar
Makdisin takımlarına ve mezbaha yaklaşamazlardı. Makdis’e yaklaşan yabancı öldü-
rülürdü.”423

Rabb kaldırma takdimelerinin ve İsrâiloğulları’nın bütün mukaddes şeylerinin

bekçiliğini meshten dolayı Harun’a ve ebedî pay olarak oğullarına verdi. “Ateşten
alıkonan çok mukaddes şeylerden: Tanrı’ya getirecekleri her takdimeleri, (ekmek,
suç ve günah takdimesi) Harun ve oğulları için çok mukaddes olur; ondan her erkek
yerdi. Ayrıca Rab İsrâiloğulları’nın hediyesinin kaldırma ve takdimesini Harun’a,
oğulları ve kızlarına ebedî pay olarak verdi. Onun evinde temiz olan herkes yerdi.
Ayrıca Rabbe verdikleri turfandaları, yağın, yeni şarabın, buğdayın en iyisinin hepsi,
ilk olgun meyvalar onların oldu ve evlerinde temiz olan herkes yerdi. İsrail’de vakfe-
dilen her şey, insan olsun hayvan olsun Rabbe takdim ettikleri her beden sahibinden
ilk doğan her şey onların olurdu. Ancak insanın ve murdar hayvanların ilk doğanı
için; bir aylıktan itibâren, Kohenlerin (kohanim) onlara biçtiği değere göre, (Makdis
şekeline, beş şekel gümüş olarak) fidyeleri verilirdi. Ancak ineğin, koyunun ve keçi-
nin ilk doğanı için fidye verilmez, onlar mukaddes oldukları için, onların kanını
mezbah üzerine serper ve onların yağını ateşle yapılan takdime olarak yakardı. Onla-
rın eti, sağ budu ve sallama döşü kohenlerin oldu. Bu, Rabbin önünde tuz ahdidir.
İsrâil oğulları arasında onların payları ve mirası olmadı.”424

“Rabb, bütün ondalığı, Levililere Toplanma Çadırındaki (‫ )משכאן‬hizmetlerinin

bedeli olarak verdi. Bu nedenle, İsrâiloğulları arasında onların mirası olmadı. Çünkü
İsrâiloğullarının kaldırma takdimesi olarak Rabbe arzettikleri her ondalık, miras ola-
rak Levililere verildi. Levililer ondalığı aldıkları zaman, ondan Rabbe kaldırma
takdimesini, ondalığın ondalığını arzederlerdi. Aldıkları bütün hediyelerden Rabbin
kaldırma takdimesini, hepsinin en iyisinden, ondan takdis edilmiş kısmından verir-
lerdi. İsrâiloğullarından aldıkları ondalıktan Rabbe kaldırma takdimesi arzederller ve
Büyük Kohen Harun’a, Rabbin kaldırma takdimesini verirlerdi”425

423 Bkz. Bkz. Sayılar, 18/1-7; Bkz. E. G., Hirsch ve G. A., Barton, “Priestly Code”,
(www.jevishencyclopedia.com), 1, (2005).
424 Bkz. Bkz. Sayılar, 18/8-20.
425 Bkz. Bkz. Sayılar, 18/21-30.

67
 2. Kurbanla İlgili Yasalar

Yahudi din adamlarının temel görevlerinden olan kurban kültüyle ilgili uygulaya-
cakları seremoniler ve her çeşit takdimedeki (yakma, ekmek, selâmet, günah, suç)
alacakları payları Eski Ahit’te detaylıca açıklanmıştır. Bunları şu şekilde sınıflandı-
rabiliriz.

2a. Yakılan takdimede (ola ‫)עולה‬, ayin için temizlenmiş kişi, kurban hayvanını
onaylaması için kohene getirirdi.426 Kurban takdim eden kimse elini, yakılan
takdimenin başı üzerine koyar427 ve mezbahın kuzey tarafında kendisi keserdi.428
Kohenler ve Levililer sadece genel kurbanlar için takdim edilen hayvanları boğazlar-
lardı.429 Çünkü kohenin rolü, kurban mezbaha getirilmeden ve kesilmeye başlanma-
dan önce uygun şekilde vaaz etmek ve mezbahın etrafına kanı serpmekti.430 Kurban
boğazlandıktan sonra kohen kanını mezbah üzerine serper ve mezbah üzerine ateş
koyup odunlar dizerek kurbanı parçalara ayırırdı. Sonra da su ile yıkar ve tamamını
yakardı.431 “Kurban edilen kuş ise (kumru veya güvercin yavrusu) kohen, kuşun başı-
nı tırnağı ile keser, kanını mezbahın yan yüzüne akıtırdı. Kuşu kanatları ile çekip
ayırır, fakat onu bölemezdi. Kuşun kursağını pisliği ile ayırır ve mezbahın şark tara-
fındaki kül yerine atardı. Kohen, kurbanının tamamını mezbah üzerinde yakardı.”432

Yakılan takdime bütün gece sabaha kadar mezbahta yanarak kül olurdu.
“Kohen keten esvabını ve keten donunu giyip, yakılan takdime külünü mezbahın

426 Kurbanın tümüyle mezbah üzerinde yakılmasıyla yapılan, kaynağı semitik olmayan bu takdi-
me, Mabed’in inşasından önceki dönemde sunulduğu gibi, bütün Ahd-i Atik dönemi boyunca
takdim edilmeye devam edilmiştir. Sığır veye davar cinsinden yapılan takdime erkek, kusur-
suz, hasta, topal, kör ve iğdiş edilmiş olmayacak. Ruhban metni (Çıkış, 29/38-42; Sayılar 28/1-
8), birisi sabah, diğeri akşam üstü olmak üzere günde iki defa yakılan takdime kurbanını şart
koşar. Bkz. Levililer, 1/1-7; Malaki, 1/8; Harman, a.g.e., 71-72; Özen, a.g.e., 185.
427 Elin başa konulmasının sebebi, abid tarafından gerçekten kurban edildiğini teyit etmek ya da
suç beddua (lanet) vb.’ni hayvana taşıtmak içindi.
428 Levililer, 1/3-5.
429 Bkz. II. Tarihler, 29/22, 24, 34; Hezekiel, 44/11.
430 Roland de Vaux, a.g.e., 416.
431 Bkz. Levililer, 1/3-13; Dumanın Yahve’ye yükselmesi için kul da kohen de ondan hiçbir parça
almazdı. Yakılan takdime Tanrı’ya hürmet ifade ederdi. Bkz. I. Samuel 6/14.
432 Bkz. Levililer, 1/13-17.

68
yanına koyar; sonra esvabını çıkarıp başka bir esvap giyerek külü ordugâhın
dışırısına temiz bir yere çıkarırdı.”433

2b. Ekmek takdimesinde (minha ‫ )מנחה‬kohene efa’nın (bir efa 37 litredir) onda
biri ince un, yağ ve günnük getirilirdi. “Kohen ise ince un, yağ ve günnük (levona
‫)לוונה‬, ile karışım yaptıktan sonra; bir avuç dolusu alıp mezbahta yakar; kalanlar ise
kohenin olurdu. Eğer kohen, kendisi için bir ekmek takdim ederse, mezbahta onu
tamamen yakardı.”434

2c. Selâmet takdimelerinde (zevah şelamim ‫)זבח שלמים‬, kohenenin rolü kesilen
kurbanın kanını toplayıp mezbaha karşı serpmek; kurbanın iç uzuvlarını ayırıp, içya-
ğını tamamen mezbah üzerinde yakmaktı.435 İç yağı ve kanın yenilmesi kesinlikle
yasaktır. Kohenin kurbandan payı sağ but ve döştü. Şükran için selâmet takdimesi
(zevah ha-toda (‫ )זבח הטודה‬takdim edildiği günde yenmeliydi.436 Fakat adak (neder
‫ )נדר‬yahut gönüllü (nedava ‫ )נדבה‬takdimesini eti, birinci ve ikinci gün yenilebilir;
eğer üçüncü güne kalmışsa yenmez, ateşte yakılırdı.437

2d. Suç takdimesi (hataat ‫)חטאת‬, meshedilmiş kohen (başkohen) veya cemaat
Yahve’nin yapılmamasını emrettiği şeylerden birini bilmeden yaparsa, takdim edilir-
di. Başkohen Toplanma Çadırının önünde boğayı boğazladıktan sonra parmağını
kanına batırıp, bir kısmını makdisin perdesine yedi kere serper bir kısmını da buhur
mezbahının boynuzlarına sürerdi.438 Yom Kipur’da kendisinin ve halkın kurbanının
kanını kudsü’l- akdes’e serperdi.439 Kalan kan, mezbahın dibine dökülürdü. Selâmet

433 Bkz. Levililer, 8-11.

434 Bkz. Levililer, 2/1-16; Ekmek takdimesi, fırında pişmiş ekmek ve turfandaların ekmek
takdimesi olarak hayvan kurbanları ile birlikte yapılır.
435 “Kohen sığırdan ise, içleri kaplayan yağı, iki böbreği ve onlar üzerinde ve belin yanındaki yağı,
karaciğer üzerinde olan zarı böbreklerle beraber ayırır; davar veya keçi ise onun yağını, kuyruk
sokumu yakınından bütün kuyruğu ayırır, içler üzerindeki bütün yağı, iki böbreği ve onlar üze-
rinde belin yanında olan yağı ve karaciğer üzerinde olan zarı böbreklerle beraber ayırırdı.”
Bkz. Levililer, 3/3-16.
436 Bkz. Levililer, 7/15.
437 Bkz. Levililer, 3/1-17; Harman, a.g.e., 72; Özen, a.g.e., 190; Ahmet, Güç, Çeşitli Dinlerde ve
İslâm’da Kurban, Düşünce Kitabevi, İstanbul 2003.
438 Bkz. Levililer, 4/1-35; Harman, a.g.e., 72; Özen, a.g.e., 188.
439 Levililer, 16/14-15; Suç işleyen, bir hükümdar ise bir erkek keçi (Levililer4/23), eğer halktan
biri ise bir dişi keçi veya bir kuzu (Levililer 4/28; Sayılar 15/27) takdim ederdi.

69
kurbanında yaptığı gibi parçalara ayırıp yakardı. Boğanın gövde ve kalan iç uzuvları
(başı ve parçaları, derisini, içleri ve gübresi) ordugâhın dışına kül dökülen yere çıka-
rılır ve odun ateşiyle yakılırdı.440 Başkohen, İsrailliler suç takdimesi getirdiğinde de
aynı işlemleri yapıp, suçlarına kefaret eder, bağışlardı.441 Bu kurban o gün ve akşam
gece yarısına kadar sadece kohen ailelerinin erkekleri tarafından Toplanma Çadırının
avlusunda yenirdi.442

“Kurbanın kanı bir esvab üzerine sıçradığında yıkanarak temizlenmelidir. Etin

haşlandığı kap toprak ise kırılır; tunç ise ovularak su ile çalkalanırdı.”443

2e. Günah takdimesinde (aşam ‫ )אשם‬ise kohene küçük günahlara veya murdar-
lığa kefaret etmek üzere; dişi bir kuzu veya keçi suç takdimesi olarak getirilir.444
Kohen suçluyu suçundan dolayı kefaret ederdi. “Eğer suçlu fakir ise (biri yakılan
diğeri suç takdimesi olarak) iki kumru yahut iki güvercin yavrusu sunardı. Kohen
önce suç takdimesi olanı ensesinin yakınından başını tırnağı ile keser fakat ayırmaz-
dı. Kohen suç takdimesinin kanından mezbahın yan yüzüne serper ve arta kalan kanı
mezbahın dibine akıtırdı. İkincisini yakılan takdime gibi arzedip suçundan kefaret
edip bağışlardı.”445 Eğer kumru ve güvercine de gücü yetmezse ekmek takdimesi ön-
ceki gibi usûlüne göre arzedilir ve arta kalanlar kohenin olurdu446. Suç takdimesi gibi
günah takdimesi de kohenler tarafından o gün ve akşam, gece yarısına kadar Top-
lanma Çadırının avlusunda yenirdi.447

2f. Kaldırma ve diğer takdimelerde: “Adak ifa etmek için, Rabbe, ateşle, gö-
nüllü ve bayramlarda yapılan kurban ve hamurun ilkinden kaldırma takdimesi
usulune göre yapılırdı. Eğer yanlışlıkla, bilmeden kurallara uyulmazsa bütün cemaat
suçlu olduğundan, yakılan takdime, Rabbe hoş koku olarak genç bir boğa, usulune
göre ekmek ile dökülen takdime ve suç takdimesi olarak bir ergeç arzedilirdi. Kohen

440 Levililer, 4/11, 12, 21.

441 Levililer, 4/26, 35.
442 Levililer, 6/26, 29; Zebahim, 5/3.
443 Levililer, 6/27-28.
444 Bu kurbanı suç takdimesinden ayırmak güçtür. Başlangıçta iki ayrı takdime olduğu veya son-
radan mı birbirine karışıp iki ayrı isimle adlandırıldığını tesbit etmek zordur. Bkz. Harman,
a.g.e., 72.
445 Bkz. Levililer, 5/7.
446 Bkz. Levililer, 5/11, 13.
447 Levililer, 6/26, 29; Zebahim, 5/3.

70
İsrâil oğullarının bütün cemaati için kefâret eder ve onlar bağışlanırdı. Eğer bir adam
yanlışlıkla suç ederse, o zaman suç kurbanı olarak bir yıllık bir keçi takdim eder,
kohen, Rabbin önünde kefâret ettiğinde, o bağışlanırdı. Yerli olsun misafir veya ga-
rip olsun şeriat birdi. Fakat kasten yapan adam Rabbe küfretmiş sayılır ve cemaatten
atılırdı.”448

2g. Nezir adağının kurallarını uygulamak: “Nezir adağını adamak isteyen kişi-
nin Rabbe ayırdığı günlerde birdenbire yanında bir adam ölür ve ayrılığın başını
murdar ederse; o zaman tathiri gününde, yani yedinci günde başını traş ederdi. Seki-
zinci günde, Toplanma Çadırının kapısına, kohene iki kumru veya iki güvercin yav-
rusu getirir; kohen birini suç takdimesi, diğerini yakılan takdime olarak arzeder ve
ölüden dolayı suç işlediğinden onun için kefaret eder ve o günde başını takdis ederdi.
Ayrılık günlerini Rabbe ayırır, günah takdimesi olarak bir yıllık bir erkek kuzu geti-
rirdi; fakat evvelki günler boşa giderdi; çünkü ayrılığı murdar olmuştu.”449

“Ayrılık günleri dolunca Toplanma Çadırının (‫ )משכאן‬kapısına, yakılan tak-

dime olarak kusursuz bir yıllık bir erkek kuzu, suç takdimesi olarak kusursuz bir yıl-
lık bir dişi kuzu ve selâmet takdimeleri olarak kusursuz bir koç, bir sepet mayasız
ekmek, yağla yoğurulmuş ince un pideleri, yağ sürülmüş mayasız yufkalar ve ekmek
takdimesi ve onların dökülen takdimeleri olmak üzere Rabbe takdimesini arzederdi.
Kohen Rabbin önünde onları takdim eder, suç ve yakılan takdimesini arzederdi; son-
ra mayasız ekmek sepetiyle beraber koçu Rabbe selâmet takdimeleri kurban olarak
ve kohen onun ekmek takdimesiyle dökülen takdimesini de sunardı. Sonra Nezîr
Toplanma Çadırının (‫ )משכאן‬başında başını traş eder ve ayrılığın başını saçını alır ve
selâmet takdimeleri kurbanının altında olan ateşin üzerine koyardı. Kohen koçtan
haşlanmış omuzu ve sepetten mayasız bir pide, mayasız bir yufka alır ve ayrılığın
başını traş ettikten sonra, Nezîrin avuçları üzerine koyardı. Sonra kohen sallama
takdimesi olarak onları Rabbin önünde sallar; bu, sallama döşü ve kaldırma budu ile
beraber kohenin olurdu.”450

448 Bkz. Sayılar, 15/1-31.

449 Bkz. Sayılar, 6/1-21.
450 Bkz. Sayılar, 6/13-20.

71
 3. Arınma ve Kefaretle ilgili Yasalar

Yahudi din adamlarının insanları murdarlıktan kurtarıp manen temizlenmeleri

ve günahlara kefaret için yapacakları uygulamalar aşağıdaki şekilde sıralanabilir.

3a. Erkek çocuk doğuran kadın yedi gün âdet günlerinde olduğu gibi murdar
sayılır ve 33 gün lohusalık müddeti vardır. Kız çocuk doğuran kadın âdetinde olduğu
gibi iki hafta murdar sayılır ve lohusalığı 66 gün sürer. Bu sürede mukaddes eşyaya
dokunamaz ve makdise giremez.451 “Lohusalık müddeti dolan kadın kohene, yakılan
takdime olarak bir yıllık bir kuzu; suç takdimesi olarak bir güvercin yavrusu yahut
bir kumru getirir. Kohen onları Rabbe sunar; kadın için kefaret ederdi. Eğer kadının
kuzuya gücü yetmezse, o zaman biri yakılan takdime diğeri; suç takdimesi olarak iki
kumru yahut iki güvercin yavrusu alır; kohen onun için kefaret eder ve temiz sayılır-
dı”.452

3b. Akıntısı olan kadın (adet gören) veya erkek akıntısından (bel soğukluğu
veya cenabetlik durumu) tahir olunca yedi gün sonra temiz sayılır. “Sekizinci günde,
kendisi için, iki kumru yahut güvercin yavrusu alıp kohene getirirdi. Kohen birini suç
takdimesi diğerini yakılan takdime olarak arz edip onun murdarlığının akıntısından
dolayı kefaret ederdi.”453 Âdet günlerinde olan kadınla ilişkiye giren erkek de yedi
gün murdar sayılırdı.454 Akıntısı olan kadına veya erkeğe veya onunla ilgili bir eşyaya
dokunan akşama kadar murdar sayılacak; ancak akar suda yıkandıktan sonra temiz
olacaktır. Ayrıca elbiselerini de yıkayıp temizlemesi gerekirdi.455 Erkekle kadın iliş-
kiye girdiğinde veya erkekten meni çıktığında ogün akşama kadar murdar sayılır ve
mutlaka boy abdesti alıp temizlenmesi gerekirdi. Ayrıca dokundukları her eşya da
murdar sayılır, yıkanıp temizlenmesi gerekirdi.456 Âdet günlerinde olmadığı halde
akıntısı olan kadın âdet gününde olduğu gibi murdar sayılırdı.457

451 Bkz. Levililer 12/1-5; J. MI, “Leviticus Book of”, EJd, XIII; 142.
452 Bkz. Levililer, 12/6-8; W. Mo, “Deuteronomy”, EJd, V, 1579-81.
453 Bkz. Levililer, 14/1-32.
454 Bkz. Levililer, 14/24.
455 Bkz. Levililer, 14/1-32.
456 Bkz. Levililer, 14/16-18.
457 Bkz. Levililer, 14/25-31.

72
 3c. Hayvanların leşine dokunan veya onu taşıyan kimse akşama kadar pis sayı-
lır
458
ve elbiselerini yıkayıp temizlemesi gerekirdi.459 Ayrıca yerde sürünen murdar
sayılan bir haşerat (Fare, gelincik vb.) toprak kaba, fırına veya ocağa düşerse onlar
kırılıp parçalanmalı; içindekiler de murdar olduğundan atılmalıdır.460

3d. Cesetten kirlenmeden temizlenmekle ilgili kızıl inek âdeti kuralının uygu-
lanması:

“Herhangi bir insan ölüsüne dokunan yedi gün murdar sayılıp, üçüncü ve ye-
dinci günde kendisini murdarlık suyu ile temizlerdi. Bir cesede dokunan ve temiz-
lenmeyen İsrail’den atılacaktır. Çadırda bir adam öldüğü zaman oraya giren ve orada
olan herkes yedi gün murdar sayılır ve üzerinde örtü olmayan her kap murdar olurdu.
Kırda kılıçla öldürülmüş olana, ölüye, insan kemiğine ve kabrine kim dokunursa yedi
gün murdar sayılırdı.”461

Murdarlıktan arınmak için Sayılar 19/1-10 metninde nakledildiği gibi kızıl inek
yakılan takdimesinden; kohen yanmış suç takdimesi külünden alıp onun üzerine bir
kaba akan su koyardı. Sonra tahir bir adam zufa otunu alıp suya batırarak murdar
olanların üzerine serper; tahir adam murdar adam üzerine üçüncü ve yedinci günde
onu serpip, yedinci günde adamı tathir ederdi. Esvabını ve kendisini suda yıkar, ak-
şamleyin temiz sayılırdı. Murdar olup tathir olmayan adam kavimden İsrail milletin-
den atılırdı. Murdarlık suyu serpen adam esvabını yıkar ve bu suya dokunan adam,

458 Hezekiel, 44/31.

459 Bkz. Levililer, 11/1-28; Levililer 11. bâbta yenilmesi haram veya mekruh olan hayvanlar de-
taylıca anlatılmaktadır. Ayrıca bkz. Harman, a.g.e., 73-74.
460 Bkz. Levililer, 11/29-44.
461 “Rabb, Mûsâ ve Harun aracılığıyla İsrailoğullarına şöyle yapmalarını emretti; İsrâil oğulları
sağlam, kusuru olmayan, üzerine hiç boyunduruk binmemiş bir kızıl ineği kohen Eleazar’a ge-
tirecek. Kohen Eleazar ordugâhın dışında Rabbin önünde ineği boğazlayıp ve onun kanından
parmağı ile alarak toplanma çadırının önüne doğru yedi kere serpecek. Onun gözleri önünde
inek derisi, eti, kanı ve gübresiyle yakılacak. Sonra kohen erz ağacı, zufa otu ve kırmızı alıp
ineğin yakıldığı ateşin ortasına atacak. Daha sonra kohen esvabını ve bedenini suda yıkayıp,
ordugâha girecek ve kohen akşama kadar murdar olacaktır. Ateşi yakan adam esvabını ve be-
denini suda yıkayacak ve akşama kadar murdar olacaktır. Temiz bir adam ineğin külünü topla-
yıp ve ordugâhın dışında tahir bir yere koyacak; o da İsrâil oğulları cemaatine suç takdimesi
için murdarlık suyu olarak saklanacaktır. İneğin külünü toplıyan adam esvabını yıkayacak ve
akşama kadar murdar olacaktır. Bu İsrâil oğulları ve misafir olan garip için ebedî kanun ola-
caktır.” ( Sayılar, 19/1-10).

73
akşama kadar murdar olur ve murdar adamın dokunduğu her şey murdar kabul edi-
lirdi ve ona dokunan adam akşama kadar murdar sayılırdı.”462

4. Sağlıkla İlgili Yasalar

Yahudi din adamlarının cüzam ve deri hastalıklarını teşhis ve tedavi yöntemleri

Eski Ahit’te detaylı bir şekilde anlatılmıştır. Bunlar aşağıdaki şekilde sıralanabilir.

4a. “Bir adamın bedeninin derisinde şiş, kabuk yahut parlak leke olup cüzzam
hastalığı halini alırsa kohene götürülür. Kohen onun cüzzamlı olduğunu teşhis eder-
se, murdar olduğunu ilân ederdi. Eğer parlak leke bedeninin derisinde beyaz görünü-
şü deriden derinde değil ve kılı ağarmamışsa, o zaman kohen bu hasta kişiyi yedi gün
kapar, onu yedinci gün sonunda tekrar görür; eğer kohene göre hastalık durmuş, de-
ride yayılmamışsa onu karantinaya alırdı. Yedinci günün sonunda hastaya tekrar ba-
kar, hastalık deride yayılmamışsa, tahir olduğunu açıklardı. Kabuk deride tekrar ya-
yılırsa kohen onu murdar ilân ederdi.”463

4b. “Bir adamda cüzam hastalığı olunca, kohene götürülür. Kohen eskimiş cü-
zam ya da deride kızıl et görürse murdar, cüzam bütün deriyi kaplamışsa veya kızıl
değişip ağarırsa tahir ilân ederdi.”464

4c. “Yine çıban, ateş yanığı, baş, çene, parlak leke, deri ve kellik hastalığı du-
rumunda, kohen hastayı görür; beyaz kıl olmayıp deriden derin değilse yedi gün ka-
rantinaya alır, cüzam çıkarsa murdar, çıkmazsa tahir ilân ederdi. Kohen kendisinde
cüzam hastalığı olan adamın esvabını yırtar, saçlarını çözer ve kohen üst dudağını
kapayıp: Murdar murdar diye bağırırdı. Cüzamlı hastalık devam ettiği sürece yalnız
başına ordugâhın dışında otururdu.”465

4d. “Esvapta, arışta, argaçta ve derideki hastalığa kohen bakar, hastalık kırmı-
zımsı ve yeşilimsi olursa yedi gün kapatır; sonra hastalığı yayılmış görürse onları
ateşle yakardı. Hastalık yayılmamışsa, eşyalar yıkandıktan sonra kohen onu yedi gün

462 Bkz. Sayılar, 19/11-22.

463 Bkz. Levililer, 13/1-8; L. I. Rabianowitz, “Leprosy”, EJd, XI, 34-36.
464 Bkz. Levililer, 13/9-18; Harman, a.g.e., 74.
465 Bkz. Levililer, 13/18-46; L. I., Rabianowitz, “Leprosy”, EJd, XI, 34-36.

74
kapatır. Kohen eşyaların yıkanmasını emreder; onlar yıkandıktan sonra kohen ona
bakar, eğer hastalık rengi değişmemişse ve hastalık yayılmamışsa, murdar ilân edip
onu yakardı. Kohen esvabı yıkandıktan sonra onun renginin solduğunu görürse o
parçayı yırtar, eğer hâlâ hastalık devam ederse yakardı. Yıkandıktan sonra hastalık
geçerse ikinci defa yıkanıp tahir ilân ederdi”466.

4e. “Cüzamlı iyileştiğinde temiz olmak için tahir iki kuş, erzağacı, kırmızı ve
zufa otunu alıp kohene getirir467. Kohen kuşlardan birini toprak kap içinde, akarsu
üzerinde boğazlar. Diri kuşa gelince; onu, erzağacını, kırmızıyı ve zufa otunu alıp
akan su üzerinde boğazlanmış kuşun kanına batırarak, cüzamdan temizlenecek ada-
mın üzerine yedi kere serper ve onu tâhir ilân ederdi; diri kuşu ise kıra salıverirdi468.
Sonra temizlencek adam esvabını yıkayıp, bütün kıllarını traş ederek, bedenini suyla
yıkar ve ondan sonra ordugâhın içine girer; ancak yedi gün çadırının dışında oturur-
du469. Yedinci günde başındaki bütün saçını, sakalını ve kaşlarını yâni bütün kıllarını
traş eder, esvabını ve bedenini suda yıkadıktan sonra temiz sayılırdı. Sekizinci günde
kusursuz iki erkek kuzu, bir yıllık bir dişi kuzu ve ekmek takdimesi olarak yağla
yoğurulmuş bir efanın onda üçü ince un ve bir log yağ alarak kohene getirirdi470. Te-
mizleyen kohen temizlenecek adamı ve bu şeyleri, Rabbin önünde Toplanma Çadırı-
nın kapısında bekletip, erkek kuzulardan birisini alıp, günah takdimesi olarak onu ve
bir log yağı arzederek, onları sallama takdimesi olarak Rabbin önünde sallardı. Sonra
erkek kuzuyu, suç takdimesini ve yakılan takdimeyi, mukaddes yerde boğazlar; Çün-
kü suç takdimesi gibi günah takdimesi de kohenindir. Daha sonra kohen günah
takdimesinin kanından alır ve temizlenecek adamın sağ kulak memesinin üzerine,
sağ elinin ve sağ ayağının baş parmağı üzerine sürerdi. Sonra kohen bir log yağdan
alıp kendi sol avucuna döker; yağa sağ parmağını batırıp parmağı ile yedi kere ser-
perdi471. Daha sonra kohen avucunda kalan yağdan temizlenecek adamın sağ kulak
memesi üzerine, sağ elinin ve sağ ayağının baş parmağı üzerine günah takdimesinin

466 Bkz. Levililer, 13/47-58; J. MI, “Leviticus Book of”, EJd, XIII; 143.
467 Bkz. Levililer, 14/1-4.
468 Bkz. Levililer, 14/5-7.
469 Bkz. Levililer, 14/8.
470 Bkz. Levililer, 14/9.
471 Bkz. Levililer, 14/10-16; J. MI, “Leviticus Book of”, EJd, XIII; 143.

75
kanı üzerine sürerek, avucundaki yağdan arta kalanı, temizlenecek adamın başı üze-
rine sürüp, Rabbin huzurunda onun için kefaret ederdi. Sonra kohen suç takdimesini
arzederek, murdarlığından dolayı tathir olunacak adam için kefaret eder; ondan sonra
yakılan takdimeyi boğazlayarak, sonra kohen yakılan takdimeyi, ekmek takdimesini
mezbahta arzederek, onun için kefaret eder ve dînen temiz sayılırdı”472.

“Eğer adam fakirse; o zaman kendisi için kefaret etmek üzere, sallanılacak gü-
nah takdimesi olarak, bir erkek kuzu ve ekmek takdimesi olarak, yağla yoğurulmuş
bir efanın onda üçü ince un ve bir log yağ, imkânı ölçüsünde, biri suç takdimesi diğe-
ri yakılan takdime olarak, iki kumru yahut iki güvercin yavrusu alır. Kohen de, yuka-
rıda geçen işlemleri tekrarlardı.”473

“Evlerde cüzam hastalığı varsa, ev sahibi kohene gelerek, hastalığı bildirmeli-

dir. Kohen evi kontrol etmeye gittiğinde ev boşaltılırdı. Kohen hastalığa bakar, hasta-
lık yeşilimsi veya kırmızımsı lekeler halinde evin duvarlarında ise ve onların görünü-
şü duvardan derinse o zaman kohen evi mühürlerdi. Yedi gün sonra tekrar gelip bak-
tığında hastalık yayılmışsa o zaman evin hastalık bulaşmış malzemelerini şehrin
dışırısına murdar bir yere atılmasını emrederdi. Sonra kohen evi içeriden çepeçevre
kazdırıp, çıkan harcı şehrin dışarısına, murdar bir yere döktürürdü. Eve başka taşlar
alınıp yerlerine konulur, yeni harçla sıvanırdı. Kohen bundan sonra tekrar hastalık
tespit ederse ki bu azgın cüzamdır, evi tamamen yıktırır, çıkanların hepsi şehrin dışı-
na, murdar bir yere atılırdı. Kapalı kaldığı günlerde eve giren, akşama kadar murdar
sayılırdı. Evde yatan ve yemek yiyen ise elbiselerini yıkayıp temizlemesi gerekir-
di.”474

“Ev sıvandıktan sonra, hastalık evde yayılmamışsa; o zaman kohen evi tahir
ilân eder. Sonra evi temizlemek için iki kuş, erzağacı, kırmızı ve zufa otunu alır, kuş-
lardan birini toprak kap içinde, akarsu üzerinde boğazlardı. Diri kuşa gelince, onu,
erzağacını, kırmızıyı ve zufa otunu alıp akan su üzerinde boğazlanmış kuşun kanına
ve akar suya batırarak, evin üzerine yedi kere serper ve kuşun kanı, akar su, diri kuş,

472 Bkz. Levililer, 14/17-20; L. I. Rabianowitz, “Leprosy”, EJd, XI, 34-36.

473 Bkz. Levililer, 14/21-32.
474 Bkz. Levililer, 14/33-47; L. I. Rabianowitz, “Leprosy”, EJd, XI, 35

76
erzağacı, zufa otu ve kırmızı ile evi tahir eder; diri kuşu ise şehrin dışarısına kıra sa-
lıverir; böylece ev için kefâret eder ve ev dînen temiz sayılırdı.”475

5. Yapılması Ruhbanlara Haram Olan Şeylerle İlgili Yasalar

Yahudi din adamlarına haram olan konular aşağıdaki şekilde sıralanabilir.

5a. Kutsallık kanunlarına göre, “kohenler kendisine yakın olan akrabasından,

anasından, babasından, kardeşinden ve kocaya varmamış bakire kız kardeşinden baş-
ka, kavmi arasındaki ölü birinin yanında durup kendilerini murdar yapmazlardı. Ay-
rıca kohenler saçlarından bir parça ve sakal köşelerini traş edemezler, bedenlerinde
yara açamazlardı. Rabbin ateşle yapılan takdimelerini arzettiklerinden mukaddes
olmaları gerekirdi.”476

5b. “Kohenler fahişe, bozuk477 ve kocasından boşanmış kadınlarla evlenemez-

lerdi; çünkü kohen Allah’ına mukaddesti. Bir kohenin kızı fahişelik ederek kendini
bozarsa, babasını bozmuş sayılır, ceza olarak ateşle yakılırdı.”478

5c. “Kardeşleri arasında başına mesh yağı dökülen büyük kohen (kohen gadol
‫)כוהן גדול‬, saçlarını çözemez, esvabını yırtamaz, kendi ebeveyni dahil hiçbir ölünün
cesedi yanına gidemez; Makdisten çıkamaz, Allahın mesh yağı tacı kendi üzerinde
olduğu için Tanrı’nın Makdisini bozamazdı. Kendi kavminin zürriyetini bozmamak
için kendi kavmından bir kız alırdı.”479

5d. “Harun’un zürriyetinden kusurlu, yani kör, topal, yassı burun, fazlalığı
olan, ayağı eli kırık, kambur, cüce, gözü kusurlu, kel, kabuklu, husyesi ezilmiş olan
adam Rabbin ateşle ve ekmekle yapılan takdimelerini arzedemezdi. Makdisin bo-
zulmaması için perdenin yanına gidemez ve mezbaha yaklaşamazdı. Ancak Al-
lah’ının ekmeğinden ve mukaddes olandan yiyebilirdi.”480

475 Bkz. Levililer, 14/48-57; Rabianowitz, a.g.e., 36.

476 Bkz. Levililer, 21/1-6.
477 Kohenlerin yaptıkları bâkirelik testleri için Bkz. Hamza Üzüm, Tevrat ve Talmud’a göre Ya-
hudi Olmayanların Statüsü (İstanbul 1994, basılmamış yüksek lisans tezi), 83, 84.
478 Bkz. Levililer, 21/7-9; B. Z., Sch., “Marriage Prohibited”, EJd, XI, 1051-53.
479 Bkz. Levililer, 21/10-15; Üzüm, a.g.e. 94.
480 Bkz. Levililer, 21/17-23.

77
 5e. “Harun’un zürriyetinden her kim, Rabbin mukaddes ismini bozarsa, takdis
ettikleri mukaddes şeylerden sakınmaz ve murdarlığı ile onlara yaklaşırsa, o can Al-
lah’ın önünden atılırdı. Harun’un zürriyetinden cüzamlı veya akıntılı olan kimse,
temiz oluncaya kadar mukaddes şeylerden yiyemezdi. Ölü yanında bulunması sebebi
ile murdar olmuş bir şeye dokunan, kendisinden meni çıkmış olan adam veya insanı
murdar eden, yerde sürünen hayvanlardan birine, murdarlığı ne olursa olsun insanı
murdar eden bir kişiye dokunan adam akşama kadar murdar sayılır; su ile yıkanana
kadar mukaddes şeylerden yiyemezdi. Güneş batınca temiz sayılır, ondan sonra mu-
kaddes şeylerden yiyebilirdi.”481

5f. “Kohenin ne misafiri, ücretlisi ne de bir yabancı mukaddes şeyden asla yi-
yemezdi. Fakat kohenin kendi parasıyla satın aldığı şeyle evinde doğanlar onun ek-
meğinden yiyebilirdi. Bir yabancı ile evli olan kohen kızı mukaddes şeylerin kaldır-
ma takdimelerinden yemesi yasaktı. Fakat dul yahut boşanmış; zürriyeti olmamış,
gençliğinde olduğu gibi babasının evine dönmüş olan kohenin kızı babasının ekme-
ğinden yiyebilirdi. Bir adam mukaddes şeyi bilmeyerek yerse, o zaman üzerine beşte
birini katarak mukaddes şeyi kohene verirdi.”482

5g. Kohen mukaddes olanı olmayandan, murdarı murdar olmayandan ayırabil-

mek için, tapınağa giderken şarap ve içki içmeyecektir.483

6. Dinî Günler ve Bayramlarla İlgili Yasalar

Kohenlerin dinî günlerde yapacakları takdimeler ve bayram takvimlerini usû-

lüne göre uygulamaları ile ilgili kurallar Sayılar 28 ve 29. bâblarda vazedilmiştir.
Bunlar aşağıdaki şekilde sıralanabilir.

6a. Şabat’ın (Sebt)’ın kanununa uymak: “Sebt günü iş yapılmayacaktır; çünkü

Rab altı günde yeri yaratmış, yedinci günde ise ara vermiştir. Bu, Tanrı ile İsrail
oğulları arasında ebediyyen alâmettir. Sebt günüde birer yıllık kusursuz iki erkek
kuzu ve ekmek takdimesi olarak yağ ile yoğrulmuş efanın onda ikisi ince un ve onun
dökülen takdimesi arzedilir; daimî yakılan takdimeden (ola tamid ‫ )עולה טמיט‬ve onun

481 Bkz. Levililer, 22/3-7.

482 Bkz. Levililer, 22/10-16; J. MI, “Leviticus Book of”, EJd, XIII; 139.
483 Levililer, 10/8-11; J. MI, “Leviticus Book of”, EJd, XIII; 142.

78
dökülen takdimesinden başka her Sebtin yakılan takdimesi budur.”484 Cumartesi ya-
saklarını ihlâl eden öldürülecektir.485 Cumartesi gününe riayetin sebebi olarak, Çıkış
20/11’de, Tanrı’nın altı günde evreni yaratıp, yedinci günde istirahatı gösterilirken,
Tesniye 5/12-15’de ise İsrail’in Yahve tarafından Mısır’dan çıkarılışı gösterilmekte-
dir.

6b. Her yılın yedinci ayı (Tişri), onuncu gününde (Yom Kippur) iş yapılmaz;
mesholunmuş kohen, bütün kavmin suçlarına kefaret ederdi.486 Bu Ahd-i Atik’te bil-
dirildiği gibi oruç, nedamet, tevbe ve itiraf günüdür.487 Bugün başkohenden başka
hiçkimse mişkana giremezdi. O, toplanma çadırına girdiğinde keten esvabını çıkarır,
yıkandıktan sonra kendi özel elbiselerini giyerdi.488 Yom Kipur’da başkohen yaktığı
buhurluğun dumanına dalarak, kendisinden başka kimsenin giremediği kudsü’l-
akdes’e girer; karanlık olan olan bu odada dua okurdu. Sonra başkohen kendisi, ev
halkı ve bütün kohenler için suç takdimesi olarak bir boğa kurban ederdi.489
Başkohen her iki elini de boğa üzerine koyarak şöyle söylerdi: “Ey Tanrım, Senin
önünde ben günah işledim, hata ettim ve haddi aştım. Ey Allah’ım, benim ve evimin
günah, taşkınlık ve hatalarını bağışla…”. Başkohen boğanın kanından alarak parmağı
ile kefâretgah üzerine şarka doğru yedi kere serperdi. Sonra halk tarafından suç
takdimesi olarak sunulan iki keçi öne çıkarılır, kur’a çekilirdi.490 “Başkohen kurada
Rabbe düşen keçiyi keser ve kanlarını aynı şekilde serperdi. Günah keçisi olarak ad-
landırılan ve çöl şeytanı Azazel’e tahsis edilen diğeri ise başkohen tarafından insan-
ların günahları itiraf edildikten sonra günahlar keçinin başına konularak çöle salıveri-

484 Bkz. Çıkış, 31/14-17; 35/1-3; Mo., G., “Şabbat”, EJd, XIV, 558-56.
485 “İsrâil oğulları çölde iken Sebt günü de odun toplayan bir adam buldular. Mûsâ ve Harun’un
yanına getirip hapsettiler. Çünkü ona ne yapılacağı bildirilmemişti. Rab Mûsâ’ya dedi: O adam
mutlaka öldürülecektir; bütün cemaat ordugâhın dışarısında onu taşlayacaktır. Sonra bütün ce-
maat onu ordugâhın dışarısına çıkardılar; Rabbin Mûsâ’ya emrettiği gibi onu taşla taşladılar ve
öldü.” (Sayılar, 15/32-36).
486 Yom Kipur’un (Kefaret Günü), İsrail takviminde yer alışı, Ezra’nın reformundan sonra olmuş-
tur. Bu günde yapılan merasim, belli bir tarihe bağlanmadan önce, çadırlar veya yeni yıl bay-
ramlarına ait görünmektedir. Bkz. Levililer, 16/29; Harman, a.g.e., 75.
487 Bkz. Levililer, 23/27, 32; Özen, a.g.e., 208-10.
488 Bkz. Levililer, 16/1-4; J. MI, “Leviticus Book of”, EJd, XIII; 146.
489 Bkz. Levililer, 16/6.
490 Bkz. Levililer, 16/8.

79
lirdi491. Sonra başkohen mişkana girerek keten esvabını çıkarıp mikvede boy abdesti
alırdı. Tekrar kendi elbiselerini giyerek kendisi ve İsrailliler için yakılan takdime
olarak iki koçu günahlarının bağışlanması için Tanrı’ya arzederdi.”492 Dolayısıyla
İsrail oğulları bütün suçlarından tahir olurdu.

6c. Fısıh (Pesah/Hamursuz Bayramını ‫חג המצות‬, Hag ha-matsot) kutlamak: İs-
rail oğullarının Mısır diyarından Firavunun zulmünden kurtulmaları sebebiyle kutla-
maları gereken bayramdır.493 Ruhban geleneği, Paskalya ile Mayasız ekmeği birleş-
tirmektedir.494 Bununla ilgili kurallar Çıkış 12/1-7 pasajlarında belirtilmiştir495. Buna
göre;

ca) Bu ay (nisan) ayların başlangıcı ve senenin ilk ayı olacaktır. Yahve, Çıkış
12/2’de bu ayın (Mısır’dan çıkış ayının), ayların ilki, yılın aylarının birincisi olduğu-
nu belirtir. Bu ayın ismi, Tesniye 16/1’e göre “Abîb’tir ve Çıkış 13/4; 23/15;
34/18’den anlaşıldığı üzere başakların olgunlaştığı ay demektir. Daha sonra, Bâbil
takviminin tesiriyle bu ayın adı Nisan olmuştur. İsrail’de önceleri, Çıkış 23/16;
34/22’e göre yılın sonbaharda başladığı bir takvim benimsenmiş iken, daha sonra
Bâbil tesiri altında, yılın, İlkbaharda başladığı bu takvim benimsenmiştir.496

cb) “İsrail’in bütün cemaati bu ayın onunda, her biri kendilerine ve atalarının
evlerine göre bir eve bir kuzu; eğer insanların sayısı çoksa bir kuzu daha alınırdı.

491 Bkz. Levililer, 16/20-22.

492 Bkz. Levililer, 16/24.
493 “Rabbin fıshı, birinci ayda, ayın ondördüncü günündedir. Bu ayın onbeşinci gününde bayram
olacak; yedi gün mayasız ekmek yenecektir. Birinci günde mukaddes toplantı olacak, hiçbir
ağır iş yapılmayacaktır; ateşle yapılan takdime, Rabbe yakılan takdime olarak iki genç boğa,
bir koç ve birer yıllık yedi kusursuz erkek kuzu arzedilecek. Onların ekmek takdimesi olarak,
bir boğa için onda üç ve koç için onda iki yağla yoğurulmuş ince un arzedilecek; yedi kuzudan
her kuzu için onda bir ve kefaret etmek üzre suç takdimesi olarak bir ergeç arzedilecek. Daimî
yakılan takdime olan sabahın yakılan takdimesinden başka bunlar da arzedilecektir. Bu suretle
her gün Rabbe hoş koku olarak, ateşle yapılan takdimenin yiyeceğini yedi gün arzedilecek, da-
imî yakılan takdimeden ve onun dökülen takdimesinden başka olarak arzedilecektir. Yedinci
günde sizin için mukaddes toplantı yapılacak ve hiçbir ağır iş işlenmeyecektir.” (Sayılar,
28/16-25).
494 Ö. F. Harman, a.g.e., 64.
495 Bkz. L. Jacops, “Passover”, EJd, XIII, 163-68.
496 Bkz. Harman, a.g.e., 64.

80
Koyunlardan veya keçilerden kusursuz, erkek ve bir yıllık olanları seçilirdi.497 İsrailli-
ler onu nisanın ondördüncü gününe kadar saklayıp, akşam üstü boğazlardı Hayvanın
kanını, içlerinde yemek yiyecekleri evlerin iki kapı süvesi üzerine ve üst eşiği üzeri-
ne sürerler. O gece ateşte kebâb olmuş eti ve mayasız ekmeği acı otla yerlerdi. Etin-
den çiğ ve yahut asla suda haşlanmış değil, fakat başı ve parçaları ile beraber ateşte
kebâb edilmiş olarak yenilirdi. İsrailliler, belleri kuşanmış, ayaklarında çarık ve elle-
rinde değnek, sabaha kadar aceleyle yerler, etten geri kalanı ateşle yakılırdı.”498

cc) İsrail oğulları Mısır’dan ayrılışlarında ekmeklerini mayalamaya fırsat bu-

lamadılar. Bunu anmak için yedi gün mayasız ekmek yerler,499 hattâ birinci gün evle-
rinden mayayı kaldırırlar; çünkü birinci günden yedinci güne kadar mayalı ekmek
yiyen herkes İsrail milletinden çıkarılacaktır. Birinci ve yedinci günde mukaddes bir
toplantı yapılır ve o günlerde hiçbir iş yapılmazdı.500

6d. Fıshın kanununu uygulamak: “Buna göre hiçbir yabancı, para ile satın alı-
nan köle veya ücretli işci ondan yemeyecektir; ancak sünnet edildikten sonra yiyebi-
lecektir. Fakat sünnetsiz hiçbir kimse ondan yemeyecektir. Et bir evde yenilip oradan
dışarı çıkarılmayacak ve ondan kemik kırılmayacaktır. Misafir, garip, Rabbe fıshı
yapmak isterse, bütün erkekleri sünnet edilecektir.”501 Harman’a göre Paskalya ile
ilgili tamamlayıcı bu metinler (Çıkış 12/43-49), esaret sonrası yeniden kuruluş dö-
neminde eklenmiş olmalıdır.502

497 Paskalya bayramı (Çıkış, 12/11), daha önceki dönemlerde, göçebe veya yarı göçebe çobanların,
sürülerinin muhafazası için İlkbaharda takdim ettikleri kurbanın, yeni bir dinî hüviyet kazan-
mış şekli olmalıdır..
498 Çıkış, 12/2-14; Ferisiler ve Talmud’a göre, güneşin batmaya meyletmesiyle gurup arasında,
Samirîlere göre ise, güneşin batışıyla gece arasında yapılacaktır.
499 Mayasız ekmek bayramının menşei, ekin biçme mevsimi başında kutlanan kırsal bayram olma-
lıdır. Bu yenilenme ve yeniden başlama’nın ifadesidir. Bu, yeni başak buğdayıyla, maya katıl-
maksızın- yani eski mahsulden bir şey ilave edilmeksizin yapılan ekmeğin yenmesi olarak kut-
lanırdı. İsrail, Kenan’a girdikten sonra Hamursuz bayramını benimsemiş ve yeni bir anlam
katmıştır.
500 Bkz. Çıkış, 12/15-20.
501 Çıkış, 12/43-49; Bkz. A., Rainey, “Sacrifice”, EJd, XIV, 600-7.
502 Ö. F. Harman, a.g.e., 65.

81
 6e. Sabah ve akşam kurban takdim etmek: “Mezbah üzerinde hergün birer yıl-
lık biri sabah, diğeri akşam olmak üzere iki kuzu sunulur.”503 “Kuzunun birisiyle
dörtte bir ezilmiş zeytin yağı ile yoğurulmuş onda bir efa504 ince un; dökülen takdime
için dörtte bir hin505 şarap takdim edilir. Diğeriyle ise akşam üstü hoş koku, Rabbe
ateşle yakılan takdime olarak ona, sabahın ekmek ve dökülen takdimesi gibi yapılır-
dı.”506

Harman’a göre günde iki defa kurban sunumu Çıkış 29/38-42’de ifade edildiği
gibi denizi geçtikten sonra değil, Bâbil esaretinden sonra tesis edilmiştir507.

5f. Saylar 28/11-15 pasajlarına göre, “Ayların başında, Rabbe yakılan takdime
olarak iki genç boğa, bir koç ve birer yıllık kusursuz yedi erkek kuzu; her boğa için,
ekmek takdimesi olarak yağla yoğrulmuş efanın onda üçü ince un; tek koç için, ek-
mek takdimesi olarak yağla yoğrulmuş efanın onda ikisi ince un; her kuzu için, ek-
mek takdimesi olarak yağla yoğurulmuş efanın onda biri ince un; yakılan takdime,
hoş koku olarak Rabbe ateşle yapılan takdime arzedilirdi. Onların dökülen
takdimeleri, bir boğa için yarım hin, koç için hinin üçte biri ve kuzu için hinin dörtte
biri şarap olur; yılın aylarından her ayın yakılan takdimesi budur. Daimî yakılan
takdimeden ve onun dökülen takdimesinden başka Rabbe suç takdimesi olarak bir
ergeç arzedilirdi.”

6g. Turfandalar gününde, haftalar bayramında, Rabbe ekmek takdimesi arzedil-

diği zaman, mukaddes toplantı yapılır; hiçbir ağır iş yapılmazdı508. “Fakat Rabbe hoş

503 “İsrâil oğullarının Rabbe arzedecekleri ateşle yapılan takdime şudur: Daimî yakılan takdime
olarak, her gün iki baş olmak üzere birer yıllık kusursuz erkek kuzulardan biri sabah diğeri ak-
şam arzedilecek. Ekmek takdimesi olarak, hinin dörtte biri dövülmüş zeytinin yağı ile
yoğurulmuş efanın onda biri ince un arzedilecek, daimî yakılan takdimedir ve onun dökülen
takdimesi bir kuzu için hinin dörtte biri olacaktır; kohen Makdiste Rabbe, içkiden dökülen bir
takdime dökecek. Diğer kuzuyu akşam üstü arzedecek; sabah ekmek takdimesi gibi ve onun
dökülen takdimesi gibi, onu ateşle yapılan takdime, Rabbe hoş koku olarak arzedecek.” (Sayı-
lar, 28/3-8).
504 Bir efa 37 litredir.
505 1 Hin=6,15 lt.
506 Bkz. Çıkış, 29/38-42; Bkz. Meir, Yeit, “Candles”, EJd, V, 117-119.
507 Günlük iki takdimenin (Sayılar28/4) en erken M.Ö. VIII. asırda mevcut olduğu bilinmektedir
(II. Krallar, 16/15). Hezekiel zamanında da bir takdime sözkonusuydu (Hezekiel, 46/13-15).
Sayılar 28/6 ise, bu takdimeleri Sina dağına kadar geri götürmektedir. Ö. F. Harman, a.g.e., 68,
81.

82
koku, yakılan takdime olarak iki genç boğa, bir koç ve birer yıllık yedi erkek kuzu;
onların ekmek takdimesi olarak, bir boğa için onda üç ve koç için onda iki yağla
yoğurulmuş ince un arzedilirdi; yedi kuzudan her kuzu için onda bir yağla
yoğurulmuş ince un ve kefaret etmek üzere bir ergeç sunulurdu. Daimî yakılan
takdimeden ve onun ekmek takdimesinden başka olarak bunlar ve onların dökülen
takdimeleri arzedilirdi.”509

5ğ. “Yedinci ayda, ayın birinde mukaddes toplantı yapılır, hiçbir ağır iş yapıl-
maz ve boru çalınma günü olurdu. Rabbe hoş koku510, yakılan takdime olarak, bir
genç boğa, bir koç ve birer yıllık kusursuz yedi erkek kuzu; onların ekmek takdimesi
olarak, bir boğa için onda üç ve koç için onda iki, yedi kuzudan her kuzu için onda
bir yağla yoğurulmuş ince un ve kefaret etmek üzre bir ergeç arzedilirdi. Bunlar
usulune göre, Rabbe hoş koku, ateşle yapılan takdime olarak daimî yakılan
takdimeden ve onun ekmek takdimesinden ve onların dökülen takdimelerinden baş-
kadır.”511.

“Bu yedinci ayın onunda mukaddes toplantı yapılır, nefisler alçaltılır; hiçbir iş
yapılmaz; fakat hoş koku, Rabbe yakılan takdime olarak, bir genç boğa, bir koç ve
birer yıllık yedi kusursuz erkek kuzu arzedilirdi. Onların ekmek takdimesi olarak, bir
boğa için onda üç ve tek koç için onda iki, yedi kuzudan her kuzu için onda bir yağla
yoğurulmuş ince un; suç takdimesi olarak bir ergeç sunulurdu. Bunlar kefaret suç
takdimesinden, daimî yakılan takdimeden, onun ekmek takdimesinden ve onların
dökülen takdimelerinden başkadır.”512

“Yedinci ayın onbeşinci gününde mukaddes toplantı yapılır, hiçbir ağır iş ya-
pılmaz ve yedi gün Rabbe bayram tutulur; yakılan takdime, ateşle yapılan takdime,
Rabbe hoş koku olarak, on üç genç boğa, iki koç ve birer yıllık ondört kusursuz er-
kek kuzu arzedilirdi. Onların ekmek takdimesi olarak, on üç boğadan her boğa için

508 Bkz. L. Jacops, “Shavuot”, EJd, XIV, 1319-20.

509 Bkz. Sayılar,28/26-31; Levililer, 23/33-44; J. MI, “Leviticus Book of”, EJd, XIII; 140.
510 Sayılar 28 ve 29. bâblarda takdimeler, Rabbin hoş kokulu yiyecekleri (Sayılar, 28/2) olarak
tavsif edilmiştir. Ancak Ahd-i Atik’in diğer metinleri, bu tür bir telakkiye karşı çıkmaktadır.
(Bkz. Mezmurlar, 50/13) Bu usulün kaleme alındığı dönemde, böylesine ifadelerin maddî izahı
artık yapılmamakta idi. Bunlar, Tevrat’taki diğer usulleri (Bkz. Levililer 23) tamamlayan, esa-
ret sonrası yazılmış kısımlardır.
511 Bkz. Sayılar, 29/1-6; Levililer, 23/23-25.
512 Bkz. Sayılar, 29/7-11.

83
onda üç, iki koçtan her koç için onda iki ve on dört kuzudan her kuzu için onda bir
yağla yoğurulmuş ince un ve suç takdimesi olarak bir ergeç sunulurdu. Bunlar daimî
yakılan takdimeden, onun ekmek takdimesinden ve dökülen takdimesinden başkadır.
Daha sonra yedi gün boyunca her gün bir boğa az olmak kaydıyla aynı işlemler tek-
rarlanacaktı.”513

Bayramlarda adaklardan ve gönüllü takdimelerden başka, yakılan, ekmek, dö-

külen ve selâmet takdimesi arzedilirdi514.

7. Adlî Konularla İlgili Yasalar

Yahudi din adamlarının adliî konularla ilgili uygulamaları aşağıdaki şekilde sı-
ralanabilir.

7a. Savaş ganimetlerinin kohen tarafından dağıtılması kuralını uygulamak:

Kohen, muharebeye gitmiş cenk adamlarına altını, gümüşü, tuncu, demiri, kalayı,
kurşunu ateşe dayanan her şeyi ateşten geçirip murdarlık suyu ile temizletirdi. Fakat
ateşe dayanmayanları su ile yıkatırdı. Yedinci günde esvaplarını yıkatıp, temizletip,
ordugâha öyle alırdı.

“Kohen, ganimet mallarını cenge çıkan cenk erleri ve bütün cemaat arasında
yarı yarıya bölerdi. Cenge çıkan askerlerden onlara düşen, adamdan, sığırdan, eşek-
lerden ve sürülerden olsun beş yüzde bir can olmak üzere Rab için vergi alır. Rabbin
kaldırma takdimesi olarak kohene verilirdi. Kohen, İsrâil oğullarına düşen yarıdan
adam sığır, eşek ve diğer hayvanların her ellisinden kura ile çekilmiş birini alır ve
onları Rabbin meskeninin bekçiliğini tutan Levililer’e verirdi.”515

7b. Levililer’e 48 şehir verilmesi kanununu uygulamak: “Levililer’e mülkleri

olan mirastan oturmak üzere 42 şehir ve sığınmak için 6 şehir olmak üzere 48 şehir
verildi. Etrafında sığırları, malları ve hayvanları için otlakları vardı. Levililere verile-
cek otlaklar çepeçevre şehrin duvarından öteye doğru bin arşındı. Şehir ortada olacak
şekilde, şehrin dışından şark ve şimal tarafını iki bin arşın ölçüldü. İsrâil oğullarının

513 Bkz. Sayılar, 29/12-38.

514 Bkz. Sayılar, 29/39-40.
515 Bkz. Sayılar, 31/21-30.

84
mülkünden şehirleri, çok olandan çok, az olandan az alındı; her sıbt, kendisine düşen
mirasına göre şehirlerinden Levililere verirdi.”516

“Levililer’in mülkleri olan şehirlerin evleri için, Levililer her vakitte fidye ve-
rebilirler. Eğer Levililerden bir kimse evi için fidye vermezse, o zaman mülkü olan
şehirdeki satılmış evi yubilde çıkacaktır; çünkü Levililerin şehirlerindeki evleri, İsrail
oğulları arasında onların mülküdür. Fakat şehirleri civarındaki tarlaları satılamaz;
çünkü onların ebedî mülküdür.” 517

7c. Cinayet, kasıtsız adam öldürme ve sığınak şehirleri kanununu uygulamak:

Kasıtsız adam öldüren, garibe ve misafire sığınak olması için Erden’in öte tarafında
üç Kenan’da üç olmak üzere, altı şehir tahsis edildi.518

“Demir bir âlet, insanı öldürebilecek bir taş, insanın ölebileceği bir ağaçla, kas-
ten adam öldüren katil sayılır, mutlaka öldürülürdü. Kan öcü olan, ona rastladığı za-
man onu öldürürdü. Eğer onu kinden dolayı kakmış veya pusuya yatarak üzerine bir
şey atıp onun ölümüne sebeb olmuşsa, yahut düşmanlıktan dolayı onu eliyle vurarak
öldürmüşse, vuran katil sayılır, kan öcü olan, mutlaka gördüğü yerde onu öldürür-
dü.”519

“Fakat düşmanlığı olmayarak ansızın onu kakmış, yahut pusuya yatmadan

onun üzerine bir şey atmış veya onu görmeyerek üstüne insanın ölebileceği bir taş
düşürmüş o da ölmüşse ve onun düşmanı olmayıp, zararını aramamışsa, o zaman
cemaat kan öcü olanın elinden adam öldüreni kurtarıp sığınak şehre gönderirdi; mu-
kaddes yağla meshedilmiş olan büyük kohenin (başkohen) ölümüne kadar orada otu-
rurdu. Büyük kohenin ölümünden sonra kendi mülkü olan memleketine dönerdi. E-

516 Bkz. Sayılar, 35/1-8; Bkz. W. F. Albright, ‘The List of Levitic Cities’, in Louis Ginzberg
Jubilee Volume (English Section), New york: American Academy for Jewish Research, 1945,
49-73.
517 İbrânîce “yobel” kelimesinden gelip “koç” manasındadır. Koç boynuzu, ilan borusu vazifesi
gördüğünden, bu alete de “Yobel” denmiştir. Yedi sene haftası yani yedi kere yedi sene hesap
edip, yedi sene haftasının günleri kırkdokuz sene olduğundan, 49 seneden sonraki yedinci ayın
onunda kefaret gününde ilan borusu çalınacak, bu ellinci yıl mukaddes ilan edilecektir. Bu yıl-
da ekin ekilmeyecektir. Bkz. Levililer, 25/8-22.
518 Sayılar, 35/9-14.
519 Sayılar, 35/16-21.

85
ğer adam öldüren, kaçmış olduğu sığınacak şehrinin sınırı geçip, kan öcü olan onu
sığınacak şehrin dışarısında yakalayıp öldürürse, o kanlı sayılmazdı.”520

“Bir adam insan vurursa, katil şahitlerin ifadesiyle öldürülürdü; fakat bir canın
ölmesi için tek şahit yeterli sayılmazdı. Ölüme müstehak olan katilin canı için de
diyet alınamaz fakat mutlaka öldürülürdü. Sığınacak şehre kaçmış olan için, kohenin
ölümüne kadar olan zamanda memlekette oturmak için dönsün diye diyet alınmazdı.
Böylece kan, diyarı murdar ettiği için, ancak onu dökenin kanıyla kefaret edilip te-
mizlenirdi. İsrail’in oturduğu diyar kirletilemez, çünkü Rab İsrâiloğulları’nın orta-
sında otururdu.”521

7d. Mirasa malik her kız kendi sıbtından birisiyle evlenecek kanununu uygu-
lamak: “İsrâiloğullarının, mirasının başka bir millete geçmemesi için mirasa sahip
her kız beğendiği kendi sıbtı aşireti içinde kocaya varırdı. Eğer İsrâiloğulları’ndan
başka sıptların oğullarından birine varırsa, o zaman onların mirası İsraillilerin mira-
sından alınıp, mensup olacakları sıptın mirasına katılır ve İsraillilerin mirasının kura-
sından atılırdı. İsrâil oğullarının yubili olduğu zaman, onların mirası mensup olacak-
ları sıptın mirasına katılır ve onların mirası İsrâil’in sıbtının mirasından alınırdı.”522

7e. Adak mubadelelerini uygulamak: “Eğer biri mülkü olan tarladan bir kısmı
Rabbe takdis ederse, kohen yuvil yılına kadar olan kıymetini belirler, fakat tarla
yuvilde çıktığı zaman, vakıf tarla gibi Rabbe mukaddes, yani kohenin olurdu. Bir
kimse adak ödeyeceği zaman canlar kohenin biçtiği kıymete göre olurdu. Eğer biçtiği
kıymeti ödeyemeyecek kadar fakirse, adak yapanın elinin yettiğine göre kohen onun
kıymetini biçerdi. Bir kimse takdime edilmeyen murdar hayvanlardan birini veya
evini adak ederse kohenin biçtiği kıymete göre verirdi. Adakta bulunduğu şeylerin
fidyesini vermek isterse kohenin biçtiği değerin beşte birini üzerine katarak öder-
di.”523

520 Sayılar, 35/22-28.

521 Bkz. Sayılar, 35/30-34.
522 Bkz. Sayılar, 36. bâb.
523 Bkz. Levililer, 27/1-33.

86
 7f. Suçlu adama uygulanacak cezayı ve kıskançlık takdimesi kurallarını uygu-
lamak: “Eğer bir adamın, suç işlediği kişinin yakın akrabası yoksa, suçun karşılığını
kendisi için kefaret edecek olan kefaret koçundan ayrıca, Rabbe ödenen suç karşılığı
da kohenin olurdu. İsrâil oğullarının kohene takdim ettikleri bütün mukaddes şeylerin
her kaldırma takdimesi ve herkesin takdis ettiği şeyler kohene aitti; bir adam kohene
bir şey verirse o da kohenin olurdu.”524

Bir adam karısı onu aldattığı için murdar olur veya kadın aldatmadığı halde ko-
casına kıskançlık gelirse, kadın için efanın onda biri arpa unu olmak üzere onun
takdimesini ve karısını kohene götürürü. Kıskançlık ekmek takdimesi, fesat hatırlatan
ekmek takdimesi olduğu için, onun üzerine yağ dökemez ve buhur koyamazdı.
Kohen kadını yaklaştırıp Rabbin önünde durdurup, toprak kapta mukaddes su alır ve
meskenin döşemesinde olan tozdan alarak suya koyar ve kadının başını açıp ve onun
avuçlarına anılma ekmek takdimesini koyardı, bu kıskançlık ekmek takdimesidir. Bu
sırada lânet getiren acılık suyu kohenin elinde olurdu. Kohen kadına, “Eğer bir
adamla yatmadın kocanın nikahı altında olarak murdarlığa sapmadınsa, lânet getiren
bu acılık suyundan beri ol. Fakat kocanın nikahı altında olarak saparak, murdar ol-
dunsa ve kocandan başka bir adam seninle yattı ise -o zaman kohen kadına lânet ye-
mini ettirir ve ona derdi- Rab senin kalçanı düşürüp karnını şişirmekle Rab kavmının
ortasında seni lânet ve yemin için ibret kılsın; ve lânet getiren bu senin karnını şişir-
mek ve kalçalarını düşürmek için bağırsaklarına girecek” şeklinde yemin ettirir ve
kadın: “Amin, Amin” derdi.

“Kohen bu lânetleri yazıp, acılık suyu içinde siler ve lânet getiren acılık suyunu
kadına içirirdi; lânet getiren su onun içinde acı olurdu. Sonra kohen kıskançlık ek-
mek takdimesini kadının elinden alır ve ekmek takdimesini Rabbin önünde sallar ve
onu mezbaha getirerek, onun anılması olarak kohen ekmek takdimesinden avuç dolu-
su alarak mezbahta yakar ve ondan sonra kadına suyu içirirdi. Kadın suyu içtikten
sonra eğer murdar; yani kocasına karşı tecavüz etmişse, o zaman lânet getiren su
onun içine girer, acı olur, onun karnı şişer, kalçası “düşerdi” ve kavminin arasında

524 Bkz. Sayılar, 5/1-10

87
bir lânetli olurdu. Şayet kadın murdar değilse yani temizse, o zaman suçtan beri olur
ve evliliği devam ederdi.”525

7g. Bir adam öldüğünde eğer oğlu yoksa mirasının kızlarına verilmesi kanunu-
nu uygulamak: “Eğer bir adam öldüğünde oğlu yoksa kohen bu adamın mirasını kı-
zına devredecek. Kızı da yoksa kardeşlerine, kardeşleri de yoksa babasının kardeşle-
rine, onlarda yoksa o zaman mirasını aşiretinden kendisine en yakın akrabasına vere-
cek”526

525 Bkz. Sayılar, 5/11-28.

526 Bkz. Sayılar, 27/1-11.

88
 II. BÖLÜM
İSRAİL’İN DOĞUŞU VE GELİŞME DÖNEMİNDE

RUHBANLIK

89
 A. İSRAİL’İN DOĞUŞU DÖNEMİNDE RUHBANLIK

İnsanların, sosyal grupların, âdetlerin, kurumların tarihini yazarken, kronolojik

bölümleme sorunu öne çıkar. İsrail tarihindeki ruhbanlık tarihini yazarken, genel
olarak İsrail tarihindeki bölümlenmeye bağlı kalınması gerekir. Bunlar; ataların göç-
leri, Mûsâ’nın kurduğu temeller, Filistin’e yerleşme, Monarşi dönemi, Babil sürgünü,
sürgün sonrası Yahudilik dönemleridir. İsrail’in sosyal yapısının meydana getirdiği
hadiseler, kendilerini cemiyet içinde yer bulmaya adamış olan kült insanları olarak
ruhbanların kurumsal ve işlevsel yapılarını da etkilemiştir. İlk dönem İbrânî ruhban
sınıfının tarihsel sorunlarının Mûsâ ile ilişkisi bulunmakta olup bu ilişkiler aynı za-
manda oluşum sürecindeki İsrail’in gelişimine de etki edecektir.527

1. Hz. Mûsâ ve Ruhban Sınıfı

Yahudilikte peygamberlik Hz. Mûsâ ile başlamaktadır. O, sadece kanonik pey-

gamberlerin bir ilk örneği değil; aynı zamanda, din ve dünya işlerinin bir elde top-
lanmasının da temsilcisidir.528 Yahudiliğe göre Mûsâ’nın ilk ve en büyük peygamber
olması, halkına Tanrı ibadetini getiren, kabile sisteminden daha gelişmiş hukuk ve
adalet duygusunu veren kişiliğinden kaynaklanmaktadır. Zira Tevrat’ın İsrail’e ulaş-
ması Mûsâ ile olmuştu.529

Kitab-ı Mukaddes’te Tekvin 34. bâb ve Levililerin kabile olarak varlıklarının

haricinde, Mûsâ’nın ailesi de dahil Mısır’a gidinceye530 kadar ruhbanlıklarına dair
hiçbir tarihsel bilgi bulunmamaktadır.531 Mısır’da Levililerin olmadığı ve Mûsâ’nın

527 Bkz. H. M. Orlinsky, “The Tribal System of Israel and Related Groups in the Period of the
Judges”, A. Neuman, Leiden 1962, 375-87.
528 Yahudilikte peygamber anlayışı farklıdır. Peygamber anlamındaki “Nevi ‫”נביא‬, Allah adına
insanlara hitap eden kimse” demektir. Bu bakımdan insanları uyaran, insanları doğruluğa teş-
vik eden azizlere de peygamber denmektedir. En büyük peygamber olan Mûsa’dan sonra Pey-
gamberler, dereceleri bakımından, iki gruptur. Birinci gruba, İşaya, Yeremya ve Hezekiel gibi,
Ahd-i Atik’te kitapları yer alan peygamberler girmektedir.Samuel, Natan ve Elişa gibi Pey-
gamberler, ikinci gruptandır. Bu gruba giren peygamberlere, “Roe ‫( ”רוא‬gözeten, çoban) ve
“Hoze ‫”חוזה‬, uyaran) gibi isimler verilmektedir. Bkz. Baki Adam, Yahudi Kaynaklarına Göre
Tevrat, Ankara 1997, 90, n. 88.
529 J. F. Mcc, “Prophetism”, (www.jewishencyclopedia.com), 1 (2006).
530 Bkz. L. Waterman, “Some Determinig Factors in the Nortvard Progress of Levi,” JAOS 57
(1937) 375-80; aynı müellif, “Jacop the forgotten Supplanter,” AJSL 55 (1938) 25-43; Krş. T.
J. Meek, “Moses and the Levites,” AJSL 56 (1938), 113-120.
531 Çıkış, 2/1.

90
bu kabileye aidiyeti,532 Mısır isimlerinin sayısı, (söz gelişi, Merarî,533 Moşe,534 Hofni
ve Finhas535 gibi) bize Levililerin tarihleri hakkında bazı kültürel izleri haber vermek-
tedir.

Mûsâ’nın isminin Kıptî kaynaklı olması, sürekli orada ikâmet ettiğini göster-
536
mez. Zira O, bir dönem Filistin’le Mısır arasında çorak bir bölge olan Medyen’de
“kaçak” olarak yaşamıştı.537 Filistin, geç dönem tunç çağında Mısır’a bağlı bir ülkey-
di. Ama Mısır’ın Filistin’e kültürel açıdan etkisi, o dönemde idâri yönetim için mo-
del sağlamaktan öteye gidemedi. Amarna538 mektupları Mısır sarayına hitâben yazıl-
mış olmasına rağmen, Kıptice değil, Akkadçaydı. Ahd-i Atik’te Levililere verilen
Mısır isimlerinin yer alması, bunların mektup müelliflerinden veya kutsal metin ya-
zıcılarından kaynaklandığı ya da ödünç alındığını gösterir. Mûsâ hariç bu isimlerin
hiç biri zihinde Mısır’lı bir geçmişi bize îma edecek bir bağlama sahip değildir. Hatta
İbrânîlerin hiç biri Mısır’dan çıkıştan sonra Mısır hayat tarzını sürdürmek, çocukları-
na Kıptî isimleri vermek veya atalarının âdetlerini sürdürmek gibi bir niyete sahip
değillerdi. Her durumda Mısır’daki Levililerin Mısır’dan çıkışta aktif olduklarını
gösteren bir takım göstergeler ve Ahd-i Atik’te Mûsâ’nın Levililer’den olduğuna dair
bir rivayet bulunmaktadır. Burada en önemli sorun, ruhbanlıkla ilgili iddiaların, Mı-
sır’dan çıkıştan sonra Filistin’deki seküler Levililer arasında başlamasına dâir olan-
dır.

Bunun Mûsâ ile Levililer arasındaki bağla bir ilgisi var mıdır, bilmiyoruz; an-
cak Mûsâ’nın kohen olup olmadığı veya İsrâil geleneğinde bir kohen olarak resmedi-

532 Çıkış, 32/25-29. L. Watermann, “Moses the Pseudo-Levite”, JBL 59 (1940) 397-404; C.
Steuer-Nagel, Die Einvanderung der Israelitischen Stamme in Kanan, Berlin 1901, 99-101; H.
Gressmann, Mose und seine Zeit, Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen
Testamenttes, XVIII; Göttingen, 1913, 214.
533 M. Noth, Die Israelitischen Personennamen im Rahmen der gemeinsemitischen Namengebung,
Beitrâge zur Wissenchaft vom Alten- und Neunen- Testament, III/10; Stuttgart, 1928, 225, n. 9;
Merarî, Arapça’da Mira, Marra’dır.
534 Krş. J. G. Griffiths, “The Egyptian Derivation of the Name Moses,” JNES 12 (1953) 225-31.
535 Hofni ve Finhas Mısır ismidir. Bkz. Griffiths, a.g.e., 70-71.
536
Bkz. Harman, “Mûsa”, DİA, XXXI, 207; S. Freud, Mûsa ve Tek Tanrıcılık (tercüme Erol Se-
vil), İstanbul 1976.
537 Noth, Überlieferungsgeschichhe Studien, 178 vd.
538 Amarna (Tell el-Amarna) M.Ö. XIV. yüzyılda IV. Amenofis (Akneton) tarafından kurulan
Abet-aton (güneş ufku) şehrinin modern ismidir. Şinasi Gündüz, a.g.e., 28.

91
lip edilmediği ve böylece Levililerin bu geleneğe dayanarak kohenlik işine giriştikle-
ri veya iddia ettikleri konusu da önemli bir sorundur.

2. Bir Din Adamı Olarak Hz. Mûsâ539

Peygamberliğin bütün özelliklerini kendisinde toplayan Hz. Mûsâ sonrakiler

için ideal bir örnektir. Bütün peygamberlere vahiy, melek vasıtasıyla geldiği halde
Rab Yahve Mûsâ ile yüz yüze görüşmüştür.540

Hölscher’e göre Levili olmak kohen olmakla eşanlamlıdır ve “sadece Levili,

sadece yaşlı bilge bilir” ibâresinden yola çıkarak Mûsâ’nın kohen olduğunu söyler.541
Ancak Levili olmak ile kohenlik eşanlamlı değildir.

Kendilerine Hârunîler denilen grubun -buna Levililer kelimesi de dahildir-

ruhbanlıkla ilgili işlerdeki özel haklarından ve iddialarından bahseden Ruhban metin-
leri, sadece Harun ve onun torunlarının meşrû kohenler olduğunu ısrarla vurgular-
lar.542 Bunun yanı sıra, Ruhban metni, Ahd-i Atik’in gelişiminin son safhalarında Hz.
Mûsâ’yı bir kohen olarak hiçbir zaman zikretmez. Harunîlerin din adamlığının resmî
olarak başlamasını tasvir eden iki pasajda ritüel atanmanın bir parçasını teşkil eden
kurban sunusunda Harun ve oğulları ellerini kurbanın üzerine korlar. Oysa Mûsâ
kurbanları yakar ve kanın kullanımını içeren ritüel eylemler icra ederdi.543 Levililer 8.
bâbta Hz. Mûsâ’nın, Harun ve oğullarının ruhbanlıklarını takdis etmesi anlatılır. Bu-
rada Mûsâ bir din adamı gibi onları yıkar; mukaddes elbiselerini giydirir ve mesh
eder. Ve sonra yedi gün ruhbansal takdime ritüelleri uygular.544 Bu referansa dayana-
rak G. B. Gray ise Mûsâ’nın yalnızca bir hafta süren kohenlik döneminden bahse-
der.545

539 Hz. Mûsâ, Dâvûd ve Süleyman bir peygamber olduğundan dini ritüeller yapmaları normal
karşılanmalıdır. Ancak batılı bilim adamları onları yalnızca kral olarak gördüklerinden ritüel
uygulamalarda bulunmalarını yadırgamakta ve değişik yorumlar getirmektedirler.
540 İbn Meymun, Delâletü’l-Hâirîn, nşr. Hüseyin Atalay Ankara 1974, 401.
541 Hölscher, “Levi,” Pauly-Vissova, Real-encyclopadie der classischen Altertumsvissenschaft,
XIII/2, 2160; E. Meyer, Die Israeliten und ihre Nachbars tamme, 78.
542 Çıkış, 28/1, 43; Sayılar, 3/10.
543 Çıkış, 29/10, 15, 19; Levililer, 8/14, 18, 22
544 Çıkış, 29/11 vd. 16, 20 vd.; Levililer, 8/15, 19, 23 vd.
545 Çıkış, 29/25; G. B. Gray, Sacrifice in the Old Testament, Oxford 1925, 196.

92
 Bu hikâyelere ait bir çok detay ve Hz. Mûsâ’nın (M.Ö. 1250?) bazı ritüellere
katıldığına dair ifadeler,546 Monarşi döneminin (M.Ö. 1000-586) ibadete ait özellikle-
rini taşımakta olup, genel olarak anakronik bir özellik ortaya koymakta ve çöl döne-
mini anlatmaya çalışmaktadır.547 Netice olarak bu ifadelerden hareketle Hz. Mûsâ’nın
yaşadığı dönem itibariyle Levililerin din adamlığı görevinden bahsetmemiz mümkün
gözükmemektedir.

Hz. Mûsâ döneminde (M.Ö. 1250?) “kohen Levili” kimliğinden bahsetmemiz

makul gözükmemektedir. Gerçi Tesniye 33/8’de Levi (‫ )לוי‬ismi geçmektedir. Fakat
bu o dönem itibariyle Levi kabilesinin, ruhbanlık fonksiyonunu yerine getirdiği an-
lamına gelmemektedir. Çünkü ifadelerin geçtiği metin, kaynak olarak Monarşi dö-
neminin (M.Ö. 1000-586) ortalarına ait olup bize Levililerin gelişmiş olduğu bir dö-
nemi anlatmaktadır. Bu dönemlerde gerçekten Levi oğulları ruhban fonksiyonlarına
sahip idiler. Ancak bu istikametteki metin, kaynak olarak krallık döneminin ortaları-
na aittir ve Levililerin gelişmiş olduğu bir dönemi bize yansıtmaktadır.548

Koch, Mûsâ’nın kohenliği meselesinde özellikle ibadet detaylarına bakarak

olayların Kudüs’e yerleşimden çok önceki bir zamanda Mûsâ’nın Harun figürüne
eklendiğini; çok geç bir dönemde bunun yan yana getirildiğini ileri sürmektedir.549
Harun’un, Mûsâ olmaksızın uzun bir müddet gelenekte mevcut oluşu, itiraza açıktır.
Çünkü eğer biz Mûsâ’nın şahsiyetini mevcut anlatılardan kaldırırsak kohen olarak
hiçbir kimse tarafından atanmamış olan Harun ve oğullarıyla kalırız.550 Oysa Ruhban
metninin sunağa yaklaşmadan önce biri tarafından ayinsel olarak arındırılmasının
zorunluluğunu göstermeye istekli oluşu açıktır. Levililer 8. bâbı kurbansal ayin hak-
kındaki proplemlerin Mûsâ’nın bir başkohen olarak Harun’la ve kohenler olarak o-
ğullarıyla birlikte din adamları olarak değil fakat kurban ibadeti yerine getirme faali-

546 Meselâ Bkz. Çıkış, 29/11 vd.; Levililer, 8/15, 19, 23 vd.
547 Aelred Cody, a.g.e., 41.
548 Bkz. Harman, a.g.e., 88.
549 K. Koch, Die Priesterschrift von Exodus 25 bis Leviticus 16: eine überlieferunsgeshichtliche
und literarkritische Untersuchung (Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und
Neuen Testamenttes, LXXI), 32.
550 Koch, a.g.e., 71.

93
yeti gösterdiğini kabul etmedikçe çözümsüzdür.551 Eğer burada Mûsâ dışlanıp sadece
Harun’a vurgu yapılırsa o zaman gerçek kişilik olan Mûsâ ortadan kalkmış olur.
Böylece Mûsâ olmadan Harun gerçekten yetersiz kalır.552 Zira başkohen, bir başka
kohen tarafından ikâme edilemez; ancak Mûsâ tarafından atanır.553

Harman’a göre, Elohist anlatım’da (belli bir ölçüye kadar da Yahvist) Hz. Mû-
sâ ile ilgili imaj, oldukça zengin ve canlı olduğu halde; Ruhban metnin de ise, genel-
likle kendini ortaya koymayan, ilahi emirlerin sözcüsü durumundadır. Sonuçta Mûsâ,
özellikle de geç dönemlere ait kuralların otantik olduğunu göstermek için, bu kuralla-
rın yanına konulan bir kaşe’den başka bir şey değildir. Bu metinlerde Harun’un, Mû-
sâ yanında zikredilmesi, hedefin O (Harun) olduğunu göstermektedir.554 Hz. Mû-
sa’nın ruhbanlık vazifeleri yaptığı ve Yahudi ruhban sınıfını oluşturduğuyla ilgili
Tanah’taki metinlerini incelemek yerinde olacaktır.

2a. Çıkış 24: 3-8

Daha eski bir metin olan Çıkış 24/3-8’de Mûsâ, Tanrı’nın (Yahve) kendisine
verdiği ahid şartlarını halkına ilan edip onların kabülünü alınca, bir sunak inşa etti ve
gençlere emir vererek ateşte yakılan kurbanlar yollamalarını ve genç boğaları ortak-
lık kurbanları, yani barış sunuları olarak yakmalarını ve kurbanların kanlarının yarı-
sını sunağa yarısını da halkın üzerine serpmelerini emretti. Eissefelt’e göre metin çok
yeni bir metin değildir.555 Bu metin (arkaik döneme) ait bir dizi detay içermekte
olup,556 aynı zamanda kendi orijinal geleneğine de işaret etmektedir. Sözgelimi kan
riti, Eski Arap kültürlerindeki kan ritlerine benzemekle beraber Ahd-i Atik’te eşsiz
bir uygulamadır.557 Eğer bu metin çok yeni bir metin olsaydı, Mûsâ’nın bir kohen

551 W. B. Stevenson, “Hebrew ‘Olah and Zebach Sacrifices”, Festscrift Alfred Bertholet,
Tübingen 1950, 496.
552 Mezmurlar 99/6, erken bir metin olmamasına rağmen hem Mûsâ’yı hemde Harun’u kohen
olarak takdim etmez. Arap geleneği açısından düşünülürse kendi kavminin lideri (seyyid) hik-
met veya hakem biri (hakim), bazı olağanüstü iletişimler alan biri (râhip)dir
552. Çıkış, 18/13-26 da, Hz. Mûsâ, tıpkı hakem gibi kendi kavminin problemleri için hakemlik rolü
üstlenmiştir.
553 Aeelred Cody, a.g.e., 42.
554 Harman, a.g.e., 82-83; Mûsa’nın öneminin azaltılması hakkında metin kritiği açısından bkz. R.
E., Friedman, a.g.e., 268-278.
555 Bkz. Eissfeldt, Introduction, 201; M., Noth, Überlieferungsgeschichte des Pentateuc, 33, n.
115.
556 Bkz. Harman, a.g.e, 67, 68; Kittel, in Theologisches Wörterbuch zum Neunen Testament, II,
Stuttgart 1935, 117.
557 D. J. McCarthy, Treaty and Covenant, Analecta Biblica, XXI; Rome 1963, 162.

94
olarak ortaya çıkmış olabileceği söylenebilirdi. Çünkü O’nun sunak inşâ ederek, kur-
ban takdim etmesi tamamen kohenlere hasredilen sonraki dönem İsrail ritüelleridir.
Ancak burada aktarılan geleneksel rivayet, oldukça erken döneme aittir ve kanla ilgi-
li ritüeller Ruhban metnindeki emirlerden biri değildir. Ruhban metninde kurban
ritüelleri bir kohenin aracılığıyla bireysel olarak yapılırdı. Sunak inşası ilk dönemler-
de ruhban sınıfının tekelindeydi. Atalar döneminde Atalar, bunu düzenli olarak yap-
maktaydı; ancak Ataların kurbanları kesinlikle ruhban kurbanı değildi.558 Atalar dö-
neminde gerçekleştirilen basit ve sade ibadet, Mûsâ zamanından itibaren daha ayrın-
tılı ve kapsamlı bir hale bürünmüştür.559

Bu metin aslında kurbandan çok ahid yapmayla ilgilidir.560 Mûsâ Çıkış 24/3-
8’de liderden ziyâde bir kohenmiş gibi görünmekte; Tanrı ile münâsebetinde kavmi-
nin temsilcisi olarak, Sâmi halklardaki kralların rolüne bürünmüştür. Özellikle de
Güney Arabistan’ın önceki krallıklarının teokratik devletlerindeki mukarribun kültü-
ne benzemektedir. Burada krallar (meselâ Hadramut ‘Hadramevt’) her şeyden önce
hükümet başı olup561 çok özel fonksiyonları haizdiler. Maria Höfner’e göre, bu baş-
kanlar kendi ilahları ile halkları arasında mutlak ahit yapıcı gibi kült fonsiyonlara;
aynı zamanda sosyal ve ekonomik düzen içinde teokratik bir devleti temsil etmek
gibi siyasi fonksiyonlara sahiptiler.562 Bu durum aynen Mûsâ’nın Çıkış 24/3-8’inde
de geçmektedir. Hz. Mûsâ’nın faaliyetlerini günümüzdeki şartlarla kavrayamayız;
ancak ilkel Sâmi halkların durumu ile kıyaslamak, anlamamızı kolaylaştırabilir.

2b. Çıkış: 18

Hz. Mûsâ’yı tamamen kohen olarak gösteren bir diğer Kitab-ı Mukaddes refe-
ransı Çıkış 18 olup, burada Mûsâ’nın ve kayınpederi Yetro (İslâm kaynaklarında

558 Tekvin, 12/7 vd., 13/18; 22/9; 26/25; 33/20; 35/7. Atalar Tanrı’nın özel ziyaretine mahzar
olduklarına inandıklarında, melek gibi bir ziyaretçi geldiğinde, rüya gördüklerinde, Tanrı’nın
ismini zikrettiklerinde, O’nun huzurunda bulunmak için kurban takdim etmişlerdi. Bkz.
Rowley, Worship…, 24.
559 Adem, Özen, a.g.e, 56.
560 D. J. McCarthy, Treaty and Covenant (Analecta Biblica), XXI; Rome 1963, 173.
561 J. Ryckmans, l’institution monarchigue en Arabie méridonale avant L’Islam (Bibliothégue du
Muséon, XXVIII; Louvain 1951), 99.
562 M. Höfner, “Var der sabaische Mukarrib ein Priesterfürst?,” Viener Zeitschrift für die Kunde
des Morgenlandes 54 (1957) 77-85.

95
Şuayp a.s.)563 yani Medyen râhibi ile bir araya gelmesinden bahsedilmektedir. Bu
bölüm iki önemli sahneyle birbirinden ayrılmıştır. Birincisinde Mûsâ, râhip Yetro’ya
Tanrı’nın (Yahve) kendi kavmine Mısır Firavun’una karşı bahşettiği iyi şeyleri anla-
tır. Yetro Rabbin İsrail’e yaptığı bütün iyiliklere sevinir ve Tanrı’nin bütün ilâhlar-
dan büyük olduğunu belirtir. Tanrı için yakılan takdime ve kurbanlar alır. Harun ve
İsrail’in yaşlıları Yetro’yla Tanrı’nın huzurunda yemekte bir araya gelirler.564 İkinci
sahnede ise565 ertesi gün Mûsâ kavmine hükmetmek için oturur. Yetro, kavminin
sabahtan akşama kadar Mûsâ’nın etrafında durmakta olduklarını görünce, O’na kav-
minin bu şekilde niçin etrafında durduğunu ve niçin yalnız olduğunu sorar. Mûsâ da
cevaben insanların meseleleri olduğunda Tanrı ile müzâkere etmek için (yâni lidroş
elohim ‫ )לדרוש אלוהים‬kendisine geldiklerini ve onlara Tanrı’dan Torot (‫)טורוט‬566 ve
kurallar verdiğini söyler.567 Yetro, yaptığının iyi olmadığını, hem O’na hem de kav-
me zarar verdiğini, bu işin çok ağır olduğunu söyleyerek Mûsâ’yı uyarır. Yetro, Mû-
sâ’ya halkın önemli işlerini Tanrı önüne getirmeye devam etmesini fakat küçük me-
selelere bakması için Allah’tan korkan, kabiliyetli ve kötü kazançtan nefret eden
adamları seçip memur etmesini tavsiye eder.568 Mûsâ bunu yapar ve Yetro da kendi
ülkesine döner.

Özellikle Çıkış 18/12 öğrenci–öğretmen ilişkisini gösterir. Buna dayanarak

Gressmann, Yetro’nun Mûsâ’nın yanına gidip ondan kohenlik sanatını öğrendiğini
iddia eder.569

Rowley’e göre, Mûsâ zamanında, ruhbanlık müessesesinin zuhur ettiği görül-

mektedir. Zira Yetro, bu dönemin ilk kayıtlarında, kohen olarak bahsedilmektedir.570

563 Hz. Mûsâ’nın kaynatası Şuayp (a.s.), Çıkış 2/18’de “Reuel” olarak zikredilirken, müteakib
cümle 3/1’de Yetro diye bahsedilmektedir. Hâkimler 1/16’da ise “Kenî” adı verilmektedir.
Harman’a göre bu durum kitabın bir kişinin kaleminden çıkmadığının işareti olmalıdır. Bkz. Ö.
F., Harman, a.g.e., 68.
564 Çıkış, 8/12; 15 vd.
565 Çıkış, 13-26.
566 Çıkış, 12 vd.
567 Çıkış, 18/15 vd.
568 Çıkış, 18/17-23
569 Krş. Gray, Sacrifice in the Old Testament, 208.
570 Çıkış, 3/1; 18/1.

96
Çıkıştan sonra Yahudileri karşılayarak kurtuluş için kurban takdim etmesi, O’nun,
Yahve’nin koheni olduğu görüşü ile uygunluk arzeder.571

Harun başlangıçta kesinlikle bir kohen olarak karşımıza çıkmaz. Çıkış 18/12’de
bunu doğrulamaktadır.572 Harun’un, Mûsâ’nın kayınpederi Yetro’nun takdimelerin-
den Allah’ın huzurunda yemesi bir tür ahitleşmedir. Bu da ruhbanlıkla ilgili olma-
dığından, Levililerin iddialarını haklı çıkarmaz.573

Yetro’nun Mûsâ’yı ziyaretindeki ikinci unsur Tanrı ile müzâkere edilmesi ve

resmi görevililerin atanmasıydı. Buradaki kohenlik müzâkeresi ilk dönem ruhbanlı-
ğında çok önem taşımaktaydı. Bu aynı zamanda bilinen tek kült aktivitesidir. Burada
Mûsâ kohen portresi çizmekterdir.574

Edverd Meyer’e göre buradaki pasajlar, Levililerin diğer resmî görevliler üze-
rindeki teokratik üstünlüklerini ve İsrail ile Tanrı arasındaki aracılık rollerini göster-
mektedir.575 Ancak bu görüş pek iknâ edici değildir. Zira, Levililer bir grup olarak hiç
sahneye çıkmadılar. Mûsâ, Harun’un Harunîlerin temsilcisi olması gibi, hiçbir zaman
Levililerin bir temsilcisi olarak görünmedi. Gressmann’a göre Medyenliler İsrail’e
kurumları öğreten insanlardı ve bu Yetro’yla başladı.576

Hz. Mûsâ’nın Tora’yı vermesinden bahseden yer, aynı zamanda ruhbanlık

ünvanını çağrıştırmaktadır.577 Mûsâ’nın ruhbanlığı bu yerlerde daha bariz durmak-
tadır. Mûsâ tam olarak bir kohen şeklinde ortaya çıkmaz. Mûsâ’nın karizmatik karak-
teri kohenliği çağrıştırabilmektedir. Burada tek önemli netice Mûsâ ile ilgili Tev-
rat’taki rivayetler Mûsâ’nın İbrânî ruhbanlık kurumunun tüm özelliklerini yansıtma-

571 Bkz. H. H., Rowley, Worship in Ancient Israel, Philadelphia 1956, 46.
572 M., Noth, Überlieferungsgeschichte des Pentateuc,197 vd.
573 Gunneweng, Leviten und Priester, 86.
574 Cody, a.g.e., 45-46.
575 E. Meyer, Die Israeliten und ihre Nachbarstamme, 98.
576 Gressmann, Mose und seine Zeit, 174,168-80; Gray, Sacrifice in the Old Testament, 204-08.
577 Çıkış, 18/16, 20.

97
dığıdır.578 Mûsâ’nın Levili olduğuna işaret eden Çıkış 2/1-2, varılan bu sonucu değiş-
tirmez. Çünkü o dönemde Levili olmak, kohen olmakla aynı şey değildir.579

3. Harun (‫)אהרון‬

İbrânîce Tevrat’ta “Aharon” (‫ )אהרון‬diye zikredilen Levi ailesinden Amram ile

Yokebed’in oğlu olan Harun erkek kardeşi Mûsâ’dan üç yaş büyük, kız kardeşi
Miryam’dan ise küçüktür. Mûsâ İsrâil oğulları’nı Mısır’dan çıkartma emri alınca
Tanrı’dan yardımcı ister. Bunun üzerine Harun İsrail oğulları’na ve Firavun’a karşı
Mûsâ’nın sözcüsü, “peygamberi” olarak görevlendirilir.580 Mûsâ ile Harun birlikte
Firavun’a giderek İsrailoğulları’nı serbest bırakmasını isterler;581 fakat Firavun bunu
kabul etmez. Firavun onlardan bir mûcize göstermelerini isteyince Harun asâsını yere
atar ve asâ yılan olup sihirbazların yılanlarını yutar. İsrâiloğullarının bırakılmaması
üzerine Firavun ve Mısır halkına Tanrı tarafından on musibet gönderilir. Bu musibet-
lerde Harun da rol alır. Örneğin Firavun’la mücadele sırasında Harun asâsını ırmağın
sularına vurur ve sular kana dönüşür; asâsını uzatır ve Mısır diyarı kurbağalarla do-
lar.582 Başka bir zamanda da Harun’un asâsı ile gerçekleştirdiği bir mûcize ile Mısır
diyarını tatarcık sineği istilâ eder.583 Yine kendisine inanmayan İsrâiloğulları’na
kohenliğinin meşruluğunu ispat etmek için Harun’un asâsı tomurcuklanıp çiçek a-
çar.584 Mısır halkının başına gelen musibetlerden sonra Ahd-i Atik’te Harun’dan nâ-
diren söz edilir.

Tevrat’a göre Mûsâ Sina’da Tanrı’nın vahyini aldıktan sonra, ilâhî istek üzeri-
ne, İsrâil’in yaşlılarından yetmiş kişiyi almış Harun’la oğulları Nadab ve Abihu’yu
da çağırarak hepsini “İsrâil’in Tanrı’sı”na götürmüştür.585 Mûsâ, Allah ile görüşmek
üzere Sînâ dağına çıktığında yerine Harun ve Hur’u bırakmış, fakat dönüşü gecikince

578 R. J. Sklba, The Teaching Function of the Pre-Exilic Israelite Priesthood , Rome 1965, 38.
579 Gunneweg, Leviten und Priester, 93.
580 Bkz. Çıkış, 4/14-16; 7/1-2.
581 Bkz. Çıkış, 7.
582 Bkz. Çıkış, 8/1-7.
583 Çıkış, 8/16-17.
584 Sayılar, 18/8.
585 Çıkış, 24/1-11.

98
kavmi Harun’a gelerek kendileri için bir ilâh yapmasını istemişler,586 Çıkış 32/2-6’ya
göre, Harun’da kavmın ziynet altınlarını eriterek dökme bir buzağı heykeli yapmış-
tır.587 Bu nedenle Yahve Harun’a çok öfkelenmiş ve onu helâk etmek istemişse de
Mûsâ’nın yalvarması sonucu bu isteğinden vazgeçmiştir.588 Ancak İsrâiloğulları’nın
altın buzağı yapıp ona tapmaları konusunda Harûn’un rolüyle ilgili Eski Ahit kıssa-
sında çelişkiler vardır. Çıkış 32. bâba bakılırsa buzağı yapımında esas rol Ha-
run’undur.589 Diğer âyetlerde ise buzağı yapımını talep eden ve Harun’u bu iş için
tehdit edenin, ayrıca buzağıyı Tanrı kabul edenin halk olduğu belirtilmektedir.590
Talmud’a (Sanhedrin 77a) göre, Harun İsrâillilerin kendisini öldürmelerinden kork-
tuğu için böyle hareket etmiştir. Öte yandan Agada’da (Talmud’lardaki menkıbevî
anlatım) Harun buzağıyı yapma suçundan aklanmaya çalışılmaktadır. Agada’ya göre
Harun insanlar arasındaki anlaşmazlığı barışla çözme yanlısıdır. Buzağı olayında da
Harun’un bu duygusu hâkim olmuştur. Hakikatte Harun da Mûsâ gibi buzağıya ta-
panları şiddetle cezalandırabilirdi, fakat iyi kalpliliği sebebiyle onları affetmiştir.
Diğer bir yoruma göre ise Harun’un buzağı konusunda bu şekilde davranmasının
nedeni Hur’un başına gelenlerin kendi başına gelmesinden kork-masıdır. Zira
Midraş’a göre Hur, karşı çıktığı halkı tarafından öldürülmüştür.591

Yahudi kutsal kitabında, Mûsâ’nın kardeşi ve arkadaşı olup onunla birlikte

İsrâiloğulları’nı Mısır’dan çıkaran ve onlara liderlik yapan Harun ayrıca kohenler
sınıfının atası ve başkohen olarak da gösterilir. Ahd-i Atik’in bazı bölümlerinde592
Harun’dan, Mûsâ ile birlikte İsrail oğulları’nı Mısır’dan çıkaran lider olarak bahse-
dilmekte, kohenliğine hiç temas edilmemektedir. Tevrat ve Yeşu’da ise Mûsâ ile
liderliği paylaşan Harun’un yanında tamamıyla farklı bir Harun daha ortaya çıkmak-
tadır ki bu ikincisi her ne kadar Mûsâ’nın kardeşi ise de sadece kohendir ve kohen

586 Çıkış, 24/14.

587 Kur’ân-ı Kerîm’e göre buzağı Harun değil Samiri’nin önderliğinde yapılmıştır.Yine Ku-
ran’daki anlatım da buzağı Mısır’dan çıkıştan hemen sonra yapılmıştır. Bkz. Tâhâ Suresi 70-
98. âyetler.
588 Bkz. Tesniye, 9/20.
589 Bkz. Çıkış, 32/21, 25, 35.
590 Bkz. Çıkış, 32/1, 4.
591 Harman, Ö. F., “Harun” DİA, XVI, 254.
592 Bkz. I. Samuel, 12/68; Mika, 6/4.

99
ailesinin atasıdır.593 Tevrat’ın Levililer bölümünün bütünü, ayrıca Çıkış594 ve Sayı-
lar595 bölümünün büyük kısmı kohen olan Harun’a ve onun görevlerine ayrılmıştır.

Tevrat’ta Harun’un kohenliğini ön plana çıkaran bölümler Ruhban metnine ait

olduğu gibi, iki farklı Harun’a işaret eden veya iki Harun’un birlikte bulunduğu bö-
lümlerde de Ruhban etkisi açıktır.596 Ruhban metnine ait olmayan ve peygamberlere
nispet edilen metinlerde Mûsâ ile Harun’a da nâdiren işaret edilmekte ve buralarda
onun liderliği üzerinde durulmakta, fakat kohenliğinden söz edilmemektedir. Ahd-i
Atik’in I. ve II. Krallar, bölümlerinde ise Harun ve oğullarına dair hiçbir bilgi yoktur.
Harun’u kohen (kâhin)ler sınıfının atası olarak gösteren metinlere göre bizzat Rab
Tanrı, Sînâ dağında Mûsâ’ya Harun’un liderliğinde kohenlik müessesesini tesis et-
mesini,597 Harun’u takdis etmek için mukaddes elbiseler hazırlamasını emreder.598 Hz.
Mûsâ da Harun ve oğullarına izzet ve ziynet için göğüslük, entari, nakışlı gömlek,
sarık ve kuşak gibi mukaddes giysiler hazırlar. Harun ve oğullarını Toplanma Çadı-
rının kapısına getirip su ile yıkar; mukaddes giysileri giydirir ve mesheder.599

Bu seremoni ile kohen olan Harun’a görevleriyle ilgili talimatlar bizzat Tanrı
tarafından verilmiştir.600 Harun’un kendisi başkohen ve kohenliğin kurucusu olduğu
gibi zürriyeti de kohendir.601 Çıkış 29/9’a göre, kendisinin ve zürriyetinin kohenliği

593 Ö. F., Harman, “Harun” DİA, XVI, 255.

594 25-31; 35-40.
595 1-10/25; 15-19; 25-35.
596 Bkz. E. Rivkin, “Aaron, Aaronides”, IDB Suppl., 1.
597 Bkz. Çıkış, 28/1-2.
598 Bkz. Çıkış, 28; Levililer, 8/7-9.
599 Bkz. Çıkış, 29/40, 12-15.
600 “Rab Harun’a söyledi: Sen ve seninle beraber oğulların, atalarının evi makdise ait günahı taşı-
yacaksınız ve kohenliğinize dair günahı taşıyacaksınız. Sana bağlansınlar, sana hizmet etsinler
diye kardeşlerini, Levi sıptını, atanın sıptını da seninle beraber yaklaştır; ancak sen ve seninle
beraber oğulların şehadet çadırının önünde olacaksınız. Senin ve Çadırın bütün bekçiliğini tu-
tacaklar; ancak hem onlar, hemde siz ölmeyeseniz diye makdisin takımlarına ve mezbaha yak-
laşmayacaklar. Sana bağlanacaklar ve Çadırın her hizmeti için toplanma çadırının bekçiliğini
tutacaklar; yabancı size yaklaşmayacak.Artık İsrâil oğulları üzerine gazap olmasın diye
Makdisin ve mezbahın bekçiliğini siz tutacaksınız. İşte ben, İsrâil oğulları arasından, kardeşle-
rinizi, Levilileri aldım; toplanma çadırının hizmetini yapmak için Rabbe verilmiş olan onlar si-
ze hediyedir. Sen ve seninle beraber oğulların mezbahın her şeyi için ve perdenin iç tarafı için
kohenliğinizi tutacaksınız; size kohenlik hizmetinizi hediye olarak veriyorum; yaklaşan yaban-
cı öldürülecektir” (Sayılar, 18. bâb.)
601 Bkz. Sayılar, 3-4/18.

100
dâimî statüdedir.602 Dört oğlu da bizzat Onun tarafından takdis edilmiştir.603 Harun
aynı zamanda Levili’dir; Levi sıptı ona bağlı ve onun hizmetindedir.604 Takdis edil-
mek suretiyle kutsiyetin en üst derecesine yükselen Harun, en önemli kutsal işleri
yapmaya yetkili olup bu görevlerinin başında kurban takdimi gelmektedir. Kurbanla-
rı o kesmekte, iç yağlarını da yine o yakmaktadır.605 Sayılar dördüncü bâba göre,
Toplanma Çadırı ve Ahid Sandığıyla ilgili görevler yine Onun uhdesindedir. Halkı
takdis etmek,606 cüzzamlıları iyileştirmek veya onlar hakkında hüküm vermek de
onun görevleri arasındadır.607 Harun ve oğulları mukaddesle bayağıyı ayırmak ve
Tanrı’nın kanunlarını halka öğretmekle de görevlidirler.608

Tamamen kohen kimliğiyle ortaya konan bu ikinci Harun’un ilk iki oğlu,
Nadab ve Abihu’nun kohenlikleri, Rabbin önünde kutsal olmayan bir ateş yaktıkla-
rından609 dolayı kaldırıldığı için bu görev diğer iki oğlu İtamar ve Eleazar tarafından
devam ettirilmiştir. Asıl kol ise Eleazar’ın soyudur.610 Harun Hor dağında vefat etti-
ğinde Mûsâ onun yerine Eleazar’ı getirmiştir.611 Kohen Ezra’nın soyu Harun’a da-
yanmaktadır.612 İlk rivayetlerde ruhban sınıfına ait bir şahsiyet olarak gözükmeyen
Harun’un nasıl olup da ruhban sınıfının lideri olduğu kesin olarak bilinmemekle be-
raber613 onun bu yönünün, kohenliğin önem kazandığı ve Ruhban metninin yazıldığı
Babil esareti sonrası dönemde ortaya çıktığı anlaşılmaktadır.614 Hıristiyanlara göre
Harun Tevrat’ın başkoheni, Îsâ ise İncil’in başrâhibidir.615

602 Bkz. Siracide, 45/6-22.

603 Bkz. Çıkış, 6/23, 28-29; Sayılar, 3/2-3; I.Tarihler, 24/1.
604 Bkz. Sayılar, 18/2-7.
605 Bkz. Levililer, 9/8, 12, 15, 18.
606 Bkz. Sayılar, 6/22-27.
607 Bkz. Levililer, 13/1-59.
608 Bkz. Levililer, 10/10-11.
609 Levililer, 10/6-7.
610 Bkz. Sayılar, 25/7-13; I.Tarihler, 6/1-15; 24/4.
611 Bkz. Sayılar, 20/23-28; 33/37-39; Tesniye, 10/6.
612 Bkz. Ezra, 7/1-5.
613 Bkz. J. Auneau, “Sacerdoce”, DBS, X, 1249.
614 Bkz. E. Rivkin, “Aaron, Aaronides”, IDB Suppl., 1-2.
615 Bkz. İbrânîlere Mektup, 5/2-5; 7/11-12; 8.

101
 B. HAKİMLER DÖNEMİNDE LEVİLİLER VE RUHBANLIK

Hz. Mûsâ sonrası dönem, Yeşu ve Hakimler dönemi (M.Ö. 1380-1050) olarak
adlandırılır.616 Hakimler dönemi M.Ö. XII. yüzyılın ilk yarısından XI. yüzyılın ilk
yarısına kadar devam eden devredir.617 İsrailoğulları Kenan’a yerleştikten sonra bütün
aşiretlere hükmeden tek bir lider ya da milli seviyede bir başkan yoktu. Bu sebeple
daha önceki çağlarda örneği olmayan geçici bir liderin ortaya çıktığı görülmektedir.
Bu lider, savaş gibi buhran zamanlarında aşiretlerin geleneksel liderleri ve yaşlılar
tarafından geçici süreyle seçildiği için millî liderlik statüsü devamlı değildi. Bu se-
beple, meseleleri çözüme kavuşturacağına inanılan kimseler yaşlılar tarafından lider
olarak seçilir ve işini bitirince vazifeyi bırakırdı. Bu geçici liderlikte veraset yoktu.
Tevrat bu lider tipini “Hakim” olarak isimlendirir.618

Yeşu’dan başlayarak Samuel’e kadar devam eden dönem, daha çok karizmatik
peygamberlik dönemidir. Bu dönemde siyasî iktidar sürekli olarak Tanrı’nın seçtiği,
O’nun ruhuyla kuşatılan kişilere aittir. Ruh birdenbire gelmekte; seçilen kişi fizikî ve
manevî güçle dolmaktadır. İlâhi seçim, keyfî ve şaşırtıcıdır. Kadınlara ve Yeftan gibi
kanun kaçaklarına da ilâhî ruh gelmektedir.619 İlâhî ruh tarafından görev tevcihi ve
seçimin keyfiliği, peygamberî tecrübenin unsurlarıdır ve bu manada “hakim” de pey-
gamberdir. Zaten Hakimlerin hepsi de peygamberdir.620

616 William J. Hutchins, The Religious Experience of Israel, New York 1920, 10; Yeşu, Mûsâ’nın
emrini yerine getirmek amacıyla Ebal dağında bir mezbah yapmıştı (Yeşu, 8/30-35). Yeşu, yer-
leşik hayata geçişten sonra Gilgal’de (taşlarla çevrili avlu) Ürdün’den hatıra olarak getirdiği on
iki taşı diktiği, ünlü bir mabed inşa etmişti. (Yeşu, 4/20) Büyük olaylarda kabileler, kurban
takdim etmek amacıyla burada toplanmışlardı (Yeşu, 14/6; I. Samuel 7/16). İsrailoğulları’nın
Gilgal mabedinde yıllık bir kutlama (Kenan’da ilk Pesah) düzenledikleri tahmin edilmektedir.
Bkz. Vaux, a.g.e., 303.
617 Hakimler kitabı, hakimlerin faaliyet yılları ve çeşitli dönemler için sık sık , 40, 80 ve 20 rakam-
larını vermektedir. Kitaptaki kronolojik süreler toplandığında, Hakimler döneminin 410 yıl
sürdüğü anlaşılmaktadır. Diğer tarihlerde eklenirse, Hz. Mûsâ’dan, Hz. Süleyman tarafından
mabedin yapılışına kadar geçen süre 599 yıl olmaktadır. Halbuki aynı dönem için Krallar kitabı
480 rakamını vermektedir (I. Krallar, 6/1). Harman’a göre Hakimler kitabında geçen olaylar
M.Ö. 1200 yılı ile krallığın kurulduğu 1020 yılları arasında yaşanmış olmalıdır. Bkz. Harman,
a.g.e., 105.
618 Bkz. Sharon, İsrail Ulusu’nun Tarihi, Yeruşalayim, 1981, 10-13.
619 Hakimler, 11/3.
620 Andre Neher, L’Essence du prophétisme, Paris 1983, 13, 170.

102
 Ahd-i Atik, Yeşu’dan sonra İsrailoğullarının yönetimiyle meşgul olan hâkimle-
rin sayısını on iki olarak vermektedir.621 Bunlar arasında bulunan Debora, Ahd-i
Atik’te kadın peygamber olarak takdim edilen bir kişidir. O, aynı zamanda hâkimdir.
Samson ise, hem nebi hem de nezirdir.622 O, Samuel ve Yeremya gibi, daha doğma-
dan peygamberliğe hazırlanmıştır. Gideon da hem hâkim, hem peygamberdir.
İsrailoğulları’ndan “nezirim” adı verilen grup, şarap içmeyen, saçını kesmeyen, zühd
içinde yaşayan insanlardır. Nezirîm ile ilgili kural, Sayılar’ın 6. bölümünde vaz’
edilmiştir.

Tekvin 49/5 ve devamı, Levililerden açık bir dille seküler bir kabile olarak
bahseder fakat onlara yönelik en küçük bir ruhbanlık imâsında dahi bulunmaz. Hâ-
kimler Kitabı, Levililerin toplumsal statülerini sunmakta ve onların erken dönem
ruhbanlık faaliyetlerini bu statüye bağlı olarak tasvir etmektedir.623

1. Hakimler 17-18/19

Hakimler 17 ve 18. bâblar, Efraim’li Mika tarafından bir ev mabedi kurma hi-
kâyesinden bahseder. 17/5’de ise Mika kendi oğullarını mâbedin kohenleri yapmıştır.
Sonrasında ise o bir Leviliyi yılda on parça gümüş, bir kat esvap ve yiyeceği karşılı-
ğında işe alarak, kendi oğlu yerine kohen olarak atamıştır.624 Dan kabilesinden bir
grup ise Levili birinden kendileri için Tanrı’dan gittikleri yolun uğurlu olup olmadı-
ğını sormasını istemişti. Sonradan onlar bir Leviliyi yanlarına alarak, ülkelerinde
kendi kabile tapınaklarını kurmasını istemişlerdi.625

Mika, Hakimler 17/10’da Leviliden “bir baba ve kohen” olmasını, hele kendi-
sinden genç birinden babası olmasını istemesi bize bu ünvanın yani babalığın çok

621 Bunlar, Otniel (Hakimler, 3/7-11), Ehud (3/12-30), Şamgar (3/31), Debora (4-5), Gibeon ve
Abimelek (6/1-9/57), Tola (10/1-2), Yair (10/3-5), Yeftah (10/6-12/7), İbtsan (12/11-12), Elon
(12/11-12), Abdon (12/13-15) ve Samson’dur. (13/1-16/31).
622 A. Neher, a.g.e., 171.
623 M. Noth, “The Background of Judges 17-18” in B. W. Anderson and W. Harrelson (eds.),
Israel’s Prophetic Heritage: Essays in Honor of J. Miulenburg, New York 1962, 66-85.
624 Hakimler, 17/13.
625 Hakimler, 18/5 vd.

103
eski bir gelenek olduğunu göstermektedir.626 Ancak burada, baba ünvanı açıkça yaşla
ilgili değil yapılan vazife ile ilgilidir.627

Bölümler zımnen çok ilginç bilgiler de taşımaktadır. Bir Efraimli olarak Mi-
ka’nın oğlu, tapınağın koheni olabilir. Ama bir Levili daha fazla tercih edilebilmek-
tedir.

Levililer, o zamanlarda bile, mâbed işi için düşünülen; mutlak manada gerekli
olmasa da, mâbed için gerekli olduklarını göstermektedir. Yine bu veriler bize Levili
olmayan birinin o dönemde kohen olabildiğini gösterir. Dahası, bu bölümün 17/7
pasajı, dolaşan, gezinen Levili Yahuda’daki Beyt-lehem’den gelmektedir ve aslında
o, orada bir “ger” (‫ )גר‬yâni “misafir” olarak yaşamaktaydı.628 Yani Yahuda kabilesine
değil Levi kabilesine aitti ve Yahuda ülkesinde bu şekilde kabul görmekteydi. Ha-
kimler 19/1 ise Levilinin bir kohen “ger” (‫ )גר‬olduğundan bahseder.

2. Levililer (Ruhban olan “Ger”ler)

Misafir (Ger ‫ ) גר‬Levililerin dini fonksiyonu olmayan (seküler) Levi kabilesine

ait olup olmadığı tartışmalıdır.629 Hagar (dolaşmak) fiilinden türetilen ger(‫ )גר‬kelime-
sinin orijinal anlamı “seyyah”, “dolaşan”, veya “yabancı” dır. En genel anlamıyla
“ger” (‫ )גר‬kendi toprağından uzakta, başka bir topluluğun içinde geçici veya sürekli
kalan kişididir.630 İsrail’in diğer kabileleri arasında “ger” (‫ )גר‬olarak yaşayan, iki
Levili görmekteyiz. 631

“Ger” (‫)גר‬, Arapça “câr” (‫ر‬23 komşu), (çoğulu, cîrân ‫ ان‬3) olup, kabileden
sayılmasa da kabile içinde önemli bir konumdaydı. Bu durum bedevî Araplar için de
aynıydı.632

626 Burney, The Book of Judges, 408 vd.; C. A. Simpson, Composition of the Book of Judges,
Oxford 1957, 63-70.
627 M. Noth, Amt und Berufung im Alten Testament, Bonner akademische Reden, XIX; Bonn 1958,
9, 29, n. 12.; Tekvin, 45/8; II. Krallar, 2/12, 5/13, 6/21, 13/14; Ezra, 3/13 vd., 8/21 vd.
628 Gunneweg, Leviten and Priester, 20, n. 3.
629 Nilsen, Shechem, 281; Noth, Das System, 25, n. 3.
630
“Ger”in diğer anlamları için Bkz. Kürşat Demirci, Yahudilik ve Dini Çoğulculuk, İstanbul
2000, 32-33.
631 Roland de Vaux, a.g.e., 367-68.
632 Henninger, “La société bédounie ancienne”, 79.

104
 İsrail toplumunu asîl kabileler oluştururdu. Asîl kabilelerden sonra “gerim” ge-
lirdi.633
İsrail’i oluşturan tabakaların en altında ise, İsrailli olmayan, odun ve su taşı-
makla görevli olan Libonlu tutsaklar gibi halklar vardı.634

Levililerin, Filistin’de kabilesel kökler kazanmadığı gerçeği Mısır’dan göçe

bağlı değildir. Sayılar 26/58’e baktığımızda, Lipnîler, Hebronîler, Mahlîler ve
Muşîler olmak üzere Levililerin dört klanından bahsedilir. İlk iki klan, Yahuda ülke-
sindeki iki şehrin ismiyle özdeşleşmişti. Libna ve Hebron şehirleri ise daha sonra
Levili şehirler listesinde bulunmaktadır.635 Mahlîler ve Muşîler ise açıkça kişisel
isimlerle şekillenmişti.636 Rowley’e göre seküler Levililer, Mısır’da ve çölde Mû-
sâ’yla beraberdi ancak diğerleri Güney Filistin’de bulunuyordu.637 Gerçek kohen
Levililer, Mahlîler ve Muşîler olarak bilinen klanlarından olmaktaydı.

Hz. Mûsâ bir Levili idi ve Ahid Sandığını (Aron ha-Kodeş ‫)ארון הקודש‬
Levililere emanet etmişti. Onların Kenan topraklarından İsrail’in merkez ibadetgâ-
hındaki Ahid Sandığının kohenleri olmayı sürdürmeleri,638 Levililere diğer kabileler-
de olmayan Mabed ile ilgili özel prestijler sağlamıştır. Kohen olmayan çok sayıda
Levili bulunmakta idi ve bir Levilinin kohen olup olmaması, onun kohenliği bir mes-
lek olarak kabul edip etmemesine bağlıydı.

Hakimler 17 ve 18. bâblardaki anlatılarda Levililer basit bir dille Levili (‫)לוי‬
olarak isimlendirilir. Fakat sonra kohen (‫ )כוהן‬denecektir.639 Mika ondan kendi râhibi
olmasını isteğinde o, kohenliği tercih edecektir.640 Takip eden sahnede, Danlılar gel-
diklerinde, Levililerin kohen olduğunu umursamadılar. Burada genç bir Levili, ken-

633 Hakimler, 17-19; Tesniye, 14/29, 16/11, 14, 26/11 vd.; G. Von Rad, Das Gottesvolk im
Deuteronomium, Beitrâge zur Wissenchaft vom Alten- und Neunen- Testament, III/11; Stuttgart
1929, 45.
634 Yeşu, 9/19-27.
635 Yeşu, 20/7, 21/11,13; I.Tarihler, 6/55, 57.
636 Çıkış, 6/17; Sayılar, 3/18-20; I.Tarihler, 5/28, 6/2-4, 14, 32, 23/21, 24/26, 28.
637 H. H. Rowley, “Early Levite History and the Qestion of the Exodus,” JNES 3 (1944) 73-78.
638 Hakimler, 20/27 vd.; I. Samuel, 1/4.
639 Hakimler, 17/12.
640 Hakimler, 17/10.

105
disinin kohenliği bir meslek olarak bulduğunu izâh eder.641 Danlılar, bu Leviliyi ken-
dileri için Tanrı’yla kehânette bulunması için tuttular.642

Hikâyenin geri kalan bölümünde Levililer, bu düzen içerisinde bir kohen ola-
rak görülürler.643 Sonuçta, Levili olmakla kohen olmak ilk dönemlerde kesinlikle
eşanlamlı değildi; bir diğer deyişle “Levili” olmaktan ziyade “kohen olmak” dini bir
anlam ifade ediyordu. Burada o dönemde ruhbanlığın bir “durum” dan ziyade bir
meslek veya sanat gibi görüldüğü de belirtilmelidir.

Hakimler döneminde kohen kesinlikle bir ruhbanlık seramonisiyle ikame edil-

miyor veya kohenliğe geçişte herhangi bir tören yapılmıyordu. Bu durum, ruhban
teolojisinin oluşmamasına sebep olmuştur. Ruhban teolojisi, sonraki dönemlerde
ruhbanın dini ve sosyal açıdan gelişmesiyle ortaya çıkacaktır.644

Hakimler döneminde yerleşik hayata geçilmesiyle İsrail’de mabedler inşa

edilmeye645 ve güçlü bir lider altında klanların teşkilatlanması düşüncesi ortaya çık-
maya başladı. Bu şartlar altında Levililerin kült prestijleri yükseldi. Öyleki kohenleri,
toplumdaki ekonomik konularda dahi söz sahibi olarak görürüz.646 Levililer, ekono-
mik açıdan bağlı olacakları bir toprağa sahip değillerdi. Bu sebeple bu grubun yapa-
bileceği tek şey, sanat veya toprağa bağlı olmayan diğer işlerdi. Ruhbanlıkta
Levililerin tercih edilmesindeki temel dayanak, İsrail’in doğuşunda oynadıkları rol-
den ileri gelmektedir.

3. Hakimler Döneminde Kenan Tesiri

İsrailoğulları cephesindeki bu gelişmeler esnasında Kenan topraklarında hâlâ

kutsal mekanlar bulunuyordu. Kenan râhipleri ve ruhbanlık kurumu, mevcudiyetini
sürdürüyordu. Bunların İsrail ruhban sınıfına te’siri belki birkaç yönden olmuştur.
Eli’nin Şilo’daki ruhbanlık makamı647 Fenike ruhbanlığında olduğu gibi648 kendi so-

641 Hakimler, 18/3 vd.

642 Hakimler, 18/5.
643 Hakimler, 18/5.
644 Aeelred Cody, a.g.e., 59.
645 Noth, Das System, 113; Roland de Vaux, a.g.e., 348-49.
646 Henniger, “La société bedouine ancienne,” 90.
647 I. Samuel, 1-4.
648 Lagrange, Etudes sur les religions sémitigues, 480.

106
yundan miras kalmıştı.649 Yerleşik hayata paralel olarak ortaya çıkan mabedlerle bir-
likte ruhbanlık da babadan oğula geçmeye başladı. Yahvist metin yazarları’na göre
Nob’daki kohenler, Levi soyuna mensup olmadıkları halde, kohen olmuşlardı650.
Abinadab651 ve Mika’nın oğulları652 buna en tipik misalidir. Mabed kohenleri evlilik
veya aile mirası yoluyla Levili olmuşlardı.653

Hakimler devrinde İsrailoğulları, Kenanlılar’ın inançlarının te’siri altında kal-

mışlar, tanrıları Baal’i ilâh olarak benimsemişlerdir.654 İsrailoğulları, Yahve’ye ibadet
için yapılan yerleri bırakarak çoğu kez Kenanî mabedlerini kullanmışlar, hatta bazen
Yahve, Baal ve Astarte (Aştoret)’ye aynı yerde ibadet etmişlerdir.655 Yahudiler her
sahada Kenanlılar’ın tesiri altında kalmış Baal için mezbahlar yapmış, yerel ayinler
ilave ederek Yahvizm ile Kenan Dini’ni bir sentezini ortaya çıkarmışlardır.656 Yahve
bu sadakatsizlikleri nedeniyle Yahudileri düşmanlarının eline vererek cezalandırmış-
tır.657 İsrail oğulları Rabbe feryat ettiklerinde, Yahve’de Yahudileri düşmanlarının
elinden kurtarmak için hakimleri göndermiştir.658

Cody’e göre ruhbanlıkta Kenan te’sirinin en güçlü göstergesi veya en azından

kültürel etkisi “kohen” (‫ )כוהן‬kelimesinde ortaya çıkar. Kohen (‫ )כוהן‬kelimesi, Kenan
kaynaklıdır. Ancak kelimenin kökeninden hareketle Kenan kaynaklı olduğu bilgisi
yeterli bir izah değildir.659 Zirâ Kenan râhip fonksiyonları ve mabedleri konusunda
çok fazla bilgiye sâhip değiliz.

C. GELİŞME DÖNEMİNDE RUHBANLIK

Bu noktadan sonra Ahd-i Atik’teki din adamı kıssalarında anlatılan kohenler,

daha çok İsrail’in millî kaderinde rol oynayan kimselerdir. Bunların ilki, Elî’ler olup

649 I. Samuel, 2/27-36.

650 I. Samuel, 21/2-20, 22/9-23.
651 I. Samuel, 7/1.
652 Hakimler, 17/5.
653 W. R. Smith, Kinship and Marriage in Early Arabia, 74 vd.; Krş. Albright, Archaeology and
the Religion of Israel, 109.
654 Ahmed Şelebi, Mukarenetü’l- Edyân, Kahire 1984, I, 175.
655 Adem Özen, Yahudilikte İbadet, İstanbul 2001, 58.
656 Hakimler, 2/11, 13,; 3/7; 10/6.
657 Hakimler, 2/14; 3/8; 4/2.
658 Hakimler, 3/9, 15; 4/3; 2/16; 6/6; 10/10.
659 Aeelred Cody, a.g.e., 61.

107
Şilo’nun millî mabedinde monarşi öncesi İsrail’deki siyasî ve dinî konumun deva-
mında, Krallar dönemine geçişte karşımıza çıkar. Samuel’in liderliği660 Eli dönemin-
de Şilo tapınağındaki hizmetiyle başladı. İsrail tarihinde Monarşi dönemi de
Samuel’le (M.Ö. II. y.y.) başlatılır. Samuel’in tarihi ise, Şilo’da Eli’nin kohenliği
altında başlar. Mûsâ’dan sonra yerine geçen Yeşu zamanında “Kenan Memleketi” ele
geçirilmiş ve Şilo’da, Gerizim dağında, dini merasim ve takdimelerin yerine getiril-
mesi için bir Mezbah inşa edilmişti.661 Şilo mabedi ve Eli’nin ruhban kabilesinin ele
alınması gelişme dönemindeki ruhbanlığa ışık tutacaktır.

1. Şilo (‫)שילה‬

Hakimler döneminin sonuna doğru merkezî tapınağın Şilo mabedi olduğu gö-
rülür. Burada düzenlenen yıllık bayramlarda Benyaminoğullarının rakseden kızları
kaçırmaları,662 ülkenin kuzeyinde olan Şilo’nun bayram ibadetinin merkezi olduğunu
gösterir.663 On emir levhalarını içeren Ahid Sandığı’nın, Eli’nin himayesinde oraya
getirilmiş olması da Şilo tapınağının hem bir merkez, hem de bir Yahve mabedi ol-
duğuna delildir.664 Şilo’da Ahid Sandığı’na ev sahipliği eden bir Mişkan vardı ve bazı
bilim adamlarının Mûsa’nın torunları olarak tanımladığı saygın bir kohen ailesi gö-
rev yapıyordu.665 Şilo’daki Eli ve Samuel ailelerinin kıssalarıyla ilgili malzeme edebi
açıdan karmaşık olsa da, toplanma ve yazılma açısından bazı işaretler taşıması yö-
nüyle önem taşımaktadır.666

1a. I. Samuel 1/1-4’ün Tertibi

Şiloda’ki Samuel’in hikâyesi, I. Samuel 1-4 bâblarında bulunur. Burada

Samuel’in doğumu ve çocukluğu anlatılır. Nebi Samuel’in doğumu, bu tür kıssalarda

660 Bkz. W. A. Irvin, “Samuel and the Rise of the Monarchy,” AJSL 58 (1941) 113-34; K.
Möhlenbring, “Sauls Ammoniterfeldzug und Samuels Beitrag zum Königtum des Saul,” ZAW
58 (1940/41) 57-70.
661 Kutluay, a.g.e., 117.
662 Bkz. Hakimler, 21/19 vd.
663 Roland de Vaux, a.g.e., 304.
664 Bkz. I. Samuel, 4/4; 5/3; Roland de Vaux, a.g.e., 304.
665
R. E., Friedman, Kitabı Mukaddesi Kim Yazdı, (trc. Muhammet Tarakçı), İstanbul 2005, 51.
666 Bkz. M., Noth, “Samuel und Silo,” in VT 13 (1963) 391-394.; aynı müellif,
Überlieferungsgeschichhe Studien, 54-63, 97; Eissfeldt, Introducıon, 323-31; I. Hylander, Der
literarische Samuel-Saul-Komplex (I. Samuel, 1-15) traditionsgeschichtlich untersucht,
Upssala 1932.

108
görüldüğü gibi hep mucizeli olmuştur. Dağlık bir yerde yaşayan Elkana adında bir
adamın iki karısı vardı: birinin ismi Hanna, ötekinin Peninna’dır. Bu adam, Hanna’yı
daha çok sevse de çocuğu Peninna’dan olmuştur. Elkana, kurban kestiği zaman
Hanna’ya iki pay verdiğinde, Peninna bu duruma kızmış, öfkesinden de Hanna ile
kısır diye alay ederek öç almıştır. Hanna’yı teselli etmek isteyen kocasının sözleri de
bu acıyı unutturamaz. Günün birinde kurban kesmek için Şilo’ya gelirler. Hanna gi-
der ve tapınağın kapısında dua eder. Kendisine bir erkek çocuk verdiği takdirde onu
Rabbe vereceğine, başına ustura vurdurmayacağına dair adakta bulunur. Bu esnada
Eli, Rabbin Mabedinin kapı süvesi yanında kürsü üzerinde oturuyor, ona bakıyordu.
Kohen Eli, onun sarhoş olduğunu sanar ve azarlar. Ama kadın derdini anlatınca ona
acır ve dua eder. Sonra Hanna gebe kalır ve bir oğul doğurur, adını Samuel koyar667.
Samuel, (‫ שמע אל‬Şema’ El) “Tanrı işitti” anlamına gelmektedir. Hanna oğlunu tapı-
nağa adamıştır. O’nu sütten kesince, beraberinde 3 yaşında bir boğa, bir efa un ve bir
tulum şarap alarak götürüp kohen Eli’ye teslim eder668. Samuel büyüyünce mabed
hizmetçilerinden olur.

Eli ve onun ailesinden, I. Samuel 1-4. bâblarda, daha çok başka bir kaynağa ait
olan 4/1b-22’de bahsedilir.669 Ahid Sandığı’nın hikâyesinin ilk kısmı, I. Samuel 4/1b-
7’de sonrası II. Samuel 6 ve 7. bâblarda toplanmıştır.670 Samuel’in çocukluk öyküsü-
nün içinde iki ekleme vardır. İlki 2/1-10’daki Hanna’nın şarkısı, ikincisi ise 2/27-36
pasajlardaki Eli’nin evinin cezalandırılmasıyla ilgili polemik eğilimli kehânetin dile
getirilmesidir.671

I. Samuel 2/31-33 pasajlarının Nob’taki kohenlerin katliamını imâ etmesi ger-

çektir.672 4/10 ve 34. cümle Ebenezer’deki felâketi anlatır. Buradaki kehânet dizesi,
yönlendirmesi ve açıklaması bakımından diğer metinler kadar açık değildir ve
Wellhausen’e göre, öncelikle Mısır tarihinde seçilmiş ruhban bir kabile olan Eli’nin

667 Bkz. I. Samuel, I, II.

668 Bkz. I. Samuel, I/24-27.
669 Harman, a.g.e., 107-108.
670 Bkz. M. Noth, Überlieferungsgeschichhe Studien, 54; P. Dhorme, Les Livres de Samuel, Paris
1910, 52.
671 Bkz. H. P. Smith, A Critical and Exegetical Commentary on the Book of Samuel, ICC,
Edinburg 1899, 19-20.
672 özellikle 31a, 33b; 22/17 vd.

109
babasının evine yönelik değil, Levililer’e karşıdır.673 Daha önceden söylendiği üzere
Levili kabilesi dini görevlerle ilgisi olmayan bir kabile olup, üyeleri Hakimler döne-
minin sonraki safhasında ruhbanlığa dahil olmuşlardı. Ancak o dönemde bile
Levililerin tam bir kohen işlevine sâhip olduğunu söylemek zordur.674

1b. Eli’nin Ruhban Ailesi

O dönemde İsrail’deki en önemli mabed, tek bir ruhban ailesi tarafından kont-
rol edilmekteydi. Çocukluk kıssası tarafından aktarılan yegane rivayet Elî’lere aittir
ve bu da I. Samuel 4/1b-7/1’de geçmektedir. Ekonomik açıdan bunlar kurban
takdimelerine bağımlıydılar.675 Eli’nin, “boş boş” mâbedin kapısında oturması sahne-
si, çok basit bir kohen olduğu izlenimini vermektedir. Halbuki o, toplumsal açıdan
basitliğini koruyan bir halka, milli ve dini bilinç vermedeki önemini hâlâ korumak-
taydı.676

Buna rağmen Mika’nın mabedi kesinlikle kabilesel mâbed veya İsrail’in mer-
kez mâbedi değildir. Şilo’daki mâbedin, Ahid Sandığı’nı ihtiva ettiğini ve Mûsâ’nın
da, çöl hayatı sırasında Ahid Sandığı’yla birlikte seyyar mâbede (Mişkan ‫))משכאן‬
hizmet için Levilileri seçtiğini tarihsel olarak biliyoruz. Bu nedenle, Eli ve ailesi Şilo
mâbedine ayrılmaz bir şekilde bağlıdırlar.677 Bunun yanısıra Tesniye 17/8-13678 ve
21/5’de679 geçen ifâdelerden yargıçlıkla kohenliğin özdeş görüldüğü zamanların ol-
duğu da söylenebilir.

673 J. Wellhausen, Der Text der Bücher Samuelis, Göttingen 1871, 49, n. 1.
674 Bkz. I. Samuel, 1/1-4.
675 I. Samuel, 2/12-17.
676 Aeelred Cody, a.g.e., 69.
677 Aeelred Cody, a.g.e., 71.
678 “Eğer şehirlerinde çekişme maddeleri olarak, kanla kan, dava ile dava, yahut döğüşle döğüş
arasında senin için hükmedecek çok güç bir şey olursa; o zaman kalkacaksın, ve Allahın Rab-
bin seçeceği yere çıkacaksın; ve kâhinlere, Levililer,e, ve o günlerde hâkim olana geleceksin;
ve araştıracaksın; ve hüküm kararını sana bildirecekler…”
679 “Ve Levi oğulları, kâhinler yaklaşacaklar; çünkü Allahın Rabb kendisine hizmet etmek için ve
Rabbin ismini mübarek kılmak için onları seçti; ve her davada ve her döğüşte onların sözüne
göre olacaktır.”

110
 Şilo’daki kohenlik, mâbed cemaati kohenliğidir ve yargıçlık “tora” (‫ )תורה‬şek-
line dönüşen bir kohenlik görevine sahiptir. Bunların, kurban üzerine tekelleri yok-
tur. Zirâ, Samuel’in babası Elkana’nın, bir hacı olarak kurban kestiğini biliyoruz.680

1c. Bir Din Adamı Olarak Samuel

Hâkimlerin sonuncusu olan Samuel, hem nezîr, hem de nebîdir. Ahd-i Atik’te
Samuel hem kohen (‫)כוהן‬, hem gören (hoze ‫)חוזה‬,681 hem hâkim, hem de krallığa
geçişi sağlayan kişi olarak takdim edilmiştir. Bu, çeşitli rivayetlerin onu
kendilerinden biri olarak gösterme arzularının neticesidir.682 Bu rivayetlerin
sonuncusu ise onu, bir Levili olarak takdim etmektedir.683 Halbuki I. Samuel 1/1’e
göre O, Efraim kabilesindendir.

Şilo’daki ruhban kurumu babadan oğula geçiyordu. Hofni ve Finhas tıpkı ön-
ceki babaları gibi684 kohen (‫כוהנים‬, kohanim) idiler.685 Samuel kan açısından Şilo
ailesinden değildi. Yine O, Levili değil Efraim’li idi. Samuel’in bir kohen olup
olmadığı konusunda çeşitli görüşler vardır. I. Hylander’e göre Samuel Levili ideal
koheni temsil eder ve hatta ilk dönem Levili kohen prototipini verir.686 Kittel ise I.
Samuel 1-3 bâblarını yorumlar ve Samuel’in Eli tarafından kohenliğe sokulduğunu
iddiâ eder.687 Dhorme’ye göre de Samuel hem kohen hem de yargıç idi.688

680 I. Samuel, 1/3.

681 Bkz. Sayılar, 6. bâb; “Hoze” kelimesi “görmek, algılamak” anlamına gelen “haza” fiilinden
türetilmiştir. Bu durumda “hôzeh ‫ ”חוזה‬Tanrı’yla ilişkisi neticesinde geleceğe ait bilgileri öğ-
renen, algılayan kimse demektir. “Görmek, algılamak” anlamına gelen “haza” fiili peygamber-
lerin gördüğü, elde ettiği istikbâlî bilgiyi tanımlar mahiyette çeşitli peygamberlerin kitaplarında
geçmektedir. (İşaya, 1/1; Amos, 1/1; Mika, 1/1; Habakkuk, 1/1). Fiilin rü’yet tecrübesiyle iliş-
kisi açık bir şekilde Daniel’in kitabı görülür. (Daniel, 2, 4,7) “Hozeh ‫ ”חוזה‬terimi Eski
Ahid’de ilk defa Gad için II. Samuel, 24/11’de “Kral Davud’un göreni” ifadesiyle kullanılmak-
tadır. Bkz. Mustafa Sinanoğlu, Kitab-ı Mukaddes ve Kur’ân-ı Kerîm’de Nübüvvet, (Basılmamış
Doktora Tezi) İstanbul, 1995, 25-26.
682 Ömer F. Harman, “Yahudilikte Peygamberlik ve Peygamberler”, İslâm Tetkikleri Dergisi, IX,
155.
683 I.Tarihler, 6/12.
684 I. Samuel, 1/9, 11; A. B. Erlich, Randglassen zur hebreischen Bibel, Leibzig 1908-14, III, 171;
Caspari, Die Samuelbücher, 27.
685 I. Samuel, 1/3, 2/13 vd.
686 I. Hylander, Der literarische Samuel-Saul-Komplex, 245, 302.
687 R. Kittel, Geschichte des Volkes Israel, II , 7. baskı; Stuttgart 1925, 73.
688 Roland de Vaux, Les Livres de Samuel, BJ; 2. baskı, Paris 1961, 98 vd.

111
 Samuel’in ruhbanlığına dair Ahd-i Atik’te yer alan deliller şunlardır:

1. I. Tarihler 6/7-13’te verilen şecere I. Tarihler 6/18-23 de tekrar kullanılmak-

tadır ve Samuel, Levililer nesli içinde sayılır.

2. I. Samuel 7/9 ve devamında Samuel İsrail adına bir yakma kurban sunar ve
sonra kutsal bir taş diker. I. Samuel 7/12 ve 16/1-15’de Samuel, Betlehem’in
(Beytüllahim) ileri gelenlerini bu kurbana dâvet eder. 9/13, 22 vd. ise, kutsal bir sof-
raya başkanlık yapar ve 10/8’de kurbanı takdim ederek Saul’e kurbanlıkları sunmak
üzere Gilgal’de buluşacağını anlatır.

3. Samuel 2/11, 18 ve 3/11’de Samuel, Şilo’daki Mabedin hizmetçisidir ve do-

kuma bir efod giymiştir.689

Cody’e göre ilk delil, yâni I. Tarihler 6’daki şecere aslında İkinci Mabed dö-
neminin kült şahıslarına meşruluk kazandırma amacı gütmektedir ve formal açıdan
tarihsel bir metin değildir.690 I. Samuel’de kullanılan pasajlar Samuel’in Efraim’in
kabilesine ait olduğunu göstermektedir. Belki de Samuel Efraimli olarak,
Levililer’den bir aile tarafından kontrol edilen tapınakta kohen olmuştur.691

II. Samuel’in kurban takdimi, dostluk kurbanlarının sunumu, kutsal yemek gibi
referanslar, asla eski dönemdeki ruhban karakterini çağrıştırmamaktadır. Bu yüzden
Noth’a göre, 692 bu gibi karakterler sonraki dönemde metin redaksiyonu müdahalesi
olup ikincil ve Gilgal geleneğinin bir sokuşturmasıdır.693 Metin yazarlarının
Samuel’in kohen olduğu izlenimi edindikleri bu yüzden onun Levili soy şeceresine
(genolojiye) yazılmış olabileceği düşünülebilir. Öyleki, bu zaman belki de bir
kohenin Levili olarak sayıldığı bir zamana denk gelmiş olabilir. Hatta bu dahil etme
işi kurbanın kesinlikle bir kohen eliyle yapılmasının ve meşru bir mabedde icra edil-

689 “Fakat çocuk Samuel keten efod kuşanmış olarak Rabbin hizmet ediyordu.” (I. Samuel, 2/18)
690 Aeelred Cody, a.g.e., 73; Harman’a göre nakledilen şecere Tekvin, Sayılar, Çıkış, Yeşu ve Rut
kitaplarından alınmıştır. Bkz. Harman, a.g.e., 170.
691 I.Tarihler, 6/7-13, 18-23, Krş. A. Levéfre, “Note d’exégése sur les généalogies des Qehatites,”
Recherces de science religieuse. 37 (1950) 287-92.
692 M. Noth, Überlieferungsgeschichhe Studien, 63; Bkz. Roland de Vaux, Les Livrês de Samuel,
56, n. A; Harman, a.g.e., 107-108.
693 I. Samuel, 13/7-15’de çok bârizdir.

112
mesinin gerekli olduğu bir zamanda olmuş olabilir.694 Ancak Cody’ye göre Samuel
ile ilgili rivayetlerin oluşum günlerinde kohen olarak kabul edilmesi, kurbanın henüz
bir mabed ile ilişkilendirilmediği bir zamanda kurban kesmesi, Tanrı ile müzâkerenin
tora vermeye dönüşmesini işaret etmesi bakımından, kesin olmaktan uzaktır.695

Üçüncü delil, yâni I. Samuel 2/11,18; 3/1 gibi yerler incelediğinde Samuel’in
Şilo mabedinde hizmet ettiği (Meşaret ‫ משרת‬yâni hizmetçi) söylenmektedir. Tev-
rat’ta “şeret ‫” שרת‬fiili kült hizmeti için çok sık kullanılmaktadır. Hatta bu amaçla
kullanıldığında gerçekten zarûri olarak ruhbanlık hizmeti için kullanılmış sayılmaz.

Bu kelime “şeret ‫ ”שרת‬kraliyet ailesinin hizmetçileri, Ezra ve Süleyman’ın

Mesellerinde de kraliyet memurları için,696 yine Yeşu’nun Mûsâ’ya hizmetinde,697
Allah adamı Elişa ile ilgili kısımlarda da kullanılmıştır.698 Kült alanında ise kelime
Sadukî kohenlerinin icrâ ettiği ritüeller699 ve hatta Harun kohenlerinin kültleri için
kullanılmıştır.700 Ruhban metni ve Tarihler’de ise Harun kohenlerinin faaliyeti için
kullanırken daha çok sürgün sonrası Levililer (ruhban olmayanlar) için kullanılmıştır.
Sayılar 3/6 ve Sayılar 18/2’de kelime Levililerin işleri için kullanılmıştır. Ahdi
Atik’in Revised Standard Version çevirisinde I. Samuel 2/18, 11 ve 3/1’de sadece bir
“çocuk” olarak tercüme edilen kelime Samuel 2/13’de bu “genç kohen” (na’ar
kohen, ‫ )נער כוהן‬şeklinde çevrilmiştir. Buna göre “na’ar ‫”נער‬ifadesinde Samuel bir
kohen olmaktan ziyâde, kohenin hizmetçisi bir genç olduğu söylenebilir. “Na’ar ‫”נער‬
teknik bir terim olarak Fenike dünyasında yardımcı tapınak hizmetkârı için kullanı-
lırdı. Bu kelime kohen için kullanılmamıştır.701

694 Mezmurlar 99/6’da Samuel’den, Mûsâ ve Harun’dan sonra Rabbin koheni olarak bahsedilmiş-
tir. “Onun kâhinleri arasında Mûsâ ve Harun, ve ismini çağıranlar arasında Samuel Rabbi ça-
ğırdılar, O da kendilerine cevap verdi.” (Mezmurlar 99/6).
695 Aeelred Cody, a.g.e., 74.
696 Tekvin, 39/4, 40/4; II. Samuel,13/17 vd. ; I. Krallar, 10/5; II. Tarihler, 9/4; Ezra, 2/2, 6/3; İzâfi
olarak Ezra, Tarihler ve Süleymanın Mesellerinin sonraki metinlerinde kullanılmıştır.
697 Çıkış, 24/13, 33/11; Sayılar, 11/28, Yeşu, 1/1.
698 I. Krallar, 19/21; II. Krallar, 4/43, 6/15.
699 Hezekiel, 40-46.
700 Yoel, 1/9, 13; 2/17.
701 Bkz. H. Donner ve V. Röllig, Kanaanaisch und Aramaische Inschriften, 37:A:8, 10, 12; B:11.

113
 Eğer bu durum, Samuel’in Şilo’daki konumunu ifâde ediyorsa o zaman
Hanna’nın alçakgönüllü yakarışı,702 çok sâde ve doğaldır. Bu durum o hanım için
normal karşılanabilir. Çünkü o, kendi oğlunun bir mabedte kohen olmasını istemek-
tedir.

Peki Samuel’in kendi işini yaparken giydiği efod nasıl açıklanabilir?703 Ahd-i
Atik özellikle Samuel’in giymiş olduğu hazırlanmış bir efod’tan ve sadece burada ve
sonrada I. Samuel 22/18’de bu sefer Nob’lu kohenlerin giydiği efoddan bahsetmek-
tedir. Dâvûd’un Tanrı huzurunda Ahid Sandığı’nı kutsarken giydiği efod da vardır704.
I. Samuel 22/18’de efod taşımak kohen olmakla eş anlamlıydı. Buradan efodun
kohenlere özel bir elbise olduğu ortaya çıkmaktadır. Ancak zorlama bir şekilde 22/18
pasajının gerçekte bir dokuma efoddan bahsettiği söylenebilir. Masoretik nüshada da
“nose epod bâd” kelime dizisi vardır. Ama Yetmişler (Septequinta) çevirisi ise ku-
maş dokuma (bad) kelimesini çevirmez.705 Kohenlik elbisesi o dönemde bir kohenin
popüler kimliğini vermekteydi. Vaux’a göre “bâd” (dokuma) eki bir ilâvedir. Bu ke-
hânet efoduna sonraki dönemin olumsuz bakışı olarak eklenmiş gibidir.706 Bu Hoşea
3/4'de de bu şeklide yer almaktadır. Neticede bütün bunlardan dokuma efodunun
özellikle kohen elbisesi olduğu anlaşılmaktadır.

Bunun tam aksine ortaya kuşkulu bir şekilde çıkan şey Samuel’in ve Dâvûd’un
giydiği efodun bilhassa kohen elbisesi olduğudur. Haran’a göre efod kesinlikle arka-
ik dönem Kenan kaynaklı bir kohen elbisesidir. Bu yüzden din adamları tarafından
giyilirse de, kohenlere âit bir elbise değildir. Dâvûd, Ahid Sandığı’nda kutsal bir ri-
tüel olarak dans edip kutsal giysi giymişti.707

702 “Hanna adak adayıp dedi: Ey orduların Rabbi, eğer gerçekten kendi cariyenin düşkünlüğüne
bakarsan, ve beni hatırlarsan, ve cariyeni unutmazsan, ve cariyene bir erkek çocuk verirsen,
hayatının bütün günlerince onu Rabbe vereceğim, ve başına ustura değmeyecektir.” (I. Samuel,
1/11); Ayrıca bkz. 22, 28.
703 I. Samuel, 2/18.
704 II. Samuel, 6/14; I.Tarihler, 15/27.
705 B. Johnson, Die hexaplarische Rezension des I. Samuel, buches der Septuaginta, Studia
Theologica Lundensia, XXII; Lund 1963.
706 Roland de Vaux , a.g.e., 350-51.
707 Bkz. M. Haran, “The Ephod according to Biblical Sources,” Tarbits 24 (1954-55) 380-91.

114
 Bu âdet, İsrail’de çok uzun süre devam etmiş olabilir. Zirâ Hezekiel 44/17 ve
devamı bize, kutsal bir yere girmeden önce kohenler elbiselerini değiştirdiklerini
göstermektedir. Efod (‫ )אפוד‬kelimesi bir başka elbise için artık kullanılmamış belki
elbisenin şekli değişmişti. Ancak dokuma, hâlâ ilâhi varlık huzurunda giyilmesi em-
redilen bir ritüel olmuştu. Hezekiel ile birlikte kutsal alan bölgesine kimsenin girme-
sine izin verilmeyince, dokuma giysi ancak ilâhi huzura girmek için kullanıla gelmiş-
ti ve sadece kohenlere özgü olmaktan çıkarılmıştı. Buradan hareketle Samuel
Şilo’daki tapınakta vazife yaparken doğal olarak efod giymiş olabilir. Böylece bu
onun bir kohen olduğunu kanıtlamaz.708

Buradan şu sonuca varırız: Samuel, Ahd-i Atik’te (bir istisnâ Mezmurlar 99/6
dışında) asla bir kohen olarak isimlendirilmemiştir ve kelimenin gerçek anlamıyla bir
kohen değildir.

Şilo’daki kohenler bu mâbedin sevk ve idaresiyle görevliydiler. Bir hak olarak

bu vazife sadece tek bir Levili aileye aitti; o da Eli’ninkiydi. Samuel, sadece bir
“na’ar ‫ "נער‬yâni tapınak hizmetçisiydi.709 Arapça’daki “sadîn ‫ ”ی‬kavramı,
İbrânîce koheni (‫ )כוהן‬karşılamaktadır. Ama sadîn tapınakta ve Samuel’de Şilo’daki
mabedde uyuduğundan,710 Samuel’in bir kohen olduğunu söyleyemeyiz.711 Çünkü
sadîn (‫ )ی‬muhâfız olduğu için tapınakta uyumaktadır. Eli, yerleşik hayata geçmiş,
gelişerek kurumlaşan bir mâbedden sorumlu kohen idi. Ayrıca mabedin kapılarındaki
muhafızları da O atardı.712

Yetişkin çağında Samuel, bir yargıç idi.713 Onun oğulları ise ondan sonra hakim
oldular.714 Tıpkı Eli’nin oğullarının babalarının kohenliklerini takiben kohen olmala-
rına benzemektedir. Ama Samuel’in bir peygamber olarak kişiliği konusunda da çok

708 Aeelred Cody, a.g.e., 78.

709 I. Samuel, 2/11; 3/1; 2/18.
710 I. Samuel, 3/3, 9.
711 İbnü’l-Esir, Ûsdü’l-Gâbe, IV, 153’ten naklen Lammens, L’Arabie occidentale avant I’Hégire,
139, n. 2.
712 I. Samuel, 3/15.
713 I. Samuel, 7/6, 15.
714 I. Samuel, 8/1 vd.; M. Noth, Überlieferungsgeschichhe Studien, 55, The History of Israel, 172,
n. 2.; G. Von Rad, Theologie des Alten Testaments, Munich 1958-61, I, 42, 68.

115
fazla kaynak vardır. O, aynı zamanda “nevi” (‫ נביא‬nevi, çoğulu neviim ‫)נביאים‬715 ve
görücü “ro’e ‫”רוא‬716 olarak ta isimlendirilmiştir. Samuel Allah kelâmı taşırdı,717 bu
kelâm peygamberlere âit olan Tanrı kelâmıdır.718 Aynı nitelikler yâni yargıç olma işi,
kadın peygamber Debora’da da görünmektedir.719 Samuel, Saul (y. M.Ö. 1025-
1010)720 ve Dâvûd zamanında (y. M.Ö. 1010-970) görev yaptı.721 I. Samuel 1/1-4 bize
Samuel’in peygamber olduğunu ve kohen gibi davrandığını göstermektedir. Samuel
burada tamamen bağımsız bir kült figürü olarak gözükür ve gelenekte kohenden zi-
yâde bir peygamberdir.722

2. Şilo (‫ )שילה‬ve Kudüs Arasında Ruhbanlık

Şilo (‫ )שילה‬ve mabedi takriben M.Ö. 1100 yılında Filistîler’le yapılan Eben-
ezer meydan savaşından hemen sonra tahrip edildi723. Ahid Sandığı ile birlikte Mû-
sâ’dan kalma emanetler götürülerek mabed imha edilse de Şilo ruhbanlığı devam etti.
Bu kol yeniden başgösterecek onunla beraber Elinin torunları tarih sahnesine çıka-
caktır. Bu süreçte üzerinde duracağımız konu Ahid Sandığı’nın kaderi olacaktır.

715 I. Samuel, 3/20; İbranice’de peygamberler için kullanılan asıl terim olan ‫ נביא‬nevi “çağırmak”
anlamına gelen “neve’e” fiilinden türetilmiştir. “Nevî”, “çağırılan” veya “çağıran kişi demektir.
Birinci anlam peygamberin şahsî tecrübesini, ikincisi peygamberin toplumdaki görevini ön
plana çıkarmaktadır. “Neve’e” nava’a) fiili “peygamberlik etmek, bir ilham sebebiyle vecd ha-
linde geleceğe dair bilgi vermek, mesaj vermek” anlamlarına gelmektedir. Bkz. M. Sinanoğlu,
a.g.e., 22-25.
716 I. Samuel, 9/11, 18: “ro’e ‫ ”רוא‬terimi peygamberler için kullanılır. Kelime, “görmek, algıla-
mak, anlamak” anlamını taşıyan ra’a” kökünden türetilmiş olup, “gören” anlamına gelmekte-
dir. Ahd-i Atik’te ilk defa Samuel için kullanılmıştır. (I. Samuel, 9/9-10) “Gören” normal in-
sanlardan gizlenen şeyleri açıklama ve geleceğe yönelik bilgi verme kabiliyetine sahiptir. Bkz.
M. Sinanoğlu, a.g.e., 25.
717 I. Samuel, 3/1-4, 15/10-31.
718 I. Samuel, 19/18-24; A. R. Johnson, The Cultic Prophet in Ancient Israel, 14, 16 vd.
719 Hakimler,, 5-6.
720 (Saul veya Talut, M.Ö. II. yüzyıl) Yuşa bin Nun sonrası yaklaşık 200 yıl süren Hakimler, dö-
neminin bitiminde İsrailoğullarının başına geçen ilk kraldır. Ahid Sandığından sorumlu olan
Talut, Samuel tarafından İsrailoğullarının kralı olarak takdis edilir. Başarılı bir asker olan
Dâvûd’u kendisine komutan olarak tayin eder ve Filistîlere karşı büyük zaferler kazanır. (Baka-
ra Suresi 247 vd.) İsrailoğulları onun döneminde yükseliş dönemine girerler. Bkz. Şinasi Gün-
düz, Din ve İnanç Sözlüğü, 357.
721 Hakimler, 4/4.
722 M. M. Cohen, “The Role of the Shilonite Priesthood in the United Monarchy of Ancient
Israel,” HUCA 36 (1965), 66; O. Plöger, “Priester und Prophet” ZAW 63 (1951), 167.
723 Yeremya, 7/12; Mezmurlar, 78/60; Yaşar Kutluay, İslâm ve Yahudi Mezhepleri, Ankara 1965,
117.

116
 2a. Kiryat-yearim (‫)קרית יערים‬

Ahid Sandığı, yedi ay müddetince Filistîler’in elinde kalmış; daha sonra, başla-
rına belalar gelmesi sebebiyle, Filistîler onu geri vermiştir.724 Filistîliler’den geri alı-
nan Sandık Beyt-şemeş halkı eliyle Kiryat-yearim halkı tarafından sahiplenildi.725 I.
Samuel 6/15’de ise Levililerin Ahid Sandığı’nı at arabasından indirdiği anlatılır.
Ahid Sandığı Kiryat-yearim’e ulaşınca, bir müddet burada kalmış, sonra da şehir
halkı, Ahid Sandığı’nı birileri tarafından korunması gerektiğine karar vermişti. Ahid
Sandığı’nın konulduğu yer “tepedeki Abinadab’ın evi” idi ve hürmet bekliyordu;
ama bu tam olarak gerçekleşmedi. Abinadab’ın oğlu Eleazar dünyevî alandan uzak
tutuldu ve Tanrı’nın (Yahve) kutsal Sandığının muhafazasından sorumlu oldu.726

Eleazar bu pasajda kohen olarak çağrılmamıştı, ama kohen olduğundan şüphe

yoktur. Onun kohenliği üstlendiği görevlerden anlaşılabilir. Bu, özellikle Çıkış
28/3’deki kodeş “‫ ”קדש‬fiilinin kullanılmasında ortaya çıkmıştır.727 Biz burada Ahd-i
Atik’in ilk dönemine ait ruhban kohen portrelerini görmekteyiz. Kiryat-yearim hal-
kının ruhbanlıkla ilgili eylemi otoriter olmayabilir; ama onlar İsrailli olmasına rağ-
men Kenan kültürünün dışında değillerdi. Çünkü Kiryat-yearim dört büyük Kenan
şehrinden birisi idi.728 Levililer bu dönemde tam kohen olmasalar da diğer kültürler-
den etkilendikleri açıktır.

2b. Sonraki Elî’ler

Eli’nin soy kütüğü I. Samuel 14’de yeniden ortaya çıkar. Burada Ahiya bir kohendir
ve efod taşır. Buradaki efod, urim ve tummim sahibi olan bir kehânet efodudur.729

Eli’nin tek fonksiyonu Saul için Tanrıyla müzâkere etmekti.730 Eli’nin izini
sürmeden önce onunla ilgili bağın sıhhatine değinmemiz gerekir; buradaki soy kütü-
ğü şöyledir.

724 Bkz. I. Samuel, 6/7-11.

725 I. Samuel, 6/13-21.
726 I. Samuel, 7/1
727 Çıkış, 28/3, 41; 29/1, 33, 40; 30/30; 40/13; Levililer, 8/12, 30.
728 I. Samuel, 9/17.
729 I. Samuel, 7/1, 14/3, 19b, 36-42.
730 I. Samuel, 14/8 vd., 36 vd.

117
 1. I. Samuel 4/19-22 pasajı, Eli’nin oğlu Finhas’ın oğlu İkabod’un doğumun-
dan bahseder.

2. I. Samuel 14/3 pasajı, Eli’nin oğlu, Finhas’ın oğlu, İkabod’un kardeşi,

Ahitub’un oğlu, Şilo’da Rabbin koheni olan efod giyinmiş Ahiya’dan bahseder.

3. I. Samuel 22/9 pasajı, Ahitub’un oğlu Ahimelek’ten bahseder.

4. I. Samuel 22/20 pasajı, Ahitub’un oğlu Ahimelek’in oğullarından

Abiatar’dan bahseder. Burada Abiatar isimli kişi Dâvûd’un resmi koheni olup
Sadok’la birlikte ruhbanlık yapmaktadır.731

5. II. Samuel 15/27 pasajı, Abiatar’ın oğlu Yonatan’dan bahseder. Bu seçere

hakkında tam bir fikir birliğine varılmasa da genellikle kabul görmektedir.732
Tsevat’a göre I. Samuel 14/3’deki soy ağacı tasarımı, sadece Sadukiye ihtiyaç du-
yulmadığını göstermek için uydurulmuştur.733

2c. Nob (‫)נב‬

Ahiya, Saul’e savaş alanlarında iştirak ederken onun kardeşi Ahimelek bir
kohenler grubunun başında bulunuyordu.734 Ahimelek Kudüs’e ait Kenan şehri olan
Bünyamin’in güney sınırındaki Nob’da yaşıyordu.735 Ahimelek Dâvûd’u Nob’da ka-
bul etti ve onun için Tanrı’yla müzakere etti.736 Adamları dinî temizliğe erebilsinler
diye ona kutsanmış ekmek verdi. O’na mabette muhafaza edilen Calut’un 737 kılıcını
sundu . Bu kılıç ölüm cezaları için kullanılırdı. Edomî Doeg, Saul’e olanları anlattı.738
Bunun üzerine Saul, Ahimelek ve Şilo’lu kohenleri Dâvûd’a yardım etmelerinden

731 I. Krallar, 2/26 vd.

732 Bkz. G. B. Caird, in Intrpreter’s Bible, II, New York-Nashville 1953, 863, 950; Tsevat,
“Studies in the Book of Samuel,” HUCA 32, 209, n. 96.; W. R. Arnold, Ephod and Ark,
Cabriche, Mass 1917, 14 vd.; R. H. Peeiffer, Introduction to the Old Testament, New York
1941, 369; M. Razin ve S. Bendor, The Origin of Kingship (Kudüs-Tel-Aviv, 1959), 287 vd.
733 M., Tsevat, “Studies in the Book of Samuel,” 210-14; I. Samuel, 3/10-14; 2/27-36.
734 I. Samuel, 14/18.
735 I. Samuel, 21/2-10, 22/9-23.
736 I. Samuel, 22/13, 15.
737 Kitab-ı Mukaddes’teki Filistîlilerin komutanı Goliat’a Kur’ân-ı Kerim’de verilen addır. Bkz.
(Bakara, 2/250) Zorba ve güçlü bir kral olan Câlut, Tâlut (Saul) ve ordusuna karşı giriştiği bir
savaşta Hz. Dâvûd tarafından öldürüldü.
738 I. Samuel, 22/9.

118
dolayı sorguladı ve hepsinin öldürülmesine karar verdi.739 Askerler Tanrı’nın
kohenlerini öldürmek istemeyince, Saul’ün çobanlarının başı Edomî Doeg keten efod
giymiş seksenbeş kohen öldürdü740 ve “kohenlerin şehri olan Nob’u kılıçtan geçirdi;
erkekten kadına, çocuklardan emzikli olana kadar, öküzleri, eşekleri ve koyunları da
öldürdü.”741

Haran’a göre Doeg tarafından öldürülen kohenlerin sayısının seksen beş olarak
verilmesi abartıdır.742 Oradaki insanlardan bazısı kohen bazısı da başkohendi; ve yine
ikinci kohen (kohen mişne ‫)כוהן משנא‬, ve eşik bekçisi (aşar al ha-bayt ‫)אשר על הבית‬
gibi Monarşi dönemine ait ünvanlar görülmektedir.743

Ahd-i Atik’teki kıssalarda, aynı zamanda mabeddeki görevlilerin hayatları ve

vazifelerinden de bahsedilir. Meselâ I. Samuel 21/6, Çıkış 25/30 ve Levililer 24/5-
9’da ekmekten bahsedilmektedir. Bu Nob’daki kohenlerin mâbed cemaatine bazı
kutsal takdimeler sunma görevleri olduğunu göstermektedir. Yine bazı imtiyazları
onların geçimleri için gerekli idi.744 Ancak halkın zihninde onlar, görevleri Tanrı ile
müzâkere eden bir kohen olarak efod taşıyıcılarıydılar.745

Nob’daki mâbed sıradan bir mâbed olmadığı gibi buraya devam eden insanlar
da sıradan insanlar değildi. Buranın Bünyamin kabilesinin mâbedi olduğu anlaşıl-
maktadır.746 Nob mabedinde Calut’a ait kılıcın bulunması, bu şehrin ilk dönemlerde
çok önemli olduğunu göstermektedir. Zira bu kılıç tüm İsrail’i ilgilendiren bir zaferin
sonucunda elde edilmişti ve büyük bir etnik yardımlaşmanın da göstergesiydi.747 An-
cak Ahid Sandığı Nob’da değildi.

739 I. Samuel, 22/11-16; Samuel’in bu dönemden önce öldüğünü ve Filistîler’in Şilo’yu aldıklarını
belirtmeliyiz. Bu nedenle de Şilo’lu kohenler o dönemde Nob şehrine yerleşmişlerdi.
740 Bkz. I. Samuel, 22/17-18.
741 I. Samuel, 22/19.
742 Menahem Haran, “The Ephod according to Biblical Sources,” Tarbitz 24, (1954/55), 388;
Bkz. I. Samuel, 22/18.
743 II. Krallar, 23/4, 25/18; Yeramya, 52/24.
744 Levililer, 24/9.
745 I. Samuel, 14/3, 28/7.
746 J. Morgenstern, “The Ark, the Ephod, and the ‘Tent of Meeting’,” HUCA 18 (1943/44), 9.
747 I. Samuel, 17/1 vd., 8, 26, 52.

119
 Abiatar, Dâvûd için Tanrıyla müzâkere etmeğe devam etmişti.748 Dâvûd’un sal-
tanatı boyunca bu şahıs dışında başka bir kohen veya ruhbanlık faaliyetinden bahse-
dilmez.

D. BİR DİN ADAMI GRUBU OLARAK LEVİLİLER

1. Levi Kelimesinin Etimolojik Tahlili

Kitab-ı Mukaddes geleneğinde Yakub’un oğlu Levi’nin soyundan gelen

Levililer, İsrailoğullarının on iki boyundan birisini oluşturur. Levililer veya
Levioğulları Ahd-i Atik’te ruhban sınıfını temsil eder. Levi’nin soyundan gelenler,
kutsal fonksiyonlar icra eden kişilerdir. Bu konuya girmeden önce bir takım sorun-
lardan bahsetmemiz gerekiyor. Ama burada en önemli sorun, Levili olmanın ne an-
lama geldiğini ve gerçek işlevlerinin neler olduğunu ortaya çıkarmaktır. Çünkü pra-
tikte Levili olmak, aynı zamanda kohen olmakla eş değerdedir.

İbrânîce Levi (‫לוי‬, çoğulu ‫ )לויים‬kelimesinin, bir soy ismi veya uygun bir isim
olup olmadığı konusunda; bu kelimenin kesinlikle uzun bir lengüistik tarihe sahip
olduğu söylenebilir. Eğer Levi bir kabilenin atasının ismiyse, bu ismin etimolojisine
duyulan ilgi doğal olarak değer kaybına uğrayabilecektir. Eğer kelime bir sıfat ise bu
durumda etimolojisi Levi oğullarının asli mahiyeti konusunda anahtar rol de olabile-
cektir.

Levi kelimesinin etimolojisi tam olarak bilinmemektedir. İbrânîce’de kökü iti-

bariyle üç anlam ihtiva eden Levi (‫ )לוי‬kelimesi için önerilen etimolojiler üç grupta
özetlenebilir:

1. “lvh” (‫ )לוה‬kelimesi, “dönmek” veya “etrafında döndürmek” anlamındadır.

Bir görüşe göre Levililer vecd halinde dans eden kişiler olup dönen dervişlere ve
peygamberlere benzetilmiştir749. Kelime olarak “lvy” Arapça “levâ, ‫ى‬6” ( özellikle

748 I. Samuel, 23/6-12; II. Samuel, 2/1, 5/19-23.

749 Kur’ân-ı Kerîm’de (yelvûne) köküde aynı anlamı ihtiva eden Levioğullarının Tevrat’ta Al-
lah’ın ayetlerini ağızlarını eğip, büküp, dillerini döndürerek değiştirdikleri ifade edilmiştir.
Bkz. Nisa Suresi, 4/46.

120
elif-i maksûre ile) kelimesiyle aynı anlamdadır; “dönmek, bükülmek, bükmek” ma-
nasına gelmektedir. Bu kelime İbrânîce’de tek başına değil, ancak “çelenk” kelime-
siyle birlikte kullanılır.750 Fakat livyâ “‫ ”לויה‬kökünden kullanılmaktadır. Meselâ
Mezmurlar 74/13-14 ve 104/26’daki “Levyatan, Leviathan” kelimesi “büyük su ca-
navarı” demektir.751 Aslında bu etimolojik izahlar bir yönüyle gerçeği ifade etme-
mektedir.

Mowinkell ise kelimenin kökünde bir danstaki etrafı çepe çevre sarmalama
duygusunu görmekte ve Levi oğullarının aslında mabedteki vecd halindeki kültsel
dansçılar olduklarını ileri sürmektedir.752 Ancak bu etimolojik izah da çok uzak bir
anlam taşımaktadır. Levi oğulları salt bir kült dansçıları olarak gözükmemektedirler.
Aynı zamanda Movinckel Paul Haupt’a isnâd ederek Arapça “levâ ‫ى‬6”nın vahiy
vermek anlamına geldiğini ileri sürmektedir ki bu da tam olarak doğru değildir.753

2. lvh (‫’)לוה‬nin bir diğer anlamı ise “birisine bağlanmak”, “eşlik etmek”tir. Lvy
(‫ )לוי‬kelimesi ise “katılmış olma”; “kendini bir yere ilişkilendirmektir”. Bu köke
Ahd-i Atik terminolojisinde rastlamak mümkündür. Örneğin, Lea (‫ )לאה‬kısır oldu-
ğundan Rab onun kocası tarafından sevilmediğini gördü ve rahmini açtı. Lea üçüncü
doğumunu yaptığında, “bu defa kocam bana bağlanacak, çünkü ona üç oğul doğur-
dum” dedi. Bu sebeble üçüncü oğlunun ismini Levi (‫“ )לוי‬bağlanma” koydu.754 Aynı
şekilde Levioğullarının üyeleri Harun’a bağlanmıştı. Sayılar 18/2-4755 pasajı ise Ha-

750 Bkz. G., Hölscher, “Levi”, Pauly-Vissova, Real-encyclopadie der classischen

Altertumsvissenschaft, XIII/2, Stuttgart: J. B. Metzler, 1925, 2155-2208.
751 Levitan (Levyatan) Ahd-i Atik’teki (Mezmurlar 74/13-14) yaratılış kıssasına göre, Tanrı’nın
öldürdüğü deniz canavarının adıdır.Tanrı öldürdükten sonra onu, insanlara yiyecek yapar. Öte
yandan Levitan ismi mitolojik olarak şeytanla ilişkili olarak da kullanılmaktadır. Eski Ahit’teki
Levitan ile Ugarit mitolojisindeki yüce tanrı Baal’ın öldürdüğü canavar Lotan arasındaki çarpı-
cı benzerlik dikkat çekicidir. (Şinasi Gündüz, Din ve İnanç Sözlüğü, 234).
752 S. Mowinckel, “Kadesj, Sinai, og Jahve,” in Norsk Geografisk Tidsskrift, 9 (1942), 21 vd.; H.
H. Rowley, From Joseph to Joshua (The Schveich Lectures, 1948; London 1950), 8, n. 1.
753 Paul Haupt İbrânîce hora’nın Arapça levâ ile semantik açıdan aynı anlama geldiğini, levânın
dördüncü formunun elvâ olduğunu kehânet, vahiy veya ilham vermek anlamına geldiğini ileri
sürmüştür. (P. Haupt, Orientalistische Literaturzeitung, 12 (1909), 163; Zeitschrift der
Deutschen Morgenlândischen Gesellschaft 63 (1909), 522; Ayrıca bakınız, E. Nielsen,
Sechem: a Traditio-historical Investigation, Copenhagen, 1955, 266.
754 Bkz. Tekvin, 29/31-34.
755 “Ve sana bağlansınlar, ve sana hizmet etsinler diye kardeşlerini, Levi sıbtını, atanın sıbtını da
seninle beraber yaklaştır; ancak sen ve seninle beraber oğulların şehadet çadırının önünde ola-
caksınız. Ve senin bekçiliğini ve Çadırın bütün bekçiliğini tutacaklar; ancak hem onlar , hemde

121
run’un oğullarının üstünlüğüyle ilgili olup, Tanrı’nın Levilileri Harun oğullarına bir
hediye olarak bağlamasını konu edinir.756 Buna Arapça’da karşılık gelen kök ise vly’
(76‫ )و‬dir. Veli isminden gelir ve Tanrı’ya bağlanan kutsal kişi demektir.

Bu atıflar, diğer popüler kutsal metinler gibi Kitab-ı Mukaddes’e ait folklörün
bir parçası olup önemli örneklerdir; ancak filolojik açıdan gerçek etimolojiler değil-
dir. Kelimenin kökü ile ilgili modern müelliflerin önerilerine göre, Levi tam olarak
Ahid Sandığı eskortu,757 yâni ona eşlik eden kimse veyahut ibadetle “ilişkilendirilen”
kişi anlamlarına gelmektedir.758 Budde’nin düşüncesine göre kelime Levi oğullarının
putperest İbrânîlere karşı Mûsâ’nın tarafında olmaları759 veya bir mâbede olan bağım-
lılıkları anlamına gelmektedir.760

3. Aynı zamanda lvh (‫)לוה‬, kökü, “ödünç”, “söz”, “rehin” ve “teminat vermek”;
lvy (‫ )לוי‬kelimesi ise “ödünç almak” ve hif’îl halinde “ödünç vermek” anlamına gelir.
Ahd-i Atik’te, lvy (‫ )לוי‬fiili bu anlamda kullanılmamasına rağmen benzer ifadeleri
çağrıştırmaktadır. Meselâ Levililer Sayılar 3/12 ve 8/16’daki cümlelerde, ilk doğan
yerine Tanrı’ya (ödünç verilenler) bahşedilenlerdir. Samuel, Tanrı’ya bir erkek çocuk
olarak armağan edilmiştir761. Yine Arabistan’daki Minean yazıtları, lv kelimesini ilâh
veya ilâhlara adanmış kişiler veya eşyalar için kullanılır.762

İlk türev (anlam) oldukça karmaşık olduğu için red edilebilir. İkincisi için kut-
sal metinden bir delil bulmak mümkündür. Ancak Ahd-i Atik’te öne sürülen etimolo-
jiler dâima bir kelimenin gerçek anlamını vermeyebilirler. Üçüncüsü ise Levililerin
nasıl ortaya çıktığı problemine yol açmaktadır. Ancak her üçü de Levi’nin fonksiyo-

siz ölmeyesiniz diye makdisin takımlarına ve mezbaha yaklaşmayacaklar. Ve sana bağlanacak-

lar, ve Çadırın her hizmeti için toplanma çadırının bekçiliğini tutacaklar.”
756 “Ve işte ben İsrailoğulları arasından, kardeşlerinizi, Levilileri aldım; toplanma çadırının hizme-
tini yapmak için Rabbe verilmiş olan onlar size hediyedir.”(Sayılar, 18/6).
757 Baudissin, Geschichte, 74.
758 É. Dhorme, L’évolution religieuse d’Israel, I: La religion des Hébreux nomades (Brussels,
1937), 226 vd.
759 “Mûsâ dağdan döndüğünde buzağıyı gördüğünde kavmin dizginsiz olduğunu gördü. Mûsâ
ordugâhın kapısında durup dedi: Rab tarafından olan bana gelsin. Ve bütün Levi oğulları onun
yanında toplandılar. vd.” (Çıkış, 32/25-29).
760 K. Budde, Die altisraelitische Religion, 3. baskı: Giessen 1912, 45 vd., 137, n. 6.
761 I. Samuel, 1/28.
762 L. Koff, “Arabische Etymologien und Parallenen zum Bibelvörtterbuch”, in VT, VIII, 1958,
181-2.

122
nunu izâh etmeye çalışmaktadır. Fakat Ahd-i Atik’e göre kelime ilk kez Yakub’un
oniki oğlundan birine isim olarak verilmiştir. Bu isim Levi-El (‫ )לויאל‬kelimesinin
kısaltılmış şekli olabilir. Kelime Mari metinlerinde La-vi-ili ve evvelce bilinen Mısır
Rv’r kelimelerinden türetilmiştir.763 Kelime isim olarak “Tanrı’ya bağlanmış”, “kul
olmuş” ve “Tanrı’nın temsilcisi” gibi anlamlara gelir.764

Kitab-ı Mukaddes’in bizzat kendisi Levi (‫ )לוי‬şeklindeki kelimeyi Levioğulları

için, hatta ilk ata Levi için kullanmaktadır. Eğer temel olarak Levi oğullarını ifade
eden bir sıfat olsaydı, Levi’nin ismi, o zaman Levi oğulları sınıfını tasvir eden bir
isimden gelmiş olurdu ki bu durumda kasıtlı olarak ilk atanın ismi konulmuş olurdu.
Ancak burada Levi isminin şahıs ismi olmadığı anlaşılmaktadır: belki de Levi-El
(‫ )לויאל‬şeklinde bir isim olup, Mari metinlerinde Amori oğullarının La-vi-EL ismine
benzemektedir.765

Her ne kadar kelimenin kökünü izaha yönelik çabalar olsa da Yakub’un oniki
oğlundan birinin isminin Levi olması ile ondan dörtyüz sene sonra ortaya çıkan Mûsâ
Peygamberin Levi oğullarından ruhban ataması yorumunun yapılması, oldukça yan-
lış olacaktır.766

İlk atalardan olan Levi, kendinden önceki atalarının isimleri gibi eski dönemle-
re ait bir ismi almıştır. Bu durumda ismin terminolojik açıdan pek de önemi yoktur.
Böylece Levi ismi bir soyun adı olacak; dolayısıyla teolojik anlamlar yüklenen bir
etimoloji aramaya gerek kalmayacaktır.

2. Babadan Oğula Geçen Ruhbanlık

Eski Doğu’da meslekler genelde babadan oğula geçiyordu. Sanatın babadan

oğula aktarılması özellikle Mısır için geçerliydi. Kimseye, babası tarafından yapılan
bir iş dışında başka bir işle uğramasına izin verilmezdi. Uzun uzun anlatılan soy

763 W. L. Moran, “Mari Notes on the Execration Texts,” Orientalia 26 (1957), 342 vd.
764 M. Noth, “Remarks on the Sixh Volume of Mari Texts”, in Journal of Semitic Studies, I, 1956,
327.
765 A. Goetze, “Remarks on Some Names Occuring in the Execration Texts,” BASOR, No. 151
(October, 1958), 31 vd.
766 Kur’ân-ı Kerim, Yahudilere yaptıkları bu zorlama yorumlar için “telbisûl hakkı bi’l-bâtıl”
eleştirisinde bulunmaktadır. Bkz. Bakara, 2/42.

123
ağaçları bu sistemin nasıl işlediğini göstermektedir. Darius I döneminde Zaggora’da,
piramitleri inşâ eden bir mimar, kendi atasından geriye yirmidört nesil saymaktadır.
Aynı durum ruhbanlık için de geçerliydi. Böylece tapınaklar iyi korunuyor ve imar
ediliyordu. Bu şekilde dini rütüeller de değişmeden kalıyordu. Baba oğluna kendi
maharetlerini öğretiyordu. Ruhbanlığın Mısır’da en azından XIX. hanedanlıktan iti-
baren babadan oğula geçtiğini biliyoruz. Babası kohen olan bir kişi ruhban kastına
(sınıfına) girebiliyordu. Asur’da en azından belli râhip kategorileri arasında halifelik
babadan oğula geçiyordu. Fenike ve Punik yazıtlarında kohen evlerinden bahsedilir.
Palmira’da ruhbanlık belli ailelerle sınırlıydı. İslâm öncesi Araplar arasında her
puthanedeki vazifeler nesilden nesile el değiştiren belli bir ailede toplanmıştı. Yunan
medeniyetinde de ruhban sınıfı vardı.767

Bu durumda, ruhbanlığın o dönemin adeti olduğu üzere İsrail’de de babadan

oğula geçmesi şaşırtıcı gelmemelidir.768 Kutsal metinlerden elde ettiğimiz bazı örnek-
ler buna açıkça işâret eder. Meselâ Hakimler 18/30’da Levili ve torunları mabette
hizmete devam etmişti. Eli ve oğulları Şilo’da kohen olarak vazife yapıyorlardı.769

Ahid Sandığı Kiryat-yearim’de iken ruhbanlık Abinadab’tan gelen bir sülâlenin

elinde idi.770 Ahimelek, babasının ailesinden gelen Nob kohenlerine sahipti.771 Onla-
rın seksenbeşi (keten efod giyen) Saul (Talut) tarafından idam edildi. Abiatar,
Dâvûd’un koheni olmak için kaçıp kurtulmuştu.772

767 Roland de Vaux, a.g.e., 49, 77.

768 Eski dünyada ruhban sınıfı kaçınılmaz olduğundan ve Allah, sosyo–kültürel bağlamlara ve
dinin işleyişine önem verdiğinden, İsrail’de ruhban sınıfına izin vermiş olabilir. Nitekim
Kur’ân-ı Kerîm, Yahudi din adamlarının kutsal metinlerin yorumlanması başta olmak üzere di-
nin temel esaslarını koruma ve kollamada bir zamanlar İsrail peygamberleri kadar sorumluluk
taşıdıklarının şu şekilde anlatmaktadır; “Gerçekten Biz Tevrat’ı indirdik. Onda bir hidayet ve
nur vardır. Allah’ın emrine râm olan peygamberler, onunla Yahudilere hüküm ederlerdi. Rab-
baniler ve fakihleri (Ahbar) de Allah’ın kitabını korumaya memur olmaları ve üzerine şahit bu-
lunmaları itibariyle onunla hüküm ederlerdi. Artık insanlardan korkmayın benden korkun. Be-
nim ayetlerimi az bir değere satmayın. Kim Allah’ın indirdiği ile hükmetmezse işte onlar kafir-
lerin ta kendileridir” (Maide Suresi, 5/44; Enam, 6/91).
769 I. Samuel, 1/2.
770 I. Samuel, 7/1; II. Samuel, 6/3.
771 I. Samuel, 22/11.
772 I. Samuel, 22/20-23.

124
 Öte yandan bu gibi eski metinler, Levilileri, fonksiyon icrâ ettikleri yerlerde
yabancı olarak da betimlemektedirler. Hakimler 17-18. bâblarda ilk kez yerleşik ya-
bancı (ger toşav) olarak Bet-lehem-Yahuda’da Yahuda sıptından bir Levili zikre-
dilir. Bu Levili (Yonatan) bir misafir olarak Efraim ülkesinde Mika’ya hizmet eder.
Daha sonra Danlılar gelerek kendisinin Mika’ya değil İsrail’e kohenlik yapmasının
yerinde olacağını söylediler. Bunun üzerine Gerşomoğlu Yonatan sevinerek efodu,
terafimi ve oyma putu alıp kavmiyle kuzeye Dan ülkesine hicret eder. Yine Hakimler
19-20. bâblarda Efraim dağlığının arka taraflarında misafir olan bir Levili’den bah-
sedilir. Ancak bu Levili, bir câriye olarak Yahuda’daki Bet-lehemli bir kadına sahip-
ti. Burada Gibealılar’ın bu câriyeyi alçaltmalarından dolayı bütün İsraillilerin
Gibea’dan aldıkları öç anlatılır ve Levilinin bir kan diyeti olarak, kendi kabilesinden
ziyâde, İsrail kabilelerinin tümüne etiketli olduğu anlaşılır.773 Buraya kadar anlatılan-
ları özetlersek:

1. Kohenlik belli aileler elinde olup babadan oğula geçen bir meslektir,

2. Aileler bir tek mabede hizmeti nesiller boyu devam ettirebiliyorlardı,

3. Kohenler belli bir mekan ya da bölgeye hasredilmemelidirler. Çünkü onlar

aynı fonksiyonları göçebe veya şehirli insanlar arasında da icra edebilmekteydiler.

Hukuka göre, din adamı olma özelliği doğuştan, kazanılan bir meziyet olarak
kabul edilmekte; eğitim ve bilgiyle herkesin sonradan elde edebileceği bir özellik
olarak görülmemektedir.774 Yani belirli ailelerden gelen kimseler din adamı olabil-
mektedir. Bu konu üzerinde hassasiyetle durulmuştur. Hatta bu çerçevede gelecek
kuşaklarda “arı” bir neslin varlığını garanti edebilmek için, Ahd-i Atik’te din adam-
larının evliliklerine ilişkin sıkı ve detaylı bir düzenleme de getirilmiştir.775

Ahd-i Atik’in ilk beş kitabına göre mabetteki ibadetler, sadece bu işle görevli
aileler tarafından icra ettiriliyordu. Bu da Levi kabilesinden Harun ailesine aitti.
Tesniye kitabına göre ise, din adamlığı mesleğinde Levi ailesine ait herhangi bir er-
kek bu hizmeti yapabilirdi. Eskiden beri Levi kabilesinden bir çok ailenin düzenli bir

773 Bkz. Hakimler, 19 ve 20. bâblar.

774 H. Hirschfeld, “Priest, Priesthood (Jewish), ERE, X, 322.
775 H. Hirschfeld, 323.

125
şekilde tapınaklarda din adamı olarak görev yaptığı tarihi kayıtlara da geçmiştir. Do-
layısıyla, Haran’a göre, bu tanımlamalar arasında önemli bir fark da görülmemekte-
dir.776 Çünkü bütün kaynaklar neticede fikir birliği içerisinde şunu ortaya koymakta-
dır: Din adamı olma imkânı bütün Yahudilere verilen bir hak değildi. Sadece Levi
kabilesinin tekelinde; hatta bu kabilenin de belirli ailelerine aitti. Tarihte de bir çok
Levi ailesinin Harun’un soyundan geldiği göz önünde bulundurulursa söz konusu
görüşler arasındaki ihtilafı asgariye indirmek mümkün olacaktır.

Yahudilik’te din adamlığının belirli bir kabileye ait olması, doğuştan kazanılan
bir hak ve meziyet olarak görüldüğünden, bu görevi yerine getirenler kamu görevlisi
olarak algılanmamışlardır. Çünkü bu anlamda din adamlığı, halkın bazı kimselere
verdiği bir yetki olma özelliğini taşımamaktadır. Gerçekte kamunun elinde böyle bir
hak ve yetki yoktur. Din adamlığı, seçilmiş bir kabileye yahut onun bir ailesine veri-
len “ilâhî bir lütuf”tur.777

3. Mûsâ ve Levililer

Hz. Mûsâ’nın Levilileri din görevlisi yapma hikayesi Ahd-i Atik’te şu şekilde
anlatılır: “Mûsâ Rab ile görüşmek için dağa çıkıp, geri dönünceye kadar İsraillilerin
davalarına bakmaları için Harun’la Hur’u bırakmıştı. Mûsâ bulutun içine girip dağa
çıktı; kırk gün kırk gece kaldı. Mûsâ’nın dağdan inmesi gecikince, kavim Harun’un
yanına toplanıp Mûsâ’ya, bizi Mısır’dan çıkaran bu adama, ne oldu bilmiyoruz diye-
rek ondan kendileri için ilâh yapmasını söyledi. Harun onlara karılarınızın, oğulları-
nızın ve kızlarınızın kulaklarındaki altın küpeleri kırıp çıkarın ve onları bana getirin
dedi. Bütün kavm kendi kulaklarındaki altın küpeleri kırıp çıkardıktan sonra Harun’a
getirdiler. Hârun oymacı âleti ile altına biçim vererek, onu dökme bir buzağı yaptı778

776 M. Haran, “Priests and Priesthood”, EJd, XIII, 1073.

777 M. Haran, 1080.
778 Kur’ân-ı Kerim’e göre Hz. Mûsâ ilâhî vaad gereği 40 günlük bir süre için Sînâ dağına gider-
ken, “Yerime geç, ıslah et, bozguncuların yoluna uyma” diyerek kendi yerine Hz. Harun’u ve-
kil bırakmıştır ( 7/142). Mûsâ Tûr-i Sînâ’da iken Yahudilerin, Sâmirî’nin iğvâsıyla (20/85) bu-
zağı heykeli yapıp ona tapmaya başlaması üzerine Harun Tevrat’ta belirtildiğinin aksine, “Ey
kavmim! Andolsun siz bununla fitneye düşürüldünüz. Rabbiniz çok esirgeyendir, siz bana u-
yun, emrime itaat edin” diyerek onları uyarmış (20/90), fakat sözünü dinletememiştir. Hz. Mû-
sâ, Tûr dönüşü kavminin buzağıya taptığını görünce Hz. Harun’a , “ Ey Harun, onların saptık-
larını gördüğün zaman sana ne engel oldu? Neden bana uymadın? Emrime karşı mı geldin?”
demiş, saçından sakalından tutarak onu çekip sarsmış, bunun üzerine Hz. Harun, “Ey anamın
oğlu, saçımı başımı tutma! Ben senin, İsrâiloğulları arasında ayrılık çıkardın, sözümü tutmadın

126
ve: “Ey İsrail, seni Mısır diyarından çıkaran ilâhların bunlardır”, dedi. Harun onun
önüne bir mezbah yaptı: “Yarın Rabbe bayramdır” dedi. Ertesi gün erken kalktılar ve
yakılan takdimeleri ve selamet takdimelerini arzettikten sonra kavm yemek yedi ve
eğlendi.

Rab Mûsâ’ya kavmının bozulduğunu, dökme bir buzağı yapıp ona tapındıkları-
nı söyleyerek aşağı inmesini emretti. Rab Mûsâ’ya kavmının nankör olduğunu, onları
helak edeceğini söyledi. Mûsâ Tanrı’dan eman diledi ve şehadetin iki levhası elinde
olarak dağdan indi. O ordugâha yaklaşınca buzağıyı ve oyunlarını gördü, öfkesi alev-
lendi ve elinden iki tarafı yazılı levhaları attı. Dağın eteğinde onları kırdı ve yaptıkla-
rı buzağıyı aldı. Onu ateşte yaktı ve toz oluncaya kadar ezdi. Sonra suyun yüzüne
saçıp İsrail oğullarına içirdi.

Mûsâ, Harun’a kavmin üzerine niçin büyük bir suç getirdiğini sordu. Harun
kavminin kötülüğe âmâde olduğunu belirtip olanları anlattı. Bunun üzerine Mûsâ
ordugâhın kapısında durup: “Rab tarafında olan bana gelsin” dedi. Bütün Levi oğul-
ları onun yanında toplandılar. Mûsâ Levi oğullarına: “İsrail’in Tanrı’sının, herkesin
kılıcını beline kuşanmasını, ordugâhta kapı kapı dolaşarak, herkes kendi kardeşini,
arkadaşını ve komşusunu öldürsün” dediğini söyledi. Levioğulları, Mûsâ’nın dediği
gibi yaptılar ve o gün kavmdan 3000 kadar “adam düştü”. Bunun üzerine Mûsâ:
“Bugün size bereket versin diye kendinizi Rabbe tahsis edin, çünkü herkes oğluna ve
kardeşine karşı kalktı” dedi779.

Cody, Mûsâ’nın kohen olmadığı, hatta zâhiren kohen gibi davranmadığı halde,
Levililerin ruhban fonksiyonları konusundaki iddialarının artmasında sessiz kaldığı
için yadırgamaktadır.780 Levililerin seküler bir kabile olduğunu iddia eden Adolphe
Lods, Levililerden bazısının kutsal bir konuma sahip olduklarını ileri sürer.781

diyeceğinden korktum” diyerek gerekçesini açıklamış (20/92-94), daha sonra Hz. Mûsâ
Sâmirî’ye kızarak onu kovmuştur (20/95-98). Başka bir âyette de (bkz.37/120) Mûsâ ve Ha-
run’un hep hayırla anılacakları belirtilmektedir.
779 Çıkış, 31-32.
780 Aeelred Cody, a.g.e., 34.
781 A. Lods, Israel des origines au millieu du VIII siécle, Paris 1930, 512.

127
 Kohenler, gelişmiş İsrail’in, merkezî mabed sorumluları olarak Şilo’da ikâme
etmiş olup, özellikle sonraki dönemlerin Levilileridir.782 Kohenlik müessesesinin ilk
yıllardan beri mevcut olduğunu savunan metinler, ikinci sırada olup ve çoğunlukla da
anakroniktir.783

4. Levi’nin Ruhban Kabilesi

“Levi’nin ruhban kabilesi” tabiri, İsrail kohenliğinin, mevcut Ahd-i Atik’te na-
sıl sunulduğunu ifâde eder.784 Yakub’un oğlu Levi’nin torunları ayrı bir kategoride
tutulmuş ve onlar, Tanrı’nın olumlu bir müdahalesiyle kutsal fonksiyonlar icrâ etmek
üzere seçilmiştir. Levioğulları Tanrı tarafından alınmış ve yine Tanrı’ya bahşedilmiş-
dir. Sayılar 3/6’ya göre Harun’a yardımcı olarak seçilmiştir. Harun, halk arasında
putperestliği teşvik ettiğinden785 Çıkış 32/25-29’a göre, onlar Harun’a muhalefet ol-
mak için ayrılmıştır. Son olarak Tesniye 10/6-9’a göre onlar Harun’un ölümünden
hemen sonra Mûsâ tarafından atanmıştır.786

Netice olarak Levioğullarının İsrail halkı nezdinde özel bir yer vardır, bunlar:

1. Levioğulları diğer kabileler gibi kabul edilmemektedir787.

2. Onların İsrail’de bir “payları” yoktur788.

3. Onlar Kenan topraklarının dağıtımından hiçbir pay almamışlardır. Zirâ Tanrı

Levi sıbtına bu kabileyi kutsallaştırmak ve kutsal işlerle uğraşmaları için miras ver-
memişti.789 Bunun yerine onlar mabed gelirlerinden ve öşürden (terumot ve ma’aserot
‫)מעשארות‬790, diğer kabilelerin topraklarından ve gayr-i menkullerden (yâni Levili

782 Tesniye, 27/12; G. Von Rad, Studies in Deuteronomy (Studies in Biblical Theology, IX;
London 1953, 41; J. Bright, A History of Israel, London 1960, 147; Noth, Das System, 65 vd.
783 Çıkış, 19/ 6, 22, 24; O. Eissfeldt, Hexateuch-Synopse, Leipzig 1922, 47 vd.
784 Bkz. M., Greenberg, “A New Approach to the History of the Israelite Priesthood,”, in JAOS,
LXX, 1950, 41-6.
785 Kur’ân-ı Kerîm’e göre Harun bir nebidir. Putperestliği teşvik etmesi asla düşünülemez. Bkz.
Meryem, 19/53.
786 Kim tarafından seçildikleri net değildir.
787 Sayılar, 1/47-49, 26/62.
788 Sayılar, 18/20; Tesniye, 18/1.
789 Yeşu, 13/14, 33; 14/3-4; 18/7; Rabbi Nisim Behar, İbrânîlerin Öyküsü, İstanbul 2001, 53.
790 Sayılar, 18/21-24.

128
şehirlerinden) gelen gelirlerle geçimlerini sağlıyorlardı.791 Bu yüzden kohen kabilele-
rinin üyeleri genel olarak Levi oğulları yâni Levililer olarak bilinirdi.

Bu kabiledeki bir kol sürekli ruhbanlık ahdini elinde bulunduruyordu. Bunun

sonucu olarak diğer Levililer bir alt konumda bulunuyorlardı. Ayinsel ritüeller (kült)
bakımından daha az önemli fonksiyonlar icrâ ediyorlardı. Levililer’in bu kolu Mû-
sâ’nın kardeşi Harun’un ailesidir.792 Kohenlik Harun’un oğulları Eleazar’a ve
İtamar’a intikal ediyordu793 ve bu kohenlik ahdi Harun oğlu, Eleazar oğlu, Finhas
lehine yenilendi.794 I. Tarihler 24/3’e göre Şilo, Nob ve bizzat Kudüst’eki ruhbanlık
Abiatar uzaklaşıncaya kadar İtamar’ın torunlarına aitti. Ataları Eleazar vasıtasıyla
Harun’a ulaşan, Abiatar’ın yerini alan, Sadok ve ailesi795 kohenliği Mabed’in (I.
Mabed) tahribine kadar elinde bulundurdu.796

Ahd-i Atik Levili şeceresine ait bazı örnekler de ihtivâ eder.797 Sürgünden dö-
nüşten hemen sonra, atalarından ruhbanlık delili getiremeyenler ruhbanlıktan uzak-
laştırıldığından şecerelerin önemi bu olayda artmıştır.798

5. Levioğulları Kabilesinin Tarihî Gelenekleri

Sürgün sonrası Yahudilik’de, Levi (‫ )לוי‬terimi pratikte muayyen dinî işlevleri

yerine getiren bir sınıfın ismi haline gelmeye başladı. Ancak ilk dönem İsrail rivayet-
leri Levililerin statüsünü düşük de olsa bir kabile teşkil ediyor olarak kabul eder.
Levi kendi yerini, Tekvin 29/31-30/24; 35/16 vd., 23-26; 46/8-25; Tesniye 27/12 vd.;
Çıkış 1/2 vd.; Hezekiel 48/31-35; I. Tarihler 2/1 pasajlarında, Yakub’un on iki oğlu
arasında bulmaktadır.799 Levi, Tekvin 49 ve Tesniye 33. bâblarında, on iki kabileye

791 Sayılar, 35/1-8; Yeşu, 21/1-42; I. Tarihler, 6/39-66.

792 Çıkış, 29/9, 44; 40/15.
793 Sayılar, 3/4.
794 “Rab Mûsâ’ya buyurdu: Kohen Harun oğlu, Eleazar oğlu, Finhas, İsrail oğulları arasında be-
nim kıskançlığımla kıskanarak Midyanîlerin üzerinden gazabımı söndürdü ve gazabımla İsrail
oğullarını telef etmedim. Bunun için Finhas’a selâmet ahdimi veriyorum. Kendisi ve zürriyeti
için ebedî kohenlik ahdi olacaktır…” (Sayılar, 25/10-13).
795 I. Krallar, 2/35.
796 I.Tarihler, 5/30-41; 6/35-38; Ezra, 7/1-5.
797 Tekvin, 46/11; Çıkış, 6/16-25;Sayılar, 26/57-60; özellikle I. Tarihler, 5/27; 6/38.
798 Ezra, 2/62; Nehemya, 7/64.
799 Bkz. Harman, a.g.e., 54.

129
dâhil edilmiştir.800 Ancak oniki oğulun sayımı sırasında Levi’nin atlandığı ve yerine
Efraim ve Menaseli Yusuf’un konulduğu şeklinde bir rivayet de mevcuttur.801 Cody’e
göre bu metinlerin hiç biri eski değildir ve Kenan diyarına yerleşmeden önceki on iki
kabilenin geleneğine hiç atıfta bulunmaz; ancak sonraki bir durumu betimlemeye
çalışır.802 Gunneweg’e göre, Sayılar 26. bâbın ilk cümleleri Levi ile beraber,
Yakub’un on iki oğulunun listesi üzerine bina edilmiştir ve ikinci silsile Levi olma-
dan, İsrail’deki toprakları elinde tutan kabileler üzerine bina edilmiş olup geleneksel
oniki sayısı korunmuştur.803

Eski metinler, Levililerin tam bir kabile olarak sayıldıkları yarı göçebe zaman-
lara ait rivayetleri naklederler. Daha yeni metinler ise kabile bölgesi olmaksızın, tam
kabile statüsü kazandığı medenîleşmiş İsrail’de fiilî bir durumu yansıtırlar. Bu dö-
nemde her kabilenin artık kendine ait bir toprağı bulunmuyordu. Bu arada Levililerin
bulunduğu ilk dönem rivayetleri anlamak kolay değildir. Çünkü Levililer bu dönem-
de tam bir kabile kimliğine henüz sâhip değildir.804

Levioğulları, gerçekten ilk senelerde, ruhban mı yoksa seküler, yani kohen ol-
mayan bir kabile miydi?805 Levi’nin ilk tarih sahnesine çıktığında diğerleri gibi bir
kabile olduğu belirtilmelidir. Ancak pratik açıdan tüm kabilenin ruhban sınıfı olarak
işlev görmesi mümkün gözükmemektedir.806 Gerçekten de Levi’yi oniki atadan biri
olarak listeyen metinlerin hiç birinde diğerleri ruhban olmaları açısından ayrı bir tas-
nife tabi tutulmamıştır. Mûsâ’nın takdisinde807 Levi’den bahsetmesi bize, bu pasajla-
rın yazıldığı dönemde Levi oğullarının gerçekten de ruhban fonksiyonlarına sâhip
olduklarını açıkca göstermektedir.808 Ama bu istikametteki metin kaynak olarak Mo-
narşi döneminin ortalarına aittir ve Levililer’in gelişmiş olduğu bir dönemi yansıt-

800 Tekvin, 49; Tesniye, 33. bâb; Harman, a.g.e., 54; Noth, Das System, 33 vd.; K. Möhlenbrink,
“Die levitischen Überlieferungen des Alten Testaments,” ZAW 52 (1934), 196.
801 Bkz. Sayılar, 1/5-15, 20-43; 2/3-31; 7/12-83; 13/4-15; Yeşu, 13-19; 21/4-7, 9-39.
802 Aeelred Cody, a.g.e., 34.
803 Gunneweg, Leviten und Priester, 62; Harman, a.g.e., 81; Bkz. Sayılar, 26/5-51.
804 Aeelred Cody, a.g.e., 35.
805 T. J. Meek, “Moses and the Levites,” AJSL 56 (1939) 113-20; Rowley, From Joseph to
Joshua, 112 vd.
806 Gunneweg, Leviten und Priester, 58.
807 Tesniye, 33/8-11.
808 Sürgün döneminde yazılmış olmaları kuvvetle muhtemeldir. Bkz. Harman, a.g.e., 85.

130
maktadır.809 Yakub’un takdisi ise çok daha karmaşıktır ve M.Ö. XI. asrın geç dönem-
lerini yansıtmaktadır.810

Tekvin 49/5 ve devamında Levi, Şimeon’dan daha az olmayacak şekilde

seküler bir kabile olarak görülür. Bazen Tanrı’nın hoşnutsuzluklarına muhatap ola-
bilmektedir.811 Hatta Tekvin 34/25-26, 30-31 pasajları, her iki kabileyi ruhban olma-
yan, sıradan birer kabile olarak tanıtmaktadır. Zaten oniki kabilenin şematik dökü-
münün şekillendiği dönemde Levi oğulları henüz ruhban kabile değildi ve diğerleri
gibi seküler idi. Sürgün sonrası döneme kadar Levililerden bahseden Kitab-ı Mukad-
des metinleri, olayları hâlâ seküler gruplandırma bağlamında anlatmaktadır.812

Yine de Gustav Hölscher ve Eduard Nielsen ileri sürdükleri hipotezlerinde

Levi oğullarının seküler bir kabile olmadığını; aksine en başından beri bir tür kültle
ilgili işlev gören ruhban sınıfı olduğunu iddia etmişlerdir.

Höscher’in ileri sürdüğü iddialar üç madde halinde özetlenebilir:813

a) Eğer Hz. Mûsâ’nın zamanına yakın kuzey Filistin’de seküler Levililer varsa
ve bunlar İsrail’de “din adamı” olmak için kuzeye doğru ve Dedan’ın “Levilileri”
olmak için güneye doğru gitmişlerse; işte o zaman bir gentile ismine, iki ve birbirin-
den bağımsız bölgede, sıfat isim haline geldiği bir örneğe sahip olabiliriz. Dedan
yazıtlarından öğrendiklerimizden dolayı bu iddia çürüktür. Dedan yazıtlarları-nın
kronolojisi bile onu savunulmaz hale getirir.

b) Tekvin 34 ve Tekvin 49/5 ve devamındaki pasajlar, aetiolojik bir destanı

nakleder. Aetiolojik bir destanı açıklamaya çalıştığı söz konusu olgu, Levi kabilesi-
nin bir zamanlar var olduğu ancak bir kabile olarak çözülme ve dağılma durumunda
olduğu gerçeğidir. Bu da Levi’nin din adamlığı karakterini dışlamaz bir özelliktedir.
Ayrıca sonraki bir dönemde vuku bulan Levioğullarının din adamlığı karakteri veya

809 F. M. Cross ve D. N. Freedman, “The Blessing of Moses,” JBL 67 (1948), 203, n. 29.
810 W. F. Albright, Catholic Biblical Quartely, 25 (1963), 9 vd.; R. G. Boling, JSS 5 (1960) 221-
25.
811 Tekvin, 34/5 vd., 30, vd.
812 M. Noth, Überlieferungsgeschichhe Studien, 197, n. 503.
813 Bkz. Hölscher, “Levi,” Pauly-Vissova, Real-encyclopadie der classischen Altertumsvis-
senschaft, XIII/2, 2160 vd.

131
ruhbansal imtiyaz iddiaları, onların önceki dönemde seküler kabile olmalarına asla
gölge düşürmez.

c) On iki kabile sistemi tamamen uydurmadır. Kitab-ı Mukaddes’teki metinler

İbrânîlerin Kenan’a yerleşmeleri döneminde ortaya çıkmıştır. Bu yerleşme dönemi
kabilesel bölümlemelere ve göçebe safhasına ait aile anlayışlarının yeniden düzenle-
mesi yol açtı. Ayrıca oniki kabilenin isimleri de farklı bir kaynağa sahiptir. Hatta
bazısı mekanlara işaret eden yabancı (goy/gentile) isimler iken bazıları ise kişiye özel
adlardır.

On iki kabile sisteminin uydurma olduğu konusunda Hölscher’in iddiası makul

görünmemektedir; zira bu tür bölünmeler o dönemde, her ortadoğu kavminde bir
vakıaydı. Cody’ye göre Levi oğulları diye bir ayrım aynı zamanda tarihsel bir ger-
çekliktir ve asla uydurma değildir.814

Nielsen ise Hölscher kadar basit bir dille kendi iddialarını özetlemez. Özetle,
Tekvin 34 dışında hiçbir Ahd-i Atik metninin Levi oğullarının seküler bir klan grubu
olarak varlığına işaret etmediğini iddia etmektedir. Diğer metinlerin tamamı onun
ruhban sınıfı oluşuna işaret eder.815 Ayrıca Levi ismi sürgün sonrasında değiştirilmiş
anlamına sahip olmaya başlayıncaya kadar sonraki kohen Levililerin bu aynı kabile-
nin üyeleri olmadıklarına dair herhangi gerçek bir delil de yoktur.

6. Ruhbanlığın Tarihî Gelişimi

Kitab-ı Mukaddes metinleri arasında yapılan bir kıyas metinler arasındaki fark-
lılıkları da ortaya koyacaktır. Daha önce de bahsettiğimiz gibi Levililerin ne zaman,
neden ve niçin Mabed hizmetine seçildikleri bilinmemektedir. Çıkış 6/16-25’deki
soy kütüğü farklı unsurlardan oluşmuştur. Sayılar 26/57-58 Levi klanları arasında iki
farklı bölünmeden bahsetmektedir.816 I. Tarihler 5-6. bâbları muhtelif türlerden bilgi-
leri bir araya getirmek ve uyumlu hale dönüştürmek ister. Yine buna ilâve olarak bu

814 Aeelred Cody, a.g.e., 37.

815 Bkz. Nielsen, Shechem, 280-282.
816 Bkz. Harman, a.g.e., 81.

132
metinlerin bazısı oldukça geç dönemde kaleme alındığından eski metinlerle uyum
içinde değildir. Bu sonraki metinlerin redaktörleri, Levi kabilesinin tek başına ibadet
fonksiyonları icrâ hakkına sâhip olduklarını biliyorlardı817. Böylece Kudüs ruhbanlı-
ğının ehemmiyetini öne çıkardılar. Editörler, bu iki imtiyazı İsrail halkının ilk döne-
mine kadar götürmeyi amaçladılar. Halbuki bu iki imtiyaz uzun bir gelişmeden sonra
ortaya çıkmıştır.818

6a. Levili Olmayan Kohenler

Hakimler döneminde ve monarşinin başlangıcında kohenlerin tamamı Levili

değildi. Meselâ Hakimler 1/5’e göre, Efraimli bir adam olan Mika kendi oğlunu râ-
hip olarak atamıştı. I. Samuel bizâtihi kendisi bir Efraimli olup,819 Şilo’daki mâbede
bağlı idi ve ruhbanlık elbisesi giymiş,820 kurbanlar takdim etmişti.821 O ve onun atala-
rına Levili seçerede yer verilmesi asırlar almıştı822. Abinadab Kiryat-yearim’de ikâ-
met ediyordu. Ama onun oğlu Eleazar Ahid Sandığı’ndan sorumlu kohen olarak
atandı.823 Dâvûd’un listesindeki başkohenlerden Dâvûd oğullarından kohenler olarak
bahsedilmiştir. Ancak onlar Yuda kabilesine ait olmalıydılar.824 Daha önceki metin-
lerde Efraimli iken sonra Levili şeceresinde yer almıştır. Yairli İra825 Menase klanına
ait bir kohen idi. I. Tarihler 18/17’nin aksine kohen kelimesinin başka anlamlarını
düşünmemize gerek yoktur.

Rehoboam’ın I. Krallar 12/31; 13/33826 ve II. Tarihler 13/9’a göre soy olarak
Levili olmayan kohenleri Beyte’ldeki kraliyet mabedine atamış olması dikkat çekici-
dir. Bu tabi ki mümkündür. Daha sonra aynı imkânı Kudüs’teki Mabet’te görevli
kohenler içinde görüyoruz.827 Vaux’a göre, Rehoboam’ın sözkonusu eylemini kayde-

817 Roland de Vaux, a.g.e., 360-61.

818 Bkz. M. Goettesberger, “Das alttestamentliche Priestertum und Ezechiel”in Episcopus,
Festgabe Faulhaber, Regensburg 1949, 1-19.
819 I. Samuel, 1/1.
820 I. Samuel, 2/18.
821 I. Samuel, 7/9; 9/9-13; 10/8.
822 I.Tarihler, 6/18-23.
823 I.Samuel 7/1.
824 I. Samuel, 8/18.
825 II. Samuel, 20/26.
826 Krş. II. Krallar, 17/32.
827 Roland de Vaux, a.g.e., 372.

133
den bu metinler anavatanları Yahuda olan Tesniye (deotoronomist) Ekolü tarafından
yazıldı.828 Acaba onlar tapınağa rakip olduklarından, Rehoboam, Beyt-el ve
kohenlerini karalamayı mı düşündüler? Yine Kuzey Krallığının diğer mabedlerinde
Levililer vardı.829 Hatta Hakimler 18/30 pasajına göre, Dan’da Rehoboam tarafından
kurulan diğer kraliyet mabedlerinde Levililer vardır.

Bu sonraki mabedin inşâsı Danlıların göçüne kadar geri gider.830 Bunların göç
hikâyesi kohenler tarihine de ışık tutar.831 Mika, tesadüf ettiği bir Leviliyi kendi oğul-
larından birinin yerine kohen olarak tâyin eder. Mika bu konuyu şu sözlerle anlatır:
“Şimdi biliyorum ki RAB bana iyilik edecek, çünkü bir Levili bana kohen oldu.” Bu
Levili, Mûsâ oğlu, Gerşomoğlu Yonatan idi.832 Vaux’a göre bu metnin detaylarından
şüphe etmeye gerek yoktur. Yine de Masoretik editörlerin, Mûsâ yerine metnin an-
lamını değiştirmek üzere “Menaseli” şeklinde okunacak bir harf ilâve etmeleri onla-
rın açısından bir skandaldır.833 Yine Mûsâ’nın bizzat Levili olduğu inkar edilemez.
Bu Elohist metin,834 Ruhban geleneği835 ve Tarihler836 tarafından da te’yid edilir.

Bu sebepten İsrailliler’in, Levilileri, Hakimler döneminden itibâren özellikle de

Mûsâ’nın torununun izini süren, atası Mûsâ olan (o nesilden gelen) bir Leviliyi
kohen olarak atamayı tercih ettiklerini biliyoruz. Böyle bir Levili ruhban kabilesinin
varlığı gerekliydi. Levililer Tesniye 33/8-11 pasajına göre, VIII. asrın ilk yarısında,
oldukça geç bir dönemde, ruhban sınıfını tek başlarına ellerinde tutuyorlardı. Bütün
İsrail kabileleri gibi Levili kabilesi de, diğer kabilelerle ilişki içindeydi.837

6b. Levili Kohenler

828 Roland de Vaux, a.g.e., 362; Harman, a.g.e., 110-112, 171.

829 Tesniye, 18/6; II. Krallar, 23/9.
830 Bkz. Ch., Hauret, “Aux origines du sacerdoce danite, â propos de Jud. 18” in Mélanges
Bibligues rédigés en l’honneur de André Robert, Paris: Bloud at Gay 1957, 105-13.
831 Hakimler, 17-18.
832 Hakimler, 18/30.
833 Roland de Vaux, a.g.e., 362; Kur’ân-ı Kerim bu duruma, “yaharrifûne’l kelime an mevâdıhî”
şeklinde eleştiri getirir. Bkz. Maide, 5/41-42.
834 Çıkış, 2/1.
835 Çıkış, 6/20; Sayılar, 26/59.
836 I.Tarihler, 5/29, 23/13.
837 Bkz. Roland de Vaux, a.g.e., 6.

134
 I. ve II. Krallar kitabı sadece Kudüs kohenleri üzerine yoğunlaşmıştır.
Rehoboam’a karşı suçlama bir yana, onlar bir kere bile Levililerden bahsetmez.838 Bu
nedenle Tesniye kitabını okumak gerekir. Bu kitabın kohenlerle Levilileri denk tut-
tuğu ve aynı fonksiyonları her ikisine de verdiği ortak bir görüştür. Tesniye’ye göre
Levililer:

1. Levi oğlunun tüm kabilesi Ahid Sandığı’nı taşımak, Tanrı’ya hizmet ve hal-
kı takdis etmek üzere seçilmiştir.839

2. Bu kabilenin üyeleri kohenler-Levililer diye isimlendirildiler.840

Vaux’a göre Tesniye 18/1 pasajı, “Levili kohenler, Levinin tüm kabilesi”841
şeklinde olmayıp, bir “ve” ilavesiyle “Levili kohenler ve Levinin tüm kabilesi”, ola-
rak tercüme edilmelidir.842 Metnin ikinci anlamı daha da problemli olup ruhban olan
Levililerle ruhban olmayan Levilileri birbirinden ayrı imiş gibi gösterir. Diğer yan-
dan tek başına kohen kelimesini kullanan metinler olduğu gibi tek başına Levili ke-
limesini kullanan metinler de vardır. Ancak bu metinler dikkatlice incelendiğinde her
ikisinin de eş anlamlı olduğu görülecektir. Bu sepeble Tesniye 31/9’da Sandığı taşı-
dığı belirtilen Levililer, kohenlerdir. Tesniye 31/25’de ise Levililerdir. Yine Tesniye
18/6-7 pasajları merkez Tapınağına gelen, diğer Levili kardeşleri ile birlikte kohen
işlevini ifâ eden, Leviliden bahseder.

Ancak yine de Tesniye kitabında Levililerle kohenler arasında belli bir ayırı-
mın yapıldığı görülmektedir. Geçen asrın ortalarında Levi asıllı kohenlerin merkezî
Tapınağın hizmetçileri oldukları ileri sürülmüştür.843 Bu doğru olmakla beraber
Tesniye 21/5 ile çelişmektedir. Çünkü burada faili meçhul cinayetlerin günahının
kefareti, Tanrı’nın İsraillileri cezalandırmaması için, takdimenin, olayın olduğu yere
en yakın Levililer tarafından yapıldığı anlatılır. Bunun tam aksine Tesniye 18/7’de

838 Bkz. I. Krallar, 23-26.

839 Bkz. Tesniye, 10/8.
840 Bkz. Tesniye, 17/9, 18; 18/1; 21/5; 24/8; 31/9.
841 Kitab-ı Mukaddesin Türkçe çevirisinde bu pasaj, “Levililerin, bütün levi sıbtının” şeklinde
çevrilmiştir.
842 Roland de Vaux, a.g.e., 362.
843 Bkz. G. E., Wright, “The Levites in Deuteronomy”, VT, IV, 1954, 325-30.

135
Levi asıllı kohenler değil, Levilileri okuruz. Tesniye’nin terminolojisi zor değildir.844
Kitabın tamamı Levililerin hepsinin kohenlik fonksiyonu icrâ ettiklerini imâ eder.
Halbuki pratikte Levililer’in çoğunluğunun Kudüs’teki merkez Mabet’te hizmet et-
mesi imkânsızdır. Mezbahta iş bulamadığından gelirinden pay alamayan
Levililer’den bahsedilir. 845
Levili kabilesi herhangi bir toprağa veya gelire sahip de-
ğildir. Bu yüzden Tesniye’nin yazarı İsraillilerin Levililere yapacağı bağıştan bahse-
der. Burada pay ve mirasları olmadığı için Levililer, yabancı, garip, babasız ve dul
gibi gelir kaynağı olmayanlarla birlikte zikredilir.846 Ancak her Levili Eski Ahit’te
belirlenmiş kendi payını alır ve merkez Tapınağa geldiğinde Mabed’te görevli diğer
kohenlere benzer haklara sahip olabilirdi.847

Tesniye18/6-7 pasajındaki emirler, kral Yoşiya’nın hukuki düzenlemelerine

dahil edilmemiştir. Aslında bu yasaklar bundan önceye dayanır. Reform döneminde
kesinlikle uygulanamazlar.848 II. Krallar 23/9 pasajındaki, “yüksek yerlerin
kohenleri” ibaresi Levililere işaret eder.849 Kudüs kohenleri Tesniye 18/6-7’nin kural-
larını uygulamak yerine Tesniye 12/11-12’deki kuralları tâkip ettiler.

Tesniye’de anlatılan Levililerin konumu Yoşiya’nın reformunun bir sonucu

değildir.850 Bu sebeple bu kanun ibadeti merkezileştirmeye yönelik olmalıdır. Ancak
burada da bir problemle karşılaşılır; o da Tesniye’deki kanun incelendiğinde, sadece

844 Von Rad, Tesniye kitabının, Levililere ait bir vaaz olduğu görüşündedir. Tesniye dokümanının,
Kudüs ruhban sınıfı tarafından kaleme alındığına inanılmasına rağmen, A. Welch, A. Alt, G.
von Rad tarafından, Tesniye’yi Kuzey krallığı kültür muhitine bağlama temâyülündedir. 722
Samiriye’nin düşmesinden önce, Asur istilaları sebebiyle Kuzeydeki İsrail krallığından gelen
Levililerin reformcu temâyüllerini ifade etmektedir. Kitabın ilk nüshasının, putperest tapınma-
ları yeniden canlandıran Menasse döneminde (II. Krallar, 21) Hizkiya’nın başarısızlıkla sonuç-
lanan, ibadeti Kudüs’te merkezîleştirme faaliyetinden sonra (VII. Asrın ilk yarısında) yapılmış
olması gerekir. Yoşiya tarafından neşredilen belge, Tesniye’nin kendisidir fakat eski ve kısa
şekli olmalıdır. Bkz. Harman, a.g.e., 88-89.
845 Bkz. Tesniye, 18/1-4.
846 Bkz. Tesniye, 12/12;18, 19; 14/27, 29; 16/11, 14; 26/11-13.
847 Tesniye, 18/6-7.
848 “Ve kral bütün kavme emredip dedi: Allahınız Rabbe bu ahit kitabında yazılmış olduğuna göre
fısıh bayramını yapın. Gerçek İsrail üzerine hükmetmiş olan Hakimlerin günlerden beri, ve İs-
rail krallarının ve Yahuda krallarının bütün günlerinde, bu fısıh bayramı gibi fısıh yapılmadı:
ancak bu fısıh Rabbe kral Yoşiya’nın on sekizinci yılında Yeruşalim’de yapıldı” (II. Krallar,
23/21-23).
849 “Fakat yüksek yerlerin kohenleri Yeruşalim’de Rabbin mezbahına çıkamadılar, ancak kardeşle-
ri arasında mayasız ekmek yerlerdi.” (II. Krallar, 23/9).
850 Bkz. G.E., Wright, “The Levites in Deuteronomy”, VT, IV, 1954, 325-30.

136
tek bir mabede izin verildiği görülür.851 Mabetlerdeki görevliler olan Levililer ile ka-
bilenin içinde dağılmış olan sıradan Levililer arasındaki konum açısından eşitsizlik
ya kuzey krallığındaki reformun sonucu ya da Hezekiel’in reformunun bir yansıma-
sıdır. Yine de ruhban meselesi bu bağlamda karmaşıklığını hâlâ korur. Üçüncü bir
çözüm yolu da mümkündür: İbadeti tek bir mekana sınırlandıracak olan herhangi bir
reformdan önce hem İsrail’de hem de Yahuda devletinde Kudüs ve Beytel
mabedlerinde dindarları cezb edecek bir akım vardır. Mahalli tapınaklar varlıklarını
sürdürdülerse de, rekâbetten dolayı kohenlerinin gelirleri azaldı. Üyelerinin çoğu
kendi konumlarını kaybettiler. Kohen olarak hizmet etmelerine rağmen, Tesniye’nin
tanımına göre, Yahudiliğe sonradan giren biri (gerim) pozisyonuna düştüler. Büyük
mabedlerin kohenleri ile eyaletlerdeki kohenler arasındaki böyle bir ayrım (merkezi
Mabed reformu esnasında) hukuken olmasa da, fiilen mümkün olduğu söylenebilir.852

6c. Kohenler ve Levililer

Tesniye’de kohenlerle Levililer arasındaki farka zımnen dikkat çekilir. Ama bu

fark Hezekiel kitabında daha açıktır. Konuyla ilgili metin Hezekiel 44/6-31’de yer
almaktadır. İsrail sünnetsiz yabancıları Makdis’e sokmakla günah işlemiştir.
Hezekiel’in uygulamaları, Tapınakta görevlendirilen kölelere ait bir reformdur. Bu
kölelerin torunları Süleyman tarafından işe alınmıştır.853 Ezra 8/20 cümlesindeki
“nethînîm”lerin (‫ )נתינים‬kökü Dâvûd’a kadar gitmektedir.854 Peygamberler,
nethînîm’lerin putperestliğe girmede İsrail’e öncülük eden Levililer’in yerini alacak-
larını söylediler. Ama bir cezâ olarak Levililer katı bir şekilde ruhban fonksiyonlarını
ifâ etmekten men edilecekler ve Levililer’in putperest olanları mabedin kapısında
koruyucu, hizmetçi, Makdis’te hizmetçi olarak aşağı görevlere getirileceklerdir.855
Putların peşinde gidip sapmayan ve Makdisin bekçiliğini tutan Levililer ise, kohenler
gibi kurbanlar keserek insanların hizmetlerinde olacaklar ve kendilerine daha büyük

851 Bkz. Roland de Vaux, a.g.e., 338-339.

852 Roland de Vaux, a.g.e., 364.
853 Ezra, 2/55-58.
854 “Levililer’in hizmeti için Dâvûd’la reislerinin vermiş oldukları Netinimden iki yüz yirmi neti-
nim getirdiler. Onların hepsi adları ile anılmıştı.” (Ezra, 8/20).
855 Hezekiel, 44/6-14.

137
görevler verilecektir.856 Açıkça Hezekiel‘de, putlara tapan kohenlere işâret edilmez.
II. Mabed’te onlara bir yer asla verilmese de aksine o ibadetin daima temiz olmadığı
küçük tapınaklardaki Levilileri işaret etmektedir. Onlar Tesniye’de bahsedilen bölge-
lerdeki Levililerdir. Onlar II. Krallar 23/9’da “yüksek yerlerin kohenleri” diye isim-
lendirilir. Bunların ibadetleri Yoşiya’nın reformunda ortadan kaldırılmıştır. Hezekiel
kitabında, Yoşiya’nın reformunun ve Onun tahrik ettiği olayların uzak bir yansıması
olarak algılanabilir. Hezekiel’in protestosunun dehşeti, bu mücâdelelerin çok eski
dönemlerde olmadığını göstermektedir. Hezekiel bu Levililere özel bir kanun verme
taraftarı değildir. Belki de bunlar ruhban sınıfı arasında daha düşük bir derecede ka-
bul edilecektir.857

Hezekiel, Sadukîlerle Levili kohenleri birbirine tezatmış gibi göstermektedir.

Bu terim bile bize Tesniye’yi hatırlatmaktadır. Kohenlik fonksiyonları bu sınıfa has-
redilmiştir. Yalnızca bunlar Tanrı’ya (Yahve) yaklaşabilir. Yağ, kan sunabilir ve
Mabed’e girebilir. Kutsal eşyayla olan bu yakın teması onlar için bazı özel temizlik
kurallarını gözetmeleri konusunda bağlayıcı olmuştur.858 Hezekiel 44/15 pasajında
bunlar Sadok (Tsadok)’un oğulları olarak isimlendirilir.859 Kısaca bu sınıf, Kudüs
tapınağına ait ruhbanlığı temsil eder.

Ruhban mertebeleri arasındaki farklardan bahseden metinler de vardır.

Hezekiel 40/45-46 pasajında, ev bekçiliğini tutan kohenlerle mezbah bekçiliğini ya-
pan kohenlerin ayrımı vardır.860 Bu iki grupta Levi oğullarından Sadok koluna bağlı
kimselerdir. Bazı evler tapınağa hizmet eden kohenlere bazı evler ise Beytü’l
Makdis’e hizmet eden Levililer’e ayrılmıştır.861 Kohenler için Makdis’in avlusunda,
günah ve suç kurbanı ile ekmek takdimesini pişirecekleri mutfaklar vardır.862 Tapına-
ğın etrafındaki araziler dalâlete düşmedikleri için Sadok’un oğullarından olan
kohenlere bahşedilmiştir. Dalâlete düşen Levililere bahşedilmiş farklı bir bölge de

856 Hezekiel, 44/15.

857 Roland de Vaux, a.g.e., 364.
858 Hezekiel, 44/15-31.
859 Hezekiel, 44/15; 40/46; 43/19; 48/11.
860 Hezekiel, 40/45-46.
861 Hezekiel, 45/4-5.
862 Hezekiel, 46/20-24.

138
vardır.863 Hezekiel 44/6-31’de (bilhassa 11. cümle) tapınağa hizmet eden Levililerden
bahsedilir. 15. cümle ise sıradan bir mabede hizmet eden kohenlere işaret eder. İlginç
olan durum, Hezekiel 40/45-46’da her iki kategorinin de ruhban olarak çağrılmaları-
dır. Vaux’a göre, bu pasaj muhtemelen Tesniye’den hemen sonra yazılmış olmalı-
dır.864

Hezekiel köktenci bir yenilikçi değildir; aksine Yoşiya’nın reformlarını düzen-

lemeye çalışan biridir. Sayılar 3/6-9’a göre Levililer, Harun ve oğullarının hizmetine
verilmişlerdi. Sayılar 8/19’da onlardan Çadır hizmetçisi şeklinde bahsedilmektedir.
Başka bir metin olan Sayılar 18/1-7’e göre ise, Harun’a ve Çadıra hizmet etmek zo-
rundaydılar. Bu sebeple bunlar mezbah ve mabed hizmeti gibi fonksiyonlar icrâ et-
mişlerdi. Sayılar’a ait bu pasajlarla Hezekiel kitabı arasında açık bir paralellik olma-
sına rağmen bazı farklılık da bulunmaktadır. Sayılar kitabı ruhbanlığı Harun’a tevdî
ederken; Hezekiel, ruhbanları Sadokoğulları diye çağırır. Bu isim farklılığına daha
sonra değineceğiz. Harun’a nisbet edilen ruhbanlık ilk dönem ruhbanlığı ifâ ederken,
Sadok’a nisbet edilen ruhbanlık ise Monarşi dönemi ruhbanlığını ifâde etmektedir.
Sayılar metninin, Hezekiel’den sonra kaleme alınmış olduğu âşikardır. Kitapta doğru
ve sakin bir üslup takip edilmiş ve dahası polemikten de kaçınılmıştır. Levililer sür-
günden dönüş sonrasına kadar bahsedilmiş kullar (netinîm ‫ )נתינים‬diye tanımlanma-
mıştır.865 Kohenlerin Harun’a nisbet edilen şeceresi Ezra ve Nehemya kitapları ol-
mak üzere ikincil öneme sahip pasajlarda sadece vurgulanır.866 Öte yandan Sayı-
lar’dakine benzer hukûkî düzenlemelerin, Hezekiel’deki ideal tanımlamadan esinlen-
diğini kabul etmek zordur. Hem Sayılar hem de Hezekiel kitabı aynı kaynaktan bes-
lenen iki paralel eğilimi temsil etmektedir. Bu da, Yoşiya’nın reformu dolayısıyla,
Kudüs’te oluşan konumdan kaynaklanmaktadır. Vaux’a göre Sayılar kitabındaki ka-
nunların monarşinin sonuna doğru Mabed’teki kohenler tarafından yayımlanan kural-
ların bir sonucu olması imkânsız değildir.867

863 Hezekiel, 48/11-14.

864 Roland de Vaux, a.g.e., 365; Bkz. Harman, a.g.e., 119-120.
865 Krş. Ezra, 2 ; 8/20.
866 Bkz. Ezra, 7/1-5; Nehemya, 10/39; 12/47.
867 Roland de Vaux, a.g.e., 366; Bkz. Harman, a.g.e., 82-83, 120.

139
 Çözüm nasıl olursa olsun Levililer kohenlerden daha aşağı bir statüde kabul
edilmiştir. Bu durum aynı zamanda onların sürgünden geri dönmedeki isteksizlikle-
rini de açıklamaktadır. Ezra 2/40 ve Nehemya 7/43’te verilen listeye göre geri dönen
4289 kohene karşı, yalnızca 74 Levili vardır ve Ezra, sadece kendi kafilesinde 38
Levili’yi saymıştır.868

Levililer 3/1’de Mûsâ ve Harun’un zürriyetlerinin Levili sayılacağı bildirildiği

halde, sadece, Harun’un zürriyeti sayılmıştır. Levi sıbtı, Levililer 3/6’da kohen Hâ-
run’un hizmetine verilmektedir. Diğer taraftan, Sayılar 26/59 ve Çıkış 6/20’nin aksi-
ne, burada Hz. Mûsâ ve Harun, Levililer arasında zikredilmemiştir. Ruhban metnine
göre kohenlerin seçimi, Levililerin seçiminden önce gelmektedir.869 Kohenlerle
Levililerin birbirinden ayrılması ve Levililerin, kohenlere göre ikinci derecede göste-
rilmesi, kral Yoşiya’nın M.Ö. 622’deki reformunun sonucu olmalı-dır.870

7. Levili Şehirleri

Tesniye, ülkenin her yerine dağılmış Levililerden bahseder. Bunlar ger olarak
yaşayan ve toprağa bağlı olanlardan bağış kabul ederlerdi. Hezekiel, onları Kudüs’e
yakın bir bölgede bir araya getirmeyi düşündü. Yeşu kitabı bunlara ait 48 şehir ve
kasaba olduğu belirtilmiştir. Bu şehirler eşit olarak 12 kabile arasında bölünmüştür.871

Kohen olan Harun oğullarına, Hebron, Libna, Yattir, Eştemoa, Holon, Debir,
Ain ve Beyt-şemeş olmak üzere dokuz şehir verildi. Bünyamin sıptına ise Gibeon,
Geba, Anatot ve Almon ve otlakları olmak üzere dört şehir verildi. Harun oğullarını,
(kohenler) bütün şehirleri ve otlakları ile beraber 13 şehir verilmişti.

Kohat oğulları aşiretleri, Kohat oğullarından kalan Levililere gelince, onların

kuralarına düşen şehirler Efraim sıptındandı. Onlara adam öldüren için sığınacak
şehir olan Efraim dağlığındaki Şekem, Gezer, Kibtsaim ve Beyt-horon ve otlakları
olmak üzere dört şehir verildi. Dan sıptına Elteke, Gibbeton, Gat-rimmon ve otlakları

868 Ezra, 8/18-19.

869 Ö. F. Harman, a.g.e., 78.
870 II. Krallar, 23/8-9.
871 Bkz. W. F. Albright, “The List of Levitic Cities”, in Louis Ginzberg Jubilee Volume (English
Section), New York: American Academy for Jewish Research 1945, 49-73.

140
olmak üzere üç şehir verildi. Manasse yarım sıptından, Taanak ve Gat-rimmon otlağı
olmak üzre iki şehir verildi. Geri kalan Kohat oğulları aşiretlerine ise 10 şehir veril-
miştir.

Levililer aşiretlerinden Gerşon oğullarına Manasenin yarım sıptından Başan-

daki Golan ve Be-eştera ile otlağı olmak üzre iki şehir verildi. İssakar sıptından
Kişon, Daberat, Yarmut ve En-gannim olmak üzre dört şehir verildi. Aşer sıptından
Mişal, Abdon, Helkat ve Rehob olmak üzre dört şehir verildi. Ve Naftali sıbtın
Galiledeki Kedeş, Hammot-dor ve Kartan olmak üzre üç şehir verildi. Aşiretlerine
göre Gerşonîlerin bütün şehirleri otlakları ile 13 şehirdi.

Merari oğulları aşiretlerine, geri kalan Levililere, Zebulun sıptından Yokneam,

Karta, Dimna, Nahalal ile otlağı olmak üzre dört şehir verildi. Ve Ruben sıptına
Betser, Yahats, Kedemot ve Mefeatla otlağı olmak üzre dört şehir verildi. Ve Gad
sıptına Gilead’taki Ramot, Mahanaim, Heşbon ve Yazerle otlağı olmak üzre hepsi
dört şehirdi. Bunların hepsi, aşiretlerine göre Merari oğullarının, Levililer aşiretlerin-
den geri kalanların şehirleridir; ve onların kurasına düşen 12 şehirdi.

İsrail oğullarının mülkü arasında Levililerin bütün şehirleri otlakları ile beraber
48 şehirdi. Bu şehirlerin her birinin etrafında otlakları da vardı.

I. Tarihler 6/39-66’da bazı değişikliklerle Yeşu’nun listesi tekrarlanır. Yeşu

21/2’de bizzat Tanrı Mûsâ’ya Levililere şehirler bahşetmesini emreder. Sayılar 35/1-
8’de bu açıkça belirtilir. Son olarak Yubile kanunu bu şehirlerle ilgili özel bir cümle
ihtivâ eder.872 Asıl metin Yeşu 21. bâb olup, diğerleri, buna dayanır.

Bu metinlerde ortaya çıkan problemler hiç de basit değildir. Zira ilk bakışta
Levili şehirler kanununun son günlere ait bir ütopya gibi olduğu görülmektedir873. 48
şehirden bir çoğu (her bir kabileye teorik olarak 4 şehir olmak üzere) önemli merkez-
lerdir. Onların özellikle Levililere bırakıldığını düşünmek imkânsızdır. Yine

872 “Eğer Levililer’den bir kimse ev için fidye vermezse, o zaman mülkü olan şehirdeki satılmış
evi, İsrail oğulları arasında onların mülküdür. Fakat şehirleri civarındaki tarlaları satılamaz;
çünkü onların ebedî mülküdür.” (Levililer, 25/33-34).
873 Bkz. Menahem Haran, “The Levitical Cities: Utopia and Historical Reality”, Tarbitz, XXVII,
1957-8, 421-39.

141
Levililerin bu şehirlerin etrafındaki ülkeye de mâlik olacaklarını eklemeliyiz.874 Bu
liste de ayrıca ilticâ edenler içinde altı şehir ayrılmıştır.875 Bu şehirler temelde çok
eski bir yerleşim birimidir.876 Ama Vaux’a göre ilticâ şehirleri ile Levili şehirleri ara-
sındaki bağlantı metinlere sonraki dönemlerde sokuşturulmuştur.877 İlticâ şehirlerin-
den bağımsız olarak bahseden metinler, onları Levili şehirleri arasında saymazlar.
Son olarak liste kohenlerle, Levililer arasında açık bir ayırımın olduğunu ortaya
koymaktadır. Buna göre Levililer üç sınıfa ayrılırlar. Kohenler ise Harunoğulları
olarak bilinirler. Onların hiçbirisinden sürgün öncesi metinlerde bahsedilmemektedir.

Günümüzdeki hâliyle Yeşu 21, tıpkı toplu ilticâ şehirlerinden bahseden Yeşu
20 gibi sonraki dönem te’lifâtının ürünü olup bir kohen ekolü veya sonraki Tesniyeci
editöre bağlı olup olmaması çok da önemli değildir.878 Levililerin şehirlerinin listesi
sürgün öncesi geleneğe dayanmış olabilir. Burada iki hipotez öne sürülür. Birincisi
önemli bir olguya işâret eder. Listedeki şehirler mevcuttur. Dâvûd’un hükümdarlı-
ğının sonuna doğru ve Süleyman zamanında İsrailliler tarafından idâre edilmişlerdir.
Bu yüzden orijinal liste ve Levili şehirlerinin kurumları bu dönemden itibâren olma-
lıdır. Yani Süleyman hükümdarlığının ilk bölümünden itibâren olmalıdır. İkinci hipo-
tez, bu görüşe itirâz eder. Eğer bu şehirleri bir harita üzerinde işâret edersek,
Levililer tarafından işgâl edilmemiş sadece iki bölge kalır. Bunlar Kudüs’ün güneyi-
ne kadar Yahuda krallığının merkezi ile İsrail krallığının merkezidir. Bu olgunun
izâhı ancak Yoşiya’nın reformuna müracaatla çözülebilir. Kral Yahuda’daki tüm
kohenleri Kudüs’e getirmiş879 ve Samiriye ülkesinin şehirlerindeki yüksek mevkideki
râhiplerin tamamını idam etmişti.880 Liste bu yüzden, ya Yoşiya’nın zamanına veya
ondan sonraki bir döneme aittir. Ama sürgünden dönüşten önce yazılmıştır.881 Bu
hipotez çok da iknâ edici değildir. II. Krallar 23/19-20’nin tarihselliği şüphe götür-

874 Sayılar, 35/5.

875 Sayılar, 35/6; Yeşu, 21/13, 21, 27 vd..
876 Bkz. Roland de Vaux, a.g.e., 160-163.
877 Roland de Vaux, a.g.e., 368.
878 Bkz. B., Mazar, “The Cities of the Priests and Levites”, in Congress Volume, Oxford 1959
(Supplement VII to VT), Leiden, 1960, 193-205. Krş. Roland de Vaux, 366; Harman, 102-103.
879 II. Krallar, 23/8.
880 II. Krallar, 23/19-20.
881 Ö.F. Harman, a.g.e., 102-103.

142
mez ve II. Krallar 23/8 kohenlerin Geba’dan Beer-Şeva’ya kadar dağılmış olduğu
Yahuda şehirlerinden bahseder. Buralarda merkez hâricinde bir düzine Levili şehri
bulunurdu. Birinci hipotez gerçek durumu izâh etmese de ikincisinin izâh edebilir bir
yönü vardır.882

Vaux’a göre, bu liste uydurma olup da listenin sistematizasyonu (yerleşme plâ-

nı) da ütopyadır883. Ama listenin eski bir metne isnad etmiş veya geçici de olsa ger-
çek bir durumu yansıtmaya çalışmış olmalıdır. Çünkü Ahd-i Atik’in bazı yerlerinde
kohen ailelere ait memleketlerden bahsedilir. Öte taraftan Levililerin hizmet ettiği
mabedlerin listesini sunmaz. Daha ziyâde büyük mabedlerin işlemediği Levili şehir-
lerini sunmaya eğilimlidir. Bizim buradaki görüşümüz ise şudur: Liste orijinalde ta-
pınağın inşâsından ve Beyt-El’de kurumsal kültün teşkilâtlanmasından sonra Levili
nüfusun dağılımını göstermektedir. Mabed’in kuruluşu Kudüs’ün etrafındaki varoş-
larda niçin diğer Levililerin olmama sebebini izâh ederken, Beyte’ldeki kült inşâsı da
İsrail’in merkezinde hiçbir Levili şehrinin olmama sebebini izah etmektedir.884

8. Ruhban Olmayan Levili Kabile

Levioğulları teriminin bazen tamamen bir unvan olarak kohen ile eşanlamlı
kullanıldığı görülür. Hatta Levioğulları’nın şu ana kadar bir seküler kabile teşkil et-
miş oldukları inkâr bile edilebilir. Bunun ardında bir takım etimolojik teoriler bu-
lunmaktadır.885 Kitab-ı Mukaddes içinde bazı metinler Levioğulları’nın tarihsel hatı-
rasını mümkün kılabilecek imalarlarla doludur.

Ahd-i Atik’e göre kohen kabilesi Yakub’un oniki oğlundan biri olan Levi’den
türemiştir. Mûsâ bu Levi’yi takdis etmiş886; ruhbanlık fonksiyonlarını onun torunla-
rına devretmişti. Ancak iki metin farklı bakış açısıyla bir adam sunar. Yakub’un tak-
disinde Levi ve Şimeon estirdikleri şiddetten dolayı beraber cezalandırılmıştır;887 yani

882 Bkz. A. Alt, “Bermerkugen zu enigien judaischen Ortslishten des Alten Testaments”, in
Beitrage zur biblischen Landes-und Altertumskunde, LXVII, 1951, 193-210.
883 Roland de Vaux, a.g.e., 367.
884 Bkz. B., Mazar, “The Cities of the Priests and Levites”, in Congress Volume, Oxford 1959
(Supplement VII to VT), Leiden, 1960, 193-205.
885 Bkz. G. E., Wright, “The Levites in Deuteronomy”, in VT, IV, 1954, 325-30.
886 Tesniye, 33/8-11.
887 Tekvin, 49/5-7.

143
onlar insanları öldürüp, inekleri boğazlayıp, zulüm ve gaddarlık yaptıklarından İsra-
il’in her tarafına dağıtılmışlardı. Bu metin Tekvin 34 ile bağıntılıdır. Burada Şimeon
ve Levi, kız kardeşleri Dina’nın şerefini geri almak için Şekem halkına hilekâr bir
saldırı yaptılar. Erkekleri öldürüp beraberlerinde sürüleri götürdüler; bu suçtan dolayı
Yakub tarafından cezalandırıldılar. Diğer metinler Şimeon’un, ruhban olmayan bir
grup olduğu, kendi otonomisini çok geçmeden kaybettiği ve üyelerinin de Yahuda
ülkesine dağıtıldıklarını göstermektedir. Buradan ruhban olmadığı halde Levili diye
isimlendirilen bir kabilenin de var olduğu sonucu ortaya çıkar.

Yine de bazı araştırmacılar bu neticeyi reddederler.888 Onlar Tekvin 34’deki hi-

kâyenin sâdece bir efsâne; Tekvin 49’daki kehânetin Levili kabilesinin içinde bulun-
duğu olağanüstü durumu açıklayan yapay bir izâh olduğu kanaatinde-dirler. Onlara
göre Levi kabilesi, kohenlere hep sahipti ve siyasete asla bulaşmamış-lardı. Diğer
kabilelerin arasında dağılmış olarak yaşamışlardı. Bu iddiaya karşı Levi’nin, oniki
kabile sistemine dâir eski tasarımın bir parçasını oluşturduğunu biliyoruz. Bu metin,
toprağa bağlı bir bölünmenin olduğu bir dönemde yazılmıştı. Yakub’un takdisi bu-
günkü hâliyle Dâvûd’un krallığına kadar gitmektedir. Bunlar arasındaki bazı kehâ-
netler, daha da eski olabilir. Tekvin 34 hikâyenin Şimeon ve Levi’nin ruhbanlığına
işaret ettiğine dair bir ima yoktur. Bu metin bir vakıayı, Tekvin 49/5-7 pasajları ise
neticeyi nakletmektedir. Bu hikaye İsrail’in tarih öncesi serüveni olarak algılanabilir.
Şimeon ve Levi’nin kabilesi kafileleriyle ilerlerken Şekem’in yakınındaki yerli halk-
la yakınlaşmış olabilir; belki de Menase ve Efraim’den önce bölgenin biraz daha
güneyine yeşleşmiş olabilirler. Ancak bu sadece bir hipotezdir. Bu eski geleneği Mû-
sâ dönemine götürdüğü için tamamen de reddedilmez.889 Sonuçta, Levililer arasında
ruhban olmayan bir kabile vardı. Onun atasının ismi hem çivi yazısı hem de Mısır
yazıtlarında bulunuyordu. Ancak bu problemin çözülmüş olduğuda söylenemez.
Levililer’in din adamı grubuna dahil olmayan bu kabilesinin ruhban kabileyle bağ-
lantısının tamamen arızî olduğu ileri sürülebilir. Çünkü ruhban Levililer, gerçek

888 Bkz. Grimme, a.g.e., 169-99; Waterman, a.g.e., 375-80; Meek, a.g.e., 113-20, Rowley, a.g.e.,
73-8.
889 Bkz. L. Waterman, “Some Determinig Factors in the Nortvard Progress of Levi,” JAOS 57
(1937) 375-80.

144
Levililer’dir. Levili kelimesi onların fonksiyonunu izâh eder ve bu fonksiyon verâset
yoluyla geçer. Yakub’un oğlunun ismi ile din adamlarına verilen ismin benzerliği,
her ikisi arasında bir bağlantı olduğu sonucuna götürür. Neticede ruhban kabile orta-
ya çıkmış, seküler kabile ortadan kalkmış olabilir. Bu bizi Levi’nin kökeni nedir so-
rusuna götürecektir.

9- Levililerin Kökeni

İbrânîce’de, “levy” (‫)לוי‬, Levi ve Levili kelimelerinin her ikisi için de kullanı-
lır. Levi kabilesine işâret eden metinler de “levy”‫ לוי‬kelimesini kullanır. Bu metinler
çok sayıda problem ihtivâ ettiği için, incelenmeli ve tatmin edici çözümler bulunma-
lıdır.

Ama harfi tarifle (artibal) bu müşterek bir isim haline, ha-Levi’ye (‫)הלוי‬
dönüştürülebilir890. Levililerden bahseden bir çok metin, bu kelimeyi çoğul olarak
Leviyim şeklinde ifade eder. Bu kelimenin, bir görev icrâ eden adam anlamına
geldiği düşünülebilir.

El Ula bölgesinde yapılan kazılarda Dominiken rahipleri Jaussen vei Savignac,

1907-1910 tarihleri arasında bir dizi yazıt bulmuş; bu yazıtlarda lv’ ve onun dişil
(müennes) hâli olan lvt’ye rastlamıştı.891 Bu iki kelimenin ilk bakışta râhip ve râhibe
anlamlarını taşıdığı iddia edilebilir. Ancak H. Grimme bunların gerçek anlamlarını
“bir borca kendini adamış” veya “bir ağıt için yakaran kimse” demek olduğu sonu-
cuna varmıştır.892 Albright’a göre ise Lv kelimesi veya Kitab-ı Mukaddes’in Levi
kelimesini kullanması temelde bir Tanrı veya tapınağa kendini adamış kimseyi ifâde
eder.893

Öte yandan keşfedilen Mineon yazıtlarına göre Kuzey Arabistan’da bulunan

eski Dedan ülkesinin El-Ela lehçesinde, lv’ veya dişil hâlinde lv’t şeklinde iki keli-

890 Çıkış, 6/19; Sayılar, 3/20; Tesniye, 10/8.

891 D. H. Müler, Epigraphische Denkmaler aus Arabien, Denkschriften der phi-los.-hist. Cl. der
kaiserlichen Akademie der Vissenschaften, XXXVII; Vienna 1889, 42, 45.
892 H. Grimme, “Der südarabische Levitismus und sein Verhaltnis zum Leitismus in Israel ,” Le
Muséon 37 (1924) 169-99.
893 W. F. Albright, Archeology and the Religion of Israel, 4. baskı; Baltimore 1956, 109.

145
meye rastlanmaktadır. İbrânîcedeki levy kelimesine benzediğinden, bu kelime râhip
veya Levili diye çevrilmektedir. Bazı yazarların iddiasına göre İsrailliler Levililer
kurumunu ilk dönem Araplarından almışlardır.894 Bu iddiaya göre onlarla Araplarla
Sina’da temasa geçmişlerdir. Sonuç olarak Levililer’in seküler Levi kabilesiyle bağ-
lantılı oldukları yapaydır.

Arabistan’daki yazıtlara yakından bakıldığında lv ve lvt kelimeleri râhip veya

râhibe anlamlarına gelmese de ilâha sunulan bir nesne anlamına gelebilir. Bu obje,
bir kişi, bir kadın veya erkek de olabilir. İbrânîce’deki levy’den anlam bakımından
oldukça farklıdır ve iki kelime arasında bağ kurmak imkansızdır. Aslında
Mineanlıların Güney Arabistan’da yaşayan bir halk olmaları ve Kuzey Arabistan’da
bulunmamalarından dolayı (M.Ö. IV. yüzyıla kadar), levy kelimesini Dedan’da ya-
şayan bir halktan ödünç almış olmaları mümkündür. İlk dönem İsrail’den bahseden
Arap yazarlara göre, Dedan sahasının o dönemde Yahudiler tarafından işgal edildiği-
ni unutmamamız gerekir. Yahudiler de o bölgede uzun zamandır bulunmaktaydılar.
İbrânîce Levy kelimesi, öncelikli olarak fonksiyonel bir isimdir. Kitab-ı Mukaddes
sadece bir kez, Nehemya 10/1’de yapısal bir konumda müşterek bir isim olarak kul-
lanılır. Halbuki kohen daha sık olarak bu anlama gelir895. Formu ve kullanımı açısın-
dan her şeyden önce bir nomen gentilitium ismidir ve Levili torunu demektir. Ahd-i
Atik geleneği açısından ata Levi ile sürekli bağını ifâde eder.896

Tekvin 34’deki çok eski bir bölümden sonra Şimeon kabilesinden bahseden pa-
sajı güneyde Yahuda ile bağlantılı buluruz. Muhtemelen Levi kabilesinin sağ kalan-
ları onlara eşlik etmiştir. Ancak Şimeonîler etrafındaki halkla iç içe olurlarken,
Levinin torunları kültle ilgili fonksiyonlarında uzmanlaşmışlardır.897

Etnoloji ve Tarih bilimleri ibadetle birleşmiş meslekleri dışlayan özel meslek

veya ticerette uzmanlaşmış etnik azınlıklardan bahsetmektedir. Eski hikâyelerde

894 L.Koff, “Arabische Etymologien und Parallenen zum Bibelvörtterbuch” VT, VIII, 1958, 181-2.
895 Yahve’nin kohenleri, yüksek yerin kohenleri vs. (Benim kohenlerim, senin kohenlerin, onun
kohenleri…).
896 Aelred Cody, a.g.e., 70.
897 Bkz. H. H. Rowley, Early Levite History and the Qestion of the Exodus’in JNES, III, 1944, 73-
8.

146
Levililer, Yahuda ve güney arasındaki ilişkiler gayet açıktır.898 Atalar döneminden
bahseden geleneğe göre Levi, Şimeon ve Yahuda gibi Lea’ın bir oğluydu. Çöldeki
hayat hakkındaki geleneğe göre, Levililer bu dönem boyunca kült için ayrı tutulmuş-
lardı ve Mûsâ ile çok yakın ilişki içindeydiler. Zaten Mûsâ da onlardan biriydi.
Levililer Mûsâ ile birlikte Mısır’da bulunmuşlardı; bu sebeple Levililer arasında Mı-
sır kökenli isimlerin bulunması şaşırtıcı gelmemelidir.899 Sayılar 26/58 Levililerin
klanlar halindeki dağılımını gösterir ve Gerşonîler, Kohatîler ve Merarîler aşireti
ismiyle üç aileyi temsil ederler. Sayılar 26. bâb ise Libnîler, Hebronîler, Mahlîler,
Mûşîler, ve Korahîler aşireti olmak üzre beş klanı listeler. Ahd-i Atik’in Grekçe ver-
siyonu Mahlî klanına (boyuna) temas etmez. Dört isimden Mûşîler genellikle Mû-
sâ’dan türetilen bir isim olarak yorumlanır. Korahîler I. Tarihler 2/43’de geçen
Korah’a bağlanır.900 Libnîler ve Hebronîler açıkça Libnah ve Hebron’da ikâmet eden
klanlardır. Bu liste çok eski olup monarşi öncesi döneme aittir.901 Listede Levililerin
nerede yaşadığı ve Yahuda’daki yerleşim yerleri anlatılmaktadır. Hakimler dönemin-
den itibâren onlar daha fazla toprağa yayılmaya başladılar. Sözgelişi; Gibea suçunu
anlatan hikâyedeki Levi tepelik Efrahim ülkesinde yaşıyordu; ancak Yahuda ülkesiy-
le de hâlâ teması sürmekteydi. Çünkü oradan bir câriye almıştı.902 Mika ile bağı olan
Levi, Yahuda klanıyla bağlantılı idi.903 Danlı adamlar tarafından tanınan Levi904 ve
Mika ile Efrahim ülkesinde ilişki kurmuştu. Sonra Danlı adamları takip etti.905 Bu
Levi Mûşî klanına mensuptu. Son metin de bunu göstermektedir. Bu sadece kabile-
nin Yahuda’dan başka yerlere yayılmış şeklini sembolize eden yegane örnektir.
Levili şehirlerin listesini anlatan vesika ile Yeşu 21. bab ilk kaleme alındığında
Levililer tüm İsrail topraklarına dağılmış vaziyetteydi.

898 Bkz. S. Yeivin, “The Administration in Ancient İsrael,” in A. Malamat (ed.), The Kingdoms of
İsrael and Judah, Jerusalem 1961, 47-65; aynı müellif, “The exodus”, in Tarbitz, XXX, 1960-1,
1-7.
899 Bkz. Th. J. Meek, “Moses and the Levites”, in AJSL, LVI, 1939, 113-20.
900 “Hebron’un oğulları: Korah, Tappuah, Rekem ve Şema” Burada Korah, Hebron ve Tappuah
arasında listelenir.
901 Roland de Vaux, a.g.e., 370.
902 Hakimler, 19/1.
903 Hakimler, 17/7.
904 Hakimler, 18/3’e göre onların arasında yaşamıştı.
905 Hakimler, 18/30.

147
 Bu çoğrafî dağılım kabilenin çekirdek dağılımına da uygun düşmektedir. Levi
diğer kabileler gibi kendi fertlerini ve gruplarını listeler halinde tasnif eder. Kohen
olarak işlev gören aileler Levi kabilesinin içine dağılmışlardır.

Levililer’e dair erken tarihe ait bu incelemenin hâlâ bir hipotez olduğu kabul
edilmelidir. Ancak bazı eski metinleri göz önünde bulundurduğunda güvenilir kabul
edilebilir. Bu hipotez bir yandan seküler Levi kabilesinin (ki kesinlikle bir zamanlar
vardı) ruhban Levililer kabilesine nasıl dönüştüğünü izah ederken; diğer yandan ise
Levililerin ruhban kabilesinin İsrail’in nasıl büyük kurumlarından olageldiğini de
açıklar. Ancak burada bu kurumun İsrail dışında bir orjinini araştırma ihtiyacı kesin-
likle yoktur.906

10. Levililerin Vazifeleri

I. Tarihler 23/3-57’e göre, Dâvûd’un sayımına göre Levililer, 24000 kişi idi ve
bunlar mabed işlerine bakıyordu. Bunların 4.000’i ise katip ve hakim olarak görev
almıştı. Yine bunların 4.000’i kapı koruyucusu iken, 4.000’i ise bir musiki aletleri
eşliğinde Tanrı’ya övgüler yağdırıyordu. Burada dikkat çeken durum, şahıslar değil,
şahıslar arasındaki oran olmalıdır. Levililerin büyük çoğunluğu mabed işleriyle ilgi-
lenirken, nispeten çok az bir kısmı müzisyendi. Bu bize Levili’nin birinci sınıf ilâhici
olmadığını gösteren önemli bir kıstas olabilir. Başka geleneğe ait olmasına rağmen I.
Tarihler 23/25-32 pasajlar da bu görüşü desteklemektedir.907 Zira Levililer’in hizmete
başlama yaşı bu metinde 30 değil 20 olarak kabul edilmektedir.908

Levililer Monarşi döneminde artık Ahid Sandığı’nı taşımak zorunda değiller-

di.
909
Çünkü Yahve artık Kudüs’e yerleşecektir ve bunların yaptığı bütün faaliyetler-
de Mabed içinde gerçekleşecektir.910 Sayılar 3/5-13 pasajlarında onların toraya dayalı
vazifeleri zikredilmektedir.911

906 Aeelred Cody, a.g.e., 33.

907 Bkz. Harman, a.g.e., 170-171.
908 Bkz. I. Tarihler, 23/3.
909 “Levililerin bekliyeceği sandık, sofra, şamdan, mezbahlar, makdiste kullanılan takımlar, perde
ve makdise ait her şeydir.” (Sayılar, 3/31)
910 “Dâvûd dedi: İsrail’in Tanrı’sı kavmına rahat vermiştir ve ebediyen Yeruşalim’de mesken
tutmuştur. Levililer, meskeni ve onun hizmeti için bütün kapları artık taşımıyacaklar. Çünkü
Dâvûd’un son sözleri üzerine yirmi yaşında veondan yukarı olan Levi oğulları sayıldılar. Çün-

148
 Levililer bu yüzden, Harun oğullarının912 veya bir müminin hizmetinde913 istih-
dam edildiler. Yine onlar Tapınağın idaresinden sorumluydular.914 Bunların ayrıca;
kutsal eşyayı temizlemek, ekmeğini hazırlamak ve sebze takdimini hazırlamak gibi915
ibadet ile bağlantılı vazifeleri de vardı. Kurbanın boğazlanması ve parçalara bölün-
mesini de yapmaktaydılar.916 Bu vazifeler kohenlere tevdi edilen alana da girdiği için
zaman zaman kohenlerle Levililer arasında birtakım anlaşmazlıklarda yaşanmıştır.
Ancak bu çatışmadan Tarihler kitabında açıkca bahsedilmemektedir. Sayılar 16’daki
Korah ve onun takipçilerinin hikâyesi, hep bu entrika dolu meydan savaşını imâ eder.
Zirâ önceleri onlar kapı muhafızlarıdır. Sonra ilâhiciler en nihâyetinde de kohen iş-
levlerini gasbetmek şeklinde cereyan etmiştir.

Dâvûd’un Levilileri sayımı, katipleri ve yargıçları da kapsamaktadır.917 Bu ka-

tipler, sekreterler olmalıdırlar. Zira Mabed, gerçekten de idari işler için sekreterlere
ihtiyaç duymuş olmalıdır.918 Josephus Flavius’un kitabı, Antiochus XII, iii, 3’de zik-
rettiği Anteochus III’ün bir mektubu, Kudüs’teki ruhban kategorilerini, Kohenler,
Mabed Yazıcıları ve Kutsal İlâhicilerden ibaret olan bir liste sunar.919 Ancak Tarihler
kitabının, Hakimlerle birlikte zikretmiş olduğu şot‘rîm (‫ )שותרים‬adında bir sınıf

kü onların vazifesi Rab evini hizmeti için avlularda ve odalarda bütün mukaddes şeyleri temiz-
lemekte, Tanrı’nın evinin hizmet işinde, Harun oğullarının yanında bulunmak ve huzur ekme-
ğine, mayasız yufkaların, gerek sacda pişen şeylerin ve gerekse yoğurulmuş şeylerin ekmek
takdimesine mahsus ince una ve her çeşit ölçek ve ölçülere bakmak; ve her sabah ve akşam
Rabbe şükür ve hamdetmek için durmak, Sebt günlerinde, ay başlarında ve belli bayramlarda
bütün yakılan takdimeleri sayısı ile , onlar hakkında olan usule göre, daima Rabbin önünde
Rabbe hizmet arzetmekti. Rab evinin hizmeti için toplanma çadırının bekçiliğini ve mukaddes
yerin bekçiliğini ve kardeşleri Harun oğullarının bekçiliğini tutarlardı.” I. Tarihler, 23/24-32).
911 “Rab Mûsâ’ya, söyleyip dedi: Levi sıbtını yaklaştır ve kohen Harun’un önünde, ona hizmet
etsinler diye durdur. Meskenin hizmetini yapmak üzre toplanma çadırının önünde, Harun’un
bekçiliğini ve bütün cemaatin bekçiliğini tutacaklar. Meskenin hizmetini yapmak için toplanma
çadırının bütün takımlarını ve İsrail oğullarının bekçiliğini tutacaklar. Levililer,i Harun’a ve
oğullarına vereceksin; onlar İsrail oğulları arasından ona tamamen verilmiştir. Harun’la oğulla-
rını tayin edeceksin ve kohenliklerini tutacaklar; ve yaklaşan yabancı öldürülecektir.Rab Mû-
sâ’ya söyleyip dedi: İşte ben, İsrail oğulları arsında rahmi açan bütün ilk doğanlar yerine, İsrail
oğulları arasından Levililer’i aldım ve Levililer, benimle olacaklar.” (Sayılar, 3/5-13).
912 I. Tarihler, 23/28.
913 II. Tarihler, 35/3-6.
914 I. Tarihler, 9/26; 26/20 vd.; II. Tarihler, 24/6, 11; 31/11-15.
915 I. Tarihler, 23/28-29.
916 II. Tarihler, 29/34; 35/11.
917 I. Tarihler, 23/4.
918 Krş. II. Tarihler, 34/13.
919 Roland de Vaux, a.g.e., 394.

149
daha vardır. Bunlar mahkeme katipleri ve yardımcı memurlar olup harici vazifeler
için atanmış kişilerdi.920 Bu son hizmet sınıfı Mabed’in ibadetle bağlantısı olmayan
işlerini yapanlar şeklinde anlaşılmamalıdır;921 ancak bunlar Mabed’le ilgisi olmayan
kesimdi. Bunları Yoşafat’ın, kohenler ve yaşlıların yanısıra hukuk davalarına tayin
ettiği Levililerle mukayese etmek mümkündür.922 Gerçekten Josephus’un da zikrettiği
gibi (Antiochus IV, viii, 14), her şehir yedi hakim ve on dört Levili yardımcıdan olu-
şan bir mahkemeye sahipti.

Levililer’in bir diğer vazifesi de eğitimdi. Tarihler kitabı, Ezra’nın rivayetinde

ilk imtiyaz olarak sözeder.923 Ayrıca Tarihler aynı rolü Yosafat dönemindeki
Levililere de biçer; Kral Tanrı’nın (Yahve) şeriatıyla techizatlandırıp Yahuda’ya öğ-
retmek üzere Levililer yolladı. Onun gönderdiği grup, sekiz Levili ve iki kohenden
oluşuyordu.924 II. Tarihler 35/3’de Levililer, anlayış kabiliyetine sahip adamlar, yani
Tanrı’nın şeriatının bilgisine sahip kişiler olarak isimlendirilmişlerdir.

Buradan hareketle Tarihler kitabının, İkinci Mabed döneminde Levililer’in git-

tikçe artan tesirine işaret ettiği kabul edilmelidir. Yine Levililer’in özgürleşmek için
verdikleri çabaların, Hıristiyanlık’tan önceki son asırlara kadar devam ettiği anlaşıl-
maktadır. Jubileler kitabı veya Levi’nin Ahdi gibi Apokrif kitaplarda onların büyük
atası, yüceltilir; bu kitaplarda, artık ortada Harun yoktur, ama Levi vardır ve O Tanrı
tarafından bizzat kohen olarak atanmıştır. Bütün oğulları kendisinden sonra bu rütbe-
yi kazanmıştır. Tarihsel açıdan bakıldığında bu yeni tavrın, bir bakıma Sadukîlerin,
John Hyrcanus tarafından resmî görevlerden el çektirilmesiyle bağlantılı olduğu or-
taya çıkacaktır. Hyrcanus, bizzat ikinci öneme sahip bir ruhban aileden geliyordu.
Aslında Levililerin büyük çoğunluğunu onun bu eyleminden nimetlendiğine dair
kesin bir bilgi yoktur. Yine de onlar, entrikalarına sonuna kadar devam ettiler.
Mabed’in yıkılmasından birkaç sene öncesinde İlâhiciler, II. Agrippa’yı tıpkı

920 I.Tarihler, 26/29.

921 Nehemya, 11/16’da olduğu gibi.
922 II. Tarihler, 19/8.
923 Nehemya, 8/7, 9.
924 II. Tarihler, 17/8-9.

150
kohenlerin yaptığı gibi keten elbiseler giymelerine izin vermesi konusunda ikna et-
mişlerdi. Ve Mabed’te diğer Levililer, İlâhicilerin rütbesine yükseltilmiş kişilerdi.925

11. Levililer ve Ahid Sandığı

Orjinal Tarihlerle ilgili teoriye göre Levililer, öncelikle Ahid Sandığı’nın hiz-
metine adanmış kişilerdir; Levililer, Ahid Sandığı’nı göç kafilesinin önünde taşıya-
rak, İsrail oğullarına göç yolunda rehberlik etmişlerdir.926 Tanrı’nın Sandığı sadece
Levililer tarafından taşınmalıdır.927 Onlar Mabed inşâ edilinceye kadar bu sandığa
göz kulak olmuşlardı.928 Kohenler, Toplanma Çadırında Gideon’da kalırlarken, onlar
Ahid Sandığı’nın yanındaydılar.929 Levililer (ama I. Krallar 8/3’deki gibi kohenler
değil), Ahid Sandığı’nı Süleyman Mabedi’ne taşıdılar.930 Bu fikir, ruhban geleneğin-
den gelmemektedir; zirâ bu durumda Levililerin, Toplanma Çadırıyla birlikte olduk-
ları manasına gelecektir.931 Onun kaynağı, Tesniye’dir.932 I. Tarihler 15/2 kesinlikle
buna dayanır. Bu aynı zamanda Levili iddialarını destekleyen bir görüştür; Levililer
Ahid Sandığı’nı Mabed’e taşıdıkları için, onların Mabed’teki mevcudiyetleri, Mûsâ
şeriatıyla uyum içindedir. Bu yüzden de onların buradaki hakları normal karşılanma-
lıdır. Buna ek olarak ruhban geleneğine bağlı redaktörler ise,933 Levililerin, Toplanma
Çadırı’nı taşıdıklarını ve onların Harun oğullarının otoritesi altında bulunmuş olduk-
larını belirtmektedirler.934

12. Levililer Arasında Kült Peygamberlerinin Yeri

Levililere dönüşmüş diğer gruplar arasında bazı kültlerle ilgili peygamber

gruplarının varlığı kesin olmasa da mümkün gözükmektedir. Bunlar erken dönem
kohenlerinden oldukça farklıydılar. I. Tarihler 25/1-6’da Asaf, Heman ve

925 Antiochus, XX, ix, 6.

926 Yeşu, 3/14-16; Samuel zamanında da Ahid Sandığı İsrail oğullarının işlerinde öncülük etmeye
başlamıştır. Bkz. A. C. Welch, The Work of Chronicler, Its Purpose and its Date, Londra 1939.
927 “Dâvûd Allahın Sandığı için yer hazırlayıp, dedi: Levililerden başkası Allahın sandığını taşı-
yamaz; çünkü Allahın sandığını taşımak için, ve kendisine ebediyen hizmet etmek için Rab on-
ları seçti.” (I. Tarihler, 15/2).
928 I. Tarihler, 16/39 vd.
929 I. Tarihler, 16/39.
930 II. Tarihler, 5/4; ayrıca bkz. II. Tarihler, 35/3.
931 Sayılar, 1/50; 3/8.
932 Bkz. Tesniye, 10/8.
933 Bkz. A. C. Welch, a.g.e., 70-1; A. Alt, a.g.e., 193-210; R. Meyer, a.g.e., 721-8.
934 I. Tarihler, 23/26-28.

151
Yedutun’un müzisyen oğullarından bahsedilir. Bunların II. Tarihler 5/12 ve 29/12 ve
devamındaki ifadelerden çenk, santur ve zil gibi harp çalgıları ve diğer müzik aletle-
riyle peygamberlik yaptıkları anlaşılmaktadır. Beşinci cümlede, Haman, bir “gören”
(‫חוזה‬, hoze) olarak anılmaktadır. Asaf, II Tarihler 35/30’da, Yedutun ise II. Tarihler
35/15’de ve II. Tarihler 20/14 ve devamında aynı roldedir. Burada Asaf’ın oğulların-
dan bir Levili olan Yahaziel’in üzerine Tanrı’nın (Yahve) ruhunun geldiğini görürüz.
Yine Yahaziel o dönemde biçim açısından peygamberâne bir söylev yapmıştır. II.
Krallar 23/2 ile II. Tarihler 34/30 arasında bir kıyas yaptığımızda kohenler ve pey-
gamberler, Krallar kitabında Tanrı’nin evine bizzat halk olarak gitmişler, kohenler ve
Levililer olmuşlardır.935

Kült peygamberlerinin varlıkları hâlâ tartışılsa936 da, en azından şunu kabul

edebiliriz: Eğer onlar Tarihler kitabının zamanında var iseler, onlar da kohenlere
tabii olmuş ve Levililere dahil olarak Levili ilâhici ve müzisyen olarak görülmüş
olabilirler. Levililerin ve peygamberlerin uzun soluklu fikirleri bu asimileyi hızlan-
dırmış olabilir.937

13. Öğretmen ve Vaiz Olarak Levililer

I. ve II. Tarihler, Nehemya ile Ezra’nın kitaplarında Levililer’e atfedilen bir

başka faaliyetten de bahsedilmektedir. Bu metinlerde Levililer, insanlara şeriatı (Tora
‫ )תורה‬anlamaları için çaba göstermektedirler.938 II. Tarihler 17/7-9’da ise Levililerin
Yahuda şehirlerinde öğretme işine koyuldukları anlatılmaktadır.939 Buradan Tarihler
kitabının yazıldığı dönemde Levililerin, İsrail’in öğretmenleri olarak hizmet ettikleri
sonucu çıkar. Bu görüş, yeni olduğundan çoğu kez kolayca yanlış anlaşılmaktadır.

935 Bkz. I. Tarihler, 25/1-6; Welch, Prophet and Priest in Old Israel, 130, n. 2; aynı müellif, The
Work of the Chronicler, 89 vd.; Johnson, The Cultic Prophet in Ancient Israel, 69-75; J. M.
Myers, I Chronicles (The Anchor Bible, Garden City 1965), 171 vd..
936 Bkz. Roland de Vaux, a.g.e., 392; Myers, I Chronicles, 172; Mowinckel, Psalmenstudien, III,
26 (nibba’‫ )נבה‬fiilinin kehânette bulunma ve peygamberlik yapma gibi anlamlara geldiğini
belirtmiştir. Ayrıca Mezmurlar 50, 75, 76, 81, 82’den delil göstermiştir); Krş. II. Tarihler,
937 24/20. Cody, a.g.e., 187.
Aeelred
938 Bkz. Mebînîm (‫ ;)מבינים‬Nehemya, 8/7 vd.; II. Tarihler, 35/3.
939 II. Tarihler, 17/7’deki ‘lammed’(‫ )למד‬fiili öğretmek anlamına gelmektedir.

152
 II. Tarihler 17/7 ve devamında, Levililerin, Yehoşafat zamanında icra ettikleri
özel bir öğretim görevlerinden bahsedilmektedir.940 Cody’e göre,941 Yahuda şehirle-
rine öğretmen olarak gönderilenlerin Levililer değil, dinî sınıfa dahil olmayan me-
murlar yani hizmetliler grubu “sarîm” (‫( )שרים‬gerçek kelime cümle 7’de) oldukları
görülmektedir. Tarihler kitabındaki atıfa bakıldığında Kohenler ile Levililerin öğret-
me misyonunun eklenmesi 9. cümlede görülmektedir.942

Tarihlerde geçen mebînîm kelimesi de, Levililer hakkında anlaşılması zor so-
runlar meydana getirmektedir.943 Mebîn (‫ )מבין‬kelimesinin anlamlarından biri de
mâhir olmak; yetenekli olmaktır. Bu anlamdan ve Tarihler kitabına göre Levililer,
mebînîm olarak müzik ve ilâhi işinde mâhirdirler.944 İfadedeki mebînîm (‫)מבינים‬
teriminin özellikle Levililerle beraber zikredilmesi dikkat çekicidir. Nehemya 8/7-
9’da ve II. Tarihler 35/3’de Levililer, İsraillilere şeriatı anlaşılır kılmak için (ha-
mevinîm le-kol Yisrael ‫ )המבינם לקול ישראל‬çaba göstermektedir.945 Buradan yola
çıkarak Tarihler kitabının Levilileri “mebînîm” (‫ )מבינים‬diyerek isimlendirmesi ve
Nehemya’nın da buna katılması,946 Tesniyeci Levili geleneğin bir başka yansıması
olarak kabul edilebilir.947 Bilhassa Tesniye 31/9-13’un, Nehemya ve Tarihler kitabına
etki ettiği söylenebilir. Tesniye 31/9-13’de Levili asıllı kohenlere, hukukî bir metin
olan Tesniye kodeksi emanet edildi; onlar da halka her yedi yılda bir bunu okumak
zorundaydı.948

Nehemya 8/8’de Levililer’in halka karşı görevlerinden birinin de şeriatı halka

öğretmek olduğu belirtililir.949 Bu görevden olsa gerek, Levililerin Ahd-i Atik’in

940 “Ve krallığın üçüncü yılında, Yahuda şehirlerinde halka öğretsinler diye, reislerini, Ben-hayili,
Obadyayı, Zekaryayı, Netaneli, Mikayayı ve onlarla beraber Levilileri gönderdi.” (II. Tarihler,
17/7-8)
941 Aeelred Cody. a.g.e., 187.
942 “Yahuda’da halka öğrettiler. Yanlarında şeriat kitabı vardı. Yahuda’nın bütün şehirlerini dola-
şıp kavme öğrettiler.”; Krş. J. M. Myers, II Chronicles (The Anchor Bible, Garden City 1965),
99 vd..
943 Bkz. A. C. Welch, The Work of the Chronicler, Its purpose and its Date, London 1939.
944 Bkz. I.Tarihler, 15/22; 25/7 vd.; II. Tarihler, 34/12.
945 II. Tarihler, 25/7. cümlede “mebînîm….lat-Toro” (Tevrat okuyucuları).
946 Nehemya, 8/7 vd.
947 Welch, The Work of the Chronicler, 71.
948 Tesniye, 31/9. cümlede “Rabbin Ahid Sandığını taşıyan Levililere şeriatı vermesi ” Tesniyeci
ifâdedir.
949 Nehemya, 8/8. cümlede, “vayyabînû bam-migrâ”.

153
Targumlarına (Tevrat’ın Aramice tercümesi) sahip oldukları rivayet edilir.950 Bu da
onların ibadet sırasında okuyucular değil, ilahi okuyucular olmasından kaynaklan-
maktadır. Çünkü yakın doğu medeniyetlerinde kutsal metinler, düz bir metin olarak
değil, aksine ilâhi tarzında yüksek sesle âyinsel olarak okunurdu. Bu usul bazı Yahu-
di Sinagoglarında hâlâ devam etmektedir. Bu işlev Levililerin tapınak ilâhicileri şek-
lindeki fonksiyonlarını ortaya koyar.951 Bu durumda mebînîm Arapça’daki “mahîr”
(‫ه‬2:) kelimesi ile özdeş olup ayinlerde ilahi söyleyenler manasına gelmektedir. Ke-
lime olarak mebîn veya çoğulu olan mebînîm ise Levili sınıfa mensup ilâhicilerin bir
ünvânı olmalıdır.

Mebînîm’i (‫ )מבינים‬salt öğretmen olarak kabul etmek bizi yanlış anlamaya

sevkeder. Benzer şekilde “mâhir” (‫ه‬2:) manasında alınmadığında da sadece yorum-
layıcı veya güfteci ya da besteci olarak anlaşılacaktır. Ruhban kaynağı, kohenlerin
öğretici faaliyetleri, onların klasik dönemlerden beri süre gelen pratik kuralları ve
ritüellerin aktarımı anlamından tora verici olmaya doğru gelişen vasıflarının bir deği-
şimi olarak kohenler kutsal ile din dışını ayırt etmek, temiz ile kirlinin belirlenmisini
sağlamak ve İsrail çocuklarına Tanrı’nın (Yahve) dikte ettirdiği emirleri öğretmekle
(horea) vazifeliydi.952 Tarihler kitabı bu tür bir öğretim misyonunu kohenlere atfeder-
ken, tora (‫ )תורה‬kelimesini kullanır; ancak mebîn (‫ )מבין‬mastarını kullanmaz.953
Burada birbirleriyle ilişki içinde üç kelime görürüz: kohen, more(‫ )מורא‬ve tora. Bu
öğretim faaliyeti bile en dar anlamıyla kohenlere has kılınmıştrır. Tarihler kitabında-
ki Levililer, Ruhban metnindekiler gibi öğretmen veyâ vaiz değillerdir. Onların vaaz
verdiklerini ve bunun Levililerin karakteristiği olduğuna dair hiçbir kanıt yoktur.954

950 Bkz. Welch, Post Exilic Judaism, 272 vd.; Von Rad, Studies in Deuteronomy, 14.
951 P. Kahle, The Cairo Genizah, The Schveich Lectures, 1941; London 1947,124.; The Cairo
Genizah, Oxford 1959, 103, n. 6; M. Gertner, “The Masorah and the Levites,” VT 10 (1960)
241-84.
952 Levililer, 10/10 vd..
953 Bkz. II. Tarihler, 15/3.
954 Aeelred Cody, a.g.e., 190.

154
 III. BÖLÜM
MONARŞİ DÖNEMİNDE (M.Ö. 1000-586) RUHBANLIK

155
 MONARŞİ DÖNEMİ (M.Ö. 1000-586)
Hakimler dönemi, M.Ö. XII. Yüzyılın ilk yarısından M.Ö. XI. Yüzyılın ilk
yarısına kadar sürmüştür. Devamlı harplerin doğurduğu proplemler karşısında Ha-
kimler devri çöktü. M.Ö. XI. yüzyılda Filistinliler’in etkisinde kalarak bazı alanlar-
dan çekilmek zorunda kalan İsrailoğulları, özellikle Bünyamin ve Efraim aşiretleri-
nin büyük zarara uğraması nedeniyle dönemin etkili ruhani lideri Samuel’i göreve
çağırdılar. Liderliği ele alan Samuel, İsrail topraklarına giren Filistîlerlle Mitzpa’daki
savaşta büyük başarı kazandı.955 Buna karşılık M.Ö. 1050 yıllarında Afek civarında
civarında yapılan bir savaşta Ahid Sandığı Filistîlilerin eline geçti ve bozgun millî bir
nitelik kazandı. Ulusal düzeyde bir lidere duyulan ihtiyaç gündeme geldi.
İsrailoğulları bir kral seçmesi için Samuel’e geldiler: “Şimdi bütün milletler gibi,
bize hükmetmesi için başımıza bir kral koy”956 dediler. Önceleri Samuel bu isteği
monarşinin olumsuz yönlerini dile getirerek reddetmek istedi. Bir kralın getireceği
ağır yaptırımları sıralamasına rağmen: “Fakat kavim Samuel’in sözlerini dinlemeye-
rek dediler: Fakat üzerimizde bu kral olacak ve biz de bütün milletler gibi olaca-
ğız.”957 Samuel, krallığın fenalıklarını anlatmakla beraber arzuya uyarak M.Ö. 1067
yılında Saul’u ilk kral olarak nasbetti.958
Saul’un959 kral seçilmesi, gençliğinde gösterdiği askeri başarılarla ilgilidir.960
Saul aşiret yapısında bir değişiklik yapmayak, aşiret liderleriyle kendi arasında sür-
tüşmelere imkân tanımadı. Ancak Saul’un siyasal ve askeri lider olduktan sonra ru-
hani lider Samuel’le arası açıldı. Bu durum, İsrailoğullarının Hakim yönetiminden
kraliyet dönemine geçişte yaşadığı güçlükleri de anlatmaktadır.
Saul döneminde (M.Ö. 1020- M.Ö. 1004) savaşlarda gösterdiği kahramanlıklar
sebebiyle Hz.Davud’un yıldızı parlamağa başladı ve sonunda Saul’ün ölümü üzerine
kral oldu. Kral Davud M.Ö. 1000 civarında Kudüs’ü zaptederek başkent ilan etti.

955
Bkz. I. Samuel, 7/7-12.
956
I. Samuel, 8/5.
957
I. Samuel, 8/11-20.
958
Bkz. I. Samuel, 9 ve 10. bablar.
959
Kur’ân-ı Kerim’de kral Saul’a “Talut” denir. Bkz. Bakara Suresi, 2/249.
960
Bkz. I. Samuel, 14/47.

156
 A. AHİD SANDIĞI’NIN (‫ )ארון הקודש‬KUDÜS’E NAKLİ

Hz. Dâvûd, Yebusîlerin şehri Kudüs’ü alıp merkez yapınca,961 İsrail’in genç
krallığı, nihayet sabit bir politik merkeze kavuşmuş oldu. Hz. Dâvûd, yeni başkentin
önemini artırmak, dinî ve siyasî bir merkez yapmak için Ahid Sandığı’nı (‫)ארון הקודש‬
Kudüs’e naklettirdi. O devirde Sandık, Kiryat-yearim’de Abinadap ailesinin gözeti-
minde bulunuyordu. Nakil hikâyesi II. Samuel 6. bâbta detaylıca anlatılmıştır.962 Hi-
kayede Eleazar kohen olarak zikredilmez ve Ahid Sandığı’nın taşındığı atlı arabayı
iki kardeş Uzza ve Ahyo sürmektedir.963 Hofni ve Finhas kardeşlerin Sandığı
Şilo’dan Eben-ezer’e taşıdıklarını hatırlıyoruz.964 Ancak burada bir farklılık vardır:
Rivayete göre Uzza’nın, kardeşi Eleazar gibi Sandığın gözetimine katıldığına her-
hangi bir atıf yoktur;965 Zira, Uzza öküzler tökezleyip, düşmemesi için sandığa doku-
nunca, Tanrı tarafından çarpılarak Sandığın yanında ölüp kalmıştır.966

Ahid Sandığı’nın korkutucu ve tehlikeli bir nesne olarak anlaşılması, Dâvûd’un

onu Gatlı Obed-edom’un evine götürmesine sebep olmuş ve bir müddet burada kal-
masına karar verilmiştir.967 Ancak Sandığın, Obed-edom’un oğulları tarafından göze-
tildiğine dâir bir kanıt yoktur. Belki Obed-edom, farklı bir kültür, yani Kenanlı olma-
sından dolayı, din değiştiren bir dönme olarak İsrail âdetlerini bilmiyordu.968 Tan-
rı’nın Ahid Sandığı’nın Obed-edom’un evine bereketler getirdiğini gören ve bundan
cesâret alan Dâvûd, sonunda Sandığı Kudüs’e getirmeye karar vermiştir.

Sandık başkente getirilirken, ona kimin eşlik ettiğini bilmiyoruz. Konuyla ilgili
bilgilerin yer aldığı pasajlarda (6/10 ve 6/12) Dâvûd, bir kahraman olarak takdim

961 II. Samuel, 5/6-12; I.Tarihler, 11/4-9.

962 Bkz. A. A. Bentzen, “The Cultic Use of the Story of the Ark in Samuel,” JBL 67 (1948) 37-53.
963 II. Samuel, 6/3 vd.
964 I. Samuel, 4/4.
965 I. Samuel, 7/1.
966 II. Samuel, 6/6 vd.
967 II. Samuel, 6/10 vd.
968 S. R. Driver, Notes on the Hebrew Text and the Topography of the Boks of Samuel, 2. baskı;
Oxford 1923, 373; Huffmon, Amorite Personal Names in the Mari Texts, 158.

157
edilir ve 6/13’de “Tanrı’nın Sandığını taşıyanlar” ifâdesi kullanılır. Wellhausen’e
göre 6/3’de geçen Ahyo’nun kardeşinin, Eleazer olması kuvvetle muhtemeldir.969

B. SADOK VE ABİATAR

Ahid Sandığı, Kudüs’e ulaşınca, Hz. Dâvûd Sandık için özel olarak hazırlattığı
Çardır’daki yerine koymuştu.970 Ahid Sandığı Hz. Süleyman’ın, Mabed’i inşâsına
kadar burada kalmıştı.971 Bu arada Abiatar, Nob katliamından kurtularak Kudüs’e
kaçmış ve Dâvûd’un koheni olmuştu. O’nun ismi ve makamı, krallık resmi görevlile-
ri listesinde verilir.972 Abiatar’ın, Ahid Sandığı’nın naklinde rol oynaması II. Samuel
17/15; 19/12’de zikredilmektedir.973 Bu pasajda tek başına değil, kohen Sadok
(Tsadok) la birlikte zikredilmişti. Cody’ye göre, II. Samuel 15/24-29’da yer alan
metine müdâhele edilmiştir.974 Zirâ burada Sadok’a Abiatar’dan daha üstün bir rol
biçilmiştir.

Friedman’a göre, Hz. Davud birleşik krallıkta hem kuzeyin hemde güneyin
temsil edilmesini sağlamak ve birleşmiş iki bölgeyide memnun etmek için, Kudüs’te
biri kuzeyden, diğeri ise güneyden olmak üzere iki başkohen görevlendirdi.
Davud’un kuzey koheni, Saul’un Şilo kohenlerine yönelik uyguladığı katliamdan
kurtulan tek kohen olan Abiatar’dı. Davud’un tayin ettiği güney koheni ise, krallığın
Yahuda’daki eski başkenti olan Hebron şehrinden gele Sadok’tu. Sadok ve Hebron
kohenleri, İsrail’in ilk yüksek-koheni olan Harun’un torunları olarak kabul ediliyor-
du. Yani Davud’un iki başkohenlik bulundurma tutumu yalnızca kuzey ve güney
açısından açısından bir uzlaşmayı sağlamıyordu. Bu aynı zamanda eski, saygın ve
politik olarak önemli iki kohen ailesini uzlaştıran bir uygulamaydı. Bu kohen aileleri
Mûsa’nın torunları ile Harun’un torunlarıydı.975

969 Wellhausen, Der Text der Bücher Samuelis, 167.

970 II. Samuel, 6/17.
971 II. Samuel, 7/2.
972 Bkz. II. Samuel, 8/17; 20/25.
973 II. Samuel, 15/24-29.
974 A. Cody, a.g.e., 89; Ayrıca Bkz. Harman, a.g.e., 107-108.
975
R. E., Friedman, Kitabı Mukaddesi Kim Yazdı?, 54-55.

158
 Wellhausen’a göre, Sadok’un menşei konusu karmaşık bir sorundur.976 Çünkü
O’nun ortaya çıkışı konusunda Ahd-i Atik’te yeterli bilgi yoktur. I. Tarihler 5/30-34;
6/35-38’e göre Sadok, Harûnî bir şecereden gelmiş olabilir. I. Tarihler 24/3 ise O’nu,
aileden bir Levili olan Eleazar klanından yaparken; Abiatar’ı babası Ahimelek yoluy-
la İtamar ailesinden bir Levili olarak takdim eder. II. Samuel 8/17’de Sadok’un şece-
resi, Ahitub oğlu Sadok ve Abiatar oğlu Ahimelek şeklinde verilir.

Sadok’un menşei ile ilgili birkaç hipotez ileri sürülmüştür:

1. Sadok Gibeon koheniyken Abiatar Kudüs koheniydi.977

Gibeon hipotezi I. Tarihler 16/40 pasajına dayanır. Eğer bilgiler doğruysa

Sadok, Gibeon’daki Toplanma Çadırında (Mişkan ‫ ))משכאן‬aktif bir kohendi. Ahid
Sandığı Kudüs’e taşındığında, Gibeon’da din adamıydı. I. Tarihler 15/25, 29 ve 16/1
ile 6/40’la kıyaslandığında Hz. Süleyman’ın en az bir kere kurban kestiği yer olan
Gibeon’dan978 Dâvûd döneminde hiç bahsedilmez. Bu yüzden sözkonusu hipotez,
Dâvûd krallığı zamanında Sadok’un kohen olarak ortaya çıkışına ışık tutmaz. Ancak
bazılarına göre Sadok belki de Gibeon’un başkoheni olmuş olabilir. Bu hipotezi sa-
vunanlar onu I. Tarihler 16/39’a dayandırırlar. Ayrıca onların bu görüşü bir çok bilim
adamı da benimser.979 Dâvûd döneminde Abiatar, o sıralarda Ahid Sandığı’nın hiz-
metinde iken, Sadok, Toplanma Çadırının hizmetindeydi ve Gibeon’da bulunuyordu.
Erken dönem metinler Sadok’tan hiç bahsetmez; onun da Abiatar gibi Ahid Sandığı
ile bağlantısı bir istisnâdır.

2. Wellhausen’a göre Sadok, Ahyo (‫=( )אחיו‬Ahimelek ‫ )אחי מלך‬yerine Saul

tarafından göreve getirilmiş olabilir.980

3. Bu hipoteze göre Sadok, Kiryat-yearim’de kohenlerden birisiydi ve Ahid

sandığının Kudüs’e naklinde görev almıştır. II. Samuel 6/3’de Ahiya (‫)אחיה‬, ismi

976 Bkz. Wellhausen, a.g.e., 177.

977 E. Auerbach, “Die Herkunft der Sadokiden,” ZAW 49 (1931) 327 vd.
978 I. Krallar, 3/4.
979 Bkz. Th. Meek, “Aaron and the Sadocides”, AJSL, XLV, 1928-9, 149-66; K. Budde, “Die
Herkunft Sadok’s”, in ZAW, LII, 1934, 42-50; A. Bentzen, “Zur Geschihte der Sadoikden”, in
ZAW, LI, 1933, 173-6; J. R. Bartlett, “Zadok and His Successors at Jerusalem,” JTS 19 (1968)
1-18.
980 Bkz. Wellhausen, a.g.e., 50.

159
ahiv (‫ )אחיב‬olarak okunursa “O’nun (Uzza’nın) erkek kardeşi” anlamına gelir. So-
nuçta erkek kardeş, Sadok olabilir. Aslında bu izâh tamâmen imkânsız da değildir. II.
Samuel 6/3-4’e göre, Ahid Sandığını taşıyan kağnıyı Uzza ve Ahyo sürüyordu. Bu-
radaki Ahyo (‫)אחיו‬, kelimesi, Ahiv‫( אחיב‬Uzza ve onun kardeşi) şeklinde okunursa
bu görüşe delil olmaktadır. İfadedeki “ahiv” (‫ )אחיב‬de Sadok’a hamledilebilir; zira
daha sonraları o, Sandığın taşınmasında görev alan iki kişiden biri olarak Kudüs’te
kalacak; Uzza’nın yerine de Abiatar geçecektir. Bu teoriye formal açıdan muhalefet
eden herhangi bir metin yoktur; ancak bu teoriyi olumlu yönden destekleyecek bir
metin de yoktur. Eğer Eben-ezer savaşı M. Ö. 1050’de yapılmışsa Dâvûd’un Ku-
düs’e girişi M.Ö. 1000 yılında, Süleyman’ın ise M. Ö. 960 yılında olacaktır. Eğer
Eleazar, Ahid Sandığı için görevlendirildiğinde 20 yaşında ise, babası ondan 20 yaş
büyük olacaktır. Bu hipoteze göre, Abinadap sadece 55 veya 60 yaşında olduğundan,
Eleazar’ın süt kardeşi olan Sadok yaklaşık M. Ö. 1035 hatta M. Ö. 1030’da doğmuş
olabilir. Makul görünen bu hipotezin anlaşılması da kolay gözükmektedir. Ancak
Sadok’un neden Abinadab’ın oğlu olarak isimlendirilmediği de izaha muhtaç bir
bilgidir. Yine Uzza, II. Samuel 6/3’de ismen zikredilirken, Sadok’tan, “onun kardeşi”
şeklinde açık ismiyle değilde bir zamirle bahsedilmiştir.

4. Sadok’un, Dâvûd’un Kudüs’ü fethinden önce, Yebusî döneminde de kohen

olduğu iddiası,981 Ahd-i Atik kayıtlarına göre de karmaşık bir durumdur.982 Eğer
Sadok, Yebusî olsaydı, o zaman Hz. Süleyman’ı taht için destekleme sebebi ile
Abiatar’ın Adoniya’yı destekleme sebebini anlamak daha kolay olacaktı.983 Zira
Adoniya, Dâvûd’tan önce Hebron’da (bugün el-Halîl) Süleyman ise Kudüs’te doğ-
muştur.984

Cody’e göre, ilk iki hipotez mümkün gözükmemekte;985 üçüncüsü ise delilsiz
olsa da imkânsız değildir. Dördüncü hipotez, doğrudan delile sahip olmasa da, onu
destekleyen dolaylı (pek çok) referans var olduğu gibi986 ayrıca devrin sosyolojik

981 H. H. Rowley, “Zadok and Nehushtan,” JBL 58 (1939) 113-41.

982 Bkz. II. Samuel, 8/6vd.; 20/23-26.
983 I. Krallar, 1/5-48.
984 II. Samuel, 5/4.
985 Aeelred Cody, a.g.e., 92.
986 Tekvin, 14 ve Mezmurlar 110.

160
şartlarına da uygundur. Ancak dördüncü teori (doğrudan delile sahip olmayan), bazı
problemlere sahiptir.987

Vaux’a göre de, dördüncü ve son hipotez oldukça makuldür988. Zirâ Sadok,
Kudüs’ün zaptına kadar ortada yoktur; şeceresi de verilmediğine göre akla, Kudüs
şehrine ait olduğu gibi düşünce gelmektedir. Sadok kelimesi, İbrahim döneminde
yaşamış olan Melkitsadek (sadık kral) veya feth dönemindeki Adonitsadek (rabba
sâdık) gibi Kudüs’le bağlantısı olan eski isimleri çağrıştırmaktadır. Bu iddiaya göre
Sadok, Yebusî mabedinde bir râhiptir. Bu yüzden de Melkitsadek’in varisiydi. Hatta
Hz. Dâvûd, Ahid Sandığ’ını başlangıçta eski mabede (Gideon) yerleştirmiş ve
Yebusîlerin gönlünü almak için burada görev yapan eski kophenleri de makamla-
rında tutmuş olabilir. Üstelik eski mabedden faydalanma fikri de oldukça realist gö-
rünmektedir. Benzer durum ilk dönem İsraillilerin Kenan mabedlerinin (Şilo) devra-
lınmasında da görülür. Gerçekten Kudüs’te ibadet edilen Tanrı’nın karakteri, bu de-
ğişimi kolaylaştırmış olabilir. Artık Ba’al yerine el-Elyon vardı ve atalar döneminde
tapılan gerçek ilâh, El formlarından989 ve Tanrı için uygun olan adlardan birisiydi.
Hz. İbrahim ile Salem kralı Melkitısadek arasındaki karşılaşma, belki Kudüs ruhban-
lığının haklarını temize çıkarmak990 ve bilhassa kadim orjinini isbat etmek için uydu-
rulmuştur.991 Bu çözümün benimsenmemekteki tereddütü, pozitif bir delilin olmayı-
şından kaynaklanmaktadır. Öncelikle bu delil Dâvûd Kudüs’ü fethetmeden önce,
buradaki el-Elyon mabedinin sonraki dönemde Yahve kültü için kullanılmış olduğu-
nu gösterir. Kitab-ı Mukaddes metinleri, böyle bir mabetten asla bahsetmezler; zira
Ahid Sandığı Dâvûd’un krallığının sonuna kadar Toplanma Çadırında(‫ )משכאן‬ko-
runmuştur. Diğer taraftan Sadok, Ahid Sandığı ve Çadır bağlamları hariç Ahd-i A-
tik’de hiçbir zaman bahsedilmemiştir.

I. Samuel 22/20-23’de yer alan bilgiye göre Nob’daki kohenlerden, Saul tara-
fından yapılan katliamdan kurtulan tek kişisi Abiatar’dı. Ahimelek’in oğlu ve

987 J. R. Bartlett, “Zadok and His Successors at Jerusalem,” JTS 19 (1968) 1-18.
988 Bkz. Roland de Vaux, a.g.e., 294.
989 Bkz. Roland de Vaux, a.g.e., 294.
990 Tekvin, 14/18-20.
991 Bkz. H. H. Rowley, “Melchizedek and Zadok”, in Festchrift Bertholet, Tübingen 1950, 461-
72.

161
Ahitub’un torunu olan Abiatar’ın soyu bunların vasıtasıyla Şilo koheni Eli’ye daya-
nıyordu.992 Atalarının soyunu, sürgün öncesi metinlerde bulmak mümkün değildir.
Ancak Eli’nin iki oğlu, Hofni ve Finhas isimleri ailenin Levili kökene sahip olduğu-
nu gösterir.993 Abiatar, Dâvûd’a ilticâ etti ve seferlerinde bir kohen olarak ona iştirâk
etti.994

Abiatar Kudüs’ün fethi sırasında Sadok’la birlikte Ahid sandığı’nın hizmetin-

deydi.995 Bu iki kohen, Dâvûd’un krallığının sonuna kadar hep birlikte zikredilir996ve
ikisinin isimleri de Dâvûd’un baş memurları listesinde beraber geçer.997 Her metinde
Sadok, Abiatar’dan önce zikredilir. Anlaşılan Abiatar, kralın başkenti Kudüs’e taşı-
masından sonra, ikinci pozisyonda bulunmaktadır. Dâvûd’tan sonraki haleflik mese-
lesinde entrikalarda Sadok Süleyman’ı desteklemiştir. Ancak Abiatar Dâvûd’a hep
sâdık kaldı.998 Fakat Dâvûd’un son günlerinde Süleyman’a karşı Adoniya’yı destek-
leyen Aviatar yanlış yerde yer aldığı için999 kendini, başa geçmesinden sonra Süley-
man tarafından aile yurdu olan Anatot’a sürgüne gönderilmiş buldu. Burası Levililere
ait, Abiatar’ın kohenlik kariyerine başladığı, artık Nob’daki kullanılmayan mabede
en yakın olan şehirdi.1000 Sadok, ruhban makamını elinde tutan tek kişi olageldi.1001
Ancak kısa bir zaman sonra ölmüş olmalıdır. Çünkü Süleyman’ın hükümdarlığı dö-
neminde ondan bir daha asla bahsedilmez. Krallığının orta döneminde hizmet eden
resmi memurlar listesinde, kohen olarak Sadok’un oğlu Azarya’nın ismi yer almak-
tadır.1002

Bu yüzden Sadok’un ismi, sadece Kudüs’ün fethinden sonra gözükmeye baş-

lamıştır. O, önce Abiatar’la birlikte ruhbanlık makamını paylaşmış, sonra kendi orta-
ğını dışarıda bırakmıştı. Sadok’un menşei ile ilgili, Ahd-i Atik’te, iki tane soy kütüğü

992 I. Samuel, 14/3, Krş. I. Krallar, 2/27.

993 Krş. I. Samuel, 2/27, ki bu sonraki dönem bir editörün işidir.
994 Bkz. I. Samuel, 23/6-9; 30/7.
995 Bkz. II. Samuel, 15/24-29.
996 Bkz. II. Samuel, 17/15; 19/12.
997 Bkz. II. Samuel, 8/17; 20/25.
998 Krş. I. Krallar, 2/26.
999 Bkz. I. Krallar, 1/7, 19, 25; 2/22.
1000 Yeşu, 21/18.
1001 I. Krallar, 2/35.
1002 I. Krallar, 4/2.

162
verilir. Birincisinde o Eleazar’ın torunu olarak yeralır.1003 I. Tarihler 5/29-34 ve 6/35-
38 pasajlarında soy kütüğünü Harun’dan başlayarak Elezar’a kadar götürülür. İkinci-
sinde ise (II. Samuel, 8/17)1004 ise, Sadok’u, Ahitub’un oğlu olarak isimlendirilir ve
soyu Eli ailesine bağlanır. Ancak Tarihlerdeki soy kütüğü yapaydır; Çünkü Sadok,
kesinlikle Eli’nin torunu olamaz. Zira O’nun kohenliğe tayini, Eli ailesine karşı bir
lanetleme ve kınamanın sonucu olarak yapılmıştır.1005 II. Samuel’de, onun soy
kütüğününün bahsedildiği cümle (8/17) ise problemlidir.1006 Bu kaynakta Ahitub’un
oğlu Sadok ve Abiatar oğlu Ahimelek kohenlerdir. Bu yüzden II. Samuel 22/20’de
Abiatar, Ahimelek’in babası olarak değil oğlu olarak verilir. Ancak Ahd-i Atik’in
Süryâni nüshası bunu düzeltir. Ancak daha dikkatli incelendiğinde I. Samuel 8/17’de
Ahitub, Abiatar’ı Sadok’un babası kılmak için, bilerek ya da bilmeyerek transfer
edilmiştir.1007 Bu yüzden gerçek metinde Sadok ve Abiatar; Ahituboğlu Ahimelek’in
oğlu olmalıdır. Böylece Sadok burada şeceresiz bırakılacaktır.1008

Özetle, Sadok belki de gerçekten bir Levili kökene sahipti. Eli ailesine benzer
bir Levi kolundan olmasa bile Tarihler kitaplarında yer alan sonraki rivayet daha
sağlam bir kaynağa dayanmış olabilir. Vaux, Sadok’un torunlarının, sürgüne kadar
Kudüs’teki konumlarını koruduklarını; ruhbanlık konusunu Sadok ile Abiatar’ın aile-
leri arasında bir kan davası olarak sürdürülse de asla problem teşkil etmediği görü-
şündedir.1009

C. SADOK’UN KOHEN TORUNLARI

I. Tarihler 6/8-14’de Kudüs’teki ruhban sınıfının başı olan Sadok’tan sonra ge-
len kişilerin listesini verilir. Bu liste Sadok’un oğlu Ahimaats’dan Yahotsadak’e ka-
dar (I. ve II. Mabed döneminden sonra ilk başkohen olan Yeşu’nun oğlu, Haggay
1/1) onbir isim zikreder. Bu da Süleyman dönemindeki (y. M.Ö. 970-930) tapınağın
inşasından sürgün sonrası döneme kadar olan oniki kohen neslini tam olarak sıralar.

1003 I.Tarihler, 24/3.

1004 Krş. İbrânîce metinden.
1005 I. Krallar, 2/27; Krş. I. Samuel, 2/27-36; 3/11-14.
1006 Bkz. Harman, a.g.e., 106.
1007 Bkz. Harman, a.g.e., 107.
1008 Bkz. TH. Meek , “Aaron and the Sadocides”, in AJSL, XLV, 1928-9, 149-66.
1009 Roland de Vaux, a.g.e., 374.

163
I. Tarihler 6/1-8 pasajlarında, Sadok’un atalarının listesi daha öncesinden verilir.1010
Bu metne göre oniki nesil geçmiştir. I. Krallar 6/1’e göre çöldeki Toplanma Çadı-
rı’nın yapılışından Hz. Süleyman’ın Mabedi yapımına kadar 480 yıl geçmiştir. Bu
takdirde, Mısır’dan çıkışın, M.Ö. 1440 civarında olması gerekir. Buradaki 480 raka-
mı, Harun’dan Sadok’a kadar geçen kohenlerin sayısının 40 ile çarpılması sonucu
bulunmuştur. Bu hesap bir neslin normal süresinin 40 yıl olduğu inanacına göre ya-
pılmıştır ve hesaplama ciddî değildir.1011 Bun yüzden Mabed’in kuruluşu, İsrail tari-
hinde, orta yılı işaret eder. Ahimaats’ın Sadok’un oğlu olduğuna şüphe yoktur.1012
Vaux’a göre,1013 Azaryahu Süleyman zamanında Sadok’un torunu değil, diğer oğluy-
du.1014 Bu liste de Ahd-i Atik’in bazı yerlerine bazı isimler dahil edilse de yine eksik-
tir.1015 Yoaş döneminde kohen Yehoyada’yı1016 ve Kral Ahaz döneminde kohen olan
Uriyya listeye dahil edilmemiş;1017 en azından Tarihlerde zikredilen şu iki kohenden
bahsedilmemiştir: Bunlardan birisi kral Uzziya dönemindeki, kohen Azarya,1018 diğeri
ise Kral Hizkiya döneminde, yaşamış olan Kohen Azarya’dır.1019 Bir başka zorlukta,
Amarya-Ahitub-Sadok dizisinin, Sadok’un ataları arasında ortaya çıkmasıdır. O za-
man liste onun torunları arasında gerçek bir olguyu yani silsilenin devamlılığını ifâde
eder. Ancak bu, ailenin detaylı bir tarihini yazmak için yeterli değildir.

I. ve II. Krallar, ruhbanlar ve krallar arasındaki ilişkiler hariç Sadok’un ruhban

torunları hakkında az bilgi verir. Anlaşılan Sadok’un torunları, muhafazakar zihni-
yetli bir aileydi. Dini alanda en ufak bir yeniliğe dahi tahammülleri yoktu. Bu sebep-
le İsrail’de tüm dinî reformlar, kohenler tarafından değil, Asa,1020 Hizkiya1021 ve

1010 I.Tarihler, 6/1-8.

1011 Hâkimler, 11/26’daki tarih ise, metne sonradan sokulmuştur ve kesin değildir. Bkz. Ö. F. Har-
man, a.g.e., 68.
1012 II. Samuel, 15/36.
1013 Roland de Vaux, a.g.e., 175.
1014 Kitab-ı Mukaddes Türkçe tercümesine göre I. Krallar, 6/9’da Azarya’nın bâbası Ahimaats’dır.
Yâni Sadok’un torunudur.
1015 Azaryahu, I. Krallar, 4/2; Hilkiya, II. Krallar, 22/4; Seraya, II. Krallar, 25/18; Yehotsadak,
Haggay 1/1, böyle yazsada o Yehoyadayı atlar.
1016 II. Krallar, 12/18.
1017 II. Krallar, 16/10.
1018 II. Tarihler, 26/20.
1019 II. Tarihler, 31/10.
1020 I. Krallar, 15/12-13; Krş. II. Krallar, 14/2-4; 15/1-15.
1021 II. Krallar, 18/3-4.

164
Yoşiya1022 gibi krallar tarafından başlatılmıştır. Bunun tek istisnası Kral Atalya’ya
karşı yapılan, ruhban devrimidir. Bu devrim Kohen Yehoyada tarafından gerçekleşti-
rilmiş ve Baal tapınağının1023 tahribiyle sonuçlanmıştı.1024 Ancak bunun öncelikle ya-
bancı kraliçeler ve “zulümlerine” karşı başlatılan bir isyan olduğu belirtilmelidir.
Aynı Yahoyada, Mabed gözetimini (korumasını) ihmal etmekle ve ruhban olmayan-
ların müdâhelesine göz yummakla suçlanacaktır.1025 Burada kral ve kohenlerin başka
meselelerde de muhalefet içinde olduklarını görürüz. Yine de Sadok’un torunları,
konumlarını asla kaybetmediler. Hatta bu dönemde Mabed kohenleri, Tesniye şeria-
tının Kudüs’e gelen eyâlet kohenlerine uygulanmasını önleyerek, Kral Yoşiya’nın
dini reformlarına karşı muvaffak olmuşlardır.1026 Yâni taşradaki mabedlerin kohenleri
Beytü’l Makdis’e tanınan ve Tesniye’de geçen tüm haklı imtiyâzların, Kudüs dışın-
daki tapınaklar için de geçerli olmasını savunmuşlar ve Sadok’un sülâlesine karşı
başarılı da olmuşlardır.

Kral Dâvûd ve Süleyman zamanında “Başkohenlik” makamına getirilen

Sadok’un soyundan gelen Kohenlere “Sadukîler” denilmektedir.1027 Sadukîler çok
uzun müddet iş başında kalmıştır1028 Sadukî tekeline yönelik en etkin muhalefet,
Abiatar’ın torunlarından gelmiştir. Bu mücadelenin izine bir Sadukî tarafından ya-
zılmış olan I. Samuel 2/27-36’daki metinde rastlarız.1029 Metinde, “Rabb, mezbahına
çıkmak, buhur yakmak, önünde efod giymek için Abiatar’ı seçtiğini ateşle yapılan
bütün takdimeleri onlara verdiğini; fakat o’nun takdimelerin en iyi taraflarını oğulla-
rına vermek suretiyle onları kayırdığını; dolayısıyla, Rabbe değil ailesine hürmet

1022 Kral Yoşiya (M.Ö. 639-608) ibadetleri putperest adetlerden arındırmış, Mabed’i putlardan
temizlemiştir. Yoşiya’nın reform programında gerek ferdî ve gerekse kabile ve ailelerin kestiği
diğer kurban türleri Kudüs’te merkezîleştirildi. Mahallî mabedler ve mahallî kohenlik iptal
edildi. Reformlar çerçevesinde Baal, Aşera ve diğerleri için yapılan kaplar yakıldı. Buhur yak-
ma yasaklanarak, buhur mezbahları murdar sayıldı. Betel ve Yeroboam mezbahları yıkıldı.
Yoşiya’nın reformları sonucunda ibadet millileştirilmiş, Kudüs ibadetin, Mabed de sosyal ha-
yatın merkezi olmuştur. Bkz. II. Krallar, 23. bâb.
1023 Kur’ân-ı Kerîm’de liyağbidûne’l baal eleştirisi vardır. Bkz. Saffat, 37/128.
1024 II. Krallar, 11/18.
1025 II. Krallar, 12/18, 16.
1026 II. Krallar, 23/9.
1027 I. Krallar, 1/32-34; I. Tarihler, 29/22.
1028 II. Tarihler, 31/10; Hezekiel 40/46; 48/11.
1029 A. Bentzen, Studier over det Zadokidiske Praesterkabs Historie, Copenhagen 1931.

165
ettiğini belirterek kınamıştır. Bu nedenle Rabb, onların gücünü azaltacağını bütün
çocuklarını gençken öldüreceğini, alamet olarak Abiatar’ın iki oğlundan Hofni ve
Finhas’ı aynı gün öldüreceğini belirterek ceza vereceğini söylemiştir. Sonra Abiatar
yerine, emirlerine itaat eden ve Rabbin mesihinin önünde yürüyen bir kohen seçece-
ğini; Abiatar’ın ailesi ise fakir düşüp, bir lokma ekmek yemek için ruhbanlık hizme-
tine tayin edilmek isteyeceklerini ilâve eder.”1030 Sadukîler kesinlikle kendi rakipleri-
nin alçalmasından hoşnut olmuşlardı. Ancak Abiatar tarafı karşı cevap için
Yeremya’nın sesine sâhiptiler. Bu peygamber Abiatar’ın sürgüne gönderildiği
Anatot’da ikâmet eden bir ruhban aileden gelmedir. Yeremya, Tapınağa ve onunla
ilgili kült olaylarında vaazlarıyla ruhbanların öfkesini çekmiştir.1031 Yeremya (7/14 ve
26/6) Kudüs’teki Mabed’in Şilo’daki tapınağın kötü kaderini paylaşacağını önceden
görmüştür. Sadukîlerin kendi kohenlerini bertaraf etmede çok hünerli oldukları anla-
şılmaktadır. Yeremya’nın sözlerinde Sadukîlerin kendi tapınakları ve ruhbanlıkları-
nın da benzer kötü kaderi paylaşacaklarını görmek zor değlidir.

Sadukîlerin dini reformlara direndikleri ve kendilerini yukarıda bahsettiğimiz

polemiğe hasrettikleri açıktır. Muhtemelen Tesniye’dekine rakip olabilecek bir kanun
kodeksi de ortaya koymaya çalıştılar. Levililer 17-27’de geçen ve kutsallık kanunu
başlığı altında bilinen temel kurallar, bu çabanın ürünü gibidir. Gelecek bölümde bu
iki ihtilaflı grup ve onların temâyüllerinin sürgün sonrası dönemde nasıl işlendiğini
ele alacağız.

D. MONARŞİ DÖNEMİNDE (M.Ö. 1000-586) KUDÜS’TE RUHBANLIK

Monarşinin ilk günlerinde kral Yoşiya’nın dini reformlarına kadarki dönemde

Filistin’de pek çok mabed olmasına rağmen, bu mabedlerde hizmet eden kohenler
hakkında detaylı bilgiye sahip değiliz. Kudüs bunun tek istisnâdır. Çünkü Kudüs’teki
Mabed çok rağbet edilen bir merkezdi. O Yahuda krallığının resmi Mabediydi. Ma-
betteki din adamları olan kohenler millet hayatının her alanında rol alan kimselerdi.
Konuyla ilgili en önemli kaynak I. e II. Samuel ve Krallar kitabıdır. Bu kitaplar
Yahuda’da, Tesniye’nin etkisi altında kaleme alınmış; Beytü’l-Makdis’ten başka

1030 I. Samuel, 2/27-36.

1031 Yeremya, 7, 26.

166
hiçbir mabedin meşruluğunu kabul etmeyen adamlar tarafından yazılmıştır.1032 Bu
sebeple bu kitapların verdiği bilgiler bile çok sınırlı olup yorumlanması güç bilgiler-
dir. Kitaplarda özellikle Dâvûd’un ruhban sınıfını organize etmesiyle ilgili olan I. ve
II. Tarihler kitaplarını esas alırsak, bu konuda daha tam bir tablo sunmak mümkün
gözükmektedir: “Hz. Dâvûd, İsrail’in bütün reislerini, kohenlerini ve Levilileri top-
ladı. Otuz yaşında ve ondan yukarıda olan Levililer sayıldılar. Onların sayısı otuz
sekiz bin erkekti. Bunların yirmi dört bini Rab evinin işine bakmakla görevli, altı bini
memur ve hakim ve dört bini kapıcı idi. Dâvûd’un Rabbe hamdetmek için ben yap-
tım dediği musiki aletlerinden dört bini Rabbe hamdederdi. Ve Levinin Gerşen,
Kohat ve Merarî oğullarına göre Dâvûd onları takımlara ayırdı.”1033 I. Tarihler 23-
26’da ruhban sınıfı (ki burada bölümleri ve görevleri detaylıca tasvir edilmiştir) Ma-
bet’te hizmet eden kişiler olarak anlatılmaktadır. Halbuki Mabed Dâvûd zamanında
henüz ortada yoktu.

Hz. Davud’un yaşlılık döneminde en büyük oğullarından Adoniya ve Davut’un

gözde eşi Bat-Şeva’dan doğan oğlu Hz. Süleyman arasında taht mücadelesi başladı.
Bu iki oğulda sarayda bir destekçi gruba sahipti. Süleyman’ın üvey kardeşi Adoniya
diğer prenslerin ve kabilelerin askeri birliklerin desteğini almıştı. Süleyman ise Da-
vut’un üzerinde nüfuzu olan annesi Bat-Şeva ile peygamber Natan’ın desteğini ka-
zanmıştı ve profesyonel ordunun generalini de kendi tarafına çekmişti. Saraydaki bu
saflaşmaya krallağın iki başkoheni Sadok ve Abiatar’da katıldı ve onların sözkonusu
çekişmede taraf olması İsrail tarihi ve Tanah için çok önemli sonuçlar doğurdu.1034

Şilo’nun eski kohenliğinden gelen ve muhtemelen Mûsa’nın torunu olan kuzey

koheni Abiatar saray entrikalarına karışıp, Dâvûd’un tahtına rakip olan Adoniya’yı
destekledi. Bu nedenle Hz. Süleyman tahta çıkınca, Abiatar’ı saray kohenliğinden
azlederek, başkentin bir kaç kilometre uzağındaki küçük bir köye, Anatot’a sürgüne
gönderdi ve böylece Şilo kohenliği Kudüs’teki etkinliğini kaybetti.1035 Oysa Yahuda
kabilesinin sınırları içinde kalan Hebron’dan gelen ve muhtemelen Harun’un bir to-

1032 Bkz. Bkz. Harman, a.g.e., 111, 107.

1033 I. Tarihler, 23/1-6.
1034
Bkz. R. E., Friedman, a.g.e., 57-8.
1035 I. Krallar, 2/26 vd.

167
runu olan Sadok galip tarafı yâni Hz. Süleyman’ı destekledi;1036 ve bununda karşılığı-
nı aldı: Sadok ve nesli, Yahuda kraliyet ruhbanlığına mâlik oldu.1037

E. KOHENLER VE KRALLAR ARASINDAKİ İHTİLAFLAR

Kudüs’teki Mabed devletin resmi mabediydi. Bu sebeple ruhbanları kral tara-

fından atanan sivil memurlardı. Ruhban sınıfının başı, kralın resmi görevlileri arasın-
da zikredilir1038. Ruhban sınıfının başı kral tarafından atanır ve görevden alınırdı1039.
Mabedin sevk, idare ve ibadetinde kullanılan tefrişatla ilgili tüm emirler Kral tarafın-
dan yayınlanırdı. Kohen Yehoyada kral Yehoaş’ın iki emrine boyun eğmek zorunda
kaldı. Bu emirlerden ikincisi kohenlerin imtiyazları ile ilgili olup onları ruhban ol-
mayan devlet memurlarının kontrolüne sokuyordu.1040 Hatta Yahoyada’nın halefleri
dahi kendilerini bu kontrolden alıkoyamadılar1041 Kralların kohenlere müdahalesi ile
ilgili bir başka örnek ise, Kral Ahaz’ın, Kohen Uriyya’ya yeni bir sunak inşa etmesi-
ni emrettiğinde sözkonusu kohenin hiçbir tepki vermeden bu emre itaat etmesidir.1042

Bu son bilgi kralın gücünün Mabed’in idâresinden daha fazlasına ulaştığını

göstermektedir. Meselâ Kral Ahaz yapılmasını emretmiş olduğu sunağa çıkıp orada
kurban kesmişti. İsrail’de krallar halk ibadetine hep müdahele etmişlerdir. Neticede
kralın kutsal karakteri esas olmuştur. Kral kelimenin tam anlamıyla bir kohen olmasa
da ruhban sınıfının patronu ve hâmisi olduğu söylenebilir.

Ruhbanlar ile krallar arasında ihtilaflar olduğu kesindir. Kohen Yehoyada kral
Atalya’nın rejimini yıkmak için isyânı yönetti.1043 Yine kral Yoaş II. Tarihler 24/17-
26’ya göre Yahoyada’nın ölümünden sonra yaptığı yardımları unutup Yahoyada’nın
oğlu Zekarya’nın taşlanarak öldürülmesini emretti. II. Krallar 12/21-22 cümleleri
yorumsuz olarak kralın suikastını kaydeder. Ancak Tarihler Kitabı olayı kohenler

1036 I. Krallar, 1/7, 19, 25; 2/22.

1037 I. Krallar, 4/2.
1038 I. Krallar, 4/2.
1039 I. Krallar, 2/27; 35.
1040 II. Krallar, 12/5-17.
1041 II. Krallar, 22/3-7.
1042 II. Krallar, 16/10-16.
1043 Bkz. II. Krallar, 11; Siyaset-din adamları ilişkisi konusunda ayrıca Bkz. Ahmed Şelebi,
Mukârenetu’l-edyân (el-Yahudiyye), I, Kahire ts, 223 vd.

168
grubunun bir intikamı olarak görür. Bu hikâye Tarihler tarafından ayıklanmamıştır.
Muhtemelen II. Tarihler 24/27’ye atfen Krallar Kitabı hakkındaki bilgi bir
Midraş’tan alınmadır. Benzer şekilde Amatsya’ya karşı yapılan suikast Kudüs’te
planlanmıştı.1044 Suikastın ruhbanlar tarafından ilhâm edildiği sıkça ifade edilir. Ahd-i
Atik açıkça ifâde etmese de Yoaş ve Amatsya’nın kötü siyasetleri ve ruhbanların
isyanları sebebiyle tapınak hazinesi tamamen boşalmıştı1045. Bundan kohenlerin öfke-
li olduğu ve kızgınlıklarının halkın genel memnuniyetsizliğinin bir unsuru olduğu
anlaşılabilir. Genel olarak kohenler kralın tapınağa müdâhalesini önlemeye çalışmış
olmalıdırlar; zira bu muhalefet Tarihler Kitabının sonradan kaleme alınan son döne-
me âit bir hikâyesinde tasvir edilmiştir.1046 Hikayede Kral Uzziya, sunakta Rabbe
buhur (tütsü) sunmak isterken kohenlerin itirazı ile karşılaşmıştır. Kohen Azarya ve
kendisine destek veren seksen kohen, Kral Uzziya’ya karşı çıkıp Rabbe buhur sunma
işinin takdis edilmiş olan Harunoğulları olan kohenlere ait olduğunu söylemiş, Kral
Uzziya ısrar edince Rabbin gazabına uğrayarak cüzama tutulmuş ve mabedden uzak-
laştırılmıştır. Vaux’a göre, burada bir yanlışlık olmalıdır; zira olayı nakleden metin-
ler ana hatlarıyla sürgün sonrasına aittir.1047 Zekeriya 6/13 ve 4/14 ile Yeremya
33/17-26’nın Mesih çağı diye önceden kehânette bulunduğu mükemmel barış hâli
hep hâkim olmasa da Dâvûd’un torunları ile Sadok’un torunları arasındaki ittifak hiç
bozulmamıştır. Sadukî ağzıyla konuşan bir metne göre, “sâdık bir kohen” daima Tan-
rı’nın meshedilmiş kralından önde yürürdü.1048

F. İSRAİL’DE RUHBAN KRALLAR

Aslında İsrail kralı, Rabbin Mesihidir. “Rabbin Mesihi” tabiri sadece Saul1049
için değil, Hz. Dâvûd için de kullanılmıştır.1050 Başlangıçta krallık, Yahve’nin krallı-
ğını istememek şeklinde ortaya konmuştur. Çünkü İsrail’in gerçek kralı, Rab
Yahve’dir.1051 İsrail’de kralın yetkileri, krallık hukuku ile belirlenmiştir1052 ve görevi

1044 II. Krallar, 14/19; II. Tarihler, 25/27.

1045 II. Krallar, 12/19; 14/14.
1046 II. Tarihler, 26/16-20.
1047 Roland de Vaux, a.g.e., 377; Harman, a.g.e., 169.
1048 I. Samuel, 2/35.
1049 Bkz. I. Samuel, 26/9, 11, 16, 23.
1050 Bkz. II. Samuel, 19/22.
1051 I. Samuel, 12/12.
1052 Bkz. Tesniye, XVII. bâb

169
Yahve önünde kavmi temsil etmektir. Halkın temsilcisi olarak kral, ruhban sınıfının
teşekkül etmediği dönemde, ruhbanlık görevlerini de ifa etmekteydi. Bu bağlamda
mabedlerin yönetiminden sorumluydu ve kültü organize ederdi. Kurban takdimi,
halkı takdis de onun görevlerindendi. Ayrıca şefaat için dua etmek, keten efod giy-
mek de yine kralların icra ettikleri faaliyetlerdendi. Bunun İsrail tarihinde sayısız
örnekleri vardır. Meselâ kral kabul edilen Dâvûd, Ahid Sandığı’nın nakline başkanlık
etmiş,1053 takdimeler sunmuş,1054 kavmi takdis etmiştir1055. Süleyman, dinî merasime
başkanlık etmiş,1056 takdimeler arzetmiş,1057 cemaati takdis etmiştir.1058 Fakat bütün
bunlara rağmen, kral asla kohen değildi.1059 Ama onlar hem kral hem de peygamber
olan kişilerdi. Bu ritüelleri uygulamalarının nedeni kral olmalarından değil peygam-
ber olma özelliklerindendir.

Ne başlangıçta ne de sonraki dönemlerde hiçbir zaman kralın kohen vasfı

sözkonusu olmamıştır. Ancak kral ibadetle ilgili gözetim hakkına sahipti. İsrail’de
hakim ve krallar da peygamberlik karizmasına iştirak ederlerdi. Rabbin sözüne onlar
da muhatab oluyor ve ilâhî ruhla dolabiliyorlardı. Hz. Mûsâ’dan sonra, İsrailoğul-
larının liderliğini yapan Yeşu, kendisinde ilahî ruh bulunan kişiydi1060 ve Rab, Mûsâ
ile olduğu gibi, onunla da beraberdi.1061 İlk kral olan Saul’un üzerine Rabbin ruhu
kuvvetle gelmiş, o da peygamberlik (‫ חוזה‬hoze) yapmıştı.1062 Aynı şekilde, Rabbin
ruhu, Dâvûd’un üzerine kuvvetle gelmiş;1063 Yahve, Hz. Süleyman’a, gece rüyasında
hitabederek emirlerini bildirmişti.1064

1053 II. Samuel, 6/14.

1054 II. Samuel, 6/13.
1055 II. Samuel, 6/18.
1056 I. Krallar, 8/1.
1057 I. Krallar, 8/5, 62-63.
1058 I. Krallar, 8/14, 55.
1059 Harman, “Yahudilikte Peygamberlik ve Peygamberler”, İslâm Tetkikleri Dergisi, IX, 152.
1060 Bkz. Sayılar, 27/18.
1061 Yeşu, 3/7.
1062 I. Samuel, 10/6.
1063 I. Samuel, 16/13.
1064 I. Krallar, 3/4-14; 9-10.

170
 G. RUHBAN HİYERARŞİSİ

Tüm büyük kadim mabedlerde olduğu gibi Kudüs’te de çok sayıda kohen bu-
lunmaktaydı. Tarihçi Lucian, (De Dea Syra, 42-43) Hiyerapolis’te İlahiciler ve Galli
sınıfını sayılmazsa en az 300 kohenden bahseder. Strabo ise, Kapadokya’da bulunan
Komana Mabedi’nde 6000 kişilik bir râhip kadrosu olduğunu ifade eder.1065
Citium’dan gelen hikâyeler bu türden çok sayıda örnek verilebileceğini gösterir. Kral
Saul döneminde Nob’daki tapınakta, Eli’nin soyundan gelen Ahimelek ve 85 kohen
tarafından hizmet veriliyordu.1066 Kudüs’teki tapınakta ise kesinlikle çok daha fazla
kohen olması gerekir. Ancak Mabet’teki bu kohenlerin tam sayısını vermek imkân-
sızdır. Buradaki kohenlerde aynı şekilde teşkilatlanmış olmalıdır. Bu durumda
Kuduste’ki kohenlerin başı kimdir? Başkohen terimi (kohen gadol ‫)הכוהן גדול‬, sürgün
öncesi metinlerde sadece dört kez geçer.1067 Bu metinlere paralel olarak II. Tarihler,
24/11 (= II. Krallar 12/11)’de kohen ha-roş ‫( כהן הראש‬kohenin başı) ve II. Tarihler
34/14, 18 (= II. Krallar, 22/4, 8) ve II. Krallar 23/4’ün Grekçe nüshâsında sadece
kohen şeklinde geçmektedir. Sürgün öncesinde başkohene atfolunan bu dört referans
sonraki değişiklikteki kurgulamayı imâ eder. Zirâ başkohen ünvanı sürgün öncesinde
bulunmadığı için bazı yazarlara göre bizzat kralın kendisi, başkohenlik fonksiyonla-
rını icrâ etmiştir. Bu durum tıpkı sürgün sonrasında, başkohenin kralın yerini alması-
na benzemektedir. Aslında buradaki sorun daha karmaşıktır. Yeni Mabed’in (II.
Mabed) başkoheni olarak isimlendirilenlerin ilki Yeşua’dır. Zerubabel ise yüksek bir
sivil otorite olarak Yeşua’nın yanında durmuştu. Başkohenin siyasî karakteri zaman
geçtikçe belirginleşti. Sürgün öncesindeki kralın, Mabed ve kohenleri üzerinde üstün
bir kontrole sahip olduğu doğrudur. Bazı önemli olaylarda işi bizzat kendisi üstleni-
yordu. Ancak yine de kral o dönemde kohenler hiyerarşisinden hiç sayılmamıştır.
Ruhbanların başı genelde, Ahd-i Atik’te hiçbir niteleme olmaksızın, kohen olarak
bilinir. Azarya (I. Krallar, 4/2), Yahoyada (I. Krallar, 11/9 vd.; 12/18 vd.), Uriyya (II.
Krallar, 16/10 vd.; İşaya 8/2), Hilkayya (II. Krallar, 22/12, 14)’de hep başkohen ( ‫כוהן‬
‫ )גדול‬olmalarına rağmen, sadece kohen (‫ )כוהן‬olarak isimlendirilmişlerdir. Kohen ha-

1065 Roland de Vaux, a.g.e., 377.

1066 Bkz. I. Samuel, 22/16, 18.
1067 Bkz. II. Krallar, 12/11; 22/4, 8; 23/4.

171
roş (‫ )כהן הראש‬ünvânı sadece II. Krallar 25/18 ve buna paralel olarak Yeremya,
52/24 birkaç kez de Tarihler kitabında geçer.1068 Kohen ha-roş (‫)כהן הראש‬
kelimesi aynı zamanda II. Tarihler 31/10’da “Sadok evinin başı olan kohen” şeklinde
de geçer.

Kelimenin etimoloji bir yana ruhbanlar mutlaka bir başkana sahiptir. Eski kül-
türlerde Ras Shamra ve bazı Fenike yazıtlarında “râhiplerin başı” ifâdesini görürüz.
Ancak hiç kimse ruhbânlık başı makâmının başı olan başkohenlerin sürgünden sonra
nüfûza sâhip olduklarını söyleyemez.1069 Zirâ 587’den önce başkohen sadece Kudüs
ruhbanları üzerinde otorite idi ve bizzat kralına karşı sorumluydu.1070 Halbuki sürgün
sonrasındaki başkohen cemiyetin hem dinî hem de sivil otoritesi idi. Harman’a göre,
İsrâil oğulları tarihinde, başkohenin meshedilme işi, Çıkış 29/7’de belirtildiği gibi
Sinâ’da değil, Babil esâretinden sonra ortaya çıkmıştır1071. Gerçekten de Haşmonaylar
devrinde Yahudilerin bağımsızlıklarını kazandıkları kısa bir dönem boyunca
başkohen, kral gibi hareket etmiş hatta M.Ö. 104’ten itibaren kral ünvanı bile kul-
lanmaya başlamıştı.1072

1. Üst Rütbedeki Görevliler

Yahudilikte din adamları arasında bir hiyerarşi vardı. Buna bağlı olarak da
“yüksek din adamlığı” makamı faaliyette bulunmaktaydı.1073 Bu makamda bulunan
kimse, halkın “ruhanî lideri” konumunda idi. O kohen ha-roş ‫( כהן הראש‬kohen
başı) veya kohen gadol ‫( הכוהן גדול‬büyük kohen) olarak isimlendirilirdi.1074

Büyük kohenin hemen altında ise, “Kohen Mişne” (‫ כוהן משנא‬başkohenden

sonraki ikinci adam) vardı.1075 Tsefenya adı Yeremya, kitabında birkaç kez geçer ve
Yeremya 29/24-29’da o tapınağın yöneticisi olarak takdim edilir. Anlaşıldığı kada-

1068 II. Tarihler, 19/11; 24//6.

1069 Bkz. J. A. Morgenstern, “Chapter in the History of the High Priesthood”, AJSL 55 (1938) 1-
24, 183-97, 360-77.
1070 II. Krallar, 12/8; 16/10.
1071 Harman, a.g.e., 68.
1072 Bkz. Aristobulus I.
1073 Bu konuda geniş bilgi için Bkz. Besalel, Yahudilik Ansiklopedisi, III, 564 vd.
1074 Hİrschfeld, “Priest, Priesthood (jewish)”, ERE, X, 323.
1075 II. Krallar, 23/4 ; 25/18= Yeremya, 52/24, burada bu isim Tsefenya’ya verilmiştir.

172
rıyla Yeremya tapınağın politikasından sorumlu idi. Onun bu makamdaki selefleri
Yahoyada1076 ve onun da başında Paşhur bulunuyordu.1077 Başkohen ve ikinci
kohenden sonra “Eşiğin Muhafızları” (Şomer ha-Saf ‫ )שומר הסף‬ünvânı gelirdi.1078
Bunlar Mabet’teki diğer yüksek görevliler olup sırf “kapıcı” değildiler.1079 Ancak
bunlar tapınağın giriş-çıkışlarının sorumlusu olan Levililerle karıştırılmamalıdırlar.
Bu görevliler sayı bakımından sadece üç kişiydi.1080 Kral Yehoaş zamanında bunlar
halktan para toplamakla görevlendirilmişti.1081

Tapınağın beş temel memurunun yanısıra bu kohenlerin ileri gelenleri (yaşlıla-

rı/zikanim ‫ )זקנים‬önemli bir konumda idiler. Hizkiya, “yaşlıları” saray üstâdı ve saray
sekreteri ile birlikte İşaya’ya danışmanlık yapmaları için görevlendirmiş;1082 Yeremya
da halktan bazı ileri gelenlerle kohenlerden bazı yaşlıları şâhitler edinmişdi.1083 Eğer
halkın yaşlıları gibi kohenler arasında da bir yaşlı sınıf düşünülürse, bu durumda
kohenlerin yaşlılarının (ileri gelenleri) kohen ailelerin başları şeklinde anlaşılması
yerinde olur. Bu sebeple bu insanlar sürgün sonrasında ruhbanların değişik sınıflarına
başkanlık eden öncü insanlar olarak düşünmek ve bunların kökenini Dâvûd zamanına
kadar götürmek mümkündür.1084

Hukukî statüsü ise Ruhanî bir lider ve yüce bir makama sahip olması şeklinde
tasvir edilmektedir. Ancak bu, teorik açıdan hukukun üstünde bir statüde olduğunu
göstermektedir. Buna hem Mişna1085 hem de Tosefta1086’da işaret edilmiştir: Tarihî
kaynaklarda böyle bir olaya rastlanmamakla birlikte dinî yahut ahlâki kuralları ihlâl
etmesi durumunda mahkemeye çağrılabilmektedir. Söz konusu ruhanî liderler, za-

1076 Yeremya, 29/26.

1077 Yeremya, 20/1-2.
1078 Bkz. II. Krallar, 23/4; 25/18= 52/24.
1079 Bkz. II. Tarihler, 34/9; Krş. I.Tarihler, 9/22.
1080 II. Krallar, 25/18.
1081 II. Krallar, 12/10; 22/4.
1082 Bkz. II. Krallar, 19/2; İşaya 37/2.
1083 Bkz. Yeremya, 19/1, İbrânîcedir. Grekçe metin de sadece ‘bazı kohenler’ ifadesi geçer.
1084 Bkz. I. Tarihler, 24/1-18.
1085 Tora’nın yorumlarından oluşan büyük eser. Dinsel yasaların tümünü kapsar. Önceleri şifahi
yollarla nakledilen Mişna, 135-220’de derlenerek kayda geçirildi. Mişna Ahd-i Atik’den sonra
(Yazılı Kanun) Sözlü Kanunun derlenerek yazıya geçirilmesi ile beraber Talmud için temel
oluşturması açısından Yahudiler için en önemli dinsel külliyatı meydana getirir (Bkz. Besalel,
Yahudilik Ansiklopedisi, II, 413-414).
1086 Mişna’da bulunan ve Tannaim tarafından yazılmış öğretilere ek metinlerin külliyatı. Geniş
bilgi için Bkz. Besalel, Yahudilik Ansiklopedisi, III, 745 vd.)

173
man zaman resmi makamlardan uzaklaştırılmışlardır. Fakat, onların şahsî ve politik
etkinlikleri, dinî motivasyonlarından daima daha güçlü olmuştur.1087

2. Alt Rütbedeki Görevliler

Tarihler Kitabında, Hz. Dâvûd’un sadece kohenleri sınıflara böldüğü belirtil-

mez; aynı zamanda 24 kişiden oluşan İlâhici bir kurumu tesis ettiği1088 ve günde yirmi
dört saat kapıları koruyan bazı sınıflar ihdas ettiği belirtilir.1089 Bu bölümlerde, onun
Kapı Muhafızları İlâhicileri Levililerle birleştirdiği de zikredilmektedir. Ancak
Dâvûd, her şeye müdâhele etmiyordu. Sürgün öncesi metinler İlâhicilerden ve Kapı
Muhafızlarından bahsetmemesine rağmen, kadîm zamanlarda her büyük mabedde
bunlar mevcuttu ve tapınağın ayin hizmetlerinde, bu gibi insanlara hep ihtiyaç duyu-
luyordu. Mezmurların yazarı, Mabed’te Mezmurları teganniyle okuyan profesyonel
kişilerin olduğunu ve bunların bazen müzik aletleri de kullandıklarını nakleder.
Amos peygamber, Beyt-el’deki Mabed’te dinî musiki çalındığını belirtir1090. Tıpkı bir
kralın sahip olması gerekliliği gibi, Tanrı’nın kendi ilâhicilerine sahip olması zorun-
luydu. Üç ilâhici aileden Asaf, Heman ve Ethan veya Yedutun’dan bahsedilir.1091 Ve
bu reisler, böyle bir kurumun eski İsrail döneminde var olduğunun göstergesidir.
Mezmurlar kitabında, 12 adet mezmur Asaf’a, bir tane Heman’a ve bir tane Ethan’a,
3 tane ise Yedutun’a adanmıştır. Ancak I. Tarihler 25/1 cümlesi, Heman ve Etan’dan
bahsederken onlarla beraber Kalkol ve Darda denilen hikmetli kişilerden de bahse-
dilmektedir. Biz eski dönemlerde ilâhicilerin, hikmet dersi de verdiklerini biliyoruz.
Aynı metinde Heman, Kalkol ve Darda’dan “ Mahol oğulları” diye bahsedilir ve bu
özel bir isim değil, ortak bir isim olup anlamı, muhtemelen “koro çocukları” anlamı-
na gelmektedir. Bu isimler kesinlikle İsrail kaynaklı değildir ve Kalkol ismine
Megiddo’dan çıkarılan Mısır yazıtlarında rastlanmış olup, Aşkalon’lu bir kadın şar-
kıcının ismi olarak geçmektedir. Etan’ın ise Ezra, soyundan olduğu söylenir ve ya-
bancı bir kişi gibidir. Bu bağlamda onun Kenanlı olduğu söylenebilir. Ancak tapınak-

1087 H. Hirschfeld, “Priest, Priesthood (jewish)”, ERE, X, 324.

1088 I. Tarihler, 25.
1089 I. Tarihler, 26/1-19.
1090 Amos, 5/23.
1091 I. Tarihler, 6/18-32; 25/1.

174
taki, ilk ilâhici korosunun İsrailli olmayan kişilerden oluştuğunu söylemek çok cüret-
kâr bir iddiadır. İlâhiciler ile Kapı Muhafızları Babil’den döndükleri sırada dahi,1092
makamları hâlâ varlığını korumaktaydı; ancak sürgün dönüşü bu sınıflar
Levililer’den oluşmuyordu. II. Krallar 22/14’de bahsedilen Elbise koruyucuları ise
muhtemelen Mabedin bir diğer görevlisiydi. II. Krallar 10/22’de elbise koruyucusuna
atıfta bulunulur; ve Samiriye’deki Baal tapınağının elbise koruyucusu şeklinde bah-
sedilir.

Kapı Muhafızları ve İlâhiciler hür kişiler olmalıdır; ancak kölelerin de Tapı-

nakla ilgileri olduğu bilinmektedir. İlâhiciler ve Kapı Muhafızlarından sonra sürgün-
den dönen kafile listesinde “netinîm” (‫ )נתינים‬yâni “bahşedilen kişilerden” ve “Sü-
leyman’ın kölelerinin torunları”ndan bahsediler.1093 Ezra tarafından götürülen grupta
bahşedilen kişiler şeklinde bir başka grup zikredilir.1094 Bunların isimlerinden bazısı
yabancı kaynaklı olup belki de Monarşi dönemindeki halk kölelerinin torunlarıdır.
Bu kölelerin bazısı, Mabet’te çalışmakla yükümlüydü. Ezra 8/20’de Dâvûd’un onları
Levililerin hizmeti altına soktuğundan bahsedilir. Yeşu 9/23’te ise onların Yeşu dö-
neminden kalma olduğu anlatılır ve bu kitabın editörüne göre, Gibeonlular, hâlâ
Mabed’in odun kesicileri ve su taşıyıcıları olarak hizmet ediyor-lardı.1095 Hezekiel,
Mabed’te sünnetsiz yabancıların çalıştırılmasını kınamaktadır.1096

Tapınakta kadın işçilerin istihdam edilip edilmediği konusunda, Çıkış 38/8’de

bir bilgiye rastlanır. Söz konusu cümlede Toplanma Çadırı’nın (Mişkan ‫))משכאן‬
girişinde hizmet eden kadınlardan bahsedilir. Bunlardan ayrıca I. Samuel 2/22’de de
bahsedilmektedir. Ancak Ahd-i Atik’in Grekçe versiyonunda bunlar hiç zikredilme-
mektedir. Toplanma Çadırı’nda (‫ )משכאן‬hizmet eden kadınlar, İslâm öncesi Arap
geleneğinde kutsal köşklerin muhâfızlığını yapan genç kızları hatırlatmaktadır. An-
cak bu kadınların toplu ayinlerde bir makam işgal ettiklerine dair herhangi bir gös-
terge yoktur. Belki de Çıkış’taki metin, II. Krallar 23/7’deki kadınların Mabed’in aslî

1092 Bkz. Ezra, 2/41-42; Nehemya, 7/44-45.

1093 Ezra, 2/43-58; Nehemya, 7/46-60.
1094 Ezra, 8/20.
1095 Yeşu, 9/27; Tesniye, 29/10.
1096 Bkz. Ezra, 44/7-9.

175
görevlileri olduğu anlamına gelmektedir. Tapınakta kadın rahibelerle ilgili Asur ve
Fenike’de kadın rahibelerin bulunduğunu hatırlatmak yerinde olacaktır.1097
Minean’da, Lv’nin dişi formu Lv’t şeklindeki ifadelere rastlanır. Ancak İbrânîce de
kohen veya Levi’yi karşılayan bir dişi isim yoktur ve hiçbir kadına İsrail ruhbanlı-
ğında bir yer verilmiş değildir.

Ayrıca Tanrı’dan korkmayıp tapınakta fuhuş yaparak Mabed’i kirleten kadın-

erkek fahişelere rastlanmaktadır. II. Krallar 23/7’de, fahişelik yapan erkeklerin
Mabed’in içindeki evlerinde kaldıkları ve kadınların burada Aşera için çadır doku-
dukları anlatılır. Yine kadın-erkek her iki cinsten fahişelerden (kodeşim ‫ קדשים‬ve
kodeşot ‫ )קדשות‬bahsedilir.1098 Bunlar Kenan mabedleriyle yakından ilişkili idiler.
İsrail bu pratiği aynen onlardan almıştır. Bu durum çoğu kez kınanmasına rağmen,1099
bu tür insanların Kudüs’deki Mabed’te bile kendi yollarını buldukları anlaşılmak-
tadır.1100

H. RUHBAN SINIFININ GELİRLERİ

Mezopotamya ve Mısır’daki tapınakların aksine Kudüs’teki Beytü’l Makdis

çok fazla emlâke sâhip değildi. Ancak yine o bir devlet Mâbediydi. Bu sebeple kralın
kamu ibâdeti ile mabedin tâmir masraflarını ödediği anlaşılmaktadır. En azından Kral
Yahoaş zamanına kadar durum böyle olmuş olmalıdır. Kral Yahoaş ise, ilerde göre-
ceğimiz gibi tâmir masrafları konusunda özel tâlimatlar yayınladı. Ayrıca kralın ruh-
banların gözetimini desteklediğine dâir bir bilgi de yoktur. Diğer taraftan Monarşi
dönemi hakkında bilgi az olduğu için mahiyetini yorumlamak da oldukça zordur.1101

Kohenlerin geçimlerini sunaktan sağlamaları evrensel bir kuraldı. Ayrıca onlar

Mabed’e takdim edilen, sadece tamamen yakılan kurbanlar dışında, diğer kurbanlar-
dan da pay alırlardı. Elinin oğullarının hikâyesi,1102 ruhbanların bu hakkının Şilo ma-
bedindeki durumu ile ilgili bilgiler vermektedir. Her kurbandan sonra kohenin hiz-

1097 Bkz. Mezmurlar 46. bâb, ‘al ‘âlâmot çoğu zaman koronun genç kızları diye çevrilmektedir.
1098 Bkz. Hoşea, 4/14; I. Krallar, 14/24; 15/12; 22/47.
1099 Bkz. Tesniye, 23/18-19.
1100 Bkz. II. Krallar, 23/7; Ezra, 8/14.
1101 Bkz. O. Eissfeldt, Erstlinge und Zehnten im Alten Testament, Leibzig, 1917.
1102 Bkz. I. Samuel, 2/12-17.

176
metçilerinden birisi, etin birazını pişirildiği kabdan alırdı. Ancak Elinin oğulları pi-
şen etten değil, pişmemiş etlerden de pay talep etmişlerdi.1103 Zira onlar kurbanlar
Tanrı’ya sunulmadan, usulune göre ritüeller yapılmadan önce kurbanın etini isteyip
alıyorlardı. Bu nedenle Hoşea, Elioğulları’nın kohenlerini, halkın günahından besle-
nen kimseler olarak niteler.1104

Ahd-i Atik’in I. Samuel bölümünün başlangıcı, İsrail teokrasisinin ne durumda

olduğunu, kohen evlâtlarının meydana getirdikleri bir çeşit soylu sınıfın iç yüzünü
anlatmak bakımından dikkate değerdir. Şilo’da Eli’nin hizmetçileri, kurbanın eti
pişmeden, içyağı yakılmadan kohene kızartmalık et isterler ve bunu da zorla alırlardı.

Kohen, Elioğullarının yaptığı şeylerin hepsini, bu arada cemaat çadırına gelen

kadınlarlada zinâ ettiklerini duyar, onları azarlar, ama yola getiremez. Sonunda
Yahve’nin sabrı taşar, Eli’ye “bir Tanrı adamı” yollar ve onun evini lanetlediğini
soyundan kimsenin ihtiyar oluncaya kadar yaşayamayacağını, iki oğlunun da aynı
günde öleceğini bildirir. “Bende yüreğimde ve canımda olana göre yapacağım ve
onun için sağlam ev yapacağım… Senin evinden arta gelen her adam gelecek ve bir
parça gümüş ve bir somun ekmek için ona eğilecek ve: Rica ederim bir lokma ekmek
yiyeyim, diye beni bir kohenlik hizmetine tâyin et, diyecekler.”1105 der.

Bu, o zamana kadar din ve dünya işlerine hâkim olan soyluların artık mevkile-
rini kaybettiklerini anlatmaktadır. Tanrı, bir gece soylulardan olmayan Samuel’le
Ahid Sandığı’nın yanında konuşur; Eli’ye yolladığı haberi ona da bildirir. Bu ko-
nuşmadan sonra Samuel artık bir peygamber olarak, Tanrı’dan aldığı vâhiyleri İsra-
il’e iletmekle görevlendirilir.

1103 “Eli’nin oğulları alçak adamlardı; Rabbi tanımıyorlardı. Ve kohenlerin kavmla olan âdeti şu
idi: bir kimse kurban arz ettiği zaman, et haşlanırken, kohenin hizmetçisi elinde üç dişli bir ça-
tal ile gelirdi ; ve leğene, yahut lengere, yahut kazana, yahut tencereye daldırırdı; çatalın çıkar-
dığı her şeyi kohen alırdı, oraya gelen bütün İsraillilere Şilo’da böyle yaparlardı. İç yağını
yakmazdan öncede kohenin hizmetçisi gelirdi, ve kurban takdim eden adama derdi: Kohene kı-
zartmalık et ver; çünkü senden haşlanmış et değil yalnız çiğ et alacaktır. Ve eğer adam ona:
önce mutlaka iç yağını yakacaklar o zaman kendin için canının istediği kadar al, derse, o za-
man ona derdi; Hayır şimdi bana vereceksin; ve eğer vermezsen zorla alırım. Ve rabbin önünde
gençlerin suçu gayet büyüktü; çünkü bu adamlar rabbin takdimesini hor görüyorlardı.” (I.
Samuel, 2/12-17).
1104 Hoşea, 4/8.
1105 I. Samuel, 4/31-36.

177
 Bundan böyle günah karşılığında kesilen kurbanlardan sunağa takdim edilen
her şey kohene verilmeliydi.1106 Ancak Hoşea’nın bu âdeti referans göstermemiş ola-
bileceği mümkündür. Belki onun işaret ettiği husus suistimal edilen kurbanlardı. Bu
yüzden bu tür eylemler günah olarak nitelendirilmiştir.1107 Her hâlukârda kohen kendi
gıdasını kurbanlardan sağlıyordu. Aynı prensib bazı değişiklikle beraber Kudüs’teki
Mabed’de de uygulanmıştır.

Yehoaş’ın yayınladığı iki fermandan öğrendiğimiz kadarıyla1108 kohenler aynı

zamanda tapınağa verilen paralardan da pay alırdı. Birinci buyrukta, ruhbanların ta-
pınağın tamiratını üzerlerine almaları şartıyla, dindarın verdiği tüm parayı kohenlere
bırakılması emredilir. Zorunlu vergiler ve gönüllü takdimelerde aynı şekildedir. An-
cak tâkip eden pasajlarda, bu kuralın yeniliği kohene gelirlerden bir hak vermekten
ziyâde, onlara gelirlerini azaltan bir sorumluluğu yüklemek olduğunu gösterir.
Kohenler tamiratta başarısız olunca, kral Yahoaş ikinci bir ferman yayınlayarak, on-
ların ellerinden gelirin büyük bir kısmını alır ve onlara sadece bir suç veya günahın
karşılığında verilen pay ile sadece az bir para bırakırdı.1109

1106 Levililer, 6/18 kuralına göre.

1107 Bkz. Hoşea, 8/11.
1108 Yehoaş kohenlere dedi: “Sayıdan geçen her adamın akçesini, her birinin biçilmiş değerine göre
canların akçesini ve Rab evine getirmek için herkesin gönlünden çıkan akçenin hepsini, Rabbin
evine getirilen mukaddes şeyler akçesinin hepsi kohenler her biri kendi tanıdığından alsınlar;
ve Rab evinde nerede çatlak bulunursa, çatlaklarını onarsınlar. Fakat kral Yehoaş’ın yirmi
üçüncü yılında vâki olduki, kohenler evin çatlaklarını onarmıyorsunuz? Ve şimdi tanıdıkları-
nızdan artık akçe almayın, fakat onun evin çatlakları için verin ve artık kavimden akçe alma-
sınlar ve evin çatlaklarını kendileri onarmasınlar diye kohenler râzı oldular. Ve kohen
Yahoya’da bir sandık aldı ve onun kapağına bir delik açtı, ve onu mezbahın yanına, rabbin evi-
ne girerken sağ tarafına koydu; ve eşik bekçisi olan kohenler rabbin evine getirilen bütün akçe-
yi ortaya koydular. Ve vâki oldu ki, sandıkta çok akçe olduklarını gördükleri zaman, kralın kâ-
tibi ve büyük kohen giderler, ve rabbin evinde bulunan akçeyi çıkın edip sayarlardı. Ve tartıl-
mış olan akçeyi iş yapanların rab evinin işene konulanların eline verirlerdi; onlarda dülgerlere
ve kalfalara, rabbin evinde işleyenlere ve yapıcılara, taş yonanlara ve rab evinin çatlaklarını
onarmak üzere kereste ve yonulmuş taşlar satın almak için, ve evi onarmak üzere sarf olunan
her şey için öderlerdi. Fakat Rab evine getirilmiş olan gümüşten, Rab evi için gümüş taslar,
makaslar, leğenler, borular hiçbir altın kap yahut gümüş kab yapılmadı : çünkü akçeyi yapanla-
ra verdiler, onunla rabbin evini onardılar ve işi yapanlara vermek üzere ellerine akçe vermiş
oldukları adamlarla hesaplaşmadılar; çünkü onlar sadakatla çalışıyorlardı. Günah takdimeleri
akçesi ve suç kurbanları akçesi Rabbin evine getirilmedi; çünkü o kohenlerindi.” (II. Krallar,
12/5-17).
1109 Krş. II. Krallar, 22/3-7.

178
 Kohenlerin hakları Tesniye 18/1-5’de şöyle anlatılır : “Kohenlerin, Levililerin,
bütün Levi sıbtının İsraille payı ve mirası olmayacaktır; ateşle yapılan rabbin
takdimelerini ve onun miraslarını yiyeceklerdir ve kardeşleri arasında onların mirası
olmayacaktır; Rabbin onlara söylediği gibi kendisi onların mirasıdır ve kavimden
gerek sığır gerek koyun kurban edenlerden kohenlerin hakkı şu olacaktır; kohene kol,
iki çene ve işkembe verilecektir. Kendi buğdayının, yeni şarabının ve zeytin yağının
turfandasını ve koyunlarını yapağının ilkini ona vereceksin. Çünkü kendisi ve oğulla-
rı dâima rabbin ismiyle hizmet etmek üzere dursunlar diye Allah’ın Rab bütün
sıbtlardan onu seçti.” 1110

Burada Levili kohenler, Tanrı’ya sunulan etle yaşam sürecektir. Çünkü onlar
Tanrı’nın hizmeti için seçilmişlerdir. Kesilen tüm kurbanlardan onun kol, çene ve
karın kısmını, aynı zamanda buğdayın şarabın veya yağın; ayrıca ürünün en iyisi
(reşit ‫)ראשית‬, verilmelidir. Tesniye 12/17-19 metni tam manasıyla bir kural
koyucudur. Ancak aynı kitaptaki, diğer kurallarla uzlaşması zor gözükmektedir.
İsrailliler kurbanlarını ve diğer takdimelerini, öşürlerini (ma’aserot ‫)מעשארות‬, ilk
doğanın ilkini (behor‫ )בכור‬merkez tapınağa getirmekle, onları aileleri, köleleri ve
Levililerle birlikte Tanrı’nın huzurunda yemek üzere emrolunmuşlardır.1111 Tesniye
12/6-7’de, “Yakılan takdimelerinizi, kurbanlarınızı, ondalıklarınızı, elinizin kaldırma
takdimesini, adaklarınızı, gönüllü takdimelerinizi, sığırlarınızın ve sürülerinizin ilk
doğanlarını oraya getireceksiniz.” Tesniye 12/17-19’da ise “Buğdayının ve yeni şa-
rabının ve zeytin yağının ondalığının ve sığırlarının ve sürülerinin ilk doğanlarını,
adadığın adaklarının hiçbirini, gönüllü takdimelerini ve elinin kaldırma takdimesini
şehirlerinde yiyemezsin fakat sen, oğlun, kızın, cariyen ve şehirlerinde olan Levili
onları Allah’ın Rabbin önünde Allah’ın rabbin seçeceği yerde yiyeceksin; Allah’ın
Rabbin önünde el attığın her şeyde sevineceksin, sakın memleketinde yaşadığın gün-
lerde Leviliyi terk etme.” buyrulmuştur.

1110 Ateş, kurbanların tamamın veya butları ile döşlerinin hep kohenlere ayrılmasının, ekonomik
çıkar uğruna Tevrat’ın ilgili yerlerinde din adamları tarafından bazı tahrîfâtın yapılmış olması
ihtimalini akla getirdiğini belirtmektedir. Bkz. Ali Osman Ateş, İslâm’a Göre Cahiliye ve Ehl-i
Kitab Örf ve Âdetleri, Beyan Yayınları, İstanbul 1996, 207.
1111 Bkz. Tesniye, 12/6-7, 11-12, 17-19.

179
 Aynı emir turfandalarla (bikurim ‫ )בקורים‬ilgili kurallarda da tekrar edilir.1112
“İsrailliler, topladıkları bütün toprak mahsulünün turfandasını bir sepete koyup, o
günlerde kohen olana götürür, kohen onun elinden sepeti alıp, Allah’ın rabbin
mezbahının önünde yere koyup kabul ederdi.”1113

Ancak merkezi Mabed uzakta ise Tesniye 24/22-271114 pasajlarına göre, öşürler
(maaserot ‫ )מעשארות‬ve ilk doğanlar (behor‫ )בכור‬satılıp paraya çevrilecek; para ise
Mabed’e getirilip Tanrı’nın önünde beğenilen yiyeceklerden ziyafet verilecek ve
şehirlerde olan Levililer de unutulmayıp kendilerine bir pay ayrılacaktır.

Son olarak Tesniye 14/28-29 ve 26/12-15. cümleler her üç yılda bir öşürlerin
evde saklanıp Levililere, yabancıya, babasıza ve dula dağıtılmasını emredilir.1115
Hacı olan, öşrü mabede takdim etmek yerine yukardaki kurala göre onu kullandığını
beyan edecektir.1116

Bu metinlerin isnad ettiği Levililer İsrail’in her tarafına yayılmış olarak yaşı-
yorlardı; bu yüzden onlar Mabede giden hacılara eşlik edebiliyorlardı. Bunlar daha
çok İsraillilerin sadakalarına bağımlıydılar. Ancak mabede görevlendirilen Levili
kohenlerine âit bir referans da yoktur. Buradan yola çıkan bazı âlimlere göre Tesniye
18/1-5 pasajları, Levili kohenlerin haklarından bahseder ve bu referans sonraki dö-
neme ait bir metin olmalıdır.1117 Tesniye gerçekte mabede hizmet eden kohenler için

1112 Bkz. Tesniye, 26/1-11.

1113 Tesniye, 26/1-4.
1114 “Yıldan yıla tarlada çıkan tohumunun bütün mahsulünün ondalığını mutlaka vereceksin. Ve
daima Allah’ın rabden korkmayı öğrenmek için, buğdayının ve şarabının ve zeytin yağının on-
dalığını ve sığırlarını ve sürülerinin ilk doğanlarını, Allah’ın rabbin önünde, ismine mesken
olmak üzere seçeceği yerde yiyeceksin. Allah’ın rab sana bereket verdiği zaman Allah’ın rab-
bin ismine mesken olmak üzere. Yol onu taşımayacağın kadar sana uzunsa onu para yapıp pa-
rayı elinde çıkın edeceksin, ve Allah’ın seçeceği yerde yiyeceksin. Ve parayı canının dilediği
her şey için sığırlar için ve koyunlar için ve içki için ve canının senden isteyeceği her şey için
vereceksin, ve orada Allahın rabbin önünde yiyeceksin, ve sen ve evinin halkı sevineceksiniz.
Ve şehirlerde olan Leviliyi bırakmayacaksın; çünkü onun seninle payı ve mirâsı yoktur.”
(Tesniye, 14/22-27).
1115 “Her üç yıl sonunda, o yılda mahsulunun ondalığının hepsini çıkaracaksın, şehirlerinde birikti-
receksin: seninle payı ve mirâsı olmadığı için Levili, şehirlerinde olan garip, öksüz, dul kadın
gelecekler ve yeyip doyacaklar; tâki Allah’ın rab yapmakta olduğunun elinin her işinde seni
mübarek kılsın.” (Tesniye, 26/12-15).
1116 Bkz. Tesniye, 26/13.
1117 Tesniye kitabının ilk ortaya çıkışı, Yoşiya’nın saltanatının 18. yılına (622) rastlamaktadır. II.
Krallar, 22’de anlatıldığına göre, 622 yılında, Süleyman Mabed’inde bulunmuştur. Yoşiya’nın

180
özel yeme içme kuralı vermemiştir. Böyle bir sorun çıkarmak Tesniye’nin genel ka-
rakterine de uymaz. Çünkü bu kitap bir reform içeren Kanunname (kodeks) hükmün-
dedir. Kurbanlar, borçlar ve öşürler, aynı şekilde çeşitli mabedlere hizmet eden
kohenlerin ruhbanlıkla ilgili kurallar Tesniye’den önce de mevcuttu. Tesniye, tek bir
mabedde ısrar eden yeni bir konum çıkarmaktadır. Bu konum doğal olarak yeni ölçü-
ler çıkarmakta, Levililer hakkındaki tüm metinlerde de bu ölçülere göre davranmak-
tadır. Mahallî mabedlerin hakimiyet altına alınması, onların gelirlerini koruyanları
eski haklarından mahrum bırakacaktır. Bu yüzden hac seferlerine katılan Levililer
dini sofralara davet edilecek ve tüm Levililer üç yılda bir verilen öşrü paylaşacaklar-
dır. Bu nedenle de Tesniye 18/1-5’i diğer referanslarla uzlaştırmak zordur.

Bu metin, merkezî Mabed kohenlerine atıfta bulunur; eyaletlerdeki kohen-

lerden ve Levililerden bahsetmez. Eğer eyâletlerdeki Levililer merkez Mabed’de
yaşamak üzere gelirlerse o zaman ruhbanlık makamı ve onun gelirlerini paylaşabilir-
lerdi.1118

Bu emir ve yasakların nasıl ve ne ölçüde talep edildiğini söylemek imkânsızdır.

Ancak en azından sonuncusunun Kral Yahoaş tarafından zorla yaptırılmış olduğunu
biliyoruz.1119 Ancak bu kohenlerin hiçbir geçim vasıtasına sâhip olmadıkları anlamına
gelmez. Bu metinlerin hepsi kohenlerin kamu ibâdetinden gelen gelirlerle yaşamları-
nı sürdürdüklerini göstermektedir.

Bu sonuç en eski kuralların suskunluğu ile zayıflamış da değildir. Elohistik

Ahitleşme1120 ve Yahvist metinle ilgili kanun1121 yerden çıkan ilk ürünlerin en iyisinin
Tanrı’nın evine getirilmesini emreder. Bu pasajların hiçbirinde kohenlere bağışlanan
ilk ürünlerden bahis yoktur. Ama o dönemlerde bu iki şeriat kanunu hiçbir kohenden
de bahsetmez. Biz en başından itibâren kohenlerin kurbanları paylaştıklarını biliyo-
ruz. Ve onların için ilk ürünleri paylaşmaları da normal karşılanabilirdi. Aynı prensib

reformuna temel teşkil eden belge, zenginleşmeye devam etmiştir. Tesniye kitabı, dinî uzlaş-
macılığa ve sosyal gevşemeye karşı mücadele eden Levililer’in reformcu temayüllerini ifade
etmektedir. Bkz. Ö. F. Harman, a.g.e., 88-89.
1118 Bkz. Tesniye, 18/6-8.
1119 II. Krallar, 23/9.
1120 Bkz. Çıkış, 23/19.
1121 Bkz. Çıkış, 34/26.

181
öşürde de uygulanabilirdi; ancak iki kanunun hiç birinde öşürden bahsedilmez. An-
cak öşür gerçekten çok köklü bir kurum olup, Beyt-El’deki mabed içinde de var-
dır.1122 Kısaca söylersek, Hezekiel’in gelecekteki Kudüs planındaki durum1123 ile kral-
lık dönemindeki kanunların durumu, bazı âlimlerin yaptığı gibi, bu cümlelerin bir
bölümünü veya tamamını gözden çıkarmayı gerektirmez. Ruhbanlara yönelik gelirler
meselesinde, çoğu yazarın iddiâ ettiği gibi I. ve II. tapınak dönemlerinde bir tezat da
olmamıştır. Aksine tarihsel bir gelişimle, daha mükemmel, kurallar, ortaya çıkması
söz konusudur. Bu konumdan gelecek bölümden bahsedeceğiz.

I. İSRAİL DEVLET KOHENLİĞİ MODELLERİ

Yahudilerin ilk düzenli devlet tecrübesi Hz. Dâvûd’la başlamıştır. En büyük

ideali sadece Yahuda’yı değil, bütün İsrail aşiretlerini tek bir bayrak altında toplamak
ve İsrail birliğini sağlamak olan Dâvûd, hakikaten takip ettiği akıllı siyasetle hedefi-
ne ulaşmıştır. Millî birlik ve beraberliği pekiştirmek için Kudus’ü başkent ilan etmiş
(M.Ö. 1000 yılları civarı), şehrin prestijini Ahid Sandığı’nı getirmek suretiyle pekiş-
tirmiştir.1124 Dâvûd’un Kudüs’te hânedanlık kurmasıyla birlikte, İsrail ve İsrail din
adamlığı tarihinde yeni bir dönem başlamıştır. Yeni monarşi kurumu günden güne
gelişerek sosyal, siyasi ve dini alanlarda meydana gelen yeni sorunlar, devletin ruh-
ban organizasyonunda ve ruhunda çok önemli etkiler ve problemler ortaya çıkarmış-
tır.

1. Dâvûd Krallığının Genel Teşkilatlanma Modelleri

Hz. Dâvûd’un kurmuş olduğu krallığa, devrinin çağdaş krallık veya devletleri-
nin ne kadar etki edip etmediği konusu önemlidir. Asur İmparatorluğu, I.
Tiglatpileser devrinde hızlı bir çöküş içindeydi ve Filistin’le bağını koparmıştı. Yine
yukarı Fırat boyunca Asurluların hakimiyeti gittikçe zayıflamaktaydı. Mısır da o dö-
nemde, eski Firavunlar dönemindeki ihtişamından yoksundu.1125 XII. yüzyılın ikinci
yarısında Nil vadisinin ayrılmasıyla birlikte, birisi Kuzeyde Tanis’deki (Tinnîs) Fira-

1122 Bkz. Amos, 4/4; Tekvin, 28/22.

1123 Bkz. Hezekiel, 44/29-30.
1124 Nuh Arslantaş, Emeviler Döneminde Yahudiler, İstanbul 2005, 24.
1125 Bkz. Albright, Archaeology and the Religion of Israel, 130

182
vunlar, diğeri Güneyde Tebes’te Amon râhipleri vardı.1126 İsrail, kuzeydeki Mısır
sarayıyla Süleyman döneminden beri irtibat halindeydi. Hatta bu irtibat Hz. Süley-
man’ın, Firavun’un kızı ile evlenmesiyle biraz daha artmıştı.1127

Mısır’la geliştirilen bu ilişkilerin neticesinde özellikle Dâvûd döneminde1128

güçlü devlet modelleri örnek alındı. Model alınan kurumlar arasında kraliyet
kohenliği de vardır.1129 Diğer taraftan bu kurumların Mısır’dan alınmadığı da ileri
sürülmüştür.1130 Bu görüşe göre, Kohenlik Kurumunun Mısır kökenli olması mümkün
değildir; zira o dönemde İsrailli olmayanlara karşı güçlü bir tepki vardı. Ancak Ku-
düs’te yaşayan Dâvûd, Kenan unsurları tarafından çepe çevre kuşatılmıştı. Hz.
Dâvûd, bu modelleri Mısır’dan doğrudan almak yerine Kenan medeniyeti üzerinden
dolaylı olarak almış olabilir.1131 Alt’ın teorisine göre, ilk dönem İsrail krallığının ar-
dında, Kenan arka planından bahsetmek çok fazla mümkün değildir.1132 Buna göre;

1. Kenan krallarının çok zayıf olması, burada hâkimiyetin krallıktan ziyâde

aristokrasiye dayanması,

2. Ordu teşkilâtları ve liderliklerin kuruluş biçimleri arasında ciddi farklılıkla-

rın olması, Birincisine dikkatle göz attığımızda Filistin’deki kralların ancak küçük
bölgelere hakim olduklarını görürüz.

Hz. Dâvûd’un krallığı döneminde Yebusîler ve diğer Kenanî unsurlarla çevril-

diğini biliyoruz. Kenan, geleneksel düşmanları Mısır gibi, etnik ve kültürel açıdan
hor görülen bir ülke olmadığından İsrailin Kenanî etkileri özümsemesi kolay olmuş-
tur diyebiliriz.

1126 A. Gardiner, Egypt of the Pharaohs, Oxford 1961, 316-30.

1127 I. Krallar, 3/1: 7/8; 9/16; 24; 11/1; Krş. A. Malamat, “Aspects of the Foreign Policies of David
and Solomon,” JNES 22 (1963), 9-17.
1128 Roland de Vaux, Titres et fonctionnaires égyptiens a la cour de David et de Salomon,” RB 48
(1939) 394-405.
1129 Bkz. II. Samuel, 8/16 vd.; 20/23-26; I. Krallar, 4/2-6.
1130 Bkz. B. Maisler, “The Scribe of King David and the Problem of the high Officials in the
Ancient Kingdom of Israel,” Bulletin of Jewish Palastine Expploration Society, 13 (1946/47) Silinmiş: BJPES
105-14.
1131 S. Yeivin, “The Administration in Ancient İsrael,” in A. Malamat (ed.), The Kingdoms of Israel
and Judah, Jerusalem 1961, 47-65.
1132 A. Alt, “Die Staatenbildung der İsraeliten in Palastina,” in KS, II, 1-65. (Bkz. özellikle sayfa
25)

183
 2. Kudüs Ruhbanlığı

Kraliyet memurları hiyerarşisinde ruhbanların varlığı bile Mısır’dan alınmış bir

uygulamadır. Bu noktada Sadok ve Abiatar’ın durumunu hatırlayalım. Mazar, İsra-
il’in belli bölgelerinde Levili şehirlerinin kurulması ve dağılımında bile, Kenan kül-
türündeki şehir düzenlemelerinden ilhâm alındığını iddia eder. Levili şehirleri hem
dinî hem de seküler bir idâreyle yönetilebiliyordu. Mazar’a göre, Levili şehirlerinde-
ki Levililer yönetici olarak oraya kasıtlı olarak stratejik sebeplerden dolayı atanmış-
lardı.1133 Buna rağmen Mısırlılar’dan alınmış ama Kenan taklidi olarak elde edilmiş
kohenlik gibi, kraliyet hizmetleri bilhassa Mısır dinini veya tam olarak Mısır ruhban-
lığını yansıttığı söylenemez. Kenan ülkesindeki Mısır tesirinin kültürel boyutu, mü-
hürlerde, anıt dekorasyonlarında çeşitli sanat eserlerinde, hatta tapınak tasarımı ve
Bet-Şan (Beysan) gibi heykellerde kendisini gösterir.1134 Ancak Kenan dini, tamâmen
Kenanlılara âit olarak kaldı. Putlara da kesinlikle dokunulmadı. Gaza ve Byblos gibi
mâbetler ise, tamâmen Mısır kültürünü yansıtmaktaydı.1135 Din, milli ve toprağa bağlı
bir inançlar kültü olduğundan, Kenan ülkesindeki Mısırlılar Kenan İlah ve kültlerine
saygı duyuyorlardı. Suriye ve Filistin’deki Mısır hegomanyası, Kenan dinî uygula-
malarını silip süpürmüştü. İlk dönem İsrail monarşisi, sivil düzendeki Mısır’a ait tüm
kültürel unsurları, Kenanlılardan almıştır.1136 Ancak Kenanlıların bu aktarımda bir
takım semitik unsurlar kattığı da unutulmamalıdır.

İ. İSRAİL KRALLARININ RUHBAN YÖNÜ

İbrânî krallığının dinî yönü pek çok Ahd-i Atik araştırıcısının dikkatini çekse
de öncelikle İsrail’deki krallığın ruhban yönü hep daha fazla ilgi görmüştür.1137

1. Kadîm Yakın Doğuda Krallar ve Ruhbanlık

1133 B. Mazar, “The Cities of The Priests and the Levites,” VT Suppl 7 (1960) 193-205
1134 A. Rowe, The Topography and History of Beth-shan, Philadelphia 1930, 14-32.
1135 W. F. Albright, “Egypt and the Early History of the Negeb,” JPOS 4 (1924), 139 vd..
1136 I. Krallar, 7/30, 38, 43; II. Krallar, 16/7; II. Tarihler, 4/6, 14; 6/12 vd.; Detaylı bilgi için bkz.
W. F. Albright, JAOS 36 (1916) 232-40.
1137 Roland de Vaux,a.g.e., 376.

184
 Mısır’da Firavunlar, ilahlar mertebesinde görülürdü. Firavun kendi tapınağında
ilâhın huzuruna girme konusunda tek başına bir hak sahibiydi. Pratikte ibâdet profes-
yonel râhipler tarafından icrâ ediliyordu. Ancak bir teoriye göre, sadece bu hakka
sâhip olanlar Firavun’un delegeleri hükmündeydiler.1138

Mısır dışında kadim yakın doğunun başka yerlerinde krallık ve ruhbanlık ara-
sındaki ortak bağ Mısır’daki kadar fazla güçlü değildi. Sümer cemiyetinde şehir dev-
letinin hükümdârı, aynı zamanda tapınağın başrahibi ve mahallî ilâhın mükemmel
râhibi olup kurban takdim eder ve dua okurdu. Sümer kralı kendisini tapınağın râhibi
anlamında ‘sanga’ ve Lagaş’ın Entemena dönemine kadar, yalnız doğuştan kazanılan
hükümdarlık anlamında ‘Sanga-mah’ (başrâhip) diye isimlendiriyordu. Yine M.Ö. II.
ve III. bin yıllarında Asur hükümdarları, siyasî güçlerinin en zirvede olduğu dönem-
lerde kendilerine sangu demeye devam ettiler. Akkadça’da “sangûtu”, “sanga”’nın
bir türeviydi ve ilâhlarının hizmetinde ruhbanlığın otoritesini yansıtıyordu.1139 Aynı
zamanda sanga idiogramı,1140 ilâhların râhibi olan Hitit kralı Mursilis’e de işâret edi-
yordu.1141

Kraliyet gücü ile ruhbanlık otoritesinin birliği, Eski Yakın Doğuda yaygın de-
ğildi. Babil’de kraliyet gücü, Babil ruhbanlığından oldukça farklıydı. Kral kohen
değildi ve kendisini de kohen diye isimlendirmiyordu.1142 Ege medeniyetine derinle-
mesine baktığımızda Delfi ruhbanlığının dinî durumunun İsrail kabilelerinin monarşi
öncesi hâline benzediğini görürüz. Burada yönetim hieromnemones’in idaresindeydi
ve ‘pulagorai’ ona yardım ediyordu.1143 Bu yönetimdeki üyelerin ruhbanlık nitelikleri
olmadığından, aralarında otoriteleri ve görevleriyle ilgili bir bağ bulmak mümkün
değildir.

2. İsrail’de Krallar ve Ruhbanlık

1138 Bkz. I. Engnell, Studies in Divine Kingship in the Ancient Near East, Uppsala 1943, 4-15.
1139 R. Labat, Le caractére religieux de la royauté assyro-bâbyloienne, Êtudes d’assyriologie, II;
Paris 1939, 131 vd.
1140 Yazıda kelimenin harfleri gösterilmeden doğrudan doğruya fikri ifade eden işaret.
1141 A. Goetze, “Die Pestgebete des Mursilis,” Kleinasiatiche Forschungen 1 (1929), 164.
1142 Labat, a.g.e., 14, 25; Frank, Studien zur bâbylonischen Religion, 5.
1143 Krş. F. Cauer, “Amphiktyonia,” in Pauly-Vissova, Real-Encyclopadie der classischen
Altertumsvissenschaft, I, 1903-35.

185
 İsrail’de, yaptıkları faaliyetlerden dolayı, kralların kohen olduklarını inkâr et-
mek tam doğru sayılmaz.1144 Onlar, gerçek anlamıyla kohendiler. Ama biz, terimleri-
mizi dikkatlice tanımlamalı ve sonra ayırım yapmalıyız.

2a. Sangû ve Kohen

İsrail Kralları, Asur krallarının “sangê” olmaları şeklinde bir kohen olup, İbrâ-
nîce kohen kelimesi anlamında kohen değillerdi. Asur kralları gibi, İsrail kralları da,
bütün İsrail halkının temsilcisi olup, Tanrı ile halkı arasındaki ilişkilerde, bütün hal-
kın refahından mükellef idiler. Aynı şekilde onlar, Tanrı’ya karşı ifa edilen ibadetin
teşkilâtlanması ve yönetiminden de sorumlu idiler.1145 Bir kral olan Hz. Dâvûd’un,
devlet eliyle Ahid Sandığı’nı Kudüs’e nakledip1146 orada sunak inşâ etmesini misâl
olarak verebiliriz.1147

Hz. Dâvûd, Suriye, Moab, Ammon oğulları, Filistîliler, Amalekîler ve Tsoba

kralı Rehob oğlu Hadadezer’in çapulundan ele geçirilen altın, gümüş ve bronzları
kutsamış ve onları geçici kraliyet Mabedinin hazinesine bağışlayarak, Tanrı’ya mu-
kaddes kılmıştı.1148 Dâvûd Mabed’in inşâsını planlamış,1149 Kral Süleyman ise bu pla-
nı gerçekleştirmişti.1150 Bakanlar kabinesine kraliyet kohenleri de dâhil olmuştu.1151
Sonraki dönemde Yehoaş ise Mabed geliri ihdas etmiş ve Mabedin tamirine girişmiş-
ti.1152 Kral Ahaz, Mabedi yenilemek için Şam modelini esas almıştı.1153 Yoşiya ise,

1144 Bkz. J. de Fraine, “Pet-on parler d’un véritable sacrdoce du roi en Israel?” in Sacra Pagina
(Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium, XII-XIII; Paris-Gembloux 1959), I,
537-47.
1145 A. Cody, “When is the Chosen People Called a Goy?” VT 14 (1964), 4-6; Labat, a.g.e., 131-
218.
1146 II. Samuel, 6-7.
1147 II. Samuel, 24/25.
1148 II. Samuel, 8/10 vd.
1149 I. Krallar, 5-8.
1150 II. Samuel, 7/2 vd..
1151 II. Samuel, 8/17; 20/25; I. Krallar,4/2.
1152 II. Krallar, 12/4-16.
1153 II. Krallar, 16/10-18.

186
bizzat ibâdet ve dinde reform yapmıştı.1154 Kuzey Krallığında bile kurucu Kral
Yeroboam I, Bet-El’de bir kraliyet mabedi kurup, ibadetini de ihdas etmiştir.1155

Bu idâri sorumluluklar, siyasiydi ve Asur sangû anlayışına benziyordu. Krali-

yete âit olmayan bir sangû, öncelikle Mezopotamyadaki tam karmaşık tapınak fonk-
siyonları hiyerarşisinden sorumlu, hiyerarşik bir memurdu. Sangû’nun sosyal konu-
mu ve işlevleri çok yüksekti.1156 Bu aynı zamanda Kudüs’teki kohenlerin, bilhassa da
başkohenin kazanacağı statü idi.

Onların gelişimi de Asurlular’inkine benzemekteydi. Onlar, tıpkı kohanim gibi

kralların kanatları altında düzenli yönetici oldular. Bir kohen, temelde Mabed müdâ-
vimi idi ve beraberinde kutsal eşyalar vardı. İlk dönemde efod, mabedde korunurdu.
Kohenin varlık sebebi, Mabed içinde hizmet olup, öncelikli işi İsrail tarihinin son
dönemine kadar, kehânette bulunmaktı. Sonra buna Tora öğretimi de dahil edildi.
Elbette bir kralın, bu işlerle doğrudan bir ilgisi olamazdı; zira kralın varlık sebebi,
tapınakta hizmet değil, krallığı yönetmekti. Burada önemli bir ayırım yapılmalıdır.
Sangû, öncelikle kült idâresi makamı iken, İsrail’deki kohenin önceliği mabede hiz-
metti. Sangû’nun, kehânet işiyle hatta vahiyle ilgisi yoktu. Bu yüzden İbrânîlerde bir
kral, kesinlikle bir kohen olarak biçimlendirilemez. Ancak İbrânîce’de sangû’nun
tam karşılığını bulmak zor olmasına rağmen, onun krallığının bir yönüyle, Asurlu-
lar’daki sangû gibi bir kohen olduğu söylenebilir.

İbrânî düşüncesinde bir kralı, kohen olarak telâkki etmek ve isimlendirmek yi-
ne de İbrânî kültürüne özgü bağlamlarında anlaşılmalı, Kenan dünyasında “millieu”
kelimesinde aranmamalıdır.1157 Çünkü Kenan figürü olarak Salem kralı
Melkisedek, 1158
hem râhip hem de kraldı. Aynı fikir Mezmurlar 110/4’te de bulunur.

1154 Bkz. II. Krallar, 23.

1155 I. Krallar, 12/26-33; Amos 7/13.
1156 B. Meissner, Bâbylonien und Assyrien (Kulturgeschictliche Bibliothek, III-IV; Heidelberg
1920-25), II, 61.
1157 Bkz. Tekvin, 14; Kraus, Psalmen, II, 755-61.
1158 Bkz. Tekvin, 14/18 vd.

187
 Sidon Kralı Tabnit’in lahit kitâbeleri,1159 M.Ö. VI. yüzyılın sonundan kalmadır.
Burada bir Fenike kralı aynı zamanda râhip olabiliyordu. İsrail’de melek kohen veyâ
kral kohên birleşik bir ad olarak eşit derecede kabul görmemesinin sebebi üzerinde
düşünmek gerekir.

Bunun cevâbını belki şöyle açıklayabiliriz. İlk dönem İbrânî kültüründe

‘kohen’ birinin hizmetinde idi. Hakimler 17 ve devamında anlatılan kohen, Mika’ya
bağımlıydı. Ahiya ve Ahimelek, Saul’un hizmetindeyken, Sadok ve Aibatar
Dâvûd’un hizmetinde bulunuyordu. Hatta Şilo’daki Eli’nin ruhbanlığı, İsrail’e hiz-
met anlamına geliyordu.1160 İsrail’de son dönem monarşisinden önce, bir kohen Mi-
ka’ya,1161 Danlılara,1162 kabileye1163 ya da Dâvûd’a;1164 İlk dönem mabed kohenleri ise,
sadece ve sadece “Yahve’ye kohen” idiler.1165 Ancak İsrail’in dışında bunun tam tersi
de mümkündü ve bir kimse hiçbir zaman, başka birine râhip olamazdı; ancak daha
ziyâde bir “ilâha hizmet eden râhip” olurdu. Söz gelişi Melkisedek, el-Elyon’a râhip
idi.1166 Kıbrıs’taki Lapethos ülkesinin Fenikeli râhibi, ilâhlaşmış Batlamyus hüküm-
darına râhipti.1167 Böylece Kenan’da, bir râhip sadece idâri yönü olan biri değil; sade-
ce bir ilâhın hizmetindeki bir râhipdir.1168 İsrail’de ise, tıpkı göçebe geleneğine ben-
zeyerek Mabed müdâvimi ve kehânet danışmanı olarak bir kohen, basit bir dille bir
başka insanın hizmetindeydi.

Bu yüzden “kohen” ünvanını, krala atfetmek uygun değildir. Sadece profesyo-

nel olan kohen idi ve Kudüs’ün başkoheni Monarşi döneminde öncelikle kralın
koheni idi.1169

1159 H. Donner ve V. Röllig, Kanaanaisch und Aramaische Inschriften, 13, (ingilizce’ye çeviren F.
Rosenthall in ANET, 505a.), Veisbaden 1962-64.
1160 Plöger, “Priester und Prophet,” in ZAW 63, (1951), 168.
1161 Hakimler, 17/5, 10, 12.
1162 Hakimler, 18/4, 19.
1163 Hakimler, 18/19, 30.
1164 II. Samuel, 20/26.
1165 I. Samuel, 1/3.
1166 Bkz. Tekvin, 14/18.
1167 H. Donner ve V. Röllig, Kanaanaisch und Aramaische Inschriften, 43/35, A. M. Honeyman,
Journal of Egyptian Archaeology, 26 (1940), 61; Batlamyus I Soter (m.ö. 305-283)’in ilahlaştı-
rılmış ‘dn mlkm hüviyeti ‘bd’strt râhipti.
1168 H. Donner ve V. Röllig, Kanaanaisch und Aramaische Inschriften, 21 vd.
1169 II. Samuel, 20/26.

188
 2b. Kralın Ruhban Oğulları

Hiçbir kohen ünvânını taşımasa bile İsrail monarşisinin âyinlerde en yüksek

otoriteye sahip olması olgusu, başkohen ünvânının sürgün öncesi gerçek (otantik)
kullanımda neden mevcut olmadığını izah etmektedir.1170 Bu muhtemelen sürgünden
önceki durumu göstermektedir. Morgenstern’e göre ise, sürgün öncesi krallar, sürgün
sonrasındaki başkohenler (ha-kohen ha-gadol ‫ )הכוהן גדול‬gibi davranıyorlardı.1171
Cody, kohen anlamının gerektirdiği farklılığa göre Morgenstern’in bu fikrine katıl-
mamaktadır. Zira krallar, profesyonel bir mabed görevlisi olmaktan ziyâde, kural
koyuculardır. Bu da kohenin İbranice karşılığı değildir. Bir başkohenin sivil düzende
en yüksek otorite olması, şartların gereği bir görevdi. Çünkü sürgün sonrası
başkohen, profesyonel bir kohendi.

Bu bilgiler ışığında, II. Samuel 8/18 daha rahat anlaşılacaktır. Burada

Dâvûd’un oğulları bir ruhbandı.1172 Cody’e göre, bu oldukça da doğal bir durumdu.1173

Dâvûd’un oğullarının kohen olması fikri, kadim dönemdeki insanları da rahat-

sız ediyordu. Tevrat’ın Yetmişler (Septaguinta) tercümesi,1174 II. Samuel 8/18’de
“hiereis” kelimesini “aularchai” olarak okur ve paraleli olan I. Tarihler 18/17 kralın
çocuklarının kohen olduklarını değil, onların kralın yanında bulunan vezirler
(ri’sonîm ‫)ראשונים‬, olduğunu ifade eder.1175

Cody’ye göre, Tarihlerdeki bu değişiklik, ruhbanlık görevlerinde krallara uy-

gun olması amacıyla gerçekleştirilmiştir.1176 Bu bağlamda II. Samuel 8/18’de
kohanîm’in, sokenîm’e uyarlanması teklif edilmektedir. “Soken”in (‫) סוקן‬, tartışma-
mıza konu olması iyi şeydir. Yetmişler Tercümesi’nin (Septaguinta) 1177
anlayışına

1170 Roland de Vaux, a.g.e., 397-398.

1171 J. Morgenstern, “A Chapter in the History of the High Priesthood,” AJSL (1938), 5-13, 183.
1172 Bkz. Baudissin, a.g.e., 191; Roland de Vaux, “Titres et fonctionnaires êgyptiens â la cour de
David et de Solomon RB 48 (1939), 403, n. 3.
1173 Aeelred Cody, a.g.e., 103; Bu yorum yâni Dâvûd’un soyuna imtiyaz verilmesi Îsâ’ya hazırlık
içindir. Çünkü Îsâ Dâvûd soyundandır ve İnciller’e göre başrâhiptir.
1174 Bkz. LXX, II. Samuel, 8/18.
1175 T. K. Cheyne, “Minister,” Encyclopaedia Biblica, III (London, 1902), 31; II. Samuel, 20/26
(Yairli İra Dâvûdun veziriydi); I. Krallar, 4/5 (Natannın oğlu Zabud vezir ve kralın dostu idi).
1176 A. Cody, a.g.e., 103.
1177 Ahd-i Atik’in Yunanca çevirilerinden en önemli olanına verilen addır. Geleneğe göre M.Ö.
270’te İskendiriye bölgesinde oturan ve Yunanca konuşan Yahudi cemaati için II. Ptolemy

189
göre,1178 II. Samuel 8/18’deki kohânim (‫ )כוהנים‬kelimesi daha erken Monarşi
dönemine ait olamaz.

“Soken” (‫ )סוקן‬kelimesi İşaya 22/15’te de ortaya çıkar. Burada “aşar ‘al ha-
bayt” (‫ אשר על הבית‬evdekilerin üzerinde olan) manasında olup “kahya”, “ev miçosu”
şeklinde tercüme edilir. Begrich’e göre, II. Samuel 8/18’de geçen soken (‫ )סוקן‬keli-
mesi, Hz. Dâvûd’un değil, Süleyman’ın zamanında eklenmiş olabilir.1179 İlk bakışta
soken (‫)סוקן‬, kraliyet kabilesinde en küçük makamdı ve muhtemelen bir yabancının
elindeydi. Ancak monarşinin sonuna kadar sokenliğin önemi arttı. Hatta bu görev
kralın oğlunun uhdesinde olup1180 pratikte “vezirin” dengiydi.1181

Bu durumda, İşaya 22/15’teki “aşar ‘alha-bayt ( ‫)אשר על הבית‬, metni, Monarşi

döneminin sonunda yazılmış olabilir ve soken (‫ )סוקן‬kelimesi de “ev miçosu”’ndan
daha öte bir anlam ifade etmektedir. Soken bir ünvân olarak (evdekilerin üzerinde
olan, yâni kahya) İşaya 22/15’de başroldedir. Dişil (müennes) şekilde olan “sokenet”
( ‫ )סוקנת‬I. Krallar, 1/2'de özel bir ifâde olarak geçer.

Bu bağlamda, Dâvûd’un oğulları, gerçek kohenlerdi. Dâvûd’un, pek çok oğlu

vardı. Devletin işleri, tüm zamanlarını meşgul etmezdi. Babalarının delegesi olarak
ruhban vazifeleri ifâ etmeleri en şerefli meşgaleleriydi. Dâvûd, bulunduğu yerin
avantajını kullanarak, aile üyelerini stratejik yerlere ve önemli makamlara yerleştir-
mişti. Yairli İra II. Samuel 20/26’da stratejik bir yere (vezirliğe) tâyin olmuştu. I.
Krallar 4/5’e göre, önemli bir kişi olan Natan’ın oğlu Zabud, Adoniya’nın karşısında
yer alarak, Hz. Süleyman’a açıktan güçlü bir destek verdi.1182 Kraliyet boyunun üye-
lerine verilen ruhban konumu Ugarit, Fenike ve Mezopotomya kültürlerinde de bu-

(285-246) ve Rabbi Eleazer’in işbirliğiyle yetmişiki kişi tarafından yetmişiki günde bu çeviri
yapılmıştır. Bu çeviriye Yetmişler Tercümesi adı da verilir. Geleneksel rivâyetler bu çevirinin
270’te yapıldığını varsaysa da modern araştırmalar Septuagint’in uzun bir tarihsel süreç içeri-
sinde bir çok mütercim tarafından hazırlandığını ve çevirinin yaklaşık olarak M.Ö. 132 civa-
rında tamamlandığını ortaya koymaktadır.
1178 Bkz. Hebrew Vorlage LXX, II. Samuel, 8/18.
1179 Begrich, “Sofer und Mazkir,” in ZAW 58 (1940/41), 26 vd.
1180 II. Krallar, 15/5.
1181 Kur’ân-ı Kerîm, Harun peygamberden Hazreti Mûsâ’nın veziri diye bahseder, bkz. Tâhâ,
20/29; Begrich, “Sofer und Mazkir,” 26 vd.; Rolan de Vaux, in RB 48 (1939), 402 vd.
1182 Bkz. I. Krallar, 4/5; 1/8, 11-14, 22-27 vd..

190
lunmaktadır;1183 ve bunlarda, Mısır Firavunun oğullarının konumunu çağrıştırmakta-
dır.1184 Hz. Dâvûd kral vazifeleri ifâ ederdi, öncelikle mabed fonksiyonlarına bağlı
değildi. Onun oğulları -belki oğullarından bazısı- kohanim olarak isimlendirilmişti ve
kraliyet kabinesinin resmi kohenlerinin yanında yer alıyorlardı. Resmi kohenler ara-
sında Sadok ve Abiatar da sayılabilir.

J. İBRÂNİ KRALLAR VE KÜLT FONKSİYONLARI

Kralların sangutu’luğu misâl verildiği için burada İsrail kralları ile İsrail kralla-
rı Asur monarşisi arasındaki kıyaslamayı, kral olmayan sangu’nun yönetimle irtibatı
olmayan görevde olması açısından bir adım daha ileri götürebiliriz. Sangutu’nun hem
kurban takdimelerinde hem de daha önemli bayramlarda başkanlık yapması bekle-
nirdi.1185 Hz. Dâvûd ve Süleyman bunu diğer önemli olaylar ve günlerde de icra et-
mişti. Hz. Dâvûd, Ahid Sandığı (Aron ha-Kodeş) Kudüs’e getirilince,1186 Süleyman
Gibeon’daki tapınağa adanma olayında1187 ve yılın büyük dinî festivallerinde de ayin
yönetmişti.1188 Diğer bazı mühim olaylarda buna benzer ayin idare etmişlerdi.1189 İlk
dönem kraliyet zihniyetinde bu kesinlikle kabul edilemez bir uygulama değildir. Yarı
göçebelik dönemlerinde, kurbanlar muhtemelen ailelerin büyükleri veya başları tara-
fından kesiliyordu. Daha sonraları ise, klanlarının başkanları tarafından veya kabile-
lerin büyükleri tarafından kesildi. Cody, bu uygulamalardan yola çıkarak İsrail devlet
başkanlarının kurban kesmelerini rahatlıkla anlayabileceğini, yadırgamadığını be-
lirtmiştir.1190 Kralların kurban kesmelerine diğer Sâmi geleneklerde de rastlanır. Söz-

1183 Gordon, Ugaritic Literature, 66, 122; J. Gray, The Legacy of Canaanite, VT Suppl 5 (1957),
154; S. R. Driver, Notes on the Hebrev Text and the Topography of the boks of Samuel, 285;
Dhorme, Les religions de Bâbylonie et d’Assyrie, 201.
1184 H. Kees, Das Priestertum im agyptischen Stat, I, Leiden-Cologne 1953, 93-97, 181-185, 199-
202.
1185 Meissener, Bâbylonien und Assyrien, II, 61.
1186 II. Samuel, 6/13, 17.
1187 I. Krallar, 8/5, 62 vd..
1188 I. Krallar, 9/25.
1189 Bkz.I. Krallar, 3/4, 15.
1190 Aeelred Cody, a.g.e., 106; Kur’ân-ı Kerîm Hazreti Dâvûd ve Süleyman’ın kâhinlik değil pey-
gamberlik yaptığını söyler. Bu yüzden dinî işler yapmaları normal karşılanmalıdır. Bkz. Enbi-
ya, 21/78.

191
gelimi Güney Arabistan,1191 Mari1192 ve Ugarit’e ait mitolojik metinlerde de bulu-
nur.1193 Bu şeyler, daha eski hikâyeler için oldukça kabul edilebilir durumlardır. An-
cak bu uygulamalarda, monarşinin gelişmesi ile birlikte, zihniyette dikkate değer
değişiklikler olabilir.

Hz. Dâvûd ve Süleyman tarafından icrâ olunan takdis eylemi,1194 Sayılar 6/22-
27 pasajlarına (Ruhban metninde) göre, sadece profesyonel kohenlere aitmiş gibi
gösterilir. I. Krallar 3/3 cümlesinin son redaktörü, Kudüs’lü Süleyman’ın yandaşıy-
mış gibi görünmektedir ve onun Gibeon’da kurban kesmesini, tütsü yakmasını tasvip
etmez. Ancak bunun sebebi, muhtemelen tapınak dışındaki kurban kesilmesine tas-
hihçinin karşı çıkmasıdır.

Beyt-el’deki Kuzey Krallığının Mabedi’nin açılışında Yeroboam’ın icrâ ettiği

kurban işlemi, şüphesiz o dönem için doğaldı. Ama I. Krallar 13/32’deki hikâyenin,
reformcu Yoşiya sonrasına ait ruhu, bunun ayrılıkçı bir sapkınlık ibadet eylemi ve
Levili olmayan ruhbanlar tarafından icra edilen gayr-ı meşru bir tapınakta kesilmiş
olduğunu vurgular. II. Krallar 16/12 ise, Kral Ahaz’ın bizzat kendisinin Mabed’de
yaklaşık iki asır sonra aynı işe, yâni kurban kesme işine girişmiş olduğunu gösterir.
Ancak hikâye, sanki Ahaz’ın aleyhindeymiş gibi anlatılmaktadır. Biz buradan hem
İsrail’de hem de Yahuda’daki kralların büyük olaylar vesilesiyle büyük kurbanlar
kesmeye devam ettiklerini farz edebiliriz. Ancak kral Ahaz, Tanrı’ya değil Dimaşk
ilâhlarına kurban kesti. II. Tarihler 26/16-20 pasajlarında ise, şefleri Azarya’nın li-
derliğindeki kohenler, Kral Uzziya’ın tapınakta tütsü yakmasına karşı çıktılar.1195

Sonuçta İsrail’e ait hem krallık ve ruhbanlık fikirleri hem de onların birbirleriy-
le ilişkilerine ait kavramlar, krallığın ilk günlerinden itibaren sürecek olan bir geliş-
me süreciyle meydana geldi.

1191 J. Ryckmans, L’institution monarchigue en Arabie méridionale avant I’Islam, 98; Kuzey Ara-
bistan Mukarribûn kavramı mabed memuru veyâ mabeddeki başrâhip anlamına gelmez.
1192 Bkz. A. Parrot and G. Dossin, Archives royales de Mari, VII: Textes économigues et
administratifts , Paris, 1957, 263. iv. 10.
1193 J. Gray, The Legacy of canan, 154 vd.; Gordon, Ugaritic Textbook, Krt: 66 vd.
1194 II. Samuel, 6/18; I. Krallar, 8/14.
1195 “Ona şöyle dediler: Ey Uziyya, Rabbe buhur yakmak sana değil, ancak buhur yakmak için
takdis edilmiş olan Harun oğulları kohenlere düşer.” (II. Tarihler, 26/18).

192
 Krallar, eski semitik anlamda olmayan bir tür ruhbanlık eylemi de icrâ etti.
Krallığın son dönemlerinde ruhbanlık otoritesi arttıkça kral ve ruhbanlık arasındaki
birliktelik daha da arttı. Aynı gelişme Vurlage (LXX) ve Tarihlerdeki bilgilere de
yansıdı ve II. Samuel 8/18 cümlesinde Dâvûd’un oğulları kohendiler (kohanîm).
Krallar tarafından icrâ edilen kurban kesme eylemi, eski yakın doğuda yaygın olarak,
İsrail dinî çevreleri tarafından bağdaştırılmaya çalışılsa da hoş karşılanmamıştır.

K. BÖLÜNMÜŞ KRALLIK DÖNEMİNDE RUHBANLIK

Hz. Süleyman’ın (M.Ö. 977) ölümünden sonra yerine geçen oğlu Rehoboam
(M.Ö. 937-920), birleşik krallığı bir arada tutmak için gerekli özelliklerden yoksun-
du. Süleyman kuzeyin başkoheni Abiatar’ı sürdüğünden Şilo kohenliği Kudüs’teki
etkinliğini kaybetmiş, Levililerin oturduğu kuzeydedeki 20 şehri Fenike kralı
Hiram’a devretmiş, kabile sistemini bozmuş ve vergi gelirlerini güneye harcamıştı.
Bu nedenle Rehoboam taç giyme töreni için kuzeyin önemli kentlerinden biri olan
Şekem’e gittiğinde, kuzeyli liderler kendisine, babasının politikalarını devam ettir-
mek isteyip istemediğini sordular. Rehoboam da babasının aynı politikaları devam
ettireceğini söyledi. Bunun üzerine kuzey kabileleri krallıktan ayrıldı. Böylece
Rehoboam yalnızca Yahuda’yı yönetti. İsrail’in diğer kabileleri I. Yeroboam’ı kral
olarak seçti.1196

Yeroboam (M.Ö. 937-915), insanların Kudüs’e gitmelerini engellemek için ye-

ni dinsel merkezler, yeni bayramlar, yeni kâhinler ve yeni dinsel simgeler oluşturdu.
Kudüs’ün yerine geçen yeni dinî merkezler Dan ve Beytel şehirleriydi. Kudüs’te
bulunan iki altın keruv’un yerine koyulan yeni dinsel simgeler ise altından dökülmüş
iki buzağıydı. Yeroboam, altın buzağılardan birini Beytel’e, diğerini de Dan’a yerleş-
tirdi. Bu Yeroboam’ın krallığında İsrail halkı ile hâlâ büyük bir nüfusa sahip olan
Kenanlıların bir arada yaşamamalarını sağlama açısından önemli bir kazanımdı. Şilo
kohenliği ve Şilo’lu peygamber Ahiya Yeroboam’ın kral olmasını destekledikleri
halde, Yeroboam’ın yeni dinsel yapısında Şilo’lu kohenler yer bulamayıp dışlanıp
ihanete uğradılar. Yeroboam onları ne Dan’da ne de Beytel’de görevlendirdi. Dan’da
Mûsa’nın torunları tarafından kurulmuş olan eski ve yerleşik bir kohenlik teşkilatı
vardı. Bu büyük ihtimalle oradaki faaliyetlerine devam etti. Yeroboam, Beytel’deki

1196
Bkz. R.E., Friedman, a.g.e., 61-64.

193
altın buzağı sunağında görev yapmak üzere, aralarında Levili olmayanlarında bulun-
duğu yeni kişiler atadı. II. Tarihler 13/9’a göre, Yeroboam döneminde din adamlığı
için kriter, Levili olup olmamak değil, kişinin bir boğa ve yedi koçla gelip gelmeme-
siydi. Levi kabilesinin diğer kabileler gibi kendilerine ait bir toprağı olmadığından,
Şilo’daki ya da İsrail’in herhengi bir başka yerindeki Levililerin iki seçeneği vardı.
Yahuda’ya gidip kohenlik hiyerarşisi içinde bir yer edinmek ya da İsrail’de kalıp
özel dinî hizmetler vererek insanların cömertliğine el bağlayıp geçimini sağlayacak-
tı.1197

Kuzey Krallığında yaşayanlar, zengin olmaları hasebiyle müreffeh bir hayat sü-
rüyorlardı. Ancak Kenanîlerin adetlerini benimseyerek onların ilahları Baal’e tapı-
yorlardı. Güney Krallığında yaşayanlar ise fakirdiler ve ilah olarak Yahve’ye tabi
idiler. Kuzeydeki İsrail Krallığı M.Ö. 722 yılında Asurlular tarafından, güneydeki
Yahuda Krallığı da M.Ö. 586 yılında Babil Krallığı tarafından işgal edildi.1198

1. Kudüs’e Karşı Şilo

Kudüs’ün tipolojisini verdiği yeni kurumlar ile Şilo’daki daha eski günlerin ti-
polojisini çizdiği kırsal kesime âit özelleştirici İsrail adı altındaki eski fikirler arasın-
da krallık döneminde ciddî bir gerilim söz konusuydu. Dâvûd’un ruhbanlarla ilgili
bazı kutsal işlevleri kabul etmesi önemli bir yenilikti ve gerçekte monarşi yeniliğin
bizzat kendisiydi. Monarşi yani krallık kendi yerleşik hâliyle, Kenan diyarında, özel-
likle Yebusîlerin elindeki Kudüs ile İsrail’e çok önemli bir barınma ve yerleşme sağ-
lamıştı. Bu kötü ve şeriata aykırı bir şey de değildi. Küdus ve diğer Yebusî şehirleri
İsrail tarafından özümsendi ve hızlı bir şekilde Yahve şehirleri olmaya hazırlandı.
Buna rağmen eski Kenan fikirleriyle yoğrulmuş fikirler, varlığını hala sürdürebilmiş,
özellikle Baal putuna tapınma İsrail’i tehdit eden bir sembol olarak, varlığını hala
korumaktaydı. Eskiden Şilo’da bulunan Ahid Sandığı, artık şimdi Kudüs’teydi ve bu
şehir hem Yahve dininin hem de Dâvûd’un krallığının merkezi haline gelmişti. Yeni
yerleşimin getirdiği yeni yollar, İsrail’deki muhafazakâr kurumların yerini çok iyi
alamıyordu. Ancak sindirilmesi kolay olmayan bu unsurlar kendini Süleyman döne-
minde daha fazla hissettirmeye başladı. Süleyman’ın yabancı krallıklarla yoğun ve

1197
Bkz. R.E., Friedman, a.g.e., 67.
1198 Yaşar Kutluay, a.g.e., 117.

194
gittikçe artan ilişkisi ve bu topraklardaki yabancıların kültürel etkileri, bilhassa kırsal
İsrailin kendi kabuğunu sağlamlaştırmasına vesile oldu. Sonuçta Elî’in kohenleri
yerine Yebusî kohenlerinin getirilmesi Sadukîler ile Abiatar’ın İsrail’ci, Levili ve
Elî’li çizgisinde büyük bir antipatiye yol açtı1199. Bu durum, Süleyman’ın ölümünden
sonra bölünmeye götürecek olan sebeblerin sadece birkaçını oluşturuyordu. Ancak
bir tarafta Sadukîler ve Kudüs’teki yeni hayat düzeninin belli odakları bulunurken,
diğer tarafta ise, eski İsrail’in dini geleneklerinin ana temsilcileri ve Levililer bulun-
maktaydı. Bu iki grup arasında sürekli çatışan menfaatler ile güçlerin getirdiği bir
zıtlaşma söz konusuydu. Eski İsrail’in dinî temsilcileri, Şilo çevresinde odaklanmış-
lardı. Bu yüzden bölünmeler kaçınılmazdı.1200 Dinî bakış açısıyla bakıldığında, ku-
zeyde herşey, güneydekinden daha vahim bir hal almıştı.

Şilo’lu peygamber Ahiya, Tanrı’nın Yeroboam’ın Küdüs’ten ayrılmasını tasvip

etmesinde bir aracılık rolü üstlenmişti.1201 Hatta o, aynı ilâhî hoşnutsuzluğun yeni
devletin dinî kurallara karşı diğer devletten daha kötü tavrında da söz konusu oldu-
ğunu belirtmişti.1202 Ahiya, belki, I. Samuel 1/1-4:1a’nın yazarının dinî görüşle-rini
ve onun Hofni ve Finhas’daki dinsizlikleri kabul etmemeyi paylaşmış görünme-sine
rağmen, bu hoşnutsuzluk sıradan kohenlere değil, kötü kohenlere karşı idi.
Ahiya’nın, Şilo’ya sempatisi, hem aşırı dindar İsrailli olması, hem de Şilo’lu oluşun-
dan ileri gelmekteydi ve muhtemelen Sadokî geleneğe karşı bir oto-konroldu.1203

Hatta, I. Samuel 1/1-4’ün yazarına göre, Samuel’in peygamberâne çağrısı

Şilo’ya yöneliktir ve bu da Samuel ile Saul (Talut) arasında bir çatışma olduğunun
göstergesidir.1204 Bu hikâyelerde Saul, Tanrı’nin önünde bir tür itaatsizlik fiili işlemiş,
bu da Saul’un Samuel peygamber tarafından kınanmasına ve krallığının bir başkasına
geçmesine sebep olmuştur.1205 Bu muhtemelen tarihsel bir hikâye olup, buralarda
kurban olayı Samuel’in Saul’u kınamasıyla bağlantılı anlatılır. Ama 15/22 ve deva-

1199 Bkz. Cohen, “The Role of the Shilonite Priesthood in the United Monarchy of Ancient İsrael,”
89-93.
1200 Bkz. O. Eissfeldt, “Silo und Jerusalem,” VT Suppl 4 (1957), 138-147.
1201 I. Krallar, 11/29-39.
1202 I. Krallar, 14/1-16;
1203 Bkz. O. Eissfeldt, “Silo und Jerusalem,” VT Suppl 4 (1957), 138-147.
1204 I. Samuel, 13/7b-15a.
1205 Bkz. I. Samuel, 15/10-31.

195
mındaki pasajda ise burada klasik peygamberlerin atmosferindeki içkin itaat değeri
ile dışa ait ibâdet kavramı arasındaki tezat anlatılır.1206 Diğer hikâyedeki kurban unsu-
ru, oldukça şaşırtıcıdır. Önemli bir kişinin kestiği kurban olgusu, hem krallık döne-
minde hem de öncesinde hiçbir zaman kötü olarak karşılanmamıştır. Eğer metin, bir
kral tarafından kesilen kurbanı tasvip ediyorsa, o zaman bu önceki bir döneme ait
demektir. Her halukârda, gelenekler arasında keskin tezatlar mevcuttu. Eğer Kuzey
krallığının görüşüne göre, geleneğin, kralın kutsal ve seküler fonksiyonları arasındaki
farklılıktan yoksun olmasının neticesinde ortaya çıkan zorlukları yansıttığı fikrini
kabul edersek, hakikatten uzaklaşmayacağız. Yine bu gelenek, Noth’a göre krallığın
seküler talepleriyle kadim kutsal geleneklerin talepleri arasındaki ihtilaftan ortaya
çıkan zorlukları yansıtır.1207

2. Kraliyet Merkezlerinde Ruhbanlığın Dinen Gerilemesi

Şilo, kendi eski konumunu asla yeniden tesis edemedi. Hatta Şilo’nun yerleşik
bir mekan olarak varlığı, bir hâtıra olarak korundu. Ancak onun ruhu daima yaşa-
mıştır.1208 Ruhbanlık kurumu içindeki etkilerine bakıldığında izlerini, kraliyet
mabedlerindeki hizmetlerde var olan fiili ruhbanlıklardan ziyâde, Levili ve peygam-
ber çevrelerinde bulmak mümkündür. Levili olmayan Sadukîler, Kudüs’te ikâmet
edildiler ve Kuzey krallığının kraliyet mabedi Beyt-el, kesinlikle Levlili olmayan
kohenleri barındırmıyordu. I. Krallar 12/31 pasajı Beyt-el’deki Levili olmayan ruh-
banlığa karşı bir metin olup, Dan’daki diğer mabetteki kohenleri açıkça suçlamaktan
kaçınır.1209 Hakimler 17-18 bâblardan Dan Levilili ruhbanlara sahip olduğunu biliyo-
ruz. Beyt-el, bir anlamda Kudüs’ün rakibi sayılıyordu.1210 Eğer insanlar, Kudüs
kohenlerinin Levili olmayan mahiyetinden rahatsızlık duymuyorlar-sa, onuncu yüz-
yılın sonundaki Beyt-el’in Levili olmayan kohenlerine bu insanların karşı çıkma eği-
liminde olduğu anlaşılabilmektedir.

1206 Krş. Amos, 5/21-25; Hoşea, 6/6.

1207 Noth, History of Israel, 175 vd.
1208 Bkz. Yeremya, 7/12 vd.; 26/6; H. Kjaer, “The Excavation of Shiloh: Preliminary Report,”
JPOS 10 (1930), 104 vd.
1209 I. Krallar, 12/30.
1210 Bkz. I. Krallar, 12; Hakimler, 17 vd.; 18/30; S. Talmon, “Divergences in Calender-Reckoning
in Ephraim and Judah,” VT 8 (1958), 53; Gunneveg, Leviten and Priester, 22, 92.

196
 Öte yandan ruhbanların, Levili olmalarının daha uygun olduğuna dair gelenek-
sel bir fikir vardır. Bu nedenle Kral Rehoboam belki de kendi krallığı içindeki
mabedlerdeki işlevleri yerine getirsinler diye Levili bulmaya çalışmıştı. Eğer bu doğ-
ruysa ve bir tane bile Levili bulamamış ise, o zaman kuzeydeki ibadetlerin formla-
rından, memnûniyetsizliklerin varlığını anlayabiliyoruz.1211 II. Tarihler 11/13-17 ve
devamında Harûnî kohenler ve diğer Levililerin, Rehoboam’ın İsrail’inden
Yahuda’ya kaçmaları bir tür anakronizm (tarih atlaması) olabilir ve bir anlamda
kohenlerle Levililer arasındaki farka işaret etmiş olabilir. Ancak yine de bu metin,
önemli bir tarihsel hatıra olarak, Levililerin, Rehoboam’ın kült siyasetlerine karşı
olduklarını da açıkça göstermektedir ve Levlililerin mabed kohenleri olarak arzulan-
ması ve aranıyor olmalarının moda konusu olduğu açıktır. Ancak kraliyet tasvibiyle
Kudüs kohenliği, artık Levili olmaktan çıkmıştı. Bir kohen olarak Leviliyi tutmak,
daha önceki zamanlardakinden daha az dini anlama gelmeye başladı. Ancak yine de,
Dan gibi bazı yerlerde Levililer kohenliklerini sürdürmeye devam ettiler.

Eski Yahvist dışlamacılığı, âşikar olarak Levili olmayan kohenlerin makamda

oldukları iki krallığın, kraliyet merkezlerinin atmosferinde çok güçlü değildi. Mesela,
Samiriye’de Yehu dönemindeki Baal râhiplerini,1212 Kuzey’in diğer kraliyet şehri
Yizreel’i1213 veyâ Kudüs’te bir Baal Tapınağını1214 okuruz. Ahab, bir Baal evine ve
sunağına sahipti.1215 Kraliçe İzebel’in sofrasından yemek yiyen 450 tane Baal pey-
gamberinden ve Aşera’nın 400 peygamberinden bahsetmeye gerek yoktur.1216 Kuzey
Kralllığının düşüşünden sonra bile Manasseh, Kudüs’te Baal için sunaklar inşâ et-
mişti1217. Bunlar, şüphesiz aşırı örnekler olup, Yahve’ye tapınmanın düşüşe başladığı
dönemlerden kalmadır. Ancak resmî mabedlerde bulunan Yahve’ci kohenler (bu
dönemde onlar hakkında çok az bilgi sahibi olmamıza rağmen), bir ideal uğruna gay-

1211 Bkz. Çıkış, 32/25-29; R. de Vaux, “Le schisme religieux de Jéroboam Ier,” Angelicum 20
(1943) 77-91.
1212 II. Krallar, 10/19.
1213 II. Krallar, 10/11.
1214 II. Krallar, 11/18.
1215 I. Krallar, 16/32.
1216 Bkz. I. Krallar, 18/19.
1217 II. Krallar, 21/3.

197
retkeş değillerdi ve onlar kraliyet politikalarının taraftarı da değillerdi. Özellikle
Beyt-el koheni Amatsya ile Amos peygamber arasındaki bir diyalog da bunu açıkça
göstermektedir.1218 II. Krallar 12. bâb bize resmî kohenlerin hep bir risk altında ol-
duklarını açıkça göstermektedir. Kudüs kralı Yehoaş, başkent mabedinin kohen iş-
levlerini, kraliyet sorumluluğuyla uyum içinde görmek isteyerek kohenlere bazı ge-
lirlerden gümüşler toplamalarını emretti ve gelirinin tapınağın tâmiratında kullanıl-
masını istedi. Ancak kohenler parayı tâmirat işinde kullanmamak üzere parayı topla-
dılar ve tâmiratla ilgili görevleri onların ellerinden alınmış oldu1219. Artık kavimden
para almayacak ve tapınağı tamir etmeyeceklerdi. Bundan sonra Kohen Yehoyada,
bir sandığın kapağına delik açarak, Makdisin sağ tarafına koydu. Eşik bekçisi olan
kohenler, Rabbin evine getirilen bütün akçeyi sandığın içine koydular. Daha sonra
para çoğalınca, kralın kâtibi ve başkohen içindekileri alıp, Makdis ve çalışanların
ihtiyaçları için harcadılar. Rabbin evini onaranlara dürüst çalıştıkları için ellerine
verilen akçeler hesaplanmadan verildi. Bu babın 16. cümlesi ise, günah ve suç
takdimesi akçesini kohenlere bırakmaktadır.

3. Kraliyet Kohenlerine Karşı Levili İddialar

Büyük mabedlerin kohenleri (kohanîm ‫)כוהנים‬, ruhbanlığın rutin işlerinde

Levililerle yarış hâlindeydiler. Kohenler, ruhbanlık vazifelerindeki üstünlük iddiala-
rından vazgeçmediler. Fakat, muhtemelen resmî din adamlarının daha güçlü muhale-
feti nedeniyle haklılıklarını kanıtladılar.

I. Samuel 2/27-36 pasajlarından, bölünmüş krallık döneminden kalma bazı se-

beplerden dolayı, kehânetin artık çok karmaşık bir gelişmeye sâhip olduğunu ve ken-
dini yeni şartlara uyarladığını görmekteyiz.1220 Bilhassa, 31, 32, 33 ve 34’üncü pasaj-
lardan gördüğümüz kadarıyla,1221 bu hikâyeler, Eli ailesine ve Eben-ezer ve Nob’daki
olaylara âittir. 35 ve devamında ise, Sadok ve Sadokîleri sembol isim olarak anlatılır.
27b ve 28. cümleler, Eli’nin babasının evinden bahsederken; 31a ise, Levili karşıtlığı

1218 Amos, 7/10-15.

1219 Bkz. II. Krallar, 12/4-9.
1220 Krş. O. Plöger, “Reden und Gebete im deuteronomistischen und chronistischen
Geschichtsverk,” in Festschrift für Günther Dehn, Neukirchen 1957, 35-49.
1221 O. Plöger, a.g.e., 66 vd..

198
yapmaktadır.1222 Bir başka cümle (32a) ise, Tanrı’nın İsrail’de yapacaklarını kıskanan
bir bakıştan bahseder. 33a cümlesi ise, Tanrı’nın sunağının yanında duran kehânetin,
kohenler tarafından elde edilen hedeflerinden bahseder. Ama gelirleri az daha düşük
olan mabedlerde bulunan Levililerin süren faaliyetlerini yansıtmaktadır.1223 Bir başka
deyişle, Elilerin hakkındaki mevcut malzeme öncelikle Elilere karşı değil Levililere
karşı yönelmiş bir kehânetle elde edilmiş olduğunu göstermektedir. Yine bu resmi
kohenlerin, Levililerin ruhbanlık imtiyaz ve haklarını ilâhi bir hak olarak ellerinde
tutma iddialarını kabul ve tasdik ettiklerini göstermek-tedir. Zîra ilâhi kehânetinde,
ilâhi bir şekilde onların ellerinden uçup gitmektedir.

Bu şekilde kehânete tam bir tarih vermek oldukça çok zordur. Ancak
Steunargel’in de ortaya koyduğu gibi, yaklaşık M.Ö. VIII. asır civârı olabilir.1224 I.
Samuel 2/28’deki “lase’t efod” (‫ )לצת אפוד‬terimi bu tarihin çok geç olduğunu göste-
rir. Zira efod giysisi Dâvûd döneminden sonraki bir devre âittir ve Tanrı’ya danışma
işinin kohenden, peygamberlere Monarşi döneminde geçtiğini gösteren bir dönem-
dir1225. M.Ö. VIII. asırda Hoşea, Levililerin ruhuna benzeyen çok dinamik bir ruhla,
efod kullanımını ortodoks olmayan bir uygulama olarak görmekteydi.1226 Noth’a gö-
re, 35’inci cümlenin eklenmesinden önce kehânet, belki M.Ö. VIII. asırdan önceki
dönemlerde anlaşılmayabilirdi.1227 Yine I. Samuel 2/35. cümlesi, Kudüs’teki Ma-
bet’te, Sadok ve Abiatar torunları arasındaki ruhbanlık hakları üzerindeki kavganın
olduğunu ortaya koymaktadır. Ruhbanlık kurumu hakkındaki en bâriz kavga ise bir
anlamda Kudüs ruhbanlığıyla geleneksel Levili ruhbanlığı arasındaki rekâbeti gös-
termektedir. Bu bağlamda, Levilelerin Şil’olu Elî’lere karşı düşmanlıkları da daha iyi
anlaşılabilecektir.

1222 H. G. Judge, “Aaron, Zadok and Abiathar,” JTS n.s 7 (1956), 73; Noth, Überlieferungs-
geschichte des Pentateuc , 195-99; O. Plöger, a.g.e., 3. bölüm, n. 12.
1223 Tsevat, “Studies in the Book of Samuel,” HUCA 32 (1961), 194.
1224 Bkz. Steuernagel, “Die Veissagung über die Eliden,”, Beirâge zur Wissenchaft vom Alten
Testament I/13 Leibzig 1913, 200.
1225 Roland De Vaux, a.g.e., 352.
1226 Hoşea, 3/4.
1227 Noth, “Samuel und Silo,” , VT 13 (1963), 394, n. 5.

199
 L. MONARŞİ DÖNEMİNDE RUHBAN FAALİYETLERİ

Tesniye 33/8-11 pasajlarında, Mûsâ’nın vefatından önce söylediği hayır dua-

sında, Levililerin vazifeleri konusunda çok berrak bir tablo görürüz.1228 Bu duanın,
hangi tarihte olduğu konusunda farklı görüşler bulunmaktadır. Tournay’a göre,
Levililerin toplanmasını muhtemelen M.Ö. VIII. asrın ilk yarısında olduğu
farzedilebilir.1229 Bazen bu cümlelerin stili ve içeriğine bakarak daha önceki bir za-
mana ait olduğu bile ileri sürülmektedir. Özellikle 9b ve 10. cümlelerin sonradan
ilâve edilen ve Levi’nin ilk takdisini esas alan bir pasaj olduğu açıktır.1230 Bilhassa,
tekil Levi teriminin (‫ לוי‬8-9a, 11. cümleler, burada kelime Levi kabilesine karşılık
gelmektedir), çoğul hâle (Levililer ‫ לויים‬9b-10 cümleler) dönüştüğü gözden kaçır-
mamalıdır.1231

1. Tanrı’ya Danışmak

Urim ve tummim’den bahsederken tekil hal kullanmak önemlidir.1232 Zira Ku-

düs’e fiilen yerleşildikten sonraki dönemde Tanrı’ya danışmaktan bahseden tek yer,
Tesniye 33/8’dedir. I. Krallar 14/5; 22/5-28; II. Krallar 3/11; 8/7-13; 22/11-20 pasaj-
larında ise, danışmak eylemi için “dâraş”‫דרש‬ 1233
ve urim tummimle yapılan daha
eski bir danışma eyleminde ise, “şa’el” ‫ שאל‬fiili kullanılıyordu.1234 Bütün bu metin-
lerde danışan kişi bir peygamberdir. Eğer, II. Krallar 3/15 ve devamında Tanrı’nın
kelâmını telâffuz eden Elişa tarafından gönderilen bir müzisyense, o zaman sığınılan
kişi aslında bir peygamberdir.1235 Bu metinlerin hiç birinde, bir aracılık kurumu vası-
tasıyla, peygamber danışmanlık yapmaz. Tanrı sözü ona doğrudan gelir ve hiçbir
metinde, bölünmüş krallık döneminde urim ve tummim kullanan bir kohen bulama-
yız. Sonraki dönem Yahudi geleneğine göre, urim ve tumnim, bilhassa Samuel,

1228 Bkz. Tesniye, 33/8-11.

1229 R. Tournay, “Le psaume et les bénédictions de Moise,” RB 65 (1958) 181-200, n. 18.
1230 F. M. Cross ve D. N. Freedman, “The Blessing of Moses,” JBL 67 (1948), 203 n. 28.
1231 Tekvin, 49/5 vd.; Cross ve Freedman, a.g.e., 204 n. 29.
1232 Tesniye, 33/8.
1233 Kur’ân-ı Kerîm’de ‘kuntum tedrusune’ eleştirisi yapılmaktadır. Bkz. Âl-i İmran, 3/79.
1234 Bkz. I. Krallar, 14/5; 22/5-28; II. Krallar, 3/11; 8/7-13; 22/11-20.
1235 Bkz. II. Krallar, 3/11.

200
Dâvûd ve Süleyman’dan sonraki dönemlerde kullanımdan kaldırılmıştır1236. Ezra
2/63=Nehemya 7/65 gibi cümlelerdeki ifâdeler, İkinci tapınak döneminde urim ve
tummim’i kullanan hiç kimsenin olmadığını açıklaması, bize onların hâtıra bile olsa
kullanımını yapan bir kişinin olmamasına rağmen, onların Monarşi döneminde (M.Ö.
1000-586) kehânet aracı olarak kullanıldığı konusunda bile, çok az bir ihtimâl bu-
lunmakta olduğunu gösterir.

2. Tora

Tevrat’ta çoğul fiillerin kullanıldığı kısımlarda (Tesniye 33/9b-10. cümlelerde),

sonraki dönemlere ait kohenlerin kan bağına vurgu yapan kısımlar bulunur. Bu bö-
lüme göre Levililer, İsraille yapılan ahde bağlı kalarak, İsrail halkına geleneksel ka-
nunlarını (mişpatim ‫ )משפטים‬öğretmekte; Tanrı’nın talimatlarını ve kararlarını
(yani torot’u ‫ טורוט‬10a) öğretmektedirler.1237 Tora’nın kohenler tarafından verilişi,
VIII. yüzyıl veya IX. yüzyılın başından önceki bir metinde ortaya çıkmaz.1238 Ancak
sürgüne kadar olan dönemden başlamak üzere, bu kavram kohenlerle birlikte
anılmaya başlamıştır.

Östborn’a göre, kohensel toranın, ilkel kehânet danışmasının ortaya çıkardığı

bir gelişme olup olmadığı bir tarafa bırakılırsa,1239 bunun aslında neyin doğru veya
yanlış olduğu, neyin de yapılıp yapılmaması gerektiği; ibâdât, ahkâm, Şabat kuralla-
rının1240 açıklanması bağlamındaki emir ve yasakları ifâde ettiği bir tür dini eğitim
hükmündeydi. Bu hep bu şekilde de kalmamıştır. Hoşea 4/6, içeriği, ilhâmı ve sunu-
luş şeklinin özgün olmadığı; kült veya ritüel vermekten çok, ahlâki bilgiler içeren
bilgiyi (de’at ‫ )דעת‬küçümseyen kohenleri açık bir dille kınamaktadır.1241 Hoşea
8/12’ye göre, en azından kohenlerin elindeki bir tora, hali-hazırda yazıya geçmiştir.
Yaklaşık iki yüz yıl sonra ise Tesniye 31/9’da, o, artık Mûsâ’ya verilen ve kohenleri

1236 Krş. Roland de Vaux, Ancient Israel, Its Life and Institutions, (trc. J. Mchugh, Newyork 1961),
352.
1237 Bkz. Sayılar, 25/12 vd.; Nehemya, 13/29; Yeremya, 33/21; Malaki, 2/4 vd., Tsefenya, 3/4; J.
Begrich, “Die priesterliche Tora,” 64, n. 5
1238 Bkz. Hoşea, 4/6; Mika, 3/11; II. Krallar, 12/3.
1239 Bkz. G. Östborn, Torâ in the Old Testament : a Semantic Study, Lund 1945, 6-21
1240 Krş. R. De Vaux, a.g.e., 354-55; Begrich, “Die Priesterliche Tora,” BZAW 66, 63-88; Plöger,
“Priester und Prophet,” 179-88.
1241 Hoşea, 4/6 ve geç bir metin olan Malaki 2/7’de “de’at” (‫ )דעה‬ile “tora” (‫ )תורה‬fiili paralel
anlamdadır; Bkz. Noth, Amt und Berufung, 29, n. 15; Begrich, a.g.e., 86.

201
ilgilendiren bir tür yazılı şeriattır. Böylece tora, Tanrı iradesinin vahyi konusunda,
Tesniye’nin ileri sürdüğü anlamıyla tora kavramı, Tanrı’nın, İsrail ile yaptığı ahdin
temel emir ve yasaklarını ihtivâ eden bir külliyâta (corpus) dönüşmüştür. Bilhassa
Yeremya 2/8’de bahsedilen tora bu anlamda olmalıdır.
Bu sonraki dönem kohenlerinin, yazılı torâ ile olan yakın ilgisinin tarihsel geli-
şimi olmadan zor anlaşılır. Bu gelişim, torâ teriminin bizzat kendisinde bile bulun-
maktadır Ama onun kronolojik gelişiminin izini sürmek, cidden çok zordur. Von
Rad’a göre, bilhassa kohenler, peygamberler, kanun koyucular ve bilginlerce verilen
torot arasındaki muhtelif ilişkileri ve kronolojik seviyeleri tam olarak belirlemek çok
zordur.1242 Her durumda, Tesniye 33/10’daki “torot” (‫ )טורוט‬kavramı, özel olarak
belli kararlara veya taleplere verilen cevaplara hasredilemez.1243

Kehânet işi, bilhassa M.Ö. VIII. yüzyılın ilk yarısında “tora” (‫ )תורה‬vermenin
yolunu açtı ve zamanla yerini ona bıraktı. Böylece kurban kesme işi, kohenlerin en
önemli görevleri haline geldi. Levililer, İsrail Ahdine bağlı kaldılar ve Şilo ruhunu
korudular. Burada şunu da belirtmek gerekir, o dönemde kohenlere özgü bütün işler
Levililerin vazifesi olarak sayılan işlerden oluşmaktaydı.

3. Kurban

Yahudilikte din adamları, dini veya sosyal içerikli görevler ifa ediyorlardı. Ma-
bet’te yaptıkları hizmetler bu görevlerin başında geliyordu. Başka bir ifadeyle, bu tür
dini hizmetlerin yerine getirilmesi, din adamlarının esas sorumluluğunu oluşturuyor-
du.1244

Bunlar arasında da en önemli olanı, kurbanla ilgili hizmetlerin yürütülmesi idi.

Bu görevi sadece din adamları yerine getirebiliyordu. Kesim malzemesinin hazırlan-
ması ve hayvanların seçimi din adamlarının öncelikli vazifesi idi1245. Yahudilik’te
kurbanlar fertler veya toplum adına sunuluyordu. Kanlı kurban çeşitleri arasında,
ateşte yakılan kurban ola, selamet kurbanı şelamim, şükran takdimesi toda, adak kur-

1242 G. Von Rad, Studies in Deuteronomy (Studies in Biblical Theology, IX; London 1953), 66-69;
Begrich, 87.
1243 Bkz. Hoşea, 4/6; Mika, 3/11; Yeremya, 2/8; 18/18; Noth, Amt und Berufung, 29. n. 15.
1244 M. Haran, “Priests and Priesthood”, EJd, XIII, 1070.
1245 Baruch A. Levine, “Jewish Priesthood”, ERE, X, 535.

202
banı neder, kefaret kurbanları haaat ve aşam yer alıyordu.1246 Kurbanlar, genellikle
mezbah adı verilen ve bu amaçla yapılan yerde, günlük, haftalık, aylık, mevsimlik
veya yıllık olarak sunulurdu. Kurbanı genellikle aile reisi sunardı. Vücutlarında her-
hangi bir kusur bulunan kimselerin, kurban takdim etmeleri yasaktı. İbrânî
kohenlerinin kurban takdim etme işlemlerinin, özellikle Krallar döneminde daha ka-
rakteristik bir hale geldiği ve gelişip büyüdüğü kabul edilir. Oysa bu kült, hem Atalar
(M.Ö. 2000-1900), hem de Hz. Mûsâ (M.Ö. 1250?) dönemlerinde vardı. Fakat bu,
din adamları gibi özel bir kesim tarafından yerine getirilen bir ibadet olarak görül-
müyordu.
Tesniye 33:10’da kurban kohen dairesinin mülkiyetine işaret –veya öyle ol-
masını isteme- bağlamında zikredilmektedir. İsrail evlatlarının kurbanı ailelerin,
klanların, kabilelerin veya nihayet tüm halkın başkanı olan kralların açık şekilde
normal olarak yönettiği günler tedricen kapanmaya doğru gitmekteydi. Kohen olma-
yan İsrailliler eğer isterlerse kurbanlarda belli aktif rol alabilirlerdi; ritüel temizliğin
vazgeçilmez muhteşem merasiminde bir İsrailli sunduğu kurbanı kendisi boğazla-
maktaydı.1247 Ama kurbangahla ilgili getirilmesi zaruri olan her şey kohen için tedarik
edilirdi. Ruhban Metinleri ve Kutsallık hukuku metinlerinde bu, kanlı ritüelin kohene
tedarik edilmesinin, kuş sunularında hatta kurbanı boğazlamayı kohenin yerine ge-
tirmesi gereğinin ve kuşu bizzat kurbangahta boğazlamanın nedeniydi.1248
Levioğullarının yakılan takdimeyi Yahvenin kurbangahına koyması konusundaki
ifadelerin yer aldığı Tesniye 33/10 metninin arkasında da aynı fikir mevcuttur. Bura-
da Levioğullarının buhur yakmaları (eğer buradaki q’tora buhur tütsüsüne işaret edi-
yorsa) aynı metinden çıkarılmaktadır. Buhur yakılarak tütsülenirdi ve bu tütsü
kohenler için tedarik edilmekteydi.1249 Kurbangahla ilgili her bir kurban rolünü yürü-
ten kohenlere bu tedarikin neden yapılması İsrailde gelişmekte olan kutsal veya ritüel
kutsallık konseptinde bulunmasıydı. Bir sınıf olarak kohenler diğer İsraillilerden da-
ha kutsallardı. Kralın ritüel fonksiyonlarının yerinin uygunsuzluğu, kohenler tarafın-

1246 Bkz. Adem Özen, Yahudilikte İbadet, 184-191.

1247
Bkz. Lev. 1/5; 3/2, 8, 13; 4/24, 29, 33.
1248
Bkz. Çıkış, 30/10; Levililer, 17/11, 14.
1249
Bkz. Çıkış, 30/7 vd.; Sayılar, 17/5; I. Tarihler, 23/13.

203
dan düşünüldüğü üzere, İsrail’de kutsal krallık anlamının zayıfladığını göstermekte-
dir. Aynı konseptler düzenli kutsal fas ve nefas ritüeli üzerindeki kararın kendi klasik
anlamında ve esasen kutsal hukuk anlamında kohen torasının giderek artan önemiyle
çok yakından ilgilidir.1250

Tapınma ile ilgili görevleri arasında, Tanrı adına insanların takdis edilmesi de
vardı. Takdisde bulunan din adamı ellerini kaldırır ve kurban sunma yerinden halkı
takdis etmesini ilan ederdi. Bu seremoninin gerçekleştirilmesinde şekli olarak Ha-
run’un esin kaynağı olduğu anlaşılmaktadır.1251

Kohenlerin diğer bir görevleri de devamlı yanan lambayı her gün tutuşturmak
ve Cumartesi günleri altın tepsi içerisinde ekmek hazırlamaktır.1252

Din adamlarının görevlerinden bir diğeri de, Ahid Sandığı (Aron ha-Kodeş ‫ארון‬
‫’)הקודש‬nın taşınması idi. Bu da onların ayırt edici özelliklerinden birisi olarak kabul
ediliyordu.1253

Din adamlarının önemli görevlerinden bir diğeri de kehânetle ilgilidir. Bu da

ilâhî iradenin ilham etmesi ile geçmiş ve geleceğe ait gizemli konuların çözüme ka-
vuşturulması ve bilinmeyen bazı hususların aydınlatılması şeklinde gerçekleşiyor-
du.1254

Hem ilk kaynaklar hem de sonraki gelişmeler, din adamlarının, kehanetle ilgi-
sine ayrı bir önem verildiğini ortaya koymaktadır. Genel görüş, bu tür konuların daha
çok ilk dönemlerin karakteristik özelliği olduğu doğrultusunda ise de, bunların din
adamlarıyla ilgili kanuni düzenlemelere sokulması ve onların görevleriyle ilgili ola-
rak Babil sürgünü sonrası bazı kaynaklarda zikredilmiş olması, sonraki dönem-lerde
de kehânetle alâkalarının devam etmekte olduğunu gösterir1255.

1250
Aeelred Cody, a.g.e., 119.
1251 Levililer, 9/22.
1252 H. Hirschfeld, “Priest, Priesthood (jewish)”, X, 323.
1253 M. Haran, “Priests and Priesthood”, EJd, XIII, 1078.
1254 M. Haran, 1076.
1255 Ezra, 2/63; Çıkış, 28/6.

204
 Eski yakın doğu kültüründe hastalıklar organik ve psikolojik fenomenler olarak
görülmüyordu. Hastalanan kimsenin bedenine kötü ruhun girdiği kabul ediliyordu.
Yahudi din adamlarının yaptıkları görevler arasında bu tür hastaların tedavi edilmesi
de vardı. Ayrıca Yahudi kohenler eğitim-öğretim, idarî ve siyasî görevler de icra
ediyorlardı.1256

4. Kohenlerin Hukuksal Faaliyetleri

Tesniye 33/9b-10’uncu cümlelerinin1257 tahlilinde, âyinsel fonksiyonlarının yanı

sıra, kohenlerin dinî öğretim ve örfî kanunlarla ilgili geleneğin aktarılmasındaki
önemli rolleri gösterilmiştir. Ancak kamu hukuku konusunda, kohenlerin bölünmüş
krallık dönemindeki çalışmaları hakkında şunları söyleyebiliriz.

Albrecht Alt, İsrail hukuku üzerine yazdığı çığır açıcı eserinde belirttiğine gö-
re, geçmiş dönemlerde kohenlerin, Kenan’dan miras aldıkları illete dayalı kanunlar
bağlamındaki mahkemelik olaylarda yapacakları fazla bir şey yoktu. Bu tür bir fıkıh
işi, bir toprak sahibi yaşlı kişinin elinde ortaya çıkan seküler bir dava şeklinde görü-
lüyordu. Bir kohen, müsellem (apodiktik) kanunu söylem hâline getirip ilân ederken,
sadece önemli bir rol oynama hakkına sahipti.1258 Meselâ, evli bir kadının gayr-ı meş-
ru ilişkiye girip girmediğini, murdar olup olmadığını anlamak için kohenin kadına
lanet yemini ettirip, lanet getiren acılık suyu içirmesi gibi. Bu kanun türünde (müsel-
lem), o bir tür sözcü olur ve bir kutsal eylemdeki murad-ı ilâhinin tamamını anlatma
görevi üstlenir. Bu, muhtemelen İsrail legal pratiğinin en aslî hâliydi. Bilhassa Çıkış
18/13-26’daki kıssada, Mûsâ, yargılama davalarını, kendisi ile yaşlılar arasında tak-
sim yaparak halletmeye girişir. Bu hikâyeye göre, halk Tanrı’yla müzâkereyi ve ö-
nemli meseleleri Hz. Mûsâ’ya, küçük meseleleri ise, yetenekli hakikat adamlarına

1256 Geniş bilgi için Bkz. Baruch A. Levine, “Jewish Priesthood”, ER, XI, 535-536.
1257 “Çünkü senin sözünü tuttular,
Ve senin ahdini koruyorlar.
Senin hükümlerini Yakuba,
Ve şeriatını İsraile öğretecekler;
Senin önünde buhur,
Ve mezbahının üzerine bütün yakılan takdimeyi koyacaklar.”
1258 Alt, Die Ürsprunge des İsraelitischen Rechts, 16vd., 33, 61 vd; Krş. Sayılar, 5/11-31.

205
götürecektir.1259 O, ancak bir illetsel kanuna başvurmak yerine, Tanrı’nın hukukuna
(hukim ‫ ) חוקים‬ve şeriatına (torot ‫ )טורוט‬başvuracaktır. Burada Mûsâ’ya karşı
kohenlerin tavrı, iki cümlede (Çıkış, 18/16b ve 20) gayet açık bir şekilde ortaya çı-
kar. Fakat Alt’a göre, Çıkış 18/16b ve 20 pasajları, muhtemelen sonraki dönemde
metne eklenmiştir.1260 Ancak ne zaman ve neden eklendiği bilinmemektedir.

M.Ö. IX. asrın ikinci çeyreğinde, II. Tarihler 19/8, 11’e göre kral Yehoşafat,
Kudüs’te mahkemeler kurarak, kohenler ile yaşlıları bir araya getirmek ve Tanrı’nın
davaları (şeriat meseleleri) ile sivil ihtilafları ortadan kaldırmayı düşünüyordu.
Başkohen Amarya, dini kanunların rol oynadığı davalarda mutlak otoriteydi ve
Yahuda devletinin hükümdarı (nagid ‫ )נגיד‬Zebadya ise, sivil kanunlarla ilgili dava-
larda otoriteydi.1261 Rolf Knierim’e göre, Çıkış 18/13-26 ve bilhassa 16 . cümlesi ile
20. cümle, bu dönemde ve bilhassa krallık dönemi Yahuda devletinin, hukuk alanın-
daki gelişmelerine bağlı olarak eski Mûsâ geleneğine eklenmiştir.1262

Kohenler hukuki davalarda, özellikle yetki alanına giren konularda kutsal şeria-
ta göre hüküm veriyordu. Amarya ile kohen yardımcılarının eliyle gerçekleştiri-len
davalar, ancak bir ilâhi yargılamanın ilânı ile ikâme ediliyordu. Bu süreç, Levililer
17-26. bâblarındaki kutsallık kanunları tarzında, adlî ve ahlâkî kanunlarda uygulan-
masına rağmen, itiraz edilemezdi (müsellem).1263

Tesniye 17/8-13 pasajları bile ikinci kısım, yâni sivil bir konuda bize bir mah-
keme kaynağı sunmaktadır. Burada davalar mahallî mahkemeler yoluyla ülkenin
tamamında görülmekteydi. Ancak metnin tarihini tam saptamak çok zordur. Bununla
birlikte belki de Yehoşafat döneminde tedvin edilmiş izlenimi vermektedir1264.

1259 Bkz. Çıkış, 18/22.

1260 Alt, Die Ürsprunge des İsraelitischen Rechts, 47 vd.; Ayrıca bkz. Harman, a.g.e., 68-69.
1261 II. Tarihler, 19/4-7; Tesniye, 16/18 vd.; 17/8-13; W. F. Albright, “The Judaical Reform of
Jehoshaphat,” in Alexander Marx Jubilees Volume (English Section, New York 1950), 61-82,
74-82.
1262 R. Knierm, “Exodus 18 und die Neuordnung der mosaischen Gerichtsbarkeit,” ZAW 73
(1961), 157-67.
1263 Bkz. Levililer, 17-26.
1264 II. Tarihler, 19/5 vd.; Noth, “Das Amt des ‘Richters İsraels’,” in Festschrift Alfred Bertholet,
Tübingen 1950, 416; A. Bertholet, Deutoromium (Kurzer Hand-Commentar zum Alten
Testamet, V; Freiburg i.B.-Leibzig-Tübingen 1899), 54.

206
Tesniye’de ortaya konulan bağlam ışığında, dinî kanunlarla ilgili davalar ile sivil
olanlar arasında tam bir ayırımın olmadığı ortadadır. Aynı şekilde şer’i mahkemele-
rin, seküler hakimlerin mahkemelerinden ayrı olarak düşünüldüğüne dair açık bir
gösterge de yoktur. Buradan tüm bu davaların hem seküler hakimin, hem de kohenin
hazır bulunduğu bir mahkemede çözüldüğü; bilhassa bir tür ahlâkî yargılama kararı
veren bir kohen bulunuyorsa, kohenlerin fıkhî yetkilerinin gittikçe genişlemekte ol-
duğu sonucuna varabiliriz.

Tesniye 21/1-9’deki emirler, bilhassa 5. cümle, katledilen bir kişinin davasının,

kohenler olmadan çözülemeyeceğini bize göstermektedir. Cody’e göre, bu pasaj
metne muhtemelen sonradan eklenmiştir.1265 Kohenlerle ilgili bu metinler, ne yapıl-
ması gerektiğine dair konulara açıklık getirmektedir. Bu metin, bilhassa Tesniye’yi
(Deuteronomistic) redakte eden M.Ö. VI. asırdaki kişinin dönemindeki tavrı bize
göstermektedir.1266

Kohenlerin elindeki torot (‫)טורוט‬, normal olarak kutsal şeriatların talimatları ile
ilgili kararları içermekteydi. Bu bağlamda temiz ile kirli, kutsal ile profan arasındaki
ayırım en önemli temadır. Ancak bu emirler en azından IX. asırın ikinci yarısından
itibaren Kudüs’te meydana gelmiş olayların ürünüdür. Kohenlerin hukuki yeterlilik-
leri asırlar geçtikçe genişleyip, gelişecektir. Hezekiel 44/24’e göre, VI. asırdan beri
onlar bir tür mahkeme yargıçları olarak işlev görmeye ve Tesniye 21/57’in tüm içeri-
ğini yerini getirmeye başladılar. Kohenlerin rol aldığı mahkemele-rin gelişmesi, Ku-
düs’teki resmi kohenlere hasredilebilir; zira bu uygulama Yehoşafat’ın, dinî reform-
ları döneminde meydana gelmiştir ve Tesniye 17/8-13 ile Hezekiel 40 ila 48. bâblar,
Kudüs’teki Mabed çevrelerinin etkisini göstermektedir.

Krallar döneminde din adamlarının nüfuz ve iktidarlarının iyice arttığı görül-

mektedir.1267 Çünkü bu zaman zarfında bazı krallar, aynı zamanda din adamı olarak
kabul edilmektedir. Yine bu dönemlerde krallara ait mabedlerde hizmet gören birçok
din adamının, ekonomik ve sosyal yönden önemli ilerlemeler kaydettiği belirtilmek-

1265 Aeelred Cody, a.g.e., 122.

1266 Bkz. Harman, a.g.e., 87-89.
1267 Bkz. Mustafa Alıcı, Yahudilik’te Dini Otorite ve Kurumları, Tabula Rasa, 1/10 (ocak-nisan),
2004, 111-130.

207
tedir. Nitekim Yahudi din adamları, bu dönemlerden itibaren kralın bakanları olarak
kabul edilmiş ve yüksek rütbeli devlet memurları sınıfına dahil edilmişlerdir.1268

M. LEVİLİLER VE PEYGÂMBERANE RUH: HOŞEA

M.Ö. VIII. yüzyılın sonunda Levililer, ülkenin her yerine dağılmış vaziyet-
teydi. Levili kohenlerin en önemli faaliyet alanı torot ve kurbandı. Ancak kraliyet
mabedlerinden hâlâ dışlanmış vaziyetteydiler. Özellikle de Dan, Asurluların eline
geçince tamamen dışlandılar. Levililer, muhafazakâr olduklarından kendilerinin İsra-
il’in ahdine sâdık kalmalarıyla övünüyorlardı. Bir dereceye kadar onların kraliyete âit
ruhbanlara karşı muhalif oldukları ve bu sadece rekâbet anlamında değil, aynı za-
manda dinî fikirler ve idealler bağlamında da böyle olduğu anlaşılabilir. Bu noktada
onlar kesinlikle yalnız değillerdi.

Burada peygamber Hoşea’nın, VIII. asrın üçüncü çeyreğinde İsrail ahidine sâ-
dık kalma idealini Levlilerle paylaştığı ve tıpkı Levliler gibi resmi devlet ruhbanlığı-
na karşı muhalif olduğu ve resmi olmayan ruhbanlara, Levililere karşı bir sempati
beslediğine işâret edilmelidir. Gerçekten de Hoşea 12/8-11 pasajları, açık bir dille
Kenan’a ve İsrail’in her türlü kusurlu mülküne karşı idi. Bilhassa çöldeki eski günle-
re ve ideallerine karşı çok büyük bir sempati besliyordu. Hatta o, kötü kalpli
kohenleri ve resmîleştirilmiş kültleri kınamaktaydı.1269 Hoşea kendini de’at (‫ )דעת‬ve
mişpat (‫ )משפט‬lehinde çalışan biri olarak tanıttı ve kendilerini halka yeterince ver-
meyen kohenleri ise kınadı.1270 O, ayrıca Monarşi döneminin Samiri buzağılarını kı-
namış, bilhassa Levlili olmayan Beyt-el’i suçlamıştı.1271 Buralarda o, Mabedi çok
alaycı ifâdelerle aşağılayacaktır.1272 Ancak bilhassa 12/5’de ise kadîm Beyt-el günle-
rini yâd edecek ve onu uygun bir dille anlatacaktır. Kraliyet mabedlerinden dışlanan
kohenler gibi, o da, kralllık karşıtı biriydi.1273 Hoşea 9/15’de ise, Saul’un kral olarak
ilan edilmesini bile kınayacaktır. Hoşea’nın krallık karşıtı ses tonu Samuel’inkinden

1268 M. Haran, “Priests and Priesthood”, EJd, XIII, 1084.

1269 Hoşea, 4/4-14; 6/6; 8/11 vd.; H. V. Volt, “Hoseas geistige Heimat,” Theologische Literatur-
zeitung, 81 (1956) 83-94.
1270 Hoşea, 4/6; 5/11; 6/5 vd.; 8/12.
1271 Hoşea, 8/5 vd.; 10/5; 13/2.
1272 Hoşea, 4/15; 5/8; 10/5.
1273 Hoşea, 8/4; 13/11.

208
farklı değildi. I. Samuel, 15. bâb, bilhassa 15/22 ve devamında bu durum özellikle
aşikârdır.1274 Hem I. Samuel’in 15. bâbının, hem de Hoşea kitabındaki fikir şuydu:
Tanrı’ya kulluk, ona mutlak boyun eğmek olup, şekli yüzeysel her türlü ibâdetten
daha üstündür.

Dahası Hoşea’nın zâtında muhtemelen tıpkı I. Samuel 1/1-4’deki gibi krallık

öncesi geçmiş İsrail günlerine duyulan büyük bir özlem bulunur.1275 Levililer, bütün
bu dönem boyunca tarihleri karanlık içinde kalsa da, Hoşea’nın zihniyetine büyük
yakınlık duydular. Hatta kendileri de benzer suistimaller içinde olmalarına ve suç-
lanmalarına rağmen bu zihniyet onlarda hiç değişmedi. Levlilier, her şey değiştiğinde
bile Kenanın kültürel1276 ve dini etkisine yakınlık duymadılar. Tanrı’nın İsrail ile yap-
tığı ahde ve o ahdin taleplerine sadakatleriyle tanındılar.

O. MABEDLE İLGİLİ PEYGAMBERLERİN VARLIĞI

Günümüzde doğru olmasa da oldukça yaygın olan şöyle bir teori bulunmakta-
dır. Kohenler halk ibadetinin hizmetkârlarıdır ve peygamberler de halk ibadetinin
düşmanlarıdır. Son zamanlarda yapılan bazı araştırmalarda, bu yargının tam tersi
Mabed’le ilgili işler yapan bazı peygamberler bulunduğunu ve bunların bir tür kült
peygamberleri olduğunu belirtilmektedir.1277 Aslında Ahd-i Atik ruhbanlarla, pey-
gamberleri çoğu kez beraber zikreder.1278 Özellikle Yeremya’nın 26. babında
Yeremya, şeriattan ayrılmamaları ve peygamberlere tabi olmaları konusunda vaaz
etmekte; bizzat Tapınağın içinde, kohenlerin, peygamberlerin ve tüm halkın arasında
bulunduğu sırada bunları söylemektedir. Ancak o, hem halk hem de ileri gelenler
tarafından desteklenmektedir. Öte yandan, Mezmur yazarı, Mabet’te söylenen veya

1274 Bkz. I. Samuel, 13/7b-15a.

1275 M. Noth, Überlieferungsgeschichhe Studien, Halle 1943, 60, n. 3.
1276 Bkz. A. C. Welch, Prophet and Priest in Old Israel, Oxford 1953, 72-75; R. Kittel, Geschichte
des Volkes Israel, II, 66, n. 3; H. H. Rowley, “Ritual and Hebrev Prophets,” JSS 1 (1956), 353
vd.; Rowley, From Moses to Qumran, London 1963, 130 vd.; E. Würthvein, “Kultpolemik
oder Kultbescheid?” in Tradation und Situation, Göttingen 1963, 115-31.; V. Eichrodt; The
Theology of the Old Testament, I (London, 1963), 364 vd.
1277 Bkz. H. H. Rowley, “Ritual and the Hebrew Prophets’, in S. H. Hooke (ed.), Myth, Ritual and
Kingship, Oxford 1958, 236-60; A. Haldar, Associations of Cult Prophets among the Ancient
Semites, Uppsala, 1945; A. R., Johnson, The Cultic Prophet in Ancient Israel, Cardiff 1944.
1278 II. Krallar, 23/2; Yeremya, 23/11; Levililer, 2/20; Hoşea, 4/4-5.

209
ilâhi gibi tegannî edilen bazı peygamberâne güftelere sahiptir. Bunlar genelde, kültle
ilgili peygamberlere atfedilirler.1279 Dahası, I. Tarihler 25/1’de Asaf, Heman ve
Yedutun ilâhicilerin atası ve peygamberler (nevi’îm ‫ )נביאים‬olarak tanıtılırlar. Bu
pasajın devamında, onların peygamberlik yaptıklarını ve Heman’ın kralın “gözetleyi-
cisi” (‫ )רוא‬olduğu belirtilir.1280 Buradan çıkan sonuç, sürgün sonrası Mabet’teki
ilâhicilerin ilk Mabet’teki peygamberlere ait faaliyetlerin varisleri olduğudur. Bu
teoriyi destekleyenlere göre, benzer olaylar komşu ülkelerde de mevcuttu. Meselâ,
Mezopotamya tapınakları kendi gözetleyicilerine ve vecd halindeki kişilere sahipti.
Yine Kenan ülkesi de kendi peygamberlerine sahipti. Bu Yehu’nun, Baal
peygamberlerini ve râhiplerini bu ilâhın tapınağında topladığı için1281 mümkün
gözükmektedir. Yine ayrıca Tanrı’nın (Yahve) tapınağının da kendisine özgün
peygamberlere sahip olması mümkündür.

Tarafsız bazı yazarlara göre, Mezmurlarda geçen ifâdeler bir yana, bu kült
peygamberleri kendi varlıklarını ispatlatacak hiçbir iz bırakmamışlardır.1282 Bazı araş-
tırmacılara göre, bu peygamberler, aslında Ahd-i Atik tarafından sık sık kınanan batıl
peygamberlerle özdeştir.1283 Diğerleri, daha da ileri gider ve mevcut peygamber kitap-
larının aslında kült peygamberlerinin çalışmalarını ve Yeremya’ya atfedilen Mersiye-
ler kitabı, tahrip edilen Mabed sitesinde, sürgün boyunca yapılan dinî hizmetler için
kullanılıyordu.1284 Ancak bu, peygamberleri Mabed görevlileri kılmaya yetmez. Bü-
yük peygamberler konu olduğunda bu sorun, hiç gözükmez. Hezekiel, bir kohendi
ama onun bütün peygamberâne faaliyeti tapınağın tahribinden sonra meydana geldi;
Yeremya’da bir kohendi ama o, Abiatar’ın çizgisine ait olduğu için Sadokîler tara-
fından resmî hizmetten men edilmişti ve o’nun, Mabed içindeki davranışları, düzenli

1279 Bkz. Eerdmans, “Thoda-Songs and Temple-Singers”, in Oudtestamentische Studien, I 2, 1942,

162-75.
1280 I. Tarihler, 25/2, 3, 5.
1281 II. Krallar, 10/19.
1282 Bkz. O. Plöger, “Priester und Prophet”, in ZAW, LXIII, 1951, 157-92; G. B. Gray, Sacrifice in
the Old Testament. Its Theory and Practice, Oxford 1925, 179-270.
1283 Bkz. N.V. Porteous, “Prophet and Priest in Israel”, in Expository Times, LXII, 1950-1, 4-9.;
M. Haran, “The Gibeonites, the Nethinim and the Servants of Salomon”, in Judah and Israel,
Jerusalem 1957, 37-45.
1284 W. F. Albright, Archaelogy and the Religion of Israel, Baltimore: Johns Hopkins Press, 1956.
125-28.

210
bir görevli topluluğuna dahil olmadığını ispat eder. Yine kendi mesleğini Mabed
içinde icrâ eden biri olarak İşaya, orada bir makam sahibi olduğunu asla dile getir-
memişti.

I. Tarihler 25/1 ve devamına bakıldığında sürgün sonrası İlâhicilerin kendi ata-

larını ilk Mabed dönemindeki İlâhicilere kadar izlerini sürdüklerini görebiliriz. Ta-
rihler, bunları nevi’îm diye adlandıran yegâne kitaptır. Bu terimin, değişik anlamlara
sahip olduğu da hatırlanmalıdır. Tarihler kitabı, onları, ilham alan kişiler olarak yap-
tıklarını, söyledikleri ilâhileri veya yazdıklarını bir tür ilham olarak kabul etmektedir.
Aynı pasajda, peygamberlik yapmak, ilâhi söylemenin bir tür alternatifi olarak dur-
maktadır1285. Tarihler kitabı, gerçek bir peygamberlik ilhamından bahset-tiğinde ise
değişik kelimeleri tercih eder. II. Tarihler 20. bâba göre, Yehoşafat peygamber, bir
istilâ sırasında paniklemiş ve halkı tapınağın içine toplamıştır. Sonra Tanrı’nın ruhu,
Yahaziel’in üzerine gelmiş, sanki büyük bir peygamber olarak konuşmuştur.
Yahaziel, Asaf’ın oğullarından biridir ve metin kült peygamberlerin büyükleri tara-
fından sık sık konu olmaktadır. Vaux’a göre, bu bile ilâhicilerin aslında kült pey-
gamberleri olduklarını ispat etmeye yeterlidir1286. Gene de II. Tarihler 24/20 bize
Mabed’te Tanrı’nın ruhunun, Zekarya’yı kapladığından bahseder ve Zekarya, ikinci
bir Yeremya gibi konuşur. Ancak Zekarya, kohen Yehoyada’nın oğlu olup ilâhiciler-
den değildir. I. Tarihler 25/1 ve devamında kullanılan terimlere rağmen, II. Mabed
döneminde asla bir peygamber sınıfı ortaya çıkmamıştır. Tarihler Kitabı da sürgün
öncesinde, Mabed içinde böyle bir sınıfın olduğundan da hiç bahsetmez. Burada ge-
riye kalan tek nokta, kohenler ile peygamberlerin birbirlerini tamamlayan bir zıtlık
içinde olmalarıdır. İster gerçek olsun ister sahte olsun bütün peygamberlerin kült ve
Mabed’le güçlü bağlantıları mevcuttu. Bu müştereklik kehanetlerinde değil (zira bu
dönemde bu işlevartık sönüp gitmişti) tıpkı peygamberler gibi halka din öğretmenle-
rinden kaynaklanıyordu. Ancak peygamberlerin, bir zamanlar tapınağa bağımlı ol-
duklarını veya onların burada kendi ruhban sınıflarını oluşturduklarını ispat etmek
imkânsızdır.

1285 I.Tarihler, 25/6.

1286 Roland de Vaux, a.g.e., 383.

211
 Peygamber (nevi ‫ )נביא‬ve kohen (‫)כוהן‬, görevleri farklı oluşuna rağmen,
Tanrı’nın bilgisinden, hakim kişi (zaken ‫)זקנ‬1287 ile beraber sorumludurlar.1288 Diğer
taraftan, her iki grup da, aynı Tanrı’ya tapan, aynı dinî merasimlerde bulunan
insanlardır. Bununla beraber, peygamberler, zaman zaman onları şiddetle
eleştirmişlerdir.1289 Yine İsrailoğulları tarihinde meydana gelen peygamber-din adamı
çekismesi ve reform çabaları, ruhbanlık sistemiyle alakalı ileri sürülen teolojik
kabullerin birçoğunun, aslında Hz. Mûsâ şeriatının otantik bünyesinde bulunmadığı
ve ona sonraki dö-nemlerde, gelişen şartlara bağlı olarak eklendiği düşüncesini
kuvvetlendirmektedir. Kitab-ı Mukaddes’te başta Levililer bölümü olmak üzere,
Yahudi din adamları konusunda oldukça geniş bilgi verilmektedir. Bu bilgiler tek
yönlü olmayıp din adamlarının olumlu ve olumsuz yönlerinden de bahsetmektedir.1290
Peygamberlere göre kohenler:

a) Şeriatın görevlileridir,1291
b) Davranışlar hakkında hüküm verirler,1292
c) Halkın öğretimiyle görevlidirler,1293

Fakat bu görevlerine karşı kohenler:

a) Allah’ın şeriatını (Tevrat’ı ) unutmuşlar,1294

b) Şeriatı öğretmemişler,1295

c) Allah’ın şeriatını zorlaştırmışlar, mukaddes şeyleri bozmuşlar, murdarla

tahiri bildirmemişler,1296

d) Sarhoşluktan sendelemekte olup, şarap düşkünüdürler,1297

e) Makdisi bozmuşlar,1298

1287 Bkz. Yeremya, 2/8; 18/18; Hezekiel, 7/26; 22/26; Hoşea, 4/6.
1288 Malaki, 2/7.
1289 Hezekiel, 22/6; İşaya, 28/7; Tsefenya, 3/4;
1290 Aelred Cody, a.g.e., 3.
1291 Yeremya, 18/18; Malaki, 2/7.
1292 Tesniye, 3/10; Hezekiel, 44/23; Haggay, 2/11.
1293 Hoşea, 4/6; Nehemya,, VIII.
1294 Hoşea, 4/6.
1295 Yeremya, 2/8; Hezekiel, 7/26.
1296 Hezekiel, 22/26.
1297 İşaya, 28/7.

212
 f) Para karşılığında çalışmaktadırlar,1299

g) Dinsizdirler, bozulmuşlardır,1300

h) Tanrı’nın adını hor görmüşlerdir.1301

1298 Tsefanya, 3/4.

1299 Yeremya, 5/31; Mika, 3/11.
1300 Yeremya, 23/11.
1301 Malaki, 1/6.

213
 IV. BÖLÜM

SÜRGÜN SONRASI (İKİNCİ MABED DÖNEMİ) RUHBANLIK

214
 A. SÜRGÜN DÖNEMİNDE (M.Ö. 586-538) RUHBANLAR

Kudüs’ün düşüşü, Tapınak ruhbanlarına bir dizi felâket getirmişti. Başkohen,

ikinci kohen ve Mabed eşiğinin üç koruyucusu; yâni tüm görevlileri, tutsak alınarak
Hamat diyarında Ribla’da Babil Kralı Buhtunnasr tarafından idam edildi.1302 Bunun
yanısıra askerin başı Nebuzara ve Yahuda kralı Yehoyakin’in sınır dışı olayı da Ku-
düs halkı üzerinde derin tesir bıraktı.1303 Mabet’te görevli olan Sadukî ruhbanlarının
ve diğer yerlerden gelen kohenlerin pek çoğu alınıp sürgüne götürüldü. Mabed’de
görevli olmayan (yâni Abiatar ailesine mensup olan) Levi kabilesinin üyeleri ise,
rütbe ve sıra bakımından toplumdan uzaklaştırılıp sınır dışı edildiler. Daha öncede
belirttiğimiz gibi, Levililer ile Kohenler arasında fiiilen gerçekleşen ayırımlar -kral
Yoşiya’nın reformlarının bir sonucuydu- bilhassa Babil sürgününde çok daha açık
olarak kendini gösterdi. Öte yandan kohenlerin, Levililer üzerindeki üstünlükleri
sürgün boyunca kayda değer bir netice vermemişti. Çünkü kohenlerin kendi görevle-
rini ifâ edecekleri herhangi bir mabedleri yoktu.

Sürgünlere rağmen, Filistin tamamen boşalmamıştı. Levi kabilesinin bir kısmı

hâlâ Yahuda’daydı. Abiatar veya Levi oğullarından ülkenin ücrâ kısımlarında kalan-
lar, genel halktan sayıldı. Babilliler, bu toprakları kullanmaya başladı.1304 Üstelik,
Yahuda’daki topluluk, kendi dini hayatlarını bir şekilde yaşadı. Halk eyâletlerdeki
mabedlere gitti. Bu mabedler reformlardan sonra yeniden açılmışlar, aynı senkretik
kült, reform günlerinden önceki günlerde olduğu gibi, bu dönemde de devam etmişti.
Yine de halkın bazısı İsrail inancına sâdık kalmayı başarmıştı. En azından Mersiyele-
rin bir kısmı, muhtemelen Yahuda’daki dinî toplantılar için kullanılıyordu; insanlar,
Mabed’in tahribinin yıldönümünde oruç tuttular1305 ve bazıları da Mabedin
harebelerinde kurban kesmek için geliyorlardı.1306 Bu yüzden Filistinde kalan Levilili
kohenler, yine bir kez daha iş bulabildiler ve artık Sadukîlerin tekelciliği de mevcut

1302 Bkz. II. Krallar, 25/18-21; Yeremya, 52/24-27; 39/6.

1303 Bkz. II. Krallar, 24/14; 25/11; Yeremya, 52/15; 39/9.
1304 Bkz. II. Krallar, 24/14; 25/12= Yeremya, 52/16; 39/10.
1305 Bkz. Zekarya, 7/1-3.
1306 Bkz. Yeremya, 41/4-5.

215
değildi. Babil ve Yahuda’da durum böyleydi. Bu bilgiler, sürgünden dönüşte Ku-
düs’de ruhbanlığın yeniden inşâsı için hatırda tutulması gereken bilgilerdi.

Sürgün döneminde (M.Ö. 586-538) yeni eğilimler ortaya çıkmış ve bu eğilim-

ler arasında dini merasimlere karşı hararetli bir ilgi başlamıştı.1307 İşte bu süreçte Levi
oğullarının işlevlerinde önemli dönüşümler gerçekleştiği anlaşılmaktadır. Artık
Levili olmak, pratikte belli dini işlevlere sahip olan bir insan topluluğunu ya da imti-
yazlı bir sınıfı ifade etmekte idi.1308 Başka bir anlatımla, sürgün sonrası döneme kadar
Levililerden bahseden Ahd-i Atik metinleri, olayları hâlâ seküler gruplandırma bağ-
lamında anlatmaktadır. Dolayısıyla Levililerin tarihsel kaderinde, seküler bir kabile
ve sonraki dönemlerin ayinsel grubu şeklinde iki farklı çizgi açık bir şekilde görül-
mektedir.1309

Sürgün dönemindeki ruhban-Levili ilişkisini açığa çıkardıktan sonra, Filistine

dönüşte ortaya çıkan duruma bakmamız gerekir. Bilhassa M.Ö. 538’den sonra Filis-
tin’de yeniden teşkilatlanan bir Yahudi toplumu karşımıza çıkacaktır.

B. KOHENLERİN ÖNDERLİĞİNDEKİ BİR TOPLUM

Bağımsız İsrail krallığı artık bu dönemde bir anı olarak kalmıştı. Yahudi halkı-
nın Filistin’de yeniden teşkilatlanması, hem dinî hem de etnik otonomi alabilmesi,
yeni Pers imparatorluğuna itaatine bağlıydı. Yahuda beyi Şeşbatsar1310’ın görevi bil-
hassa Pers (İran) kralı Kurus (Cyrus) ve Cambyse himâyesinde (538-522)
Buhtunnasr’ın Yeruşalayim’den çıkardığı Rab evinin mukaddes eşyasını Babil’den
geri getirmekti.1311 I. Darius’un Hystaspes’in (520) ikinci yılında Yahudiler, Kudüs‘te
Yahuda valisi Şeatiel’in oğlu Zerubbabel’i sivil bir komiser, yâni vali (pehâ ‫)פאה‬
olarak tayin ettiler. Büyük kohen olarak ise, Sadukîlerden, Yehotsadak oğlu Yeşuya
cemaatin dinî liderliğini üstlenmişti.1312 Böylece eski kurumlarıyla birlikte bir toplu-

1307 A. Güç, Çeşitli Dinlerde ve İslâm’da Kurban, 145.

1308 Aelred Cody, a.g.e., 33.
1309 Aelred Cody, a.g.e., 33.
1310 Ezra, 1/8.
1311 Bkz. Ezra, 1; Albright, The Biblical Period from Abraham to Ezra, New York 1963, 86; Noth,
The History of İsrael, 309 vd.
1312 Haggay, 1/1

216
luk kurum ve kuruluşlarıyla yeniden teşkilâtlandı. Böylece Sadukî bir kohen yeniden
teşkilatlanan bir topluluğun kült hayatının sorumluluğunu ele aldı. Fiilen, eski sivil
kuruluşlar eski canlılığına asla tekrar kavuşamadı. Çünkü Zerubabel, bir kral gibi
değildi. Zerubabel’in, İran idaresindeki statüsü pek açık değildir. Ancak Yahuda,
Nehamya dönemine kadar V. İran valisi (Satrap) döneminde Samiriye’den ayrı ba-
ğımsız bir eyalet statüsüne kazanmış gözükmüyordu.1313

Yahuda’daki topluluk kült işlerinde de, Kudüs’ün düşüşünden önceki günler-

den bilinen örneklere dayanarak yeniden ihya işine girişti. Hz. Dâvûd soyundan sivil
Vali Zerubbabel’in Tapınağın yeniden inşasındaki rolü, tıpkı Yahuda ve İsrail
krallağının milli kültü ikâme, koruma ve desteklemedeki rollerini benziyordu. Ancak
Zerubbabel’in otoritesi, her şeyden öte, kendi kral atalarının zayıf bir yansımasından
ibaretti. Başkohenin nispî önemi, sivil lidere kıyasla artarak devam etti. O döneme ait
metinlerde, başkohen Yoşua, yeni bir ünvana, “ha-kohen ha-gadol” (‫)הכוהן ה גדול‬
yâni başkohen ünvanı kazandı.1314 Daha önce bu ünvânın, ikinci Mabed döneminden
önce milli Mabed kohenliğine verilen bir ünvân olmadığını, bunun sebebinin de kral-
lığın Tanrı önünde halkın temsilcisi olarak oynadığı aktif rolden kaynaklandığını
belirtmiştik. O dönemde kral, milli kültün en yüksek yenileyicisi ve idâme ettiricisi
olarak hizmet ediyordu. Bu rol, ruhbanlık kurumunun başını (başkohen) ikincil sıra-
ya itmekteydi.1315 Ancak sürgün sonrasında ise, bir ihya dönemi olarak, Dâvûd soyu-
na mensup sivil idâresinin statüsünün muazzam derecede azaltılması, bilhassa ruh-
banlığın başının artık kraliyet resmi memurlarından biri olmayışı sebebiyle
başkohenlik, sanki yahudi kralının yerine (nasî ‫ ))נשא‬kullanılmaya başladı.1316 Bu,
hem fiili (de facto) olarak dünyevi işlerde hem de dinî alanda böyle oldu. Öyle ki,
ruhbanlık o dönemde, artık sivil otoritenin altında olan bir ünvân değil, aksine İsra-
il’in yeniden onarılmasında çok etkili bir kurum haline dönüşmüş yapıdaydı.

1313 Bkz. A. Alt, “Die Rolle Samarias bei der Entstehung des Judentums,” in Festschrift Otto
Procksch, Leibzig 1934, 22 vd.
1314 Bkz. Haggay, 1/1, 12, 14; 2/2, 4; Zekarya 3/1, 8; 6/11.
1315 Krş. A. Alt, a.g.e., 103.
1316 Bkz. Hezekiel, 40-48; H. Gese, Der Verfassungsentvurf des Hezekiel, Beitrâge zur
Historischen Theologie, XXV, Tübingen 1957, 85 vd.

217
 Hezekiel, kitabında anılan kültle ilgili bölümlerde “ulusal holokost”, yani ulu-
sal kurbanlar aynı zamanda nasinin kurbanı sayılıyordu ve bu kurban, kohenler tara-
fından sunuluyordu.1317 Ancak Nasi’ye (‫)נשא‬, Tapınağın daha iç bölgesine girmesine
izin verilirken halka sadece Mabed’in sundurmalarında kalmasına izin veriliyordu.1318

Haggay Peygamber gibi adamların, Zerubabel’e, Tanrı’nın (Yahve) yüzüğü

olarak büyük umutlarla bağlanması o dönem için doğruydu.1319 Zekarya 6/11 pasajı,
Zeruababel’in yerine geçecek bir kraldan bahseder.1320 Ancak bu gibi umutlu beklen-
tiler, Zerubbabel için bir eğlenceden ibâretti. Yehotsadak oğlu Yeşu, kohen olarak
Dâvûd evinden daha aşağıda bir statüde değil; aksine onun yanında duran bir ko-
numdaydı. Yeşu, kral tahtında otururken Zerubbabel’in sağına oturacaktı. Yeşu’nun
görevlerinden biri, barışıklık öğüdü olmaktı.1321 Zekarya tarafından gece görülen altın
şamdanların yanındaki iki eski kol Yeşu ve Zerubbabel’di. “Meshedilen bu iki oğul”,
yeryüzünün Rabbi’nin hemen yanında bulunuyordu.1322

Bundan kısa bir süre sonra Zerubbabel, Ahd-i Atik sahnesinden silinecek onun-
la birlikte bir sivil idare otoritesi olarak, Dâvûd evi’nin tüm hatırası da yok olup, gi-
decektir. Kudüs ve Samiriye, o dönemde başkenti Samiriye olan bir eyâletin bir bö-
lümünü oluşturduğu için, bu bölgenin tüm sivil idâresi Kudüs’ten biraz uzaktaki bir
şehirde odaklanmıştı. Yahudi toplumu o dönemde, Babil ve Mısır gibi yerlere dağıl-
mıştı. Bu da gittikçe artan bir diaspora ruhu ortaya çıkarmaya başlamıştı. Topluluk
artık milliyetçi bir toplum değil dindar bir toplum hâline dönüşmüştü. Bu gelişmeler,
Kudüs ruhbanlığının karakterinde de bir takım değişiklikler meydana getirmişti. Bu-
na bağlı olarak ruhbanlık da yeniden kurulan bir topluluğun liderliğine dönüşmüştü.
Ruhbanlığın başı olan başkohen, artık kraliyetin sivil memuru değildi. Hatta

1317 Bkz. Hezekiel, 45/21- 46/15; Fohrer, Ezechiel (Handbuch zum Alten Testament, Tübingen,
I/13) , 254.
1318 Bkz. Hezekiel, 46/1-4.
1319 Haggay, 2/20-23.
1320 Bkz. Zekarya, 6/13.
1321 Bkz. Zekarya, 6/13.
1322 Zekarya, 4/11-14; Von Rad, Theologie des Alten Testaments, II, 300; K. Galling, “Königliche
und nichtkönigliche Stifter beim Tempel von Jerusalem,” Beitâge zur biblischen Landes- und
Altertumskunde 68 (1946-51) 134-42.

218
başkohen, diğer bir sivil idareciyle de eşit derecede bir statüye sahip değildi; artık o,
önceliği dindarlık olan dinî bir toplulukta en yüksek dinî liderdi.

Hatta kelimenin tam anlamıyla ikinci Mabed döneminde yeniden canlanan Ya-
hudi toplumu için başkohen, Monarşi dönemindeki krallar gibi hareket etmeye başla-
dı. Buradan, bu biçilen yeni statünün, ideallerin yükseltmesiyle, Ahd-i Atik’in de
köklerini bulmak olduğunu söyleyebiliriz. Çıkış 19/6’daki ifadede, Tanrı kendi hal-
kına seslenir: “Sizler bana kohenler melekûtu (mamlehet kohanîm ‫ )ממלכת כוהנים‬ve
mukaddes millet ( ‫ גוי קדוש‬goy kadoş) olacaksınız”. Böylece burada mamleha
(‫ )ממלכת‬ve goy (‫)גוי‬milleti teşkil eden iki önemli kavramdı1323. Bu ifadedeki
mamlehet kohanîm (‫)ממלכת כוהנים‬, hükümdarları kohen kimliğinde olan bir milleti
kasdediyordu.

Bu gelişmenin ehemmiyeti ve onun toplum tarafından kabulü, bizzat Zekarya

6/11’de açıkça yansıtılır. Zerubbabel, metinden silinip gider ve başkohen Yeşu, hü-
kümdar tâcını taşıyan tek kişi olarak ortaya çıkar.1324 Bu zamandan sonra
Yahuda’daki yahudi toplumu tâ M.Ö. 4451325’de İranlılar tarafından idareci pehâ ola-
rak atanan Nehemya’nın gelişine kadar, Yeşu ve haleflerinin1326 altındaki teokratik
bir topluluk olarak kaldı.1327 Bu durum, Kudüs’te var olan dinî otoriteden farklı bir
sivil otoritenin, yeniden ikâmesi anlamına geliyordu. Böyle bir ayırım, M.Ö.
410’larda dahi belirgindi.1328 Bu dönemde Yonatan başkohen idi.1329

Bu durumun ne kadar devam ettiğini belirlemek çok kolay değildir. Ramat

Rahel’de yapılan kazılarda, (Kudüs’ün biraz güneyindeki bir bölgede) IV. asırdan
kalma bir çok çanakda yhd veya yhvd ve phv’ kelimelerine rastlanır. Çanaklardaki
phv’nin Ahd-i Atik’te geçen “pehâ” (‫)פאה‬, yani “prensin” karşılığı olduğu ileri sü-

1323 Bkz. Çıkış, 19/6; W. L. Moran, “A Kindom of Priests,” in J. L. Mckenzie (ed.), The Bible in
Current Catholic Thought, New York 1962, 7-20.
1324 Krş. Horst in T. H. Robinson and F. Horst, Die zvölf Kleinen Propheten (Handbuch zum Alten
Testament, I/4; 3. baskı; Tübingen 1964, 237 vd.
1325 Nehemya, 2/1; Bright, A History of Israel, 375 vd.
1326 Bkz. Galling; Studien zur Geshichte Israels im Persischen Zeitalter, 148.
1327 Bkz. “pehâ”, Nehemya, 5/14; 12/26’da; “tirsata”, Nehemya, 8/9; 10/2’de geçer.
1328 Bkz. Nehemya, 12/22.
1329 Nehemya, 12/11; II. Darius 423’ten 404’e kadar saltanat sürdü; Bkz. A. Cowley, Aramaic
Papyri of the Fifth Century B. C., Oxford 1923, 30/1-4, 18-21, 30.

219
rülmektedir.1330 Bu durum, IV. asırda İran yönetcilerinin muhatabı olarak, Kudüs’te
sivil bir valinin varlığını göstermektedir. En az iki tane yazıttan anladığımıza göre bir
peygamber ismi yhd veya yhvd kelimeleriyle beraber kullanılmıştır. Yazıtlarda yhvd
ile phv’ hep birlikte kullanılmaktadır. Her iki durumda da, Farsça değil İbrânîce ’vryv
yani Uriyya (Urio) ve yhzkyhv yâni Hizkiya (‫ חזקיהו‬Hezekia) kelimeleri bulunur1331.
Buradan bu isimlerin, sürgün sonrası ruhban ailelerine ait birer ünvân olduğu söyle-
nebilir. Bu yazıtlardan IV. asırda Kudüs’teki başkohenin, İran idâresi altında bir ida-
reci olarak hizmet etmiş olduğu görülür.1332 Cody’e göre bu çok muhtemel bir geliş-
medir; ancak kanıt yeterli değildir.1333 Zira yazıtlarda görülen bu isimlerin her hangi
birinin gerçekten de başkohen olduğu kesin değildir. Ahd-i Atik’te başkohen olarak
bildiğimiz kişiler sürekli başkohen veya kohen olarak anıldığından bu durumda bir
ayırım yapılmaması gerekirdi. Yine Ahd-i Atik’in kaleme alındığı ikinci asırda Ku-
düs’deki sivil ve dinî otorite hâlâ başkohenin elinde bulunduğu doğrudur.

Başkohenlikten farklı bir sivil idârecinin, Kudüs’te bulunduğu dönemlerde bile,

Yahudi toplumunun idealleri ve gelecekteki beklentileri için çok az rol oynadığını
belirtmek yerinde olacaktır. Bu idareci yine de yabancı yönetimin bir temsilcisiydi.
Her şeyden önce Yahudi toplumu, idaresi kohenlik tarafından yapılan dinî bir toplu-
luk idi.1334

Nehemya 12/10 ve devamında İkinci Mabed döneminde, yaklaşık 400 yılına

kadar, başkohenlerin bir silsilesini verir: Yeşua, Yoyakim, Elyaşib, Yoyayada,
Yonatan, (muhtemelen, Nehemya, 12/22’de Yohanan) ve Yaddua. Yeşua bir yana,

1330 Krş. Y. Aharoni, “Excavations at Ramat Rahel,” Biblical Archaeologist 24 (1961), 108-12.
1331 yhvd ve ’vryv için bkz. N. Avigad, “A New Class of Yehud Stamps,” Israel Exploration
Journal 7 (1957) 146-53; taşa yazılmış yhzgyhv yhd için bkz. O. R. Sellers, The Citadel of
Beth-zur: a Preliminary Report of the First Excavation, Philadelphia 1933, 73 vd.; yhvd yhv‘zr
phv’ için, bkz. Aharoni, “Excavations at Ramat Rahel,” Biblical Archaeologist 24 (1961),
108-12.
1332 Nehemya, 3/4, 21; Ezra, 8/33; N. Avigad, “A New Class of Yehud Stamps,” Israel Exploration
Journal 7 (1957) 146-53; W. F. Albright, “The Seal Impression from Jericho and the
Treasurers of the Second Temple,” BASOR, No. 148 (December 1957), 28 vd.; J. M. Grintz,
“Jehoezer- Unknovn High Priest?,” Jewish Qarterly Review n. s. 50 (1960) 338-45.
1333 Bkz. A. Cody, a.g.e., 179-80.
1334 Roland de Vaux, a.g.e., 398 vd.

220
Elefanit papirüsünde, Yonatan ve Kudüs’ün inşasında rol oynayan Elyaşib haricinde
bu başkohenler hakkında bir şey bilmiyoruz.1335

C. EZRA VE NEHEMYA DÖNEMİNE KADAR KOHENLER VE LEVİLİLER

Sürgünden Kudüs’e dönen ilk kafilede, Ezra (2/36-39) ve Nehemya’da (7/39-

42) verilen istatistiklere göre, Yedaya, İmmer, Paşhur ve Harim gibi dört aileye bö-
lünmüş 4.289 kohen vardı. Yedaya ailesi, sayıca en küçük grup olmasına rağmen
önce zikredilmiştir. Bunun da sebebi sürgün sonrası ilk başkohen Yeşua’nın bu aile-
ye mensup olmasından kaynaklanmaktadır. İkinci aile, Yeremya 20/1’de zikredilen
İmmer’in idi. Diğer iki ailenin başına, Ahd-i Atik’in hiçbir yerinde zikredilmez. Bu-
na rağmen bu ilk kafilede sadece 74 Levili gelmiştir.1336

Kohenler ve Levililer arasındaki benzer oransızlık, Ezra’nın liderliğinde gelen

kafilede de görülür.1337 Ezra, iki kohen ailesinden oluşan bir grup oluşturmuştur; ama
rakam verilmemiştir.1338 Ancak Ezra, kafile Ahavaya’da konakladıklarında, bir tek
Levili bile olmadığını görmüş, başadamlarını göndererek Mahlîler’den 18, Merarî-
ler’den 20 olmak üzere, toplam 38 adet Levili toplamıştır.1339 Bu kafilelerda az sayıda
Levili olmasının iki önemli sebebi vardır: Birincisi, Levililerden çok daha fazla
kohen, Babil’den yola çıkmıştır. İkincisi, sürgüne giden Levililer, Yahuda ülkesine
dönmekte çok istekli değillerdi. Çünkü onlara, orada kohenlerin lehine, kendilerinin
aleyhinde olan olumsuz bir ayırımcılık yapılmaktaydı; zira onlar orada sadece
Mabed’in hizmetçisi olabileceklerdi.1340

Ahd-i Atik metinleri geri dönen dört ailenin menşei konusunda tam bir bilgi
vermemesine rağmen, bu dört aile muhtemelen Sadukî kökenliydi. Yeremya 20/1
cümlesi bize, bunun bilhassa İmmer ailesi için çok doğru olduğunu gösterir. Yine
Yedaya ailesine mensup olan Yeşua, Yehotsadak’ın oğluydu1341 ve bu yüzden I. Ta-

1335 Nehemya, 3/1; Myres, Ezra, Nehemiah (The Anchor Bible), 197 vd..
1336 Bkz. Ezra, 2/40; Nehemya, 7/43.
1337 Bkz. R. Meyer, “Levitische Emancipazionsbestrebungen in nach-exilischen Zeit”, in
Orientalistische Literaturzeitung, XLI, 1938, 721-8.
1338 Ezra, 8/2.
1339 Ezra, 8/15-19.
1340 Bkz. Ezra, 8/17.
1341 Haggay, 1/1.

221
rihler 5/40’a göre, sürgün öncesindeki son Sadukî başkohen olan Seraya’nın torunu
idi.1342 Tarihler kitabındaki bu metnin, değerinden şüphe etmek için hiçbir neden yok-
tur. Üstelik, prensip olarak sürülenlerin başında Sadukî kohenleri gelmekteydi. Ezra,
Kudüs’e ulaşınca, oradaki tüm kohenler, bu dört aileden teşekkül edecektir.1343 Muh-
temelen, metinsel geleneğin bir tesadüfü olarak, onlardan sadece üçü (Yedaya,
İmmer ve Paşehur) Nehemya’nın idaresindeki Kudüs halkının listesinde zikredilmek-
teydi.1344 Yedaya ailesinin buradaki metinde doğrudan Sadok ile ilişkili olarak zikre-
dilmesi gayet önemlidir.

Ezra’nın kervanındaki kohenler ise değişik kökenli idi. Bir grub Finhas’ın so-
yundan gelirken, diğer grup ise İtamar’ınkinden geliyordu.1345 Finhas, Sadok’un atası
Eleazar’ın oğluydu.1346 Abiatar’ın torunları İtamar’ı bir ata olarak kabul ederlerdi.1347
Bu yüzden, kafile Kudüs’e varınca, Sadukîlere rakip olan bu grup, sonunda hakkını
geri almış kohenlik yapmaya başlamıştı. Eleazar ve İtamar’ın her ikisi de Harun’un
oğullarıydı ve ileride göreceğimiz gibi, Ezra’dan sonra Harun oğulları teriminin yeri-
ni, Sadok oğulları terimi alacaktır ve her iki terim de basit bir ifadeyle kohenler sını-
fını temsil edecektir.

İlk kafilelerde Levlililere ait sadece üç aileden bahsedilmektedir.1348 Diğer iki

aile Ezra ile birlikte geri dönmüştü. Aynı zamanda Levililerin sayısı sürgüne giden
diğer ailelere karıştığı için artmış olabilir. Diğer isimler Nehemya döneminde şehir
duvarlarının yeniden inşâsı hikâyesinde ortaya çıkmaktadır. İnşâdan sonra Keila ma-
hallesinin tamamının Levililerden oluştuğu anlaşılmaktadır.1349 Tüm topluluk tarafın-
dan ünlü ahdin yazılması ve Nehemya 10/10-14, Ezra 2/40’da zikri geçen imzalama
bu üç aile reisi tarafından yapılmıştı. Ancak listede aynı zamanda diğer 14 Levinin
imzası da bulunuyordu. Nehemya döneminde, Kudüs’ün nüfusunun listesine bakıldı-

1342 II. Krallar, 25/18.

1343 Bkz. Ezra, 18/10-22.
1344 Nehemya, 10/11-14.
1345 Bkz. Ezra, 8/2.
1346 Bkz. I.Tarihler, 5/30-34; 6/35-38.
1347 Bkz. I.Tarihler, 24/3; I. Samuel, 22/20.
1348 Ezra, 2/40; Nehemya, 7/43.
1349 Nehemya, 3/17-18.

222
ğında eyalette yaşayanlardan başka,1350 284 Levili de şehirde mukîmdi.1351 Vaux’a
göre, Nehemya 11/25b-35‘de geçen liste Levililerin yaşadığı yerleri temsil etmekte-
dir.1352 Ancak buradaki tek kesin husus, listenin üç şehirden bahsetmesidir: Bunlar
Hebron, Geba ve Anatot olup Yeşu 21’de Levili şehirleri listesinde bu üçü gözük-
mektedir.

Kafilelerde Asaf oğulları denen ilâhiciler de bulunmaktaydı; onların listesi

özellikle Levililerden ayrı tutulan bu grup Levililerden sayıca fazlaydı.1353 Kohenler
ve Levililer, Kudüs’e gelip yerleşmişler ama İlâhiciler ve Kapı Muhafızları ile Netî-
nîm (bahşedilenler) ise kendi memleketlerinde yaşamayı tercih etmişlerdi.1354 Ezra ve
Nehemya kitaplarındaki diğer pasajlarda İlâhiciler Levililer arasından sayılmaktadır.
Ancak bu metin ya Tarihler kitabının yazarı tarafından ya da sonraki dönemde ek-
lenmiş bir metin olmalıdır.1355 Nehemya 11/17 cümlesi, zorluk çıkaran tek metindir.
Burada Kudüs’ün nüfus listesinde İlâhiciler, Levililer arasında zikredilir; fakat
Nehemya’da bu liste yoktur. Ancak bazı arşivlere göre, bu bilgi güvenilir bir kaynak-
tır. Vaux’a göre, belki bu noktada bir rotüştan geçmiş veya belki de İlâhiciler ile
Levililer o dönemde birbirlerine karışmaya başlamışlardı.1356 Diğer yandan bu çözüm
Nehemya 13/10’da görüleceği gibi, Levililer kelimesinin, “görevlerini yapan
Levililer ve İlâhiciler” şeklinde izâh edilmesinin sebebi de ola-bilir.1357

Kapıcıların, Levililer ana başlığı altında entegre edilmesi, yavaş yavaş meyda-
na gelmiştir. İlk kafilelerle geri dönen Kapıcılar,1358 Levililerden ve İlâhiciler-den ayrı
olarak listelenmişdir. Buna göre Kapıcılar 6 aileden oluşan sayıca az bir topluluktu.
Bu, ilâhicilerin sosyal statüsü ağır basan bir grup olmadığını da göstermektedir. Kapı
Muhafızlarının ise, Krallar dönemindeki “Eşiğin üç koruyu-cusu- Eşik bekçileri,

1350 Bkz. Nehemya, 11/20.

1351 Nehemya, 11/18.
1352 Bkz. Roland de Vaux, a.g.e., 389.
1353 Ezra, 2/41; Nehemya, 7/44.
1354 Ezra, 2/70; Nehemya, 7/73.
1355 R. De Vaux, a.g.e., 389; Harman, a.g.e., 166-7.
1356 R. De Vaux, a.g.e., 389; Harman, a.g.e., 168.
1357 Bkz. A. C. Welch, The Work of the Chonicler, (The Schveich Lectures, 1938). London: The
British Academy, 1939.
1358 Ezra, 2/42; Nehemya, 7/45.

223
(Şomer ha-Saf ‫ )שומר הסף‬ile bir ilgileri bulunmamaktadır.1359 Aslında sürgün
sonrasında bu üç resmi görevli hakkında herhangi bir bilgi yoktur. Ezra’nın
kafilesinde herhangi bir Kapı muhafızından bahsedilmemektedir. Ancak onlardan,
Levililer ve İlâhicilerle birlikte Ezra ve Nehemya’nın hatırâtında zikredilir; Fakat bu
metinler de İlâhiciler, Levililer arasında sayılmaktadırlar.1360 Kapı Muhafızları ise,
ayrı bir listededir. Ancak her şeye rağmen bunlar Levili İlâhicilerle birlikte
listelenmişlerdir.1361 Bu tasnifin Tarihler kitabının görüş açısını yansıttığı unutulma-
malıdır; zira kitap telif edildiği devirde Kapıcılar kesinlikle Levililer sınıfına ait idi.

Krallık dönemindeki Mabed görevlilerinden bahsederken Levililerin hizmeti

için “verilmiş/bahşedilmiş adamlar” (netinîm ‫ )נתינים‬ve Hz. Süleyman’ın kölelerinin
torunlarından da bahsetmiştik. Sürgünden dönen kafilelere katılan görevli sayısı nis-
peten büyüktü. İlk kafilelerde bunların sayısı 392 idi; Ezra 2/58, Nehemya 7/60 ve
Ezra’nın liderliğindeki kafilede ise 220 kişi vardı.1362 Ancak her bir ailenin içindeki
fert sayısı, nispeten azdı. Bu iki olgu, onların Babil’de iyi durumda olmadıklarını ve
Filistin’e dönerek iyi bir hayat sürmeyi istediklerini göstermektedir. Onlar, İsrail
halkıyla iyice kaynaşmış veya Ezra onları Mabed hizmeti için kabul etmiş olabilir.1363
Sürgünden dönen görevliler Ofel’in tepelerinde yerleşmişlerdi.1364 Tapınağın kena-
rında, netinim’in Mabed tüccarlarıyla paylaştığı bir ev durmaktaydı.1365 Bunlardan
daha sonra bir daha hiç bahsedilmez; ama onların Levililerle kaynaştıkları da şüphe-
lidir.1366 Onların kurum varlığı ortadan kaybolduğu için, işlerini Levililerin yaptığı
kuvvetle muhtemeldir. Çünkü sonraki çağlarda Levililer, kohenlere verilmiş kişiler
olarak Mabed görevlerinde hizmet eden kişiler olarak anıldılar.1367

D. V. ASIRDA KOHENLERİN KARAKTERİSTİĞİ

1. Kudüs’te Kohenlik

1359 Bkz. II. Krallar, 25/18.

1360 Bkz. Nehemya, 11/19.
1361 Nehemya, 12/25.
1362 Bkz. Ezra, 8/20.
1363 Ezra, 44/7-9.
1364 Bkz. Nehemya, 11/21.
1365 Nehemya, 3/31.
1366 Roland de Vaux, a.g.e., 390.
1367 Bkz. Sayılar, 3/9; 8/19.

224
 V. asırda kohen imgesi, Ahd-i Atik metinlerinde özellikle kaleme alınmış bir
kişilik değil ama belki bir tamamlayıcı şahsiyettir. Meselâ, Malaki 1/6 ve 2/9 pasajla-
rı ritüel emir ve yasaklarının ifâsındaki umursamaz tavırlarıyla ve Tora’yı naklet-
mekteki dürüst olmayan davranışlarıyla kohenleri yermektedir. Nehemya1368 ikinci
kez vali olarak Kudüs’e döndüğünde seküler bir kişi olan Ammonîlerden Tobiya’nın
Mabedin bir odasına yerleştiğini gördü. Tobiya’nın Mabede yerleşmesine kohen
Elyaşib (onun başkohen Elyaşib mi yoksa aynı adı taşıyan bir kohen mi olduğu hala
tartışmalıdır) karar vermişti. Nehemya, Tobiya’yı Mabed’ten kovmuş ve kutsal alanı
bir kirden arındırmıştı.1369 Nehemya, ayrıca başkohen, Elyaşib’in oğlu Yoyada’nın
Samirî (Horonlu) vali Sanballat’ın kızıyla evlendiğini görünce Sanballat’ın oğlunun
Yahuda’dan dışarı çıkarılmasını emretti.1370 Ezra bile pek çok ruhban aile mensupla-
rının yabancılarla evlilik yaptığını gördü.1371 Başkohenler şehirdeki düzeni sağlamak-
la yükümlü değillerdi.1372

Nehemya Kudüs ruhbanlarının vazifelerini tayin etmiş; kurbanlık odunlarının

alınmasını dahi sağlamıştı.1373 Nehemya aynı zamanda, öşürün teminini de sağladı.
Çünkü öşürün ihmâli Levililerin Kudüs’deki Mabed görevlerini bırakmaya yol açı-
yor; geçimlerini sağlamak için onları çiftçilik yapmaya sevk ediyordu.1374 Nehemya
tarafından alınan bu önlemler aslında sürgün öncesi alınan önlemler olup, kral ve
kraliyet Mabedinin bekâsının korunup âyinlerinin yapılması için gerekli tedbirlerdi.
En önemlisi ise Kudüs kohenleri ile Ezra ve Nehemya’nın tavırları arasındaki farklı-
lıktı. Kudüs ruhbanlığının tesisinde, dışardaki Samirilerden oluşan geniş kesimlerle
irtibatın tesirleri ve Sadukî ve Greko-Romen dönemlerindeki Yahudi kohenlerinin

1368 Bâbil sürgünü sonrası İranlılarca Filistin’e dönmelerine izin verilen Yahudilerin liderlerinden
birisi; “kâtip Nehemya”’dır. Pers kralı Ahşuvereş’in (Artaxerxes) sâkisi olan Nehemya, kralın
izniyle M.Ö. 444’de Kudüs’e geldi ve şehrin yıkılan surlarının tamirine nezaret etti. Daha son-
ra 432’de tekrar Kudüs’e gelerek önemli reformlar gerçekleştirdi. Nehemya,’nın M.Ö. 411’de
öldüğü söylenir.
1369 Nehemya, 13/4-9.
1370 Bkz. Nehemya, 13/28 vd.
1371 Bkz. Ezra, 10/18.
1372 Bkz. Nehemya, 13.
1373 Nehemya, 13/30 vd.
1374 Nehemya, 13/10 vd.

225
genel karakteristiği etkili olmuştu.1375 Ancak Ezra ve Nehemya gibi Babil’den gelen
Yahudiler, kendi dinî milliyetçilikleri açısından oldukça bağnaz idiler.

Kudüs’deki kohenlerin hiçbirinin, izi sürülecek öneme sahip olmadığını görü-

rüz. Sürgün sonrası Kudüs kohenleri, aynı zamanda kutsal yazılarda uzman olan kişi-
ler olmaktan ziyâde, Mabed idârecileri ve kültlerle uğraşan kişilerdi. Ezra, bile bizzat
bir kohen ve yazıcı idi1376. İbrânîce “sofer” (‫ )סופר‬veya Âramice “sâpar” terimleri,
kutsal kitaplarda mâhir olan müfessirler anlamına gelmiyordu; Aksine Pers impara-
torluğunun resmi Âramicesinde bu terim, tıpkı “resmi memur” veya “idâreci” gibi
teknik bir anlam taşıyordu.1377 İran kaynaklarının birinde Ezra’dan sözederken, “Gök-
teki Tanrı’nın şeriatının sâpar”ı diye bahsetmektedir. Bu belki de Ezra’nın aslî
ünvânıydı ve bu aynı zamanda Ezra’nın Yahudi toplumundaki rolünü göstermekte
olup,1378 ayrıca Pers idâresinin Yahudi toplumuna bakışını da ortaya koymaktadır.

1375 M. Delcor, “Hinveise auf das samaritanische Schisma im Alten Testament ZAW 74 (1962), 283
vd.; F. M. Croos, “Aspects of Samaritan and Jewish History in Late Persian and Hellenistic
Times,” Harward Theological Review, 59 (1966) 201-11.
1376 Bkz. Ezra, 7/12, 6, 11; Nehemya, 8/1 vd..
1377 Bkz. Ezra, 7/12.
1378 Ezra, İsrâiloğulları’nın Bâbil Sürgünü (M.Ö. 586-538) sonrası cemaatın başında Kudüs’e dö-
nüşte bir dizi reform yaparak günümüz Yahudiliği’nin temellerini atan kişi; Yahudiliğin bâbası
sayılır. Kohen ve kâtip Ezra’nın faaliyetleri Ahd-i Atik’in Ezra ve Nehemya kitaplarında anla-
tılır. Pers kralı Artaxerxes, Ezra’yı sürgündeki Yahudiler’den bir grup toplayarak Kudüs’e
dönmek ve orada cemaati yeniden tesis etmekle görevlendirir. Bunun üzerine Ezra yaklaşık
1700 kişiyle M.Ö. 458/457’de yola çıkar ve Pers kralının özel koruması altında Kudüs’e yerle-
şir.
Ezra, Bâbil sürgünü sonrası İsrailoğullarının ırksal saflıklarını temin için bir dizi tedbir alır ve
bir hukuk sistemi oluşturmaya başlar. Sürgün döneminde yabancı ırktan kadınlarla evlenen
İsrailoğullarının eşlerini boşamalarını ister. Ahd-i Atik’te (Ezra, 7/6), “Mûsâ Torasının usta ya-
zıcısı” olarak nitelenen Ezra’nın Kudüs’te yaptığı önemli faaliyetlerden birisi de Tora’ın yeni-
den belirlenip yazılması işidir; zira bu dönemde Tevrat’ın elde mevcut olan herhangi bir nüshâ-
sı yoktur. Dolayısıyla Ezra, -Yahudi geleneğine göre- Tanrı’dan aldığı direktifler doğrultusun-
da Tevrat’ı Asurî yazı sitiliyle (kıtav Aşurî veya Merubâ) yeniden yazar ya da yazdırır. Bunu
yaparken onun, Tevrat metninde bazı harflerin noktalanması gibi çeşitli değişiklikler yaptığı da
Talmud yazarlarınca kabul edilir. Tüm bu faaliyetleri nedeniyle Ezra, Yahudi geleneğinde çok
önemli bir yere sahiptir ve haklı olarak günümüz Yahudilerince ona “Yahudiliğin Bâbası” ve
“İkinci Mûsâ” gibi isimler verilmiştir. Çünkü günümüz Yahudilik düşüncesinin ana hatlarını
ilk sistematize eden ve Yahudiliğin gerçek kurucusu olan kişi Ezra’dır. Bkz. Şinasi Gündüz,
Din ve İnanç Sözlüğü, 123-24.

226
Ezra 7/6 cümlesindeki “sâper” (‫ )סופר‬kelimesi, Mûsâ şeriatında mâhir olan (zeyrek)
bir yazıcı anlamına gelmektedir.1379

2. Yukarı Mısır’ın Elephantin Bölgesindeki Yahudi Kohenler

V. asırda Yukarı Mısır’ın Elephantin bölgesinede önemli bir Yahudi kolonisi-

nin yaşadığını görürüz. Albert Vincent’e göre, buradan çıkan vesîkalardan,1380 orada-
ki kohenlerin tıpkı Kudüs’te yaşayan meslektaşları gibi kurban ve tütsüleme gibi
ruhban görevlerini ifâ ettikleri; ancak burada yaşayan Yahudilerin medeni ve fıkhî
meselelerini çözmeye girişmedikleri anlaşılmaktadır.1381 O, ayrıca buradaki
kohenlerin tora ile herhangi bir endişe veya geleneksel ruhbanlıkla ilgili bir ihtimam
taşımadıklarını ifâde etmektedir.1382 Mûsa neslinden gelen kohenlerin, Mısır’daki
mülteciler arasında olmaları daha olasıdır. Mesela Peygamber Yeremya Mûsa nes-
linden gelen bir kohendi ve Mısır’daki mültecilerden biriydi. Elephantine Mabet’i
Kudüs’ten oldukça uzaktaydı ve zaten yaklaşık olarak Ezra’nın Kudüs’e ulaştığı yıl-
larda yıkılmıştı.

Bu kıt delillerle kohenlerin, ruhbanlıklarını iyi yaptıklarını kestirmek zordur.

Ayrıca belki de kohenlerin Kudüs’ten uzakta olmaları bunu gerektirmiştir. Bazılarına
göre, burada yaşayan koloni Beyt-el’den gelen ya da yaklaşık VI. asrın ortalarında
Beyt-el’den buraya kaçan sığınmacılardan oluşmaktadır.1383 Eğer böyleyse,
Elephantin kohenlerinin, muhtemelen sürgün sonrası Kudüs’ün karmaşık ruhban
uygulamalarına girmedikleri ortaya çıkacaktır.

E. RUHBAN METİNLERİNDE KOHENLER VE LEVİLİLER

Ruhban metni, Harun neslinden gelen kohenlerin eseridir. Merkezî sunakta

yetkili olanlar –Mûsa, Korah yada diğer Levililer değil- bu kohenlerdi. Yalnızca Ha-
run neslinden gelenler kohen olabilirdi. Bütün diğer Levililer ikincil ruhbandı. Tanah
kaynakları arasında yalnızca Ruhban metni, “kohenler”i Levililerden farklı olarak

1379 Bkz. Ezra, 7/6; Kittel, Geschichte Volkes Israel, III,/2, 577, 581 vd.; H. H. Schaeder, Esra der
Schreiber (Beitrage zur historischen Theologie, V Tübingen, 1930), 45-49.
1380 No 21 in Cowley, Aramaic Papyri.
1381 Bkz. A. Vincient, La religion des Judéo-araméens d’Eléphantine, 472-78, 483.
1382 Bkz. A. Vincient, , a.g.e., 479 vd.
1383 Albight, Archaeology and the Religion of İsrael, 171 vd.; Vincient, a.g.e., 360 vd., 566, n. 3.

227
görür.1384 Tesniye genel olarak kohenleri “Levili kohenler” olarak anar.1385 Ancak
Ruhban metni sürekli olarak kohenler ve Levililer diye iki farklı gruptan bahseder.
Ruhban metnini ortaya çıkaran Harun neslinden gelen kohenliğin rakipleri
Levililerdir. Levililer Harun’u değil, Mûsa’yı kendilerine örnek alıyorlardı.

Hezekiel ve Ruhban metninin birbirine benzerlikleri çoktur. Fakat Hezekiel

kohenlerle Levililer arasındaki farkı yenilik gibi sunmaktayken, Ruhban metni onla-
rın ikisinin de Mûsa zamanından beri mevcut olduğunu söylemektedir. Tabii ki, bu
da Ruhban metninin sonraki veya hatta sürgün sonrası müesseseleri çölde dolaşma-
nın arka planına karşı, diğer bir ifadeyle, geçmişe şimdinin gözüyle bakarak tasvir
etme adetiyle uygun gelmektedir. Kudüs din adamlarının bir grubunun diğeri üzerin-
de üstünlük sağlaması durumunu Hezekiel ve Ruhban metninin her birinin kendi
üslubuyla tanıyarak kanunileştirmesi veya açıklaması şüphesi vardır.1386

Kohen metinleri Ruhban Yasası olarak da adlanır. Kudüs kohenleri tarafından

toplanarak redakte edilmiş metaryeller de içermektedir. Ruhban Yasasının esas his-
sesi, özellikle de kanunlar ve ritüeller olarak, Çıkış 24-31, Levililer’in tamamı ve
Sayıların büyük kısmındadır. Şimdiki haliyle, kohen metinlerinin sonraki dönemden
geldikleri genel olarak kabul edilmiştir. Herhalde toplayan –Kutsallık Yasası olarak
adlandırılmakta olan- bağımsız kaynaktan olan metaryellere ve eski dönemlere giden
birçok rivayetlere güvenmiştir.1387 Ruhban Yasasının editörleri işaret edilmiş gelenek-
leri toplarken her birisinin alametini kendisine havale etmiştir. Levililerdeki kuralla-
rın eski Sina dağı kuralları içerisinde yerleştirilmesine rağmen, mesela Levililer
18/25-27, belirgin şekilde işgalden sonraki döneme işaret etmektedir.

Tesniyenin dikkati esasen Levililerin üzerinde bulunması durumunda bile,

Ruhban Yasasının esas dikkati Harun kohenliğindedir. Sayılar3/6-9’a göre
Levioğulları Harun ve Onun oğullarına hizmet etmeye ayrılmış Mişkan’a hizmet
etmişler; Sayılar 8/19’a göre Harun ve Onun evlatlarına “verilmiş” ve Buluşma Çadı-

1384
Bkz. R. E. Friedman, , a.g.e.,288-289; R. Nurmela, The Levites: Their Emergence as a Second-

class Priesthood, South Studies in the History of Judaism, no. 193. Atlanta, 1998.
1385
Bkz. Tesniye, 17/9, 18; 18/1; 24/8; 27/9.
1386
E. J. Brill, Priesthood a Comparative Study, Leiden 1973, 112.
1387
E. J. Brill, a.g.e., 113.

228
rına (Ohel Moed) hizmet vermişler; esas metin olan Sayılar 18/1-7’ye göre onlar
Harun’a ve Çadıra hizmet etmek için “bahşedilmişler” ve bunu yapmadılar, ama Ha-
run ve oğulları Kurbangâha ve Mabed’e hizmet gibi önemli kohen görevlerini ifa
ediyorlardı.

Ruhban Yasasının gayesi Levi evlatlarını aşağılamak değil de Onların tarihsel

statülerinin yerini belirtmek ve tekmilleştirmek ve bunları yeterli geçerli malzemeler-
le temin etmektir.1388 Ayrıca Ruhban Yasasının Levi evlatlarının görev ve üstünlükle-
ri konusundaki kararları Onların tarihsel rekabeti aksettiren değişiklikleri kabul et-
mektedir. Şöyle ki, Sayılar 3/31’de kutsal kapları elinde bulundurmayı Levi oğulları-
na havale edilmişti, ama Sayılar 18/3, Hezekiel 11/13 bu hizmetten istisna etmekte-
dir. “Onlar sana ve Çadırın tüm görevlerine hizmetle görevlidirler, fakat Mabed’in
eşyalarına ve Kurbangâha da yakın gelmeyecekler. Yoksa onların ve sonun sonun
ölüm olacak.” Levi evlatlarının, özellikle de Kohat’ın oğullarının otoritelerini sınır-
lama isteği Sayılar 4’te de hissedilmektedir: Kohenler tarafından sarılmadıkça kutsal
eşyalara dokunmak veya kutsal eşyalara yakınlaşmaya izin verilmezdi. Bu metinlerin
Hezekiel’den sonra kaleme alındığı gözükmektedir.

Ruhbanlık Yasasının Harun ailesiyle irtibatı konusundaki görüşlere dair çok

şey denilebilir. Burada bu “mekanın sınırlanmış mahiyet gibi ilahi hakikat düşüncesi
olan tabunun ayırıcı karakterinin kohenliğin tüm dini düşüncesi için ayırıcı olarak
kalmasını” hatırlatabilir. Kutsal (seçilmiş) halk düşüncesini en çok geliştiren de yine
Ruhbanlık Yasası olmuş, onları diğerlerinden ayırmıştır.1389 Kutsalla kutsal olmaya-
nın kesin şekilde ayrılması da aynı ideolojiyi aksettirmektedir. Bu ayırım kohenlerin
ritüel temizliği ve seromonilere özel elbiseleri ve kutsal eşyaları elinde bulundurmak-
la ilgili kuralların incelikle hazırlanmasına götürmüştür.1390

F. TARİHLER KİTABINDA LEVİLİLER

Ezra ve Nehemya’dan sonraki yaklaşık bir asırlık dönemde Kudüs’teki

kohenlerin statüsü ile ilgili çok fazla bilgi yoktur. Bu dönemle ilgili kaynağımız ise
Tarihler kitabıdır. I. ve II. Tarihler kitabının yazarı, Ezra ve Nehemya’nın da yazarı-

1388
A. Gunneweg, Leviten und Priester, 223.
1389
Krş. Levililer, 17-26; Hezekiel, 40-48.
1390
E. J. Brill, a.g.e., 114.

229
dır ve o kendi eserini yaklaşık M.Ö. 300’de te’lif etmiş olmalıdır.1391 Bu kişinin Ezra
olduğu ileri sürülmüştür.1392 Ancak Vaux’a göre bu eser sonraki bir dönemde, yeni-
den gözden geçirilmiştir1393. Esere en uzun eklemeler, I. Tarihler 1-9 ve 23-27 bâblar
olup, hepsi de ruhbanlık çalışması için çok önemli bölümlerdir. Mevcut bilgilerin
önemli bir kısmı bu esere aittir. Eserde bilhassa sürgün sonrası duruma kadarki İsrail
tarihiyle ilgili önemli bilgiler verilir. Buradaki tek zorluk ise, yazarın, sonraki dö-
nemlere kadar duyulmamış olan eski olaylara ve fikirlere dayanmasıdır. Gerçekten
de o, kendi günündeki fikirleri kapsamakta ve onları eski zamanlarda olmuş gibi
karmaşık hâle getirmektedir1394. Eserin tarihini tespite çalışanlar onları asıl tarihlerin-
de yazmaktadırlar. Ezra ve Nehemya’dan ayrışan bazı dönemlerde Tarihler kitabı,
bizi ilgilendiren bazı değişiklerden de bahseder. Humaş’ın1395 (Pentatök) ruhbanlıkla
ilgili kanunları, olaylar geliştikçe, değişikliklerle gerçekleştirildi. Bu değişiklikler,
özellikle ruhbanlığı ilgilendiren bazı kurallarda kendini gösterdi. Bu süreçle ilgili
fazla bilgi yoktur. Bütün bunlar Tarihler kitabında ruhbanlıkla ilgili tutarlı bilgilerin
eksikliğinin en önemli sebepleridir. Ancak bu dönemde Levililer ile Kohenler arasın-
daki farklılığın tartışılmaz bir olgu olduğu bilinmelidir.1396

Aynı tarihleri kapsayan Samuel ve Krallar kitapları gibi Tarihler kitabında da

Levililerle ilgili pek çok malzeme vardır. Levililer, bu kitapta Ahid Sandığı’nı koru-
ma görevi gibi önemli bir role sahiptirler.1397 Mabed’teki görevleri, Mabed’in inşa-
sından önce kararlaştırılmış olup önemli görevler verilmiştir.1398 Onlar ayrıca
Hizkiya’nın1399 ve Kral Yoşiya’nın dinî reformlarında1400 da hep ön planda olmuşlar-
dır. Bu metinler bir tarafa bırakılırsa dahi, hak etmeleri bir tarafa, metinlerde hep

1391 Detaylı bilgi için Bkz. Ö. F. Harman, a.g.e., 169.

1392 Ö. F. Harman, a.g.e., 169.
1393 Roland de Vaux, a.g.e., 390; Harman’a göre eserdeki farklılıkların, değişik yazarlardan kay-
naklandığı düşüncesi doğru değildir. Fakat sonraki dönemlere ait bazı ilaveler vardır. Bkz.
Harman, a.g.e., 169.
1394 Bkz. G., Von Rad, Das Geschichtsbild des chronistischen Verkers, Stuttgart, 1930.
1395 “Beş”. Geleneksel Yahudilik’te Ahd-i Atik’ten Hz. Mûsâ’ya verildiği kabul edilen ilk beş
kitapdır.
1396 Bkz. R. Meyer, “Levitische Emancipazionsbestrebungen in nach-exilischen Zeit”, Orientalis-
tische Literaturzeitung, XLI, 1938, 721-8.
1397 Bkz. I. Tarihler, 15-16.
1398 I. Tarihler, 23-26.
1399 II. Tarihler, 29-31.
1400 II. Tarihler, 34-35.

230
müdahil olarak bulunurlar. Soy kütüklerine yönelik dikkat, olayları daha da geliştire-
cektir. Tüm Levililerin ataları, Levi’nin üç oğluna; yani Gerşom, Kohat ve Merari’ye
dayanır1401 ve bu Sayılar 3-4’deki bilgilerle mükemmel bir uyum gösterir. Hatta
Samuel gibi kimseler bile, sürgün öncesi kitaplarda bu soy kütüklerine büyük bir yer
ayırmışlardır.1402

İkinci Mabet’te faaliyet gösteren kohenler Mûsa neslinden değil Harun neslin-
den gelmekteydi. Bütün diğer Levililer meşru kohenler olarak kabul edilmedi.
Levililer ikincil ruhban, kohenliğin imtiyazlarından yararlanan tek grup olan Harun
neslinden gelen kohenlerin yardımcıları olarak olarak kabul edildi. Harun neslinden
gelen kohenlerle Mûsa neslinden gelen kohenlerin ruhbanlık mücadelesini, Harun
neslinden gelen kohenler kazanmıştı. Bunun nedeni, onların krallığın yıkılışı döne-
minde yönetimde olmaları, Mûsa neslinden gelen kohenlerin Mısır’da, onların ise
Babil’de mülteci olmaları hasebiyle dönüşe önderlik ederek kimin kohen olacağına
karar verebilecek konumda olmalarıdır. Ayrıca, Mûsa neslinden gelen kohenlerin
Harun neslinden gelen kohenler karşısında nüfuzlarını yitirmelerinin bir başka sebebi
de, Mûsa neslinden gelen kohenlerin, özellikle Yeremya’nın, Kildani taraftarı olması
nedeniyle; Persler Kildaniler’i yendiğinde otoriteleri Harun neslinden gelen
kohenlere vermiş olmalarıdır.1403

G. SÜRGÜN SONRASI KOHENLER VE LEVİLİLERİN

TEŞKİLATLARI VE VAZİFELERİ

1. Ruhban Teşkilatı

Ahd-i Atik metinlerinde, Kudüs’deki sürgün sonrası ruhbanlığın yapısal teşki-

lâtı konusunda yeterli bilgi yer almamaktadır. Ancak Ezra’nın, Babil’deki ruhbanlık
kurumunun bir benzerini Kudüs’e de getirdiği ve Kudüs’de mahallî ruhbanlar heyeti
oluşturduğu ileri sürülmektedir. Bu ruhban heyeti, çok sonraları bilhassa Mişna’nın
Kneset (Din alimleri ve peygamberler heyeti)1404 diye isimlendirdiği kurumun çekir-

1401 I. Tarihler, 6/1-32; 23/6-24.

1402 Bkz. M. Tsevat, “Studies in the Book of Samuel, I,” HUCA 32 (1961) 191-216.
1403
Bkz. R.E. Friedman, a.g.e., 216-17.
1404 Ê. Dhorme, “ Le texte hébreu de I’Ancien Testament, “ Revue d’historie et de philosophie
religieuses 35 (1955), 135 vd..

231
değini teşkil etmiştir. Knesset ha-Gıdola (‫( )הכנסת גדול‬Büyük Meclis), Ezra
tarafından kurulmuş 120 üyeli bir büyük meclistir.1405 Bu 120 üyenin otuzu Nevi’im,
geri kalanını ise Hakhamîm (Hakimler), Zıkanîm (ileri gelenler) ve Soferîm1406 teşkil
etmektedir.

Babil’de Aramca konuşan ve bu dili ana dil olarak benimseyen Yahudiler, Ezra
döneminde Sürgün’den döndükten sonra, Filistin’deki İbrânice Tevrat’ı anlamakta
güçlük çekmişlerdir. Bu duruma çözüm olarak Ezra, Nehemya kitabında anlatıldığına
göre, Levililer’e Tevrat’ı okutmuş, Aramîce bilen kişiler de halka açıklamıştır.1407
Yine Knesset ha-Gıdola üyesi Soferim’in Tevrat hakkındaki yorum ve görüşleri
(M.Ö. I. yy.da başlayan) Mişna’da derlenmiştir. Yine Soferim’in yaptığı sistemli
tefsirlere “Midraş” adı verilir.

Başlıca görevi Ahd-i Atik’in tam metninin tespit edilmesi olan Büyük Meclis,
Tevrat’a ait yasayı belirlemiş, İbrânîce Tevrat’ın içinde 24 kitabı kabul edip Yahudi

1405 TB, Megillah, 17b.

1406 Lugat anlamı “müstensih ve yazar” olan Soferîm’in Ezra’nın önderliğinde ortaya çıktığı söy-
lense de Tevrat’a bakıldığında, Soferîm’in, Ezra’dan önceki dönemde de var olduğu anlaşıl-
maktadır. Hatta, Yaremya Kitabı’nda verilen bilgiden, Soferîm’in, II. Mabed Dönemi’nde ol-
duğu kadar, I. Mabed Dönemi’nde de, aynı şekilde, etkin olduğu anlaşılmaktadır. Yehuda Kral-
lığı’nın putperest kralı Amon oğlu Yoşiya zamanında (M.Ö. 640-609) peygamberlik yapan
Yeremya, Tevrat ve din kuralları üzerindeki keyfî tasarrufları sebebiyle Soferîm’i suçlamakta-
dır. Yeremya, kendilerinin hikmet sahibi, Allah’ın Tevratı’nın tek temsilcisi olduğunu ileri sü-
ren Soferîm’i yalanlamakta, onların kalemlerinin düzmece yalan şeyler yazdığını, hikmetle
hiçbir ilgilerinin bulunmadığını söylemektedir. (Yeremya, 8/8-9) Yeremyanın bu sözleri,
Soferîm’in sadece II. Mabed Dönemi’nde Ezra’nın önderliğinde ortaya çıkmadığını, önceden
de var olduğunu göstermektedir. Yeremya’nın bu sözlerinden, Soferîm’in Tevrat metni üzerin-
de I. Mabed Dönemi’nde de oynamış olduğu anlaşılmaktadır.
Ruhban metinlerinde Ezra’dan önceki Soferîm hakkında pek bilgi verilmemiş, daha çok II.
Mabed Dönemi’ndeki Soferîm ve faaliyetleri konu alınmıştır. Bu bakımdan Soferîm, II. Mabed
Dönemi’ne ait bir kurum olarak bilinmiştir. Bu kurum, görev ve yapı bakımından, Rabbanî
kaynaklarda, sık sık, Knesset Ha-Gadol’la aynı görülmüştür. Talmud’dan anlaşıldığı kadarıyle,
Knesset Ha-Gadol, kanun kayucu ve düzenleyici bir organ konumundadır. Bu meclisin üyeleri
olmakla birlikte, Soferîm ise, üstadları Ezra’nın metodunu takip ederek, Tevrat’ı ve Knesset
Ha-Gadol’un kararlarını yorumlayan bir kurum durumundadır. Başka bir ifadeyle, Soferîm,
Knesset Ha-Gadol’un halka uzanan koludur.
Ruhban metnine göre, Knesset Ha-Gadol’un üyesi olan Soferîm, Tevrat’ın doğru metninin
yazım şeklinin tesbitinde tek tabiî yetkilidir. Onların elinden çıkan Tevrat metinleri, bütün yön-
leriyle, sahihtir. Bubunla birlikte, Soferim, Ruhban metinlerinde, Ahd-i Atik’in bazı cümleleri-
ni değiştirmekle suçlanmıştır. (Bkz. Baki Adam, a.g.e., 90, 91).
1407
Nehemya, 8/8; Targum’lar bu şekilde oluşmuştur.

232
hayatının esası kılmıştır. Bütün adet ve gelenekleri toplayarak bunları Yahudiliğin
vazgeçilmezleri yapmıştır. Ayrıca Ahd-i Atik’in metnine yeni eklemelerde bulun-
muştur.1408 Yine günlük dualar, muamelat, evlilik ve boşanma gibi konularda kurallar
ile bayramlar ve takvimin tespiti de bu meclisin göreviydi. Bu meclis, Yahudileri
ilgilendiren önemli konuları inceler ve karara bağlardı. Yine nakledildiğine göre,
aynı meclis din adamları tarafından Yahudiler üzerinde bir nüfuz aracı olarak da kul-
lanılmakta idi.1409

Sürgün sonrası kohenleri, din alimleri ve peygamberlerin öncüleri olarak gör-

mek gerçekten zordur. Ancak Mezopotamya’da “kinistu” kelimesi ile ifâde edilen,
tapınak görevlilerinden oluşan bir râhipler heyeti vardı. Yeni Babil ve Eski Babil
dönemlerindeki “kiniştu” veya “kinaştu” terimleri, “êrib bîtî” kavramı gibi daha dü-
şük rütbedeki kişiler için kullanılırdı. Bunlar tapınakta amelelik yapan kimselerdi1410.
Üstelik Mezopatamya “kiniştu teşkilatı”nın varlığı, Yahudi kneset kurumunun Me-
zopotamya menşeli olduğunu tam olarak göstermez. Mezopotamya “kinistu” terimi,
belki de Âramice’den alınmadır.1411 Çünkü her iki bölgedeki ruhban heyetinin mâhi-
yeti farklıdır.

Büyük Meclis, -İbrânîce’de Kneset ha-Gıdol (‫ )הכנסת גדול‬M.Ö. 410 ve 310

yılları arasında Yahudi liderliğini üstlenmiş, cemaatin önde gelen insanlarının
oluşturduğu, bir kurumdu. Tevrat’a tam riayeti sağlamak için kurulan “Yetmişler
Meclisi” ne başkohen başkanlık ederdi. Bu zaman dilimi, I. Mabed’in yıkılışından
sonra, II. Mabed’in yapıldığı dönem ve Büyük İskender tarafından yönetilen
Helenliler’in istilasına kadar geçen süreyi kapsamaktadır. Yahudiler’in manevi
olarak zayıf düştüklerini fark edince, bir grup bilge lider bir araya gelerek “Büyük
Yahudi Mahkemesi” olan Sanedrin’deki kişi sayısını, Yahudiliği güçlendirmek için
70 kişiden 120 kişiye yükselttiler. İlk olarak Ezra, önderliğinde toplanarak, Yahudi
insanların inançlarının zayıfladığı böyle bir karışıklık döneminde Yahudiliği

1408 Baki Adam, Yahudi Kaynaklarına Göre Tevrat, 90-91. Kneset Ha-Gıdol, Rabbanî anlayışa
göre, Tevrat’ın nakil senedinde bir halkadır. Bu meclis, Tevrat’ı Neviim’den, Neviim
Zikanim’den, Zikanim, Yeşu’dan, Yeşu ise Mûsâ’dan almıştır.
1409 Ahmed Şelebi, Mukârenetu’l-edyân (el-Yahudiyye), I, Kahire, 203-204.
1410 Krş. Von Soden, Akkadisches Handvörterbuch, s. v. kinistu, and on the functions of êrîb bîtî:
Dhorme, Les religions de Bâbylonie et d’Assyrie, 205 vd.
1411 Bkz.Von Soden, a.g.e., 205 vd.

233
zayıfladığı böyle bir karışıklık döneminde Yahudiliği savunmuşlar ve düzenlemişler-
dir1412. Bu meclis üyeleri arasında, son peygamberler-den Haggay, Zekarya ve
Malaki’nin yanında Mordehay’a (Purim hikayesindeki), Yeoşua’ya (başkohen) ,
Nehamya’ya (Yeruşalayim’i yeniden inşa eden baş mimar) ve başkohen Şimon ha-
Tsadek’e de rastlıyoruz. Bu dönemde Talmud‘un hala yazıya geçirilmediğini akılda
tutmak gerekir. İnsanlar, nasıl bir Yahudi yaşamına sahip olacaklarını, Tora’daki
emirleri bilerek ve bu emirlerin sözlü olarak nesilden nesile aktarılmış yorumlarını
öğrenerek bilebiliyorlardı. Yahudiler, sürgünün getirdiği sıkıntılarla mücadele eder-
ken, bu sözlü geleneklerin tutarlı ve değişmez bir şekilde nesilden nesile aktarımı çok
önemli bir konu haline gelmiştir. Büyük Meclisteki liderlerin Yahudiliğe yaptıkları
en büyük katkı, işte bu noktada görülür. Talmud, onların saygınlığını şöyle belirtir:
Mûsâ, Tora’yı Sina’da almış ve onu Yeşu’ya, Yeşu yaşlılara, yaşlılar peygamberlere,
peygamberler de Büyük Meclisteki kişilere aktarmışlardır1413. Sözlü Tora’nın tutarlı
ve değişmeden aktarımının sağlanması dışında, Büyük Meclis’teki kişiler, Tanah’da
Yahudiliğin kutsal yazılarından hangi-lerinin bulunması gerektiğine de karar vermiş-
lerdir. Büyük Meclisin son üyesi Simon ha-Tsadek olmuştur. Eski Tarihçi Josephus’a
göre (Contra Apion 1/197), Simon ha-Tsadek’in yönetiminde, İsrael’deki Yahudiler,
refaha kavuşmuşlar ve nüfusları 350,000’e ulaşmıştır. Persler’in bu kadar hayırsever
oluşları, manevi anlamda olmasa da, maddi olarak Yahudiler’e çok yardımcı olmuş-
tur. Fakat bu durum ufukta parlamaya başlayan Helenliler’in gelişen gücüyle değişe-
cektir1414.

Knesset ha-Gıdola (‫( )הכנסת גדול‬Büyük Meclis), İskender’in fethinden sonra

Sanedrin’e dönüşmüştür.1415 Sanedrin (‫)סנהדרין‬, Roma yönetimindeki Filistin’de
siyasal, dinsel ve yargısal çeşitli işlevler üstlenen resmi Yahudi kuruludur. Kurul
sözcüğünün Yunan karşılığı “synenion”dan gelen terim, önce çok çeşitli organlar için
kullanılmış, ama zamanla Kudüs’teki yüksek yasama ve yargı kuruluyla
özdeşleşmiştir. Pers ve Suriye yönetiminde (M.Ö. 333-165) yaşlılar kurulu olarak
1412 Günümüzde de “Knesset” olarak adlandırılan İsrael Parlamentosunda da, Büyük Meclis’teki
gibi 120 milletvekili bulunmaktadır.
1413 Mişna, Avot, 1:1; Avot de Rabbî Natan, I:1-4; Talmud Ahd-i Atik’te olmayan kanun ve hü-
kümleri, Büyük Meclis’e atfetmiştir. Bkz. J. Newmann, Halachic Sources From the Beginnig
to the Nineth Century, Leiden (EJ Brill) 1969, 7.
1414 Bkz. “26: Büyük Meclis”, Yahudi Tarihi, (http://www.sevivon.com, 1-2, (2006).
1415 Kaufman-Eisenberg, “Yahudi Kaynaklarına Göre Yahudilik”, Din Fenomeni, 99.

234
Pers ve Suriye yönetiminde (M.Ö. 333-165) yaşlılar kurulu olarak görev yapan
“Gerousia”nın Büyük Sanhedrin’in öncüsü olduğu kabul edilir.

Yahudi tarihçi Josephus’un metinleri ile Ahd-i Cedid ve Talmud’ta

Sanedrin’den söz edilmekle birlikte bu bilgiler dağınık, çelişkili ve çoğu zamanda
belirsizdir. Josephus’un metinlerinde ve İnciller’de Sanedrin’den Başkohenin sivil
yönetici kimliğiyle başkanlık ettiği siyasal ve adlî bir kurul olarak söz edilir.
Talmud’ta ise siyasal ve adlî işlevleri olmakla birlikte bilgelerin başkanlık ettiği din-
sel bir yasama organı olarak betimlenir1416.

Tesniye 17/8-13’e göre, gerekli durumlarda, Mabed’in mahkemesine müracat

emredilmektedir. Yüksek bir mahkemenin mevcudiyeti ve işleyişi ise sürgün sonra-
sında kendini göstermektedir1417. Talmudik kaynaklara göre Büyük Sanedrin Kudüs
Mabed’i içindeki Lişkot la-Gozit’te (Yontulmuş Taşlar Odası) belirli günlerde nasi
ve bet-din adı verilen iki görevlinin yönetiminde toplanan 71 bilginin oluşturduğu bir
mahkemeydi.1418 Ayrıca dinsel yasa ve hükümleri (halaha) bütün İsrail’e ulaştıran bir
yasama organıydı. Siyasal olarak kralı ve başkoheni atamak, savaş ilan etmek, Ku-
düs’ün ve Tapınağın sınırlarını genişletmek gibi yetkileri vardı. Ayrıca başkohenleri,
sahte peygamberleri, kurulun itaatsiz üyelerini ve sapkın kabileleri yargılayabilirler-
di. Dinsel işlevleri arasında Kefâret günü (Yom Kippur) ayini ve bazı dinsel törenleri
denetlemek de vardı. Büyük Sanedrin daha düşük yerel Sanedrinleri denetlerdi. Aynı
zamanda bir tür temyiz mahkemesiydi. Ama Sanedrine yakıştırılan bu özelliklerin bir
ideal mi, yoksa gerçek işlevi mi belirttiği tartışma konusudur.1419
Sanedrin’in bileşimi konusunda, dönemin iki ana dinsel grubu Sadukîler ile Fe-
risîler arasında da anlaşmazlıklar vardı. 66-70’te Roma’ya karşı girişilen ayaklanma-
nın kanla bastırılmasından sonra Büyük Sanedrin’in Kudüs’teki varlığı sona erdi.1420

2. Ruhbanların Vazifeleri ve Faaliyetleri

1416 H. M., “Sanhedrin”, EJd, XIV, 836.

1417 Bkz. II. Tarihler, 19/10; Harman, a.g.e., 85.
1418 Bkz. S. B. Hoenig, The Great Sanhedrin, Philadelphia: Bloch 1953.
1419 H. M., “Sanhedrin”, EJd, XIV, 838.
1420 H. M., “Sanhedrin”, 839.

235
 Kohenler ve Levlilerin vazifeleri konusundaki bilgilerimiz, Ruhban metnine ve
Tarihlerler kitaplarına dayanmaktadır. Ruhban kaynağı bildiğimiz gibi, Ahid Sandı-
ğını, kutsal eşyaları ve sunağı taşıyacak olanları ve onların hizmetinde olan Kohatî
Harunîlerine işaret eder.1421 Levililer ise, Harunîlerin gözetiminde1422 Tapınağın bir
türlü öncüsü olan Toplanma Çadırı’nın (‫ )משכאן‬korunmasından sorumluydular.1423
Levilileri kayıran Tarihler, açıkça Ahid Sandığını ancak Levililerin taşıyacağı görü-
şündedir.1424 Ancak müellif, I. Tarihler 23/25-30’deki malzemeyi dikkate almış ve
Tarihlerin, Dâvûd’un, Levilileri Mabed’teki Ahid Sandığını kollamaya tayin etmesi-
ne dikkat etmemiştir. Tarihler kitabının yazarı Levililer’in Ahid Sandığını kollama
görevini bir hak olmadığını düşünür ve Levilileri ruhbanlara nazaran daha düşük bir
konumda görme eğilimindedir.1425

2a. Kohenlerin Vazifeleri

Ruhban sınıfını bir piramit olarak düşünürsek, bu pramidin en tepesinde şüphe-

siz başkohen bulunmaktaydı. Biz başkohenlerin faaliyetlerini, daha çok Ezra ve
Nehemya’da anlatılan hikâyelerden öğreniyoruz. Ancak onların hayatları ve işleri
konusunda fazla bilgimiz yoktur. Başkohenin litürjik açıdan en önemli anı Kefaret
Gününde (Yom Kipur) icrâ ettiği işlevler olup, Levililer 16. bâbta detaylıca anlatıl-
maktadır. M. Ö. II. asırdan kalma Sirak kitabı bu izlenimi teyit etmekte ve Simon’un
yaptığı tüm ritüelleri,1426 Kefaret Gününe aitmiş gibi betimlemektedir.

Diğer kohenlere gelince; Yeremya 33/18 açık bir dille onları Tanrı önünde
kurban kesen, sebzeleri tütsüleyen ve günlük kurbanlıkları kesen adamlar olarak ka-
rakterize etmektedir. Ruhban kaynağı, Levililer 1-6’da bize, kohenlerin sunağa kan
serpmek ve kan uygulamaları yapmak gibi görevleri de icra ettikleri bilgisini ver-
mektedir. Dahası İsrail’in çocuklarını takdis edenler de onlardı.1427 Levililer kitabı,
kohenlerin temiz veya pis olan şeyler konusundaki rollerine ait detaylı bilgiler ver-

1421 Sayılar, 3/31.

1422 Sayılar, 3/9, 32.
1423 Sayılar, 1/50-53; 3/7 vd.; 3/21-26; 4/22-23.
1424 I. Tarihler, 15/2; 16/4, 41; II. Tarihler, 5/4 vd.
1425 Bkz. Welch, The Work of the Chronicler, 64-73; Bkz. Harman, a.g.e., 78, 171.
1426 Bkz. Sirak, 50/5-21.
1427 Bkz. Sayılar, 6/22-27; ayrıca Levililer, 9/22 vd.

236
mektedir. Söz konusu bilgilere göre hem Yeremya 33/18’de hem de Ruhban kayna-
ğında, kohenlerin o dönemdeki temel fonksiyonlarının kurban olduğunu göstermek-
tedir. Özellikle Tarihler kitabında çok aşikar olup,1428 litürjik müzik işi genel olarak
Levilerin görevleri olarak verilir. Ancak boru çalmayı ruhbanlara rezerve eder.1429
Aynı detay Sirak kitabında Kurtuluş Günü betimlemesinde bulunur.1430 Burada ilâhi-
ciler, kohenler olarak anlatılır ve trompet (şofar ‫ )שופר‬çalanlar da kohenlerdir.1431

Neticede Yahudiliğin sürgün sonrası yeniden yapılanmasında kohen hep bir ta-
pınak görevlisi olarak kalmıştır; ancak ruhban kavramının eski sadeliği gitmiş; kar-
maşık bir bölünme içinde kohenler ile Levililer arasındaki Mabed meşgalesinin orta-
sında kalmış kişiler olarak anlaşılmıştır. Bu dönemde eski kehanet danışmasından
geriye sadece urim ve tummim, yani başkohenin göğüslük plakaları gibi maddi un-
surlar kalmıştır. Kohenlerin tora vermesi belli bir süreçte kapsamı yavaş yavaş geniş-
letilerek geleneksel dinsel kuralların aktarılması şekline bürünmüştür1432. Levili ol-
mak, şecere bağlamında bir kabile anlamını korumakla beraber, fonksiyonel olarak,
kohenlerden ayrı Mabed idarecilerini de ifade eder hale gelmiştir.

Bu dönemde Yahuda da artık kutsal kurum, haklı olarak sadece din adamları-
nınki olmuştur. Neticede kohenler halkın nezdinde artık Tanrı’nın (Yahve) temsilcisi
olarak kabul edilmişlerdir.1433

Kült fonksiyonlarının kohenlere ve Levililere tahdit edilip edilmemesi veya

ruhban gruplarının menfaatlerinin temize çıkarılıp çıkarılmaması durumu tartışma
konusudur.1434 Bu sınırlamaların işaretlerine geç dönemde yazılan sürgün öncesi me-
tinlerde rastlanır.1435 Halkın genel olarak kutsal alandan dışlanması belki de bu sınır-
lamanın tabii bir sonucudur.

1428 Bkz. II. Tarihler, 5/14; 29/16, 21; 30/16; 35/11.

1429 Bkz. özellikle II. Tarihler, 29/26; ayrıca I. Tarihler, 16/6; II. Tarihler, 7/6; 13/14; Ezra, 3/10;
Nehemya, 12/35, 41.
1430 Bkz. Sirak, 50/18.
1431 Bkz. Sirak, 50/16.
1432 Bkz. Çıkış, 28/30; Levililer, 10/10 vd.
1433 Krş. Von Rad, Theologie des Alten Testaments, I, 248.
1434 Bkz. Koch, Die Priesterschrift von Exodus 25 bis Leviticus 16, 101 vd.
1435 Bkz. Koch, 106 vd., n. 7 (178).

237
 2b. Levililerin Vazifeleri

Levililerin vazifeleri konusunda Ruhban kaynağında fazla somut bilgilere yer

verilmez; Levililerin Toplanma Çadırının (‫ )משכאן‬muhafazasını üstlendikleri ve
doğrudan olmasa da, dolaylı olarak İkinci Tapınağın yapımında büyük emeklerinin
geçtiğini ısrarla vurgular. Levililer de teşkilatlı ve yapısal iâhici ve müzisyen sınıfları
mevcuttu.1436 Ayrıca kapıları koruma görevleri de bulunuyordu1437. Levililer, Mabed
adına para topladılar;1438 ayrıca yazıcılar ve resmi memurlar olarak hizmet edip Ma-
bedin yapımında danışman olarak rol aldılar.1439 I. Tarihler 9/26-32 ve I. Tarihler
23/25-32’ye göre Levililer, Mabed mahkemelerinin sorumluluğunu üstlenmiş, Ma-
bedin alt odalarını ve onların muhtevalarıyla külte dayalı malzemeleri, şarap, yağ,
tütsü ve baharat gibi önemli ritüel malzemelerinin temininde ve korunmasında so-
rumluluklar üstlendiler. Onlar, ayrıca kutsal eşyaların ritüel temizliğine de bakarak
çeşitli tiplerdeki ekmeklerin hazırlanmasını sağladılar. Yine onlar şükran ayinini ifa
ve icra ederek, sabah akşam yapılan övgüleri ve zaman zaman da kurban kesilirken
yapılan hamd dualarını ifâ ettiler. Gece Mabed’i kapatmak ve ertesi günü ibadete
hazırlamak da onların görevlerindendi.

Bütün bu görevler, sürgünden çok önceleri Süleyman Mabedi’nde yapılan icra-

atlardı. Ancak bunlar Levililer tarafından yapılmıyorlardı. Ezra ve Nehemya dönem-
lerinde kapıları koruma görevi Levililerin değildi.1440 Yine ilâhiciler de Levili değil-
di.1441 Tarihler kitaplarında Mabed’le ilgili olarak Levililere atfedilen diğer vazifeler,
Levili olmayan tapınak hizmetçileri; yâni net’inîm tarafından icrâ edilmiş olmalıdır.
Ancak onlar Hz. Süleyman’ın oğullarının hizmetkârlarıydı ve sürgünden dönüşten
sonra bile hâlâ bunlara rastlanmaktaydı.1442 Sürgün sonrası yerleşik dinî tavırlar ara-
sında sadece kohenler ve Levililerin Mabed görevleri öne çıkar. Tüm diğer grupların
yerini artık Levililer almıştır veya bu grupları Levililer oluşturmuştur. Bu değişim

1436 Levililer, 15/16-22; 25/1-31; II. Tarihler, 5/12; 29/25 vd., 30.
1437 Levililer, 15/23;26/1-19.
1438 II. Tarihler, 24/5 vd..
1439 II. Tarihler, 34/12 vd..
1440 Ezra, 2/42, 70; 7/24; 10/24; Nehemya, 7/45; 10/28; 11/29.
1441 Ezra, 2/41=Nehemya, 7/44.
1442 Ezra, 2/43-58=Nehemya, 7/46-60.

238
(ya da dönüşüm) Tarihler kitaplarında açıkca görülür; söz gelişi, İlâhiciler,1443 kapı
kulları1444 ve Mabed çevresindeki diğer görevleri icra edenler1445 açık bir şekilde
Levililer’in sınıflarının listesinden ayrı anlatılır.1446 Ayrıca Tarihler kitabında anlatı-
lan Yoşiya’nın fısıh hikâyesinde,1447 Levililer’in rolünün kurban hazırlığı olduğu (bil-
hassa 10 ve devamındaki cümle) ileri sürülmektedir. Asaf’ın soyundan gelen ilâhici-
ler 15. cümlede kapıcılarla beraber Levili olmayan kişiler olarak anlatılır ve sonra
onların kardeşleri yâni Levililerden bahsedilir.

2c. İlâhicilerin Fonksiyonları

İlâhiciler hakkındaki bilgilerimizden çoğu ile Kapıcılar hakkındaki bilgilerimi-

zin hemen tamamı, Tarihler kitabına dayandığını belirtmeliyiz. Vaux’a göre bu bilgi-
lerin tamamı, eser tamamlandıktan sonra pasaja sokuşturulmuştur.1448 Bu pasajlar,
uzun bir gelişim döneminin en sonunu tasvir etmektedir. Ayrıca çok sayıda bu refe-
rans okuyucuyu yanıltarak, Levililerin sadece İlâhiciler ve Kapı muhafızları oldukları
izlenimini doğurmuştur. Ahid Sandığı önce, Hz. Dâvûd’un yaptırdığı Toplanma Ça-
dırı’na (‫ )משכאן‬daha sonra da Süleyman’ın yaptırdığı Mabed’e konulduğunda,
Levililerin sandık taşıma görevleri sona ermişti.1449 Dolayısıyla Dâvûd, boşa çıkan
Levililerin bir kısmını koro hizmeti için ayırdı.1450 Bu yüzden de İkinci Mabed döne-
mindeki ilâhiciler, kesinlikle Levililer arasından çıkmış olup kendi kuruluşlarını İsra-
il’in ilk ilâhicisi Dâvûd’a dayandırmaktadırlar. Gerçekten Tarihler Kitabının en bas-
kın özelliklerinden biride kutsal müziğe duyduğu derin ilgidir. Bundan sonra ilâhi
söylemek litürjik âyinlerde önemli bir yer işgal etmeye başlamış; neticede ilâhicilerin
statüsü de artmıştır. İlâhiciler kitlesi, ilerleyen zamanlarda daha da genişlemiştir.
Ancak sürgünden tek bir grup sadece Asaf’ın grubu geri dönebilmişti.1451 Ancak Ta-
rihler Kitabı’nda Hz. Dâvûd zamanındaki üç ilâhici aileden bahsedilir. Asaf’ın ailesi,

1443 I. Tarihler, 25.

1444 I. Tarihler, 26/1-19.
1445 I. Tarihler, 26/20-32.
1446 I. Tarihler, 23/1-24; 24/20-31.
1447 Bkz. II. Tarihler, 35.
1448 Roland de Vaux, a.g.e., 393; Ayrıca bkz. Harman, a.g.e., 169-171.
1449 I. Tarihler, 23/25-26; Krş. II. Tarihler, 35/3.
1450 I. Tarihler, 16/4.
1451 Ezra, 2/41; Nehemya, 7/44.

239
Sandık ile diğer iki aile olan Heman ve Yedutun (veya Ethan) ise Gibeon’daki tapı-
nakta görevliydiler.1452 Bu Heman ve Yedutun’un kurduğu lonca teşkilatları, krallık
döneminin bakiyesi sürgüne gitmemiş Mabed ilâhicilerinin torunları gibidir. Tüm bu
üç aile de Levili olarak kabul edilmişti.

Kitapdaki son eklemeler, İlâhiciler kurumunun meşruiyetini ve haklarının ger-

çekliğini göstermektedir. Hz. Dâvûd dönemindeki üç baş ilâhici, kendi atalarının
izini Levi’nin üç oğlunda bulmaktadırlar; Heman, Kohat’ın; Gerşom Asaf’ın, Merari
ise Etan yâni Yedutun’un oğlu idi.1453 I. Tarihler 25. bâbda bu üç aile her biri 12 üye-
den oluşan 24 sınıfa bölünmüşltü. Listenin yapay karakteri, Dâvûd zamanına kadar
dayama çabasındaki kelimelerden anlaşılmaktadır.1454 Dördüncü cümlede Heman’ın
son dokuz oğlu bir şiir şeklinde anlatılır. Atalarının isimlerinin aynı düzende olmayı-
şı dikkat çekicidir; ve bu da, farklı gruplar arasında bir rekabetin yaşandığını göster-
mektedir. I. Tarihler 6/18. cümlede, en büyük üstünlük sürgünde bulunduklarından
dolayı, Asaf’ın oğullarına verilir. Ancak 15/17. cümlede Heman’ın oğulları da bu
üstünlük iddiasındadır.1455 Aslında bu iddialar her iki ailenin de Kohat’ın torunu olma
zeminine, dolayısıyla bu çizgiden Harun ve kohenlere dayanır.

2d. Kapı Muhafızlarının Fonksiyonları

Sürgün sonrasında Kapı Muhafızları bile Levililer olarak gösterilmiştir. Ancak

sürgünden dönen altı aile, Levili değildi1456. Nehemya 11’deki liste Tarihler Kitabın-

1452 I. Tarihler, 16/37, 41.

1453 I. Tarihler, 6/16-32.
1454 Roland de Vaux, a.g.e., 392.
1455 I. Tarihler, 6/18; 15/17, 19.
1456 Ezra, 2/42; Nehemya, 7745; 11/19.

240
da, tekrarladığında, Kapı Muhafızlarını bir Levili ataya, yani Korah’a dayandırır.1457
Çöldeki günlerden beri,1458 Kapı Muhafızları Toplanma Çadırını (‫ )משכאן‬ve kampı
gözetlemeyi sürdürdüler. Korah ailesi dışında,1459 Levili olan bir başka Kapı Muhafız-
ları sınıfı vardı ve Merarîler diye isimlendirildi.1460 Bu iki sınıf arasında I. Tarihler
26/4-8 bölümü bize, Obed-Edom oğullarının listesini vermektedir. Bu kişi bir İsrailli
olmamasına rağmen, Ahid Sandığı onun evine bırakılmıştır.1461 I. Tarihler 15/24.
cümlede Dâvûd’un, bir kapı koruyucusunu Ahid Sandığının hizmetine atadığı anlatı-
lır. I. Tarihler 16/38 ise buna koruyucunun Yedutun oğlu olduğunu, dolayısıyla Levi
soyundan geldiğini ilâve eder. İkinci Mabed dönemindeki bir grup Kapı Muhafızları,
soylarını bu kişiye dayandırmaktadırlar.

Kapı muhafızlarının iddiaları burada bitmez; onlar İlâhicilerin konumunuda ta-

lep etmişlerdi. Bu raddede Yedutun ilâhici olduğundan, oğlunun da ilâhici olması
doğal bir ihtimaldir. Bunu I. Tarihler 15/21 ve 16/5 pasajlarında zımnen ifade edil-
mektedir. Korah oğulları, iki sınıf arasındaki zayıf tanımlanmış sınırı gözardı ederler
ve kendilerini yüceltirler; onlar II. Tarihler 20/19’da İlâhiciler olarak listelenirler ve
Mezmurların başlıklarında en az 12 tanesi Korah oğullarına atıfta bulunur.

H. SADOKOĞULLARI (‫( )בני תצדוק‬SADUKÎLER) VE HARUNOĞULLARI ( ‫בני‬

‫( )אהרון‬HARUNÎLER)

1457 I. Tarihler, 6/7.

1458 I. Tarihler, 9/19.
1459 I. Tarihler, 26/1 vd..
1460 I. Tarihler, 26/10 vd., 19.
1461 II. Samuel, 6/11.

241
 Hz. Süleyman’dan Babil sürgününe kadar Sadok’un torunları, İlk Mabed’in
ruhbanlığını ifâ ettiler. Bu sebeple Hezekiel kitabında ruhbanlar hep “Sadok oğulları”
(‫)בני תצדוק‬, Sadukîler olarak isimlendirilirler. Ancak Ahd-i Atik’in ruhbanla ilgili
bölümleriyle, Tarihler ve sürgün sonrası bazı Mezmurlar’da din adamları, hep “Ha-
run oğulları” (‫ )בני אהרון‬Harunîler diye isimlendirilmişlerdir. Bu bölümde bu isim
değişikliğinin ne anlama ve nasıl meydana geldiğini anlamaya çalışacağız.1462

Tevrat’ın en eski rivâyetlerinde Harun figürü, önceleri çok bulanıktır. Fakat

yavaş yavaş Harun karakteri daha fazla tanımlanmaya başlar; ancak ilk dönem ile
sonraki dönem kaynakları arasında tam bir ayırım yapmak imkânsızdır. Ayrıca hangi
metnin daha önce geldiğini kestirmek de oldukça zordur. Hz. Harun, Mûsâ’nın kar-
deşiydi ve Levili diye çağrılırdı. O, Mûsâ’nın İsrail önündeki sözcüsüydü.1463 Fira-
vun’un önünde Mûsâ’yı savunan,1464 mucizeler gösteren1465 Harun, Amalekîlere karşı
savaşta da Hz. Mûsâ’nın yanında yer aldı.1466 Harun ayrıca Yetro ile karşılaşmasın-
da1467 ve Sina’da1468 da hep Mûsâ ile beraberdi. Bu rivayetlere bakıldığında, Harun asla
bir kohen veya kohenlerin atası olarak zikredilmemiştir. Aksine o, Mûsâ’ya dinî me-

1462 Bkz. H. G. Judge, “Zadok and Abiathar”, in JTS, n.s. VII, 1956, 70-4.
1463 Bkz. Çıkış, 4/14-16.
1464 Bkz. Çıkış, 7/1 vd.
1465 Bkz. Çıkış, 7/9,19; 9/1.
1466 Bkz. Çıkış, 17/8,10
1467 Çıkış, 18/12.
1468 Çıkış, 19/24; 24/1, 9.

242
selelerde karşı çıkmış, söz gelişi altın buzağı yapmış1469 veyâ kız kardeşi Miryam ile
beraber olup isyana önderlik yapmıştı.1470

Ahd-i Atik’in ruhbanlıkla ilgili bölümlerinde Harun, gayet farklı bir karaktere
bürünür. Bu bölümler de Harun, İsrail’in başkohenidir; oğulları ise sadece kanûnî
kohenler olup, Levi kabilesinin diğer üyeleri onların hizmetine verilmiştir.1471 Levili Ha-
run’la ilgili eski rivayetin etrafına örülerek ortaya çıkarılan bu yeni Harun imajı bize
tam bir muhalefet eğiliminin zaferini yansıtır. Buna göre Çıkış 32 ve Sayılar 12’inci
bâblardaki hikâyeler Harun’un eylemlerinin yandaşı olmayan ve ona muhalefetin
birer yansımaları gibi durmaktadır1472.

Mısır’dan göç sürecinde, Harun’un oynadığı rolle ilgili farklı rivâyetler, aslında
farklı iki ruhban grubu arasındaki gizli bir mücadeleyi de açığa çıkarmaktadır; bu
gelişmenin detaylarını bilmesek de, bazı hipotezlerden hareketle bir sonuca ulaşabili-
riz. Birinci hipotez çok aşırı olarak şöyle ortaya konulmuştur: Harun’un oğulları te-
rimi, Beyt-el’deki Mabette hizmet eden tüm kohenlere verilen bir isimdi. Tıpkı
İsrailoğuları’nın Sina’da yaptığı gibi, Beyt-el’de insanlar altından bir buzağıya tapı-
yordu. Bu teoriye göre, Beyt-el’deki tapınak, Kudüs’ün Babil’in eline düşüşü sıra-
sında yıkılmaktan kurtuldu ve kohenler bu mabette hizmetlerine devam edebildiler.
Böylece onlar sürgün döneminde Filistin’de çok etkili bir dinî güç haline geldiler.
Babil’den dönen kohenler ise, Beyt-el’deki grubu hesaba katmak zorunda kaldı. Zirâ
Beyt-el’deki kohenler, Tapınağın ikinci inşâsını engellemek için tüm hilelere baş-
vurmuşlardı. Sonunda, Zekarya 7/1-3’ün de ortaya koyduğu gibi, Kudüs’den bazı
adamlar Beyt-el’deki kohenlerle müzâkere etmek üzere gönderildiler ve Sadukîlerin
onların üstünlüklerini korumaları şartıyla bu insanlar kabul edilip tanındı.

Vaux’a göre bu teorinin dayandığı temeller, doğru olmaktan uzaktır. Çünkü

Zekarya 7/1-3’ün referansı şüphe götürmez bir şekilde, anlaşılması zor muğlak ifâde-
lerle doludur.1473 Bu sebeple buradaki teorinin çıkardığı anlamı kesinlikle çağrıştır-

1469 Çıkış, 32; Tesniye, 9/20.

1470 Sayılar, 12.
1471 Çıkış, 28-29, 39; Levililer, 8/10; Sayılar, 16-18.
1472 Bkz. F. S. North, “Aaron’s Rise in Prestige”, in ZAW, LXVI, 1954, 191-9.
1473 Bkz. Roland de Vaux, a.g.e., 396.

243
maz. Beyt-el’deki Tapınağın, Kral Yoşiya’nın reformlarından sonra yeni bir safha
başlatmış olduğunu söylemek zordur. Yine bu Mabedin sürgün döneminde aktif ol-
madığı açıktır. Beyt-el’de uygulanan kült ile Harun’un altın buzağı bölümü arasında-
ki bağlantı, birkaç şekilde yorumlanabilir.

Daha objektif ve daha yaygın bir teoriye göre ise, Babil Sürgününden dönen
kohenlerin, Sürgün sırasınca Kudüs’deki ibâdetin devamını sağlayan Sadukî olmayan
grupla birleşmek zorunda kaldığıdır. Sadukî olmayan grup, kendi soylarının Harun’a
dayandığını iddia etti. Buna karşı mevcut metinlerdeki tek kanıta göre, Harun’a ait
olan grubun Kudüs’de değil Babil’de oluştuğunu gösterir. Babil’den geri dönen ilk
kervanlar muhtemelen Sadukî asıllı kohenleri taşıyordu. Bu kanıt bilhassa Ezra,
Haggay ve Zekarya’nın kitaplarında verilmekte olup, Kudüs’teki ibadetin yeniden
ihyâsı konusunda, Mabed’e mâlik olan Sadukî olmayan gruba karşı muhalefet yaşan-
dığına dâir hiçbir iz yoktur. İlk kez Babil’den dönen iki kohen gurubu, Ezra berabe-
rinde Finhas ve İtamar ailelerini getirdiğinde ortaya çıkmıştır.1474 Bu dönem, herkesin
soy kötüğü konusunda endişeler taşıdığı bir dönemdi; Sadukîler kendi soylarını Tan-
rı’nın O’na ve soyuna ebediyyen ruhbanlık verdiğini ilan ettiğini1475 Eleazar’ın oğlu
Finhas’a kadar dayandırırlar.1476 Ruhbanlık, Harun’dan sonra bizzat Tanrı tarafından
Eleazar’a tevdî edilmişti.1477 Ezra 8/2’deki Finhas’a ait tek izah; Zerubabel ile Ezra,
arasındaki bir zaman diliminde, Sadukîler, Harun’un kendi ataları olduğunu iddia
etmeye başladıklarıdır. Onlar, muhtemelen bunu diğer kohen grubun iddialarının
önünü alabilmek için yapmışlardı. Çünkü bu grup, daha eski ve Dâvûd’un koheni
Sadok’tan daha şerefli bir adam olan Harun’u ata olarak kabul etmekteydiler. Rakip
olan bu grup, Abiatar ailesi olduğu belirtilir. Çünkü bu adam, Eli ailesini temsil et-
mekte ve Levili köken olarak da I. Samuel 2/27-36’daki cümleler, kesinlikle Ez-
ra’dan önce, Kral Yoşiya’nın reformlarından kısa bir zaman sonra kaleme alınmış-

1474 Bkz. Ezra, 8/2.

1475 Bkz. Sayılar, 25/10-13; “ Rab Mûsâ’ya şöyle demişti: İsrail oğullarından bir adam Midyanî bir
kadın getirdiği için Finhas tarafından çadırın içinde mızrakla ikisi de öldürülür. Tanrı veba
kaldrıldığı için Finhas’a selâmet ahdi verir. Bu nedenle Finhas ve zürriyetine ebedî kohenlik
verilmiş oldu”.(Bkz. Sayılar, 25).
1476 Bkz. I. Tarihler, 5/30-34.
1477 Bkz. Sayılar, 20/24-26; “Tanrı Mûsâ’ya Harun Hor dağında ölmeden önce esvabını Eleazar’a
giydirmesini emretmiştir.”

244
tır1478. Bu metin Eli ailesinin, İsrail oğulları daha Mısır’da iken kohen olarak seçildi-
ğini ifade etmektedir. Onların atalarının ismi yoktur ama Harun, ilk İsrail başkoheni
olarak bilindiğine göre, onlar Harun soyuna mensup olduklarını iddia edebilirler.
Neticede, Sadok’un torunları, kökenlerini Eleazar’a, Abiatar’ın torunları ise İtamar’a
dayandırdılar. Böylece aralarında bir mutabakata varılmış oldu.

Onların bu mutabakata Babil’de vardığı kabul edilmektedir. Ezra, onların

kohenliğini takdis ederek ve onları beraberinde götürerek gösterdi. Ancak bu,
Abiatar’ın torunlarının sürgün boyunca kaldığı ama Sadok’un oğullarının ise sürgün-
den sonra dönebildiği Filistin’de, paralel bir hareketin olmadığı anlamına gelmez.
Benzer şekilde hem Filistin’de hem de sürgün ülkesi Babil’de birleşik bir hareket
ortaya çıkmış olabilir. Ancak mutabakat kesinlikle Babil’de vukû bulmuş olmalıdır.
Ezra, Kudüs’e ulaşınca, ruhbanlık makamının aynı aileler tarafından yürütüldüğünü
gördü.1479 Harun oğulları o dönemde hiçbir makam işgal etmiyorlardı.

Ezra’nın reformlarından sonra durum daha da belirginleşti ve bundan sonraki

dönemde iki aile, gittikçe Harun oğullarının imtiyâzı haline gelen ruhbanlığı paylaştı.
Onların bu makama verdikleri ünvanlar Levi oğulları ve Harun oğullarıyla ilgili soy
kütüklerinin bulunduğu I. Tarihler 5/27-29; 6/34-38’de geçmektedir. I. Tarihler 24/1-
6 pasajları ruhbanlık kurumundaki herkesi Dâvûd’a nispet eder. Bu son metin ayrıca,
tüm Harun oğullarının kohen olduğunu; Nadab ve Abihu’nun külte karşı işledikleri
bir suçun cezası olarak çocuksuz bir şekilde öldüklerini vurgular. Ancak iki en genç,
Eleazar ve İtamar ise ruhbanlığı miras yoluyla yürütmüştür.1480 Sadok, Eleazar’ın,
Abiatar ise İtamar’ın torunu idi. Dâvûd, ruhbanlık görevini iki aileye paylaştırdı ve
kohenlerden yirmi dört sınıf oluşturarak on altısını Eleazar’a verdi. Çünkü onlar sa-
yıca daha fazlaydı. Sekizi ise İtamar’ın ailesine aitti. Noth’a göre müteakip pasaj (I.
Tarihler, 24/7-18) yirmi dört sınıf ruhbandan bahseder; ancak metin, Makkabi döne-

1478 Bkz. Roland de Vaux, a.g.e., 396.

1479 Bkz. Ezra, 10/18-22 ; 2/36-39; Deborah W. Rooke, Zadok’s Heirs: The Role and Development

of the High Priesthood in Ancient Israel, Oxford 2000.

1480 Krş. Levililer, 10/1-3; Sayılar, 3/1-4.

245
minde tashih edilmiştir.1481 Zira ilk sınıf Makkabilerin atası olan Yehoyarib’in ailesi-
ne aitti.1482 Ancak bu bilgi daha önceki sahih metinlerin hiçbirinde yer almaz.

Bundan sonra tüm kohenler, “Harun oğulları” olarak isimlendirildi ise de,
Sadukîler farklı konumlarını korumaya devam ettiler. Ataları Eleazar, İtamar’dan
daha fazla üstün sayıldı. Zira çöldeki dolaşmaların sonundaki hikâyelerde Eleazar,
bahsedilen yegane kohen idi.1483 Tarihler kitabına göre, Ezra’nın kendisi bir Sadokî
idi ve ailesi, İtamar oğulları nüfusunun iki katı kadar fazlaydı.1484 Nihâyet bunlar
Antiochus Epiphanes’in devrine kadar (M.Ö. 175) başkohenlik görevine devam etti-
ler.

I. BAŞKOHEN (KOHEN HA-GADOL) (‫)כוהן גדול‬,

1. Ahd-i Atik Verileri

Harun, çok nadir de olsa büyükkohen olarak isimlendirilmesine rağmen, genel-

de kohen (ha-kohen ‫ )הכוהן‬olarak bilinir. Bu kurumun ilk uygulayıcısı olan Harun
bu makama da bizzat Tanrı tarafından atanmıştır.1485 Kohenlik silselesi onun soyunca
devam etmiş ve onlarda kalmıştır.1486 Bir oğul kohenlik vazifesini başaramaz sa o
zaman bu makam bir sonraki erkek kardeşe geçer. Bu uygulama bilhassa Makkabiler
döneminde sıkça yaşanırdı. Eli zamanında bu makam, İtamar boyuna geçti.1487 Ancak
Süleyman, Abiatar’ı görevden uzaklaştırıp, Eleazar’ın oğlu Sadok’u atadı.1488 Sürgün
sonrasında başlangıçta bu silsele devam etmiş ve bu görev babadan oğula geçmeye
devam etmişti. Ancak daha sonraki dönemlerde sivil otoriteler, bu makama tayin
işini kendi hakları olarak gördüler. Söz gelişi Antiochus IV, Epiphanes Onias III’ü
azledip yerine Yason’u atadı.1489 Herod, en az altı başkohen ataması yapmıştı. Roma

1481 Bkz. M. Noth, Überlieferungsgeschichte des Pentateuch=(ÜP), Stuttgart: V. Kohlhammer,

1948, 195-9; Krş. Roland de Vaux, a.g.e., 397.
1482 I. Makkabîler, 2/1.
1483 Bkz. Sayılar, 25/11; 26/1 ve 31. bâb.
1484 Ezra, 7/1-5.
1485 Çıkış, 28/1-2; 19/4-5.
1486 Levililer, 6/15.
1487 I. Samuel, 2/23.
1488 I. Krallar, 2/35; I. Tarihler, 14/2-3.
1489 Bkz. II. Makkabîler, 3/4 , 4/23; Josephus, a.g.e., Antiochus, 12/5.

246
idarecisi Quirinius ve onun halefleri de bu makama atamayı bir hak olarak gördü-
ler.1490 Bazen halkda, bu makama bir takım adaylar seçmiştir.

Sürgün öncesinde başkohenler, hayat boyu atanıyor gözükmektedir. Aslında

Harun’dan Babil sürgününe kadarki dönemde başkohenlerin sayısı Mabed’in ikinci
kez tahribinden önceki 60 yılda atanan kişilerden fazla değildi.1491

2. Başkohenin Ünvânları

Başkohen ünvânı (ha-Kohen ha-Gadol ‫)הכוהן גדול‬, sürgün öncesinde ruhbanlı-

ğın başı için kullanılmıyordu. Sürgünden sonra dahi başkohen ünvânının, nâdiren
kullanıldığını; uzun bir zaman sonrasına kadar da düzenli bir ünvan olmadığı anla-
şılmaktadır.1492

Levililer kitabının en eski bölümlerini oluşturan Kutsallık Yasasında ruhbanlı-

ğın başına, “ha-Kohen ha-gadol mi-ahiv” ‫ הכוהן גדול מאחו‬yâni “kendi kardeşleri
arasındaki en büyük kohen”1493 denirdi. Vaux’a göre, terimin son (mi-ahiv ‫)מאחו‬
kısmı bir eklemedir.1494 Ancak bu formül, bir betimleme olup, kesinlikle bir ünvan
değildir. Diğer taraftan formül bir kez bile olsa Hezekiel’de geçmemektedir. Sadece
üç kez Tevrat’ta geçer. Sayılar 35/25, 28 çok uzun bir redaksiyona ait olan bir pasaj-
dır.1495 Çöldeki başkohen, Harun, Eleazar ve Finhas “kohen” (‫ )כוהן‬kelimesinden
başka isimle kesinlikle çağrılmadılar. Tarihler kitabında, bu ünvân sadece dört kez
geçer; II. Tarihler 34/9’da bu kelime sürgün öncesinde başkohen Hilkiya için kullanı-
lırken, Nehemya 3/1, 20 ve 13/28’de ise Elyaşib için kullanır. Bunun tam aksine
başkohen terimi Haggay ve Zekarya kitabında tam sekiz kez geçer ve her seferinde
de Yehotsadak oğlu ile Zerubbabel’in çağdaşı olan Yeşuya için kullanılır.1496

1490 Emil G. Hirsch, “High Priest”, (www.jewishEncyclopedia.com), 1, 2006.

1491 Sayılar, 35/25, 28.
1492 Bkz. J. Morgenstern, “A Chapter in the History of the High Priesthood”, AJSL 55 (1938) 1-24,
183-97, 360-77.
1493 Bkz. Levililer, 21/10.
1494 Roland de Vaux, a.g.e., 398.
1495 Vaux’a göre İltica şehirlerine yönelik olabilir. Bkz. Roland de Vaux, a.g.e., 398 ; bkz. Sayılar,
35/25, 28 ve 32.
1496 Bkz. Haggay, 1/1, 12, 14; 2/2, 4; Zekarya, 3/1, 8 ; 6/11.

247
 Son olarak Sirak 50/1’in İbrânîce metni, M.Ö. 200’de yaşayan Simon’u
başkohen olarak övmektedir. Bunlar İbrânîce Ahd-i Atik’in tam listesinin referansla-
rıdır. Bu yüzden başkohen ünvanı sürgünden sonraki dönemden itibâren kullanılma-
ya başlamıştır. Elephantine’den çıkarılan bir papirüs MÖ. 408 tarihine dayanmakta
olup, Kudüs başkoheni Yehohanan’dan “kahna raba” diye söz etmektedir ve bu
“kohen gadol” (‫ )כוהן גדול‬teriminin Aramicesidir. Öte yandan, başkohen terimi çok
nadiren kullanılmış ve halk ise basitçe kohen kelimesini tercih etmiştir. Çünkü halk
kohen tabirini sürgün öncesinde de böyle kullanıyordu ve ruhbanlıkla ilgili Ahd-i
Atik metinleri de bunu benimsemişti. Bu ünvân, sadece Mişna ve Talmudik risaleler-
de, ortak olarak ya İbrânîcesi olan “kohen gadol” (‫ )כוהן גדול‬veyâ Aramice “kahna
raba” olarak kullanılmıştır.

Bu kullanımı, Grekçe Eski Ahid’teki kullanımla kıyaslamak ilginç olacaktır.

Yetmişler Tercümesinin (Septuagint) daha eski kitapları bu ünvanı daima “ha-kohen
ha-gadol” (‫ )הכוהן הגדול‬olarak çevirmektedir. Ancak Makkabiler kitaplarında bu lafzî
çevrinin yerini teknik bir terim olarak ‘büyük/başkohen’ almıştır ve bu genelde tüm
başkohenler için kullanılan bir kavramdır. Yeni Ahid ve Philo’da, bu usulü takip
eder. Grekçe büyük râhip terimi, Selevkîler döneminden kalmadır. Bu terim kralın,
bir bölge veya mahallede devlet dininin başı olarak atadığı kimse için kullanılırdı.
Helenistik dönem Yahudileri bu terimi resmi anlamında kullanırlar; bunun ilk örne-
ğine I. Makkabiler 10/20’de Alexander Balas’ın Yonatan’a yazdığı mektupta rastla-
nır. Grekçe konuşan Yahudiler, bu pagan ünvanını başkohenlik için kullanmaya de-
vam etmiş ve bu uygulama Grekçe kelimenin Aramice ve İbrânîce müadili yaygın
olarak benimsenmiştir.

Sürgün sonrası kitaplarda nadirende olsa başkohenle ilgili terimlere rastlamak

mümkündür. Söz gelişi, I. Tarihler 9/11; II. Tarihler 31/13; Nehemya 11/11’de
başkohen Tapınağın nagîdi (‫ )נגיד‬dir. Dönemin kullanım dilinde bu kelime, yüksek
rütbeliler veyâ resmi görevliler için kullanılmaktaydı. Ancak üç metinde de, bu keli-
me Tanrı tarafından atanmış olan bir hükümdar veyâ bir lider anlamına gelmektedir.
Bu son anlam kesinlikle Daniel 9/25, 11/22’de geçer ve Mesholunmuş (Yağlanmış)
Hükümdar veyâ Ahid Hükümdârı gibi terimlerle başkoheni işâret etmektedir.

248
 Mesholunmuş Hükümdar tâbiri, başkohenin bir başka ünvanını karşılar;
Levililer 4/3, 5, 16’de başkohen “ha-kohen ha-meşiah” (‫ )הכוהן המשיח‬yâni ‘meshe-
dilmiş/yağlanmış kohen demektir1497. Levililerin eski metni 21/10’na yapılan bir ek-
lemede, kohenden, ‘başı üzerine mesh yağı dökülen kohen’ şeklinde bahsedilmek-
tedir. Bu ünvan bize ritüele dayalı bir atanmayı hatırlatır.

3. Başkohenin Atanması

Tevrat’ın, kohenlerle ilgili bilgiler verdiği pasajlarında1498 Harun’un kutsan-

ması; temizlenme, elbise giyme ve yağlanma olarak üç safhada betimlenir. Önce o
kendini yıkar, sonra bir tunik, kaban ve urim ve tummim olan bir efod giyer. Sonra
Harun’un başına bir türban (mişnepheth) yerleştirirler. Bu türbanın önünde kutsal
nezer sabitlenmiştir. Son olarak yağlama yağı Harun’un başından dökülür.

Çıkış 28 ve 39. bâblar, başkohenin giyim kuşamını detaylıca izah eder. Çıkış
28/36’da türban üzerindeki dekorasyona “nezer” (‫ )נזר‬değil “şiş” (‫ )שיש‬denir.
Halbuki Levililer 8/9’daki gibi Çıkış 39/30’da da, şiş ve nezer kelimeleri bir tür
kutsanma işareti olarak kullanılır. Nezer’in (‫ )נזר‬temel anlamı kutsanma olmasına
rağmen, “diadem- tek” olarak çevrilmesi doğru değildir. Zira bu kutsanma işaretinin
şekli, şiş (‫ )שיש‬ismiyle gösterilir ve anlamı çiçektir. Bu yüzden, başkohen alnının
üzerinde ve türbanın üstünde, altından bir çiçek taşır. Bu hayat ve kurtuluş sembolü-
dür. Bu çiçeğin üzerinde “Tanrı’ya adanmıştır” şeklinde bir yazıt bulunur.1499 Bu her
zamanki gibi onun kutsanmasının temelini oluşturur.

Bu metinleri Zekarya 3/1-9 bâbları ile yani, sürgün sonrasi ilk başkohen
Yeşu’nun kutsanmasını betimleyen bölümlerle kıyaslamak ilginç olacaktır. Burada
da temizlenme merasimi, elbise giyme merasiminden önce gelir. Yeşu kirli elbisele-
rini atınca, onun kibir ve böbürü yok olur. Bunun üzerine o, zengin elbiselere bürü-
nür ve başına bir türban (şanif ‫ )שניף‬yerleştirilir. Sonunda Yahve yazıt kazıtabilsin
diye başkohenin başına bir taç yerleştirilir. Bu son detayın yorumu tartışılsa bile,
muhtemelen taşın, başlangıçta kıymetli bir taç olduğu ve başkohen onu giymeden

1497 Krş. Levililer, 6/13, 15; 16/32.

1498 Bkz. Çıkış, 29/4-7; Levililer, 8/6-12.
1499 Bkz. Çıkış, 28/36; 39/30.

249
önce yazının (Yahve’ye Mukaddestir) kazındığı anlamı çıkar. Burada kohenlikle
ilgili dokümanla paralelliği gayet çarpıcıdır; mişnefet (‫ )משנפת‬ve şanif (‫)שניף‬
sırasıyla mühür üzerine kazınmış bir çiçek ve aynı yolla kazılarak yazılmış değerli
bir taç anlamına gelmektedir.

Yeşu’nun başkohen olarak kutsanması, yine de onun elbise giymesiyle sona

ermektedir. Benzer şekilde Sayılar 20/26-28’de Eleazar, Harun’un halefi olarak ata-
nınca ilkönce o, daha önceki kohenin giymiş olduğu elbiseyi giymişti. Her iki olayda
da yağlanma merasimi yoktur. Bazı müellifler Zekerya’nın sonraki vizyonunda yağ-
lanmaya bir atıf bulabilirler.1500 Zerubbabel ve Yeşu, iki zeytin ağacıyla betimlenir;
melek izah eder ve onlar zeytinyağının iki oğludur. Bu bazen iki yağlanmış kişi ola-
rak çevrilir. Yeşu, yağlanmış kohen olduğuna dayanarak Zerubbabel’in yağlanmış
kral olabileceğini umacaktır. Ancak bu gibi bir çeviri, farzedebilir ki tefsirle ilgili zor
bir sorun özel bir yolla çözülmekteydi. Aslında metin yağlanmaya (meshedilmeye)
işaret etmektedir. Zeytinyağının oğlu tâbiri, başka hiçbir yerde yağlanmış kişi anla-
mında kullanılmamıştır. Ve zeytinyağı için kullanılan kelime ise yağlama yağı için
kullanılan bir kelime değildir. Üstelik Zerubbabel Pers kralı tarafından atanmış bir
memurdu ve asla bir kral olarak yağlanmamıştır. Zaten Yeşu’nun bir başkohen ola-
rak yağlandığını gösteren bir başka metin de yoktur. Gerçekten de Zekarya 3. bâbtaki
vizyon onun yağlanmış kohen olmadığını göster-mektedir.

Harman’a göre, başkohenin meshedilme işi, Çıkış 29/27’de belirtildiği üzere

Sina’da değil, Babil esâretinden sonra ortaya çıkmıştır.1501 Vaux’a göre ise,
başkohenin meshedilmesi (yağlanması) ritinin İsrail’e ne zaman sokulduğunu tahmin
zordur.1502 Çıkış 29/7’deki Levililerle ilgili pasajlardan bazı tahminlerde bulunmak
mümkündür; ancak bu metinlerin ne zaman kaleme alındığını tespit zordur. Bunların
Tevrat’ın son redaksiyonun yapıldığı zamana ait olmadığı kesindir; zirâ Tevrat’ta
tüm kohenler, yağlanmış olarak tanımlanır. Ancak bu emir kesinlikle uygulamaya
konulmuş gibi gözükmemektedir. Bütün ihtimaller gözönüne alındığında başkohenin
yağlanma âdeti, Pers döneminin sonundan itibaren uygulandığı söylenebilir. Halbuki

1500 Bkz. Zekerya, 4/1-14.

1501 Ömer Faruk Harman a.g.e., 68.
1502 Roland de Vaux, a.g.e., 399.

250
ilk yazılı kanıt, çok daha sonraki döneme aittir. Sirak 45/15 metinleri Harun’un
övülmesi konusundadır ve Danyal 9/25-26 pasajları, Onias III’ü “Meshedilmiş Hü-
kümdar” ve “Yağlanmış” olarak tanıtır. II. Makkabiler 1/10 pasajı ise başkohenlerin
hanedanını “yağlanmış kohenler ırkı” olarak isimlendirmektedir. Bu uygulamanın ne
zaman bittiğini bilmiyoruz. Muhtemelen Haşmoni (Makkabi) kral-kohenler hanedan-
lığının sonuna kadar sürmüştür. Herod ve Roma dönemlerinde uygulanmadığı kesin-
dir. Zira bu dönemde atamayla ilgili tek uygulama elbise giyimiydi. Rabbiler artık
başkohenlerin yağlandığını rivayet etmektedirler. Bazı rabbilere göre bu uygulama,
Yoşiya döneminde önemsenmemeye başlamıştır.1503

4. Başkohenin Yaşı ve Nitelikleri

Başkohenliğe gelme yaşı Mûsâ Şeriatı tarafından belirlenmemiştir. Ancak rab-

bani geleneğe göre göreve gelme yaşı yirmidir.1504 Ancak Aristobulus, Herod tarafın-
dan 17 yaşındayken başkohenliğe atanmıştı. O’nun oğlu Onias III ise, babasına halef
olamayacak kadar küçüktü. Doğumdan gelen meşrutiyet esas alınıyordu ve bir verâ-
set kütüğü vardı. Başkohen,1505 ancak İsrailli bir bakireyle evlenebilirdi. Fahişe, dul
veya boşanmış kadınla evlenemezdi.1506 Bu kısıtlama tüm kohenleri de kapsamaktay-
dı. Ancak kohenin dul eşine yönelik bir iyileştirme söz konusuydu.1507 Başkohen,
kendi anababası olsa bile bir ölünün vücuduna doğrudan temas etmeye izin veril-
mezdi. Yine başkohenin yas işareti olarak başını traş etmesi, açması veya elbiselerini
yırtması yasaktı.1508 Josephus Flavius’a göre, yabancı bir toprakta doğmak asla kötü
bir nitelik değildi. Fakat Levililer 21/17’deki niteliksizlikler, diğer kohenlerle birlik-
te, başkoheni de ilgilendiriyordu. Yâni kör, topal, yassı burun veyâ fazlalığı olan,
ayağı veyâ eli kırık, kambur, cüce, gözü kusurlu, kel veya kabuklu ve husyesi ezilmiş
kusurlu olanlar başkohenlik yapamazdı.1509

1503 Roland de Vaux, a.g.e., 400.

1504 Bkz. II. Tarihler, 31/17; TB.,Hullin 24b; Arakhin 13b.
1505 Kitab-ı Mukaddes Türkçe çevirisinde ‘Büyük Kâhin’ olarak geçmektedir. Bkz. Levililer,
21/10.
1506 Levililer, 21/13-14.
1507 Hezekiel, 44/22.
1508 Levililer, 21/10.
1509 Emil G. Hirsch, “High Priest”, (www.jewishEncyclopedia.com), 2, (2006).

251
 5. Başkohenin Elbisesi

Bir hafta süren seromoniye dayalı takdis işlemleri,1510 diğer kohenlerin de yap-
ması gereken belli ritüelleri kapsamaktaydı. Bunlar, temizlenme, kurban, elleri dol-
durmak, kanla lekeleme işlemleri yapmak gibi işlerdi. Ancak Harun, başkohen olarak
kutsal yağla yağlanmıştı. “Meshedilmiş kohen” ‘ha kohen ha meşiah’ (‫)הכוהן המשיח‬
ünvânı işte bu seronomiye dayanmaktadır. Böylece tüm kohenler yağlanmış
(meshedilmiş) kişilerdir.1511 Başkohenin giydiği elbiseler, mor, kırmızı, menekşe
renkli kıymetli taşlarla süslü küçük altın çanları olan bir elbiseydi. Efod, İsrail kabi-
lelerinin adlarının yazıldığı bir omuzlu ve 12 kıymetli taşla süslü olup her birine 12
kabilenin adının kazındığı bir göğüslükten oluşuyordu. Urim ve tumnim’i taşıdığı bir
adet kesesi de vardı. Baş örtüsüne “miznefet” denirdi ve başkohen onu bir türban gibi
sarardı. Türbanın en üstünde ise altın bir plaka üzerinde “Tanrı’ya mukaddes olsun”
yazıyordu. Baş kohenin kuşağı, diğer kohenlerinkinden çok daha kıymetli bir mal-
zemeden yapılırdı. Başkohenlerin takdis işlemini ilk önce Hz. Mûsâ icrâ etmiştir.
Ahd-i Atik’te, başkohenlerin bundan sonra kimler tarafından meshedileceği konu-
sunda herhangi bir bilgi verilmemektedir. Levililer 21/10 empati kurarak, göreve
gelen her yeni baş kohenin yağlanması (meshedilmesi) gerekliliğini ifâde etmektedir.
Çıkış 29/29 ve devamında bir başkohenin ilk yağlanması sırasında ve müteakip yedi
gün kendinden önceki başkohenin giydiği elbiseleri giymesi emredilir.1512

6. Başkohenin Kudsiyeti ve İşlevleri

Başkohenin seçkin rütbesi, onun, günahlarının aynı zamanda İsrail halkına ait
olacağı olgusuyla gayet iyi şekilde açığa çıkmaktadır.1513 “Eğer meshedilmiş olan
başkohen suç işleyerek kavmini de kabahate sokarsa, o zaman işlediği suçundan do-
layı Rabbe suç takdimesi olarak kusursuz genç bir boğa arzedecektir. Boğayı, Top-
lanma Çadırının kapısına Rabbin önüne getirecek ve elini boğanın başı üzerine koya-
rak boğazlayacaktır. Yağlanmış baş kohen boğanın kanından alacak ve onu Toplan-
ma Çadırına (‫ )משכאן‬getirerek, parmağını kana batırıp, Makdisin perdesinin önünde,

1510 Bkz. Hezekiel, 28; Levililer, 8.

1511 Çıkış, 28/41; 30/30; Levililer, 7/36; 10/7; Sayılar, 3/3.
1512 Bkz. Sayılar, 20/28; Mezmurlar, 133/2.
1513 Levililer, 4/3, 22.

252
Rabbin huzurunda bu kandan yedi kere serpecek. Başkohen kandan Toplanma Çadı-
rında Rabbin önünde olan hoş kokulu buhur mezbahının boynuzlarına sürecek; bo-
ğanın bütün kanını, Toplanma Çadırı’nın kapısındaki yakılan takdimelerin bulundu-
ğu mezbahın dibine dökecek. Suç takdimesi boğasının içini kaplayan yağı ile dışında
bulunan bütün yağı, iki böbreğin üzerinde ve belin yanında olan yağı, böbreklerle
beraber karaciğer üzerindeki zarı ayırarak, takdimelerin yakıldığı mezbahın üzerinde
onları yakacak. Boğanın başı, parçaları, derisini, bütün etini, gübresini ve geriye ka-
lanları, ordugâhın dışarısında temiz bir yerde, odunların üzerinde kül dökülen yerde
yakacaktır. Başkohen aynı zamanda Urim ve Tummim’in taşıyıcısıdır.”1514 Keffaret
Gününde, tek başına Makdisin en kutsal odasına girip, kendi ailesi ve halkı için
keffâret diler.1515 Bu sırada, pahalı ve kıymetli taşlı elbiseler yerine beyaz bir keten
elbise giyer. Ve tek başına, kohenlerin, halkın ve kendi günahlarına karşılık kurban-
lar takdim eder.1516 Başkohen, sadece kendisinin veya bir başka kohenin kutsanma-
sında kurbana başkanlık eder.1517 O aynı zamanda her sabah ve her akşam kendi ve
diğer ruhbanlar adına bir softa takdiminde bulunur.1518 Onun işlevleriyle ilgili başka
bir bilgi verilmemiştir. Ama başkohenin, dâima ruhbanlar içinde imtiyâz sahibi oldu-
ğu kesindir.

Rabbani literatüre göre, tüm kohenlerin başı olan başkohen başkohenlik elbise-
lerini giyer, yağlanır ve mesh edilir.1519 Ancak kutsal yağ bulunmazsa, diğer ek elbi-
seler yeterlidir.1520 Başkohenin giyinmiş bu haline “merube begadim” (‫)מרובע בגדים‬
adı verilmektedir. Bu giyim kuşam, onun sekiz parçalı elbise giymesini gerektirir.1521

7. Başkohenin Gücü

1514 Sayılar, 27/20 vd..

1515 Levililer, 16. bâb.
1516 Levililer, 4. bâb.
1517 Levililer, 9. bâb.
1518 Levililer, 6/14-15.
1519 Emil G. Hirsch, “High Priest”, (www.jewishEncyclopedia.com), 2, (2005).
1520 TB., Hor. 13a.
1521 Maimonides, “Yad,” Kele ha-Mikdash, 12, 13.

253
 Başkoheni tayin ve tensip etmek yalnızca Büyük Sanedrin’in yetkisindedir.1522
Takdis bir gün içinde gerçekleştirilir. İki başkohen aynı anda atanamaz.1523 Her
başkohenin sağ tarafında duran, “mişne (‫)משנא‬, sagen (‫ סגן‬ikinci) diye isimlendiri-
len veyâ “memune” (‫ )ממונה‬adı verilen bir yardımcısı vardır. Haleflik hakkı bir takım
kurallara bağlanmıştır.1524 Başkohenle ilgili hukuki olaylar üçlü bir mahkeme tarafın-
dan karara bağlanır; eğer suçu sabit olursa makamını sürdürebilir. Başkohenin fizik,
bilgi, ahlak ve maddi açıdan diğer kohenlerden üstün olması beklenir. Eğer o, fakirse
tüm kohen kardeşlerinin onun zenginleştirmesi gerekir.1525

8. Başkohenin Krallığı

Sürgünden sonraki dönemlerde başkohenlerin atanmasıyla ilgili yapılan tanta-

nalı ritüeller, sürgün öncesi krallara benzetilmiştir. Başkohenlerin taç giyme törenle-
rindeki başlıca merasim yağlanma idi. Zirâ bu işlem kralı Tanrı’nın Yağlanmışı
(Meşiah) kılıyordu.1526 Başkohen tarafından giyilen elbiseler (güzellik tacı), aynı şe-
kilde göze çarpacak kadar önemliydi. Turban (şanif), Yoşua’nın kraliyet çelengi (ba-
şörtüsü) olarak kabul ettiği şeydi.1527 Sirak (İbrânîce metinde) 11/5; 40/4; 46/16’deki
“mişnefet”, ruhbanlıkla ilgili metinlerde, hükümdarlar tarafından giyilirdi.1528 Ek ola-
rak Sirak 40/4 cümlesi bize, kralın şanif’inin üzerinde şiş, yâni bir başkohenin giydi-
ği türbanın önündeki çiçek gibi bir çiçek bulunduğunu anlatır. Nezer ise, şiş’in eşde-
ğeri olup, kraliyet sembolüydü. II. Samuel 1/10; II. Krallar 11/12; Mezmurlar 89/40
‘nezer’e atfettiğimiz kraliyet anlamı, Mezmurlar 132/18 pasajı ile teyit edilir.1529 Bu,
Firavunların giydiği zengin işlemeli göğüs levhasını hatırlatan kıymetli taşlarla kaplı
bir göğüslük levhasıdır.1530 Biblolarda gördüğümüz gibi Süryâni kralları da giysile-

1522 Bkz. S. Zeitlin, “The Titles High Priest and the Nasi of the Sanhedrin”, in Jewish Quarterly
Review, XLVIII, 1957-8, 1-5.
1523 Emil G. Hirsch, “High Priest”, (www.jewishencyclopedia.com), 3, (2005).
1524 Bkz. TB., Ket. 103b.
1525 TB., Yoma, 18a; Detaylu bilgi için bkz. Mustafa Alıcı, Yahudilik’te Dini Otorite ve Kurumları,
Tabula Rasa, 1/10 (ocak-nisan), 2004, 111-130.
1526 Roland de Vaux, a.g.e., 103-106.
1527 İşaya, 62/3.
1528 Ezra, 21/31.
1529 “Onun üzerinde tâcı (nezeri) çiçeklenecek.”, Bkz. Mezmurlar 132/18.
1530 Çıkış, 28/15 vd.

254
rindeki levhalarla firavunları taklit etmişlerdir. İsrail krallarıda muhtemelen benzer
göğüslük levhalarını giymişlerdi

Krallık dönemi ortadan kalkınca, krallık bütün debdebeleri başkohene uygulan-

maya başladı. Bu, başkohenin kralın tüm kültle ilgili imtiyazlarını devraldığı anlamı-
na gelmiyordu. Çünkü kralların, ibadet esnasındaki hakları sınırlandırmak hakkına
sahip olmadığını biliyoruz. Bunun anlamı başkohenin, tıpkı krallar gibi, bir milletin
başı ve Tanrı önündeki temsilcisi olmasıdır. Ancak İsrail halkının başı olarak
başkohenlik makamının şekillenmesi yavaş yavaş gelişen bir süreç olmuştur. Kohen
kesinlikle yağlanmış bir kişi değildir. Zekarya 6/9-14’deki orijinal metinde tâc, (‘ata-
ra) yani kraliyet süsü1531 Zerubbabel’e yönelik olup bu tacla o, kraliyet azametine
bürünmüştü. Tahtının sağ tarafında ise, bir kohen durmaktadır. Daha sonraları bu tür
kraliyet tantanaları, Yeşua’ya nakledilerek adı metinlerde Zerubbabel’in yerini aldı.

Haşmonaim döneminde bu fikir, tam bir gerçeğe dönüştü. Bu hanedanlığın se-

kiz, yani Yonatan’dan Antigonus’a kadar olan dönemde reisleri, hem başkohen hem
de Yahudi milletinin başıydı. Onlar muhtemelen Aristobulus I.’in döneminden (M.Ö.
104-103) itibâren, krallık ünvanını da taşımaya başladılar.

9. Başkohenlerin Halefleri

Bir başka bakış açısından Haşmonaim’lerin sahneye çıkışı, aynı zamanda ruh-
banlık tarihinde dönüm noktasını oluşturdu. Tarihler kitabı, Nehemya kitabına1532
Yeşua’dan Yaddua’ya kadar giden bir dizi başkohen listesini dahil etmiştir. Bu da
yaklaşık MÖ. 400 yılına, Darius II’ye kadar uzanır1533. Vaux’a göre, bu liste eksiktir
ve başkohenlik silsilesinin daima babadan oğula geçmesi gerektiğini öngörür.1534
Harman’a göre ise bu bâb metne daha sonra ilâve edilmiştir.1535 Dahası Nehemya’nın

1531 Bkz. II. Samuel, 12/30; Yeremya, 13/18; Ezra, 21/31.

1532 Bkz. Nehemya, 12/10-11; Harman, a.g.e., 164.
1533 Bkz. Nehemya, 12/22.
1534 Bkz. Roland de Vaux, a.g.e., 401.
1535 Harman, a.g.e., 166.

255
hatırâtındaki son isim olan Yohanan, Elefantin’deki papirüsde M.Ö. 411 ve yine
M.Ö. 408’deki başkohenin adı olarak verilmektedir.

Darius II’den sonraki 150 yılda meydana gelen olaylar hakkında geniş bir mâ-
lumata sahip değiliz. Bundan sonraki yılları Josephus ve Makkabiler kitabından takip
edebiliriz. Söz konusu kaynaklara göre Onias’ın torunlarının, M.Ö. III. asrın ortasın-
dan Onias I.’den başlayarak, Adil Simon’a kadar1536 ve son olarak III. Onias,
Antiyokus Epifanes M.Ö. 175’te tahta çıkıp başkohenlik makamından indirilinceye
kadar devam eden silsileyi verir. İmparator Antiyokus Epifanes’in Yahudiliği tama-
men ortadan kaldırarak yerine Yunan ilâhlarını getirme çabası neticesinde, Yahudi
Agada’sında (Esatir) “Gezirot Antiyohus” diye şöhret bulan devir başladı. Epifanes,
“Yahudi dinine göre hareket edenleri idam ile cezalandıracağını” ilan etti. Buna kar-
şılık Yahudi tarihinde Hasidizm hareketi ortaya çıktı. Halk, her tarafta dikilmiş olan
Yunan ilâhlarına tapınmaya zorlanırken, “Hasidizm” (=Hasid’in çoğulu “dine bağlı”,
“dindar kişi”) pasif mukavemete ve mücadeleye başladı. İmparator’un emriyle Kut-
sal Mabed’e Jüpiter heykeli dikilerek ibadete başlandı (M.Ö. 168). Halk kısmen iste-
yerek, kısmen de korkudan buradaki ibadetlere katılmaya başladı. Fakat Hasidizm ve
onların teşvik ettiği kimseler bunları kabul etmiyor ve öldürülüyorlardı. Nihayet
“Modin” şehrinde, Haşmonaim ailesinden Kohen Matityahu ve oğullarının Zeus’a
secde etmeye zorlanırken, silahlarını çekerek ortaya koydukları mukavemet, savaşa
döndü. M.Ö. 167 yılında Matityahu’nun ölümünden sonra isyanın idâresini, oğlu,
Yehuda Makkabi devr alarak M.Ö. 164-165 yılında Mabed’i ele geçirdi. Yehuda
Mabed’i heykellerden temizledi ve hâkimiyetini tesis etti.1537

III. Onias, yeni kral Antiyokus Epifanes tarafından makamından indirilmiş ve

yerine kardeşi Yason getirilmişti. Üç yıl sonra ise haince suiskaste kurban gitmişti1538.
Başkohenliğin, son meşru Saduki temsilcisi III. Onias’in ölümüne kadar, Sadukî1539
ailesinde kaldığı kesindir. III. Onias’ın kardeşi Yason, bu makamı Antiyokus’a rüş-

1536 Sirak, 50/1 ve devamında övgüyle sözü geçer.

1537 Bkz. Yaşar Kutluay, İslâm ve Yahudi Mezhepleri, 167, 135-136.
1538 II. Makkabîler, 3-4.
1539 Başkohen Zadok’un soyundan gelen sınıfı oluşturan Sadukîm Mezhebi, Yunan tesiri altında
dejenere olarak Helen kültürünü benimseyerek Epikürcü olmuşlardı. Bkz. Yaşar Kutluay, İs-
lâm ve Yahudi Mezhepleri, 167.

256
vet vererek ve Grek adetlerini Kudüs’e sokarak elde etti.1540 Bundan sonra, bu ma-
kam, dönemin çile dolu siyaset arenasında bir ödül olageldi. Menelaus biraz daha
yüksek rüşvet önerince Yason makamını yitirdi1541. Menelaus Bünyamin ailesine
mensuptu.1542 Grekçe Tevrat’ın II. Makkabiler 3/4 (krş. 4/23) cümlesinde onun kohen
olmadığı açıkça belirtilmiştir. Menelaus, büyük ihtimalle Bilga sınıfına, yani ikincil
önemdeki aileye mensup bir kohendi.1543 Zaten III. Onias’ın katlini düzenleyen kişi
de bu entrikacı Menelaus idi.1544 O, makamını Antiochus’a satınca aynı zamanda kra-
lın helenleştirme siyasetini de desteklemiş oldu ve kendi konumunu Makkabilere
karşı ilk zaferden sonra bile korudu. Halbuki onun rütbesi bu dönemden itibâren sa-
dece isim etiketinden ibaretti. O zamanının çoğunu Antiochus V’in emriyle idam
edilinceye kadar Antakya’da geçirdi1545. Antakya’da Yahudiler’in sözcüsü olmaya ve
entrikalar çevirmeye devam etti.1546 Menelaus’un halefi, Alkimus adında biriydi ve
Harun oğullarındandı,1547 ancak kesinlikle Sadukî kolundan değildi. V. Antiochus’un
düşmesinden sonra Alkimus, Demetrius I’in desteğiyle kendi makamını emniyete
aldı.1548 Bağımsızlık mücadeleleri sırasında, başarıya ulaşılmışken, Başkohen
Alkimus’un, cemaatin başı olması sıfatı ile tekrar Yunanlılara yönelmesi ve onların
hakimiyetine girmek için çabalaması ile tazelenen mücadele hem içerdeki Helenleş-
miş Yahudilere (= Mityavanîm) ve hem de dış düşmanlara karşı yapılıyordu. Bu sa-
vaşlar sırasında Yehuda Makkabi maktul düştü ve yerine kardeşi Yohanan geçti.
Hasidîmin yardımı ile diğer gruplara galip gelerek M.Ö. 157 yılında devleti kurmaya
muvaffak oldu. Yohanan, an’aneye uygun şekilde Harun veya Sadok ailesine mensup
olmadığı halde, M.Ö. 152 yılında bu makamı da işgal etti. Bizzat Kudüs’te Alkimus,
Tapınağın iki sarayını birbirinden ayıran duvarı yerle bir etmeye başladı. Ancak
M.Ö. 159’da trombosis hastalığından öldü ve başkohenlik makamı yedi yıl boş kaldı.

1540 II. Makabbiler 4/7-20.

1541 II. Makkabîler, 4/23-26.
1542 II. Makkabîler, 3 /4; 4/23, Grekçe metin.
1543 Nehemya, 12/5, 18.
1544 II. Makkabîler, 4/30-38.
1545 II. Makkabîler, 13/3-8.
1546 II. Makkabbiler, 11/27-33.
1547 I. Makkabîler, 7/14.
1548 I. Makkabîler, 7/9; II. Makkabîler, 14/3, 13.

257
Alkimus’un yerine Büyük Kohen tayini yapılamadığından, Mabed işleri kohen yar-
dımcıları tarafından yürütüldü.

Yedi yılın sonunda, I. Demetrius’u mağlup ederek tahta vâris olan Alexander
Balas, Makkabi soyundan Yudas’ın kardeşi ve bağımsızlık mücadelesinde onun hale-
fi olan Yohanan’a Başkohenlik görevini verdi.1549 Yohanan, M.Ö. 152’de Çadırlar
Bayramında kutsal elbiseleri giydi. Zira Alexander, O’nu, çok kısa bir zaman içinde
askeri ve sivil Yahuda valisi (stagos ve medarçehs) yapmıştı1550. Yohanan, artık hem
başkohen hem de Yahudi milletinin lideriydi. Yonanan, ruhban bir aileden gelmek-
teydi. Babası Matityahu (Matathias), Antiyokus (Antiochus) Epifanes’e (Epiphanes)
karşı isyanı başlatan kişi olup, Yehoyarib kolundan gelen bir kohendi.1551 Bu aile, I.
Tarihler 24/7’de sadece Haşmonaim’in zaferinden sonra ortaya çıkan ruhban sınıfla-
rının başında kendine yer bulan, ancak hakkında çok fazla bilgi bulunmayan bir ai-
leydi. Aslında bu aile Sadukî olmadığından, gelenekselliği savunanlar, Haşmonaim
kaynaklı başkohenleri gayr-i meşru olarak kabul edebilirler. Diğer taraftan, bu ma-
kamın dinsel kimliği, gittikçe azaldı. Başkohen Selevkî İmparatorunun yanında yer
alan bir siyasi rütbe elde etti ve hükümdar tarafından atanmaya başlandı. Onun sivil
ve askeri idareci olarak bu rolü aynı zamanda siyasi olan meselelere yoğunlaşmasına
yol açtı. Yohanan’ın atanmasını takip eden asır, bu siyasi rolün bir diğer gelişimi
olan kardeşi Simon’un, başkohen olarak Yahudilerin hem stategos (harp uzmanı)
hem de hegoumenos’u olmasına şahitlik etti.1552. Halbuki halk onun sadece reis
(ethnarches) olarak kalmasını istiyordu1553 Bu ünvan, stategos’dan daha üst bir ma-
kamdı ve Kral VII. Antiochus, bu ünvana ses çıkarmayıp kabullenmiştir.1554
Simon’un oğlu olan Yohanan Hyrkanus (135-106), kendini Selevkî boyunduğundan
kurtararak milli bağımsızlığı ilan etti. Hatta madeni para bile basmaya başladı. Para-
ların üzerinde, “Yohanan, Başkohen, Yahudi Toplumunun Başı” yazıyordu. Ancak
Hyrkanus, kral ünvanını kullanmama zamanının henüz gelmediğine inanıyordu. Dö-

1549 I. Makkabîler, 10/17-20

1550 I. Makkabîler, 10/65.
1551 I. Makkabîler, 2/1.
1552 I. Makkabîler, 13/42.
1553 I. Makkabîler, 14/47.
1554 I. Makkabîler, 15/2.

258
nemin Yahudi tarihçisi Josephus’a göre bu adımı atan I. Aristobulus olmuştur. Kral
ünvanı ise kesin olarak, Stabo’ya ve madeni paralar üzerindeki yazılara göre
Alexander Yannay tarafından kullanıldı. Ancak bu yeni ünvan başkohene kesinlikle
krallık rolü vermedi; ancak din için olumsuz bir esintiydi. Yahudiler arasındaki gele-
nekçiler, siyasal yönü ağır basan bu başkohenlerde, Makkabileri ulusal kahraman
yapan bir ruh görmedikleri için bu kohenlere karşı muhalif muhalif hareketler başla-
mıştır. Onların düşmanı ve Yahudiliğin düzenli ibadetinden ellerini ayaklarını çeken
bir cemiyet olarak Ferisîler,1555 Kumran’da kurulmuş muhalif grupdu.

Haşmonaim hanedanlığının sonunu getiren dönüm noktasına gelindiğine bu

hanedanın son kralı ve son Başkoheni Antigonus Mattathias (M.Ö. 40-37), Büyük
Herod tarafından görevden alındı. Daha sonra ise, başkohenlik makamına seçme işi,
hükümdara verildi; o da, adayları kendi keyfine göre atamaya veya uzaklaştırmaya
başladı. M.Ö. 37- M.S.70 yılına kadar değişik ruhban ailelerden seçilen en az 28
başkohen görev yapmıştır. Bu sebeple kohenlerin aileleri ruhban aristokrasisini oluş-
turmuştu. Yeni Ahid bile, başkohenler (çoğul halini kullanır), grubuna sık sık atıfta
bulunur.1556

İ. MABEDİN VE RUHBANLARIN GELİRLERİ

1. Mabed Gelirleri

Sürgün öncesinde Tapınak, bir devlet mabediydi ve kral halkın ibadet masraf-
larını karşılıyordu. Hezekiel’de belirtilen ideale göre, prens, halkın katkılarını da
kabul edecek; ancak o İsrail’in evine takdim edilen tüm takdime ve kurbanlardan
sorumlu olacaktır.1557 Sürgün sonrasında artık ne kral ne de prens vardı. Tabiki
Darius, Cyrus’un yetkisindeki Tapınağın yeniden inşâsı masraflarının karşılanmasına
ek olarak kurbanlar, takdimeler ve kohenlerin diğer giderlerinin masraflarının hazi-
neden karşılanacağı garantisini veren bir ferman yayımladı.1558 Ancak bu emirlerin

1555 Tevrat yanında sözlü rivayet geleneğinin doğruluğunu, günlük hayattaki haram helaller konu-
sundaki kuralların geçerliliğini savunuyorlardı. Bkz. Kutluay, a.g.e., 166.
1556 Bkz. Roland de Vaux, a.g.e., 402.
1557 Hezekiel, 45/13-17.
1558 Ezra, 6/9-10.

259
uygulanması fazla uzun sürmedi. Artaxer’in Ezra’ya verdiği itimatname mektubu,
finans konusunda önemli gelirler ihtivâ ediyordu. Ezra, kralın, onun danışmanlarının,
Babil’deki zenginlerin ve Yahudilerin verdiği katkıları beraberinde götürecek, bu
parayı kurbanlık, takdimeler ile Mabed’deki kurbanlıklar için kullanılan şeyler için
harcayacaktı.1559 Bu mektup aynı zamanda Darius’un fermanının uygulanmadığını ve
Tapınağın umutsuz bir şekilde fakir olduğunu ima eder. Buna benzer yardımlar istis-
nâ olup, Mabed gerçekten de düzenli bir gelire ihtiyaç duyuyordu.

Nehemya 10/33-35 pasajı ise, düzenli gelir kaynağının nasıl meydana geldiğini
anlatır. Her insan, Mabed’deki kamu ibadeti ve tüm hizmetlerin ifâsı için yıllık bir
odun alacak ve aynı zamanda yıllık olarak üçte bir şekel ödeyecektir.1560 Tevrat’ın
ruhban redaksiyonunda bu ölcüt için bir ima bulunur.1561 Bu referansa göre yirmi yaş
ve üzerindeki herkes, Toplanma Çadırı (‫ )משכאן‬hizmeti için yarım şekel destek sağ-
layacaktı. Bu Mabed vergisi Yeni Ahid döneminde de toplanmaktaydı.1562

Bununla birlikte Josephus ve Makkabiler kitablarına göre, Pers krallarının bu

konudaki cömertliği birkaç kez Selevkî impatorları tarafından da aynen uygulandı.
Son zamanlarda bu dokümanların güvenilirliği sorgulanmaktadır. Ama yine de bu
olay iyi bir zemine dayanmaktadır. Matta 3/3’de Selevkî hanedanının kurucusu kendi
kişisel gelirinden tüm kurbanları ödediğinden bahsederek kapalı imada bulunmakta-
dır.1563 Ancak daha önemli olanı Josephus’un Josephus Complete Works, Antiochus,
XII, iii, 3’de zikrettiği Antiochus III’e ait bir mektup, kralın, kurban olarak sunulacak
her hayvan için yirmi bin drahmi, un, mısır ve tuz gibi maddelerden büyük miktarda
destekler sağlayacağından bahseder.1564

I. Demetrius, İktidar mücadelesi sırasında ibadet masraflarını karşılamak üzere

Ptoleme ve onun çevrelerinden gelen tüm gelirleri Yonatan’a teklif etti. Ayrıca o

1559 Ezra, 7/15-18.

1560 Ayrıca Bkz. Nehemya, 13/31.
1561 Çıkış, 30/11-16.
1562 Bkz. Matta, 17/24.
1563 Bkz. E. Schurer, Geshichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu-Christi, II, Leipzig 1907,
297-317.
1564 Bkz. Roland de Vaux, a.g.e., 403.

260
Tapınağın tamiratında gerekli tüm işlerin parasını ödemeyi de vaad etti.1565 Ancak 47.
cümle bize Yahudilerin Demetrius’un rakibi Alexander Balas’ın yanında olmaya
karar verdiklerini; Balas’ın onlara daha fazla yardım teklif ettiği belirtilir.

Tapınağın gelir kaynakları bu şekilde olup, bunların çoğu geçiciydi. Ayrıca

Mabed gönüllü yardım ve bağışları da kabul ediyordu. Bunların bir kısmı kurbanlık-
lar bir kısmı da kohenler için saklanıyordu. Zamanla Mabed’in hazinesi artmaya baş-
ladı. Heliodurus’un tarihi,1566 Antiochus Epifanes’in yağlamalaması1567 Pompey tara-
fından istenen 10 bin talent vergisi1568 örneklerinden anlaşıldığı kadarıyla Mabed ge-
lirleri pek çok kişinin iştahını kabartmıştır. Nihayet Mabed M.S. 70’de Titus’un as-
kerleri tarafından yağmalanıp yakılmıştır.1569

2. Ruhban Gelirleri

Hezekiel, krallığın son yıllarında gelişen olaylardan ilhamla, kohenlere kurban-

lıklardan pay atfeder ve tapınağa adanan her şeyin, ilk ürünlerin ve unun en iyisinin
Mabed’e dolayısıyla bunların kısmen kohenlere aitliğini anlatır.1570 Ekmek, günah ve
suç takdimesi olarak sunulan yiyecekler ile İsrail’de vakfolunan her şey onların ola-
caktır. Yine her şeyin turfandası, kaldırma takdimeleri kohenlerin olacak ve İsrailli-
ler, evlerine bereket dolsun diye hamurlarının ilkini de kohenlere vereceklerdir.

Sayılar, 18/8-32 ruhbanların lehine gelirlerinin detaylı dağılımını verir. Pasajda

ayrıca farklı düzenlemeler orada kohenler ve Levililer için yapılmıştır.1571

1565 I. Makkabîler, 10/39-45.

1566 II. Makkabîler, 3.
1567 I. Makkabîler, 1/21-24.
1568 Josephus, a.g.e., Antiochus, XIV ,iv, 5.
1569 Josephus, Bell. VI, v, 2, vi, ı.
1570 Hezekiel, 44/29-30.
1571 “Rab Harun’a söyledi: İşte ben, kaldırma takdimelerinin ve İsrâil oğullarını bütün mukaddes
şeylerinin, bekçiliğini sana verdim; onları meshten dolayı sana ve ebedî pay olarak oğullarına
verdim. Ateşten alıkonan çok mukaddes şeylerden şunlar senin olacak: bana getirecekleri her
takdime, her ekmek takdimesi ve her suç takdimesi, her günah takdimesi senin ve oğulların
için çok mukaddes olacak. Onları çok mukaddes olarak yiyeceksin; her erkek ondan yiyecek;
sana mukaddes olacaktır. Şu da senindir: onların hediyesinin kaldırma takdimesini, İsrâil oğul-
larının bütün sallama takdimelerini, onları sana ve seninile beraber oğullarına ve kızlarına ebe-
dî pay olarak verdim; senin evinde tahir olan herkes onu yiyecektir. Rabbe verdikleri turfanda-
ları, yağın, yeni şarabın ve buğdayın en iyisini sana verdim. Memleketlerinde olanın hepsinden

261
 Kohenler, kendi yiyeceklerini kurbanlardan ve halkın getirdiği diğer takdime-
lerden sağlayacaklardır. Levililer 6-7. bâbları ise, değişik vesilelerle kohenlere düşen
payları detaylıca anlatır.1572 Omuz, çene ve karın bölgesi yerine kohen artık göğüs ve
sağ bacak ile en iyi bölümleri alacaktır.1573 Tesniye 18. bâb, günah ve tövbe için kesi-
len kurbanlıktan bahsetmez. Ancak Levililer 7/7-10 pasajları, suç ve günah
takdimelerinin tamamını, sunakta yakılan kurbanların derisini, ekmek takdimesinin

Rabbe getirdikleri ilk olgun meyvalar senin olacak; senin evinde tahir olan herkes onu yiyecek-
tir. İsrâilde vakfedilen her şey senin olacaktır. İnsan olsun hayvan olsun, Rabbe takdim ettikleri
her beden sahibinden ilk doğan senin olacak; ancak insanın ve murdar hayvanların ilk doğanı
için mutlaka fidye verdireceksin. Fidyesi verilecek olanlardan, bir aylıktan itibâren, senin biç-
tiğin kıymete göre, makdis şekline göre, (o yirmi geradır) beş şekel gümüş olarak fidye verdi-
receksin. Ancak ineğin, koyunun ve keçinin ilk doğanı için fidye verdirmeyeceksin; onlar mu-
kaddestirler; onların kanını mezbah üzerine serpeceksin ve onların yağını ateşle yapılan takdi-
me, Rabbe hoş koku olarak yapacaksın. Onların eti senin olacak, sallama döşü ve sağ but gibi
senin olacak. İsrâil oğullarının Rabbe takdim ettikleri mukaddes şeylerin bütün kaldırma
takdimelerini sana ve seninle beraber oğullarına ve kızlarına ebedî pay olarak verdim; sana ve
seninle beraber zürriyetine Rabbin önünde ebedî tuz ahdidir. Rab Harun’a dedi: Onların diya-
rında senin mirasın olmıyacak, onlar arasında sana pay olmayacak; İsrâil oğulları arasında se-
nin payın ve mirasın ben’ im.
İsrail’de bütün ondalığı miras olarak Levi oğullarına, yaptıkları hizmetlerinin, toplanma çadırı
hizmetinin bedeli olmak üzere verdim. Artık İsrail oğulları suç yüklenmesinler, ölmesinler di-
ye, toplanma çadırına yaklaşmayacaklar. Fakat toplanma çadırının hizmetini Levililer, yapa-
caklar, onların günahını taşıyacaklar: nesillerinizce ebedî kanun olacak; İsrail oğulları arasında
onların mirası olmayacak. Çünkü İsrail oğullarının kaldırma takdimesi olarak Rabbe
arzettikleri ondalığı, miras olarak Levililer,e verdim: İsrail oğulları arasında onların mirası ol-
mayacaktır.
Rab Mûsâ’ya söyleyip dedi: Levililere de söyleyip onlara diyeceksin: İsrail oğullarından mira-
sınız olarak size verdiğim ondalığı aldığınız zaman, ondan Rabbe kaldırma takdimesini, onda-
lığın ondalığını arzedeceksiniz. Ve sizin kaldırma takdimeniz harmandan buğday gibi ve mâsa-
ranın doluluğu gibi size sayılacak. Böylece İsrail oğullarından alacağınız ondalıklarınızın hep-
sinden Rabbe kaldırma takdimesini siz de arzedeceksiniz; ve ondan kohen Harun’a Rabbin
kaldırma takdimesini vereceksiniz. Aldığınız bütün hediyelerden Rabbin her kaldırma
takdimesini, en iyisinin hepsinden, ondan takdis edilmiş kısmından arzedeceksiniz. Bunun için
onlara diyeceksin: Ondan en iyisini arzettiğiniz zaman, Levililer,e harman ve mâsara mahsulü
gibi sayılacak. Siz eviniz halkı her yerde onu yiyeceksiniz; çünkü o ücretiniz, toplanma çadı-
rında olan hizmetinizin bedelidir. Ondan en iyisini arzedince, ondan dolayı suç
taşımıyacaksınız; ve İsrail oğullarının mukaddes şeylerini bozmıyacaksınız ve ölmeyeceksi-
niz.”
1572 “Günah takdimesinde kohenin biçtiği değere göre kusursuz bir koç verecek. Ekmek takdime-
sinden arta kalanlar Harun ve oğullarının mesholundukları günkü hâriç kohenindir. Suç
takdimelerinden ancak toplanma çadırının içine kanından getirilen hâriç kohenlerden her erkek
yiyebilir. Selâmet takdimelerinin sağ budu kaldırma takdimesi olarak ve döşü kanını serpen
kohenindir. Şükran takdime selâmet takdimeleri kurbanının eti gününde, adak yahut gönüllü
takdimenin eti iki gün içinde yenilecek.”
1573 Levililer, 7/30-34.

262
kohenlere ayrılmasını emreder.1574 Pasajda ayrıca tahribattan korumak için kurbanın
derilerini ve sebze takdimelerini de kohenlere ayrılması emredilir. Kohenler aynı
zamanda (Hezekiel 44/29-30’da olduğu gibi), toprağın ürünün en iyisini (reşit
‫)ראשית‬, ilk ürünleri (bikurim ‫ )בקורים‬ve vakfedilen (herem veya hekdeş) her şeyi
alma hakkına sahiptirler.1575. Sayılar 18/15-18 pasajları ise, buna ilk doğanı (behor
‫ )בכור‬da ekler; buna göre o bir erkek çocuk veya temiz olmayan bir hayvan olursa
bunların fidyesi bir kohene verilmelidir.

Levililer mısır ve yeni şarap üzerinden alınan ondalık (ma’aser ‫)מעשארות‬, ile
geçiniyorlardı. Ancak bu ondalığın onda birini Tanrı adına para olarak ayırıyorlardı.
Levililer bu payı doğrudan kohenlere ödemek zorundaydılar. Bu pay kohenlerin ge-
lirlerini önemli ölçüde artırıyordu.1576 Bu ondalığın kapsamı Levililer 27/30-33’de,
sürüleri de kapsayarak genişledi. Ancak sürülerin, tıpkı çiftlik ürünleri gibi, fidyesi
de verilebilecekti. Bu ondalığın sürü üzerinden olacağı II. Tarihler 31/6’da zımnen
ifade edilmiştir; fakat onun ödenip ödenmediğini söylemek imkansızdır.

Sürüden alınan ondalıktan, Nehemya’nın konuyla ilgili bölümlerinde bahse-

dilmez.1577 Nehemya, Babil kralı I. Erdeşir’in (Artahşaşta/Artaxerxes M.Ö. 465-424)
izniyle Yeruşalayim’e (Kudüs) geri döndüğünde, Levililerin, yegane gelir kaynağı
olan ondalıkların ödenmemesi yüzünden Tapınağı terk etmiş olduklarını öğrenir.
Nehemya, onları daha yüksek bir sınıfa atayıp geri getirerek, hazine idaresi1578 ve
yardımların dağıtılması için bir komite kurar.1579 Nehemya, suistimalleri önlemek
için, halktan da ruhbanların gelirleri ile ilgili bir söz alır. Buna göre, toprak ve ağaç-
ların ilk ürünü, ilk doğan, buğday ununun, meyvelerin, yeni şarabın ve zeytin yağının
en iyisi kohenlere; ondalıklar ise Levililere verilecektir.1580 Nehemya Sayılar 18.
bâbtaki kuralları uygulamaya sokar. Ancak bu uygulama her zaman yerine getiril-

1574 “Bir adamın yakılan takdimesini arzeden kohen, arzettiği takdimenin derisini kendisi alacak ve
fırında pişirilen her ekmek takdimesi ve tavada ve saç üzerinde yapılan her şey, onu takdim
eden kohenin olacak. Yağla yoğrulmuş, yahut kuru, her ekmek takdimesi bütün Harun oğulları
arasında kardeş payı olacaktır.”
1575 Bkz. Sayılar, 18/12-14.
1576 Bkz. Sayılar, 18/20-32.
1577 Bkz. Nehemya, 13. bâb.
1578 Bkz. Nehemya, 13/5.
1579 Bkz. Nehemya, 13/10-14.
1580 Bkz. Nehemya, 10/36-38.

263
memiştir. Söz gelişi Malaki muhtemelen bu dönemde tebliğ yapmış; halkı ondalıkları
ödememek ve Mabed hazinesine takdimler yapmamakla suçlamıştır.1581
Nehemya’daki bir ifade1582 de muhtemelen aynı yıllara aittir. Burada kohenlerin yö-
netimi altında Levililerin şehirlerde ondalık toplamasına izin verilmiştir.

Bu sistem, Tarihler kitabının yazıldığı dönemde düzgün bir şekilde işliyordu.

Tarihler Kitabında geçmişteki günlerin zorlukları unutularak, sürgünden dönüş dö-
nemini, “kohenlerin altın çağı” olarak sayar.1583 “Makdisin bekçiliğini ve hizmetini
yapıp halkı sevindiren, Kohenlerle Levililer’e şeriat tarafından verilmiş kaldırma
takdimeleri, turfandaları ve ondalıkları hazinede toplamak için memurlar tayin edildi.
Kohenler, Levililer, İlâhiciler ve Kapıcılar da Hz. Dâvûd ve oğlu Süleyman’ın belir-
lediği görevlerini yerine getirdiler. Zerubabel’in ve Nehemya’nın günlerinde bütün
İsrâil İlâhicilerin ve muhafızların payları günü gününe verildi. Levililer’in payı ayrıl-
dı. Levililer de Harun oğullarına düşen payı vermişlerdi.”

Bu buyruk gücünü korudu.1584 Bu sebeple dindar birinin mali borcu diğer yü-
kümlülüklerinden dolayı daha da ağırlaşmaya başladı. Ancak bunların yerini bazı
önlemler almaya başlayacaktır1585. Tesniye 14/22-26’nın ondalığı, ikinci bir ondalık
olarak anlaşıldı. Neticede bunun paraya çevrilmesi ve harcanması Mabed’te yapıldı.
Tesniye 14/28-29 pasajında ise, üç yıllık ondalığı üçüncü bir ondalık kabul edildi.
Ancak yine de bu tüm bu ondalıklar, şeriatı kollayan bir adam olarak dindar Tobias
gibi adamlar tarafından ödeniyordu.1586

1581 Bkz. Malaki 3/7-10.

1582 Bkz. Nehemya, 10/38-39.
1583 Bkz. Nehemya, 12/44-47.
1584 Bkz. Sirak, 7/31; Judith 11/13.
1585 Bkz. M. A. Beek, “Hasidic Conceptions of Kingship in the Maccabean Period”, in The Sacral
Kingship (Supplement IV to Numen), Leiden, 1959, 349-55; O. Eissfeldt, Erstlinge und Zehnten
im Alten Testament, Leibzig, 1917, 297-317.
1586 Bkz. Tobit, I/6-8.

264
 J. DURAKLAMA DÖNEMİNDE RUHBANLIK

İsrail kohenliği M.S. 70 yılında Romalılar tarafından Yahudi kutsal toprakları

tahrip edilip, Mabed’te ibadet yasağı ile sekteye uğrayıncaya kadar devam etti. Tabi-
atıyla bu kohenliğin İsrail’de sona ermesi anlamına gelecektir.1587

İskender’in generallerinden biri olan Ptolemes döneminde -tıpkı Yahuda kral-

lığı zamanında olduğu gibi- ruhbanlık konusunda yeni hiçbir şey yoktur. Hem dokü-
man hem de arkeolojik kanıtların eksikliği sebebiyle bu dönem hakkında fazla bilgi
yoktur. Ancak Ptoleme dönemiyle ilgili otoriterlerden Paul Labb, Helenistik dönem
Filistin çömlekçiliğine bakarak sivil yönetici anlamına gelen ve Perslerin Yahuda da
başkohenin kullanmasına izin verdikleri phv’ ünvanı taşıyan Yahudilerden bahset-
mektedir.1588

Ptoleme ve Selevkî impatorluklarının idare konusunda merkeziyetçi oldukları

zor inkar edilebilir. Helenistik impatorlukların kendi toprakları içinde bir isyan tehli-
kesi karşısında özellikle siyasi meselelerde, Mûsâ şeriatının ve bazı Yahudi kuralla-
rının uygulanmasında toleranslı oldukları inkâr edilmektedir.1589 Yahuda’nın yarı
otonomisi çok fazla abartılmamalıdır. Ama bu yarı otonomi geniş ölçüde ruhban ve
teokratik karakterde olup kohen, Yahuda içinde en önemli kişilik (gerousia) anlamına
geliyordu.1590 Kohenliğin merkezî önemi Selevkîlerin, Alkimus’u vali olarak değil,
başkohen olarak atamasıyla ayyuka çıkmıştı.1591 Kudüs’teki bu makam için büyük bir
mücadele başlamış ve Selevkîler bu atanmayla bizzat ilgilenmişlerdi.1592 Selevkîlere
ve onların Helenleştirici destekcilerine karşı yapılan Yahudi isyanını, Maattathias’lı
Haşmonaim ruhban ailesi yönetmişti.1593 Yine Haşmonaim’li Yonatan, Mihmaş’da
kısa bir süreliğine de olsa idareyi almaya mecbur kalmıştı. Zira Kudüs’teki Helenleş-
tirici güçlere karşı Yahuda’nın siyasi liderliği ve başkohenlik makamı, ancak Herod

1587 Bkz. Kürşat Demirci, “Haham”, DİA, İstanbul 1997, XV, 134.
1588 P. Lapp, “Ptolemaic Stamped Handless from Judah,” BASOR, no. 172 (December, 1963) 22-
35.
1589 Krş. F.-M. Abel, Histoire de la Palastine depuis la conguéte d’Alexandre jusgu’a l’invasion,
Paris 1952, I, 88-93.
1590 Bkz. Abel, a.g.e., 91 vd.
1591 I. Makkabîler, 7/4-11.
1592 Bkz. II. Makkabîler, 3. ve 4 .bâblar.
1593 I. Makkabîler, 2-4.

265
zamanında tekrar tek bir kişi de toplanmıştı. Ruhbanlar’ın mahiyeti ve yapısının ilk
dönemdeki ideal formu, sürgünden sonraki dönemde bir sembol olmuştur. Sirak ki-
tabında Harun’un ve Finhas’ın övülmesi,1594 bilhassa Harun’un ruhbanlık için önemli
bir imge olarak kurban, tütsü ve buhur takdiminde görev yapması ve onları Tanrı
adına takdis etmesi,1595 sürgün sonrası dönemde ruhbanlığın vazgeçilmez unsuru ha-
line gelmişti. Tanrı’nın Harun’a verdiği emirler, O’nun insanlara hoq (‫ )חוק‬ve mişpatı
(‫ )משפט‬öğretiyor olması1596 ve Onun halktan takdime kabul ederek yaşaması önemli-
dir.1597 Finhas ise, başkohen figürü olarak Tanrı’dan gelen bir kanuna ve ahide sahip-
ti. Buna göre o ve soyu, Mabed’teki başkohenliği ifâ etmek üzere ebedî olarak seçil-
mişlerdi.1598

Hz. Harun’a bahşedilmiş bir nimet olarak ruhbanlık onun soyuna emanet edil-
mişken,1599 Finhas’a ise başkohenlikle ilgili ahid yapılmış ve onun soyuna bu görev
sadece bir dönemliğine emanet edilmişti.1600

Bu vb. konulara, Sirak kitabında ve diğer Ahd-i Atik metinlerinde de rastlanır.

Sirak’ın Grekçe metni, sonraki birkaç asır içinde İskenderiye’de bulunan Yahudi
diasporası tarafından yapılmış ve İbrânîce metinden kısmî farklarla ruhbanlara özel
yargılama görevleri tevdi etmiştir.1601 Sirak 45/17’nin İbrânîce metni, basit olarak
kohenlerin kutsal şeriatın muhafızları olma geleneklerini yeniden vurgular. Ancak bu
metnin Grekçe metni ise, bu yargılama yönelimini biraz daha genişlerek Tanrı’nın
Harun’a fıkhî kararlar verme otoritesi (exousia en diathekais krimaton) bahşettiğini
söyler. Grekçe ve Süryânice Sirak (45/26 metinleri)’ta, kohenlere hikmetin verildiği-
ne dair yer alan dua İbrânîce metinde yoktur. Bu, Makkabiler döneminde
Yahuda’daki yazıcıların, Mûsâ şeriatıyla ilgili yüklenmeye başladığı sırada

1594 Bkz. Sirak, 45/6-26.

1595 Bkz. Sirak, 45/14 vd.
1596 Bkz. Sirak, 45/17.
1597 Bkz. Sirak, 45/20 vd.
1598 Sirak, 45/24.
1599 Bkz. Sirak, 45/7.
1600 Bkz. Sirak, 45/25.
1601 Bkz. A. A. D Lealla, “Authenticity of the Geniza Fragments of Sirach,” Biblica 44 (1963) 171-
200.

266
kohenlerin, ayinsel meselelerde daha fazla yoğunlaşmaya başladığını gösterir.1602
Belki de kohenlerin hukuksal işlerde büyük Sanedrin gibi kurumlara ilgi duymaları
bunun bir göstergesi olabilir.1603

Ancak Selevkîler ve Makkabiler dönemlerine ait bu ve benzeri ruhbanlıkla ilgi-

li detaylar, Yeni Ahid dönemindeki metinlerarası döneme kadar gitmektedir. Bu dö-
nemle ilgili daha yeni ve sentezci bir ruhban tarihi yazmayı beklemek daha doğru
olacaktır.1604 Bilhassa Kumran metinlerinin tartışılıp değerlendirildiği bir dönemde
her doküman yeni bir meseleyi aydınlığa kavuşturabilecektir.1605 Henüz çalışılmamış
bir konu olarak bu, meraklı araştırmacıların ilgisini beklemektedir.

1602 Bkz. H. Wenschkevitz, “Die Spiritualisierung der Kultusbegriffe Tempel, Priester und Opfer
im Neuen Testament,” Archiv für neutestamentliche Zeitgeschichte und Kulturkunde 4 (1932),
22 vd..
1603 Bkz. S. B. Hoenig, The Great Sanhedrin, Philadelphia 1953, 1-113.
1604 Bkz. E. Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Chiristi (4. baskı; Leibzig,
1910-11), II, 267-336; J. Jeremias, Jerusalem zur Zeit Jesu (3. baskı; Göttingen, 1962), 166-
251.
1605 Bkz. W. F. Smith, A Study of Zadokite High Priesthood vithin the Graeco-Roman Age,
Harward Theological Review, 54 (1961) 303.

267
 SONUÇ

Yahudi din adamlarıyla ilgili olarak kullanılan en yaygın isim İbrânîce “kohen”
(‫ )כוהן‬kelimesidir. Bu kelimenin etimolojisi hakkında iki görüş ileri sürülmektedir.
Birinci görüşe göre, kelime diğer kadim topuluklarda da bilinen Batı Sami diline ait
bir terimdir. Her hangi bir fiil kökünden türememiştir. Mânası, kullanıldığı metnin
bağlamından çıkarılır. Diğer görüşte ise, “kohen” (‫ )כוהן‬kelimesi Ahd-i Atik’in hari-
cinde Kenan ve Ugarit dillerine ait yazmalarda da geçmektedir. Buna bağlı olarak da
kelimenin Aramice yoluyla Kenan dilinden alınmış olabileceği belirtilmektedir. An-
cak daha yaygın olarak “kvn” kökünden, dosdoğru “ayakta durmak” anlamına geldi-
ği kabul edilir.

Diğer taraftan, yine Ahd-i Atik’te din adamlarını ifade etmek üzere “Levi”
(‫)לוי‬, kelimesinin de sık sık kullanıldığı görülmektedir. Bu terimin, ilk Ahd-i Atik
nüshalarında din adamını ifade ettiği ve Kuzey İsrail kültürüne ait bir terim olduğu
anlaşılmaktadır.

Yahudilikte, diğer bazı dinlerde olduğu gibi bir din adamlığı anlayışı ve kav-
ramı olmamakla birlikte, Rabbani ve muhafazakâr çevrelerce Harun ve oğullarından
gelenler, böyle bir sınıflamaya dahil edilir. Harun soyundan gelen, Mûsâ’nın kardeş-
leri de denilen bu gruba Kohanim (‫ )כוהנים‬adı verilmektedir. Bunlar dini açıdan
öncelikli ve görevli olduklarından ayrıcalıklı sınıf şeklinde düşünülmüşlerdir.
Yahudilikte, “din adamlığı” herkese açık ve herkesin yapmasına müsaade edilen bir
görev olarak kabul edilmemektedir. Meselâ bu kültürde “kohen” (kâhin) kelimesinin
kadın kohenleri de ifade eden bir formu yoktur. Çünkü kadınların mabedlerde
tapınma işlemlerinde herhangi bir misyona sahip oldukları kabul edilmemektedir.
Kohanim dışında, Levi kabilesinden gelenler de Levililer grubunu oluşturan diğer bir
sınıfı meydana getirmektedir. Böylece Yahudileri, Kohenler, Levililer ve diğer
İsrailliler şeklinde tasnif eden yaygın bir kabul vardır.

Kohen, toplum veya onun lideri tarafından, kurban ve mabedlerle bağlantılı

ibadetleri idare etmek için tayin edilen şahıstır. Özel bilgiler ve özel yeteneklerle
donatılmış, gizlilikleri bilen, Tanrı’nın yolunu gösteren kimsedir. Tesniye 10/8’de
belirtildiği gibi, kohen, hizmet için Tanrı’nın önünde bir köle gibi ayakta duran kişi-
dir.

268
 Ahd-i Atik’ten önce, yani Atalar döneminde (M.Ö. 2000-1900) din adamlığı
görevinin bulunmadığı görülmektedir. Habil ile Kabil, Nuh, İbrahim ve Yakup din
adamı değillerdi; ancak kurban takdim etmişlerdir. Bununla beraber onlar, kurbanın
din adamları tarzında belirli bir zümre tarafından sunulması gerektiğine dair herhangi
bir talimat da vermemişlerdir. Kurban gibi genel ibadetler ailenin başı tarafından icra
edilirdi. Göçebe atalar, ziyaret ettikleri Makdislerde kurbanlarını keserlerdi. Tekvin
kitabı, sadece göçebe olmayan yabancı milletlerin râhiplerinden bahseder.

Hz. Mûsâ döneminde (M.Ö. 1250?) “kohen Levili” kimliğinden bahsetmemiz

makul gözükmemektedir. Gerçi Tesniye 33/8’de Levi (‫ )לוי‬ismi geçmektedir. Fakat
bu o dönem itibariyle Levi kabilesinin, ruhbanlık fonksiyonunu yerine getirdiği an-
lamına gelmemektedir. Çünkü ifadelerin geçtiği metin, kaynak olarak Monarşi dö-
neminin (M.Ö. 1000-586) ortalarına ait olup bize Levililerin gelişmiş olduğu bir dö-
nemi anlatmaktadır. Bu dönemlerde gerçekten Levi oğulları ruhban fonksiyonlarına
sahip idiler. Ancak bu istikametteki metin, kaynak olarak krallık döneminin ortaları-
na aittir ve Levililerin gelişmiş olduğu bir dönemi bize yansıtmaktadır.

Yahudi kutsal kitabına göre kohenler sınıfının atası, aynı zamanda başkohen
olarak da gösterilen Hz. Harun’dur. Bizzat Rab Tanrı, Sina’da Mûsâ’ya, Harun’un
liderliğinde kohenlik müessesesini tesis etmesini, Harun için elbiseler hazırlamasını
emreder. Bunun üzerine Mûsâ , Harun ve oğullarına göğüslük, entari, nakışlı gömlek,
sarık ve kuşak gibi mukaddes kıyafetler hazırlar. Harun ve oğullarını Toplanma Ça-
dırının kapısına getirip su ile yıkar, mukaddes kıyafetleri giydirir ve mesheder. Bu
merasim ile kohen olan Harun’a, görevleriyle ilgili talimatlar, bizzat Tanrı tarafından
verilmiştir. Harun’un kendisi baş kohen ve kohenliğin kurucusu olduğu gibi, zürriye-
ti de kohendir ve onların kohenliği daimi statüdedir. Harun, aynı zamanda Levili’dir.
Levi sıbtı ona bağlı ve onun hizmetindedir. Harun, en önemli kutsal işleri yapmaya
yetkilidir. O’nun vazifeleri arasında, kurbanların kesimi, iç yağlarının yakılması,
Toplanma Çadırı ve Ahid sandığı ilgili vazifeler, halkı takdis etmek, cüzzamlıları
iyileştirmek veya onlar hakkında hüküm vermek, mukaddes olanla olmayanı ayır-
mak, Tanrı’nın kanunlarını halka öğretmek yer alır. Kohenler aynı zamanda, sonrala-
rı hahamlara intikal edecek olan mahkemenin kontrolünü de ellerinde bulunduruyor-
lardı.

269
 Harun’un dört oğlu vardı. Bunlar, Harun tarafından takdis edilmiştir. Ancak ilk
iki oğlu Nadab ve Abihu’nun kohenlikleri kaldırıldığı için , kohenlik görevi diğer iki
oğlu İtamar ve Eleazar tarafından sürdürülmüştür. Yahudi ruhbanlığı Eleazar’ın so-
yundan gelmiştir.

Yahudilik’te din adamlarıyla ilgili bilgilerin önemli bir kısmının, Mûsâ’nın ilk
beş kitabından birisi olan Levililer şeklinde müstakil bir kitap halinde bulunması din
adamlığının Yahudi kültüründeki önemini ortaya koyması açısından önemlidir. Çün-
kü bu kitaplar Yahudi kültürünün temelini oluşturmaktadır.

İbrânî kohenliğinin teşkili Hz. Dâvûd ve Süleyman zamanında başlamış, Sü-

leyman zamanında Sadok ailesinin himayesinde, sadece Kudüs Mabed’inde müessir
olmuştur. Ancak Mabed inşa edilmeden önce, Abiatar ve Eli ailelerinin yıldızı sön-
müş sadece Sadok ailesinin üyeleri başkohen olarak hizmet etmişti. Kudüs’ün önem
kazanmasıyla birlikte, başka ibadet yerlerindeki pek çok kohen Kudüs’e gelmişti.
Yoşiya’nın reformu döneminde ise bunlar gruplandırılmışlardır. Süleyman’ın haki-
miyetinde, Abiatar ve Sadok kohen aileleri arasındaki kohenlik mücadelesi Babil
esareti ile son bularak, bu iki grup, şecere olarak Harun’a bağlanmıştır. Süleyman ve
yakınları Mabet’teki törenlere iştirak etmedikleri vakit, bu işi yapmaları için
kohenleri görevlendirirlerdi. Bunlar, Mabed’in etrafında işsiz, güçsüz ve bolluk için-
de hayat sürerlerdi. Kurban merasimlerinde ağır işlerle kendileri uğraşmaz, bunu
Gibeonî denilen ve Mabed’e oduncu ve saka olarak bağışlanmış kölelere yaptırırlar-
dı. Baş kohenler, kral tarafından tayin edilen ve görevden alınan yüksek memur sını-
fına mensuplardı. Bu sebeple emirleri de ondan alırlardı. M. Ö. 930 civarında tesis
edilen Kuzey Krallağı’nda da benzer bir nizama sahip oldukları görülür. Eski kraliyet
hükümetleri zamanında (Kuzey Krallığı M.Ö. 722, Güney Krallığı 586’da yıkıldı),
kohenler krallar tarafından idare edildi. İkinci Mabed’in inşası (M.Ö. 515) ve
Yahuda cemaatinin yeniden teşekkülünde onlar Filistin Yahudileri’nin sivil liderleri
oldular.

Monarşi döneminde (M.Ö. 1000-586), Kudüs kohenliği hiyerarşik bir düzen-

lemeye sahipti. Onun başında, diğer kohenleri denetleyen ve krala karşı sorumlu olan
kohen veya başkohen bulunuyordu. Hiyerarşide daha sonra Mabed idarecisi denilen

270
ve Mabed polisinin emri altında bulunan ikinci kohen (kohen mişne ‫)כוהן משנא‬
gelirdi. Mabed hizmetlerinde bulunan ve Levi olan üç adet Eşik Bekçileri (Şomer ha-
Saf ‫ )שומר הסף‬aynı zamanda başkohene ait vazifeleri yaparlardı. Ruhbanlığın
genişlemesiyle, İhtiyar kohenler (zıkanim ‫)זקנים‬, kohen ailelerinin başları oldu.

Sürgün sonrası dönemde kohenlik yirmi dört aile tarafından icrâ ediliyordu.
Bunların on altısı Eleazar’ın, sekizi İtamar’ın soyundan idi. Bu dönemde Kohenler,
özellikle yabancı imparatorlukların hakimiyetinde şehirin statüsü değiştiği için, kendi
görevlerinin yanı sıra, aynı zamanda gizli bir siyasî lider konumunu da haiz olmuş-
lardır.

Sürgün sonrasında ruhbanlık, Babil’den ilk kafileyle dönen Sadukî kohenlerin

öncülüğünde yeniden oluşturuldu. Sürgün sonrası dönemin başlamasıyla beraber
şumullü kohen hiyerarşisinin başında bulunan ve başkohen olarak adlandırılan kişi,
kralinkine benzer bir fonksiyon icra etmeye başlamıştır. Birçok yönüyle kralın sahip
olduğu fonksiyon ve imtiyazlar ona devedilmiş, elbisesinin çeşitli detayları kralın
elbisesinden alınmış, krallık tacı taşımış ve meshedilmiştir. I. Aristobule’den (M.Ö.
104-103) itibaren ise resmen kral ünvanını almıştır.

Makkabi ayaklanması, sivil idare ve dinî liderliğin birleştiği kohen hanedanı

Haşmonay’ın liderliğinde vuku buldu. Bu hanedanın yıkılışından (M.Ö. 37) sonra,
kohenlik kurumu (Sadukîler), eski dinî adet ve fikirler içeren düşünceleriyle, yeni
dinî fikirleri (yeniden dirilme, ebedîlik, dinin ruhundan ziyade şeriat kurallarına aşırı
riayet) almaya açık, demokratik bir kurum (Ferisiler) ile sürekli bir mücadele içine
girdiler. Sonraki kurum, halk tarafından himaye edildi ve Mabed’in M.S. 70 yılında
tahribiyle birlikte kohenler, tarih sahnesinden silindiler. Onların yerlerini, Tora fakih-
leri (yazıcılar ve Ferisiler) ve hahamlar aldı.

İsrail halkı, din adamlarının varlığı ile diğer milletlerin sahip olmadığı bir kut-
sallığa sahipti. Halk kutsanırken veya kendilerini ritüel açıdan kutsarken, aynı za-
manda ayinlere de katılmakta idiler. Kohenler ve Levililer kendilerine özgün fonksi-
yonları icra ederken, bunu kutsal oldukları için yapmaktaydılar. Ruhbanlar ve idare
edilen insanlar kutsal ise, bu durum, söz konusu metnin ardındaki ritüel kutsallık
kavramından ileri gelmekte idi.

271
 İsrailoğulları din adamlığı, avama ait din adamlığından kral din adamlığına
doğru aşamalı bir seyir takip etmiştir. Yani başlangıçta halkı bilgilendirmeye ve dini
konularda rehberlik yapmaya yönelik özelliğini kaybetmiş; elde ettiği güç ve imti-
yazlarla zamanla siyasi ve sosyal bir iktidara dönüşmüştür. Bu da “Harun oğulla-
rı”nın eski putperest gelenek ile Levililerin geleneğini pek de kolay olmayan bir
harmanlamasıyla meydana gelmiştir.

Özellikle Krallar döneminde din adamlarının nüfuz ve iktidarlarının iyice arttı-

ğı görülmektedir. Çünkü bu zaman zarfında bazı kralların din adamı olarak kabul
edildiği nakledilmektedir. Yine bu dönemlerde krallara ait mabedlerde hizmet gören
birçok din adamının, ekonomik ve sosyal yönden önemli ilerlemeler kaydettiği belir-
tilmektedir. Nitekim Yahudi din adamları, bu dönemlerden itibaren kralın bakanları
olarak kabul edilmiş ve yüksek rütbeli devlet memurları sınıfına dahil edilmişlerdir.

Ortaya çıkışından beri kohenlerin öncelikli fonksiyonu halka ait kurban kültü-
nün ifasıdır. Bu vazife sadece kohen tarafından yerine getirilebilirdi. Kohenler kur-
ban malzemelerinin hazırlanmasında, kurbanlık hayvanların tetkikinde ve kurbanla-
rın özel ayinsel kurallara uygun hâle getirilmesinde aktif rol oynarlar. Kohenlerin
ikinci görevi kehanetle ilgilidir. Hem erken dönem hem de sonraki dönem kaynaklar
kehânet konusuna özel bir önem verirler. Kehânetin izin verilen tek tipi evet-hayır
şeklindeki bir yanıtlamayı garanti altına almak için kur’a atmaktır. Bu bağlamda
Efod’dan bahsedilir. Bu çok iyi düzenlenmiş bir elbise olup, sorgucunda çoğunlukla
Urim ve Tummim ( ) adı verilen iki taş taşınırdı. Bu tür kehânet işi daha
erken dönemlerin bir özelliği olmasına rağmen, sonraki dönemlerde onlardan fayda-
lanılmış ve muhafaza edilmiştir. Urim ve Tummim aynı zamanda masumiyeti veya
suçlu oluşu tesbit edebilirdi. Kur’alar ise ruhbanlık geleneğinde, kabilelere toprak
dağıtımında ana vasıta olarak kullanıldı. Üçüncü fonksiyonları terâpiye aittir.
Levililer 13-15 bâblarında İsrâil kohenlerinin bir tür medikal rollerinden bahsedil-
mektedir. Sözgelişi bazı deri hastalıklarının (cüzam), derideki beneklerin tedavisi
derinin üzerine bir bez kapatmak veya alçıyla kaplanmış taşlarla yapılırdı. Temizle-
yici kohenlik, hastalığa dayalı rahatsızlıkları karantinaya alma veya hastalığı gözet-
leme gibi tıbbî prosedürleri de kapsamaktadır. Bu rahatsızlıkların tedavisinde büyü-
sel ve kurbansal ritüeller de icrâ ederlerdi. Ahd-i Atik’in hiçbir yerinde böyle bir

272
rolden bahsedilmemesine rağmen, bilhassa Mezopotamya ve Mısır’dan gelen kanıt-
lardan bu fonksiyonun kohenlerin aslî görevlerinden olduğunu ortaya çıkar. Dördün-
cüsü, eğitimsel ve hukukî (yargısal) görevleridir. Kohen, insanlarla devamlı temas
halindedir. Çünkü insanlara Tevrat’ı (Tora) Yahudi şeriatını öğretmektedir. Tora
(‫ )תורה‬dinî ve fıkhî meselelerde bazı bilgiler içerir. Kohenler genelde yargıçlar olarak
hizmet ederler. Yüksek mahkemeler geleneksel olarak Beytül Makdis müştemilatın-
da bulunmakta (özellikle Helen ve Roma dönemlerindeki Sanedrin) idi. Kohenlerin
beşinci görevleri idâri ve siyasidir. Kohenler, Mabed işlerini yaparken muhtelif şekil-
lerde sunulan Mabed hediyelerinin değerini tayin ve bunları muhafaza etmede,
Mabed alanlarının korunması, periyodik bakımı, tamiratı ve temizlenmesinde önemli
görevler ifâ ettiler. Bilhassa sürgün sonrası dönemde, belki de daha önceki dönem-
lerden itibâren kohenler vergi toplayıcıları ve seyahat vergisi alıcıları olarak görev
yaptılar. Kohenler askerlikten vergiden muaftı. Bu sebeple koyun ve kuzuların öşür-
lerini vermezlerdi. Üstelik kurbanlardan Mabed’de artakalanları da alırlardı. Aynı
zamanda Mabed’in gözeticileri ve hizmetçileri idi. Başkohen, Levi sülalesinin eşra-
fından seçilirdi.

Öte yandan Levi teriminin (çoğ. Leviyim) belli türdeki din adamları içinde kul-
lanılması sebebiyle tam bir tanımını yapmak da güçleşmektedir. Ahd-i Atik’e göre
Levi, Yakub’un oğullarından biridir. Yakub’un oğlu olan Levi’nin torunları, Tanrı’ya
aracılık etme görevini ifâ ediyorlardı. Bunlar, İsrail’in ilk doğanlarının yerine Tanrı
tarafından alınmış veya Tanrı’ya adanmış kişilerdi. Sayılar’a göre Harun’un yardım-
cıları; Çıkış’a göre insanları putperestliğe teşvik eden Harun’a muhalefet için Mûsâ
tarafından seçildikleri ifade edilmektedir; Tesniye’ye göre ise Mûsâ tarafından se-
çilmeleri, Harun’un ölümünden sonradır. Ruhban metnine göre kohenlerin seçimi,
Tesniye 10/8-9; 18/1-8’in tam aksine, Levililer’in seçiminden önce gelmektedir.
Kohenlerle Levililer’in birbirinden ayrılması ve Levililerin, kohenlere göre ikinci
derecede kalması, Yoşiya’nın M.Ö. 622’deki reformuyla ortaya çıkmıştır.

Harun’a bağlı olarak hizmet eden Levililer, kohenlerin ve Toplanma Çadırı’nın

(‫ )משכאן‬bekçiliğini yapma, enstrümanlarıyla birlikte ilâhi söylemeleri yanında, çeşitli
ibadetlerde kohenlere de yardım ederlerdi. Levi oğulları Yahudi din adamlığı tarihin-
de merkezi bir öneme sahiptir. Ancak ilk dönem İsrail geleneği, Levi oğullarının

273
diğer kabilelerden biri olarak görür; yani onların dini ayinlerdeki fonksiyonlarından
bahsedilmemektedir.

Yahudi tarihinde sürgünlerle beraber yeni eğilimler ortaya çıkmış ve bunun ne-
ticesinde dini merasimlere karşı şiddetli bir ilgi başlamıştı. İşte bu süreçte Levi oğul-
larının işlevlerinde önemli dönüşümler gerçekleştiği görülür. Artık Levili olmak,
pratikte belli dini işlevlere sahip olan bir insan topluluğunu ve bir sınıfı ifade etmekte
idi. Bir başka anlatımla olayları, sürgün sonrası döneme kadar Levililer’den bahse-
den Ahd-i Atik metinleri, hâlâ seküler gruplandırma bağlamında anlatmaktadır. Do-
layısıyla Levililerin tarihsel kaderinde, seküler bir kabile ve daha sonraki dönemlerin
dini grubu şeklinde iki farklı çizgi açık bir şekilde görülmektedir.

Levililerin, İkinci Mabedin yapımında (doğrudan olmasa da dolaylı olarak) bü-

yük emekleri geçmişti. Levililerin organizeli, iâhici, müzisyen sınıfları mevcuttu,
aralarında kapı muhafızları da bulunuyordu. Mabedin yeniden inşası sırasında Mabed
adına para topladılar ayrıca, yazıcılar ve resmi memurlar olarak hizmet edip, Mabe-
din yapımında danışman olarak görev üstlendiler. I. Tarihler’e göre, Mabed
mahmekelerinin sorumluluğunu üstlenen Levililer, Tapınağın alt odalarındaki külte
dayalı malzemeler ile, şarap, yağ, tütsü, baharat gibi ritüel malzemelerinin temini ve
muhafazasında sorumluluklar almışlardı. Onlar ayrıca, kutsal eşyaların dînî temizli-
ğine de nezaret ederek çeşitli tiplerdeki ekmeklerin hazırlanmasını sağladılar. Yine,
şükran ayinini ifâ ve icrâ ederek, sabah akşam yapılan övgüleri ve zaman zaman da
kurban kesilirken yapılan hamd dualarını hep onlar okudular. Gece Tapınağın bekçi-
liğini ve gündüz ise, ibadete hazırlanmasını sağladılar. Levililer kendilerine verilen
48 şehirde ikamet edip, Mabed’den artakalan takdimeler ve öşürle geçindiler.

Sürgünden geri dönenler arasında, az da olsa Levililer de vardı. Ancak,

Hezekiel 44/4-31’de de belirtildiği üzere rütbeleri kohenlerden daha aşağı bir sevi-
yeye indirilmiştir. II. Mabed döneminde kurbanların takdimi ile bağlantılı bütün va-
zifeler, Levililerin elinden alındı. Ezra, Nehemya ve Tarihler gibi bu döneme ait ki-
taplarda Mabed ibadeti tanımında Levililerden her zaman bahsedilirken, Ben Sira ve
I. Makkabiler gibi sonraki müelliflerde benzer tanımlar pek açık değildir. II. Mabed
döneminin büyük kısmında bunların fonsiyonu sadece ilâhiciler ve kapıcılar (eşik
bekçileri) gibiydi.

274
 Çetin çekişmelerden sonra yardımcı personel olarak adlandırılan ilahici, mü-
zisyen ve kapıcı gibi diğer gruplar, zamanla Levililer arasında yer almayı başarmış-
lardır. Ezra 2/41-42’de bu grupların da sürgünden geri döndüğü belirtilir. Bunların,
Mabed tahrip edilmeden önce de var olduğu bilinmektedir.

Kapıcılar, murdar birinin girmemesi için Mabed ziyaretçilerinin denetlenme-

sinden sorumluydu. Onlar aynı zamanda Mabed’in temizliği ve diğer hizmetlerine de
bakarlardı. Çünkü Ahd-i Atik’te (Levililer 10/10) mukaddes olanla olmayan şeyleri
ayıt etme görevi Levililere verilmiştir. Mabed’i (gece-gündüz) korumak ve uygun
zamanlarda Mabed kapılarını kapamak onların sorumluluğundaydı. Onlar ayrıca
Mabed etrafında devriye gezen muhafız alaylığı görevi de icra ederlerdi.

Mabed hizmetindeki bu görevlililere ilâveten, Yahudi olmayan ve düşük vazi-

feler ifa eden esirler de vardı. Meselâ bu gruptan sayılan Gibeonîler, odun keser ve
su taşırlardı.

Ayrıca dinî bayramlarda şarkı söyleyip danseden kadınlar, kadın peygamberler

ve Tevrat yasalarına ters olarak ara sıra kutsal fahişelerden bahsedilse de, kelimenin
tam anlamıyla dini grup kapsamına giren herhangi bir kadın personel yoktu.

Ruhban geleneğinde en önemli prensip insanlar arasındaki ilişkilerde her ko-

nuda Tanrı’nın emrine mutlak itaattir. Fakat kohenler zaman zaman Allah’ın şeriatını
zorlamışlar, değiştirmişler veya uygulamamışlardır. Mukaddesâtı, Makdisi bozmuş-
lar; Allah’ın şeriatını unutmuşlar veya öğretmemişlerdir. Bozulmuşlar, para karşılı-
ğında hizmet etmişler veya Tanrı’nın adını hor görmüşlerdir.

Kohenlerin uyguladığı kanun ve uygulamalar incelendiğinde bu kanun ve uy-

gulamaların bir Yahudinin hayatının her safhasını kapsadığı görülecektir. Her çeşit
kurban takdimesi, lohusalık ve âdet dönemi bitiminde kadının murdarlıktan temiz-
lenmesi, sünnet, ganimetlerin dağıtımı, her konuda dînen murdarla tahiri belirlemele-
ri, cüz’am ve deri hastalıklarındaki uygulamaları, suçlularla ilgili fıkhî kararlar ver-
meleri, çözümü olmayan veya gelecekle ilgili olaylarda urim ve tummim’i kullanma-
ları, zina ettiğinden şüphe edilen kadının suçlu olup olmadığına karar vermede acılık
suyu içirip lanet yemini verdirmeleri, vergilerin denetimi ve bayramlardaki rolleri
gibi çok değişik konularda bu uygulamaların ne kadar kapsamlı olduğu görülecektir.

275
Neticede Yahudi din adamları, Yahudi inancını ruhban sınıfı olmaksızın uygulana-
mayacak şekilde biçimlendirmiş ve sistematik hale getirmişlerdir.

Yahudilikte ruhban sınıfı, Tanrı'nın adamı olan peygamberlere ve kutsal metin-

lere verilen bir cevaptır. Bir başka deyişle bu sınıf, İsrail’in Tanrı adına çıkarmış ol-
duğu her türlü ayini kapsar. Seçilmiş milletin takdis edilmiş kohenleri üstün bir
kudsiyete sahip olduklarından dolayı genelde diğer insanlardan özelde ise diğer Ya-
hudilerden farklıdırlar. Bu sebeple kohenlerin yabancı, bakire olmayan veya dul ka-
dınlarla evlenmeleri yasaktır. Ayrıca onların ölünün yanında durmaları yasaklanmış
ve sarhoş olmamaları emredilmiştir. İsrail’de vakıf malları, ziraî ürünlerin turfandası
ve canlılardan ilk doğanlar ile Mabed’de kesilen her türlü takdimenin en iyisi
kohenlere tahsis edilmiştir.

Başlangıçta peygamberlerin otoriter gücünde olan Yahudilikte, gelenek ve yo-

rumlama, amel ve ibadetlerdeki uygulama ve öğreti gibi dini alanlar özellikle Babil
sürgünüyle kohenlerin eline geçmiştir. Kohenliğin sona ermesinden sonra ise Yahu-
dilik Rabbi adı verilen din adamlarının etkisiyle Talmut yahudiliğine dönüşmüştür.

Eski dünyada ruhban sınıfının varlığı kaçınılmaz olduğundan Allah sosyo-

kültürel bağlamlara ve dinin bu şekildeki işleyişine önem verdiğinden İsrail’de ruh-
ban sınıfına izin vermiş olmalıdır. Fakat Kur’ân-ı Kerîm çoğu zaman bu ruhban sını-
fını yaptıklarından dolayı eleştirmiş ve kınamıştır. Kuran-ı Kerim'in tenkit ettiği Ya-
hudilik aslında bir anlamda ruhban sınıfının şekillendirdiği Yahudiliktir.

276
 KAYNAKÇA

Abba, R., “Priests and Levites”, IDB, IV, 876-889.

Abel, F. M., Histoire de la Palastine depuis la conguéte d’Alexandre jusgu’a l’invasion,

Paris 1952.

Aberbach, M. ve Smolar, L., “Aaron, Jeroboam and the Golden Calves,” JBL 86
(1967) 129-40.

Aharoni, Y., “Excavations at Ramat Rahel,” Biblical Archaelogist 24 (1961) 98-118.

Albright, W. F., Archaelogy and the Religion of Israel, 4. baskı Baltimore: Johns
Hopkins Pres, 1956.

-------, “Are the Ephod and Teraphim Mentioned in Ugaritic Literature (Ras Shamra
texts)?” BASOR, No. 83 (Ekim 1941) 39-42.

-------, From the Stone Age to Christianity, 2. baskı. Garden City, N. Y.: Doubleday, 1957.

-------, The Biblical Period from Abraham to Ezra, New York-Evanston: Harper ve Rov,

1963.

-------, “The Judicial Reform of Jehoshaphat,” in Alexander Marx Jubilee Volume,

(English Section), New York: Jewish Theological Seminary of America,
1950, 61-82.

-------, “The List of Levitic Cities,” in Louis Ginzberg Jubilee Volume (English
Section), 49-73. New york: American Academy for Jewish Research, 1945,
49-73.

-------, “The Seal Impression from Jericho and the Treasurers of the Second
Temple,” BASOR, No. 148 (Ekim 1957) 28-30.

Alıcı, Mustafa, Yahudilik’te Dini Otorite ve Kurumları, Tabula Rasa, 1/10 (ocak-
nisan), 2004, 111-130.

277
Alt, A., “Bemerkungen zu einigen judaischen Ortslisten des Alten Testaments,”
Beitrâge zur biblischen Landles-und Altertmskunde 68 (1946-51) 193-210.

-------, “Bermerkugen zu enigien judaischen Ortslishten des Alten Testaments’, in

Beitrage zur biblischen Landes-und Altertumskunde, LXVII, 1951, 193-210=
Kleine Schriften, II, Munich, 1953.

-------, “Die Rolle Samarias bei der Entstehung des Judentums,” in Festschrift Otto

Procksch, Leibzig, 1934.

Anderson, G. A. (ed.) ve Olyan S. M. (ed.), Priesthood and Cult in Ancient Israel, 1991.

Arnold, V. R., Ephod and Ark (Harvard Theological Studies, 3), Cambridge, Mass.,
1917.

Arslantaş, Nuh, Emeviler Döneminde Yahudiler, İstanbul 2005.

Ashkenazi, T., “La tribe arabe: ses éléments,” Anthropos 41-44 (1946-1949) 657-72

Asmussen, J. B., “Bemerkungen zur sakralen Prostitution im Alten Testament”, in

Studia Theologica, XI, 1957, 167-92.

Ateş, Ali Osman, İslâm’a Göre Cahiliye ve Ehl-i Kitab Örf ve Âdetleri, Beyan Yayınları,
İstanbul 1996.

Auerbach, E., “Die Herkunft der Sadokiden”, in ZAW, XLIX, 1931, 327-8.

Auneau, J., “Sacerdoce,”, DBS, X, 1170-1254.

Bartlett, J. R., “Sadok and His Successors at Jerusalem,” JTS 19 (1968) 1-18.

Baudissin, W. W. G., Die Geschichte des alttestamentlischen Priesterthums, Leipzig

1889.

Beek, M. A., “Hasidic Conceptions of Kingship in the Maccabean Period”, in The

Sacral Kingship (Supplement IV to Numen), Leiden 1959, 349-55.

Begrich, J., “Das priesterliche Heilsorakel”, in ZAW, LII, 1934, 81-92

278
-------, “Die priesterliche Tora”, in Verden und Vesen des Alten Testaments (BZAW,
LXVI), Berlin: Alfred Töpelmann, 1936, 63-88.

-------, Gesammelte Studien zum Alten Testament, Theologische Bücherei, XXI;

Munich 1964.

-------, “Sofer und Mazkir,” ZAW 52 (1934) 81-92.

Bell, H. I., Egypt from Alexander the Great to the Arab Conguest, Oxford: The Clerondon
Pres, 1948.

Bentzen, A. A., Studier over det Zadokidiske Praesterkabs historie, Copenhagen

1931.

Bentzen, A. A., “The Cultic Use of the Story of the Ark in Samuel,” JBL 67 (1948) 37-53.

-------, “Zur Geshichte der Sadoikden”, in ZAW, LI, 1933, 173-6.

Brill, E. J., Priesthood a Comparative Study, Leiden 1973.

Bright, J., A History of Israel, London, 1960.

Brooks, B. S., “Fertility Cult Functionaries in the Old Testaments”, in JBL, IX,
1941, 227-53.

Buck, A. D., “La fleur au front du Grant Prétre”, in Oudtestamentische Studién, IX,
1951, 18-229.

Budde, K., “Ephod und Terafim”, in ZAW, XXXIX, 1921, 1-42.

-------, “Die Herkunft der Sadok’s”, in ZAW, LII, 1934, 42-50.

-------, Die altisraelitische Religion, 3. baskı: Giessen, 1912.

Caird, G. B., In Intrpreter’s Bible, II, New York-Nashville, 1953.

Cassin, E., “Tablettes inédites de Nuzi,” Revue d’assyriologie et d’archêlogie orientale 56

(1962) 65-71.

Cheyne,T. K., “Minister,” in Encyclopaedia Biblica, III, London, 1902.

279
Cody, Aelred, A History of Old Testament Priesthood, Pontifical Biblical Institute, Rome
1969.

-------, “When is the Chosen People Called a Goy?” VT 14 (1964), 1-7.

Cohen, M. M., “The Role of the Shilonite Priesthood in the United Monarchy of Ancient
Israel,” HUCA 36 (1965) 5998.

Cordon, C. H., Ugaritic Textbook, Analecta Orientalia, XXXVIII; Rome, 1965.

Cothenet, E., ‘Onction’, in Dictionnarie de la Bible, Supplément, VI, Paris, 1959,

701-32.

Cowley, A., Aramaic Papyri of the Fifth Century B. C., (Oxford, 1923), 30/1-4, 18-21, 30.

Croos, F. M., “Aspects of Samaritan and Jewish History in Late Persian and Hellenistic
Times,” Harvard Theological Review 59 (1966) 201-11.

Cross, F. M., ve Freedman, D. N., “The Blessing of Moses,” JBL 67 (1948) 191-210.

Dahood, M., “Ancient Semitic Deities in Syria and Paletsine,” S. Moscati (ed.), Le antiche
divinitâ semitiche (Roma Üniversitesi, Studi Semitici, I) Roma, Centro di Studi
Semitici dell’Universitâ, 1958, 65-94.

-------, Ugaritic-Hebrev Philology (Biblica et Orientalia, XVIII) Rome: Pontifical Biblical

Instıtute, 1965.

Delcor, M., “Hinveise auf das samaritanische Schisma im Alten Testament ZAW 74 (1962),
281-91.

Demirci, Kürşad, Dinlerin Dejenerasyonu, İstanbul, 1988.

-------, “Haham”, DİA, İstanbul, 1997, XV.

-------, Yahudilik ve Dini Çoğulculuk, İstanbul 2000.

Dhorme, E., Les Religions de Babylonie et d’Assyrie, vith Dussaud, R., Les religions des
Hittites et des Hourrites, des Phéniciens et des Syriens ( “Mana”: Introduction â

280
 l!historie des religions, I: Les anciennes religions orientales, II). Paris: Presses
Universitaires de France 1945.

-------, L’évolution religieuse d’Israel, I: La religion des Hébreux nomades, Brussels, 1937.

-------, “Le texte hébreu de I’Ancien Testament,” Revue d’historie et de philosophie

religieuses 35 (1955), 129-43.

-------, “Prétres, devins et mages dans I’ancienne religion des Hébreux,” Revue de l’hitoire

des religions 108 (1933), 111-43.

Dozy, R., Supplement aux dictionnaires arebes. 2 vols. Leiden: E. J. Brill, 1881.

Döller, J., Die Vahrsagarei im Alten Testament, Münster i. V., 1923.

Driver, S. R., Notes on the Hebrev Text and the Topography of the boks of Samuel. 2. baskı,
Oxford: Clarendon Press, 1913.

Dussaud, R., Les origines cananéennes du sacrifice Israélite 2. baskı; Paris: Ernest Leroux,
1941.

Eerdmans, B. D., “Thoda-Songs and Temple-Singers”, in Oudtestamentische Studien, I 2,

1942, 162-75.

Eichrodt, V., The Theology of the Old Testament, trc. by J. A. Baker from the 6th edition of
Theologie des Alten Testament. 2 vols. London: SCM Pres, 1961-67.

Eissfeldt, O., Erstlinge und Zehnten im Alten Testament, Leibzig, 1917.

-------, Hexateuch-Synopse, Leipzig,: J. C. Hinrichs, 1922.

-------, “Silo und Jerusalem,”, VT Suppl 4 (1957) 138-47.

Ehrlich, A. B., Randglossen zur hebreischen Bibel. 7 vols, Leibzig: J. C. Hinrichs, 1908-14.

Eliade, Mircea- Ioan P. Couliano, Dinler Tarihi Sözlüğü, trc. Ali Erbaş, İstanbul 1997.

Elliger, K., “Ephod und Choschen”, in VT, VIII, 1958, 19-35.

Engnell, I., Studies in Divine Kingship in the Ancient Near East, Uppsala, 1943.

281
Erman, A., Die Religion Egypter, Berlin-Leipzig 1934.

Falkenstein, A., “La cité-temple sumérienne,” Cahiers d’historie mondiale 1 (1954) 784-
814.

el-Farukî, İsmail Râci, Luis Lâmia el-Fârukî, İslâm Kültür Atlası, trc. Mustafa Okan
Kibaroğlu, Zerrin Kibaroğlu, 3. bs., İnkılâb Yay., İstanbul 1999.

Fischer, A., “Kahin”, İA, VI, İstanbul 1968, 71-73.

Flavius, Josephus, Josephus Complete Works, translated by William Whiston: Kregel

Publications, 1970.
-----, The Jewish Wars, translated by G. A. Williamson, Middleset: Penguin Boks, 1977.
Fleming, Daniel E, “The Biblical Tradition of Anointing Priests.” JBL 117 (1988): 401-414.

Fohrer, G., History of Isrealite Religion, trc. David F. Gren, London 1975.

Frank, C., Studien zur babylonischen Religion. Strassburg: Schlesier und Schveikhart, 1911.

Friedman, Richard Elliot, Kitabı Mukaddesi Kim Yazdı?, (tercüme Muhammed Ta-
rakçı), İstanbul 2005.
Freud, S., Mûsa ve Tek Tanrıcılık (tercüme Erol Sevil), İstanbul 1976.
Gabriel, J., Untersuchungen über das alttestamentlische Priestertum, mit besonderer
Berücksichtigung des hohenpriesterlichen Ornates, Vienna, 1933, 44-70.

-------, Untersuchungen über das alttestamentlische Hohenpriestertum, Vienna,

1933.

Galling, K., “Königliche und nichtkönigliche Stifter beim Tempel von Jerusalem,” BBLAK
68 (1946-51) 134-42.

Gibson, J. C. L., “Light from Mari on the Patriarchs,” JSS 7 (1963) 44-62.

Gray, G. B., Sacrifice in the Old Testament. Its Theory and Practice, Oxford, 1925,
179-270.

Gray, J., “Cultic Affinities between Israel and Ras Shamra,” ZAW 62 (1950) 207-20

-------, The Legacy of Canaanite, (VT Suppl 5), Leiden: E. J. Brill, 1957.

282
Gauttier, L., ‘Pretre ou sacrifıcateur?’ in Êtudes sur la religion d’Israel, Lausenne,
1927, 247-76.

Gertner, M., “The Masorah and the Levites,” VT 10 (1960) 241-84.

Gese, H., Der Verfassungsentvurf des Hezekiel (40-48), traditionsgeschichtelich untersucht,

Beitrâge zur Historischen Theologie, XXV, Tübingen: J. C. B. Mohr (Paul Siebeck),
1957.

Goettesberger, M., “Das alttestamentliche Priestertum und Ezechiel”, in Episcopus,

Festgabe Faulhaber, Regensburg, 1949, 1-19.

Goetze, A., Kleinasien ( Handbuch der Altertumsvissenschaftt, III/1/ iii: Kulturgeschichte

des Alten Orients, III/1). 2. baskı. Munich: C. H. Beck, 1957.

-------, “Remarks on Some Names Occuring in the Execration Texts,” BASOR, No. 151

(October, 1958), 28-33.

Gordon in his Ugaritic Literature, Scripta Ponti Instituti Biblici , XCVIII; Rome, 1949.

Greenberg, M., “A New Approach to the History of the Israelite Priesthood”, in JAOS, LXX,
1950, 41-6.

Gressmann, H., “Mose und seine Zeit”, Forshungen zur Religion und Literatur des Alten
und Neuen Testament, XVIII; Göttingen, 1913.

Griffiths, J. G., The Egyptian Derivation of the Name Moses,” JNES 12 (1953) 225-31.

Grime, H., “Der südarabische Levitismus und sein Verhaltnis zum Levitismus in Israel”, in
Museon, XXXVII, 1924, 169-99.

Grintz, J. M., “Jehoezer- Unknovn High Priest?,” Jewish Qarterly Review n. s. 50 (1960)
338-45.

Grohmann, A., (Arabien Handbuch der Altertumsvissenschaftt, III/1/ iii: Kulturgeschichte

des Alten Orients, III/4). Munich: C. H. Beck, 1963.

Guillaume, A., Prophétie et divination chez les Sémites. Paris: Payot, 1950.

283
Gunneweg, A. H. J., Leviten und Priester, (Forshungen zur Religion und Literatur des Alten
und Neuen Testament, LXXXIX). Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1965.

Güç, Ahmet, Çeşitli Dinlerde ve İslâm’da Kurban, Düşünce Kitabevi, İstanbul 2003.

Gündüz, Şinasi, Din ve İnanç Sözlüğü, Konya, 1998.

Haldar, A., Associations of Cult Prophets among the Ancient Semites, Uppsala, 1945.

Haran, M., “Priests and Priesthood”, Encyclopedia Judaica, Jerusalem 1972, XIII, 1070-86.

-------, “The Ephod according to Biblical Sources”, Tarbitz, XXIV, (1954-5), 380-91.

-------, “The Gibeonites, the Nethinim and the Servants of Salomon”, in Judah and
Israel, Jerusalem, 1957, 37-45.

-------, ‘The Levitical Cities: Utopia and Historical Reality’ , in Tarbitz, XXVII,
1957-8, 421-39.

Harman, Ö. F., “Harun” DİA, İstanbul 1996, XVI, 255

-------, Metin, Muhteva ve Kaynak Açısından Yahudi Kutsal Kitapları, İstanbul 1988
(Neşredilmemiş doçentlik tezi).
-------, “Mûsa”, DİA, XXXI, 207-211.
-------, “Yahudilikte Peygamberlik ve Peygamberler,” İslâm Tetkikleri Dergisi, IX,
İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Yayınları, İstanbul, 1995, 127-161.

Haupt, P., “Hebrew kohen and gahal,” JAOS 42 (1922), 322-375.

Hauret, Ch., “Aux origines du sacerdoce danite, â propos de Jud. 18, in Mélanges
Bibligues rédigés en l’honneur de André Robert”, Paris: Bloud at Gay 1957,
105-13.

-------, “Moise était-il prétre?” Biblica 40 (1959) 509-21.

Henninger, J., “La religion bédouine préislamigue,” in F. Gabrieli (ed.), L’antica societâ
beduina (Roma Üniversitesi, Studi Semitici, II), Roma: Centro di Studi Semitici
dell’Universitâ, 1959, 115-140.

284
Hentsschke, R., Die Stellung der vorexilischen Schriftpropheten zum Kultus, Berlin,
1957.

Hesse, F., “Vurzelt die prophetische Gerichtsrede im israelitischen Kult?”, in ZAW,

LXV, 1953, 45-53.

Hirsch, Emil G., “High Priest”, www.jewishencyclopedia.com, (2005).

Hirsch, Emil G., “Urimm and Thummim”, www.jewishencyclopedia.com, (2005).

Hirschfeld, H., “Priest, Priesthood (Jewish)”, Encyclopedia of Religion and Ethics, ed.
James Hasting, Edinburgh 1980, X, 322-5.

Hoenig, S. B., The Great Sanhedrin Philadelphia: Bloch, 1953.

Hoonacher, A. Van, Le sacerdoce lévitigue dans la loi et dans l’histoire des

Hébreux,

London-Louvain, 1899.

Horst in T. H. Robinson and F. Horst, Die zvölf Kleinen Propheten, Handbuch zum Alten
Testament, I/4, 3. baskı; Tübingen, 1964.

Houston, M. G., Ancient Egyptian, Mesopotamian, and Persian Costume (A Technical

History of Costume, I) 2. ed. London: A ve C. Black,1954.

Höfner, M. “Var der sabaische Mukarrib ein Priesterfürst?,” Wiener Zeitschrift für die
Kunde des Morgenlandes 54 (1957) 77-85.

Hölscher, G., “Komposition und Urspung des Deuteronomiums,” ZAW 40 (1923)

161-255.

-------, “Levi,” Pauly-Vissova, Real-encyclopadie der classischen Altertumsvis-

senschaft, XIII/2, Stuttgart: J. B. Metzler, 1925, 2155-2208.

Huffmon, H. B., Amorite Personal Names in the Mari Texts, Baltimore: Johns Hopkins Pres,
1965.

285
Hylander, I., Der literarische Samuel-Saul-Komplex (I. Sam. 1-15). Upssala: Algvist &
Viksell, 1932.

Irvin, V. A., “Samuel and the Rise of the Monarchy,” AJSL 58 (1941) 113-34.

İbn Hişam, Sîretü’n-Nebeviyye, Beyrut 1992.

İbn Meymun, Delâletü’l-Hâirîn, nşr. Hüseyin Atalay Ankara 1974.

Jacops, Louis, “Hanukkah”, ER, New York 1987, VI, 193-94.

-------, “Liturgy”, EJd, Jerusalem 1978, XI, 402-404.

-------, “Passover”, EJd, Jerusalem 1978, XIII, 163-68.

-------, “Prayer”, EJd, Jerusalem 1978, XIII, 981-84.

-------, “Ro’s ha-hanah and Yom Kippur”, ER, New York 1987, XII, 474-475.

-------, “Shabbat”, ER, New York 1987, XII, 190-191.

-------, “Shavuot”, EJd, Jerusalem 1978, XIV, 1319-22.

-------, “Sukkot”, EJd, Jerusalem 1978, XV, 498-502.

Jaussen , A. ve Savignag, R., Mission archéologigue en Arabie, 3 vols. in 6 parts. Paris:

Ernest Leroux, 1909-22.

Jeremias, J., Jerusalem zur Zeit Jesu, Stuttgart, 1958, 3-59.

Jirku, A. “Die Mimation in den nordsemitischen Sprachen und einige Bezeichnungen

der altisraelitischen Mantik”, in Biblica, XXXIX, 1953, 78-80.

Johnson, A. R., The Cultic Prophet in Ancient Israel, Cardiff, 1944.

-------, Überlieferungsgeschichte des Pentateuch, Stuttgart, 1948, 195-9.

Johnson, B., Die hexaplarische Rezension des I. Samuel,buches der Septuaginta, (Studia
Theologica Lundensia, XXII), Lund: C. V. K. Gleerup, 1963.

Johnson, Paul, Yahudi Tarihi, trc. Filiz Orman, Pozitif Yay., İstanbul 2000.

286
Judge, H. G., “Aaron, Sadok and Abiathar”, in JTS, n.s. VII, 1956, 70-4.

Kees, H., Das Priestertum im agyptischen Stat, I, Leiden-Cologne, E. J. Brill, 1953.

Khudtzon, J. A., Die El-amarna Tafeln, Vorderasiatische Bibliothek, II; Leipzig. 1908-15

King , L. V., (ed.) Babylonian Boundary Stones and Memorial Tablets in the British
Museum. 2 vols. London: British Museum, 1912.

Kittel, R., Geschichte des Volkes Israel, Stuttgart: V. Kohlhammer; vols. 1-2: 7. ed., 1925-
32; vol. 3: 1. 2. ed., 1927-29.

Knierm, R., “Exodus 18 und die Neuordnung der mosaischen Gerichtsbarkeit,” ZAW 73
(1961), 146-71.

Koch, K., Die Priesterschrift von Exodus 25 bis Leviticus 16: eine
überlieferunsgeshichtliche und literarkritische Untersuchung (Forshungen zur
Religion und Literatur des Alten und Neuen Testament, LXXI). Göttingen:
Vandenhoeck ve Ruprecht, 1959.

Kochler, L. ve Baumgartner, Valter, The Hebrew and Aramaic Lexion of the Old Testament,
in English. E. J. Brill, Leiden, 1994.

Kjaer, H., “The Excavation of Shiloh: Preliminary Report,” JPOS 10 (1930), 87-174.

Koff, L., “Arabische Etymologien und Parallenen zum Bibelvörtterbuch”, in VT, VIII, 1958,
181-2.

Kuenen, A., De godssdienst van Israel. 2 vols. Haarlem: A. C. Kruseman, 1869-70.

Kutsch, Ernst, “Sukkot”, EJd, Jerusalem 1978, XV, 497.

Kutsal Kitap ve Deuterokanonik (Apokrif) Kitaplar, Kitab-ı Mukaddes Şirketi, I. Basım

(Ekim 2003), İstanbul.

Küchler, F., “Das priesterliche Orakel in Israel und Juda”, in Abhandlungen zur
semitischen Religionskunde und Sprachvissenschaft (Festschrift Baudissin),
Giessen,1918, 285-301.

287
Labat, R., Le caractére religieux de la royauté assyro-babylonienne (Etudes d’Assyriologie,
II) Paris, Adrien Maisonneuve,1939, 131-218.

Lagrange, M- J., Êtudes sur les religions sémitigues, 2. baskı. Paris: Victor Lecoffre, 1905.

Lammens, H., “Le culte des bétyles et les processions religieuses chez les Arabes
préislamites, Bulletin de l’Institut Français d’Archéologie Orientale 17 (1939) 39-
101.

-------, “Les sanctuaires préislamites dans I’Arabie ,” Mélanges de I’Université de St-Joseph

11 (1926).

Langhe, R. de, “Myth, Ritual, and Kingship in the Ras Shamra Tablets,” S. H. Hooke (edi-
tör), Myth, Ritual, and Kingship 2. bas. Oxford, Clarendon Pres, 1958, 122-48.

Lapp, P., “Ptolemaic Stamped Handless from Judah,” BASOR, no. 172 (Ekim, 1963) 22-35.

Lealla, A. A. di, “Authenticity of the Geniza Fragments of Sirach,” Biblica 44 (1963) 171-
200.

Lefévre, A., “Notes d’exégése sur les généalogies des Qehatites”, in Recherches de
Scienne religieuse, XXXVII, 1950, 287-92.

Levine, Baruch A., “Jewish Priesthood”, The Encyclopedia of Religion, ed. Mirce Eliada,
Macmillan Publishing, New York ts., XI, 534.

Levine, Baruch A., “Levites”, The Encyclopedia of Religion, ed. Mirce Eliada, Macmillan
Publishing, New York, VIII, 523.

Lidzbarski, M., Ephemeris für semitische Epigraphik. 3 vols. Giessen: J. Ricker (Alfred
Töpelmann), 1902-15.

Lindblom, J., “Lottdragning och Lottkastning i Gammeltestamentliga Texter”, in

Septentrionalia et Orientalia Studia B. Karlgren dedicata, Lund, 1960, 262-9.

-------, Prophecy in Ancient Israel, Oxford: Basil Blackvell, 1962.

Lods, A., Israel des origines au millieu du VIII siécle. Paris, Renaissance du Livre, 1930.

288
Lohse, E., Die Ordination in Spatjudentum und in Neuen Testament, Göttingen,
1951.

Löhr, M., Die Stellung des Veibes zu Tanrı-Religion und –Kult, Leibzig, 1908.

Maisler, B., “The Scribe of King David and the Problem of the high Officials in the
Ancient

-------, Kingdom of Israel,” BJPES 13 (1946/47) 105-14.

Malamat, A., “Aspects of the Foreign Policies of David and Solomon,” JNES 22 (1963), 1-
17.

May, H.G., “Ephod and Ariel”, in AJSL, LVI, 1939, 44-52.

Mazar, B., “The Cities of the Priests and Levites”, in Congress Volume, Oxford,
1959 (Supplement VII to VT), Leiden, 1960, 193-205.

McCarthy, D. J., Treaty and Covenant (Analecta Biblica, XXI). Rome: Pontifical Biblical
Enstitute, 1963.

Meek, Th. J., Hebrew Origins, Toronto, 1950.

-------, “Moses and the Levites”, in AJSL, LVI, 1939, 113-20.

-------, “Aaron and the Sadocides”, in AJSL, XLV, 1928-9.

Mendelhall, G., Mari, “The Biblical Archaelogist” 11 (1948) 2-19.

Meissner, B., Babylonien und Assyrien (Kulturgeschichtliche Bibliothek, III,-IV), 2

vols. Heidelberg: Carl Winter, 1920-25.

Mes’udî, Murûc ez-zeheb ve maadinü’i-cevher, Mektebetü’l Ticaretil Kübra,1964.

Meyer, E., Die Israeliten und ihre Nachbarstamme, Halle: Max Neimeyer, 1906.

Meyer, Michael A., “Reform Judaism”, ER, New York 1987, XII, 262.

Meyer, R., “Levitische Emancipazionsbestrebungen in nach-exilischen Zeit”, in

Orientalistische Literaturzeitung, XLI, 1938, 721-8.

289
Moran, V. L. “A Kindom of Priests,” in J. L. Mckenzie (ed.), The Bible in Current Catholic
Thought, New York : Herder ve Herder, 1962, 7-20.

-------, “Mari Notes on the Execration Texts,” Orientalia 26 (1957) 339-45.

Morgenstern, J., “A Chapter in the History of the High Priesthood”, AJSL 55 (1938)
1-24, 183-97, 360-77.

-------, “The Ark, the Ephod and the Tent of the Meeting”, HUCA, XVIII, 1943-4, 1-
17.

Movinckel, S., Psalmenstudien III: Kultprophetie und prophetische Psalmen, Kristiania (Os-
lo), 1923.

-------, “Kadesj, Sinai, og Jahve,” Norsk Geografisk Tidsskrift, IX, 1942.

Möhlenbrink, K., “Die Levitischen Überlieferungen des Alten Testaments”, in ZAW, LII,
1934, 184-231.

-------, “Sauls Ammoniterfeldzug und Samuels Beitrag zum Königtum des Saul,” ZAW 58

(1940/41) 57-70.

Myers, J. M., I. and II. Chronicles, The Anchor Bible, Garden City, 1965.

Nielsen, E., Shechem. A Traditio-Historical nvestigation, Copenhagen, 1955, 264-86.

North, F. S., “Aaron’s Rise in Prestige”, in ZAW, LXVI, 1954, 191-9.

Noth, M., Amt und Berufung im Alten Testament, Bonn, 1958 (Bonner akademische
Reden, XIX), 11-16.

-------, “Die Israelitischen Personennamen im Rahmen der gemeinsemitischen

Namengebung” (BWANT, III/10). Stuttgart: V. Kohlhammer, 1928.

-------, Die Ursprünge des alten Israel im Lichte neuer Quellen (Arbeistgemeinschaft
für Forschung des Landes Nordrhein-Vestfalen: Ggeistesvissen-schaften,
XCIV). Cologne-Opladen: Vestdeutscher Verlag, 1961.

290
-------, “The Background of Judges 17-18” in B. V. Anderson and V. Harrelson (eds.),

Israel’s Prophetic Heritage: Essays in Honor of J. Miulenburg, New York: Harper

ve Brothers, 1962, 66-85.

-------, “Remarks on the Sixh Volume of Mari Texts”, in Journal of Semitic Studies, I, 1956,

327.

-------, Überlieferungsgeschichte des Pentateuch=(ÜP), Stuttgart: V. Kohlhammer,

1948.

-------, Überlieferungsgeschichhe Studien= (ÜS), 2nd. ed. (unaltered). Tübingen:

Max Niemeyer, 1957.

Nöldeke, T., “Arabs (Ancient),” Hasting’s Encyclopaedia of Religion and Ethics, I, 659-73.
Edinburg: T ve T. Clark, 1908.

-------, Neue Beitröge zur simitischen Sprachvissenschaft, Strassburg 1910.

Nurmela, Risto, The Levites: Their Emergence as a Second-class Priesthood, South Studies
in the History of Judaism, no. 193. Atlanta, 1998.

Orlinsky, H. M., “Some Determinig Factors in the Nortvard Progress of Levi,” JAOS 57
(1937) 375-80

-------, “The Tribal System of İsrael and Related Groups in the Period of the Judges”, A.

Neuman, (Leiden, 1962), 375-87.

Östborn, G., Tora in the Old Testament: a Semantic Study, Lund, 1945, 6-21.

Özen, Adem, Yahudilikte İbadet, İstanbul, 2001.

Parrot, A., ve Dossin, G., Archives royales de Mari, Transcriptions et traductions,

Paris 1950.

Pedersen, J., “The Role Played by Inspired Persons among the Israelites and the Arabs,”
Studies in Old Testament Prophecy Presented to Professor Theodore. H. Robinson,
Edinburg: T. Ve T. Clark, 1950, 127-42.

291
Pfeiffer, R. H., Introduction to the Old Testament, 3. ed. New York: Harper ve Brothers,
1941.

Plöger, O., “Priester und Prophet”, in ZAW, LXIII, 1951, 157-92.

Porteous, N. V., “Prophet and Priest in Israel”, in Expository Times, LXII, 1950-1,
4-9.

Press, R., “Das Ordal im Alten Testament’, II, in ZAW, LI, 1933, 227-31.

Rad, G. Von, Studies in Deuteronomy (Studies in Biblical Theology, IX), trc. by D. Stalker
from the 2nd ed. of Deuteronomium-Studien. London: SCM Pres, 1953.

-------, Theologie des Alten Testaments, 2 vols. Munich: Chr. Kaiser, 1958-61.

Rainey, Anson, “Sacrifice”, EJd, Jerusalem 1978, XIV, 599-605.

Rainey, A. F., “The Military Personnel Ugarit,” JNES 24 (1965), 17-27.

Rawlinson, A. E. J., “Priesthood and Sacrifice in Judaism and Christianity”, in

Expository Times, IX, 1949, 115-21.

Rivkin, E. “Aaron, Aaronides”, IDB Suppl., 1-2.

Robert, A., art. ‘Médiation dans I’Ancien Testament’, in Dictionnaire de la Bible

Supplément, V, Paris, 1957, 1004-8.

Rooke, Deborah W. Zadok’s Heirs: The Role and Development of the High
Priesthood in Ancient Israel, Oxford 2000.

Rosenthal, F., Die aramaistische Forschung seit Th. Nödleke’s Veröffentlichungen. Leiden:
E. J. Brill, 1964 (Orijinali , Leiden, 1939).

Rothkoff, Aaron, “Minhah”, EJd, Jerusalem 1978, XII, 31-32.

-------, “Sacrifice”, EJd, Jerusalem 1978, XIV, 608-610.

-------, “Simhat Torah”, EJd, Jerusalem 1978, XIV, 1571-73.

292
Rowe, A., The Topography and History of Beth-shan, (Publications of the Paletsine Section
of the Museum of the University of Pennslvania I.) Philadelphia: The University
Press, 1930.

Rowley, Harold Henry, Early Levite History and the Qestion of the Exodus’, in
JNES, III, 1944, 73-8.

-------, From Joseph to Joshua (The Schveich Lectures), 1948; London: Oxford University

Pres, 1950.

-------, “Melchizedek and Sadok”, in Festchrift Bertholet, Tübingen, 1950, 461-72.

-------, “Ritual and the Hebrew Prophets”, in S. H. Hooke (editör), Myth, Ritual and
Kingship, Oxford, 1958, 236-60.

-------, “Sadok and Nehustan”, in JBL, LVIII, 1939, 113-41.

-------, Worship in Ancient Israel: Its Forms and Meaning, Philadelphia, 1967.

Ryckmans, G., Les religions arabes préislamigues (Bibliothégue du Muséon, XXVI)

Louvain: Publiciations Universitaires, 1951.

Ryckmans, J., I’institution monarchigue en Arabie méridonale avant L’Iislam (Bibliothégue

du Muséon, XXVIII) Louvain: Publications Universitaıres, 1951.

Safrai, Shmuel, “Temple”, EJd, Jerusalem 1978, XV, 970-77.

Safrai, Shmuel – Michael Avi-Yonah, “Temple”, EJd, Jerusalem 1978, XV, 962-69.

Schaeder, H. H., Esra der Schreiber (Beitrage zur historischen Theologie, V Tübingen,
1930), 45-49.

Schurer, E., Geshichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu-Christi, II, Leipzig,
1907, 297-317.

Sellin, E., “Das Israelitische Ephod”, in Orientalische Studien Th. Nöldeke …, II,
Giessen, 1906, 699-717.

-------, “Ephod und Terafim”, in JPOS, XIV, 1934, 185-94.

293
-------, “Zu Efod und Terafim”, in ZAW, LV, 1937, 296-8.

Sharon, Moshe Sevilla, İsrail Ulusu’nun Tarihi, Yeruşalayim, 1981.

Sharpe, Eric J., Dinler Tarihinde 50 Anahtar Kavram, Arasta Yay., Bursa, 2000.

Simpson, C. A., Composition of the Book of Judges. Oxford: Basil Blackvell, 1957.

-------, “A Study of Deuteronomy 12-18,” Anglican Theological Reviev 34 (1952)

247-51.
Sinanoğlu, Mustafa, Kitab-ı Mukaddes ve Kur’ân-ı Kerîm’de Nübüvvet, İstanbul,
1995. (Basılmamış Doktora Tezi).
Sklba, R. J., The Teaching Function of the Pre-Exilic Israelite Priesthood, Rome, 1965.

Smith, H. P., “A Critical and Exegetical Commentary on the Book of Samuel”, ICC,
Edinburg 1899, 19-20.

Smith, V. F., A Study of Zadokite High Priesthood vithin the Graeco-Roman Age, Harvard
Theological Review 54 1961.

Smith, W. R., Kinship and Marrriage in Early Arabia, New ed. London: A ve C Black,
1907. 1-72.

-------, Lectures on the Religion of the Semites. New ed. London: A ve C Black, 1894.

Smith, W. R. ve Bertholet, A., “Levites,” Encyclopaedia Biblica, III, London, 1902.

-------, “Priests,” Encyclopaedia Biblica, II, London, 1902.

Snowman, Leonard V., “Circumcision”, EJd, Jerusalem 1978, V, 567-572.

Soden, W. von., Grunriss der Akkadischen Grammatik (Anelecta Orientalia, XXXIII). Roma:
Ponticifal Biblical Institute, 1952.

Stade, B., Geschichte des Volkes Israels. 2 vols. Berlin: Historischer Verlag Baumgartel,
1887-88.

Steuernagel, C., Die Einvanderung der İsraelitischen Stamme in Kanan, Berlin, 1901.

294
-------, “Die Veissagung über die Eliden,” in Alttestamentliche Studien Rudolf Kittel zum 60.

Geburtstag dargebracht (Beitrâge zur Wissenchaft vom Alten Testament, I/13),

Leibzig: J. C. Hinrich, 1913, 204-21.

Stevenson, W. B., “Hebrew ‘Olah and Zebach Sacrifices,” in Festscrift Alfred Bertholet,
Tübingen: J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), 1950, 488-97.

Stummer, F., “Gedanken über die Stellung des Hohenpriesters in der

alttestamentlichen Gemeinde”, in Episcopus, Festgabe Faulhaber,
Regensburg, 1949, 19-49.

Sturtevant, E. H., “A Hittite on the Duties of Priest and Temple Servants,” JAOS 54 (1934).

Şelebi, Ahmed, Mukârenetu’l-edyân (el-Yahudiyye), I, Kahire, ts.

Talmon, S., “Divergences in Calender-Reckoning in Ephraim and Judah,” VT 8 1958.

The Babylonian Talmud, translated into English with notes glossary and indices under the
editorship of Rabbi Dr. Isidore Epstein, London 1948, I-XVII.

The Holly Scriptures, A Jew Bible According to the Masoretic text Sınai, 1984, İsrael.

The Mishnah, haz. Herbert Danby, Oxford 1992.

Thiersch, H., Ependytes und Ephod. Gottesbild und Priesterleid im Alten Vorderasien, Stutt-
gart, 1936.

Tournay R., “Le Psaume et les bénédictions de Moise”, Revue Biblique, 65 (1958), 181-200.

Toy, C. H., Introduction to History of Religions, Boston, 1913.

Tsevat, M., “Studies in the Book of Samuel, I,” HUCA 32 (1961) 191-216.

Üzüm, Hamza, Tevrat ve Talmud’a Göre Yahudi Olmayanların Statüsü, İstanbul

1994. (Basılmamış Yüksek Lisans Tezi).

de Vaux, Roland, Ancient Israel (It’s life and Institutions), trc. John Mc Hugh, New York
1994.

295
-------, Les Livrés de Samuel, BJ, 2. baskı, Paris, 1961.

-------, “Lévites ‘minéens et Levites israélites,” in Lex tua Veritas (Festschrift Hubert

Junker), Trier: Paulinus-Verlag, 1961, 265-73.

-------, “Titres et fonctionnaires égyptiens â la cour de David et de Salomon,” Revue Bibligue

48 (1939) 394-405.

Von Rad, G., Das Geschichtsbild des chronistischen Verkers, Stuttgart, 1930.

Volt, H. V., “Hoseas geistige Heimat,” ThZL 81 (1956) 83-94.

Wach, Joachim, Din Sosyolojisi, trc. Ünver Günay, İFAV yay., İstanbul 1995.

Waterman, L., “Jacop the forgotten Supplanter,” AJSL 55 (1938) 25-43.

-------, “Moses the Pseudo-Levite,” JBL 59 (1940) 397-404.

-------, “Some Determining Factors in the Northvard Progress of Levi” in JAOS,

LVII, 1937, 375-80.

Weber, M., Ancient Judaism, trc. Don Martindale, Hans H. Gerth, 2nd printing-
Ilinois: The Fre Pres, 1960.

-------, The Sociology of Religion, Boston, Beacon Pres, 1964,

Wenschkevitz, H., “Die Spiritualisierung der Kultusbegriffe Tempel, Priester und Opfer im
Neuen Testament,” Archiv für neutestamentliche Zeitgeschichte und Kulturkunde 4
(1932), 70-230.

Welch, A. C., The Code of Deuteronomy. London: James Clarke, 1924.

-------, Prophet and Priest in Old Israel. Oxford: Basil Blackvell,1953.

-------, The Work of the Chonicler, (The Schveich Lectures, 1938), London: The British

Academy, 1939.

Wellhausen, J., Reste arabischen Heidentums 2. baskı Berlin: Georg Reimer 1897 .

-------, Der Text der Bücher Samuelis. Göttingen: Vandenhoeck ve Ruprecht, 1871.

296
Wincent, A., La religion des Judéo-araméens d’Eléphantine, Paris: Paul Geuthner 1937.

Wirolleud, C., “Un état de solde provenant d’Ugarit (Ras-Shamra),” in Mémorial

Lagrange, Paris: Gabalda 1940, 39-49.

Wiseman, D. J., The Alalakh Tablets (Occasional Publications of the British Institute of
Archaeology at Ankara, II. London: The British Institute of Archaeology at Ankara
1953.

Wolf, H. V., “Hoseas geistige Heimat,” , Teologische Literaturzeitung 81 (1956) 83-94.

-------, ‘‘Vissen um Gott’ bei Hosea als Urform von Theologie’, in Evangelishe
Theologie, XII, 1952-3, 533-54.

Wright, G. E., “The Levites in Deuteronomy”, in VT, IV, 1954, 325-30.

Würthvein, E., “Kultpolemik oder Kultbescheid?” in Tradation und Situation, Göttingen,

1963, 115-31.

-------, “Ursprung der prophetischen Gerichtsrede”, in Zeitschrift für Theologie und

Kirche, XLIX, 1952, 1-16.

Yeivin, S., “The Administration in Ancient İsrael,” in A. Malamat (ed.), The Kingdoms of
İsrael and Judah, Jerusalem 1961, 47-65.

-------, “The exodus”, in Tarbitz, XXX, 1960-1, 1-7.

Zeitlin, S., “The Titles High Priest and the Nasi of the Sanhedrin”, in Jewish
Quarterly Review, XLVIII, 1957-8.

297
EKLER

298
 FREE ENCYCLOPEDİA WIKIPEDIA’YA GÖRE BAŞKOHENLERİN
LİSTESİ1606

ÇIKIŞ’TAN BABİL SÜRGÜNÜ’NE YAHUDİ BAŞKOHENLERİ

• Harun, Mısır’dan çıkışta

• Eleazar, Harun’un oğlu

• Finhas, Eleazar’ın oğlu

• Abişhu, Finhas’ın oğlu

• Bukki, Abişhu’nun oğlu

• Uzzi, Bukki’nin oğlu

• Eli, Harun’un oğlu, İtamar’ın torunu

• Ahitub, Finehas’ın oğlu, Eli’nin torunu

• Ahiya, Ahitub’un oğlu

• Ahimelek, Ahiya’nın oğlu, kral Saul’un saltanatı sırasında başkohen

• Abiatar, Ahimelek’in oğlu, Dâvûd’un hükümdarlığı zamanında başkohen

• Sadok, Eleazar’ın çizgisinde Ahitub’un oğlu, Birinci tapınağın yıkılışı

esnasında başkohen

• Ahimaaz, Sadok’un oğlu, Süleyman’ın hükümdarlığı zamanında başkohen

• Azarya, Ahimaz’ın oğlu

• Yoaş, Azarya’nın oğlu

1606 “List of High Priests of İsrael” (www. Wikipedia.org), 2006.

299
• Yehoyarib, Yoaş’ın oğlu

• Yehoşabat, Yehoyarib’in oğlu

• Yehoyada, Yehoşabat’ın oğlu

• Pediya, Yehoyada’nın oğlu

• Zedekiya (Baş kohen), Pediya’nın oğlu

• Azarya II, Zedekiya’nın oğlu

• Yotam, Azarya’nın oğlu

• Uriya Yotam’ın oğlu

• Azarya III, Uriya’nın oğlu

• Hoşiya, Azarya’nın oğlu

• Şallum, Hoşiya’nın oğlu

• Hilkiya, Şallum’un oğlu

• Seriya, Hilkiya’nın oğlu, M.Ö. 586’da Mabed yıkılmadan önce son başkohen.

BABİL SÜRGÜNÜ ESNASINDA

• Yehozadak, Seriya’nın oğlu

BABİL SÜRGÜNÜNDEN SONRA

• Yoşua, Yehozadak’ın oğlu, M.Ö. 515-490, Tapınağın onarımından sonra

• Yoyakim, Yoşua’nın oğlu, M.Ö. 490-470

• Elyaşib, Yoyakim’in oğlu, M.Ö. 470-433

• Yaddua, Elyaşib’in oğlu , M.Ö. 433-410

300
 • Yohanan, Yoyiyada’nın oğlu, M.Ö. 410-371

• Yaddua, Yohanan’ın oğlu, M.Ö. 371-320, Büyük İskender’in hükümdarlığı

zamanında

• Oniyas I, Yaddua’nın oğlu, M.Ö. 320-280

• Simon I, Oniyas’ın oğlu, M.Ö. 280-260

• Eleazar, Oniyas’ın oğlu, M.Ö. 260-245

• Manase, Yaddua’nın oğlu, M.Ö. 245-240

• Oniyas II, Simon’un oğlu, M.Ö. 240-218

• Simon II, Oniyas, M.Ö. 218-185

• Oniyas III, Simon’un oğlu, M.Ö. 185-175, M.Ö. 170’de öldürüldü.

• Yason, Simon’un oğlu M.Ö. 175-172

• Menelaus, M.Ö.172-162

• Oniyas IV, III. Oniyas’ın oğlu

• Alkimus, M.Ö. 162-159

HAŞMONEAN HANEDANLIĞI ZAMANINDA

• Yonatan Apus, M.Ö. 153-143

• Simeon Tassi, M.Ö. 142-134

• John Hyrcanus I, M.Ö. 134-104

• Aristobulus I, M.Ö. 104-103

• Alexander Yannayus, M.Ö 103-76

301
• John Hyrcanus II, M.Ö 76-66

• Aristobulus II, M.Ö 66-63

• John Hyrcanus II, (tamiratta) M.Ö. 63-40

• Antigonus, M.Ö. 40-37

ROMA VE HEROD ZAMANINDA BAŞKOHENLER

• Ananelus, M.Ö. 37-36

• Aristobulus III, M.Ö. 36

• Ananelus (Mabed’in yeniden inşası sırasında) M.Ö. 36-30

• Yoşua ben Fabus, M.Ö. 30-23

• Simon ben Boetus

• Matatyas ben Teofilus

• Yoazar ben Boetus, M.Ö. 4

• Eleazar ben Boethus, M.Ö. 4-3

• Yoşua ben Sie, M.Ö. 3 –M.S. 6

• Ananus ben Set, 6-15

• Yişmeal ben Fabus, 15-16

• Eleazar ben Ananus, 16-17

• Simon ben Kamitus, 17-18

• Yusuf Kaiphas, 18-36

• Yonatan ben Ananus, 36-37

302
 • Teofilus ben Ananus, 37-41

• Simon Kantateras ben Boethus, 41-43

• Mathiyas ben Ananus, 43

• Aljoneus, 43-44

• Yonatan ben Ananus, 44

• Josephus ben Camydus, 44-46

• Ananiyas ben Nebedeus, 46-52

• Yonatan, 52-56

• Yişmeal ben Fabus 56-62

• Yusuf Kabi ben Simon, 62-63

• Ananus ben Ananus, 63

• Yoşua ben Damneus, 63

• Yoşua ben Gamaliel, 63-64

• Matathiyas ben Teofilus, 65-66

BİRİNCİ YAHUDİ-ROMA SAVAŞI SIRASINDA

• Panniyas ben Samuel, 67-70

JEWİSH ANSİKLOPEDİ’DE BAŞKOHENLERİN LİSTESİ1607

1. Harun

2. Eleazar

1607 “High Priest” (www. Jewishencyclopedia.com), 2005.

303
 3. Finehas

4. Abişhu

5. Bukki

6. Uzzi (I. Tarihler 6/3-5)

ELİ’DEN İTAMAR VE ELEAZAR’A KADAR GELEN

BAŞKOHENLER

AHD-İ ATİK’TE JOSEPHUS’TA

7. Eli Eli

8. Ahitub (I. Tarihler 9/11) Ahitub

9. Ahiya (I. Samuel, 14/3) Ahiya

10. Ahimelek (I. Samuel, 21/1) Ahimelek

11. Abiatar (I. Samuel, 33/6) Abiatar (Antiochus 5/11, & 5)

Hz. SÜLEYMAN’DAN SÜRGÜNE KADAR BAŞKOHENLER

AHD-İ ATİK’TE JOSEPHUS’TA SEDER ‘OLAM ZUTA’DA

12. Sadok (I. Krallar, 2/35) Sadok Sadok

13. Ahimaz (II. Samuel, 35/16) Ahimaz Ahimaz

14. Azarya (I. Krallar, 4/2) Azarya Azarya

15………………………… Yoran Yoaş

16. Yehoyarib (I. Tarihler 9/10) Yeşu Yoarib

17……………………………. Aksiomar Yehoşafat

304
18. Yehoyada (II. Krallar, 11/4) Yoyada

19………………………… Fideas Pedaiya

20………………………. Sudeas Zedekiya

21. Azarya II. (II. Tarihler, 26/17) Yoel Yoel

22. ……………………………. Yotam Yotam

23. Uriya (II. Krallar, 16/10) Uriya Uriya

24. Azarya III. (II. Tarihler, 31/10) Neriya Neriya

25. …………………………… Odeas Hoşiya

26. Şallum (I. Tarihler 6/12) Şallum Şallum

27. Hilkiya (II. Krallar, 22/4) Hilkiya Hilkiya

28. Azarya IV. (I. Tarihler 6/13) Azarya Azarya

29. Seraya (II. Krallar, 25/18) Sareas Zeraya

30. Yehotsadak (I. Tarihler 6/14) Yosedek Yehotsadak

Sürgünden Herod’a Başkohenler

Ahd-i Atik’te Josephus’ta

31. Yeşua (Haggay 1/1) Yesus (Ant. xi. 3, & 10)

32. Yoyakim (Nehemya, 12/10) Yoyakim (“B. J.” xi. 5, & 1)

33. Elyaşib (Nehemya, 3/1) Elyaşib (“B. J.” xi. 5, & 5)

34. Yoyada (Nehemya, 12/10, 12) Yudas (Ant. xi. 7, & 1)

35. Yohanan (Nehemya, 12/22) Yoannes (Ant. xi. 7, & 1)

305
36. Yaddua (Nehemya, 12/22) Yaddus (Ant. xi. 7, & 2)

37. …………………………. Onias (Ant. xii. 2, & 5)

Apokrif Josephus (“Antiguities”)

38. Simon I. (Eklus. ‘Sirak,’ 4/1) Simon the Just (xii. 2, & 5)

39. ……………………………. Eleazar (xii. 2, & 5)

40. …………………………….. Manesseh (xii. 4, & 1)

41. ……………………………... Onias II. (xii. 4, & 1)

42. …………………………….. Simon II. (xii. 4, & 10)

43. Onias (I Mak. 12/7) Onias III (xii. 4, & 10)

44. Yason (II Mak. 4/7) Yesus (xii. 5, & 1)

45. Menelaus (II Mak. 4/27) Onias (xii. 4, & 10)

46. Alkimus (I Mak. 7/5) Alkimus (xii. 9, & 7)

47.Yonatan (I Mak. 9/28) Yonatan (xiii. 2, & 2)

48. Simon ‘Prens’ (I Mak. 14/46) Simon (xiii. 6, & 7)

49. Yon (I Mak. 16/23) John Hyrcanus (xiii. 8, & 1)

50. ………………………. Aristobulus I. (xiii. 9, & 1)

51. ………………………. Aleksandır Yanneus (xiii. 12, & 1)

52. ……………………… Hyrcanus II. (xiii. 16, & 2)

53. ………………………... Aristobulus II. (xv. 1, & 2)

54. ………………………. Hyrcanus II. (xiv.14,&4)

306
 55. ……………………….. Antigone (xiv.14, & 3)

56. ………………………….. Hananel (xv. 2, & 4)

HEROD’DAN TAPINAĞIN YIKILIŞINA KADAR BAŞKOHENLER

JOSEPHUS (“ANTIGUITIES”)’ DA (HEROD ZAMANINDA)

56. Hananel

57. Aristobulus III. (xv. 3, && 1, 3)

58. Yesus, Fabet’in oğlu (xv. 9& 3)

59. Simon, Boatus’un oğlu (Belki de Boatus’un kendisi; (xv. 9, & 3; xvii. 4, 2)

60. Mattatya, Teofilus’un oğlu (xvii. 6 & 4) veya Yusuf, Ellem’in oğlu (xvii. 6,
& 4)

61. Yoazar, Boatus’un oğlu (xvii. 6, & 4)

ARCHEİAUS ZAMANINDA

62. Eleazar, Boatus’un oğlu (xvii. 13, & 1)

63. Yesus, Say’ın oğlu (xvii. 13, & 1) (veya Yoazar; xviii. 1. & 1; 2 & 1)

KİRİNİUS ZAMANINDA

64. Hanna, Şet’in oğlu (xviii. 2, & 2; Luka 3/2)

BÜYÜK GRATUS ZAMANINDA

65. İsmail, Fabi’nin oğlu (xviii. 2, & 2)

66. Eleazar, Hanna’nın oğlu (xviii. 2, & 2)

67. Simon, Kamitus’un oğlu (xviii. 2, & 2)

307
 68. Yusuf ,“Kayafa” da denilir. ( xviii. 2, & 2; 4, & 3; Matta 26/3, 57)

VİTELYUS ZAMANINDA

69. Yonatan, Hanna’nın oğlu (xviii.4, & 3; “B. J. ” ii. 12 && 5-6; 13, & 3)

70. Teofilus, Hanna’nın oğlu (xviii. 5, & 3)

AGRİPPA ZAMANINDA

71. Simon, veya Kanteras, Boatus’un oğlu (xix. 6, & 2; Bkz. Gratz., “Gesch.”
4. baskı, iii. 739-746)

72. Mattatya, Hanna’nın oğlu (xix. 6, & 4)

73. Elioneus, Kanteras oğlu (xix. 8, & 1; Parah iii. 5)

HEROD KALKİS ZAMANINDA

74. Yusuf, Kayinus’un oğlu (xx. 1, & 3); belki de İsmail (iii. 15, & 13)

75. Hananiyas, Nebedeus’un oğlu (xx. 8, & 11; Derenbourg, “Hist.” 233)

Yonatan’a geri verildi; xx. 8, & 5)

III. AGRİPPA ZAMANINDA

76. İsmail, Fabi’nin oğlu (xx. 8, && 8, 11; Parah iii. 5; Sota ix. 5; 2;
Derenbourg, “Hist.” 232-235)

77. Yusuf Kabi, Simon’un oğlu (xx. 8, & 11)

78. Hananus, Hananus’un oğlu (xx. 9, & 1)

79. Yesus, Damneus’un oğlu (xx. 9 & 1; “B. J.” vi. 2, & 2)

80. Yesus, Gamaliel’in oğlu (xx. 9, && 4, 7; Yeb. vi. 4; Derenbourg, “Hist.”
248)

308
 81. Mattatya, Teofilus’un oğlu (xx. 9 & 7; “B. J.” vi. 2, & 2; Gratz, in
“Monatsschrift,” 1881, 62-64)

82. Finhas, Samuel’in oğlu (xx. 10 & 1; “B. J.” iv. 3,& 8; Bkz. Derenbourg,
“Hist.”269)

309
 Baş Kohen Elbisesi Modeli: 1. Mavi şerit 2. Taç 3. Altın plaka 4. 12 kabile
isimlerini gösterir akik taşları 5. Efod cüppesi 6. Göğüs plakası 7. Mavi şerit 8.
Efod şeridi 9. Efod 10. Altın çan ve altın narla boyanmış yün ve keten kumaş 11.
Palto 12. Kuşak

Genel Kohen Elbisesi Modeli: 1. Başlık 2. Palto 3. Kuşak.

310
EFOD GİYMİŞ BAŞKOHEN

EFOD

311
 URİM-TUMMİM YELEĞİ

URİM-TUMMİM YELEĞİ GİYİNMİŞ BAŞKOHEN

312
EFOD’UN ÜZERİNDEKİ 12 KABİLE TAŞLARI

AHİT SANDIĞI VE TAŞIMADA KULLANILAN MALZEMELERİ

313
Çıkıştan Kenan’a

314
Erken Dönem İsrail

315
Eski Ortadoğu

316
Hz. Dâvûd ve Süleyman zamanı on iki kabilenin yerleşimi

317
İsrail ve Yahuda Krallığı

318
Ahdi Atik Zamanı Dünya

Ahd-i Atik Zamanı

319