Professional Documents
Culture Documents
T.C.
MARMARA ÜNİVERSİTESİ
SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ
İLAHİYAT ANA BİLİM DALI
FELSEFE VE DİN BİLİMLERİ BİLİM DALI
FÂRÂBÎ’ DE SİYASET FELSEFESİ
KAYNAKLARI VE ETKİLERİ
Doktora Tezi
FELSEFE VE DİN BİLİMLERİBİLİM DALI
İLAHİYAT ANA BİLİM DALI
ADNAN AYAZ
İstanbul, 2008
İstanbul, 2008
T.C.
MARMARA ÜNİVERSİTESİ
SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ
İLAHİYAT ANA BİLİM DALI
FELSEFE VE DİN BİLİMLERİ BİLİM DALI
Doktora Tezi
ADNAN AYAZ
İstanbul, 2008
İÇİNDEKİLER
İÇİNDEKİLER……………………………………………………………………. i
KISALTMALAR………………………………………………………………….. iv
GİRİŞ……………………………………………………………………………… 1
BİRİNCİ BÖLÜM
1.1 KAVRAM……………………………………………………………………… 9
1.1.1 - Etimolojik Olarak Siyaset Kavramı………………………………… 9
1.1.2 - Tarihsel Süreçte Siyaset Felsefesi ve Ahlak Kavramıyla İlişkisi…… 10
1.1.3 - Fârâbî’nin Anlayışı Bağlamında Felsefe, Siyaset ve Mutluluk Kav-
ramlarının Analizi…………………………………………………… 13
1.1.4 - Siyasetin Varlık Nedeni Olarak Mutluluk ve Felsefenin İktidarı…… 20
i
İKİNCİ BÖLÜM
ii
2.4 ERDEMLİ DEVLETİN EN ÖNEMLİ KURUMU …………………….. 169
2.4.1 - Erdemli Devletin Başkanı ……………………………………… 169
2.4.1.a - Siyasal Otorite ve Felsefe…………………………….. 174
2.4.2 - Başkanın Konumu ve Yönetim Sisteminin Tabiatı…………….. 177
2.4.3 - Başkanın Özellikleri……………………………………………. 179
2.4.4 - Erdemli Devletin Kurucu Başkanı ( İlk Başkan,
Filozof ve Peygamber)…………………………………………. 187
2.4.5 - Nübüvvet Teorisi ve Politik İçeriği ……………………………. 190
2.4.6 - İkinci Yöneticiler……………………………………………….. 201
ÜÇÜNCÜ BÖLÜM
iii
3.1.1.i - Toplum Sözleşmesi Teorisi…………………….. 257
3.1.1.j - Kültür Teorisi ………………………………….. 257
3.1.1.k- Coğrafya Teorisi ……………………………….. 257
3.1.1.l - Tarih Teorisi …………………………………… 258
3.1.1.m- Tabiî Adalet Fikrinin Hakimiyeti ……………… 258
3.1.1.n - Dindarlık Anlayışı (Huşu)……………………… 259
3.1.1.B Bilgisiz Cahil Devlet Çeşitleri………………………….. 261
3.1.1.B.a - Zorunluluk (İhtiyaç) Devleti………………… 261
3.1.1.B.b - Zenginlik / Kötü / Değiştirici ( Beddale,
Nezzale) Devlet……………………………… 261
3.1.1.B.c - Bayağı ve Alçak Devlet…………………….. 263
3.1.1.B.d - Şeref (Kerame) Düşkünü Devlet……………. 264
3.1.1.B.e - Zorba (Tagallüb) Devlet…………………….. 264
3.1.1.B.f - Demokratik-Özgür Devlet (el-Medînetü’l-
Cemaiyye)……………………………………. 265
iv
KISALTMALAR
a.g.e. : Adı Geçen Eser
c. : Cilt
çev. : Çeviren
Der. : Derleyen
Ed . : Editör
nşr. : Neşreden
s. : Sayfa
ter. : Tercümesi
yay. : Yayınları
v
GĐRĐŞ
ĐÇERĐK VE YÖNTEM
Đtikadî ve fıkhî konularda olduğu gibi, çağdaş anlamda yasama, yürütme ve yargı
otoritesinin de tek yetkili kaynağı olan Hz. Peygamberin vefatıyla başlayan süreçte,
müslümanların yüz yüze geldikleri ilk problemin genel anlamda yönetimle, özel
anlamda lider profiliyle ilgili olması, Đslâm hukukçularının ve kelamcılarının yanı sıra,
filozofların da bu konularda fikir yürütmelerine kaynaklık etmiştir. Bu bağlamda, diğer
filozoflar gibi müslüman filozoflar da, siyasal problemlere ve çözümlerine, kendi felsefî
sistemleri içinde yer vermek suretiyle insanlık kültürüne geniş bir payla katkıda
bulunmaya çalışmışlardır. Araştırma konumuz olan Fârâbî (öl. 950) için bu katkının ana
referanslarından biri, eski Yunan’ın ve özellikle de Eflatun (427-347) ve Aristo’nun
(384 – 322) felsefî mirasının özümsenmesi ise, diğeri de kapladığı daha geniş bir alanla
Đslâm dinidir. Dolayısıyla Fârâbî’nin, reel politik şartların verilerini de kullanarak ilk
defa, Eflatun ve Aristo’nun siyasî fikirleriyle Đslâm’ın temel öğretilerini uzlaştırarak
kendine özgü bir siyaset felsefesi geliştirdiği anlaşılmaktadır.
Bir mutluluk filozofu olarak kabul edilen Fârâbî’nin genel anlamda felsefesini
ortaya koyarken, araştırmacıya işin özünde siyasî endişelerden kaynaklanan bir
yaklaşım sergilediği izlenimi vermektedir. Zira kendi çağının çözüm bekleyen siyasal
olayları üzerine fikir yürütmelerinin arka planında, yerellikten çıkıp felsefî formda
evrensellik düzeyine ulaşan ana ilkeler üretme niyetinin yattığı anlaşılmaktadır.
Dolayısıyla Tanrı-insan-evren üçlüsünü tanımak ve bu üçlünün birbiriyle olan ilişkisini
doğru bir şekilde kavramak, hem genelde onun felsefesinin, hem de özelde siyaset
felsefesinin özünü oluşturmaktadır. Bu çerçevede filozofumuzun siyaset teorisini
incelemekle, onun bir bütün olarak felsefesini incelemenin eş değer olduğu kanaatine
varılabilir. Dolayısıyla Fârâbî’nin siyasete ilişkin görüşlerini tüme varım yöntemiyle
onun genel felsefesinden derleyerek fotoğraf karesinde birleştirmeye çalıştık.
2
iktibas, gerekse değerlendirme yoluyla iki Yunan’lı filozofun görüşlerine gerektiğinde
yer verilmeye çalışılmıştır. Ancak, Eflatun ve Aristo’dan etkilenmekle beraber,
Fârâbî’nin siyaset felsefesinin tamamen kendine ait özgün bir felsefe olduğunu
çalışmamız boyunca ortaya koymaya gayret ettik.
C - ARAŞTIRMANIN SUNUMU
3
D - FARABÎ’NĐN ESERLERĐNĐN DEĞERLENDĐRMESĐ
1
Mahmut Kaya,. “Fârâbî”, DĐA, c.12, s.157
2
Fârâbî’nin mantığa dair eserleri büyük ölçüde Mübahat Türker Küyel tarafından kültür
mirasımıza kazandırılmıştır. Fârâbî’nin hem mantık, hem de siyasete ilişkin eserlerinin yerli ve
yabancı neşirleri ve bibliyograflarına dair kısa bir değerlendirme için bk. Mübahat Türker
Küyel, sunuş, Fârâbî’nin Şerâitü’l-Yakîn’i, Ankara, 1990, s.7-8. Zaman bakımından
filozofumuzun eserlerini belli bir sıraya koyma girişimleri olmuştur. E. Rosenthal Fârâbî’nin
sırasıyla el-Medîne, es-Siyâse ve Tahsîl’i kaleme aldığını belirtir. (Erwin Đ. J. Rosenthal, age,
s.206). Dunlop’a göre Fârâbî en son Füsûl’ü yazmıştır. (D.M. Dunlop, Giriş, Fârâbî, Füsûlü’l-
Medenî, nşr. D. M. Dunlop, Cambridge 1961, çev. Hanifi Özcan, Siyaset Felsefesine Dair
Görüşler, Đzmir 1987, s.16) Fevzi Neccar, Fârâbî’nin el-Medîne ve es-Siyâse’yi ömrünün son
zamanlarında yazdığını ve bunların onun olgunluk dönemine ait eserleri olduğunu belirtir.
(Fevzi Neccar, Mukaddime, es-Siyâsetü’l-Medeniyye, II. Baskı, Beyrut 1993, s.16–18.
Fârâbî’nin el-Medine’yi Hamdanî emirinin sarayında bulunduğu sırada tamamladığı, dolayısıyla
bunun, onun en son yazdığı eser olduğu yönünde kanaat oluşmuştur. (Peter Adamson, Richard
C. Taylor, Đslâm Felsefesine Giriş, çev. M. Cüneyt Kaya, Küre yayınları, Đstanbul 2007, s.60,
bk. Hasan Âsî, el-Menhec fî Tarihi’l-Felsefeti’l-Arabiyye, Beyrut 1991, s.107)
3
Abdurrahman Merhaba, Mine’l-Felsefeti’l-Yunaniyye ile’l-Felsefeti’l-Đslâmiyye, Beyrut 1983
s.378
4
Eserlerini yazarken kullandığı üslup itibariyle Fârâbî’nin farklı kitleleri hedef
aldığı yönünde belli bir anlayışın, daha doğrusu bir kabulün olduğu söz konusudur. Bu
farklı kitlelerin bir tarafını müslüman toplum oluştururken, diğer tarafını filozoflar, ya
da filozof olma yolunda olanlar oluşturmaktadır. Söz gelimi E. Rosenthal el-Medînetü’l-
fâzıla ile Füsûlün müntezea’yı üslup ve kullanılan kavramlar bakımından-ki, ilkinde
“harp” kelimesi yerine, ikincisinde “cihad” kelimesi kullanılır -birbirinden ayırarak, el-
Medînetü’l- fâzıla’nın muhatabının felsefeyle ilgilenen çevreler olduğunu, Füsulün
müntezea’nın muhatabının ise müslüman kitle olduğunu belirtir. Aynı şekilde es-
Siyâsetü’l- medeniyye’de peygambere vurgu yaparken, Füsûlün müntezea’da filozof
üzerinde yoğunlaşmaktadır.4 Dolayısıyla, Fârâbî’nin müslüman halka yönelik olarak
kaleme aldığı eserlerinde daha sade ve daha anlaşılır bir üslup kullanırken, elit kesim
için kaleme aldıklarında daha felsefî bir üslup izlediği farkedilmektedir. Kanaatimizce
Tahsîlü’s-sa’âde adlı eseri Fârâbî’nin felsefî üslubunu en ağır anlaşılır biçimde ortaya
koyduğu bir eserdir.
4
E. Rosenthal, Ortaçağ’da Đslâm Siyaset Düşüncesi, çev. Ali Çaksu , Đz yay. Đstanbul 1996, s.189-193
5
Fârâbî, Kanunların Özeti(Telhisü Nevâmîs-i Eflatun), çev. Fahrettin Olguner, KTBY, Ankara
1985, s.25-27
5
kalıp, mutluluğu “felsefe”ye bağlayarak söz konusu eseri de elit kesimi (filozof ve
felsefe öğrenenler) dikkate alıp yazdığını belirtir.6
Eflatun’un üstü kapalı bir yazma tarzını benimsediğini belirten Fârâbî, aynı
şekilde Aristo’nun da üç nedenden dolayı kapalı üslup kullandığını belirtir: a)
Öğrencinin öğrenme yeteneğinin olup olmadığını ölçmek, b) felsefeyi sadece ona layık
olanlara yaymak, c) zihni yorarak zor olanları anlamaya çalışmak.7 Dolayısıyla
Fârâbî’nin de yeri geldiğinde Yunanlı üstadları gibi kapalı üslup kullandığını
söyleyebiliriz. Şimdi Fârâbî’nin siyasetle ilgisi olan eserlerinin değerlendirmesine
geçebiliriz.
6
Leo Strauss, “Fârâbî’nin Eflatun Kanunlarını okuyuş tarzı”, Siyasî Hermenötik içinde, çev.
Burhanettin Tatar, Etüt yay. Samsun 2000; ayrıca bk. Oliver Leaman, Đslâm Felsefesine Giriş,
ter. Turan Koç, Kayseri 1992, s.256. Fârâbî Kanunların Özeti’nde bir yerde Felsefe (hikmet)
(Arapçası s.54), bir yerde de filozof (hakîm) (Arapçası s.66) kelimelerini kullanır.
7
Fârâbî, “Felsefe öğreniminden önce Bilinmesi Gereken Konular”, çev. Mahmut Kaya, Felsefe
Metinleri içinde, Đstanbul 1995, s.83
6
açıklar. Dört erdeme ulaşma süreci içinde olan kişi filozoftur, dolayısıyla o, aynı
zamanda, erdemli devletin lideri, imamı ve kanun koyucusudur. Öyleyse Tahsîl bize
filozofun entelektüel yetkinleşme sürecinin nereden ve nasıl başlaması gerektiğine dair
bir yol haritası çizer. Burada Đhsa’daki ilimler sıralamasının aynı zamanda filozofun
eğitiminde takip edilmesi gereken bir müfredat programı olduğunu görüyoruz.
Dolayısıyla Tahsîl’in eğitim ve öğretimle ilgili bir eser olduğu anlaşılıyor. Sonra, bu
eser bize avam-havas, felsefe-din ilişkisi, gerçek ve sahte filozof konusunda tahliller
sunmaktadır.
5. et-Tenbîh âlâ Sebîli’s-Sa’âde: Her insanın temel gayesi olan mutluluğa nasıl
ulaşabileceğine, iyi fiillerin şartlarının neler olduğuna, davranışlarda “erdemli orta”nın
nasıl kazanılabileceğine, “iyi”nin kazanılmasını amaçlayan felsefe için doğru
düşünmenin yolunu gösteren mantık ile doğru ifade gücünü veren gramer sanatının
ilişkisine dair tahlilleri Fârâbî’nin bu eserinde bulabilmekteyiz. Dolayısıyla bu eser
kısacası, ahlakî ve aklî erdemlere ilişkin açıklamaları içermektedir.
7
8 . Đhsâu’l-Ulûm: Tahsil’de ve Tenbih’te de kısmen yer alan ilimlerin sistemli
bir şekilde tanımlarını ve sınıflandırılmasını içeren, siyaset biliminin tanımını yaparak
kelâm ve fıkıh ilimlerinin siyasetle olan ilişkisinden söz eden ilimler ansiklopedisi
mahiyetinde bir eserdir.
8
BĐRĐNCĐ BÖLÜM
1.1 – KAVRAM
8
Đbn Manzur, Lisanü’l-Arab , “sâse”md. Beyrut tarihsiz, c.2, s.239
9
Devlet yönetimi ile ilgili bir kavram olarak kullanılan “siyaset”, Osmanlı
Đmparatorluğu’nda, hükümdarın “ülke idaresi” anlamının yanında verilen cezaları,
özellikle “idam cezasını” da ifade etmekteydi. Siyasetin idam cezası anlamına
gelmesinden ötürü bu cezanın infaz edildiği meydanlara da Osmanlı Đmparatorluğu’nda
“siyasetgâh” denildiğini9 hatırlamak gerekir.
Siyasî olan, bir diğer ifadeyle siyasî olgular, yapılar ve olaylar, adalet, özgürlük,
en iyi yönetim şekli gibi konular siyaset felsefesi tarafından ele alınıp incelenmektedir.
Daha çok bir bilim olma iddiasındaki siyaset bilimi ise ekonomi, sosyoloji gibi
disiplinlerin bilgi ve tekniklerinden yararlanarak siyasal olay ve eylemleri bilimsel
yöntemlerle analiz etmeye çalışır.10
9
Bülent Dâver, Siyaset Bilimine Giriş, Siyasal kitabevi, Ankara 1993, s.4
10
Atilla Yayla, Siyaset Teorisine Giriş, Siyasal kitabevi, Ankara 1998, s.7
11
Münci Kapani, Politika Bilimine Giriş. Bilgi yay. Ankara 1997 s.23
10
toplum içinde benzerleri ile birlikte kaynak ve değer üretimine katılmakta ve bunlardan
yararlanmaktadır. Dolayısıyla kaynakların bölüşümünün oluşturduğu sorun, siyasetin
varlığını bir olgu haline getirmekte ve siyaset kimin neyi, ne zaman ve nasıl olacağını
belirleme görünümünde, toplumların varlığını açıklayan önemli bir olgu olmaktadır.12
Siyaset felsefesinin niteliğine ilişkin olarak ünlü Alman siyaset bilimcisi Leo
Strauss’un yaptığı şu değerlendirmeyi hareket noktası olarak kabul etmek mümkündür:
“Her politik eylem ya muhafaza etmeyi ya da değiştirmeyi amaçlar. Muhafaza etmeyi
isterken daha kötüye doğru bir değişimi engellemek isteriz. O halde her politik eylem,
kendi içerisinde, iyinin bilgisine yani iyi yaşamın veya iyi toplumun bilgisine bir
yönelmişlik taşır. Çünkü tam politik iyi, iyi toplumdur.”13 Strauss’un siyaset felsefesine
ilişkin analizinin devamında, siyasetin, iyi yaşamın ve iyi toplumun gerçekleştirilmesini
ve onun bilgisini amaç edinmesi bakımından, bilgelik arayışı olan felsefenin bir parçası
olduğu iması söz konusudur. Bu itibarla siyaset felsefesi, felsefe’nin siyasî hayata,
felsefî olmayan hayata, insanî hayata en yakın olan dalıdır.14 Zira felsefe, hakikati
sürekli aramak demek olduğuna göre, felsefenin uygulandığı siyasî alanda da sürekli
peşinde koşulan şey, en iyi hayatın bilgisine ulaşmaktır.
Siyasetin aynı zamanda bir sanat olarak algılandığı klasik dönem Yunan
düşüncesinde siyasî olanla olmayan arasında bir ayırım söz konusu değildir. Siyaset,
“polis”e ait faaliyetlerin tümünü kapsadığından her şeyin temeli sayılır, dolayısıyla
sosyal olanı da içerirdi. Siyasetin hem siyasî olanı hem de sosyal olanı ifade etmesinin
temeli Aristo’nun insanı “zoon politikon”15 olarak tanımladığı meşhur kavrama
dayanmaktadır.
Klasik Yunan çağında en yüksek bilgi formu olarak anlaşılan felsefenin, toplum
yaşamına ilişkin sorunların bilgece çözümü için gerekli kudrete sahip olduğu şeklindeki
12
Esat Çam, Siyaset Bilimine Giriş, Der Yay. Đstanbul 1990, s.22
13
Leo Strauss, Politika Felsefesi Nedir? Çev. Solmaz Zelyüt Hünler, Paradigma, Đstanbul 2000, s.32
14
Strauss, Leo. a.g.e. , s. 33
15
Aristo’nun insanı “ zoon politikon ” olarak nitelendirmesi, örneğin sosyologlar için “toplumsal varlık”
olarak anlaşılmakta ve böylece Aristo sosyolojinin kurucularından olmakta; buna karşılık siyaset
bilimcileri aynı terimi “siyasal varlık” olarak anlamakta ve Aristo’yu siyaset biliminin kurucuları arasında
görmektedir.
11
anlayış “erdem” ve “en üstün yönetim” arayışı sürecinde filozofu, siyasî çözüm üreticisi
olarak sorumlu duruma getirir. Bu bağlamda siyaset felsefesini, Strauss’un da ifade
ettiği gibi siyaseti felsefî açıdan ele alma olarak değil; “ama felsefeyi siyasî ya da
popüler açıdan ele alma”, ya da felsefeye siyasî giriş16 olarak anlamak gerekir.
16
Leo Strauss, “Klasik Siyaset Felsefesi Üzerine”, Siyasî Hermenötik içinde, çev. Burhanettin Tatar,
Etüt yay. Samsun 2000, s.91
17
Dâver, Bülent, a.g.e. , s.54
18
Niccolo Machiavelli, Prens, çev. Harun Mutluay, Bordo Siyah Klasik yay. Đstanbul 2004, böl. III
12
olarak gören Machiavelli, tüm felsefe geleneklerinden koparak modern siyaset
felsefesinin kurucusu oldu. 19
Sonuç itibariyle diyebiliriz ki, siyasî düşünce tarihinde, ahlâkla birlikte “olması
gereken”e dayalı olarak gelişen sürecin, bilimsellikle felsefiliğin belirgin çizgilerle
birbirinden ayrılmadığı Aristo’cu anlayışla devam ettiği görülmektedir. Daha sonra bu
süreç aşkın temel üzerine inşa edilen St. Augustinus’un “Tanrı devleti” projesi ile orta
çağda Fârâbî’nin metafizik temelli siyaset anlayışının tam zıttı olan Machiavelli’ci
tasavvurla birlikte önemli bir kırılma noktasından sonra “modern siyaset” karakterine
bürünmüştür.
Her türlü düşünce akımının ilk tohumlarının gelenekleşen bir tarzda arandığı
Yunan’ın antik çağında, Sokrat ile başlayan ahlâk-siyaset alanlarının birlikteliği, Eflatun
ve Aristo ile sistematik bir yapıya oturtulmuştur. Siyasal düşüncenin evreleri açısından
bakıldığında, antik dönemden sonra patristik dönemde Aziz Agustinus’un “Tanrı
devleti” ile zirve yapan ahlâk-siyaset bütünlüğü, skolâstik dönemin en önemli filozofu
Aziz Thomas’la devam ettirilip, siyasetin ahlâktan soyutlandığı, laikleştirildiği ve-
birçok siyasal düşünürün kabul ettiği gibi-modernleştirildiği Machiavelli’ye kadar,
metafizik ilkelerle temellendirilen bir ideal düzen arayışı içinde gelişmiştir. Antik
19
Strauss, Leo. Siyaset Felsefesi Nedir? s. 75 , Ayrıca bak. Ahmet Taner Kışlalı, Siyaset Bilimi, Đmge
kitabevi, Ankara 1997 s.23, Ali Yaşar Sarıbay- Süleyman Seyfi Öğün, Bir Politik Bilim Perspektifi, Asa
kitabevi, Bursa 1998 s. 55-117
20
Levent Köker, Đki Farklı Siyaset, Vadi yay. Ankara 1998, s. 86
13
Yunan ve Roma’nın siyasal düşünüşünde olduğu gibi, Ortaçağınkinde de temel eğilim,
“olana” değil “olması gerekene” yönelik metafizik sistemleri ortaya koymak
biçimindedir.21
Bir taraftan aydınlanmanın neden olduğu pozitivist bilim anlayışı, diğer taraftan
Machiavelli’nin ahlâkı dışlayan tavrı, kendisinden sonraki siyasal süreçte ve özellikle
günümüzde “siyaset-ahlâk” ilişkisinin problemli bir karaktere bürünmesi sonucunu
doğurmuştur. Klasik dönem siyaset felsefesi çizgisini izleyen 21.yy. filozoflarından Leo
Strauss’un etik temele dayanmayan siyaset anlayışına ilgi duymaması, siyaset-ahlâk
ilişkisinin yeniden kurulması yönündeki eğilimler açısından önemlidir.22
21
Köker, Levent a.g.e. , s. 39
22
Ali Yaşar Sarıbay, “Politik Teori, Modernite ve Etik” Doğu Batı içinde,Ankara 1998, sayı. 4 , s. 52
23
Macit Fahri, Đslâm Felsefesi Tarihi, Ter. Kasım Turhan, Đklim yay. Đstanbul 1987 s. 97
24
Erwin I J. Rosenthal, Orta Çağda Đslâm Siyaset Düşüncesi, s. 179
25
H. Tevfik Mücahit, Fârâbî’den Abduh’a Siyasî Düşünce, ter. Vecdi Akyüz, iz. yay. Đstanbul 1995, s.
119
14
Aristo’cu geleneğe bağlı kalarak Fârâbî, ahlâk ve siyaset nazariyesi alanında
felsefenin teorik ve pratik ayrımına gitmiştir. Filozofumuz daha işin başındayken bu
ayrıma es-Siyâset’ü-l -medeniyye adlı eserinin ilk sayfalarında insanî nefsin en önemli
gücü olan nâtık (düşünen) gücün nazarî ve amelî olarak ikiye ayrılması girişimiyle
başlar. Düşünme gücünün amelî kısmına sanatlar ve pratik düşünmeyle ilgili konuların
girdiğini, nazarî kısmın alanına da insanın bilemeyeceği türden şeylerin bilgisinin
girdiğini belirtir.26 Đnsanın yetkinleşmesine ve gerçek mutluluğu yakalamasına neden
olan düşünen nefsin nazarî kısmı ile ona katkı sağlayan amelî kısmın, erdemli devletin
zıttı olan erdemsiz devletin vatandaşlarının ruh hallerini ve hayat anlayışlarını
belirleyen güçler olduğunu açıklamaya giriştiği bölümde, aynı güçleri, iradeye dayalı
kötülüklerin meydana gelişinin nedeni olarak görür. Erdemsiz devletlerin temel
nitelikleri olan zevk, yarar, egemenlik, şeref ve benzerlerini hayatın amacı haline getiren
insan ve toplumlar, gerçek mutluluğun bilincine varamadıklarından, nazarî ve amelî
güçlerini erdemsizlik peşinde kullandıklarında, aynı güçler, bu defa, iradî kötülüklerin
kaynağı haline gelecektir.27
26
Fârâbî, es-Siyâsetü’l-medeniyye, nşr. Fevzi M. Neccar, Beyrut 1986, s. 33. Bundan sonraki dip
notlarda kısaca “es-Siyâse” şeklinde yazılacak.
27
Fârâbî a.g.e. ,s. 73
28
Fârâbî, Fusûl’ün müntezea, nşr. Fevzi M. Neccar, Beyrut 1986, s. 29. Bundan sonra “Füsûl” olarak
yazilacak.
15
yerlerde, zaman zaman siyaset ilmi adını alır) nihaî gayesi doğru yahut iyi olmak değil,
mutluluk için doğru olanı yapmaktır.29
Siyasete ilişkin olarak yazdığı hemen her eserinde Fârâbî, nazarî felsefe ile amelî
felsefe kavramlarının dayandığı kök olan teorik ve pratik akıl konusundaki
çözümlemelerine el-Medînetü’l-fâzıla adlı eserinde devamla, nazarî akılla mutluluk
arasında doğrudan bir bağ kurarak, onun varlık nedeninin mutluluğa ulaşmak olduğunu
belirtir. Aklın amelî kısmını hizmet yönünden nazarî kısma bağlamakta, onu da
mutlulukla dolaylı olarak irtibatlandırmaktadır.30 Faal Akıl’la nâtık güç arasındaki
ilişkiden söz ettiği yerde filozofumuz, amelî aklın yönünün tikellerle (cüziyatla) ilgili
olan fiilleri gerçekleştirmeye, daha doğrusu toplum ve siyasete ilişkin meselelere doğru
olduğunu, nazarî aklın yönünün ise tam tersine, yukarıya, makulleri (akılsallar)
kavramaya doğru olduğunu dile getirir.31
29
Miriam Galston, “Fârâbî’nin Önerisi Varoluşun Siyaseti: Gaye ve Đnsan,” Đslâm Felsefesinde Siyasî
Düşüncenin Gelişimi içinde, Edt. C. E. Butterworth, Pınar yay. Đstanbul 1999, s. 83-84
30
Fârâbî, el-Medînetü’l-Fâzıla, nşr. Nasri Nadir, Beyrut 1986, s. 106. Bundan sonra dip notlarda kısaca
“el-Medîne”.
31
Fârâbî, a.g.e. , s. 112
32
Fârâbî, Tahsîlü’-sa’âde, thk., C. Ali Yasin, el-A’malü’l-felsefiyye içinde, Beyrut 1992, s. 119. Bundan
sonra kısaca “Tahsîl” şeklinde kısaltılmış olarak yazılacak.
16
varlıkların bilgisi matematik, fizik ve metafizikten ibarettir. Siyasî felsefenin (el-
felsefetü’l-medeniyye) biri bireye, diğeri topluma uzanan iki boyutunun olduğundan söz
edilir: Đlki birey için iyi, güzel fiiller ve bunlardan oluşan ahlâkı elde etme gücü
hakkında bilgi edinmeyi sağlayan boyut, ikincisi toplum için iyi, güzel şeylerin
yapılmasını sağlayan boyuttur. Buna felsefe sanatının bölümlerinden olan siyasî felsefe
33
(el-felsefetü’s-siyasiyye) denir. Birbirinden ayrılmaması gereken nazarî erdem, fikrî
erdem, ahlâkî erdem ve pratik sanat olmadan gerçek mutluluğun elde edilmesi Fârâbî
açısından imkânsızdır. Aristo gibi Fârâbî’ye göre de bütün bu sözü edilen erdemleri
felsefenin içermesi nedeniyle o, bilimlerin en üstünüdür.
Fârâbî, felsefî sistemiyle siyasî sisteminin arasını sağlam bir şekilde bağlamıştır.
Bu, siyasetin ahlâktan asla ayrı düşünülemeyeceği anlamına gelir. Saadet’in siyaset
yoluyla elde edilmesinin temelinde yatan gerçek budur. Ahlâk alanında tek başına her
fert için erdemlerin kazanılmasına ve mutluluğun elde edilmesine götüren ferdî ahlâkın
incelenmesi meselesi odak noktasını oluştururken, siyaset alanında da toplumun
tamamının mutluluğunun sağlanması keyfiyetinin incelenmesi söz konusudur. Bu
açıdan bakıldığında, ahlâk ile siyasetin gaye bakımından bir ve aynı olduğunu
söylemek, Fârâbî’nin bakış açısıyla en gerçekçi yargıdır. Zira filozofumuz siyasî
felsefeyi (el-felsefetu’l-medeniyye) ahlâk sanatı ve siyasî ilim diye iki çeşide ayırdığı
et-Tenbîh alâ sebîli’s-sa’âde’de, iyi fiillerin neler olduğuna ilişkin bilgileri
edinmemizin yanında, bir de, güzel davranışların bizim olmasını sağlayan ahlâk
sanatıyla, iyi şeylerin toplum için meydana getirilmesine ilişkin bilgiyi kapsayan siyaset
ilmini içeren felsefenin, zorunlu olarak, kendisiyle mutluluğa ulaşılan sanat34 olduğu
ortaya çıkmaktadır. Siyaset erdemlerden ayrı değil, onlarla iç içe olan bir alan olarak
anlaşılmaktadır. Filozofumuz, erdemlerin öğretilmesi konusundaki sorumluluğu erdemli
devletin başkanına devreder. Bu durum siyasetin ahlâktan ayrılmadığının bir kanıtı
olarak belirmektedir.
33
Fârâbî, Kitabü’t- tenbîh alâ sebîli’s-sa’âde, thk. Ca’fer al-Yasîn, Beyrut 1987 , s. 76-77. Bundan sonra
kısaca “et-Tenbîh” şeklinde kullanılacak.
34
Fârâbî, et-Tenbih a.g.e. , s. 76-77
17
Siyasetin ahlâklaştırılması veya ahlâkın siyasîleştirilmesi sürecinin, Sokrat’ın
toplumsal ve siyasal düşüncelerinin incelenmesi sonucunda, ciddi anlamda onunla
başladığı anlaşılmaktadır. Ahlâk ile siyasetin bir bakıma birbirinden soyutlanamayacak
bir bütün oluşturduğu eski Yunan’da Sokrat’ın ahlâkı tam anlamıyla toplumsal bir
nitelik taşır ve genel iyiliğin, devletin esenliğinin sağlanmasına yöneliktir. Filozof,
ruhlarını aydınlattığı insanları doğru düşünmeye ve bilgiye yönelterek, onların birer
bilgin değil; ama gerçek anlamda birer insan, yani birer yurttaş olmalarını amaçlar.35
Zira Sokrat’a göre bireysel mutluluk toplumsal mutluluktan ayrı düşünülemez.
Aynı şekilde Eflatun gibi Aristo da siyaset ile ahlâkı birbirine bağlamıştır. Aristo
Nikomakhos’a Etik adlı ahlâka ilişkin önemli eserinde siyasetin amacının insan için
35
Alfred Weber, Felsefe Tarihi, Sosyal Yayınları, Đstanbul 1991, çev. H. Vehbi Eralp, s. 44
36
Eflatun, Devlet, çev. Sabahattin Eyüboğlu, M. Ali Cimcoz Remzi Kitabevi, Đstanbul 1995, 427e
37
Eflatun, Devlet, 429a
38
Eflatun, Devlet, 433a-b, 434a, 434c
18
gerçek iyi, en üstün iyi olduğunu belirttikten sonra şöyle der: “Bireyin iyiliği ile
devletin (site, kent) iyiliği arasında bir benzerlik olsa da, devlet için olan iyiyi elde
etmek ve korumak daha önemli ve amaca daha uygun gibi görünüyor. Çünkü iyi bir tek
kişi için de istenen bir şeydir; ama bütün bir ulus için ve ülkeler için olursa daha güzel
ve daha tanrısal olur.”39 Eflatun ve Aristo’da olduğu gibi, onları izleyen Fârâbî’de de
siyaset genişletilmiş, toplumun bütün kesimlerini ilgilendiren ahlâkın sosyal yönünden
ibarettir. Bununla birlikte siyaset, geniş boyutlarıyla ahlâktan vatana, devlete,
hükümete, ekonomiye, yönlendirme ve eğitime varıncaya kadar, bütün pratik ilimleri
içeren kuşatıcı bir etkinlik alanı olarak karşımıza çıkmaktadır.
Aristo ve Fârâbî’de ferdî ahlâk medenî ilme, yani siyaset ilmine bağlıdır. Adeta
ferdî tavır ve davranış, sosyal tavır ve davranıştan doğmaktadır. Böylece erdemli
devlette, mutluluğun hem siyasî topluluğun, hem de bireyin gayesi olması bakımından,
Fârâbî’nin siyasî ve ahlâkî kuramı arasında sıkı bir bağ vardır. Đster Aristo’da isterse
Fârâbî’de olsun, pratik ilimden ibaret olan ahlâk, övülmüş fiilleri uygulamaya ve ahlâkî
fiiller melekesini kazanmaya elverişli kudreti toplumsal düzeyde meydana getiren
siyaset ile varlık düzlemine çıkmaktadır.40 Dolayısıyla Ahlâk ve siyaset, her ikisi de
uygulama ve davranış alanına aittir. Ancak, Fârâbî et-Tenbîh alâ sebîli’s-sa’âde’de
pratik ilimlere; ahlâk ve siyaset ilimlerine, Đhsâu’l-ulûm’da fıkıh ile kelâm ilimlerini de
ilave ederek bunları aynı kategoride değerlendirir.41 Burada Yunan mirasına ilaveten bu
iki ilim Đslâm medeniyetinin fikrî gelişmesine aittir.
39
Aristote, Ethique a Nicomaque, j. Tricot, Librairie Philosophique j. Vrin, Paris 1994, s. 35 (1094 b),
Ayrıca bk. Aristoteles, Đlmü’l-Ahlâk (Nikhomakhos’a Etik), I, Fransızcadan Arapçaya çeviren Ahmet
Lütfi Seyyid, Kahire 1924, c. I, s. 172
40
Muhammed Ali Ebû Reyyân, Tarihu’l-fikri’ l felsefiyyi fi’l- Đslâm, Beyrut 1973, s. 257
41
Fârâbî, Đhsâu’l-ulûm, Đlham Mansur, Arapça ve Fransızca Metinle Birlikte, Beyrut 1991, Arapça s.
38, Fransızca ,s. 95
19
şeylerin bizim olmasını sağlar.”42 Aslında Fârâbî asıl şu ifadesiyle siyaset ile ahlâk
arasında sağlam bir bağ kurar: “Yönetimleri ellerinde bulunduranlar (ashâbü’s-siyâse),
şehirlerin halkında iyi fiilleri yapmayı alışkanlık haline getirtmek suretiyle onların iyi
insan olmalarını sağlamaktadırlar.”43 Bu ifadelerden hareketle filozofumuza göre
siyasetin ahlâkî içerikli olduğunu söyleyebiliriz. Erdemli toplumda, insanlar arasında
ahlâk ilkelerinin benimsetilmesi ve erdemlerin yerleştirilmesi sorumluluğunun devlete
ve onu yöneten otoriteye devredilmesi, siyasetin asli görev alanının sınırlarını
belirlemektedir. Üstelik siyaset ile ahlâkın iç içe olduğu Fârâbî’nin düşüncesinde
erdemli topluluğu/devleti yönetme yetkisini-Faal Akıl’la ittisalini gerçekleştirerek
erdemlere ve mutluluğa sahip olmakla-elinde bulunduran başkan, aynı zamanda örnek
alınan ve taklit edilen bir güzel ahlâk modelidir.44
Aslında dikkatli bir bakışla bakıldığında, Eflatun’un Devlet’inde ahlâkın ilk gayesi
olarak anladığı mutluluğu Fârâbî’nin, ahlâka ilişkin sisteminin bir açılımını verdiği et-
42
Fârâbî, et-Tenbih, s. 76 ; Bk. Kitabü arai ehli’l- medineti’l- fazıla, nşr. Nasri Nadir, Beyrut 1986,
s.106; es-Siyâsetü’l- medeniye, nşr. Fevzi M. Neccar, Beyrut 1986, s. 33
43
Fârâbî, et-Tenbîh, s. 57
44
Fârâbî, Tahsîl, s. 189
20
Tenbîh alâ sebîli’s-sa’ade adlı eserinin hemen ilk satırlarında, insanın can attığı
(teşevvuk) ve elde etmeye çalıştığı en yüksek gaye45 olarak ifade ettiği görülür.
Filozofumuz genelde felsefî sistemini ve özelde de ahlâk bağlantılı olarak siyaset
nazariyesini ele aldığı el-Medînetü’l-fâzıla, es-Siyasetü’l-medeniyye, Fusûlün-müntezea,
et-Tenbîh alâ sebîli’s-sa’âde ve Tahsîlü’s-sa’ade adlı temel eserlerinde, mutluluğun
tanım ve elde ediliş biçimlerini felsefe ve siyaset bağlamında işlemeye çalışır.
Mutluluğu ahlâk alanının problemi olarak ele alan Aristo’nun ahlâk anlayışının
temelinde “iyi”, “iyilik” sorunu yatar. Gayeci yaklaşım tarzı sergileyen Aristo, ahlâka
ilişkin eserine “her sanat ve her araştırma, her eylem ve her seçim, herhangi bir iyiyi
amaçlıyor görünmektedir. Bu yüzden iyi, haklı bir biçimde, tüm şeylerin her koşulda
amaçladıkları bir şey olarak tanımlanmaktadır,”50 şeklinde bir ilk ifadeyle başlar. Bu
durumda ona göre çeşitli sanatların ve eylemlerin yöneldikleri belli bir iyilik vardır ki,
45
Fârâbî, et-Tenbih, s. 47
46
Fârâbî, el-Medîne, s. 106; K. Mille, thk. Muhsin Mehdi, Beyrut 1986, s. 52
47
Weber, Alfred ,Felsefe Tarihi , s. 64
48
Ahmet Cevizci, Eflatun’un Felsefesi Üzerine Araştırmalar, Gündoğan yay. Ankara 1989, c. I, s. 90
49
Eflatun, Devlet, 613a.
50
Aristo, Ethique a Nicomaque, I. 1094a
21
bu, onların gayelerini oluşturur. Fakat bütün bu gayeler, daha üstün bir gayeye doğru
güdümlüdürler. Daha üstün veya en son iyi ve iyilik, ulaşılmak istenen mutluluktur.
Şüphesiz Fârâbî, aynı zamanda bir ahlâkçı olan Đbn Miskeveyh, mutluluğun
insan için nihaî bir amaç olduğu şeklindeki Aristo’nun görüşünü almışlardır. Zira Aristo
mutluluğu insanın mümkün bütün fiillerinin gayesi olduğunu ve böylece onun tek
başına yeterli mükemmel nihaî şey olduğunu53 ifade eder.
Đnsan için en son gaye olarak ortaya konulan mutluluğun niteliğine ilişkin olarak
Fârâbî, el-Medînetü’l-fâzıla’da genel felsefî sistemiyle uyumlu bir şekilde mutluluğun
metafiziksel-sûfîce bir tanımını yapar. Bu tanıma göre mutluluk “insan nefsinin, varlık
bakımından kendisine dayanacağı bir maddeye ihtiyaç duymayacak bir mükemmellik
derecesine ulaşması ve o noktada, maddeden ayrı (mufarık) cevherler gurubuna dâhil
olup, ebediyen bu durumda kalmasıdır.”54 Filozofumuzun insanî yetkinlikten ve
dolayısıyla en yüksek mutluluktan anladığı, beden ve nefsin nihaî olarak birbirinden
ayrılmasıdır. Đnsanî nefsin bu seviyeye ulaşmasının serüveni, doğuştan itibaren, bütün
insanlarda ortak olarak var olan ilk makulleri kullanarak geliştirme süreciyle başlar. Bu
sürecin sonunda ulaşılan nihaî nokta, Eflatun’dan kaynaklanan ve Đslâm filozofları
51
Fârâbî, et-Tenbîh, s. 48
52
Fârâbî, es- Siyâse, s. 72, el- Medîne, s. 106, Füsûl, s. 46
53
Aristo, Kitabu’l- Ahlâk, c. I, s. 192
54
Fârâbî, el- Medîne, s. 105
22
arasında ilk defa Kindî (öl. 873) tarafından felsefenin tanımı olarak seslendirilen; ama
sonradan ortak kabul halini alan “ Tanrı’ya benzeme”55 noktasıdır. En son yetkinlik ve
gerçek mutlulukla özdeşleştirilen bu noktaya ulaşmak, siyaset felsefesinde Fârâbî’nin
başlıca ilgi alanını oluşturur.56 O halde felsefe, Tanrı, evren ve insan temel üçlüsüne
ilişkin bilginin elde edilmesiyle, yaratıcının tanınması ve mümkün olduğu kadar insanın
O’na benzemeye çalışmasıdır. Aslına bakılırsa Fârâbî, genelde felsefenin ve özelde
siyaset teorisinin temel argümanını “Tanrı’ya benzemek” olarak belirler. Tanrı’ya
benzeyen reisin görevi, ideal-erdemli toplum ve devlet bağlamında, her bireyi Tanrı’ya
benzeme sürecinin içine sokmaktır ki, mutluluk da budur.
Fârâbî’de nefsin kemaliyle elde edilen gerçek mutluluğun bağlı olduğu ahlâk
nazariyesinin iki yönü vardır: Birincisi erdemlerle ilgili yön, ikincisi erdemli devletle,
yöneticisi ve yönetilenleri ile ilgili yön. Son bölümlerde büyük bir titizlikle,
çözümleyici tanımlamalarını verdiği gerçek felsefe (filozof) ile sahte felsefeye ayrılan
pasajların dolaylı olarak da olsa, ilişkili olduğunu kabul edersek, Fârâbî’nin Tahsîlü’s-
sa’âde adlı eserinin neredeyse tamamını, uluslarda (el-umem) ve şehirlerin halkında
meydana geldiği zaman, hem bu dünyanın hem de öte dünyanın gerçek mutluluğunu
sağlayacak dört temel erdeme ayırdığını görürüz ki, bu mutluluk erdemleri; nazarî, fikrî,
ahlâkî ve pratik sanata ilişkin erdemlerdir.57 Bu dört temel erdemle filozofumuz,
mutluluğun tanımından sonra onun nasıl elde edilebileceğinin adeta bir yol haritasını
çizmiş gibidir.
55
Kindî, Felsefi Risaleler, Çev. Mahmut Kaya, iz. Yay. Đstanbul 1994, s. 66
56
Rosenthal, a.g.e., s. 177
57
Fârâbî, Tahsîl, s. 119
23
önceki ilmin “ahlâk ilmi” olduğu yönünde kendi eğilimini ortaya koyar ve şöyle der:
“Eflatuncular bunun geometri olduğunu savunurlar ve bu konuda Eflatun’u tanık
tutarlar. Çünkü o, mabedinin kapısına ‘geometri bilmeyen yanımıza uğramasın’
ibaresini yazdırmıştır. Zira geometrik ispatlar ispatların en doğrusudur.
Theofrastosçulara göre önce ahlâk ilminden başlamalı. Çünkü kendi ahlakını
düzeltmeyenin bir ilmi doğru olarak öğrenmesi mümkün değildir. Eflatun’un ‘tertemiz
olmayan tertemiz olana yaklaşmasın’ sözü ile Hipokrat’ın ‘içi temiz olmayan bedenleri
besledikçe onların kötülüğünü artırırsın’ sözü bu görüşün doğruluğuna tanıktır. Saydalı
Boethus, önce fizik ilminden başlanmasını savunur. Çünkü fizik, kişinin en yakınında
ve içli dışlı olduğu bir ilimdir. Onun talebesi Andronikos ise, önce mantıktan
başlanmasını önerir. Zira mantık her şeyde doğruyu yanlıştan ayıran bir alettir.”58
Matematiği öğrenmenin zarureti konusunda Eflatun’un görüşünü göz ardı etmemekle
birlikte Fârâbî daha çok ikinci görüşe meyleder ki, o da Aristocu ekolün görüşüdür.
Çünkü Fârâbî’nin işaret ettiği Theofrastos, Aristo’nun lisenin başkanlığını verdiği,
vefatından sonra otuz yıl lisenin başkanlığını yapan kişidir.59
58
Fârâbî, “Felsefe Öğreniminden Önce Bilinmesi Gerekenler (Risale fîmâ yenbeği en yukkadime kable
te’allumi’l-felsefe), çev. Mahmut Kaya, Đslâm Filozoflarından Felsefe Metinleri Đçinde, Đstanbul 1995, s.
81
59
Yusuf Kerem, Tarîhu’l-Felsefeti’l Yunaniyye, Beyrut, tarihsiz, s. 113-209
60
Fârâbî, es- Siyâse, s. 74 Filozofumuz ilk bilgileri oluşturan ilk düşünülürlerin (el-ma’kulatu’l-uvel) ne
olduğunu açıklamaya çalışır,. Bunlar bütünün parçadan büyük olduğu, bir ve aynı şeye eşit olan iki şeyin
birbirine eşit oldukları cinsinden bütün insanlarda ortak olan ilk akılsallardır. Bu akılsalların üç çeşit
olduğunu söyler: 1. Ameli sanatların ilkeleri olan akılsallar. 2. Đnsanın fiillerinde güzel ve çirkin olan
şeyleri bildiren ilkelerden meydana gelen akılsallar. 3. Đlk Neden, gökler, diğer birincil ilkeler ve
bunlardan meydana gelen şeyler gibi insanın fillerinin konusu olmayan varlıkları bilmede kullanılan
ilkelerdir. el-Medîne s.103. Fârâbî aynı şeylere Tahsîl’de ilk bilgiler (el-ulûmu’l uvel) ilk öncüller (el-
mukaddemâtü’l-uvel) der araştırma, çıkarsama, öğretme ve öğrenme yoluyla elde edilen sonraki bilgilere
24
Mutluluğu amaç edinen insanın bu noktada kalmayıp, onu elde etmek için yapması
gereken şeyleri bilmesi ve aynı zamanda yapması gerekir. Fârâbî bu noktada, insanların
yaradılışça farklılıklarına vurgu yaparak bir öğreticinin (muallim) ve kılavuzun (mürşid)
olması gerektiğini ifade eder.61 Đşte kanaatimizce işin burası, filozofumuzun siyaset
felsefesinin doğduğu noktadır. O halde tam bir erdemle uyum halindeki insan ruhunun
belli bir aktivitesinden ibaret olan62 ferdî mutlulukla (ya da ahlâkla), toplumun
erdemleştirilerek mutlu edilmesini sağlayan siyasetin aynı düzlemde buluştukları
söylenebilir.
Her iki dünya mutluluğunun temeli olan dört erdem türü, yukarıdan aşağıya
doğru inen bir düzen arz eder. Erdemlerin hiyerarşik yapısı Tanrı ve O’nun sıfatlarına
ilişkin bilginin elde edilmesiyle başlar, pratik sanatlarda biter. Mantıksal örgünün ve
açık vermeyen sistematik, tutarlı bir yapının hâkim karakter olarak kendini hissettirdiği
Fârâbî’nin siyaset teorisinin ana eksenini oluşturan erdemlerin sıralanışı, Tanrı’yla
başlayıp heyulâ ile sona eren varlıklar dizisinin düzenine karşılık gelir. Tanrı’nın düzeni
(sistemi) insanî ahlâk ve insanın istediği en son gaye olan mutluluğun varlığı alanında
geçerlidir. Nefsin kemali bizzat Tanrı’yı idrak etmekledir. Böylece bütün kemalât, en
tepede Tanrı’nın bulunduğu bir dizi olur. Tanrı’nın idrak edilmesinin haz vermesi
gerekir. O’na zıt olanların idrak edilmesi de elem vericidir. Öyleyse “erdemler, hazlar,
acılar ve genelde mutluluk idrak ile, yani bilgiyle ve özellikle Tanrı ve O’nun düzenini
bu ilk bilgilere dayanılarak ulaşılır. Tahsîl, s. 121, ayrıca Fârâbî tenbih te aynı şeyleri herhangi bir sanata
başlamadan önce kullanabileceğimiz ilk şeyler (evail) diye adlandırır. et-Tenbîh ,s. 81
61
Fârâbî, es- Siyâse ,s. 78
62
Aristo, Etique, . s. 1,13, 1102a
63
Fârâbî, es-Siyâse, s. 81
25
bilmekle ilgili bir durumdur.”64 Şu halde filozofumuzun bilgi teorisi ile ahlâk kuramı
arasında doğrudan bir bağ olduğu gibi, ahlâk nazariyesi ile siyasal sorunlara yaklaşımı
arasında da sıkı bir ilişkinin bulunduğunu, daha doğrusu ahlâk anlayışının siyasal bir
içerik taşıdığını belirtmek gerekir. Zira Tanrısal düzenin idrak edilmesi dünyevî siyasal
ve toplumsal düzen için model alınması bakımından anlamlıdır.
Fârâbî’nin bütün derdi erdemli, ideal bir toplum yaratmaktır. Ahlâkî kaygılarla
yola çıkan filozofumuz, erdemlerin ne olduğu ve insanlara nasıl kazandırılması
gerektiği meselesiyle ilgilenirken, sonunda siyasal teorisine ulaşır. Meselenin özü şu ki,
filozofumuz, insana ilişkin psikolojik tahliller sonucunda, onun mutluluğunu sağlayacak
çarelerin dört temel erdemde olduğunu tespit eder. Bir anlamda, insanın mutluluğunu
sağlamanın yolunun onu tanımaktan geçtiğini tespit eder. Bu tespitten sonra, onun
tarafından yapılanlar, söz konusu erdemlerin içeriğini ortaya koymak ve bunları insana,
özellikle de erdemli toplum aracılığıyla insana kazandırmanın çarelerini arama
girişimlerinden ibarettir. Bu bağlamda, Fârâbî’nin siyaset felsefesi için, insan (psikoloji)
ve onun düşünce ve eylem bakımından en üstün iyiye (hayr), bir anlamda Tanrı’ya
endeksli bir çizgide bulunmasının sağlanması projesidir, denebilir. Bu projede ferdî ve
toplumsal bazda mutluluk esastır. M. Aydın’ın ifadesiyle “psikoloji ve ahlâkta mutlu
olma, siyasette mutlu etme (is’ad) ağırlık noktasını oluşturmaktadır.”65 Şu halde siyaset,
mutluluğun elde edilmesine ait yolları, sosyal ve siyasal teşkilatlandırma kanalıyla
göstermeye ve gerçekleştirmeye ilişkin bilgiyi verir.
64
Munzir el-Kevser, Felsefetü’l Fârâbî, Londra Tarihsiz, s. 266
65
Mehmet Aydın, “Fârâbî’nin Siyasî Düşüncesinde Sa’adet Kavramı”, Đslâm Felsefesi Yazıları içinde,
ufuk kitapları, Đstanbul 2000, s. 9
66
Fârâbî, et-Tenbîh , s. 76
67
Fârâbî, Tahsîl, s. 140-141-142
26
medeniyye) ve medenî ilim (el-ilmu’l medenî)68. Bu isimlendirmelerden hareketle,
Fârâbî’nin felsefesinin genel rengi hakkında bir fikir edinmenin mümkün olduğu
anlaşılmaktadır. Onun felsefesine hâkim olan renk tonu siyasettir. Çünkü “felsefesinin
bütün parçalarının gayesi siyasettir.”69 Böyle bir yargıya varmak için filozofumuzun
temel felsefî eserlerinin sadece isimlerine bakmamız bile yeterlidir. Bu çalışmamızda
bizim de temel olarak aldığımız el-Medînetü’l-fâzıla, es-Siyâsetü’l-medeniyye,
Tahsîlü’s-sa’âde ve Kitabu’l-mille adındaki eserlerin başlıkları insan için temel amaç
olan mutlulukla, bunun kazanılmasının yollarını gösteren siyaseti çağrıştırmaktadır.
Siyasî eğilimin onun düşüncesine hâkim olması, felsefî sisteminin mantık, nefs, fizik,
metafizik ve ahlâk gibi diğer bütün problemlerini siyasete bağlamasına neden olmuştur.
68
Fârâbî, Đhsâ, s. 38; K. Mille, s. 52
69
Hana el-Fâhûrî, Halil el-Cer, Tarîhu’l felsefeti’l- Arabiyye, Beyrut 1982, s. 139
70
Fârâbî, Đhsâ, s. 38; K. Mille, s. 52–53
27
gibi, Fârâbî yönünü mutluluğa doğru çeviren bir filozoftur. Mutlulukla ahlâk arasında
kurduğu ilişki bağlamında, mutluluğa ancak niyetlenilmiş bir anlayış ve iradeden
kaynaklanan övülmüş fiillerle ulaşılacağı ve bu nedenle, her insanın hayr (iyi) olanı
kendi iradesiyle işleyerek mutluluğu elde edebileceği meselesi onun felsefî sisteminin
aslında odak noktasını oluşturur. Çünkü irade ahlakın dayanağı ve aynı zamanda
Fârâbî’nin “ilm-i medenî” dediği siyasetin de dayanağıdır.71
71
Đbrahim Medkur, fi’l-Felseti’l-Đslâmiyye, Kahire 1976, c. II, s. 144
72
Fârâbî, el- Medîne, s. 118
73
Leo Strauss, Quelques remarques sur la Science Politique de Maimonid et de Fârâb,î Maimonide,
Presses Universitaires de France, 1988, s.153
74
Hilmi Z. Ülken, Fârâbi Tetkikler, ĐÜEFY, Burhaneddin Erenler matbaası, Đstanbul 1950, s. 87
28
ilgili”75 alana ait bir faaliyet olup, bu bakımdan, ahlâkı siyasetten ayırmak mümkün
değildir.
75
Fevzi en-Neccâr, “Siyaset Biliminde Fârâbî”, ter: Kasım Güleçyüz, Đslâm’da Siyaset Düşüncesi
Đçinde, Đnsan yay., Đstanbul 1995, s. 205
76
Fârâbî, Tahsîl, s. 141-142
77
Fârâbî, a.g.e. , s. 142
78
Fârâbî, Đhsâ, s. 38
79
Alexis Bertrand, Ahlâk Felsefesi, Akçağ yay., Ankara 2001, çev. Salih Zeki, sadeleştiren. Hayrani
Altıntaş, s.1; ayrıca bk. Đbrahim el-Atî, el-Đnsan fi’l- felsefeti’l Fârâbî, Beyrut 1998, s.196
29
Đmdi, insanın bu ve öteki dünyaya ilişkin en temel amacı, başka bir şeyin elde
edilmesi için değil, sırf kendi zatından dolayı istenen en yüksek iyi olan mutluluk
olduğundan, Fârâbî açısından siyaset felsefesi, bu mutluluğun nasıl elde edileceğini
bilme ve onu gerçekleştirme meselesi üzerinde yoğunlaşmış gözükmektedir. Dört temel
erdemin kazanılmasına bağlı olan mutluluğun en yüksek iyi olması, onu ahlâk alanına
ait bir problem yapar. Mutluluk, ahlâk ve siyaset arasındaki ilişkiyi basitçe kavramak
gerekirse şu şekilde bir ifadelendirme yoluna gitmek gerekmektedir: Đnsan için asıl
amaç mutluluktur. Mutluluğa erdemlerle (ahlâk) ulaşılır. Erdemler de ancak siyasetle
kazandırılır. Öyleyse siyaset, toplum üzerinden bireylere erdemlerin ve sonunda
mutluluğun kazandırılması için bir araçtır.
Đnsanın temel amacı olan mutlulukla bu amaca ulaşmada araç olarak gerekli
faaliyet alanlarından ibaret olan ahlâk ve siyasetin felsefeyle irtibatının ne olabileceği
şeklindeki sorunun cevabı, aslında özellikle Đslâm’ın klasik dönem düşünürünün
zihninde, felsefe kavramının içerdiği kuşatıcı anlamda aranmalıdır. Zira ahlâk, siyaset
ve mutluluğun ele alınması için en uygun platformu oluşturan felsefe, Fârâbî’nin
ilimleri sınıflandırdığı Đhsâu’l-ulûm’unda şu veya bu ilim değil, nazarî ve amelî
kısımlardan, yani ilimler ve sanatlardan oluşan bir sistemdir. Fizikten metafiziğe,
matematikten medenî ilimlere kadar bütün disiplinler Fârâbî’ye göre felsefenin
parçalarıdır.80
Antik dönem Yunanlı üstatları gibi filozofumuz da siyasete özerk bir alan
tanımamış ve onu salt pratikler düzeyinde ele almamış; siyasal problemleri kosmos,
fizik, metafizik, ahlâk, toplum gibi genel sorunlarla birlikte, felsefe zemininde ele alıp
incelemiştir.
80
Đlhan Kutluer, Felsefe Tasavvuru, Đz yay. Đstanbul 1996, s. 149
30
ederler ve o ilmin amacının gerçekleşmesi için kullanılırlar. Bu amaç ise en yüksek
mutluluk (es-Sa’âdetü’l-Kusvâ) ve insanın ulaşabileceği en son yetkinliktir.”81
Fârâbî’den alınan bu pasajda onun, diğer ilimler arasında felsefeye tanıdığı güçlü iktidar
hakkını aynı şekilde, felsefenin aracılığıyla siyasi otorite, ister bir kişinin elinde
bulunsun, isterse bir grup tarafından paylaşılsın, erdemli devletin yöneticisine de
tanımıştır. Böylece siyasal otoriteyle felsefenin bağlantısını kuran filozofumuza göre,
başkanda hikmetin bulunmayışı durumunda devletin başkansız kalacağı ve bu nedenle
de, diğer şartlar olsa da, erdemli devletin yıkılması82 kaçınılmazdır.
81
Fârâbî, Tahsîl, s. 181
82
Fârâbî, el-Medîne, s. 130
83
Fârâbî, Tahsîl, s. 182
84
Kapani, Münci, a.g.e. , s. 22
31
tek reis anlayışıyla kurulması gerektiği tezini tavizsizce savunur. Đslâm coğrafyasındaki
bu durum yüzünden insanların mutsuzluğu, filozofumuzun felsefesinde ana unsur olan
mutluluk problemini en son amaç haline getirmiştir.
En son ve en üstün varlığın, en iyi bir şekilde, yine en üstün bilgi ile eksiksiz
olarak bilinmesi86 anlamındaki hikmeti (felsefe) Fârâbî, Tanrı’dan başlayıp sonunculara
ulaşıncaya kadarki varlıkların düzeniyle, yine Tanrı’dan başlayan tedbîr’in bir düzen
içinde, en sonunculara ulaşıncaya kadar diğer varlıklardan tek tek şeylere nasıl nüfuz
ettiğinin bilinmesiyle87 özdeşleştirerek, felsefe’nin (filozofun) iktidarını neden tek çıkar
yol olarak gördüğünü ima etmeye çalışır. Şu halde felsefe, erdemli yönetim sanatı için
gereklidir; bu sanatın evrensel ilkelerinin bilgisini verdiği için reis, mükemmel bir
nazarî felsefe bilgisine sahip olmalıdır. Yönetim sanatı yalnızca teorik felsefeyle birlikte
olduğu takdirde erdemli olabilir.
85
Abdusselam b.Abdil Alî , el-Felsetü’s-siyasiyye i’nde’l- Fârâbî, Beyrut 1997, s. 51
86
Fârâbî, es- Siyâse, s. 45-46
87
Fârâbî, Füsûl, s. 54; K. Mille, s. 61
32
kapıya çıktığı sonucuna götürür.88 Siyaset ile felsefe arasında kurulan bu aynileştirme
girişimi, özellikle Eflatun’un bir girişimi olarak Fârâbî’ye geçmiştir. Zira Eflatun,
Devlet adlı yapıtında, siyaset ile felsefenin arasındaki bağı açıkça ortaya koyarak, gerek
özel hayatın ve gerekse kamusal hayatın düzenlenmesinde söz hakkının sadece
felsefede olabileceğini, felsefenin bu işi yapacak bilgi gücüne sahip tek otorite olduğunu
ortaya koymuştur.89 M. Galston’un da ifadesiyle “mutluluk, felsefeyle sultanlığın (yahut
imamlığın) aynı kişide birleşmiş olmasında yatmaktadır.”90 Bir diğer ifadeyle erdemli
devlet, siyasî güçle felsefî bilgeliğin el ele vermesi sayesinde varlık alanına çıkmaktadır.
88
En-Neccar, Fevzi, “Siyaset Biliminde Fârâbî” Đslâm’da Siyaset Düşüncesi içinde, s. 213
89
Murat Sarıca, Siyasî Düşünce Tarihi, Gerçek yay. , Đstanbul 1993, s. 18
90
Galston, Miriam, a.g.e. , s. 92
91
Richard Walzer, “al-Fârâbî”, l’Eveil de la Philosophie Đslamique içinde, Paris, 1970, s. 66
33
1.2 FÂRÂB’ NĐN SĐYASET FELSEFESĐNĐN KAYNAKLARI
92
Muhammed Abid el-Câbirî, Nahnu ve’t- Türâs, Beyrut 1993, s.60
93
Zeki Özcan, Enneadlar Plotinus, Asa Kitabevi, Bursa 1996, s.10
34
malzeme veya muhteva yönünden baştanbaşa Helenistik bir karakter arz etmektedir.
Ancak gerçek yapı, yani sistemin bizzat kendisi Đslâmî bir damga taşımaktadır.”94
Fârâbî’nin Yunan mirasına ait çalışmalar yapması, onun dayandığı kaynağın (bir boyutu
Đslâm olmak üzere) diğer boyutunu gösterir: Eflatun felsefesi, Aristo’nun felsefesi ve
Eflatun’un kanunlarının özeti (Telhîsü’n-nevamîs).
94
Fazlur Rahman, Đslâm, çev. M. Dağ- M. Aydın, Selçuk yay. Ankara 1981, s.147
95
Henry Corbin, Đslâm Felsefesi Tarihi, çev. Hüseyin Hatemi, Đletişim yay. Đstanbul 1994, s. 287; bk.
T.d De Boer , Đslâm’da Felsefe Tarihi, çev. Y. Kutluay, Anka yay. Đstanbul 2001, s.135; De Lacy
O’Leary, Đslâm Düşüncesi ve Tarihteki yeri, çev. H. Yurdaydın- Y. Kutluay, AÜĐFY, Ankara 1971, s.96;
Macit Fahri, Đslâm Felsefesi Tarihi, çev. Kasım Turhan, Đklim yay. Đstanbul 1987, s.22; Hilmi Ziya Ülken,
Đslâm Felsefesi, Ülken yay. Đstanbul 1983, s. 53
96
Y.Kumeyr, Đslâm Felsefesinin Kaynakları, ter. Fahrettin Olguner, Dergah yay. Đstanbul 1992, ss. 21-
118
97
Erwin Đ.J. Rosenthal, Ortaçağ’da Đslâm Siyaset Düşüncesi, s.179
35
1.2.1.a - Eflatun
Her şeyden önce, genel bir kanaate göre müslüman düşünürler, Eflatun’u Đslâmî
öğretilere diğer Yunanlı filozoflardan daha yakın bulmuşlardır. Böyle bir kanaate
götüren haklı gerekçeler de bulmakta zorlanmamışlardır. Örneğin, ilâhî ahlaktan
bahsetmesi, Tanrı’nın varlığını ve manalar âlemini ispat etmesi, ruhun ölümsüzlüğünü
kanıtlaması. Bundan dolayı “Đslâm felsefesi öz itibariyle Eflatun’un düşünce
sisteminden etkilenmiştir” şeklinde bir kanaat oluşmuştur.98 Zira Fârâbî’nin siyaset
kuramında, Eflatun’un Devlet ve Kanunlar’ından kaynaklanan etkinin yanında,
Aristo’nun Nikomakos’a Ahlâk’ını yorumlamasından kaynaklanan etkinin de söz
konusu olduğu bilinmektedir. E. Rosenthall’in de ileri sürdüğü gibi, Devlet, Kanunlar
ve Nikomakos’a Etik’in yorumlanması müslüman filozofların Đslâm şeriatının siyasî
yönünü keşfetmelerini sağlamıştır.99 Dolayısıyla bu bağlamda, Fârâbî, Eflatun’un siyasî
mirasını benimseyerek, onun aracılığıyla kendi siyasal teorisinin, aynı zamanda da
Đslâm siyaset felsefesinin kurucusu unvanını almış oldu. Üstelik Fârâbî’nin Eflatûn’a
duyduğu ilgi Felsefet’ü Eflatun ve Telhîsü’n-Nevâmîs adlı eselerinin yanında, ayrıca el-
Cem adlı eserinde gerek Eflatun’un Devlet’ine ve gerekse, muhtemelen Devlet Adamı
adlı diyalogunu kastettiği Politeia’ya yaptığı atıflardan100 filozofumuzun bu eserlerden
haberdar olduğu anlaşılmaktadır.
98
Ebu Reyyân, a.g.e. , s.109
99
Rosenthall, Erwin, a.g.e. , s.167
100
Fârâbî, Kitabü’l –cem beyne re’yeyi’l- hakîmeyni, thk. Nasri Nadir, Beyrut h. 1405, s. 95
101
Fârâbî, Eflatun Kanunlarının Özeti (Telhîs-i Nevâmîs-i Eflâtun), çev. Fahrettin Olguner, Ankara 1985
102
Olguner, Fahrettin, Giriş, Eflâtun Kanunlarının Özeti, s.16
36
bilmek ve anlamak isteyen kişiye kolaylık sağlamayı, çalışma ve düşünme yükünü
taşıyamayanlara yeterli olmayı amaçlar.103
Gayesi mutluluk olan insanın sosyal varlık olması, toplumsal sınıflar, sosyo-
politik hiyerarşik yapı ve bu yapının insanların yatkınlık ve güçlerine göre
düzenlenmesi, toplumsal işbirliğinin önemi, devlet başkanlığı ve başkanın nitelikleri
filozofumuzun Eflatun’dan ilham aldığı başlıca konulardır. Ancak, reisin nitelikleri
konusunda filozofumuz Eflatun’dan aldıklarıyla yetinmeyip, Đslâm öğretilerinin
yanında, felsefî tasavvurunun kendine ilham ettiği başka bir nitelik (şart) ilave eder ki, o
da, erdemli devlet’in başkanının, zihnî ve ahlâkî aydınlanmasını tamamlaması için Faal
Akıl ile ittisal kurmasını istemesidir.
103
Leo Strauss, “F â r â b î ’ n i n E f l â t u n K a n u n l a r ı n ı O k u y u ş T a r z ı ” , S i y a s i
Hermenötik içinde, çev. Burhanettin Tatar, Etüd yay. Samsun 2000, s.142
104
Tahani Sabri, Traite des Opinions des…, s.15
105
Abdulmecit Mizyan, “Hududu’l- hayali’s- siyâsyyi Đnde’l- Fârâbî”, Etudes Philosophiques içinde,
Đbrahim Madkur, Gebo 1974 , s. 112-113,
37
Eflatun’un ve filozofumuzun ideal siyasete ilişkin düşünceleri karşılaştırmalı
olarak incelendiğinde, Fârâbî’nin Eflatun’dan pek çok etki aldığı görülecektir. Eflatun
ve Aristo felsefesini ustaca yorumlayan Fârâbî’nin Eflatun’un felsefesi, bölümleri ve bu
bölümlerin tertibi konusunda yaptığı başarılı çalışmayı; ayrıca Kanunların Özeti isimli
çalışmasında Eflatun’un felsefesi hakkında ortaya koyduğu derin vukufiyetini Macid
Fahrî, onun, üstadının ahlâk ve siyaset felsefesine duyduğu muhabbetin ve derin
anlayışın açık bir tanığı olarak değerlendirir.106 Bu gerçekten hareketle biz de,
Fârâbî’nin siyaset felsefesine dair görüşlerini çalışmamız boyunca ortaya koyarken,
aynı zamanda Yunanlı rehberinin görüşlerini de işin içine katmaya çalıştık. Dolayısıyla,
bu şekildeki bir yaklaşım, iki filozofun görüşleri arasındaki paralelliği ve ayrılık
noktalarını daha kolay tespit etme imkânı verir.
1.2.1.b - Aristo
Đslâm dünyasında gerçek bir Aristo’cu olarak bilinen Đbn Rüşd’ün Yunanlı
filozofu anlamamakla itham ettiği Fârâbî, Plotinus’un (öl. 270) Enneadlar’ının bazı
bölümlerini içeren Esulucya (Teoloji) adlı kitabın yanlışlıkla Aristo’ya atfedilmesinden
kendi uzlaştırmacı felsefesi adına memnun olmuş gibi görünmektedir. Zira “din ile aklın
sınırları nerede kesişiyor, bu iki alan birbirine zıt alanlar mıdır, eğer böyle ise bunlar
nasıl uzlaştırılabilir?” gibi meselelerin, filozofumuzun döneminin fikrî seviyesini ve
gündemini oluşturan konular olduğu anlaşılmaktadır. Çünkü Fârâbî’nin en önemli
girişimi, önce Eflatun’un fikirleriyle Aristo’nunkileri, sonra bunlarla Đslâm’ın
öğretilerini uzlaştırmaktan ibaretti. Đşte bu yüzden, Aristo’ya yapılan yanlış atıf onun
işine yaramıştır. Esas gaye, hakikatin keşfedilmesi olduğuna göre, filozof ile
peygamberin ortaya koydukları görüş ve inançların bu keşifte sağlayacakları katkıya
Fârâbî tarafından büyük bel bağlandığı söylenebilir.
106
Fahri, Macit, a.g.e. , s. 93
38
çevrilmiş eserlerinin etkileri bakımından, Đslâm dünyasında üzerinde en çok durulan
filozof Aristo olmuştur. Üstelik Đslâm düşünce ve kültür coğrafyasında onu,
terminolojik, metodik ve problematik olarak izleyenlerin oluşturdukları ekole
“meşşaiyyûn” denmiştir.107 Kindî’den sonra bu ekolün ikinci müslüman filozofu olan
Fârâbî, Aristo’ya duyduğu ilgiyi Felsefetü-Aristûtâlîs adlı eseriyle ortaya koymuştur.
Birçok konuda geniş bilgiye sahip olan Aristo, Đslâm filozoflarınca ve özellikle
Fârâbî tarafından büyük ilgi görmüştür. Siyaset felsefesinde erdemli devletin reisi
bağlamında tartışılan nübüvvet konusunun çözümlenmesinde filozofumuz, Aristo’nun
“rüya” üzerine ortaya koyduğu görüşlerden yararlanır. Aristo gibi Fârâbî de rüyanın bir
muhayyile işi olduğunu kabul eder. Peygamberlerin bütün zamanlarda semavî vahiyleri
tanımaya yardım edecek güçlü bir muhayyileleri olduğunu söyleyen Fârâbî, bununla,
çağında var olan ateistçe eğilimleri çürütür. Bilimsel bir tarzda peygamberin varlığını,
onun toplumda oynayacağı rolü kanıtlamayı düşünür. Aynı şekilde Fârâbî, kendi
siyasetinin ana kavramlarından sayılan Faal Aklı da Aristo’dan almıştır. Peygamberler
ve filozofların, bilgi kaynağı olan Faal Akıl’la ittisal kurmaları, onların ideal devletin
yöneticisi olmalarını gerektiren bir meşruiyet ölçüsüdür.108
107
Mahmut Kaya, DĐA, “Aristo” maddesi, c.3, s.375
108
Osman E. Chahine, 1’Originalite Creatrice de la Philosophie Musulmane, Librairi d’ Amerique et
D’orient Paris–1972, s.75; bk. , Đbrahim Medkur, fi’l- Felsefeti’l- Đslâmiyye menhec ve tatbik, Kahire
1976, c.I, s.95–99
39
filozoflar, bu noksanlığı Eflatun’un siyasete ilişkin Devlet kitabıyla gidermişlerdir.109
Đbn Miskeveyh ve kısmen Gazâlî gibi Đslâm düşünürlerini de etkileyen Aristo’nun söz
konusu kitabı, bilhassa bu eserde ahlâkın önemli ilkesi olup ahlâkî davranışı her türlü
aşırı uçlardan, ifrat ve tefritten uzak olarak tanımlayan “doğru olan orta” ilkesi
Fârâbî’ye erdemli fiilin ölçüsü konusunda ilham kaynağı olmuştur. Bunu, Fârâbî’nin et-
Tenbîh-alâ sebîli’s-sa’âde adlı eserinde, “fiillerde erdemli olan nokta”, yani “erdemli
orta” teorisine ilişkin açıklamalarında bulmak mümkündür. Zira Aristo’nun Nikomakhos
Ahlâkı’nda erdemli fiillere dair yaptığı açıklamalarda, örnek olarak sunduğu cesaret,
cömertlik ve iffet gibi bazı ahlâkî ve psikolojik halleri Fârâbî de et-Tenbîh alâ sebîli’s-
sa’âde de “erdemli orta”ya örnek olarak sunar.110 O halde, erdemli toplumun temel
niteliklerinden birisi de ahlâk olduğuna göre, reisin davranış ve eylemlerinde ölçüyü
belirleme konusunda “orta yol” ilkesi önemlidir ve her ne kadar gaye bakımından
birbirinden farklılık gösterseler de, aynı zamanda Đslâm’ın “orta yol dini” oluşuyla da
uyuşmaktadır. Esasında güzel ahlâkın ne olduğunu insanlara öğretmek için peygamber
olarak görevlendirilen Hz. Muhammed’in getirdiği dinin yüksek ahlâk ilkeleri
karşısında Aristo’nun ahlâk felsefesi müslüman düşünürler arasında daha çok içerik
yönünden değil, anlatım yöntemi bakımından itibar görmüştür.111
Aristo’dan Fârâbî’ye intikal eden ve onun tarafından itibar gören bir diğer unsur,
Yunanlı filozofun siyasetle ilgili yazılarında teorik felsefe ve pratik felsefe bölümlemesi
yaparak bu ikisini birbiriyle irtibatlandırmasıdır. Bilindiği gibi değişmeyen şeyleri
teorik felsefenin kapsamına dâhil eden Aristo, siyaseti, özünde değişen ve insanla ilgili
olan şeyleri kapsayan pratik felsefenin bünyesine dahil eder. Aristo teorik ve pratik
felsefe (bilim) arasındaki ayırımı Nikomakhos’a Etik’in VI. kitabında yapar ve burada
siyaset ilmini pratik ilmin bünyesinde değerlendirir.112 Fârâbî de Aristo’dan esinlenerek
siyaset ve ahlâkı pratik bilim veya pratik felsefenin kapsamına dahil eder.
109
Abdurrahman Merhaba, el-Felsefetü fi’l-âlem ve’t- târîh, Beyrut 1993, s.167–168
110
Fârâbî, et-Tenbîh, s.61
111
Bununla birlikte,Aristo’nun ahlâk üzerine düşüncelerinin etkisini, nazarî ahlâkın kavramsal
bağlamıyla sınırlı düşünmek gerekir. Çünkü güzel ahlâk dini olan Đslâm’ın temel kaynağı Kur’an ile onu
canlı bir şekilde hayatına tatbik eden Hz. Peygamber’in sünnetinde ve bunun sözlü aktarımı olan hadiste,
müslümanlar için zengin bir mirasın olduğunu dikkatten uzak tutmamak gerekir.
112
Aristo, Ethique a Nicomaque, VI. kitap (bölüm), bk. , Nikomakhos’a Etik, çev. Saffet Babür, Ankara
1998, s.121 Aristo bu bölümde aynı zamanda ahlâk ilmini, ev ekonomisi veya ev yönetimine ilişkin ilmi
de pratik ilmin bünyesine dahil eder.
40
Fârâbî’yi daha fazla etkileyen kitap, yanlışlıkla Aristo’ya atfedilen ve
Plotinus’un Enneadlar’ından bazı seçmeleri ihtiva eden Esulucya (Teologia) adlı
kitaptır. Ancak filozofumuz, Aristo’nun eselerine ilişkin değerlendirmelerde bulunmak
maksadıyla kaleme aldığı Felsefetü Aristûtâlîs, Đhsâu’l-ulûm ve Risale fîmâ yenbeğî en
yukaddeme kalbe te’allümi’l-felsefe adlı eserler arasında Esulucya’dan hiç
bahsetmemiştir. Ne var ki, uzlaştırma girişimi söz konusu olunca ve bu konuyla ilgili
olarak el-Cem’ beyne re’yeyi’l-hakîmeyn’i kaleme alırken hep bu esere dayanmıştır.113
Öyle ki, âlemin ezelî olduğunu söyleyen Aristo’yu Fârâbî, yanlışlıkla ona atfedilen
Esulucya’ya dayanarak âlemin yaratılmış olduğunu kabul eder noktaya getirmiş gibi
gözükür.
Fârâbî siyasî meselelerde Aristo’ya itibar etmez. Bunun nedeni Walzer’e göre
Aristo’nun siyaset ve ahlâka ilişkin eselerinin Đslâm dünyasında bilinmemesidir. Oysa
mantık, fizik ve metafizik konusunda Aristo’ya ilgi duyar. Bu durum filozofumuzun
Felsefet’ü Aristotalîs adlı eserinde işlediği konularla da açıkça ortaya konulmuştur. Söz
konusu eserde Fârâbî, Aristo’nun mantık, fizik, psikoloji ve metafizik konularına ilişkin
görüşlerini değerlendirir. Burada ahlâk ve siyaset üzerine değerlendirmeler
bulamıyoruz. Ancak Fârâbî’nin Nikomakhos Ahlak’ını inceleyip şerhettiği biliniyor.
Nikomakhos Ahlakı diye bilinen eserinde Aristo, medenî konulardan (el-kavânînü’l-
medeniyye) bahseder. Eğer Porfiryus’un ve ondan sonraki pek çok yorumcunun dediği
gibi, durum böyleyse o, ahlâktan söz ediyor…”114 Dolayısıyla Nikomakhos kitabı
filozofumuzun nazarında aynı zamanda, siyaset konusunda mülahazalar içeren bir kitap
olarak yer eder. Zira hem Fârâbî’de hem de Yunanlı üstadında ahlâk-siyaset
birlikteliğini parçalamaya imkân yoktur. Çünkü ahlâk bir mutluluk ise bu ancak
kollektif mutluluğun elde edilmesini sağlayan bir millet veya bir devletin bünyesinde
gerçekleşecektir. Nikomakhos dışında, Aristo’nun Politika’sının Arapça’ya tercüme
edilmediği yönünde baskın bir kanaat varsa da, en azından Fârâbî’nin Đhsâu’l-
113
Mahmut Kaya, Đslâm Kaynakları Işığında Aristoteles ve Felsefesi, Ekin Yay. Đstanbul–1983, s.205;
ayrıca bk. Abdurrahman Bedevî, Batı Düşüncesinin Oluşumunda Đslâmın Rolü, çev. Muharrem Tan, Đz
yay. , Đstanbul 2002 s.217
114
Fârâbî, el-Cem’ , s.95
41
ulûm’unda Politika’nın isminin geçtiğini115 tespit edebiliyoruz. Üstelik Fârâbî, üzerinde
durduğu konuların Aristo tarafından Politika adlı eserinde işlendiğini belirtir.
115
Fârâbî, Đhsâ, s.39. Kindî de Aristo’nun Kitaplarının Sayımı Üzerine adlı risalesinde Aristo’nun
Politika adlı eserine atıfta bulunur. Ancak Mahmut Kaya dipnotta Aristo’nun Politika’sının Arapça’ya
tercüme edilmediğini ve Kindî’nin eserin içeriğine ilişkin verdiği bilginin tamamen Nikomakhos
Ahlâkı’na dayandığını belirtir. “Kindî, Aristo’nun Kitaplarının Sayımı Üzerine”, çev. Mahmut Kaya,
Felsefî Risaleler içinde, Đstanbul 1994, s.170
116
Đbrahim Medkûr, a.g.e. , s.74
117
Kaya, Mahmut, a.g.e. , s.265–279; ayrıca bk. , De Boer, a.g.e. , s.48; Dominique Mallet, Fârâbî :
Deux traites philosophiques, “Đntorduction,” Đnstitut Français de Damas, Damas 1989, s.31,
118
Abdurrahman Bedevî, a.g.e. s.157–158
42
1.2.1.c - Yeni - Eflatunculuk
Đslâm felsefesi üzerine önemli bir araştırmacı olan Đbrahim Medkûr, uzlaştırmacı
bir yapıya sahip olmayı, bu felsefenin temel özelliklerinden biri olarak kabul eder.121
Medkûr’un değerlendirmesi bağlamında felsefenin birliğine inanmış bir filozof olarak
Fârâbî’nin bakış açısına göre, hedefleri hakikat olan büyük filozofların, kendi aralarında
uzlaştırılması gerekir. Yazara göre uzlaştırma bir yaklaştırmadan ibarettir. Elbette ki,
felsefede dinle uyuşmayan noktalar vardır. Fakat bu problem, felsefeyi dinî bir kalıba
sokarak, ya da dinî öğretilere felsefî bir elbise giydirilerek aşılmaya çalışılmıştır.122
119
Alfred L. Đvry, “Fârâbî v e Đ b n S î n â ’ n ı n M e t a f i z i ğ i n d e k i Y e n i - P l a t o n c u
Öğretilerin Değerlendirilmesi”, çev. Ahmet Cevizci, Uluslararası Đbn Türk,
H a r e z m î , Fârâbî, B e y r û n î v e Đ b n S î n â s e m p o z y u m u i ç i n d e A n k a r a 1 9 9 0 , s . 1 6 3
120
el-Câbirî, a.g.e. , s. 61
121
Medkûr, Đslâm felsefesinin diğer özellikleri arasında şunları sayar: a. Đslâm felsefesi dini karakteri olan
bir felsefedir. b. Bu felsefenin akılcı bir yönü vardır. c. Aynı zamanda Đslâm felsefesinin bilimsel bir
karakteri de söz konusudur. Bu özelliklerin genişçe bir tahlili için bk. , Đ. Medkûr, fi’l- Felsefeti’l-
Đslâmiyye menhec ve tatbîk, c. II, s. 154-161.
122
Medkûr, Đbrahim , a.g.e. , s.159
43
Peki, faklılığın daha az ve yüzeysel olduğu diğer konular bir yana, iki filozofun
düşünceleri arasındaki en derin farklılığı gösteren idealar nazariyesi ortadayken ve
Aristo’ya bu nazariye hiç uymazken, bu konuda Fârâbî nasıl bir uzlaştırma yoluna
gitmiş olabilir? Zira Aristo açıkça idealar konusunda Eflatun’u eleştirir ve ideaların
varlığını kabul etmez. Aristo, Eflatun karşısında çok zorlu bir duruş sergilerken, bu iki
Yunanlı filozofu uzlaştırma girişiminde bulunan Fârâbî’nin işini, M. Fahrî’nin çok veciz
bir şekilde belirttiği gibi, Yeni-Eflatunculuk ürünü olan ve yanlışlıkla Aristo’ya
atfedilen Esulucya ile aynı kaynaktan gelen Liber de Causis adlı eserler kolaylaştırır.
Hatta sadece Fârâbî değil, Esulucya’nın tercümesini yaptıran Kindî başta olmak üzere,
müslümanlar, Plotinus’un Enneadlar’ının bir özeti niteliğinde olan ve Đslâm Yeni-
Eflatunculuğuna intikal eden hemen bütün fikrî unsurları içeren bu apokrif esere bir
lütuf olarak bakmışlardır.123 Ama, Đslâm felsefesini derinden etkilemesine rağmen
Plotinus Đslâm coğrafyasında pek tanınmıyor, adı bilinmediği için başta Sadreddin
Şîrâzî olmak üzere, pek çok kimse tarafından Yunanlı üstat (eş-Şeyhu’l-Yûnânî)
lakabıyla anılıyordu.124 Esulucya’nın Aristo’ya ait olmadığını ilk defa güçlü bir şekilde
söyleyen, ortaçağ Hıristiyan kelamcı filozofu Akıno’lu Aziz Thomas’tır. Her ne kadar
daha önce Đbn Sînâ Hikmetü’l-Maşrikıyyîn adlı eserinde, bu eserin Aristo’ya aidiyeti
konusunda şüpheler ortaya koysa da, kesin bir kanaat belirtmemiştir.125
123
Fahri , Macit, Đslâm Felsefesi Tarihi, s. 22
124
Fahri, Macit, a.g.e. , s.242
125
Mehmet Bayraktar, Đslâm Felsefesine Giriş, AÜĐF yay. Ankara 1988, s. 61
126
Fârâbî, el-Cem’, s. 106
44
Yeni-eflatunculuğun vücut bulmasında mekân olarak Đskenderiye’nin büyük bir
önemi vardır. Eflatun ve Aristo felsefesi Yeni-Eflatunculuk kisvesi altında Fârâbî’ye ve
diğer Đslâm filozoflarına intikal etmiştir. Dolayısıyla yüksek ve zengin kültürel
yapısıyla127 Đskenderiye çok farklı inanç ve görüşler için münbit bir ortam olması
nedeniyle, bütün inanç ve görüşlerin bir karışımı olarak Yeni-Eflatunculuğun felsefî
düşünce sahnesine çıkmasına katkıda bulunmuştur. Fârâbî’ye bu şekilde gelen bir
düşünce mirası söz konusudur. H. Z. Ülken’in belirtmesine göre, Eflatun’la Aristo’nun
düşüncelerinin mezcedilmesi yoluyla yapılan ilk teşebbüslerin hazırladığı Yeni-
Eflatunculuk felsefesi, Đslâm medeniyetine tesir yapan ve en çok tercüme edilen
kaynaklardan biridir.128
127
Đskenderiye’de hâkim konumda Yunan kültürü, eski Mısır mirası, Doğu dinleri, Yunan felsefesi,
Eflatun, Aristo, Epikür ve Stoa mektepleri söz konusudur. Bk. , Y. Kumeyr, a.g.e. , s. 126
128
Hilmi Ziya Ülken, Uyanış Devirlerinde Tercümenin Rolü, Ülken Yay. Đstanbul 1997, s. 41
129
Şenol Korkut, Fârâbî’nin Siyaset Felsefesi Kökenler ve Problemler basılmamış doktora tezi Ankara
2005 s.43
45
Ş. Korkut yaptığı tez çalışmasında, Omeara’nın-Richard Walzer’in yorumlarına
dayanarak- islâm dünyasında Yeni-Eflatuncu tarzda siyaset felsefesi yapan ilk filozof
olarak sunduğu Fârâbî’nin siyaset felsefesinin kaynaklarının birçok bakımdan Eflatun
ve Aristo olmayıp, kendi eserinde işlediği şekliyle Yeni-Eflatuncular olduğunu iddia
ettiğini nakleder.130
130
Korkut Şenol, aynı tez, s.48
131
Fârâbî, el- Medîne, s. 55
46
sudûr’dan umulan yarar, aşkın, mufârık ve müteal olan ve hiçbir şeye benzemeyen
Tanrı ile âlemin arasını yaklaştırmaktır. Bu nazariye böyle bir hedefe erişmek için
kolaylaştıran bir argüman olarak kullanılır. Çünkü Tanrı’yla insanın arasını yaklaştırma
konusunda elverişli imkânlar sağlıyordu. Tanrı ile âlemin yakınlığı, Fârâbî açısından
büyük önem arz eder ve reis ile erdemli toplumun yakınlığı ve iç içeliği konusunda
kavranılabilecek bir model oluşturur. Çalışmamızda bu konuyu “Fârâbî’nin siyasetinin
metafizik temelleri” başlığı altında ele aldık.
47
hazırlık aşaması olmuştur. Medine’de ise, tek bir başkanın idaresi altında, siyasal
kurallara göre organize bir toplumun oluşum süreci tamamlanmıştır ve Đslâmî siyasî
toplum, fiilî hayatına başlamış oldu. Medine’de Peygamber’in liderliğinde, Allah-fert
ilişkileri yanında, savunma, güvenliği sağlama, adalet mekanizmasını işletme, ilmi
yayma (eğitim), anlaşmalar yapma ve elçilikler kurmanın yanında, devletlerarası
münasebetler gibi, sosyal ve siyasal düzenlemelere ilişkin kaide ve ilkeler belirlenmiş,
devletin en önemli organları ikame edilmiştir. Hz. Muhammed devlet başkanı, komutan
ve her şeyden önce bir peygamber olarak bu devletin banisi idi.134 Bir anlamda Hz.
Peygamber, ilk vahyi aldığı tarihten vefatına kadar devam eden süre içinde, ilahî
vahiyle sosyo-politik olaylar arasında ilişkiler bağlamında aşamalı olarak yerleştirdiği
karizmatik otoritesi sayesinde-Hamid Dabaşî’nin de ifade ettiği gibi-o, dinî ve ahlâkî
olduğu kadar, siyasî bir misyonu da yerine getirmiştir.135 Dolayısıyla, vahiy tecrübesi
tekrarlanmayacağına göre, Hz. Peygamber’in mirası kendisinden sonra gelenler için
müslüman toplumun problemlerinin çözümü konusunda iyi bir malzeme olmuştur. Aynı
şekilde bu miras Fârâbî’nin siyasî nazariyesinin de en önemli kaynağını
oluşturmaktadır.136
48
başlar, hüküm ve tavsiye niteliğinde görüşler ortaya konur. Ebû Yusuf’un Harunurreşîd
(öl. 809) için yazdığı Kitâbu’l-harâç başlıklı eseri, o dönemde yaygın olan ve
müslüman toplumun gündemini meşgul eden dinî, toplumsal ve siyasal içerikli
meselelere cevap vermek niyetiyle hadis ve öğütlerden oluşmuştur. Dolayısıyla,
Rayyis’in dediği gibi, bu eser, kendisinden önemli siyasal ilkelerin çıkarılabileceği
niteliktedir.138 Eserde fıkıh-siyaset ilişkisine dair önemli ipuçlarını bulmak zor değil.
Zira Harunurreşid Ebû Yusuf’u yargının başına getirmiş ve danışman yapmıştır.
Me’mun’un Kuran’ın mahlûk olduğu görüşüne resmî bir hüviyet kazandırması, mut’a
nikâhını gündeme getirip cevazı yönünde icraatta bulunması gibi uygulamalar, fıkhı da
yakından ilgilendirmiştir. Sulama sistemi, kanallar, vergiler, çeşitli divanlar vb.
uygulamalar, bir yönüyle dinî işler alanından sayılıyordu ve bu konularda şerî yönden
bir aykırılık olmaması gerekiyordu. Kitâbu’l-Haraç’ın yazılması bu nedenle
önemliydi.139 Bütün bunlar siyasal konuların fıkıh alanında yer alması anlamına geliyor.
Hatta daha geniş bir perspektiften yaklaşıldığında, islâm medeniyetinde fıkhın
toplumsal ve siyasal problemlerin açıklanması ve bu alanların düzenlenmesi konusunda
tutulan bir yol ve usul olduğu anlaşılmaktadır. Dolayısıyla fıkhın tarihçesi, aynı
zamanda tarih biliminin görevini yaparak, geçmişte ve günümüzde, müslüman
toplumların sosyal ve siyasal problemlerini nasıl açıklayıp düzenledikleri konusunda
bizi bilinçlendirmektedir. O halde fıkıh, sadece ibadet ve dinî merasimlerle ilgili esasları
düzenlemekle kalmaz, toplum hayatının siyaset, iktisat, ibadet, ahlâk vb. konularını
birbirinden ayrıştırmadan aynı şekilde siyasî ve hukukî ilkeleri de kapsar.140
138
M. Ziyauddin Rayyîs, Đslâm’da Siyaî Düşünce Tarihi, ter. Ahmet Sarıkaya, Nehir yay. Đstanbul 1990
s.132
139
Karaman, Hayrettin , “Fıkıh” DĐA, c.13, s.7
140
Recep Şentürk, Đslâm Dünyasında Modernleşme ve Toplum Bilim, iz yay. , Đstanbul 2006, s.101.
Toplum problemleri karşısında iki farklı tavır alış tarzı olarak islâm medeniyetindeki Fıkıh ile Batı
medeniyetindeki sosyal bilimler arasında önemli ve doyurucu bir karşılaştırma için bu eserden istifade
edilebilir.
49
Kur’an, sünnet, hadis, icma ve kıyas’tan oluşan geleneksel kaynaklarla, islâm’ın
bütün kurumlarıyla biçim kazandığı süreçlerin tarihî ve siyasî analizlerinin ürünü olan
Maverdî’nin el-Ahkâmu’s-sultaniyye’si, Đslâmî yönetim tarzına ilişkin detaylı ve
sistematik ilk yaklaşım olarak kabul edilir.
Đhyâ’nın ilimlerle ilgili bölümünde Gazâlî dünyanın imarının sağlanması için dört
temel sanat ve mesleğe ihtiyaç olduğunu belirtir:
1. Beslenme ve gıda temini için tarım (çiftçilik),
2. Giyim için dokumacılık
3. Barınma problemini çözmek için inşaatçılık,
4. Toplumun birlik, beraberlik, uyum ve yardımlaşmasını sağlamak için
siyaset.142
141
Maverdî, el-Ahkâmu’s-sultaniyye, Đslâm’da Hilâfet ve Devlet Hukuku, çev. Ali Şafak, Bedir Yayınevi,
Đstanbul 1976, s.5
142
Gazâlî, Đhyâ’u ulûmi’d-dîn, Ter. Ali Arslan, Arslan Yayınları, Đstanbul 1993, c.I, s.84
143
Gazâlî, a.g.e. , s.85
50
Gazâlî’nin ilimler sınıflandırmasında, din ile ilgili ilimlerden saydığı siyaset ve ahlâkı
fıkıh ilmiyle irtibatlandırdığı pasajlardaki değerlendirmeleri, fıkıhla siyasetin birbiriyle
olan bağı konusunda bize sağlam kanıtlar vermektedir.Gazâlî’nin siyasetle fıkıh, dinle
dünya arasındaki değerlendirmelerinden anlaşıldığına göre, siyaset istikametini akıldan
değil dinden almaktadır.144 Dolayısıyla siyaset dünyevî ve uhrevî her konuda, hukukî ve
ahlâkî temelleri ihtiva eden, toplum hayatını düzenleyen fıkha, dolayısıyla
peygamberler, halifeler, sıddıklar ve hâkimlerin fiilleri neticesinde oluşan ahlâk
kurallarına dayanmalıdır. Zira Gazâlî siyaseti kitap, sünnet ve icma ile birlikte halife ve
hâkimlerin içtihat ve kanaatlerine145 dayandırmak suretiyle dinî (Đslamî) bir politikanın
yapısal karakterini ortaya koymaya çalışır.
Gerek Maverdî, gerek Gazâlî ve gerekse genel anlamda Ehl-i Sünnet mezhepleri,
hatta Murcie, Şia ve Mu’tezilenin bir kısmı, dirlik ve düzenin sağlanması, böylece
müslüman toplumun dünya ve ahiret saadetini kazanması için devlet ve otoritenin
lüzumunu Đbn Teymiyye’nin “ümera âyeti”146 dediği Kur’an ayetine
dayandırmaktadırlar. Müslüman toplumun sosyo-politik sorunlarıyla uğraşmayı kendine
görev edinen Đbn Teymiyye, es-Siyâsetü’ş-şer’iyye’nin başında da belirttiği gibi,147
siyasete ilişkin görüşlerini “ümera âyeti”’nin işaret ettiği emanet ve adalet kavramları
etrafında belirlemeye çalışır. “Emanetler” bölümünde, “vilayet” diye isimlendirdiği
kamu yöneticiliğine dair temel esas ve ilkeleri, ayrıca zekât, sadaka, ganimet, fey gibi,
kamu mallarına ilişkin düzenlemeleri Kur’an, sünnet ve sahabe uygulamalarının ışığı
altında ve örneklendirerek belirlemeye çalışır. “Adalet” bölümünde ise kamu düzeninin
bozulmasından, yasalara aykırı davranışlardan kaynaklanan suçları ve bunların
gerektirdiği ceza usullerinin ilke ve esaslarını yine Kur’an, Sünnet ve Sahabe
uygulamaları çerçevesinde belirleme çalışmaları yer alır.
144
Fevzi Neccar, “Đslâm Politika Felsefesinde Siyaset”, Đslâm’da Siyâset Düşüncesi içinde, s.31
145
Fahrettin Korkmaz, Gazâlî’de Devlet, Türkiye Diyanet Vakfı, Ankara, 1995, s.43
146
Nisâ, 58-59 “Hiç şüphesiz Allah size, emanetleri ehline teslim etmenizi ve insanlar arasında
hükmettiğiniz zaman adaletle hükmetmenizi emreder. Allah size ne güzel öğüt veriyor. Şüphesiz Allah
işitir ve görür. Ey insanlar! Allah’a itaat edin, peygambere ve sizden buyruk sahibi olanlara (ulu’l-emr’e)
itaat edin. Eğer bir konuda çekişirseniz – Allah’a ve ahiret gününe inanmışsanız – onun hallini Allah’a
vepeygambere bırakın. Bu, hayırlı ve netice itibariyle en güzeldir.” Đbn Teymiyye, Siyaset ( es-
Siyasetü’ş-şer’iyye), ter. Vecdi Akyüz. Dergâh yay. Đstanbul 1985, s. 33,
147
Đbn Teymiyye. a.g.e., s. 33
51
Đbn Teymiyye için devleti ve siyasal otoriteyi gerektiren husus adaletin
sağlanması ve Đslâm’ın her müslümana yüklediği “iyiliği emretme, kötülükten
sakındırma” sosyal sorumluluğunun toplumsal düzeyde işlerlik kazanmasıdır. Kim
olursa olsun ve kimlerden oluşursa oluşsun, hükümetin hedefi, şeriatın hükümlerini
uygulamak suretiyle, iyiliği emredip kötülükten alıkoyma gibi klasik Đslâm
düşüncesinin özünü oluşturan bir düsturu, bir farziyeti siyasal ve sosyal düzeyde
gerçekleştirmeye çalışmaktır.148 Kitap ve sünnetin getirdiği hüküm ve prensiplerin
uygulayıcısı olan imam, toplum için istediği gibi yasa yapma, kanun koyma makamında
değil, o sadece uygulama konumundadır. Dolayısıyla Đbn Teymiyye siyaseti, kamu
yönetimini ve güçlü bir otoritenin varlığını bu yüzden gerekli görür.
148
Đbn Teymiye, Siyaset, s.195
149
Đbn Haldun, Mukaddime, çev. Zakir Kadiri Ugan, MEB, Đstanbul 1986, c.II, s.118
150
Nisa, 57-58
52
konusundadır. Felasife için bu yol akıldır, fıkıhçılar için Kur’an, Sünnet, Đcma ve
Kıyas’tır
151
Rosenthal, E., a.g.e. , s.84
53
Akıl’la bu ittisal noktası dolayısıyladır ki, yukarda ifade edildiği gibi, nübüvvetin
kapısını herkese açık tutar. Ancak bu yaklaşım tarzı, ya da böylesi bir nitelik fıkıhçılar
tarafından akla bile getirilmemiştir.
Filozofun kendi beşerî aklıyla ittisal kurduğu Faal Akıl, onun bilgisinin
kaynağını oluşturur. Vahiy yoluyla aynı kaynaktan gelen bilgilerle yasa koyucu nebî
toplumu dizayn eder ve yönetir. Vahiyden ibaret Kur’an ve onun somutlaştırılan,
yaşanılan, yorumlanan biçimini yansıtan sünnet (hadis), Peygamber’den sonra onun
yakın çevresi (sahabî) ve müteakiben fıkıhçılar tarafından sosyal-siyasal işlerde referans
kaynağı olarak alınır. Bu iki kaynağı kıyas yardımıyla yorumlamak suretiyle müslüman
toplumun sosyal, siyasal, iktisadî, amelî, ekonomik, cezaî (yargı), diğer bir ifadeyle,
modern devlet ve siyaset anlayışının dayandığı temel güçler ayrılığı olan yasama-
yürütme ve yargı erkine ilişkin meseleleri ele aldıkları fıkıh mirasını geliştirdiler.
Böylece Hanefî, Şafiî, Malikî ve Hanbelî fıkıh ekollerinin sistemleştirilmesi süreci
tamamlanmış oldu.
152
Maverdî, a.g.e., s. 5
54
sonra Maverdî, hilâfetin aklen mi, yoksa naklen mi? gerekli olduğu tartışmalarında
Kur’an’dan aldığı delille153 filozofların karşısına çıkar.
153
Kur’an, 4:58
154
Kur’an, 9.71
55
getirmek, görüş beyan etmek için, Hasan-ı Basrî155 gibi kendisine müracaat edilen
kişiler olmuştur. Kanaatimizce aklî metodu kullanan filozofların, örneğin Fârâbî’nin
din-toplum-siyaset bağlamında, felsefenin üst dilini ve kavramlarını kullanarak getirdiği
yorumlarla fukahanın aynı bağlamdaki yorumları, temelde, derinlerde bir yerde
buluşmaktadır. Đyimser bir yaklaşım gösterildiği zaman, Fârâbî’nin ister genel anlamda
felsefî, isterse daha özel anlamda siyasî nazariyesi, insan zihninin (aklının) üst düzeyde
işletilerek Đslâm vahyinin bir açımlanmasından ibaret olduğu yönünde okuyucuda bir
his meydana gelmektedir.
Đslâm filozofları ve özellikle Fârâbî, hem Đslâm hukukundan, hem de diğer ilgili
disiplinlerden hukukçular kadar haberdardır. Filozofumuz, Đslâm’ın ya da onun yasa
boyutunun (şeriat), Eflatun’un ideal devleti de dahil olmak üzere, bütün diğer ideal
devletlere üstünlüğüne inanmış görünmektedir. Vahyedilen Đslâm’ın sosyo-politik
yaşam için yeterli olduğuna, hem bu dünyada, hem de öbür dünyada insanları mutluluğa
ulaştıracak uygun kurallar getirdiğine inanıyordu. Hak’tan gelen din (Đslâm, vahiy) ile
Hak ve hakikati entelektüel olarak arama etkinliğinden ibaret olan felsefenin, Fârâbî’nin
politik düşüncelerini oluşturan iki kaynak olduğunu anlamaya engel bir durum yoktur.
56
olabileceği sabit olmuştur. Fârâbî hükümdara verilen isimlerden birinin imam
(diğerlerinin filozof, ilk başkan, kanun koyucu) olduğunu belirttikten sonra, imamın
tanımını da “örnek olarak kendisine uyulan ve kabul gören” şeklinde yapar.159
Filozofumuzun imam kavramını kullanması ve ona getirdiği tanım, kanaatimizce
müslüman toplumda yaygın bir şekilde fakihlerden olan mezhep önderlerine verilen
“imam” lakabını çağrıştırmaktadır. Fârâbî muhtemelen, halkın aşina olduğu ve saygınlık
ifade eden bu ismi, erdemli devletin başkanının aynı zamanda bir fakih olduğunu
vurgulamak için kullanmış olabilir. Bir anlamda Đslâm ve felsefe, ilâhî yasaları sunmak
ve korumakla ilgilenmektedir. Zira Fârâbî’nin erdemli devletini Faal Akıl ve onunla
ittisal kurmayı başarmış reis aracılığıyla Tanrı yönetir. Şu halde, erdemli toplum sosyo-
politik problemlerini, her zaman vahiy referanslı bir yöntem doğrultusunda çözüme
kavuşturma sürecinin içindedir. Öte yandan hukukçular da, müslüman toplumun inanç,
ibadet ve muamelâta ilişkin sorunlarını vahiy yoluyla gelen Kur’an ve onun
Peygamber’in şahsında işlevsellik kazanmış hali olan sünnetle, özellikle Râşid
Halifeler’in uygulamalarıyla, icma ve kıyas yöntemleriyle çözüme kavuşturma
girişimlerinin sahipleridir.
159
Fârâbî, Tahsîl, s.189
57
kazandırmıştır. Vahyin ve nübüvvetin filozoflarca siyasal bir içerik ve boyut
kazandığına ilişkin Gazâlî’nin de el-Munkız’da bir teyidi söz konusudur. ona göre
filozofların siyaset konusunda bütün söyledikleri Allah’ın peygamberlere vahyettiği
kitaplarla onlardan sonra gelenlerden nakledilen hikmetli sözlerden alınmıştır.160
Gazâlî’nin Fârâbî ile örtüştüğü noktalardan biri de, onun Đhya’da siyaseti
peygamberlerin, halifelerin, alimlerin ve vaizlerin siyaseti diye dörde ayırarak bunların
arasında en üstün siyasetin peygamberlerinki olduğunu söylemesidir. Fârâbî
nübüvvetin, dolayısıyla, vahyin siyasal boyutunu açımladığı zaman, onun da Gazâlî ile
aynı noktada buluştuğu söylenebilir.
160
Gazâlî, el- Munkızü mine’d-delâl (Delâletten Hidayete), çev. Ahmet Suphi Furat, Şamil yay. , Đstanbul
1978, s.56
58
1.3 FÂRÂBÎ’NĐN SĐYASET FELSEFESĐNĐN ĐNSANÎ TEMELLERĐ
Eflatun, toplumun doğal bir niteliğe sahip olduğunu savunur. Kendi kendilerine
yeterli olamayan insanların, ister istemez, toplumsal hayata doğru bir eğilim içinde
161
Đbn Bâcce, Fârâbî, Đbn Sînâ ve Đbn Rüşd’ün aksine insanî yetkinliğin ve mutluluğun ideal devlete
bağlı kalmadan, fert tarafından kendi başına sağlanabileceği görüşüne sahiptir. Siyaset konularını işlediği
eserine Tedbîru’l-mütevahhid adını vermiş olmasından da bu anlaşılmaktadır. Bk. Erwin Đ.J.Rosenthal,
Orta Çağda Đslâm Siyaset düşüncesi, ayrıca aynı yazarın “Đbn Bâcce’nin Felsefesinde Siyasetin Yeri” adlı
makalesi Đslâm’da Siyaset Düşüncesi içinde, ter. Kasım Güleçyüz, derleme, insan yay. ss. 259-283
162
Eflatun, Devlet, 369bc,
59
oldukları anlaşılmaktadır. “Eflatun bir homo politicus hipoteziyle işe başlamıyor, yani
bireysel benliklerin veyahut bir bütün olarak toplumun karmaşıklığı ve zenginliği ile
ilgisi olmayan soyut bir ‘siyasî insan’ı esas almıyor.”163 Tam tersi, toplumsal hayata
eksiklikleri gidermek için, aktif ve somut bir şekilde katılan insanı esas alıyor.
“Zoon politikon” olduğu için insan ahlâkî olgunluğa ancak devlette, toplumda
ulaşabilir. Zira devletin amacı en yüksek iyi’yi gerçekleştirmektir. Aristo Politika’nın
hemen başında, teleolojik görüşüne bağlı olarak, devletin amacını açıklar: “Kendi
gözlemlerimiz bize, her devletin iyi bir amaçla kurulmuş bir topluluk olduğunu söyler.
“Đyi” diyorum, çünkü gerçekten bütün insanlar eylemlerinde iyi saydıkları şeyi elde
etmeye çalışırlar. Öyleyse, bütün topluluklar şu ya da bu iyi şeyi amaçladıklarına göre,
toplulukların en üstünü ve hepsini kapsayanı da, en yüksek iyiyi amaç edinecektir. Bu,
bizim devlet dediğimiz topluluktur ve o topluluk türüne de siyasal diyoruz.”164
Oluşumunda adeta ilk temel hücre görevini insanın meydana getirdiği devlet,
insanlığın en doğal ve en büyük medeniyet eseri olarak kabul edilir. Çünkü, onsuz en
basit bir topluluk hayatının bile sürdürülmesine imkân yoktur. Bu yüzden denebilir ki,
hiçbir beşerî kurum insanlığı devlet kadar meşgul etmemiştir. Đlkel dönemlerdeki insan,
ait olduğu topluluk içinde bugünkü devlete benzeyen bir teşkilat karşısında
bulunmamasına ve devlet kavramından tamamen mahrum olmasına rağmen, sonradan
“devlet” adını alacak olan kollektif varlığın baskısını fiilen duymuş ve o baskıya aykırı
hareket etmeyi korkunç bir günah saymıştır. Medenî insan ise, doğal olarak kurduğu
devleti maddî ve manevî varlığının himayesi için gerekli bir kurum bilmektedir. Ancak
163
William Ebenstein, Siyâsî Felsefenin Büyük Düşünürleri, ter. Đsmet Özel, Şule yay. Đstanbul 1996, s.
15,
164
Aristo, Politika, K.1 B.1, s. 7
60
ahlakî ve hukukî bir realite olan şahsiyetini her an tehdit etme yeteneğini veya refleksini
gösteren bir “Leviathan” hayalini görmekten de geri kalmamıştır.165
165
Hüseyin Nail Kubalı, Devlet Ana Hukuku (Esas Teşkilat Hukuku) , ĐÜY Đstanbul 1950, s. 110
166
Fârâbî, el-Medîne, s.117 ; es-Siyâse, s.69
167
Sofistler Devletin kaynağı konusunda birbirine zıt iki ayrı görüş sahibidirler. Ama bu zıt görüşler
çağdaş devlet doktrinlerinin en önemli görüşlerine temel oluşturmuşlardır. Sofistler’den bir kısmı
sözleşme kuramını, diğer bir kısmı da kuvvet, güç kuramını kabul etmiştir. Đnsanların güven içinde
yaşayabilmeleri, az zahmetle çok iş başarabilme yönündeki eğilimleri onları, aralarında anlaşarak devlet
kurmaya götürmüştür. Güç kuramında ise iktidar her zaman kuvvetin ifadesidir ve güçsüzler bu kuvvete
boyun eğerler. Murat Sarıca, Siyasi Düşünce Tarihi, s.14 Ayrıca bk. Ayferi Göze, Siyasal Düşünceler ve
Yönetimler, Beta basım aş. Đstanbul 1995, s.11–13
61
insan topluluğu kuru bir kalabalıktan ibaret değildir. Đleride de göreceğimiz gibi, onun
nazarında toplum erdemli davranışların ve hayır olan işlerin, fertlerin birbirleriyle
yardımlaşma ve dayanışmasıyla hayata geçirildiği ve bu sayede insanî yetkinliğin ve
mutluluğun elde edildiği anlamlı ve nitelikli bir ortamdır.
Đnsanın duygu, düşünce ve irade yeteneklerinden başka, onun sosyal bir varlık
olmasını ifade eden ve adalet ile zulmü, haklılık ile haksızlığı birbirinden ayırt eden ve
“ünsiyet” adı verilen bir başka yeteneği daha vardır. Arapça bir kelime olan “ünsiyet”
ile Fârâbî’nin değişik bir versiyonuyla kullandığı “insî”, “insan” kelimesiyle aynı
kökten gelmektedir. “Đnsan olma” anlamındaki bu kelime “vahşî” veya “vahşet”
sözcüklerinin tam karşıtıdır. Evcilleştirme (ehlileştirme) ile yakından ilgilidir.170
Vahşilik evcilleştirilmemiş hayvanlarda fıtrat olarak vardır. Fakat onlar bile belli bir
eğitimden geçirildikleri zaman vahşilik özelliklerini terk edebilmektedirler. Aslında
insanların doğalarında da, hayvanlarda olduğu gibi boğuşmalar, saldırganlık,
sahiplenme ve çatışmalar vardır. Ancak “insî” olmalarından veya “ünsiyet” sahibi
olmalarından dolayı, doğalarındaki bu vahşi temayülleri aşıp ünsiyet peyda ederek,
Fârâbî’nin deyimiyle hem beslenme, barınma, emniyet gibi psiko-sosyal ihtiyaçlarını
karşılama, hem de bunun yanında, filozofumuz açısından daha önemli olanı, insan,
168
Tevfik Mücahit, Huriye, Fârâbî’den Abduh’a Siyasî Düşünce, ter. Vecdi Akyüz, Đz yay. Đstanbul
1995, s.72
169
Fârâbî, Tahsîl, Ahmet Arslan’ın Tercümesi, s. 64
170
Đbn Manzur, Lisanü’l-Arab, Sin maddesi.
62
erdem ve ahlâk yoluyla yetkinleşip mutluluğunu elde etmekten ibaret olan temel
amacıyla toplum ve devleti oluşturmak zorundadır.
171
Ahmet Arslan, Fârâbî Đdeal Devlet Açıklama Yorumlar Bölümü , Vadi yay. Ankara 1997, s. 242
172
Fârâbî, Tahsîl, s.140
173
Fârâbî, K. Mille, s.52
174
Fârâbî, Tahsîl, s.141
63
hedefler; şehirlerin (devletlerin) halkının, kendileriyle mutluluğa ulaştıkları veya
ulaşacakları şeyleri araştırır. Filozofumuz metaforik bir tarzda, devlette bir araya
toplanan insanların durumuyla dünyanın bütününde cisimlerin bir araya toplanmasını
bir birine benzetir.175 Bu noktada mutluluğun hem birey için, hem de toplum için nasıl
gerçekleşeceği meselesine- daha fazlasını ileriki bölümlere bırakarak- yeri gelmişken
bir iki cümleyle değinmek gerekirse şu söylenebilir: Gerek yetkinleşme sürecinin içine
girmiş olan filozofun kendi mutluluğuna ulaşması, gerekse filozof- yöneticinin
toplumun bireylerini yatkınlıkları ölçüsünde mutluluğa erdirmesi ancak Faal Akıl’la
ittisal (bağlantı) kurulması, insan ruhunun kendine özgü davranışları sergilemesi
sayesinde gerçekleşmektedir. Psikoloji ve ahlâk boyutunda birey için mutlu olma,
siyaset boyutunda ise yöneticinin toplumu mutlu etmesi (is’ad)176 çalışmaları Fârâbî
açısından hep bu bağlamda düşünülmelidir. Zira yeryüzünde insan, ancak bu
konumuyla değer üreterek kültür ve uygarlık geliştirebilir. Dolayısıyla birey ve toplum
için mutluluk; kültür ve uygarlık denilen yüksek değerleri edinmekten, öğrenmek,
benimsemek, korumak, saklamak, biriktirmek, başkasına aktarmak, artırmak,
genişletmek ve yaratmaktan başka bir şey değildir.177
175
Fârâbî¸ a.g.e. , s.142
176
Aydın, Mehmet, “Fârâbî’nin Siyasi Düşüncesinde Sa’adet Kavramı”, Đslâm Felsefesi Yazıları içinde,
s. 9
177
Mübahat Türker Küyel, Değer ve Fârâbî, AÜĐFD, Ankara 1975, c.xx, s.83
64
değerlendirirsek, Fârâbî’nin tezine “fıtrat teorisi” diyebiliriz. Ayrıca bundan önceki
bölümde de izah edildiği gibi, burada aralarında Fârâbî’nin de bulunduğu düşünür ve
filozofların, evrendeki düzenden esinlenerek insan topluluklarında benzer sistemi kurma
düşüncelerinden kaynaklanan ontolojik teori de söz konusudur. Yine Fârâbî’nin
metaforik bir yaklaşımla, ideal devletle insan bedeni arasında kurduğu ilişkiyle devletin
menşeini açıklama girişimi, aynı zamanda insanoğlunun genel bir kabulü olarak
düşünüldüğünde, buradan biyo-organik teorinin çıktığı görülür. Đleriki sayfalarda
erdemli devletin temel özellikleri arasında ele alacağımız gibi, benzer şekilde, evrendeki
varlıkların birliğini ve devamını sağlayan sevgi ve adalet kavramlarının insanî
toplumlarda benzer fonksiyonu icra edeceğine ve böylece insanların mutluluğuna katkı
sağlayacağına dair anlayıştan kaynaklanan adalet teorisi178de bu metaforik yaklaşımla
ilgilidir. O halde insan, evren ve Tanrı bilinmeden, insanın psikolojik ve sosyolojik
yönü tanınmadan sosyal kurumları anlamak ve sosyolojik olaylara çözüm getirmek,
Fârâbî’nin gözüyle bakılırsa mümkün değildir.
Đster mükemmel olsun, ister olmasın, bütün insanî toplulukları en yetkin olandan
en az yetkin olana doğru bir sıralamaya tabi tutacak olursak karşımıza şöyle bir tablo
çıkar:
178
Kaya, Mahmut, “Fârâbî”, DĐA, Đstanbul 1995, c.12, s.153
179
Fârâbî¸ el-Medîne, s.117
65
1. Büyük (ma’mûra) ölçekli mükemmel topluluk
2. Orta (umme) ölçekli mükemmel, topluluk
3. Küçük (Medine) ölçekli mükemmel topluluk
4. Köy
5. Mahalle
6. Sokak
7. Ev (aile)180
Fârâbî köy, mahalle, sokak ve aile bazındaki toplulukları, insanın hayatta ihtiyaç
duyduğu her şeyi veremedikleri ve özellikle insanî yetkinleşmeyi sağlayacak ölçekte
olmadıkları için “eksik topluluklar” olarak değerlendirir. Çeşitli sanat ve mesleklerin
tamamı bu eksik topluluklarda bulunmaz. Bunlar ancak medine, medinenin tabi olduğu
ümmet ve ümmetin tabi olduğu beşeriyet topluluğunda gerçekleşir. el-Câbirî bu birimler
arasındaki tabiliğin her şeyden önce ekonomik bir tabilik olduğunu belirtir. “Kemâl”
ekonomik bağımsızlıktır, yani beşerî hayatın geçimle ilgili işlerinde kendi başına yeterli
olmasıdır. Bu durum insanı, tabiatı gereği toplumsal bir varlık haline getirir. Đnsanın
varlığı ancak kendi cinsinden pek çok topluluklarla işbirliği sayesinde devam eder.181
Đnsanî yetkinleşmeyi sağlamaktan uzak olan “eksik topluluklar” kategorisine ilişkin el-
Câbirî’nin bu “ekonomik” izahının yerinde bir izah olduğu kanaatindeyiz.
180
Fârâbî, a.g.e., s.117; es- Siyâse, s.69
181
el-Câbirî, a.g.e., s.82
66
konusuna göz yummasını iki duruma bağlar: ilki, Eflatun’un Devlet’te aile düzenini yok
edip onun yerine bilinen “ortaklık” sistemini koymasıdır. Bundan dolayı Fârâbî orada
“ev toplumu” olan “aile” sistemine ilişkin herhangi bir söz bulamamıştır. Oysa Yunanlı
filozof, yaşlılık dönemi eserlerinden olan Kanunlar kitabında aile konusundaki
fikirlerinden dönmüştür; ama büyük ölçüde tavrını değiştirmemiştir. Đkincisi; belki
Fârâbî aile düzeninden bahsederse, bu konunun kendisini, daha önce Araplar’da olduğu
gibi, kabile ve aşiret konularına çekeceğinden ve böylece asıl maksadı olan Medine
toplumunun dışındaki konularla boş yere meşgul olacağından korkmuştur.182
Sistemci bir filozof olduğu kabul edilen Fârâbî’nin aile gibi bazı kavramları
detaylıca ele alıp açıklama girişiminde bulunmamasını onun sisteminde makul bir yere
oturtmanın haklı gerekçesi bulunabilir. Bir bütün olarak toplumun erdemleşmesini
hedefleyen Fârâbî’nin nazarında aile, sokak, mahalle gibi sosyal birimler filozof
yetiştirme kapasitesinde olmadığı için, onun ilgi alanı dışında kalmıştır. Asıl ilgisi
antropoloji olduğundan, filozofumuza göre aile gibi kâmil olmayan topluluklarda kâmil
bireyler de yetişmez.
182
Ebû Reyyân, Muhammed Ali, a.g.e. , s.263
183
Fârâbî, Füsûl, s.41
67
Fârâbî mükemmel toplumları büyüklük itibariyle çeşitli bölümlere ayırır: “Bazı
insan toplulukları geniş (uzmâ), bazıları orta büyüklükte (vustâ), bazıları da küçüktür
(suğrâ). Büyük toplumlar birbiriyle ortaklaşıp yardımlaşan birçok uluslardan (umem)
meydana gelir. Orta büyüklükteki toplum bir tek ulustan oluşur, küçük toplum ise şehir
çapındadır. Bu üçü mükemmel toplumlardır. Şehir (medine) mükemmelliğin ilk
kademesini temsil eder.”184 Burada Fârâbî sosyolojik bir analizde bulunarak klasik
Yunan çağında, başını Eflatun ve Aristo’nun çektiği Yunan siyaset felsefesindeki site
devleti, kendisinin siyasal anlayışında küçük (suğrâ) topluma karşılık olarak alır. Bu
durumda Eflatun’un en erdemli ve ideal yapı gördüğü site, Fârâbî’nin yaklaşımında
erdem bakımından en düşük toplum olarak kabul görmektedir. Öte yandan Fârâbî, uzmâ
dediği, bütün yeryüzü (ma’mûre) uluslarını tek bir çatı altında toplayan geniş ölçekli
siyasal yapılanmayla, tek bir ulustan oluşan orta ölçekli siyasal yapılanmayı gündeme
getirmek suretiyle çoğunlukla izlediği Yunanlı üstatlarından ayrılmıştır. Böylece o,
kendi orijinal katkısı olan “bir ulus ve uluslar topluluğunun yetkinleşmesi” kavramını
siyasî kültüre kazandırmış görünmektedir. Oysa Eflatun ve Aristo’nun bu konuda
vardığı sınır bir şehir (site, polis) toplumudur. Bu iki filozofun siyasî tasavvurları bizzat
Yunan şehir tecrübesinin bir sonucudur.
184
Fârâbî, es- Siyâse, s.69
185
Fârâbî, el-Medîne, s.117
186
Fârâbî¸ es-Siyâse, s. 69. Fârâbî, uzmâ, yani bütün milletleri mutluluğa ulaşmak amacıyla el birliğiyle
çalışan erdemli bir dünya tasavvuruyla adeta günümüzde birleşmiş milletler fikrine öncülük eder. Nihat
Keklik, Felsefede Metafor, Ed.Fak. Basımevi, Đstanbul 1990, s. 76,
68
ayırmak için kullanılır. M. Ahmed sonuç olarak, herhangi bir insan topluluğunu ifade
eden cemaat kavramının, yalnızca spesifik sosyal grup formlarına işaret eden ümmet,
millet, kavm ve şa’b kavramlarını da içine alacak kadar geniş bir terim olduğunu
belirtir.187
Cemaat (communaute), üye sayısı az, üyeleri arasında bir birlik ve beraberlik
yanında, düşmanlık ve kin de görülebilir. Ama, kader birliği, kültür birliği ve gelenek
birliği temel bağlardır. Bundan dolayı bu topluluk üyeleri birbirine bağlılık hissine
sahiptir.189
Günümüz Türkçesinde cemaat, bir dinden veya bir soydan olanları kastetmek
gibi geniş kapsamlı bir anlam ifade etmekle birlikte, örneğin “camii cemaati” gibi dar
kapsamlı anlamı da ifade eder. Cemiyet terimi ise “toplum, topluluk” anlamına geldiği
gibi, dernek çapındaki küçük ölçekli toplulukları da ifade eden bir kavram olarak
kullanılır.190
187
Manzuriddin Ahmet, “Kuran’da Anahtar Siyasî Kavramlar”, Đslâm’da Siyaset Düşüncesi içinde, ter.
Kazim Güleçyüz, Đnsan yay. Đstanbul 1995, s. 77-78
188
Amiran Kurktan Bilgiseven, Genel Sosyoloji, Divan yay. Đstanbul 1982, s. 6-7
189
Mehmet Taplamacıoğlu, Din Sosyolojisi , AÜĐFY. Ankara 1983, s.22-23
190
Türk Dil Kurumu Sözlüğü, Đlgili Maddeler
69
“Ümmet” kavramının kullanım alanları ve anlamları konusunda biri dinî alan ve
anlamı, diğer etnik alan ve anlamı olmak üzere iki yön ileri sürülür. Kur’an’da Arap
ümmetinden bahsedildiği yönüyle etnik bir anlam içerirken, Hıristiyan ümmeti olarak
kullanıldığında ise dinî bir anlam içerir. Yine ırk, renk, coğrafya ve kültür gibi farkları
gözetmeksizin, Đslâm hukukunun hüküm sürdüğü ve müslüman idarenin kurulduğu
bütün toprakları içine alan tek bir evrensel Đslâm cemaatine ümmet denir.191 Bu gün
modern Arapçada “ümmet” kavramının hem dinî hem de etnik anlamda kullanıldığı
anlaşılmaktadır. Örneğin, Türkçe’deki “birleşmiş milletler” sözünü ifade etmek için
Arapça’da “el-umemu’l muttahıde” terimi kullanılır. Burada ümmet kelimesinin çoğulu
olan “umem” kullanılır ve bununla dinî ve etnik durumu ne olursa olsun, bütün dünya
topluluklarının kastedildiği anlaşılmaktadır.
191
Bernard Lewis, Đslâm’ın Siyasal Dili, ter. Fatih Taşar, rey. Yayıncılık Đstanbul 1992, s.53–54
70
“demos”a, “Medine”nin “polis”e, “ma’mure”nin de “oikoumene”e karşılık geldiğini
ifade eder.192
Fârâbî yetkin diye kabul ettiği üç topluluktan ilk ikisinin en yetkin topluluklar
olarak gerçekleşmesinin zor ve hatta imkânsız olduğunu biliyordu. Bir de bu ölçekteki
bir erdemli devletin bozulmasıyla, onun kapsamındaki bütün toplulukların da
bozulacağı yönünde, ortada ciddi bir risk faktörünün olduğunu tahmin ediyordu194,
Çünkü pratik bir örnek olarak, Fârâbî, devletçiklere ayrılmış bir Abbasî Đslâm
imparatorluğu tecrübesini yaşıyordu.
71
ölçeğinde ve orta ölçekli bir erdemli devletin gerçekleşme şansının pratik olarak çok zor
olduğuna inanıyordu ki, bütün erdemli devlet projesini, üçüncü ve diğerlerine göre en az
erdemli olan “medine” kavramı etrafında kurgulamıştır. Fârâbî’nin büyük ve orta
ölçekli devlet projesinin gerçekleşmesinin pratik birtakım çıkmazları olacağını söyledik.
Örneğin, kamu yönetimi açısından nüfus meselesi Eski Yunan’dan beri düşünürlerin
dikkatini çekmiştir. Aristo yurttaşların sayısına kendi teorisi açısından bir ölçü getirir.
Yurttaşların sayısının, yönetenlerin yönetilenleri tanımayacağı kadar fazla olmaması
gerektiği kanısındaydı. Kentin büyüklüğü ise bir tellalın yüksek bir yere çıkıp bağırdığı
zaman herkesin duyabileceği sınırı geçmemeliydi. Hocası Eflatun bu konuda daha ileri
gitmiş ve ideal bir devletin 5040 yurttaşa sahip bulunması gerektiğini öne sürmüş ve
bunun nedenlerini uzun uzun açıklamıştır.196 Bakıldığı zaman, Yunanlı üstatların ideal
devlet için öngördüğü nüfus, devletin ve toplumun bozulma ve yozlaşmasını önleyecek
bir niteliktedir. Fârâbî ise Eflatun ve Aristo’dan çok daha ileri giderek, bütün dünyayı
içine alan geniş bir ortaklıktan ve orta büyüklükteki ulustan söz eder. Fakat coğrafî
genişlik ve nüfus fazlalığı gibi olgular, çağdaş yönetim anlayışında ve özellikle
demokrasinin daha da işlerlik kazanması amacıyla, merkezden yönetim yerine, yerinden
yönetim uygulamasına yol açmaktadır. Oysa Fârâbî’de bu yöntemleri çağrıştıran
ipuçları dahi yoktur. Çünkü o, bütün siyasî projesini “medine” etrafında geliştirmiştir.
Fârâbî onuncu yüzyılın duyarlı bir filozof ve aydını olarak, kendisini çok
yakından ilgilendiren müslüman dünyanın; ama gerçekte bütün insanlığın yaşadığı ve
yaşayacağı sorunun bir zihniyet sorunu olduğunu çok iyi tespit etmiş görünmektedir.
Örneğin, günümüzün revaçta kavramı ve bir dünya projesi olan “globalizasyon”, adeta
Tanrı’nın dünyevî işlerde önemli bir rol oynamayacağı fikrinden ortaya çıkmaktadır.
Aslında küreselleşen dünyanın son derece ihtiyaç duyup da arayış içinde olduğu şey,
196
Platon, Yasalar, çev. Candan Şenpınar- Saffet Babür, Kabalcı yay. Đstanbul 1994, s.30
72
mükemmelleşmiş, nazarî ve amelî yetkinliğini gerçekleştirmiş insan tipidir. Aynı
zamanda bu, insanlık tarihinin ortak bir arayışıdır. Hangi çağ ve hangi dönem olursa
olsun, gerek beşerî ve ilahî kaynaklı bütün dinlerin, gerek ahlâk sistemlerinin ve gerekse
felsefelerin hedefi insanın kemâlidir. Buda ve Konfüçyüs’ün öğretileri gibi uzak doğu
dinleri, eski Hint’in dinî metin (Veda) ve tefsirleri (Upanişad), eski Yunan’dan beri
kuram geliştiren bütün felsefe okulları, Hz. Musa’nın on emri, Hz. Đsa’nın merhamet,
sevgi ve barış temaları içeren hareketi, Hz. Muhammed’in güzel ahlâkı tamamlayan
eylemsel mesajı, bütün bunlar insanın mükemmelleşmesi hedefine veya
mükemmelleşmiş insan arayışına odaklaşmış girişimlerdir. Semavî dinler ve özellikle
onların mistik yorumları, tasavvufun deyimiyle “insan-ı kâmil” teşkiline çalışmıştır.
Yunanlı üstatlarıyla birlikte Fârâbî’nin gözünde büyük bir değerin atfedildiği felsefenin
hedefi de budur: Yetkinleşmiş insan ve onun en son mutluluğu. Filozofumuzun
felsefeye (hikmet) çizdiği güzergâhı bu bağlamda düşünmek anlamlıdır. Nitekim o,
Tahsîlü’s-sa’âde’de hikmetin Mezopotamya’da Kaldeliler arasında ortaya çıkıp,
buradan Mısır’a geçtiğini ve oradan yazılı hale geldiği Yunan’a intikal ettikten sonra
Süryânîler’e ve daha sonra Araplar’a geçtiği söyler.197 Önce Yunan dilinde, sonra
Süryanca’da ve nihayet Arapça’da kavramsal yapısını kazanmasının yanında, içeriğinin
tespit edilmesiyle ilimlerin ilmi ve anası, hikmetlerin hikmeti ve sanatların sanatı diye
isimlendirilerek en yüksek payeyi kazanan felsefe (hikmet), kendisini arayanları da
diğerleri arasında ayrıcalıklı, üstün bir konuma yükseltir. Fârâbî’nin bir tür felsefe tarihi
görüntüsündeki bu pasajı, Her ne kadar Henry Corbin, filozofumuzun Eflatun ve
Aristo’nun düşüncelerini ve dolayısıyla felsefe ile dini uzlaştırma girişiminde bir
argüman olarak kullansa198da, bu pasajdan önceki ifadeleri dikkate aldığımızda,
yukarıda da işaret edildiği gibi, kanaatimizce asıl kastedilen şey, hangi çağda ve kimin
elinde bulunursa bulunsun, gerçek felsefeyle (hikmet) insanın en yüksek
mükemmelliğini ve en yüksek mutluluğunu aramaktır.
197
Farabi, Tahsîl, s.181
198
Henry Corbin, Đslâm Felsefesi Tarihi, ter. Hüseyin Hatemi, Đletişim yay. Đstanbul 1994, s.287
73
filozofumuzun “erdemli şehir” kavramını sürekli kullanıp, diğer daha büyük olan
erdemli toplum çeşitlerinden bahsetmemesi meselesinde etkili olan unsur, eski
Yunan’da “şehir, site, polis” kavramının baskın olarak kullanılmasıdır. Zira kadîm
Yunan’da imparatorluklar ve büyük devletlerde toplumsal dayanışma ve bütünlüğün
olamayacağı her zaman gözlemlenen bir durum olagelmiştir. Bu yüzden o dönem
filozofları erdemliliğe ulaşmak için devletin sınırlarını alabildiğine daraltmak ve belli
bir cüzî sayıda fertlerden oluşan bir toplum tasarlamak yoluna gitmişlerdir. Oysa
müslüman filozoflarda devlet ve toplum, evrensel nitelikte geniş bir yelpazeye sahip
kavramlar olarak düşünülür.
Đhtimaldir ki, Fârâbî, her şeye rağmen, merkezî otoriteyi sembolik de olsa elinde
bulunduran Bağdat merkezli Abbasî hilafetinin güçlü olmasını temenni eder gibi bir
199
Ebu Reyyân, M. Ali, a.g.e. , s.263
200
Ferruh, Ömer, Tarihu’l-fikri’l-Arabiyyi, Beyrut 1972, s.374
74
tavırla, halifeliğin nüfuz alanının bütün yeryüzünü kaplaması şeklindeki geniş bir
siyasal oluşumu büyük erdemli devlet olarak tasavvur eder. Filozofumuzun yaşadığı
dönem itibariyle bakıldığında, iktidarda bulundukları asırda, istedikleri an halifeleri
işbaşından alıp, bir başkasını işbaşına getirebilecek kadar güçlü olan Buveyhî
hanedanlığı etki ve nüfuz alanını “dâr’ul-memleke” adını verdikleri Bağdat’taki şa’şalı
saraydan Şiraz, Gazne, Kâhire ve Đspanya’daki Kordova’ya uzatacak kadar
genişletmişti.201 Bu ölçekteki bir devletin Fârâbî’nin orta erdemli devlet tanımlamasına
uyduğu düşünülebilir. Bir şii hanedanı olan Hamdânîler, miladî 944 yılında, Mısır’daki
Đhşîdiler’in elinde bulunan Halep ve Hıms şehirlerini Seyf’ud-Devle’nin kumandası
altında almış ve Miladî 1003 yılına kadar Kuzey Suriye’de hüküm sürmüş bir
hanedanlıktır.202 Sâmanî hükümdarı Nuh bin Sâmân’ın Buhâra’daki sarayında geçirdiği
günlerden sonra gittiği Bağdat’ta, siyasî anarşi yüzünden, uzun zaman kalamayıp,
Hamdanî emîri Seyf’ud-Devle’nin çağrısı üzerine Halep’e giden203 Fârâbî, hükümdarın
kendisine verdiği günlük dört dirhemle mütevazi bir hayat yaşıyordu.204 Đlme, felsefeye
düşkün olduğu bilinen Seyf’ud-Devle yönetimindeki hanedanı filozofumuz Medine
(site/polis) ölçeğinde gördüğü için onu, küçük (suğrâ) erdemli devlet olarak zihninde
canlandırmış olabilir.
Yeniden Fârâbî’nin küçük (suğrâ) erdemli devlet diye tasavvur ettiği “medine”
kavramına dönelim. Gerçekleşmesi mümkün olan tek yetkinleşmiş topluluk medinedir.
Bundan dolayı Fârâbî meşhur kitabına isim olarak “erdemli ma’murenin halkının
görüşleri” veya “erdemli ümmetin halkının görüşleri” değil de “erdemli medinenin
halkının görüşleri”ni seçmiştir.
Fârâbî’nin Siyaset nazariyesinin temel eksenini oluşturan şehir (site) fikri Đslâm
siyasî düşüncesinde bilinmiyordu. Hilâfet devletinin küçük devletlere bölünmesine
rağmen, onlardan her biri geniş bir toprak parçasını işgal ediyordu. Abbasî
hanedanlarını incelediğimiz zaman, bunların şehirler ve pek çok bölgeler içerdiklerini
201
Philip K. Hitti, Siyasal ve Kültürel Đslâm Tarihi, ter. Salih Tuğ, Boğaziçi yay. Đstanbul 1980, c.3,
s.741
202
Hitti, Philip K. a.g.e. , c.3, s.718
203
Hilmi Ziya Ülken, Đslâm Felsefesi, Ülken yay. Đstanbul 1983, s.52
204
De Lacy O’leary, Đslâm Düşüncesi ve Tarihteki Yeri, çev.Hüseyin Yurdaydın-Yaşar Kutluay, AÜĐFY.
Ankara 1971, s.95
75
görürüz. Yunan filozofları, gölgesinde hür insanların yaşayabileceği tek doğal sistem
olarak kabul edilen site toplumunu incelemeye önem veren ilk kişiler olmuşlardır. Bazı
toplulukların siyasî topluluklar olarak nitelendirileceğine, bazılarının ise bu
nitelendirmenin dışında kaldığına karar verdiler. Bir toplumda fertlerin tamamının
toplumun iç ve dış işlerinin idaresine katkıda bulunmasını, siyasî olan toplulukla, siyasî
olmayan topluluğun ayırt edilmesinin ölçüsü olarak kabul ettiler. Nitekim Aristo yurttaş
(vatandaş) kavramını devletin yasal, siyasal ve yönetsel işlerinde görev alan205 kişi
olarak tanımlamıştı. Bu noktada Bernard Lewis, hükümet oluşumuna ve idaresine
katılma hakkına sahip olmayı çağrıştıran “vatandaş” kavramının Đslâm’ın siyasal diline
yabancı olduğunu ifade eder. Eski Yunan siyasetine ait eserler, Ortaçağda Arapça’ya
tercüme edilip de siyasî literatür oluşturulurken, Yunanca “polis”in karşılığı olarak
“şehir” anlamına gelen “medine” kelimesi tercih edilmiş; ama Yunanca polites
(vatandaş) kavramı gerçek bir karşılık bulamamıştır. Polites kavramı genellikle “devlet
adamı” demek olan “medenî” şeklinde çevrildi. Lewis’e göre bugün bu kavramın
müslüman ülkelerde yaygın kullanımının nedeni, Batıya ait milliyet ve vatandaşlık
fikirlerinin müslümanlarca benimsenmiş olmasıdır.206 Đlk Çağ Yunan üstatlarına göre
siyasî topluluk, sayıları az, hür insanların oluşturduğu topluluktan ibarettir. Bu insanlar
yeryüzünün küçük bir parçasında ikamet ederler ve her biri toplumda hayatın bütün
icaplarına ve haklara katılırlar. Bu özellikteki topluluğa site adını verirler. Siyasi sıfatını
uygun görmedikleri topluluk ise dünyada büyük imparatorlukları kapsar.Site ya da şehir
devleti diye de adlandırılan polis, Yunan uygarlık tarihinin siyasal kurumu olarak
günümüzde “devlet”in yerini almakta ve onun oynadığı rolü oynamaktadır. Dolayısıyla
site, belirli bir toprak üzerinde kurulmuş siyasal, sosyal, askerî ve ekonomik bir
bütündür.207 Yunanlının bütün hayatı site tarafından belirleniyordu. Vatandaşı bir veya
birkaç şehirden meydana gelebilen polise bağlayan, salt hukukî bağlar ve yalnızca
toplumsal ve siyasal bir örgütleniş biçimi değildir, burada aynı zamanda dinî, askerî ve
ekonomik bağlar da söz konusudur.208
205
Aristo, Politika, s.70
206
Lewis, Bernard, a.g.e. , s.98
207
Göze, Ayferi, a.g.e. , s.1
208
Ağaoğulları, M. Ali, Eski Yunan’da Siyaset Felsefesi, s.5; bk. Murat Sarıca, a.g.e. , s. 8
76
Đlkçağ Yunan polis devletinde hukukî açıdan toplum üç sınıftan oluşmaktaydı.
Đlki, belli haklara sahip olan ve polisin yerli halkını oluşturan özgür kişiler. Vatandaşlık
niteliği kazanan ve Yunan sitelerinde sayıları az olan bu kesim her konuda imtiyazlı ve
refah içinde yaşayanlardan oluşuyordu. Esnaflık, zanaatkârlık ve çiftçilikle uğraşan bu
kesimin siyasal faaliyetlerde daha çok yer almaları için Aristo, beden gücü isteyen
işlerin kölelere verilmesini istemişti. Đkincisi, özgür olmalarına rağmen, hiç bir
yurttaşlık hakkına sahip olmadan poliste yerleşmiş yabancılar, üçüncüsü, ise hiçbir
hakkı ve özgürlüğü bulunmayan kölelerdi. Eski Yunan’da evrensel bir kurum olan
kölelik, toplumsal hiyerarşinin en altında yer alır. Modern devlet anlayışındaki
ücretlilere benzeyen kölelerin, onlardan farklı olarak hiçbir siyasî, hukukî ve ekonomik
hakları yoktu.209
Antik Yunan’ın site veya polis devletinin sosyal ve siyasal yapısı hakkında
yukarıda verilen kısa bilgi, Fârâbî’nin “Medine”sine ilişkin olarak yapılacak
değerlendirmelerde mukayese imkânı sağlayacaktır. Özellikle Eflatun ve Aristo’nun
ideal devleti bir tür kast sistemini andıran bir sosyal yapıdadır. Köleliğin bir realite
olarak kabul edildiği eski Yunan’da, siyasal hayata katılma hakkı olan vatandaşlar genel
nüfusa oranla küçük bir azınlığı oluştururdu. Yunan ideal devletinde insan sayılmayan
köleler, sadece bir üretim aracı konumundaydı.
209
Metin Đşçi, Siyasî Düşünceler Tarihi, s.39, Der yay. Đstanbul 2004, s.39; bk. Ağaoğulları a.g.e. , s.
8-9
77
filozofumuz, cahiliye toplumu içinden erdemli ve örnek bir toplum çıkaran Hz.
Peygamber’in “Medine”sini baz alma yoluna gitmiştir. Ama Şirvanî’nin de belirttiği
gibi, Fârâbî’nin, bütün yazılarında “Medine” kavramını kullanırken bununla hem küçük
hem de geniş ölçekli devleti kastettiği sonucuna varılabilir.210
Đnsanlığın birliğinden yana olan Fârâbî, bu birliği zora sokacak engelleri ortadan
kaldırmaya çalışan kapsamlı bir insanî eğilimin sahibidir. Fârâbî, aynı zamanda
uluslararasında (umem) ahlâk ve tabii mizaçlarla dil (lisan) gibi nesnel farklılıkların
olduğu gerçeğini de teslim ediyordu.
Fârâbî bir ulusla diğer bir ulusun veya ulusların birlik oluşturmalarına engel olan
unsurları es-Siyâsetü’l-medeniyye’de açıklar: “Kesin olarak yetkin insanî topluluklar
uluslara (umem) ayrılmıştır. Bir ulus (umme) diğer bir ulustan iki tabii özellikle ayrılır;
tabii yapısı (el-huluku’t-tabiiyye) ve tabii karakteri (eş-şıyemu’t-tabiiyye). Ulusları
ayıran bir üçüncü unsur daha vardır: Tabiî şeylerde temeli bulunmakla birlikte
insanlarca oluşturulan dil, yani ifade aracı olan lisan.”211 Filozofumuz tabii nedenlerden
kaynaklanan farklılıkları, semavî cisimlerin yeryüzü üzerindeki etkileriyle bağlantılı
olarak es-Siyâsetü’l-medeniyye’de açıklamaya devam eder: Semavî cisimlerin yeryüzü
üzerinde etkileri söz konusudur. ulusların yerleşme yerleri olan dünyanın çeşitli
bölgeleri arasındaki ayrılık ilk kürenin parçalarındaki farktan, sabit yıldızlardaki farktan
ve onlarla ilişiği açısından eğik kürelerin durumlarının farkından doğar. Yeryüzünün
parçaları arasındaki farklılıktan, yeryüzünden yükselen buharların farklılıkları doğar.
Buharların farklılığını hava ve suların farklılığı izler. Ulusların oturdukları yerlerin
farklılığı ki, her buhar buharın farklılığı hava (iklim) izler. Bunu da bitkilerin, gayr-ı
nâtık (düşünmeyen) hayvan türlerinin ve ulusların gıdalarının farklılığı izler… Gıdaların
farklılığını da tabiî yapı ve tabiî yaratılışın farklılığını izler. Sonra bu farklılıkların
210
Harun Han Şirvanî, Đslâm’da Siyasî Düşünce ve Đdare, ter. Kemal Kuşçu, Gaye Matbaası , Ankara
1965, s.96 (3 no’lu dipnot)
211
Fârâbî, es-Siyâse, s.70
78
dayanışmasından ulusların karakter ve ahlakının yaratıldığı karışımlar (ahlât) meydana
gelir.212
Fârâbî’nin iklim, çevre ve coğrafî şartlar gibi tabiî unsurların, insanın fizyolojik,
psikolojik ve aklî yönden oluşumuna, dolayısıyla toplumların değişikliğine, siyasal ve
toplumsal sistemlerin farklılığına neden olduğu yönündeki görüşlerinin ilk işaretlerini,
Antik Yunan çağında Eflatun ve Aristo’da görebilmekteyiz. Devlet adlı diyalogunda
değil de, ikinci en iyi devleti işlediği Yasalar (nomai) diyalogunun beşinci kitabının
sonunda “doğal etkilerle, iklimle çelişen yasalar çıkarılmamalıdır” diyerek, yasa-iklim
ilişkisinin önemine dikkat çeken Eflatun, “akıllı yasa koyucu insanlık ölçüleri içinde
bütün bunları (tabii unsurları) inceledikten sonra, yasalarını buna göre çıkarmaya
çalışacaktır,”214 der. Aristo ise, ulusların birbirine benzemeyen psikolojik-siyasal
eğilimlerini, farklı mutluluk arayışlarını, ekonomi ve servetin dağıtım şeklini ve iklim
gibi faktörleri siyasal yapının ve yönetim biçimlerinin belirlenmesinde etkili unsurlar
olarak açıklama girişiminde bulunur. Genellikle Aristo’ya dayandığı kabul edilen iklim
212
Fârâbî, a.g.e. , s.70–71
213
Fârâbî, K. Hurûf, s.137
214
Platon, Yasalar, 747d-e
79
kuramına göre soğuk ülke insanları olan Avrupalılar, cesaret ve tutkuyla doludurlar;
ama beceri ve akıl bakımından geri oldukları için siyasal birlikleri ve başkalarına
egemen olma yetenekleri yoktur. Buna karşılık sıcak bölgede yaşayan Asyalılar zeki ve
yaratıcıdır; ama cesaret ve iradeleri eksiktir; bu yüzden hep köle ve uyruk olarak
kalırlar.215 Ilıman ülkede, yani orta bir durumda bulunan Helen ırkı hem zeki hem
yürekli oldukları için, en iyi siyasal kurumlara sahiptirler ve özgür bir yaşam sürerler.
Yunanlılar’ın diğer bütün halklar ve ırklar üzerindeki mutlak üstünlüğüne inanmış olan
Aristo, bu görüşünü “Yunanlılar tek bir anayasa altında birleşse, bütün öteki ülkelere
egemen olabilecek yetenektedirler”216 diyerek dile getirir.
Đklim ve coğrafî şartların etkisi konusunda daha çok Aristo ile başlayıp Fârâbî,
Đbn Haldun ile devam eden çizginin sonunda Montesquieu’yu (öl. 1755) görebiliriz.
Konuyu daha da geliştirerek bir iklimler kuramı oluşturan Yasaların Ruhu’nun218
yazarı, insan davranışları arasındaki farklılığın aynı ülkenin kuzey ve güneyindeki
insanlar arasında da görülebileceğini söylediği gibi, iklimin kölelik ya da özgürlük
eğilimlerinin ortaya çıkmasında da önemli rol oynadığını ileri sürmektedir.219
215
Bilindiği gibi Aristo, köleliği doğal bir olgu olarak kabul eder. Bu nedenle üç sınıfa böldüğü ideal
toplumunun en alt sırasına özgür olmayan ve hiçbir hakka sahip olmayan köleleri yerleştirir., Aristo’nun
iklim kuramı ile doğal kölelik öğretisi çelişmektedir. Zira bu öğretiye göre beyin güçleri kıt olan
Avrupalıların köle, zeki olan Asyalıların ise özgür olmaları gerekirken iklim teorisi bunun tam tersini ileri
sürmektedir.
216
Aristo, Politika, s.207
217
Đbn. Haldun, a.g.e. , s.205
218
Montesquieu, Kanunların Ruhu Üzerine, çev. Fehmi Baldaş, Toplumsal Düşünüm yay. Đstanbul
1998, c.1, s.322
219
Motesquieu, a. g.e. s. 380
80
sayılan Fârâbî’nin, bu konuda, sonraki düşünürler üzerinde etkide bulunduğu
söylenebilir.
220
Fârâbî, es-Siyâse, s.45-46; Füsûl, s.62
221
Fârâbî, a.g.e. , s.46
222
Fârâbî, el-Medîne, s.146; es-Siyâse, s.84; Füsûl, s.70; K. Mille s.44
81
anlamlıdır. Bütün bunlardan filozofumuzun siyasal teorisinin “Tanrı” merkezli olduğu
açıkça anlaşılmaktadır.
223
Đlhan Kutluer, Đbn Sînâ Ontolojisinde Zorunlu Varlık, Đz yay. Đstanbul 2002 s.52
82
meselelerle ilgilendiğini açıklar.”224 Bu durumda Fârâbî’nin en büyük ilgisi metafiziksel
ve nazarîdir. O, bir müddet sonra Sâmânî hükümdarının sarayında, devlet ve toplum
işlerinin yürütüldüğü siyaset merkezinde kalmasına rağmen, ne pratik siyasetle
ilgilenmiş, ne de yaşadığı çağın siyasal anlayışı ve uygulamalarını açıkça eleştirmiştir.
Ancak şunu ifade etmek gerekir ki, ileri sürülen her siyasi proje, aynı zamanda, kendi
döneminin reel politik ortamının zımnî bir eleştirisini içerir. Bu açıdan, Fârâbî’nin
siyaset nazariyesi de, onuncu yüzyıl itibariyle Abbasî imparatorluğunun parçalı sosyal,
mezhepsel ve siyasal manzarasının üstü kapalı eleştirisinden hareketle şekillenmiş bir
nazariyedir.
Fârâbî’nin insana verdiği büyük değer, onu ele alış biçiminden açıkça
anlaşılmaktadır. Zira o, insanı metafizik, kozmoloji, nefs, bilgi (epistemoloji), ahlâk,
toplum ve siyaset gibi boyutların iç içe girmiş bütünün eksenindeki bir varlık olarak
düşündü. Bu, onun siyaset kuramına veya genelde felsefesine bütüncül yaklaşımın bir
224
Rosenthal, a.g.e. , s.179-180
225
Đbrahim el-Âtî, el-Đnsân fi’l-felsefeti’l-Fârâbî, s.7
226
Roger Arnaldez,” Fârâbî’nin Erdemli Şehri ve Ümmet (Umma)”, çev. Kenan Gürsoy Uluslararası
Đbn Türk, Harezmî, Fârâbî Beyrûnî ve Đbn Sînâ Sempozyumu Bildirileri Đçinde Ankara 1990, s.119
83
sonucudur. Fârâbî’nin siyaset felsefesinin kapsamına ve çok boyutluluğuna uygun
olarak, öz itibariyle düşünüldüğünde, insan kavramını tanımlayan ve filozofumuzda
insanın gerçekliğini ifade eden iki temel boyut gözlemleyebiliriz: 1. Đlahî boyut 2.
Kozmolojik (kevnî) boyut
1.3.2.A.a - Tanrı: Đlâhiyatın Fârâbî’de iki yönü vardır. Biri vacip ve mümkün
hakkındaki nazariyesini derlediği mantıki yön, diğeri Tanrı ve O’nun sıfatlarını,
bilinebilirliğini, yaratıklarıyla olan ilişkisini ortaya koyan kelâmî yöndür.
Fârâbî Allah’ın varlığına iki mantıki yolla, Vacip ve mümkün varlık yoluyla
delil getirmiştir. Allah’ın varlığına delil getirmek için, kelâmcıların yaptığı gibi,
yaratılanlardan yaratıcıya, eserden müessire, âlemden Allah’a gitme şeklindeki
kanıtlama yöntemine ilgi duymayan Fârâbî, başka bir yol ve yöntem takip ederek bunu,
84
Zorunlu Varlık (Vacibu’l-Vücûd) ve mümkün varlık (mümkünu’l-vucûd) gibi iki
kavramla yapar.227
227
el-Âtî, Đbrahim, a.g.e. , s.62
228
Hüseyin Atay, Fârâbî ve Đbn Sînâ’ya Göre Yaratma, AÜB (Ankara Üniversitesi Basımevi), Ankara
1974, s.30-46; bk. , Füsûl, s.78
229
Fârâbî, el-Medîne, s.121
230
Yaşar Aydınlı, Fârâbî’de Tanrı-Đnsan Đlişkisi, Đz. yay. , Đstanbul 2000, s.20
85
siyasal sistemi Bir ve Mutlak olanın, insanın kendi saadeti için erdem, yani ahlâk ve
felsefî düşünce yoluyla kendisine yöneldiği Tanrı’yı merkeze koyan bir sistemdir.231
Erdemli devletin reisi için temel prototip olan Tanrı konusunda Fârâbî’nin ne
söylediğine dönersek, Tanrı en erdemli ve en yetkin varlıktır.233 O, akıl, âkıl ve ma’kul,
âlim (bilen), ilim ve ma’lum (bilinen) dur. En üstün bilgi Tanrı’ya ilişkin bilgidir. O, en
üstün güzelliktir. Tanrı kendini düşünür ki, bu da en üstün zevk ve mutluluktur.234
Varlık hiyerarşisinde Birinci’den sonra ikinciler (kozmik akıllar) ve Faal Akıl gelir.
Đkincilerin Birinci’yi ve kendi özlerini düşünmeleri onlar için mutluluktur.235 Đnsan için
mutluluğu sağlayan şey, ancak nazarî düşünme gücüdür. Đnsan, Faal Akıl tarafından
kendisine verilen ilk bilgileri ve ilkeleri kullanarak mutluluğu elde eder.236 O’nun bilge
(hakîm) olması en mükemmel şeyi en mükemmel bir bilgiyle bilmesi demektir.237
231
Robert Hammond, Fârâbî Felsefesi ve Ortaçağ Düşüncesine Etkisi, çev. Gülnihal Küken-Uluğ Mutlu,
Alfa yay. Đstanbul 2001, s.7
232
Mehmet Bayraktar, Đslâm Felsefesine Giriş, AÜB,Ankara 1988, s.216
233
Fârâbî, es-Siyâse, s.42-43
234
Fârâbî, a.g.e. , s.43-44; el-Medîne, s.47
235
Fârâbî, es-Siyâse, s.52
236
Fârâbî, a.g.e. , s.73
237
Fârâbî, el-Medîne, s.48
86
tasavvuru da o kadar mükemmel olur.238 Tanrı hakkındaki tasavvur nispetinde
mutluluktan pay vardır. Her zaman kendisinden dolayı istenen, ama hiçbir zaman
başkasından dolayı istenmeyen mutluluk239 da bu olmalıdır.
Tanrı’yı tenzihte zirveye ulaşan Fârâbî’nin anlayışında O, zatı ve sıfatları
itibarıyla bir bütündür. Buradan Fârâbî’nin, Đslâm’ın da en önemli kavramı olan
“tevhid”çi yaklaşımı, felsefesine ve siyaset nazariyesine hâkim bir renk tonu kıldığı
anlaşılmaktadır. Filozofumuzun tevhidçi yaklaşımını somutlaştırmak için elde yeterince
gerekçe vardır: Zat ve sıfatlarıyla bir bütün olan Tanrı’da; bütün farklı ve zıt varlık
türlerine rağmen, sevgi ve adalet egemenliğinde uyum ve ahenk içindeki evrende;
organların uyumlu bir bütün oluşturduğu bedende; güçleriyle tam bir birlik oluşturan
neftse; bütün fert ve kurumlarıyla iradeye dayalı bir birlik oluşturan erdemli devlet ve
toplumda hep Fârâbî’nin tevhidçi yaklaşımının izlerini bulmaktayız. Fârâbî’nin büyük
bir gayretle uzlaştırmaya çalıştığı dinî ve felsefî hakikatin bir ve aynı olması meselesi de
bu bağlamda düşünülmelidir.240
238
Fârâbî, a.g.e. , s.51
239
Fârâbî, et-Tenbîh, s.48
240
Bk. Muhammed Seyyit Ahmet el-Müseyyer, el-Müctemeu’l-misaliyyi fi’l fikri’l felsefiyyi ve
mevkifu’l-Đslâmi minhu, Daru’l Ma’arif, Kahire Tarihsiz, s.175-176
87
tarzıdır, ikincisi, siyasî hayat, üçüncüsü de teemmülî ve aklî yaşamdır.241 Yani siyasetin
nazarî kısmı teemmül ve tefekkürle semaya yönelen kısım, amelî kısım ise; düzenleme
ve yönetme faaliyetlerine yönelik kısımdır. Đnsanı yücelten teemmül ve tefekkür hayatı,
onu Tanrı’ya benzer hale getirir.
Đnsana özgü bir ayrıcalık olan teemmül ve tefekkür tarzının konusu sıradan
şeyler olmayıp, aynı zamanda felsefenin de konusu olan Tanrı’dır. Fârâbî Kitabu’l-cem’
beyne ra’yeyi’l-hakîmeyn adlı eserinde, ilimlerle felsefe arasında bir ilişki kurar:
“Đlimlerin konusu ve araştırma alanı ya metafizik, ya fizik, ya mantık, ya matematik ya
da siyasettir. Felsefe disiplinine gelince, bu ilimleri çıkarıp ortaya koyan felsefedir.
Hatta âlemde felsefenin karışmadığı, üzerinde görüş beyan etmediği ve -insan gücü
ölçüsünde- bilgi sahibi olmadığı hiçbir varlık mevcut değildir.”242 Bu pasajda, varlığı
çeşitli yönleriyle inceleyen ilimler felsefe disiplinine hizmet ederler. Tanrı da dâhil
olmaz üzere, hiçbir varlık felsefenin konusu dışında kalmaz. O halde, felsefe yoluyla
tabii (fiziki) varlıklara ilişkin elde edilen bilgiler, insanı bütün varlıkların Đlk Neden’ine
ait bilginin elde edilmesi boyutuna taşıyacaktır. Zaten Felsefe öğrenmenin amacı da
budur. Filozofumuz şu ifadeleriyle bu amacı açıkça ortaya koyar: “Felsefe öğrenmekten
amacın ne olduğuna gelince; amaç Yüce Yaratıcı’yı bilmek, O’nun hareket etmeyen
(değişikliğe uğramayan) Bir olduğunu, her şeyin etken sebebinin O olduğunu, O’nun
cömertliği ile, hikmet ve adaleti ile bu âleme düzen veren olduğunu bilmektir. Filozofun
yapması gereken şey de, insanın gücü ölçüsünde Yaratıcıya benzemektir.”243 Fârâbî’nin
erdemli devletin başkanına biçtiği misyonu dikkate alarak bu parçanın siyasal bir
okuyuşunu yaparsak, varlıkların oluşturduğu âlem için Tanrı’nın icra ettiği misyon ile,
filozof-başkanın erdemli devlet ve toplum için icra etmesi gereken misyon arasında bir
paralelliğin olduğu kolayca anlaşılır. Đşte bu yüzden, Tanrı’nın Đlk Neden olarak âleme
koyduğu ahenk, düzen, adalet ile, belli bir hikmet eksenli olarak işleyen sistemin,
filozof-başkanın erdemli devlet ve toplum için benzer tarzda gerçekleştireceği sistem
bire bir örtüşmektedir.
241
Aristo, Ethiques, Par J. Tricot, s.43; bk. Đlmu’l-Ahlâk ilâ Nicomque, c.1, s.78
242
Fârâbî¸ Kitabu’l-Cem’ beyne Ra’yeyi’l-Hakîmeyn nşr. , Elbir Nasrî Nâdir, Đran H.1405, s.80; bk.
Eflatun ile Aristoteles’in Görüşlerinin Uzlaştırılması, çev. Mahmut Kaya, Felsefe Metinleri içinde, s.96
243
Fârâbî¸ Felsefe Öğreniminden Önce… s.82
88
Tanrı’nın bilgisi ile O’nun insan tarafından bilinebilirliği ya da bilinemezliği,
Đslâm düşünce tarihinde filozofları ve kelamcıları meşgul eden bir problem olmuştur.
Özellikle Allah’ın bilgisinin niteliği konusu; yani O, neyi, nasıl bilir? O’nun bilgisinin
alanına giren sadece küllîler midir, yoksa hem küllîler hem de cüz’îler midir? O’nun
bilmesiyle bizim bilmemiz arasında bir benzerlik var mıdır?
Bilindiği gibi Gazâlî’nin, Đslâm Meşşaî geleneğe bağlı filozofları tekfir noktasına
taşıdığı konulardan biri de, filozoflar açısından Allah’ın küllileri bilip cüzileri
bilemeyeceği meselesi olduğu, bu konunun Đslâmî düşünce muhitinde ne kadar ciddi
tartışıldığını göstermektedir. Biz burada konuyu münakaşa boyutunda değil de, daha
çok, Fârâbî açısından Tanrı’nın bilgisinin niteliği boyutunda kısaca ele alacağız.
Đnsanın Tanrısal alanla ilişkisi, Fârâbî’yi meşgul eden ana problemlerden biri
olan Tanrı’nın bilinebilirliği meselesiyle bizi karşı karşıya getirir. Eğer siyaset felsefesi
ve siyaset biliminin amacı gerçek mutluluğun ne olduğunu belirlemekse ve gerçek
mutluluk da varlıklara ve onların Đlk Neden’ine ilişkin bilgiden244 ibaretse bu konu onun
felsefesini ve siyasetini meşgul edecektir. Böyle bir bilgiye ve o bilginin sağlayacağı
mutluluğa ulaşmakla maddenin bütün bağlarından sıyrılmanın arasında çok sıkı bir
ilişki vardır. Đnsanın Tanrı’ya ilişkin bilgiye ve tecrübeye ulaşması meselesinde, ister
istemez Fârâbî’nin yeni-Eflatoncu “sudûr” nazariyesiyle ve aynı zamanda, bu
nazariyenin anahtar kavramlarından olan Faal Akıl’la karşı karşıya gelinmektedir.
Tanrı, Faal Akıl ve insanî akıl konularıyla ilgili bilgiler ve bunlar arasındaki ilişkilerin,
daha çok “erdemli devletin reisine” ve “sudûr”a dair nazariyesi bağlamında ele alınması
gerekmektedir.
Đmdi, Faal Akl’ın görüp gözeten rolüyle insanî aklın entelektüel gelişim sürecini
tamamlayıp yetkinleşmesi noktasında Tanrının idrak edilmesi söz konusudur. Aslında
meseleye Tanrı, Faal Akıl, insanî aklın müstefâd akıl seviyesiyle Faal Akıl’la ittisali,
bilgi (epistemoloji), ahlâk, yetkinleşme ve mutluluk gibi parçaların Fârâbî’nin
tasavvurunda anlamlı bir şekilde birleştirilmeleri yönüyle bakılırsa, filozofumuzun
244
Fârâbî¸es-Siyâse, s.46
89
siyaset kuramının ve bir anlamda da felsefî sisteminin fotoğrafının ortaya çıktığı
görülür. Bu fotoğrafta belirginleşen ana unsur, yetkinliğin ve mutluluğun nedeni olan
Tanrı’nın idrak edilmesidir. Đşte böyle geniş bir zaviyeden bakıldığında, Fârâbî’yi
felsefî ve siyasî olarak meşgul eden temel problemlerden birinin Tanrı’nın bilinebilirliği
olduğu ortaya çıkmaktadır. Şayet Tanrı insanî aklın bilme ve idrak alanı dışında bir
varlık olsaydı, cömertliğiyle, hikmetiyle, sevgi ve adaletiyle âlemin düzenleyicisi olan
Tanrı’yı bilmeyi ve O’na benzemeyi filozofumuz felsefenin ve siyasetin gayesi245
olarak belirlemezdi.
Tanrı en yüksek derecede kemâl sahibi bir varlık olduğundan, bizim, O’nun
hakkındaki bilgimizin de şüphesiz en mükemmel bilgi olacağını düşünmek akla yatkın
görünür. Bizim Đlk Neden hakkındaki bilgimizin eksikliği, O’nun var olup
olmadığından değil-ki, filozofumuz Tanrı var mıdır yok mudur meselesi üzerinde
durmaz, zira ona göre “Tanrı vardır” önermesi apaçık bir önermedir- maddeye bulaşmış
olan aklî gücümüzün zayıflığındandır. Maddeye bulaşmamız yüzünden ve fikrî
kapasitemizin zayıf olmasından dolayıdır ki, Tanrı’nın nihaî yetkinliği anlama gücünü
aşmakta ve O’nu tam olarak tasavvur etmemize imkân vermemektedir. Ancak bu, Tanrı
hakkında hiçbir tasavvura sahip olamayacağımız anlamına gelmez. Çünkü Tanrı
hakkında, herkesin gücü nispetinde belli bir tasavvura ulaşmasının çaresini Fârâbî,
maddî ve bedenî engellerden kurtulup, fikrî ve ahlâkî yetkinlikleri elde eden insanî aklın
bilfiil akıl haline gelmesinde bulur. Maddeden tam bağımsızlık, insan için Tanrı
hakkında mümkün olan en mükemmel tasavvura ulaşmak demektir. Böyle bir konumda
insanın fikrî merhalesi, aynı zamanda onun en son mutluluğu anlamına gelir. Kısacası,
Fârâbî, vücûd ve imkân’ın insan zihninde apaçık fitrî manalar olduğunu açıklar.
Buradan, bizim Tanrı’ya ilişkin bilgimiz önsel (evveliye), yani nefste doğuştan bir fikir
olarak vardır, kazanılmış bir bilgi olarak değil.
Fârâbî’den yedi asır sonra gelen Descartes’in (öl. 1650) vardığı sonuç, özü
itibariyle, müslüman filozofunkinden farklı değildir. Zira Descartes, kemâl fikrinin
insan zihninde bilkuvve var olan açık seçik fıtrî fikirlerden olduğu görüşündedir.
245
Fârâbî¸ Felsefe Öğreniminden Önce… s.82
90
Modern felsefenin başlatıcılarından kabul edilen Descartes, önemli eselerinden
Meditations metaphysiques’in üçüncü ve beşinci bölümlerinde, insanda doğuştan var
olan Tanrı fikrinin O’nun varlığının kanıtı olduğu konularını işler: “En mükemmel
varlık ideasının, yani Tanrı fikrinin insanda olması olgusu, Tanrı’nın var oluşunun açık
bir kanıtıdır… Hiç şüphesiz Tanrı beni yaratırken o ideayı tıpkı bir ustanın yapıtı
üzerine imzasını atması gibi bana yerleştirmiş olmasına hayret etmemek gerekir ve
imzanın yapıtın kendisinden ayrı bir şey olması da zorunlu değildir. Çünkü yalnızca
Tanrı’nın beni yaratmış olması olgusu bile beni bir bakıma kendi imgesine ve
benzerliğine göre şekillendirmiş olması ihtimalini oldukça inandırıcı kılar.”246 Bu fıtrî
fikir kuvveden fiile teemmülle çıkar. Nitekim o, dış dünyanın varlığına ilişkin yakinî
bilgisini, Tanrı’nın varlığına ilişkin yakinî bilgisinden tedarik etmiştir.
246
Descartes, Meditations Metophysiques, Librairie hatier, Paris tarihsiz, s.50; bk. Rene Descartes,
Söylem-Kurallar-Meditasyonlar, çev. Aziz Yardımlı, Đdea yayınevi, Đstanbul 1996, s.167
91
Evvel)247 olarak kabul eder. O halde bu maddî, değişken ve çokluktan ibaret olan âlem,
değişmeyen ve maddi olmayan tek varlıktan nasıl meydana gelir? En eski çağlardan beri
felsefî düşünceyi meşgul eden bu problemi Fârâbî sudûr nazariyesi yoluyla çözmüştür.
Filozofumuz el-Medînetü’l-fâzıla ve es-Siyâsetü’l-medeniyye’de, birbirine benzer
ifadelerle, var olanların Đlk Olan’dan nasıl meydana geldikleri konusunu işler. Gerçekte
bizim buradaki amacımız, doğrudan doğruya sudûr konusunu detaylarıyla açıklamak
değildir. Amacımız sudûr meselesinin Fârâbî için siyasal açıdan ne ifade ettiğini
görmektir.
Fârâbî Đlk Varlık’ın diğer bütün varlıkların “Đlk Nedeni” olduğunu kabul
etmekle, muhtemelen “neden” ve “ilk” ifadeleriyle kendi sistemini belirlemiş
olmaktadır. Çünkü meşhur anlamıyla “yaratma” filozofumuzun tabiat felsefesinde
murad edilmemiştir. Zorunlu Varlık’ın varlıklarda etkisi bir dizi illet ve sebepler
yoluyladır.248 Kozmolojik boyutun içinde Tanrı, bilgisi ve evren karşısındaki konumu-ki
bunları “ilâhî boyut” başlığı altında işledik-Tanrı’nın düşünmesiyle (bilmesi)
yaratmanın ilişkisi, kozmik akılların sıralanışı, tabiî varlıkların dizilişi ve bunlardaki
uyum ve ahengi sağlayan sevgi ve adalet gibi, erdemli devlet (toplum) ve onun başkanı
için model olan hususlar yer almaktadır. Akıllar Fârâbî’ye göre ışığın güneşten çıkması
gibi Tanrı’dan çıkar ve O’nun amacına uygun olarak çalışırlar. Akılların fiilleri bütün
diğer varlıklara ait fiillerin de en şereflisidir. Đnsanî nefs, akıllar vasıtasıyla Tanrı’yla
ittisal sağlar. Onların mertebeleri akıllarınkinden sonra gelir.
Semavî bölgenin altında yer alan maddî varlıklara ilişkin düzen noksan olandan
daha mükemmel olana, basitten komplekse doğrudur. Yani ay-üstü âlemin tersine,
buradaki gelişme aşağıdan yukarıya doğru, ilk madde, dört unsur, madenler, bitkiler,
247
Fârâbî, el-Medîne, s.37
248
el-Müseyyer, a.g.e. , s.197
92
hayvanlar ve nihayet varlık sıralamasının zirvesinde bulunan insanla sona erer.249
Ruhanî âlemle tabiî âlem birleştirilerek bakıldığı zaman, Đlk Neden olan Tanrı’ya en
uzak olanın ilk madde olduğu görülür. Ay küresi ile birlikte kevn ve fesada (oluş-
bozuluş) tâbi olmayan mutlak kemâl sahibi varlıklar sona erer.
Sudûr zinciri ontolojik düzeyde Đlk Neden’den çıkar ve çokluğun nedeni olan ilk
akılla başlayıp heyulada sona erer. Ay-üstü âlemde, sudûrun ilk bölümü yukarıdan
aşağıya doğru, şeref ve değer bakımından gittikçe azalan bir süreç olarak görevi ay-altı
249
Fârâbî, a.g.e. , s.63; es-Siyâse, s.62
250
Muhammed Ali Ebû Reyyân, Tarihu’l-fikri’l-felsefiyyi fi’l-Đslâm, Beyrut 1973, s.249
251
Macit Fahri, Đslâm Felsefesi Tarihi, s.98; bk. Fazlurrahman, Đslâm, s.148
93
âlemin en mükemmel varlığı olan insanı görüp gözetmek, onu yetkinlik ve mutluluk
seviyesine çıkarmak olan Faal Akıl’la252 son bulur. Sudûrun ikinci bölümü ise, ay-altı
âlemde, en değersiz olan heyüladan başlayıp, aşağıdan yukarıya doğru yükselerek gider
ve düşünme gücüyle en değerli varlık olan insanda son bulur. Sudûrun zirvesindeki
Tanrı kadîm ve ezelîdir, âlem hâdistir ve dört unsurdan oluşmuştur.
Çok ustalıklı ve tutarlı bir şekilde Fârâbî, ilerde de göreceğimiz gibi, erdemli
devletin sakinlerinin bilmeleri gereken ortak ilkeleri dahi, sudûr yoluyla Tanrı’dan taşan
varlıklardan çıkarır. Bir diğer ifadeyle, erdemli devletin halkının bağlanmaları gereken
ideolojik veya teorik fikirlerinin referansı sıralı bir hiyerarşik düzeni içeren evrendir.
Tanrı (Đlk Varlık, Đlk Neden), ikinciler (akıllar, sevanî, manevî-ruhî varlıklar), Dünyanın
doğuşu, maddeden insana doğru varlık sıralaması, insan, insanın ruhu ve aklı, Tanrı ve
252
Fârâbî, es-Siyâse, s.32
253
el-Câbirî, Nahnu ve’t-türâs, s.73
94
varlıklar karşısındaki konumu gibi fikirler, medinenin sakinlerine, onları kâinatın
düzenine ve kainat bilincine taşıyacak şekilde sunulurlar. Evrende hâkim olan bu düzen
erdemli devlette de hâkim olmalıdır. Zaten Fârâbî, siyaset felsefesine ve siyaset bilimine
böyle bir misyon yükler ki, mutluluk da, insanın gücü ve yeteneği oranında bu şekilde
sağlanır.254
254
Fârâbî, Tahsîl, s.141-142
255
Ced’an, a.g.e. , s.241-242
95
ve insanî varlıklar olarak en aşağı derecede bulunan insanlara gelinceye kadar bu
şehirlileri takip eden diğer şehirliler vardır. Böylece medinenin içine aldığı şeyler,
âlemin bütününün içine aldığı şeylerin benzerleridir.”256 Fârâbî aynı şekilde Kitâbu’l
mille’de de siyaset biliminin, varlıkların hiyerarşisini, en alt varlıktan en üst varlığa
kadar, yönetme yeteneği olmayan varlıktan, sırf yöneten; ama yönetilmeyen varlığa
varıncaya kadar,257 erdemli devlete örneklik teşkil eden evrenin ilâhî kozmik tedbirini
konu edindiğini belirtir.
256
Fârâbî, Tahsîl, s.143
257
Fârâbî, K. Mille, s.61-62
96
Fârâbî’nin sudûr teorisine ilişkin hedeflerinden biri, mufarık, muteâl (aşkın) olan
ve hiçbir şeye benzemeyen Allah ile âlemin arasını yaklaştırmaktır. Bilindiği gibi, âleme
ilk hareketi verdikten sonra Đlk Muharrik olarak Tanrı’nın âlemle hiçbir bağının
olmadığına inanan Aristo’nun aksine Fârâbî, Tanrı ile âlemin, dolayısıyla Tanrı ile
insanın arasını yakınlaştırmaktadır. Her an yaratmasıyla, yaşatmasıyla, rızık vermesiyle,
her şeyden her an haberdar olmasıyla… Allah’ın âlemle ilişkisini kabul ederek Đslâmî
çizgiye yaklaşan filozofumuzun sudûrcu varlık kuramını, bu yaklaştırmayı sağlamak
için elverişli gördüğü anlaşılıyor. Nefs nazariyesinde, nübüvvet nazariyesinde, erdemli
insan ve erdemli devlet ve toplum nazariyesinde hedeflenen şey, Allah ile insanın
arasını yaklaştırmaktır.
Fârâbî’nin çok değer verdiği sudûr teorisi o çağda, hem astronominin ulaştığı
gelişmişlik düzeyini göstermek, hem de âlem hakkında belli bir görüşün oluşmasını
göstermek için felsefî bir girişim olarak kabul edilmelidir. De Boer’in de ifadesiyle,
âlem, ilahî özün birliğinin bir görüntüsü (kanıtı) ve harika düzeni içinde ilahî adaletin
bir kanıtıdır. Çünkü âlem hem tabiî, hem de hikmete uygun bir düzen üzerine tertip
edilmiştir.258
258
De Boer, a.g.e. , s.145
97
yandan fizik dünyaya, diğer yandan düşünen ve inanan boyutuyla (akıl-kalp) metafizik
dünyaya bağlı olarak yaşayan bir varlıktır. Ahlâk ve değerlerin dünyası olan metafizik
dünya devre dışı ise, aynı şekilde, ahlâk ve değerden yoksun olan toplumsal-siyasal
hayat da erdem dışı olacak ve gerçek mutluluktan uzak kalacaktır. Eflatun’un bilgelik,
cesaret, ölçülülük ve adalet olarak belirlediği dört temel erdemle,259 Fârâbî’nin nazarî,
fikrî, ahlâkî erdemler ve amelî sanatlar olarak tespit ettiği dört ana erdemi birlikte
değerlendirdiğimiz zaman, ideal insan, ideal toplum, ideal devlet ve ideal siyasetin
gerekli kriterleri oluşacağından, toplumun ve onun üzerinden bireyin mutluluğu teminat
altına alınmış olacaktır.
259
Eflatun, Devlet, 429a-433a-b
98
Her şeyin akış ve oluş halinde olduğu sürekli değişen evren hakkında kesin bir
bilginin olmaması, kesin bir siyaset bilimini de imkânsız hale getiriyor. O halde
“hükümet” veya “devlet” veya “site” gibi kavramlar bu değişim sürecinde nasıl
tartışılabilir. Popper değerlendirmesinin devamında, Eflatun’un Sokrates’ten “bir şeyin
hikmetini araştırma” huyunu kaptığını ve bunu, bir şeyin gerçek doğasını, form ya da
ideasını saptamanın metodu haline getirdiğini belirtir. Eflatun bütün duyumlanabilir
şeylerin her zaman akış halinde olduğunu ve onlar hakkında bilgi edinilemeyeceğini
söylerken, Herakleitos’cu doktrinleri muhafaza etmiş; fakat Sokrates’in metodunda da
bu güçsüzlüklerden sıyrılmanın yolunu bulmuştur. “ Hep değiştikleri için herhangi bir
duyumlanabilir şeyin tanımı yapılamaz” olmasına rağmen, başka bir çeşit şeylerin
tanımları ve gerçek bilgisi olabilir. Bunlar formlar veya idealardır. Sürekli değişen
şeylerin bilgisi elde edilemeyince Eflatun, salt bilgiyi ideaların bilgisinde bulmuştur.
Değişen, algılanabilir alemde kesin bilgi olmadığından bir siyaset teorisi nasıl
geliştirilebilir? Eflatun değişen nesneler dünyasını değişmeyen idealar dünyasına
bağlayarak kesin bilgiye varmayı ve bir siyaset teorisi geliştirmeyi amaçlamıştır.260
Demek ki, kötü olan değişimi durdurmanın, tanrılık nitelikte olan durulmayı sağlamanın
yolu, devleti kendi orijinalinin, yani kendi form ve ideasının tam bir kopyası
yapabilmektir. Her türlü değişim böylece durdurulabilir.
Sonuç olarak, devleti ideal özüne yaklaştırmakla, onun bir kopyası haline
getirmeye çalışmakla sosyal, siyasal ve etik yozlaşmalara kesin çözüm bulmaya çalışan
Eflatun ile, aynı kaygılardan hareketle, fiziği metafiziğe, alt âlemi üst âleme
yaklaştırmakla asıl amacı olan erdem ve mutluluk için, sosyo-politik düzenlemeleri Faal
Akl’ın yardımıyla ilâhî âlemin bir kopyası olarak gerçekleştirme girişimi içinde bulunan
Fârâbî, kanımca birbiriyle örtüşmektedir. Aynı şekilde, siyaset kuramının kozmolojik
temellendirmesini yaparken, en önemli argüman olarak kullandığı yeni Eflatunculuk’tan
alınma sudûr teorisiyle de filozofumuzun aynı hedeflere varmaya çalıştığı
anlaşılmaktadır.
260
Karl Popper, Açık Toplum ve Düşmanları, çev. Mete Tunçay, Remzi Kitabevi, Đstanbul 1989, c.I, böl.3
99
ĐKĐNCĐ BÖLÜM
Fârâbî’nin “medine”si “devlet” anlamına geldiği halde, onda bir kapalılık varmış
gibi gözükse de, filozofumuzun politik mantığı çerçevesinde bu kavram bir şehri (site),
ondan daha büyük olan bir imparatorluğu ve de evrensel bir dünya devletini ifade
etmektedir.261
261
Walzer, Richard, L’eveil…, s.59, Fârâbî siyasete ilişkin eserlerinde “devlet” kavramını kullanmayıp,
onun yerine aynı kavramı karşılayan “el-ilmu’l-medenî” veya “el-felsefetü’l- medeniyye” terimlerini
kullanır. Mübahat Türker Küyel, “Fârâbî’de Devlet- Bilim Đlişkisi”, Uluslararası Fârâbî Sempozyumu
içinde, Elis yay. Ankara 2005, s.13
262
Fârâbî, el-Medîne, s.118
100
oluşturduğu insan toplumunun insanî ve erdemli olması bu işbirliği sayesinde
mümkündür. Fârâbî erdemli devlet(el-medînetü’l-fâzıla), erdemli toplum(el-ictimau’l-
fâzıla), erdemli ulus(el-ummetü’l-fâzıla) ve erdemli dünya(el-ma’muretü’l-fâzıla)
tanımlamalarını şu şekilde yapar: “Kendileriyle gerçek mutluluğun elde edildiği şeyler
için insanların birbirlerine yardım etmelerini amaçlayan bir devlet erdemli, mükemmel
bir devlettir . Mutluluğa ulaşmak için insanları birbirlerine yardım eden toplum erdemli
toplumdur. Kendileriyle mutluluğun elde edildiği şeyler için bütün şehirleri birbirine
yardım eden bir ulus ise erdemli, mükemmel bir ulustur. Aynı şekilde erdemli yeryüzü,
mükemmel evrensel devlet, içindeki uluslar mutluluğa ulaşmak için yardımlaştıkları
zaman ortaya çıkar.”263 Görüldüğü gibi, Fârâbî’nin erdemli ve mükemmel devlet ve
topluluklarında ayırt edici iki özellik göze çarpmaktadır. Bunlardan biri amaç birliği ki,
o amaç mutluluktur; diğeri ise ortak amaca ulaşmanın sağlanması için, toplumda
mükemmel bir yardımlaşma ve dayanışmanın gerçekleştirilmesidir.
Âlemin Tanrı’dan sudûr etmesi gibi erdemli toplum da erdemli başkandan adeta
sudûr eder. Bilginin asıl kaynağı olan Đlk Neden, Faal Akıl aracılığıyla müstefâd akıl
sahibine, dolayısıyla reise toplumun kurulması için gerekli olan bilgileri vahyeder.
Böylece Fârâbî asıl vurguyu reise yaparak “bu başkanın yönettiği kişiler erdemli, iyi ve
mutlu kişilerdir. Eğer bu kişiler bir ümmet (ulus) oluştururlarsa o, erdemli bir ulus olur.
Onlar, bir yerleşim bölgesinde toplanırlarsa, onları bu başkanlığın altında bir araya
getiren o yer, erdemli Medine (devlet) olur. Ama, tek bir yerleşim yerinde değil de
değişik yerleşme bölgelerinde toplanırlarsa ve bu bölgelerin insanları söz konusu
263
Fârâbî, el-Medîne, s.118; bk. Füsûl, s.45
264
Fârâbî, Tahsîl, s.119
101
yönetimin dışında başka yönetimler altında iseler, onlar, o yerleşim bölgelerinin erdemli
yabancıları olurlar.”265
Genel kanıya göre, Fârâbî’nin bir mutluluk filozofu olduğu, “erdemli devlet”
kavramına ilişkin olarak yukarıdaki ifadelerinden açıkça anlaşılmaktadır. Neden? Bir
defa ve her şeyden önce, ister onun genel felsefesi olsun, isterse siyaset felsefesi olsun,
mutluluğu ulaşılması gereken en son gaye olarak belirlemiştir. Öyle ki, hangi fiillerin
iyi, hangi fiillerin kötü olduğu konusundaki yargılarda belirleyici olan yine mutluluktur.
Onun elde edilmesinde katkısı ve yararı olan her şey iyi, ona engel olan her şey de
kötüdür.266 Erdem, mutluluk, iyi ve kötü kavramları esas itibariyle ahlâk alanına ait
kavramlardır. Bir filozof olarak Fârâbî, içinde yaşadığı toplumu bir laboratuvar ortamı
gibi görerek, ahlâk ve siyasal felsefesini örmüştür. Her filozofun yaptığı şeylerden biri,
beşerî ilişkilerde uyulması gereken kurallar geliştirerek bir hayat modeli oluşturmaya
çalışmak, insanlara nasıl yaşamaları gerektiğinin pratik bilgisini vermeye, neyin iyi
neyin doğru olduğunu ve nasıl iyi bir insan olunacağını göstermeye gayret etmek, doğru
ve yanlışı, iyi ve kötüyü tayin için genel prensipler koymayı ilgi alanı haline
getirmektir.267 Buradan anlaşılmaktadır ki, her ideal filozof gibi Fârâbî de bir ahlâk
kuramcısıdır.
265
Fârâbî, es-Siyâse, s.80
266
Fârâbî, Füsûl, s.46
267
Recep Kılıç, Ahlâkın Dinî Temelleri , TDVY, Ankara 2003 , s.4
268
Aristo, Metafizik çev. Ahmet Arslan , (9876) Sosyal Yay. Đstanbul 1996, s.108
269
Aristo, Ethique, s.39 (1094a)
102
de “en üstün iyi (el-hayru’l-efdal)” ve “en yüksek kemal (el-kemâlu’l-aksâ)”270
kavramlarıyla onları izler. Filozofumuz en üstün iyi ve en yüksek kemâle ancak
“medine”de ulaşılabileceğini belirterek ahlâk ile siyaseti birbiriyle ilişkili hale
getirmiştir. Toplumun ve insanın hayatını değiştirme, yönlendirme gibi sihirli güce
sahip olan “siyaset, işlev görebileceği bir alan vermek suretiyle ahlâka süreklilik
kazandıran”271 bir fonksiyon icra ettiği için filozofumuz onu ahlâkın (erdemlerin)
hizmetinde olarak düşünür. Şu halde erdemli devlet bir ahlâk devletidir, diğer bir
deyişle, siyasetin ahlâkın hizmetinde olduğu bir devlettir.
Đnsanî yetkinlik ve mutluluk için gerekli olan dört temel erdemin işlevsellik
kazanacağı en müsait ortam, ideal toplumun bünyesidir. Daha doğru bir anlatımla, bu
dört erdemin hayat bulduğu devlet, ancak erdemli ideal devlettir. Kaldı ki, erdemli
toplum veya devlet, “erdemli” nitelemesini zaten bu dört erdemden dolayı almıştır. Dört
erdem çeşidinin bir başka ifadesi olan teorik felsefeyle pratik felsefeyi aynı düzleme
yerleştiren, mutluluk keyfiyetidir. Erdemli devlet, Tanrı ve sıfatlarıyla, evrenin O’ndan
sudûru gibi, insanın bildiği ama yapamadığı şeylerin bilgisinden ibaret olan teorik
akılla, anaya babaya itaat gibi, bilinen ve yapılan şeylerin272 ifadesi olan pratik aklın
birlikte yürüdüğü ortak bir kulvarı temsil eder.
270
Fârâbî, el-Medîne, s.118
271
Paul Ricoeur, “ Siyaset ve Ahlâk” Siyasî Hermenötik içinde , çev. Burhaneddin Tatar, Etüt yay.
Samsun 2000 s.102
272
Fârâbî, et-Tenbîh, s.73; bk. Ayşe Sıdıka Oktay, “Fârâbî’de Değer Teorisi”, Uluslararası Fârâbî
Sempozyumu içinde, ss.179-191
103
erdemli ideal devletin bünyesinde varlık alanına gelebilir. Öyleyse bireyin yetkinliği
toplumun yetkinliğinden sağlanır. Bu bakımdan kamusal ve özel olmak üzere,
birbirinden kopuk iki yaşam alanından söz edilemez. Toplumun varlığının bireyin
varlığına önceliği, ya da toplumun bireyi etkilediği meselesini Eflatun Devlet’inde işler:
“ Bitkilerde, bütün canlılarda, her toplumun, her fidanın yaşama gücü ne kadar büyük
olursa, kendine uygun besini, mevsimi, yeri bulamayınca göreceği zarar da o ölçüde
olur; çünkü kötünün iyiye zararı, iyi olmayana zararından daha çoktur… En güzel
değerlerle yüklü insanlar kötü bir eyleme düşerlerse, kötünün kötüsü olurlar… Filozof
yaratılışı, kendine uygun eğitimi bulursa, gelişe gelişe bütün değerlere ulaşır. Yok eğer
bu tohum kötü bir toprağa ekilir de, orada kök salar, büyürse, veremeyeceği kötülük
kalmaz.”273
Fârâbî, felsefî sisteminde bir yandan üslubun güzelleşmesi, diğer taraftan da,
ifadelerdeki kapalılığı gidermek ve anlamayı kolaylaştırmak için metafor (benzetme,
teşbih) sanatına sıkça baş vurmaktadır.274 Fârâbî, zihninde kurduğu ideal devlet
tasavvurunu en kestirme yoldan, “erdemli devlet-tam sağlıklı beden” metaforuyla izah
etmeye çalışır. Đdeal devletle tam sağlıklı beden arasında kurduğu ilişki sayesinde
Fârâbî, ideal devletin tabiatını, sosyal yapı hiyerarşisini, bedendeki organlara karşılık
gelen toplumsal kurumların oluşum biçimi ve görev alanlarını, her organın diğer
organlarla organik ilişkiler çerçevesinde; ama kendi işiyle meşgul olduğunu ve böylece
kuvvetler ayrılığı ilkesinin gerekliliğini, toplum ve devletin kurumlarında ve kurumlar
arası ilişkilerde ast-üst düzenine göre çalışmanın olduğunu kolayca açıklayabilecek pek
çok sonuçlar çıkarır.275
273
Eflatun, Devlet, 491d-492a
274
Metafor kavramına ilişkin geniş açıklamalar ve filozofların bu sanata sıkça başvurduklarını gösteren
bolca örnekler için bk. Nihat Keklik, Felsefede Metafor,
275
Fârâbî, el-Medîne, s.118–119; Füsûl, s.41
104
Fârâbî, bedende tek âmir olan kalbin yönetimini erdemli devletin riyaset
makamına uyarlamayı hedefler. Đdeal devlet, demek ki, tek bir yönetici tarafından idare
edilmelidir. Ancak ilerleyen bölümlerde görüleceği gibi, o, bütün şartları haiz olan tek
kişinin bulunmaması durumunda, iki ya da bir başkanlar komisyonunun yönetimini
öngörür.
Öte yandan, Fârâbî’nin Eflatun’dan ayrıldığı bir nokta vardır ki, o da şudur:
Eflatun toplumu bedenden ziyade daha çok nefse benzetir. Nefsin güçleriyle devletin
organları arasında karşılaştırma yapar. Ona göre nefsin güçleri akıl (bilgelik), yiğitlik ve
ölçülülüktür. Bunlara devlette karşılık gelen üç tabaka vardır:
276
Eflatun, Devlet, 462c,e
277
Eflatun, Devlet, 427e
278
Fârâbî, el-Medîne, s.119
105
organları, hareketlerini Tanrı’nın onlarda yarattığı tabiî güçlerle sağlarlar; onlar, irade
ve ihtiyar olmadan hareket ederler. Fârâbî bu ayırımı açıkça belirler ve böylece
bedendeki tabiî güçlerin karşılığının ve benzerlerinin, devletteki iradî durumlar ve
melekeler olduğuna279 işaret eder. Devletin organları hisseder, düşünür ve iradi fiillerde
bulunur. Buna karşılık bedenin organları ancak tabii güçlerle hisseder ve eylemlerde
bulunur.
279
El-Âti, Đbrahim, a.g.e. s.235
280
Đbrahim Madkur, fi’l- Felsefeti’l-Đslâmiyye, c.1, s.74
106
ayniliği ortaya çıkmaktadır. Dolayısıyla, Allah zatı ve sıfatlarıyla bir bütün varlıktır.281
Siyasal sistemine tevhidin hâkim olduğu Fârâbî’de hep birlik ve bütünlükten yana
tavizsiz bir tutum sergilenir. Her şeyi bir şekilde Tanrısal bir kaynağa dayandırma
eğilimi onda sıkça ön plana çıkmaktadır. Buna şu sonuçları da eklemek gerekir: 2. Nâtık
kuvvetten besleyici kuvvete kadar inen nefsin güçlerinin birliği. 3. Kalbin riyasetinde
bedenin organlarının birliği ve düzeni. 4. Đnsandan başlayıp ilk maddede son bulan tabii
varlıklar âleminin düzeni. 5. Zirvesinde Đlk Neden’in olduğu ve git gide çokluğun vuku
bulduğu topyekûn varlıkların oluşturduğu ontik bir birlik ve düzen.
281
Bekir Topaloğlu , “Allah” DĐA, c.2, s.489
282
Siyaset nazariyesinde Eflatun’un ruhun güçlerini esas alan toplumsal sınıflandırmasına karşılık,
meseleye “organizmacı” bakış açısıyla yaklaşan Fârâbî, bedendeki organları en yetkini ve âmirini “kalp”
olarak değerlendirir. Meseleye tıbbi kariyeri açısından yaklaşım gösteren Đbn Sînâ ise, beyini dahili ve
harici duyuları merkezi olarak düşünür. Bilal Kuşpınar, Đbn Sînâ’da Bilgi Teorisi, MEBY, Đstanbul 1995,
ss. 34-40
283
Fârâbî, el-Medîne, s.11; bk.. Füsûl, s.67
107
yapabilen ve onu yönlendirebilen, gösterilip öğrettiği takdirde yapabilenlerin gücüne
sahip olan, bir yandan yöneticidir, diğer yandan başkasınca yönetilendir.284
Erdemli devletin her bir vatandaşı, sahip olduğu bilgi, beceri, erdem ve
liyakatine göre sosyo-politik yapı içindeki yerini aldığının bilincindedir. Bu bilinç, aynı
zamanda, erdemli toplumun siyasal kültürünü oluşturmaktadır ki, bunu, bireylerin
siyasal sistem karşısındaki eylem biçimleri, nasıl davranmaları gerektiği, inanç ve
tutumları oluşturmaktadır. Bir diğer anlamıyla, erdemli toplumsal yapıda birey, başta
erdemli başkanlık kurumu olmak üzere, toplumun siyasal kurumları hakkında, belli bir
bilme ve algılama düzeyine sahiptir. Bu durum bir anlamda, çağdaş siyaset
anlayışındaki adıyla herkesin “siyasal süreç”e katılmasını ifade eder.
284
Fârâbî, es- Siyâse, s.78
285
Fârâbî, Füsûl, s..69
286
Fârâbî, es-Siyâse, s.48–49; bk. K. Mille, s.61–62
108
Erdemli devletin sosyal yapısına, aşağıdan yukarıya doğru çıkan mütemadiyen
bir taklit mekanizması hâkimdir. En altta yer alan, sırf hizmet sınıfından başlayan ve
orta sınıflarda devam edip ilk başkan’da biten bir taklit süreci, toplumu sürekli olarak
daha da erdemleşme yönünde mobilize eder. Bu özelliğiyle, kesin sınırlarla birbirinden
ayrılan, sınıflar arası geçişin olmadığı, bir nevi kast sistemini çağrıştıran Eflatun’un
sınıflı toplum yapısının tam tersi bir görünüş vermektedir. Filozofumuzun kastvari bir
sosyal yapıyı çağrıştıran unsur ve imalardan uzak olmasında, elbette mensubu
bulunduğu Đslâm’ın böyle bir yapıyı reddetmesinin etkisi vardır.
287
Bilgi Seven, A. Kurtkan a.g.e. ,s.306
288
El-Yasin, Ca’fer, Feylesüfân raidân el-Kindî ve’l Fârâbî, s.149
109
değerlerin289 veya normların üretilmesinde Tanrı’yı taklit edişin, herkesin gücü
nispetinde Tanrı’ya benzemenin en elverişli ortamını ve yeryüzünün en onurlu varlığı
olarak insanca yaşamanın toplumsal zeminini Fârâbî erdemli, ideal toplum projesiyle
oluşturma girişimi içindedir. Böylesi bir toplumsal yapıda her bireyin veya vatandaşın,
reisin belirlediği siyasal sistem karşısında durumlarını, tutumlarını ve davranışlarını
insanî yetkinleşme yönünde belirleyen sürece ilgisiz kalmadan, topyekûn bir “siyasal
katılma”290 duyarlılığını gösterme sorumluluğu vardır.
2.1.4 - Đş Bölümü
289
Küyel, Mübahat Türker, Değer ve Fârâbî, AÜĐFD, c.XX, Ankara, 1975, s.71
290
Kapani, Münci, a.g.e., s.230
291
el-Müseyyer, a.g.e., s.180
110
daha mükemmel, daha tam olarak yapar ve o işte daha ehliyetli, daha becerikli hale
gelir. c) Birçok işlerin belirli zamanları vardır. Bunlar ertelendiğinde, bu işler yapılmaz.
Bazen, aynı zamanda yapılacak iki işin bulunduğu da olur; eğer bir insan onlardan biri
ile uğraşırsa, diğer birisi için hiç vakti olmaz ve ikinci bir fırsat da bulunmaz. Bu
sebepten dolayı, her bir işe, bir insan tahsis edilmelidir ki, onlardan her birisine,
zamanında yetişilsin ve yapılması başarılabilsin.”292
292
Fârâbî, Füsûl, s.74–75
293
Rosenthal, Đ.J.Erwin, Orta Çağda Đslâm Siyâset Düşüncesi, s.222
294
Eflatun, Devlet, 370b
111
ki, ister Eflatun olsun ister Fârâbî, her ikisi de işbölümü ilkesi ile ekonomik olmaktan
çok, ahlakî-toplumsal bir amaç gütmüşlerdir.
Sonuç olarak diyebiliriz ki; Fârâbî’nin nazarında erdemli devletin sosyal yapısı,
en elverişli bir biçimde, erdemli bireylerin ortaya çıkmasını sağlayacak, topyekûn bir
sosyalleşme sürecidir. Bu sürecin meydana gelmesinde etkili olan faktörleri özetleyip
sıralarsak şöyle ifade etmek gerekir:
Toplumda “kimi şu işe kimi bu işe daha yatkın değil midir?”296 ifadesiyle
Eflatun’un sınıflı toplumun yapısını kurmaya çalıştığını görüyoruz. Entelektüel
gelişmeye yatkın olmayanların bedensel güçlerini kullanarak işçiler, zanaatçılar ve
çiftçilerin oluşturduğu “besleyiciler sınıfı”nı meydana getirdiklerini söyler. Bu sınıfın
uğraş alanı üretimdir. Onlar, akıllı, zeki olmayı gerektiren askerlik ve yöneticilik gibi
beceremeyecekleri işlerle uğraşmamalıdır. Cesur ve çevik olanlar askerler, yani
“koruyucular sınıfı”nı meydana getirecekler. Eflatun, yönetici-filozof elit kesimini
koruyucular sınıfından çıkarır. Bu durumda Eflatun’un ideal devletinin üç sınıfı ortaya
çıkmış oldu: 1. Besleyiciler sınıfı 2. Koruyucular sınıfı 3. Yönetici kadro. Eflatun
295
Galston, Miriam, a.g.m., s.86
296
Eflatun, a.g.e. , 470b
112
böylece ruhun üç ayrı gücüne denk düşen üç karakter belirler. Yönetici kadronun
erdemi bilgelik, koruyucu sınıfın yiğitlik, besleyici sınıfın ise ölçülülüktür.297
O halde ideal bir devlette, birbirinden farklı işlevler gören üç ayrı sınıf var ve
bunlar hiyerarşik bir biçimde düzenlenmiştir. Her sınıfın kendine düşen görevi yapması
ve başka sınıfların işine müdahale etmemesi ise adalettir.298 Demek ki, Eflatun, sınıflar
arasında geçişin olmadığı katı bir kast sistemi benimsemektedir. Popper, Eflatun’un
değişimden yana olmayan bir filozof olduğunu, dolayısıyla katı kast sisteminde
yapılacak bir gevşemenin ideal devletin yıkılışı olacağını, çünkü bununla adaletin
bozulduğunu belirtir.299 Fakat insanları böyle sınıfsal hiyerarşik bir düzene inandırmak
ve bu düzeni onlara benimsetmek gerekir. Bunun için de Eflatun meşhur “metaller
mitosu” yöntemini kullanmayı yöneticilere salık verir. Adeta sınıfsal yapının kalıtımsal
bir temele dayandığına ve bu durumun herkesin bir kaderi olduğuna, vatandaşları yalan
yolunu seçerek ikna etmeye çalışmayı normal karşılar: “Bu toplumun birer parçası olan
sizler, birbirinizin kardeşisiniz. Ama sizi yaratan Tanrı, aranızdan önder olarak
yarattıklarının mayasına altın katmıştır. Onlar bunun için, baş tacı olurlar. Yardımcı
olarak yarattıklarının mayasına gümüş, çiftçiler ve öbür işçilerin mayasına da demir ve
tunç katmıştır. Aranızda bir hamur birliği olduğuna göre, sizden doğan çocuklar da her
halde size benzeyeceklerdir. (Yani altın mayalıdan altın, tunç mayalıdan tunç mayalı
çocuk doğacaktır.)”300 Eflatun’a göre yönetilenler bu mitos’a, bu “yararlı yalan”a
inandırılarak düzenin sağlanması gerçekleştirilmiş olur. Aksi takdirde, eğer sınıflar arası
geçiş olursa, mayasında demir ya da tunç katışık olanların yönetmesi söz konusu olursa,
o gün devlet çökecektir.
297
Eflatun, a.g.e. ,433b
298
Eflatun, a.g.e. ,433a
299
Popper, Karl a.g.e. ,s.110
300
Eflatun, a.g.e. ,415a
113
ödül olarak bir üst kastta doğacak bedene sokarak yeniden dünya hayatına yollayabilir.
Ama, kastında iyi bir sınav vermemişse, bu defa Tanrı onu işlediği suçun derecesine
göre daha alt kastta doğacak bedenlere, hatta hayvanların bedenlerine bile sokarak
yollayabilir.301 Ruhun göçüne (tenasüh) inanan Eflatun da aynı taklitle, “metaller
mitosu”na halkı inandırmakla toplumsal düzeni ve adaleti sağlamanın yollarını aramış
görünmektedir.
Fârâbî fâzıl devletin en belirgin toplumsal taksimini Füsûl’da yaparak beş sınıf
belirler:
301
Şenel, Alaaddin, Siyasal Düşünceler Tarihi , s.100
114
Bunlar hesapçılar, mühendisler, doktorlar, müneccimler ve onların yolunda gidenlerdir.
4. Mücahitler: Bunlar da savaşçılar (mukalite), koruyucular
(hafaza) ve onlardan sayılanlardır.
5. Maliyeciler: Onlar da mal, para sahibi olanlardır.
Toplumsal yapıdaki gurupları belli bir düzene koyma görevini reis üstlenir.
Elbette bu düzenlemede dikkate alınan ölçü bireyin doğuştan getirdiği yatkınlıklar ve
aldığı eğitimdir.305 Toplumsal piramidin ilk sıralarına din adamlarından oluşan sınıfı
yerleştirmesi ve bu sınıfa filozoflar sınıfının altında yer vermesinde Tahsîlü’s-sa’âde’de
tartıştığı felsefe-din ilişkisinin etkisi vardır. Fârâbî, zaman bakımından dinin felsefeden
sonra geldiği konusundaki kanaatinde adeta çelişkiye düşmemek için, toplumsal
sınıflandırmada din mensuplarını felsefeden sonra ikinci sıraya yerleştirmiştir. Üretici
sınıftan önce savaşçılara yer verilir. Ancak bu sınıf alt tabakadan fazla uzak değildir.
Eflatun, yönetici kadroyu sıkı ve özel bir eğitimin sonunda koruyucular sınıfından
çıkarır. Dolayısıyla Eflatun için çok önemli olan savaşçılar sınıfı Fârâbî’nin gözünde,
soysal yapıda aşağı seviyede yer alan bir sınıftır. Muhtemelen ordu, onun döneminde
Abbasî hilâfeti üzerinde oynadığı olumsuz rolü,306 siyasî işlere müdahale ile Đslâm
devletinde istikrarsızlık ve sıkıntıların yaşanmasındaki katkısı nedeniyle Eflatun’da
gördüğü itibarı filozofumuzda görmemiştir.
302
Fârâbî¸ Füsûl, s.65
303
Eflatun , Devlet, 607a-e
304
Mehmet Bayraktar, Şiir Sanatının Kanunları, Ank. Ünv. Đlâhiyat Fak. Der. , c. 36, s.51
305
Fârâbî¸ es-Siyâse, s.83
306
Bin Abdil Alî, Abdusselam, a.g.e. ,s.76
115
Görüldüğü gibi, gerek Eflatun’un ve gerekse onun toplumsal sınıflarını daha da
geliştiren Fârâbî’nin, üzerinde yoğunlaştıkları mesele sadece toplumsal sınıfların ideal
şeklinin ne olması gerektiğini belirlemek değil; fakat bireylerin yetkinleşmek ve mutlu
olmak için ne şekilde davranmak zorunda olduklarını belirlemektir. Asıl bu hedef
gözetilerek toplumun inşasına çalışılmıştır. Toplumun inşası konusunda Eflatun ile
Fârâbî arasında çok önemli bir ayrılık vardır ki, o da, Eflatun’daki kast sisteminin
filozofumuzda olmayışıdır. Bu konuda herhalde “takva sahibinin üstünlüğü hariç, Tanrı
karşısında herkesin eşit olduğu” şeklindeki Đslâm inancı, Fârâbî’nin dikkatinden hiç
kaçmamış gibidir. Üstelik tenasuh inancını çağrıştıracak herhangi bir öğreti de islâm’ın
müktesebatında yer almaz.
Sonuç olarak, her sosyal sınıfın içinde, vatandaşların kendi tabii eğilimleri
doğrultusunda faaliyet göstermeleri kaydıyla, yukarıdan aşağıya doğru, derece derece
inen bir yapılanma söz konusudur. Đdeal toplumda ve devlette her vatandaş çalışmalı ve
devlete yararlı olmalı ki, bunun karşılığında mutluluktan pay alsın. Bu açıdan
bakıldığında, ideal toplumda işsizliğe ve tembelliğe yer olmadığı görülür. Bu nedenle
hırsızlık, haydutluk ve ayak oyunları gibi üretici olmayan bazı meslekler için uygun
ortam bulunmamaktadır. Zira bu yasak meslekler, kamunun yararına ve ideal devletteki
düzene zarar vermektedir.
116
2.2 - ERDEMLĐ TOPLUMUN TEMEL NĐTELĐKLERĐ
Mutluluk en büyük iyi ise, insanın gayesi her iki âlemde mutlu olmaksa Fârâbî,
bunun yolunun dört erdeme sahip olmaktan geçtiğini belirtir. Aşağıda dört erdemin ne
olduğunu sıralamadan önce bir gerçeği belirtmek gerekir. Eğer bir toplumda durmadan
bir şeyin ya da şeylerin adından söz ediliyorsa, o toplumda onlar yok demektir. Örneğin
adaletten, eşitlikten, barıştan… bahsediliyorsa bu, bu değerlerin olmadığı anlamına
gelir. Fârâbî de bir filozof olarak, içinde yaşadığı müslüman dünyanın gündemini
meşgul eden siyasal, sosyal ve dinî çalkantılar nedeniyle, kaybolan bir takım erdemler
ve değerleri, toplumunun huzur, dayanışma ve mutluluğu adına, kendi entelektüel uğraş
alanının konusu haline getirmeyi, mensubu olduğu dünyanın bir aydını olarak görev
addetmiştir.
307
Mustafa Çağrıcı, Đslâm Düşüncesinde Ahlâk, Birleşik Yayıncılık, Đstanbul, 2000, s.126
308
Aydın, S. Mehmet, “Fârâbî’nin Siyasî Düşüncesinde Saadet Kavramı”, Đslâm Felsefesi Yazıları
içinde, s.9
309
Fârâbî, es-Siyâse, s.72
310
Fârâbî¸ el-Medîne, s.105
117
Milletler ve devletlerin (müdün) halkına, her iki âlemi kapsayan mutluluğu
kazandıracak olan dört tür erdemden bahsettiği Tahsîlü’s-sa’âde’de Fârâbî’nin ele aldığı
esas sorun da zaten, yurttaşların mutluluğunun ne olduğu ve elde edilişinde yöneticinin
rolüdür. Mutluluk nedeni olan bu dört erdem şunlardır: 1.Nazarî erdemler (el-fezailu’n-
nazariyye), 2. Fikrî erdemler (el-fezâilu’l-fikriyye) 3. Ahlâkî erdemler (el-fezâilu’l-
hulkıyye) 4. Amelî sanatlar (es-sınaatu’l-ameliyye)
Gerçek şu ki, biz filozofumuzda erdemin kesin bir tarifini bulamıyoruz. Ancak,
eserlerinin şurasına burasına serpiştirilmiş ifade ve sözlerden hareketle, bu konuyla ilgili
belli bir tasavvura ulaşmak mümkün olmaktadır. Fârâbî, toplumu birleştirici rolü olan
erdemden amacın başka bir şey için değil, kendisi için istenen iyi (hayr) olduğu
görüşündedir.311 Erdemin burada, ahlâkın davranışları değerlendirme ölçüsü olan “iyi”
ile irtibatlandırıldığı görülmektedir. Bir başka yerde Fârâbî erdemsizlikleri (rezail)
“kötü” ve “çirkin” fiiliyle ilişkilendirir. “ Đnsanın iyileri ve güzel fiilleri kendisiyle
yaptığı psikolojik durumlar (el-hey’atu’n-nefsaniyye) erdemlerdir. Kendileriyle kötü
fiillerin ve kötülüklerin yapıldığı psikolojik durumlar ise erdemsizlikler (rezail) ve
noksanlıklardır. (nakais).”312 Şimdi bu dört erdemin içeriğinin neler olduğuna bakmaya
çalışalım:
2.2.1.A.a - Nazarî Erdemler: Bunlar bilginin ilk ilkeleri veya ilk bilgilerdir.
Bunların en son amacı, varlıkları zihinde yakinî burhanlarla, iknaî yollarla ve bütün
akledilirlerin misalleriyle ma’kul hale getirmektir. Bu bilimler, yalnızca kendilerini
seyretmek ve düşünmek suretiyle, bilgilerine erişmemizin mümkün olduğu varlıklarla
ilgili bilgilerdir. Bunların içinde irade ve ihtiyarın herhangi bir tasarrufu düşünülemez.
Nazarî erdemlerin bir kısmı insan için hisse bağlı olmadan, nereden ve nasıl meydana
geldikleri bilinmeyen ilk bilgiler (el-ulûmu’l-uvel), bir kısmı da teemmül, araştırma,
istinbat, öğrenme ve öğretmenin sonunda meydana gelen bilgilerdir.313 Araştırmadan,
öğretmeden ve duyuların yardımı olmadan insanda meydana gelen ilk ilimleri, nazarî
311
Fârâbî, Füsûl, s.101
312
Fârâbî¸ a.g.e. , s.24
313
Fârâbî, Tahsîl, s.119
118
erdemlilik yolunda, temel yapı taşları olarak kullanıp, nefsî arınma sürecinin
başlatılması için filozofumuz çok gerekli görür.
Đnsan, tabiatı gereği bilendir ve bu nedenle bilgiyi arar. Aynı şekilde, bir fert
olması bakımından, kendisiyle iyi’nin ve erdemin mertebesine ulaşacağı fiili; sosyal
varlık olması bakımından da mutlu toplumu veya toplumsal mutluluğu arar.321 Bu
314
Fârâbî, el-Medîne, s.103
315
Fârâbî, et-Tenbîh, s.81
316
Fârâbî, a.g.e. , s.81
317
Fârâbî, Füsûl, s.50
318
Fârâbî¸ Đhsâ, s.13
319
Şafak Ural, Temel Mantık, Remzi Kitapevi, Đstanbul 1985, s.35; Ayrıca bk. Necati Öner, Klasik
Mantık, Ankara Ünv. Basımevi, Ankara 1982, s.7
320
Fârâbî¸et-Tenbîh, s.79–80; Đhsâ, s.7–13
321
Ced’an, Fehmi, a.g.e. , s.243
119
arayışın start noktası ilk makullerle başlar. Đnsanda bu makuller meydana gelince, tabiî
olarak onun için bir düşünce (teemmül), bir görüş, hüküm çıkarma arzusu, düşündüğü
bazı şeylere eğilim belirir.
Fârâbî, nazarî yetkinliği sağlayan nazarî bilgileri insanî aklın teorik kısmına has
kılar ve bunları edinme ve edindirmeyi de felsefenin nazarî bölümünün alanına dahil
eder. Filozofumuz nazarî ilimlerin hangi kategoriye girdiğine açıklık getirir: (Nazarî
bilgiler) evrenin sonradan yaratılması, Tanrı’nın birliği, duyuların algılarının çoğunun
sebeplerini bilmemiz, üçün tek, dördün çift olması gibi bilebildiğimiz ama
yapamadığımız, değiştiremediğimiz ve üzerinde herhangi bir tasarrufta
322
bulunamadığımız bilgiler kategorisine dâhildir. Bu varlıklar Tanrı, semavî akıllar,
semavî cisimler, fizik dünya, bu dünyada yer alan varlıklar, cisimler, insan ruhu, insanî
akıl, bunların yanında sayılar, büyüklükler gibi soyut şeyler vs.dir. Bunlara denk düşen
bilimler ise, sayı ve büyüklükler için matematik (aritmetik, geometri), optik, astronomi,
müzik, mekanik, doğa bilimi, akılları tanrısal alanın bilgisi olan metafizik, insanın var
oluş amacı olan yetkinleşmeyi konu edinen insan bilimi (antropoloji) ve yetkinliğin
gerçekleşmesinde katkısı olacak iyilikler, erdemler ve güzel davranışlar türünden şeyleri
inceleme konusu yapan siyaset bilimi.323 Bu alanlara ilişkin olarak elde edilecek kesin
bilgi insanî nefsin nazarî kısmının erdemi olacaktır.324 Demek ki, Fârâbî’nin kemâli
özde teoriktir ve Galston’un daifade ettiği gibi, mutluluk aklın nazari (spekülatif)
yönüne verilmiştir.325 Ama şu gerçeği hiçbir zaman dikkatten uzak tutmamak gerekir:
Fârâbî, insanın veya ulusların tam yetkinlik ve gerçek mutluluğu ancak dört erdemin
eksiksiz birlikteliğinden elde edeceği gerçeğinin altını en kalın çizgilerle çizmiştir.
Filozofumuzun Tahsîlu’s-sa’âde diye müstakil bir eseri, başlı başına ve tamamını bu
tezin işlenmesine ayırması da en sağlam bir kanıt olarak değerlendirilmelidir.
Fârâbî, nazarî erdemlere ulaşmanın yolunu ve şartlarını içeren geniş bir listeyi
Tahsîlü’s-sa’âde’nin sonuna doğru verme girişiminde bulunur. Eflatun, Devlet’inin
322
Fârâbî, Füsûl, s.30, bk. et-Tenbîh, s.73
323
Fârâbî, Füsûl, s.96; Ayrıca bk., Fârâbî Mutluluğun Kazanılması Ahmet Arslan tercümesinin önsözü,
s.33
324
Fârâbî, Füsûl, s.50
325
Galston, Miriam,a.g.e. ,s. 89
120
altıncı kitabında, “filozof kimdir? kim değildir?” sorusunun cevabını, sıraladığı bir yığın
özelliklerle vermeye çalışır. Fârâbî de, Eflatun’un “filozof kimdir?”326 sorusunu, “nazarî
ilimlere kim ulaşabilir” şekline sokarak, bu kişinin Eflatun’un Devlet’te zikrettiği
şartları yerine getirmesi gerektiğini belirtir.327
326
Eflatun Devlet’in altıncı kitabı boyunca filozofun özellikleri sıralar: Bilime düşkün olmalı, varlığı
bütünüyle sevmeli, özü, sözü bir olmalı, Bilerek yalan söylemekten kaçınmalı. Yalandan tiksinip doğruyu
söylemeli, ölçüsüz ve açgözlü olmamalı. Korkak ve aşağılık bir yaradılışta olmamalı. Öğrenmeyi sevmeli.
Öğrendiğini unutmamalı. Ölçü ve incelik olmalı.
327
Fârâbî, Tahsîl, s.192
328
Fârâbî, Tahsîl, s.182
329
Fârâbî, Tahsîl, s.150
121
Fikrî erdemin etkin hale gelmesi için, önce, ortada ulaşılması hedeflenen belli bir
amacın olması gerekir. Sonra, bu amaç için gerekli keşifler yapılır ve o uğurda yine
gerekli gayretler sarf edilir.330 Burada Fârâbî’nin siyasî idealizmi, her zaman amacın en
iyi amaç olmasını, keşiflerin ve gösterilecek gayretlerin de yine en iyi keşifler ve
gayretler olmasını gerektirecektir. Amaçların kötü olması durumunda ise, fikrî kuvvet
tarafından keşfedilen araçlar da kötü ve adi olacaktır.331 Fârâbî’nin fikrî erdem için bu
tespiti bize Đslâm’ın “yapılan her türlü işin değerlendirilmesi, o işin yöneldiği amaca
göredir” ilkesini çağrıştırmaktadır.
330
Fârâbi, a.g.e. , s.150
331
Fârâbî, a.g.e. , s.150
332
Fârâbî, a.g.e. , s.151; ayrıca bk. Zerrin Kurtoğlu, Đslâm Düşüncesinin Siyasal Ufku, Đletişim yay.
Đstanbul 1999, s. 145
122
Fârâbî, erdemli bir amacın gerçekleştirilmesinde en yararlı ve en güzel olanın
keşfedilmesi gücüyle ahlâkî erdem arasında bir ilişki kurar: Ahlâkî erdeme sahip
olmadan en yararlı ve en güzel olanı keşfetmek ve gerçekleştirmek mümkün değildir.333
Đnsanın ahlâkî davranışı soruşturan yönü vardır ve devamlı iyiyi araştırır, iyinin
yapılmasını amaç edinir. Ancak her ahlâkî erdem için kendisini yönlendiren bir fikrî
erdem gerekir. Çünkü ahlâkî erdem fikrî erdemlerden sonra gelir, ikincisi birincinin
şartıdır. Dolayısıyla fikrî erdemler daha mükemmel oldukça, onlarla ilgili olan ahlâkî
erdemler de daha güçlü, daha baskın olur.334
Sonuçta nazarî erdem, yüksek fikrî erdem, en yüksek ahlâkî erdem ve en yüksek
amelî sanat, ancak üstün yaratılışlı ve bu erdemleri en yüksek düzeyde kabule elverişli,
büyük potansiyele sahip olan filozofta (hükümdar) vücut bulabilir.336 Dolayısıyla,
kendisinde en yüksek düzeyde varlığa gelen erdemlere sahip olan hükümdar, ideal
devletin vatandaşlarında, onların bu erdemleri gerçekleştirme konusundaki
yatkınlıklarını dikkate alarak, kim ne kadar elde edebiliyorsa o kadar; ama sonuçta belli
bir erdem standardına ulaştırmayı hedefleyen bir siyasal otoritenin sahibidir.
Kanaatimizce Fârâbî’nin siyasî kuramının çıkış noktası da burasıdır.
333
Fârâbî, Tahsîl, s.153
334
Fârâbî, a.g.e. , s.164
335
Fârâbî, Tahsîl, s.168
336
Fârâbî, a.g.e. , s.164
123
2.2.2 - Bilgi Toplumu : Erdemli Devletin Halkının Bilmesi Gere-
kenler
Fârâbî Tanrı, evren, insan ve hayata ilişkin doğru inanç ve görüşleri, erdemli
toplumun inşası ve fertlerinin mutluluğunun yolu olarak görür. Kitâbu’l mille’nin giriş
cümlesinde “mille”yi tanımlarken “Đlk başkanın toplum için belirlediği şartlarla kayıt
altına alınmış, takdir edilmiş fiiller ve görüşler”337 ifadesiyle bunu açıkça ortaya koyar.
Fârâbî siyaset kuramında, öyle bildiğimiz gibi ne hayatla ilgili bir metot, ne reel
otoriteyle ilgili bir yasa ve ne de sosyal ilişkiler bağlamında belirleyici olan bir kanun
takdim etmediği gibi, ne ekonomisiyle ilgili bir plan ve ne de eğitim sistemi ile ilgili
detaylandırılmış bir program açıklamıştır. Fakat Fârâbî çözümsüz bir düşünür değildir.
Gerek yaşadığı dönemin sosyo-politik krizlerine bir çözüm bulmanın, gerekse her
zaman bütün insanlık için model olabilecek bilgi ve etik temelli evrensel bir sosyo-
politik sistem ortaya koymanın peşinde olmuştur. O temel bir ilke getirerek, her zaman,
insanlığın bütün problemleriyle ilgili çözümlerin, bilginin deposu olarak düşündüğü
Faal Akıl’la ve sonuçta dolaylı olarak asıl kaynak olan Tanrı’yla ittisal kuran reisin,
O’ndan aldığı bilgilerde olduğuna inanır. Çünkü reis ona göre bir nebî ve bir filozoftur.
337
Fârâbî, K. Mille, s.43
124
arasında etkin ve özgür işbirliği ve kardeşlik yollarını pekiştirecek örnek, ideal bir
sistem tasavvuruna götürdüğünü belirtir.338 Dolayısıyla Fârâbî, toplumsal ve siyasal
(medenî) durumların bozukluğunu görüşlerin farklılığına bağlar. Bu durumu ıslah
etmenin yolu, fikrî dağılmışlıkları yok etmek ve devletin bütün halkını doğru görüşler
etrafında birleştirmekten geçer. Bu bağlamda onun, en önemli eserine neden “görüşler-
inançlar” anlamına gelen “ârâ” dediğini anlamak daha kolay olmaktadır.
338
Faruk Sa’d, ma’al Fârâbî ve’l-mudunü’l-fâzıla, Darüş’-şürûk 1982, s.66
339
Đlhan Kutluer, “Fârâbî’nin Felsefesinde Sosyo-Politik, Entelektüel ve Dinî Hayatın Bütünlüğü”,
Uluslar arası Fârâbî Sempozyumu içinde, s.284
125
başlayıp, “işte bunlar millenin görüşleridir”340 diyerek sonlandırdığı bölümde sıraladığı
görüş ve inançlar, hem erdemli millenin, hem de erdemli devletin vatandaşlarının ortak
olarak bilmesi gereken inanç ve görüşlerdir. Müştereken bilinmesi gereken bu inanç ve
görüşleri şöyle sıralayabiliriz:
5. Đlk başkanı ve vahyin nasıl meydana geldiğini bilmek. Sonra ilk başkan
olmadığında, onun arkasından gelmeleri gereken başkanları bilmek.
340
Fârâbî , K. Mille.,s.44-45
341
Madkur, Đbrahim, fi’l- Felsefeti’l-Đslâmiyye, c.1, s.80-81
126
6. Erdemli devleti, halkını, onların ruhlarının ulaşacağı mutluluğu; erdemsiz
devletleri ve onların halklarının ölümünden sonra karşılaşacakları bedbahtlık, yokluk ve
hiçlik gibi durumları bilmek.342
342
Fârâbî, K. Mille, s.44-45
343
Fârâb¸ K.Mille, s.43, bkz. Medine, s.106
344
Fârâbî , el- Medîne, s.118
345
Fârâbî, a.g.e. ,s.134-135; es-Siyâse, s.81-82
346
Fârâbî, Şerâitü’l-yakîn,çev. Mübahat Türker Küyel, Atatürk Kültür Merkezi Yayını, Ankara 1990,
s.55, Burada Fârâbî ifadeyi şöyle kullanmaktadır: “Salt halde kesin bilgi bir şeyin öyle olduğuna veya
öyle olmadığına inanmaktır.”
127
Fârâbî, erdemli devletin halkının tümünün yetkinlik ve mutluluğunu sadece
ortak bilinirlere bağlamaz. Aynı zamanda, her bir sınıfın, kendisini ilgilendiren bildiği
ve yaptığı özel şeyler de vardır. Mutluluk ancak bu iki şeyle kazanılmaktadır. Yani
erdemli toplumun her ferdi veya her sınıfı, hem kendisi ve başkası için müşterek olan
şeyle, hem de ait olduğu sınıfın bilinmesini gerektirdiği özel şeylerle mutluluk
merhalesine ulaşabilir. Burada her birey, yöneticinin belirlediği ve takdir ettiği görüş ve
inançları benimsemenin yanında, yine yöneticinin, kendi yatkınlıkları doğrultusunda
belirlediği iş ve mesleğe özgü özel fiilleri yapmak yönünde göstereceği irade ve titizlik
durumu ferde erdemli, iyi psikolojik bir yetenek (hey’etün-nefsâniyyetun-ceyyidetün-
fâzıla) ve yatkınlık kazandıracaktır. Takdir edilmiş fiiller, aynı zamanda, nefsin
doğuştan mutluluğa yatkın olan kısmını güçlendirerek onu maddeden bağımsız hale
getirir. Böyle bir durumdaki nefs, maddenin yok olmasıyla yok olmaz. Çünkü, onun
varlığını sürdürebilmesi için artık maddeye ihtiyacı yoktur.347 Đşte nefs için, tam
mutluluk budur. Elbette burada, erdemli devletin vatandaşlarının elde ettikleri
mutluluğun nitelik ve nicelik durumu, siyasî fiiller (el-ef’âlü’l-medeniyye) ile
kazandıkları yetkinlik derecelerine göre farklı olacaktır.348
347
Fârâbî, el-Medîne, s.134-135
348
Fârâbî, es-Siyâse, s.81-82
128
kendisiyle ittisal kurulan Faal Akıl ve Tanrı ölümsüzdür.349 Şayet okuyucu Fârâbî’nin
gerçek hürriyet hakkındaki kanaati nedir diye merak ederse? gerçek mutluluğa
ulaşmakla gerçek özgürlüğün özdeş olduğu fikrine varmanın kolay olduğunu fark
edecektir.
349
Hasan Şahin, “Fârâbî’nin Vahiy Anlayışı”, Uluslararası Fârâbî Sempozyumu içinde, s. 282; Ayrıca
felsefenin ve siyaset teorisinin özgürlükle ilişkisi bağlamı için bakılabilir. Franz Rozenthal, Đslâm’da
Özgürlük Kavramı, çev. Vecdi Akyüz, Ayışığıkitapları, Đstanbul 2000, ss. 100-119; Oliver Leaman,
Ortaçağ Đslâm Felsefesine Giriş, çev. Turan Koç, Rey Yayıncılık, Kayseri 1992,ss. 119-146
350
Fârâbî, Telhîsü Nevamis-i Eflâtûn, Abdurrahman Bedevî, Eflâtûn fi’l-Đslâm içinde, Daru’l-Endelüs,
Beyrut 1982, s.56; bkz. Eflatun kanunlarının özeti, hazırlayan: Fahrettin Olguner, s.49, Kültür ve Turizm
Bakanlığı Yayınları : 592 Ankara- 1985, Ayrıca, Đslâm düşüncesinde özgürlük sorununun nasıl ele
alındığına dair değerlendirmeler için Franz Rosenthal’in,Đslâm’da özgürlük kavramı adlı çalışmasına
bakılabilir.
351
Fârâbî, es-Siyâse, s.99
129
Đslâm’ın temeli olan tevhidî, felsefî sisteminin de temeli haline getirmiştir. Ama bunun
için ona göre atılacak ilk adım, birliği bozacak her türlü fikir ayrılıklarını “müşterek
görüş ve inançlar”dan ibaret olan ortak bir paydada birleştirmek, felsefeyle dinin arasını
siyasetin gücünden yararlanarak uzlaştırmaktır.
Fârâbî’nin erdemli devletin sakinleri için belirlediği söz konusu ortak görüş ve
inançlar, topluma yön veren, onları harekete, siyasi eyleme geçirmeyi amaçlayan, daha
fazla değer yargısı, normatif yargı ihtiva eden fikirler topluluğu olması bakımından
erdemli devletin ideolojik bir boyut içerdiğinden söz edebiliriz. Zira düşüncede var olan
idea sözcüğüyle, söz anlamındaki logos sözcüğünün birleşmesi ve topluma yön veren
düşünce sistemini içermesi anlamındaki ideoloji354 kavramı bağlamında düşünülürse,
Fârâbî’nin önerdiği erdemli devletin, müşterek kabul edilirler sayesinde insanları
istenilen kalıba sokmaya eğilimli bir organizasyon olduğu söylenebilir. Bunun için ise,
filozofumuzda aklın üstünlüğü ilkesi egemen kılındığında, bir diğer ifadeyle, felsefenin
352
Fârâbî, el-Cem’ s.79
353
el-Câbirî, a.g.e. , s.62–63
354
Orhan Hançerlioğlu, Felsefe Sözlüğü, Remzi Kitabevi, Đstanbul 1973, s.141; Cemil Meriç, 19.y.yılda
Batı’da uydurulan ideoloji kavramının Türkçeleştirilmesinde Gökalp’in başta geldiğini söyleyerek, onun
bu kavrama fikirden mefkûre, müfekkire, fikriyat anlamlarını verdiğini, dolayısıyla dilimizdeki ilk
karşılığının “fikriyât” olduğunu belirtir. Çeşitli düşünürlerin görüşlerinden oluşan ilimler ve ideolojiler,
Fransızca’dan tercüme: Fahrettin Arslan, Umran yay. Ankara 1981. Bu eserin içinde Cemil Meriç’in
değerlendirmesi s.XI. Fârâbî’nin erdemli devletinin halkı için belirlediği inanç ve görüşleri, fikriyât
kelimesinin Batı dilindeki karşılığı olan ve kullanımda daha çok yaygınlık kazanan “ideoloji” kelimesiyle
karşılamakta bir sakınca görmedik.
130
iktidarı mutlak anlamda gerçekleştirildiğinde bozulmanın önüne geçileceği ve önemli
bir siyasal ve toplumsal sistemin kurulabileceği kanaati hâkimdir. Çünkü Fârâbî’nin
erdemli devletin vatandaşları için belirlediği ortak görüş ve inançlara baktığımız zaman,
bunların tamamının onun felsefesinin konularını oluşturduğunu görürüz. Onun felsefî
sistemi, söz konusu maddelerin detaylı bir açılımından ibarettir. En önemli felsefî ve
siyasî eseri olan el-Medînetü’l-fâzıla’nın başına “ârâ” kelimesini de ekleyerek,
kanaatimizce, bu temel olguyu açıkça ortaya koymuştur.
Sonuçta, ideal toplumu ortak temel görüşlerden oluşacak bilgi üzerine inşa eden
Fârâbî’nin bu toplumu için, bir “bilgi toplumu” yakıştırmasında bulunmak gerekir. Zira
hem erdemli toplumu ve devleti gerçekleştirip yönetecek olan başkanın meşruiyeti bilgi
ve bilgelikten ileri gelmektedir, hem de erdemli toplumu oluşturan bireyler, kendi
zihinsel yatkınlıkları ölçüsünde, başkanın belirlediği görüşleri kavrama sürecinin
içerdiği eğitim-öğretim faaliyetleriyle belli bir bilgi düzeyini yakalamış olurlar. Üstelik
Fârâbî, dikkat edilirse, insan topluluklarını ve onların idare şekillerini, bilgi düzeylerine
ve onların neticesinde kazanılan mutluluk türlerine göre kategorize eder. Kısacası bilgi
(ilim), erdemli toplumun en belirgin özelliklerindendir, ya da bir diğer ifadeyle, erdemli
toplum bir bilgi toplumudur.
2.2.3 - Ahlâk
355
Kindî, Felsefî Risaleler, çev. Mahmut Kaya, Đstanbul 1994, s.66
131
yukarıya, idealar âlemine kaçmalı. Bu kaçış Tanrı’ya benzemekle, adaletli ve doğru
olmakla mümkündür.356 Üstelik Eflatun devlet nazariyesine adaletin ne olduğunu
aramakla ulaşmıştır. Ayrıca “Tanrılar doğru (adaletli) olmaya çalışan, elinden geldiği
kadar iyi olarak tanrılara yaklaşmak isteyen bir adamı yüz üstü bırakmazlar.”357
Felsefenin pratik kısmını oluşturan siyaset ile ahlâk arasındaki güçlü ilişkinin,
antik Yunan’dan başlayarak, Ortaçağ boyunca ve Đslâm’ın klasik döneminde; hatta
aydınlanmacı felsefe geleneğinin başlamasıyla birlikte, bilimde pozitivist anlayışın,
siyasette de oportünist yaklaşım tarzının egemen olmaya başladığı döneme kadar devam
ettiğini, ancak günümüzde hala hükmünü, bir anlamda “modern dönem” anlayışı olarak
sürdüren süreçte bu ilişkinin koptuğunu, çalışmamızın başlarında, “siyaset-ahlâk
ilişkisi” meselesinde dile getirmiştik. Dolayısıyla burada daha çok, ahlâkın güzel fiiller,
bu fiillerin kaynağı ve nedenleri, insanda bir meleke haline nasıl dönüşeceği, ahlâkî
davranışlarda “orta olma” yönleri üzerinde durmaya çalışacağız.
Felsefeye başlamadan önce ahlâk ilmini zorunlu gören Fârâbî, aynı zamanda bu
ilmi, ilimler tasnifinde sona koyduğu siyaset ilminin bir parçası haline getirir. Daha
doğrusu felsefî ilimlerin sonuna ve bu ilimlerin gayesi ve neticesi olarak koymuştur.
Böylece filozofumuz Đhsâu’l-ulûm’da siyaset ilminden bahsettiği yerde, ahlâkı bu ilmin
araştırma kapsamı içinde değerlendirir. Siyaset ve ahlâkı içeren bu ilim (ilmu’l-medenî)
356
Eflatun, “Theaidetos”, Çev. M.Gökberg, Diyaloglar2 içinde, Yay.Haz.Mustafa Baykan, Remzi Ktb.
Đstanbul 1986, 176b
357
Eflatun, Devlet, 613a
358
Fârâbî, “Felsefe öğreniminden ön�e b�lin ,si gereken konula�”, Felsefe�Metinleri içinde, çev.
Mahmut Kaya,
132
iradeye dayalı fiillerin ve davranışların çeşitlerini araştırır. Bu fiillerin ve davranışların
kendisinden çıktığı ahlâk, seciyeler ve huyları, bunların kendisi için faaliyette olduğu
gayeleri inceler. Bunların insanda nasıl mevcut olduklarını araştırır… Gerçek
mutlulukla kuruntusal (zannî) mutluluğun arasını ayırır… Fiiller ve adetlerin (sünen)
arasını ayırır, kendisiyle gerçekte mutluluğa ulaşılan iyileri (hayrât) ve bunların dışında
kalan kötülükleri (şurûr), çirkinlikleri (kabâih) ve noksanlıkları (nakâis) açıklar...359
359
Fârâbî, Đhsâ, s.38, Fransızca s.95
360
Aydın, Mehmet, “Ahlâk” DĐA, Đstanbul 1989, c.2, s.10
361
et- Tikritî, Naci, el- Felsefetü’l-ahlâkiyyet’ul-Eflâtuniyye i’nde müfekkiri’l- Đslâm, Beyrut 1982,
s.304-305
133
bir birimi oluşturur. Aristo tüm insan topluluklarının ereği olan devletin (polis) amacını
Politika’nın hemen başında şöyle açıklar: “Kendi gözlemlerimiz bize her devletin iyi bir
amaçla kurulmuş bir topluluk olduğunu söyler. “iyi” diyorum çünkü, bütün insanlar
eylemlerinde iyi saydıkları şeyi elde etmeye çalışırlar. Öyleyse, bütün topluluklar şu
yada bu iyi şeyi amaçladıklarına göre, toplulukların en üstünü ve hepsini kapsayanı da,
en yüksek iyi’yi amaç edinecektir. Bu, bizim devlet dediğimiz topluluktur ve o topluluk
türüne de siyasal diyoruz.”362 Bu pasajdan, insanın hem iyi bir hayat sürebilmesi, mutlu
olabilmesi için doğasını gerçekleştirebileceği, kendi kendine yeterli bir birim olan
devletin içinde bulunması, hem de ahlâk alanına ait bir kavram olan “iyi”yi
gerçekleştirmesi gerektiği anlaşılmaktadır. Eflatun’da olduğu gibi Aristo’da da ahlâk ile
siyasetin ayrılmaları söz konusu değildir. Zira devlet, ahlâkî varlık olan insanlardan
kurulmuştur ve bunların erdemli, mutlu bir hayat sürmelerini kendine amaç edinmiştir.
Devlet denen organizasyon içerisinde bütün faaliyetler “her şeyin yöneldiği şey diye
tarif edilen bir iyi’ye veya gayeye”363 doğrudur.
Aristo, ahlâkî eylem ile düşünme (akıl) arasında sağlam bir ilişki kurar. Her
şeyin ereğinin iyilik olduğunu söyleyen Aristo, insanın ereğinin, iyiliğinin, örneğin
yiyip içmek gibi, ruhunun en alt gücünün eğilimlerini karşılamak değil, ruhunun daha
yüksek isteklerini karşılamaktır. Đnsan için “mutluluk, erdeme uygun bir faaliyetse,
onun en yüksek erdeme uygun faaliyet olması mantıkîdir. Bu da bizdeki en soylu
kısmın erdemi olacaktır.”364 Filozofumuz, insana özgü en soylu kısmın erdeminin ise
düşünmek olduğunu ve düşünme anında insanın Tanrı’ya mahsus bir hayatı yaşadığını
ve böylece mükemmel bir mutluluğa ulaştığını365 ifade eder. O halde insan için ideal
olan şey, ahlâkî bakımdan iyi bir hayat yaşamaktır. Tanrı’ya özgü böylesi bir hayatı
yaşamaya insan, düşünen yönüyle kabiliyetlidir. Ancak bu düşünme, eylemi de içeren
bir davranıştır. Dolayısıyla, düşünce-eylem birliğini kuran Aristo, salt düşünmeye
kaymayı, siyasal etkinliğe verdiği önemle engellemeye çalışmıştır.
362
Aristo, Politika I, 1, s.7
10 Aristo, Ethique, 1094 a
364
Aristote, a.g.e. , 1177 a
365
Aristote, a.g.e. , 1178 b
134
Aristo’nun Nikomakhos’ una büyük ilgi gösteren Fârâbî için insanın tabii olarak
sosyo-politik (medenî) olması ve yine tabii olarak ahlâkî bir varlık olması, onun ahlâk
ilmine olan ilgisini arttırır. Hatta bu ilginin büyüklüğü konusunda Đbrahim el-Âtî’nin
dediği gibi, o, ahlâkı ve değerleri felsefesinde ileri sürdüğü bütün öncüllerin nihai
sonucu haline getirir. “Ahlâk ilmi Fârâbî’nin insana ilişkin felsefesinin pratik yönünü
temsil ettiği gibi, o, bu felsefenin nihaî özü ve sonucudur. Çünkü mutluluğun tamamı
ağacın meyve ile tamamlanması gibi mekarim-i ahlâk, yani asalet göstergesi
niteliklerdir.”366
1-Fârâbî’de ahlâk ilmi, insanın iradî olmayan fiillerinden değil, iradeye dayalı
olarak icra ettiği fiillerden bahsetmeye yöneliktir.
2-Bu ilim, güzel fiilleri ve nedenlerini, insanda bir alışkanlık ve meleke halini
nasıl aldıklarını ve güzel olmayan fiillerden nasıl ayrıldıklarını inceler.
3-Bu ilim, iyi ve kötünün hakikatini ve onlardan her birine götüren yolları
inceler.
4-Ahlâk ilmi, gayesi olan bir ilimdir. Onun gayesi de mutluluğun elde
edilmesidir. Gerçek mutluluk bilgiye (marifet) bağlıdır. Đyi olanın yapılmasıyla ve
erdemlerin kazanılmasıyla, kötüden (şer) kaçınmak ve erdemsizliklerden uzaklaşmakla
gerçekleşir. Bu ilim, erdemlerin bölümlerini kötülüklerin çeşitlerini inceler.
366
el-Âti, el-Đnsan f’i’l-felsefeti’l-Fârâbî, s.195
367
Fârâbî, et-Tenbîh, s.76
368
Fârâbî, Đhsâ, s.38
135
5-Bu ilim, kanun çıkarmayı veya genel ahlâk fiiline hükmeden yasaların
tamamını hedef alır. Bu yasalar zaman ve mekânı hesaba katmadan herkese uyar. Buna
rağmen Fârâbî şartların değişmesine ve çevre faktörlerinin birbirinden farklı olmasına
ve bunun insanın ahlâkındaki etkisine özel bir önem verir.369
6-Ahlâk sadece ferdin ıslahıyla yetinmez, aksine ister bir ev (aile) olsun ister bir
şehir (medine) ya da bir ümmet olsun, toplumun ıslahını içermek bakımından geniştir.
Hatta bütün yeryüzü insanlarının ıslahını evrensel bir ideal olarak taşır.370Bundan
dolayı, aynı zamanda, Fârâbî açısından ahlâk ilmi ile siyaset ilmi arasında sağlam bağın
olduğu meselesi, Yunanlı üstatlarının bir devamı olarak ortaya çıkmaktadır. Ahlâk
alanında, tek başına her fert için erdemlerin kazanılmasına ve mutluluğun elde
edilmesine götüren ferdî ahlâkın incelenmesi meselesi odak noktasını oluştururken,
siyaset alanında da toplumun tamamının mutluluğunun sağlanması keyfiyetinin
incelenmesi söz konusudur. Bu yönden bakıldığında ahlâk ile siyasetin gaye
bakımından bir ve aynı olduğunu Fârâbî et-tenbih alâ sebîli’s-sa’âde’de izah eder.371
Bilindiği gibi, Fârâbî açısından insanın varoluş gayesi mutluluktur. Đnsanî nefsin
maddeyle karışık olması mutsuzluk, bedbahtlık (şekâ) olduğuna göre, mutluluk da
bunun tam zıttıdır. Yani insanın nefsinin varolmada yetkinleşme bakımından maddeye
ihtiyaç duymayacak, maddeden ayrı cevherlere katılarak her zaman bu hal üzere kalacak
konumda olmasıdır.372 Nefsin maddeden bağımsız yaşayabilecek bir yetkinlik
seviyesine ulaşması ve orada kalması, Fârâbî’nin “ancak ( maddeden ayrı insanî nefs )
mertebe bakımından Faal Akıl’dan aşağıdadır,”373 vurgusuna rağmen, salt mümkün
olandan uzaklaşıp Zorunlu Olana, Vacibu’l- Vücûd’a doğru yaklaşmak anlamına
gelmektedir. Bu durumda, maddeyle olan bütün bağlardan kopmak ve bu süreçte
369
Fârâbî şartların ve çevre faktörlerinin milletlerin ahlâk, tabii mizaç ve lisanlarında farklılıklara neden
olduğu gerçeğini hiçbir zaman göz ardı etmez. Bu konuyla ilgili değerlendirmelere“Ulusların (umem)
birbirinden farklılığı ve nedenleri” başlığı altında bu çalışmada değinilmiştir.
370
el-Âti, a.g.e. , s.197
371
Fârâbî, et-Tenbîh, s.76
372
Fârâbî, el-Medîne s.105
373
Fârâbî, a.g.e. , s.105
136
seyretmek, insanın mutluluğa ulaşmasını mümkün kılan yoldur. Bu nasıl olacaktır?
Fârâbî bu meseleyi daha anlaşılır ve daha somut hale getirerek, mutlulukla, belli bir
yetenek ve meleke haline getirilen, dolayısıyla gelişi güzel olmayan, hem fikrî hem de
bedenî olan iradî fiiller374 arasında kesin bir ilişki kurar. Mutluluk nedeni fiillerin, belirli
istitât ve melekelerden kaynaklanan kesin ve belirli (mahdude ve mukaddere) fiiller
olması, bunların Fârâbî’nin erdemli devletinin ilk başkanı tarafından takdir edilmiş
fiiller375 olması anlamına gelmektedir.
Mutluluk insan için en son gayedir. Mutluluğun salt iyilik 377 olması demek, ona
ulaşmak için icra edilmesi gereken fiillerin de iyi ve güzel olması demektir. Gerçek
mutluluğu düşünerek, hayal ederek ve devamlı onun bilincinde olarak bu doğrultuda
sergilenen fiil ve davranışlar bütünüyle iradî olduğundan, bu, “iradî iyilik”tir. Ancak
zevk, yarar, şeref ve benzerleri gibi, gerçek mutluluğun dışında, mutluluk zannedilen
durum nazarî düşünmenin konusu haline getirilir de, bu doğrultuda eylem ve fiiller
gerçekleştirilirse, bu da iradeye dayalı olarak yapılan “iradî kötülükler” kategorisine
girer.378
374
Fârâbî, a.g.e. , s.106
375
Fârâbî, K.Mille, s.43
376
Şahin Yenişehirlioğlu, Ahlâk’ın Ahlâksızlığı, Doğu Batı, Etik Sayısı Yıl.1, Sayı.4, Cantekin
Matbaacılık,1998 Ankara.
377
Fârâbî , es-Siyase, s.72
378
Fârâbî , a.g.e. , s.74
137
Maddeyle karışmış olmak, insanın özünü bizzat ilk cevher’den, Zorunlu
Varlık’tan ne kadar uzaklaştırıyorsa, maddeden uzaklaşmakla da Tanrı’ya olan
yakınlığın ve O’na ilişkin tasavvurun daha tam ve daha kesin olması hali ortaya
çıkmaktadır. Böyle bir konumda “bilfiil akıl olmakla maddeden tamamen ayrılırsak Đlk
Olan’a ait kavrayışımız tam olacaktır.”379 Böylece en yüce ve en mükemmel tarafın
Vacibu’l- Vücûd olduğu, en alt ve en noksan tarafın da madde ve salt imkânın olduğu
varlıklar mertebesinde ve taşmalar (sudûr) zincirinde insanın nefsi maddeden ne kadar
uzak ve Tanrı’ya ne kadar yakın olursa mutluluk da o kadar büyük olur.
379
Fârâbî, el-Medîne, s.51
380
Fârâbî, el-Medîne, s.60
138
bakımından standart bir üst düzeyde olduğunu düşünmemek gerekir. Çünkü, herkesin
makulleri ve müştereken bilinmesi gereken ilkeleri kavrama ve algılama konusundaki
meleke ve nefsî yatkınlığının esas unsur olduğu bilinmelidir. Üstelik Faal Akıl, irade ve
ihtiyarını doğru yönde kullananlara el atar. Zira “beşeri yetileri kuvveden fiil hale
getirerek, bir yandan akledilebilirlerin bilgisiyle insanın nazarî aklına, öte yandan iyi
fiillere, güzel ahlâka yönlendirmeyle pratik aklına maddenin ağırlığından ve
karanlığından kurtulma ve mutluluğa erişme imkânı verecek olan Faal Akıl’dır, bir
başka deyişle cebrail’dir.”381
Kısaca diyebiliriz ki, düşünen ve eylemde bulunan bir varlık olarak insanın,
insanî fiilleri arasında yerilmeyi gerektirenler olduğu gibi, övgüye değer olanlar da
vardır. Ancak, mutluluğun gerçekleşmesinde iradeye dayalı güzel ve övgüye değer fiil
ve davranışların bulunmasının dışında başka çıkar yol yoktur. Đnsan, sonunda bir meleke
haline dönüşerek kolay kolay yok olamayacak bilkuvve bir tabiata sahip olması
nedeniyle, iyi olanı yapma konusunda özgür bir tutuma sahiptir.
Fârâbî, mutluluğun tanımını yaptığı yerde, fiillerin iyi (hayr) ve kötü (şer) halini
belirleyen durumu, onları mutlulukla irtibatlandırarak genelleştirilmiş bir kriterle
belirleme gibi çok pratik bir yol izler: “Mutluluğun elde edilmesinde yararlı olan iradî
fiiller, güzel fiillerdir. Bu fiillerin kendilerinden doğduğu istitaat ve melekeler de,
erdemlerdir. Bunlar kendi özleri bakımından değil, mutluluğun kendisinden ötürü iyi
şeylerdir. Mutluluğa engel olan fiiller ise kötü şeyler, yani kötü fiillerdir.”382
Dolayısıyla filozofumuz güzel fiil, hayr, mutluluk ve bilgi arasında hep irtibat kurar.
Aslında bunlar aynı zamanda erdemli toplumun özellikleridir. Şöyle ki; erdemli toplum
mutluluğu gaye edinen, bu uğurda güzel fiiller icra eden, hayrı işleyen bir bilgi (marifet)
toplumudur.
381
Arnaldez, Roger, Uluslararası Đbn Türk (sempozyum)… s.123
382
Fârâbî, el-Medîne, s.106, Ayrıca, es-Siyâse, s.73
139
Fârabî’nin felsefesi genellikle iyimserdir. Kozmik planda düzen, adalet, ahenk
ve akıl hâkimdir. Đnsan planında, onun yetkinleşmeye ve mutlu olmaya doğru gidişini
engelleyen bir yol yoktur. Aksine Fârâbî, bütün yolları bilgiyi kazanmak, Faal Akılla
ittisal kurmak, en yüce mutluluğa ulaşmak için açmıştır. Toplum planında erdemin ve
hayrın hâkim olması ve mutluluğun gerçekleşmesi, ama sadece fertler için değil, aksine
toplum için ve eğer olursa bütün insanlık için mümkündür. Dolayısıyla, böylesi bir açık
görüş ve düşünceye sahip Fârâbî’nin hayr ve şerre bakışı onun genel karakteriyle
uyumludur ki, o da, iyimser bir karakterdir.383 Tanrı’nın mutlak hayr olan varlığına
bağlı olarak âlemde de hayrın hâkimiyeti söz konusudur. Yaratıcı Varlık, inayetiyle
bütün varlıkları kapsamaya devam ettiği için, bütün varlıklar iyi (hayr) olmuştur. Bize
görünen ise şerdir. Böyle gözükse de, gerçekte o, hayrdır. Đşte böylece bu âleme hayr
egemendir. Fârâbî’den nakledelim: “ Allah’ın inayeti bütün varlıkları kuşatmış ve
herkese ulaşmıştır. Her olup biten Allah’ın kaza ve kaderiyledir. Çünkü eşyada
bulunması gereken kötülükler izafîdir. Kötülükler, değişen (süflî) âlemle ilgilidir.
Bunların arızî olarak yararları vardır, çünkü kötülükler olmasaydı iyilikler çok ve
sürekli olmazdı.”384 Adeta Fârâbî mutlak olarak, ontolojik ve kozmik planda şerrin
varlığını reddediyor; fakat insanî ve ahlakî planda onun varlığını kabul ediyor. Çünkü
insanî irade bilfiil başladığı zaman hem hayır, hem de şer söz konusudur. Đrade ve
ihtiyar, her ikisi, ister hayra doğru, isterse şerre doğru olsun, insanın yönünü belirler.
Fârâbî meseleyi Tanrı ve âlem düzeyinde ortaya koyar ve böylece âlemde her şeyin
hayır olduğu yargısına varır. Çünkü: “Âlemdeki iyiliğe gelince, o, Đlk Sebep’tir ve her
şey O’na bağlıdır; bir başkasının varlığı da O’na bağlı olana bağlıdır… ve her ne olursa
olsun, bu bağlılıklar (el-levâzım) zinciri, sonuna kadar böylece devam eder, gider.
Çünkü bunların hepsi liyakatte, bir nizam ve adalete göredir. Liyakat ve adaletten
(dolayı) meydana gelenin ise hepsi iyidir.”385
383
el- Âti, Đbrahim, a.g.e. , s.216
384
Fârâbî, “Uyûnu’l- Mesâil”, Felsefe Metinleri içinde, s.94
385
Fârâbî, Fusûl, s.80
140
2.2.3.d - Ahlâk Kesbî (Kazanılan) Mıdır, Fıtrî Mıdır?
Ahlâk fıtrî midir, yoksa kazanılan bir şey midir? Bu, eski ve yeni ahlâk
filozoflarının, pedagogların ve eğitimcilerin her zaman ortaya attıkları bir sorudur.
Erdem, toplum ve devlet projesinde toplumun ve onun üzerinden bireyin mutluluğunu
erdem ve ahlâka bağlayan Fârâbî de aynı meselenin analiziyle ilgilenmiştir. Hemen
ifade etmek gerekirse, Fârâbî, ahlâkın kesbî (kazanılan bir şey) olduğu kanaatine
sahiptir.
Fârâbî temel gaye olan güzel ahlâkın yok olması veya kazanılmasının zorlaşması
mümkün olmayacak şekilde bir meleke ve yetenek haline getirilmesi fikrini et-Tenbîh
alâ sebîli’s-sa’âde ve Füsûlün müntezea’da işler. Nitekim filozofumuz bütün ahlâkın-
hem güzel hem de kötü- kazanılmış olduğuna, insanın oluşmuş bir ahlâkı olmadığı
zaman, kendisi için bir ahlâkın oluşmasının mümkün olduğuna, güzel olsun çirkin
olsun, bir şekilde bir ahlâka sahip olduğu zaman, kendi iradesiyle bu ahlakın zıddına
intikal edebileceğine vurgu yapar. “Ben alışkanlık ile, bir şeyin yapılmasının uzun süre
ve art arda sıkça tekrarlanmasını kastediyorum” diyen Fârâbî’ye göre iyi ve kötü bütün
ahlâkî nitelikler sonradan kazanılmıştır. “Eğer insanın mevcut bir ahlâkı yoksa, onun
kendisi için herhangi bir ahlâkı meydana getirmesi mümkündür. Eğer bir ahlâkı varsa
onu da iradesiyle zıddına çevirmesi mümkündür. Zira alışkanlık öyle bir şeydir ki, insan
bir ahlâkı onunla kazanır veya sahip olduğu bir ahlâktan kendisini onunla uzaklaştırır. O
141
halde, iyi bir ahlâkın ancak alışkanlık sonucu meydana gelmesi gibi, kötü ahlâk da
ancak alışkanlık sonucu meydana gelir.”386
Đnsan, kendisi için geliştirip bir meleke haline getirebileceği bilkuvve özelliklere
sahip olduğu için yaptıklarında hürdür. Meleke haline getirilen bir şey kolayca
kaybolmaz. Fârâbî övülmüş ahlakla yerilmiş ahlâkın alışkanlık ve uygulamayla
kazanılacağının altını çizer. Şayet insanın övülen bir ahlâkı yoksa, tek bir şeyi, uzun
zaman içinde birbirine yakın sürelerde pek çok kez tekrarlamayı alışkanlık haline
getirerek övülmüş bir ahlâkı elde etmesi mümkündür.387 Yine Fârâbî Füsûlün müntezea’
da insanın doğuştan bir erdeme veya bir eksikliğe sahip olarak yaratılmasının mümkün
olmadığını; ama insanın hem erdemli hem de erdemsiz olmaya hazır olarak
yaratıldığını, insanın tabii olarak bir dokumacı veya bir kâtip olarak yaratılamayacağı388
örneğiyle destekleyerek sunar.
142
doğru atılan taşın aşağı düşüş doğallığı engellenemeyeceği gibi, yukarı doğru çıkan alev
de aşağı doğru gitmeye alıştırılamaz. O halde erdemler ne doğal olarak ne de doğaya
aykırı olarak edinilir. Ancak onları edinebilecek doğal yapımız vardır, alışkanlıkla da
onları tam olarak geliştirebiliriz.390
Ünlü Đslâm ahlâk felsefecisi Đbn Miskeveyh ahlâk tasavvurunda, onun fıtrî mi
yoksa kesbî mi olduğu konusunda Aristo ile Fârâbî’nin metodunu takip eder. “Kimisine
göre bir kimsenin tabiî ahlâkı vardır ve o, bundan kurtulamaz. Kimilerine göre de
insanın ne tabiî bir ahlâkı ne de tabiî olmayan bir ahlâkı bulunduğu söylenebilir. Zira
biz, ahlâkı kabul edecek bir yaratılışa sahibiz. Eğitim ve öğütlerle hızlıca veya yavaş
yavaş değişebiliriz. Biz de bu sonuncu görüşü benimsiyoruz. Çünkü bunun doğruluğunu
açıkça görmekteyiz.”391 Aristo’nun görüşü olan bu son görüş, Đbn Miskevehy’in de
tercih ettiği görüştür. Đbn Miskeveyh, insanların doğuştan yaratıldıkları bir ahlâkın
değiştirilmesinin imkânsız olduğu görüşüne itibar etmez. O halde, erdemler doğuştan
değil, onlara olan yatkınlıklar doğuştandır. Bu yatkınlık sayesinde, öğütler ve eğitim
yoluyla erdemlere sahip olunabilir ve geliştirilebilir. Ahlâkın değişip değişmeyeceği
veya ahlâkın fıtrî mi yoksa kesbî mi olduğu meselesinde, Fârâbî’nin yaklaşımı elbette
olumludur. Şayet filozofumuz ahlâkın kazanılan bir şey olmadığını kabul etseydi, bu
takdirde, erdemlerin kazandırılması için büyük görev ve önem atfettiği erdemli siyaset,
toplum ve devlet projeleri üzerinde durma zahmetine katlanmazdı ve reise bunca
sorumluluklar yüklemezdi. Oysa o, toplumun ahlâkî değişimi ve dönüşümü için siyaseti
ahlâkın hizmetinde bir enstrüman olarak kullanır.
Bir davranışın ahlâkî olarak nitelendirilebilmesi için, bir diğer ifadeyle, insanın
fiillerine erdem veya erdemsizlik atfedebilmek için bunların, insanın irade ve ihtiyarına
bağlı olarak icra edilmesi gerektiğinin, Fârâbî açısından önemli bir ilke olduğunu önceki
390
Aristo, Ethique… 1103 a; bk. Aristo, Ahlâk c.1, s.226
391
Đbn. Miskeveyh, Ahlâkı Olgunlaştırma, çev. Abdulkadir Şener, Đsmet Kayoğlu, Cihad Tunç, Kültür ve
Turizm Bakanlığı Yayınları, s.528, Ankara, 1983, s.36
143
açıklamalarımızda belirtmiştik. Bir fiilin ahlâkiliğinin belirlenmesinde, irade ve ihtiyar
faktörünün yanında, bir başka belirleyici unsur ise “orta yol” ya da “doğru orta”
ilkesidir. Bu her iki belirleyici faktör konusunda Fârâbî ve diğer Đslâm filozoflarına
Aristo kaynaklık etmiştir.
Aristo’ya göre ahlâkî olarak iyi olan bütün fiillerin genel karakteri, ifrat ile
tefritin, aşırılık ile eksikliğin oluşturduğu iki kötünün ortasıdır.392Kur’anî kavramla
“sâlih amel”, yani erdemli ve yerinde davranış, orta (yol) davranıştır. Fârâbî, Aristo’dan
mülhem “orta yol” kavramını ahlâk alanına uygulamıştır. Nitekim insan, sağlığı ancak
yemesinde, içmesinde ve işinde harcadığı gayrette mutedil (orta) olmakla kazanır.
“Aynı şekilde fiiller orta olursa güzel ahlâk meydana gelir… Fiiller itidal olmaktan
çıktığı zaman, o fiillerden güzel bir ahlâk meydana gelmez”393 Her iki aşırı ucun da kötü
olduğu, ifrat ile tefrit arasındaki orta noktanın ahlâkî fiil olduğunu Fârâbî şöyle ifade
eder: “ Đyi (işler) olan fiiller, biri aşırı, diğeri eksik olduğu için her ikisi de kötü olan iki
aşırı uç arasındaki orta ve mutedil fiillerdir. Faziletler de buna benzer. Çünkü onlar, biri
çok aşırı, diğeri çok eksik olduğu için her ikisi de aşağı olan diğer iki durum arasında
nefsin orta (mutavassıt) durum ve melekeleridir. Örneğin (yemekte) ölçülülük, birisi
çok aşırı olan oburluk, diğeri çok eksik olan lezzet hissinin yokluğu arasında orta,
cömertlik, cimrilik ve israf arasında orta; cesaret, (düşüncesizce) atılganlık ve korkaklık
arasında orta; nükte, alay, oyun v.s. ile arsızlık, ahmaklık ve durgunluk arasında orta bir
durumdur…”394
Fiilde “orta” olanın tesbitindeki kriter pek çok şartın bulunmasını gerektirir. Bu
konuda da kaynaklık yapan Aristo, “doğru orta”nın matematiksel bir biçimde
belirlenemeyeceğini, bunun görece bir nitelik taşıdığını açıkça dile getirir. Bir eylem
için doğru ortanın ne olduğunun belirlenebilmesinde, gerek kendisinden bu eylemin
beklendiği kişinin durumu, gerekse onun içinde bulunduğu koşulların önemi büyüktür.
Bu yüzden Aristo, “ bize göre” ifadesini kullanır. Örneğin, bir gün için on mine395 etin
fazla, iki mine etin az olduğu görüşünden hareketle, bütün atletler için altı mine etin
392
Aristo, Ethique ..1107a
393
Fârâbî, et-Tenbîh, s.58
394
Fârâbî, Fusûl, s.36
395
Eski Yunanlılarda bir ağırlık birimi
144
doğru orta olduğu sonucuna varılamaz. Çünkü bu miktar atletizme yeni başlamış biri
için fazla, Milon gibi güçlü bir atlet için ise azdır.396 Yine Aristo “bize göre orta, herkes
için aynı değildir. Mesela bir şeyin aşırısı on, eksiği iki ise, o şeye göre ortası, altı olur.
Aritmetik hesaplama böyledir. Aksine bize göre orta, bu şekilde alınmamalı…”397 Bu
durumda her “orta” mutlak değil, şartlara göre değişkendir.
Fârâbî de bir davranışın “orta yol” ilkesine uyup uymadığını anlama konusunda,
o davranışın zamanını, mekanını, yapan kişiyi, kastedilen amacı ve kullanılan vasıtaları
kriter olarak alır. Şayet fiil (eylem) bu kriterlere göre takdir edilmişse onun “orta yol”
ilkesine uyduğuna, eğer bu kriterlere göre takdir edilmemişse onun daha fazla veya daha
eksik bir fiil olduğuna hükmedilir.398Filozofumuz Aristo’dan iktibas ettiği bazı ahlâkî
ortaları örnek gösterir. Meselâ, cesaretin korkaklıkla atılganlık arasında, cömertliğin
israfla cimrilik arasında olduğunu vs. söyler.
Fârâbî kötü ahlâkla ruhsal hastalık arasında ilişki kurma yoluna giderek,
kendimizde var olan iyi ahlâkı korumak ve kötü ahlâkı yok etmeye çalışmanın insanın
ruh sağlığı açısından önemli olduğuna vurgu yapar.399 Ruh sağlığını elde etmenin
yolunun bu “doğru orta” nın elde edilmesinden geçtiğini belirten Fârâbî, doktorun,
harareti aşırı veya eksik olan bedenin sıcaklığını tıpta tanımlanan orta sıcaklığa
getirmesi meselesini örnek olarak verir. Ahlâkî ortanın elde edilmesi konusu kolay
değildir. Bunun için nefsin belli bir zaman tekrar yoluyla alıştırılması gerekir. Fârâbî,
bir eylemin ahlâkî olup olmadığını anlamak için, o eylem üzerinde düşünülmesi
gerektiğini belirtir. Eğer eylemin ahlâk dışılığı aşırılıktan meydana geliyor ise, bunu
zıddına çevirmek ve nefsi, eksilikten meydana gelen fiillere alıştırmak gerekir.
Eksiklikten kaynaklanıyorsa, bu defa onu zıddından, yani aşırılıktan meydana gelen
fiillere alıştırmalı. Bu işlemler yapıldıktan sonra meydana gelen ahlâk için üç durum söz
konusu olur: Ya orta, ya ortadan sapma, ya da ortaya yönelme. Eğer ahlâk ortaya yakın
ise, bu defa “orta” ya ulaşıncaya kadar o fiili yapmaya bir süre devam etmek gerekir.400
396
Aristo, Ethique… 1106b
397
Aristo, a.g.e. , s.1106a
398
Fârâbî, et-Tenbîh, s.60
399
Fârâbî, a.g.e. , s.64
400
Fârâbî, a.g.e. , s.65
145
Fârâbî’nin gerçek erdem olan “ahlâkî orta” hakkındaki nazariyesinin, aynı
konuda Aristo’nun nazariyesinden çok farklı olmadığına ilişkin kanaate varmak kolayca
mümkündür. Bunu tespit etmek için Nikomakhos’un ikinci kitabını okumak yeterlidir.
Şayet Fârâbî islâmî kaynaklara müracaat etseydi, ahlâkî davranışın ilkelerini ve önem
verilmeye değer problemlerinin çözümlerini keşfedecekti. Đslâm ahlâkı, özellikle pratik
olarak tatbik edilmeye kabiliyetli olma özelliği ile ön plana çıkar. Bundan dolayı Đslâm
ahlâkı, çoğunluğu sadece nazarî bir karakter olarak kabul edilen Yunan düşüncesi gibi
değildir.
146
güzel ifade eden Fârâbî’ye ait pasajlardan birisi şudur: “Yüce mutluluğun elde edilmesi
insan varlığının amacı olunca; insan, mutluluğun ne olduğunu bilmeye, onu amaç
edinmeye ve göz önünde tutmaya ihtiyaç duyar. Ayrıca mutluluğu elde etmek için
yapması gereken şeyleri bilmesi ve onları yapması gerekir.”403 Şu halde bilgiyle eylem
arasında kurulan zorunlu ilişki, mutluluğun gerçekleşmesi için elzem bir durumdur.
Her ne kadar felsefeye en yüksek yeri vermiş ve öteki ilimleri onun hizmetçisi
yapıp felsefeyi hepsinin hakimi kılmışsa da404 Fârâbî sadece nazarî düşünceyi
savunmamış, asıl düşünce ve pratiğin, yani fikir ve eylemin birlikteliğini savunmuştur.
Erdemli devletin yöneticisine, yönetim konusundaki liyakati ve yönetme meşruiyetini
kazandıran faktör, teorik ve pratik birliktelik, bir diğer ifadeyle düşünce ve eylem
birliğidir. Hatta en genel anlamıyla Fârâbî kâmil filozofu bu bağlamda tanımlama
yoluna gider: “Kâmil ve tam filozof nazarî ilimleri elde eden ve onları mümkün olduğu
şekilde nazarîliğin dışında kullanma gücünü edinen kimsedir. Veya önce nazarî
erdemlere sahip olan, sonra yakinî bir basiret ve içgörüşle amelî erdemlere sahip olan,
ayrıca bu iki şeyi milletlerde ve şehirlerde onların hepsini varetme gücüne sahip olan
kimsedir.”405 Yetkin (kâmil) filozof hakkındaki bu ikinci görüş çok önemlidir. Çünkü
filozofumuza göre o, uygulama ve eylem kavramını kapsamaktadır. Yine filozofumuz,
yukarıdaki ifadelerini dile getirdiği aynı sayfada, nazarî ilimlere sahip olup da,
nazarîliğin dışına çıkma gücüne sahip olmama durumunu, bir diğer şekliyle, nazarî
felsefe sahibi, bunu halkın hayrına istimal etmediği veya edemediği takdirde bu
felsefenin de eksik (nâkıs) felsefe olduğunun,406 dolayısıyla da, bu durumdaki bir
kişinin filozof değil, filozof kırıntısı olabileceğinin altını çizer.
Öyleyse güzel ve iyi olan; düşünce ve eylemin, teorik ve pratiğin, ilim ve amelin
birlikteliğidir. Felsefenin yaptığı da bu ikisini birleştirmektir. Zira filozofumuza göre
insanın kazandığı bilgiler iki sınıftır: Đlki, âlemin sonradan yaratıldığını, Allah’ın bir
olduğunu bilmemiz gibi, insanın sadece bildiği; ama eyleme dönüştüremediği bilgiler.
Đkincisi, ana-babaya iyilik yapmanın güzel olduğunu, adaletin iyi olduğunu bilmek gibi,
403
Fârâbî, es-Siyâse, s.78
404
Fârâbî, Tahsîl, s.181
405
Fârâbî, a.g.e. , s.183
406
Fârâbî, a.g.e. , s.183
147
ihanetin çirkin olduğunu ve sağlık kazandırması nedeniyle tıp ilmini bilmek gibi,
bilinen ve eyleme dönüştürülen bilgiler.407 Unutulmamalıdır ki, Fârâbî, sırf nazarî olan
bilgiyi, sanıldığı gibi metafizik meselelere atfetmemiş ve sadece onlarla sınırlamamıştır.
Oysa ilim ve amel, ahlâk ilmi, siyaset, hatta tıp vb. tecrübî bazı ilimler gibi insanla ilgili
etkinlikleri kapsar.
Fârâbî’nin düşünce sisteminde hem nazarî olanın, hem de amelî olanın önemini
vurgulayan açık gerçeklere rağmen, bazı araştırmacılar filozofumuzun nazarî olanı,
veya bilgiyi amelî olanın önüne aldığı görüşündedirler. Örneğin De Boer’e göre,
Fârâbî’de bilgi, ahlâkî amelden daha üstün bir konumdadır. Çünkü, der De Boer, Fârâbî
güçlü bir ifadeyle, Aristo’nun kitaplarındakileri bilip de bu bilginin gereklerine göre
davranmayan insan, Aristo’nun öğretilerinin gereğini yerine getirip de bilmeyenden
daha üstündür.408 De Boer bu şekildeki anlayışında yanılmıştır. Fârâbî’nin görüşü, De
Boer’in naklettiği görüşe ters düşmektedir. Zira Aristo’nun kitabında olanları bilip de,
fiilleri güzel olanın zıddına olan kişiyle, Aristo’nun kitabındakileri bilmiyor; ama fiilleri
güzel olana uygun olan kişinin arasını karşılaştırırsak, Fârâbî’nin ikincisinin filozof
olmaya birinciden daha yakın olduğunu, dolayısıyla ondan daha üstün olduğunu ileri
sürdüğünü görürüz.409 Dolayısıyla, Fârâbî bilgiye ahlâkî eylemden daha üstün bir yer
vermiştir veya teoriye eylemden daha öncelik tanımıştır görüşünde olan De Boer ve
onun gibilere yukarıdaki açıklamalarda kesin bir cevap vermektedir.
407
Fârâbî, et-Tenbîh, s.73
408
De Boer, a.g.e. , s.151
409
Fârâbî, Füsûl, s.100
148
Rabbin kimseye zulmetmez”.410 “ Đnsan için ancak çalıştığı vardır.”411 “Deki, yapın
(yapacağınızı); yaptığınız işleri Allah da görecek, Resûlü de, mü’minler de”.412
410
Kehf , 49
411
Necm ,39
412
Tevbe, 105
149
kopukluk, çağımızın ve özellikle küreselleşen dünyamızın insanında gitgide artan bir
yaygınlık kazanmakta ve gözlemlenebilen bir durum olarak belirmektedir.
Genel bir yaklaşımla doğru davranış, doğru hüküm, eşit olmak ve eşit kılmak
gibi anlamlar içeren adalet kavramı, ahlâkî bir erdem olarak ele alındığında, ferdî ve
toplumsal yapıda dirlik ve düzenliği, hakkaniyet ve eşitlik prensiplerine uygun
yaşamayı belirten413 bir muhtevaya sahiptir. Ama, Đslâm filozoflarının ve özellikle
Fârâbî’nin yaklaşımında, ontolojik bir anlam kazanan adalet kavramının sudûrla oluşan
varlık hiyerarşisinde, her varlığın kendi liyakatine göre “ Đlk Varlık”tan bir konum
kazanması şeklindeki algılanışı erdemli devletin siyasal-toplumsal yapılanmasında da
geçerliliğini korumaktadır.
413
Çağrıcı ,Mustafa ,”Adalet”, DĐA, Đstanbul 1988, c.1, s.341
414
Aydın, Mehmet , “Fârâbî’nin Siyasî Düşüncesinde Saadet Kavramı”, Đslâm Felsefesi Yazıları içinde,
s.14
415
Eflatun, Devlet, 456c
150
Yunanlı filozofun ideal devlet nazariyesinde üç temel meslek gurubunun
oluşturduğu sınıflı bir yapı, aynı zamanda adaletin gerçeklemesiyle ilgili bir durumu da
ortaya koyar. Đnsanî nefsin düşünme veya bilgi gücü, öfke gücü ve şehvet gücünün
erdemleri olan bilgelik, yiğitlik ve ölçülülükle birlikte, araların adaletin de bulunduğu
dört erdem, Eflatun’un devletinin ideallik ölçüleridir. “Tabiata uygun olarak kurulmuş
bir devlet, akıllı olmasını kendini yöneten küçük bir topluluğun bilgisine borçludur.
Bilgelik diyebileceğimiz bilgi de budur,”416 ifadesiyle Eflatun, bilgeliği filozof-
yöneticilere özgü kılmıştır. Koruyucuların (askerler) yiğitlik erdemine karşı, üretici
sınıfa ölçülülük erdemi has kılınsa da, gerçekte bu bütün toplumu ilgilendiren bir
erdemdir. Eflatun, adaleti bu üç temel erdemle ilişkilendirerek, bu üç erdem ve bunların
uzantıları olan yönetim, koruma ve üretim sınıfları arasındaki uyumu adalet erdemi
olarak kabul eder ve adalete ilişkin düşüncelerini ortaya koyar: “Herkesin kendi işine
bakması ve başkalarınınkine karışmaması doğru (adalet) bir şeydir… Kendi işimizi
istenilen biçimde yapmak; işte adalet bu olabilir…Her üç sınıftaki insanların kendi
işlerinde kalıp, yalnız kendi işleriyle uğraşması adalettir. Bir devleti doğru (adil) kılan
da budur.”417 Hiyerarşik bir biçimde düzenlenen bu sınıflardan her birinin, birbirinin
işine karışması, görevlerini değiştirmesi en büyük kötülük ve adaletsizlik olduğundan,
bu durum devletin yıkılma nedeni olur.418
416
Eflatun, a.g.e. ,429a
417
Eflatun, a.g.e. ,433a-b, 434a, 434c
418
Eflatun, a.g.e. ,434b
419
Popper, Karl, Açık Toplum ve Düşmanları, s.95
151
nedeni olarak kabul edilmesi, Eflatun’un ideal devletinde değişime karşı olmanın,
durağanlığın ve statikliğin bir ifadesi gibi görünmektedir.
Fârâbî, çok önem atfettiği Plotinus’un sudûr nazariyesi sayesinde, Đslâm’ın temel
fikirlerinden olan yaratmayı aklileştirme yönünde felsefî bir teşebbüs içine girmektedir.
Bizi burada daha çok ilgilendiren sudûr yoluyla oluşan evrende, farklılıklarına ve
420
Aristo, Politika, s.91
421
Aristo, Ethique… 1129b
422
Aristo, Politika, s.10
423
Aristo, Ethique, 1129a
424
Çağrıcı, Mustafa, “Adalet” DĐA, Đstanbul 1988, c.1, s.343
425
Aristo, Ethique…1129a ; bk. ,Politika, s. 103
152
çeşitliliklerine rağmen, varlıkların oluşturduğu mükemmel uyum ve armoninin varlığını
ve devamını sağlayan aşk (sevgi) ve adalettir.
426
Fârâbî, K. Mille, s.45; Füsûl, s.81
153
güzellik olduğunu belirtir.427 Dolayısıyla sevginin (aşk) Đlk Varlık’tan geldiği ve
erdemli devlette vatandaşları birbirine bağlayan bir bağ olduğu anlaşılmaktadır. Hatta
erdemli ve mutlu bireylerin ölümden sonra, bedene ihtiyaç duymadan, ferdiyetin
yitirilmediği birlikleri, aslında Fârâbî’nin bu dünyada, erdemli devlette kurduğu birliğin
ruhanî bir devamıdır. Çünkü erdemli devlette insanlar, müşterek erdemli hayatın
doğurduğu yine ortak aşk ve sevgi sayesinde birbirlerine kenetlenmişlerdir.428
427
Fârâbî, el-Medîne, s.54
428
Aydın, S. Mehmet, “Fârâbî’nin ruhun ölümsüzlüğüne dair görüşü ile ilgili bazı yanlış anlamalar.”
AÜĐFD içinde, sayı.5, Ankara 1982, s.125; bk. Aynı yazarın aynı makalesi. Đslâm Felsefesi Yazıları
içinde, s .25
429
Fârâbî, Füsûl, s.70
430
Fârâbî, el- Medîne, s.57
431
Fârâbî, es-Siyâse, s.64
154
(sevilen) olan Đlk Neden’den taşan sevgiden de her var olan, liyakatına göre nasibini
almaktadır. Bu durumda, Tanrı-âlem ilişkisi bağlamında, bu ilişkinin yaratmanın ve
bilmenin dışında, bir diğer boyutunu da sevgi oluşturmaktadır.
432
Fârâbî, a.g.e. ,s.121
433
Al-Yasin, Ca’fer, a.g.e. , s.151
155
mantıksal tahlili sonunda, Fârâbî, Aristo’cu bir yaklaşımla onun iki tür açılımının
olduğuna işaret eder: Bunlardan birincisi; maddî olsun manevî olsun, müşterek
nimetlerin ve iyiliklerin (el-hayrâtü’l-müştereke) vatandaşlar arasında sayısal aritmetik
eşitlik esasına göre değil, fakat nisbî eşitlik esasına göre dağıtılması anlamına gelen
bölüştürmeci veya orantısal adalet. Fârâbî’ye göre bu ortak iyiler esenlik ve güven
(selamet), mallar ve servetler, saygınlık, rütbeler ve diğer iyi(lik)lerdir. Orantısal adalet
yoluyla herkes ortak zenginliklerden kendi gücü, liyakati ve yetenekleri doğrultusunda
payını alacaktır.434 Bu tür adaletin gereği, her vatandaşın, meziyetlerine göre eşit bir
nasibe ulaşmasıdır. Meziyetler konusunda insanlar eşit olmazlarsa adalet onların
nasiplerinin eşit olmamasını gerektirir. Đkinci tür adalet koruyucu ve düzeltici adalettir.
Bu, bölüştürmeci, dağıtıcı adaletin tamamlayıcısıdır. Toplumun her ferdinin elde ettiği
payın korunmasını sağlayan türden bir adalettir. Adaletin bu çeşidi mutlak aritmetik
(sayısal) eşitlik temeline dayanır. Đster alış-veriş, hibe ve borç gibi kendi iradesiyle
olsun, isterse hırsızlık ve gasp gibi kendi iradesi dışında olsun, hangi durumda olursa
olsun, halkın elinde bulunan iyi şeylerin onlar için korunmasını sağlayan yasal
düzenlemelerin olması gerekir.435
Fârâbî zulüm ve adaletsizlik konusuna da açıklık getirir. Devletin her ferdi layık
olduğu ölçüde bu iyilerden ( Hayrât) nasibini alacaktır. Hak ettiğinden azını veya
çoğunu alması zulüm (cevr) dür. Kişinin hak ettiğinden daha azını alması kendisine
zulümdür, fazlasını alması da topluma zulümdür. Aynı zamanda adaletsizlik, kişinin
kendi mülkiyetinde olan şeylerin bedelinin ödenmeden elinden alınmasıdır. Bir şeyin
bedelinin ödemesi yapılırken bu noktada hem bireyin hem de toplumun bir kaybının
olup olmamasına dikkat edilmelidir.436 Hem bireyin hakları hem de toplumun hakları
korunmalıdır. Bu şekildeki bir adalet anlayışı toplumun devlete olan güvenini
artıracağından, devlet-toplum bütünleşmesi erdemli devletin önemli bir özelliği olarak,
topyekün arzulanan mutluluğa ulaşma konusunda büyük katkı sağlamış olacaktır.
Öyleyse Fârâbî’nin erdemli devleti, halkı, yaratıldıkları sanat ve bilgi yeteneğine ve
mutluluk idrakine göre düzenlenmiş bir devlettir. Bu devletin parçaları ve mertebeleri,
434
Fârâbî, Füsûl, s.71
435
Fârâbî¸ a.g.e. , s.72
436
Fârâbî, a.g.e. , s.73
156
evrensel kozmik yapı gibi, sevgiyle ve inanç birliğiyle bir araya gelir, adaletle
sağlamlaşır ve varlığını devam ettirir.
157
2.3 FÂRÂBÎ’NĐN EĞĐTĐM ANLAYIŞI
Bilindiği gibi insan doğduğu andan itibaren öğrenme süreci içine girmektedir.
Bu süreç, Fârâbî’ye göre, nasıl ve nereden meydana geldiğini bilmediğimiz ilk bilgiler
(el-ulûmü’l-uvel) ile başlamaktadır. Bu ilk bilgilerin insanda meydana gelmesi, aynı
zamanda onda kuvveden fiile çıkışın ve düşünmeyle, bilgiyle ilgili işlevsel durumun
vücuda gelmesi demektir ki, böylece mutluluğa giden yolda ilk yetkinleşme elde
edilmektedir. Bundan sonraki bilgiler, ilk bilgilerle elde edilen ilk öncüller (el-
mukaddimâtü’l-üvel) sayesinde araştırma, düşünme, eğitim ve öğretim yoluyla ulaşılan
bilgilerdir.437
437
Fârâbî, el Medîne, s.105; es- Siyâse, s.71–72; Tahsîl, s. 119–120
438
J.J. Rousseau, Emile ou de l’Education, Librairie Garnier Freres, Paris tarihsiz, s. 6; bk. Tercümesi. H.
Ziya Ülken, Ali Rıza Ülgener, Selahattin Güzey, Türkiye Yayınevi, Đstanbul 1961, s.11
158
Daha önce de ifade ettiğimiz gibi Eflatun, “metaller mitosu”439na bağlı olarak
sınıflı bir toplum yapısı benimsemiştir. Üreticiler sınıfının oluşturduğu halkı tamamen
göz ardı eden Eflatun, ideal devlet için hayatî önem taşıyan koruyucular sınıfının
eğitimine büyük önem vermiştir. Eğitim yoluyla düzenlenemeyecek kadar kötü bir
doğal yapıya sahip olan üreticilerin siyasal (yönetim) faaliyetlerde, kamu hayatını
ilgilendiren herhangi bir etkinlikte bulunma hakları yoktur. Đdeal devleti yönetecek olan
filozof-krallar koruyucular sınıfından çıkacağı için, aynı zamanda elit (havas) kesimi
oluşturan bu sınıfın eğitimi Eflatun açısından önemlidir. Dolayısıyla, Yunanlı filozof,
bütün eğitim-öğretim faaliyetlerini, metaller mitosuna göre, mayalarında altın ve gümüş
bulunan koruyucular sınıfına hasretmiştir. Zira “yurdu koruyacak adam, yaratılışı
bakımından filozof, azgın, çevik ve güçlü olacak.”440 O halde koruyucular yiğit, akıllı
uslu kişiler olarak yetiştirilecekler. Kendilerini devlet işlerine verecekler ve ancak
bilgelik, yiğitlik gibi erdemleri taklit edebilecekler.441
439
Bu mitosa göre toplumun önderlerinden (yöneticiler) oluşanlar, altın cevherliler, yardımcılardan
(koruyucular) oluşanlar gümüş cevherliler, çiftçiler ve işçilerden (üreticiler) oluşanlar ise, demir ya da
tunç cevherlilerdir. Eflatun, Devlet, 414c-415a
440
Eflatun, Devlet, 376c
441
Eflatun, Timaios, 18a
442
Eflatun, Devlet, 377a-b
443
Eflatun, Devlet, 607a-b, 612a-b
159
Eğitim yirmi yaşına kadar çeşitli bilgilerin verilmesiyle devam eder. Bundan
sonra matematik, geometri, astronomi ve armoni bilimleri bir düzen içinde öğretilir.444
Otuz yaşında başarılı olanlar filozofluğa giden yolu yarılamış olurlar. Eğitim sürecinin
bu aşamasında insan yalnız aklı kullanarak her şeyin özüne durmadan ilerlemeyi
denediği zaman, hem fenomenal dünyanın, hem de idealar dünyasının sonuna varır ki,
Eflatun bu entelektüel seyri “dialektika yürüyüşü”445 olarak tanımlamayı yeğler.
Aile kurumunu kaldırarak kadın ve çocukları koruyucular sınıfı için ortak kabul
eden Eflatun, toplumu tek bir aile olarak düşünür. Buna koruyucuların aile çıkarlarını
gözetmeye duyacakları eğilimin toplumun çıkarlarını koruma konusundaki duyarlılığın
üstüne çıkacağını neden olarak gösterir.
444
Eflatun, a.g.e 522a, 527b-c
445
Eflatun, a.g.e. 532a
446
Eflatun a.g.e. 416d, 543b
447
Eflatun, a.g.e. , 540a
160
gerçek filozofların sayısı belki de birkaç kişiyi geçmez. Fârâbî’nin de belirttiği gibi,
seçkinlerin en seçkini olan bu filozofların ya hepsi, ya birkaç tanesi, ya da tek bir
filozof-kral art arda devletin başına geçerler..
448
Gökberk, Macit, a.g.e. , s.69
449
Eflatun, a.g.e. , 501a-b
450
Popper, a.g.e. ,160–161
161
Dört erdeme ilişkin açıklamalarını yaptıktan sonra Fârâbî “herhangi bir insanda
dört şey ortaya çıkınca geriye uluslar ve devletlerde onların özel örneklerinin (cüz’iyye)
nasıl varlığa getirileceğinin yolunun ne olduğu kalıyor”451 şeklindeki ifadelerinin
ardından, onları ortaya koymanın iki ana yolunun öğretim (ta’lîm) ve eğitim (te’dîb)
olduğunu belirtir452 ve bu kavramların tanımlarını vererek, bu konuda açıklamalar
yapar. A. Arslan’ın da belirttiği gibi, Fârâbî’nin siyaset felsefesinin asıl konusunu işte
bu dört erdemin insanda ve toplumda gerçekleştirilmesi meselesi oluşturmaktadır.453
Zira insan ve toplum için asıl amaç mutluluktur. Mutluluğa erdemlerle ulaşılır.
Erdemler ve ahlâkî hayat ancak siyasetle kazandırılır. Öyleyse siyaset, erdemler, ahlâk
ve mutluluk için en etkili araçtır.
2.3.2- Tanım
Genel olarak bilmeyle ilgili olan öğretimin (ta’lîm) konusu nazarî erdemleri
varlığa getirme (icat) faaliyetine hasredilmişken, yapmayla ilgili olan eğitimin (te’dîb)
konusu ahlâkî erdemleri ve pratik sanatları varlığa getirme etkinliği olarak tanımlanır..
Ayrıca sadece sözle olan öğretime karşılık eğitim, amelî melekelerden kaynaklanan
fiilleri yapma yönünde, insanlarda bir kararlılık ve alışkanlık meydana getirme girişimi
olarak düşünülür.454 Bu durumda sadece insanın nazarî aklına hitap eden, bilinen ama
eyleme dönüştürülemeyen teorik bilgilerde yetkinlik, onların bilinmesinden ibaretken,
eyleme dönüştürülebilme yatkınlığında olan pratik bilgi ve sanatlarda yetkinlik ise,
onların mutlaka eyleme dönüştürülmeleri ve davranış haline getirilmelerindedir.
Bilindiği gibi Fârâbî, nazarî olanla amelî olanın, düşünceyle eylemin ve dolayısıyla
öğretimle eğitimin arasını birleştirmeye özen göstermiştir. Đnsanın yetkinleşmesiyle
451
Fârâbî, Tahsîl, s.164
452
Fârâbî, a.g.e. s:165
453
Ahmet Arslan, Fârâbî’nin Tahsîlü’s-sa’âde’sinin çevirisine yazdığı “Önsöz”, s. 38
454
Fârâbî, Tahsîl, s.165
162
alakalı her iki etkinlik alanının birbirinden bariz farkı; öğretimin yalnızca sözle,
eğitimin ise doğru eylemlerle ilgili olmasıdır.
455
Fârâbî, es-Siyâse, s.78
456
Fârâbî, a.g.e. , s.86
163
faaliyetler birbirine zıt düzeylere sahiptir. “sözgelimi mantıkî ispatlarla saf zihin ve
metodik akıl sahipleri ilgilenir. Siyasî teoriler, doğru görüş sahiplerinin faaliyet alanına
girerken, dinî dogmalar ise manevî ilham sahiplerine verilmiştir.”457 Demek ki,
insanların anlayış ve kavrayış kapasitelerinin dikkate alınması, çağdaş eğitim
anlayışında olduğu gibi, Fârâbî’nin de eğitim konusunda önem verdiği bir olgudur.
Görüldüğü gibi, Fârâbî, halkın eğitiminde seçkinler ve halk gibi temel bir olguyu
dikkate almadan erdemli devletin başkanının eğitim-öğretim faaliyetlerine girişmesini
anlamsız ve yararsız görmektedir. Avam kesimi müşterek olarak bilinmesi gereken
asgarî nazarî bilgilere sahipken, havas avamın bildikleriyle yetinmeyip; ancak
inandıklarına tam inanırlar, bildiklerini tam bilirler. Yakinî bilgiye sahiptirler. Erdemli
devletin başkanlığı avam için değil havas içindir. Havasın en havası, en mükemmeli ise
457
Fârâbî, el- Cem, s.103
458
Beş sosyal sınıf için bu çalışmanın “Erdemli Devletin Sosyal Yapısı” başlığına bakılabilir.
459
Fârâbî, es-Siyâse, s.86
460
Fârâbî¸ Tahsîl, s.178
164
erdemli devletin başkanlığını yürütmeye en layık olan ilk başkandır.461 Çünkü ilk
başkanda ma’kulleri yakinî burhanlarla ihtiva eden ilim vardır. Oysa geri kalan avamda
burhanî ilimler olmadığı gibi, bunları öğrenmeye yatkınlık da yoktur.
Fârâbî’nin “en seçkin olanın ilk başkan olması gereklidir”462 görüşüne sürekli
vurgusu söz konusudur. Zira Eflatun gibi Fârâbî de bilginin varlığının devletin (medine)
ıslahında en önemli güç olduğu konusunda ısrarlıdır. Çünkü halk, gerçeğe götürmeyen
mantık silsilesine sahip, yanıltmacı bir sofistik yapıdaydı. Dolayısıyla, dağılma ve
sıkıntının nedeni; yönetme görevi olmayanların veya böyle bir yeterliliğe sahip
bulunmayanların devletin yönetim işlerine müdahalesidir. Bu nedenle filozofumuz,
Eflatun gibi, avamın erdemli devletin sevk ve idaresinden uzaklaştırılmasına özen
gösterir.463
461
Fârâbî¸ Tahsîl, s.180; el- Medîne, s.125
462
Fârâbî¸ Tahsîl, s.180
463
Abdil Alî, Abdusselam, el -Felsefetü’s-siyâsiyyi inde’l- Fârâbî, s.90
464
Fârâbî, Tahsîl, s.166
465
Fârâbî¸ a.g.e. , s.167
165
2.3.4 - Eğitim-Öğretimde Yöntem Problemi
1. Đkna edici yöntem: Heyecan verici ve diğer sözlerle ki, bunlar insanın
nefsinde erdemli fiilleri ve melekeleri tam olarak yerleştirir. Böylece insanın bu fiilleri
yapma yönündeki azmi ve kararlılığı gönüllü hale gelmiş olur.
466
Fârâbî¸a.g.e. , s.168; el-Medîne, s.147
166
öğrenmenin sırasına göre düzenlenmiştir. Bu eserdeki ilimler ve onların sıralaması aynı
zamanda, kanaatimizce Fârâbî’nin eğitim-öğretim felsefesinde takip edilmesi gereken
ders müfredatı programını oluşturmaktadır.
Bilinmesi gereken ortak ilkeler meselesinde Fârâbî, üç tip insandan söz eder:
Biri, danışmak ve fikir sormakla kendisine doğru yolun gösterilmesini isteyen insan tipi
ki, Fârâbî bunlara doğru yolu bilmek isteyen, irşat edilmek isteyenler (musterşidûn)
adını verir. Bunlar gerçeğin bilgisini araştırma ve ortak ilkelerin hakikatine ulaşma
gayreti içindedirler. Fârâbî, eğer hakikati anlayacak kuvvet ve özelliğe sahipse, bu tip
467
Fârâbî¸ Tahsîl, s.166–167
468
Eğitimin asıl gayesi iyi fiilleri, ahlâkî ve erdemli davranışları işleme alışkanlığını bireye
kazandırmaktır. Đnsan hem iyi, hem de kötü fiilleri işlemeyi alışkanlık haline getirme yatkınlığında olan
bir varlıktır. Fârâbî, gerek erdemli (ahlakî) gerekse erdemsiz (gayri ahlakî) davranışların kazanılmasında
veya terk edilmesinde, sonunda bunun bir alışkanlığa dönüştürülmesinde “tekrar”ın önemine vurgu yapar.
Erdemli ya da erdemsiz fiiller art arda, sık sık tekrarlandığı zaman alışkanlığa dönüşür. Fârâbî, et- Tenbîh
, s.56
167
insanların filozofları taklit eden guruba dâhil edilmesini, bununla yetinmezlerse bu sefer
hakikatin onlara bildirilmesini önerir.469 Đkinci tip grup ise, cahil devlete ait amaç ve
istekleri erdemli devletin yasalarıyla çatışan gruptur. Bunlar kendi cahilî amaç ve
isteklerinin gerçekleşmesine erdemli devletin yasalarının engel olduğu kanısındadırlar.
Bu yasaları değiştirme cüretini ve gücünü gösteremediklerinden, ya inatla, ya da safsata,
demagoji ve saptırma yoluyla onları gözden düşürmeye ve bozmaya çalışırlar.470
Muhtemelen bu yolla kendi cahili isteklerinin gerçekleşmesi için kendilerince
yorumlarla yasal boşluklar yaratıp, buralardan yararlanmak isterler. Fârâbî, bu tip
insanların erdemli devletin dışına çıkarılarak değer verilmemesi gerektiği görüşündedir.
O, niyeti bozuk ve inatçı olan bu gurubun eğitilmeleri için zaman harcamanın gereksiz
ve boşuna bir uğraş olduğuna inanır. Üçüncü tip insan grubunu, gerçeğin bilinmesi
konusunda yanlış anlayışları kendilerinin sapmalarına neden olan insanlar oluşturur.
Yanlış anlama karakterleri nedeniyle, kendilerinde karşı çıkılacak noktalar bulunmayan
misalleri bile yanlış diye reddederler. Hakikat düzeyine yükseltilseler dahi, anlayış
kusurlarından dolayı şaşkınlık içine düşerler ve onu gerçekte olduğundan farklı tasavvur
ederler. Üstelik bu grup, hakikate vakıf olanları, çıkar ve makam peşinde koşan
sahtekârlar olarak görürler.471
469
Fârâbî, el-Medîne, s.148
470
Fârâbî, a.g.e. , s.149
471
Fârâbî, a.g.e. , s.149–150
168
2.4 ERDEMLĐ DEVLETĐN EN ÖNEMLĐ KURUMU:
Ahlâk ile siyasetin etle tırnak gibi birbirine bağlı olduğu, bir anlamda siyasetin
ahlâkın hizmetinde görüldüğü klasik Đslâmî dönemin Fârâbî ile sistemleşen siyaset
nazariyesinde, üzerinde düşüncenin en fazla teksif edildiği konu erdemli devletin
başkanıdır. Zira “at eğitimi” sözcük anlamından, dünya ve ahiret mutluluğunu sağlayan
dört erdemin472 topluma kazandırılması etkinliğini içeren kavramsal anlam düzeyine
yükselen siyaset, filozofumuzun nazarında, toplumu olması gereken ruhsal, ahlâkî ve
düşünsel yapıya ulaştırmaktan ibarettir. Dolayısıyla bu durum, toplumun söz konusu
alanlarda dönüşümünü gerçekleştirebilecek bir erdemli başkanın varlığını
gerektirmektedir. Đnsanın ruhsal arınmışlığı ve aklî yetkinliği sayesinde mutluluğa
ulaşmasından ibaret olan sürecin gerçekleştirilmesi rolünü üstlenen hem doğuştan, hem
de sonradan kazanılmış özellikleri şahsında toplayan bir başkana ihtiyaç vardır. Öyle ki,
erdemli devletin bütün ümit ve beklentileri devletin bütün işlerine egemen olan, fertlerin
yetkinlik ve şereflerinin, dolayısıyla mutluluktan alacakları payın, kendisine yakınlıkları
oranında gerçekleşeceği bir reise bağlıdır. Đşte bundan dolayıdır ki, erdemli devletin
varlık alanına çıkmasının nedeni olan reis, Fârâbî’nin siyaset kuramının belkemiğini
oluşturur.
472
Bu erdemler “nazarî, ahlakî ve amelî erdemler” dir ki, Tahsîlü’s-sa’ade bunların nasıl kazanılacağına
ilişkin açıklamalardan ibarettir.
169
öznesi olmuştur. Bu yaklaşım tarzıyla filozofumuzun bütün çabası, insanî olanla
mufarık, tanrısal olanın; arzî olanla semavî olanın yakınlaşmasından, arzî olan insandan
yana yetkinleşme ve mutluluğun gerçekleşmesi doğrultusundadır. Dolayısıyla Fârâbî
böyle bir misyonu, nefsî arınmışlığı ve entelektüel yetkinliği sayesinde, Tanrı’nın bilgi
akışında bulunduğu Faal Akıl’la bağlantıyı (ittisal) kurabilmeyi başarmış olan
başkana473 yükler.
Temel özellikleri bilgi, ahlâk ve erdem olan vatandaşlardan oluşan ideal devletin
hiyerarşik tarzda sosyo-politik yapılanmasında bireylerin konumu, nazarî yetenek ve
ehliyetlerine göre reis tarafından belirlenir. Plotinus’un sudûr nazariyesi, erdemli
devletin siyasal ve toplumsal yönden pramitvari inşasında filozofumuzun imdadına
yetişir. Ahlâk ve yetkinleşme prototipi olarak reis, başka bir insana kendisini yönetme
hakkını vermeyen bilgi, zekâ ve erdemiyle Faal Akıl’la ittisal kurmayı başarmış olması
nedeniyle fertler, ona yakınlık durumlarına göre onur ve şereften pay alırlar ki, bu
durum, gerekli şartları haiz olan bir başkanın erdemli devletin varlık nedeni olduğunu
gösterir.
473
Fârâbî’nin başkanının (reis) aynı zamanda hikmet sahibi bir filozof ,vahiy alan bir nebî, imam, kanun
koyucu ve hükümdar olduğunu dikkatten uzak tutmamak gerekir.
474
Abdülvahit Vâfi, Ali, a.g.m. Etudes Philosophiques içinde. s.101
170
olursak, bu lider arayışının, tarihsel olarak, Hz. Peygamberin vefatı nedeniyle, henüz
onun defin işlemleriyle uğraşıldığı andan itibaren başlayan bir sürece kadar gittiği
bilinen bir gerçektir.
Gerek seçimle gelen Hz. Ebubekir’in, gerek onun aday olarak belirlediği Hz.
Ömer’in, gerekse bir heyet tarafından seçilen Hz. Osman’ın ve Đslâm toplumunda ilk
savaş onun zamanında ortaya çıkmasına rağmen476 halife olma şekli kendine özgü bir
tarz teşkil eden Hz. Ali’nin, neticede Đslâm toplumunun tasvibini aldıkları söylenebilir.
Dolayısıyla, ilk dört halife ümmetin ileri gelenleri tarafından seçilmekte ve bu durum
onların otoritelerinin meşruiyetini sağlamaktadır. Ancak bu seçim süreci ve biçimi,
Kur’an’ın “şûrâ” ilkesinden kaynaklanan ve biat adını alan “ümmetin mutabakatı”
şeklinde idi.477 Daha sonra hanedanlık sistemi ile lider sorununu çözmeye çalışan
Emeviler ve onların yerini alan Abbasiler ortaya çıktı.
M. Watt’ın ifade ettiği gibi, Milâdî 950’de Đslâm düşüncesinin teşekkül devri
sona ermiştir.478 Đlginç bir rastlantıyla, aynı zamanda Fârâbî’nin de ölüm tarihi olan bu
döneme kadar Đslâm düşüncesinde siyaset ve lidere ilişkin değerlendirmeler Đslâm
475
Ethem, Ruhi Fığlalı, Çağımızda Đtikadî Đslâm Mezhepleri, 5.baskı, Selçuk yay., Đstanbul 1991, s.29
476
Muhammed Hamidullah, Đslâm’a Giriş, çev. Cemal Aydın, TDVY,Ankara 1996, s.142
477
Mümtaz Ahmet, “Đslâmî Siyaset Teorisi” Đslâmî Siyaset Teorisi ve Sorunlari içinde, Ekin Yay.
Đstanbul 1997, s.18
478
W. Montgomery Watt, Đslâm Düşüncesinin Teşekkül Devri, çev. Ethem Ruhi Fığlalı, Umran yay.
Ankara 1981 s.395
171
hukukçularının ve kelamcıların ilgi alanına girmekteydi. Hem Đslâm felsefesinin, hem
de Đslâm siyaset felsefesinin sistematik kurucusu olarak ittifakla kabul edilen Fârâbî’den
önce, Đslâm’daki ilk filozof figürleri olan Kindî, Ravendî ve Zekeriya Râzî’de siyaset ve
lidere dair ciddi nazarî değerlendirmeler bulamıyoruz. Bu iş onlardan sonra gelen
Fârâbî’ye kalmıştır.
Gerek siyasî nazariyesini ve gerekse bu nazariyenin bel kemiğini meydana
getiren reis konusundaki görüşlerini şekillendirirken, her düşünürde olduğu gibi,
Fârâbî’de de belirleyici etkiye sahip olan bir unsur vardır ki, o da; yaşadığı dönemin
sosyal, siyasal ve dinî koşulları olsa gerektir. Onun dönemi Đslâm dünyasında küçüklü
büyüklü devletlerin kurulup merkezi otoriteden koptuğu; hatta bunların merkezî
otoriteyi etki altına alma gayretlerinin olduğu bir dönem olarak bilinir. Merkezle
kenarlarının çarpışmasının olumsuzca etkilediği sosyal ve siyasal iç barışın ve istikrarın
sağlanmasında en etkili yolun tek devlet ve tek yönetim olacağı fikri, Fârâbî’de güncel
reel siyasî durumun öne çıkardığı bir fikir olmuş gibi görünmektedir.
479
Şirvanî, Harun Han a.g.e. , s.103
480
Bin Abdil Âlî, Abdusselam, a.g.e. , s.23
172
erdemli devletin kuruluşu kelamî ve fıkhî problemlerin pratik çözümünü de
içermektedir. Bu, bize göre Fârâbî’nin Đhsâu’l-ulûm’daki ilimler sınıflandırmasında
fıkıh, kelam ve medenî ilmi tek bir başlık altında481 mutalâa etmesinin derin anlamını
vermektedir.
Öyle anlaşılmaktadır ki, ideal devlet projesi üreten her filozof ya da siyasal
kuramcı, kendi yaşadıkları dönemde çöküş, gerileme ve fesat gibi, şahit oldukları bir
takım sosyal ve siyasal olumsuzluklar sonucunda, ümitlerinin gerçekleşmesi için en
ideal toplumun hangisi olduğunu sorgularken kendi idealizmine ulaşır.482 Bu açıdan
bakıldığı zaman görülür ki, Eflatun, doğrunun ve adaletin ne olduğunu araştırırken ideal
devletini kurmaya çalışır. Yunanlı filozof kendi ideal devletini gerçekleştirecek ilkeleri
bozuk devletler için de bir kurtuluş vesilesi olarak önerir. Devleti filozofların
yönetmesini veya kralların filozof olmasını483 en önemli ilke olarak benimser. Üstadı
Eflatun’dan esinlenen Fârâbî ise, gerçek mutluluğun ne olduğunun arayışı içinde iz
sürerken, sonunda ideal toplum ve devletine kavuşur. Her iki filozofun hareket noktaları
birbirine benzer. Çünkü Eflatun zamanında nasıl çökmekte olan bir Roma
Đmparatorluğu varsa, aynı şekilde, Fârâbî’nin zamanında da aynı süreci yaşamakta olan
bir Abbasî halifeliği krizi söz konusudur.484
Eflatun’a göre adalet ve doğruluğu içeren ideal devlet, kapsayıcı bilgi türü olan
felsefenin ışığında, gerçeğin bilgisi olan episteme’ye göre kurulan ve bu şekilde
yönetilen devlettir. Böyle bir devletin dışındakilerin kötü olduğuna, devletler ile
bireylerin hayatlarında adalet olgusunun ancak felsefe sayesinde var olabileceğine işaret
ettiği VII. Mektup’unda şu ifadelere yer verir: “Demek ki, insanlığın kötülüklerden
kurtulabilmesi için, tam ve gerçek filozofların iktidarı ele alması ya da tanrısal bir lütuf
ile devletlerin başında olanların gerçekten felsefe yapmaya başlamaları gerekir.”485 O
halde felsefeden ve bilimden yoksun her devlet ve yönetim biçimi kötüdür, hatta meşru
olmaktan uzaktır. Dolayısıyla, Eflatun açısından hükümet şekilleri arasında ayırım
481
Fârâbî, Đhsâ s.38
482
Ebû Reyyân, a.g.e. , s.260
483
Eflatun, Devlet, 473d
484
Walzer, Richard, L’eveil… s.70
485
Eflatun, Mektuplar, VII. Mektup, 326 a-b, çev.Đrfan Şahinbaş, Milli Eğitim Basım Evi, Đstanbul 1962
173
yapılırken dikkate alınacak kriter, felsefe ve bilimin bulunup bulunmadığına
bakmaktır.486
486
Eflatun, Devlet Adamı (Politikos), 292c
487
Fârâbî, Đhsâ, s.38
488
Arslan, Ahmet, Đbn Haldun (Đbn. Haldun’un Đlim Ve Fikir Dünyası) , Vadi Yayınları, Ankara 1997
s.284
489
Kutluer, Đlhan , Felsefe Tasavvuru, s.147–175 arası
490
Kutluer, Đlhan, a.g.e. , s.148–152; bk. Hasan Hüseyin Bircan, Đslâm Felsefesinde Mutluluk, iz
Yay.,Đstanbul 2001, s.154
174
bilgiye sahip olan filozof-başkanın bilgisi ay-altı âlemdeki (fizik) duyulur objelerden
metafizik âlemin akledilir objelerine kadar, kesintisizce devam ederek en mükemmel
şekline Mutlak Varlık’ın bilinmesiyle erişir.491
Fârâbî felsefeyi aynı zamanda kapsamlı bir sanat olarak telâkki ederken, onun
var olanların tamamına ilişkin olarak epistemolojik bilgiyi içerdiğine işaret eder. el-Cem
beyne re’yeyi’l-hakîmeyn adlı eserinde şu ifadeyle bunu belirtir: “ Evrenin hiçbir şeyi
yoktur ki, felsefe oraya girmesin, onu amaç edinmesin ve insanın gücü oranında ondan
bir şey bilmesin.”492 Yine en genel anlamıyla “hikmet” diye isimlendirilen felsefe
sanatıyla mutluluğa ulaşılır. Çünkü mutluluğa güzel şeyler olduğu zaman ulaşılır. Güzel
şeyler de ancak felsefe sanatı (sınaâtu’l-felsefe) aracılığıyla olur. Bu durumda felsefe
kendisiyle mutluluğa ulaşılan şeydir.493
Bilindiği gibi Fârâbî nazarî yetkinliğin elde edilmesine dair bir yol haritası
belirlediği Tahsîlü’s-sa’âde adlı eserinde, aynı zamanda filozof ile erdemli devleti kuran
ve yöneten reisi bir tutmaktadır. Aslında filozofumuz insanın ve ulusların gerek bu
dünya mutluluğunu gerekse öteki hayatta en yüce mutluluğu, kendileriyle elde edeceleri
dört erdemden söz ederek yaptığı girişten “işte bu nazarî (teorik) yetkinliktir”494 dediği
yere kadarki bölümde, hem felsefenin kapsamına nelerin girdiğini, hem filozofun nasıl
491
Şahin Filiz, “Bilgi-Đnanç Bağlamında Fârâbî’nin Bilgi Felsefesi,” Uluslararası Fârâbî Sempozyumu
içinde,s.18
492
Fârâbî, el-Cem’, s.80
493
Fârâbî, et-Tenbîh, s.76
494
Fârâbî, Tahsîl, s.119–143 arası
175
bir entelektüel süreç izlemesi gerektiğini ve hem de erdemli devlete reis olacak kişinin
yetişme şeklini izah eder. Bir diğer ifadeyle, teorik yetkinliğin yanında mutluluğu da
sağlayan mantık, matematik, fizik ve metafizikle birlikte, ahlâk ve siyasetin oluşturduğu
felsefe, hem araştırmacıya filozof olma hem de erdemli başkan olma imkânını
sağlamaktadır. Dolayısıyla, ilimlerin en üstünü olan felsefe, en yüksek mükemmellik ve
en yüksek mutluluğu sağlayan bir disiplin olarak, diğer ilimlerin kendisini taklit ettikleri
ve amacının gerçekleşmesi için kendisine hizmet ettikleri bir konumdadır.495 Aynı
şekilde, hem nazarî ilimlere sahip olan, hem de onları bütün diğer insanların yararına,
onların imkânları ölçüsünde kullanma gücüne sahip gerçek anlamda mükemmel bir
filozofla en yüksek yönetici arasında hiçbir fark yoktur.496 Benzer şekilde Fârâbî,
felsefe, din ve siyaset kavramlarını birbiriyle iç içe kavramlar olarak değerlendirdiği
Kitâbu’l-mille’de de, erdemli mille’yle ilişkili hükümdarlık mesleğini felsefeye
bağlar.497
495
Fârâbî, Tahsîl, s.181
496
Fârâbî, Tahsil, s.183
497
Fârâbî, K. Mille, s.47
498
Fârâbî¸ Füsûl, s.52–54
176
ifadeyle mutluluğu da içerir.499 Dolayısıyla, kendisine “mutluluk filozofu” demeyi hak
edecek kadar mutluluğu hem genel anlamda felsefesinin, hem de onun hakim rengi olan
siyaset nazariyesinin ana ekseni haline getiren Fârâbî, ruhî arınmışlığı ve entelektüel
yetkinliği sayesinde dört erdeme sahip olarak mutlu olan ve siyaset aracılığıyla aynı
süreçlerin, herkesin gücü oranında toplum bazında gerçekleşmesini sağlayacak otoriteyi
ve iktidarı filozofa, onun şahsında da aslında felsefeye vermiştir, dersek isabet etmiş
oluruz. O halde, M. Galston’a katılarak diyebiliriz ki, toplumun ve onun yoluyla bireyin
gerçek mutluluğu, tefekkür yüceliği sağlayan felsefe ile sultanlığın (reisliğin,
imamlığın) aynı kişide bütünleşmiş olmasına bağlıdır.500
Eşya varlık alanına çıkacaksa, var olma nimetini Zorunlu Varlık’tan alması
gerekir. Mümkün olan âlem için geçerli olan bu durumu, Fârâbî’nin siyasî nazariyesi
bağlamında, erdemli devlet-hükümdar veya erdemli toplum-başkan arasındaki ilişkiyi
açıklamak için kullanabiliriz. Nasıl ki, Tanrı, âlemin varlık nedeni ise, hükümdar da
erdemli devlet/toplumun varlık nedenidir.
499
Fârâbî, a.g.e. , s.61–62, Tanrı’nın bir vasfı olan “hikmet” kavramına ilişkin olarak Mübahat T. Küyel
yaptığı açıklamada, söz konusu kavramın varlıkların mertebelerini, aklarlın Akl-ı Evvelden çıkıp yine
O’na döndüğünü bilmek anlamına geldiğini ifade ettikten sonra, özlü bir şekilde “hikmet” kavramının
anlamını “Tanrı-Evren-Toplum-Đnsan-Saâdet-Tanrı çemberini bilmek” şeklinde ortaya koyar. Mübahat
Türker Küyel, “Kutadgu Bilig ve Fârâbî”, Uluslararası Đbn Türk…Sempozyum içinde, s.224
500
Galston, Miriam, “Fârâbî’nin önerisi,” Đslâm Felsefesinde Siyasî Düşüncenin Gelişimi Đçinde, s.92
501
Eflatun, Devlet, 441a-268e
177
Fârâbî’nin siyasî anlayışına göre, devleti gözetme ve toplumu yönlendirme
erkinin dayandığı temel meşruiyet ilkeleri, nazarî ve fikrî erdemler, ahlakî erdem ve
amelî sanatlardır. Bu erdem güçlerine sahip olanın kendisine yol gösterecek ve
başkanlık edecek kişiye ihtiyacı yoktur. Üstün tabiata ve erdemlere sahip olması
gereken başkanı Fârâbî, insan bedenindeki kalp konumunda görür. Nitekim kalp
bedenin en tam ve en mükemmel organıdır. Aynı şekilde, devlet başkanının da
mutluluğu sağlayan dört erdem bakımından en yetkinleşmiş fert olması gerekir.
Özellikle el-Medînetü’l-fâzıla adlı eserinde genişçe bir pasajda Fârâbî, devletin
başındaki kişinin diğer insanlara göre üstünlük ve ayrıcalıklarını, bedende kalbin diğer
organlara üstünlüğü bağlamında ele almakla kalmayıp, aynı zamanda meselenin felsefî
analizine de girmektedir. Vatandaşların yaşamını düzenleme kudretinin felsefenin
yapısında mevcut olması, filozof-başkanı ve onun icra ettiği erdemli medinenin
başkanlık sanatını, bütün sanatların kendisine hizmet ettiği; ama kendisinin herhangi bir
sanat tarafından yönetilmediği ayrıcalıklı bir konuma çıkarır.502
502
Fârâbî a.g.e., s.122-123
503
Fârâbî, a.g.e. s.119
504
Fârâbî, es-Siyâse, s.38
178
Neden’le başkan arasında kurduğu analojidir.. Fârâbî bu konudaki değerlendirmesini
çok veciz ve çarpıcı bir ifadeyle özetler: “Đlk Neden’in diğer varlıklara olan nispeti,
reisin devletin diğer kısımlarına olan nispeti gibidir.”505 O halde başkan bu devlet için
her şeydir. O, hem erdemli devletin hem de erdemli fertlerin varlık nedeni olmanın
yanında, aynı zamanda çeşitli melekelerin meydana gelmesinin ve birbirinden farklı
sosyal tabakların oluşmasının da nedenidir. Yani sudûr yoluyla Đlk Neden’den çıkan
pramitvari varlık yapısında, Tanrı’nın ay-altı âlemde insandan ilk maddeye doğru
inildikçe ontik ve etik değer kaybına uğrayan varlıklarla olan ilişkisiyle, erdemli
devletin ilk başkanının erdemli toplumda, kendisine en yakın ve en uzak olanlarla ontik
ve etik bağlamdaki ilişkisi örtüşmektedir.506
Bu bağlamda Tanrı ile evren, Tanrı ile Faal Akıl, madde ile sûret, nâtık güçle
nefsin diğer güçleri, bedende kalp ile diğer organlar arasındaki ilişki, kanaatimizce
başkan ile erdemli devlet/toplum arasındaki ilişki için daha açıkçası toplumsal-siyasal
yapı ve düzende ideal başkanla diğer kişi ve organlar arasındaki ilişki için en önemli
referans kaynağını oluşturmaktadır.
505
Fârâbî, el-Medîne, s.121; bk. es- Siyâse, s.84
506
Kurtoğlu, Zerrin, Đslâm Düşüncesinin Siyasal Ufku, s.104
179
Dolayısıyla, Fârâbî’nin erdemli devleti için büyük güven bağladığı bu otorite sahibi
ferdin sorgulanması gerekir: Başkan herhangi insan olabilir mi?
Erdemli bir toplum ve onun kurumsallaşmış, örgütlenmiş biçimi olan erdemli bir
devlet inşa eden reisin öyle sıradan bir insan olması düşünülemez.507 Genel anlamıyla
“başkalarının davranışlarını etkileyebilme, kontrol edebilme”508 iktidarına sahip olan
başkanın belli özellikleri kendinde toplaması ve onu böylesine büyük bir işe ehil kılacak
bir takım önemli niteliklere sahip olması gerekir. Çünkü onun icra etmekle yükümlü
olduğu görev, sadece siyasal bir görev değil, aynı zamanda eğitim, ahlâk, dinî ve
tasavvufî idealizmi içeren geniş boyutlu bir görevdir. O, liderdir, öğretmendir, nebîdir,
filozoftur, kendisine uyulan (imam) modeldir.509 Öyle ki, toplumu oluşturan fertlerin
mutluluğu ancak ona benzemekle gerçekleşir. Erdemli devletin bütün ümit ve
beklentileri, devletin bütün işlerine egemen olan ve sosyo-politik açıdan değerler
hiyerarşisinin tepe noktasında yer alan başkana bağlıdır.
507
Fârâbî , el-Medîne, s.122
508
Kapani, Münci, Politika Bilimine Giriş, s.46
509
Fârâbî, Tahsîl, s.165
510
Fârâbî, a.g.e. , s.187; es- Siyâse, s.78
180
zevkini arar, beden zevklerini bir yana bırakır. Filozof sağlam bir belleği olan kişidir.
Onda ölçü ve incelik olacak, her şeyin özüne kendiliğinden rahatça inebilecektir.511
2. Başkan, tabiatı gereği kendisine söylenen her şeyi iyi anlamalı ve tasavvur
etmeli, söyleyenin maksadını kavramalıdır.
4. Çok zeki ve uyanık olmalı, bir şeyi en küçük deliliyle görünce o delil
doğrultusunda o şeyi kavramalıdır.
6. Bilgi edinmeyi, öğrenmeyi (ta’allum) sevmeli, onu kolayca kabul edip boyun
eğmeli, öğretim yorgunluğu onu yormamalı, bunları acı verici bulmamalıdır.
511
Eflatun, Devlet, 484b, 485d, 486b-d
512
Fârâbî, el-Medîne, s.137–139; bk.. es- Siyâse, s.79
181
8. Doğası gereği yemek, içmek ve cinsel zevklerin peşinde koşmayan, onları
arzulamayan biri olmalı, oyundan kaçınmalı ve bundan doğan zevklerden
hoşlanmamalıdır.
10. Gümüş, altın ve benzeri cinsten şeyler onun gözünde değersiz şeyler
olmalıdır.
Fârâbî’nin erdemli devletinin reisi olmak, görüldüğü gibi, çok özel bir karaktere
sahip olmayı gerektirir. Yaradılıştan gelen bu özellikler, yukarıda zikrettiğimiz gibi,
Eflatun’un Devlet’te filozof-hükümdar için belirttiği özelliklerle örtüşmektedir.
Yukarıda listesi verilen on iki özelliğin özlü bir ifadesini sunmak gerekirse,
bundan ideal devletin reisinin fiziksel, zihinsel ve ahlâkî niteliklere sahip olması
gerektiği sonucu ortaya çıkar. Đlk maddeyi bedenle (fiziksel) ilgili bir özellik olarak
değerlendirirsek, ikinci maddeden altıncı maddeye kadar olan özelliklerin başkanın
zihinsel (aklî) yönüyle ilgili olduğuna karar verebiliriz. Ahlâkla ilgili özelliklerin de
yedinci maddeden on ikinci maddeye kadar olan niteliklerde belirtildiği açıkça
görülmektedir.
182
Fârâbî, devlet başkanında tabii olarak, doğuştan bulunması gereken on iki
niteliğin dışında bir de, iradeye bağlı olarak meleke ve tutumların kazanılmış olmasını
öngörür.513 Fârâbî reisin doğuştan getirdiği özelliklere büyüdükten sonra kazanması
gereken altı özellik daha ilave eder:514
6. Đster hizmet edici ve isterse yönetici savaş sanatları söz konusu olsun, her
ikisinde de usta olarak savaş fiillerini gerçekleştirmek için sağlıklı bir bedene sahip
olmalıdır.
513
Fârâbî, el Medîne, s.122
514
Fârâbî, a.g.e. , s.129; bk. Füsûl , s.67
515
Fârâbî, a.g.e. , s.123
183
Yukarıdaki fıtrî ve iradî özelliklerin, dört temel erdemle olan bağlantısını
kurmak gerekirse şöyle demeli: Fârâbî’nin Tahsîlü’s-sa’âde’de uzunca bir izahını
yapmaya çalıştığı, hem bu dünya hem de öte dünyanın gerçek mutluluğunu sağlayacak
olan nazarî, fikrî, ahlakî erdemler ve amelî sanatların bir insanda516 meydana gelmesini
gerektirecek durum; o insanda hem doğuştan hem de sonradan kazanılan ve yukarıda
listesi verilen yatkınlık ve özelliklerin olmasıdır. Aslına bakılırsa, filozofumuzun ne
yapmak istediğinin cevabını, onun dört erdemin kazanılmasına dair düşüncelerinde
kolayca bulmamız mümkündür. Filozofta ve dolayısıyla reiste bulunması gereken
niteliklere ilişkin açıklamalarıyla, dört erdem konusundaki çözümlemelerinin arkasında
yatan saiki, Galston’un da ifade ettiği gibi, erdemi özel bir ilgi alanı olmaktan çıkarıp
onu siyaset alanına taşıyarak, toplumun ve bireylerin yetkinliği ve ıslahı için manevi
değerlerle tedbiri buluşturma517 gayesinde bulmaktayız. Zira es- Siyâsetü’l-
medeniyye’nin bize öğrettiğine göre, ancak söz konusu nitelikler ve erdemlerle
donatılmış hikmet sahibi hükümdarların yönetimi altındaki insanlar mutludurlar. Bu
niteliklere sahip hükümdarlar ister bir toplulukta, ister bir ulusta ve isterse birçok
uluslarda bulunsunlar, zaman bakımından ardarda yaşasalar da, amaçları, hedef ve
gayretleri bakımından bir tek hükümdar gibidirler. Đnsanlar da ister aynı mekânda,
isterse aynı otorite altında; ama farklı mekânlarda yaşasınlar, mutludurlar.518
516
Söz konusu dört erdemin, kendisinde meydana geldiği insanın Fârâbî’nin gözünde filozof, reis, imam,
kanun koyucu, hükümdar olduğunu hiçbir zaman dikkatten uzak tutmamak gerekir. bk.. Tahsîl, s.187
517
Galston, Miriam, a.g.m. s.115
518
Fârâbî, es- Siyâse, s.80
184
“erdemli devletin reisleri (rüesâ) ve idarecileri (müdebbürûn) dört çeşittir” diye
başladığı pasajda, otoritenin dört kaynağını açıklar.
Otoritenin birinci kaynağı; ilk reis olan gerçek hükümdardır (melik) ki, onda şu
altı şart bulunur: a) Hikmet b) Tam akletme (et-taakkul’u t-taam) c) Đkna etme gücü d)
Đyi hayal ettirme gücü (cevdetü tahyîl) e) Bizzat cihada katılma gücü f) Bedeninde onu
cihada katılmaktan alıkoyacak maddi engellerin yokluğu. Bu nitelikleri haiz kişi düstur,
davranış ve eylemlerinde örnek alınacak (mukteda bih) insandır. Erdemli devleti istediği
gibi yönetme hakkı ona aittir.519
519
Fârâbî, Füsûl, s.66
520
Fârâbî, a.g.e. , s.65
521
Niçin ve hangi muhataplar için yazılmış olabilecekleri konusunda, el-Medînetü’l-fâzıla ile Füsûl
arasında bir mukayese olması bakımından bk. Rozenthal, Ortaçağda Đslâm Siyaset Düşüncesi, s.193
522
Fârâbî, Füsûl, s.66
185
dağıldığı kişilerden oluşan bir grup bulunmadığı takdirde, ilk imamların devleti
yönetirken uyguladıkları eski kanun ve adetlere bağlı olan kişi otoritenin üçüncü
kaynağını meydana getirir. Fârâbî’nin, böyle bir kişi için el-Medînetü’l-fâzıla’da ileri
sürdüğü şartlar ve niteliklerden ilki olan “o, bir filozof olmalıdır”523 şartını Füsûlün
müntezea’da kaldırıp diğer şartlarda, her iki eserde birbiriyle örtüşen bir tavır sergilediği
görülür. Filozofumuz Otoritenin Üçüncü kaynağına sahip olan kişi için Füsûlün
müntezea’da şu özellikleri sayar: ilk nesil imamların benimsediği ve devleti onlara göre
yönettikleri eski kanun ve gelenekleri bilmek. Bunların önceki nesillerin amacına uygun
şekilde kullanılması için gereken yer ve şartları mükemmel olarak ayırt edebilmek.
Sözlü ve yazılı olan eski geleneklerde açıkça bulunmayan yeni ilkeleri bulup
çıkarabilmek. Meydana gelen yeni olaylarla ilgili pratik hikmet ve mükemmel fikirler
ortaya koyabilmek. Bildiği hakikatlere başkalarını ikna etme gücüne sahip olmak, yani
hitabet. Aynı zamanda cihada katılabilme gücüne sahip olmalıdır. Đşte böyle birine
“kanuna göre sultan”, “yazılı yasalara göre yöneten başkan”, “önceki uygulamaları
sürdüren yönetici (melikü’s-sünne)” adı verilir ve onun yönetimine de “kanunî sultanlık
(mülken sünniyyen)” denir.524
Otoritenin dördüncü kaynağını Fârâbî bir topluluğa atfeder. Bütün bu şartlar tek
bir kişide bulunmaz da bir toplulukta dağınık halde bulunursa, hepsi hukuka uygun bir
hükümdarın yerini alırlar. Bu topluluğa “kanuna (hukuka) uygun reisler (rüesâu’s-
sünne)” adı verilir.525
523
Fârâbî, el-Medîne, s.129
524
Fârâbî, Füsûl, s.67, es- Siyâse, s.81
525
Fârâbî, Füsûl, s.67
186
2.4.4 - Erdemli Devletin Kurucu Başkanı (Đlk Başkan, Filozof
ve Peygamber)
Gerek doğuştan gelen on iki nitelik, gerek sonradan iradeye dayalı olarak
kazanılan altı nitelik ve gerekse bütün bu nitelikler zemininde, Tanrı ile insan arasında
konumlanan Faal Akıl’la, Fârâbî’ye göre, ancak ilk başkan, kendileriyle mutluluğun
elde edildiği dört tür erdemi, yani nazarî, fikrî, ahlakî erdemleri ve amelî sanatları528
elde ettikten sonra siyasal misyonu icra etme noktasına gelmiş olur.
58
Madkur, Đbrahim, fil Felsefeti’l-Đslâmiyye, c.I, s.56
527
Fârâbî, el-Medîne , s.123; es-Siyâse, s.79; bk. Enver Uysal, “Kindî ve Fârâbî’de Akıl ve Nefs
Kavramlarının Ahlâkî Đçeriği”, Uluslararsı Fârâbî Sempozyumu içinde, s. 164
528
Fârâbî, , el-Medîne, s.119
187
Görüldüğü gibi Fârâbî, erdemli devlette otoritenin başını pek çok kayda
bağlayarak, gerçekten çok az kişide bulunabilecek şartlar ve niteliklerle onu kuşatma
altına almıştır. Filozofumuz, Faal Akıl’la ittisal sonucunda oluşan felsefe (hikmet)
şartına yüklediği önem konusunda hiç taviz vermeyerek, otoritenin başında ister bir kişi
olsun, isterse bir grup (komisyon) olsun, felsefeyi başkanda bulunması gereken iradî
şartların başına yerleştirmiştir. Dolayısıyla, bir insana filozof ve hükümdar sıfatını
kazandırmanın yanında, devletin bekası ve sürekliliği için felsefe şartı temel bir
gerekliliktir. Tabii ve iradî niteliklerle birlikte, insanî aklın bütün gelişim aşamalarını
geçerek, aşkın akıllar silsilesinin yetkinlik bakımından en son halkasını oluşturan Faal
Akıl529 düzeyine çıkıp, onun aracılığıyla “evrenin müdebbiri olduğu gibi, erdemli
devletin de müdebbiri olan yüce Allah”530tan, ideal toplumsal ve siyasal düzen için
tedbire dair bilgileri alan ilk başkandan söz ederken biz, aynı zamanda hem bir filozof,
hem bir peygamber, hem bir imam ve hem de bir kanun koyucudan531 bahsetmekteyiz.
Fertlerin tabii yetenek ve yatkınlıklarına, anlayış ve kavrayış düzeylerine göre
konumlandırılan, genelde avam ve havas olarak yapılandırılan sosyal düzenin en tepe
noktasında yer alması nedeniyle Tahsîlü’s-sa’âde’nin bir yerinde Fârâbî ilk başkan için
“seçkinlerin en seçkini (ahassü’l-havas)”532 isimlendirmesiyle onun sosyo-politik olarak
yerini tayin eder. Filozofumuzun gösterdiği yol haritasına göre ilerlemesini sürdüren
hikmet yolcusu, kuvve (potansiyel) halindeki akıl düzeyinden, çevresinde olup bitenleri
kendisiyle idrak etmeye, kavramaya başladığı bilfiil akıl düzeyine yükselir. Nesneler
(fizik) dünyasına ait şeyleri idrak eden bu bilfiil haldeki akıl, fizik âlemi aşarak artık
daha üstün varlıkları, akledilirleri (ma’kulat), mücerret suretleri (form) akleder düzeye
gelerek insanî aklın ulaşabileceği en üst noktaya, Fârâbî’nin terminolojisiyle söylersek
kazanılmış (mustefad) akıl noktasına erişmiş olur ki, burası insanî aklın entelektüel
gelişim süreci sonunda ulaşabileceği zirvedir. Bir mukayese yaparak buna, Đslâm
tasavvufunda insanî ruhun veya kalbin seyr-i sülûk’ünü andırırcasına aklın seyr-i
sülük’ü demek mümkündür. Nihayet, müstefâd düzeye çıkabilen insanî akıl, Tanrı ile
529
Fârâbî¸ el-Medîne, s.103
530
Fârâbî¸ K. Mille , s.64
531
Fârâbî, Tahsîl, s.190
532
Fârâbî, a.g¸e., K. Mille , s.64
532
Fârâbî, Tahsîl.. , s.180
188
başlayıp birinci akılla devam ederek onuncu ve sonuncu akıl533; yer küresine en yakın
akıl olan Faal Akıl’la ittisal kurar. Đşte kendisine Faal Aklın indiği (hulûl) bu insan534
dört erdeme sahip yetkin, mutlu bir insandır. Bu insan bir filozof, ilk başkan, kanun
koyucu ve imamdır.535 Đlk başkan sadece bilinecek konuların bilgisini elde eden
düşünen aklının nazari yetisiyle manevi aleme açılmışken, hem bilinecek, hem de
yapılacak konuların bilgisini ve yapılmasını temin eden ameli yetisiyle bedene ve maddi
dünyaya açılmıştır.536 Faal Akıl düzeyine çıkan bu insan, artık ruhunu maddenin bütün
bağlarından kopardığı için ve ondan bağımsız bir halde yaşama yetkinliğinde olduğu
için, mutluluğun en yükseğine (es-saadetü’l-kusvâ) ulaşmıştır.537 Ancak burada
Fârâbî’nin reiste olmasını gerekli gördüğü nitelikleri sıraladığı listeyi hiçbir zaman
dikkatten uzak tutmamak gerekir. Zira Faal Akıl’la bağlantıyı yalnız tabii ve iradi olarak
yüksek yatkınlıklara sahip olan kişi gerçekleştirebilir.538
533
Fârâbî, el-Medîne, s.103
534
Fârâbî, a.g.e. ,s.125
535
Fârâbî,Tahsîl, s.190
536
Hasan Şahin, “Fârâbî’nin Vahiy Anlayışı”, Uluslararsı Fârâbî Sempozyumu içinde, ss. 267-283; bk.
Yaşar Aydınlı, Fârâbî’de Tanrı-Đnsan Đlişkisi, ss.129-153; Mehmet Bayraktar, Đslâm Felsefesine Giriş, s.
181
537
Fârâbî, es- Siyâse, s.32,55
538
Fârâbî¸ a.g.e. ,s.79
539
Gerçekten de Tahsîlü’s-sa’âde, filozofumuzun gerek üslup, gerek kavramsal örgü ve gerekse derinlik
bakımından felsefi ustalığını sergilediği bir eserdir. Muhtemelen bu nedenle Füsûl dışarıda tutulursa başta
Tahsîlü’s-sa’âde olmak üzere el-Medîne ve es-Siyâse de dinî terminolojiyi kullanmaktan uzak
durmuştur. Bu konuda bir takım değerlendirmeler de vardır. Örneğin M. Aydın dini terminolojiyi
kullanma konusunda üç Đslâm düşünürü arasında bir mukayese yaparken, dinî terminolojiyi kullanmaya
en yakın Gazâlî’yi, ondan sonra Đbn Sînâ’yı, bunların en uzağında ise Fârâbî’yi gösterir. Mehmet S.
Aydın, “Đbn Sînâ’nın mutluluk anlayışı” Đslâm Felsefesi Yazıları içinde. s.39, Ayrıca Walzer’de bu
konuda belirttiği kanaatinde, Fârâbî’nin Đslâmî terim ve kavramları kullanmaktan kaçınmasını, görüşlerini
daha evrensel kılma niyetine bağlar. Yoksa toplumsal otoriteler tarafından cezalandırılma korkusuna
değil, der. Richard Walzer, “Açıklamalar yorumlar.” Çev. Ahmet Arslan, Fârâbî Đdeal Devlet içinde
s.240
540
Fârâbî, es- Siyâse, s.79-80
541
Fârâbî, K. Mille, s.64
189
aynı zamanda bir peygamber olduğu anlaşılmaktadır. O halde, mesele bu noktaya
geldikten sonra, Fârâbî’nin siyasî nazariyesi açısından önem arz ettiğinden dolayı,
“kurucu ilk başkan” bağlamında onun “nübüvvet teorisi” nden bahsetmek gerekir.
542
Madkur, Đbrahim, fi’l- Felsefeti’l-Đslâmiyye Menhec ve Tatbiku, s.99
190
ittisalini çok uzak gördüler. Çünkü o, kendileri gibi yiyip içen, çoluk çocuk sahibi olan,
çarşı ve pazarlarda dolaşan bir beşerdi. Dolayısıyla, böyle özelliklere sahip bir beşerin
ilahî âlemle ittisal kurup, oradan bir takım bilgiler getirebileceğine ihtimal vermede
güçlük çekiyorlardı. Üstelik söz ve belağatta usta olmalarna rağmen, peygamberin
mucizeleri onları hayrete düşürmüş, dilindeki fesahat onların ağzını açık bırakmıştı.
Buna rağmen nebî’yi sihirbazlık ve kehanetle suçlamışlardı.
Bilindiği gibi, ilhadın zirvesinde bulunan Râvendî ve Râzî gibi tabiatçı filozoflar
aracılığıyla Đslâmî fikir çevrelerinde ve dolayısıyla toplumda tehlikeli bir ilhad dalgası
yayılmaktaydı. Râvendî akla büyük bir değer atfederek onun insana Tanrı tarafından
verilen en büyük nimet olduğunu kabul eder. Đyi-kötü, olumlu-olumsuz, faydalı-zararlı
her türlü fiil ve nesnelerin akıl tarafından tespit edilmesi mümkün olduğundan,
peygamberlerin gönderilmesine ihtiyaç ve gerek yoktur, hatta bu yanlıştır. Çünkü
peygamberler getirdikleri hükümlerle birbirleriyle çelişme halindedirler. Eğer
peygamberin getirdikleri akla aykırıysa, onun nübüvvetini kabul etme durumu söz
konusu olmaz. Tanrı bize yeter. Kur’an’ın belağati ve icazına gelince bu harikulade bir
olay değildir. Çünkü bir Arap kabilesinin dilinin diğerlerinden daha fasih bulunması
imkânsız değildir. Aynı şekilde bir kişinin de diğerlerinden daha fasih olması imkânsız
değildir.543
543
Abdurrahman Bedevî , min Tarihi’l-Đlhad fi’l-Đslâm, Beyrut 1980, s.80
544
Ebubekir Muhammed b. Zekeriya er-Râzî, “et-Tıbbü’r-Ruhani” Resailü’l-felsefiyye içinde, nşr. P.
Kraus, Beyrut 1982, s.202
545
Kaya, Mahmut, “Ebûbekir er-Râzî ile Ebû Hâtim er-Râzî Arasında Geçen Tartışma” Felsefe Metinleri
içinde, s.51-62
191
peygamberlerin getirdikleri dinler de kötülüğü, kavgayı, nefreti, savaş ve düşmanlıkları
davet eder.
2. Bilindiği gibi Fârâbî, uzlaştırmacı bir filozoftur. Önce Yunan felsefesini kendi
arasında, sonra bu felsefeyle Đslâmı uzlaştırma girişiminde bulunmuştur. el-Cem beyne
re’yeyil hakîmeyn adlı eserini sırf bu niyetle kaleme alan Fârâbî’nin uzlaştırmacı
yaklaşımının asıl hedefi dinle felsefeyi, vahiy ile aklı uzlaştırmaktır. Nübüvvet
konusunu işlerken, eleştirilere cevap verirken, hep bu saikle hareket ettiği
anlaşılmaktadır.
546
Merhaba, Abdurrahman, mine’l- Felsefeti’l-Yunaniyye ile’l- felsefeti’l-Đslâmiyye, Beyrut 1983, s.449
;bk., Osman E Chahine, l’Orjinalite Creatrice de la Philosophie Musulmane, s.81, librairie d’Amerique et
d’orient, Paris 1972
192
Akıl’la gerçekleştirilen ittisalin tabiatının hangi boyutu filozof olmayı, hangi boyutu ise
nebi olmayı gerektirir konusu kısa bir açıklamaya değer.
Fârâbî, el-Medînetü’l-fâzıla’da nebî ile filozof arasında ince bir ayrım yapar.
Şayet Faal Akıl’dan taşma olayı nâtık gücün nazarî ve amelî gücünde meydana gelirse,
547
Fârâbî, el-Medîne, s.108; es- Siyâse, s. 33; ayrıca bk. Yaşar Aydınlı, Fârâbî’de Tanrı-Đnsan Đlişkisi, ss.
136-153; Hasan Hüseyin Bircan, a.g.e., ss. 410-423
548
Fârâbî¸ a.g.e ,s.115-116; bk. Yves Marquet, Fârâbî’de Đniş ve Yükseliş: Đkiye Ayrılan Bir Bağlantı
Zinciri, Uluslararası Đbn Türk…Sempozyum içinde, ter. Kenan Gürsoy, s. 210
193
bu insan kendisine vahyedilen kişi olur. Böylece bu insan, Faal Akıl’dan münfail aklına
olan taşmalar nedeniyle hakîm, filozof ve devamlı akleden (müteakkil) olur.
Mütehayyile gücüne olan taşmalar nedeniyle olacakları haber veren ve onlara karşı
uyaran, şimdi olanları haber veren olur.549 Böylece filozoftaki münfail aklın karşılığı
nebîde ki mütehayyile gücüdür.
Filozof hakikatleri çıplak, oldukları gibi alırken, nebî onları taklit eder.
Đnsanların çoğunun varlıkların ilkelerini, mertebelerini ve Faal Akl’ı anlamaya ya fıtrî
ya da adet, alışkanlık olarak güçleri vardır. Bu kimselerin nefslerinde onların hayalleri,
örnekleri (misâl) ve taklit ettikleri işlerin resmedilmesi gerekir.550 Üstün yaratılışlara
gelince, onlar bu hakikatleri anlamaya ve akletmeye kadirdirler. Fârâbî erdemli toplumu
epistemolojik açıdan bilge kişiler, seçkinler, filozoflar (el-hükemâ) ile avamı temsil
eden inananlar (el-mu’minûn)551 diye iki ana sınıfa ayırırken dikkate aldığı kriter,
toplumda insanların ma’kulleri kavrayış biçimleri ve ona bağlı olarak mutluluğu
tasavvur ediş şekilleridir.
Fârâbî’nin nübüvvet konusundaki nazariyesinin açık bir şekilde dine ters olduğu
ortadadır. Çünkü Đslâm’daki nübüvveti kısaca şöyle izah etmek mümkündür: Nübüvvet
insanın entelektüel gelişme ve ruhî arınmayla ulaştığı, elde ettiği bir makam değil,
aksine, Allah’ın dilediğine verdiği bir lütuf ve ihsandır; hatta insanoğlunu irşat
sorumluluğudur. “Allah risaletini vereceği yeri daha iyi bilir”.552 Nübüvvet şahsın
müdahalesinin olmadığı ilahî bir seçimdir. Nebîler zincirini Hz. Muhammed ile sona
erdirmiştir. “Muhammed, sizin erkeklerinizden hiç birinin babası değildir. Fakat O,
Allah’ın Resûlü ve peygamberlerin sonuncusudur. Allah her şeyi hakkıyla bilir.”553
Peygamberin nefsinde ve mizacında nübüvveti hak eden bir fıtrat vardır. O sebeple
meleklerle ittisale yükselir ve vahyi alır. Nebîler insanların saf ve temiz olanları ve
Allah’ın seçtiği kişilerdir. Müslümanlardaki nübüvvet inancı böyledir. Fârâbî’ye göre
ise, yukarıdaki ifadelerin ışığında nübüvvet kapısı bir takım özellik ve sıfatları haiz her
549
Fârâbî, a.g.e. ,s.125; bk. Đlhan Kutluer, “Fârâbî’nin Felsefesinde Sosyo-Politik, Entelektüel ve Dinî
Hayatın Bütünlüğü”, Uluslararası Fârâbî Sempozyumu içinde, s 285
550
Fârâbî, es- Siyâse, s.85
551
Fârâbî, es-Siyâse, s.86
552
Kur’an-ı Kerim, 60/24
553
Kur’an-ı Kerim, 33/40
194
insan için açıktır gibi gözükmektedir. Nübüvvet her zaman ve mekânda her beşere
verilebilir. Zamanın sonuna kadar durmamış ve durmayacaktır. Öyleyse, bu felsefî
nübüvvet Đslâm’ın dile getirdiği şerî nübüvvetin karşısında nerede durmaktadır? Şunu
unutmamak gerekir ki, Fârâbî’nin nübüvvete ilişkin nazariyesinde gösterdiği gayretlerin
çoğu, daha önceden de ifade edildiği gibi, kur’an ve hadiste verilenlere dayanan ehl-i
sünnet çizgisine yakın olmaktan ziyade, nübüvvet inkârcılarına verilmiş bir cevap
olduğundan, felsefî bir formda sunulmuştur.554
Fârâbî’nin dile getirdiği nübüvvet bir tür felsefedir. Ona göre nebî bir anlamda
filozof bir insandır. Onunla geleneksel filozof arasında fark yoktur. Zira filozof, havas
olan kesime yönelmişken, nebî avam tabakasına hitap etmektedir. Sonra avam kesimi
bütün filozoflarda küçümsenerek bakılan bir kesimdir. Kendileri seçilmiş tabakadır.
Dolayısıyla nebî, filozofa göre daha alt bir konumdadır. Bu durum avam ile havas
arasındaki büyük farklılıktan kaynaklanmaktadır. Buna şu da eklenebilir: Mütehayyile
kuvveti ulvî âlemden aldığı gerçekleri olduğu gibi takdim edemez. Hatta ıslah etmekle
görevli olduğu şahısların zihniyetine uyması için, hakikatlerde sayısız değişiklikler
yapar. Filozoflar ise bu gerçekleri oldukları gibi alırlar. Çünkü insanlardan çoğunun
varlıkların ilkelerini ve mertebelerini anlama ve kavrama güçleri yoktur. Hatta onlar
bunu öğretecek kişi ya da kişilere muhtaçtırlar. “Her insanın fıtratında ne mutluluğu, ne
de bilmesi gereken şeyleri kendiliğinden bilme yeteneği yoktur. Üstelik onlar bu konuda
bir muallime ve mürşide ihtiyaç duyarlar.”555
554
Madkur, Đbrahim, a.g.e. ,c.1, s.102
555
Fârâbî, es- Siyâse, s.78
195
uzlaşmanın zeminini sağladığı ileri sürülebilir.556 Zira filozofumuza göre Faal Akıl’la
kurulan ittisal yoluyla, ondan varlıkların hakikatine ilişkin her türlü nazarî bilgiyi ve
bunlara uygun olarak her türlü amelî erdemlere dair kuralları alma imkân ve gücüne
sahip olanlar hem filozoflar hem de peygamberlerdir.557 Böylece bu iki gurup insan,
Faal Akıl’dan aldıkları insanî mükemmellik ve mutluluğa ilişkin gerçek bilgiler
doğrultusunda erdemli devleti kurar ve onun toplumunu yönetirler.
Nübüvvet üzerine olan açıklamalarından ve erdemli devletin başkanı için gerekli
gördüğü niteliklerden anlaşılmaktadır ki, ilk başkan, son mükemmelliğe ulaşan
muhayyile gücünden ve müstefâd akıl derecesine yükselen akıldan yararlanır. Đster
vahiy yoluyla olsun, isterse taakkul ve teemmül yoluyla olsun, o, Faal Akıl’dan bilgiyi
alan bir nebî ve filozoftur. O halde, hem sosyo-politik yapının, hem de ahlakî-dinî bir
geleneğin kurucusu olan ilk başkanın kişiliğinde nebî ve filozof olma hali bir ve aynıdır.
Her ikisi açısından, kendisiyle ittisalin sağlandığı Faal Akıl tek kaynak ve ondan alınan
felsefe de tek çatı olmaktadır. Mükemmel bir nazarî akıl ve mükemmel bir tahayyül
gücü ilk başkanda bütünleşmektedir. Bu nedenle Fârâbî “Felsefenin en yüksek
noktasında başkanı, filozofu ve peygamberi birleştirir. Felsefe olmadan başkan, saadetin
ne olduğunu kavrayamaz; hayal gücü olmadan da mutluluğun idraki için şart olan kanun
yapma ve dolayısıyla siyasî bir çerçeve ortaya koyma imkânı bulamaz.”558 Dolayısıyla
Fârâbî, dinle felsefenin, vahiy ile düşüncenin arasını uzlaştırır. Kaynak tektir, o da Faal
Akıl’dır. Hakikat tektir, o da Faal Akıl’dan taşar. Buradaki ihtilaf noktası hakikatin
insana hangi yolla ulaştığı meselesidir.559 Anlaşılan o ki, Fârâbî, peygamberlik
hakkındaki teorisiyle pek çok meseleye felsefî çözüm getirmeye çalışmıştır. Erdemli
devletin ilk başkanının en nitelikli yönü olan Faal Akıl’la bağlantı kurması halinin,
ayrıca din ile felsefeyi uzlaştırmak için kullanılan en önemli argüman olduğu mütalâa
edilebilir. Aynı zamanda hem psikolojik ve metafizik temelleri olan, hem de siyaset ve
556
Rozenthal, a.g.e. ,s.167
557
Ahmet Arslan, Đbn Haldun’un Đlim ve Fikir Dünyası, s .285
558
Aydın, Mehmet, “Fârâbî’nin Siyasî Düşüncesinde Saadet Kavramı,” Đslâm Felsefesi Yazıları içinde ,
s.15; bk. Şaban Haklı, “Fârâbî’de Din-Felsefe Đlişkisi Bağlamında Din Dilinin Yapısı”, Uluslararası
Fârâbî Sempozyumu içinde, s. 309; ilk yöneticinin peygamber olduğuna dair değerlendirme için bk.
Mehmet Kuyurtar, Fârâbî’nin Çok Boyutlu Mutluluk Kavramının Felsefe- Din Đlişlileri Bakımından
Önemi, Uluslararsı Fârâbî Sempozyumu içnde, s. 321
559
Hannâ el-Fahurî, Halîl el-Cer, Tarihu’l-felsefeti’l-Arabiyye, Beyrut 1982, s.154
196
ahlâkla yakın bir ilişki içinde bulunan bu uzlaştırma girişimi, filozofumuzun felsefî
sisteminin en mükemmel kısmı sayılabilir.560
560
M. M. Şerif, Đslâm Düşüncesi Tarihi, Ed. Mustafa Armağan, Đnsan yay. Đstanbul 1990, c.2, s.80
561
Aydın, Mehmet, Türklerin Felsefe Kültürüne Katkıları, Ankara 1985, s.12
562
El-Cabiri, Nahnu vet-türâs, s.75
197
Boer de, “O, Peygamber Hz. Muhammed’in kisvesine bürünmüş Eflatun’dur,”563
şeklindeki meşhur ifadesiyle işaret ettiği kişinin Hz. Peygamber olduğu konusunda,
Fârâbî araştırmacılarının dikkatini çeken kişi olmuştur. Çünkü ilk reis üzerinde
yoğunlaşan Fârâbî’nin, onunla nebîlerin sonuncusu olan Hz. Muhammed’i kastettiği ve
ondan sonra gelen başkanlar onun vazettiğ ilke ve kanunlarla yönetmelidir,564 tarzındaki
anlayış kabul görmüştür.
563
De Boer, T.J. Đslâm’da Felsefe Tarihi, s.152
564
Hasan Âsî, el-Menhec fi Tarihi’l-Felsefeti’l-Arabiyye, Beyrut 1991, s.114
565
Fârâbî, K. Mille, s.64 Fârâbî K. Mille’deki bu ifadelerini es-Siyase ‘de daha felsefi bir literatür
kullanarak ortaya koyar. Şöyle ki “… kazanılmış akıl kanalıyla Faal Akıl’dan munfail akla gelen bu akış
vahiydir. Faal akıl Đlk Sebep’in varlığından çıkmıştır. Bunun için faal akıl aracılığıyla bu insana
vahyedenin Đlk Sebep olduğu söylenebilir. Böyle bir insanın başkanlığı ilk başkanlık olup, diğer insani
başkanlıklar ondan sonra gelir ve ondan kaynaklanır.” es-Siyâse, s.79–80
566
Fârâbî, K. Mille , s.64
567
Fârâbî, a.g.e. , s.66
198
Fârâbî’nin erdemli devlet anlayışına göre reis vatandaşlar için modeldir. Onun
sayesinde kozmik modelden esinlenerek uyum, adalet ve sevgi toplum hayatına egemen
olmaktadır. O, Đlk Varlık’ın bir temsilcisi olarak adildir ve adillerden yanadır. Đlk
Varlık’la yönettiği insanlar arasında aracıdır. Filozofumuz, Đlk Varlık’ın ilâhî
yönetimiyle, reisin beşerî yönetimi, kozmosun düzeni ile ideal devletin düzeni
arasındaki ilişkiler konusunda felsefî bir kurgu ve tasavvur sunar. Bunda Eflatun’un
ideal devleti bir model olmuştur; ama aynı zamanda, Tahani Sabri’nin de ifadesiyle,
Pers etkileri -ki, eski Perslerde kral ilâhî güzelliği yansıtır- de olabildiği gibi, ayrıca şiî
etkiden de bahsedilebilir. Zira Fârâbî reisin bir imam olduğunu yazar. Gerçekten şiîlikte
imam ilahî ışıkla dolu olarak değerlendirilir ki, o, yeryüzünde insanları iyi yola
yöneltmek için Tanrı’nın temsilcisidir. Onun tabiatı sitenin sıradan insanlarından
üstündür.568 Burada Fârâbî’nin şiî olup olmadığı konusunda tartışmaların olduğunu
hatırlatarak, bu meseleye özel bir başlık ayırdığımızı belirtelim.
Daha önce de belirttiğimiz gibi, Fârâbî, erdemli devletin ilk başkanlığını olması
gereken niteliklerle birlikte Faal Akıl’la ittisal kurarak insanî mükemmelliğin zirvesinde
ve aynı zamanda toplumsal-siyasal yapının ilk sırasında yer alan, hem peygamber, hem
de filozof olan insana hasrederken, filozofumuzun Hz. Muhhamed’i göz önüne aldığı
şeklinde pek çok araştırmacıda oluşmuş bir kanaat vardır. Fârâbî’nin gözünde
peygamberin Eflatun’un bilgesiyle bir tutulduğunu belirten R. Arnaldez, filozofumuzun
erdemli devletinin kurucusunun, ideal bilgeliğin prensiplerini yeryüzüne indirebilme
yetisine sahip olan peygamber olduğuna inanır. Üstelik bu inancını, Eflatun’un
düşüncesindeki bilgelik kavramına Kur’an’da hem hükümdar hem de peygamber olarak
belirtilen Hz. Süleyman’ı örnek vererek desteklemeye çalışır.569
568
Tahani Sabri, Traite des Opinions des Habitants de la Cite Đdeal, Đntroduction, Paris 1990 , s.22
569
Arnaldez ,Roger ,a.g.m., s.120
199
tarihinde yaygın bir gelenek halini almıştır. Bunun en iyi örnekleri, bir vezir olarak Hz.
Yusuf, kral-hükümdarlar olarak Hz. Davut ve oğlu Hz. Süleyman’dır. Tarihte
Yahudilerin yaşadıkları en parlak dönemin, bu iki hükümdar-peygamberlerin dönemi
olduğu kaydedilmektedir. Aynı şekilde, sarayda yetişen Hz. Musa’yı, Tanrı, hem siyasî
bir lider, hem de bir peygamber olarak israiloğullarını firavunların zulmünden
kurtarması için görevlendirmiştir. Kurtuluştan sonra, diğer bir anlatımla Mısır’dan
çıkıştan sonra “On Emir”le Tanrı adına israiloğullarıyla sözleşme yapmıştı. Örneğin,
Fârâbî’den son derece etkilenen Endülüslü meşhur Yahudi filozofu Meymonides, Hz.
Musa’yı mükemmel bir Medine oluşturan filozof-reis-peygamber olarak tasavvur eder.
Yahudi milletinin ilahî yasayla oluşturulmuş mükemmel bir millet olduğu,
peygamberlerin de Kudüs’te, Sokrat’ın Atina’da yaşadığı tehlikelerin aynısını
yaşadıkları kanaatindedir.570
Bir diğer önemli araştırmacı olan Walzer de Fârâbî’nin, Faal Akıl’la sıkı bir
ilişki kuran ilk reisinin bizzat peygamber Muhammed olduğunu söyler: Gerçekte Fârâbî,
Muhammed ile ilahî âlemin bu sıkı ilişkisini göstermeye yarayan vahyin, yetkin insanın
yetkin aklı ile ilahî âlem arasındaki sıkı bağı gösterdiğinde tereddüt etmez. Yetkin insan
hem filozof, hem de nebî’dir. O, peygamber olarak soyut gerçeği sembollere çevirmeye
yeteneklidir ve o, doğrudan doğruya Faal Akla bağlıdır. Bu açıklamalarından sonra
şöyle der: “Bir kez daha ısrar ediyorum ki, Fârâbî’ye göre bir dinin kurucusu olan
Muhammed, aynı zamanda, islâm’ın sadece sembollerle anlayabildiği evrensel
hakikatin yeni-Eflatuncu bir metafizikçisiydi… Muhammed önce nebevî
deneyimleriyle, vizyonlarıyla, sanatsal yönüyle yol gösteren, kılavuzluk eden bir insan
değil, aynı zamanda o, üstün bilgisiyle felsefenin sarp yolunu da izlemiştir.571
570
Strauss, Leo, Quelques Remarques… s.173
571
Walzer, Richard, L’eveil De la Philosphie Đslamique, s.73
200
yatkınlığı yoktur. Filozof, avamla muhatap olmak istediği zaman, onların dilini ve
muhayyilenin sembollerini kullanmak zorundadır. Filozof, elde ettiği bilgiyi felsefenin
dilinden anlamayan çoğunluğa nasıl aktaracaktır?
Yukarıda genişçe bir yelpazede ele alınan ilk reis için ileri sürülen hem
doğuştan, hem de sonradan kazanılan niteliklere ilişkin listenin sunumundan sonra
Fârâbî, “bütün bu özelliklerin tek bir kişide bulunması zordur. Bundan dolayı, böyle
insanlara uzun zaman aralıklarında ancak bir defa tesadüf edilir,”576 diyerek reisin
nitelikleri konusunda, kendisini daha reel bir çizgiye çekme eğilimindedir. Bu eğilimi
572
Fârâbî, K. Mille, s.56
573
Fârâbî, es- Siyâse, s.79
574
Fârâbî, K. Mille, s.45–56
575
Fârâbî, a.g.e., s.44
576
Fârâbî, el-Medîne, s.129
201
Kitâbu’l-mille’de biri “ilk başkanlık” diğeri “ilk başkanlığa bağlı başkanlık”577 diye iki
tür başkanlıktan söz ederek daha net bir şekilde ortaya koyar. Dolayısıyla riyaset
vasıflarını tek bir kişide bir arada toplayan Fârâbî’nin aradığı reisi bulmaktaki zorluklar
ortadadır ve kendisi de bizzat bunu ikrar etmektedir.
Hem bir filozof, hem de bir nebî olarak tasavvur edilen erdemli devletin kurucu
ilk başkanında bulunması gereken niteliklerin zorluğu dışında, ikinci başkan ya da
başkanlara kapı aralayan bir diğer gerekçeyi Fârâbî, yine Kitâbu’l-mille’de vermektedir.
Đlk başkan, ideal devletin vatandaşlarını yetkinleşmeye ve mutluluğa götürecek olan
görüş ve fiilleri takdir edip, bunların toplumda yerleşmesini sağlar. Ancak, bazı
nedenlerden dolayı ilk başkan bu misyonunu tam olarak yerine getirememiş olabilir. Bu
noktada filozofumuz dört nedenden söz eder: 1. Đlk başkanın yapmak istediklerine erken
gelen bir ölüm engel olmuş olabilir. 2. Savaş ve benzeri zorluklar onu, bu misyonunu
yerine getirmekten alıkoyabilir. 3. Yalnızca kendisinin şahit olduğu, ya da sadece soru
sorulan konular hakkında takdirde bulunmuş olabilir. 4. Kendi döneminde ve kendi
ülkesinde gündeme gelmeyen birçok konular hakkında yasa koymamış ve bir gelenek
başlatmamış olabilir.578 Bu nedenlerden dolayı ilk başkanı, ikinci başkanlar izler.
Daha önceki bölümde de izah edildiği gibi, Fârâbî, ilk yöneticiden sonra gelen
yöneticide de tabiî olan on iki özelliğin bulunmasını gerekli görür.579 Bundan sonra
filozofumuz ikinci başkan ya da başkanlar için öngördüğü altı nitelik üzerinden
değerlendirmelerini yapar. 1. O, bir filozof olmalıdır. 2. Đlk yöneticilerin erdemli devlet
için belirledikleri kanunları, kuralları, usulleri bilmeli, muhafaza etmeli ve bütün
işlerinde bu yöneticilerin izinden gitmelidir. 3. Eskilerin kanunlarının kaydedilmemiş
olduğu bir konuda, onların yollarını izleyecek yeni kanunlar çıkarsama, koyma
(istinbat) konusunda üstün olmalıdır. 4. Đlk yöneticilerden sonra herhangi bir zamanda
ortaya çıkan olaylar ve durumlar hakkında doğru hüküm vermek üzere iyi bir akıl
yürütme gücüne ve üstün bir pratik akla sahip olmalıdır. 5. Đlk yöneticilerin kanunlarıyla
kendisinin onların yolunu izleyerek çıkarmış olduğu yeni kanunlar konusunda halkı
577
Fârâbî, K. Mille, s.56
578
Fârâbî, a.g.e. , s.48
579
Fârâbî bu şartları el-Medine’de on iki (s.127–128), Füsûl’de de altı olarak belirler. (s.66)
202
sözle aydınlatmak, onlara kılavuzluk etme üstünlüğüne sahip olmalıdır. 6. Đster hizmet
edici, ister yönetici savaş sanatları söz konusu olsun, her ikisinde de usta olarak savaş
fiillerini gerçekleştirmek için bedenen sağlam olmalıdır.580Bu bölümün devamında
Fârâbî, gitgide daha gerçekçi bir çizgiye yaklaşarak açıklamasını sürdürür: eğer bu
özellikler ve şartlar tek bir kişide bulunmazsa; hatta hikmet niteliği belli bir insanda ve
beş özellik de diğer bir insanda bulunursa başkanlık bu ikisi arasında müşterek olur.
Şayet bu özellikler altı şâhısa dağıtılmış olarak bulunursa, yani onlardan her biri belli
bir şartı elde etmişse ve birbirleriyle anlaşmış olurlarsa, bu takdirde onlar erdemli
başkanlar olurlar.581 Ancak bu özellikleri paylaşan kişiler, Eflatun’un Devlet’de öne
sürdüğü gibi, bir filozoflar grubu oluşturmaz. Fârâbî devletin bir filozoflar grubu
tarafından yönetilmesi imkanını nazar-ı dikkate almayarak Eflatun’dan ayrılmaktadır.582
Đnsanî mükemmelliğin ilk sırası hem peygamber, hem filozof olan insana aittir.
Đdeal devletin ilk yöneticiliğini Fârâbî bu kimseye özgü kılıyordu. Đkinci sıra nübüvvet
gücünden yoksun, sadece filozof olan insana aittir. Filozofumuzun ikinci başkanlıklar
için hiç taviz vermediği nitelik ve şart, felsefedir. Belli bir kişide filozof olma şartının
bulunması durumunda, diğer şartların başka insanlara dağılmış olarak bulunabileceğine
580
Fârâbî, el-Medîne, s.129
581
Fârâbî, a.g.e. , s.130
582
Walzer, Riçhard, Açıklama Yorumlar, Fârâbî Đdeal Devlet içinde, ter. Ahmet Arslan, s. 248
583
Arnaldez, Roger, a.g.m.(Sempozyum) , s.136
203
rıza gösterir. Fârâbî’nin felsefeye bu kadar vurgu yapmasının, onun yokluğunu devletin
yokluğuyla584 bir tutmasının, her halde kendi dönemindeki devlet, yönetim, adalet ve
sosyo-politik yapının diğer alanlarında karşılaşılan tıkanıklıklarla yakın ilişkisi vardır.
Genel anlamda Tanrı-evren ve insan üçlüsü hakkında sağlayabileceği geniş ufuk
nedeniyle, ancak felsefe sayesinde problemlerin üstesinden gelinebileceği fikrini
böylece üstadı Eflatun’un filozof-kral anlayışından almış bulunmaktadır.
Olmazsa olmaz şart olarak ileri sürdüğü felsefenin var olması durumunda, geri
kalan şartların bir komisyon oluşturulacak şekilde, diğer fertler arasında dağılmasına
dahi onay veren filozofumuz, bu fertlerin bir araya gelerek bir “başkanlık konseyi”,
veya Walzer’in ifadesiyle bir tür “devlet konseyi”, ya da bir “bakanlar kurulu”585
oluşturabileceği şeklindeki orijinal fikrin sahibidir. Hatta bu bağlamda, el-Câbirî,
Fârâbî’nin Đslâm tarihinin bazı dönemlerinden ilham aldığını söyler. Mesela, halife
Me’mun felsefeye aşıktı. Yanında fakihler, kelamcılar, filozoflar, komutanlar ve
diğerleri vardı. Me’munun şahsında bütün istenilen şartlar olmasa da, onun yönetiminde
vardı. Bir şekilde yönetimde, kanun koymada ve yürütmede, kendisiyle birlikte olduğu
devlet adamları arasında bu istenilen şartlar dağılmış halde bulunmaktaydı. Me’mun,
kendisinden önce yürürlükte olan pek çok görüşleri değiştirerek kültürel bir devrim
yapmıştır.586
Gerekli nitelikleri kendi aralarında paylaşarak bir grup oluşturan fertler arasında
lider kim olacak? sorusu akla gelebilir. Bilindiği gibi, hikmet (felsefe), yetkin başkanlık
için temel şarttır. Birlikte çalıştığı üyelerin sayısı ne kadar olursa olsun, filozof gerçekte
reistir. Hikmet şartının imkânsız olması durumunda erdemli yönetimin varlığı da
imkânsız olur ki, bu durumda erdemli devlet kendi zıtlarına dönüşerek yok olur gider.
Bu noktada Fârâbî’ye bir eleştiri getirilebilir. Ehliyetsiz başkanlar elinde kaldığı halde,
Fârâbî’ye gelinceye kadar nice devletlerin kısa bir zamanda yok olup gitmediğine tarih
şahittir. Filozofsuz ve kötü idare edilen toplum ve devletler, Eflatun’un dediği gibi,
kuvvetli yapıları nedeniyle hemen çökmezler. Bu arada erdemli ve faziletli yönetim
584
Fârâbî, el-Medîne, s.130
585
Walzer, Richard, L’eveil… s.70
586
el-Câbirî, a.g.e., s.77
204
altında olup da yıkılanlar da yok değil.587 Ama şu varki, Fârâbî’nin yönetim meselesini
bilgi ve hikmetle irtibatlandırdığı bir gerçektir. Đkinci başkanda hikmet şartının
bulunmasına büyük önem atfederek erdemli devletin vatandaşlarının yaşamını
düzenleme kudretini felsefeye verir.
587
Abdülhak Kemal Yörük, “Fârâbî’nin Cemiyet ve Hukuk Felsefesi”, Fârâbî Tetkikler içinde, s.104
205
2.5 BAŞKANIN YETKĐLERĐ VE GÖREVLERĐ
Đdeal, erdemli devlette yasalara gerek olup olmadığı meselesi, tartışmalara konu
olmuş bir mesele olabilir. Kendi döneminin yasa koyucularını ve dolayısıyla yasa
anlayışını eleştiren Eflatun, yasalarla her tür problemin çözüleceğinin, her şeyin
üstesinden gelineceğinin, toplumun kötülüklerden arındırılacağının imkânsız olduğunu
“sonunda en iyisini bulacağız diye, toplumu iyi edeceğiz diye, böylece kötülüklere bir
son vereceğiz diye, bir sürü kanunlar yapıp bunları değiştirmekle ömür geçirirler,”588
sözüyle ifade etmektedir. Demek ki, sözlü ve yazılı yasalardan bir devleti iyiliğe
yöneltmesi, yurttaşları doğru, ahlâklı kılması beklenemez. Her şeyden önce iyi’nin,
güzel’in ve adalet’in yerleşmesinin, yasaların uygulamaya konulmasının bir anlamının
olması için, gerekli toplumsal koşulların oluşturulması, bütün bunlar için eğitim yoluyla
ahlâkî dönüşümün, bir anlamda kültürel bir devrimin yapılması gerekir. Erdemlilik
düzeyine sahip olmayan bozuk devletler iyi yasalarla yönetilmeye kalkışılsa bile
anlamsızdır. Çünkü filozof-başkanın kuracağı devlet, bir reformdan daha çok, radikal
bir değişimi içerir. Erdemli toplumu oluşturacak bireylerin arındırılmış bir ruha ve
onunla birlikte duygu ve düşünce temizliğine kavuşmuş olmaları gerekir. Bunun için
başkan, bir ressam gibi temizlediği tuval üzerine kendi tasavvurunda olanı işler.
Eflatun’un deyimiyle “bugünkü yasa koyuculara benzemeyerek, filozoflar ister bir
insanı, ister bütün bir devleti ele aldıkları zaman kanunları çizmeden önce, insanın da,
devletin de temiz olmasını isterler, temiz değilse, kendileri temizlerler… Bu temizliği
yaptıktan sonra, kuracakları düzenin taslağını çizerler… Sonra doğruluğun, güzelliğin,
ölçünün ve diğer değerlerin özüne bakarak yapıtlarını tamamlamaya çalışırlar.”589 Yasal
düzenlemelerden önce bireylerin ruh dünyasının düzeniyle uğraşmalı. Zira “gerçek bir
kanun koyucu, bu türlü kanunlar, kurallarla vaktini kaybetmez. Düzenlemek istediği
devlet, ister iyi olsun, ister kötü. Đyiyse kanunları değiştirmeye gerek yok; kötüyse,
koyacağı kanunların birçoğunu kim olsa koyar; birçoğu da kendiliğinden toplumun
588
Eflatun, Devlet, 425e, 426e
589
Eflatun, a.g.e. ,501a-b
206
yaşama düzeninden çıkar.”590 Görüldüğü gibi yasadan önce radikal bir değişimi
gerektiren erdemli devlette, özellikle kuruluş aşamasında hukukun ihmal edildiği
yönünde bir izlenim doğsa da, bu, erdemli devletin hukuk dışı bir yapıya sahip olduğu,
orada yasalara yer olmadığı anlamına gelmez. Ama yasalardan önce fertlerin erdemli
fertler haline getirilmesi önemlidir. Böyle olursa ancak erdemli bireylerin oluşturduğu
erdemli toplumun kurumsallaşmış, örgütlenmiş biçimi olan erdemli devlet meydana
gelir.
590
Eflatun, a.g.e. ,427a
591
Fârâbî, es-Siyâse, s.86
592
Fârâbî, Tahsîl, s.180
207
devletin vatandaşlarına ya inandırarak ya da zorlayarak kabul ettirmek. 2. Hiyerarşik
sosyal yapı içinde her yurttaşı kendi yetenek ve yatkınlıkları doğrultusunda
konumlandırmak ve yapacağı işi buna göre belirlemek. Bu şekil bir yapılandırmanın,
ilerde göreceğimiz gibi, ekonomik açıdan da bir değeri vardır. 3. Sonunda, bütün
toplumu asıl hedef olan gerçek mutluluğa götürmek. Bu bağlamda düşünüldüğünde,
erdemli devletin de belirlenmiş amaçlar doğrultusunda “yasa” denebilecek
düzenlemeleri ve bağlayıcı ilkeleri söz konusudur.
593
Daver, Bülent, Siyaset Bilimine Giriş, s.163
208
2.5.1.a - Yasama fonksiyonu yetkisi: Her şeyden önce, Fârâbî, Tahsîlü’s-
sa’âde’de yedi kez kullandığı594 kanun koyucu (vâdiu’n-nevamîs) ve Kitâbu’l-mille’de
kullandığı şeriat koyucu (vâdiu’ş-şeria)595 kavramlarıyla, yasa yapma yetkisinin erdemli
devletin başkanına ait olduğunu açıkça ortaya koymaktadır. Bu kavramlar, pratik
makullerin şartlarını çok iyi bilmek ve onları devlet ve uluslarda icat etme gücüne sahip
olma meselesiyle ilgilidir. Filozof-hükümdarın bu yönünü Tahsîlü’s-sa’âde’de şöyle
ifade eder: “Kanun koyucu, üstün fikrî erdemi sayesinde iradeye dayalı akılsalların en
son mutluluğun elde edilmesini sağlayacak bir tarzda, bilfiil varlığa getirilmeleri için
gerekli olan şartları keşfetme yeteneğine sahip olan kimsedir.”596 Dolayısıyla,
Fârâbî’nin başkanı, kanun koyucu sıfatıyla en son mutluluğa ulaştıracak şartları fiilen
var edecek üstün düşünceye sahiptir.
594
Fârâbî, Tahsîl, s.186–187-189-190
595
Fârâbî, K.Mille, s.50. Kullandığı kavramlar itibariyle bakıldığında Fârâbî’nin K.Mille’de daha çok dini
çağrıştıran kavramları (fıkıh, şeriat, vahiy, ruhu’l-emin) tercih ettiği görülür. Dolayısıyla K.Mille’de ilahî
hukuka, en felsefi nitelikli eseri olan Tahsil’de de aklî, beşerî hukuka daha yakın olduğu görülür.
596
Fârâbî, Tahsîl, s.186
597
Küyel, Mübahat Türker “Fârâbî’de Devlet-Bilim Đlişkisi”, Uluslararası Fârâbî Sempozyumu içinde,
s. 14
598
Fârâbî, Tahsîl, s.141–142
209
bünyeden atılmasının, iyilerin ve iyiliklerin ön plana çıkmasının ve toplumsal varlık
alanında bunların fiilen bireyler tarafından gerçekleştirilmesinin imkân ve şeraitini
hazırlamış olacaktır.
“ Kanun koyucu” sıfatını Fârâbî ilk başkana atfeder. Yasa koymak için gerekli
olan nazarî ve amelî erdemler sadece filozofta mükemmelen vardır. Öyleyse o, erdemli
devletin halkı için mutluluğun gerçekleşmesini sağlayan kanunları koymaya en liyakatli
kişidir. Đlk başkanın kanuni düzenleme getirmediği konularda, onun halefleri olan
filozof-kralların yeni düzenlemeler getirme yetkileri vardır. Đkinci başkan ya da
başkanların, kendi döneminde şartların gerektirmesine bağlı olarak, birinci başkanın
yasalarında değişiklikler yapabilirler. Bu değişiklik hiçbir zaman ilk başkanı
eleştirmek, onu yetersiz görmek ya da olumsuz şekilde değerlendirmek anlamına
gelmez. Çünkü, ilk başkan da bu zamanda yaşamış olsaydı, o da, gerektiği zaman yasal
değişikliklere veya yasal yeniliklere başvuracaktı.600 Zira yasal düzenlemeler, bir
şekilde, belli bir zaman için insan toplumunun hayatını disiplin altına almak amacıyla
yapılan gerçekçi ve fiilî bir olgudur. Bu düzenlemeler sonsuza kadar kalıcı olmayıp,
599
Fârâbî, es- Siyâse, s.84–85
600
Fârâbî, K.Mille, s.50. Đkinci Başkanın, Đlk Başkanın koyduğu yasalarda değişiklik yapma nedenlerini
Fârâbî, daha önce açıkladığımız gibi ölüm, savaşlar, kendi döneminde şahit olduğu ama sonradan
olanlarla ilgili takdirlerde bulunamadığı gibi durumlara bağlar. K.Mille, s.48
210
hayatın gelişmesine, değişmesine ve şartlara bağlı olarak yenilenir. Şüphesiz Fârâbî
zaman, mekân, çevre ve tabiat unsurlarının insan hayatının şekillenmesinde etkisi
olduğu gerçeğini dikkatten uzak tutmamaktadır. Bu sabit ve bilimsel gerçeklere
filozofumuzun yabancı olması düşünülemez.
Fârâbî’ye göre hükümdar tek kişi olabileceği gibi, bazen bir grup da olabilir. Tek
kişi olması halinde “melikü’s-sünne” adını alır, bir grup olduğunda ise buna “sünenin
başkanları”, “kanuna göre reisler (rüesâu’s-sünne)” adı verilir.602 “meliku’s-sünne” ya
da “rüesâu’s-sünne”nin yasa koymaya ilişkin yetki ve otoriteleri sınırlı ve kayıtlıdır.
Çünkü Fârâbî, her ne kadar zaman ve şartlara göre ortaya çıkan ihtiyaçların
karşılanmasında yasal düzenlemelerin önemine vurgu yapsa da, yasa sahibinin
yerleştirdiği temel ilkelerin özüne dair değişiklikleri yapma hakkını “melikü’s-sünne”
ve “rüesau’s-sünne”ye vermez. Değişimi, şeriat koyucunun takdir ettiği ilkelerden bir
601
Fârâbi, Füsûl, s:67; es- Siyâse, s.81
602
Fârâbî, a.g.e. ,s.67
211
tür çıkarsama (istihraç) ve istinbatta bulunmayla sınırlandırır. Bu açıdan bakıldığında,
“melikü’s-sünne”nin amaca ulaşmak için, aynı zamanda fıkıh sanatını bilen bir fakih
olduğu görülmektedir. Zira fıkıh sanatı, kanun koyucunun ilkeleri koyarken açıklama
yapmadığı noktaları aydınlatmak için istinbat ve istihraç da bulunmaktır. Bunu
yaparken de şeriat koyucunun amacında herhangi bir sapma eğilimi gösterilmez.603 Bir
sonraki başkanın bir öncekinin koyduğu yasalarda, şartların gereği olarak değişiklik
yapması Fârâbî’nin aklî içtihada verdiği değeri gösterir604
Fârâbî’nin Fıkıh ilmiyle çok az ilgilenen bir filozof olduğu kanaatine varmak
mümkündür. Eserlerinde bu durum açıkça görülmektedir. Meselâ iktisat, imâmet ve
cihat gibi konularda o, kendine göre temel sayılmayan bu alanları unutmuş gibi görünen
salt filozof tavrına sahiptir. Belki bu, dininin şeriatına itina gösteren diğer müslüman
filozoflar arasında eşi olmayan bir tutumdur. Đbn Rüşt, Râzî ve Đbn Haldun’un şeriat
konusundaki geniş bilgisi, Fârâbî’nin bu kültürel alana ilişkin kapalılığını göstermede
yeterlidir.606
603
Fââaî, K.Mille, s.50
604
al-Yasin, Ca’fer, Feylesüfân raidân, el-Kindi ve’l- Fârâbî, s.148
605
Fârâbî, K. Mille, s.51
606
Mezyan, Abdulmecit, a.g.m.,Đbrahim Medkur, Etudes Philosophique içinde s.115
607
Fârâbî, Đhsâ, s.38
212
önemli bir bütünlük oluşturması gerektiğini, Fârâbî, bu üçünü bir arada değerlendirerek
göstermektedir.
Fârâbî fıkhın, millenin (din) pratik meselelerinde siyaset ilminin ihtiva ettiği
küllilerin cüzî yönlerini kapsadığı görüşündedir. Buradan fıkhın siyaset ilminin bir
parçası olduğu ve pratik felsefenin altında yer aldığı ortaya çıkmaktadır. Ayrıca fıkıh,
ya nazarî felsefenin ihtiva ettiği küllilerin cüzilerini kapsar, ya da nazarî felsefenin
altında yer alan şeylerin örneklerini kapsar. Öyleyse o, felsefeyle din arasındaki ilişkide
olduğu gibi, dinle ilgili olması bakımından nazarî felsefenin bir parçası ve onun
altındadır. Anlaşılan o ki, Fârâbî fıkıh sanatını bir yandan siyasetle, diğer yandan
felsefeyle irtibatlandırmaktadır.
Yargı otoritesine sahip olan Fârâbî’nin reisinin bir görevi de, müşterek
nimetlerin (hayrât) liyakatlerine göre erdemli toplumun fertlerine, dağıtıldıktan sonra,
herkesin nasip ve payını korumaktır.608 Sosyal ve ekonomik ilişkiler alanında adaleti
gerçekleştiren ve zulmü uzaklaştıran bir otorite ve denge meydana getirmektir.
608
Fârâbî, Füsûl, s.70- 71
213
yapan kişiye, yaptığı adaletsizliğe eşit bir kötülük ile karşılık verildiğinde, adalet
uygulanmış olur. Ona yaptığından daha fazla bir şeyle karşılık verilirse, bir fert olarak
onun aleyhinde, daha az bir şeyle karşılık verilirse halkın aleyhinde ve belki daha fazla
bir şeyle karşılık verildiğinde de, bu defa vatandaşların aleyhinde bir adaletsizlik (cevr)
vuku bulur.”609 Görüldüğü gibi, reisin yargı görevi adalet ilkesinin korunmasından
yanadır. Çünkü adalet ilkesinin korunması, aynı zamanda her bireyin korunması
demektir. Dolayısıyla, fiil ile ceza arasında bir uyum ve orantının olması söz konusudur.
Yasanın, hukukun sınırlarını aşan her ferdin, öncelikle aşırılığa kaçmadan, ihmal ve
küçümseme olmadan, toplumun diğer fertlerine nispetle olması gereken noktaya
döndürülmesi için rehabilite edilmesi ve gözden geçirilmesi gerekir. Böyle bir meselede
Fârâbî doktor analojisini kullanır. Hükümdarın rolü bu konuda hasta bedeni inceleyip
tedavi eden doktorun rolüne benzer. Zira doktor, bedenin diğer organlarıyla irtibatlı olan
hasta bir organı tedavi eder ve onu sağlıklı hale getirir. Sağlık bakımından diğer
organların seviyesine çıkarır. Aynı şekilde, erdemli devletin kadısı konumunda olan
reisi de, ister bir insan gibi küçük, isterse bir aile gibi büyük bir parça olsun, hasta olanı
tedavi etmeli ve onu devletin diğer parçalarıyla olan münasebetine göre iyiliğe
kavuşturmalıdır. Çünkü doktor hasta olan parçayı ihmal ederse o, bütün bedene zarar
verip, bozar. Bedenin diğer organlarına zarar vermesin diye doktor, bozulan organı
kesebilir.610
Parçaya göre bütüne önem veren, ne kadar büyük olursa olsun, ferdin ya da
parçanın yararına devletin yararını tercih eden Fârâbî, erdemli devletin hükümdarına,
hak ettiğinden daha fazlasını elde etmekle devletin kamu düzenini çiğnemeye çalışan
herkesi uzaklaştırma yetkisi vermekte tereddüt etmez. Ancak, hükümdar bu karara
kişinin tedavisi ya da topluma kazandırılması sonuç vermediği zaman varır. Burada
toplumun genel yararını gözetme söz konusudur. Zira mutluluğun elde edilmesini
sağlayacak bütün iyiliklerin varlığı, devletin bütün bölümlerinin birbirine bağlanış ve
birbiriyle uyum içinde olması kadar, halkın işbirliğine de bağlıdır. Bu bağlamda
609
Fârâbî, a.g.e. ,s.73
610
Fârâîi, Füsûl, s.42- 43
214
yönetici, mutluluğun kazanılmasında bir şekilde katkısı olanları korumalı ve sayılarını
artırmalı, yararlı hale gelmeyecek zararlıları ortadan kaldırmalı ya da azaltmalı.611
611
Fârâbî, es- Siyâse, s.84
612
Fârâbî, es-Siyâse, s.83- 84
215
Görüldüğü gibi Fârâbî’nin erdemli devletinde başkan, yürütme otoritesinin başı
olarak, yerine getirilmesini istediği bir fiil ve ulaşmasını istediği bir emir konusunda,
kendine en yakın olan kişi ve birimden başlamak üzere, hiyerarşik idari bir yapı
içerisinde en alt kişi ya da birimlere ulaşabilmektedir. Kanaatimizce yürütmenin asıl
boyutunu, erdemli davranışların yaygınlaşması bağlamında, bir altta bulunanın bir
üsttekini ve nihayetinde herkesin ilk başkanı taklit etmesi şeklinde gerçekleşen,
dolayısıyla yetkinleşme ve mutluluğa doğru giden bir hareketlilik oluşturmaktadır.
Çünkü erdemli devletin asıl amacı, bir sistem içerisinde erdemlerin ve ahlâkın toplumun
bütün fertlerine; ama onların kapasitelerine göre yaygınlaştırılmasıyla elde edilmesi
planlanan yetkinleşmeyi ve mutluluğu sağlamaktır.
Bir önceki bölümde de ele alındığı gibi, Fârâbî’nin ideal devletinde başkanın
görevi, sadece, hukukun bütününü oluşturan yasama, yürütme ve yargı otoritesini elinde
bulundurmak değil; fakat aynı zamanda, ülkenin iç ve dış güvenliğinin gerektirmesi
halinde, daha da önemlisi, asıl hedef olan erdemi yayma konusunda çıkabilecek
engellerin bertaraf edilmesi için askeri otoriteye sahip olmaktan ibarettir.
Bilindiği gibi, Fârâbî reiste doğuştan gelen on iki niteliğin yanında, sonradan
kazanması gereken altı özellik arasında “ister hizmet edici, ister yönetici savaş sanatları
söz konusu olsunlar, her ikisinde de usta olarak savaş fiillerini gerçekleştirmek için
bedenen sağlam olmalıdır,”613 şeklinde bir özellik sayar. Filozofumuz burada “harp”
sözcüğünü kullanır. Füsûlun-müntezea’da ise “cihada katılabilme gücüne sahip
olmalı”614 dediği yerde harp kelimesi yerine “cihat” kelimesini kullanır. Ama yine
Füsûlun-müntezea’da amaç, hedefler, yöntemler bakımından meseleyi ele aldığı pasajda
tekrar “harp” kelimesini kullanmayı tercih eder. Daha önce de belirtildiği gibi,
Fârâbî’nin bu tavrının temelinde füsûlun-müntezea’yı daha çok müslüman kesimin
çoğunluğunu dikkate alarak yazdığı için, orada inananların aşina olduğu “cihat”
kavramını kullanmıştır.
613
Fârâbî¸ el-Medîne ,s.130
614
Fârâbî, Füsûl, s.66
216
Kur’an’da ve hadislerde genellikle “Allah’ın yolunda” ifadesinden sonra
kullanılan ve “sürekli mücadele etmek” olarak anlaşılan cihat kavramı, Arapçada kelime
anlamı itibariyle “gayret etmek”, “uğraşmak” ve “mücadele etmek” şeklinde kullanılır.
Bazılarınca cihat kavramından askerî olmaktan çok, Hz. Muhammed’in Bedir
dönüşünde de ifade ettiği gibi, ahlâkî ve ruhî mana anlaşılmaktadır.615 Ayrıca cihat
kavramının askerî boyutu ise, evrensel bir din olan Đslâm’ın bütün yeryüzüne yayılması
gereken bir din olma karakterinden kaynaklanır. Allah’a ortak koşmamak ve Kuran’ın
kabul ettiği dinlerden birine mensup olmak şartıyla, Đslâm devleti yönetimi altındaki
gayrimüslimlerin korunması söz konusudur. Ancak, zamanla bütün yeryüzü islâmiyeti
kabul edecek veya islâm kanunlarına boyun eğecektir. Đşte, müslümanların bu amacı
gerçekleştirmek için yaptıkları mücadele cihattır veya cihatın askerî boyutudur.616
Erdemli devletin başkanının savaşla ilgili otoritesi mutlak değildir. Zira Fârâbî,
meşru savaş ile gayri meşru ya da zulüm savaşını (harb’ü cevr) birbirinden ayırır. Bu
ayırımı belirleme kriterini filozofumuz, savaşın hangi niyetle yapıldığı, ya da yapılacağı
meselesiyle ilişkilendirir. Füsûlün-müntezea’da genişçe bir paragrafta bu meseleyi
değerlendirir: 1. Savaş, düşmanların düşmanlığını savuşturmaya ve devleti değiştirmeye
çalışanlara karşı, onu koruyucu bir nedene dayanmalı. 2. Devletin dışardan hak ettiği bir
iyiyi (hayr) elde etme niyetine dayanmalı. 3. Đyiyi veya en iyi olanı kendi başlarına
bulamayacak durumda olanları bu doğrultuda yönlendirmek, zorlamak veya itaat
615
Bernard Lewis, Đslâm’ın Siyasal Dili, s.113
616
Bernard Lewis, “Đslam’da Siyaset ve Savaş”, Maxim Rodinson, Đslâm’ın Mirası Đçinde, Çev. Cemil
Meriç, Pınar yay. Đstanbul 2003 s.157
617
Fârâbî, el-Medîne, s.117
217
ettirmek amacıyla yapılan savaş meşrudur. 4. Şayet dünyada hizmet etmek ve köle
olmak konumundaysa, bu konumlarına riayet etmeyenlerle savaşmak. 5. Erdemli
devletin halkından olmayıp da tehlike arz eden insanlarla, devletin iyiliği için ve işlemiş
oldukları bazı suçlardan dolayı cezalandırılmaları için caydırıcı niyetle mücadele etmek.
6. Alışkanlık haline gelmesin diye, cinayet işleyen kişi veya grupları cezalandırmak
niyetiyle savaşmak. Üstelik halka zararlı olmaya devam edeceklerse, Fârâbî’nin bu
insanlar için düşündüğü çare oldukça radikal bir özellik taşır ki, bu, onların tamamen
yok ve imha edilerek ortadan kaldırılmaları yönündeki önerisidir. Erdemli devletin
vatandaşları için zararlı bir düşman halini aldığında, bu insanlar hakkında böyle köklü
bir çözüm yoluna başvurmakta filozofumuz tereddüt etmez.618
Görüldüğü gibi, Fârâbî, savaşla ilgili konularda başkanın girişimini kayıt altına
alan ve onun meşruiyetini sağlayan amaca bağlı bir takım ilkeler ortaya koyar. Bu arada
savaşa katılacak olan erdemli mücahide (el-mücahidu’l-fâzıl) akıllı davranmayı ve
hikmete göre hareket etmeyi öğütler. Aristo’nun erdem konusundaki yaklaşımına bağlı
kalıp, iki aşırı uç olan ahmaklık ve atılganlık tavırlarından kaçınarak, ikisinin ortası olan
cesaret erdemine göre hareket etmeyi erdemli mücahidin bir niteliği olarak görür.
618
Fârâbî, Füsûl, s.76- 77
619
Fârâbî, a.g.e. ,s.77
218
2.5.3 - Başkanın Ekonomiyle Đlgili Otoritesi
Đşaret etmek gerekir ki, Đbn Sînâ üstadı Fârâbî’nin ve Đhvân-ı-Safâ’nın tersine ev
ekonomisini, bizzat yönetimin bir parçası olarak değerlendirmez. Onu bağımsız, ayrı bir
disiplin olarak inceler. Bu durum, onun gelir-gider yönetimine ne kadar önem verdiğini
gösterir.620 Oysa Fârâbî bu meseleyi ne ayrı bir konu olarak, ne de siyasal görüşleri
içinde geniş bir konu olarak inceler. Ama Fârâbî yine de, ideal devletin kurulmasında,
üretim ve iş bölümünün önemini görmezlikten gelmez. Devletin ekonomik hayatında
başkanın rolünü iki yönden belirlemeye çalışır: 1. Her bireyin meziyet ve güçlerine
denk düşecek payı elde edecek şekilde nimetlerin fertlere adaletli dağıtımını yapmak 2.
Herkesi yeteneğine göre yapabileceği işe yönlendirerek üretimi ve kaliteyi artırmak.
Burada daha çok dikkate değer olan ikinci maddedir. Erdemli devlette çalışma hayatının
programlanması ve iş bölümüyle ilgili toplumsal düzenlemeyi içerir. Fârâbî şunu demek
ister: ister hizmet sınıfından olsun, isterse yönetici sınıftan olsun, herkese bir tek sanat
ve bir tek iş tahsis edilmeli. Filozofumuz bunu üç nedene bağlar: a) Her insan ancak
belli bir işi yapabilecek kapasitede yaratılmıştır. Bu yüzden insanların birçok sanat ve
birçok işle meşgul olmalarına engel olunur. b) Her insan çocukluğundan itibaren sadece
bir işe yöneldiğinde, en becerikli ve en ehliyetli duruma gelir. c) Her bir işe bir insan
tahsis edilmeli ki, zamanını sırf o işe harcayıp başka iş peşinde kaybetmesin.621
Filozofumuz bu konuda kendisiyle aynı düşünen Eflatun’un izinden gider: “
Yurttaşlarımız hangi iş için yaratılmışlarsa yalnız o işi yapmaları, böylece birçok işe
bölünmeden bir tek bütün kalmaları gerekir.”622 Görüldüğü gibi, Fârâbî, iş ve meslekte
uzmanlaşma ilkesinin haklılığını savunmaya çalışır. Başkan erdemli toplumsal yapıyı
dizayn ederken bu ilkeyi dikkate alır.
620
Aly Y. Zay’our, “Economique dans la Pensee Philosophique Arabo-Musulmane”, Melange En
Hommage Au Professeur et Au Penseur Libanais içinde, Farid Jabre, Beyrouth, 1989 s.269,
621
Fârâbî¸ Füsûl, s.75
622
Eflatun, Devlet, 423d
219
fert zamanını belli bir işe vereceğinden dolayı, bir müddet sonra kazanılacak deneyimler
kişiyi ihtisaslaşma noktasına vardıracaktır.
Đslâm filozofları ekonomiyi insan onuruna yaraşır kılmak için onu ahlâka
yaklaştırmayı ve insanın sadece ekonomik ihtiyaçlarını karşılamasını değil; ama asıl
metafizik temelde, ahlâkî yetkinliği gerçekleştirmesini ilke edinmişlerdir. Bu,
metafizikten yoksun bir ekonomiye dönüş gayreti içinde olan Marks’ın teorisine zıt bir
modeldir. Kısacası para problemi, genelde üretim ve tüketimi kapsayan ekonomi
meselesi, önemli felsefî kaygılardan biri olarak filozofların düşünce sistemlerindeki
yerini almıştır.624
623
Fârâbî, el- Medîne, s.134
624
Zay’our, Aly Y. a.g.m., s.268
625
Eflatun, Devlet ,416d, 543b
220
noktalarını ve kendi gerekçelerini de sıralar: “ Toprakları, evleri, paraları oldu mu,
koruyucu olacak yerde kendileri de mal sahibi ve çiftçi, yurttaşların yardımcısıyken
düşmanı, zorba efendisi olurlar. Ömürleri kötülemek ve kötülenmekle, tuzak kurmak ve
tuzağa düşmekle geçer; dışarıdaki düşmanlardan çok içerdeki düşmanlardan korkarlar.
Kendilerini de, devleti de ölüme sürüklerler.”626 Özel mülkiyet ve aile kurumunun
varlığına kendi ideal devletinde yer vermeyen Eflatun’a bir müslüman filozof olarak
Fârâbî, bu konularda hiç itibar etmez.
626
Eflatun, a.g.e. ,417b
627
Bayraklı, Bayraktar, a.g.e., s.158
628
Fârâbî, Füsûl ,s.76
221
2.6 ŞĐÎLĐK VE FÂRÂBÎ
Fârâbî’nin şiîlikle ilişkisinin hangi düzeyde olduğu, bir diğer ifadeyle şiî olup
olmadığı konusunda tartışmaların olduğu söz konusudur. Bu konuda ileri sürülen
spekülasyonların sağlıklı bir değerlendirmesinin yapılabilmesi için, önce sünnî anlayışta
“halifelik” kavramıyla şiîliğin “imamet” anlayışının çok kısa bir incelemesinin
yapılması daha isabetli olacağı kanısındayız. Zira Fârâbî’nin şiî olup olmadığı
konusundaki tartışmalar, genellikle onun erdemli devletin başkanıyla ilgili ileri sürdüğü
nitelikler üzerinden yapılmaktadır.
Bilindiği gibi, Đslâm düşüncesinde hem lider arama, hem de liderin profili
problemi Hz. Peygamberin ölümüyle birlikte başlar. O’nun vefatını öğrenen ashap,
hemen Sakîfe’de toplanarak sonraki tüm Müslüman düşünürlerin ilgi alanına girecek
olan “hilâfet” ve “imamet” üzerine tartışmaları başlatmıştır. Burada toplananlar kime
“biat” edileceği ve bu kimsenin niteliklerinin neler olacağı konusunda, ilk başta bir
konsensüs sağlamasa da, bir defa herkes “imam” ın veya “halife” nin gerekliliği
meselesinde bir icmaya varmıştır.629 Dolayısıyla adaletin ve toplumun korunması için
hem sünnîler, hem de şiîler imamlığın gerekli olduğu konusunda ortaktırlar. Ancak,
farklı olan durum birincilere göre imamlığın şekli şeriat tarafından gerekli kılınmışken,
ikinciler onun gerekliliğini akla dayandırmışlardır.630
Đki Đslâmî gurubun, birbiriyle ayrılığa düştükleri nokta, lider icma ile mi, yoksa
Hz. Peygamberin tayiniyle mi olur. Problemin çıkış noktası burasıdır. Sünnîler ikinci
iddiayı delil yokluğu nedeniyle reddederler. Şayet Hz. Peygamber halifeliğin
Haşimilerde bulunması yönünde bir fikir beyan etseydi, bunu yapmasına hiçbir şey
engel değildi. Ama böyle yaptığına dair bir delil de yoktur. Buna karşılık sünnîlerin
halifesi, teorik olarak, içtihat yöntemiyle ümmet tarafından seçilir.631
629
Rayyis, Đslâm’da Siyasî Düşünce Tarihi, s.174
630
F.M. Najjar, Fârâbî’nin Siyasî Felsefesi ve Şiilik, A.U.Đ.F.D c:xx içinde, s.294, Ankara 1975
631
Andrea M. Farsakh, “Sünni Halifelikle Şiî Đmamlığın Mukayesesi”, Đslâm’da Siyaset Düşüncesi
içinde, s.116
222
Şiî anlayışta imam, Tanrı tarafından kendisine verilen niteliklerden dolayı
islâmın önderi ve öğreticisi, Hz. Muhammed’in Peygamberlik boyutunun bir vârisidir.
Tanrı adına yöneten imamın tabiatüstü nitelikleri ona doğuştan verilmiştir. Bir kısım
Şiilere göre ilahî nur Hz. Ali’ye verilmiş olup, zamanla imamdan imama geçmektedir.
Bundan dolayı özürsüz ve masum olan imam, diğer insanların seviyesinin üstünde,
sadece dinî ilimlere değil, aynı zamanda ilahî hakikatle ilgili olarak gizli bir ilme de
sahiptir. Bütün şiî fırkalar tarafından insan-üstü niteliği kabul edilen imamın otoritesi ve
kararları kesindir. Demokratik yollarla seçilip, şeriata göre idare eden sünnî halifeye
karşılık şiîliğin imamı halk tarafından değil, Tanrı tarafından tayin edilir.632 Nübüvvetin
Allah’tan bir lütuf olduğuna inanan imamiye, aynı zamanda peygamberin görevini
devam ettiren insanların hidayet ve irşatlarını üstlenen bir imamın varlığına da
inanmaktadır.633
632
Najjar a.g.m. ,s.195- 196
633
Ethem Ruhi Fığlalı, Çağımızda Đtikadî Đslâm Mezhepleri s.160
634
Manzuriddin Ahmet, “Kuran’da Anahtar Siyasi Kavramlar”, Đslâm’da Siyâset Düşüncesi içinde, s.88
635
Ali Şeriati, Ümmet ve Đmamet, çev. Ahmet Sait, Fecr yay. Ankara 1996, s.108,
223
Erdemli devletin başkanını yönetimde tek yetkili olarak gören Fârâbî’ye göre,
bütün insanî ve felsefî erdemlerle donatılan başkanın çalışmaları sadece siyasî değil,
aynı zamanda, kanun koyucu olması nedeniyle de ahlâkîdir. Başkanın görevi toplumun
bütün fertlerine kendi boyasını vermekten ibarettir. Bu sıfatların başkana verilmesi ve
onun “imam” diye tanımlanması bazı araştırmacılar tarafından Fârâbî’nin şia’ya ve
özellikle ismailiyeye ait olduğu yönünde iddiaların ortaya atılmasına neden olmuştur.
Bu iddiaları ortaya atanlar arasında, Fârâbî’nin erdemli devletin başkanında
bulunmasını şart koştuğu özelliklerin, şia’nın imamlar imamı olan Hz. Ali’de bulunan
özelliklerle aynı olduğunu söyleyen Henri Laoust vardır.636 Aynı şekilde Đslâm felsefesi
tarihiyle ilgilenen el-Fâhûrî ve el-Cerr de şiî eğilimin ve ismailî görüşlerin Fârâbî’nin
felsefesinde, daha uzlaştırma girişiminde ve te’vile sığınmasında tecelli ettiğini söyler.
Nitekim onlara göre Fârâbî, toplumsal sistemini etkilendiği ismailiyye felsefesinin
ışığında, büyük âlem (el-âlemu’l-ekber) ve küçük âlem (el-âlemu’l-asğar) temeli üzerine
kurar. Toplumun inşası için imam olan bir öğreticiye olan ihtiyacı zorunlu görür. En
mükemmel toplumun kurulmasına ilişkin nazariyesini kozmik bir nazariye haline
getirir. Đmamın otoritesi altındaki toplum şiî hedeflerden biridir. Erdemli devletin
başkanı ile Allah arasında, Faal Aklın aracılığıyla meydana gelen ilişki konusunda
Fârâbî’nin nazariyesi, masum imam hakkındaki nazariyeye benzemektedir. Zira
ismailiyyenin imamet görüşü öz itibariyle nübüvvetten farklı değildir. Çünkü nebî hem
öğrenen hem de öğretendir. Đmam vahiy yoluyla bilgi aldığı için öğrenen, şeriatın
kanunlarını insanlara, onların diliyle ve aklî yeteneklerine göre verdiği için öğretendir.
Đmam, ilahî akılla ittisal kurduğu için hakikati keşfeden kişidir. Đmamdaki hissî, vehmî
ve tahayyulî bilgiler, mutlak ma’kuller ve ilahî vahiy derecesinde doğru bilgilerdir.
Böylece imam bir filozoftur. Aynı şekilde erdemli devletin reisi de bir filozof ve
Nebî’dir.637 Đlk Varlık’ın yönetimiyle insanî başkanın yönetimi, kozmos’un düzeniyle
ideal devletin düzeni arasında tam bir siyasî spekülasyon ortaya koymaktadır.
Muhtemelen Eflatun’un Devlet’i, ama aynı zamanda pers etkiler bir model olmuştur.
Zira eski Perslerde Cemşit (ışık) ilahî güzelliği yansıtır. Aynı zamanda Fârâbî başkanı
imam olarak tasvir ettiğinden şiî etkiden de söz edilir. Şiîlikte imam, insanları doğru
636
Abdil Âlî, Abdusselam, a.g.e. , s.26- 27
637
Hanna el-Fahuri-Halil el-Cerr, Tarîhu’l felsefeti’l-Arabiyye, Dar el-Cîl, Beyrut 1982, s.147
224
yola yönlendirmek için Tanrı’nın yeryüzündeki temsilcisi, ilâhî ışıkla dolu kimse olarak
değerlendirilir.638 Bütün bunlar, en-Neccâr’ın bakış açısıyla, kendisi bir şiî olduğu için
siyasî şiîliğin Fârâbî’nin siyasî nazariyesine yansımalarının639 bir ifadesi olarak ortaya
çıkmaktadır.
638
Tahani Sabri, “Đntroduction”, Traite des Opinions… Đçinde, s.22
639
En-Neccâr, a.g.m. ,s.297
640
Walzer, L’eveil… s.74
641
Henry Corbin, Đslâm felsefesi Tarihi, s.286- 293. Đslâm düşüncesi tarihi üzerine çalışan bir diğer
araştırmacı De Lacy O’leary de, Fârâbî’nin şii hükümdar Seyfu’d--Devle’nin yanında himaye gördüğünü
ve Bağdat’ta ki resmi hilafeti tanımayan şii cemaatleri arasında yaşadığını belirtir; ama filozofumuzuz şiî
olduğuna ya da böyle bir eğiliminin bulunduğuna dair net bir şey söylemez. Đslâm Düşüncesi ve Tarihteki
Yeri ,s.94- 101 arası
225
kolay ise, onun böyle bir fırkaya mensup olmadığını iddia etmek için de yeterli
gerekçeler bulmak o kadar kolaydır. Bir defa Fârâbî, şiî fırkadan olduğuna gerekçe
gösterilen imam kavramını filozof, en yüksek yönetici, hükümdar ve kanun koyucu
kavramlarıyla eşanlamlı olarak kullanmıştır. Üstelik imam kavramını tanımlayarak,
bununla neyi kastettiğini açıkça ortaya koymaya çalışır. Đmamı bütün fiiller, erdemler ve
sanatlar yönünden kabul gören, daha doğrusu dört erdeme sahip olup, onları toplumda
yaygınlaştırma amacı ve yetkinliği yönünden örnek olarak uyulan kimse diye
tanımlar.642
Kanımca Fârâbî’nin şiî olamayacağının belki güçlü bir kanıtı da, erdemli
devletin yönetimi için gerekli bütün özelliklere sahip olacak bir kişinin bulunmasının
zorluğundan dolayı öngördüğü “komisyon yönetimi” fikridir. Zira şiada masum imamın
yönetme erkini hiç kimse paylaşamaz. Özellikleri gereği imam, tek başına yönetir.
Dolayısıyla, şia’da bir yönetici komisyon, ya da çağdaş anlamda bir koalisyon yönetimi
şeklinde bir gelenek ve teamül söz konusu değildir.
642
Fârâbî, Tahsîl, s.189
226
yönünü belirleyen temel ilkeler olan vasiyet, ismet ve takıyye’ye ait herhangi bir iz
bulamadığımız gibi, peygamberin sülalesini yücelten ve öven herhangi bir söze de
rastlamıyoruz. Dolayısıyla, Fârâbî Đslâm’da kelamî ve mezhebî herhangi bir fırkanın
görüşünü yansıtacak ifade ve eğilimlerde bulunmamıştır.643 Bizim düşüncemize göre,
Fârâbî’nin eserlerinde bu yönde kavramlar ortaya çıkmadığı gibi, onun, hilâfetin ne
lehinde ne de aleyhinde görüş beyan etmediğini de görüyoruz. Belki bunun nedeni o
dönem itibariyle hilafet kavramının anlamını yitirmiş, dejenere olmuş bir kavram
olmasıdır. Ancak filozofumuz başka bir yön tutmuştur ki, o da, adalet ve istikameti
mutluluk için yol edinen erdemli devlet ile zulmü, fıskı ve madde aşkını mutluluğa
götüren bir yol olarak kabul eden cahil devletlerin arasını ayırmaktır.
643
el-Câbirî, a.g.e. , s.78
227
2.7 EFLATUN’UN CUMHURĐYETĐ ĐLE FÂRÂBÎ’NĐN
ERDEMLĐ DEVLETĐ : BĐR MUKAYESE
3. Eflatun ideal devlet yönetimi için tek başkan üzerinde durur. Oysa Fârâbî
bütün şartları tek başına kendisinde toplayan bir başkanın bulunmasının güç olması
durumunda-ki o, bu konuda güçlük görür-orijinal bir fikir olarak “başkanlar kurulu”
kavramını siyaset kuramına katmaktadır.
228
önceki bölümlerde de ifade edildiği gibi, Fârâbî el-Medînetü’l-fâzıla’da Eflatun’a,
Füsûlün-müntezea’da ise Đslâm’a daha yakın bir tavır içinde görünmektedir.
7. Mutluluk her iki filozofun ideal devletinin ana hedefidir. Ona giden yol bilgi,
ahlâk, erdem, adalet ve sevgiden geçer.
229
8. Her iki filozofa göre erdemli ideal devletin bozulması ideal reisin yokluğuna
bağlıdır.
10. Eflatun ile Fârâbî arasında önemli bir fark; ilkinin ideal devletinde askere yer
ve rol vermesine; hatta koruyucular sınıfı olarak askeri en seçkin tabaka kabul etmesine
karşın, ikincisinin erdemli devletin mertebelerinde bu sınıfı ihmal etmesi, onları sosyal
bir sınıf olarak görmemesidir. Eflatun Isparta’da uygulanan askerî bir yönetimi Devlet’i
te’lif sırasında önüne koyarken, Fârâbî’nin, hilafet makamına askerî bir aristokrasinin
hâkimiyetini toplumsal anarşinin temel nedeni olarak görme ihtimali vardır.
12. Her iki filozof da insanların doğuştan gelen yatkınlıklarını dikkate alarak
toplumsal düzenlemeyi iş bölümü esasına dayandırırlar.
13. Eflatun’un ideal devlet’i pagan bir kültüre mensup bir filozofun akılcılığının
bir tasavvurudur. Oysa Fârâbî’nin medinesi müslüman bir filozofun aklının ürünüdür.
Bundan dolayı Fârâbî’nin siyasetle ilgili el-Medînetü’l-fâzıla ve es-Siyâsetü’l-
medeniyye gibi iki önemli eserine Allah, O’nun sıfatları ve varlıkların O’ndan nasıl
sudûr ettiğine ilişkin meseleleri takdim ederek başlaması bilinçsizce değildir. Oysa
Eflatun Devlet’ine “adalet (doğruluk)” arayışıyla başlar.
230
diğerleri gibi çok dar çerçeveyi içeren Yunan sitelerine yöneltmişti. Siyasal görüşlerinde
sitenin boyutlarının dışına çıkmadı.
15. Fârâbî’nin Yunan filozoflarını izleyen; ama aynı zamanda onlardan ayrılan
bağımsız bir kişiliğinin olduğunu söyleyebiliriz. Yunan kültürünü iyice kavramakla
birlikte, Đslâm’ı hareket noktası olarak aldığı ortadadır. Örneğin, vahiy Fârâbî’nin
felsefesinde ve erdemli devletinde köşe taşını oluşturur. Oysa Eflatun’un felsefesinde ve
ideal devlet’inde vahiy kayıptır, yoktur. Aynı durum Aristo için de söz konusudur.
231
2.8 SĐYASET DÜŞÜNCESĐNĐN REALĐST VE / VEYA
ÜTOPĐK OLUŞU
644
Leo Strauss, Siyaset felsefesinin ne olduğuna, dönemsel olarak hangi temeller üzerine kurulduğuna
dair çözümlemelerini daha çok Eflatun ve Aristo’nun temsil ettiği klasik dönemle, Machiaville’nin temsil
ettiği modern dönem bağlamında kaleme aldığı Politika Felsefesi Nedir adlı eserinde, bu konulara ilişkin
derin eleştirel bir incelemede bulunur. Leo Strauss, Politika Felsefesi Nedir? çev. Solmaz Zelyüt
Hünler, Paradigma Yayınları, Đstanbu 2000; bk. , “ Siyaset Felsefesi Nedir?” Siyasî Hermenötik içinde,
Burhanettin Tatar, etüd yayınları, Samsun 2000, s. 13–55 arası
645
Esat Çam, a.g.e., s.44
232
felsefe, fert ve insanlık için yüksek ideal hakkında filozofun düşüncesinin bir ifadesidir.
Bu itibarla her felsefe, az çok idealisttir.646
Bizim burada asıl niyetimiz, Fârâbî’nin siyaset nazariyesinin realist mi, ütopik
mi? olup olmadığını değerlendirmek olduğu için, böyle bir genel girişten sonra ütopya
kavramının anlamı üzerinde durmak gerekir.
646
Mahmud, Abdulhalim, et- Tefkîru’l- felsefiyyi fi’l- Đslâm, Kahire Tarihsiz , s. 246
647
Orhan, Hançerlioğlu, Felsefe Ansiklopedisi, Remzi Kitabevi, Đstanbul 1980, c.7, s. 117; bk., Đvan
Frolov yönetiminde Bilimler Akademisi Felsefe sözlüğü, Türkçesi. Aziz Çalışlar, Cem Yayınevi,
Đstanbul 1991, s. 501
648
Murat Sarıca, Siyasi Düşünce Tarihi, Gerçek Yayınevi, Đstanbul–1993, s. 54
649
Eflatun, Devlet, 450d
650
Eflatun, a.g.e, 472e
233
kadar zor olsa da, imkânsız değildir.”651 sözüyle gerçekleşmesi zor olsa da, ideal
devletin bir ütopya olmadığını ortaya koyar.
Đdeal devlet tasavvurunda fertler, ideal âleme ilişkin bilgiye göre davranış ve
eylemde bulunurlar. Mutlak iyi olan Tanrı’nın düşünülerek iyi, erdemli eylemlerde
bulunulması temel bir ilkedir. Eflatun gibi Fârâbî de toplumu entellektüel bakımdan
geliştirmek, onu mutluluk ve ahlâk ufuklarına taşımak istiyordu. Siyaset ve ahlâk
nazariyelerinde yüksek bir ideal ve yüce hedefler çiziyordu. Bu da onun idealist
olmasına dayanmaktadır. Dolayısıyla Fârâbî, siyaset ve onunla bir bütün olarak
düşündüğü ahlâk nazariyesinde öngördüğü ilkelerle soylu ve yüceltilmiş bir ideal
toplumsal yapı tasavvuru ortaya koyar. Bu takdirde Đslâm felsefesi tarihi yazarlarından
Hasan Asî’nin tespitine göre, Fârâbî’nin felsefesi idealist bir felsefedir. Çünkü, Fârâbî
gerçek mutluluğu nefsin kemalinde, erdem ve ahlâkla melekûta bakan bu ruhanî
cevherde bulur. Nefsin aydınlanma yoluyla üst âlemle ittisali onun arınması ve
temizlenmesi için şarttır.652
651
Eflatun, a.g.e, 502c
652
Asî, Hasan ,a.g.e., s. 120
234
uzunca bir yer vermiş olmakla, kendi erdemli devlet projesinin ve bu konuda ileri
sürdüğü fikirlerin realitede uygulanabilirliğini kanıtlamakta, daha doğrusu erdemli
devleti ütopik olmaktan çıkarmaktadır. Dolayısıyla ideal devlet tasavvurunun ortaya
çıkmasını hazırlayan şartların, reel politik şartlar olduğu anlaşılmaktadır. O halde,
kendisini kuşatan sosyal ve siyasal şartlarla ve fikrî arka planla irtibatlandırma
yapılmadan, onun siyaset nazariyesinin ütopya olduğu varsayımına ulaşılabilir. Ancak,
mevcut yönetimleri eleştirisi dikkate alındığında, kanaatimizce Fârâbî’nin siyasal
teorisinin gerçekçi temellerden yoksun olmadığı görülür. Zira “Fârâbî kendi medinesine
ve onun başkanına gerçekleşmesi mümkün olmayan şeylere bakışı gibi bakmaz. Aksine
o, böyle bir devletin gerçekleşmesini ve onun bir başkanının olabileceğini mümkün
görür. Her ne kadar bu, nadir de olsa, nefsleri en üst dereceye yükselen fertlere özgü de
olsa mümkündür. Ferdin teemmül ve tefkire sarılması, onun böyle bir konuma
ulaşmasına katkıda bulunur.”653
Erdemli devletin başkanlığı için öngörülen nitelikler tek bir kişide bulunmazsa,
Fârâbî, bu takdirde iki başkanın ya da komisyonun yönetimini caiz görür. Adeta
filozofumuz reisin nitelikleri konusunda yüksek irtifa ile başladığı uçuşunu, bu
özelliklerin tek bir kişide bulunmasının zorluğuna inanarak alçaltmak suretiyle daha
gerçekçi bir seyr çizgisine çekmeye çalışmıştır.
653
Ali Abdilvahit Vâfî, “Arâ’u ehli’l medîneti’l- fâzıla lil Fârâbî”, Đbrahim Madkur, Etudes
Philosophiques içinde, s. 107
654
De Boer, Đslâm’da Felsefe Tarihi, s. 155
235
ancak Fârâbî’nin muhayyilesinde mevcüttur.”655 Cemil Saliba: “O, tatlı bir düştür. Ama
düşler her zaman gerçeklerden hâlî değildir. Çoğu zaman hayal hakikate tercih edilir.
Hakikatler düşlerin iplikleriyle örülür.”656 M. Abdurrahman Merhaba: “Fârâbî’nin
felsefesi mutluluğa giden yoldur. Onun mutluluğu aklın mutluluğu, teemmül ve
tefekkürün mutluluğu ve hazzıdır. Onun erdemli devleti, gıdası tefekkür olan bir
devlettir. Bu devletin sakinleri ya da erdemli toplum mufarık akıllardan ibarettir. Bu
devletin sahası, yeri idealar âlemidir.”657 Ayrıca, Fârâbî’nin felsefesinin uzlaştırmacı,
ruhanî ve idealist diye üç temel niteliğe sahip olduğunu belirten Yuhana Kumeyr,
filozofumuzun idealizminin, özellikle onun erdemli devletinde belirginleştiğini ileri
sürer. Erdemli devletin başkanını filozof ve nebî yaparken burada iki kaynaktan
esinlenir: Filozofları yönetime atayan Eflatun ile Nebî’nin ve sonra onun halifesinin
yönettiği Đslâm ümmeti tarihi.658
655
Đbrahim Madkur, fi’l Felsefeti’l-Đslâmiyye menhec ve tatbikuhu, s. 76
656
Cemil Saliba, min Eflatûn Đlâ Đbn Sînâ, s. 80
657
Muhammed Abdurrahman Merhaba, mine’l Felsefeti’l- Yunaniyye ile’l-felsefeti’l- Đslâmiyye, s. 459
658
Yuhana Kumeyr, Felsefetü’l-Arab el-Fârâbî, el- Mektebetü’ş –Şarkıyye, Beyrut 1986, s. 43
659
Faruk Sa’d, ma’al Fârâbî ve’l-mudünü’l- fâzıla, s. 77
236
Siyaset felsefesi bağlamında Fârâbî, ideal devletin reisi olan nebî ve filozof gibi,
insanlığın yetkinleşmiş iki zirve modeline vurgu yapar. Đhtimaldir ki, bir Đslâm
peygamberi olarak Hz. Muhammed’in cahil ve erdemden yoksun bir toplumun içinden
çıkarak, ideal, erdemli, örnek bir toplum ve devlet kurma konusundaki başarısı,
Fârâbî’nin erdemli devletinin gerçekleşebilirliği yönünde cesaret vermesi bakımından
onun zihninin bir köşesinde hep durmuş gibidir.
Bir son söz olarak; insanın fıtratını göz ardı ederek, aile kurumuna ve özel mülk
edinme hakkına yer vermediği halde, kurmayı tasarladığı ideal devletin
gerçekleşebilirliği konusunda iyimser bir tutum sergileyen Eflatun’un aksine, insanın
doğasını dikkate alan ve aile ile özel mülkiyeti kabul eden Fârâbî’nin ideal devlet
nazariyesinin gerçekleşebilirlik düzeyi çok daha yüksek görünmektedir.
237
2.9 ERDEMLĐ DEVLETTE DĐN (MĐLLE) – FELSEFE
ĐLĐŞKĐSĐ
Antik çağdan sonraki miladî döneme gelindiğinde, ilk asırlarda itibar kaybına
uğrayan felsefe, Roma devletinin resmî din olarak dördüncü yüz yılda kabul ettiği
hristiyanlığın müsaade ettiği ölçüde ancak itibar görebilmiştir. On birinci asrın ilk
660
Macit Gökberk, Felsefe Tarihi, Remzi Kitabevi, Đstanbul 1985, s.12-26
661
Kurtoğlu Zerrin, Đslâm Düşüncesinin Siyasal Ufku, s.20
238
yıllarında Papa I. Sylvestre’ın Đslâm bilim ve düşüncesine Batı’nın kapılarını açmasıyla
birlikte gelişen süreçte, felsefenin aleyhinde zaman zaman hristiyanlık dininin güçlü
kurumu kilise tarafından estirilen sert rüzgârlar pek yarar sağlamayınca, bu kurum,
bilim ve düşünceyi yakından tanımaya çalışarak kendi inanç ve fikirleri doğrultusunda
felsefeyi yorumlayıp yönlendirmeye koyulur. Ortaçağ hristiyan dünyasında, bu dinin
hizmetçisi olduğu ölçüde meşruiyet kazanan felsefe, patristik dönemin önemli düşünürü
Aziz Augustine (öl. 430 ) tarafından verilen mücadeleden sonra, skolâstik dönemin iki
önemli düşünürü Büyük Albert (öl. 1280) ve özellikle öğrencisi Aziz (Saint) Thomas’ın
(öl. 1274) çalışmalarıyla din ile olan ilişkisinde yeni bir döneme girmiştir. Rönesans
dönemi boyunca felsefe (bilim) ile din ( Katolik kilise) arasında düşmanlık noktasına
varan bu çatışmalı ve gergin ilişkiler, 1879 yılında papa III. Leon tarafından yayınlanan
ve Kilise ile modern bilim ve düşünceyi, Kilise ile sivil toplumu, Kilise ile devleti
uzlaştırmayı hedef alan papa genelgesi anlamındaki “Encyclique”in yayınlanmasıyla
birlikte normalleşme sürecine girer.662 Dolayısıyla, görüleceği gibi, Batı hristiyan
dünyasında din-felsefe uzlaştırması yönündeki girişimlerini hristiyan teologlar
gerçekleştirirken, müslüman dünyada bu işi, başını Fârâbî’nin çektiği filozoflar
üstlenmektedirler.
662
Bekir Karlığa, Đslâm Düşüncesinin Batı Düşüncesine Etkileri, Bu çalışmanın “Giriş” bölümünü aynı
zamanda Din-Felsefe-Siyaset bağlamında okumak gerekir. Litera Yayıncılık, Đstanbul-2004
663
el- Câbirî, Nahnu ve’t-türâs, s. 66
239
Kendi asrındaki sosyal, siyasal ve dinî problemlere entelektüel yaklaşım tarzıyla
çözümler getirmeye çalışan filozofumuza göre, yunan ilimlerine, kozmik ilimlere ve
bizzat Aristo’nun ilimlerine, özellikle dinî ve pratik saiklerden dolayı onun mantığına
ihtiyaç duyuldu. Zira, kelamî tartışmalarda mantıktan yararlanılıyordu.664 Dolayısıyla
tercüme faaliyetleri yoluyla Đslâmî muhite intikal eden felsefenin meşruiyet problemi,
Fârâbî’ye Yunan felsefesinin meseleleriyle Đslâm akidesinin arasını uzlaştırma
girişiminde bulunma imkânı sağlamıştır. Gerçi bu noktada şunu da söylemek gerekir ki,
felsefe Đslâm coğrafyasına girmeden önce, Đslâm düşüncesinin yapısının yavaş yavaş
oluşmasında katkısı olan Kelam, Tasavvuf ve Fıkıh gibi Đslâmî ilimlerde felsefî
denebilecek türden tartışmalar başlamıştı. Đslâm’ı Hristiyanlık, Mecusilik ve diğer
yabancı inançlara karşı diyalektik Kelamı keskinleştirmekte, mantığı ve rasyonalizmi
kullanmakta bir sakınca görmeyen Mutezile, spekülatif sorgulama yöntemiyle, hicretin
ikinci asrında, Đslâm’da vahiyle aklı uzlaştırmaya yönelik ilk çabaların atfedildiği bir
akım665 olarak karşımıza çıkmaktadır.
664
Fahri, Macit, Đslâm Felsefesi Tarihi, s. 14
665
Hamid Đnayet, Çağdaş Đslâmî Siyaîi Düşünce, Ter. Yusuf Ziya, Yöneliş Yayınları:1, Đstanbul 1988,
s. 25
666
Strauss, Leo, Politika Felsefesi Nedir? s. 33
240
sahasına bırakmayı düşünmeyecektir. Ama hukukçu siyasal alanda felsefî akla hiçbir
şekilde yer vermezken, filozof, insanî bilgeliğin yanında vahye de yer vermekte ve bu
alanın düzenlenmesinde dinin rolünü kabul etmektedir. Kuşkusuz filozofun bu iyi
niyetli yaklaşımının arkasında, onun din ve felsefe arasında bir çatışma değil, bir uyum
ilişkisi olduğu inancı yatmaktadır. Çünkü ortaçağ filozofu için vahiy ile akıl insanın
mutluluğunu gözetir ve her ikisi de birbiriyle bağdaşmayan şeyler değildir. Zira din ile
felsefenin bir ve aynı hakikatin iki farklı tarzdaki yorumu olduğu inancı, ortaçağ
felsefesine egemen durumdadır. Vahiy yoluyla Tanrı’nın hazır olarak ilettiği hakikate,
insanî akıl uzun bir araştırma ve tecrübeden sonra ulaşabilir ve dolayısıyla Tanrı’nın yol
göstermesine ihtiyaç vardır.667 Bu genel çerçeveden sonra, Fârâbî’nin, din-felsefe
ilişkisi konusunda ne anladığı meselesine geçebiliriz.
Her şeyden önce, Fârâbî’nin dil ile mantık arasında kurduğu ilişki, hem felsefî
düşünce açısından, hem de bahse konu olan felsefe-din ilişkisi açısından önemlidir.
Bilindiği gibi filozof, Đhsâu’l-ulûm”da sekize indirgediği668 ilimlerin ilk sırasına, dil ve
mantık ilimlerini koyar.
667
Rosenthall, E. Ortaçağ’da Đslâm Siyaset Düşüncesi, s. 29
668
Fârâbî Đhsâu’l-ulûm’da aynı zamanda bir felsefe talebesi için de bağlayıcı bir müfredat programı
konumundaki sekiz ilmi(bilim) şöyle sıralar: 1. Dil ilmi 2. Mantık ilmi 3.Matematik ilmi(ilmu’t-tealim) 4.
Fizik ilmi 5.Đlayihat(metafizik) ilmi 6. Siyaset ilmi(el-ilmu’l medeni) 7. Fıkıh ilmi 8. Kelam ilmi.
669
Fârâbî, et-Tenbîh, s. 78
241
sağladığına göre, felsefe de ancak “iyi ayırt etme (cevdetü’t-temyîz)” ile meydana
geldiğine göre, bu iyi ayırt etme gücüne de mantık sanatıyla varılır.670
670
Fârâbî, a.g.e. , s. 77
671
Fârâbî, erdemli millenin görüşlerini kısaltarak sunacak olursak şu şekilde sıralar: Tanrı’nın ruhanî
varlıkların sıfatları, bunların birbirlerine karşı konumları ve görevleri, âlemin varlığı ve varlık
mertebeleri, basitten kompleks olana doğru cismanî varlıkların oluşumu, bir bütün olarak âlemin
hiyerarşik yapısı ve kozmik düzen ve bunların adalet kavramıyla ilişkisi, Tanrı ve ruhanîlerle âlem
arasındaki ilişki, insan aklının göksel âlemle irtibatı, nübüvvet ve vahiy, ölüm ve ahiret, erdemli ve
erdemsizlerin ahiretteki durumu. Fârâbî, K. Mille, s.44–45
672
Fârâbî, el- Medîne, s. 147
242
Fârâbî, felsefeyle din arasında konu ve gaye bakımından bir benzerlik olduğunu
teslim ederek, her ikisinin de varlıkların ilk ilkesi ve ilk sebebine dair bilgi verdiğini
belirtir. Aynı şekilde her ikisi de insanın en yüksek gayesi olan mutluluk hakkında bilgi
verirler.673 Konu ve gaye itibariyle benzer olan felsefe ve din, sadece yöntem
bakımından farklılık gösterirler. Đlkinin kavramaya dayanan bilgiler vermesinin
yanında, ikincisi hayal gücüne dayanan bilgiler verir. Felsefenin kanıtlama yöntemine
başvurduğu her şeyde, din, inandırma (ikna) metodunu kullanır.674 Bir anlamda mille,
felsefede külli olarak yer alan şeylerin somutlaştırılmış biçimidir. Filozofumuzun
felsefe-din ilişkisi yaklaşımını R. Arnaldez Đslâm filozoflarının genel ve ortak bir
yaklaşım tarzı olarak görür ve şu değerlendirmede bulunur: “Đslâm filozoflarında
felsefenin dinle ilgili meselelere uygulanması asla iman verilerinin analizi yoluyla
olmamıştır. Çünkü bir yandan Kur’an’ın dogmatizmi onları, tanrısal ifadeleri vahiy
blokları olarak almaya götürüyordu, öte yandan onlar, felsefenin kendisini bir çeşit
Kur’an, önünde eğilinmesi lazım gelen bir hakikatler deposu olarak ele
almaktaydılar.”675
Đlk başkanın erdemli devlette herkes için takdir edip tescillediği görüş ve fiilleri
içeren milleyi (din)676 Fârâbî, toplumun aşına olduğu ve Đslâm’ın yasa yönünü ifade
eden “şeriat” ile, Hz. Muhammed’in izinden gitmeyi ifade eden “sünnet” kavramlarıyla
eşanlamlı yaparak, bu görüşlerin erdemli millede ya gerçek ya da gerçeğin misalleri
olduğunu belirtir.677 Dolayısıyla, gerçeğin kavranılmasında yöntemin filozoflar için
burhan, diğerleri için inandırma (ikna) olması, erdemli millenin oluşturduğu sosyal
organizasyonun bünyesinde, epistemolojik açıdan seçkinler (filozoflar) ve avam
673
Fârâbî, Tahsîl, s. 185
674
Fârâbî,a.g.e. , s. 185
675
Arnaldez, Roger, “Đslâm’da Felsefi Düşünce Nasıl Kötürümleşti”? çev. Ahmet Arslan DTCF Dergisi,
c. xxvıı, sayı 1, s. 234
676
Fârâbî, K. Mille, s. 43
677
Fârâbî, a.g.e. , s. 46. Đslâmî iki terim olan şeriat ve sünnetin zikredilmesi, Fârâbî’nin belli bir ideali
gerçekleştirmeyi tasavvur ettiği “erdemli toplum” projesinde ilk başkanın hem bir filozof(bilge) hem de
vahye mazhar olarak görüş ve davranış biçimlerini(mille) belirleyen bir peygamber olduğunu
hatırlatmaktadır.
243
(mu’minûn)678 diye iki, hatta kavrayışta filozof kadar olmasa da onlara benzeyenleri
(şebîhan mine’l-felâsife)679 de ilave edersek üç sosyal sınıfın varlığından söz edebiliriz.
678
Fârâbî, es-Siyâse, s. 86
679
Fârâbî, K. Hurûf, s. 133
680
Fârâbî, K. Mille, s. 46
681
Fârâbî, el-Medîne, s. 146
682
Fârâbî, K. Mille, s. 44-45
683
Fârâbî , Tahsîl, s. 190
684
Fârâbî’nin bakış açısına göre, kanun koyucu isminin aynı zamanda filozof, başkan ve imam
isimleriyle müteradif olduğunu unutmamak gerekir. Tahsîl, s. 190
244
(mille) felsefenin vülgarize edilmiş şeklidir, denebilir. Dolayısıyla, seçkinlerdeki felsefi
bilginin avama indirgenmiş şekli milledir. Şu halde bu demektir ki, mille adı altında
aslında felsefenin toplumun zihninde varlığa getirilmesiyle onların davranışlarının
yönlendirilmesi, metafizik bilgiler demek olan ârâ’nın belirlenmesi, ahlâk ve erdemlerin
kazandırılması siyaset sanatıyla olmaktadır. Böylece felsefe topluma benimsetilip te
siyasal bir düzen haline dönüştürüldüğü zaman o, “mille” adını alır ki, aynı zamanda,
şeriat, din ve sünnet demektir.685
Fârâbî’nin filozofu ilk başkan ile özdeş kılması, onun, aynı zamanda peygamber
olması demektir.. Peygamberin filozofa göre fazlalığı cumhurla diyalogunu sağlayacak
olan güçlü mütehayyıleleye ve küllileri misaller düzeyine indirgeyerek cumhura
anlatabilecek bir dil yeteneğine sahip olmasıdır. Faal Akıl ile irtibat kurarak ondan
bilgileri alan filozofla peygamberin farklı oldukları nokta, bu bilgileri aşağıya, cumhura
aktarma metodunda ortaya çıkmaktadır. Burada peygamberin mütehayyile gücü ona bu
yatkınlığı kazandırmaktadır ki, Fârâbî’ye eleştiri okları en çok bu noktada
yöneltilmiştir.686 Bu noktanın eleştiriden uzak olduğunu kabul ederek bu konunun
felsefe-din telifi bakımından değeri için diyebiliriz ki, peygamberin ruh ve zihin
dünyasında felsefeyle din birbiriyle uzlaşmış durumdadır.
245
bu durumda o, son derece gerçek bir mille olur. Ama eğer burhanî olmaktan uzak olup
da, cedel ve safsatanın eline düşerek gerçek olmayan, sulandırılmış bir felsefeye bağlı
olursa, bu durumda, böyle bir felsefeye bağlı olan millede de Đ. Kutluer’in hurafe
dediği689 yalan yanlış görüş ve inançlar ortaya çıkar ki, cumhur, dinin bozulduğunun,
hak olmaktan çıktığının farkına varmadan ona bağlı kalmaya devam eder.690 Ancak
Fârâbî böyle bir felsefe-din ilişkisinde daha tehlikeli olan bir noktaya dikkat çeker;
bozuk felsefeye tabi olarak dejenere olmuş dinin görüş ve ilkeleri kanun koyucu
tarafından cumhura öğretilirse bu, yanlış olduğu gibi, onu izleyen başka bir kanun
koyucu da daha büyük bir yanlış yapmış olur.691
Fârâbî dinin (mille) zaman bakımından felsefeye bağlı olarak ondan sonra
geldiğini, çünkü milleye ancak felsefeden istinbat edilen nazarî ve amelî şeyleri
cumhura öğretirken başvurulduğunu söyler.692 Felsefe ile dinin arasındaki ilişki
sağlıksız bir mecraya girerse Fârâbî’nin siyaset ilmiyle ilişkili olarak telakki ettiği
kelam ve fıkıh da bozuk milleye tabi olacağından olumsuz sonuçlar verecektir. Çünkü
kelâm ve fıkıh sanatı, felsefeye bağlı olan milleye bağlıdır.693 Durum böyle olunca, bu
bağlılıktan dolayı, sahte felsefenin tevilinden sahte din ve o dini başka inanç ve
ideolojilere karşı korumak misyonuyla ortaya çıkan sahte kelâm ile bozuk dinden
istinbat yoluyla, hayata geçirilmek üzere bozuk ilkeler çıkarma görevini icra eden bozuk
fıkıh sanatı doğacaktır ki, böyle bir sosyo-politik toplumun Fârâbî’nin “erdemli toplum”
tanımlamasından hiç de nasibi yoktur.
Sonuç itibariyle denebilir ki, Fârâbî’nin tasavvurunda din ile felsefe aynı amaca
götürür: Tanrı’nın bilinmesi. Eğer felsefe doğru ve kesinse, sonuçta iyi bir felsefî tevil
yoluyla doğru bir dinî tutuma varılır. Ama eğer o, retorik, diyalektik ve sofistik
karakterde ise, görüşlerinin ve ilkelerinin yanlışlığı milleye de sirayet edecektir. Adeta
mille doğruluğunu ya da yanlışlığını felsefeden sağlamaktadır. Hatta millenin dayandığı
felsefe bozuk olsa, akıl felsefeye tabi olan millenin bozukluğunu keşfedebilir: “mille
689
Kutluer, Đlhan,Felsefe Tasavvuru, s. 205
690
Fârâbî, K. Hurûf, s. 154
691
Fârâbî, a.g.e. , s. 154
692
Fârâbî, a.g.e. , s. 154; bk. Tahsîl, s. 186
693
Fârâbî, K. Hurûf, s. 132
246
bozuk bir felsefeye tabi olsa, sonra onlara burhanî doğru (sahih) felsefe nakledilse,
felsefe her yönden bu milleye direnmiş olur.”694 O halde din ile felsefe arasında bir bağ,
bir ilişki söz konusudur. Ancak Fârâbî’nin nazarında millenin değeri, erdemli toplumun
içinde bütün fikri dağılmışlıkları ve görüşleri birleştirme yönünde oynadığı siyasî
rolünde ve medenî görevinde yatmaktadır. Bir anlamda Fârâbî dini, toplumun birlik ve
dayanışmasının bir çimentosu olarak görmektedir.
Madem ki mille bizzat felsefeye tabidir, öyleyse din (ve din adamları) ile felsefe
(ve filozoflar,aydınlar) arasındaki düşmanlık niye? Fârâbî bu soruya cevap verir: Dinde
olanların, felsefede olanların misalleri olduğunun bilinmemesi. Đslâm filozofları (ve
özellikle Fârâbî) dinde olanın felsefede olanın misalleri, imaj ve sembolleri olduğunu
idrak etmişlerdir. Bundan dolayı, dine din olarak direnmekten vazgeçmişlerdir. Ama,
filozoflar da millenin felsefenin sembolleri olduğunu bilmeseler, onlar da milleye karşı
direnirler ve onu reddederler. Fakat din ehli bu meseleyi henüz anlamadı. Bu yüzden de
onlar, felsefe ehline karşı direniyorlar. Onlara ve onların başkanlığına engel
oluyorlar.695 Dolayısıyla filozoflara düşen görev, millenin felsefeye tabi olduğunu
cumhura iyilikle anlatmaktır.
Bu demektir ki, güncelliğini her halükarda muhafaza eden akıl ile nakil, felsefe
ile din arasında meydana gelecek bir ihtilafı yok etmek, bu iki alan arasında gerçekte
çelişmezliğin olduğunu kanıtlamak için Fârâbî’nin harcadığı zihinsel gayretlerin
temelinde yatan inanç; hikmet ışığıyla aydınlanan inancın sağlamlaşacağı ve
temellerinin sarsılmaz hale geleceğidir. Din felsefeyle kardeş olursa, felsefenin
dinîleşmesi gibi, o da felsefîleşecektir. Zira din haktır, felsefe de haktır. Hak hakka
karşıt olmaz, aksine onu teyit eder.
694
Fârâbi, K.Hurûf, s. 155
695
el-Câbirî, Nahnu ve’t-türâs, s.70–71
247
Diyebiliriz ki, felsefeyle din, tek bir hakikati, muhataplarının kavrayış farklılığından
dolayı iki farklı dille ifade ederler. Bu dillerden biri hissî ve tasvirî olan dinin dilidir,
diğeri de burhanî ve soyut olan felsefenin dilidir. Felsefe havasa hitap ederken, din,
avama ve halka (cumhur) hitap eder.696
696
Merhaba, Abdurrahman Muhammed, mine’l Felsefeti’l-Yunaniyye ile’l felsefeti’l Đslâmiyye, s. 380
697
Bütünüyle siyaset felsefesinde Fârâbî’nin izinden giden Endülüslü Yahudi filozofu Đbn Meymun,
felsefe ile din arasındaki ilişkiye dair çözümlemelerinde de üstadını takip eder. Đbn Meymun’a göre Hz.
Musa, bir ulusu kölelikten kurtarmak için kendini cesurca ortaya koyan, mükemmel bir yasayla
mükemmel bir ulusun(une nation parfaite) kurulmasını gerçekleştiren bir kurucu-peygamber, bir filozof
ve aynı zamanda gerçek bir siyasetçiydi. Dolayısıyla o, diğer peygamberlerin lideriydi. Leo Strauss,
Maimonide, Quelques, Remarques sur la Science Politique de Maimonide et de Fârâbî, s. 164–165
698
Fârâbî, Tahsîl, s. 192
248
ÜÇÜNCÜ BÖLÜM
699
Ömer Ferruh, Tarîhu’l- fikri’l-Arabiyyi ilâ eyyâm-i Đbn Haldun, Beyrut 1981, s. 374
249
anlaşılmaktadır. Bu devletçiklerin ıslah edilmelerinden ümidini kesmiş olacak ki, onları
sadece detaylı bir siyasî eleştiriye tabi tutmuştur. Böylece Fârâbî, her şeyden önce,
yaşadığı çağın erdemsizlik ve bedbahtlık içine düştüğüne işaret eder. Aynı zamanda o,
erdemli devleti tasvirinde olduğu gibi, kurtuluşun ancak mevcüt şartlardan uzaklaşıp
ezelî, değişmeyen âleme, metafizik temelli âleme kaçmakla mümkün olduğuna dair
kanaatini izhar eder.
250
2– Fasık Devlet (el-Medinetül Fasıka)
3– Değiş(tiril)miş Devlet (el-MEdinetül Mübeddele)
– Sapkın Devlet (el-Medinetül Dâlle)
el-Medînetü’l-fâzıla’daki sıralama esas alınarak çıkarılan bu listede Fârâbî, cahil
devlet ve onun türlerinin açıklamasıyla işe başlar. Biz de aynı sırayı dikkate alarak izaha
başlamayı uygun gördük.
Đnsan aklı, entelektüel gelişme süreci içine girdiği zaman, basamak basamak
yükseldiği oranda, maddeden bir o kadar uzaklaşarak mükemmelleşir ve böylece gerçek
mutluluğa erişir. O halde, bu süreci yaşamayan nefsler cehaletlerinin sonucu olarak
“hasta ve maddeye bağlı”700 olduklarından, yok olmakla karşı karşıya kalırlar.
Dolayısıyla filozofumuz tarafından kastedilen cahiliye kavramının Đslâm’dan önce
herhangi bir toplumu kapsamadığını; ancak görüşleri bozuk olan herhangi bir
“medine”ye delalet ettiğini düşünmek gerekir.701
700
Fârâbî, es-Siyâse, s.83
701
Abdil Âlî ,Abdusselam,a.g.e., s.63
702
Fârâbî, el-Medîne, s.131
703
Fârâbî, a.g.e. , s.131
251
herhalde büyük mutluluğu temsil eder. Bedenin hastalığı, fakirlik, hazlardan yararlanma
imkânının yokluğu ise, bu devletin halkına göre mutsuzluktur.
Fârâbî, el-Medînetü’l-fâzıla’da genişce bir yerde siyasî düşünce tarihinde her biri
ayrı birer nazariye haline gelen ve aynı zamanda devlet organizasyonunun menşeini
açıklayan birçok görüş ileri sürer. Ancak filozofumuz, kendisinin tasvip etmediği bu
görüşleri, isimlerini belirtmediği eski düşünürler tarafından savunulmuş ve aynı
zamanda cahil devletlerin görüşleri olarak nakleder.
704
Devletin menşeine ilişkin olarak, değişik filozof ve düşünürlerin ileri sürdükleri görüşlerin kapsamlı ve eleştirel
bir açıklaması için bk. Hüseyin Nail Kubalı, Devlet Ana Hukuku ( Esas Teşkilât Hukuku) , Đstanbul Üniversitesi
Hukuk Fakültesi Yayınları, NO: 436 , Đstanbul 1950 , s.129-163 arası
252
3.1.1.A.a - Diyalektik oluş teorisi: Gözlemler sonucunda, etrafımızda ki
varlıklardan her birinin, sürekli değişme içinde olan farklı özlerle varolduğunu
görüyoruz. Bu değişme yüzünden, onların ne tür bir öze sahip olduğunu bilmek
imkânsız olmaktadır.705 Gözle görülen bütün maddi tabiat, sürekli bir akış içinde olduğu
için, onun hakkında kesin bir bilgi edinmek mümkün değil. Herakleitoscu bir öğretiyi
yansıtan bu görüş, Aristo ve sonraki Yunan filozoflarınca tartışılmış ve
reddedilmiştir.706 Eflatun, Herakleitos’un değişim sürecinin egemen olduğu bir oluş
dünyasını reddederek, değişimi ve ona bağlı olarak soysuzlaşmayı durdurmanın
çaresini, fenomenal âlemi hiç değişmeyen, hep aynı kalan idealar âlemine bağlamakta
bulur. Bu bağlamda değişmediği için soysuzlaşmayan, soysuzlaşmadığı için de başka
bütün devletlerin kötülüklerinden arınmış bir devlet kurmak, bütün siyasal değişimi
durdurmak ancak idealara inançla olur. Zira Eflatun’un felsefesinde merkezî konumu
oluşturan idealara göre kurulan devlet, değişim kötülüğünden ve bozulmaktan arınmış,
çürümeyen, en iyi ve en yetkin olan devlettir.707 Dolayısıyla, Đkili bir âlem anlayışı
geliştirerek değişmezliği idealarda bulan Eflatun’un yanı sıra, Aristo da aynı şeyi
“Hareket Etmeyen Hareket Ettirici “de, yani Tanrı’da bulur. Plotinus da değişmezliği
esas alarak onu Bir’de buldu ve değişmeyen Đlk Varlık’tan değişenlerin nasıl çıktığını,
yani Bir’den çok’un nasıl çıktığı meselesini sudûr yoluyla çözmeye çalıştı. Sonuç
olarak, bütün değişmeleri değişmeyen bir esasa oturtma çabası içinde olan Eflatun’un
ideaları, Aristo’nun Đlk Muharrik’i, Plotinus’un Bir’i ve Fârâbî’nin Đlk Sebep’i
değişmezliğin sembolü durumundadır.708
705
Fârâbî, a.g.e. , s.151
706
Arslan, Ahmet, Fârâbî’nin el-Medînetü’l-Fâzıla’sının çevirisinin içinde “Açıklama Yorumlar”, s. 314
707
Popper, Karl, Açık Toplum ve Düşmanları, c.I, s.36–37
708
Aydın, Mehme, “ Süreç (proses) Felsefesi Işığında Tanrı-Alem ilişkisi”, Alem’den Allah’a içinde, s.37–38
709
Fârâbî, a.g.e., s.152
253
olduğudur. Fârâbî’ye göre toplumun ve devletin varlığını bu yolla açıklamaya çalışmak
kabul edilemez bir durumdur.
710
Fârâbî, a.g.e. , s.153
711
Fârâbî, el-Medîne, s.152–153
254
şeyi meşru olsun, gayri meşru olsun, her yolla elde etmeli, diyen Machiavell’ci
yaklaşımın izlerini bulmak mümkündür
.
3.1.1.A.d - Himaye tedbiri teorisi: “ Đnsanlar arasında tabiî olsun iradî olsun,
herhangi bir karşılıklı sevgi ve bağlılık yoktur. Đnsanların bir birlerinden nefret etmesi
gerekir. Đki insan ancak zorunluluk durumunda birbirleriyle ilişkiye girer. Bu birliktelik
de birinin emretmesi, diğerinin de itaat etmesi temeline dayanır. Herhangi bir dış
tehlikenin vuku bulması durumunda insanlar bir araya gelmeli, birleşmeli; tehlike
ortadan kalkar kalkmaz da onların birbirinden nefret etmeleri gerekir. Đnsanlar
tarafından savunulan görüşler arasında hayvanî görüş işte budur.”712
Đnsanın sosyal bir varlık olduğunu kabul etmeyen Thomas Hobbes’in görüşünün
ilk biçimini bu pasajda buluyoruz. Onun kanaatine göre insan, tabiî olarak en vahşî
hayvanlar kadar vahşidir. Đnsan insanın kurdudur. Her insan kendini koruma
içgüdüsüyle, gerekli gördüğü her şeyi yapma veya elde etme hakkına tabiî olarak
sahiptir. Fakat akıl, insana böyle ölçüsüz bir hak iddiasının tehlikeli olduğunu, çünkü
başkalarının hakkıyla karşılaşacağını gösterir. Dolayısıyla huzur ve barış için insanlar
kendi sınırsız hak iddialarından vazgeçerek bütün yetkiyi devlet denen korkunç varlığa,
“leviathan”a devrederler.713
3.1.1.A.e - Ekonomik endişe teorisi: “ Đnsanların her biri, belli bir ihtiyacını
karşılamak için yardımcılara ihtiyaç duyar. Yalnız başına bütün ihtiyaçlarını giderme
gücüne sahip olmadığı için insanların bir araya gelmelerini kabul ederler.”714 Toplumu
salt ekonomik ihtiyaçların karşılanmasıdan doğan bir birliktelik temeline oturtan böylesi
sunî ve zorunlu bir oluşum fikrini Fârâbî, cahilce fikirlerden kabul eder ve onu tenkit
amacıyla nakleder.
712
Fârâbî, a.g.e. , s.153
713
Kubalı, H.Nail, a.g.e. , s.132–133; bk. , Bülent Daver, Siyâset Bilimine Giriş, s.172
714
Fârâbî, el-Medîne, s.154
255
kuvvetlinin zayıfa üstünlüğüdür. Şöyleki: “Yardımcılara ihtiyacı olan insan, bir grup
insana zorla boyun eğdirip, onları kendi hizmetinde kullanacaktır. Sonra onlar
aracılığıyla başka insanlara da boyun eğdirip kendine hizmet ettirecektir… Đnsanlar
arasında fizik güç ve silah bakımından en güçlü olan kişi, bir insanı yener ve onun
aracılığıyla başka bir insana veya gruba boyun eğdirir. Öyle ki, onun etrafında bir
mertebeler dizisi içinde bir araya getirilmiş olan bir sürü yardımcılar olmuş olur.”715
Kuvvetlilerin zayıfları boyunduruk altına almaları, geçmişte ve günümüzde her zaman
var olan bir olgudur. Bu bağlamda, insanlık tarihi, daha doğrusu devletlerin tarihi de
zaptetme ve fethetme savaşlarıyla doludur.
Realist bir yaklaşımla Đbn Haldun da, devletin menşeini oluşturan saiklerden
birinin, insanların birbirlerine karşı kuvvet uygulama ve hâkimiyet kurma hissine
dayandığını belirtir. Mukaddime’sinin birinci cildinin ikinci bölümü boyunca, göçebe
(bedevî) ve yerleşiklerin (hazarî,medenî) özelliklerinden uzun uzun bahsettiği
pasajlarda, savaşçı ve enerjik olan göçebe kabilelerin, çoğunlukla tarımla uğraşan, sakin
karakterli çiftçilere ve şehirlilere hücumları sonucunda oluşan birlik ruhuna dayanan
devletlerin olduğuna vurgu yapar.716
715
Fârâbî, a.g.e. , s.154
716
Đbn Haldun, Mukaddime, c.I. Bölüm II.
717
Fârâbî, el-Medîne, s.154
256
3.1.1.A.h - Lider Teorisi: Cahil devletlerin toplum ve devletin menşeine ilişkin
bir başka yanlış telakkisi de lider telakkisidir. Bu anlayışa göre insanları ilk olarak bir
araya getiren lider, ilk yönetici olarak onlar arasında ortaklığı vücuda getirmiştir. Onlar
bu yöneticileri sayesinde güçlenmiş, zenginleşmiş veya cahil devletin halkının iyi olarak
gördüğü başka bir nimete erişmişlerdir.718
Eski bir fikir olan toplumsal sözleşme fikrinin izlerini Fârâbî’de bulduktan
sonra, daha gelişmiş şekline J.J. Rousseau ve diğer benzerlerinde rastlamaktayız.
3.1.1.A.j - Kültür Teorisi: Fârâbî, daha önce ulusları birbirinden ayıran unsurlar
olarak kabul ettiği karakter, mizaç ve dili, cahil devletlerin halkları nazarında devletin
menşeini oluşturan unsurlar olarak takdim eder. Her ulusun fertleri karakter, mizaç
benzerliği ve ortak bir dil bağıyla birbirlerine bağlanmıştır. Dolayısıyla, bu bağlar
sayesinde, onların birbirlerini sevmeleri ve diğer ulusların mensuplarından nefret
etmeleri gerekir.720
718
Fârâbî, a.g.e. , s.155
719
Fârâbî, a.g.e. , s.155
720
Fârâbî, a.g.e. , s.155
257
meydana getirir.721 Bilindiği gibi, sosyolojik görüşünün bir ifadesi olarak Fârâbî,
“medine”den daha düşük ölçekte olan ev, sokak ve mahalleyi mükemmel topluluklar
kategorisine dâhil etmemiştir.722
3.1.1.A.l - Tarih Teorisi: Uzun zaman bir arada yaşamak, ortak gıdaları, bir
mesleği veya başa gelen bir belayı paylaşmak; aynı zevkleri paylaşmak veya uzun ve
tehlikeli kara, deniz yolculuklarında insanların aynı mekân ve durumları paylaşmış
olmaları, onlarda bir arada olma yönünde ortak duygular ve bağlar geliştirirler.723
721
Fârâbî, a.g.e. , s.156
722
Fârâbî, a.g.e. , s.117
723
Fârâbî, a.g.e. , s.156
258
Bilgisiz devletler için erdem sayılan emniyet, şeref, zenginlik ve hazlara
ulaştıran şeyleri herkesin kendisi için istemesi ve başkalarının elinden bunları alması
gerekir. Sözü edilen şeylerde başkalarını yenen, ezen; başarılı ve mutlu olarak
adlandırılmak durumundadır. Bunlar tabiî şeyler olduğu için, tabiata uygun düşen aynı
zamanda âdil olandır. O halde, galip gelip kazananın davranışı, zorla elde edilen
hâkimiyet, adalete uygundur. Adalet, erdem sayılan bu konularda, her kim olursa olsun,
insanın, karşısına dikileni ezmesi, yok etmesidir. Zayıfa düşen görev, güçlülerin
kötülüklerinden kanaat ve köleliği kabul etme yoluyla sakınmaktır. Böylece ezilen, ezen
için en yararlı olan şeyi yapmış olur. Ezenin ezileni kendisine köle yapması adalete
uygun olduğu gibi, aynı şekilde ezilenin ezen için en yararlı olanı yapması da adalete
uygundur. Đşte bu tavır ve tutumlar tabiî adalet ilkesine uygundur, dolayısıyla bunlar,
cahil topluluklar için erdemli davranışlardır.724
Cahil ve sapık devletlerde adaletli olmayı Fârâbî iki nedene bağlar: 1. Korku ve
zayıflık 2. Dış tehlike. Denk kuvvetlere sahip olan kişi ya da gruplar, haklarını karşılıklı
korumak için anlaşma yoluna giderler. Ancak, ikisinden biri diğerine karşı güç
üstünlüğüne sahip olursa, bu sefer güçlü olan anlaşmayı bozar ve zayıfın elindeki şeyi
alır. Şayet bir dış tehlike varsa, o zaman o tehlikeyi birlikte savuşturmak için bir araya
gelirler. Bu birliktelik tehlike ortadan kalkana kadar devam eder, sonra tabiî adaletin
gereği ne ise o yapılır.725
724
Fârâbî, el-Medîne, s.157
725
Fârâbî, a.g.e. , s.158–159
259
“Her şeyi yaratan, idare ve kontrol eden Tanrı ve ilahî varlıklar bulunduğuna
inanmak, onları yüceltmek ve onlara ibadet etmek; bunları yapmanın ölümden sonra
insana mukafat kazandıracağına inanmak, yapmamanın ve bu dünyanın nimetlerini
tercih etmenin öbür âlemde cezalandırılmayı gerektirdiğine inanmak” gibi durumlar,
elde etmek istediklerini yiğitçe dövüşerek ve zorla elde etmekten çekinen zayıf, güçsüz
karakterli insanların başvurdukları, kullandıkları hile ve aldatmalardan,
sahtekarlıklardan başka bir şey değildir.726
Fârâbî, yukarıda anlatıldığı gibi inanıp yaşamaya “huşû” der. Filozofumuz, cahil
devletin halkının dindarlık diye anladığı bu tarz bir metodu kullanan insanların
psikolojik hallerinin toplumdaki tezahürlerini tasvir eder: Gerçekte cahil ve sapık
devletlerde erdem sayılan imkânları bu insanlar istedikleri halde, istemez bir görüntü ve
tavır sergilerler. Diğer insanlar da bu kişilere güvenerek onlara karşı tedbir almazlar,
onları itham etmezler. Aslında bu tavrından dolayı bütün insanlar ona itaat ederek bütün
nimetlerden onu yararlandırırlar. Onun zaman zaman nefsine mağlup olduğu durumlar
affedilir, yaptığı kötü işler iyi görülür ve böylece o, itibar, iktidar, servet, zevk elde etme
ve istediği her şeyi yapma özgürlüğü konusunda herkesten daha şanslı bir konuma
gelmiş olur. Đnsanlar tarafından gıpta edilen, başarılı, akıllı, bilge, ilim ve basiret sahibi
biri olarak kabul edilir. Gerçekte onun istediği şeyler, içinde büyük bir tutkuyla
beslediği arzular da bunlardan ibarettir. Filozofumuz böyle bir kişiyi vahşî hayvana
benzetir. Nasıl ki vahşî hayvan, bazen sertlik ve şiddetle, bazen de aldatma ve tuzakla
avlanırsa, bu tür şeyleri ele geçirmenin yolu da bazen şiddet, bazen hile ve
kurnazlıktır.727
Görüldüğü gibi Fârâbî, “huşû” başlığı altında, cahil ve sapık devletlerdeki halkın
din ve kutsal değerlere ilişkin nasıl bir algıya sahip olduğunu izaha çalışır. Burada,
erdemli devlette dinin konumu ve algılanış biçimiyle, cahil devletlerdeki algılanış
biçimi de açıkça ortaya çıkmaktadır. Erdemli devlet tasavvurunda felsefedeki hakikatler
dinde sembollerden ibarettir. Din ile felsefenin arası uzlaştırılmak sûretiyle, diğer bir
726
Fârâbî, a.g.e. , s.160
727
Fârâbî, a.g.e. , s.161
260
ifadeyle akıl ve iman gerçekçi bir zeminde uzlaştırılarak doğru bir felsefe ve zaman
bakımından ona bağlı olan doğru bir din algılamasına ulaşılmıştır.
728
Fârâbî, Füsûl, s.48
729
Fârâbî, K. Mille, s.43
730
Rosenthal, Erwin, Ortaçağda Đslâm Siyaset Düşüncesi, s.194
731
Fârâbî, el-Medine, s.131; bk. , es-Siyâse, s. 88
732
Eflatun, Devlet, 369c
261
gelir. Bu devlette zorunlu ihtiyaçları karşılama sınırının ötesine geçilerek, sırf zenginlik
tutkusu ve cimrilik gibi, iki olumsuz psikolojik özelliğin etkisiyle mal ve servet
biriktirme yoluna gidilir. Zenginlik tutkusu daha bol ve daha lüks şartlarda yaşama
isteğine dayanmaz. Zira bu devletde zorunlu olanın dışında herhangi bir harcamada
bulunulmaz. Kendilerince erdem ve değer kabul edilen bu konularda, kim diğerlerine
göre daha önde ise, en erdemli olan da, o dur.733
733
Fârâbî, el-Medine, s.132; es- Siyâse, s. 89
734
Fârâbî, es-Siyâse, s. 89
735
Bayraklı, Bayraktar, a.g.e. , s. 87
736
el-Fâhûrî-el-Cer, Tarihu’l -felsefeti’l-Arabiyye, s.149; bk. , Ebû Reyyan, Tarihu’l-fikril felsefiyyi fi’l- Đslâm, s.
265
737
Muhammed Celal Şeref, Neş’etü’l-fikri’s-siyasiyyi ve tatavvuruhu fi’l-Đslâm, Beyrut 1990, s. 202
262
kelimeleri para, servet ve zenginliğin insanın kişiliğinde meydana getirdiği olumsuz
etkiler nedeniyle, Fârâbî’nin erdemli devletinde karşılık bulamamaktadır.
Hedonist bir dünya görüşü ve hayat anlayışına sahip olan bu devlet, bayağı ve
alçak olma niteliklerini, bedensel ve nefsî tutkuların peşinden koşmayı, kendileri için
erdem kabul etmelerinden kazanmaktadırlar.
738
Eflatun, Devlet 550 d
739
Eflatun bu tasnifi şöyle yapar: a.Patriarşi, b.Monarşi ve Aristokrasi, c.Timokrasi, d. Oligarşi, e)Demokrasi,
f)Tiranlık.
740
Eflatun, Devlet Adamı ( Politikas), 303 a-b
741
Eflatun, Yasalar, 710a Çevirenler. Candan Şentuna – Saffet Babür, Kabalcı Yayınevi, Đstanbul, 1994
742
Fârâbî, el-Medîne, s. 132
743
Fârâbî, es-Siyâse, s. 89
263
3.1.1.B.d - Şeref (kerame) Düşkünü Devlet: Bu Devletin halkına göre mutluluk
ancak şeref ve itibar kazanmakla olur. Đster kendi aralarında ve isterse başka insanların,
başka milletlerin gözünde ün kazanmak, övülmek; gerek yazıyla, gerekse sözlü olarak
saygıyla karşılanmak, itibar görmek gibi şeyleri erdem kabul eden insanların
oluşturduğu devlettir.744 Bu devlet için şeref çok büyük değer ve erdemdir. Öyle ki, her
şeyi onu kazanmak üzerine bina ederler. Birinin bir başkasına övgüde bulunması ve bir
şeref sağlaması, aynıyla karşılık görme niyetine matuftur. Bu devletin vatandaşları
arasında en çok şereflendirilen kişi en üstün kabul edilir.
Fârâbî, insanların şereflerine göre toplumsal düzende yer almaları, bir alttakinin
bir üsttekini övmesi ve onu taklit etmesi, en şerefli olanın başkan olması gibi durumlar
nedeniyle şeref düşkünü devleti, erdemli devlete diğerlerine göre daha yakın görür ve
bu devleti bilgisiz devletlerin en iyisi olarak kabul eder.745 Ancak kanaatimizce
buradaki benzerlik içerik yönünden değil, olsa olsa şeklî yöndendir.
Fârâbî şeref düşkünü devletin riskli bir tarafının olduğuna dikkat çeker. Şayet
halkın şeref tutkusu çok aşırı bir düzeye varırsa, bu defa devlet bir zorba devlete
dönüşür.746
Egemenlik kurmanın çeşitli yolları olarak, örneğin; insan kanı dökmek, mal elde
etmek, başkasını köle yapmak gibi yollar, zorba devletin halkı için gözde yollardır. Bu
744
Fârâbî, el-Medîne, s. 132; bkz., es-Siyâse; s. 89–94 arası
745
Fârâbî, a.g.e. , s. 93
746
Fârâbî, a.g.e. , s. 94
747
Fârâbî, el- Medîne, s.132
264
tür egemenlikleri elde etmede kullanılan yöntemleri Fârâbî, hileli yola başvurmak,
açıkça savaşmak ve her iki yolu kullanmak, şeklinde sıralar.748
Temeli mutlak hürriyete dayanan demokratik devlet, her bireyin istediği her şeyi
rahatlıkla yapabildiği devlettir.752 Bu devlet türünde herkes, çeşitli amaçlarına ulaşmak
için özgürlüğün son derece gerekli olduğuna inanır. Şu halde Fârâbî, demokrasinin bir
“özgürlük devleti” olduğunu savunan düşünceyi benimser.
748
Fârâbî, es-Siyâse, s. 94
749
Fârâbî, a.g.e. , s. 95
750
Ebû Reyyân, a.g.e. , s. 269
751
Eflatun, Yasalar, 666 e
752
Fârâbî, el-Medine, s.133; es-siyâse, s. 99
265
Fârâbî’nin demokratik devleti ifade etmek için kullandığı “cemâiyye”
kavramının “toplanmak” ve “topluluk” gibi anlamları çağrıştırması, bu devlet biçiminin
toplumsal içeriğinin çeşitliliğinden kaynaklanmaktadır. Bilgisiz devletlerin hepsinin
birer prototipini ve bu devletlerde halkın sergilediği her bir karakterin tezahürünü,
özgürlüğün egemen olduğu tek başına demokratik devlette bulmak mümkündür.
Dolayısıyla, erdemli olmayan davranışların birer değer olarak benimsendiğini; hatta
öyle ki, en sefil arzulardan kaynaklanan fiillerin bile değerler alanında kendini ifade
ettiğini söylemek mümkündür.
Demokratik devletin özgürlük niteliği yanında bir diğer göze batan niteliği ise
eşitliktir. Bu devlet, toplumun bireylerinden hiç birinin diğerinden üstün olmadığını
yasal düzenlemelerle güvence altına almıştır.753 Mutlak özgürlük ve eşitlik ilkeleri,
demokratik devleti diğer devletlerin halkının nazarında imrenilen en mutlu devlet
konumuna getirmiştir. Bu nedenle, demokratik devlet çok göç alan bir devlettir. Göçler
yüzünden devletin nüfus yoğunluğu sınırsız bir biçimde genişler. Kozmopolit bir sosyal
yapının egemen olduğu bu devlette, çeşitli evlenmeler ve birleşmeler yoluyla eğitim ve
yetişme tarzları farklı farklı olan, birbirinden değişik yeteneklere sahip nesiller ortaya
çıkar.754 Yerli ve yabancı ayırımı yapılmadan herkes demokratik devletin vatandaşı
olma bilincine erişmiştir. Dışarıdan çok çeşitli insan tipleri ve gruplar bu devlete
geldikleri için, burada en güzel etnik ve kültürel karışımlar vücuda gelmektedir.
753
Fârâbî, es-Siyâse, s. 99
754
Fârâbî, a.g.e. , s.100
266
nakışları bulunan süslü bir giysi”755 ye benzetir. Aynı benzetmeyi Eflatun’un demokrasi
tasvirinde de görmekteyiz.756
Demokratik devletin göze batan en kötü yanlarından biri, siyasal yapıya ilişkin
olanıdır. Eflatun’un ideal devlet sisteminde filozofa hem koruyucular sınıfından olma,
hem de uzun ve sıkı bir eğitim sürecinden geçme şartından sonra, ancak elli yaşlarında
hükümdarlık makamına gelme yetkisi verilirdi. Benzer bir şekilde, Fârâbî’nin erdemli
devletinde ise, Faal Akıl’la ilişki kurma şartı reis için en önemli şarttır. Bütün bu
kriterlerle hiçbir şekilde ilgilenilmeyen demokratik devlette vatandaşlar, riyaset için
yetenekli olup olmadığına bakmadan, siyaset sanatını bilip bilmediğine dikkat etmeden
herhangi birisini başkanlığa getirebilirler. Herkesin başkan olma şansı olduğuna göre,
bu devlette gerçekte yönetenle yönetilen arasında bir farkın olmadığı olgusu ortaya
çıkıyor.757 Halk, iktidarı kendilerine daha fazla özgürlük verecek ve özel isteklerini
gerçekleştirme konusunda daha fazla fırsat tanıyacak olanlara teslim etmeye her zaman
hazırdır.
755
Fârâbî, a.g.e. , s. 99
756
Eflatun, Devlet, 557 c
757
Fârâbî, es-Siyâse, s. 99
758
Fârâbî, a.g.e. , s.101
759
Fârâbî, a.g.e. , s.100- 101
267
iyi yöneticilerin yetiştiği ünlü bir aileden gelmiş olmasından dolayı başkan
seçilmiştir.760 Her iki durumda da başkanın iktidara gelişi halkın seçimi ve onayıyla
olmaktadır. Erdemli devletin aksine, bütün cahilî devletlerde ve bunların hepsini kaotik
bir düzlemde buluşturan demokratik devlette, yurttaşların güdülmek istemeyişleri
demokratik hayatın önemli bir niteliğidir. Dolayısıyla, yurttaşların başkanlar üzerinde
büyük baskısı vardır. Başkan tarafından yönlendirilen değil, başkanın halk tarafından
yönlendirildiği bir sistemdir. Yönetim mekanizmasının anahtarı başkanın eline
verilmiştir; ama başkan aynı zamanda halk tarafından gözlemlenen kişi durumundadır.
Erdemli devletini bilgi (hikmet), ahlâk, erdem, sevgi, adalet ve hukuk temeli
üzerine oturtan Fârâbî açısından, acaba demokratik devlet ne ifade eder? Çağdaş
anlamda temel hak ve özgürlüklerin güvence altına alınması, din ve vicdan hürriyeti,
hukukun üstünlüğü, seçme ve seçilme hakkı, güçler ayrılığı, siyasal partiler, muhalefet,
kamuoyu ve sivil toplum kuruluşları gibi demokrasiyi çağrıştıran; hatta onun ayrılmaz
unsurları olan kavramlara Fârâbî’nin demokrasi tasavvurunda rastlamayı ummak yersiz
olur. Ancak, erdemli devletin temel kriterlerinin tezahürlerine, demokratik devletin
özgür ve eşitlikçi ortamında rastlanıyor olması nedeniyle bu devlet, Fârâbî açısından
anlamlıdır. Dolayısıyla, anlaşılan o ki, filozofumuz, demokrasiyi olumlu-olumsuz,
erdem-erdem dışı değerler için uygun bir sistem olarak değerlendirmektedir. Bu
bağlamda, her çeşit arzuların ve yaşama biçimlerinin varlık alanına çıkma imkânını
bulduğu demokratik düzende “ zamanla erdemli insanların yetişmeleri mümkündür. Bu
devlette her çeşit işle uğraşan filozof, hatip ve şairler bulunur. Gene erdemli devletin
bazı kesimlerini oluşturabilecek nitelikte kişiler çıkabilir ki, bu devletin (demokrasinin)
en güzel tarafı da budur. Bu nedenle demokratik devlet diğer cahil devletler içinde ileri
derecede iyilik ve kötülüğü birlikte barındıran bir devlettir.” diyen Fârâbî, söz konusu
devletin sınırlarının genişliği ve nüfusunun yoğunluğu ile erdemli davranışların artışı
arasında doğru bir orantı kurar. “ O, ne kadar büyük, ne kadar uygar, ne kadar yoğun
nüfuslu, ne kadar üretken ve ne kadar yetkin olursa, sahip olduğu iyilik ve kötülük de o
ölçüde çok ve büyük olur.”761
760
Fârâbî, a.g.e. , s.100
761
Fârâbî, a.g.e. , s.101
268
Özgürlükçü ve eşitlikçi temele dayanan demokratik devlette erdemli olma ve
erdemleri başkalarına tavsiye etme yoluyla onların yaygınlaştırılabileceğini düşünen
Fârâbî için bu devlet bu yönüyle her zaman bir ümit kaynağıdır. Çünkü “ erdemli kişiler
ve erdemli yönetimlerin kurulması, diğer bilgisiz devletlere oranla demokratik devlette
daha kolay ve mümkündür.”762
Fârâbî için bir ümit kaynağı oluşturan demokratik devlete ilişkin, en keskin
eleştiriyi günümüze kadar belki de Eflatun yapmıştır. Çağdaş dünyada en ideal sistem
olduğuna inanılan ve el üstünde tutulan bu rejim, Eflatun tarafından en kötü ikinci rejim
(birincisi tiranlık) olarak kabul edilir. Tabiî ki, demokratik devlet, gerek sosyal yapısı,
gerek lider anlayışı, gerekse hayata bakışı ve yaşamın hedefleri bakımından Eflatun’un
ideal devlet tasavvuruyla hiçbir şekilde örtüşmemektedir. Yunanlı filozofa göre, cahil
halkın kendi seçtiği yeteneksiz politikacılarca yönetilen çok kötü bir rejim olan
demokraside, hiçbir erdeme, doğruluğa yer yoktur. Her şeyden önce adaletten söz
edilemez. Bu yönetim soy, sop, servet, eğitim vb. farklılıklara bakmaksızın herkese eşit
haklar sağlar.763 Hâlbuki bu tür bir adalet anlayışı Eflatun’a göre eşitsizliğe yol açar..
762
Fârâbî, a.g.e. , s.102
763
Eflatun, Devlet, 558c
764
Eflatun, a.g.e. , 557e
765
Eflatun, a.g.e. , 562c
766
Eflatun, a.g.e. , 560e
269
varılmaktadır. Oysa Fârâbî üstadından farklı bir yaklaşım sergileyerek, bir umut olarak
baktığı demokrasiden, orada ortaya çıkacak erdemli kişiler yoluyla oluşturulabilecek
erdemli bir devleti hayal etmektedir. Arzu edilen erdemli devletin doğmasına gebe olan,
içinde bu ihtimali her zaman potansiyel olarak taşıyan demokratik devlette bunlar
gerçekleşmese de o, en azından erdemli kişi ya da grupların örgütlenmelerine müsait bir
rejimdir. Dolayısıyla demokrasiden, ondan daha kötüsü olan tiranlığa değil, daha iyisi
olan erdemli devlete bir köprü kurulabilir.
3.1.2 - Fasık Devlet ( el- Medînetü’l Fasıka): Erdemli devletin halkının bildiği
temel ilkeleri bu devletin halkı da bilir ve onlara inanırlar. Ancak, cahil devletin
halkının izinden giderler ve onların davranışlarını sergilerler.767 Demek ki, bu devlet,
fikir ve inanç bakımından; nazarî yönden erdemli devleti andırırken, amelî bakımdan;
eylem ve davranış yönünden cahil devletleri andırmaktadır. Fârâbî’nin çok önem
verdiği ve aynı zamanda erdemli devletin en önemli bir özelliği saydığı düşünce (inanç)
ve eylem birliğinin fasık devlette olmadığı görülmektedir.
Kur’an, hadis, fıkıh ve Đslâm kelamının önemli bir kavramı olan “ fasık”
kavramını Fârâbî’nin erdemsiz bir devlet için kullanması düşündürücüdür. Değişik
mezheplere mensup âlimlerce farklı tanımlar getirilmekle birlikte, terim olarak “ Haktan
sapan, Allah’ın emirlerine itaatten ayrılan asî mü’min veya kâfir”768 diye tanımlanan
fasık kavramı, Fârâbî’ye göre, doğrunun ne olduğunu bilen; ama ona göre fiil ve
eylemde bulunmayan kişi ya da kişileri ifade eder. Fikir ve inanç olarak erdemli olup
da, fiiller ve yaşam tarzları bakımından erdemli olmayan fasık devletin halkına, erdemli
devletin vatandaşları hasta gözüyle bakarlar.769 Zira onlar, hakikatin ne olduğunu
bilirler, ona inanır ve onu söylem haline getirirler; fakat hakikate uygun davranmazlar.
767
Fârâbî, el- Medîne, s.133; bk. es-Siyâse , s.103
768
Yusuf Şevki Yavuz, “Fasık” DĐA , Đstanbul 1995, c.12, s.202
769
Fârâbî, K. Mille, s. 59
270
Önceleri hem görüş ve inançlar bakımından, hem de fiiller ve yaşam tarzları
bakımından erdemli devlete benzerken, sonraları bu durumun dışına çıkarak tam zıt
görüş, inanç ve fiillere kapılanların oluşturduğu devlettir.770 Fârâbî “mübeddele” devleti
bu şekilde tanımlarken bu devletin değişime nasıl uğradığı, erdemli iken onu
erdemsizler kategorisine taşıyan nedenlerin ve süreçlerin neler olduğu konusunda
herhangi bir açıklama yapmadığı gibi, bu konuda ipuçları verecek beyanlarda da
bulunmaz. Ancak, tanımlamadan bu devletin erdemli devletin bir dönüşümünden ibaret
olduğu anlaşılmaktadır.
Dâlle devlet’in halkını saptıranlar onların reisleridir. ilk başkan insanları aldatır
ve gerçekte öyle olmadığı halde onlara, vahiy aldığı iddiasında bulunur. Bu konuda
770
Fârâbî, el- Medîne, s.133
771
Fârâbî, es-Siyâse, s.104; K. Mille, s. 43–44; el Medine, s.133
271
yalan ve kandırma yollarını etkili bir biçimde kullanır.772 Bu devletin halkı, tıpkı cahil
devletin insanları gibi ortadan kalkmaya ve çözülmeye mahkûmdur.773 Zira Fârâbî’nin
anlayışına göre yok olmamak ve ölümsüz kalmak, doğru bilgiye ve doğru eyleme
bağlıdır.
Burada genel olarak “ölüm” ya da “nefsin ölümsüzlüğü” adı altında felsefede ele
alınan “ahiret (mead)”, bir diğer söyleyişle “eskatoloji” problemi gündeme gelmektedir.
Nefsin ölümden sonra gideceği yerin neresi, ya da nefsin durumunun ne olacağı
meselesini Fârâbî’nin siyaset felsefesiyle ilişkilendirmek gerekir. Zira ona göre nefsin
ölümden sonra gideceği yer, nazarî ve amelî hikmetten aldığı paya bağlıdır. Şayet,
nazarî ve amelî hikmeti kendisinde tamamlamışsa, o nefse ölümsüzlük yazılmıştır ve bu
bağlamda üç çeşit neftsen söz etmek mümkündür:
772
Fârâbî, el- Medine, s.133
773
Fârâbî, a.g.e. , s.144
774
Fârâbî, es-Siyâse, s. 82; el-Medîne, s.135
775
Fârâbî, es-Siyâse, s. 82
776
Fârâbî, el- Medîne, s.142; es-Siyâse, s. 83
272
Felsefe tarihçileri Fârâbî’nin, nefsin ölümlü mü yoksa ölümsüz mü olduğu
meselesinde nasıl bir tavır takındığı konusunda ihtilafa düşmüşlerdir. Çünkü
filozofumuz ihtilafa neden olacak şekilde, bazen nefsin ölümsüzlüğünü ileri sürer,
bazen de sanki nefs yok olacakmış gibi bir tutum içine girer. Kısacası, Fârâbî, nefsin
ölümsüz ya da yok olacağı meselesinde net ve kararlı gözükmediği yönünde okuyucuda
bir kanaat oluşturmaktadır. Bundan dolayı filozofumuz, Endülüslü Đbn Tufeyl’in
eleştirisine maruz kalmaktan kurtulamamıştır. “Fârâbî’den bize ulaşan kitapların çoğu
mantık konusunda olup, Felsefeyle ilgili bize kadar gelen kitaplar ise şüphelidir,” diyen
Đbn Tufeyl el-Medînetü’l-fâzila ve es- Siyâsetü’l-medeniyye karşılaştırmasında bu
konuda kendisini haklı çıkaracak gerekçeyi de bulup: “Fârâbî el-Medînetü’l-fâzıla’da
kötü nefslerin ölümden sonra sonsuza kadar acılar içinde kalacağını söylerken, es-
Siyâsetü’l medeniyye’de bunların yok olacaklarını, sadece erdemli olan nefslerin
ölümsüz kalacaklarını belirtir,”777 diyerek filozofumuzun bu konuda çelişkiye
düştüğünü, en azından kararlı bir görüş beyan etmediğini dile getirmeye çalışır. Ayrıca
Mehmet Aydın’ın tespitine göre, Fârâbî araştırmacıları da bu konuda birbirinden
ayrılırlar. Örneğin, O’leary, Hammound, Pines, Gardet ve Walzer gibi ünlü Fârâbî
araştırmacıları onun, ferdî ruhun ölümsüzlüğüne inanmadığı konusunda hem fikir
oldular.778 Ancak bu görüşün tersini savunan araştırmacılar da vardır. M. Aydın’a göre
ve kanaatimizce de Fârâbî’nin Uyûnü’l-mesâil’de, bu konuda gerçekten şüpheye ve
çelişkiye yer bırakmayan ifadelerinden, onun, nefsin ölümsüzlüğünü kabul ettiği ortaya
çıkmaktadır: “Beden öldükten sonra ruh için ya mutluluk veya işkence vardır. Her ruh
layık olduğu şekilde farklı bir mutluluğa erecek veya işkence görecektir. Bu da adaletin
gereği ve zorunlu bir olgudur.”779
777
Đbn Tufeyl,”Hayy bin Yekzan”, Hayy bin Yekzan li ibn Sînâ ve’bni Tufeyl ve’s-Sühreverdi içinde, Ahmet Emin
Neşri, Mısır 1959, s. 62–63
778
Aydın , Mehmet, “Fârâbî’nin ruhun ölümsüzlüğüne dair görüşü ile ilgili bazı yanlış anlamalar,” Đslam Felsefesi
Yazıları içinde, s.26; ayrıca bk. Đslâm Đlimleri Dergisi V, Ankara 1982, s.121
779
Fârâbî, Uyunu’l-Mesâil, Đslâm Filozoflarında Felsefe Metinleri içinde , s. 94, çev. Mahmut Kaya
273
3.2 TÜREDĐLER (en-Nevâbit)
Erdemli devlete aykırı olan devletlere ilişkin tasnifini yaparken Fârâbî, dikkatleri
devlet olma niteliğinde olmayan; ama erdemli devlete zıt olduğu halde onun içinde
yaşayan bir gruba çeker. el Medînetü’l-fâzıla’da haklarında açıklama yapmadan bu
grubu “ nevaib” diye isimlendirirken, es-Siyâsetü’l-medeniyye’de aynı grubu “erdemli
medine’de nevabit”780 diye isimlendirir. Muhtemelen filozofumuz mutluluk kavramına
göre yapılan devletler sınıflandırmasında bu gruba bir yer bulamayıp, onları ayrı bir
bölüm olarak inceler.
780
Fârâbî, el- Medîne, s.131, Fârâbî , es- Siyâse’deki açıklamalarında “ nevabit” kavramını, el-Medîne’de ise aynı
anlamı yüklediği “ nevaib” kavramını kullanır. Bu eserinde “ nevaibu’l mudün” tamlamasında Medine’nin çoğulunu
kullanır. Öyle anlaşılıyor ki, çoğul olan “ mudün” u kullanmakla Fârâbî erdemli olmayan devletlerde yaşayan erdemli
kişi ya da grupları kastetmektedir. Çünkü filozofumuz erdemli devlet için hep tekil olan “Medine”yi kullanır.
Dolayısıyla erdemli devlette yaşayan erdemsizlerle, erdemli olmayan devletlerde yaşayan erdemlileri “nevabit” diye
isimlendirdiği anlaşılıyor.
781
Fârâbî, es- Siyâse, s. 88
782
Đlai Alon, “Fârâbî’nin Garip Bitkisi: muhalefet olarak en –nevabit,” çev. K. Güleçyüz, Đslâm’da Siyâset
Düşüncesi içinde, s. 217
274
Fârâbî nevabitin belli bir grubu değil, pek çok türleri olan bir grubu içerdiğinden
söz eder:
a) Bir görüş üzerinde ısrar etmeyen, ancak gerçeğin ne olduğunu bilmek isteyen
ve bu nedenle, kendisine yol gösterilmesinden (mustarşidûn) yana olanlar. Bu türlü
kişileri daha çok, tasavvur yöntemini kullanarak ikna etmek ve onları doğrunun,
hakikatin seviyesine yükseltmek mümkündür.786
783
Fârâbî, es- Siyâse, s.104
784
Fârâbî, a.g.e. , s.104
785
Fârâbî, a.g.e. , s.104
786
Fârâbî, a.g.e. , s.105
275
Fârâbî’nin muhalefet grupları arasında ümit bağladığı grubun “mustarşidûn”
olduğu anlaşılıyor. Filozofu yetiştiren şüphe ve sorgulama özelliklerini Fârâbî bu grupta
görmektedir.787
787
Alon, Đlai, a.g.m. , s. 221
788
Fârâbî, es- Siyâse, s.105
789
Fârâbî, a.g.e. , s. 88
276
Fârâbî’ye göre mutluluk sosyal bir olgu olduğu için, nevabit’in oluşturacağı
tehlike kamu düzenini tehdit etmekte ve toplumun saadeti için olumsuz bir unsur
oluşturmaktadır. Bundan dolayı Fârâbî, toplumun nevabit’in kötülüklerinden kurtulması
için hükümdarın bu grup hakkında önlemler alması gerektiği görüşündedir. Bu
bağlamda çare olarak; ya onların nefslerinde erdemi güçlendirmek, ya hak ve doğru
olana onları yönlendirmek, ya da onların düşüncelerini meşgul edecek bir takım işleri
sorumluluklarına vermek gibi yöntemler seçilebilir. Bu yöntemlerin çözüm üretmede
yetersiz olmaları halinde filozofumuz, nevabit için hapis veya onları devletten tamamen
uzaklaştırarak vatandaşlıktan çıkarma, ya da zor işlerde çalıştırma gibi daha sert
tedbirlerin alınması yönünde görüşler ortaya koyar.790 Ancak, temel dayanaklarından
biri bilgi olan erdemli toplum ve devlette başkanın bu gruplarla mücadelesi, her şeyden
önce ve etkin bir şekilde, onların bilgi eksikliğini giderici ve kavrayış gücünü artırıcı
yönde olması, filozofumuzun anlayışında her zaman en öncelikli ve tercih edilen
metotdur.
790
Fârâbî, a.g.e. , s.106
277
ETKĐLER
Fârâbî, bütün ilimlerde yetkin konumda bir Ortaçağ Đslâm filozofu olarak
mantık, fizik, metafizik, müzik, matematik, astronomi, sosyoloji, ahlâk ve siyaset
alanlarında kendinden sonraki müslüman ve müslüman olmayan düşünürlerin aynı
yöndeki çalışmalarına önayak olacak şekilde bir model olma niteliği taşımakta
olduğunu söyleyebiliriz..
791
Ian Richard Netton, Fârâbî ve Okulu, çev. Mehmet Vural, Elis yay. Ankara 2005
792
De Boer, T.J. Đslâm’da Felsefe Tarihi, s.155–156
793
Hilmi Ziya Ülken, Đslâm Felsefesi, s. 75
278
Siyasî bakış açısı yönünden, Fârâbî’den etkilenme konusunda Endülüslü Đbn
Bacce’nin en çok paya sahip olduğu konusunda genel bir kanaatle karşı karşıyayız.794
Ancak onun Tedbîru’l-mütevahhid’inden hareketle, siyasî öğretide Fârâbî’nin tamamen
zıddı bir çizgide olduğu da düşünülmektedir.795 Bu arada siyaset felsefesi bağlamında,
genel eğilim açısından, diğer Đslâm filozoflarıyla karşılaştırıldığında Rosenthal’in
tespitinin daha açıklayıcı olduğu görülür: “Đbn Bacce, kendisini selefleri Fârâbî ve Đbn
Sînâ’dan ayıran bir düşünce çizgisi takip etmiştir. Haleflerinden Đbn Tufeyl onun yolunu
izlerken, Đbn Rüşt ise onun sosyal ferdiyetçiliğine muhalefet ederek, Fârâbî ve Đbn
Sînâ’ya doğrudan halef olmak suretiyle, Eflatuncu politikanın ana çizgisine
dönmüştür.”796 Öte yandan Fârâbî nübüvvet teorisi konusunda kendinden sonraki
müslüman filozoflara bariz etki bırakmıştır. Hatırlanacağı gibi, Fârâbî’yi nübüvvet
konusunu rasyonel yorumlamayla felsefî bir temele oturtma girişimine iten önemli
konjonktürel nedenlerden biri, başını Râzî ve Ravendî’nin çektiği “ilhad” dalgası idi.
Dolayısıyla, nübüvvet meselesinin aydınlatılması zamanın kamuoyu ve özellikle
aydınlar tarafından bir beklenti haline gelmişti. Böyle bir fikrî karışıklığın olduğu
şartlarda Fârâbî’nin nübüvvete getirdiği fikrî-felsefî açılımlar, kendisinden sonraki
müslüman filozoflar için de ilham ve etki kaynağı olmuştur. Bu etki sadece Ortaçağ
dönemiyle, doğu ve batı ile sınırlı kalmamaktadır. Đbn Sînâ bu teoriye sarılarak
Fârâbî’ninkine benzer açılımlar getirmiştir. Đbn Rüşd’ün (öl. 1198) de aynı oranda
kabullendiği bu nazariyeye Yahudi filozofu Đbn Meymun da ilgi duymuştur. Büyük bir
ihtimalle Spinoza bu konuda geliştirdiği teoriyi Đbn Meymun’dan almıştır. Cemalettin
Afganî ve Muhammed Abduh gibi çağdaş düşünürler de Fârâbî’nin bu nazariyesinden
etkilenmiş görünmektedir.797
794
Aydınlı, Yaşar, Đbn Bacce’nin Đnsan Görüşü, M.Ü. Đ.F. yay. Đstanbul 1997, s. 255; bk. , M. M.
Şerif, Đslâm Düşüncesi Tarihi c. 2, s. 142,
795
Steven Harwey, “Đbn Bacce Bireyin Kendi Kaderini Tayin Hakkı”, Charles E. Butterworth, Đslâm
Felsefesinde Siyasî Düşüncenin Gelişimi Đçinde, s. 172
796
Erwin, Đ. J. Rosenthall,“Đbn Bacce’nin Felsefesinde Siyasetin Yeri,” Đslâm’da Siyâset Düşüncesi
Đçinde, s. 265
797
Şerif M. M, a.g.e. , c. 2, s. 83
279
siyasetle ilgilenen bir diğer önemli müslüman düşünür olduğu bilinmektedir.798 “Siyasal
iktidarı elinde bulunduracak olan kişide (filozof) gerekli nitelikler birarada bulunmadığı
zaman, siyasal erki iki yönetici (reis) paylaşarak yürütür”, şeklinde Fârâbî’nin görüş
beyan etmesini “ yeni yetme felsefecilerden biri” ifadesiyle küçümser bir tavırla
eleştiren Amirî’nin799 siyasî yazılarında daha çok Eflatun ve Aristo’ya atıflarda
bulunduğu görülse de, ilk müslüman siyaset nazariyecisi olan Fârâbî’den
etkilenmediğini söylemek kolay değildir.
Bağdat, Harran, tekrar Bağdat sonra Şam ve Mısır, daha sonra da Halep gibi
fikir hareketlerinin olduğu merkezlere seyahatlerini yaptığı zaman801 Fârâbî’nin Eflatun
gibi siyasal tutkusunun olup olmadığı bilinmiyor. Ama siyaset felsefesinin etkisini
umacak şekilde Seyfu’d- Devle ile olan ilişkisine büyük ümitler bağladığı ihtimali daha
yüksektir. Ancak sürekli savaş nedeniyle Seyfu’d-Devle, yaşadığı savaşkan askerî hayat
yüzünden Fârâbî’nin davet ettiği felsefeye pek fazla icabet edemeyip sadece onu
798
Kasım Turhan, Amirî ve Felsefesi, MÜĐFV Yayınları, Đstanbul 1992 , s. 19,213
799
Turhan, Kasım, a.g.e. , s. 220
800
Philip K. Hitti, Siyasî ve kültürel Đslâm Tarihi, çev. Salih Tuğ, Boğaziçi yay. Đstanbul 1980, c.3, s.
718
801
Muhammed el-Hac, Hasan el-Kemalî, a.g.e., s. 79
280
dinlemekle, meclisine katarak onun ilminden ve fenninden yararlanmakla yetinmiş
olabilir. Emir’in bundan öteye gitmediği tahmin edilmektedir. Fârâbî kendi açısından,
genel hayattan uzaklaşmayı ve uzleti düşünerek; ancak bu kadar rol oynamakla
yetinmiştir.802
802
Fehmi Ced’an, Nazariyyetü’t-türâs, s. 255
803
Sa’d, Faruk, el- Fârâbî ve’l-mudunu’l-fâzıla, s. 68
804
Abdulhak Kemal Yörük, “Fârâbî’nin Cemiyet ve Siyaset Hakkındaki Fikirler”i, Fârâbî Tetkikler
içinde, s. 107
281
yatmaktadır. Ortaçağda her filozofun kendisini Fârâbî ile irtibatlandırması, kendisine
felsefe sahasında bir tür meşruiyet kazandırma girişiminde bulunması, bir yerde Đslâm
felsefesinin orijinalliğinin ona bağlı olmasının da bir kanıtı gibidir.
282
SONUÇ
Klasik Đslâm düşüncesi asrında, siyaset felsefesini ilk defa gündeme getirip onu
belli ilkelere bağlayarak, bir anlamda “ilkeli siyaset yapma” geleneğini sistemleştiren
Fârâbî’nin, Eflatun’un Devlet ve Yasalar’ı ile Aristo’nun Ahlâk’ının ışığında, Đslâm
imparatorluğuna ve halifeliğe ilişkin bir reform programı yazdığı anlaşılmaktadır. Bu
proğramla o, hem kendi döneminin sosyo-politik sorunlarını, hem de Tanrı-insan-
Toplum-Devlet ilişkisi sorununu ele alarak çözmeye çalıştığı kanısını vermektedir.
Fârâbî bunu yaparken siyasî teorisini hiçbir zaman “halifelik” ya da “imamlık” gibi
reel-yerel düzeye indirgemeyip, onu felsefî forma sokarak evrenselleştirmeyi
tasarlamıştır.
Fârâbî’yi filozof yapan katkı sadece müslümanlara ait olmayıp, aynı zamanda o
katkı bütün insanlığa aittir. Bir filozof olarak Fârâbî, her ne kadar inanç ve mezhebiyle
insanoğlunun belli bir grubuna ait olsa da, bütün gayret ve çalışmalarını büyük insanlık
ailesi için yapmıştır. Ulusların arasında ahlâk, tabiî mizaç ve dil gibi nesnel faklılıkların
olduğunu teslim eden Fârâbî, bu nesnel farklılıkları yeryüzü evlatlarının her biri için
mutluluğun gerçekleşmesini sağlayacak büyük ve mükemmel insanî topluluğun inşasına
engel olarak görmüyordu. Fârâbî’nin antropolojik nazariyesi insanı tek bir kaynağa
dayandıran, yeni alışkanlıkların öğrenilmesi ve daha önce olmayan bir ahlâkın
kazanılmasıyla insanı şekil alabilen ve değişebilen hür bir varlık olarak
benimsemektedir. Dolayısıyla bu nazariye, belli bir grup ya da dar bir toplumun
oluşturduğu şehirde takılıp kalmayacak şekilde, Fârâbî’nin ilgisini bütün insanlığa
yöneltmiştir. Şüphesiz bütün yeryüzünün erdemli ulus olmasını arzu eden Fârâbî’nin bu
fikri Eflatun’dan gelmeyip, mensubu bulunduğu Đslâm’ın evrensellik niteliğinden
kaynaklanmaktadır.
283
sa’âdetu’l-kusvâ) gerçekleştirildiği devlettir. Yani erdemli devlet, her bireyin müşterek
bir hedefi elde etmek için işbirliği ve dayanışma içinde bulunduğu; iyilik bilgisine sahip
olduğu ve herkesin tabiatlarına uygun olarak ve kendi iradesiyle kazandığı erdemli,
ahlâkî alışkanlıklara göre sosyo-politik yapıda kendi liyakatine göre yerini edindiği bir
organizasyondur. Burada vatandaşlar yaratıldıkları liyakat yeteneği ve mutluluk
idrakine göre bir statü kazanır. Erdemli devletin parçaları ve mertebeleri sevgiyle ve
inanç birliğiyle bir araya gelir, adaletle sağlamlaşır ve devam eder.
Đnsan doğası gereği siyasal-sosyal (medenî) bir varlıktır. Beşerî topluluk insanın
hem maddî yeterlilikleri, hem de ruhî yetkinliği elde ettiği bir araçtır. Toplumun erdemli
olup olmamasını insanların eğilimleri ve hedefleri belirler. Fârâbî’ye göre buradan
çeşitli mükemmel ya da eksik topluluklar doğar. Filozofumuza göre “medine”
ölçeğindeki toplum/devlet, beşerî topluluklarda yetkinleşmenin ilk aşamasıdır.
Fârâbî’nin nazarında toplumun erdemli olmasını sağlayan bazı özellikleri şöyle
sıralayabiliriz:
b) Hem bu dünya, hem de öte dünya mutluluğunu sağlayan nazarî, fikrî, ahlakî
ve sanatla ilgili dört erdem egemen olduğu için bu toplum bir erdem toplumudur.
284
c) Erdemli toplumda sevgi ve adalet egemendir.
Erdemli devletin özünü oluşturan sosyal yapı piramitvari bir görüntü arzeder. Bu
piramit yapının zirvesinde, içerisinde idarî işlerin de bulunduğu her türlü bilginin
(hikmet, felsefe) kaynağı olan Faal Akıl’la entelektüel yetkinliği sayesinde ittisal
kurmayı başarmış, bütün organların kendisine hizmet ettiği; ancak kendisi hizmet
etmeyen baş organ yer alır ki, o, erdemli toplum/devletin başkanıdır. Piramit yapının
zirvesiyle tabanı arasında üstünlük bakımından farklılıklar arz eden tabakalar yer alır.
Fârâbî sosyal yapının bütünlüğünün beş parçadan oluştuğunu ortaya koyar:
285
daha şerefli bir iştir. Baş organdan uzaklaştıkça hem organın, hem de onun yaptığı işin
değeri düşer. Başkan her ferdi tabiî gücünün ve liyakatinin onu ehil kıldığı yere koyar.
Öyle anlaşılmaktadır ki, Fârâbî kamu hizmetlerinin görülmesinde arkadaşlık, akrabalık,
etnik dayanışma, kan bağı, mezhep ve tarikat gibi bağların değil; kamu yararı
(maslahat) için bilgi, ahlâk, erdem, beceri, sevgi ve adaletten oluşan liyakati kriter
olarak almıştır.
286
altına alınmış, ilkeleri, yolu yordamı belli kanunî bir sistem olduğunu, daha doğrusu,
çağdaş ifadesiyle bir hukuk sistemi (devleti) olduğunu söylemek mümkündür.
287
Bilgi, ahlâk, erdem, sevgi ve adalet ağlarıyla örülen Fârâbî’nin erdemli devleti
için ulaşılması imkansız demek olan “ütopya” nitelendirmesinde bulunmaktan
ziyade,kanaatimizce, gerçekleşebilirlik oranı her zaman var olan “ideal”
nitelendirmesinde bulunmak daha gerçekçi olacaktır. Zira, erdemli devlet projesini
oluştururken Fârâbî’nin zihninde, Hz. Peygamberin önce Mekke’de çekirdiğini
oluşturduğu erdemli toplumu, Medine’de organizeli ve örgütlü hale dönüştürerek
kurduğu ve “asr-ı sa’âdet” diye isimlendirilen dönemin devlet tecrübesi adeta model
olarak yer almaktadır. Anlaşılan o ki, Fârâbî’nin erdemli başkan, erdemli toplum,
erdemli devlet ve erdemli siyaset teorisi tarihsel süreç içerisinde böyle bir pratiğin
Yunan felsefesinin ışığında siyasal bir okumasıyla şekillenmiştir. Dolayısıyla Fârâbî’nin
söz konusu projesi için “ideal” demenin daha isabetli olacağına inanmaktayız.
288
KAYNAKÇA
ARSLAN, Ahmet Fârâbî Đdeal Devlet Açıklama Yorumlar, Vadi yay. Ankara
1997
ARSLAN, Đbn Haldun (Đbn Haldun’un Đlim ve Fikir Dünyası), Vadi yay.
Ankara 1997
AŞÛR, M. Tahir b., Đslâm Hukuk Felsefesi, çev. V. Akyüz- M. Erdoğan, Đklim
yay. Đstanbul 1988
ATAY, Hüseyin, Fârâbî ve Đbn. Sina’ya Göre Yaratma, AÜB, Ankara 1974
289
AYDIN, Mehmet, “Fârâbî’nin Siyasî Düşüncesinde Sa’adet Kavramı”, Đslâm
Felsefesi Yazıları Đçinde, Ufuk Kitapları, Đstanbul 2000
BERTRAND, Alexis, Ahlâk Felsefesi, çev. Salih Zeki, sad. Hayrani Altıntaş,
Akçağ yay. , Ankara 2001
de BOER, T.d., Đslâm’da Felsefe Tarihi, çev. Yaşar Kutluay, Anka yay.
Đstanbul 2001
290
CORBĐN, Henri Đslâm Felsefesi Tarihi, çev. H. Hatemi, Đletişim yay. Đstanbul
1994
DABAŞÎ, Hamit, Đslâm’da Otorite, ter. Süleyman Gündüz, Đnsan yay. Đstanbul
1995
_______ Mektuplar, VII. Mektup, çev. Đrfan Şahinbaş, MEBB, Đstanbul 1962
FAHRĐ, Macit, Đslâm Felsefesi Tarihi, ter. Kasım Turhan, Đklim yay. Đstanbul
1987
291
el-FÂHÛRÎ, Hana-el-Cer, Halil, tarihu’l-felsefeti’l-Arabiyye, Beyrut 1982
_______ Ârâü ehli’l- medîneti’l- fâzıla, nşr. Nasri Nadir, Beyrut 1986
292
GALSTON, Miriam, “Fârâbî’nin Önerisi Varoluşun Siyaseti: Gaye ve Đnsan”
Đslâm Felsefesinin Siyasî Gelişimi Đçinde, ed. C. E. Butterworth, Pınar yay. Đstanbul
1999, ss.83-123
GAZÂLÎ, Đhyâ’u ulûmi’d-dîn, ter. Ali Arslan, Arslan yay. Đstanbul 1993
HARWEY, Steven, “Đbn Bacce Bireyin Kendi Kaderini Tayin Hakkı”, Đslâm
Felsefesinde Siyasî Düşüncenin Gelişimi Đçinde, ss.171-200
HĐTTĐ, Philip K. Siyasal ve Kültürel Đslâm Tarihi, ter. Salih Tuğ, Boğaziçi
yay.Đstanbul 1980
ĐBN TEYMĐYYE, Siyaset, ter. Vecdi Akyüz, Dergâh yay. Đstanbul 1985
ĐNAYET, Hamid, Çağdaş Đslâmî Siyasî Düşünce, çev. Yusuf Ziya, Yöneliş
yay. Đstanbul 1988
293
ĐVRY, Alfred L. “Fârâbî ve Đbn Sina’nın Metafiziğindeki Yeni-Platoncu
Öğretilerin Değerlendirilmesi” çev. Ahmet Cevizci, Uluslar arası Đbn Türk
(Sempozyum) Đçinde Ankara 1990
_______ “Ebubekir er-Râzî ile Ebu Hâtim er-Râzî Arasında Geçen Tartışma”
Felsefe Metinleri Đçinde, ss.51-76
294
KUŞPINAR, Bilal, Đbn Sînâ’da Bilgi Teorisi, MEBY, Đstanbul 1995
LEAMAN, Oliver, Ortaçağ Đslâm Felsefesine Giriş, çev. Turan Koç, Rey yay.
Kayseri 1992
LEWĐS, Bernard, Đslâm’ın Siyasal Dili, ter. Fatih Taşar, Rey yay. Đstanbul
1992
295
MEDKÛR, Đbrahim, fi’l-Felsefeti’l-Đslâmiyye menhec ve tatbîk, Kahire 1976
NETTON, I. Richard, Fârâbî ve Okulu, çev. Mehmet Vural, Elis yay. Ankara
2005
RAHMAN, Fazlur, Đslâm, çev. M. Dağ-M. Aydın, Selçuk yay. Ankara 1981
296
RAYYĐS, M. Ziyauddin, Đslâm’da Siyasî Düşünce Tarihi, ter. Ahmed
Sarıkaya, Nehir yay. Đstanbul 1990
RUSSEL, Bertran, Batı Felsefesi Tarihi, çev. Muammer Sencer, say yay.
Đstanbul 1996
SABRĐ, Tahani, “Đntroduction”, al- Fârâbî, Traite des Opinions des Habitants
de la Cite Đdeale içinde Paris 1990
SARIBAY, Ali Yaşar, “Politik Teori, Modernite ve Etik” Doğu Batı içinde,
say.4, Felsefe Sanat ve Kültür Yayınları, Ankara 1998
297
ŞENTÜRK, Recep, Đslâm Dünyasında Modernleşme ve Toplum Bilim, iz yay.
Đstanbul 2006
ŞERĐF, M. M. Đslâm Düşüncesi Tarihi, ed. Mustafa Armağan, insan yay. c.2,
Đstanbul 1990
ŞĐRVÂNÎ, Harun Han, Đslâm’da Siyasal Düşünce ve Đdare, ter. Kemal Kuşçu,
Gaye Matbaası Ankara 1965
ibn TUFEYL, “Hayy bin Yekzan” Hayy bin Yekzan li ibn Sînâ ve’bni Tufeyl
ve’s Sühreverdî, içinde, Ahmet Emin Neşri, Mısır 1959
298
WEBER, Alfred, Felsefe Tarihi, çev. H. Vehbi Eralp, Sosyal yay. Đstanbul
1991
299