Artículo publicado originalmente en José Ferraro (coord.) (q.e.p.d.

) (2007), Debate actual sobre

Teología de la Liberación, vol. 2, coedición Ítaca / Universidad Autónoma Metropolitana -
Iztapalapa, México, pp. 11-35.

Otro mundo es posible

El sujeto y el proyecto para otra transformación social

Miguel González Madrid

e-mail: mgmundouno@yahoo.com.mx
blog: http://mgmundoposible.blogspot.com

INTRODUCCIÓN

E n el fondo de la discusión abierta por la Teología de la Liberación (TL) se

encuentra no sólo la preocupación por la degradante situación que en el
mundo viven millones de personas, sino también por la identificación
apropiada del sujeto que puede conducir nuestros pasos —con certeza— a la
construcción de otro mundo, de una realidad posible distinta, favorable a un
proyecto que permita reducir sustancialmente la desigualdad social, evitar la
opresión económica, detener la destrucción del medio ambiente natural y erradicar
la pobreza y el hambre. Entonces, ¿por dónde comenzar para convencernos de que
“otro mundo es posible”? ¿Por el lado del abundamiento de datos reflexiones y
testimonios relativos a la degradación de la situación del mundo actual o, al
contrario, por el lado de una reflexión que nos acerque a identificar al sujeto
posible que pueda abrir las brechas para construir ese otro mundo? Ni una ni la
otra cosa; la cuestión no es sencilla, no hay un punto único de origen. Pero,
además, hace falta delinear el proyecto con el cual se puede anticipar ese otro
mundo posible.

A sabiendas de la naturaleza del mundo real y del modo como éste se desenvuelve,
concientes de que la naturaleza humana se debate entre el egoísmo libertario y la
disposición a compartir un destino colectivo digno e igualitario, es necesario
retornar a los pasos de aquella legendaria reflexión sobre la propia capacidad
humana para no sucumbir ante el peso de sus derrotas y de sus propias creaciones.
Finalmente, lo que importa no es sólo lo que hemos hecho, sino además lo que no
hemos hecho y, en consecuencia, lo que debemos hacer urgentemente para lograr
una vida digna o menos penosa, pero no en un formato conforme al cual cada
quien podría coincidir al azar en un objetivo común, sino en uno que nos permita
inicialmente tomar conciencia de ese objetivo común para aligerar el riesgo de
dejar pasar demasiado tiempo hasta formar un escenario de coincidencia visible.

John Holloway —en su libro Cambiar el mundo sin tomar el poder. El significado
de la revolución hoy (2002: 23)— cree conveniente, en este tipo de discusiones,
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comenzar por el sujeto “o, al menos, por una subjetividad indefinida”, 1 es decir, por
mantener un esquema de pensamiento negativo o de descontento ante el mundo
objetivo, pero no contestatario, sino creativo o hacedor de una realidad distinta. No
20 se trata ya de ser creativo con los mismos instrumentos o herramientas que sólo
han servido para reproducir ese mundo objetivo, sino de utilizar otros medios
radicalmente diferentes a todo lo que tenga que ver con “el Estado” o “el poder del
Estado” y, por tanto, con el poder que impone la acción de unos (los que política o
jurídicamente son reconocidos como “sujetos con poder”) sobre la inmensa
mayoría. El sujeto-creativo, el único que puede ser capaz de dar a luz otro mundo,
sólo puede echar mano del poder-hacer (potentia), no del poder-imponer
(potestas).2 En todo caso, dice Holloway, el problema del poder-hacer “es
desplazarse hacia una dimensión diferente de la del capital”, el cual estigmatiza la
naturaleza estatal, a pesar de la presentación jurídica de éste como “comunidad
política” o unidad política de personas determinadas en calidad de ciudadanos. Se
trata, a final de cuentas, de “avanzar hacia modos en los que el capital no pueda
siquiera existir: romper la identidad, romper la homogeneización del tiempo”.3

¿QUÉ OTRO MUNDO ES POSIBLE?

Planteada así la cuestión, del mismo modo que Miguel Ramondetti se pregunta
“¿qué mañana nos espera?”,4 la hipótesis de una transformación posible por la fuerza
de un complejo de circunstancias y por la voluntad de un sujeto indefinible, en una
dirección no estatista y no capitalista, adquiere una connotación concreta y requiere
un grado avanzado para descifrarla. Sí, otro mundo es posible, pero, ¿cómo debe ser
ese otro mundo o a través de qué proyecto puede llegar a ser posible? La cuestión y la
respuesta global se plantean en una perspectiva normativa difusa porque estamos
tratando con la posibilidad que sólo deviene de un sujeto total hacedor de su propio
destino en condiciones de incertidumbre, no con un rango de probabilidad de que
algo pueda ocurrir con un alto grado de certeza, independientemente de quién sea el
sujeto o incluso habiendo definido al sujeto.

El mundo burgués, precisamente, pudo ser posible no sólo porque el sistema

socioeconómico y político-cultural feudal se colapsó en los confines de la misma
lógica autárquica y policéntrica de entonces, sino también —y de una manera no
1
Holloway dice, acertadamente: “Los seres humanos son sujetos, los animales no lo son. La
subjetividad se refiere a la proyección consciente de lo que existe, a la habilidad de negar lo
que existe y de crear algo que todavía no existe. La subjetividad, el grito del movimiento del
grito-hacer, implica un movimiento en contra de los límites, de la contención, del encierro”
(2002: 49).
2
“Mientras que el poder-hacer es un proceso de unir, el unir mi hacer con el hacer de los
otros, el poder-sobre [que, desde mi punto de vista se entiende como poder-imponer] es
separación. El ejercicio del poder-sobre separa la concepción de la ejecución, lo hecho del
hacer, el hacer de una persona del de la otra, el sujeto del objeto” (Holloway, 2002: 54). Una
presentación resumida de esta concepción se encuentra en un escrito de este mismo autor con
el título “Doce tesis sobre el antipoder”, en http://espora.org
3
Holloway, 2002: 306.
4
“¿Qué mañana…?, http://www.cetim.ch
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superada aún— porque la audacia de la ascendente burguesía había rebasado la

frívola expectativa cortesana de agregar a ésta clase como un estamento más de la
estructura feudal, con derechos propios al lado de los de otros estamentos. Si
20 entonces se hubiere planteado sólo el asunto del sujeto (¿quién podía guiar un
movimiento revolucionario de grandes dimensiones?), independientemente de
cómo debía ser el futuro humano y a partir de qué medios éste podía ser posible, el
proyecto de un mundo moderno tal vez hubiese fracasado; pero, del mismo modo
que ya anticipaba Maquiavelo, fue necesario delinear la virtud del sujeto colectivo,
trazar una nueva ética política basada en el uso de la fuerza y, a través del
pensamiento liberal económico y político, determinar normativamente que el
mundo moderno sólo podía ser posible por medio de la institucionalización del
Estado nacional y de la limitación de su poder por efecto de la consideración, a su
vez, de que la libertad del individuo abstracto —pero propietario de bienes
materiales— debía estar en el corazón de toda esa lógica.

La universalización de la concepción burguesa de las libertades individuales y del

Estado limitado se impuso a sangre y fuego, pero también hizo una parte
importante la inculcación ideológica y la instauración eficaz de nuevas formas de
vida, de producción, de organización social y de representación política. La
universalización occidentalizada, sin embargo, jamás pudo considerar al mundo
no-occidental como parte de la corporeidad moderna, y esto es lo que ya distingue,
me parece, a la universalización de un proyecto de transformación del mundo
moderno en otro mundo posible. De la misma manera que Miguel Ramondetti,
estamos hablando de una universalidad planetaria y de un proyecto de la
Humanidad: “Todo el Planeta y toda la Humanidad”. Si las alternativas que se
buscan a una multiplicidad de segmentos no deseables de la realidad actual sólo
pueden ser producto de la unidad y coordinación de una rica variedad de acciones
desde la sociedad civil, debe entenderse que esta tarea concierne a todas las
personas y no sólo a los ciudadanos, así como esencialmente a quienes no
comparten el poder del Estado. Este “sujeto indefinible”, no concentrado en un
grupo de personas (numeroso o no), previsto por Holloway, constituye un anti-
poder en el cual recae una responsabilidad planetaria, no delegada.

Si bien la tesis de cambiar el mundo sin tomar el poder implica la necesidad de

“otro mundo es posible”, ella puede sonar a artificio intelectual en el marco de un
pesimismo que deriva de la evaluación de la experiencia histórica de los últimos
dos siglos y del naufragio de un proyecto de transformación en perspectiva
socialista que en todo momento consideró al Estado proletario como una etapa
necesaria. Hasta cierto punto es un artificio intelectual, pero sólo para dejar en
claro que cualquier vía estatista de cambio o transformación social, está condenada
al fracaso o a prolongar las vicisitudes de (por lo menos) los pobres. No hay certeza
de cómo cambiar el mundo sin tomar el poder, esto es, de cambiarlo por una vía no
estatista, pero persiste la determinación de que el cambio es un asunto planetario,
de la Humanidad, y de que, entonces, el problema es de construcción de un poder
colectivo, hacedor de realidades distintas y autocoordinado.
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Obviamente, en esta concepción no tienen lugar las versiones elitistas o dirigistas,

desde Platón y Hegel al “diseño inteligente”, pasando por Lenin y Mosca; y
tampoco las versiones utópicas. Un proyecto de transformación puede sonar
20 utópico por su alcance radical5 y la previsión de etapas para las cuales no existe aún
un umbral, pero también, como en el caso de los socialistas utópicos (Owen,
Fourier, Saint-Simon y Cabet), por su formulación de situaciones futuras
fantásticas con base en una consideración equívoca de la realidad o en un desapego
sea a puntos de partida reales o bien a determinaciones inmediatas. Es sabido, por
ejemplo, que el socialismo utópico veía en el proletariado “simplemente una masa
sufrida, inerte, atropellada”; invocaba una “justicia inoperante”; urdía “fantásticos
sistemas de reformas de la sociedad y dirigían patéticos consejos al espíritu de
generosidad de los ricos para la implantación de sistemas sociales nacidos de su
especulación orientados hacia el socialismo, que emancipasen al proletariado y
volcasen la dicha sobre la humanidad”. 6 En la actualidad, el riesgo de adoptar una
posición utópica es alto, pero hasta Marx admitió una cierta dosis de riesgo,
porque si bien las utopías generalmente “llegan a nosotros como mensajes apenas
audibles procedentes de un futuro que tal vez nunca llegue a hacerse realidad”, la
doble necesidad de “luchar para llegar a existir, para seguir existiendo, para ser el
futuro que acontece”,7 por un lado, y de imaginar cómo podría ser ese futuro, por
otro, nos induce a no vivir soñando, sino a soñar en un carril de vida práctica, de
una vida en la cual lo que se impone como meta presupone un constante hacer
colectivo.8

OTRO MUNDO ES POSIBLE Y TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN

5
De acuerdo con Fredric Jameson, la derecha es intolerante a las utopías, pues vive atada al
mundo dominante. Lo «utópico» “ha pasado a convertirse en una palabra en clave de la
izquierda para decir socialismo o comunismo; mientras que, para la derecha, se ha vuelto
sinónimo de «totalitarismo» o, en realidad, de estalinismo. Los dos usos del término parecen
de hecho superponerse de algún modo y suponen que una política que desee cambiar el
sistema radicalmente se calificará de utópica, con el matiz derechista de que el sistema (ahora
entendido como el libre mercado) forma parte de la naturaleza humana; que cualquier intento
de cambio irá acompañado de violencia; y que los esfuerzos por mantener los cambios (contra
la naturaleza humana) necesitarán de una dictadura” (“La política de la utopía”, descargado de
http://www.newleftreview.net ).
6
Wenceslao Roces, en su “Prólogo” a las Obras Fundamentales, Escritos de Juventud de
Carlos Marx, edición del FCE, México, 1987, pp. XXI-XXII.
7
Cfr. Fredric Jameson, quien cita a Marge Piercy, Woman in the Edge of Time, Nueva York,
1976, pp. 197-198.
8
Juan-José Tamayo-Acosta, de un modo similar al que remite Fredric Jameson, y apoyándose a
su vez en Habermas, dice acertadamente: “La utopía es un referente ético irrenunciable y
constituye el horizonte privilegiado en que ha de moverse la acción humana. La utopía es, a su
vez, el motor de la historia. Sin ella, la historia vagaría sin rumbo y el ser humano caería en las
voraces fauces del destino. La renuncia a la utopía desemboca en la trivialidad, como ya
advirtiera perspicazmente Jürgen Habermas: «Cuando se secan los manantiales utópicos, se
difunde un desierto de trivialidad y perplejidad»” (“Sujeto, Comunidad y Utopía”, en Revista
Pasos núm. 84, descargada de http://www.dei-cr.org/pasos.htm#84
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El Foro Mundial de Teología y Liberación, realizado en Porto Alegre, los días 21 a

25 de enero de 2005, constituye una oportunidad novedosa para articular
discusiones sobre temas que parecían estar distanciados entre sí, así como para
20 reformular el problema de la pobreza y la injusticia en el marco de un mundo
capitalista que produce una diversidad de situaciones degradantes. Durante los
últimos cuarenta años, a partir del Concilio Vaticano II, y de acuerdo con Juan
José Tamayo,9 un sector importante de la teología cristiana planteó la
preocupación básicamente en torno al problema de la pobreza a través de un
programa para “testimoniar la fe cristiana y dar razón de ella entre las mayorías
populares empobrecidas” en un mundo de exclusión, opresión e injusticia social,
para derivar en una concepción de las Comunidades Eclesiales de Base como los
sujetos de una alternativa liberacionista en movimiento. La TL ha diversificado sus
reflexiones en años recientes, pasando así del tema de los pobres, al de la ecología,
al de género, al del pluralismo cultural, al de la revolución biogenética y al de los
derechos humanos, pero no por un acto de preferencia temática, sino porque,
como bien afirma Juan José Tamayo, el piso sobre el cual ha operado la TL se ha
movido y han aparecido nuevos fenómenos que exigen una refundación teológica
en términos de un “Nuevo Paradigma Teológico para Otro Mundo Posible”.10

La TL, como reflexión y actitud crítica, como la definió originalmente Gustavo

Gutiérrez,11 hizo una grandiosa aportación teórica y práctica bajo la forma de una
lectura profética de la realidad de los pobres y, por ende, de la capacidad de éstos
para erigirse en sujeto de las transformaciones sociales. En ese sentido, la TL no ha
perdido vigencia, porque siendo la pobreza estructural la base de existencia de un
modo de producción expoliador y la consecuencia magnificada de éste, la
proyección doctrinal de la liberación del ser humano como un compromiso con
Dios adquiere la dimensión de un acto de Fe práctico, es decir, contextualizado
permanentemente. Una reconceptualización de la Fe cristiana en esa dirección,
como destaca Christian Smith con respecto a la obra de Gustavo Gutiérrez, sólo
pudo derivarse de una vinculación con la historia, con la realidad fáctica de los
pobres, y continuar con una reflexión acerca de que la cuestión de los pobres está
articulada con una serie de problemas planetarios de vida. Así, la TL se convierte en
una reconstrucción práctica (de contenido histórico y normativo) de los supuestos
básicos de la Fe cristiana, en una actualización de la reflexión con respecto al
compromiso humano con Dios por la vía de sujetos que —a pesar de la pobreza
agobiante y de la degradación de sus medios de vida, por efecto de la supervivencia
del capital— mantienen en pie su intención emancipadora.

9
* Director de la Cátedra de Teología y Ciencias de las Religiones “Ignacio Ellacuría”, de la
Universidad Carlos III de Madrid.
10
“Teología para otro mundo posible”, descargado de http://www.iglesiaviva.org
11
Gustavo Gutiérrez (1999), Teología de la Liberación. Perspectivas, Ediciones Sígueme,
Salamanca, España, p. 68, entre otras. La teología actual (liberadora), es reflexión, no acción,
sobre la sociedad y la Iglesia; en realidad, ésta es la base de aquélla. La teología clásica —dice
el autor, siguiendo a Y. M. Congar— partía del dato de la revelación y la tradición; en cambio,
la Teología de la Liberación parte de “hechos y preguntas, recibidos del mundo y de la
historia”.
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Ningún otro problema puede tener una solución auténtica si el de la pobreza persiste
como el problema emblemático de la injusticia social, de la falta de solidaridad y de
la degradación de los medios de vida. No hablamos sólo de medios de vida material,
20 sino también espiritual; no sólo de un modo como las personas se relacionan con el
medio ambiente natural bajo la égida del capital, sino también de cómo la
degradación de ese medio ambiente erosiona los fines nobles del ser humano, que se
condensan en la búsqueda de una vida digna; no sólo de un conflicto de intereses
entre géneros, sino también de una falta de entendimiento entre personas racional y
éticamente iguales; y no sólo de un tipo de exclusión y opresión social que preocupa
a un tipo de teología, sino también de otros tipos de exclusión que están en el centro
de la preocupación de otras teologías.

CRISIS DEL SUJETO MODERNO

Tal vez no sea visible la relación entre la intención de construir otro mundo posible y
la identificación del sujeto idóneo. No hay duda de que otro mundo puede ser posible
y de que éste debería constituir una lógica contraria a la que caracteriza al sistema
capitalista-estatista; pero parece haber mucha confusión en torno al sujeto idóneo.
Hay coincidencia en que el sujeto marxiano (el proletariado) hace algún tiempo que
perdió pertinencia, a pesar de la proyección histórica y universal de su naturaleza y
sus fines, puesto que el sistema capitalista-estatista ha generado tanto un
aislamiento jurídico-estructural de las formas de manifestación pública como una
fragmentación jurídico-política de las formas organizacionales de las clases y los
grupos sociales.

Curiosamente, tal sistema provoca la aparición de un nuevo tipo de sujeto (plural,

diversificado y distribuido colectivamente) basado en el principio de universalidad
de la responsabilidad social común de las personas y, por tanto, contrapuesto al
principio de una totalidad histórica única y al de unidad del Estado-Nación, con el
cual se promete la solución del conflicto de intereses privados de una forma política,
es decir, por medio de la norma jurídica, pero insuficiente para atender los múltiples
problemas materiales y sociales de los distintos niveles generacionales de la
Humanidad, de las sociedades nacionales y regionales en una dimensión planetaria.

La concepción del sujeto marxiano estaba concentrada en un sector de la sociedad

bajo la dominación directa (productiva) del capital y sustentada en el principio de la
emancipación universal por efecto de la propia expansión universal del capital. Sin
embargo, dicho sujeto también estaba pensado como un sector excepcional dentro
de la estructura de clases dominadas, como una clase sobre la que descansaba la
lógica de la dominación capitalista. El proletariado fue magnificado como la única
clase que podía comprender la naturaleza de dicha dominación y de la que podía
desprenderse un espíritu genuinamente transformador. Ese sujeto compacto, no
obstante, no podía por sí mismo proceder a dicha comprensión, requería de una
iluminación externa para tomar consciencia de su papel histórico. Así lo plantearon
—en una secuencia hegeliana adaptada al materialismo dialéctico— Marx y Engels,
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luego la teoría leninista del partido político y la revolución, finalmente la teoría de

Georg Lukács en torno a la clase en sí y la clase para sí.
20 Esa concepción se encuentra ahora en crisis. El sujeto marxiano mismo no es
susceptible ahora de ser proyectado como el corazón de una época histórica, aunque
la fuerza de los supuestos básicos del sistema capitalista se mantiene en el hecho de
que el trabajo asalariado no pagado sigue siendo la base de la acumulación
capitalista. Es paradójico, pero la propia existencia del trabajo asalariado depende de
la exclusión progresiva de una cantidad más grande de personas. El “ejército
industrial de reserva” al que aludía Marx ya no funciona sólo como parámetro para
efectuar ajustes descendentes del salario, sino además como una condición esencial
para la preservación del sector asalariado de la sociedad: el trabajador asalariado en
cualquiera de sus formas recientes (itinerante, polivalente, migrante o todas esas a la
vez) subsiste en la lógica del capital gracias a la muerte en vida de quienes integran
permanentemente ese ejército sin lograr siquiera formar parte de una economía
marginal; pero subsiste de un modo que aniquila su capacidad para alzarse como un
sujeto consciente de sus propias condiciones miserables de vida. Víctor Figueroa da
cuenta de esta situación en términos de que “la extensión de la miseria que
acompaña a la consolidación creciente de una masa de desempleados [o jamás
empleados] no afecta sólo a ésta masa”, sino que también presiona “con intensidad
creciente sobre las condiciones de vida y de trabajo de la población activa”. 12 Esta
situación denigrante, si bien constituyó para el marxismo un motivo extraordinario
para alentar un proyecto revolucionario que podía materializar el proletariado,
nunca fue un fundamento creíble para explicar por qué ningún otro sector de la
sociedad podía arrogarse la pretensión de llevar a cabo un proyecto similar. La
comprobación fáctica de que, por lo menos hasta ahora, el proletariado no ha
provocado por sí mismo su revolución, sino que ha dependido en los intentos de una
clase dirigente externa, ha llevado a pensar a varios autores en que el sujeto
marxiano entró en crisis hace algún tiempo y no puede ser reciclado en el escenario
actual.

La siguiente cita textual de Yamandú Acosta describe de manera contundente las

cuestiones aludidas:

El “sujeto histórico” marxiano presenta algunas novedades significativas: no es

individual con pretensiones de universal, sino colectivo con pretensiones de
universalización; en lugar de pretender su universalidad por la afirmación de
su particularidad, apunta a su universalización a través de su propia negación;
en lugar de pretender afirmar la alteridad de los otros desde la afirmación de
su mismidad, niega de manera enfática la alteridad del otro radicalmente
opuesto como condición para poder negar también su mismidad. Negar al otro
y negarse a sí mismo configuran momentos de la fase destructiva de un
proceso histórico como condición de posibilidad para transformar seres
alienados en sujetos libres en una utopía social en la que en lugar del respeto a
las leyes de la libertad, se trata del respeto entre los sujetos que integran una
12
Víctor Figueroa (1989), La identidad perdida del socialismo, coedición Universidad Autónoma
Metropolitana / Universidad Autónoma de Zacatecas, pp. 41.
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sociedad de productores libres. Ese sujeto, respecto a la totalidad concreta del

sistema capitalista, se hace consciente en la obra de Marx de su exterioridad
respecto del capital y, como trabajo vivo, sabe al mismo tiempo de su
20 metabolismo con la naturaleza y los otros seres humanos, por lo tanto de su no
trascendencia respecto de la totalidad en cuanto realidad. En definitiva, se
trata de un sujeto moderno, pero crítico de la formación capitalista de la
modernidad.

No obstante las novedades señaladas, es también monológico aunque en un

modo colectivo, bajo el cual subsume diferencias que quedan invisibilizadas en
el proceso homogeneizante de su propia articulación: la gran capacidad para
pensar la identidad y la oposición, en la polarización de la lucha de clases,
parece implicar la contracara de su especial miopía para percibir las
diferencias que, atravesadas por la polarización de la lucha de clases, parecen
no reducirse matricialmente a ella. Por multitud de razones, entre las cuales la
que antecede puede tener algún peso relativo, la profundización del proyecto
emancipatorio de la modernidad que descansando sobre los hombros de este
sujeto se pretendía una alternativa al capitalismo, ha fracasado en su intento
histórico más notorio iniciado en 1917 y colapsado en 1989. De la correcta
elaboración de las complejas y múltiples razones de ese fracaso —aunque no
sólo de ello— depende en buena medida la construcción de alternativas en el
contexto vigente. De hecho, el efecto no intencional de pretensión de
realización de una sociedad alternativa a la sociedad capitalista ha consistido
en un recrudecimiento de las aristas más negativas de la misma que ya no
buscan ocultarse.

Especialmente “el sujeto de la historia” del paradigma marxiano: el

“proletariado” o trabajador asalariado, es una figura que está en crisis, desde que
está en crisis la fábrica en su forma tradicional y el trabajo mismo en el actual
contexto en el que la “explotación” que focalizaba Marx tiende a convalidarse
frente a la amenaza más tremenda de la “exclusión”, que más que amenaza ya es
inaceptable realidad para mayorías crecientes de la población planetaria. 13

El otro sujeto posible, como señala correctamente Holloway, es indefinible, no por

pereza intelectual, sino porque se observa como una vasta red de sujetos
responsables en una multiplicidad de realidades concretas en un mundo que,
aunque dominado por la lógica globalizante del capital, es evidentemente
asimétrico. En la base que soporta esta concepción no está ya la idea de un sujeto
consciente exteriormente y, por tanto, políticamente comprometido con un
proyecto de clase, sino fundamentalmente la idea de una responsabilidad
inherente de múltiples componentes de un sujeto colectivo comprometido moral y
socialmente consigo mismo como especie humana para la construcción de un
futuro posible no estatizado y no adjudicable a un sector nominal.

Nuevamente es necesario referirse a la “humanidad” como “sujeto”, lo cual, como

acertadamente afirma Yamandú Acosta, “puede implicar una homogeneización
13
“¿La vuelta del sujeto?”, en la revista Pasos núm. 83, descargado de http://www.dei-
cr.org/pasos.htm#83
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mayor que la que pudo tener lugar en las determinaciones del ‘ego cógito’
cartesiano, el ‘sujeto trascendental’ kantiano y el ‘sujeto de la historia’ marxiano”, a
pesar de las diferencias y asimetrías materiales, sociales y culturales. Pero
20 precisamente por eso, “se hace posible recuperar la heterogeneidad y diversidad de
su contenido real”. Así,

Al interior de la “humanidad”, los “diferentes” cuando luchan por el

reconocimiento de su “"diferencia" y los que padecen asimetrías que luchan
(cuando lo hacen) por su cancelación, constituyen en su articulación posible el
embrión de sujeto antisistémico desde cuyas activaciones es dable esperar
construcción y reproducción, frente a una tendencialidad sistémica en que la
producción es la cara constructiva de la contracara invisibilizada de su
destructividad exponencial. 14

Siguiendo a Heinz Dieterich Steffan, en efecto, el sujeto global contemporáneo es

una constelación de sujetos diferenciados, sin hegemonías: incluye a todo tipo de
víctimas del sistema capitalista, a la propia clase obrera, a quienes seguramente
coinciden en que es posible construir un mundo distinto radicalmente al que pesa
actualmente sobre nuestras vidas. El problema no consiste, sin embargo, en la
constitución de un sujeto que supere las abstracciones liberales, el individualismo y
las pretensiones hegemónicas, sino en que se pueda coincidir en un punto común
de acciones y que cada sector de la población asuma responsabilidades concretas
en una misma dirección, cada vez más lejos de la tentación estatista y del poder de
atracción capitalista.

Este es el gran obstáculo que tiene que superar el nuevo sujeto de

democratización real, legitimado en su proyecto histórico tanto por el hecho de
ser mayoría de la población mundial como por los contenidos de su programa.
Este sujeto emancipador está conformado por la comunidad de víctimas del
capitalismo neoliberal y de todos aquellos que son solidarios con ella. La clase
obrera seguirá siendo un destacamento fundamental dentro de esta comunidad
de víctimas, pero probablemente no constituirá su fuerza hegemónica. La
comunidad de víctimas es multicultural, pluriétnica, policlasista, de ambos
géneros y global, y abarca a todos aquellos que coincidan en la necesidad de
democratizar a fondo la economía, la política, la cultura y los sistemas de
coerción física de la sociedad mundial.15

Es claro que tanto el sujeto ego-racional cartesiano como el sujeto individual del
liberalismo y del utilitarismo —ambos ilustración fiel de la abstracción con
pretensión universalista del ser humano— no tienen lugar alguno en un proyecto
de transformación colectiva-planetaria (aunque diferenciada en los diversos
contextos), pues con respecto al primero, en efecto, su autonomía “se vuelve
clausura” de sí mismo “para así protegerse del mundo exterior”, el cual no tiene
sentido salvo como una proyección racionalista (a veces voluntarista) del
14
Ibídem.
15
Heinz Dieterich Steffan, “El socialismo del siglo XXI”, difundido por si propio autor, descargado de
http://www.rebelion.org
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Otro mundo es posible. El sujeto y el proyecto para otra transformación social

individuo; con respecto al segundo, ha sido condenado a la pérdida de sentido

humano desde su proclividad a la maximización de la utilidad y su autosuficiencia.
La interdependencia y el reconocimiento de la vinculación colectiva como signo de
20 autenticidad humana no existen en el formato individualista (racional, utilitario y
egolibertario), sino sólo como producto de un acuerdo artificial de sobrevivencia
interesada.16 De manera extensiva, y en todo caso, en estas concepciones el bien
común existe como uniformidad del desarrollo del individuo abstracto en el marco
de una serie de libertades protegidas por el Estado.

Es cierto que la convicción moral y social de “que el ser humano sea sujeto” es una
determinación moderna basada en el cálculo de los medios y los fines que, por ende,
desplaza a las concepciones centradas en la comunidad étnico-cultural, en la
interdependencia natural y en la desestimación de la universalidad de la
consideración de personas. Sin embargo, “esta conceptualización del ser humano
como sujeto pasa por importantes cambios en el transcurso de una modernidad que,
finalmente, niega al sujeto de modo real y también conceptual”, ya que no considera
las diferencias y desigualdades materialmente reales entre las personas y entre los
grupos. El sujeto moderno ha sido aplastado y se alza sobre sus debilitados hombros
un mundo gobernado por sus creaciones, particularmente si hablamos del sujeto
marxiano; para la única clase productora de valor el cúmulo de objetos del mundo
capitalista es extraño y misterioso y, en consecuencia, no alcanza a reconocer en él su
propia proyección material; pero también es el caso del sujeto multitudinario
conformado por personas excluidas de la lógica productiva del capital, que son
convertidas en clases improductivas porque nunca han sido articuladas a los
procesos de valorización capitalista y, por tanto, tampoco pueden aceptar ese mundo
como suyo.

Los excluidos no existen para la sociedad capitalista; el trabajo asalariado es

amenazado cada vez más a una “degradación tan desoladora y amarga”; y los
trabajadores asalariados que han sido desempleados dejan de existir para esa
sociedad. Con cierta ironía, tempranamente, en 1844, Marx se refiere a la
degradante situación del trabajador excluido del modo siguiente:

En los momentos en que no trabaja no existe para ella, no es considerado por

ella como un ser humano, sino que [quienes están encargados de hacer
funcionar a la sociedad capitalista] dejan este punto de vista a cargo de la
justicia criminal, de los médicos, de la religión, de los cuadros estadísticos,
de la política y de las autoridades de beneficencia.17

Marx señala las diversas facetas de la miseria a que han sido condenadas millones de
personas en todas las épocas del desarrollo del capitalismo: “cuando la sociedad
[capitalista] decae, […] más sufre el obrero”; cuando progresa, “la ruina y el

16
Juan-José Tamayo-Acosta (2004), “Sujeto, Comunidad y Utopía”, en revista Pasos núm. 84,
descargado de http://www.dei-cr.org/pasos.htm#84
17
“Manuscritos económico-filosóficos de 1844”, en Carlos Marx y Federico Engels, Obras
Fundamentales, Escritos de Juventud, FCE, México, 1987, p. 565.
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Otro mundo es posible. El sujeto y el proyecto para otra transformación social

empobrecimiento del obrero son resultado de su trabajo y de la riqueza producida

por él”; cuando el enriquecimiento se maximiza, ello representa “la miseria
estacionaria para los obreros”. Así, citando en sus Manuscritos económico-
20 filosóficos de 1844 la obra De la Misère (tomo I) de un tal Bureo, no puede ignorarse
la siguiente imagen desoladora: “La población de los miserables crece a la par con su
miseria, y es el llegar al límite extremo del desamparo cuando los seres humanos se
hacinan en mayor número para disputar el derecho a sufrir…”. De la misma manera,
agrega Marx, “hay quienes trabajando dieciséis horas al día, sin desmayar, apenas
adquieren con ello el derecho de no morir”.

En esencia, las cosas no han cambiado en la actualidad. El trabajo sigue siendo

exterior al trabajador, porque, dice Marx, no se afirma en el proceso de trabajo,
sino que se niega en él; “no se siente feliz, sino desgraciado”; “su trabajo no es
voluntario, sino obligado”; “el trabajador huye del trabajo como de la peste tan
pronto como deja de sentirse obligado a trabajar por la coacción física o por
cualquier otra clase de coerción”.18 La enajenación de las personas al mundo
capitalista abarca incluso a quienes disfrutan holgadamente de la riqueza
producida socialmente, aunque también pertenecen a la categoría de clases
improductivas; en efecto, como ya lo había previsto Marx de manera general, el
sector improductivo de la clase dominante que se vincula al proceso de producción
mercancías en cuanto valores de uso, carece de control del conjunto del circuito del
capital, a tal grado que es incapaz de reconocer su propio dominio en la
transformación de los precios de producción en precios de mercado, en tanto que
la apropiación de una mayor masa de ganancia en esta transformación, a pesar de
la caída tendencial de la tasa de ganancia, le parece extraña o, en el mejor de los
casos, una consecuencia de un simple aumento de precios. En ese sentido, es
pertinente destacar la idea de alienación o enajenación como pérdida absoluta de
poder y, por tanto, como producción de las condiciones mínimas de un poder
opresor que se extiende a la constitución del Estado.19

LA RECUPERACIÓN DEL SUJETO… Y DEL PROYECTO

La crisis del sujeto marxiano no puede ser asumida, después de todo, como una
exclusión de toda proposición orientada al cambio radical del mundo. ¿De qué
modo, entonces, la única clase productora de valor y plusvalor puede ser situada
históricamente en el escenario de las transformaciones impulsadas por un sujeto-
red o combinado? Ahora no se trata sólo de recuperar la esencia del proyecto de
construcción de otro mundo posible, codificado en objetivos positivos para su
aceptación generalizada, sino además de reinsertar la fragmentada clase asalariada
en el ala eminentemente anticapitalista del mismo proyecto, porque el acto
constructor pasa necesariamente por una negación del decadente mundo moderno.
18
Ibídem, p. 598.
19
La idea seminal de que el poder político es creado por la propia condición del alienado,
corresponde a Óscar Correas (“Fetichismo, alienación y teoría del Estado”), quien además
relaciona los conceptos marxistas de alienación y fetichismo con el concepto kelseniano de
ficción.
 Miguel González Madrid
Otro mundo es posible. El sujeto y el proyecto para otra transformación social

La otra reinserción corresponde a los excluidos, a “los olvidados”, a los “sin poder”,
a los pobres, a los que no tienen poder-de-dominación, a los mal tratados, que
integran todos ellos los llamados “movimientos alternativos”.
20
Es la recuperación de la voz de los más olvidados, que reivindican el grito último
de dignidad del más aplastado, que apela a la conciencia y sensibilidad de los
“humanos del mundo”, y que reclama no un modelo de sociedad, sino algo más
sencillo y difícil al mismo tiempo: una sociedad donde quepamos todos. Este
reclamo toca la fibra última de humanidad de quienes creemos aún que el
derecho de vivir no precisa legitimación o justificación alguna.

Es esta situación de casi total aplastamiento, interrumpida por este grito

lanzado desde los límites mismos de la dignidad, en la que se plantea con
nitidez la problemática del sujeto. En el grito del sujeto como clamor por la
vida, en su expresión más ruda y literal. A partir de ese grito, aparece la
necesidad de recuperar la voz del sujeto en este nuevo contexto de mayor
complejidad. La negación y el aplastamiento del sujeto a partir de los cuales
surge el grito, la respuesta a este grito, las resistencias y nuevas imágenes e
ideas que las potencian, ese es nuestro tema. Hoy podemos ver con mejor
claridad que este tema del sujeto es precisamente la otra cara de la idolatría, el
fetichismo y la insensibilidad, hechas hoy, ya no tendencias latinoamericanas,
sino orden mundial. Pero una cara utópica que ha pasado ya por la crítica a la
razón utópica de los proyectos de liberación precedentes. La reflexión del tema
del sujeto hoy, del modo más interdisciplinar y complejo como se desarrolla,
completa un ciclo de acción y pensamiento de liberación.20

La TL —que forma parte de la línea de “intervenciones participativas”, en oposición a

la de “intervenciones dirigidas”, denominadas así por Marisela Montenegro Martínez
en el campo de las intervenciones sociales—21 está llamada a mantenerse
progresivamente como una opción válida de reflexión crítica con respecto a un modo
social injusto, desigual, excluyente, opresivo y enajenante, y contra el cual lucha un
vasto movimiento social en el cual ya no existen sólo la clase obrera, o sólo los pobres
o sólo los oprimidos. Evidentemente, como sugiere Enrique Dussel, la “universalidad
concreta y diversa del sujeto está por construir y no es algo dado”, pero hay que dar
certeza a la cuestión siguiente: ¿Quiénes son y contra quiénes son, dónde y cómo
están, los sujetos que optan por la universalización de la vida en el contexto de una
globalización que inhibe la vida?22

20
“La problemática del sujeto en el contexto de la globalización”, Síntesis del Encuentro de
Cientistas Sociales, Teólogos y Teólogas, realizado en el Departamento Ecuménico de
Investigaciones, San José, Costa Rica, 6 al 9 de diciembre de 1999, en revista Pasos núm. 187,
http://www.dei-cr.org/pasos.htm#87
21
Conocimientos, Agentes y Articulaciones. Una mirada situada a la intervención social, Tesis
Doctoral, Programa de Doctorado en Psicología Social, Universidad Autónoma de Barcelona,
dirigido por el Dr. Joan Pujol, enero de 2001, p. 20.
22
Cfr. “La Problemática del sujeto en el contexto de la globalización”, en Revista Pasos núm.
87, descargado de http://www.dei-cr.org/pasos.htm#87
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Otro mundo es posible. El sujeto y el proyecto para otra transformación social

El mundo actual como un problema global es, pues, un asunto de todos aquellos
que quieren transformarlo, pero además hay que visualizar el sentido de la
transformación y, por tanto, hacer posible la intención revelada. Se trata, a la vez,
20 de “ver” o de percibir ese proceso y de “promoverlo” de un modo práctico-
colectivo. Es cierto, según Marisela Montenegro, que desde los diversos
paradigmas teóricos que admiten la transformación social ésta surge en cierto
modo como deseable, como algo que se puede anticipar normativamente, sea en un
sentido progresista-evolutivo o bien en uno de cambio radical de las relaciones
dominantes capitalistas; sin embargo, no es suficiente, puesto que la posibilidad de
que ello ocurra de un modo práctico depende de la efectividad y concatenación de
la multiplicidad de actos del sujeto. Ambas cosas son recíprocamente necesarias. El
hacer siempre está motivado, iluminado por el deseo de llegar a una meta factible,
pero “hay que cargar de posibilidad el hacer” para darle certeza, concreción,
rumbo, dirección. Así, las transformaciones sociales con sentido sólo pueden
resultar de la “posibilidad de que las razones del descontento con el orden social
puedan ser superadas por alguna forma de acción humana consciente”. En
consecuencia, no basta una recuperación del sujeto y una motivación potenciada de
éste, sino que la elaboración-promoción colectiva y consciente del proyecto de
transformación es fundamental para evitar un corrimiento a posiciones
voluntaristas, a excesos utopistas y a una dispersión de metas.23

Después de cuarenta años de reflexión a que se sometió la TL, desde aquella señal
de apertura con el Concilio Vaticano II hasta el reconocimiento de un abanico de
teologías liberadoras condensado en un campo diverso de objetos de la
transformación social (ya no sólo los de la pobreza y la opresión), ella ingresa a una
época de mayores retos, en la que, por tanto, requiere avanzar sustancialmente en
la definición de puntos de convergencia con reflexiones teológicamente afines y en
la vinculación práctica con la constelación de movimientos sociales, precisamente
para evitar el riesgo del academicismo o del exceso espiritualista de las reflexiones.
José Ignacio González Faus atinadamente subraya que “precisamente por eso la TL,
también como Jesús, ha de saber vivir la historia no sólo como Promesa sino
también como abandono”, y cita al respecto la opinión relevante de D. Bonhoefer, a
propósito del cuestionamiento de Jesús a sus discípulos en Getsemaní por no
haber podido velar una hora con Él:

Esto es la vuelta del revés de todo lo que el hombre religioso espera de Dios. El
hombre es llamado a compartir el sufrimiento que el mundo sin Dios inflige a
Dios... No es el acto religioso lo que constituye al cristiano, sino la
participación en el dolor de Dios en la historia del mundo... Jesús no llama a
una nueva religión, sino a la vida (WuE, 180ss, carta del 18.VII.1944).

La prevención de González Faus de que en un esquema en donde la historia juega un

papel central para la concreción “práxica” y espiritual, “la mística ha de ser de una
radicalidad absoluta; pero la acción intrahistórica (política, económica, cultural, social,

23
Marisela Montenegro Martínez, Conocimientos, Agentes y Articulaciones. Una mirada situada
a la intervención social, capítulo 2, pp. 17 a 68.
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personal) ha de ser de un realismo posibilista”, justamente “porque Dios sólo se revela

actuando”.24
20
UN MUNDO NUEVO, SEGÚN JAVIER MONSERRAT25

Javier Monserrat, Jesuita y profesor universitario en Madrid, ha escrito

recientemente una obra que articula cuatro factores socio-políticos fundamentales
para construir un nuevo mundo, “al que es posible acercarse con rigor y con
eficacia” (convicción reiterada), a saber: a) Un horizonte ético-utópico; b) un
proyecto de acción en común; c) una estrategia de gestión política; y d) un agente,
protagonista de la historia.26 El mundo moderno (viejo mundo) se erigió
precisamente sobre un esquema similar y, en general, cada época histórica puede
ser descifrada a partir de la comprensión de ese tipo de factores. En efecto, cada
época histórica ha tenido siempre sus protagonistas decisivos, grupos sociales con
intereses básicos que imponen socialmente un modo de vida y de producción por
medio de ciertos mecanismos de acuerdo, dominación y mantenimiento. Esos
factores, dice Monserrat, “permiten una explicación dinámica de la historia”: de las
causas que producen el cambio histórico, del proyecto que emprenden los
protagonistas, de los modos de vida y de producción instaurados, de las formas como
el conjunto de la sociedad es absorbida por las estructuras. Nuestra reflexión en este
campo coincide con la obra este autor, pero debe ser deslindada en dos aspectos,
como veremos enseguida: por un lado, una concepción transformadora de la
sociedad no puede autolimitarse bajo pretexto de ser “pragmática y posibilista”,
puesto que ello connota un reconocimiento de la determinancia del pasado, aunque
es válido que alguien defienda una filosofía de ese tipo; por otro, una indefinición
sintomáticamente persistente del sujeto siempre conlleva el riesgo de depositar de
buena fe en cualquier grupo social un proyecto de la naturaleza en cuestión y de
confiar, incluso, en una derecha defensora de un cierto “liberalismo social”.

El ideal/horizonte ético/utópico es la conciencia social-civil y una intención

transformadora específica que se configuran desde “un contexto histórico de
referencia”;27 pero el sujeto no es necesariamente toda la sociedad, sino un grupo
social o una clase social dirigente, protagónica, que precisamente valoran o, en su
caso, desvalorizan las estructuras y prácticas dominantes y, por ende, manifiestan
su intención de imponer un nuevo modo de vida y de producción social para una
24
José Ignacio González Faus, “Una tarea histórica: de la liberación a la apocalíptica”, en
RELaT (Revista Electrónica Latinoamericana de Teología) núm. 156, descargado de
http://www.sjsocial.org/relat/156.htm
25
Sección escrita a propósito de reflexiones en torno al tema de otro mundo es posible que se
encuentran en el libro de Javier Monserrat, Hacia un nuevo mundo. Filosofía política del
protagonismo histórico emergente de la sociedad civil, Universidad Pontificia Comillas, Madrid,
2005, 355 pp. Las secciones anteriores y las conclusiones habían sido escritas con su
contenido original antes de leer el trabajo de Monserrat; ahora han sido adecuadas conforme a
la generosa propuesta de un nuevo mundo, aunque hay algunas cuestiones ante las cuales
mantenemos cierta distancia.
26
Javier Monserrat, Op. Cit.
27
Ibídem, p. 60.
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Otro mundo es posible. El sujeto y el proyecto para otra transformación social

siguiente época. El contexto da concreción a esa conciencia y sentido a la intención

transformadora, pues la ideología/concepción del mundo no se produce en el
vacío, si bien puede configurarse en una lógica de ocultamiento y justificación de la
20 naturaleza del mundo social. El problema no es que el sujeto exista, tome
conciencia de su tiempo y proyecte nuevas estructuras y relaciones sociales, sino
que lo pueda hacer en una dirección políticamente correcta, socialmente viable y
éticamente plausible. De ahí que Monserrat se empeñe en plantear filosóficamente
cómo han llegado a operar esos cuatro factores en la historia y, consecuentemente,
bajo qué circunstancias históricas se ha configurado la conciencia civil del siglo
XXI.

Es cierto que la configuración de la conciencia social-civil del siglo XXI remite a

ideales, valores y utopías que se han sucedido —fundamentalmente— desde los
tiempos del renacimiento y la ilustración. Seguimos siendo herederos en línea
directa “del ideal de la modernidad renacentista ilustrada”, pero cada vez más esa
conciencia rebate, niega las formas contemporáneas de la modernidad. Justamente
por esto último es que dicha herencia no debe ser equivalente de un faro
ineludible, porque entonces tendríamos anclas que nos impidan navegar en un
océano de múltiples oportunidades, o peor, como en el caso de Monserrat, nos
llevaría a declarar que nuestro proyecto transformador “es en el fondo
socialdemócrata y liberal”.28 ¿En dónde la intención transformadora puede romper
con el hilo umbilical?

Monserrat describe con claridad “la situación contextual de nuestro momento

histórico” (que pertenece a la modernidad) en el marco de la filosofía política:
primero identifica su génesis en los ideales del liberalismo y del racionalismo
ilustrado (pretensiosamente universalistas y deterministas); luego remite a sus
alternativas, algunas dentro de los propios intersticios de la modernidad, como el
romanticismo (derivado en historicismo, comunitarismo y anarquismo, en tanto
que “reivindicación radical profundizada del sentimiento renacentista”29 y
manifestación, por tanto, opuesta al determinismo y el individualismo protegido
por el Estado), y otras en fuga con respecto al determinismo racionalista, como la
concepción popperiana de “sociedad abierta”, o en confrontación con el proyecto
democrático-liberal, como el socialismo marxista; finalmente evalúa el alcance de
cada una de esas alternativas en la configuración moderna de “gran parte de las
«valencias» del ideal/horizonte ético/utópico de la sociedad civil”30.

En particular, el marxismo habría negado al liberalismo, pero no a sus

preocupaciones residuales relativas a la justicia, la pobreza, el sufrimiento y la
solidaridad, al mismo tiempo que habría contribuido a una configuración de nuevos
ideales que profundizarían en la justicia y la solidaridad, lo cual podría dar sustento
28
Ibídem, p. 199. Según Monserrat, “el proyecto UDS [] es en el fondo socialdemócrata y
liberal” porque la reforma que propugna va en una línea de liberalismo imperfecto (o sea, el
“neoliberalismo”) al liberalismo perfecto, ya que la socialdemocracia es “una forma posible del
liberalismo social”.
29
Ibídem, p. 98.
30
Ibídem, p. 124.
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Otro mundo es posible. El sujeto y el proyecto para otra transformación social

al proyecto de nuevo mundo como “nuevo proyecto social de acción en común”, a

saber: a) “la conciencia de pertenencia al «yo universal», a la especie humana”; b) “la
conciencia de que la eliminación del sufrimiento por el progreso afecta
20 universalmente a toda la especie”; c) “la conciencia de que las acciones encaminadas
a eliminar el sufrimiento deben ser solidarias, nacidas de una acción en común,
comunitarias, de todos los pueblos y naciones en concierto internacional”; y d) “la
conciencia imprecisa e indeterminada de que el estado debe jugar un papel muy
importante en estas estrategias solidarias de lucha contra el sufrimiento […]”31.

Independientemente de que la obra de Javier Monserrat puede ser situada en el

rango de un programa de filosofía política orientado a establecer los ideales básicos,
las estrategias mínimas y las acciones pertinentes para construir en común un nuevo
mundo, como resultado de una valoración específica del contexto histórico y del
desarrollo político-intelectual de la modernidad, hay la impresión de que —como
bien señala Holloway— el sujeto no aparece delineado o difícilmente puede ser
delineado, o mejor, seguimos estando ante un sujeto difuso: los pueblos y las
naciones en concierto internacional, las especie humana, etc. Sin duda, según
Monserrat, “hay ya muchos signos premonitorios claros de que nos acercamos a ese
momento de liberación por el protagonismo de la sociedad civil […] en asociaciones
ciudadanas y religiosas, ONG, grupos de diversa actuación política, voluntariado
social, inquietud general difusa por la solidaridad y la lucha contra el sufrimiento
[…]”, y que ningún partido político o grupo social particular puede apropiarse. En
consecuencia, el proyecto nuevo mundo sigue siendo obra de todos: “debe ser la
revolución blanca, la revolución de la libertad […]”. 32 El peligro de mantener esta
indefinición del sujeto, sin embargo, es que nuestras estimaciones de buena fe acerca
de que progresivamente “todos” aceptarían sumarse al proyecto de nuevo mundo,
por sus virtudes, pueden colapsar en cada acción de grupos sociales particulares que
encuentran apropiado a sus intereses enarbolar frases como la de “revolución
blanca” o “revolución de la libertad”, incluso dar muestras de falso pacifismo a través
de —por ejemplo— “pañuelos blancos”.

Ese es precisamente el flanco débil del programa de Monserrat. En aras de una

recuperación híbrida de los ideales que han sido el motor de la modernidad y de
aquellos que han logrado atenuar el impacto del racionalismo y el liberalismo, sin
un compromiso preciso con alguno de ellos en especial, a pesar de los aspectos
criticados para cada caso, se corre el riesgo de no hallar un sujeto específico…
¿Para evadir otro compromiso? La distancia con respecto a la Teología de la
Liberación en este punto es notable, puesto que en ésta “los pobres” todavía
cuentan y son parte integrante del nuevo sujeto; no cualquier parte integrante, sino
una parte relevante, significativa. Así, para la teología de la liberación la
conformación del sujeto colectivo para otro mundo que es posible sigue pasando
por los pobres de manera determinante, aun cuando otros movimientos de
revitalización social, como los denomina Christian Smith, puedan aparecer como
alternativas de cambio. No obstante, la conformación de ese sujeto colectivo (anti-
31
Ibídem, pp. 124-125.
32
Ibídem, p. 334.
 Miguel González Madrid
Otro mundo es posible. El sujeto y el proyecto para otra transformación social

hegemónico) ha requerido en los últimos tiempos de “decididos y radicales

teólogos” indignados por la pobreza, preocupados por una redefinición de la
misión de la Iglesia e interesados en “abogar por la justicia social, la equidad
20 económica, los derechos humanos, el antiimperialismo y la participación popular
en la vida política”.33 En la actualidad, entonces, es posible también revalorar el
papel histórico de esos teólogos y el lugar central de los pobres y los que sufren
injusticias, y tal vez ello pueda constituir el inicio de una respuesta plausible a la
pregunta de Javier Monserrat: “¿qué protagonistas deberán encender la chispa y
controlar el proceso histórico, a nuestro entender ya inevitable, que conduzca al
proyecto [universal de desarrollo solidario]?”34

A MODO DE CONCLUSIÓN

Sin duda, la gran revolución social no podrá ser sin la humanidad, es decir,
difícilmente será asunto de unos cuantos; del mismo modo, es probable que la
nociva fijación de plazos (propia de la racionalidad lineal) sea desplazada por la
valoración del alcance de las acciones colectivas, porque lo relevante ahora es la
recomposición-recuperación del sujeto en la dimensión de la universalidad
humana y la definición de un proyecto de transformación social en múltiples
lógicas del hacer cotidiano.

Tal como sugiere John Holloway, emprender una lucha permanente, descomunal y
colectiva, sin un sujeto hegemónico, que rompa la lógica de relaciones dominantes
capitalistas y la de la organización in continuum, requiere un largo tiempo, de una
combinación de líneas de acción, de acciones cotidianamente repetidas. Sin
embargo, y al contrario del modo como Holloway plantea el asunto, es pertinente
no volcar los nuevos carros de fuego hacia el lado anarquista, sino enderezar su
rodamiento hacia un horizonte en el que el poder no exista, pero también en el que
nuevas formas organizativas den sentido a la existencia humana desde el mismo
momento en que los actores socio-históricos35 tradicionales —articulados
intersubjetivamente— deciden impulsar múltiples formas eficaces de lucha contra
el sistema para alcanzar su liberación, y sobre todo desde el momento en que
irrumpen nuevos sujetos colectivos o franjas de sujetos colectivos en escenarios
pluritemáticos y multiorganizacionales. Ya no es posible una organización del
sujeto, sino variadas formas de organización de los sujetos colectivos, y por eso su
indefinición en una sola dirección. Sin embargo, sería catastrófico conceder que
incluso la derecha podría hablar a nombre de todos en esa dirección; es obvio que,
de admitirse tal supuesto posibilista, la derecha dejaría de serlo si no sólo se
manifestara como parte de un nuevo sujeto histórico, es decir, si además asumiera
un proyecto de negación del sistema capitalista y de las bases que le dan sustento.
33
Christian Smith, La teología de la liberación. Radicalismo religioso y compromiso social, Paidós,
Barcelona, 1994, pp. 302-303.
34
Javier Monserrat, Op. Cit., p. 209.
35
Término con el que Enrique Dussel se refiere a los “sujetos sociales” con consciencia que de
manera significativa ha impactado el curso de la historia en el sentido de la liberación (“Sobre
el sujeto y la intersubjetividad: el agente histórico como actor en los movimientos sociales”, en
Revista Pasos núm. 84, descargado de http://www.dei-cr.org/pasos.htm#84 ).
 Miguel González Madrid
Otro mundo es posible. El sujeto y el proyecto para otra transformación social

Juan-José Tamayo-Acosta propone, lejos de la tentación anarquista, una apropiada

recuperación de las tradiciones comunitarias cristiana y marxista, tarea nada fácil,
20 pero que tiene como virtud, de un lado, la revalorización de la persona en el marco de
las diferenciaciones culturales y, de otro, la recomposición de la comunidad como
escenario de vida regida por principios de reciprocidad, solidaridad y vida común.
Puede aderezarse esta concepción de recompensas comunes con otros principios
como los de entendimiento, reconocimiento y projimidad entre personas, conforme a
cualquiera de las versiones contemporáneas de la filosofía política, sea en relaciones
simétricas o asimétricas, y cuya máxima aportación radica en el ordenamiento de
comportamientos desinteresados, de sacrificio-para-los-otros. En el marco de una
sociedad capitalista, este tipo de comportamientos es ocasional y una excepción, por
tanto, sin posibilidad alguna de generalizarse ni arraigarse.

La relación persona-comunidad —en una perspectiva anticapitalista— se sitúa

ahora en un escenario que el debate entre el republicanismo y el liberalismo
individualista no se atrevió a incluir, y, razonablemente, era imposible hacerlo. De
ahí que, con Juan-José Tamayo-Acosta, sea necesario reconocer la apertura
promovida por el Concilio Vaticano II como clave en la comprensión del alcance
que pueden lograr las futuras transformaciones sociales como entramados para la
salvación —a la vez— de la persona y de la comunidad: “La salvación en el
cristianismo es personal, pero, al mismo tiempo, comunitaria”.36 Otro mundo es
posible estrictamente sólo de ese modo. No podemos aspirar a cambiar el mundo
colectivo, sin cambiar simultáneamente el mundo personal.

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