Cleito Pereira dos Santos (org.

)
Nildo Viana (org.)

Capitalismo e Questão Racial

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 Cleito Pereira dos Santos (org.)
Nildo Viana (org.)

Capitalismo e Questão Racial

Cleito Pereira dos Santos

Lisandro Braga
Mário Maestri
Nildo Viana
Editora Corifeu
Copyright © 2009 by Cleito Pereira dos Santos, Lisandro Braga,
Mário Maestri & Nildo Viana

Editora Corifeu Ltda.

Estrada Boca do Mato, 111 – c. 69
22783-325 – Rio de Janeiro – RJ
Tel.: (21) 3416-1358

Capa: Adriana Mendonça

Diagramação: Equipe Corifeu
Revisão: Alberto Nickerson

1ª edição – Janeiro 2009

A reprodução parcial ou total desta obra, por qualquer meio, somente será
permitida com a autorização por escrito do autor. (Lei 9.610, de 19.2.1998).
______________________________________________________________________

CIP-BRASIL. CATALOGAÇÃO-NA-FONTE

______________________________________________________________________

Capitalismo e questão racial/ Cleito Pereira dos Santos,

Lisandro Braga, Mário Maestri & Nildo Viana

1.ed. - Rio de Janeiro – Corifeu – 2007 – 128 p.

Inclui bibliografia

ISBN 978-85-7794-167-4

1. Capitalismo 2. Brasil - História e crítica. 3. Brasil - Vida

intelectual. 4. Brasil - História. I. Título.

4
 SUMÁRIO

Prefácio............................................................................................................................03
Nildo Viana

Apresentação...................................................................................................................06
Cleito Pereira

Raça e Etnia.....................................................................................................................08
Nildo Viana

Capitalismo e Racismo....................................................................................................22
Nildo Viana

Zurara e a Origem do Racismo........................................................................................31

Mário Maestri

Relações Raciais no Brasil Contemporâneo....................................................................51

Cleito Pereira

Cotas Raciais: Solução para o Racismo?.........................................................................63

Lisandro Braga

Sobre os autores...............................................................................................................81

5
 PREFÁCIO

O presente livro sobre “capitalismo e questão racial” aborda um tema específico,

as relações raciais, num enfoque amplo, isto é, tratando não de forma isolada e
descontextualizada, mas sim no contexto da sociedade capitalista.
Sem dúvida, isto revela opções teóricas e metodológicas. Do ponto de vista
metodológico, aqui se prioriza um determinado método de análise. O método dialético e
sua concepção específica de totalidade é um dos elementos fundamentais para tal
análise. Da perspectiva dialética, não é possível compreender o particular sem entender
a totalidade, pois a especificidade do particular está na forma como se relaciona com a
totalidade. Traduzindo isto para a questão específica abordada no presente livro, não é
possível compreender as relações raciais sem entender a forma específica como esta se
organiza na sociedade capitalista e se relaciona com o conjunto de relações sociais que a
caracteriza. Da mesma forma, não é possível compreender o racismo sem compreender
o modo de produção capitalista.
Esta opção metodológica traz em si algumas opções teóricas. É preciso reconhecer
que existem várias formas de se conceber a totalidade, do ponto de vista metodológico,
mas aqui a totalidade é o que Marx chama “concreto”, síntese de suas múltiplas
determinações, embora tendo uma determinação fundamental. Não precisamos, do
ponto de vista além do metodológico, isto é, já adentrando no aspecto teórico, justificar
que a teoria do capitalismo desenvolvida por Marx assume papel fundamental neste
processo. Sem dúvida, tal como muitos hoje o reconhecem, desde intelectuais
declaradamente marxistas até antimarxistas ou mesmo grandes empresários, a
explicação do capitalismo apresentada por Marx é insuperável. Assim, compreender o
capitalismo passa pela referência a Marx. Sendo assim, as relações raciais, na sociedade
capitalista, não pode ser destacada desta base real, que lhe explica.
Assim, o particular e a totalidade se encontram. As relações raciais não caem do
céu, são produzidas historicamente, fruto das lutas sociais. Neste sentido, o racismo é
um produto social e histórico e somente compreendendo o desenvolvimento histórico e
as relações sociais existentes na sociedade moderna é que podemos entender sua razão
de ser e por qual motivo existe e permanece sua reprodução, apesar de sua origem em
tempos remotos, na aurora do capitalismo.
Desta perspectiva teórica e metodológica surge uma concepção diferenciada das
relações raciais tal como colocada por muitos pesquisadores atuais. Uma concepção
bastante comum é a de que isola as relações raciais das demais relações sociais. Trata-se
de uma concepção frágil, equivocada, ideológica, mas também bastante prejudicial do
tendo em vista de suas conseqüências e efeitos práticos.
Isolar a relação entre brancos e negros significa retomar as bases intelectuais do
racismo. A percepção apenas da relação imediata, da aparência, não permite ir mais
longe, chegar à essência. Essa consciência imediatista, falsa, não ultrapassa o aparente,
o que parece “dado”, isto é, não percebe o processo de constituição do fenômeno e suas
determinações, sua historicidade e suas relações com o conjunto das demais relações
sociais. A ideologia que sistematiza isso é fundada em pressupostos que revela valores,
sentimentos, interesses, que não se caracteriza pela luta por relações raciais igualitárias,
mas sim que apenas busca a permanência da desigualdade, da opressão, ou, no máximo,
sua inversão, transformando a relação entre opressor e oprimido, fazendo do oprimido
um opressor e vice-versa. Claro que esta segunda hipótese, em nossa sociedade, é
apenas uma fantasia irrealizável. A primeira é a realidade cruel do racismo com a qual
convivemos. O problema é que ambas as concepções servem para reproduzir o racismo.
Assim, o isolamento das relações raciais cumpre um papel de fornecer uma
explicação simples e falsa do racismo e, ao mesmo tempo, reproduzir a estrutura mental
da ideologia racista. A luta de raças se torna algo existente e que opõe uma raça à outra,
num isolamento fantástico, e assim, o maniqueísmo toma o lugar da compreensão das
relações raciais. O maniqueísmo opõe bem e mal e o pensamento racista se estrutura
desta forma. Assim, para justificar a opressão racial, a escravidão, etc., os ideólogos
afirmam que os negros representam o mal, o inferior, etc. Os negros passam a ter uma
essência maligna, perniciosa, negativa.
Do outro lado, há o positivo, o bem, o branco. Isto justifica, legitima e reforça
praticamente a opressão racial. Mas não seria impossível pensar essa equação
maniqueísta inversamente. Assim, na inversão do maniqueísmo dos ideólogos racistas,
temos o seu contrário e irmão gêmeo que simplesmente inverte o bem e o mal, e, neste
último caso, são os brancos que passam a ter uma essência maligna, perniciosa,
negativa. Os negros, neste caso, passam a representar o bem, o positivo. Nesta fórmula
invertida, pouco se pode fazer para abolir a opressão racial. O máximo que se pode
fazer é trocar de opressor. E o maniqueísmo se reproduz, assim como se justifica uma
nova forma de opressão. A idéia de luta de raças criadas pelos ideólogos é racista,
quando isolada e descontextualizada, quando considera que “todos os negros são iguais”
e que “todos os brancos são iguais”. Na verdade, estes negros e brancos não são seres
sociais, históricos, reais, concretos, são fantasmas da imaginação racista.
Por conseguinte, a chave para compreender o pensamento racista é o
maniqueísmo, bem como a receita para escapar dele é partir da perspectiva da
totalidade. Somente assim se recupera a história e a sociedade, somente assim se supera
seja a aparência essencializada ideologicamente, seja a suposta homogeneidade racial.
Somente assim os indivíduos, brancos ou negros, deixam de ser manifestações
fantásticas de essências malignas ou benignas e passam a ser vistos como seres sociais,
históricos, envolvidos em determinadas relações sociais, portadores de interesses,
valores, sentimentos, constituídos social e historicamente a partir de sua posição na
divisão social do trabalho e na sociedade dividida em classes sociais.
Assim, é necessário não homogeneizar, essencializar, desistoricizar e dessocializar
os brancos e os negros, pois esta é a estrutura do pensamento racista. Neste sentido, é
necessário compreender a relação entre capitalismo e questão racial, tema de análise do
conjunto de textos deste livro. Assim, os textos aqui presentes não caem na solução fácil
e que é hegemônica em nossa sociedade que é reproduzir a estrutura do pensamento
racista.
Este livro é uma contribuição para a superação do pensamento e prática racistas.
Porém, há obstáculos, pois o pensamento racista tem uma forte base aliada: a
consciência imediata das relações sociais, as representações cotidianas ilusórias, as

7
ideologias racistas, a competição social, os conflitos sociais, a situação de vida da
população negra, etc. Mas se existem obstáculos, também deve existir a luta para
superá-los. Esta é uma luta cultural, teórica e prática. Neste sentido, o presente livro é
uma das várias tentativas neste sentido.
O conjunto de textos aqui reunidos serve para se pensar de forma diferente da
ideologia dominante a questão racial. Claro que muitas contribuições neste sentido já
foram produzidas e muitas delas estão citadas nos textos que compõem a presente
coletânea. Mas aqui além de se retomar, atualizar e aprofundar algumas destas
contribuições, também marca uma possibilidade de um novo espaço para se
compreender a estrutura do pensamento racista e buscar superá-lo.
Portanto, este é um livro que apresenta a crítica e aponta alguns elementos para se
pensar a realidade racial brasileira dentro de um quadro teórico abrangente e atual. Tem
a pretensão de estimular os debates em torno das questões levantadas, propiciando a
elaboração de outros textos e artigos que aprofundem a compreensão do racismo no
capitalismo. Neste sentido, os textos aqui reunidos são complementares. O texto sobre
Raça e Etnia apresenta esclarecimentos conceituais; o texto Capitalismo e Racismo
analisa a origem e reprodução do racismo na sociedade moderna, bem como o seu
significado. O texto sobre Zurara e a Origem do Racismo é uma análise de um caso
específico de desenvolvimento de uma ideologia racista; o texto sobre as Relações
Raciais no Brasil Contemporâneo já aborda o caso concreto brasileiro, marcado por
uma forte opressão racial. Já o texto Cotas Raciais: Solução para o Racismo? entra na
discussão polêmica da implantação do sistema de cotas e suas implicações para as
relações raciais, revelando os limites desta política.
Assim, a ordem dos textos parte do geral para o particular, mas é preciso fazer o
caminho inverso, principalmente no sentido prático. Que fazer? Sem dúvida, é
necessário compreender as relações sociais existentes, as relações raciais estabelecidas e
sua dinâmica, para poder propor e agir. Alguns elementos neste sentido são apontados,
tal como a luta pela transformação social, bem como também ações mais imediatas, mas
são apenas esboços, que se tornaram propostas mais concretas com o desenvolvimento
das reflexões aqui apresentadas e com novas contribuições que a partir daqui surgirão.
De qualquer forma, o racismo é uma prática fundada em determinadas idéias, e se estas
são refutadas, a prática é enfraquecida.

Nildo Viana

8
 APRESENTAÇÃO

A temática presente neste livro representa as preocupações dos autores dos textos
em enfocar o debate sobre as relações raciais a partir de uma perspectiva diferente das
abordagens comuns acerca do tema.
Nesse sentido, dá-se ênfase aos aspectos que configuram a constituição do
racismo e sua ligação histórica com o capitalismo. Em outros termos, apresenta-se uma
abordagem que procura relacionar racismo com capitalismo, indicando as
particularidades desse processo.
As recentes abordagens realizadas pelo movimento negro brasileiro têm-se
apresentado de forma ineficaz, uma vez que se preocupam, quase que exclusivamente,
com o debate da moda, qual seja: a discussão sobre políticas de ação afirmativa e cotas
e, assim, não trata com propriedade a temática do racismo e a estrutura que lhe dá
sustentação no Brasil. Isto tem levado ao entendimento, por parte dos ingênuos, de que
o combate e o fim do racismo se esgota na adoção de políticas públicas de viés
compensatório. Dessa maneira, o racismo é visto como uma questão de estatística. Daí
inventaram até a tal da discriminação positiva. Os EUA deveriam servir de exemplo
para pensarmos até que ponto a adoção de políticas específicas, sem alterar a estrutura
sócio-econômica e político-cultural, são apenas um paliativo para a questão. É preciso ir
além das superficialidades. Medidas anti-racistas implicam no questionamento da ordem
política e econômica do capitalismo.
O racismo constitui a base real da subjugação dos negros no Brasil. A estrutura
sócio-econômica e político-cultural está assentada em práticas raciais que privilegiam
determinados grupos e mantêm a maioria na ignorância, no obscurantismo e na miséria.
Da educação ao mercado de trabalho, jorram estatísticas informando o que é ser negro.
E ser negro aparece associado a baixos índices de escolaridade, a trabalho degradante e
rendimentos inferiores, a constantes humilhações e suspeitas.
Este livro trata das relações entre capitalismo e racismo, das relações raciais no
Brasil, da educação e das desigualdades raciais, da origem do racismo, das políticas de
cotas raciais. Procura oferecer um quadro teórico capaz de desvendar os aspectos
significativos da estrutura das relações raciais sob o capitalismo.
A condição do negro deve ser desvendada se quisermos compreender com
precisão tal processo. Em que tipo de sociedade vivemos e que relações raciais se
constituíram? Quais os mecanismos que sustentam as práticas racistas? Podem os
negros superar o capitalismo e o racismo? Algumas destas questões estão presentes ao
longo dos textos e os autores procuram respostas, que não são definitivas, para subsidiar
um debate que parece deixado de lado por aqueles que, no afã de chegar ao poder,
“esquecem” que existem relações sociais e raciais inerentes ao capitalismo e que não
basta ir ao topo do poder para mudar a realidade, é preciso mudar a própria sociedade.
Este livro é um livro que toma partido. Os autores não estão apenas se deleitando
com respostas vagas acerca de uma temática. Está claro, desde o início, que os autores
estão envolvidos no debate e pretendem contribuir com a constituição de uma cultura
política diferente daquele preconizada pelos adeptos do poder. Inclusive aos que
imaginam que fazendo uma política à direita possibilitarão maiores oportunidades para
os negros.
Os debates e acúmulos políticos anti-racistas dos anos 1970-80, que culminaram
na emergência de um movimento negro atuante, foram esvaziados e acomodados tendo
em vista a onda adesista dos militantes de outrora às políticas de governo que procuram
amortecer a tensão racial através da cooptação do movimento negro.
Medidas em termos de estatísticas, tais políticas de governo podem e devem
elevar o percentual de negros ocupando cargos públicos, o número de universitários,
etc., mas e quanto às práticas racistas? Será que os números e estatísticas darão conta de
resolvê-las? Óbvio que não!
Hoje está na moda nas mais variadas instituições, públicas e privadas, colocarem
negros como peça decorativa de seus comerciais, mostrando assim seu famigerado
“compromisso social”. A propaganda transmite a mensagem política de que a sociedade
está mudando. Está deixando de ser racista! Este é apenas o discurso conservador
daqueles que pretendem realizar uma segunda abolição sem a participação dos negros.
Se não encararmos de frente a questão racial, dificilmente iremos resolvê-la. E
resolvê-la implica uma compreensão nítida da sociedade racista em que vivemos. Uma
compreensão do capitalismo e das relações raciais enquanto mecanismos de poder e
dominação constituídos historicamente e que apresenta suas variadas facetas em cada
época, em cada período, em cada momento da história sócio-econômica e político-
cultural brasileira.
Portanto, este é um livro que trás a crítica e aponta alguns elementos para se
pensar a realidade racial brasileira dentro de um quadro teórico abrangente e atual. Tem
a pretensão de estimular os debates em torno das questões levantadas, propiciando a
elaboração de outros textos e artigos que aprofundem a compreensão do racismo no
capitalismo.
À medida que apresentam uma interpretação teórico-prática do fenômeno racial
no capitalismo, os autores contribuem para pensarmos a superação do racismo e das
práticas discriminatórias contra grupos sociais. Este é o significado da obra.

Cleito Pereira dos Santos

10
 Raça e Etnia
Nildo Viana

Na atualidade, vem tornando-se comum considerar os termos raça e etnia como

equivalentes. Raça e etnia não revelam, segundo esta perspectiva, realidades distintas.
No entanto, consideramos problemática esta redução de um termo a outro e
apresentaremos, no presente texto, uma discussão sobre as diferenças e semelhanças
entre estes termos.
Esta é uma tarefa difícil, pois ambos os termos são polêmicos e estão envolvidos
em questões políticas e ideológicas, tal como se vê nos fenômenos do racismo e do
preconceito étnico. A situação se complica mais ainda quando recordamos que tanto o
conceito de raça quanto o de etnia são confundidos com outros termos, tais como o de
casta, classe, nação, entre outros.
Iremos, aqui, iniciar nossa discussão com uma análise do conceito de raça e
posteriormente do conceito de etnia e, por último, iremos relacionar ambos. Mas, antes
de mais nada, iremos esclarecer o que entendemos por conceito. O conceito é uma
“expressão da realidade” (Marx, 1989) e, como tal, existem dois momentos que serão
analisados por nós: a realidade e sua expressão conceitual. Porém, tal como colocou
Bakhtin (1990), existe uma polissemia no signo provocada pelos conflitos sociais e
desta forma uma mesma palavra recebe significados distintos. Por isso, ao lado da
realidade e de sua expressão conceitual, teremos também que considerar a expressão
ideológica da realidade, já que esta é que dificulta a compreensão dos fenômenos em
questão e que proporciona visões e usos das expressões raça e etnia de forma
equivocada e socialmente destrutiva.
O Conceito de Raça
O conceito de raça nos apresenta uma dificuldade enorme. Esta dificuldade tem
sua origem no fato de que raça remete às diferenças físicas no interior da espécie
humana. O problema é que tais diferenças são superficiais (relativas à aparência) e que
o processo histórico provocou um encontro de raças e, conseqüentemente, uma intensa
miscigenação.
Essa dificuldade permite que alguns afirmem existir duas raças e outros
postulam a existência de duzentas (Banton, 1979; Garn & Coon, 1978), e não faltam os
que encontram números intermediários de raças (três, quatro, trinta, etc.). Porém, para
se definir o número de raças humanas existentes é necessário, anteriormente, definir o
conceito de raça. Geralmente ele é definido a partir da consideração de que ele trata de
diferenças físicas. John Lewis, por exemplo, coloca que “define-se uma raça como
sendo um grupo que tem, em comum, certo conjunto de caracteres físicos inatos, e uma
origem geográfica dentro de certa área” (1965, p. 106).
Esta definição, no entanto, é insuficiente. Que tipo de diferenças físicas?
Geralmente se fala da cor da pele, dos cabelos e outras características físicas. Mas
existem diferenças internas entre determinados “tipos” de cabelo, cor de pele, por
exemplo. A distinção que alguns biólogos fazem entre genótipo e fenótipo é
extremamente útil:
“O genótipo de um indivíduo é simplesmente a sua dotação
genética, a soma total do material hereditário recebido por um indivíduo de
seus genitores e outros ancestrais. O fenótipo de um indivíduo é o que
 vemos, isto é, as estruturas e suas funções. Segundo uma série de regras de
desenvolvimento, o fenótipo é produzido a partir do genótipo pela interação
com o ambiente” (Shorrocks, 1980, p. 21).
Podemos dizer que as diferenças raciais ocorrem na esfera do fenótipo. Estas são
diferenças superficiais (cor da pele, forma e cor dos cabelos, formas faciais, etc.), tal
como colocamos anteriormente. No entanto, isto não resolve a questão que colocamos
acima. A sua única vantagem reside no fato de deixar claro que as diferenças raciais
(fenotípicas) não proporcionam nem superioridade nem inferioridade e que, portanto,
qualquer tese que remeta a algum tipo de pretensão de superioridade racial é destituída
de qualquer valor teórico, sendo apenas uma ideologia racista, da qual trataremos mais
adiante.
Pensar em raças humanas significa pensar em divisões na espécie humana e isto
requer esclarecer que tipo de divisão é esta. Pensar em espécie humana significa
enfatizar o que existe em comum em todos os seres humanos. O ser humano constitui
uma espécie que se diferencia das outras espécies do mundo animal. Os biólogos
admitem que no mundo animal existam “subespécies” no interior de uma espécie. No
caso da espécie humana tal divisão é inexistente (alguns defendem a tese de que em
épocas remotas existiam três subespécies humanas, mas que só uma sobreviveu, a
atual). A idéia de subespécie nos traz a visão da diferença não só fenotípica como
também genotípica. Por isso não devemos confundir subespécie com raça. A espécie
humana, pelo menos a partir de um momento histórico longínquo, não possui
subespécies e a raça só pode ser compreendida como uma divisão no interior de uma
espécie e se houvesse subespécie seria uma divisão no interior desta.
Podemos definir raça como uma população que possui em comum um conjunto
de características físicas (fenotípicas) hereditárias que se transformam através da relação
com o meio ambiente e da miscigenação. Um indivíduo pertence a uma raça se possuir
este conjunto de características diferenciadoras. Este conjunto, por sua vez, é
transmitido hereditariamente e por isso características físicas derivadas de acidentes
físicos ou biológicos não fazem parte deste conjunto. Tal conjunto de características
físicas são fenotípicas e não genotípicas.
Desta definição decorrem algumas conseqüências, tais como as observadas pelo
psicólogo Otto Klineberg:
“Pode-se, pois, definir uma raça como um grande grupo de homens,
que possuem em comum certas características físicas determinadas por
hereditariedade. As outras características, não-físicas, que foram
atribuídas às raças, são neste caso secundárias, uma vez que não entram
em seu conceito ou definição, não sendo usadas, por exemplo, na
classificação racial. Assim, quando um psicólogo (Moss) escreve que ‘uma
raça é um grupo de pessoas que têm a mesma origem remota e,
conseqüentemente, apresentam traços físicos e mentais (o grifo é nosso)
diversos dos de outras raças de origem completamente diferente’, incorpora
em sua definição um juízo que carece de prova e sobre o qual por enquanto
não há acordo. Da mesma forma, quando um antropólogo (Hrdlicka)
afirma que ‘os caracteres que distinguem as raças humanas são
morfológicos, fisiológicos, químicos, psicológicos e ainda, patológicos’,
ultrapassa francamente os limites da doutrina antropológica aceita. Por
definição, os caracteres que distinguem as raças humanas são
morfológicas; o resto está por provar-se” (Klineberg, 1966: 18).

12
 Este autor é bastante moderado em sua explicação. No entanto, podemos dizer
que não há a possibilidade de ser provada qualquer outra diferença que não seja
fenotípica. Os elementos chamados “psicológicos” ou mentais não possuem nenhuma
relação com diferença racial. A mente é constituída socialmente e não hereditariamente.
Logo, a diferença racial não é e nem poderia ser mental, apenas poderia ser cultural,
dependendo do relativo isolamento que é superado pelo contato racial a partir de
determinado momento do desenvolvimento histórico. A diferença racial é apenas física
e apenas fenotípica, pois no que se refere ao genótipo não há diferença. Desta forma,
resta apenas a aparência física para distinguir raça, o que é tão sem importância que
deveria ser até abandonado tal conceito devido sua irrelevância, se não fosse o processo
histórico e social que transformou uma diferença tão irrelevante em algo muito
diferente, devido às relações de dominação e opressão que se constituíram a partir do
momento em que usaram tais diferenças para legitimar e justificar tais relações.
A compreensão do conceito de raça pressupõe uma discussão sobre o processo
histórico do desenvolvimento das raças. A partir da definição de raça acima, podemos
considerar que existem três raças humanas: a caucasóide, a negróide e a mongolóide
(Lévi-Strauss, 1970; Lewis, 1965). Claro que mesmo partindo da definição acima é
possível se considerar um número diferente de raças existentes, variando de acordo com
as características físicas e suas variações que forem selecionadas. Sem dúvida, como
todo processo classificatório de situações complexas, existe uma grande dose de
convencionalidade, mas, além disso, existem os pressupostos teóricos ou ideológicos
por detrás de toda classificação. Consideramos que a distinção racial se refere apenas a
um conjunto de diferenças físicas hereditárias relativamente grandes, o que significa que
pequenas diferenças físicas não constituem uma raça, pois, se formos considerá-las,
corremos o risco de encontrar uma infinidade de raças. Tais diferenças, de nossa
perspectiva, se expressam nas três raças acima citadas.
No entanto, um novo problema emerge: com o crescente processo de
miscigenação se pode pensar em “raças puras”? Não existe, a nosso ver, sentido em se
pensar em raças puras, pois isto remeteria ao problema da fenotipia pura, o que é um
contra-senso, pois a relação com o meio ambiente pode alterar algumas das
características físicas fenotípicas. Não se trata de pensar em pureza racial e sim de
observar quais são as diferenças que distinguem uma raça de outra, e tal diferença
ocorre no interior de uma semelhança muito mais profunda, tanto ao nível genotípico
quanto fenotípico, além de psíquica e social. O processo histórico que proporcionou um
alto grau de miscigenação traz uma nova dificuldade que deve ser resolvida. As raças
humanas possuem sua origem num mesmo espaço territorial e se reproduziam enquanto
raças mais ou menos sem miscigenação devido ao isolamento espacial que não permitia,
na maioria dos casos, contatos raciais. A raça negra, por exemplo, tem sua origem no
continente africano e seu desenvolvimento ocorreu de forma relativamente isolada das
demais raças até o momento histórico de expansão do capitalismo. A raça amarela, por
sua vez, tem sua origem no continente asiático e regiões próximas.
O desenvolvimento do modo de produção capitalista rompe com todos os
isolamentos espaciais, pois é sua característica o expansionismo, ao contrário dos
modos de produção pré-capitalistas. Os contatos raciais se tornam cada vez mais
freqüentes e inevitáveis. A partir deste momento histórico se pode falar em relações
raciais, e junto com elas a opressão e a miscigenação. A opressão cria os conflitos
raciais e a miscigenação cria uma dificuldade em se definir a qual raça diversos
indivíduos pertencem, pois eles acabam recebendo herança fenotípica de mais de uma
raça. No entanto, esta herança fenotípica é predominante de uma ou outra raça e desta
13
forma é possível definir a qual raça o indivíduo pertence. Por exemplo, os chamados
“mulatos” e “pardos” possuem uma herança fenotípica predominantemente negra e por
isso não constituem “raças” e sim fazem parte da raça negra.
As relações raciais entre brancos e negros nasceram sob o signo da expansão
capitalista. A escravidão negra marca o nascimento de relações raciais conflituosas,
marcada pela exploração e opressão dos negros pelos “brancos” (ou melhor, por alguns
brancos, os componentes das classes dominantes – a burguesia e a classe senhorial).
Assim surge o racismo, que iremos discutir mais adiante.
A transferência de grandes contingentes da população negra para o Brasil, os
Estados Unidos, entre outros locais, é um capítulo importante no processo de
miscigenação, que é reforçado pelo processo de migração de todas as raças para regiões
habitadas originalmente por outras raças (brancos na África, negros na América,
amarelos na Europa e América, etc.).
Portanto, o conceito de raça não se refere a nenhuma diferença física importante
entre os seres humanos, sendo que a produção ideológica de diferenças imaginárias
entre as raças é que adquirem importância explicativa de diversos fenômenos, incluindo
o racismo. Por conseguinte, podemos dizer que tanto para as chamadas ciências naturais
quanto para as chamadas ciências sociais, o conceito de raça possui importância
mínima, mas que, com a emergência do racismo, acaba ganhando grande importância
para a compreensão das relações sociais contemporâneas.
Racismo e Ideologia
Podemos definir o racismo como uma prática de discriminação racial (Viana,
1994). O racismo emerge a partir de relações raciais conflituosas, marcadas pela
opressão de uma raça sobre outra. As relações raciais são relações instauradas entre as
raças humanas e podem ser igualitárias ou se fundamentar na opressão. As relações
raciais igualitárias colocam a questão racial como algo destituído de importância.
Porém, no caso de relações raciais conflituosas, o conflito é expressão da discriminação
racial e junto com ela a ideologia racista.
Os pressupostos da ideologia racista são a idéia de superioridade de uma raça
sobre a outra. A superioridade racial inventada pelos ideólogos racistas se encontra na
afirmativa de que as diferenças físicas entre as raças não são apenas fenotípicas, mas
também genotípicas ou na afirmativa de que a diferença não é apenas física, mas
também mental, cultural e/ou moral. Sem dúvida, existe uma infinidade de ideologias
racistas (Banton, 1979), mas elas possuem uma das formas de fundamentação acima
colocadas.
O racismo surge num momento histórico preciso, o da ascensão e
desenvolvimento do capitalismo. A escravidão negra fornecia o elemento necessário
para a emergência da ideologia racista e seu fundamento foi, no início, religioso e,
posteriormente, racionalista com pretensões científicas, tal como na concepção
darwinista da evolução e na concepção geográfica do “espaço vital” (Marco, 1987;
Viana, 2000; Banton, 1979; Lewis, 1965) inspirada no darwinismo e retomada
recentemente pela etologia e sociobiologia (Viana, 2000; Christen, 1981; Lumsden &
Wilson, 1985; Wilson,1992; Ruse, 1982; Wallace, 1985). Estas ideologias, no entanto,
não surgiram gratuitamente. Elas vieram para justificar a escravidão negra, o
expansionismo colonial e imperialista, entre outros fatos históricos.
A ideologia racista também se fortalece e expande em momentos de crise, pois
neste momento torna-se interessante para a classe dominante criar um “inimigo
imaginário” (ou “bode expiatório”, como dizem os psicólogos) para desviar a atenção
das verdadeiras determinações da crise. Isto pode ser feito tanto através da
14
culpabilização de raças ou grupos internos (alegando que estes constituem raças...)
como grupos externos (neste último caso, aponta-se para uma guerra que tende a
reconstituir a unidade nacional dilacerada por seus conflitos internos) (Viana, 2007).
Neste momento devemos distinguir a ideologia racista que se fundamenta em
diferenças raciais existentes mas falseadas e a ideologia “racista” que se fundamenta
numa atribuição falsa de diferença racial. Este último caso pode ser exemplificado pelo
nazismo, que pregava a superioridade da raça ariana (que nem sequer constitui uma
raça, pois o laço de ligação entre os “arianos” é de origem lingüística) sobre a “raça dos
judeus” (que também não constitui uma raça, pois o seu laço de ligação, por sua vez, é
religioso). O racismo que tem como fundamento diferenças raciais reais pode ser
exemplificado no preconceito racial de brancos contra amarelos (“asiáticos”) e vice-
versa. Com isto queremos dizer que se trata realmente de preconceito racial, que se
refere a raças realmente existentes, embora sua ideologia da superioridade seja tão falsa
quanto no caso anterior. Este tipo de racismo pode ser exemplificado no caso do
racismo citado pelo antropólogo Clyde Kluckhon (1972) dos norte-americanos contra os
imigrantes japoneses e chineses, que tinham sua fonte na disputa pelo mercado de
trabalho e na disputa imperialista do final da década de 30.
Voltando ao nosso assunto original, outra fonte de geração da ideologia racista e
do preconceito racial se encontra na sociabilidade instaurada na sociedade capitalista,
fundamentada na mercantilização e burocratização das relações sociais e na competição
social desenfreada no sentido da busca de status, poder, riqueza, ascensão social, etc.
Esta competição ocorre em todas as esferas da vida social (no trabalho, para conseguir
“subir de cargo”; no mercado de trabalho, para conseguir emprego; entre empresas
capitalistas, na disputa pelo mercado consumidor; nas escolas, pelo melhor desempenho
ou para ter acesso, etc.). Esta competição generalizada cria uma animosidade e qualquer
diferença existente serve de pretexto para se buscar colocar o concorrente como inferior
e a questão racial aparece muitas vezes como este pretexto almejado.
A diferenciação social e a lumpemproletarização de indivíduos negros, no caso
da relação raciais negros-brancos, também fornecem fundamentos para as ideologias
racistas e para o preconceito racial, pois as condições de vida e a possível criminalidade
derivada da situação social aparece como demonstração da “inferioridade racial” sem
qualquer vínculo com a questão social.
Outro fundamento se encontra no que Lobrot (1977) denominou generalização
afetiva: “Assinalemos imediatamente que não se trata de um fenômeno de natureza
cognitiva, mas sim afetiva” (p. 65). Este autor acrescenta que:
“Tal generalização afetiva é extremamente comum. É ela que está,
por exemplo, na origem do racismo. Dizer ‘todos os negros são sujos e
imorais’, ‘todos os judeus são avaros e ladrões’, etc. e regular seu
comportamento por tais juízos pertencem ao domínio do racismo. Mas
alguém que sistematicamente tem medo de todos os animais, ou do escuro,
ou dos carros, etc., também é vítima dessa generalização” (Lobrot, 1977:
66).
Na base dessa generalização se encontra os sentimentos de medo, raiva, inveja,
etc. No caso do racismo ou de outras formas de preconceito contra outros grupos
sociais, o confronto com um indivíduo com determinadas características físicas
(racismo, sexismo) ou culturais (outras formas de preconceito) provoca a generalização
para todos os outros indivíduos com as mesmas características.
Desta forma podemos dizer que o racismo não tem nenhum fundamento real,
pois sua gênese se encontra nos conflitos sociais, interesses e sentimentos formados
15
numa sociedade baseada na divisão de classes sociais antagônicas e marcada pela
opressão e conflitos sociais variados.
Vários pesquisadores, sensíveis ao problema do racismo, buscam substituir ou
simplesmente abandonar o conceito de raça, partindo do pressuposto de que se não
existem raças humanas, então não há o menor sentido no “preconceito racial”. Mas tal
solução é ilusória, pois o mundo das ideologias não só utiliza as diferenças raciais (ou
qualquer outro nome que se lhe dê: etnia, classe, nação) realmente existentes como cria
diferenças inexistentes, inclusive raciais (a “raça ariana” e a “raça judaica”, por
exemplo).
O fundamento do racismo não se encontra nos termos utilizados pelos cientistas
e por isso não possui efeito nenhum o seu abandono (como o conceito de raça).
Também não são as diferenças raciais realmente existentes que geram o racismo, pois
elas são apenas a matéria-prima para que os interesses e sentimentos manifestem o
racismo. Isto é tão verdadeiro que basta citarmos a criação de raças imaginárias para
observarmos que na falta desta matéria-prima se cria outra. Em outras palavras, o
racismo possui uma gênese social que nos remete à mentalidade dos racistas e não à
realidade das diferenças raciais e, por isso, negar esta última não altera a primeira. Por
conseguinte, é uma ilusão querer abolir o racismo abandonando o conceito de raça.
O Conceito de Etnia
O conceito de etnia também é problemático, embora não tanto quanto o de raça.
As várias definições do termo etnia podem ser agrupadas em duas concepções
fundamentais: a primordial e a situacional. O antropólogo Clifford Geertz, coloca o
seguinte:
“Por ligação primordial entende-se aquela que provém dos ‘dados’,
ou mais precisamente – visto que a cultura está inevitavelmente envolvida
nestes assuntos – dos ‘dados’ supostos da existência social: contigüidade
imediata e ligação forte principalmente, mas para além destas a
disponibilidade proveniente do fato de se ter nascido numa determinada
comunidade religiosa, de se falar a mesma língua, ou mesmo um dialeto de
uma língua, e de se seguir determinadas práticas sociais. Considera-se que
esta semelhança de sangue, fala, costumes, etc., possui um poder de coação
indescritível e por vezes esmagador de e em si própria. Está-se ligado aos
parentes, aos vizinhos, aos correligionários, ipso facto não só em resultado
da atração pessoal e da necessidade de convívio, do interesse comum e da
obrigação moral assumida, mas também, pelo menos em grande parte, em
virtude de certo sentido absoluto e inexplicável atribuído ao próprio laço
em si” (apud. Rex, 1988: 48).
A concepção situacional considera a etnia como um “recurso útil”. Ela é
utilizada para se reivindicar junto a uma organização social determinados interesses e
para atingir certos objetivos. Da mesma forma, outros grupos podem utilizar a etnia
como pretexto para negar determinados direitos (Rex, 1988).
Estas duas concepções podem ser consideradas as principais mas não esgotam a
diversidade de abordagens sobre etnia, embora possamos considerar que as demais
concepções são derivadas delas. Philippe Poutignat e Jocelyne Streiff-Fenart (1998)
apresentam seis concepções diferentes de “etnicidade”:
1) A etnicidade como dado primordial: baseia-se na similaridade intrínseca
fundamentada na herança cultural transmitida pelos antepassados, sendo a fonte de
ligações primárias e fundamentais (Shils, Geertz, Kallen);

16
 2) A etnicidade como extensão do parentesco (sociobiologia): a idéia básica
dessa concepção se fundamenta na tese sociobiológica do “egoísmo genético”, segundo
a qual o egoísmo tem sua fonte nos genes e os indivíduos são geneticamente
determinados a buscar o “sucesso reprodutivo” através da reprodução dos genes de um
indivíduo e daqueles com os quais compartilha os genes, os seus parentes (Van der
Berghee);
3) As concepções instrumentalistas e mobilizacionistas: tal concepção considera
a etnicidade como um recurso utilizável na luta pelo poder político ou bens econômicos
(Glazer, Moynihan). Ela pode ser subdividida em três concepções: a) as concepções
fundamentadas no individualismo metodológico da “escolha racional”. Segundo esta
concepção, a formação dos grupos étnicos ocorre quando os indivíduos não conseguem
adquirir riqueza e poder através de estratégias individuais, e por isso formam grupos a
partir de diferenças culturais e/ou raciais para consegui-lo (Banton); b) a concepção do
colonialismo interno. Esta concepção surge para explicar a expansão do “etno-
nacionalismo” na sociedade capitalista e se baseia na tese da “divisão cultural do
trabalho” entre centro e periferia, interpretando a etnicidade como instrumento de lutas
coletivas, como forma de solidariedade que aparece em resposta à discriminação e
desigualdade, constituindo, assim, uma consciência política coletiva (Hechter); c) A
concepção de “grupo de interesse”. Para esta concepção, as etnias são instrumentos que
exercem influência nas políticas públicas de acordo com seus interesses (Vicent,
Geschwender, Gellner);
4) A concepção economicista. Esta concepção – que os autores denominam
“neomarxista”, sem justificar o que há de novo nessa abordagem pretensamente
marxista – centra sua atenção nas funções que as divisões étnicas e raciais preenchem
no capitalismo, enfatizando a busca por uma força de trabalho barata e a disputa pelo
mercado de trabalho, esvaziando de conteúdo o termo etnia;
5) A concepção neoculturalista. Para esta concepção a etnia é um “sistema
cultural” ou “sistema simbólico”, constituindo um “sistema de significações” coercitivas
que realizam a distinção entre o “nós” e os “outros” que serve de base para a ação e
interpretação do outro (Drumond, Aronson, De Vos, Deshen, Epstein, Simon).
6) A concepção interacionista. Tal concepção considera a etnicidade como “um
processo contínuo de dicotomização entre membros e outsiders, requerendo ser
expressa e validada na interação social” (Poutignat e Streiff-Fenart, 1998: 111). Ela se
opõe às concepções primordialistas/essencialistas ao enfatizar os aspectos generativos e
processuais da etnia (Barth, 1998).
Por conseguinte, observamos que a expressão etnia possui inúmeras definições e
é concebida sob diferentes formas. No entanto, consideramos que grande parte destas
definições não é mais que mera estratégia para se construir artificialmente um “objeto
de estudo”, pois o que denominam etnia pode ser considerado como o equivalente de
classe social, movimentos sociais, grupos sociais, etc., e não devemos deixar de
observar que sua construção se realiza, na maioria dos casos, por sociólogos e não por
antropólogos – que tradicionalmente trabalham com o termo etnia – e tomam como
referencial os grupos sociais conflitivos de nossa sociedade capitalista. As concepções
instrumentalistas possuem o equívoco comum de pensar a etnicidade em termos dos
valores da sociedade capitalista moderna – que pulverizou os valores tradicionalistas e
colocou em seu lugar o frio e calculista predomínio do dinheiro (Marx & Engels, 1988).
Segundo estas abordagens, os valores tradicionalistas permanecem apenas como
instrumentos dos valores modernos que tomaram seu lugar como finalidade.

17
 A abordagem economicista cai no reducionismo e não consegue apresentar uma
visão satisfatória dos conflitos sociais devido a isto e a sua desconsideração com a
questão cultural e sentimental. A abordagem interacionista não ultrapassa a percepção
da produção e reprodução da identidade coletiva de grupos e diferenciação cultural em
geral e confunde isto com a questão da etnicidade. A concepção sociobiológica se
baseia num determinismo genético destituído de fundamentação e sem nenhuma
argumentação sólida por detrás e revela um racismo disfarçado em suas concepções
(Viana, 2000; Montagu, 1978; Fromm, 1975).
Resta-nos, portanto, a concepção primordialista, que nos parece mais próxima da
tradição etnológica. Uma posição próxima é defendida pelo antropólogo português
Carlos Lopes: “Definamos a etnia como uma entidade caracterizada por uma mesma
língua, uma mesma tradição cultural e histórica, pela ocupação de um mesmo território,
por uma mesma religião e sobretudo pela consciência coletiva de pertença a essa
comunidade” (Lopes, 1982: 33).
Porém, consideramos esta definição demasiadamente restrita e a-histórica e por
isso preferimos trabalhar com a idéia de etnia da seguinte forma: uma etnia é uma
coletividade (sociedade ou comunidade) de indivíduos que são (ou se originaram) de um
mesmo território e que possuem, também, uma unidade e homogeneidade cultural
(mesma língua, religião, crenças em geral, valores, etc.) e uma identidade coletiva de
pertencimento a esta etnia.
A nossa definição de etnia é próxima da de Geertz e Lopes, mas possui um
elemento diferenciador: o aspecto histórico. Ao colocar que uma etnia pode ser tanto
uma sociedade quanto uma comunidade, apontamos para a realidade histórica de
transição de uma sociedade para uma comunidade, ou seja, de uma coletividade
autônoma para uma coletividade dependente – esta posição difere da do sociólogo
Tönnies (1977), que vê a comunidade como uma coletividade que possui relações
internas de dependência enquanto que para nós ela se caracteriza por uma relação de
subordinação externa em relação a uma sociedade, uma coletividade mais ampla –
sendo que podemos dizer que uma sociedade é uma coletividade auto-suficiente e uma
comunidade é uma parte dependente da sociedade. As populações indígenas formam
sociedades até o momento em que são integradas na sociedade capitalista, tornando-se
comunidades, ou seja, coletividades dependentes. Quando afirmamos que uma etnia é
uma coletividade que habita um mesmo território ou então é oriunda de um território
compartilhado anteriormente por todos os seus membros, apontamos para a
possibilidade de deslocamento territorial de uma etnia. Esta posição também é próxima
à do antropólogo francês Auzias (1978), que busca recuperar a historicidade da etnia em
contraposição às concepções a-históricas.
Por isso podemos distinguir duas formas de etnia: a etnia fundamentada em
laços fortes e a etnia fundamentada em laços frágeis, sendo que, originalmente, toda
etnia possui laços fortes e é com o processo histórico de desenvolvimento capitalista
que ela se torna etnia de laços frágeis, o que é um passo para a abolição de tal etnia.
Desta forma, observamos que a etnia é uma coletividade típica de algumas sociedades
não-capitalistas e que com o processo de expansão do capitalismo vai sendo
subordinada e/ou superada pelo capitalismo.
Isto também coloca uma outra característica da etnicidade: os indivíduos que
compõem uma etnia compartilham o mesmo passado, a mesma tradição histórica e
cultural e, desta forma, ninguém pode “aderir” a uma etnia, tal como se pode aderir a
uma religião. Esta é uma distinção fundamental entre etnicidade e religiosidade.

18
 Outro elemento importante a se ressaltar é a diversidade enorme de etnias. Basta
citarmos a diversidade de sociedades indígenas para observarmos isto. Mas não apenas
as sociedades indígenas se constituem etnias, embora elas sejam o seu melhor exemplo,
principalmente quando se fala de etnia de laços fortes.
A nossa definição se insurge contra a banalização do conceito de etnia, que a
partir de determinadas definições passa a ser aplicado às coletividades tão distintas que
fica difícil distinguir etnia de classe social, nação, religião, etc. A partir da definição
acima colocada não se pode confundir etnia e classe, etnia e religião e com diversas
outras coletividades. Sem dúvida, alguns poderão afirmar que, mesmo partindo desta
definição, se pode confundir etnia e nação. Isto só é possível se o conceito de nação for
esvaziado de seu conteúdo histórico (ela surge com o capitalismo e a formação dos
estados-nações) e se deixarmos de lado que na maioria das nações não existe unidade
cultural e sim pluralidade (de religião, línguas, tradições) e não existe homogeneidade e
sim heterogeneidade (de valores, crenças, etc., que se vê, por exemplo, na divisão de
classes). A possibilidade de se confundir etnia e raça será tratada mais adiante.
O Preconceito Étnico
O etnocentrismo, se fossemos basear na etimologia do termo, se fundamenta
numa concepção que distingue entre a nossa etnia e a outra, considerando a nossa como
sendo o “centro”, a “superior” e a outra como “periferia”, como “inferior”. Mas não é
exatamente esta a definição apontada por diversos antropólogos. Tomemos um
exemplo:
“O etnocentrismo é uma visão de mundo onde o nosso próprio
grupo é tomado como centro de tudo e todos os outros são pensados e
sentidos através dos nossos valores, nossos modelos, nossas definições do
que é a existência. No plano intelectual, pode ser visto como a dificuldade
de pensarmos a diferença; no plano afetivo, como sentimentos de
estranheza, medo, hostilidade, etc.” (Rocha, 1994: 0 7).
Outro antropólogo expressou isto da seguinte forma:
“A atitude mais antiga e que se assenta em fundamentos
psicológicos sólidos, pois tende a reaparecer em cada um de nós quando se
nos depara numa situação inesperada, consiste em repudiar pura e
simplesmente as formas culturais – morais, religiosas, sociais, estéticas –
mais afastadas daquelas com que nos identificamos. ‘Modos de selvagens’,
‘isso não é de nosso costume’, ‘não se deveria permitir isso’, etc., tantas
reações grosseiras que traduzem essa mesma gastura, essa mesma repulsa,
em presença de maneiras de viver, de crer e de pensar que nos são
estranhas” (Lévi-Strauss, 1970: 236).
Citemos mais uma definição semelhante e que foi a de quem introduziu este
termo nas ciências sociais: o etnocentrismo é a “visão de mundo na qual o centro de
tudo é o próprio grupo que o indivíduo pertence; tomando-o por base, são escalonados e
avaliados todos os outros grupos” (Summer, apud. Hoebel, 1987, p. 437).
Uma leitura atenta destas citações nos permite observar que nenhum dos autores
utilizaram a expressão etnia. Fala-se em grupos ou formas culturais. A omissão do
termo etnia é algo que merece reflexão. Isto se deve ao fato de que, se podemos nos
referir às sociedades indígenas, entre outras coletividades, como etnias, não podemos
nos identificar como uma etnia. Sendo assim, a expressão etnocentrismo é equivocada.
Na verdade, existe uma idéia de superioridade e centralidade da cultura ocidental,
formada e hegemônica a partir do desenvolvimento capitalista, que não ela como um
todo, mas apenas a que possui hegemonia, a cultura burguesa. Mas, além da idéia de
19
superioridade e centralidade, existe o ponto de partida desta idéia, constituída pela
mentalidade da cultura burguesa. Porém, todo preconceito parte da mentalidade do
preconceituoso para avaliar as demais culturas e grupos. A idéia de superioridade pode
ou não estar presente, tal como no racismo, no qual o racista considera sua raça
“superior”. Podemos, assim, pensar perfeitamente em preconceito racial e em racismo.
Porém, um indivíduo ou grupo pode avaliar outro grupo ou indivíduo como
inferior, selvagem, defeituoso, sem partir de uma identidade própria de grupo marcada
pela unidade cultural. Em outras palavras, existem casos em que a) o preconceito
produz uma distinção de identidade entre o “nós” e o “outro” e existem casos em que b)
o “nós” é difuso e não tem como referência um grupo específico (pode ter como
referência algo mais amplo, como, por exemplo, a cultura burguesa, originariamente um
“europocentrismo”, seu local de nascimento, mas que se expandiu por todo mundo e por
isso acabou se distinguindo de comunidades, etnias, nações, etc.). No primeiro caso
podemos citar a xenofobia e o racismo, e no segundo, o preconceito étnico. A cultura
burguesa é hegemônica sem ser única, já que existem outras manifestações culturais na
sociedade capitalista, o que é omitido pela expressão “cultura ocidental”, que muitas
vezes serve para um preconceito étnico às avessas, produzido por essa mesma cultura
burguesa.
Desta forma, o termo etnocentrismo é equivocado e por isso deve ser substituído
por preconceito étnico. Alguns podem considerar que o termo tradicionalmente
utilizado deve permanecer justamente devido à tradição, mas tal procedimento é
contrário ao pensamento teórico que deve buscar conquistar cada vez mais uma precisão
e clareza conceitual.
Por conseguinte, o preconceito étnico acaba reproduzindo algumas
características que são comuns ao racismo, tal como a idéia de superioridade-
inferioridade, embora tenha mais diferenças do que semelhanças, pois, para citar apenas
um exemplo, no racismo há uma idéia de luta de raças de caráter maniqueísta, tal como
observou Sartre (1960), o que não ocorre no caso do preconceito étnico.
O preconceito étnico vai se expandir concomitantemente com a expansão
capitalista. A sociedade capitalista com sua cultura burguesa vai, devido ao seu
expansionismo, encontrar diversas etnias (na África, na América, etc.) e irá buscar
subjugá-las. A escravidão negra no Brasil, por exemplo, significou a transferência de
diversos indivíduos de diferentes etnias (bantos – que englobava os angolas, os
benguelas, os congos e os mocanbiques – e os sudaneses – que englobava os iorubas, os
gêges, os minas, os fanti, etc.) para um estado-nação emergente que significou sua
integração nesta sociedade. As sociedades indígenas no Brasil e nos Estados Unidos
foram – e continuam sendo – dizimadas física ou culturalmente, pois isto é uma
exigência da expansão capitalista.
O encontro com estas etnias e a necessidade de subjugá-las irá se tornar o
principal fundamento do preconceito étnico, que irá contestar a moral, os costumes, a
religião das etnias contactadas, para eleger a moral, os costumes e a religião dominantes
na sociedade capitalista como superiores e civilizadas. As etnias contactadas são
qualificadas como “inferiores” “bárbaras”, “atrasadas”. Obviamente que isto, ao
contrário do que pensa Lévi-Strauss, não se trata de “fundamentos psicológicos sólidos”
e “atitude mais antiga” e sim determinados interesses e determinado tipo de cultura que
necessita subjugar as demais e assim legitimar e justificar essa relação de dominação
instaurada. Embora todo grupo e indivíduo tenham a tendência em avaliar e analisar
tudo o que lhe cerca a partir de sua perspectiva, isto só se torna problemático e gera
preconceito quando esta perspectiva é fundada em interesses de dominação e
20
exploração, em uma mentalidade competitiva (Viana, 2008), entre outras características
da cultura burguesa (e não da cultura ocidental em geral, ou seja, toda produção cultural
produzida no ocidente).
Como a expansão capitalista é uma expansão também territorial, então a ligação
entre etnia e território passa a ter importância fundamental. Os conflitos sociais
derivados daí estão envolvidos fundamentalmente na luta pela terra e a expansão
capitalista vai, paulatinamente, provocar uma desapropriação territorial e isto provoca,
em muitos casos, a destruição de etnias, cujo processo se inicia de forma mais abrupta e
radical com o extermínio físico ou com a chamada “aculturação”, que, no início, se
caracteriza pela transição de etnia com laços fortes para uma etnia com laços frágeis.
Neste contexto, o preconceito étnico irá justificar e legitimar tal processo e, como nossa
sociedade não é homogênea, grande parte da população que poderia se opor a ele acaba
acatando-o devido a esta legitimação.
Raça e Etnia
A partir da definição de raça e etnia colocadas anteriormente, podemos observar
facilmente que estes conceitos se referem a realidades distintas. A raça é constituída por
semelhanças físicas e etnia pela unidade cultural. Realidades distintas, conceitos
distintos.
No entanto, se recordarmos o processo histórico, veremos que em alguns casos
raça e etnia se confundiram. As diversas etnias “africanas”, “brasileiras”, etc., são
compostas por apenas uma raça e isto não poderia ser diferente, pois as etnias
constituem sociedades auto-suficientes sem relações mercantis e, por conseguinte, sem
grandes necessidades de contatos culturais, o que permite a reprodução da mesma
herança fenotípica. Por conseguinte, toda etnia é composta por apenas uma raça. Porém,
a recíproca não é verdadeira, pois uma raça pode, e historicamente isto ocorreu,
constituir uma diversidade de etnias. O continente africano, por exemplo, era habitado
quase que exclusivamente pela raça negra, que, no entanto, se dividia em numerosas
etnias, com territórios, línguas, costumes, etc., diferentes.
O processo de expansão capitalista tornou mais radical esta separação entre raça
e etnia, pois a sociedade capitalista não permite a existência de etnias no seu interior e
foi integrando as populações do mundo inteiro, o que significa a destruição das etnias. O
capitalismo removeu etnias de seus territórios e destruiu sua unidade cultural (as etnias
negras) e rompeu com o isolamento racial com o processo de escravidão e migração
populacional.
Na sociedade contemporânea, é impossível considerar que uma raça constitui
apenas uma etnia. Um negro brasileiro possui muito mais afinidade cultural com um
branco e um “amarelo” brasileiro do que com um negro africano ou norte-americano,
embora o racismo e a origem territorial comum criem uma certa identidade entre eles,
mas não se trata de identidade étnica e sim racial – produzida pelas relações raciais
conflituosas –, pois falam línguas diferentes, possuem costumes diferentes, etc. Mesmo
entre os negros brasileiros existem diferenças culturais grandes dependendo da região
em que moram.
Neste sentido, se torna importante deixar claro a distinção entre os conceitos de
raça e etnia. Uma raça se constitui através de semelhanças físicas em comparação com
as diferenças físicas em relação a outras raças e uma etnia se constitui através de sua
unidade cultural. Por isso, confundir raça e etnia mais dificulta a superação do racismo e
do preconceito étnico do que contribui para sua erradicação. Por isso, julgamos
necessário abrir espaço para se pensar a superação do racismo e do preconceito étnico a
partir de uma reflexão teórica que demarque suas diferenças.
21
 Referências Bibliográficas
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22
WILSON, Edward. De la Naturaleza Humana. México: Fondo de Cultura Económica,
1992.

23
 Capitalismo e Racismo
Nildo Viana

A questão racial vem sendo abordada sob as mais variadas perspectivas teóricas,
mas poucas são as análises marxistas a seu respeito. Consideramos que a busca da
compreensão do racismo remete, necessariamente, aos recursos teóricos do
materialismo histórico-dialético e é este o procedimento que será adotado aqui. Por
conseguinte, o estudo do racismo, sob perspectiva marxista, nos obriga a procurarmos
na história e no conjunto das relações sociais a sua origem e as determinações que
possibilitam sua reprodução nas sociedades capitalistas contemporâneas.
O racismo não é apenas uma ideologia. Ele é, também, um conjunto de práticas
sociais. O racismo é uma prática social de discriminação racial. Essa prática
discriminatória não ocorre apenas no mundo das idéias e valores, mas também no
mercado de trabalho, no nível de renda, nas relações de poder, etc. Podemos dizer que é
o racismo (conjunto de práticas sociais de discriminação racial) que cria a ideologia
racista, ou seja, a ideologia vem a posteriori para justificar o racismo, tal como definido
acima. Não é a ideologia racista que cria o racismo, mas, ao contrário, é o racismo que
cria a ideologia racista. Portanto, o racismo é a “fonte” da ideologia racista. Contudo,
uma vez existindo, a ideologia racista reforça o racismo. A ideologia racista, como toda
ideologia, é mobilizadora, isto é, produz práticas e, desta forma, gera racismo, criando
um círculo reprodutor que dificulta a compreensão de que a origem e essência deste
fenômeno se encontra nas relações raciais concretas.
Mas pensar em racismo pressupõe a definição do conceito de raça. A definição
desse conceito é tão variada que alguns, partindo de sua definição, sustentam que
existem apenas duas raças enquanto que outros afirmam que existem duzentas raças.
Também já se defendeu a identidade do conceito de raça com outros conceitos, tais
como: casta, classe, etc. A definição que consideramos mais correta é a que coloca que
ela é expressão das diferenças físicas entre membros da espécie humana. Porém, tais
diferenças são apenas na aparência física, são diferenças fenotípicas.
Entretanto, não existe nenhuma fundamentação para se afirmar que existe
superioridade de uma raça sobre outra, pois estas diferenças de caracteres físicos não
fornece nenhuma vantagem mental, moral ou física de uma raça sobre outra. Além
disso, o desenvolvimento físico, mental e moral do ser humano é condicionado
socialmente e, portanto, as diferenças só podem ser explicadas pelo seu contexto social
e histórico e não por diferenças raciais.
Concordamos, portanto, com a definição de raça apresentada por John Lewis:

“Define-se uma raça como sendo um grupo que tem em comum,

certo conjunto de caracteres físicos inatos e uma origem geográfica dentro
de certa área. Existem três raças maiores assim definíveis – a caucasóide, a
mongolóide e a negróide – além de algumas raças menores. Estas raças
originaram-se quando ocorreram variações em alguma raça perdida, em
diversas partes do mundo onde, durante séculos, o isolamento manteve
 separado os tipos resultantes. Entretanto, as raças secundárias não
conservaram o menor grau de pureza” (Lewis,1968, p. 106) 1.

A partir desta definição do conceito de raça, podemos definir o que são relações
raciais. Segundo Oliver Cox, as relações raciais são “o comportamento que se
desenvolve entre as pessoas que estão conscientes das respectivas diferenças físicas,
autênticas ou imputadas” (apud. Banton, 1979, p. 149). Entretanto, é necessário um
esclarecimento sobre as diferenças físicas “imputadas”: as relações raciais possuem sua
particularidade mas não estão desligadas das demais relações sociais (“econômicas”,
“políticas”, culturais, etc.) e estas são, geralmente, dominadas pela visão ideológica
sobre elas e isto cria a possibilidade de se imputar diferenças físicas inexistentes, pois
no conjunto das relações sociais isto pode ser vantajoso para determinados grupos e
indivíduos.
Portanto, precisamos descobrir sob quais relações sociais surge o racismo e que
tipos de relações sociais tomam possível sua reprodução. Somente uma análise histórica
poderá nos esclarecer sobre essas questões. Se analisarmos o período histórico que
abrange o escravismo antigo até o século 16 não veremos nenhum caso de
discriminação racial, pois, tal como colocou o antropólogo R. Linton: “Antes do século
XVI não havia no mundo a consciência de raça, nem havia incentivo algum para que
essa consciência surgisse” e ele acrescenta que, na antigüidade:

“Os povos clássicos conheciam apenas um grupo de tipo físico

acentuadamente diferente do seu. Eram os negros nilóticos, cujo território
ficava a distancia demasiado grande para que lhes dessem importância,
fosse como inimigos, fosse como fontes de escravos. Portanto, a atitude
clássica em relação a esse povo era neutra. De fato, os poetas gregos
mostravam tendências a idealizá-los mais que aos bárbaros seus vizinhos,
aos quais conheciam melhor e comumente se referiam aos nilóticos com os
‘felizes etíopes’” (Linton, 1962, p. 62-63).

Assim chegamos à conclusão de que a partir do século 16 houve uma mudança

histórica que criou a necessidade do racismo e da ideologia racista2. Esta mudança foi a
adoção da escravidão negra no novo mundo. Se a escravidão no mundo antigo não tinha
nenhuma conotação racial, o mesmo não se pode dizer em relação ao “novo mundo”.
Podemos dizer que, no caso especial do Brasil, mas que pode ser generalizado à todos
países escravistas do continente americano, a colonização estava ligada às necessidades
de acumulação primitiva de capital dos países europeus e que foi graças a ela que se
formou um modo de produção escravista colonial-exportador, o que pressupõe a
monocultura, a grande lavoura e o trabalho escravo3.
A acumulação primitiva de capital produziu o modo de produção escravista
colonial e o tráfico negreiro. A polêmica sobre os motivos da adoção do trabalho
escravo dos negros africanos continua viva, mas podemos concordar com a tese de que
1
Faz-se necessário ressaltar que focalizaremos, neste texto, o conflito racial entre negros e brancos,
embora haja elementos teóricos e referências generalizáveis a todos os conflitos raciais.
2
Segundo Sérgio Buarque de Holanda, os escravos negros em Portugal eram vítimas do racismo, mas
este era muito mais brando do que o que surgiu posteriormente e persiste até hoje. Além disso, ele não
era acompanhado por uma ideologia que o justificasse (cf. Holanda, 1990).
3
Cf. Prado Júnior (1989); Furtado (1979).
25
o tipo de produção implantada nos países escravistas exigia uma grande quantidade de
força de trabalho não encontrada nem no local de produção nem na Europa ocidental e
daí a necessidade de buscá-la na África. Segundo E. Willians:

“Com a população limitada da Europa no século XVI, os

trabalhadores livres necessários para cultivar cana-de-açúcar, tabaco e
algodão no novo mundo, não podiam ser fornecidos em quantidades
adequadas para permitir a produção em grande escala. A escravidão foi
necessária por causa disso e para conseguir escravos os europeus
recorreram primeiro aos aborígenes e depois à África” (Willians, 1975, p.
10).

Portanto, é com o desenvolvimento das sociedades européias no período de

transição ao capitalismo e a sua expansão comercial e colonial que se cria uma nova
situação histórica que altera o caráter das relações raciais criando e consolidando o
racismo. É a adoção do trabalho escravo dos negros e o tráfico negreiro que torna
necessário uma ideologia que justifique essa prática social de discriminação racial. Os
dominadores europeus não só sentiam necessidade de justificar para si mesmos as
condições subumanas e a exploração sistemática efetuada por eles sobre os escravos
negros como também procuravam, sem muito sucesso, inculcar isto nos escravos para
facilitar sua dominação.
A ideologia da superioridade racial atravessou duas fases:

“As primeiras tentativas para racionalizar o domínio europeu

baseavam-se em sanções sobrenaturais. Como os europeus eram cristãos e
a maioria dos povos dominados não o era, parecia natural que o Deus
todo-poderoso dos cristãos recompensasse seu próprio povo. Os
proprietários de escravos negros podiam mesmo justificar a prática da
escravatura por uma passagem do antigo testamento, na qual os filhos de
Ham eram condenados a ser ‘cortadores de lenha e tiradores de água’.
Essas sanções sobrenaturais, porém, cedo começaram a perder sua força e
os brancos procuraram racionalizações naturalistas. A teoria da evolução e
da sobrevivência dos mais aptos era o instrumento que precisavam”(Linton,
1962, p. 64).

O darwinismo surge como o mais eficiente fundamento da ideologia racista. O seu

evolucionismo com base na “luta pela vida, “sobrevivência dos mais aptos” e na
“herança dos caracteres adquiridos” servia para justificar a escravidão negra no Novo
Mundo. Geralmente se aceita a diferenciação entre o darwinismo original – utilizado
apenas na esfera da biologia – e o darwinismo social – que é a aplicação da “teoria”
biológica da seleção natural à sociedade. A razão dessa diferenciação se encontra,
segundo seus defensores, no próprio Darwin, que aplicaria suas teses apenas ao mundo
dos seres vivos, “biológico” e não ao mundo social, humano. Isto, entretanto, não é
verdade. Se isto não ficou claro em A Origem das Espécies, em A Descendência do
Homem ficou evidente, pois neste livro ele aplicava suas teorias as sociedade humanas,
inclusive utilizando-se das teses malthusianas. O próprio Darwin, como ficou
demonstrado em seu diário de bordo publicado sob o título Viagem de um Naturalista
26
ao Redor do Beagle (Darwin, 1979; Darwin, 1974) Darwin, 1981), assumia posições
claramente racistas4. Entretanto, Darwin apenas foi um dos ideólogos que procuraram,
intencionalmente ou não, justificar a nova situação social. Posteriormente, surgiram
muitos outros que, baseando-se nele ou não, buscaram fundamentar “cientificamente” a
ideologia racista, tais como Gobineau, Lapouge, etc.
Mas se a origem histórica do racismo não é motivo de muita polêmica, o mesmo
não ocorre a respeito do que torna possível a reprodução da ideologia racista em nossa
época. Existem aqueles que dizem que a ideologia racista sobrevive devido à “herança
cultural” enquanto outros sustentam que ela permanece devido à “dominação branca”.
Consideramos que para saber por qual motivo a ideologia racista se reproduz nas
sociedades contemporâneas é necessário, inicialmente, compreender seu processo de
produção e reprodução. Toda ideologia possui uma base real que ela apresenta de forma
invertida (Marx & Engels, 1991). Portanto, só pode existir uma ideologia racista
existindo uma base real que lhe dê sustentação. A base real da ideologia racista só pode
ser o racismo, tal como o definimos anteriormente. O racismo cria a ideologia racista e
esta o justifica e incentiva sua reprodução.
Entretanto, o racismo da época escravista é diferente do racismo da época
contemporânea. Explicar esta diferença é o primeiro passo para compreender a
permanência da ideologia racista nos dias de hoje. Para compreendermos a situação do
negro nas sociedades capitalistas contemporâneas é preciso ver que em todas as
sociedades escravistas coloniais a abolição da escravidão significou apenas o fim do
cativeiro e do trabalho forçado, ou seja, mudou-se apenas o seu status de escravo para
homem livre. Mas qual passou a ser a situação social desse “homem livre”? Quais são
as possibilidades da população negra de se reproduzir em igualdade de condições com
as outras camadas da população?
Em todas as sociedades em que houve o fim do trabalho escravo (como, por
exemplo, o Brasil e os Estados Unidos) a integração do negro nas sociedades pós-
escravistas se deu da mesma forma: em uma situação subalterna e de marginalização
social. As sociedades escravistas coloniais apresentavam o escravo negro como sendo a
“base” da “pirâmide social” em nível de vida. As condições precárias de vida dos
escravos negros, a principal classe explorada do modo de produção escravista colonial,
quase não eram compartilhadas por outras camadas sociais. As sociedades pós-
escravistas alteram a forma da divisão de classes mas a conserva5, ou seja, surgem
novas relações de classes mas continua existindo classes sociais e aqueles que
pertenciam às classes exploradas no modo de produção anterior tendem a pertencer às
classes exploradas do novo modo de produção.
A divisão da sociedade em classes no escravismo colonial era, ao mesmo tempo,
uma divisão racial, já que os escravos eram negros e os senhores de escravos eram
brancos. Nas sociedades pós-escravistas, os negros deixam de pertencer a uma única
classe e se dividem entre as diversas classes que compõem a sociedade capitalista.
Entretanto, a maioria esmagadora dos negros passam a compor as classes exploradas da
sociedade capitalista, tais como o proletariado, o campesinato, o lumpemproletariado,
etc., que também possuem condições precárias de vida e, assim sendo, os negros
continuam, em matéria de nível de vida, formando, juntamente com os componentes
brancos das classes exploradas, a “base da pirâmide social”.

4
Para uma crítica ao darwinismo, cf.: Viana (2001); Marco (1987); Hirst (1977); Lewis (1969); Banton
(1976); Viana (2003).
5
Para o caso do Brasil, cf. CAMILO TORRES (1965); para o caso dos EUA, cf. BARAN & SWEEZY (1978).
27
 Por conseguinte, as condições de vida da população negra criavam a possibilidade
de interpretar tal situação como “natural”, ou seja, como produto não de uma
determinada situação social mas sim de uma condição natural: a raça. John Lewis nos
chamou a atenção sobre esse mesmo assunto:

“É preciso também que se compreenda que quando as pessoas são

destituídas de seus direitos, consideradas inferiores, forçadas a viver em
más condições e tratadas como animais, elas desenvolverão muitas
qualidades más. Então, aqueles que as exploram apontarão as
conseqüências do tratamento que lhes dão como razão para mantê-las
numa posição de degradação e inferioridade. Privamos as pessoas de
instrução e depois queixamo-nos de que são analfabetas. Fazemos delas o
que são, depois indagamos como se pode esperar que as recebamos em
nossas casas em igualdade de condições” (Lewis, 1969, p. 116).

O modo de produção capitalista condiciona o conjunto das relações sociais e

instaura uma verdadeira sociabilidade capitalista. Esta tem como uma de suas principais
características a competição social, expressa na busca de status, ascensão social, etc.
Isto tudo produz uma forma também específica de mentalidade: a mentalidade burguesa.
Esta reproduz, no plano das idéias, a sociabilidade capitalista6. Este fato acaba
provocando uma rivalidade interna nas classes exploradas.
Segundo Baran e Sweezy:

“O resultado claro disso tudo é que cada grupo de status tem a

necessidade psicológica enraizada de compensar os sentimentos de
inferioridade e inveja para com aqueles que estão acima, na escala social,
pelos sentimentos de superioridade e desprezo em relação aqueles que se
acham abaixo. Sucede, pois, que um grupo especial de párias no fundo da
estratificação social, funciona como uma espécie de pára-raios par as
frustrações e hostilidade de todos os grupos em posição mais elevada.
Pode-se dizer que a própria existência do grupo de párias é uma espécie de
harmonizador e estabilizador da estrutura social – tanto mais que estes
apenas desempenham seu papel passiva e resignadamente. Tal sociedade
torna-se com o tempo tão completamente saturada com o preconceito racial
que este mergulha no nível do subconsciente, convertendo-se numa parte da
‘natureza humana’ de seus membros” (Baran & Sweezy, 1978, p. 264-265).

As sociedades capitalistas contemporâneas são formadas por classes sociais

antagônicas e vivem em uma permanente guerra civil oculta. Por conseguinte, é
necessário reconhecer que a ideologia racista também se fundamenta nas contradições
do capitalismo, ou seja, na luta de classes. A estratégia do “dividir para conquistar” é
adotada eficazmente pela classe dominante desde que Maquiavel escreveu O Príncipe.
Isto assume um caráter mais visível no capitalismo contemporâneo que se caracteriza
pelo incentivo à competição em todas as esferas da vida social. Vejamos um exemplo.
Os trabalhadores são obrigados, devido a existência do exército industrial de reserva, a
competir pelo emprego. Isto cria conflitos internos na classe trabalhadora e a
6
Sobre mentalidade burguesa e sociabilidade capitalista, cf. Viana (2002).
28
preferência dos empregadores pelo trabalhador branco provoca conflitos raciais que
ofuscam as verdadeiras determinações do desemprego e dos baixos salários – que é a
dinâmica do modo de produção capitalista – e assim amortece a luta de classes.
A sociedade capitalista vive constantes crises cíclicas. Nós sabemos que toda crise
apresenta a necessidade de sua solução. A classe revolucionária e a classe dominante
precisam fundamentar teórica ou ideologicamente a ação política necessária para se
concretizar a “solução” proposta. A solução da classe revolucionária é a revolução
social e a da classe dominante é a contra-revolução. Ambas passam a combater um
inimigo. A diferença está em que o inimigo apontado pela classe revolucionária é real e
o apontado pela classe dominante é imaginário. Toda crise traz insegurança e por isso as
classes exploradas buscam descobrir os “responsáveis” ou as determinações que a
provoca. A classe dominante busca ocultar o seu papel no processo – que é o de
conservar as relações sociais em crise e que geram a crise – e inventa o inimigo
imaginário, que é responsabilizado pela crise. Assim, o inimigo real inventa um inimigo
imaginário 7.
A invenção de um inimigo imaginário é uma forma de deslocar o conflito de
classe para um conflito nacional, racial, religioso, etc. O inimigo real (a classe
dominante) cria sua ausência e, ao mesmo tempo, a presença de um inimigo imaginário
(por exemplo: os judeus na Alemanha nazista, as “bruxas” na inquisição, os comunistas
no golpe de estado de 64 no Brasil, os “agentes do imperialismo”, "contra-
revolucionários” ou “inimigos do povo” no capitalismo de estado da URSS, Leste
Europeu, China, etc.). A invenção de um inimigo imaginário estrangeiro tem como
objetivo criar ou fortalecer a identidade nacional, mas somente porque ela está
dilacerada internamente pelos seus conflitos de classes, ou seja, busca-se transformar a
contradição interna em externa e com isso “aboli-la” (tal como no caso argentino da
guerra das Malvinas).
A concentração do mal em um inimigo imaginário reconstrói a identidade coletiva
perdida. Assim, um partido burguês pode apresentar como “inimigo do povo” o atual
governo no burguês e com isso ofuscar a visão do verdadeiro inimigo e aparecer como a
alternativa que restauraria o equilíbrio social. Contudo, não devemos pensar que a classe
dominante faça isso de forma planejada e consciente, embora muitas vezes isto ocorra,
tal como no exemplo de Hitler. Uma afirmação dele deixa isto claro:

“Em geral, a arte de todos os verdadeiros chefes do povo de todos

os tempos consiste em concentrar a atenção do povo em um único
adversário, em não deixar dispersar-se... A arte de sugerir ao povo que os
inimigos mais diferentes pertençam à mesma categoria é de um grande
chefe... É preciso sempre colocar na mesma pilha uma pluralidade de
adversários os mais variados” (apud. Agacinski, 1991, p.136-137).

A partir do momento que a ideologia burguesa triunfa e as classes exploradas

aceitam a luta contra o inimigo imaginário personificado e este é destruído, vê-se que
isto não significava a destruição da verdadeira fonte da contradição e da crise. Daí surge
a necessidade de criar novos “inimigos imaginários” para ser objeto de ataque quando

7
Alguns apontamentos interessantes sobre a criação do inimigo imaginário, apesar das deficiências da
análise que “desconhece” a luta de classes como determinação fundamental do fenômeno, são
apresentadas por: Agacinski (1991).
29
as contradições se acirrarem novamente. É isto que possibilita a produção de “inimigos
imaginários potenciais”. Quando se toma necessário para a reprodução capitalista, ou
seja, quando a crise se instala, busca-se sua destruição para evitar o acirramento da luta
de classes e possibilidade de revolução social.
Da perspectiva da classe revolucionária é um equivoco buscar a destruição de um
inimigo (real ou imaginário) personificado em indivíduos reais (burgueses, negros,
brancos, judeus, católicos, liberais, fascistas, etc.) ou em um indivíduo particular (o
presidente da república, o líder do partido fascista, o chefe da igreja conservadora, etc.),
pois isto significa destruir a imagem e não as relações sociais que engendram as classes
sociais antagônicas, a exploração, a alienação, etc., e, portanto, o inimigo real que busca
conservar estas relações8. A destruição de pessoas que sustentam determinadas relações
sociais não significa a destruição destas, pois elas poderão se reproduzir e, assim,
produzir novas pessoas para sustentá-las. Além disso, isto apenas reforçaria a ideologia
dominante, porque o inimigo real é uma classe social que deve sua existência à
determinadas relações de produção e a abolição destas (e, conseqüentemente, da classe
dominante) não pode ser realizada com o extermínio de indivíduos reais.
Os “inimigos imaginários potenciais” são aqueles grupos diferenciados já
existentes na sociedade. Estes podem ser os negros, os estrangeiros, os judeus, os
comunistas, etc. Portanto, a luta de classes no capitalismo engendra, através da ação da
burguesia, a reprodução do racismo por quatro motivos fundamentais; a) a classe
dominante busca, em sua luta contra o proletariado, dividir a classe trabalhadora
jogando uma parte dela contra a outra, utilizando-se de suas diferenciações e, entre
estas, a diferenciação racial; b) para ofuscar a visão dos conflitos de classes ela busca
desviar a atenção para outros tipos de conflitos, tal como o conflito racial; c) para evitar
sua identificação com as relações sociais opressoras e em crise, ela busca
responsabilizar certas camadas sociais por esta situação, sendo a população negra uma
dessas camadas; d) quando as contradições se acirram e ameaçam transformar a guerra
civil oculta em guerra civil aberta torna-se necessário, para a classe dominante,
concentrar “o mal” em uma camada social especifica e a população negra (assim, como
os judeus. os “comunistas”, os homossexuais, etc.) é uma reserva potencial que pode ser
utilizada. Além disso, o racismo pode ser reforçado por motivos conjunturais:

“Em 1935, a maior parte dos americanos caracterizava os

japoneses como ‘progressistas’, ‘inteligentes’, e ‘industriosos’. Sete anos
mais tarde, esses adjetivos cederam lugar a ‘astutos’ e ‘traiçoeiros’.
Quando se precisava de trabalhadores chineses na Califórnia, eles eram
‘frugais’, ‘sóbrios’ e ‘respeitadores da lei’, ao passo que, quando se
defendia a lei da exclusão, passaram a ser ‘imundos’, ‘repugnantes’,
‘inassimiláveis’, ‘dominados pelo espírito de clã’ e ‘perigosos’ ”
(Kluckhon, 1972, p. 132.).

Assim, dependendo da conjuntura, se reforça ou enfraquece os preconceitos e o

racismo. A necessidade de força de trabalho pode beneficiar, momentaneamente,
imigrantes, estrangeiros, etc., e o seu excesso pode provocar o efeito contrário.
8
“A revolução proletária não precisa do terror para realizar seus fins, ela odeia e abomina o assassinato.
Ela não precisa desses meios de luta porque não combate indivíduos, mas instituições, porque não entra
na arena cheia de ilusões ingênuas que, perdidas, levariam a uma vingança sangrenta” (Luxemburgo,
1991, p. 103).
30
 Portanto, estas são as determinações do racismo e da ideologia racista. Mas elas
são reforçadas pela “herança cultural” dos tempos da escravidão. Acontece que a tese de
que a ideologia racista se reproduz exclusivamente devido à “herança cultural” é
simplesmente ideológica. A herança cultural só se sustenta devido às condições reais de
vida da população negra e aos conflitos sociais acima citados, pois assim são produzidas
“comprovações empíricas” que lhe fornece uma certa credibilidade na esfera das
representações cotidianas. Caso contrário, a luta secular dos negros seria suficiente para
aboli-la. A herança cultural, na falta de uma “base real” que lhe dê sustentação,
desapareceria com o passar do tempo. A tese da “dominação branca”, por sua vez, é
apenas uma ideologia racista invertida. Desconhecer as condições históricas concretas
que produziram o racismo e possibilitam sua reprodução apresentando-o como resultado
da “dominação branca” é dar nova fundamentação ideológica ao racismo. Nesse caso,
passa-se a colocar a questão apenas em termos de luta de raças. Tal tese apresenta as
seguintes dificuldades: a) o que explica, se o problema é unicamente racial, a
dominação branca sobre os negros a não ser sua “superioridade racial”? b) a luta dos
negros passa a ser exclusivamente contra os brancos e a solução só seria possível com o
aniquilamento dos últimos ou então com a substituição da “dominação branca” pela
“dominação negra”, o que significa apenas a mudança da “raça dominante” e não a
abolição do racismo; c) ao se colocar os brancos como o inimigo a ser combatido, troca-
se inimigo real – a classe dominante que busca conservar as relações de produção
capitalistas e as condições de produção e reprodução do racismo – por um inimigo
imaginário, caindo numa eterna luta inútil, pois não vai à “raiz’ do problema e por isso
ele continua sem solução; e d) reforça-se, assim, a ideologia racista, já que os brancos se
sentirão ofendidos por serem tomados como “inimigos” e isto pode gerar antipatias e,
conseqüentemente, perdas de aliados potenciais. Com isso se presta um bom serviço à
estratégia burguesa do “dividir para conquistar”.
É claro que o racismo do oprimido tem fundamentos diferentes do racismo do
opressor. O racismo do oprimido é uma resposta equivocada que alguns negros dão à
sua situação de opressão e à necessidade de superá-la. É uma posição política
equivocada e que não leva a nenhum resultado positivo, embora seja desculpável para
aqueles que compreendem o fenômeno. Acontece que são poucos os que compreendem
este fenômeno e sua existência é um retrocesso para o movimento de libertação dos
negros.
A base real da ideologia racista, como já dissemos, é o racismo praticado nas
sociedades capitalistas contemporâneas. A afirmação de um antropólogo sobre esta
questão é extremamente correta: “a discriminação ‘racial’ é, sem nenhuma dúvida,
apenas parte do problema mais geral da discriminação social” (KLUCKHON, 1972, p.
134). A condição social serve de “naturalização” da “inferioridade” racial. Assim a
“inferioridade” social possibilita, juntamente com outros fatores, a ideologia da
inferioridade racial.
Na ideologia, esta relação aparece invertida: é a “inferioridade” racial que causa a
“inferioridade” social. No entanto, não podemos a partir disto chegar a conclusão
simplista de que não existe “discriminação racial”, pois a discriminação social se utiliza
das diferenças físicas para se realizar de forma especifica e direcionada a uma parte da
população: a negra.
A superação do racismo só pode ser realizada com a concomitante superação do
modo de produção capitalista e a implantação do modo de produção comunista.
Portanto, o movimento negro deve articular sua luta especifica – anti-racista – com a
luta geral das classes exploradas – anticapitalista. Existe uma unidade entre a luta anti-
31
racista e a luta anticapitalista. Esta unidade se encontra no fato de ser impossível superar
o racismo sem a superação do capitalismo.
Entretanto, a abolição do capitalismo não gera, automaticamente, a abolição do
racismo. A superação do racismo só ocorrerá num quadro de transformações sociais que
rompam com as relações raciais desiguais produzidas pelo modo de produção
capitalista. Acontece que a superação do capitalismo ocorre num processo complexo e
contraditório que não elimina imediata e automaticamente as formas capitalistas de
regularização das relações sociais, tal como a ideologia racista. E esta, uma vez
existindo e se reproduzindo durante o período revolucionário, poderá incentivar a
permanência de relações raciais desiguais e, assim, ameaçar a própria construção de
uma sociedade autogerida, devido aos conflitos sociais provocados por esta situação.
Por isso, torna-se necessário articular a estratégia específica do movimento negro com a
estratégia global do movimento operário.
A estratégia específica do movimento negro é aquela que marca a luta desse
movimento contra o racismo. Isto inclui desde lutas imediatas como a denúncia do
racismo, a luta por uma legislação anti-racista, a crítica das ideologias racistas, a busca
de mudanças nas relações raciais nos movimentos sociais, etc., até a outras mais a longo
prazo tal como a constituição de relações raciais igualitárias no conjunto da sociedade, e
a instauração da autogestão social, sua condição de possibilidade. É principalmente, mas
não unicamente, uma luta cultural que se inicia na atual sociedade e só termina com o
fim completo do racismo na sociedade comunista já constituída.
Para que a construção de uma nova sociedade, baseada em relações raciais
igualitárias, se concretize, é necessário romper com a reprodução do racismo no
movimento operário e demais movimentos sociais. Sabemos que mesmo os militantes
de organizações “ditas” revolucionárias e dos mais variados movimentos sociais
(estudantil, urbanos, etc.) introjetam a mentalidade burguesa e aspectos da ideologia
dominante e as reproduzem em sua prática social. Entre estes aspectos da ideologia
burguesa que tais militantes reproduzem estão o racismo, o sexismo, etc. Isto se toma
possível por causa da pressão das “idéias dominantes” e da sociabilidade capitalista. O
movimento negro deve, então, buscar a realização de uma revolução cultural anti-racista
desde já, no interior dos movimentos sociais, e deve permanecer realizando este
trabalho cultural até mesmo no período de consolidação da sociedade autogerida para
combater a “herança cultural” e, assim, evitar retrocesso, já que outros obstáculos
estarão atuando simultaneamente e em conjunto podem dificultar a emancipação
humana.
Podemos dizer, para concluir, que a razão de ser do movimento negro é a luta
contra o racismo e, conseqüentemente, contra o capitalismo. Ele não deve se “anular”
diante do movimento operário mas sim se articular com ele buscando a constituição de
uma sociedade sem classes e com relação raciais igualitárias.

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32
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33
 Zurara:
A Crônica da Guiné
e os Primórdios do Racismo Anti-Negro
Mário Maestri

Os primórdios da escravidão em Portugal

No segundo século antes de nossa era, com a chegada das legiões romanas, o
escravismo instalou-se como forma de produção dominante nos atuais territórios
portugueses. A partir de então, a economia daquelas regiões centrou-se em torno da vila
rustica, explorada pela mão-de-obra escravizada e voltada para o mercado mundial de
então (Columella, 1977; Giardina e Schiavone, 1981; Kolendo, 1980; Petit, 1986;
Staerman e Tofimova, 1975). Nesse contexto, em modo geral, a instituição escravista
obedeceu a mesma trajetória conhecida em outras regiões da Europa, ao menos até a
Reconquista. O domínio visigótico sobre a Lusitânia deu-se no contexto da
desorganização das relações internacionais do Império Romano. O que não impediu que
a prática da escravidão tenha prosseguido singularmente ativa sob a nova ordem, que
legislou em forma detalhada sobre ela no Código Visigótico.
O historiador português Manuel Heleno assinala: “Como uma classe quase
equivalente à dos escravos romanos, os visigodos aceitaram, ao estabelecerem-se no
século V na Hispânia, sem dificuldade a escravidão ali existente.” A mão-de-obra
escravizada continuou a reproduzir-se “pelo nascimento, casamento, cativeiro, sanção
penal, consentimento voluntário e abuso da força” (Heleno, 1933, p. 66). Em 711, os
muçulmanos atravessarem o estreito de Gibraltar, permanecendo na Península Ibérica
por oito séculos, de onde foram expulsos, em 1492, em forma definitiva. A reconquista
feudal-cristã dos atuais territórios portugueses foi mais precoce. “O Porto e Braga foram
reconquistados cerca de 868. Coimbra voltou [...] à posse cristã em 1068 e Lisboa em
1147.” Silves foi libertada em 1189, Alcácer do Sal, em 1217 e, finalmente, o Algarve,
em 1249 (Saraiva, 2001, p. 34).
Por um lado, a reconquista cristã da Ibéria melhorou a sorte dos “servos
originários” que, anteriormente sob o jugo mouro, passaram ao jugo dos novos senhores
cristãos. Mas, pelo outro, fortaleceu a escravidão, devido aos abundantes apresamentos
de cativos realizados pelos cristãos, nos territórios sob controle muçulmano. Ao
contrário do que comumente se acredita, em Portugal como alhures, a Reconquista não
determinou a extinção da escravidão de cristãos. Entretanto, dos séculos IX ao XI, boa
parte da “população inferior [cristã] das províncias de Além-Douro e Beira” teria
evoluído da servidão pessoal para a servidão da gleba, em um movimento que registrou
verdadeiro progresso sócio-produtivo. A seguir, ela assumiria o status de colonos livros,
em geral arrendatários de terras gravadas com foros feudais. Essa “diminuição dos
escravos originários” teria sido acompanhada por forte “incremento dos muçulmanos”
escravizados (Saraiva, 2001, p. 119). O que não justifica a proposta de Alexandre
Herculano9 de “não ter havido na Península, a partir do século VIII, servidão pessoal,
tirante a dos muçulmanos cativos de guerra”. 10
Segundo parece, nos primeiros tempos da Reconquista, os muçulmanos teriam
sido passados simplesmente pelo fio da espada. A seguir, adotou-se comumente a
prática de justiçar os guerreiros e escravizar as populações restantes. Muito logo, a
Reconquista passou a significar para os senhores da guerra promessa da posse de terras
e de trabalhadores escravizados. Com o confronto peninsular islamo-cristã, a guerra e as
razias tornaram-se os grandes meios de produção de cativos. “[...] um dos objetivos das
expedições que os cristãos faziam durante a Primavera por terras de mouros era [...]
capturar homens para servirem na propriedade senhorial, onde a população semi-serva
estava diminuindo rapidamente e para onde dificilmente se encaminhava os homens
livres” (Heleno, 1933).
Mesmo após a conquista do Algarve, em meados do século 13, eram comuns
razias nos territórios inimigos para obter bens, gados e cativos. Reduziam-se mouros à
escravidão durante os socorros militares concedidos pelos senhores lusitanos à Castela
contra o reino de Granada. O comércio e a pirataria foram também importantes fontes
de abastecimentos de cativos mouros. “Dos meados do século XIII à conquista de Ceuta
(1415) a escravidão alimentou-se principalmente das expedições e assaltos às costas do
Norte da África.” (Heleno, 1933, p. 133). Em meados do século 15, Eanes de Zurara
registrou em sua Crônica de Guiné que os primeiros navegadores enviados pelo
príncipe dom Henrique para explorarem a costa atlântica da África orientavam-se para a
“costa de Granada, outros corriam por o mar de Levante, até que filhavam – do latim,
piliare – grossas presas dos infiéis, com que se tornavam honradamente para o reino”
(Zurara, 1973, p. 51).
Escravidão moura
Mesmo após a expulsão de Portugal dos judeus e dos mouros que não quisessem
se converter, decretada, em 1497, não era incomum o ingresso de mouros em Portugal,
de livre e espontânea vontade, para negociar, escapar da fome, fugir de perseguições
políticas, etc. ou, mais numerosos, trazidos como cativos da costa mediterrânica ou
atlântica do norte da África (Braga, 199, p. 51). No contexto da conquista e reconquista
da península ibérica, a escravidão passou a justificar-se sobretudo pelo ato de guerra e
pelo fato religioso, e não mais pela qualidade intrínseca do cativo, como propunha a
visão aristotélica da escravidão. A própria característica étnica desqualificou-se como
razão de cativeiro diante do pressuposto religioso, sobretudo porque eram pouco
perceptíveis as diferenças raciais entre o mouro e o moçárabe, isto é, o cristão que vivia
nos territórios ibéricos dominados pelos árabes.
Mesmo quando o cativo era comprado ao mercador, ele era sobretudo um infiel
filhado na guerra, em terra ou no mar. Ou um seu descendente que herdava o status
minorado de sua mãe – partus sequitur ventrem, determinava o direito romano. Nesse
contexto, não havia por que duvidar da justiça da escravidão. O destino e o tratamento
do mouro em terras cristãs eram semelhantes ao do cristão em possessões islamitas. A
grande justificativa da redução de um homem livre à escravidão era ter sido capturado
em uma guerra justa. Quando era resgatado, não havia qualquer infâmia no ter sido
escravizado. Como veremos com mais detalhes, a definição da justeza de uma guerra

9
Cf. HERCULANO, Alexandre. Do estado das classes servas na Península desde o VIII até o XII século.
[1858]. Opúsculos, III, 1876.
10
Cf. HELENO (1933, p. 112, 117).
35
cabia à Igreja e, secundariamente, ao Estado. E entre todas as guerras justas não havia
outra que fosse mais justa do que a terçada em prol da expansão da fé em Cristo.
Os momentos finais da Reconquista deram-se em contexto de profunda
intransigência religiosa, transformando-se a “santa fé” na principal razão legitimadora
da luta senhorial pelo domínio de terras e de trabalhadores. Nesse contexto, a religião
era a justificativa por excelência da escravidão, como apenas assinalado. A redução do
mouro ao cativeiro era o justo castigo por sua ofensa pessoal à divindade verdadeira
(Tinhorão, 1988, p. 45). O fato de que o mouro capturado na guerra, comprado no
comércio ou nascido no cativeiro fosse o escravo por excelência não criava relação
necessária entre religião e servidão. Jamais houve impedimento de escravizar cristãos.
Mesmo que as Partidas de Afonso X [1221-1282], rei de Castela, restringisse desde o
século 13 a “redução a escravos” aos infiéis.
Senhores cristãos fugiram dos mouros portando seus cativos de mesmo credo
que prosseguiram na servidão. Moçárabes foram escravizados pelos barões cristãos. O
mouro convertido e seus filhos batizados não deixavam de ser cativos. Diversas
transgressões puniam os cristãos com o cativeiro: delitos civis, venda de armas aos
infiéis, etc. 11 Na Baixa Idade Média e no Renascimento, a Igreja prosseguiu apoiando e
legislando sobre a escravidão. “Em 1294, o papa Celestino V nada opunha ao fato de
um cristão livre se vender voluntariamente como escravo. Inclusive, condenava à
escravidão todo o cristão que auxiliasse os muçulmanos, fornecendo-lhes armas”
(Pimentel, p. 19).
Da escravidão Moura à Africana: Denominações
Em Portugal, não houve solução de continuidade nem salto de qualidade entre a
escravidão moura e negra. Ao contrário, elas conviveram por um muito longo tempo,
sem contradições. Porém, a transição da dominância da primeira para a segunda foi
bastante rápida e deu-se devido à maior oferta do cativo negro-africano arrancado das
costas africanas. Porém, essa transição ensejou importantes evoluções nas
representações das classes proprietárias sobre a escravidão e na própria nominação do
trabalhador escravizado.
Até o século XI, devido à importância da escravidão e da própria legislação
romana, o trabalhador escravizado europeu era designado por nomes provenientes do
latim – servus, mancipium, criatio, homines. Na Península Ibérica, com o confronto
muçulmano-cristão, o cativo passou a ser designado como mouro. Inicialmente, mouro
designava o habitante da Mauritânia. Isto é, das regiões do Saara ocidental de onde
chegaram grande parte das tropas islâmicas que invadiram a Península Ibérica. A seguir,
esse apelativo pátrio foi estendido a todos os muçulmano, originários ou não da África
Dessa denominação nasceu o vocábulo português moirejar ou mourejar, ou seja,
trabalhar como mouro, muito duro, como escravo.
Na Europa, foi tão lenta a metamorfose do trabalhador escravizado em
trabalhador feudal que não foi plasmada uma nova categoria para descrever a nova
forma de subordinação. O produtor direto adscrito a uma gleba, mas gozando de direitos
de uso sobre ela e de maior ou menor liberdades diante do seu explorador, prosseguiu
sendo denominado de servus ou, nas palavras correspondentes das línguas neo-latinas,
servo, serve, etc. Isto é, escravo (Dockes, 1979, p. 19). Em fins do décimo século,
quando esse processo de transição realizara-se plenamente, e ocorrendo um
fortalecimento relativo das relações escravistas, generalizou-se o uso de um novo
designativo para o trabalhador escravizado, diante da impossibilidade de prosseguir

11
Cf. HELENO (p. 117, 125, 131, 132).
36
denominando-o por uma categoria que então se consolidara como referente do produtor
feudal hegemônico, o servo.
Na Antigüidade, os cativos eram comumente denominados pela suas
nacionalidades. Assim sendo, não raro, em muitas línguas, uma denominação pátria
estrangeira perdia o sentido inicial de apelativo étnico-nacional para descrever o homem
submetido à escravidão, quando os trabalhadores escravizados eram obtidos, em grande
número, naquelas regiões. As guerras de Otão I [912-973], o Grande, duque da Saxônia,
inundaram a Europa com cativos trazidos da Esclavônia [Balcãos], que foram
denominados de escravos. Com o passar dos anos, o termo escravo perdeu o sentido
étnico-nacional, passando a descrever o homem que conhecia a servidão plena. Ou seja,
o servus da Antiguidade. Na Lusitânia, o uso do designativo escravo foi tardio. Até
meados do século 15, a dominância da escravidão de muçulmanos levou a que o termo
português substitutivo de servus fosse mouro. Isto é, o muçulmano reduzido à
escravidão.
Em Portugal, o uso da palavra “escravo” surgiu após a contradição posta pelo
ingresso sistemático de negro-africanos no país. Salvo engano, o seu primeiro registro
escrito teria ocorrido nos anos 1450, logo após a sistematização do tráfico negro-
africano. Porém, durante muito tempo, o terno “escravo” continuou sendo designação
erudita, pouco comum entre a população (Pimentel, 1995, p. 20). Tamanha fora a
impregnação semântica do vocábulo “mouro” com o sentido de “escravo” que o
muçulmano livre e o cativo alforriado eram chamados de “mouro livre” e “mouro
forro”. Mouro, sem adjetivo, era o muçulmano sujeito ao cativeiro. No mesmo sentido,
os primeiros negro-africanos desembarcados em Portugal foram denominados de
“mouros negros”. Mesmo se eram reconhecidamente pagãos e não vinham da
Mauritânia (Carboni e Maestri, 2003).
A impropriedade da designação dos negro-africanos como “mouros negros”
aumentava ainda mais quando eles convertiam-se ao cristianismo. Assim, apesar de
serem designados de mouros, eram cristão, jamais haviam sido muçulmanos e não
provinham da Mauritânia! (Tinhorão, 1988, p. 47). No século 15, em Portugal, a palavra
“negro” designava de “forma genérica, todos os tipos raciais de pele morena”. Portanto,
os mouros eram também chamados de negros. Em inícios do século 16, com o afluxo de
negro-africanos, os cativos de cor negra mais intensa foram chamados de “homem
preto” e “mulher preta” e, a seguir, “preto” e “preta” (Carboni e Maestri, 2003, p. 77).
Nesse novo contexto, a palavra "escravo”, então de uso já comum, passou a significar
“apenas posição servil [plena], sem qualquer conotação religiosa” ou racial. Desde
então, falava-se de “escravos pretos”, de “escravos negros”, de “escravos mouros” e de
“escravos brancos” (Saunders, 1994, p. 13).
Portugal: A Escravidão do Preto na Cidade
Em 1527-32, o primeiro censo lusitano demonstrou que o Reino teria 282.734
fogos, com uma população estimada entre um milhão e meio de habitantes. Com 13.010
fogos, Lisboa possuiria de cinqüenta a sessenta e cinco mil habitantes, localizando-se
portanto entre as grandes metrópoles da Europa da época (Marques, 2001, p. 155). Em
1551, dezenove anos após a conclusão daquele censo, levantamento realizado por
Cristóvão Rodrigues de Oliveira apontou que a cidade teria cem mil habitantes, entre
eles, “nove mil e novecentos e cinqüenta escravos”. O cômputo não abrangia a
população mestiça e afro-descendente liberta e livre, possivelmente já significativa
(Tinhorão, 1988, p. 112).
A contagem minuciosa dos cativos sugere como mais possível um erro para
menos na computação da população escravizada. Se a população lisboeta fosse
37
cinqüenta mil, os cativos seriam vinte por cento da população; se fosse cem mil, dez por
cento. Os especialistas dividem-se entre os dois números ao estimarem a população
escravizada da cidade. Em todo caso, em meados do Quinhentos, a escravidão negra era
já claramente dominante, ainda que subsistissem cativos mouros, em número
decrescente, fornecidos pelo comércio e pelas operações no norte da África. Salvo
engano, não temos avaliações sobre o peso da escravidão moura nesses anos.
Tinhorão assinala que em Lisboa os cativos negros trabalhavam nos serviços mais
pesados, mais sujos e mais fedorentos. Labutavam na estiva; na descarga e no
abastecimento do carvão; na venda da carne de gado, de peixe, de mariscos. Cativos
limpavam de “canastra à cabeça” as ruas da cidade. Uma importante atividade dos
cativos urbanos era caiar as paredes das residências urbanas. Eram sobretudo mulheres
escravizadas que despejavam os potes contendo os dejetos humanos na Ribeira – os
cabungos ou tigres do Brasil colonial e imperial. Cativas também vendiam água em
potes e outros produtos em balaios pelas ruas e praças da capital e lavavam roupas nas
águas do Tejo.
O trabalho doméstico era importante atividade das pretas e pretos escravizados
que trabalhavam em grande número nas ricas residências urbanas e em menor número
nas moradias menos abonadas. A não ser por salários muito vantajosos, o trabalhador
livre relutava a se empregar nessa atividade tida como degradante. Ter um doméstico
livre estava fora das possibilidades de “gente de posses médias” (Tinhorão, 1988, p.
117). Como no Brasil escravista, em Portugal desses anos, os cativos domésticos eram
verdadeiros paus-para toda-obra. Faziam as compras; traziam a água das fontes;
despejavam potes na Ribeira; cozinhavam; passavam; arrumavam; transportavam os
proprietários; trabalhavam nos quintais das residências urbanas.
A importância do trabalhador doméstico escravizado era fenômeno urbano geral.
Em março de 1535, o padre flamengo Nicolau Clenardo [c.1493-1542] escrevia de
Évora, terceira cidade em população do Reino: “Os escravos pululam por toda a parte.
Todo o serviço é feito por negros e mouros cativos. Portugal está a abarrotar com essa
raça de gente. [...].” Destaque-se o fato que o clérigo enfatizava a escravidão moura,
após a negra. O professor e latinista completava sobre os trabalhos domésticos:
“Dificilmente se encontrará uma casa, onde não haja pelo menos uma escrava desta. É
ela que vai ao mercado comprar as coisas necessárias, que lava a roupa, varre a casa,
acarreta a água, e faz os despejos à hora conveniente: numa palavra, é uma escrava, não
se distinguindo de uma besta de carga senão na figura” (Tinhorão, 1988, p. 10).
Cativos ao ganho
Era igualmente comum que os proprietários mandassem cativos oferecer produtos
ou serviços pelas ruas da cidade, cobrando-lhes uma renda fixa, diária ou semanal. O
que fosse obtido acima dessa renda revertia ao cativo para sua alimentação e
manutenção, o que lhe permitia, em alguns casos, viver independentemente do
escravista – “viver em casa per si” (Tinhorão, 1988, p. 10). Como no Brasil escravista,
tal foi a generalização desse uso que proprietários dependiam em parte ou totalmente
dos cativos postos ao ganho para sobreviverem. Em 1526, Tomé Lopes, guarda-mor da
Torre do Tombo, requereu apoio de dom João III já que, segundo ele, a peste lhe ceifara
sua mulher e mais quatorze escravos “que era a fazenda que tinha”. Destaque-se o
elevado número de cativos do malogrado Tomé Lopes (Tinhorão, 1988, p. 119).
Também era importante o trabalho do cativo negro nos ofícios urbanos. Em
novembro de 1494, o médico e humanista alemão Jerônimo Müzer escreveu suas
impressões da capital portuguesa, ressaltando a importância do trabalho escravizado no
artesanato: “Vimos também enorme ferraria com muitos fornos, onde fazem âncoras,
38
colubrinas [peça de artilharia], etc., e tudo o que diz respeito ao mar. Eram tantos os
trabalhadores negros junto aos fornos, que nos poderíamos supor entre os Ciclopes no
antro de Vulcano” (Tinhorão, 1988, p. 10). Mesmo que os trabalhos historiográficos
lusitanos sejam ainda mais restritos no relativo à participação do trabalhador
escravizado no meio rural, tudo assinala uma importância igual ou próxima do negro-
africano nas grandes propriedades campestres. Tinhorão lembra que, a partir da
segunda metade do século 15, o cativo africano seria de grande serventia no
desbravamento de campos inculto, ao escassear a mão-de-obra, há muito livre da
servidão da gleba.
Quando das cortes de 1472-3, proprietários requereram que o rei impedisse a saída
de africanos do Reino. As razões eram claras: “[...] fazem grande povoação em vossos
reinos e são causa de se fazerem terras novas e romper matos e abrir país e outros
proveitos, e esses da África são de rendição [rendimento] e melhor será ficar a rendição
[rendimento] deles em vossos reinos que os estrangeiros gozarem delas [...]”(Tinhorão,
1988, p. 99). Menos três décadas após a chegada dos primeiros negro-africanos, os
senhores lusitanos vacilavam ainda na forma de denominá-los, referindo-se apenas à
origem dos cativos – a África. Chama a atenção que o rei não acedeu, precisamente
devido aos “mores preços” obtidos no mercado mundial. Ao contrário do Brasil, em
Portugal, a mão-de-obra escravizada era categoria social subordinada, dominando,
quanto aos interesses metropolitanos da época, as rendas fundiárias produzidas pelos
homens livres e as rendas do comércio ultramarino, nas quais as rendas do tráfico se
destacavam.
Estima-se que, no século dezesseis, dez por cento da população rural do Algarve
seria composta de negro-africanos ou afro-descendentes escravizados. Uma realidade
que se apoiaria na muito antiga tradição da região de emprego de mouros feitorizados na
agricultura. No Alentejo, terra de grandes propriedades, comumente arrendadas a
lavradores, seria também importante o uso de “pretos” escravizados ((Tinhorão, 1988,
p. 101). Em 19 de setembro de 1761, quando Pombal proibiu, por alvará, o ingresso de
escravos em Portugal, em um momento em que a mineração brasileira vivia momento
de bonança e, portanto, de carência de cativos, “apenas nas províncias transtaganas
[além do Tejo] ainda trabalham nos campos nada menos de 4000 a 5000 mil escravos”
(Tinhorão, 1988, p. 105).
Como assinalado, Em Portugal, mesmo importante, a mão-de-obra negro-africana
escravizada ocupou papel subordinado, tanto nas cidades como no campo. Ao contrário
do Brasil, onde a produção livre habitou sempre os interstícios da sociedade negreira, no
mundo português dos séculos quinze e dezesseis, eminentemente agrícola, no campo,
dominou, sempre, o trabalho livre dos pequenos proprietários; dos arrendatários rurais;
dos assalariados rústicos. A força e a coesão do escravismo lusitano nasciam sobretudo
dos proventos obtidos pelas classes dominantes no tráfico negreiro, na produção
escravista americana, no comércio com as colônias escravistas da América e da África.
Sobretudos nos séculos quinze, dezesseis e dezessete, a exploração subordinada de
trabalhadores negro-africanos em Portugal cimentava esses interesses negreiros.
Coesão escravista
O golpe dado em 1761 por Pombal à produção escravista metropolitana não
significou qualquer ruptura lusitana com a ordem negreira. Ao contrário, como parte do
mesmo movimento, a administração portuguesa reforçou o comércio e a produção
escravistas em Angola e no Brasil, através da fundação de companhias privilegiadas
destinadas a incentivar a produção comercial-negreira. A coesão do escravismo lusitano
nascia do fato de que a Coroa, os cortesãos, os letrados, os comerciantes, os armadores,
39
os clérigos, as irmandades religiosas, etc. dependiam, direta ou diretamente, em maior
ou menor forma, da boa continuidade do tráfico e da exploração produtiva do
trabalhador escravizado colonial.
Em um país em que as riquezas das Índias, do Brasil e da África fortaleceram o
absolutismo e as classes aristocrático-rurais, a burguesia portuguesa restringiu sua ação
sobretudo à esfera comercial, com escassos interesses na produção fabril. Nesse sentido,
até o fim do tráfico, ela manteve-se atrelada aos interesses negreiros e, a seguir,
coloniais-africanos (Capela, 1974; Carreira, 1979). O apoio da população plebéia ao
tráfico e à escravidão constitui questão mais complexa que exige trabalhos e
investigações, salvo engano, ainda não disponíveis. Nesse processo, certamente os
interesses da burguesia comercial no tráfico e na escravidão contribuíram para uma
importante neutralidade, se não apoio, das classes plebéias lusitanas à escravidão e ao
colonialismo, classes que conheceram, sempre, independência político-ideológica
relativa às classes dominantes rurais e urbanas.
Mesmo que a escravidão metropolitana tenha recebido poderoso golpe com a
proibição da introdução de cativos em 1761, o comércio negreiro lusitano com o Brasil,
sobretudo angolano e moçambicano, interromperam-se apenas em 1850, por
necessidade e vontade do império brasileiro, pressionado pelo governo inglês.12 Porém,
o tráfico transatlântico português de trabalhadores escravizados chegou ao fim apenas
em 1865, com a derrota dos estados escravistas na Guerra da Secessão. Em fins do
século 19, quando se conclui o tráfico lusitano, as elites portuguesas faziam já grandes
esforços para reconquistar na exploração do africano na África o que haviam perdido na
expatriação destes últimos como cativos.
Num processo salvo engano ainda não elucidado plenamente em todas as suas
mediações, o racismo anti-negro produzido como reflexo da exploração do africano no
tráfico e na escravidão, desdobra-se na visão racista e preconceituosa ensejada pela
exploração dos nativos das colônias africanas. Num processo que se assemelha a um
ponto que avança para alcançar um mesmo plano horizontal, mas em um segmento
superior de uma espiral, o racismo gerado sobretudo durante a exploração escravista do
africano em Portugal, consolidada com a dominação colonial, consubstancia-se, sob
outras formas, no forte racismo contra o operário negro-africano, mão-de-obra super-
explorada no Portugal atual.
Zurara: Escravidão e Ideologia
A entronização de dom Afonso V e a derrota e a morte de dom Pedro, seu tio,
regente de Portugal em 1439-48, na batalha de Alfarrobeira, em 20 de maio de 1449,
consolidaram o domínio da grande nobreza, em detrimento dos segmentos burgueses e
populares que sustentaram, primeiro, a instalação da dinastia de Avis, em 1383-5 e, a
seguir, o malogrado regente (Saraiva, 2001, p. 127). Ainda mais desde então, a alta
aristocracia portuguesa foi a grande privilegiada das rendas do Reino, substancialmente
acrescidas pelo comércio africano que se apoiaria, a seguir, mais e mais, na captura,
transporte e venda na Europa e na América do negro-africano escravizado. No mundo
das representações culturais, o eclipsar-se do cronista real Fernão Lopes diante de Eanes
de Zurara registrou o declínio político e social da burguesia e das classes laborais
urbanas e rurais, fortalecidas relativamente durante a gênese da dinastia de Avis, e o
correspondente zênite da grande aristocracia lusitana.

12
Conferir, entre outros: BETHELL (1976); CONRAD (1985); GOULART, (1975); MARQUES, (1999);
SALVADOR, (1981); UNESCO, (1978).
40
 Fernão Lopes teria nascido em uma cidade do litoral português, quando do
exórdio da dinastia de Avis. Em 1418, ainda jovem, foi agraciado com a elevada função
de guarda-mor das escrituras da Torre do Tombo e, no ano seguinte, com a também
digníssima posição de cronista do reino. Ele foi igualmente tabelião geral e conselheiro
real. 13 Apenas o apoio decisivo da burguesia, de oficiais e da raia miúda das cidades e
dos campos à dinastia de Avis, contra a grande aristocracia ibérica, apoio apresentado
pela historiografia abusivamente como revolução burguesa, explica a dignidade
funcional de Fernão Lopes, apesar de sua origem vilã que se expressava no fato de
possuir um cunhado sapateiro.
Fernão Lopes revolucionou na forma e no conteúdo a historiografia de sua época,
representando talvez o seu mais elevado momento. Sua obra de maturidade, a Crônica
de dom João I, concluída possivelmente em 1443, foi redigida em linguagem simples,
de raiz comunal e urbana, que espanta os contemporâneos pela modernidade da sua
concisão, precisão e elegância (Saraiva, 2001, p. 149). Tem-se explicado o caráter
singularmente expressivo e dramático da prosa de Fernão Lopes como tradução erudita
da rica narrativa oral popular lusitana. Ou seja. Ela seria a potenciação criativa de
narrativa que, assentando profundas raízes na literatura e na tradição oral popular de
cunho realista, valorizava e legitimava aquela tradição citadina e rural (Saraiva, 2001,
p. 149). José Hermano Saraiva propõe que a Crônica de dom João I seja “mais um
livro de história”, na acepção moderna do termo, do que uma crônica, como então se
compreendia. O historiador português defende que tenha sido o “primeiro livro de
história que se escreveu em Portugal e, durante muito tempo, o único”.
A grande revolução da Crônica de dom João I foi epistemológica. Fernão Lopes
analisou a revolução de 1383-5 a partir da sua experiência como espectador da
revolução de 1438-9. O livro registrava a visão da história de um “homem do povo,
morador de Lisboa, parente de mesteirais”, que, ao viver na primeira pessoa os fatos de
1438-9, compreendera os interesses e a força social das classes ditas inferiores (Saraiva,
1990, p. 12-13).
Fernão Lopes incorporaria na sua obra magna o papel essencial do povo nos
acontecimentos de 1383-5, a partir da genial compreensão do caráter decisivo das
classes não-aristocráticas na imposição de dom Pedro como regente, em 1439-48.
Seriam essas determinações histórico-culturais que explicariam o anacronismo aparente
de narrativa historiográfica que tem como herói o povo e explica os fatos a partir das
forças e interesses sociais em cena.
Fernão Lopes exalta o poder e a autonomia da raia miúda: “Era maravilha de ver
que tanto esforço dava Deus neles e tanta covardice nos outros, que castelos que os
antigos reis, por longos tempos jazendo sobre eles com força de armas não podiam
tomar, os povos miúdos, mal armados e sem capitão, com os ventres ao sol, ante de
meio dia os filhavam pela força!” (Lopes, p. 162). A revolução metodológica e formal
realizada por Fernão Lopes não teria descendência direta, de curto e médio prazo, nas
letras portuguesas. Hermano Saraiva defende que Crônica de Dom João I não seja
“uma voz no amanhecer dos tempos democráticos, mas um último e solidário protesto
contra a mudança inexorável” (Saraiva, 1990, p. 25). Talvez seja mais correto registrar
o eclipsar-se da voz de Fernão Lopes como expressão da agonia das forças burguesas e
mesteirais urbanas, silenciadas – a ferro e forro – pela aristocracia rural que reinaria
inconteste sobre o país, por longos séculos, apoiada na força ensejada pela rapinagem

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INSTITUTO PORTUGUÊS DO LIVRO. Dicionário cronológico de autores portugueses. Mira-Sintra:
Europa-América, 1985. I vol. p. 116;
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das colônias africanas e americanas, aprofundando Portugal na dependência e no
anacronismo.
Reação literária
Em 1454, em desgraça, Fernão Lopes foi aposentado e substituído por Gomes de
Eanes no cargo de “guardador” das escrituras reais. Ele já perdera para o sucessor a
elevada posição de “cronista real”, possivelmente após o trágico desfecho da regência
de dom Pedro, no início de reinado de dom Afonso V [1448-1481] (Saraiva, 1990, p. 6-
7). Gomes Eanes de Zurara nasceu entre 1410 e 1420. Após carreira militar de pouca
relevância, já homem maduro, iniciou sua bem remunerada carreira de escriba
louvaminheiro da alta nobreza, enquanto Fernão Lopes ocupava ainda as funções de
guarda-mor das escrituras e cronista real (Bragança, 1973, p. 39). A vitória de Zurara
expressava a consolidação de novos paradigmas culturais que propunham o afastamento
aristocrático da cultura e da linguagem popular, das quais Fernão Lopes era expressão
excelente. Na narrativa em prosa, imperavam agora as citações dos clássicos greco-
romanos e as frases e vocábulos alatinados, tortuosos e rebuscados, de uso e
compreensão restritos aos iniciados.
Apesar de reconhecer “grande autoridade” ao seu genial antecessor, Zurara
diria em forma pretensiosa que ele fora homem de “comunal saber”. Ou seja, de saber
“plebeu”, pertencente à “comuna” e, portanto, estranho e desconhecedor da cultura que
tinha como erudita, aristocrática e superior (Saraiva, 1990, p. 7-8). Mikhail Bakhtin
lembra que cada “época e cada grupo social tem seu repertório de formas de discursos
na comunicação sócio-ideológica”, e que as modificações nessa esfera expressam
comumente modificações infra-estruturais significativas (Bakhtine, 1999, p. 112). A
substituição do arguto historiador, criador de linguagem revolucionária, pelo pomposo e
superficial cronista expressava a consolidação da grande aristocracia lusitana e a
frustração das classes burguesas lusitanas.
Em relação a Fernão Lopes, foi geral o decaimento de forma e de conteúdo da
narrativa histórica de Zurara, que retornou aos padrões da crônica, vertida em
linguagem gótica. Ao apresentar a Crónica da Guiné com erudição e sensibilidade,
José de Bragança descreve-a como “longa e por vezes fastidiosa narrativa, enferma
dessa árida deformação do espírito da cavalaria medieval que rematou no Quixote”
(Bragança, 1972, p. 47). Zurara registra na Crónica de Guiné a visão tradicional da
história como obra da vontade e da decisão dos príncipes, determinados esses últimos
pelos astros, uns e outros obedientes à vontade divina. Retrata as classes ínfimas livres
como incapazes dos elevados sentimentos próprios à nobreza e descreve os homens e
mulheres escravizados – sobretudo negro-africanos – como seres próximos à
bestialidade.
O cronista real interrompeu sua narrativa em 1448 e assinalou 1453 como data da
conclusão de sua redação. A análise interna do documento evidencia a interpolação de
acréscimos posteriores àquele ano. Zurara registra no texto a morte de dom Henriques,
em 1460, e há indícios da introdução de capítulos, num texto inicial, que, este sim,
talvez tenha sido concluído em 1453. Como Fernão Lopes, Eanes de Zurara apoiou sua
narrativa em depoimentos orais; na farta documentação que tinha acesso; em narrativas
e crônicas anteriores, das quais se serviu com a liberalidade habitual da época. Em
verdade, o livro tem duas grandes vocações que expressam as duas grandes almas que o
inspirava.
Por um lado, Crónica de Guiné é uma espécie de livro tombo, onde se registra
minuciosamente o número de cativos e o avanço dos navegadores lusitanos na costa
africana. Por outro, é a narrativa enobrecedora dos ataques rapinadores lusitanos das
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pobres comunidades de pescadores daquelas regiões. O abismo entre a grandiloqüência
da linguagem empregada e a mesquinharia dos feitos descritos impacta profundamente
o leitor contemporâneo. No capítulo “Como tomaram os dez mouros”, temos a
descrição de uma das tantas operações bélicas lusitana, em verdade, um simples
movimento de pirataria contra populações civis desprotegidas. “Porém a vontade, que
andava já acesa no feito, não quis deixar lugar a razão, e sem outro temor, seguiram
avante, até que chegaram onde uns poucos de mouros [...] os quais não tão somente
tiveram coração de se defender, mas ainda de fugir. Eram todos dez, contando aí
homem e mulheres e moços.” Tratava-se da rapinagem de dez adultos, mulheres e
crianças, por grupo aguerrido de soldados bem armados. (Zurara, 1973, p. 188).
Pirataria pequena
Verdadeiramente brutal é a narrativa cavalheiresca do assalto à aldeia desarmada
pelos “homens de peleja”: “Ora – disse Álvaro Vasques – eis a nossa presa está ante
nossos olhos, pero está tão descoberta, que de necessidade seremos vistos antes que a
ela cheguemos; e porque me não parece tamanha que possa ter gente com que nós não
possamos [...] cada um corra o mais que poder, e assim rijamente vamos a eles, e se não
pudermos tomar os mancebos, tomaremos os velhos e mulheres e moços pequenos; e
[...] qualquer que se intrometer de defesa, sem nenhuma piedade seja morto, e os outros
prendei como poderdes.” (Zurara, 1973, p. 192). Ou seja, uma enorme correria de
piratas para escravizar alguns poucos velhos, mulheres e crianças desarmadas.
Como assinalado, a Crónica de Guiné constitui espécie de livro tombo das
rapinagens praticadas nas costas atlânticas da África Branca, a Terra dos Mouros,
quando os lusitanos abandonavam seus navios e lançavam-se como cães famélicos
sobre comunidades desprotegidas. Ele encerra-se com a substituição dessas razias pelo
resgate do cativo, quando, já na Terra dos Negros, os rapinadores depararam-se com as
numerosas e aguerridas comunidades negro-africanas. Efetivamente, ao vencerem o rio
Senegal, os lusitanos compreenderam que de ceifadores que obtinham primícias
abundantes na Terra dos Mouros terminavam comumente ceifados na Terra dos Negros.
Estarrecido, o cronista registra desgostoso que, nas novas terras, comumente, os
portugueses terminavam levando mais bordoadas do que conseguiam dar: “[...] e já
sabeis que a gente desta terra não é assim ligeira de filhar como nós desejamos, que são
homens mui fortes e avisados e percebidos em suas pelejas [...]”(Zurara, 1973, p. 208).
Crónica de Guiné sequer é narrativa de viagens, já que revela grande
despreocupação com a realidade geográfica e etnográfica africana devassada pela
primeira vez pelos olhos europeus, preocupando-se obsessivamente quase apenas com o
registro do número exato de cativos e das circunstâncias gerais do aprisionamento dos
africanos. Zurara move-se em espaço ideológico agrário-aristocrático, sem deixar de
expressar os interesses escravistas, vigentes havia séculos em Portugal. Sobretudo
porque havia correspondência, e não contradição, entre um e outro. O direito e o poder
dos superiores sobre os inferiores e dos amos sobre os cativos alicerçavam o mundo em
que vivia e a visão com que via o mundo.
O período regencial de dom Pedro conhecera o fortalecimento da grande
aristocracia e da expansão mercantil na África atlântica, em detrimento das conquistas
militares na África mediterrânica. A obra de Zurara constitui narrativa tardia, de cunho
medieval, que procura enobrecer os atos da pirataria africana apresentando-os como
fatos fidalgos de arma contra inimigos desumanizados pela natureza vil. A linguagem
grandiloqüente e o estilo retorcido eram os recursos formais com os quais Zurara
procura dar foros de nobreza aos mesquinhos atos de pirataria contra populações aldeãs

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desarmadas. Eles terminam reforçando o caráter pastiche da narrativa, ao potenciar o
abismo que separava os fatos de suas representações.
A Reconquista ensejara ideologia feudal-escravista, de vocação religiosa, que
justificava a execução e a captura indiscriminadas de velhos, adultos, jovens e crianças
muçulmanos. Essa visão de mundo apoiava a expansão territorial e a apropriação da
força de trabalho do espaço territorial e da mão de obra islâmica pela aristocracia
feudal cristão. A conquista das terras, o extermínio de vidas, a servidão perpétua dos
corpos eram a recompensa da luta contra os inimigos da fé verdadeira. Os céus
bendiziam e a Igreja acalorava e recebia as primícias das cavalgadas terrestres e das
razias marítimas contra os sequazes de Mafamede. Essas visões de mundo foram
também esteio dos interesses mercantis que, durante a expansão marítima e a conquista
africana, americana e asiática, garantiram rendas supimpas para a alta, média e pequena
aristocracia e importantes lucros para a burguesia mercantil.
Intelectual orgânico
Zurara registra a fusão do aristocratismo e do mercantilismo, ao descrever
epicamente a pequena pirataria contra povoados de pescadores e ao verbalizar as razões
dualistas daquelas expedições. Os lusitanos aterrorizariam essas populações “por
serviço de Deus e do Infante [...] e honra e proveito” de si “mesmos” (Zurara, 1973, p.
201). A Crônica de Guiné constitui panegírico da grande aristocracia, na pessoa do
Infante, e justificação da empresa escravista de saque. A glória antes obtida no assalto
aos castelos marroquinos era agora conquistada abarrotando as cobertas dos navios de
aldeões livres reduzidos à escravidão. Zurara refere-se obsessivamente aos primeiros
negreiros enobrecidos nas praias devido a feitos realizados durante o filhamento das
populações da costa.
A narrativa de Zurara é produto e registro direto do momento em que se
organizava o saque escravista da África. Ele próprio lembra ter sido observador
contemporâneo à chegada dos primeiros cativos trazidos das costas atlânticas: “[...] que
eu, que esta história escrevi, vi tantos homens e mulheres daquelas partes tornados
[...].”(Zurara, 1973, p. 46). Pobre na forma e no conteúdo, Crónica de Guiné constitui
valioso registro das elaborações ideológicas ensejadas pela organização do tráfico
atlântico e, a seguir, pela escravização do negro-africano, para os quais não era
funcional a apologia criada anteriormente para justificar o cativeiro do mouro.
Talvez o momento de maior expressividade de Crónica de Guiné é a primeira
grande repartição, em Lagos, de cativos apenas chegados das costas atlânticas. Este foi
também o primeiro registro direto das duras e cruéis condições de transporte dos cativos
do tráfico atlântico. Lançarote registra a triste situação física e psicológica dos
cativos, ao dirigir-se a dom Henrique, pedindo que sejam desembarcados e levados a
um “campo”, “além da porta da vila” de Lagos: “E agora estes mouros, pelo grande
tempo que andamos no mar, assim pelo nojo que [...] terão em seus corações, vendo-se
fora da terra de sua natureza e postos em cativeiro”, sem terem “algum conhecimento de
qual será seu fim; daí a usança que não hão de andar em navios; por tudo isto vem assaz
mal corregidos e doentes [...].”(Zurara, 1973, p. 120).
Obtida a magnânima licença, no dia seguinte, 8 de agosto de 1444, às portas da
vila de Lagos, com a presença do Infante, 235 cativos foram desembarcados para serem
quintados, repartidos e vendidos: “[...] muito cedo pela manhã por razão da calma,
começaram os mareantes de correger [concertar] seus batéis e tirar aqueles cativos, para
os levarem segundo lhes fora mandado [...]”(Zurara, 1973, p. 122). Os berberes
capturados na costa atlântica dominariam entre os cativos. Havia também alguns negro-
africanos, obtidos nas mesmas regiões, alguns deles cativos dos próprios azenegues
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[idzāgen]. Ao descrever berberes e negro-africanos, Zurara registra a precoce
hierarquização e desqualificação estética e essencial dos cativos, tidos por belos e
brutos, por plena e parcialmente humanos, no momento em que se refere aos fatos, no
início da segunda metade do século 15.
“[...] posto juntamente naquele campo, era uma maravilhosa cousa de ver [...]
havia alguns de razoada brancura, fremosos e apostos; outros menos brancos, que
queriam semelhar pardos; outros tão negros como etíopes [tiópios], tão desafeiçoados
assim nas caras como nos corpos, que quase parecia, aos homens que os esguardavam,
que viam as imagens do hemisfério de baixo.” (Zurara, 1973). É tão grande a tensão da
narrativa da dor e da tristeza dos prisioneiros que ela destoa da profunda aridez geral da
Crónica. É possível que Zurara tenha transcrito o relato de alguma outra crônica, como
era normal e habitual aos cronistas de então. A. C. Saunders sugere que, eventualmente,
a “compaixão” seja de escrito perdido de Afonso de Cerveira “de quem o cronista
copiou passagens inteiras” (Saunders, 1994, p. 74).
Descrição pungente
Segue Zurara em Crónica da Guiné: “Mas qual seria o coração, por duro que ser
pudesse, que não fosse pungido de piedoso sentimento, vendo assim aquela campanha?
Que uns tinham as caras baixas e os rostos lavados com lágrimas, olhando uns contra os
outros; outros estavam gemendo muito dolorosamente, esguardando a altura dos céus,
firmando os olhos em eles, bradando altamente, como se pedissem acorro ao Padre da
Natureza ”. A descrição assinala que os cativos expressavam como podiam o desespero:
“[...] outros feriam seu rosto com suas palmas, lançando-se tendidos no meio do chão;
outros faziam suas lamentações em maneira de canto, segundo o costume de sua terra,
nas quais, posto que as palavras da linguagem aos nossos não pudesse ser entendidas,
bem correspondia ao grau de sua tristeza” (Zurara, 1973, p. 122). Ainda maior é a
tensão da narrativa ao referir-se ao desespero dos cativos ao serem separados dos
familiares, sucesso que o cronista descreve com cores singularmente fortes: “Mas para
seu dó ser mais acrescentado, sobrevieram aqueles que tinham cargo de partilha e
começaram de os apartarem uns dos outros”.
Para porem os “quinhões em igualeza”, obedecia-se à “necessidade de se
apartarem os filhos dos padres, e as mulheres dos maridos e os uns irmãos dos outros. A
amigos nem a parentes não se guardava nenhuma lei, somente cada um caía onde o a
sorte levava!” Desesperados, os infelizes, tentavam resistir à separação: “Que tanto que
os tinham postos em uma parte, os filhos, que viam os padres na outra, alevantavam-se
rijamente e iam-se para eles; as madres apertavam os outros filhos nos braços e
lançavam-se com eles de bruços, recebendo feridas, com pouca piedade de suas carnes,
por lhe não serem tirados!” (Zurara, 1973, p. 123).
São raros os estudos e poucas as informações sobre a recepção da ideologia e das
práticas escravistas pelas classes subalternizadas em Portugal, quando da organização
do tráfico atlântico. A Crónica de Guiné valoriza-se também pelo seu registro da
rejeição da população à repartição dos cativos. Em sua História social dos escravos
e libertos negros em Portugal, A. Saunders lembra que “o primeiro leilão de escravos
em Lagos foi interrompido por gente do povo enfurecida ao ver a separação das
famílias” de cativos. Destaque-se que o “povo” referido era possivelmente o trabalhador
livre que vivia da “força” do trabalho de suas “mãos” (Saunders, 1994, p. 63).
As palavras do cronista não deixam margens à dúvida sobre a profunda
indignação popular com as cenas presenciadas. Zurara registra: “E assim
trabalhosamente os acabaram de partir, porque além do trabalho que tinham com os
cativos, o campo era todo cheio de gente, assim do lugar como das aldeias e comarcas
45
de arredor, os quais deixavam em aquele dia folgar suas mãos, em que estava força do
seu ganho, somente por ver aquela novidade. E com estas cousas que viam, uns
chorando, outros departindo, faziam tamanho alvoroço, que punham em turvação os
governadores daquela partilha” (Zurara, 1973, p. 123).
Última região de Portugal a ser reconquistada, o Algarve possuía na época
importante população moçárabe, mourisca e muçulmana. Como vimos, os moçárabes
haviam adquirido cultura islâmica, sem perder a religião católica. Os mouriscos eram
muçulmanos que haviam se convertido ao cristianismo, muitas vezes formalmente. Isto
é, eram cristãos novos de muçulmanos (Braga, p. 23). Em Mouriscos e cristãos no
Portugal quinhentista, Isabel Braga lembra que até fins daquele século os “mouros
viviam apartados da maioria cristã nas mourarias, um pouco por todo o reino, mas
especialmente ao sul do Tejo” (Braga, p. 28). Portanto, não é improvável uma
identificação étnica, religiosa e lingüística, maior ou menor, de parte da população
presente à partilha.
Mundos diversos
Haveria eventualmente razões sócio-econômicas para a oposição popular, já que
a introdução de novos braços servis determinaria a queda dos salários dos jornaleiros e
aumentaria os preços dos arrendamentos cobrados pelos proprietários no Algarve.
Eventualmente, esses e outros sentimentos contribuíam ao desagrado registrado pelo
cronista da distribuição e venda de 235 cativos em leilão público. É interessante
registrar que foi clara a diversa aceitação por parte da aristocracia e da população livre
do ingresso de mouriscos em Córdoba em fins do século 16. 14
Indiferente aos sentimentos dos miseráveis protagonistas e dos humildes
espectadores do triste espetáculo, em “cima de um poderoso cavalo”, o infante dom
Henrique a tudo assistia, já que a ele coube o quinto das presas, ou seja, 46 cativos, em
parte distribuídos entre a “gente” de seu paço que o acompanhava. Isso porquê,
lembrava Zurara, registrando o princípio da expansão do poder feudal cristão pelos
suseranos, como forma de expansão do cristianismo, que sua maior riqueza seria, não a
obtenção do vil lucro, indigno de um tão grande senhor, mas o “grande prazer na
salvação daquelas almas, que antes eram perdidas”. No dia anterior, antes mesmo do
leilão, a Igreja, grandes sustentáculo ideológico da empresa feudal e escravista, já
recebera sua parte do botim humano: “[...] primeiramente que se em aquilo outra cousa
fizesse, learam [levaram] em oferta o melhor daqueles mouros à igreja daquele lugar, e
outro pequeno [...] enviaram a S. Vicente do Cabo [...].”
O capítulo 26, posterior à descrição da “partilha”, é sobremaneira valioso, já que
é dedicado quase totalmente à justificativa da captura, distribuição e uso, em especial
dos cativos ali repartidos e vendidos e, em geral, de todos os homens e mulheres
filhados pelos portugueses, até a época em que Zurara escrevia. Apesar de se referir à
introdução de um carregamento de cativos proveniente da África Branca, em 1444, o
capítulo foi certamente escrito em um momento em que a escravidão negro-africana
superava já a moura. A primeira linha de defesa de Zurara da escravidão é o bom
tratamento dos cativos e a benignidade relativa da nova vida sob a escravidão. Propostas
retomadas por quase todos os intelectuais defensores da instituição, durante e após sua
vigência. Segundo o cronista, os africanos superariam a tristeza inicial devido ao bom
acolhimento que teriam recebido e ao tomarem conhecimento da “grande abastança” da
terra em que viveriam, como cativos, verdadeira emancipação da miséria que haviam
conhecido, na África, como homens livres.

14
Cf. DONCEL,1983. Apud Braga (1999, p. 34).
46
 Zurara propõe que aqueles cativos foram tratados “como servidores livres, como
naturais da própria terra”, sobretudo por que se convertiam facilmente ao cristianismo.
Lembra que, ao contrário dos mouros habituais, esses prisioneiros não “trabalhavam de
fugir”, o que ressalta, salvo engano por primeira vez, no relativo ao africano, o valor da
distância entre a terra de nascimento e a de escravidão, na submissão do trabalhador
escravizado. Esta proposta foi igualmente retomada ao se defender a superioridade do
cativo negro-africano sobre o americano, no Brasil. O cronista propõe que os amos
mandariam as crianças filhadas aprender ofícios, possivelmente para tornarem-se
ganhadores, e forrariam e casariam os adultos com “mulheres naturais da terra”,
entregando-lhes “fazendas” para administrar, numa dissolução das relações escravistas
pelas feudais. As “viúvas honradas” perfilhavam cativas ou deixavam-lhes dotes, para
bem casarem-se.
Esses cenários apologéticos da servidão dos primeiros africanos escravizados
trazidos desde as costas atlânticas da África parecem apoiar-se na descrição
romantizada da realidade e na generalização de casos singulares. É também crível que,
no Algarve, os cativos conhecessem existência próxima da servidão. Zurara registra que
nunca viu, “a nenhum” dos cativos do leilão, nos “ferros como aos outros cativos”.
Observação que registra as duras condições de vida dos outros cativos (Zurara, 1973, p.
126). O cronista registra a seguir a principal e mais duradoura justificativa do tráfico e
da escravidão. Ou seja, o pagamento, com o cativeiro do corpo, durante a breve vida
terrena, o imposto necessário para a aquisição da libertação da alma, na vida eterna
espiritual. Um argumento válido tanto para o berbere islamizado como para o negro-
africano pagão.
O homem e a besta
Na ocasião que explica a escravidão como necessária à liberdade da alma, propõe
que ela era imprescindível para que o cativo – nesse caso negro-africano – se elevasse
do estado próximo à barbárie no qual se encontrava empantanado, devido a sua
humanidade imperfeita ou parcial. Esse argumento é dirigido essencialmente ao negro-
africano. Quando Zurara escrevia sua Crónica, as regiões mais desenvolvidas do mundo
islâmico ultrapassavam ainda em esplendor o reino português. E foi, como já
assinalado, nesses anos, que o cativo negro-africano começou a superar o cativo mouro,
como mão-de-obra escravizada em Portugal.
“E assim que onde antes viviam em perdição das almas e dos corpos, vinham de
todo receber o contrário: das almas, enquanto eram pagãos, sem claridade e sem lume
da santa Fé; e dos corpos, por viverem assim como bestas, sem alguma ordenança de
criaturas razoáveis [que vivem pela razão], que eles não sabiam que era pão, nem vinho,
nem cobertura de pano, nem alojamento de casa”. Zurara refere-se à razão
complementar que demarcaria a irracionalidade das populações negro-africanas,
destinadas naturalmente ao cativeiro. “[...] e o que peor era, a grande ignorância que em
eles havia, pela qual não haviam algum conhecimento de bem, somente viver em uma
ociosidade bestial” (Saunders, p. 67; Zurara, p. 126).
No capítulo 55, ao descrever o assalto, em 1445, comandado por Laçarote aos
cada vez mais escassos mouros à ilha de Tinder, na volta de pouca frutífera expedição à
Terra dos Negros, Zurara retomou a justificava apologética da servidão devido à
humanidade incompleta, apresentada por Aristóteles e retomada, por, entre outros
pensadores cristãos, Egidio Colonna, autor que conhecia (Zurara, 1973, p. 67). Após
relatar o assalto de pacatos nativos que carregavam asnos – “E finalmente foram ali
presos por gente LVII [57]; alguns foram mortos e outros fugiram.” –, recrimina
duramente os mouros e mouras por fugirem, em vez de irem oferecer os punhos às
47
algemas, devido às vantagens espirituais e materiais que certamente obteriam com a
escravidão (Zurara, 1973, p. 283).
Propõe o cronista real que, em Portugal, mesmo “em senhoria alheio”, os cativos
conheceriam a salvação da alma e a bem-aventurança do corpo. “Oh! e se [...] aquestes
[os mouros] que fugiam [aos portugueses] houvera um pequeno conhecimento das
cousas mais altas! Por certo [...] aquela mesma trigança que levavam fugindo,
trouveram por se vir para onde salvassem suas almas e repairassem suas vidas [...]”
Como já vimos, a liberdade material na África seria uma ilusão, considerando-se o
caráter bestial das vidas que ali conheceriam: “[...] que pero a eles parecesse que
vivendo assim viviam livres, em muito maior cativeiro jaziam seus corpos, considerada
a disposição da terra e a bestialidade da vida [...]”.
Para Zurara, a grande conquista garantida para o cativo seria a libertação
espiritual: “[...] quanto mais a perdição das almas que sobre todalas cousas devera ser
mais sentido”. Zurara propunha que, mesmo não ficando provado que a troca da
liberdade, na África, pelo cativeiro, em Portugal, garantisse a felicidade nessa vida, as
benesses da salvação do espírito seriam reconhecidas após a morte, certamente. “[...]
ainda que os olhos corporais não conhecessem alguma parte desta benventurança, os
olhos do verdadeiro conhecimento, que é a alma limpa com infinda glória, recebidos em
este mundo os santos sacramentos, com alguma pequena de fé, [os mouros] partidos
desta vida, em breve poderam conhecer o erro de sua ceguidade.” Destaque-se que não
havia argumento contra essa proposta – ou seja, a breve vida material como ante-sala da
imortalidade do espírito –, no interior da narrativa cristã, que constituía ideológica do
Estado, imposta pela própria força (Zurara, 1973).

Diferenças na igualdade
As classes escravistas da Antiguidade haviam desenvolvido a proposta da
necessidade da escravidão do homem semi-bestial, como uma necessidade natural,
social e individual ao ser escravizado. Segundo Aristóteles, a natureza criara as coisas
diferentes, na procura da especialização, já que o melhor “instrumento” era o que serve
para “apenas” um “mister”, e não para muitos. Assim, seres de essência diversa
complementam-se, cada qual desempenhando a função para que era criado, na
consecução de fins que lhes eram comuns (Aristóteles, 1957, p. 5). Porém, a
hierarquização desses seres obedecia à natureza. Assim sendo, os seres naturalmente
mais elevados comandavam os objetivamente menos perfeitos. “A autoridade e a
obediência não só são cousas necessárias, mas ainda [...] úteis. Alguns seres, ao nascer,
se vêem destinados a obedecer; outros, a mandar” (Aristóteles, 1957).
Eram determinações da natureza que o pai dominasse o filho, o homem a mulher,
o senhor o escravo. “[...] a todos os animais é útil viver sob a dependência do homem.
Os animais são machos e fêmeas. O macho é mais perfeito e governa; a fêmea o é
menos, e obedece. A mesma lei se aplica naturalmente a todos os homens” (Aristóteles,
1957, p. 12). Refutando o direito da servidão nascida da força, em prol da servidão
originada pela inferioridade natural, Aristóteles consolidava ideologicamente a ordem
escravista, negando o direito de escravização do grego e a validade do bárbaro de
emancipar-se pela força.
Aristóteles racionalizava a escravidão, ao hierarquizar o desenvolvimento da
espécie humana. “Há também, por obra da natureza e para a conservação das espécies,
um ser que ordena e um ser que obedece. Porque aquele que possui inteligência capaz
de previsão tem naturalmente autoridade e poder de chefe; o que nada mais possui além
da força física para executar, deve, forçosamente obedecer e servir – e, pois, o interesse
48
do senhor é o mesmo que o do escravo.” (Aristóteles, 1957, p. 4). A inferioridade dos
“animais domésticos”, que serviriam com “sua força física” aos escravizadores nas
“necessidades quotidianas”, materializaria-se nos seus próprios corpos de brutos. “Há na
espécie humana indivíduos tão inferiores a outros como o corpo o é em relação à alma,
ou a fera ao homem; são os homens nos quais o emprego da força física é o melhor que
deles se obtém. [...] tais indivíduos são destinados à escravidão [...]” (Aristóteles, 1957,
p. 13).
A narrativa aristotélica seria adaptada pelas elites portuguesas que passaram
propor que o negro-africano livre, incapaz de desenvolver-se na África, era alçado a um
patamar civilizacional superior, como cativo, na América e na Europa. A escravidão
seria um quase privilégio. Essa proposta tornou-se uma das mais longevas justificativas
dos negreiros e escravistas. Ela chegou aos nossos dias, retomada por ideólogos para
justificar historicamente a escravidão e alicerçar as argumentações triviais do racismo
contemporâneo e da incapacidade africana à civilização.
Sinais de bestialidade
Os sinais de bestialidade do negro-africano do litoral eram evidentes. Eles não
conheciam os dois mais nobres alimentos – o pão e o vinho –; não se alimentavam com
comidas complexas; desconheciam as vestimentas e andavam nus. Sua linguagem era
rústica e incompreensível e as suas armas, muito pobres. Ao descrever populações
africanas, Zurara relatava: “As mulheres vestem alquices [mantos] [...] com os quais
somente cobrem os rostos, e por ali entendem que acabam de cobrir toda sua vergonha,
que os corpos trazem todos nus.” Zurara lembra que a nudez era “um das causas”
capazes de identificar a “bestialidade” humana, pois os homens que possuem razão
seguem a “natureza” “cobrindo aquelas partes” “que ela mostrou que deviam ser
cobertas”, ao pôr nelas “cerco de cabelos”, para mostrar que as “queria esconder”
(Zurara, 1973, p. 324). Uma visão do encobrimento capilar das partes desonestas do
corpo que certamente diminuía o tradicional status nobre da cabeça e que obrigaria os
calvos a se cobrirem com chapéus e barretes para não serem acusados de impudícia!
Em Portugal, o negro-africano aprenderia o português, superando os falares
bárbaros; seria vestido, cobriria suas vergonhas; comeria o pão e beberia o vinho; não
mais passaria fome; viveria em casas de homens, e não em tugúrios de animais;
submeteria-se a governo legítimo, e não viveria à margem da lei, como as bestas
(Saunders, p. 67). Destaque-se que todas essas conquistas eram de realização hipotética,
não se materializando, nos fatos, na prática, considerando-se as condições de existência
do cativo, no relativo à alimentação, ao vestuário, à moradia, à proteção pela lei. Porém,
para o cronista real, o “peor” pecado e maior signo de semi-animalismo era
precisamente o fato de que os pretos vivessem em uma “ociosidade bestial”. Ou seja,
que se assemelhassem às bestas por não se dedicarem a um trabalho produtivo
sistemático, em proveito e sob a autoridade de um senhor.
Nas sociedades classistas, é constante a acusação dos segmentos dominantes de
que as classes ditas inferiores – escravo, servo, índio, caboclo, operário – não se
dedicarem naturalmente ao trabalho produtivo devido a uma constituição ou disposição
natural, moral ou social – raça, preguiça, vício, corrupção, decadência, hábitos, etc.
Nessas narrativas, trabalho produtivo é apenas aquele realizado em favor das classes
exploradoras. Dessa imperfeição supra-histórica, as ditas elites deduziam, no passado, a
necessidade da compulsão física ao trabalho e, no presente, da compulsão econômica.
Ou seja, que o produtor direto jamais receba uma remuneração que lhe permita uma
autonomia em relação à produção compulsória, mesmo relativa.

49
 Como apenas assinalado, essa concepção assentava-se na valoração do trabalho
produtivo apenas quando organizado para produzir trabalho excedente possível de ser
apropriado pelos segmentos sociais exploradores que se compreendem, não como parte
dependente, mas como verdadeiros demiurgos do mundo social. A divisão da
humanidade em seres humanos plenos e seres humanos incompletos era necessária à
justificativa da escravidão, sobretudo de populações que não conheciam o cristianismo e
não podiam ser punidas por rejeitá-lo. Sobretudo porque o monogenismo cristão
propunha que todos os homens possuíssem alma e fossem irmãos, descendendo de um
casal primordial – Adão e Eva.
O capítulo 25, dedicado à partilha realizada sob supervisão de dom Henrique,
iniciara-se, efetivamente, pelo registro retórico da identidade entre o escravizador e o
escravizado, a partir da pertencia a uma mesma humanidade: “Eu te rogo [celestial
Padre] que as minhas lágrimas nem sejam dano da minha consciência, que nem por sua
lei daquestes, mas a sua humanidade constrange a minha, que chora piedosamente o seu
padecimento. E se as brutas animálias, com seu bestial sentir, por um natural instinto
conhecem os danos de seus semelhantes, que queres que faça minha humanal natureza,
vendo assim ante os meus olhos aquesta miserável campanha, lembrando-me de que são
da geração dos filhos de Adão!” ? (Zurara, 1973, p. 122).
A visão tendencialmente democrática e comunitarista do unitarismo cristão
primitivo, que assentava raízes nas visões cosmológicas de comunidades primitivas do
Oriente, antagonizava-se poderosamente com a realidade e a ideologia aristocrática,
feudal e escravista cristã da época. Apoiando-se em operações ideológicas efetuadas já
na Antiguidade e na Idade Média, Zurara registrava a dissolução dessa contradição
através da diferenciação essencial dos aparentemente iguais. O cronista reconhece o
monogenismo cristão: “Mas para que falo eu estas cousas, em quanto sei que somos
todos filhos de Adão, compostos de uns mesmos elementos e que todos recebemos alma
como criaturas razoáveis!”
Por destino natural
Porém, mesmo sendo todos os seres humanos formados da mesma matéria, Zurara
lembra que, por vontade divina, alguns teriam sido organizados em forma imperfeita,
necessitando portanto para viverem em sociedade do jugo do homem superior.
Retomando a visão aristotélica, já adaptada ao cristianismo por Isidoro de Sevilha, no
século sexto, esclarece que essa imperfeição expressava-se sobretudo na incapacidade
moral de seguir o reto caminho: “Bem é que os instrumentos em alguns corpos não são
tão dispostos para seguir as virtudes, como são outros, a que Deus por graça outorgou
tal poderio, e carecendo dos primeiros princípios de que prendem os outros mais altos,
fazem vida pouco menos de bestas [...].”
Para completar seu argumento, Zurara reapresenta a visão tripartida do mundo [de
Platão], mais própria ao republicanismo escravista do que à ordem aristocrático-feudal.
A primeira e mais elevada parte da humanidade seria formada por todos aqueles que
viviam apenas em contemplação – os filósofos, os sacerdotes, etc. A segunda, seria
composta pelos que viviam em sociedade, “nas cidades”, “aproveitando seus bens e
tratando uns com os outros”. A classe dos homens livres proprietários de trabalhadores
escravizados. A parte imperfeita do mundo social seria formada pelos que “vivem nos
ermos, afastados de toda conversação, os quais, porque não hão perfeitamente o uso da
razão, vivem assim como bestas”, desde os primeiros tempos, “sem acrescentarem
alguma parte de sabedoria em seu primeiro uso”. Mesmo imperfeitos, possuiriam “seus
padecimentos, como as outras criaturas razoáveis, assim como amor e ódio e esperança
[...].” (Zurara, 1973, p.162). Descendente dos mesmos pais e feitos da mesma matéria,
50
mas originalmente imperfeitos, esses homens incompletos possuíam as principais
qualidades humanas – entre elas a de trabalhar. Suas vontades tinham porém que ser
comandadas, para viverem na ordem e obterem a salvação, na vida de lá, e a fortuna
mínima, na de cá. Como assinalado, uma das grandes qualidades do cativo negro-
africano era ter registrada somaticamente – pele, feições, cabelo, etc. – sua
inferioridade natural.
Algumas justificativas da escravidão registradas por Zurara em Crónica de Guiné
tiveram grande sucesso. Outras, ao contrário, não prosperaram. No último caso
encontra-se a explicação bíblica do destino dos negro-africanos à servidão. Essa
argumentação judaico-mulçumana do cativeiro dos povos da África Negra foi associada
à visão cristã-medieval da escravidão como resultado do pecado original. Segundo a
Génesis, ao sair da arca, Noé tinha três filhos – Sam, Cam e Jafet. Ao criar a vinha e o
vinho, Noé embriagou-se e “despiu-se completamente dentro de sua tenda”. Cam
comentou com seus irmãos ter visto o progenitor nu. Ao recuperar-se da esbórnia, Noé
amaldiçoou Canaã, filho de Cam, pelo pecado do pai, determinando que fosse “escravo”
dos tios15. Na Bíblia, não há ligação dos descendentes de Canaã aos negro-africanos.
O cronista real registra, em forma condicional, a proposta da predestinação bíblica
dos negro-africanos ao cativeiro: “[...] estes negros, postos que sejam mouros como os
outros, são porém servos daqueles por antigo costume, o qual creio que seja por causa
da maldição que depois do dilúvio lançou Noé sobre seu filho Cam, pela qual o
maldisse, que sua geração fosse sujeita a todalas outras do mundo, da qual estes
descendem [...]”. Zurara registra autoridades que corroboravam a tradição bíblica da
escravidão negro-africana. Ele lembrava que essa era a posição do “arcebispo D.
Rodrigo de Toledo e assim Sosepho, no livro das Antiguidades dos Judeus e ainda
Gualtero” como “outros autores que falaram das gerações de Noé depois do saimento da
arca” (Zurara, p. 85).

Vozes silenciadas
Gomes Eanes de Zurara foi intelectual orgânico das classes dominantes lusitanas,
na plena acepção gramsciana do temo, no momento em que o comércio escravista
estruturava-se como atividade econômica. Ele viveu do trabalho intelectual, retribuindo
seus empregadores através da coleta, seleção, sistematização, ampliação, refinamento,
etc. das representações do mundo social produzidas pelas elites. Como já assinalado,
sua Crónica de Guiné constituiu esforço de servir a dois grandes senhores, já que
esforçou para integrar os valores pecuniários do mercantilismo em nascimento às visões
de mundo da grande aristocrática medieval. Como também proposto, essa operação
gerou as esdrúxulas tentativas de nobilitar os mesquinhos atos de pirataria na costa
africana.
O caráter precoce da produção literária de Zurara, realizada no momento mesmo
em que se estruturava o tráfico escravista atlântico e se iniciava a substituição da
dominância do cativo mouro pelo preto, concluída em meados do século 16, permite o
acompanhamento, nos séculos seguintes à produção daquele escrito, da mais ou menos
feliz trajetória dos argumentos apologéticos que arrola sobre o cativeiro e a exploração
do cativo, combatidos, em Portugal, por fracas mas corajosas vozes dissonantes, como
as de Fernão de Oliveira e António Nunes Ribeiro Sanches (Oliveira, 1970; Sanches,
s/d). Crónica de Guiné registra igualmente que a ideologia escravista da Antiguidade e

15
GÊNESIS. 9.
51
 da Alta Idade Média foram materiais basilares na conformação das justificativas da
escravidão negra dos Tempos Modernos.
Crónica de Guiné permite organizar um rol sintético das explicações e
justificativas sobre a escravidão, em geral, e do cativeiro dos negro-africanos, em
especial. Ao ser escravizado, o cativo, mouro ou guiné, era salvo nas almas e nos
corpos. A expansão e a defesa da verdadeira fé justificava portanto a perda da liberdade
do infiel ou do gentio, sobretudo porque ele conquistava a possibilidade da libertação
eterna. Mas, sobretudo o negro-africano, era também escravizado por constituir ser
estruturalmente inferior que necessitava do jugo para elevarem-se à civilização, já que
incapaz do trabalho produtivo e da vida organizada, por moto próprio. Na Europa e na
América, ele conheceria uma existência material superior.
Considerando-se a inadequação do discurso tradicional sobre a servidão do
mouro, impunha-se uma nova racionalização que apoiasse a submissão do negro-
africano, destinada, em primeiro lugar, aos próprios segmentos portugueses e europeus
dominantes e, a seguir, aos extratos livres subalternos e, em última instância, aos
próprios objetos desse discurso – os trabalhadores escravizados. Como assinalado,
pouco sabemos da receptividade da ideologia escravista pelos segmentos populares.
Zurara registra a oposição dos jornaleiros ao leilão de Lagos e o apoio da população
lisboeta às rapinagens nas praias africanas. Ainda que não seja claro o sentido que dê
para o termo “povo”: “[...] que os clamores do povo eram tão grandes; quando viam
levar aqueles cativos em cordas ao longo daquelas ruas, louvando as grandes virtudes do
Infante [...].” (Zurara, p. 169).
As narrativas escravistas destinavam-se igualmente aos cativos. Em forma
crescente, aos tendencialmente integrados à sociedade lusitana através do aprendizado
da língua, conversão ao catolicismo e realização de funções mais complexas. Em forma
decrescente, aos empregados em tarefas duras, executadas sobretudo através da
compulsão física. Também é muito limitado o conhecimento das contra-representações
à ideologia escravista pelos escravizados, sobretudo as avançadas diretamente por estes
setores (Braga, 1999). Realidades que as classes dominantes lusitanas esforçaram-se
para reprimir sua produção, difusão e registro.

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ZURARA, Gomes Eanes da. Crónica de guiné. Segundo o ms. de Paris. Modernizada.
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53
 Relações Raciais no Brasil Contemporâneo
Cleito Pereira dos Santos

O tema das relações raciais tem sido recorrente nos recentes debates acerca da
problemática da discriminação racial e da conseqüente desigualdade de oportunidade a
que estão sujeitos brancos e negros1 dentro da sociedade nacional. Pretendemos abordar
este assunto dando ênfase às questões levantadas por algumas perspectivas teóricas tais
como a de Florestan Fernandes e a de Carlos Hasenbalg.
Uma Interpretação das Relações Raciais: Florestan Fernandes
Nos anos 50, Florestan Fernandes e Roger Bastide iniciaram uma série de estudos
patrocinados pela UNESCO que tinha como objetivo verificar o suposto caráter
democrático das relações raciais no Brasil (Skidmore, 1991; Telles, 1991). Estes estudos
culminaram na modificação substancial da interpretação até então vigente acerca das
relações raciais no contexto da sociedade brasileira. De uma sociedade tida como
racialmente resolvida passamos à constatação de que os grupos raciais se posicionam
diferentemente no interior da ordem social e de que a distribuição das posições sociais
está ligada ao preconceito e à discriminação racial praticada contra os negros.
De acordo com Florestan Fernandes:

A sociedade brasileira largou o negro ao seu próprio destino,

deitando sobre seus ombros a responsabilidade de reeducar- se e de
transformar-se para corresponder aos novos padrões e ideais de homem,
criados pelo advento do trabalho livre, do regime republicano e capitalista
(Fernandes, 1978, p. 20).

De certa forma podemos compreender a exclusão do negro do cenário social como

conseqüência direta do processo de abolição da escravidão. Em outras palavras, a
inserção do negro aconteceu de forma lenta com a ocupação dos setores mais
subalternos na sociedade.
A economia competitiva, como o símbolo da modernização da estrutura produtiva da
sociedade brasileira, desenvolveu-se como conseqüência imediata da abolição da
escravidão. Em outras palavras, o negro sofreu as conseqüências diretas de um processo
marcado pelas desiguais condições de acesso às novas ocupações econômicas advindas
da mercantilização da economia.
Isto acarretou, antes de tudo, a inserção desigual dos vários grupos raciais na
economia competitiva, ressaltada por Fernandes como processo de racionalização
econômica em curso visando a constituição de um novo modelo de organização da vida
econômica e social. Nesse processo, evidentemente, ainda segundo Fernandes, a
integração do negro foi retardada uma vez que o processo imigratório colocado em
prática pelo governo nacional priorizou a utilização de braços europeus dentro de uma
concepção, então em voga, de que os imigrantes brancos representavam o advento da

1
Utilizarei a categoria Negro para designar pretos e pardos.
civilização e da modernização da sociedade nacional. Assim, tomemos a afirmação de
Fernandes:
O estrangeiro aparecia,(...), como a grande esperança nacional de progresso por
saltos.(...). Desse ângulo, onde o “imigrante” aparecesse, eliminava fatalmente o
pretendente “negro” ou “mulato” , pois entendia-se que ele era o agente natural do
trabalho livre. (Fernandes, 1978, p. 27).
Neste sentido, Fernandes demonstra que o desenvolvimento da economia
competitiva em São Paulo solapou as expectativas de negros e mulatos, uma vez que
esses estratos raciais não estavam preparados dentro de um quadro de concorrência para
enfrentar a adaptabilidade do trabalhador importado para aquelas tarefas condizentes
com a nascente economia capitalista. Portanto, as oportunidades econômicas não seriam
igualmente desfrutadas pelos grupos raciais em função do ponto de partida assimétrico a
que foram submetidos.
De acordo com este autor:

O regime escravista não preparou o escravo (e, portanto, também

não preparou o liberto) para agir plenamente como “trabalhador livre” ou
como “empresário”. Ele preparou-o, onde o desenvolvimento econômico
não deixou outra alternativa, para toda uma rede de ocupações e de
serviços que eram essenciais mas não encontravam agentes brancos. Assim
mesmo, onde estes agentes apareceram (como aconteceu em São Paulo e no
extremo sul), em conseqüência da imigração, em plena escravidão os
libertos foram gradualmente substituídos e eliminados pelo concorrente
branco (Fernandes, 1978, p. 27).

Dessa forma, o negro foi empurrado para os setores mais subalternos da sociedade,
pois o trabalho livre não lhe propiciou as condições de inserção nos setores dinâmicos
da economia competitiva. Por outro lado, os trabalhadores imigrantes tiveram a seu
favor amplas possibilidades de ascensão social em função das condições sociais
inerentes à economia de mercado nascente.
A estrutura social fundada no pós-abolição não absorveu a mão de obra negra em
função de que o agente do trabalho escravo não contava com as condições sociais
adequadas a esta nova realidade. Ou seja, o negro saindo de um modo de vida escravista
encontrou todas as dificuldades de adaptação à estrutura social em construção. O
processo de inserção, por conseqüência, teria que ser doloroso e excludente.
De acordo com Hasenbalg:

Com a desagregação do regime escravista, segundo Fernandes, a

mudança no status legal de negros e mulatos não se refletiu numa
modificação substancial de sua posição social. À falta de preparo para o
papel de trabalhadores livres e ao limitado volume de habilidades sociais
adquiridas durante a escravidão acrescentou- se a exclusão das
oportunidades sociais e econômicas resultantes da ordem social
competitiva emergente. Os ex- escravos e homens livres de cor foram
relegados à margem inferior do sistema produtivo, dentro de formas
econômicas pré- capitalistas e áreas marginais da economia urbana
(Hasenbalg,1979, p. 72).

55
 Evidentemente que Fernandes atribui ao modo como se organizou a produção
tipicamente competitiva o papel de canalizador das tensões vividas pela não
incorporação do negro ao mercado de trabalho. De certa forma, ainda segundo este
autor, temos a sobrevivência de arcaísmos do passado no interior de uma ordem social
competitiva. Em outras palavras, a discriminação racial e o preconceito contra os negros
configuram reminiscências do passado que, paulatinamente, perderiam o poder
classificatório numa economia de mercado.
Nesse sentido, enquanto um arcaísmo do passado, a discriminação racial e o
preconceito constituem elementos fundantes de uma estratificação social segundo
critérios bem definidos de cor da pele. Isto implica a percepção do racismo como parte
de uma herança do passado que sobrevive na sociedade nacional. Paulatinamente, as
transformações na economia competitiva provocarão o desaparecimento desses
resquícios, uma vez que a mesma está fundada em critérios racionais de competitividade
que não comportam arcaísmos de outras épocas.
Assim:

O preconceito e a discriminação racial apareceram no Brasil como

conseqüências inevitáveis do escravismo. A persistência do preconceito e
discriminação após a destruição do escravismo não é ligada ao dinamismo
social do período pós-abolição, mas é interpretada como um fenômeno de
atraso cultural, devido ao ritmo desigual de mudança das várias dimensões
dos sistemas econômico, social e cultural (Hasenbalg, 1979, p. 73.).

Daí a ênfase de Fernandes no entendimento da ordem social competitiva, pois, à

medida que esta se desenvolvesse, teríamos a superação desses mecanismos de
discriminação racial. As desigualdades sociais seriam resolvidas à proporção que os
negros fossem integrados à economia de mercado e as distinções sociais entre brancos e
negros dessem lugar a uma situação de igualdade nas oportunidades de ocupação, renda
e educação. Dessa maneira:

Fernandes argumenta que o modelo arcaico de relações raciais só

desaparecerá quando a ordem social competitiva se libertar das distorções
que resultaram da concentração racial de renda, privilégio e poder. Assim,
uma democracia racial autêntica implica que negros e mulatos devam
alcançar posições de classe equivalentes àquelas ocupadas por brancos
(Hasenbalg, 1979, p. 74).

Desse modo, a interpretação fornecida por Fernandes pressupõe a compreensão da

ordem social capitalista como expressão exata dos valores democráticos e da igualdade
das oportunidades fundados no critério racional da competência. Como podemos
perceber, este autor apresenta uma interpretação dinâmica da realidade brasileira e,
portanto, considera a eliminação das barreiras raciais um acontecimento necessário ao
pleno desenvolvimento da economia competitiva. Por isso:

Visto que o desenvolvimento econômico e a plena constituição da

ordem social competitiva são considerados como os principais processos
subjacentes à eliminação dos aspectos arcaicos das relações raciais , F.
56
 Fernandes é levado a uma visão cuidadosamente qualificada, porém
otimista, sobre o futuro das relações raciais brasileiras(Hasenbalg, 1979, p.
74).

Esta teoria nos leva a explicar o racismo, no contexto da sociedade de classes, como
algo que tem sua raiz no passado. Na economia competitiva sobrevivem elementos da
organização social anterior os quais constituem anomalias que o desenvolvimento
posterior da economia de mercado tratará de corrigir, tornando o processo de ascensão-
integração do negro possível nos quadros da ordem social capitalista. Nessa perspectiva:

Após a abolição do escravismo, argumenta Fernandes, a sociedade

herdou do antigo regime um sistema de estratificação racial e subordinação
do negro. A persistência desta estratificação após a emancipação é
devidamente atribuída aos efeitos do preconceito e discriminação raciais.
Apesar da compreensiva e meticulosa dissecação das relações raciais
brasileiras, a principal debilidade interpretativa resulta dessa
conceituação do preconceito e discriminação raciais como sobrevivências
do ancien regime . Essa perspectiva, relacionada à teoria de caráter
assincrônico da mudança social, explica os arranjos sociais do presente
como resultado de “arcaísmos” do passado. Assim, o conteúdo
“tradicional” ou “arcáico” das relações raciais, revelado pela presença de
preconceito e discriminação raciais, é considerado como um remanescente
do passado. O modelo tradicional e assimétrico de relações raciais,
perpetuado pelo preconceito e pela discriminação, é considerado uma
anomalia da ordem social competitiva. Em conseqüência, o
desenvolvimento ulterior da sociedade de classes levará ao
desaparecimento do preconceito e discriminação raciais. A raça perderá
sua eficácia como critério de seleção social e os não- brancos serão
incorporados às posições “típicas” da estrutura de classes (Hasenbalg,
1979, p. 75-76).

Notadamente, Fernandes elabora uma interpretação das relações raciais brasileiras

em termos de desagregação da estrutura social anterior o que implica a compreensão do
contexto das relações raciais contemporâneas como o resultado imediato da conjugação
de forças sociais presentes na batalha da abolição. Porém, outro aspecto nitidamente
perceptível é o fato deste autor associar a economia competitiva à posterior eliminação
da discriminação e do preconceito racial dando vazão à compreensão de que a expansão
capitalista possibilitaria a adequação das relações raciais à estrutura de classes da
sociedade brasileira.
As desigualdades raciais estariam, desse modo, condicionadas pela sobrevivência de
resquícios da sociedade escravista na realidade sócio-econômica nacional. Assim
Fernandes apresenta uma perspectiva otimista quanto à inserção dos negros na estrutura
de classes da economia competitiva. Isto equivaleria a dizer que as relações raciais
pautadas pela subordinação do negro, paulatinamente, seriam superadas enquanto se
ampliasse o espectro da economia capitalista.
Segundo Arruda:

57
 No quadro dessas considerações, explicitam-se concepções do
autor: a noção de ordem social competitiva, ou sociedade capitalista,
enquanto forma de estratificação aberta e tendencialmente democrática; a
identificação do mito à ideologia, numa acepção mais restrita a esse
fenômeno de natureza simbólica. Nesse sentido, Florestan trabalha com a
noção de mito no sentido diverso da tradição antropológica, ou seja,
enquanto universo de representações exclusivas. De outro lado, a discussão
do mito da democracia racial permite-lhe ultrapassar certas visões
dominantes e “representa uma recusa à visão conservadora que marca o
debate não somente sobre a questão racial, mas também na Sociologia no
Brasil” [BASTOS, Apud. ARRUDA.]. No interior desses parâmetros
analíticos, o sociólogo desenvolve a segunda parte de sua reflexão, quando
a ordem social competitiva expande-se no sentido capitalista no momento
da Segunda Revolução Industrial, o que possibilita o reequacionamento das
formas de integração do negro (Arrunda, 1998, p. 196)..

Certamente o trabalho que investiga as relações raciais levado a cabo por Fernandes
constata a existência do fenômeno das desigualdades de oportunidades entre brancos e
negros. No entanto a preocupação investigativa deste autor o leva à percepção da
solução nos termos de um reordenamento das relações sociais, econômicas e políticas
no interior da economia competitiva.
Em suma, este autor demonstra o caráter desigual das relações entre brancos e negros
e desmistifica a noção de democracia racial à medida que apresenta, em contraposição,
elementos discriminatórios presentes no cotidiano das relações raciais no Brasil2. Porém
associa estes desajustes sociais à existência de resquícios da escravidão ainda marcando
a realidade brasileira.
Ainda, de acordo com Arruda:

Apesar da tendência à assimilação, o prestígio e o poder

permanecem enleados aos princípios sociais dominantes herdados do
passado e encarcerados pela ordem branca. A lentidão e descontinuidade
do ritmo da integração apontam para os dilemas de uma história que não
rompe as cadeias do passado. No âmbito da sociedade de classes, apesar
do nuançamento da relação entre negro e condição social ínfima, os
egressos da escravidão não se constituíram em ameaça às posições do
branco e sequer entraram no universo das percepções deste.(...). Na
impossibilidade de constituir-se, efetivamente, em sujeito da sua trajetória
social, o negro vivencia uma realidade do preconceito contraditória, que
pode ser tanto neutralizada, quanto acirrada, em função da tradição
cultural da sociedade. Esta via de ligação entre o passado, o legado
cultural da sociedade escravista e o presente sofre as injunções de
circunstâncias e não foi gestada na dinâmica intrínseca à ordem social
competitiva (Arruda, 1996, p. 199).

Dessa forma, a interpretação oferecida por Fernandes aponta para o entendimento do

presente – sociedade capitalista – como algo ainda incompleto – sobrevivência de

2
Confira as obras de Fernandes (1972; 1978).
58
aspectos do passado escravista – e, portanto, as práticas discriminatórias seriam como
um corpo estranho no emaranhado de relações sociais capitalistas.
Discriminação e Desigualdades Raciais
Apresentando uma perspectiva teórica distinta de Florestan Fernandes em A
Integração do Negro na Sociedade de Classes e O Negro no Mundo dos Brancos,
Carlos Hasenbalg em Discriminação e Desigualdades Raciais no Brasil aponta o fato
da situação dos pretos e dos pardos (para este autor: os não- brancos) no contexto social
brasileiro não ser apenas o produto direto de uma herança do passado. De acordo com
esta concepção, as situações de discriminação e desigualdade racial configuram
aspectos de uma estratificação social na qual os não-brancos estão sistematicamente
expostos às desvantagens advindas desse sistema de classificação através da cor da pele.
A raça é vista, aqui, como um dos elementos fundantes na estruturação das relações
sociais. A subordinação dos negros é explicada a partir do entendimento dos
mecanismos, definidores da posição dos grupos raciais, que operam no interior da
sociedade.
O passado escravista não é visto como o elemento explicativo para um contexto de
oportunidades desiguais a que estão sujeitos brancos e negros. Nesse sentido, os
mecanismos que operam na manutenção das desigualdades raciais fazem parte da
constituição e do funcionamento da sociedade de classes. Em outras palavras, o grupo
racial hegemônico desfruta de vantagens sociais e econômicas que explicam a
continuidade da discriminação e da desigualdade racial.
O estudo das relações raciais deve levar em conta as variadas formas de inserção
social presente em cada região do país, uma vez que o desenvolvimento sócio-
econômico aconteceu de maneira desigual e, portanto, os grupos raciais tiveram acesso
diferenciado aos bens econômicos e sociais em cada região. A localização geográfica
explica, em termos, os diferenciais de educação, rendimento, natalidade, mortalidade,
fecundidade e ocupação, dentre outros.
Nesse sentido, os estudos realizados por Andrews, Tamburo, Bercovich e Lovell
indicam as dificuldades dos afro-brasileiros em conseguirem os mesmos índices de
educação, de renda, de mortalidade, de natalidade e de fecundidade que o segmento
racial branco (Andrews, 1992; Tamburo, 1991; Bercovich, 1991; Lovell, 1992). Isso
implica níveis diferenciados de inserção social e perpetua desigualdades no acesso às
oportunidades de ascensão e mobilidade social.
Enquanto o Sudeste expandia sua atividade econômica, via industrialização, o resto
do país, tido como subdesenvolvido, continuava com suas atividades voltadas para a
agricultura, ou seja, as atividades tradicionais que resultam baixo desenvolvimento
urbano (Hasenbalg, 1979; Telles, 1991).
Como já havia sido constatado por Andrews, Hasenbalg, Barcellos e outros
pesquisadores, a menor participação dos negros no mundo urbano constitui um
obstáculo à participação nas atividades mais dinâmicas da vida social(Andrews, ;
Hasebalg, 1979; Barcellos, 1992). O fato do segmento racial branco ter se deslocado
mais rapidamente para a economia urbana possibilitou-lhe a apropriação das melhores
oportunidades de participação na economia competitiva (Fernandes, 1978).
A inserção do negro no mundo do trabalho aconteceu de forma irregular, uma vez
que a política de imigração, então levada a cabo pelo governo brasileiro, apontava
objetivamente para a substituição do negro enquanto participante da sociedade nacional.
O ideal de branqueamento, que constituía a ideologia racial das elites, tinha como
conseqüência a exclusão dos negros (Fernandes, 1978).

59
 Dessa maneira, a constituição do mercado de trabalho nacional capitalista foi
marcada pela adoção de critérios que privilegiavam o grupo racial branco:

Os Empresários capitalistas exercem suas preferências étnicas e

raciais no mercado de trabalho de acordo com as possibilidades e os
recursos disponíveis. Em São Paulo, os cafeicultores e industriais deram-se
ao luxo de beneficiar- se do subsídio do Estado, à parte do fluxo
imigratório que concorreu para a formação do mercado de trabalho
capitalista na região. No Rio de Janeiro, onde a imigração foi espontânea e
não subsidiada, os imigrantes também foram os preferidos na formação da
classe operária industrial, mas o seu número não foi suficiente para
preencher todas as vagas que se abriram na indústria. No Nordeste, onde
não houve imigração, a ordem de preferência, possivelmente, foi a seguinte:
brancos da terra, mestiços e, por último, negros. Essas preferências dos
empresários redundaram, em todas as regiões, num padrão nítido de
estratificação racial em que os negros ficam concentrados na base da
hierarquia ocupacional (Hasenbalg, 1992, p. 23).

Portanto, ao contrário da perspectiva de Fernandes, Hasenbalg aponta para o fato das

desigualdades raciais estarem associadas aos privilégios sociais e econômicos que
ocasionam a existência da discriminação racial contra os negros.
O racismo, assim, não é visto como algo herdado da sociedade escravista e que tende
a desaparecer com o desenvolvimento da economia competitiva ou capitalista. Antes,
faz parte da classificação forjada pelo grupo racial dominante no sentido de manter
determinadas vantagens sócio-econômicas.
Novamente entra em cena o ideal racial de tornar o Brasil um país branco, de
ascendência predominantemente européia. De acordo com Skidmore, as elites
construíram uma idéia de nação fundada na exclusão do negro através do processo de
imigração que iria “branquear” a sociedade (Skidmore, 1976).
A partir dessa perspectiva, compreende- se que a discriminação racial e o racismo
fazem parte de um “projeto” do que deveria ser a nação. Não estava entre as
preocupações mais urgentes do segmento branco dominante o destino dos indivíduos
egressos da escravidão e a política imigratória posta em prática pelo Estado evidencia
esta expectativa.
De acordo com Telles:

O propósito do embranquecimento se tornou explícito nos debates

da elite brasileira do século XlX em relação às diversas alternativas para
substituir a força de trabalho, majoritariamente escrava, que dentro de
pouco tempo seria manumissa pela abolição. A elite se preocupava com o
prestígio internacional brasileiro, já que o racismo científico da época
levava os países europeus a desprezarem a América Latina devido a seus
grandes contingentes de africanos e indígenas. O Congresso brasileiro
resolveu incentivar a imigração de trabalhadores europeus para aumentar
a proporção de brancos na população (Telles, 1993. p. 6).

60
 Para Barcellos, efetivamente, a abolição não se fez acompanhar de medidas capazes
de reduzir os níveis de pobreza a que estavam sujeitos os agentes do trabalho escravo:

Último país a extinguir o trabalho escravo, a abolição brasileira

não se fez acompanhar de medidas que efetivamente garantissem a
superação das condições de vida necessariamente empobrecidas geradas
pelo regime de trabalho forçado. Ao invés de medidas que gerassem um
melhor padrão sócio-econômico para os escravos – a essa altura já minoria
entre a população de negros, uma vez que a abolição final foi precedida de
um lento mas permanente processo de erosão do sistema que levou a
progressivas parcelas de libertos – uma política de substituição da mão-de-
obra nacional pelos imigrantes aprofundou o drama social em que se
encontravam os negros (Barcellos, 1992, p. 3).

O contexto das relações raciais, então, está marcado pela existência de discriminação
e desigualdade atuando como elementos de manutenção de prestígio e poder do grupo
racial dominante e não como resquícios do passado como acreditava Fernandes nas
pesquisas realizadas em São Paulo. A ordem social competitiva se assenta na existência
e realimentação de critérios de classificação fundados na cor da pele.
As relações entre brancos e negros foram moldadas por critérios de classificação
racial francamente voltados para a subordinação social daqueles que haviam sido o foco
central do sistema escravista, ou seja, os descendentes dos africanos. A discriminação e
a desigualdade racial funcionavam como mecanismos do próprio processo de
constituição da sociedade pós-abolição.
A constituição de uma ideologia nitidamente racista ao longo do processo de
desestruturação e fim do escravismo, conforme Skidmore, está associada à constituição
e consolidação da nação. Nota-se a deliberada intenção da elite emergente em
marginalizar aqueles indivíduos que até então haviam impulsionado a economia
escravista.
Disso resulta uma completa subordinação dos negros à estrutura social assentada na
existência do trabalho assalariado, do mercado tipicamente capitalista e de uma
estratificação social que leva em conta o critério racial na distribuição das oportunidades
de acesso a determinados produtos sociais, como lazer, educação, trabalho, moradia e
outros (Lovell, 1991). A existência e a continuidade das desigualdades raciais contraria
a tese de Fernandes quanto ao posterior desaparecimento da discriminação racial e das
desigualdades fundadas na cor da pele à medida que ocorrer o desenvolvimento da
economia competitiva, capitalista.
Desigualdades Educacionais, Ocupacionais e de Renda
As investigações mais significativas acerca da temática educação e origem racial têm
demonstrado a existência de uma notável relação entre cor da pele e sucesso escolar.
Podemos situar esta realidade a partir dos trabalhos de Barcellos (1992), Hasenbalg &
Silva (1991), Rosemberg & Pinto (1988), dentre outros.
A educação é tomada como ponto relevante para a percepção das desigualdades –
tomadas como diferenças entre oportunidades e realizações – uma vez que indica o grau
de inserção dos grupos de cor na sociedade.
Portanto a verificação da desigualdade racial no campo educacional possibilita a
compreensão do fenômeno aqui estudado.
De acordo com Barcellos:
61
 A realização educacional tem sido amplamente relacionada à
origem social do indivíduo. De fato, o desempenho educacional parece
depender não só do rendimento acadêmico do próprio aluno, mas também
da estrutura familiar e da posição que o indivíduo ocupa nessa estrutura.
Neste sentido, algumas variáveis de background familiar – notadamente
ocupação do pai, escolaridade dos pais e renda familiar – são apontadas
como fortes preditores do desempenho escolar (Barcellos, 1992, p. 18).

No entanto existem polêmicas quanto às influências do padrão sócio-econômico dos

pais na determinação do sucesso escolar dos filhos.3 Segundo Rosemberg, indivíduos
negros estão mais expostos às desvantagens no sistema educacional, uma vez que têm
acesso a um tipo de escola com situação de aprendizagem defasada. Assim, os negros
estudariam nas piores escolas – notadamente no período noturno – onde estaria
operando uma segregação espacial configurada pela existência de distinção entre a cor
dos alunos do período noturno e do diurno e o tipo de ensino que recebem.
Ainda segundo esta autora, brancos e negros se encontram em situação diferenciada
quanto aos ganhos relativos à educação. Mesmo quando atingem níveis de renda
equivalentes às famílias brancas, os indivíduos negros não apresentam a mesma taxa de
escolarização. Nesse sentido:

Os dados informam, também, que a escola é de mais difícil acesso

para a criança e o jovem negros, mesmo que eles provenham de famílias
que obtêm rendimentos equivalentes aos de famílias brancas(...).
Comparando-se as taxas de escolarização nas diferentes faixas etárias e
nos diferentes níveis de renda entre os segmentos raciais, observa- se que a
taxa de escolarização dos negros é sempre inferior à dos brancos. É, pois,
possível afirmar que o sistema de ensino interpõe empecilhos para o acesso
e a permanência na escola para crianças e jovens negros (Rosemberg &
Pinto, 1988, p. 36).

O fator renda opera, também, como um poderoso mecanismo de seletividade social.

Comparando a desigualdade racial no Brasil e nos Estados Unidos, Andrews constata
que embora tenham acontecido modificações estruturais significativas a partir dos anos
50 e, mais notadamente, nos anos 80:

Os empregos profissionais e administrativos se expandiram

exponencialmente, enquanto a agricultura sofria acentuado declínio em
importância. Ambas as mudanças, contudo, redundaram em benefícios
desproporcionais para a população branca, que abandonou a agricultura a
uma taxa muito mais rápida que a dos não-brancos e aproveitou as novas
oportunidades no trabalho de escritório white collar em números muito
maiores que os não- brancos (Andrews, 1992, p. 70).

3
Aqui não iremos nos ater a esta questão. Para melhor compreensão do debate consulte BARCELLOS
(1992).
62
 Evidentemente, o processo de urbanização, ao abrir novas possibilidades sócio-
econômicas, fez com que contingentes populacionais tipicamente agrários se
deslocassem em busca das vantagens advindas de tal processo. No entanto, as
oportunidades surgidas com a modernização do sistema produtivo foram apropriadas de
forma desigual pelos segmentos raciais da população.
Em outras palavras, as novas ocupações surgidas com tal modernização e que
conferiam um novo status às camadas sociais foram de exclusiva inserção do segmento
racial branco da população. Ou seja, o preenchimento das novas ocupações que geravam
melhores rendas não se abriu à competição direta dos indivíduos negros.
Estudos realizados por Lovell indicam que – no período que compreende 1960 a
1980 – a discriminação salarial cresceu em relação aos homens e mulheres afro-
brasileiros, apesar do crescimento econômico verificado neste intervalo (Lovell, 1992).
Tal constatação indica que as desigualdades e discriminações quanto a salário,
ocupação e educação não serão, necessariamente, eliminadas com o desenvolvimento
econômico. Isto contraria as afirmações de alguns estudiosos segundo os quais as
questões relativas à raça seriam secundárias à medida que o desenvolvimento
econômico se intensificasse.
A maior inserção do segmento racial branco no quadro da economia urbana pós-50,
conforme Andrews, implicou, também, maiores ganhos educacionais por parte desse
segmento. As funções sócio-econômicas surgidas a partir da modernização do sistema
produtivo exigiam mão-de-obra com maior qualificação e, por conseguinte, a educação
passou a ser um mecanismo usado na seletividade dos quadros que iriam administrar e
dirigir a economia urbana emergente.
Para Andrews, o quadro educacional brasileiro se apresenta de maneira desigual,
uma vez que os diferenciais são absolutamente elevados no que diz respeito à
escolarização dos grupos raciais. Essa diferenciação constitui um entrave para a
integração dos indivíduos negros à produção moderna em uma economia competitiva.
Os ganhos em escolaridade também foram verificados por Hasenbalg, que
demonstrou como brancos e negros se posicionam no processo educacional. De acordo
com este autor, as desigualdades educacionais entre estes grupos raciais ocorrem à
medida que os negros (na definição do autor os não-brancos, que incluem pretos e
pardos) adquirem níveis de escolaridade inferiores aos brancos. O acesso e a
permanência na escola são verificados a partir do entendimento dos mecanismos que
operam no sentido da discriminação racial.
A trajetória educacional dos grupos de cor é marcada pela desigualdade no acesso e
na permanência. Assim, para o grupo negro, os ganhos com educação são bem menores
que para o grupo branco. De acordo com Hasenbalg:

A evidência acumulada aponta para a conclusão de que níveis

crescentes de industrialização e modernização da estrutura social não
eliminam os efeitos da raça ou cor como critério de seleção social e
geração de desigualdades sociais (Hasenbalg & Silva, 1991, p. 241).

Nestes termos, podemos compreender a educação como local de exclusão fundada no

critério cor como elemento essencial para o entendimento da produção e reprodução das
desigualdades sociais. O analfabetismo, a repetência e a evasão escolar, que ainda
marcam a trajetória dos estudantes negros, operam como perpetuadores de uma situação
de baixa mobilidade social a que estão sujeitos estes indivíduos.
63
 Nesse sentido, a percepção de Hasenbalg quanto ao fenômeno racial aponta para o
entendimento da educação como mecanismo de seletividade social, uma vez que a
mesma estaria operando de forma a manter determinados processos que implicam
discriminação e preconceito contra os negros.
Na sociedade de classes moderna, o capitalismo, as relações raciais estão marcadas
pelas formas desiguais expressas no preconceito e na discriminação raciais. Estes
funcionam como um mecanismo de exploração, haja vista o fato de negros, e outros
grupos raciais, estarem submetidos a condições de trabalho, educação e renda inferiores
a determinados outros indivíduos pertencentes a grupos hegemônicos do ponto de vista
cultural, político, econômico e social.
A discriminação, um dos aspectos da ideologia racial, funciona como um regulador
das expectativas sociais dos indivíduos dominados e serve, também, para impor-lhes a
aceitação da sua condição subalterna na sociedade, uma vez que são considerados
inferiores e, portanto, passíveis de serem objetos da violência, tanto física quanto
simbólica, por parte dos discriminadores. Esta é a lógica do racismo.

Referências Bibliográficas
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BERCOVICH, Alícia M. Considerações Sobre a Fecundidade da População Negra no
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64
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TAMBURO, Estela M. G. Desiguais Perante a Morte. In: LOVELL, Peggy A. (org.).
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TELLES, Edward E. Cor da Pele e Segregação Residencial no Brasil. Estudos Afro-
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65
 Cotas raciais: solução para o racismo?
Lisandro Braga

Como explicar a existência do racismo na atualidade? De onde vem esse racismo

que atinge quase metade da população nacional em precárias condições de sobrevivência?
O capitalismo contemporâneo baseia-se na competição social em busca de privilégios,
status, poder e ascensão social que acaba por jogar os trabalhadores uns contra os outros,
dividindo-os e enfraquecendo-os. Acreditamos que é nesse sentido que o racismo
fortalece o capitalismo, ou seja, dividindo a classe explorada para enfraquecê-la e facilitar
sua dominação pela burguesia. E essa talvez seja uma das principais razões para que o
racismo permaneça, mesmo após a abolição da escravidão, sendo uma realidade cruel e
inegável no Brasil e no mundo.
Diante dessa realidade, têm surgido diversas discussões nos meios acadêmicos, nos
movimentos negros, nas instituições políticas e na sociedade civil como um todo, acerca
da necessidade de adoção de mecanismos que possam reverter esse quadro de “exclusão”
social da população negra brasileira. A proposta mais discutida é a que defende políticas
públicas de inclusão dos negros nas várias instituições públicas e/ou privadas através da
reserva de cotas para as populações que tem sido vítimas de processos históricos
marginalizantes.
O problema, para nós não se resume a encontrar argumentos que justifiquem ou
não a adoção de reserva de cotas para negros nas universidades públicas, mas sim se o
simples acesso à universidade consiste no principal obstáculo para a resolução da
desigualdade racial, ou se o Estado neoliberal com o seu caráter de classe que tem como
função assegurar e conservar a dominação e a exploração da classe minoritária e
dominante sobre a classe majoritária e dominada - juntamente com sua política, cada vez
maior, de afastamento da responsabilidade dos assuntos sociais sob a alegação de que
esses pertencem ao âmbito privado - possa adotar medidas que reverta a situação da
grande maioria da população negra brasileira que ocupa os extratos sociais mais
inferiores? E se seria possível a abolição das desigualdades raciais sem a abolição das
desigualdades de classes?
A hipótese que perpassa todo o centro da análise a que propomos realizar – os
“limites” da política de cotas raciais – consiste em procurar saber se os benefícios que tal
política possa atingir não se tratam de meros paliativos que se limitam a gerar benefícios
individuais e não coletivos, uma vez que beneficiaria somente a parcela da população
negra que detém o capital cultural, visto que grande parte da população negra, que vive
“às margens” da participação social, possui outras prioridades imediatas tais como,
alimentação, emprego, moradia, acesso ao transporte, educação básica, que acabam por
ser primárias e um pré-requisito ao acesso à educação superior.
Além disso, resta saber se mesma não representa uma estratégia do Estado
neoliberal de reduzir gastos sociais, uma vez que o mesmo ao adotar cotas raciais, evita
de investir recursos na melhoria da qualidade da escola pública, na ampliação das vagas
nas universidades e nos principais problemas sociais que afetam milhares de brasileiros
pobres que sofrem com a da falta de terras, moradia, saúde, segurança, emprego,
alimentação, lazer etc.
Capitalismo e racismo
Apesar da crença consolidada de vivermos em uma democracia racial, na qual a
miscigenação tem servido de argumento para afirmar o quanto é harmoniosa a relação
entre brancos e negros, as estatísticas de bem estar social têm nos mostrado o quanto é
imensa a distância que separa a minoria privilegiada da população branca da maioria da
população negra pobre em relação à participação nos diversos setores e instituições
sociais – alimentação, saúde, educação, moradia, segurança, lazer. A falta de
conhecimento sobre os verdadeiros motivos que explicam essa distância tem contribuído
para a produção, reprodução e manutenção do preconceito racial, tanto do branco contra o
negro, quanto do negro contra seu próprio grupo de pertença racial.
O argumento – racista - mais utilizado para explicar os problemas e as dificuldades
enfrentadas pelos negros é o que encara a cor da pele e as características fenotípicas como
diferenciador de raças vistas como superiores e/ou inferiores. Dessa forma, segundo
Souza,

“a questão racial está, portanto, manipulada de forma a conservar

os segmentos e grupos dominados dentro de uma estrutura já estabelecida e
assim se confunde o plano miscigenatório, biológico, com o social e
econômico. As oportunidades de trabalho e ascensão social não são
idênticas para negros e brancos, mas joga-se sobre o negro a culpa de sua
inferioridade social, econômica e cultural” (apud FERREIRA, 1991, p. 38).

Argumentos desse tipo têm favorecido a introjeção, por parte do negro, de um

julgamento de inferioridade que o faz acreditar que sua situação social se deve ao fato de
pertencer a determinado grupo racial e não às condições opressivas e desiguais que
marcaram a história secular de milhares de homens e mulheres nesse país.
Vivemos em uma sociedade socialmente desigual, na qual a questão “raça” está
intimamente associada, uma vez que parcela significativa da população nacional que sofre
essa desigualdade é formada por negros. Porém, tal quadro sempre foi apontado pelas
classes dominantes, que ao utilizar a ideologia racial de superioridade/inferioridade, como
sendo da responsabilidade da inferioridade do negro e sua conseqüente capacidade de
inseri-se na sociedade livre e competitiva capitalista.
O racismo é fruto do capitalismo comercial europeu do século XVI, que ao
necessitar de extensa mão-de-obra para as lavouras produtoras de matérias-primas e
gêneros tropicais da América, elaborou teorias que “justificaram” a escravidão, excluindo
da raça humana os negros, que passaram a ser considerados “desalmados”, portanto,
passivos de se tornarem escravos. Percebe-se que, o racismo é fruto da necessidade da
burguesia comercial européia de acumular capital. Apesar dessa explicação ser, até certo
ponto, convincente, por si só a escravidão e toda herança colonial gerada pela mesma não
são suficientes para explicar as desigualdades raciais contemporâneas.
Outro argumento que, embora seja comum, demonstra-se como sendo um equívoco
interpretativo, é o que afirma a existência da ideologia racista - que tende a afirmar a
existência de raças superiores e raças inferiores e que, portanto justificaria escravização
das últimas sobre as primeiras - como algo anterior à escravidão moderna ocorrida nas
Américas. A base explicativa de tal argumento seria a existência de tal ideologia já nas
sociedades escravistas da Antiguidade Clássica, porém, nem mesmo em tais sociedades
67
 tal afirmação era aceita plenamente, inclusive a própria concepção aristotélica de
escravidão natural não era aceita sem contestações. Na Antiguidade Clássica a
escravidão era justificada pela sua utilidade e não por critérios raciais. O escravo
geralmente era prisioneiro de guerra ou escravo por dívidas e isso independia da sua
pertença racial, visto que vários escravos pertenciam à mesma raça dos seus
escravizadores. Não havia na Antiguidade Clássica uma necessidade de justificar a
escravidão a partir da ideologia racial, e isso se explica pela natureza das relações
sociais desse período que eram marcadas por uma rígida divisão hierárquica e na
divisão de grupos legalmente desiguais – cidadãos e escravos -, nas quais o escravo
estava submetido à força física do seu proprietário que dispunha até mesmo do direito
de matá-lo. Portanto, percebe-se que “em sociedades tão hierárquicas a escravidão era
apenas um dentre o espectro de vários status desiguais, não requerendo explicação
especial” (CALLINICOS, 2005).
De acordo com Wood,

“uma comparação com os outros únicos exemplos históricos de

escravidão na mesma escala irá ilustrar o fato de nada haver de automático
na associação de escravidão com racismo tão violento, e pode mesmo
sugerir que há algo específico ao capitalismo nesse efeito ideológico. Na
Grécia e na Roma antigas, apesar da aceitação quase universal da
escravidão, a idéia de que ela se justificava pelas desigualdades naturais
entre seres humanos não era um valor dominante. A única exceção
importante, a concepção aristotélica de escravidão natural, nunca foi
aceita. A opinião mais comum parecia ser a de que a escravidão era uma
convenção, ainda que universal, que se justificava simplesmente com base
na sua utilidade. De fato, aceitava-se até mesmo que instituição tão útil
seria contrária à natureza. Essa visão aparece não somente na filosofia
grega, mas eram também aceita no direito romano, no qual havia um
conflito reconhecido entre o ius gentium, o direito convencional das nações,
e o ius naturale, o direito da natureza” (2003, p. 230).

E porque, então, o capitalismo necessitou justificar a escravidão no novo mundo?

Que interesses existiam por trás de tais justificativas? O período no qual o capitalismo
veio se consolidando como modo de produção dominante – século XVII e XVIII -, foi
marcado por uma série de revoluções burguesas contra a estrutura que ficou conhecida
como Antigo Regime. Tal estrutura era marcada por uma rígida divisão estamental na
qual a burguesia, apesar de ser uma classe rica, estava excluída de toda participação
política e social. Para romper com essa situação, a burguesia, juntamente com seus
ideólogos, elaboraram uma série de filosofias denominadas iluministas, nas quais
defendiam o uso da razão, da ciência, da dúvida metódica e do método experimental,
como caminhos para se atingir o progresso da humanidade. Camuflado pelas idéias
humanitárias de liberdade, igualdade, fraternidade, cidadania, direitos do homem etc. é
que a burguesia promoveu uma série de revoluções para adquirir participação política e
implementar a teoria liberal de livre mercado, livre concorrência, leis econômicas da
oferta e da procura etc. Essas concepções de liberdade e igualdade – burguesa – se
resumiam em afirmar a existência de indivíduos formalmente livres e iguais, e portanto,
“dispostos” – nesse caso os trabalhadores - a venderem sua força de trabalho aos
capitalistas. Porém, nesse mesmo período, tal burguesia se enriquecia e acumulava capital
68
com mão-de-obra escrava africana em duplo sentido, através do tráfico negreiro e através
da exploração do trabalho escravo nas lavouras de gêneros tropicais e matérias-primas da
América.
Com o intuito de superar tal contradição – exigência de igualdade e liberdade de um
lado; e escravidão do outro – é que os ideólogos burgueses elaboraram teorias que
“justificaram” a escravidão, afirmando não serem os africanos seres humanos, ou que os
mesmos pertenciam às raças ditas inferiores. O racismo “formou-se como parte do
processo através do qual o capitalismo tornou-se o sistema econômico e social
dominante” (CALLINICOS, 2005). Pois,

“enquanto cresciam a opressão colonial e a escravidão nos postos

avançados do capitalismo, cada vez mais a força de trabalho da metrópole
se proletarizava; e a expansão do trabalho assalariado, a relação
contratual entre indivíduos formalmente iguais e livres, trouxe consigo a
ideologia da igualdade e da liberdade formais. Na verdade, essa ideologia,
que nos planos jurídico e político nega a desigualdade fundamental e a
falta de liberdade da relação econômica capitalista, sempre foi elemento
vital da hegemonia do capitalismo (...) Foi precisamente a pressão
estrutural contra a diferença extra-econômica que tornou necessário
justificar a escravidão excluindo da raça humana os escravos, tornando-os
não-pessoas alheias ao universo normal da liberdade e da igualdade.
Talvez porque o capitalismo não reconheça diferenças extra-econômicas
entre seres humanos, tenha sido necessário fazer as pessoas menos que
humanas para tornar aceitáveis a escravidão e o colonialismo que eram tão
úteis ao capital naquele momento histórico” (Wood, 2003, p. 230-231).

Outro fator histórico importante, para compreender o racismo no Brasil, é a forma

como ocorreu a Abolição da escravidão. A respeito desse fato, as palavras de José Murilo
de Carvalho são esclarecedoras: “A libertação dos escravos não trouxe consigo a
igualdade efetiva. Essa igualdade era afirmada nas leis mas negada na prática. Ainda hoje,
apesar das leis, aos privilégios e arrogância de poucos corresponde o desfavorecimento e
a humilhação de muitos” (2002, p.53).
A abolição da escravidão no Brasil foi realizada segundo os interesses da elite
dominante que passava a ver no trabalho escravo um grande obstáculo à modernização e
ao desenvolvimento do capitalismo. A incompatibilidade do regime escravocrata ao
desenvolvimento capitalista é que levou à abolição, e dessa forma, seria mais correto
afirmar que a elite econômica do país é que se livrou dos escravos e não o contrário, pois,
depois da abolição os negros foram abandonados à sua própria sorte, sem que a sociedade
lhe assegurasse mínimas condições de sobrevivência. A abolição veio ampliar a já imensa
maioria da população marginalizada e socialmente oprimida, uma vez que

“aos libertos não foram dadas nem escolas, nem terras, nem
empregos. Passada a euforia da libertação, muitos ex-escravos
regressaram a suas fazendas, ou a fazendas vizinhas, para retomar o
trabalho por baixo salário. Dezenas de anos após a abolição, os
descendentes de escravos ainda viviam nas fazendas, uma vida pouco
melhor do que a de seus antepassados escravos. Outros dirigiram-se às
cidades, como o Rio de Janeiro, onde foram engrossar a grande parcela da
69
 população sem emprego fixo. Onde havia dinamismo econômico provocado
pela expansão do café, como em São Paulo, os novos empregos, tanto na
agricultura como na indústria, foram ocupados pelos milhares de
imigrantes italianos que o governo atraía para o país. Lá, os ex-escravos
foram expulsos ou relegados aos trabalhos mais brutos e mais mal pagos”
(Carvalho, 2002, p. 52).

Mas como explicar a existência do racismo na atualidade? O capitalismo

contemporâneo baseia-se na competição social em busca de privilégios, status, poder e
ascensão social que acaba por jogar os trabalhadores uns contra os outros, dividindo-os e
enfraquecendo-os. Além disso, é de extrema importância para o funcionamento do
capitalismo e de sua extração de mais-valor, a existência de níveis salariais diferenciados
que acabam por serem fornecidos pela ideologia racista, que dessa forma procura
justificar os baixos salários dos trabalhadores negros em relação aos trabalhadores
brancos e, conseqüentemente, criar conflitos entre os trabalhadores, dividindo-os. É,
portanto, nesse sentido que o racismo fortalece o capitalismo, ou seja, dividindo a classe
explorada para melhor dominá-la. Dessa forma, portanto,

“os trabalhadores são obrigados, devido a existência do exército

industrial de reserva, a competir pelo emprego. Isto cria conflitos internos
na classe trabalhadora e a preferência dos empregadores pelo trabalhador
branco provoca conflitos raciais que ofuscam a verdadeira causa do
desemprego e dos baixos salários – o que é a dinâmica do modo de
produção capitalista – e amortecem a luta de classes” (Viana, 1994, p. 12)

Não só os trabalhadores negros tendem a perder com o racismo, mas também os

trabalhadores brancos, pois a idéia de que os trabalhadores brancos se beneficiam do
racismo, não passa de uma ideologia da classe dominante para ocultar o verdadeiro
interesse que as mesmas possuem na manutenção do racismo, que tem como único
objetivo manter as classes exploradas - formadas tanto por trabalhadores brancos quanto
por trabalhadores negros - desunidas na luta contra a opressão. Segundo Callinicos,

“O racismo ajuda a manter o capitalismo funcionando, e assim

perpetua a exploração dos trabalhadores, brancos e negros. Os
trabalhadores brancos aceitam idéias racistas não porque lhe tragam
benefícios, mas por causa do modo pelo qual a competição no mercado de
trabalho entre grupos diferentes de trabalhadores é reforçada pelos
esforços conscientes e inconscientes dos capitalistas, engendrando divisões
raciais em larga escala. No máximo, o que trabalhadores brancos recebem
é o consolo imaginário de serem membros da raça superior, o que contribui
para que não percebam quais são os seus interesses reais” (Callinicos,
2005).

Sendo assim, o racismo só pode ser abolido através de uma revolução social na
qual tanto negros quanto brancos estejam unidos na luta contra seu explorador comum e
numa frente de batalha mais ampla entre oprimidos e opressores que caracteriza a
história da sociedade humana e da superação de toda desigualdade que se baseia na
70
realidade material gerada pelo capitalismo. Dessa forma, o racismo só pode ser superado
com a superação do próprio capitalismo.
Porém, torna-se necessário explicitar a origem do racismo e sua lógica no
capitalismo contemporâneo – divisão da classe trabalhadora, níveis salariais
diferenciados e conforto psicológico aos trabalhadores brancos – para que os
trabalhadores superem suas divisões raciais e, assim, fortaleça a luta contra o
capitalismo, seu verdadeiro inimigo.
Cotas raciais: micro-freformismo
Diante de toda a problemática da questão racial brasileira exposta anteriormente,
têm surgido diversas discussões nos meios acadêmicos, nos movimentos negros, nas
instituições políticas e na sociedade civil como um todo, acerca da necessidade de
adoção de mecanismos que possam reverter esse quadro de “exclusão” social da
população negra brasileira. A proposta mais discutida e que tem gerado milhares de
posicionamentos antagônicos sobre como implementá-la, é a que defende políticas
públicas de inclusão dos negros nas várias instituições públicas e/ou privadas através da
reserva de cotas para as populações que tem sido vítimas de processos históricos
marginalizantes.
Para que possamos compreender tais políticas, torna-se necessário defini-las: a
política de cotas faz parte de um conjunto de ações afirmativas que pretendem através de
ações públicas ou privadas proverem oportunidades e/ou outros benefícios a pessoas e/ou
grupos, com base em sua pertença racial que foram, e ainda são, vítimas de condições
desiguais de oportunidades construídas historicamente.
No caso do Brasil, essa política direcionou-se para a adoção de reserva de cotas
para os negros nas universidades públicas. Porém, tal proposta tem sido amplamente
contestada por diversos setores da sociedade sob diversas alegações, como por exemplo,
a que defende que esse mecanismo contraria o princípio do mérito individual, pois
determinados grupos serão privilegiados com a reserva de cotas, uma vez que indivíduos
negros poderiam ter acesso a uma vaga na universidade com média inferior a de
indivíduos brancos que correria o risco de ficar fora da universidade mesmo com média
superior à do negro.
Além do mais, continua as argumentações contrárias, seria algo bastante
complicado adotar cotas para negros no país, uma vez que o Brasil é um país mestiço.
Como definir quem é negro no Brasil? O que se percebe, em tais argumentos, é a
presença, ainda marcante, do mito da democracia racial que pretende afirmar o
eufemismo brasileiro de que somos todos morenos, e que, portanto, seria impossível
definir quem é branco e quem é negro no Brasil. Em um país onde as pessoas têm
preconceito de ter preconceito, a adoção de cotas, segundo esse argumento,
“significariam o reconhecimento de raças e distinções de raças no Brasil e isso contraria
o credo brasileiro de que somos um só povo, uma só nação” (Guimarães, 1999, p. 176).
Em relação à falácia do discurso meritocrático, vale, aqui, ressaltar que quando se
trata de indivíduos competindo em condições extremamente desiguais, a noção de mérito
torna-se uma ilusão, uma ideologia e que, portanto, tal discurso não se justifica. Outro
argumento contrário à adoção de cotas para negros consiste em afirmar que, estando a
grande maioria dessa população nos níveis sociais mais baixos da sociedade, com baixa
escolaridade, não seria mais adequada a adoção de medidas de cunho universalistas, tais
como, políticas de melhoria do ensino público, de universalização do acesso à assistência
médica; moradia; alimentação; lazer; transporte e daí por diante, ou seja, numa
ampliação da “cidadania” a população mais pobre do país, e dessa forma, os negros não
seriam os mais beneficiados?
71
 A idéia geral que perpassa toda a discussão em torno da adoção de cotas raciais nas
universidades brasileiras, baseia-se numa visão dualista da sociedade que seria formada
pelos incluídos e pelos excluídos/marginalizados. Partindo desta premissa, é que vários
teóricos têm discutido a necessidade da adoção de cotas raciais nas universidades
públicas como uma forma de tentar reverter o quadro de exclusão social em que se
encontra o segmento racial negro, criando condições que facilitem – nesse caso o acesso
à universidade – a inclusão dos negros no mercado de trabalho, no mercado de consumo,
na participação da cidadania etc. Porém, torna-se necessário desvendar o véu que ofusca
a realidade das relações sociais em sua totalidade, com seus construtos ideológicos, tais
como os termos inclusão, exclusão e o conceito de marginalidade. Segundo Viana,

“A ideologia da exclusão social se fundamenta numa concepção

dualista da sociedade, na qual existiriam os incluídos e os excluídos. Assim
se obscurece o fato de que a realidade concreta é constituída como uma
totalidade. Esta totalidade é a das classes sociais, que lhe fornece sua
dinâmica através de suas lutas. Assim, na concepção dualista da sociedade,
só existiriam os incluídos e os excluídos, tal como se fossem independentes
e separados, faltando aqui também a idéia de relação, no interior de uma
totalidade” (2003a, p. 2).

A tese da marginalidade vem sido discutida desde a década de 70 na Europa e

também na América Latina. A preocupação com tal discussão na América Latina se
justifica pelo alto índice de desemprego, pobreza e miséria no continente. Tais índices
têm gerado preocupações tanto do ponto de vista do capital que procura amortecer os
conflitos sociais, quanto do ponto de vista do proletariado que busca intensificar o
processo das lutas de classes.
Analisar a sociedade tendo como ponto de partida a divisão entre os que se
encontram incluídos e os que se encontram excluídos é um tanto quanto problemática,
pois acaba por obscurecer o fato de que a realidade concreta da sociedade capitalista é
formada por uma totalidade: a existência de classes sociais distintas, com interesses
distintos que são movidos pelos conflitos entre as classes. Além disso, a ideologia da
inclusão/exclusão acaba por homogeneizar tais segmentos e encará-los como fenômenos
isolados e independentes um do outro, pois ao encarar a sociedade dividida entre
incluídos e excluídos, enxergando nos primeiros um ideal a ser atingido, a resolução dos
problemas dos excluídos se resumiria em encontrar mecanismos que garantam sua
inclusão.
Dessa forma, todo problema social acaba por se resolver através da inclusão dos
excluídos na participação social, ou seja, na integração à sociedade capitalista e,
conseqüentemente, na sua reprodução e no afastamento de qualquer ameaça que tais
excluídos poderiam representar à sociedade dominante.
Segundo tal ideologia, a participação “produtiva” na sociedade capitalista acaba
por ser vista como o ideal, ou seja, algo que precisa ser atingido por todos, pois assim se
atinge a realização plena dos indivíduos e, conseqüentemente, representaria a superação
do problema da “marginalidade”. Porém, o que está explícito nesse discurso é que tal
ideologia busca ofuscar a lógica do funcionamento da sociedade capitalista que ao se
consolidar no século XVIII, com a Revolução Industrial, dividiu a sociedade em duas
classes antagônicas, a burguesia e o proletariado, ou seja, os opressores e os oprimidos.

72
 No entanto, é válido ressaltar que os opressores – a burguesia – possuem classes
auxiliares formada pelo exército, pelos latifundiários, pela burocracia estatal etc – e o
proletariado vem acompanhado de outros grupos denominados por Marx de
lupemproletariado que forma o setor mais empobrecido das classes oprimidas – entre
outras classes, o campesinato. O lupemproletariado formou-se, na Inglaterra no período
da Revolução Industrial, por todos aqueles indivíduos que alijados dos seus meios de
produção no campo, através dos cercamentos1, se viram obrigados a migrarem para os
centros urbanos e viverem em péssimas condições de sobrevivência, porém, não sendo
incorporados pelo trabalho industrial formaram o exército industrial de reserva, ou seja,
um grupo que mesmo não sendo incorporado pelo trabalho industrial era de extrema
importância para os interesses capitalistas, uma vez que acabava por pressionar os
salários dos trabalhadores para baixo ao disputar uma vaga no mercado de trabalho,
disposto até mesmo a trabalhar por salários inferiores.
Mas o que deve ficar claro é que não há sentido em afirmar que a sociedade
moderna encontra-se dividida entre os incluídos e os excluídos, pois na concepção
marxista a divisão social na sociedade capitalista é marcada por dominantes e dominados
e aqueles que ideologicamente são denominados de “excluídos” – no sentido liberal da
palavra -, e que para nós formam o lupemproletariado, não se encontra isolado e excluído
da participação na sociedade capitalista, pois, os mesmos compõe a lógica de
funcionamento do capitalismo, uma vez que representam o exército industrial de reserva
e todo os benefícios advindos de sua existência.
No caso do Brasil e dos demais países de capitalismo subordinado, o processo de
lupemproletarização é mais intenso e visível, pois está na base de sua formação. Como já
foi dito anteriormente, o processo de abolição da escravidão criou um imenso número de
pessoas despojadas dos meios de sobrevivência que vieram somar ao já existente índice
de miseráveis brancos e mestiços, que devido a uma agressiva concentração fundiária
foram obrigados a migrarem dos campos para as cidades e viverem em condições
extremamente precárias e miseráveis. Dessa forma, formou-se no Brasil o exército
industrial de reserva que tanto serviu aos interesses da burguesia industrial brasileira.
Devido à posição que os países de capitalismo subordinado ocupam na economia
capitalista global, a tendência a lupemproletarização acaba por ser maior, pois
acompanhando as condições explicitadas acima, está o fato de seu processo de
industrialização ter ocorrido tardiamente e a, conseqüente, dificuldade que tais países
possuem em disputar com as potências imperialistas uma vaga no mercado externo, além
da existência de um restrito mercado interno, formado apenas pela burguesia e suas
classes auxiliares, pois o grosso da população se encontra desempregada, ou com salários
miseráveis que mal dá para reproduzir sua força de trabalho, ou seja, alimentar-se.
Dentro do modelo econômico atual – neoliberalismo –, tal tendência a
proletarização de parcela significativa da população tende a se intensificar, uma vez que
as potências imperialistas cada vez mais assumem uma posição protecionista e exercem
uma pressão cada vez maior para que os países, dependentes economicamente das
mesmas, abram constantemente seus mercados, gerando assim uma grande quantidade de
falências nas empresas nacionais, ou obrigando-as a encontrar novas formas de extração
de mais-valor dos seus trabalhadores. É dentro desta perspectiva que podemos entender
as atuais ondas de desemprego, contratos temporários e terceirização de alguns setores

1
Segundo Ellen Wood, “a primeira grande onda de cercamentos ocorreu - na Inglaterra - do século XVI
e representou a extinção dos direitos comunais e consuetudinários de uso dos quais dependia a
sobrevivência de muitas pessoas – camponeses” (2001, p. 91).
73
da economia. Além disso, o estado brasileiro retira cada vez mais os investimentos dos
setores sociais, tais como educação, saúde, moradia e segurança e os substitui por
políticas de cunho assistencialistas e paliativas. O que se percebe, portanto, é que o

“neoliberalismo brasileiro abre ainda mais as portas para o capital

estrangeiro e seus produtos e assim destrói parte do capital nacional, o que
gera desemprego. O estado capitalista brasileiro, com sua contenção de
gastos públicos, privatização, abandono de políticas estatais de assistência
social, agrava ainda mais a situação de grande parte da população. Isto é
mais grave ainda quando se nota que as políticas estatais e os gastos do
governo brasileiro com a resolução dos problemas sociais sempre foram
ínfimos, comparando-se com os realizados pelos países imperialistas,
embora alguns programas assistencialistas venham sendo implantados
(bolsa-escola, renda cidadã etc.)” (Viana, 2003a, p. 7).

Atualmente, e mais do que nunca, torna-se cada vez mais claro que vivemos em um
mundo profundamente desigual, indigno e opressivo para a grande maioria da população
mundial. Está mais do que evidente que o neoliberalismo está longe de realizar todas as
suas promessas de diminuição das desigualdades, pelo contrário, nas últimas décadas o
abismo que separa a minoria privilegiada da maioria esmagada pelo capital tem se
tornado cada vez maior 2 .
As perspectivas para o futuro na sociedade moderna são amedrontadoras, pois tal
sociedade vem criando uma grande massa de lupemproletários que cada vez mais se vê
impossibilitada de se incluir na produção econômica mundial. Acredita-se que no futuro
apenas 1/5 da população mundial será responsável por manter a economia mundial
funcionando, os 4/5 restantes formará a “população sobrante”. “Em outras palavras, o
período da passagem do momento da exclusão para o momento da inclusão está se
transformando num modo de vida, está se tornando mais do que um período transitório”
(Martins apud Viana, 2003a, p. 33).
O simples relato da existência dos incluídos e dos excluídos na sociedade moderna
não explica nada sobre a dinâmica do funcionamento do sistema capitalista – mesmo
porque ambos fazem parte da mesma lógica: garantir a reprodução dos lucros capitalistas
- que se baseia na exploração de uma classe sobre outra, nem tampouco propõe qualquer
alternativa que possa efetivamente superar a opressão de milhares de proletários e
lumpemproletários que, como já foi dito anteriormente, têm vivido em condições
extremamente desfavoráveis de sobrevivência. Sendo assim,

“podemos dizer que é a implantação do regime de acumulação

integral que gera um amplo processo mundial de lumpemproletarização, e
que tal processo é mais intenso nos países capitalistas subordinados. No
mundo da ideologia, ao contrário, a “exclusão social” é o inexplicável e o
indesejável. Nada mais do que isto. A descrição é, portanto, suficiente. Mas
para aqueles que têm compromisso com o processo de transformação
social, a questão fundamental reside na explicação de sua gênese e nas

2
“Juntos, 358 bilionários deste mundo são tão ricos quanto 2,5 bilhões de pessoas, quase a metade de
toda a população do planeta”. ( Martin & Schumann, 1999, p. 40)
74
 possibilidades de superação tanto da lumpemproletarização quanto da
exploração do proletariado, o que nos remete não a visão dicotômica e
ideológica dos incluídos e excluídos e sim à necessidade de abolir o modo
de produção capitalista e na estratégia política de articular lutas imediatas
com o objetivo final, exigências específicas juntamente com exigências
globais. Mas para se fazer isto é preciso superar o mundo ideológico que
media nossa visão do mundo concreto, ou, em outras palavras, é necessário
superar a ideologia da exclusão social, bem como muitas outras ideologias
e compreender o real processo social, pois somente assim a razão será
libertadora e contribuirá com a emancipação humana” (Viana, 2003b, p.
33).

A adoção de cotas raciais se insere no quadro das políticas estatais que tem como
objetivo garantir a reprodução da força de trabalho enquanto mercadoria e a ampliação do
mercado consumidor. Seguindo essa perspectiva, o segmento racial negro marginalizado e
excluído dessa participação, tanto como força de trabalho quanto mercado consumidor,
torna-se um potencial para a adoção de cotas para as universidades, pretendendo
“capacitá-lo” para o mercado. Porém, tal perspectiva representa um paradoxo uma vez
que aproximadamente 70% desse segmento racial encontra-se nos níveis de extrema
miséria, logo se percebe que tal segmento não será beneficiado com tais cotas, o que
conseqüentemente impedirá que eles formem tanto uma força de trabalho mercadoria
quanto um provável mercado consumidor.
Os benefícios que tal política possa atingir se restringem a meros benefícios
individuais e não coletivos, uma vez que beneficiará somente a parcela da população
negra que detém as pré-condições materiais e o capital cultural3 exigido para o
ingresso à universidade, visto que grande parcela desse segmento racial, que vive “às
margens” da participação social, possui outras prioridades imediatas – alimentação,
emprego, moradia, acesso ao transporte, educação básica etc. – que acabam por ser
primárias e um pré-requisito ao acesso à educação superior. Segundo Viana,

“este é um exemplo de política tipicamente paliativa, isto é,

neoliberal. As cotas (raciais, étnicas, sociais) não visam resolver nenhum
problema social ou minimizá-lo consideravelmente. O que este tipo de
política visa é beneficiar artificialmente uma parcela da população sem
aumentar seus gastos e buscando cooptar tais “beneficiados”, legitimando
o neoliberalismo. Basta olhar os dados estatísticos sobre a população negra
no Brasil, por exemplo, para ver que o sistema de cotas na universidade
atinge uma ínfima minoria desta, que é justamente a sua parcela melhor
posicionada na sociedade” (2005).

As políticas públicas possuem uma característica funcional ideológica que se

apresenta através do discurso da reintegração dos desvios sociais que são definidos como
anormais, ou seja, alheio à lógica de funcionamento da sociedade capitalista. Seguindo a

3
“Bagagem” cultural e intelectual adquirida em relações sociais favoráveis pela condição material e
financeira que determinados indivíduos recebem e transmitem na família, na escola, no bairro, no
acesso ao lazer, tais como teatro e cinema, e em vários outros espaços de convívio que tais condições
materiais lhes propiciam.
75
linha de pensamento desse discurso ideológico, a função das políticas públicas consiste
em garantir a retomada da normalidade através da implementação de tais políticas. Sendo
assim, a política de cotas reintegraria os negros à participação na sociedade, uma vez que
a anormalidade dessa situação se deve à herança do modelo escravista implantado na
sociedade brasileira no século XVI e do racismo. Para compreendermos melhor essa
lógica basta nos atentarmos ao discurso de que as cotas representariam uma espécie de
pagamento de “dívidas históricas” para os negros. Tal discurso, mais uma vez, oculta ao
invés de esclarecer a verdadeira origem do problema, não só de parcela da população
negra, mas sim de toda a classe de proletários e lumpemproletários que, como já foi dito,
formam uma realidade concreta totalmente diferente desse discurso ideológico, pois tal
realidade concreta não consiste em uma anormalidade da sociedade e sim parte integrante
da lógica do funcionamento geral do capitalismo.

Os limites da política de cotas

Como vimos no inicio do capítulo, nossa principal preocupação é saber se o Estado
neoliberal – sendo ele tudo aquilo que expomos anteriormente - possa realmente através
de tais políticas públicas reverter esse terrível quadro em que se encontra a população
negra brasileira. E para responder a essa questão é válido localizar o contexto em que as
políticas públicas nascem para melhor compreender suas funções.
O desenvolvimento das políticas públicas e suas transformações é resultado das
mudanças pelas quais o Estado sofre na passagem do modelo integracionista para o
modelo neoliberal – no início da década de 80 - acompanhada de uma crescente
dificuldade de acumulação de capitais e da crescente queda na taxa média de lucro.
Dessa forma, tal Estado procura se reorganizar com o intuito de garantir a reprodução do
capital, que acaba por levá-lo a promover uma “reestruturação produtiva” que realiza
uma reorganização do trabalho tendo como base o aumento da extração de mais-valor,
mediante o esmagamento dos direitos trabalhistas e da redução drástica dos gastos
sociais, pois

“o estado neoliberal é um complemento necessário para a luta pelo

aumento da extração de mais-valor. A desregulamentação das relações de
trabalho, o fim da política de ‘pleno emprego’, são ações estatais, entre
outras, que atingem diretamente o processo de valorização. Além disto, a
redução dos gastos estatais e o ‘livre mercado’ buscam proporcionar uma
política estatal favorável à retomada da acumulação capitalista (...)”
(Viana, 2003a, p. 95).

É somente dentro desse contexto que se pode compreender os reais interesses que
estão por trás das políticas – públicas – de cotas raciais. Pois com o intuito de diminuir
gastos o Estado neoliberal apenas substitui parcela da população branca por outra parcela
da população negra que através da reserva de cotas obtêm o acesso ao ensino superior,
evitando, assim, de investir recursos na melhoria da qualidade da escola pública e na
ampliação das vagas nas universidades.
Torna-se claro, então, que a reserva de cotas raciais não passam de medidas
paliativas que visam camuflar a realidade do Estado neoliberal. Portanto, “o discurso da
igualdade de oportunidades, da eliminação das discriminações, da proteção dos fracos,
da criação de novos direitos sociais é a expressão manifesta da ideologia liberal”

76
(Faleiros, 1987, p. 48). Porém, tal discurso é condizente também com o neoliberalismo,
não sendo uma característica restrita a ideologia liberal.
Outro aspecto importante, e que está implícito no discurso da promoção de
políticas públicas para a população negra, é o do caráter “neutro” do Estado que se
apresenta como estando acima dos interesses das classes sociais e que se posiciona a
favor dos mais desfavorecidos e como o protetor dos fracos e impossibilitados,
procurando solucionar os problemas das populações mais necessitadas. Dessa forma, tal
discurso oculta o caráter de classe – dominante – do Estado, fortalecendo o fetichismo do
mesmo que passa a se apresentar como o único meio capaz de promover a igualdade, a
justiça distributiva e a eqüidade, além de camuflar a origem das desigualdades sociais
geradas pelo próprio desenvolvimento do capital e de esvaziar as relações de luta de
classes que acompanham tal desenvolvimento e que acaba por representar uma ameaça e
a possibilidade de uma superação desse modelo e da criação de uma nova sociabilidade.
A proposta de adoção de cotas raciais nas universidades públicas brasileiras tem
sido amplamente discutida por alguns intelectuais, geralmente, pertencente a
determinadas instituições de ensino superior, simpáticos às teorias pós-modernas e que
procuram compreender a realidade do capitalismo contemporâneo – se é que eles
acreditam na existência do mesmo – como sendo uma multiplicidade fragmentada e
difusa, na qual não podemos mais afirmar a existência de um único modo de produção,
nem de uma única forma de relação social.
Para tais intelectuais, as pessoas não se identificam mais como pertencendo a essa
ou aquela classe, mas sim através de identidades particulares como negros, mulheres,
gays, lésbicas, que não são definidas por uma base econômica. Portanto, se não há um
sistema único – o capitalismo –, como querem os pós-modernos, o mesmo não pode ser
superado, nem sequer combatido, e o máximo que se pode esperar são reformas estatais
gradativas. É dentro desta perspectiva micro-reformista e pós-moderna que se pode
entender as políticas de cotas raciais.
Os defensores das políticas de ações afirmativas – juntamente com o novo
pluralismo, multiculturalismo e a política da identidade que formam a agenda pós-
moderna - alegam que as cotas seriam responsáveis pela construção de uma verdadeira
democracia no país, uma vez que incluiria na participação social uma parcela da
população próxima a 50% da população nacional e que vive à margem do sistema. No
entanto, tais defensores se negam a discutir os reais mecanismos e suas relações de poder
que permitem a reprodução do racismo no mundo contemporâneo e o benefício que ele
gera para as classes dominantes. A ocultação de tais mecanismos dificulta a luta contra
as reais condições geradoras das desigualdades raciais: o sistema capitalista.
Em última instância, as ações afirmativas pretendem construir uma sociedade
democrática que valorize as diversas identidades raciais gerando igualdades de
oportunidades através de concessões realizadas pelo Estado - o que na nossa concepção é
bastante contraditório, devido ao caráter de classe do Estado que tem como função
assegurar e conservar a dominação e a exploração de classe -, porém, abstendo-se da
negação do capitalismo e negando qualquer proposta de emancipação do homem que
envolva o conceito marxista de classes, sob a alegação de que esse não consegue explicar
a complexidade da fragmentação de identidades que caracteriza o mundo pós-moderno.
O que podemos perceber no discurso culturalista e pós-moderno dos intelectuais
que analisam a questão racial – e defendem a adoção de cotas - de forma fragmentada e
independente do contexto social totalizante do capitalismo, é que existe uma falta de
compromisso e projeto político para os setores nos quais tais intelectuais posam como
defensores, pois seus discursos não explicam nada sobre a origem da desigualdade racial
77
 e sua contribuição para a reprodução do capital - divisão da classe trabalhadora, níveis
salariais diferenciados e conforto psicológico aos trabalhadores brancos - que pretende
transformar tudo em mercadoria e, conseqüentemente, gerar alienação e promover a
exploração humana, mas pelo contrário, pois o que tal discurso promove é a ocultação
dessas realidades, além de

“(...) nos fazer abrir mão da idéia de socialismo e substituí-la pelo –

ou incorporá-la ao – que se supõe seja uma categoria mais inclusiva, a
democracia, um conceito que não ‘privilegia’ classe, como o faz o
socialismo tradicional, mas trata igualmente todas as opressões (...)
Nenhum socialista duvida da importância da diversidade ou da
multiplicidade de opressões que precisam ser abolidas. E democracia é –
ou deveria ser – o que propõe o socialismo. Mas não fica claro que o novo
pluralismo – ou o que passou a ser chamado de ‘política da identidade’ – é
capaz de nos levar muito além da afirmação de princípios gerais e de boas
intenções” (Wood, 2003, p. 220).

Mas todo esse descaso com as análises totalizantes possui algumas razões de
existirem, pois como bem lembrou Eagleton

“compreender uma totalidade complexa envolve certo volume de

uma análise rigorosa. Por isso mesmo, não é de surpreender que um
pensamento sistemático e árduo como este esteja fora de moda e seja
ignorado como fálico, cientificista ou qualquer outra coisa no tipo de
período que estamos imaginando. Se não há nele nada particular que nos
indique onde estamos – se somos um professor em Ithaca ou Irvine, por
exemplo – podemos nos dar o luxo de sermos ambíguos, evasivos,
deliciosamente vagos” (1999, p. 26).

As opressões, sejam elas de raça ou de gênero, se encontram dentro de um sistema

social mais amplo no qual a categoria classe social ganha destaque – sem que
necessariamente, outras “identidades” sejam menosprezadas – pois, procura compreender
as desigualdades na perspectiva da existência de grupos opressores e grupos oprimidos
dentro do sistema capitalista. Dessa forma o materialismo histórico dialético busca colocar
as relações sociais de produção nos alicerces da sociedade, sem, no entanto, reduzir e
simplificar a maneira como essas relações estruturam a opressão. Pelo contrário, pois os
estudos histórico-materialistas, ao invés de estudarem determinadas formas específicas e
fragmentadas de opressão – como racismo e sexismo - buscam compreender e analisar
como essas opressões funcionam dentro do sistema que envolve o domínio de uma classe
sobre outra.

“Porque a opressão não resulta do fato de alguns indivíduos

apresentarem certas características como ‘da classe’. Ao contrário, os
marxistas consideravam que pertencer a uma classe social significa ser
oprimido ou opressor. Classe significa nesse sentido categoria totalmente
social, o que não acontece com o fato de ser mulher ou de ter um certo tipo
de pigmentação da pele” (Eagleton, 1998, p. 62).
78
 O marxismo não nega que os “novos” movimentos sociais e seus objetivos de
emancipação de raça e gênero possuem forças promissoras. Porém, seus objetivos
deveriam ser incorporados ao projeto mais abrangente e totalizador do socialismo com o
intuito de fortalecê-lo no combate ao capitalismo – o verdadeiro responsável pela criação
e manutenção do racismo - e não no sentido de submeter-se a ele, fechando qualquer
possibilidade de rompimento e superação do mesmo. Pois,

“um respeito sadio pela diferença e a diversidade, e pela

pluralidade das lutas contra os vários tipos de opressão, não nos obriga a
descartar todos os valores universalistas aos quais o marxismo, em sua
melhor expressão, sempre esteve ligado, ou a abandonar a idéia de uma
emancipação humana universal. Ao contrário, até mesmo as formas mais
moderadas de ‘pluralismo’ têm se mostrado insustentáveis sem o apelo a
certos valores universalistas, tal como o princípio liberal clássico da
‘tolerância’” (Wood, 1999, p. 18).

A adoção de cotas para a população negra não é suficiente para que a mesma atinja
a desejada “igualdade de oportunidades”, pois tal medida consiste em uma política
pública que visa reproduzir o sistema capitalista – num período em que o mesmo
aumenta a exploração e a Lumpemproletarização - uma vez que apenas pretende ampliar
a inclusão de trabalhadores negros no mercado, sem, no entanto, contestar a forma pelas
quais tais trabalhadores, assim como os trabalhadores brancos, são explorados pelo
capitalismo. Sendo assim, “a função mais importante da política social consiste em
regulamentar o processo de proletarização” (Lenhardt & Offe, 1984, p. 22).
Acreditamos que a emancipação da população negra possa realmente ocorrer
quando a mesma aliar seus interesses específicos – o fim da desigualdade racial gerada
pelas práticas racistas e discriminatórias – a outros interesses mais totalizantes como a
luta contra a opressão de uma classe sobre outra e canalizá-los contra seu gerador
comum, o capitalismo. Esse deveria ser o foco da luta contra todas as condições
desumanas a que estão submetidos milhares de trabalhadores – tanto negros quanto
brancos - proletários e lumpemproletários em todo o mundo, pois “uma sociedade
genuinamente pluralista só se pode alcançar por uma oposição firme a seus antagonistas”
(Eagleton, 1998, p. 71).
Conclusão
Concluímos esse trabalho afirmando que o racismo contra o negro no Brasil surgiu
concomitantemente com o desenvolvimento do capitalismo mercantil, e suas mudanças
posteriores, também, estão envolvidas com a necessidade de reprodução do capitalismo.
Tal sistema econômico veio se articulando no intuito de tirar proveito do racismo
através da divisão que o mesmo gerava, e ainda gera, na classe trabalhadora, levando ao
enfraquecimento da mesma, e conseqüentemente, facilitando o aumento da extração de
mais-valor através dos níveis salariais diferenciados para brancos e negros e mediante a
cooptação de parcela dos trabalhadores brancos, que como já foi dito anteriormente,
recebem o consolo de pertencerem à raça superior. Isso nos leva a perceber a estratégia
do capital de desviar o foco da realidade concreta – a exploração capitalista – criando
para isso um inimigo imaginário – os negros.
O que é válido ressaltar aqui, é que o capitalismo tem demonstrado que consegue
facilmente conviver com as lutas fragmentadas e isoladas propostas pelas teorias pós-
79
 modernas e pelos “novos movimentos sociais”, uma vez que esses não apontam para
uma luta pela superação do capitalismo. O que se percebe é que tais movimentos e seus
intelectuais acabaram por se render ao capitalismo, alegando que o mesmo ou não existe
ou não pode ser superado. E que o máximo que se pode obter são reformas gradativas,
que nesse caso significa a aprovação por parte do Estado de reserva de cotas para os
negros nas universidades públicas, como forma de pagar a “dívida histórica” que a
sociedade tem com a população negra.
É claro que por detrás de todo esse discurso ideológico, existe uma razão concreta
e um projeto político governamental, que consiste em diminuir gastos sociais criando
cotas ao invés de investir numa educação pública de qualidade, pois é menos
dispendioso reservar cotas, e assim substituir parcela da população branca por parcela
da população negra – detentora de maior capital cultural e não a parcela mais pobre – do
que ampliar os números de vagas nas universidades públicas.
Podemos afirmar que toda a problemática social da população negra que se
encontra nos estratos sociais mais pobres e miseráveis é muito mais complexo que o
simples acesso ao ensino superior, visto que tais setores sociais sofrem com uma carestia
cada vez maior de necessidades básicas para a sua sobrevivência, e que tais tendências
tendem a aumentar no modelo neoliberal de Estado, que cada vez mais se afasta das
responsabilidades sociais, transferindo-as para os serviços privados, através de uma
maciça onda de privatizações, que passam a serem amenizadas por programas
assistencialistas, tais como o fome zero; a bolsa-escola; os amigos da escola; as cotas
raciais, sociais e étnicas etc.
Portanto, a política de cotas não passa de um micro-reformismo de caráter pós-
moderno que não possui nenhuma articulação com um projeto de transformação social,
pelo contrário, pois tal medida acaba reproduzindo o capitalismo, uma vez que força o
processo de proletarização da mão-de-obra dos setores que serão “beneficiados” com tal
política. Além do mais, tais medidas acabam promovendo a cooptação dos indivíduos
beneficiados com as cotas, e gera uma imagem benéfica do Estado que passa a se
apresentar como instituição neutra, acima dos interesses das classes sociais, que
representa e protege os setores populacionais mais pobres e desprotegidos. Dessa forma
se intensifica o processo de fetichismo do Estado e oculta seu caráter de representante da
burguesia, do capital e de todas as suas medidas de exploração dos trabalhadores, tais
como o esmagamento das conquistas trabalhistas etc.
Concordamos com Viana, quando em relação à política de cotas afirmou que:

“propor aumento das vagas ao invés de cotas, melhoria dos demais

níveis de ensino ao invés de privilegiar os privilegiados de um grupo
“desprivilegiado” (cuja maioria é desprivilegiada, mas não todos...), entre
outras propostas, seria o caminho da articulação entre propostas imediatas
e concretas com a formação de uma ação que não é produto de
paternalismo estatal que beneficia uma minoria e sim de lutas populares
que beneficiam a maioria. Ninguém nunca consegue sua libertação se
assumindo como “vítima” e pedindo aos seus algozes a sua libertação,
quando isto ocorre com alguns indivíduos, o que se faz é transformar a
“vítima” num novo algoz” (2005).

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83
 SOBRE OS AUTORES:

Cleito Pereira dos Santos é Graduado em Ciências Sociais/UFG e em Economia/UCG;

Mestre em Sociologia/UFMG; Doutor em Sociologia/UFMG. Autor de diversos artigos
em Revistas Científicas e capítulos de livros. E-mail: cleitops@hotmail.com

Lisandro Braga é Graduado em História/UEG; Especialista em Ciência Política/UEG;

Professor e Autor de diversos artigos em Revistas Científicas.
lisandrobraga@hotmail.com

Mário Maestri é Doutor em História pela UCL, Bélgica, e professor do Programa de

Pós-Graduação em História da UPF. Autor de diversos livros, entre os quais, Os
Senhores do Litoral (Porto Alegre, Ediufrgs, 1994); O Escravismo Antigo (São Paulo,
Atual, 1994); Servidão Negra, Trabalho e Resistência no Brasil Escravista. (Porto
Alegre, Mercado Aberto, 1988); A Linguagem Escravizada (São Paulo, Expressão
Popular, 2003); Carcaça de Negro (Porto Alegre, Tché! 1988), Gli italiani e
l'espansione marittima portoghese. (Perugia: Edizioni Guerra, 2000); Breve história da
escravidão. (Porto Alegre: Mercado Aberto, 1987); L'Esclavage au Brésil (Paris:
Karthala, 1992), etc. E-mail: maestri@via-rs.net

Nildo Viana é Graduado em Ciências Sociais/UFG; Especialista em Filosofia/UCB;

Mestre em Filosofia/UFG; Mestre em Sociologia/UnB; Doutor em Sociologia/UnB e
autor de diversos livros, entre os quais Estado, Democracia e Cidadania (Rio de
Janeiro, Achiamé, 2003); O Que São Partidos Políticos (Goiânia, Edições Germinal,
2003); A Dinâmica da Violência Juvenil (Rio de Janeiro, Booklink, 2004); Heróis e
Super-Heróis nas Histórias em Quadrinhos (Rio de Janeiro, Achiamé, 2005);
Introdução à Sociologia (Belo Horizonte, Autêntica, 2006); Escritos Metodológicos de
Marx (Goiânia, Alternativa, 2007); O Fim do Marxismo (São Paulo, Giz Editorial,
2007); A Consciência da História (Rio de Janeiro, Achiamé, 2007); A Esfera Artística
(Porto Alegre, Zouk, 2007); Os Valores na Sociedade Moderna (Brasília, Thesaurus,
2007); Senso Comum, Representações Sociais e Representações Cotidianas (São Paulo,
Edusc, 2008). E-mail: nidoviana@terra.com.br