SOCIOLOGIA

Material de cátedra 2009|UNIDADES|1|2|3|4|

EDITORIAL
fubapublicaciones@yahoo.com.ar
 INDICE
UNIDAD 1----------------------------------
-6---JOSEP VICENT MARQUES // No es natural (Para
una sociología de la vida cotidiana), cap.1 “Casi
todo podría ser de otra manera”
-9---WRIGHT MILLS // La imaginación sociológica,
cap 1. ”La promesa”
-22---NORBERT ELIAS // Sociología fundamental
“Introducción”
-35---AGNES HELLER // Historia y vida cotidiana, “La
estructura de la vida cotidiana”
-48---PETER BERGER Y THOMAS LUCKMANN // La
construcción social de la realidad, Parte III “La
sociedad con realidad subjetiva”
UNIDAD 3----------------------------------
-125---LOUIS ALTHUSSER // Ideología y aparatos
ideológicos de Estado, “Acerca de la reproducción
de las condiciones de producción”
-138---MAX WEBER // Economía y sociedad, “Poder y
dominación”
-158---MICHEL FOUCAULT // Historia de la sexualidad,
I. La voluntad de saber, cap. IV, punto 2 “Método”
-163---MICHEL FOUCAULT // Las redes del poder
UNIDAD 4----------------------------------
-174---HENRI LEFEBVRE // Sociología de Marx, cap 3:
“Sociología del conocimiento e ideología”

UNIDAD 2---------------------------------- -186---PAUL RICOEUR // Ideología y utopia, cap.5 y 6

-199---MICHEL PÊCHEUX //“El mecanismo del
-79---KARL MARX // Introducción general a la crítica
reconocimiento ideologico”, en Ideología. Un mapa
de la economía política
de la cuestion, Slavoj Zizek
-96---EMILE DURKHEIM // Las reglas del método
-205---LOUIS ALTHUSSER // Ideología y aparatos
sociológico y otros escritos sobre la filosofía de las
ideológicos de Estado, “Acerca de la ideología”
ciencias sociales, cap. 1.” ¿Qué es un Hecho Social?”
-218---GEORGES DUBY // Historia social e ideologías
-101---MAX WEBER // Economía y Sociedad, “Esbozo
de las sociedades.
de sociología comprensiva.”
-107---IMMANUEL WALLERSTEIN // El legado de la
sociología, la promesa de la ciencia social
-113---ZYGMUNT BAUMAN // Pensando
sociológicamente, “Introducción: Sociología ¿Para
qué?”

/3/
UNIDAD 1
 JOSEP VICENT MARQUES
No es natural (Para una sociología de la vida cotidiana)
Cap. 1. Casi todo podría ser de otra manera
Algunas formas de vida distintas de las vigentes tienen
gracia, indudablemente. Para mejor y para peor, las cosas
podrían ser de otra manera, y la vida cotidiana de cada uno y cada
una, así como la de los “cadaunitos”, sería bastante diferente. La
persona lectora no obtendrá de este libro recetas para cambiar la
vida ni sin que vayamos a hilar demasiado fino sobre la cuestión
grandes incitaciones a cambiarla, pero sí algunas
consideraciones sobre el hecho de que las cosas no son
necesariamente, naturalmente, como son ahora y aquí. Saberlo
le resultará útil para contestar a algunos entusiastas del orden y
del desorden establecidos, que a menudo dicen que “es bueno y
natural esto y aquello”, y poder decirles educadamente “veamos
si es bueno o no, porque natural no es”.
Consideremos un día en la vida del señor Timoneda. Don
Josep Timoneda I. Martínez se ha levantado temprano, ha
tomado su utilitario para ir a trabajar a la fábrica, oficina o tienda,
ha vuelto a casa a comer un arroz cocinado por su señora, y más
tarde ha vuelto de nuevo a casa, después de un pequeño
altercado con otro conductor a consecuencia de haberse
distraído pensando en si le ascienden o no de sueldo y categoría.
Ya en casa, ha preguntado a los críos, bostezando, por la escuela,
ha visto un telefilme sobre la delincuencia juvenil en California, se
ha ido a dormir y, con ciertas expectativas de actividad sexual, ha
esperado a que su mujer terminara de tender la ropa. Finalmente,
se ha dormido pensando que el domingo irá con toda la familia al
apartamento. Lo último que recuerda es a su mujer diciéndole que
habrá que hablar seriamente con el hijo mayor porque ha hecho
no se sabe que cosa.
Este es el inventario banal de un día normal de un
personaje normal. La vida, dicen. Pero ¡atención!, si el señor
Timoneda es un personaje “normal”, “medio” y éste es un día
normal, es porque estamos, en una sociedad capitalista de
MARQUES, Josep Vicent,
No es natural (Para una sociología de la vida cotidiana),
Ed. Anagrama. Barcelona. 1982.
predominio masculino, urbana, en etapa que llaman de sociedad
de consumo, y dependiente culturalmente de unos medios de
comunicación de masas subordinados al imperialismo. El
personaje “normal” si la sociedad fuera otra, no tendría que ser
necesariamente un varón, cabeza de familia, asalariado, con una
mujer que cocina y cuida de la ropa, y con un televisor que pasa
telefilme norteamericanos.
Hablando de José Timoneda Martínez, consideremos
ahora como incluso su nombre está condicionado por una red de
relaciones sociales. Oficialmente no se llama Josep Timoneda I.
Martínez sino José Timoneda Martínez, vuelve la cabeza cuando
alguien lo llama Pepe, se cabrea en silencio cuando es el jefe de
personal quien le llama Timoneda sin el señor delante, y enérgica
y explícitamente cuando es un subordinado suyo quien lo hace;
insiste, o no, en hacerse llamar Pepe por una mujer según el
aspecto que ella tenga, y se siente bastante orgulloso de ser
cabeza de familia, porque así los niños han de nombrarlo según
su cargo doméstico de “papá”. Hay mucho más, sin embargo, en
su nombre mismo. No diré simplemente que si hubiese nacido en
África quizá se llamaría Bambayuyu, que es un nombre muy
sonoro y de un exotismo justificable por la diferencia de lengua.
No. Sin salirnos de nuestro ámbito, observaremos que no
naturalmente habría de componerse su nombre del nombre de un
santo de la Iglesia católica, de un primer apellido que trasmitirá a
sus hijos y que le vincula al padre de su padre, y un segundo que
no transmitirá y que le vincula al padre de su madre. Es solamente
una forma. Podría llamarse Josep hijo de Joan Timoneda o hijo de
Empar Martínez, Timoneda Josep, o tomar el nombre de su origen
y resultar Josep Timoneda de Borriana, o haber podido elegir, al
llegar a ser mayor, el nombre o cuál de los dos apellidos prefería
llevar adelante. Podría ser de otra manera, pero ésta es la que le
ha correspondido, ya que vive aquí. Son costumbres. ¡Atención,
sin embargo! Hay quien dice que “son costumbres” como si,
/6/
reconocido el carácter no natural de las maneras de vivir, éstas
fueran resultado de un puro azar, cuando en realidad nos
reenvían una y otra vez a los datos fundamentales de la sociedad.
El nombre del señor Timoneda nos da pistas sobre la influencia de
la Iglesia católica y sobre el hecho de que los padres “pintan” más
que los hijos, y el padre más que la madre. Eso en el nombre
solamente. Los actos cotidianos del señor Timoneda nos
proporcionan muchas más pistas.
El señor Timoneda podría haber pasado el día de muchas
otras maneras. Nada en su biología se lo impide. Podía haber
trabajado en su casa, si es que se puede hablar de casa al mismo
tiempo a propósito de un espacio de 90 m2 en un sexto piso y a
propósito de un edificio que fue la casa de sus antepasados y
sigue siendo taller. La mujer del señor Timoneda podía haber
estado haciendo parte de la faena del taller y el hijo mayor
también mientras aprende el oficio del padre. El más pequeño de
los críos podía haber pasado el día en la calle o en casa de otros
vecinos, sin noticia ni deseo de escuela alguna.
O bien, el señor Timoneda podía haber pasado el día
cocinando para la comunidad, por ser el día que le tocaba el
trabajo de casa, mientras los demás trabajaban en el campo, en la
granja o en los talleres grandes o pequeños, todos
proporcionalmente a sus fuerzas y habilidades; y hacia el
atardecer reunirse todos para reírse ante una televisión más
divertida o para discutir ante emisiones más informativas.
O el señor Timoneda, podía haber trabajado aquel día doce
horas seis en las tierras del amo y seis en las que el amo le dejaba
cultivar directamente y haber regresado a la barraca donde vive
amontonado con familiares diversos para comentar que el amo le
había vendido junto con las tierras y preguntarse qué tal sería el
nuevo señor. O escuchar al abuelo recitar historias, seguro de ser
escuchado, seguro de ser el personaje principal de la familia.
El día del señor Timoneda, podía haber sido, pues, muy
distinto, y también el de las personas que le rodean. Sería un error
pensar que sólo podría haber sido distinto de haber nacido en otra
época. Con el nivel tecnológico actual son posibles diferentes
formas de vida.
Esta pequeña introducción impresionista a una sociología
de la vida cotidiana insistirá siempre sobre esa misma idea: que
las cosas podrían ser para bien y para mal distintas. Dicho de
otra manera más precisa: que no podemos entender como
trabajamos, consumimos, amamos, nos divertimos, nos
frustramos, hacemos amistades, crecemos o envejecemos, si no
partimos de la base de que podríamos hacer todo eso de muchas
otras formas.
A menudo, cuando se muere un pariente, te atropella un
coche, le toca la lotería a un obrero desocupado, se casa una hija
o te hacen una mala jugada, la gente dice:
¡Es la vida!
O bien:
Es ley de vida.
Lo que hacemos no es, sin embargo, La Vida. Muy pocas
cosas están programadas por la biología. Nos es preciso,
evidentemente, comer, beber y dormir; tenemos capacidad de
sentir y dar placer, necesitamos afecto y valoración por parte de
otros, podemos trabajar, pensar y acumular conocimiento. Pero
cómo se concrete todo eso depende de las circunstancias
sociales en las que somos educados, maleducados, hechos y
deshechos. Qué y cuántas veces y a qué horas comeremos y
beberemos, cómo buscaremos o rechazaremos el afecto de los
otros, qué escala y de qué valores utilizaremos para calibrar
amigos y enemigos, qué placeres nos permitiremos y a cuáles
renunciaremos, a qué dedicaremos nuestros esfuerzos físicos y
mentales, son cosas que dependen de cómo la sociedad una
sociedad que no es nunca la única posible, aunque no sean
posible todas nos la define, limite, estimule o proponga. La
sociedad nos marca no sólo un grado concreto de satisfacción de
las necesidades sino una forma de sentir esas necesidades y de
canalizar nuestros deseos.
Así, pensar una bomba nueva, desear una lavadora de otro
/7/
modelo, comer más a menudo platos variados aunque Esa sociedad imaginaria resulta ser capitalista, post-
congelados, valorar a los demás por el número de objetos que nuclear, despótica, de atmósfera precaria y homosexual-
poseen y dedicar los esfuerzos afectivos a asegurar el monopolio neomachista. Es una sociedad posible. Podría ser anticipada
sentimental sobre una persona, no es más “humano”, no es más proyectando y acentuando los rasgos de la sociedad capitalista
“la vida”, no es más “natural” que pensar nuevos trucos de magia actual y suponiendo que hubiese tenido lugar, tras una rebelión
recreativa, desear más sonrisas, hacer una fiesta el día en que sí feminista aplastada, una eclosión de la homosexualidad
comemos pollo o valorar a una persona porque tiene más reprimida acompañada de un explícito culto al macho.
capacidad de gozar que tú y está dispuesta a enseñarte.
La persona lectora tiene ante sí ahora otra sociedad. ¿Es la
El amor, el odio, la envidia, la timidez, la soberbia... son única posible? Tal vez diga que no, porque personalmente
sentimientos humanos. Pero, ¿en qué cantidad y a propósito de apuesta por el socialismo. ¿Pero qué socialismo? ¿Un socialismo
qué los gastaremos? ¿Es lo mismo odiar a los judíos que a los donde sólo cambie la forma de gestión del capitalismo? ¿Una
subcontratistas de mano de obra? ¿Es igual envidiar ahora la sociedad igual a ésta excepto en el precio más barato de los
casa con jardín y pinada de un poderoso, cuando quedan ya electrodomésticos? ¡Ah! Un poco de distancia respecto de su
pocos árboles, que cuando eso sólo representaba un símbolo de entorno no le vendría nada mal al lector o a la lectora.
poder o de prestigio? ¿Es igual amar a una persona sometida que
a una persona libre? ¿Se puede ser tímido del mismo modo en un
mundo donde es conveniente ser presentado para hablar con
otro, que en una sociedad donde todos se tutean, tratando de
imponer una familiaridad que no siempre deseamos?
Nacer, crecer, reproducirse y morir. De acuerdo. Eso
hacemos. Pero ¿acaso no importa cómo y cuándo naces, qué
ganas y qué pierdes al crecer, por qué reproduces y de qué y con
qué humor te mueres?
El señor Timoneda se levanta cuando el satélite artificial se
hace visible en el cielo de su ciudad. Antes de salir de su cápsula
matrimonial mira a su compañero, dormido todavía, y se coloca la
escafandra individual. Despierta a patadas a la mutante que le
sirve de criada y le da órdenes en inglés. Hoy es un día especial: la
lotería estatal sortea simultáneamente los quince que serán
autorizados para procrear; los mil treinta y uno que se someterán
a las pruebas de la guerra bacteriológica, y sesenta y dos viajes a
los carnavales de Río para dos personas y una mutante. Sale a la
calle ya dentro de su heteromóvil y choca enseguida con otro. Se
matan los dos conductores y el viudo del señor Timoneda es
obligado a seguir la costumbre de suicidarse en la pira funeraria.
¿Es natural eso?

/8/
 WRIGHT MILLS
La imaginación sociológica
Cap 1. La promesa
Hoy en día los hombres advierten con frecuencia que sus vidas
privadas son una serie de añagazas. Se dan cuenta de que en sus
mundos cotidianos no pueden vencer sus dificultades, y en eso
muchas veces tienen toda la razón: lo que los hombres corrientes
saben directamente y lo que tratan de hacer está limitado por las
órbitas privadas en que viven; sus visiones y sus facultades se
limitan al habitual escenario del trabajo, de la familia, de la
vecindad; en otros medios, se mueven por sustitución y son
espectadores. Y cuanto más cuenta se dan, aunque sea
vagamente, de las ambiciones y de las amenazas que
trascienden de su ambiente inmediato, más atrapados parecen
sentirse.
Por debajo de esa sensación de estar atrapados se
encuentran cambios aparentemente impersonales de la
estructura misma de sociedades de dimensiones continentales.
Los hechos de la historia contemporánea son también hechos
relativos al triunfo y al fracaso de hombres y mujeres individuales.
Cuando una sociedad se industrializa, el campesino se convierte
en un trabajador, y el señor feudal es liquidado o se convierte en
un hombre de negocios. Cuando las clases suben o bajan, un
hombre tiene trabajo o no lo tiene; cuando la proporción de las
inversiones aumenta o disminuye, un hombre toma nuevos
alientos o se arruina. Cuando sobrevienen guerras, un agente de
seguros se convierte en un lanzador de cohetes, un oficinista en
un experto en radar, las mujeres viven solas y los niños crecen sin
padre. Ni la vida de un individuo ni la historia de una sociedad
pueden entenderse sin entender ambas cosas.
Pero los hombres, habitualmente, no definen las
inquietudes que sufren en relación con los cambios históricos y
las contradicciones institucionales. Por lo común, no imputan el
bienestar de que gozan a los grandes vaivenes de la sociedad en
que viven. Rara vez concientes de la intrincada conexión entre el
tipo de sus propias vidas y el curso de la historia del mundo, los
hombres corrientes suelen ignorar lo que esa conexión significa
MILLS, Charles Wright;
La Imaginación Sociológica,
Fondo de Cultura Económica, México, 1961.
para el tipo de hombres en que se van convirtiendo y para la clase
de actividad histórica en que pueden tener parte. No poseen la
cualidad mental esencial para percibir la interrelación del hombre
y la sociedad, de la biografía y de la historia, del yo y del mundo.
No pueden hacer frente a sus problemas personales en formas
que les permitan controlar las transformaciones estructurales que
suelen estar detrás de ellas.
No es de extrañar, desde luego. ¿En qué época se han
visto tantos hombres expuestos a paso tan rápido a las sacudidas
de tantos cambios? Que los norteamericanos no hayan conocido
cambios tan catastróficos como los hombres y las mujeres de
otras sociedades, se debe a hechos históricos que ahora se van
convirtiendo velozmente en “mera historia”. La historia que ahora
afecta a todos los hombres es la historia del mundo. En este
escenario y en esta época, en el curso de una sola generación, la
sexta parte de la humanidad de feudal y atrasada ha pasado a ser
moderna, avanzada y temible. Las colonias políticas se han
liberado, y han surgido nuevas y menos visibles formas de
imperialismo. Hay revoluciones, y los hombres sienten la
opresión interna de nuevos tipos de autoridad. Nacen sociedades
totalitarias y son reducidas a pedazos... o triunfan fabulosamente.
Después de dos siglos de dominio, al capitalismo se le señala sólo
como uno de los medios de convertir la sociedad en un aparato
industrial. Después de dos siglos de esperanza, aun la
democracia formal está limitada a una porción muy pequeña de la
humanidad. Por todas partes, en el mundo subdesarrollado, se
abandonan antiguos estilos de vida y vagas expectativas se
convierten en demandas urgentes. Por todas partes, en el mundo
superdesarrollado, los medios de ejercer la autoridad y la
violencia se hacen totales en su alcance y burocráticos en su
forma. Yace ahora ante nosotros la humanidad misma, mientras
las supernaciones que constituyen sus polos concentran sus
esfuerzos más coordinados e ingentes en preparar la tercera
guerra mundial.
/9/
 La plasmación misma de la historia rebasa actualmente la
habilidad de los hombres para orientarse de acuerdo con valores
preferidos. ¿Y qué valores? Aún cuando no se sientan
consternados, los hombres advierten con frecuencia que los
viejos modos de sentir y de pensar se han ido abajo y que los
comienzos más recientes son ambiguos hasta el punto de
producir parálisis moral. ¿Es de extrañar que los hombres
corrientes sientan que no pueden hacer frente a los mundos más
dilatados ante los cuales se encuentran de un modo tan súbito?
¿Que no puedan comprender el sentido de su época en relación
con sus propias vidas? ¿Que, en defensa de su yo, se
insensibilicen moralmente, esforzándose por seguir siendo
hombres totalmente privados o particulares? ¿Es de extrañar que
estén poseídos por la sensación de haber sido atrapados?
No es sólo información lo que ellos necesitan. En esta Edad
del Dato la información domina con frecuencia su atención y
rebasa su capacidad para asimilarla. No son sólo destrezas
intelectuales lo que necesitan, aunque muchas veces la lucha
para conseguirlas agota su limitada energía moral.
Lo que necesitan, y lo que ellos sienten que necesitan, es
una cualidad mental que les ayude a usar la información y a
desarrollar la razón para conseguir recapitulaciones lúcidas de lo
que ocurre en el mundo y de lo que quizás está ocurriendo dentro
de ellos. Y lo que yo me dispongo a sostener es que lo que los
periodistas y los sabios, los artistas y el público, los científicos y
los editores esperan de lo que puede llamarse imaginación
sociológica, es precisamente esa cualidad.
1 Spencer, ampuloso, verboso, comprensivo; de A. E. Ross,
La imaginación sociológica permite a su poseedor
comprender el escenario histórico más amplio en cuanto a su
significado para la vida interior y para la trayectoria exterior de
diversidad de individuos. Ella le permite tener en cuenta cómo los
individuos, en el tumulto de su experiencia cotidiana, son con
frecuencia falsamente conscientes de sus posiciones sociales.
En aquel tumulto se busca la trama de la sociedad moderna, y
dentro de esa trama se formulan las psicologías de una diversidad
de hombres y mujeres. Por tales medios, el malestar personal de
los individuos se enfoca sobre inquietudes explícitas y la
indiferencia de los públicos se convierte en interés por las
cuestiones públicas.
El primer fruto de esa imaginación y la primera lección de la
ciencia social que la encarna es la idea de que el individuo sólo
puede comprender su propia experiencia y evaluar su propio
destino localizándose a sí mismo en su época; de que puede
conocer sus propias posibilidades en la vida si conoce las de
todos los individuos que se hallan en sus circunstancias Es, en
muchos aspectos, una lección terrible, y en otros muchos una
lección magnífica. No conocemos los límites de la capacidad
humana para el esfuerzo supremo o para la degradación
voluntaria, para la angustia o para la alegría, para la brutalidad
placentera o para la dulzura de la razón. Pero en nuestro tiempo
hemos llegado a saber que los límites de la “naturaleza humana”
son espantosamente dilatados. Hemos llegado a saber que todo
individuo vive, de una generación a otra, en una sociedad, que
vive una biografía, y que la vive dentro de una sucesión histórica.
Por el hecho de vivir contribuye, aunque sea en pequeñísima
medida, a dar forma a esa sociedad y al curso de su historia, aun
cuando él está formado por la sociedad y por su impulso histórico.
La imaginación sociológica nos permite captar la historia y
la biografía y la relación entre ambas dentro de la sociedad. Ésa
es su tarea y su promesa. Reconocer esa tarea y esa promesa es
la señal del analista social clásico. Es la característica de Herbert
gracioso, revelador, probo; de Auguste Comte y Émile Durkheim;
del intrincado y sutil Karl Mannheim. Es la cualidad de todo lo que
es intelectualmente excelente en Carlos Marx; es la clave de la
brillante e irónica penetración de Thorstein Veblen, de las
polifacéticas interpretaciones de la realidad de Joseph
Schumpeter; es la base del alcance psicológico de W. E. H. Lecky
no menos que de la profundidad y la claridad de Max Weber. Y es
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la señal de todo lo mejor de los estudios contemporáneos sobre el
hombre y la sociedad.
Ningún estudio social que no vuelva a los problemas de la
biografía, de la historia y de sus intersecciones dentro de la
sociedad, ha terminado su jornada intelectual. Cualesquiera que
sean los problemas del analista social clásico, por limitados o por
amplios que sean los rasgos de la realidad social que ha
examinado, los que imaginativamente han tenido conciencia de lo
que prometía su obra han formulado siempre tres tipos de
preguntas:
1) ¿Cuál es la estructura de esta sociedad particular en su
conjunto? ¿Cuáles son sus componentes esenciales, y cómo se
relacionan entre sí? ¿En qué se diferencia de otras variedades de
organización social? ¿Cuál es, dentro de ella, el significado de
todo rasgo particular para su continuidad o para su cambio?
2) ¿Qué lugar ocupa esta sociedad en la historia humana?
¿Cuál es el mecanismo por el que está cambiando? ¿Cuál es su
lugar en el desenvolvimiento de conjunto de la humanidad y qué
significa para él? ¿Cómo afecta todo rasgo particular que
estamos examinando al período histórico en que tiene lugar, y
cómo es afectado por él? ¿Y cuáles son las características
esenciales de ese período? ¿En qué difiere de otros períodos?
¿Cuáles son sus modos característicos de hacer historia?
3) ¿Qué variedades de hombres y de mujeres prevalecen
ahora en esta sociedad y en este período? ¿Y qué variedades
están empezando a prevalecer? ¿De qué manera son
seleccionados y formados, liberados y reprimidos, sensibilizados
y embotados? ¿Qué clases de “naturaleza humana” se revelan en
la conducta y el carácter que observamos en esta sociedad y en
este periodo? ¿Y cuál es el significado para la “naturaleza
humana” de todos y cada uno de los rasgos de la sociedad que
examinamos?
Ya sea el punto de interés un Estado de gran poderío, o un
talento literario de poca importancia, una familia, una prisión o un
credo, ésos son los tipos de preguntas que han formulado los
mejores analistas sociales. Ellas constituyen los pivotes
intelectuales de los estudios clásicos sobre el hombre y la
sociedad, y son las preguntas que inevitablemente formula toda
mente que posea imaginación sociológica. Porque esa
imaginación es la capacidad de pasar de una perspectiva a otra:
de la política a la psicológica, del examen de una sola familia a la
estimación comparativa de los presupuestos nacionales del
mundo, de la escuela teológica al establecimiento militar, del
estudio de la industria del petróleo al de la poesía
contemporánea. Es la capacidad de pasar de las
transformaciones más impersonales y remotas a las
características más íntimas del yo humano, y de ver las relaciones
entre ambas cosas. Detrás de su uso está siempre la necesidad
de saber el significado social e histórico del individuo en la
sociedad y el periodo en que tiene su cualidad y su ser.
En suma, a esto se debe que los hombres esperen ahora
captar, por medio de la imaginación sociológica, lo que está
ocurriendo en el mundo y comprender lo que está pasando en
ellos mismos como puntos diminutos de las intersecciones de la
biografía y de la historia dentro de la sociedad. En gran parte, la
conciencia que de sí mismo tiene el hombre contemporáneo
como de un extraño por lo menos, si no como de un extranjero
permanente, descansa sobre la comprensión absorta de la
relatividad social y del poder transformador de la historia. La
imaginación sociológica es la forma más fértil de esa conciencia
de sí mismo. Por su uso, hombres cuyas mentalidades sólo han
recorrido una serie de órbitas limitadas, con frecuencia llegan a
tener la sensación de despertar en una casa con la cual sólo
habían supuesto estar familiarizados. Correcta o
incorrectamente, llegan a creer con frecuencia que ahora pueden
proporcionarse a sí mismos recapitulaciones adecuadas,
estimaciones coherentes, orientaciones amplias. Antiguas
decisiones, que en otro tiempo parecían sólidas, les parecen
ahora productos de mentalidades inexplicablemente oscuras.
Vuelve a adquirir agudeza su capacidad de asombrarse.
/11/
Adquieren un modo nuevo de pensar, experimentan un
trastrueque de valores; en una palabra, por su reflexión y su
sensibilidad comprenden el sentido cultural de las ciencias
sociales.
2
La distinción más fructuosa con que opera la imaginación
sociológica es quizás la que hace entre “las inquietudes
personales del medio” y “los problemas públicos de la estructura
social”. Esta distinción es un instrumento esencial de la
imaginación sociológica y una característica de toda obra clásica
en ciencia social.
Se presentan inquietudes en el carácter de un individuo y
en el ámbito de sus relaciones inmediatas con otros; tienen
relación con su yo y con las áreas limitadas de vida social que
conoce directa y personalmente. En consecuencia, el enunciado
y la resolución de esas inquietudes corresponde propiamente al
individuo como entidad biográfica y dentro del ámbito de su
ambiente inmediato: el ámbito social directamente abierto a su
experiencia personal y, en cierto grado, a su actividad deliberada.
Una inquietud es un asunto privado: los valores amados por un
individuo le parecen a éste que están amenazados.
Los problemas se relacionan con materias que trascienden
del ambiente local del individuo y del ámbito de su vida interior.
Tienen que ver con la organización de muchos ambientes dentro
de las instituciones de una sociedad histórica en su conjunto, con
las maneras en que diferentes medios se imbrican e interpenetran
para formar la estructura más amplia de la vida social e histórica.
Un problema es un asunto público: se advierte que está
amenazado un valor amado, por la gente. Este debate carece con
frecuencia de enfoque, porque está en la naturaleza misma de un
problema, a diferencia de lo que ocurre con la inquietud aun más
generalizada, el que no se le pueda definir bien de acuerdo con
los ambientes inmediatos y cotidianos de los hombres corrientes.
En realidad, un problema implica muchas veces una crisis en los
dispositivos institucionales, y con frecuencia implica también lo
que los marxistas llaman “contradicciones” o “antagonismos”.
Consideremos a esa luz el desempleo. Cuando en una
ciudad de 100.000 habitantes sólo carece de trabajo un hombre,
eso constituye su inquietud personal, y para aliviarla atendemos
propiamente al carácter de aquel hombre, a sus capacidades y a
sus oportunidades inmediatas. Pero cuando en una nación de 50
millones de trabajadores 15 millones carecen de trabajo, eso
constituye un problema, y no podemos esperar encontrarle
solución dentro del margen de oportunidades abiertas a un solo
individuo. Se ha venido abajo la estructura misma de
oportunidades. Tanto el enunciado correcto del problema como el
margen de soluciones posibles nos obliga a considerar las
instituciones económicas y políticas de la sociedad, y no
meramente la situación y el carácter personales de individuos
sueltos.
Veamos la guerra. El problema personal de la guerra,
cuando se presenta, puede estar en cómo sobrevivir o cómo morir
con honor, cómo enriquecerse con ella, cómo trepar a lo más alto
del aparato militar de seguridad, o cómo contribuir a ponerle
término. En suma, encontrar, de acuerdo con los valores que uno
reconoce, una serie de ambientes, y dentro de ella sobrevivir a la
guerra o hacer significativa la muerte de uno en ella. Pero los
problemas estructurales de la guerra se refieren a sus causas, a
los tipos de hombres que lleva al mando, a sus efectos sobre la
economía y la política, sobre la familia y las instituciones
religiosas, a la irresponsabilidad desorganizada de un mundo de
Estados-naciones.
Veamos el matrimonio. En el matrimonio el hombre y la
mujer pueden experimentar inquietudes personales, pero cuando
la proporción de divorcios durante los cuatro primeros años de
matrimonio es de 250 por cada 1000, esto es prueba de un
problema estructural que tiene que ver con las instituciones del
/12/
matrimonio y de la familia y con otras relacionadas con ellas.
O veamos las metrópolis: el horrible, hermoso, repugnante
y magnífico desparramamiento de la gran ciudad. Para muchas
personas de las clases altas, la solución personal del “problema
de la ciudad” es tener un departamento con garaje privado en el
corazón de la ciudad, y a cuarenta millas de ella una casa
proyectada por Henry Hill con un jardín diseñado por Garrett
Eckbo, en un terreno de cuarenta hectáreas de propiedad
personal. En esos dos ambientes controlados con un pequeño
cuerpo de servicio en cada extremo y una comunicación por
helicóptero entre ellos, la mayor parte de las personas resolvería
muchos de los problemas de ambiente personal causados por los
hechos de la ciudad. Pero todo eso, aunque espléndido, no
resuelve los problemas públicos que el hecho estructural de la
ciudad plantea. ¿Qué habría que hacer con ese maravilloso
monstruo? ¿Fragmentarlo en unidades diseminadas que
reuniesen la residencia y el lugar de trabajo? ¿Dejarla como es,
con algunos retoques? ¿O evacuarla y volarla con dinamita, y
construir ciudades nuevas de acuerdo con planos y lugares
nuevos? ¿Cómo serían esos planos? ¿Y quién va a decidir y a
realizar lo que se elija? Esos son problemas estructurales;
hacerles frente y resolverlos nos obliga a examinar los problemas
políticos y económicos que afectan a innumerables medios.
Mientras una economía esté organizada de manera que
haya crisis, el problema del desempleo no admite una solución
personal. Mientras la guerra sea inherente al sistema de Estados-
naciones y a la desigual industrialización del mundo, el individuo
corriente en su medio restringido será impotente con ayuda
psiquiátrica o sin ella para resolver las inquietudes que este
sistema o falta de sistema le impone. Mientras que la familia como
institución convierta a las mujeres en esclavas queridas y a los
hombres en sus jefes proveedores y sus dependientes aún no
destetados, el problema de un matrimonio satisfactorio no puede
tener una solución puramente privada. Mientras la megalópolis
superdesarrollada y el automóvil superdesarrollado sean rasgos
constitutivos de la sociedad superdesarrollada, los problemas de
la vida urbana no podrán resolverlos ni el ingenio personal ni la
riqueza privada.
Lo que experimentamos en medios diversos y específicos
es, como hemos observado, efecto de cambios estructurales. En
consecuencia, para comprender los cambios de muchos medios
personales, nos vemos obligados a mirar más allá de ellos. Y el
número y variedad de tales cambios estructurales aumentan a
medida que las instituciones dentro de las cuales vivimos se
extienden y se relacionan más intrincadamente entre sí. Darse
cuenta de la idea de estructura social y usarla con sensatez es ser
capaz de descubrir esos vínculos entre una gran diversidad de
medios; y ser capaz de eso es poseer imaginación sociológica.
3
¿Cuáles son en nuestro tiempo los mayores problemas
para los públicos y las inquietudes clave de los individuos
particulares? Para formular problemas e inquietudes, debemos
preguntarnos qué valores son preferidos, pero amenazados, y
cuáles preferidos y apoyados por las tendencias características
de nuestro tiempo. Tanto en el caso de amenaza como en el de
apoyo, debemos preguntarnos qué contradicciones notorias de la
estructura pueden estar implicadas.
Cuando la gente estima una tabla de valores y no advierte
ninguna amenaza contra ellos, experimenta bienestar. Cuando
estima unos valores y advierte que están amenazados,
experimenta una crisis, ya como inquietud personal, ya como
problema público. Y si ello afecta a todos sus valores,
experimenta la amenaza total del pánico.
Pero supongamos que la gente no sienta estimación por
ningún valor ni perciba ninguna amenaza. Ésta es la experiencia
de la indiferencia, la cual, si parece afectar a todos los valores, se
convierte en apatía. Supongamos, en fin, que no sienta
estimación por ningún valor, pero que, no obstante, perciba
agudamente una amenaza. Esta es la experiencia del malestar,
/13/
de la ansiedad, la cual, si es suficientemente total, se convierte en
una indisposición mortal no específica.
El nuestro es un tiempo de malestar e indiferencia, pero
aún no formulados de manera que permitan el trabajo de la razón
y el juego de la sensibilidad. En lugar de inquietudes definidas en
relación con valores y amenazas, hay con frecuencia la
calamidad de un malestar vago; en vez de problemas explícitos,
muchas veces hay sólo el desalentado sentimiento de que nada
marcha bien. No se ha dicho cuáles son los valores amenazados
ni qué es lo que los amenaza; en suma, no han sido llevados a
punto de decisión. Mucho menos han sido formulados como
problemas de la ciencia social.
En los años treinta apenas se dudaba salvo en ciertos
círculos de negocios alucinados que había un problema
económico que era también un haz de inquietudes personales. En
los argumentos acerca de “la crisis del capitalismo”, las
formulaciones de Marx y las numerosas reformulaciones de su
obra probablemente asientan los principales términos del
problema, y algunos individuos llegan a comprender sus
inquietudes personales en relación con tales términos. Los
valores amenazados eran fáciles de ver y estimados por todos;
las contradicciones estructurales que los amenazaban también
parecían fáciles. Ambas cosas eran amplia y profundamente
experimentadas. Fue una edad política.
Pero los valores amenazados en la era posterior a la
segunda Guerra Mundial, muchas veces no son ni ampliamente
reconocidos como valores ni se advierte de un modo general que
estén amenazados. Muchas inquietudes privadas no son
formuladas; mucho malestar público y muchas decisiones de
enorme importancia estructural no llegan nunca a ser problemas
públicos Para quienes aceptan valores hereditarios, como la
razón y la libertad, es el malestar mismo lo que constituye la
inquietud, es la indiferencia misma lo que constituye el problema.
Y esta situación de malestar e indiferencia es lo que constituye el
signo distintivo de nuestro tiempo.
Todo esto es tan sorprendente, que muchas veces es
interpretado por los observadores como un cambio en la clase
misma de los problemas que ahora reclaman ser formulados. Se
nos dice con frecuencia que los problemas de nuestra década, o
aun las crisis de nuestro tiempo, han salido del campo externo de
la economía y se relacionan ahora con la calidad de la vida
individual, en realidad con el problema de si tardará mucho en
dejar de haber algo que pueda llamarse propiamente vida
individual. No el trabajo de los niños, sino los libros de historietas,
no la pobreza, sino el ocio en masa, son los centros de interés.
Muchos grandes problemas públicos, lo mismo que muchas
inquietudes privadas, se definen como cuestiones “psiquiátricas”,
con frecuencia, según parece, en un intento patético de evitar los
grandes problemas de la sociedad moderna. A veces esta
afirmación parece descansar sobre un angosto interés
provinciano que sólo tiene en cuenta las sociedades
occidentales, o quizás sólo a los Estados Unidos, ignorando, de
esa suerte, las dos terceras partes de la humanidad; muchas
veces, también, divorcia arbitrariamente la vida individual de las
grandes instituciones dentro de las cuales se desenvuelve esa
vida y que con frecuencia pesan sobre ella más penosamente que
los ambientes íntimos de la infancia.
Los problemas del ocio, por ejemplo, ni siquiera pueden
formularse sin tener en cuenta los problemas del trabajo. Las
inquietudes de la familia relativas a los libros de historietas no
pueden formularse como problemas sin tener en cuenta la
situación de la familia contemporánea en sus nuevas relaciones
con las instituciones más recientes de la estructura social. Ni el
ocio ni sus usos enervantes pueden entenderse como problemas
sin reconocer la medida en que el malestar y la indiferencia
forman actualmente el clima social y personal de la sociedad
norteamericana contemporánea. En ese clima no pueden
plantearse ni resolverse problemas de “la vida privada” sin tener
en cuenta la crisis de ambición que forma parte de la carrera
misma de muchos hombres que trabajan en una economía de
grandes compañías o empresas.
Es verdad, como constantemente señalan los
psicoanalistas, que con frecuencia las gentes tienen “la
/14/
sensación creciente de ser movidas por fuerzas oscuras que
actúan dentro de ellas mismas y que son incapaces de definir”.
Pero no es verdad, como dijo Ernest Jones, que “el principal
enemigo y el principal peligro del hombre es su misma indócil
naturaleza y las fuerzas ocultas reprimidas dentro de él”. Por el
contrario: “el principal peligro” para el hombre reside hoy en las
fuerzas ingobernables de la sociedad contemporánea misma,
con sus métodos impersonales de producción, sus técnicas
envolventes de dominación política, su anarquía internacional, en
una palabra, con sus penetrantes transformaciones de la
“naturaleza” misma, del hombre y las condiciones y finalidades de
su vida.
La primera tarea política e intelectual porque aquí
coinciden ambas cosas del científico social consiste hoy en poner
en claro los elementos del malestar y la indiferencia
contemporáneos. Esta es la demanda central que le hacen los
otros trabajadores de la cultura: los científicos del mundo físico y
los artistas, y en general toda la comunidad intelectual. Es a causa
de esta tarea y de esas demandas por lo que, creo yo, las ciencias
sociales se están convirtiendo en el común denominador de
nuestro periodo cultural, y la imaginación sociológica en la
cualidad mental más necesaria.
4 encuentra en las ciencias sociales y psicológicas, pero va mucho
En todas las épocas intelectuales tiende a convertirse en
común denominador de la vida cultural determinado estilo de
pensamiento. Es cierto que hoy en día muchas modas
intelectuales se difunden ampliamente para ser abandonadas por
otras nuevas en el curso de uno o dos años. Esos entusiasmos
quizá sazonan el juego cultural, pero dejan poca huella
intelectual, si es que dejan alguna. No puede decirse lo mismo de
modos de pensar como la “física newtoniana” o la “biología
darwiniana”. Cada uno de estos universos intelectuales se
convirtió en una influencia que llegó mucho más lejos que
cualquier esfera especial de ideas y de fantasías. En relación con
ellos, o en relación con cosas derivadas de ellos, sabios
desconocidos y comentaristas de moda reenfocan sus
observaciones y reformulan sus problemas.
En la época moderna, las ciencias físicas y biológicas han
sido el principal común denominador del pensamiento serio y de
la metafísica popular en las sociedades de Occidente. La técnica
de laboratorio ha sido el modo consagrado de proceder y la fuente
de la seguridad intelectual. Ese es uno de los significados de la
idea de un común denominador intelectual: los hombres pueden
formular sus convicciones más poderosas según sus términos.
Otros términos y otros estilos de pensamiento parecen meros
vehículos de escape y oscuridad.
El que prevalezca un común denominador no significa,
naturalmente, que no existan otros estilos de pensamiento y otros
tipos de sensibilidad. Lo que quiere decir es que los intereses
intelectuales más generales tienden a entrar en su ámbito, para
ser formulados en él más rigurosamente y pensar, una vez
formulados así, que si no han tenido solución, por lo menos han
sido llevados adelante de un modo provechoso.
Creo yo que la imaginación sociológica se está
convirtiendo en el principal común denominador de nuestra vida
cultural y en su rasgo distintivo. Esta cualidad mental se
más allá de esas disciplinas tal como ahora las conocemos. Su
adquisición por los individuos y por la comunidad cultural en
general es lenta y en ocasiones torpe; muchos científicos sociales
mismos la desconocen por completo. Parecen ignorar que el uso
de esta imaginación es central para mejorar el trabajo que pueden
hacer, que por no desarrollarla y emplearla dejan de responder a
las esperanzas culturales que se tienen en ellos y que las
tradiciones clásicas de sus diversas disciplinas ponen a
disposición de ellos.
Pero las cualidades de esta imaginación son regularmente
exigidas en materias de hecho y de moral, en el trabajo literario
y en el análisis político. Se han convertido en rasgos
/15/
fundamentales de esfuerzo intelectual y de sensibilidad cultural
en una gran diversidad de expresiones. Los buenos críticos son
ejemplos de esas cualidades, lo mismo que los periodistas serios,
y en realidad se juzga según ellas la obra de unos y otros. Las
categorías populares de la crítica muy intelectual, medianamente
intelectual o sin pretensiones intelectuales, por ejemplo ahora son
tan sociológicas por lo menos como estéticas. Los novelistas
cuya obra seria encarna las definiciones más difundidas de la
realidad humana poseen con frecuencia esta imaginación y se
esfuerzan en satisfacer la demanda de ella. Por medio de ella, se
busca orientar el presente como historia, A medida que las
imágenes de la “naturaleza humana” se hacen más
problemáticas, se siente cada vez más la necesidad de prestar
atención más estrecha, pero más imaginativa, a las prácticas y a
las catástrofes sociales que revelan (y que moldean) la naturaleza
del hombre en este tiempo de inquietud civil y de conflicto
ideológico. Aunque algunas veces se manifiesta la moda de
intentar usarla, la imaginación sociológica no es una mera moda.
Es una cualidad mental que parece prometer de la manera más
dramática la comprensión de nuestras propias realidades íntimas
en relación con las más amplias realidades sociales. No es
meramente una cualidad mental más entre el margen
contemporáneo de sensibilidades culturales: es la cualidad cuyo
uso más amplio y más hábil ofrece la promesa de que todas esas
sensibilidades y de hecho la razón humana misma llegarán a
representar un papel más importante en los asuntos humanos.
El significado cultural de la ciencia física el mayor y más
antiguo común denominador se está haciendo dudoso. Como
estilo intelectual, la ciencia física empieza a ser considerada por
muchos como algo insuficiente. La suficiencia de los estilos
científicos de pensamiento y sentimiento, de imaginación y
sensibilidad, ha estado, naturalmente, desde sus orígenes
sometida a la duda religiosa y a la controversia teológica, pero
nuestros padres y abuelos científicos han reducido esas dudas
religiosas. Las dudas hoy corrientes son profanas, humanistas, y
con frecuencia absolutamente confusas. Los progresos recientes
de las ciencias físicas con su clímax tecnológico en la bomba H y
los medios para transportarla no han sido sentidos como solución
a ninguno de los problemas ampliamente conocidos y
profundamente ponderados por comunidades intelectuales y
públicos culturales muy dilatados. Esos progresos han sido
considerados, correctamente, como resultado de una
investigación altamente especializada, e incorrectamente como
misterios maravillosos. Han suscitado más problemas tanto
intelectuales como morales que los que han resuelto, y los
problemas que han planteado radican casi completamente en la
esfera de los asuntos sociales, y no físicos. La conquista
manifiesta de la naturaleza, la superación de la escasez, las
sienten los hombres de las sociedades superdesarrolladas como
cosa virtualmente acabada. Y ahora, en esas sociedades se cree
que la ciencia principal instrumento de esa conquista vaga a su
antojo, sin objetivo, y que necesita ser revalorada.
La estimación moderna por la ciencia en gran parte ha sido
meramente supuesta, pero ahora el ethos tecnológico y una
especie de imaginación ingenieril asociados con la ciencia
probablemente parecen más temibles y ambiguos que
esperanzadores y progresivos. Naturalmente, no es eso todo lo
que hay en la “ciencia”, pero se teme que llegue a serlo. La
necesidad sentida de revalorar la ciencia física refleja la
necesidad de un nuevo denominador común. Es el sentido
humano y el papel social de la ciencia, sus consecuencias
militares y comerciales, su significación política, lo que está
experimentando una revaloración confusa. Los progresos
científicos de las armas quizás lleven a la “necesidad” de
reajustes políticos del mundo; pero esa “necesidad” no se cree
que pueda satisfacerla la ciencia física por sí misma.
Mucho que ha pasado por “ciencia” se tiene ahora por
filosofía dudosa; mucho que se considera como “verdadera
ciencia” se cree con frecuencia que sólo proporciona fragmentos
confusos de las realidades entre las cuales viven los hombres.
Está muy difundido el sentimiento de que los hombres de ciencia
ya no tratan de representar la realidad como un todo o de trazar un
esbozo real del destino humano. Además, la “ciencia” les parece a
muchos no tanto un ethos creador y una orientación, como un
/16/

juego de máquinas científicas manejadas por técnicos y
controladas por hombres economistas y militares que ni encarnan
ni comprenden la ciencia como ethos y orientación. Entretanto,
los filósofos que hablan en nombre de la ciencia con frecuencia la
convierten en “cienticismo”, sosteniendo que su experiencia es
idéntica a la experiencia humana y que únicamente con sus
métodos pueden resolverse los problemas humanos. Con todo
eso, muchos trabajadores culturales han llegado a pensar que la
“ciencia” es un Mesías falso y pretencioso, o por lo menos un
elemento marcadamente ambiguo de la civilización moderna.
Pero, según la frase de C. P. Snow, hay “dos culturas”: la
científica y la humanista. Ya como historia o como drama, ya
como biografía, poesía o novela, la esencia de la cultura
humanista ha sido la literatura. Pero ahora se insinúa con
frecuencia que la literatura seria se ha convertido en un arte
secundario. Si es así, no es solamente por el crecimiento de los
públicos de masas y de los medios de comunicación para las
masas, y por todo lo que eso significa para la producción literaria
seria. Se debe también a la cualidad misma de la historia de
nuestro tiempo y a los tipos de necesidades que los hombres
sensibles advierten que reclaman aquella cualidad.
¿Qué novela, qué periodismo, qué esfuerzo artístico puede
competir con la realidad histórica y los hechos políticos de nuestro
tiempo? ¿Qué visión dramática del infierno puede competir con
los acontecimientos de la guerra en el siglo XX? ¿Qué
acusaciones morales pueden afectar a la insensibilidad de
hombres en la agonía de la acumulación primaria? Es la realidad
social e histórica lo que los hombres necesitan conocer, y muchas
veces no encuentran en la literatura contemporánea un medio
adecuado para conocerla. Quieren hechos, buscan su
significado, desean un “gran panorama” en el cual puedan creer y
dentro del cual puedan llegar a comprenderse a sí mismos.
Quieren también valores orientadores y maneras apropiadas de
sentir y estilos de emoción y vocabularios de motivación. Y no
encuentran eso fácilmente en la literatura de hoy. No importa que
esas cualidades deban encontrarse allí; lo que importa es que con
frecuencia no las encuentran allí los hombres.
1 Times Literary Supplement, 15
En el pasado, literatos en función de críticos y de de noviembre de 1957.
historiadores escribieron notas sobre Inglaterra y sobre viajes a
los Estados Unidos. Se esforzaron por caracterizar sociedades
en su conjunto y de discernir su sentido moral. Si Tocqueville o
Taine vivieran hoy, ¿no serían sociólogos? Formulándose esta
pregunta acerca de Taine, un reseñador de The Times (Londres)
dice:
“Taine vio siempre al hombre primordialmente como un
animal social y la sociedad como una colección de grupos:
sabía observar minuciosamente, era un trabajador de
campo infatigable y poseía una cualidad particularmente
valiosa para percibir relaciones entre los fenómenos
sociales: la cualidad de la firmeza. Estaba demasiado
interesado en el presente para ser un buen historiador, era
demasiado teórico para ser novelista, y veía demasiado la
literatura como documento de la cultura de una época o de
un país para ser un crítico de primera fila... Su obra sobre la
literatura inglesa es menos un estudio de la literatura
inglesa que un comentario sobre la moral de la sociedad
inglesa y un vehículo de su positivismo. Es un teórico
social, antes que nada.”1
Que haya sido un “literato” más bien que un “científico
social”, atestigua quizás el dominio sobre gran parte de la ciencia
social del siglo XIX ejercido por la búsqueda celosa de “leyes”
supuestamente comparables a las que nos imaginamos que
encuentran los científicos de la naturaleza. A falta de una ciencia
social adecuada, los críticos y los novelistas, los dramaturgos y
los poetas han sido los principales, si no los únicos, formuladores
de inquietudes individuales y hasta de problemas públicos. El arte
expresa esos sentimientos y a veces se concentra en ellos en los
mejores momentos con dramática agudeza, pero no aún con la
claridad intelectual necesaria para su comprensión y alivio en la
actualidad. El arte no formula ni puede formular esos sentimientos
como problemas que contienen las inquietudes y las dudas a las
/17/
 2 Siento la necesidad de decir que
que los hombres tienen que hacer frente ahora si han de vencer el dilatado alcance de la promesa que guió gran parte del trabajo prefiero con mucho la expresión “los
su malestar e indiferencia y las insufribles angustias a que anterior realizado en su campo, por la naturaleza de los asuntos estudios sociales” a la de “las
ciencias sociales”, no porque no me
conducen. En realidad, el artista muchas veces no intenta que trata y por la urgente necesidad que hoy se siente de trabajo agraden los científicos del mundo
hacerlo. Además, el artista serio experimenta él mismo gran significativo y de importancia. físico (por el contrario, me agradan
mucho), sino porque la palabra
inquietud, y le iría bien con alguna ayuda intelectual y cultural de “ciencia” ha adquirido gran prestigio
No todos sienten ese malestar, pero el hecho de que
una ciencia social animada por la imaginación sociológica. y un sentido más bien impreciso. No
muchos no lo sientan es en sí mismo causa de nuevo malestar siento ninguna necesidad de
entre los que no olvidan la promesa y son bastante honrados para restarle prestigio ni de hacer aún
menos preciso su sentido usándola
no admitir la pretenciosa mediocridad de mucho de lo que se como una metáfora filosófica. Pero
5
hace. Dicho con toda franqueza, espero aumentar ese malestar, sospecho que si escribo “los
estudios sociales”, los lectores
definir algunas de sus fuentes, contribuir a transformarlo en un pensarán sólo en la teoría del
apremio específico para comprender la promesa de la ciencia gobierno civil de las escuelas
Mi propósito en este libro es definir el significado de las superiores, que es, de todos los
social y limpiar el terreno para empezar de nuevo: en suma, campos de la sabiduría humana, el
ciencias sociales para las tareas culturales de nuestro tiempo. indicar algunas de las tareas que hay que hacer y los medios único con el que deseo evitar toda
Deseo especificar las clases de esfuerzo que están detrás del clase de asociación. “Las ciencias
disponibles para hacer el trabajo que hay que hacer hoy. de la conducta” es sencillamente
desarrollo de la imaginación sociológica, indicar lo que ella imposible; supongo que esta
implica para la vida política y para la vida cultural, quizá señalar denominación fue concebida como
algo de lo que se necesita para poseerla. Deseo, de esa manera, un medio de propaganda para
El concepto de la ciencia social que yo sustento no ha conseguir dinero destinado a
aclarar la naturaleza y los usos de las ciencias sociales en la investigaciones sociales de las
predominado últimamente. Mi concepto se opone a la ciencia fundaciones y de los diputados que
actualidad, y dar un limitado informe de su situación
social como conjunto de técnicas burocráticas que impiden la confunden “ciencia social” con
contemporánea en los Estados Unidos.2 “socialismo”. La mejor
investigación social con sus pretensiones metodológicas, que denominación debe incluir la historia
En cualquier momento dado, naturalmente, la “ciencia congestionan el trabajo con conceptos oscurantistas o que lo (y la psicología, en la medida en que
se refiere a seres humanos), y ha de
social” consiste en lo que están haciendo los científicos sociales trivializan interesándose en pequeños problemas sin relación con prestarse a discusiones lo menos
debidamente reconocidos; pero no todos ellos están, de ningún los problemas públicamente importantes. Esos impedimentos, posible, porque nosotros
oscuridades y trivialidades han producido actualmente una crisis argumentamos con palabras, pero
modo, haciendo lo mismo; en realidad ni siquiera hacen cosas del no luchamos acerca de ellas.
mismo género. La ciencia social es también lo que han hecho los en los estudios sociales, sin que señalen en absoluto un camino Quizás iría bien “disciplinas
científicos sociales del pasado; pero cada estudioso de estas para salir de ella. humanas”. Pero ni pensarlo. Con la
esperanza de no ser demasiado
materias elige una determinada tradición de su disciplina. Cuando ampliamente mal interpretado, me
Unos cultivadores de las ciencias sociales insisten en la atengo al uso convenido y empleo la
hablo de “la promesa de la ciencia social”, espero que esté claro
necesidad de “equipos técnicos de investigación”, otros en la consagrada expresión de “ciencias
que me refiero a esa promesa tal como yo la veo. sociales”.
primacía del investigador individual. Unos gastan mucha energía Otra cosa más: Espero que mis
Precisamente ahora hay entre los cultivadores de las en el refinamiento de los métodos y las técnicas de investigación; colegas acepten la expresión
“imaginación sociológica”. Los
ciencias sociales un malestar muy generalizado, tanto intelectual otros piensan que han sido abandonados los tipos doctos del cultivadores de las ciencias políticas
como moral, por la dirección que parece ir tomando la disciplina artesano intelectual y que deben ser rehabilitados ahora. Unos que han leído mi manuscrito
desarrollan su trabajo de acuerdo con un rígido conjunto de sugieren la denominación de
de su elección. Ese malestar, así como las infortunadas “imaginación política”; y los
tendencias que contribuyen a producirlo, forman parte, según procedimientos mecánicos; otros tratan de desarrollar, incitar y antropólogos la de “imaginación
supongo, de un malestar general de la vida intelectual emplear la imaginación sociológica. Algunos adeptos del alto antropológica”, y así
sucesivamente. Las palabras
contemporánea. Pero quizás el malestar es más agudo entre los formulismo de la “teoría” asocian y disocian conceptos de manera importan menos que la idea, la cual
cultivadores de las ciencias sociales, aunque no sea más que por que a otros les parece extraña; y estos otros apremian para la espero que se aclarará en el

/18/
 decurso de este libro. Con su
elaboración de palabras sólo cuando es manifiesto que ello conjunto. empleo no quiero, desde luego,
amplía el alcance de la sensibilidad y aumenta el ámbito del sugerir meramente la disciplina
Creo, en resumen, que lo que puede llamarse análisis académica llamada “sociología”.
razonamiento. Unos estudian estrictamente sólo ambientes en Mucho de lo que la frase significa
social clásico es una serie de tradiciones definibles y usables; que
pequeña escala, con la esperanza de “armar” después con esas para mí no lo dicen en absoluto los
su característica esencial es el interés por las estructuras sociales sociólogos. En Inglaterra, por
piezas concepciones de estructuras mayores; otros examinan las ejemplo, la sociología como
históricas; y que sus problemas tienen una relación directa con los
estructuras sociales en que tratan de “situar” muchos medios disciplina académica es todavía
urgentes problemas públicos y las insistentes inquietudes algo marginal, pero en buena parte
pequeños. Unos, olvidando por completo los estudios del periodismo, de la novela y sobre
humanas. Creo también que hay actualmente grandes
comparativos, estudian sólo una pequeña comunidad en una todo de la historia ingleses, la
obstáculos en el camino de la continuidad de esa tradición tanto imaginación sociológica está,
sociedad y en un tiempo; otros trabajan directamente y de un
dentro de las ciencias sociales como en sus ambientes ciertamente, muy bien desarrollada.
modo plenamente comparativo las estructuras sociales de las Cosa análoga ocurre en Francia:
académico y político pero que, no obstante, las cualidades tanto la confusión como la audacia
naciones del mundo. Unos limitan sus rigurosas investigaciones a
mentales que la constituyen se están convirtiendo en un del pensamiento francés desde la
secuencias muy reducidas de asuntos humanos; otros se segunda Guerra Mundial
denominador común de nuestra vida cultural general y que, descansan sobre su sentimiento de
interesan en problemas que sólo se advierten en una larga
aunque vagamente y bajo una confusa variedad de disfraces las características sociológicas del
perspectiva histórica. Unos especializan su trabajo de acuerdo destino del hombre en nuestro
están empezando a dejarse sentir como una necesidad. tiempo; pero esas tendencias las
con compartimientos académicos; otros, saltándose todos los
sustentan literatos más bien que
compartimientos, se especializan por asuntos o problemas, sin Muchos profesionales de la ciencia social, especialmente sociólogos profesionales. No
tener en cuenta dónde están situados académicamente. Unos en los Estados Unidos, me parecen curiosamente renuentes a obstante, empleo la frase
“imaginación sociológica” porque: 1)
atienden a la diversidad de la historia, de la biografía, de la aceptar el reto que ahora se les lanza. De hecho, muchos abdican cree el zapatero remendón que no
sociedad; otros no. las tareas intelectuales y políticas del análisis social; otros, hay más que cuero, y para bien o
para mal yo soy un sociólogo; 2)
indudablemente, no están a la altura del papel que, sin embargo, creo que históricamente esa
Esos contrastes, y muchos más de tipo parecido, no son
se han asignado. En ocasiones casi parecen haber acogido cualidad mental ha sido poseída
necesariamente verdaderas alternativas, aunque en el calor de la más frecuentemente y de manera
deliberadamente viejas astucias y producido nuevas timideces. más vívida por los sociólogos
controversia o en la indolente seguridad de la especialización se
Mas, a pesar de esa resistencia, la atención intelectual y la clásicos que por los demás
les tome por tales. En este punto, yo meramente los enuncio de un cultivadores de las ciencias
atención pública están ahora tan manifiestamente fijas sobre los sociales; 3) puesto que voy a
modo inicial, para volver a ellos al final de este libro. Tengo la
mundos sociales que se supone que ellos estudian, que hay que examinar críticamente muchas
esperanza, desde luego, de que se dejarán ver todas mis escuelas sociológicas curiosas,
reconocer que se encuentran por única vez ante una oportunidad.
tendencias o prejuicios personales, porque los juicios que formule necesito un término contrario en que
En esa oportunidad se revelan la promesa intelectual de las apoyarme.
serán explícitos. Pero también intento, independientemente de
ciencias sociales, los usos culturales de la imaginación
mis propios juicios, enunciar los significados culturales y políticos
sociológica y el sentido político de los estudios sobre el hombre y
de la ciencia social. Mis prejuicios no son, naturalmente, ni más ni
la sociedad.
menos prejuicios que los que voy a examinar. ¡Que quienes no se
cuiden de los míos usen su oposición a ellos para hacer los suyos
tan explícitos y tan reconocidos como tales, como yo trataré de
6
hacer los míos! Entonces se reconocerán los problemas morales
del estudio social el problema de la ciencia social como problema
público, y se hará posible la discusión. Entonces cada uno se
conocerá mejor a sí mismo, lo que es, desde luego, condición De un modo bastante embarazoso para quien se confiesa
previa para la objetividad en la empresa de la ciencia social en su sociólogo, todas las infortunadas tendencias (salvo quizás una)
que estudiaré en los capítulos siguientes caen dentro de lo que
/19/
generalmente se considera “el campo de la sociología”, aunque la
abdicación cultural y política que implican indudablemente
caracteriza a gran parte del trabajo diario de otras ciencias
sociales. Haya lo que haya de verdad en disciplinas tales como
las ciencias políticas y la economía, en la historia y la
antropología, es evidente que hoy en los Estados Unidos lo que
se conoce con el nombre de sociología se ha convertido en el
centro de reflexión acerca de la ciencia social. Se ha convertido
en el centro de interés en cuanto a los métodos; y también
encontramos en ella un interés extremado por la “teoría general”.
Una diversidad de trabajo intelectual verdaderamente notable ha
entrado a tomar parte en el desarrollo de la tradición sociológica.
Interpretar esa variedad como una tradición es audaz por sí
mismo. Pero quizá se admita generalmente que lo que ahora se
reputa trabajo sociológico ha tendido a moverse en una o más de
tres direcciones generales, cada una de las cuales está expuesta
a ciertas deformaciones.
Tendencia I: Hacia una teoría de la historia. Por ejemplo,
en manos de Comte, como en las de Marx, Spencer y Weber, la
sociología es una empresa enciclopédica, relativa a la totalidad
de la vida social del hombre. Es al mismo tiempo histórica y
sistemática: histórica porque trata de materiales del pasado y los
emplea; sistemática porque lo hace con objeto de distinguir “las
etapas” del curso de la historia y las regularidades de la vida
social.
La teoría de la historia del hombre puede ser deformada
muy fácilmente y convertirse en un estrecho molde trans-histórico
en el cual se meten a la fuerza los materiales de la historia
humana y del cual salen visiones proféticas (por lo general
sombrías) del futuro. Las obras de Arnold Toynbee y de Oswald
Spengler son ejemplos bien conocidos.
todas las relaciones sociales y penetrar sus características
supuestamente invariables. En suma, se interesa en una visión
más bien estática y abstracta de los componentes de la estructura
social en un nivel muy elevado de generalidad.
Quizá por reacción contra la deformación de la Tendencia I,
la historia puede ser totalmente abandonada: la teoría sistemática
de la naturaleza del hombre y de la sociedad se convierte con
facilidad excesiva en un formalismo complicado y árido en el que
la descomposición de conceptos y sus interminables
recomposiciones y combinaciones se convierte en la tarea
central. Entre los que llamaré Grandes Teóricos, las
concepciones se han convertido verdaderamente en conceptos.
El ejemplo contemporáneo más importante en la sociología
norteamericana es la obra de Talcott Parsons.
Tendencia III: Hacia el estudio empírico de los hechos y
los problemas sociales contemporáneos. Aunque Comte y
Spencer fueron los soportes de la ciencia social norteamericana
hasta 1914 aproximadamente, y la influencia teórica alemana fue
grande, la actitud empírica fue fundamental en los Estados
Unidos desde tiempos tempranos. En parte se debió esto a haber
sido anterior la consagración académica de la economía y de la
ciencia política. Dado esto, en la medida en que es definida como
el estudio de algún sector especial de la sociedad, la sociología se
convierte fácilmente en una especie de trabajador suelto entre las
ciencias sociales ocupado en estudios misceláneos de sobrantes
académicos. Hay estudios de ciudades y de familias, de
relaciones raciales y étnicas, y, desde luego, de “pequeños
grupos”. Como veremos, la miscelánea resultante se convirtió en
un estilo de pensamiento que examinaré bajo el dictado de
“practicidad liberal”.

Tendencia II: Hacia una teoría sistemática de “la

El estudio de los hechos contemporáneos fácilmente
naturaleza de hombre y de la sociedad”. Por ejemplo, en las
puede convertirse en una serie de datos de ambiente sin relación
obras de los formalistas, principalmente Simmel y Von Wiese, la
entre sí y con frecuencia insignificantes. Muchos cursos docentes
sociología trata de conceptos destinados a servir para clasificar
/20/
de sociología norteamericana pueden servir de ejemplo; pero
quizás lo revelen mejor los libros de texto relativos a la
desorganización social. Por otra parte, los sociólogos han tendido
a hacerse especialistas en la técnica de la investigación de casi
todo. Entre ellos, los métodos se han convertido en metodología.
Gran parte de la obra y más aún del ethos de George Lundberg,
Samuel Stouffer, Stuart Dodd y Paul F. Lazarsfeld son ejemplos
actuales. Estas tendencias de dispersar la atención y cultivar el
método por el método son dignas compañeras entre sí, aunque
no se den necesariamente juntas.

Las peculiaridades de la sociología pueden entenderse

como deformaciones de una o más de sus tendencias
tradicionales. Pero también sus promesas pueden entenderse en
relación con esas tendencias. En los Estados Unidos se ha
producido actualmente una especie de amalgama helenística que
incorpora diversos elementos y finalidades de las sociologías de
las diferentes sociedades occidentales. El peligro está en que, en
medio de tanta abundancia sociológica, otros científicos sociales
se impacienten tanto, y que los sociólogos sientan tanta urgencia
de “investigar”, que pierdan el dominio sobre un legado
verdaderamente valioso. Pero hay también una oportunidad en
nuestra situación: la tradición sociológica contiene las mejores
formulaciones de la plena promesa de las ciencias sociales en
conjunto, así como algunas realizaciones parciales de ellas. El
matiz y la sugerencia que los estudiosos de la sociología pueden
encontrar en sus tradiciones no pueden resumirse en breves
términos, pero el investigador social que las tome en sus manos
quedará ricamente recompensado. Su dominio sobre ellas puede
convertirse rápidamente en nuevas orientaciones para su propio
trabajo en la ciencia social.

/21/
 NORBERT ELIAS
Sociología fundamental
Introducción
Si se quiere entender de qué trata la sociología hay que
ponerse previamente en situación de interpelarse mentalmente a
sí mismo y de hacerse cargo de uno como una persona entre
otras. La sociología se ocupa de los problemas de la “sociedad” y
no cabe duda de que todo aquel que reflexione acerca de la
sociedad y la estudie forma parte de ella. Pero con mucha
frecuencia en la reflexión sobre uno mismo se suele permanecer
en un estadio en el que se es consciente de uno sólo como alguien
situado frente a otros entendidos como “objetos”. A menudo se
siente que nos separa de ellas un abismo insalvable. La
percepción de una separación de este género, propia de esta fase
del proceso de autoconciencia, encuentra su expresión en
muchas conceptualizaciones y muchos giros lingüísticos que
contribuyen a hacer de ella algo completamente obvio y a
reproducirla y reforzarla sin tregua. Así, por ejemplo, se habla de
la persona y su medio, del niño y su familia, del individuo y la
sociedad, del sujeto y los objetos sin apercibirse siempre de que
la persona forma parte también de su “medio”, el niño de su
familia, el individuo de la sociedad, el sujeto de los objetos. Si se
analiza más de cerca se comprueba, por ejemplo, que el llamado
“medio” de un niño está constituido en primer término por otras
personas, como el padre, la madre y sus hermanos. Lo que
conceptualmente establecemos como la “familia”, no sería tal
“familia” sin los hijos. La sociedad, que con tanta frecuencia se
opone mentalmente al “individuo”, está integrada totalmente por
individuos y uno de esos individuos es uno mismo. Pero nuestro
lenguaje y nuestros conceptos están configurados en gran
medida como si todo lo que queda fuera de la persona individual
tuviese carácter de “objetos” y además, como suele pensarse,
carácter de objetos estáticos. Conceptos como “familia” o
“esencia” se refieren evidentemente a conjuntos de personas.
Pero el tipo habitual de nuestras configuraciones terminológicas y
conceptuales las hace aparecer como si se tratase de objetos de
la misma índole que las rocas, los árboles o las casas. Este
ELIAS, Norbert,
Sociología fundamental,
Gedisa, Barcelona, 1982.
c a r á c t e r c o s i f i c a d o r d e l l e n g u a j e t r a d i c i o n a l y,
consiguientemente, también de nuestras operaciones mentales
referidas a grupos de personas interdependientes, a los que
posiblemente pertenece uno mismo, se pone también y muy
especialmente de manifiesto en el propio concepto de sociedad y
en la manera como se reflexiona sobre ella. Se dice que la
“sociedad” es el “objeto” en cuya investigación se esfuerzan los
sociólogos. En realidad, este modo de expresarse contribuye y no
poco a dificultar el acceso a la comprensión del campo de tareas
de la sociología.
El modelo mental que tiene la gente a la vista cuando
piensa sobre la relación entre sí misma y la “sociedad” coincide
frecuentemente con la siguiente figura:
ESTADO
INDUSTRIA
ESCUELA
FAMILIA
SOCIEDAD
YO
EGO
Figura I: Esquema básico de la imagen egocéntrica de la sociedad
En el lugar de “familia”, “escuela”, “industria” o “Estado”
pueden aparecer figuraciones como “universalidad”, “ciudad”,
“sistema” y un sinnúmero de otras más. Sean cuales fueran, el
esquema básico típico de la conceptualización predominante de
tales agrupaciones sociales y de la experiencia propia que se
/22/
 1 En beneficio de la simplicidad sólo
expresa en ellas coincide en gran medida con la figura que por su alineamiento elemental, sus vinculaciones y su se reseñan aquí los tipos más
reproducida, que presenta a la persona individual, al “yo” dependencia recíproca están ligadas unas a otras del modo más elementales de alineación de las
personas entre sí y de las
individual rodeado por “figuras sociales” concebidas diverso y, en consecuencia, constituyen entre si entramados de correspondientes vinculaciones
conceptualmente como si se tratase de objetos más allá y interdependencia o figuraciones con equilibrios de poder más o entre ellas, las valencias afectivas
(véase p. 161). Otros tipos de
extraños al “yo” individual. Entre estos conceptos se cuenta menos inestables del tipo más variado como, por ejemplo, alineación y de vinculación entre
también contemporáneamente el de “sociedad”. familias, escuelas, ciudades, capas sociales o estados. Cada uno personas, como por ejemplo los que
se basan en el desempeño de
de estos individuos es, como se expresa en términos funciones, la especialización
La comprensión de las tareas de la sociología, de lo que
objetivadores, un “ego” o un “yo”. Uno mismo se cuenta entre profesional, la integración en linajes
usualmente se designa como su “objeto”, queda facilitada si se y estados, los elementos comunes
estos individuos.
reorienta de acuerdo a la siguiente figura la imagen propia de lo de identificación, de los ideales del
yo y del nosotros, de la hostilidad
denotado por el concepto de “sociedad” y la relación de uno Para comprender de qué trata la sociología es preciso frente a otros o de las tradiciones de
mismo con la “sociedad”: como se ha dicho entenderse a sí mismo como una persona lenguaje y pensamiento, tienen la
misma función. El cometido esencial
entre otras. En principio esto suena a trivialidad. Pueblos y de la figura 2 consiste en facilitar la
ciudades, universidades y fábricas, estamentos y clases, familias reorientación de los modelos y
conceptos sociológicos, lo que se
Individuo (”ego”, “yo”)
y grupos profesionales, sociedades feudales y sociedades hace posible si los individuos y, no
industriales, estados comunistas y estados capitalistas, todos sea en último término, uno mismo, es
decir, todas las personas que
redes de individuos. Uno mismo se cuenta también entre estos pueden referirse a sí mismas en
individuos. Cuando se dice “mi pueblo, mi universidad, mi clase, términos de “yo” o de “nosotros”, se
conciben como unidades
mi país”, se está expresando esto. Pero igual que hoy se asciende semiautónomas entre otras, no
Símbolo de un equilibrio
de poder más o menos inestable del plano cotidiano en el que tales expresiones son como unidades absolutamente
completamente usuales y comprensibles al plano de la reflexión autónomas, y si se tiene presente
que los equilibrios inestables de
científica, la posibilidad de hablar de todas las figuras sociales en poder (véase p.86)y las
valencia abierta (insatisfecha) consiguientes confrontaciones de
términos de “mía”, “tuya”, “suya” o aun “nuestra”, “vuestra” y poder se cuentan entre las
“suya” queda fuera de consideración. En lugar de esto, peculiaridades básicas de todas las
habitualmente se habla de todas estas figuras como si existiesen relaciones humanas, trátese de
Figura 2: Una figuración de individuos interdependientes 1 (“familia”, relaciones entre dos personas o de
no sólo fuera y más allá de la propia persona que habla, sino fuera figuraciones integradas por un
“Estado”, “Grupo”, “Sociedad”, etc.) y más allá de las personas individuales en general. En este tipo de mayor número de personas.
reflexión, el planteamiento del género: “aquí estoy yo” o también
“aquí están los individuos singulares y allá las figuras sociales, el
La figura sirve para ayudar al lector a quebrar idealmente la 'entorno social', que me 'rodean' a mí mismo y a todo 'yo'
dura fachada de conceptos cosificadores que actualmente individual en general” aparece como inmediatamente
obstruye en gran medida el acceso de las personas a una clara convincente y plausible.
comprensión de su propia vida social promoviendo
constantemente la impresión de que la “sociedad” está Los motivos para ello son diversos; aquí nos
compuesta de figuras externas al “yo”, al individuo singular y que contentaremos con indicar tan sólo en qué dirección han de
éste está simultáneamente rodeado por la sociedad y separado buscarse. De una importancia especial, en este sentido, es la
de ella por una barrera invisible. En lugar de esta visión tradicional presión específica que ejercen las figuras sociales, constituidas
aparece, como se ve, la imagen de muchas personas individuales por las personas en interacción, sobre esas mismas personas.
Esta presión se explica automáticamente porque se confiere a las
/23/
figuras una “existencia”, una objetualidad, fuera y más allá de los
individuos que las constituyen. La cosificación y
deshumanización de las figuras sociales que se da en la reflexión,
favorecidas por la tónica predominante de formación de las
palabras y los conceptos, conduce a su vez a la peculiar
“metafísica de las figuras sociales” que se usa tanto en el
pensamiento cotidiano como en el sociológico y a la que
pertenece, como una de sus expresiones más representativas, la
representación simbolizada en la figura 1 de la relación entre
“individuo y sociedad”.
Esta metafísica además, tiene mucho que ver con la
natural proyección de modos de pensamiento y lenguaje
desarrollados y acreditados en la exploración científica de la
dimensión físico-química de la naturaleza a la investigación de los
contextos sociales de los individuos. Antes de que fuese posible
un acceso científico a los hechos naturales, los hombres se
explicaban los imperativos de la naturaleza, a los que se sentían
expuestos, recurriendo a los instrumentos de lenguaje y
pensamiento derivados de la experiencia de la coacción ejercida
por los hombres entre sí. Hechos que nosotros interpretamos hoy
como manifestaciones físico-químicas de la naturaleza el sol y la
tierra, las tempestades y los terremotos se los representaban
según el modelo de sus experiencias humano-sociales
inmediatas, ya sea directamente en términos de personificación,
o bien como emanación de las acciones e intenciones de
personas. El paso de este pensamiento mágico-metafísico al
pensamiento científico acerca de los aspectos físico-químicos del
mundo se basó en buena parte en el retroceso de estos modelos
heterónomos e ingenuamente egocéntricos de explicación y en la
transferencia de sus funciones explicativas a otros modelos de
pensamiento y lenguaje más ajustados a la existencia de una
legalidad inmanente a estas interrelaciones de acontecimientos.
En el esfuerzo por aproximar las interrelaciones de la
actuación humano-social a nuestra propia comprensión y por
procurarnos un fondo cada vez mayor de saber fiable acerca de
esas interrelaciones precisamente esto se cuenta entre las tareas
principales de la sociología, nos vemos confrontados hoy con una
tarea análoga de emancipación. También en estos terrenos se
encuentran los hombres permanentemente expuestos a la acción
de eventos coactivos y tratan de explicárselos para, con la ayuda
de este saber, acceder a un mejor control del ciego curso de esas
fuerzas coactivas normalmente carentes de sentido, destructivas
y causa de sufrimiento y poder dirigirlas de tal modo que su curso
se cobre menos vidas, cause menos estragos y sea menos
absurdo. La tarea de ampliar y hacer más fiable la comprensión
de estos elementos coactivos en general y el saber acerca de
ellos en cada campo específico de investigación se sitúa, por
consiguiente, en el centro del trabajo teórico y de investigación de
la sociología. El primer paso en este camino no es, en apariencia,
especialmente difícil. No es difícil acceder a la idea de que las
fuerzas coactivas sociales que tratamos de conceptualizar son
coacciones que los hombres ejercen sobre sí mismos. Pero en
cuanto se intenta avanzar a partir de aquí en la comunicación
reflexiva se constata que el aparato social de lenguaje y
pensamiento orientado al cumplimiento de estas tareas de
pensamiento y comunicación sólo nos ofrece o bien modelos
ingenuos y egocéntricos, esto es, de carácter mítico-mágico, o
bien modelos propios de la ciencia natural. Los primeros se
encuentran en todos los casos en los que las personas tratan de
explicarse coacciones que se basan sobre la peculiaridad de
figuraciones constituidas por ellas mismas junto con otras tan sólo
a partir del carácter personal o de los objetivos e intenciones
personales de otros individuos o grupos de individuos. Esta
exclusión enormemente frecuente de la propia persona o del
propio grupo de la explicación de figuraciones constituidas por
uno mismo junto con otros es una de las muchas formas de
manifestación del egocentrismo ingenuo o, lo que es lo mismo,
del antropomorfismo ingenuo que todavía hoy se hace
perceptible por doquier en el pensamiento y en el lenguaje relativo
a los procesos sociales. Además, se combinan de múltiples
maneras con modos de pensamiento y expresión que se aplican a
la explicación de regularidades sociales, pero cuyo modelo está
constituido por modos de pensamiento y por un lenguaje
coherente con la explicación de las regularidades naturales.
/24/
 En el proceso de cientifización del pensamiento acerca de
lo que hoy, en tanto que interrelaciones de la naturaleza inerte,
delimitamos netamente de las interrelaciones humano-sociales,
se ha producido una transferencia de términos y conceptos,
inicialmente acuñados en el contexto de la investigación científica
de las realidades naturales físico-químicas, que se han difundido
y han entrado a formar parte del léxico y del fondo conceptual
cotidianos de la sociedad europea. Así, palabras y conceptos que
obtuvieron su perfil actual primariamente en la investigación de
esas realidades naturales, son a menudo transferidas, sin el
menor reparo, a la exploración de las interrelaciones humano-
sociales. Al igual que las diversas formas de manifestación del
pensamiento mágico-mítico, contribuyen también lo suyo al
mantenimiento de la inadecuación, reiteradamente observada,
de muchos modos de pensamiento y de expresión de curso
corriente para la comprensión de los problemas de las ciencias
humanas y al bloqueo del desarrollo de un pensamiento y un
lenguaje más ajustado a la específica peculiaridad de las
figuraciones humanas.
Así, entre las tareas de la sociología se cuenta no sólo la
investigación y la explicación de las regularidades específicas a
que se encuentran sometidos los hombres en determinadas
sociedades o grupos empíricamente observables, o en las
sociedades en general, sino también librar al pensar y al hablar
acerca de tales regularidades de sus ataduras a modelos
heterónomos y desarrollar poco a poco, en sustitución de la
terminología y conceptualización acuñadas atendiendo a
representaciones mágico-míticas o bien a representaciones
científico-naturales, otras que se ajusten mejor a la peculiaridad
de las figuraciones sociales formadas por individuos.
Hacer esto sería más sencillo si ya actualmente se pudiese
presuponer una imagen clara de la fase correspondiente de la
emancipación respecto de los viejos modos de pensamiento y
expresión mágico-míticos y del desarrollo de nuevos y más
apropiados instrumentos en el ascenso de las ciencias de la
naturaleza. Pero no es este el caso. Precisamente porque
muchos de los conceptos básicos del conocimiento científico
natural lentamente desarrollados se acreditan persistentemente
como más o menos adecuados en la observación y manipulación
de procesos naturales físico-químicos, aparecen a los ojos de sus
herederos como algo dado. Las palabras correspondientes, los
modos de pensamiento y las categorías científico-naturales,
aparecen como algo tan evidente que se imagina que toda
persona las posee de por sí. Representaciones como la de una
causalidad puramente mecánica o la de una legalidad natural no
intencional, carente de finalidades y de plan, que una larga serie
de generaciones humanas han ido lenta y trabajosamente
desarrollando, en una dificultosa labor intelectual y de
observación y al precio de duras luchas en las que no pocas veces
se ponía en juego la propia vida, a partir de representaciones y
modos de pensar antropomórficos y egocéntricos, y que
finalmente a partir de élites limitadas han invadido el pensamiento
y el lenguaje cotidianos de colectivos sociales enteros, aparecen
a los ojos de las generaciones posteriores sencillamente como las
representaciones y los modos de pensar “correctos”, “racionales”
o “lógicos”. Dado que continuamente se acreditan en una medida
relativamente elevada en el observar y el actuar, ya no se
cuestiona cómo y por qué ha adquirido una medida tal de
adecuación el pensamiento humano en relación con este plano
determinado de integración del universo.
Se deriva de aquí también el que este desarrollo social del
pensamiento y la expresión acerca de las regularidades del
acontecimiento natural haya sido descuidado hasta ahora en
tanto que problema de la investigación sociológica. La
representación filosófica estática del conocimiento científico
como una forma de conocimiento “humana eterna” bloquea casi
por completo la pregunta por la sociogénesis y la psicogénesis de
los modos de pensamiento y representación científico-naturales,
pregunta que sería la única que haría posible avanzar hacia
explicaciones de esta reorientación del pensamiento y la
experiencia humanos. Hoy es habitual que la cuestión sea
sofocada antes de que se plantee al contraponerla como
“meramente histórica” a la cuestión llamada “sistemática”. Pero
esta distinción misma es un ejemplo de la insuficiencia de los
/25/
modelos propios de la ciencia natural para captar los procesos la coerción social es un tipo de coerción ejercida por los hombres
sociales a largo plazo, uno de los cuales es la cientifización del entre si y sobre ellos mismos, con frecuencia resulta apenas
pensamiento. Estos procesos son algo muy distinto de lo que hoy posible defenderse de la presión social de articulaciones
se contrapone en tanto que mera “historia” de la ciencia a un terminológicas y conceptuales que presentan las cosas como si
“sistema científico” supuestamente inmutable, de modo análogo esa coerción, como en el caso de los objetos naturales, fuese
a como antaño se contraponía la historia natural de la ejercida por “objetos” exteriores a los hombres sobre esos
investigación del sistema solar, que se suponía inmutable. hombres. Muy a menudo se habla y se piensa como si no sólo las
rocas, las nubes y las tempestades sino también los pueblos y los
Responde este bloqueo de los problemas de los procesos
estados, la economía y la política, las relaciones de producción y
sociales de desarrollo a largo plazo a la ausencia hasta hoy de
los desarrollos tecnológicos, las ciencias y los sistemas
una exposición representativa de la reorientación social a largo
industriales, así como otras muchas creaciones sociales
plazo del lenguaje y el pensamiento de las sociedades europeas,
similares, fuesen datos extrahumanos que ejerciesen a partir de
en cuyo centro figura el ascenso de las ciencias de la naturaleza.
una legalidad propia y soberana situada más allá de toda acción u
Una exposición así sería necesaria para conseguir una imagen
omisión humana esto es, como “medio circundante” o “sociedad”
más clara y más plástica de esa transformación. Si existiese sería
en el sentido de la figura 1 coerción sobre cada hombre, sobre
mas sencillo hacer comprender que la tarea que se impone hoy
cada “yo”. Muchos de los sustantivos que se utilizan en las
también en la sociología, en una fase nueva de la experiencia y la
ciencias sociales como en la vida cotidiana están constituidos
reflexión, en permanente acoplamiento con el caudal creciente de
como si hiciesen referencia a objetos físicos, objetos visibles y
la investigación empírica concreta, consiste en dejar de lado
tangibles situados en el espacio y en el tiempo, presentes con
muchos modelos tradicionales de pensamiento y de saber y
independencia del conjunto de los humanos.
desarrollar en su lugar, en el curso de las generaciones, otros
instrumentos de lenguaje y pensamiento mas adecuados a la No obstante, no queremos decir con esto que ya
peculiaridad de los problemas que plantean los entramados actualmente sea posible avanzar en el trabajo teórico y de
humanos. investigación prescindiendo de recursos terminológicos y
conceptuales de este orden. Por mucho que podamos ser
La emancipación respecto de las representaciones
conscientes de su insuficiencia, en muchos casos no hay todavía
heterónomas, ingenuamente egocéntricas o ligadas a la ciencia
medios más adecuados para el pensamiento y la comprensión.
natural y de los correspondientes lenguajes y modos de
Todo intento de liberar consecuentemente de modelos
pensamiento no es de ninguna manera mas sencilla de lo que fue
heterónomos de lenguaje y pensamiento el patrimonio lingüístico
la tarea correspondiente en el caso de la ciencia de la naturaleza
y científico del que nos servimos para explorar los entramados
hace dos o tres centurias. Sus exponentes tuvieron que luchar
configurados por los hombres, las figuraciones sociales, y de
primero y ante todo contra los modelos mágico-míticos
sustituirlos por modelos de lenguaje y pensamiento más
institucionalizados de representación y pensamiento; en el
autónomos estaría en principio condenado al fracaso. Hay
presente, los exponentes de esta emancipación a que nos
transformaciones sociales que, en todo caso, sólo pueden
referimos ahora han de prevenirse también contra el uso
realizarse como series evolutivas a largo plazo, abrazando a
heterónomo de los modelos, no menos sólidamente
muchas generaciones. Esta es una de ellas. Exige, desde luego,
institucionalizados que son propios de la ciencia natural.
muchas innovaciones en el lenguaje y los conceptos. Pero
Aun cuando se sea hasta cierto grado conscientes de que precipitándola sólo se conseguiría comprometer los niveles

/26/
actuales de comprensión. No cabe duda de que, en determinadas
condiciones, algunos términos nuevos pueden imponerse y
frecuentemente con mucha celeridad en la interacción social
entre los humanos. Pero la inteligencia de los nuevos modos de
expresarse y de pensar no se desarrolla nunca sin conflictos con
los más antiguos y acreditados; requiere una reorganización de la
percepción y del pensamiento de muchas personas
interdependientes en una sociedad. Un reaprendizaje y un
cambio así en el pensamiento de muchas personas, incluyendo
su habituación a todo un conjunto de nuevos conceptos o al nuevo
sentido de viejos, requiere habitualmente una sucesión de dos o
tres generaciones y, con harta frecuencia, un período aún más
prolongado. Sin embargo tal vez facilite y acelere también una
reorientación así el hecho de que la tarea conjunta a realizar esté
clara. Aproximarnos a esta clarificación es el cometido que nos
proponemos aquí.
Quizás la misma referencia a las dificultades y a la lentitud
de una tal reorientación del pensamiento y el lenguaje relativos a
la sociedad de ya una idea del tipo de coerciones a que los
hombres se someten entre sí. Que esas coerciones sociales
representan fenómenos absolutamente singulares no seria tan
difícil de entender si nuestro pensamiento y nuestro lenguaje no
estuviesen tan llenos como están de palabras y conceptos como
“necesidad causal”, “determinismo”, “ley científica” y otros,
concebidos sobre el modelo de experiencias en el ámbito de las
ciencias naturales físico-químicas. De improviso se trasladan en
los hábitos lingüísticos a campos de experiencia de otro tipo,
entre otros también al constituido por el entramado humano que
denominamos sociedad, porque se ha perdido la conciencia de su
vinculación con la investigación de series de sucesos físico-
químicos, de tal manera que aparecen como conceptos
completamente generales y en parte incluso, con harta
frecuencia, como representaciones apriorísticas de
interrelaciones de hechos inscritas en todas las personas como
parte de su ”razón” innata con anterioridad a toda experiencia. Por
regla general faltan, para empezar, sencillamente los conceptos
adecuados al tipo de interrelación y también a los tipos de
coerción, cuyo perfil se quiere delimitar en otros ámbitos de
experiencia. Se ha visto en el ejemplo señalado. ¿De qué
conceptos especiales y distintivos disponemos hoy para expresar
clara y diáfanamente que las coerciones que ejerce el uso de un
lenguaje común sobre el hablar y el pensar de cada persona en su
relación con las otras personas son de un tipo diferente a, por
ejemplo, la “fuerza de gravedad” que de modo legaliforme
precipita de nuevo al suelo una pelota lanzada a lo alto? Las
sociedades científicas poseen quizá un campo de juego mayor
que otros tipos de sociedad para la introducción de innovaciones
lingüístico-conceptuales. Pero aun en ellas esa cancha tiene
limitaciones. Cuando se somete a un exceso de tensión la
elasticidad de ese campo de juego, no sólo se corre el peligro de
perder la posibilidad de entenderse con otros hombres; con el
control por otros del propio pensar y hablar se corre al propio
tiempo el peligro de perder también el control sobre sí mismo y, de
esta manera, perderse en lo indefinido, en fantasías y jugueteos
ideales. Conducir las palabras y los conceptos por entre los
poderosos modelos de la física y la metafísica es difícil.
No hay, por tanto, que esperar demasiado de un solo libro.
El discurso de una reorientación e innovación tan radical como la
que empieza a anunciarse hoy pausadamente en los esfuerzos
en torno a la investigación sociológica de las interrelaciones
sociales no puede depender sólo de la capacidad imaginativa e
inventiva de un único individuo. El trabajo de un solo hombre
puede ayudar en este sentido. Pero una reorientación de este
género depende de los esfuerzos convergentes de muchas
personas, y en última instancia de la marcha del desarrollo social
global, de la evolución del entramado humano en su conjunto. Un
fuerte empujón procedente de la reorientación intelectual puede
influir sobre la marcha del desarrollo social global, en el caso de
que la tendencia fluctuante del reparto de poder y de las
correspondientes luchas de poder no bloqueen y ahoguen por
completo la reorientación. La particular dificultad de la situación
actual de las ciencias sociales, como en su tiempo la del
pensamiento científico-natural en su secular periodo inicial,
estriba en que la posibilidad del tránsito a un pensamiento menos
/27/
fantasioso y más cercano a la realidad es más reducida cuanto
mayor sea la furia y el apasionamiento de esas luchas es tanto
más incontrolable cuanto más fantasioso y alejado de la realidad
sea el pensamiento del hombre. El breve período de evolución
hacia un pensamiento natural más ajustado a la realidad en la
Antigüedad y su decadencia paralela al ascenso de una nueva y
poderosa ola de mitologización en conexión con la decadencia de
los estados más pequeños y autorregidos sustituidos por los
grandes estados imperiales es un ejemplo de la fragilidad de los
comienzos tempranos y vacilantes como la transición de un
pensamiento social utópico a uno científico en los siglos XIX y XX.
El peculiar círculo vicioso en que nos encontramos constituye una
de esas regularidades forzosas que requieren una más
cuidadosa exploración. La referencia a él puede bastar, un este
contexto, para poner más en claro un aspecto de todo proceso de
cientificación que no es hoy siempre objeto de la atención que
merece.
Una singularidad que distingue al tipo científico de
adquisición de conocimiento del precientífico consiste en la
mayor vinculación a las cosas y a la realidad del primero; consiste
en que el primero ofrece a los hombres la posibilidad de distinguir
a cada paso mejor que ames entre representaciones fantasiosas
y representaciones ajustadas a la realidad. Esto puede parecer a
primera vista un enunciado excesivamente simple. Pero la fuerte
ola de nominalismo filosófico que sigue inundando y
oscureciendo al pensamiento epistemológico ha desacreditado
en alguna medida el uso de conceptos como “realidad” o “hecho”.
No se traía aquí en modo alguno de especulaciones filosóficas,
sean de tipo nominalista o positivista, sino de una constatación
epistemológica que puede comprobarse a través de
observaciones singulares y, en su caso, revisarse. Antiguamente
los hombres imaginaban que la Luna era una divinidad. Hoy
poseemos, de hecho, una representación más ajustada a la
realidad, más realista. Mañana puede que se descubran todavía
contenidos fantasiosos en la representación actual y que se
desarrolle una imagen más ajustada a la realidad de la Luna, de
todo el sistema solar y de la Vía Láctea. El nivel de la
comparación, el elemento comparativo, es importante en esta
afirmación: con el se conducen las ideas salvando los dos
escollos filosóficos estáticos del nominalismo y el positivismo en
la corriente del desarrollo a largo plazo del pensamiento y el
saber. De la dirección de esta corriente es de lo que se habla
cuando se destaca, en tanto que una peculiaridad de la
cientifización del pensamiento y de la adquisición de
conocimiento, la transformación en el sentido de una reducción
de los contenidos de fantasía y de un incremento de los
contenidos ajustados a la realidad. Para calibrar los cambios en el
equilibrio, en la proporción y peso relativos de las imágenes de
fantasía y de las imágenes de realidad en las representaciones
standard de las sociedades humanas, se precisaría una
investigación más detenida de la que es posible llevar a cabo
aquí. Ambos conceptos tienen muchas capas. El concepto de
imagen fantasiosa, por tomarlo sólo como ejemplo, puede
referirse a los sueños nocturnos individuales, a las ensoñaciones
y los deseos, a las fantasías, que adquieren una conformación
artística, a las especulaciones filosófico-metafísicas, a las
creencias o a las ideologías colectivas y a muchas otras cosas.
Pero hay un tipo de fantasía, a saber, aquellas que son
simultáneamente contenidas y fecundadas por el contacto
estrecho con las observaciones factuales, que juega un papel
completamente insustituible en el proceso de cientifización y de la
progresiva conquista de la realidad por el hombre. Los filósofos
nominalistas que eluden insertar en sus consideraciones y
elaborar conceptualmente la compleja relación entre fantasía y
realidad, difícilmente pueden estar en condiciones de explicar a
su audiencia cómo es posible que la creciente cientifización del
pensamiento relativo a contextos extrahumanos aumente
también las probabilidades del hombre para, en constante
realimentación, conseguir en la práctica que disminuyan los
riesgos que esos desarrollos entrañan para el hombre mismo y
encaminar aún más derechamente esos desarrollos a sus propios
objetivos. ¿De qué otra manera, por ejemplo, puede expresarse
en conceptos el aumento del bienestar y la mejora del estado de
salud del hombre en una serie de sociedades sino diciendo que
/28/
nuestro pensamiento y nuestro saber en estos campos está ayuda de las máquinas. Son, con otras palabras, amenazas y
menos cargado de intuición y fantasía, es menos mítico-mágico y coacciones sociales. Cuando la explicación del propio malestar
se orienta en mayor medida a la objetividad o la realidad? por la vida en las sociedades científico-técnicas-industriales se
desplaza a las bombas o las máquinas, a los científicos o los
Muchas personas, y los sociólogos no son los menos en
ingenieros, uno se sustrae a la tarea difícil y tal vez también
hacerlo, hablan hoy de las ciencias con un malestar notable y en
incómoda de procurarse una imagen más clara, más ajustada a la
ocasiones con un cierto desdén. “¿Qué nos han aportado todos
realidad de las estructuras de los entramados humanos,
estos descubrimientos científicos?”, se preguntan, “máquinas,
especialmente de las situaciones conflictivas inherentes a ellos,
fábricas, grandes ciudades, bombas atómicas y ese terror que
siendo así que la responsabilidad por el desarrollo y la eventual
significa la guerra científicamente conducida”. Quizá no se ha
utilización de las armas científicas o por las inclemencias de la
dicho hasta hoy con la suficiente falta de ambigüedad que esta
vida en las grandes ciudades tecnificadas y en las fábricas recae
argumentación es un caso típico de supresión de una explicación
en esas estructuras. No cabe duda, ciertamente, de que estos
inoportuna y de su relegamiento (displacement) a una más
desarrollos tecnológicos contribuyen a la orientación del
oportuna. La bomba de hidrógeno que en definitiva fue
desarrollo de los entramados humanos. Pero jamás es la “cosa en
desarrollada a petición de los estadistas y que llegado el caso
sí” sino su uso y empleo por hombres insertos en el tejido social lo
sería utilizada por orden de éstos sirve como una especie de
que explica las coacciones ejercidas sobre los hombres, el
fetiche, algo en que descargar el propio miedo, mientras que el
malestar experimentado en él por los hombres. Es a la fuerza
auténtico peligro está en la amenaza recíproca que suponen los
destructiva de los hombres, no a la de la bomba atómica, a lo que
grupos humanos hostiles y en parte interdependientes por esa
éstos han de temer o, dicho con más exactitud, a la fuerza
misma hostilidad, de la que los afectados no conocen salida
destructiva de los entramados humanos. El peligro reside no en
alguna. La lamentación por la bomba y los científicos que la
los progresos de las ciencias de la naturaleza y la técnica, sino en
hicieron posible con sus investigaciones orientadas a la realidad
el aprovechamiento de los resultados de la investigación y los
es un pretexto que sirve para encubrir la propia cuota de culpa en
inventos tecnológicos por los hombres bajo la presión de una
la recíproca amenaza o, en todo caso, la propia perplejidad ante la
interdependencia que los entrelaza y de las luchas ligadas a ella
aparente inevitabilidad de la amenaza de unos hombres para con
por el reparto de las posibilidades más variadas de poder. En la
otros, al tiempo que se evita el esfuerzo que supone buscar una
presente introducción a la sociología se hablará poco de estos
explicación más realista del entramado social que conduce a una
graves problemas. En ella se va a tratar sobre todo de ayudar a
paulatina escalada de amenazas entre grupos humanos. Algo
hacerse cargo de la evolución de la imaginación sociológica y el
similar sucede con la lamentación de que nos hemos convertido
pensamiento sociológico encaminados a la percepción de estos
en “esclavos de las máquinas” o de la técnica. A pesar de todas las
entramados, de estas figuraciones que los hombres constituyen
pesadillas inventadas por la ciencia ficción, las máquinas carecen
entre sí. Pero el recuerdo del ejemplo de estos graves problemas
de voluntad propia. No se inventan a si mismas, no se fabrican a sí
de entramado puede ser de utilidad a título introductorio.
mismas y no nos fuerzan a ponernos a su servicio. Todas las
decisiones y actividades operadas por ellas son decisiones y La fijación engañosa de las ideas en fenómenos conocidos
actividades humanas. Las amenazas y coacciones que y tangibles como las bombas atómicas y las máquinas o, en
atribuimos a las máquinas son siempre, consideradas más de sentido más amplio, en la ciencia natural o la tecnología y el
cerca, amenazas y coacciones de grupos humanos oscurecimiento de las causas efectivas, sociales, del miedo o el
interdependientes producidas en sus reciprocas relaciones con malestar que se siente, son altamente sintomáticos de una de las

/29/
estructuras básicas de la época contemporánea. Se trata de la sociedades para el funcionamiento de las fantasías egocéntricas
discrepancia existente entre la capacidad relativamente alta para y etnocéntricas como factores determinantes de la percepción, el
dominar en forma adecuada o realista problemas del acontecer pensamiento y la actividad en el ámbito de la vida social, que no
natural extrahumano y, en cambio, la capacidad relativamente se conectan con los problemas científico-naturales y
escasa para acceder a los problemas de la convivencia humano- tecnológicos, es aún comparativamente muy grande. Incluso los
social, para dominarlos con análoga regularidad. especialistas de la investigación, los representantes de las
ciencias sociales, apenas disponen de estándares comunes de
Los estándares sociales de nuestro pensar y percibir, de
control recíproco y de autocontrol que les permitan deslindar en
nuestra adquisición de conocimiento y de nuestro saber están
una medida creciente y con la misma seguridad que sus colegas
escindidos de un modo peculiar. En el ámbito de los contextos
de las disciplinas científico-naturales representaciones
naturales extrahumanos, todas estas actividades se proyectan en
fantasiosas personales y arbitrarias, imágenes desiderativas
una medida elevada y además creciente a la realidad. El ámbito
políticas o nacionales, de un lado, y modelos teoréticos
parece ser infinito. Pero en su interior crece, a la par que el trabajo
proyectados a la realidad, susceptibles de contraste a través de
científico sistemático, el fondo de saber relativamente seguro, de
investigaciones empíricas, de otro. Y en el grueso de la sociedad
saber mas realista, y lo hace acumulativamente y con gran
el estándar común del pensamiento sobre problemas sociales
continuidad. El stándard de autodisciplina, de apartamiento de las
permite a la gente entregarse hasta tal punto a fantasías
motivaciones personales egocéntricas y la consiguiente
colectivas, sin reconocerla como tales, que el parangón con la
objetividad del pensar y el observar en el trabajo científico y
dimensión del pensamiento fantasioso acerca de los hechos de la
tecnológico apoyado en un control recíproco de los
naturaleza durante la Edad Media no está fuera de lugar. En la
investigadores comparativamente eficaz, es bastante elevado.
Edad Media se hacia a los extranjeros y en particular a los judíos
En cambio, es relativamente reducido el margen para la influencia
culpables del surgimiento de la peste y se procedía a matarlos en
sobre los resultados de la investigación por fantasías
masa. Entonces no se disponía de manera general de
egocéntricas o etnocéntricas no susceptibles de contención y
explicaciones más cercanas a la realidad, científicas, para
control mediante una cuidadosa confrontación con
fenómenos como las muertes masivas por epidemia. El miedo
investigaciones concretas. La elevada medida de autocontrol en
todavía no contenido por un saber más realista, el pánico a los
el pensamiento relativo a esos contextos naturales y la medida
inexplicables horrores del contagio, la pasional ira ante un ataque
consiguiente de objetividad, realismo y “racionalidad” del pensar y
inaprensible pero amenazador se descargaba, como sucede con
actuar en estos ámbitos no es, desde luego, prerrogativa
tanta frecuencia, en fantasías del grupo dominante que hacían
exclusiva de los especialistas de la investigación. En la actualidad
aparecer a los más débiles socialmente, a los marginales, como
forman parte ya de las actitudes básicas de los hombres de las
agresores, como autores del propio sufrimiento, lo que conducía a
sociedades más desarrolladas en general. Conectadas con la,
su asesinato masivo. En el siglo XIX, en cuyo transcurso las
tecnificación de la vida en su conjunto, incluso de la más privada,
epidemias de cólera todavía en repetidas oleadas a las
gobiernan también todo el pensamiento y la acción del hombre.
sociedades europeas, se puso finalmente freno a este tipo de
De todos modos, en la vida privada sigue existiendo un margen
enfermedades masivas por contagio gracias al creciente control
para las fantasías egocéntricas referidas a los contextos
estatal de la asistencia sanitaria, los progresos del conocimiento
naturales y con mucha frecuencia los hombres son conscientes
científico y la difusión de las formas científicas de explicación de
de ellas en tanto que tales, en tanto que fantasías personales.
las epidemias. Y, en definitiva, en el siglo XX la aproximación a la
En contraste, el margen existente en las mismas realidad del saber científico-natural y el bienestar social que
/30/
posibilita, así como la puesta en práctica de esos conocimientos
mediante las adecuadas medidas de protección, han llegado
finalmente a un nivel tal en el ámbito de la higiene pública que por
primera vez desde la densificación de su población casi ha
desaparecido en Europa el peligro que representaba para la
gente el contagio por enfermedades epidémicas masivas de este
género, habiendo sido casi completamente olvidadas por la
población actual.
Ahora bien, por lo que hace a la convivencia social, los
hombres está aún en gran medida, en cuanto al pensamiento y la
acción, en el mismo nivel de desarrollo representado por el
pensamiento y la conducta de los hombres medievales frente a la
peste. En estos terrenos las personas se encuentran todavía hoy
expuestas a inquietudes y motivos de depresión que les son
inexplicables; y dado que no pueden vivir sus desgracias sin una
explicación, las explicaciones vienen dictadas por la fantasía.
El mito nacionalsocialista constituye en nuestros días un
ejemplo de este tipo de explicación de necesidades e inquietudes
sociales que buscan descargarse en la acción. Al igual que en el
caso de la peste, también aquí se descargó la angustia suscitada
por unas miserias y miedos de carácter social en gran parte
incomprendidos en explicaciones fantasiosas que marcaban a las
minorías socialmente más débiles como instigadores y culpables,
conduciendo así a su asesinato. Se ve aquí ya la existencia
simultánea, característica de nuestra época, de un dominio
altamente realista y orientado objetivamente de los aspectos
físico-técnicos y unas soluciones fantasiosas de los problemas
sociales, para cuyo dominio y explicación objetiva o bien no hay
voluntad o no hay capacidad.
La expectativa nacionalsocialista de solución de los
problemas sociales a través del exterminio de los judíos es tal vez
un caso extremo de un fenómeno hoy aún universal en la vida
social de los humanos. Ilustra la función de explicaciones
fantasiosas de las miserias y los miedos sociales cuyas
explicaciones reales no se quiere o no se puede asumir. Es
además sintomático de una contradicción no menos
característica del pensamiento contemporáneo el hecho de que
en este caso se intentase disimular las fantasías sociales con un
velo científico-natural, biológico.
La palabra fantasía suena muy inocua. No se discute aquí
en modo alguno el papel completamente insustituible y altamente
constructivo de las fantasías en la vida de los hombres. Al igual
que la diversificación de los músculos de la cara, que la capacidad
para sonreír o para llorar, también la capacidad de fantasía forma
parte en plenitud de los singulares atributos del hombre. Pero
aquí hablamos de fantasías de un tipo muy determinado o, dicho
con mayor exactitud, de fantasías que ocupan un lugar errado en
la vida social de los hombres. Faltas del control ejercido por un
saber objetivo, se cuentan especialmente en situaciones de crisis
entre los impulsos menos dignos de confianza y, con demasiada
frecuencia, más homicidas de la acción humana. En tales
situaciones no se precisa de ninguna enfermedad mental para
desencadenarlos.
Hoy se acepta con mucha frecuencia la idea de que los
contenidos fantasiosos que juegan un importante papel en el
enderezamiento de la acción y el pensamiento colectivos de los
grupos hacia sus objetivos son meramente fingidos; no serían
otra cosa sino velos propagandísticos estimulantes e incitantes
tendidos por hábiles grupos de dirección para cubrir unos
objetivos altamente “racionales” o “realistas” fríamente fijados y
estipulados en función de sus “coordenadas de intereses”. Esto
sucede, como es natural. Pero a través del uso del concepto de
“razón” en expresiones como “razón de Estado”, del concepto de
“realismo” en expresiones como Realpolitik y a través del uso de
muchos otros conceptos de este orden se favorece la muy
extendida presunción de que las deliberaciones llamadas
“racionales” y orientadas a la objetividad o a la realidad juegan
habitualmente el papel más importante en las fijaciones sociales
de objetivos de los grupos humanos en sus confrontaciones. El
uso actualmente predominante del concepto de “ideología” revela
incluso entre sociólogos idéntica tendencia. Pero un examen
más atento permite constatar sin mayores dificultades hasta qué
punto se interpretan en la imagen de los “grupos de interés” las
/31/
visiones fantasiosas y las representaciones más realistas. El que podrían denominarse “reales”.
planeamiento realista y consciente de sus objetivos de los
En el estadio actual de la evolución de la humanidad, que
desarrollos sociales con recursos a los modelos científicos de
alcanza a todos los continentes, esta polarización reviste un
desarrollo es sólo una conquista, apenas suficiente, de la
considerable parentesco estructural con la antigua polarización
evolución más reciente. Y los propios modelos de desarrollo son
centrada en el marco europeo, con la colisión de los sueños de los
de todo punto incompletos, carecen todavía de la
príncipes y señores de la guerra católicos y protestantes. En
correspondencia lo bastante ajustada con las cambiantes
aquella época los hombres estaban dispuestos a matarse unos a
estructuras sociales. Toda la historia es hasta hoy, en el fondo, un
otros en masa por uno u otro sistema de creencias con la misma
cementerio de sueños humanos. A corto plazo a menudo los
pasión con que hoy parecen dispuestos a matarse en masa unos
sueños se cumplen; pero a largo plazo acaban casi siempre en un
a otros porque unos prefieren el sistema de creencias ruso, otros
vaciamiento y destrucción de su ser y su sentido precisamente
el americano y otros el chino. Hasta donde puede verse es sobre
porque las metas y las esperanzas están intensamente
todo la discrepancia entre estos sistemas nacionales-estatales de
penetradas por fantasías, de tal modo que el curso efectivo del
creencias y los carismas de las respectivas misiones nacionales
acontecer social les depara severos golpes, una confrontación
(que por lo demás tienen ya muy poco que ver, en conjunto, con el
con la realidad tras otra y acaba desenmascarándolas como
análisis de los antagonismos clasistas intraestatales de Marx, un
irreales, oníricas. La esterilidad característica de muchos análisis
análisis que en su época estaba relativamente muy vinculado con
de ideologías se deriva, no en último término, de la tendencia a
la realidad) lo que hace que este tipo de inextricable entramado
tratar a éstas como construcciones intelectuales en el fondo
resulte impenetrable y, por tanto incontrolable, para quienes
“racionales”, concordantes con los auténticos grupos de interés, y
están insertos en él.
a descuidar su carga de afectos y fantasía, su irrealidad
egocéntrica o etnocéntrica como expresión de un ocultamiento También esto ofrece un ejemplo de la dinámica específica
calculado de un núcleo altamente “racional”. de los entramados sociales, de cuya investigación sistemática se
ocupa la sociología. En este plano no son personas aisladas e
Piénsese, por ejemplo, en la situación actual de crisis entre
interdependientes las que forman entre si figuraciones
los grandes estados, que en una medida creciente condiciona y
específicas sino grupos interdependientes de personas
eclipsa a las situaciones conflictivas en el interior de los estados
organizadas a escala estatal-nacional. Pero también en este caso
de todo el mundo. Los representantes de estos grandes estados
la experiencia propia de la gente se configura como si las
parecen soñar, en conjunto, que poseen un carisma nacional
unidades, de las que la gente habla en primera persona, es decir,
incomparable y que sólo a ellos y a sus ideales corresponde la
no sólo en singular sino también en plural, no sólo en términos de
dirección del mundo. Las discrepancias de intereses, dato más
“yo” sino también de “nosotros”, fuesen unidades completamente
realista y que podría explicar la enorme escalada de los
autónomas: ya desde pequeños, en la escuela, se aprende que el
preparativos bélicos, son bastante difíciles de descubrir. La
propio estado nacional posee una ilimitada “soberanía”, esto es,
diversidad de las praxis sociales, evidentemente, es menos
una independencia absoluta de todos los demás. La imagen
amplia que lo que da a entender la discrepancia de los ideales y
etnocéntrica de una humanidad compuesta por muchos estados
sistemas de creencias. Es la colisión de los sueños lo que confiere
se asemeja, por tanto, a la imagen egocéntrica de la figura 1. Las
a las recíprocas amenazas de las grandes potencias y, desde
élites del poder y muchos miembros de las naciones o, en todo
luego, no sólo de las grandes potencias en una gran medida su
caso, de las naciones que son grandes potencias, se ven a sí
dureza e inevitabilidad como hipotéticas diferencias de intereses
mismos situados en el curso de la humanidad como una fortaleza,
/32/
cerrada, rodeada y al mismo tiempo separada de todas las otras
naciones ajenas. Tampoco en este caso se alcanza en el
pensamiento y la acción apenas el estadio de autoconciencia a
que responde la figura 2 si en lugar de personas se toma como
unidad a naciones, La imagen de la propia nación como una
nación entre otras, la comprensión de la estructura de las
figuraciones que forma la propia nación en su interdependencia
con otras, no ha sido desarrollada hasta ahora sino muy
débilmente. Sólo en raras ocasiones se tiene a la vista un modelo
sociológico claro de la dinámica del entramado de estados, algo
así como la dinámica del “clinch congelado” de las grandes
potencias por el cual cada uno de los así enlazados, por miedo a
la ampliación del poder de los otros, trata de aumentar su propio
potencial, estimulando con esta justificación el miedo de los otros,
lo que les impulsa a su vez a esforzarse por lograr un aumento
ulterior de su potencial, cosa que vuelve a impulsar en la misma
dirección los esfuerzos de sus adversarios. Como no hay aquí
ningún arbitro que disponga de las suficientes posibilidades de
poder como para deshacer este clinch, sin la simultánea
comprensión por parte de todos los protagonistas de la dinámica
inmanente de la figuración que constituyen entre unos y otros y
sin hacer de esa comprensión norma para la acción, difícilmente
podrá quebrarse el carácter forzoso de esa dinámica y la
subsiguiente escalada del esfuerzo por la ampliación de los
potenciales de poder. Actualmente, en lugar de esto predomina
entre los adversarios interdependientes y sobre todo entre las
oligarquías de partido que dominan en todas partes la idea de que
sólo la referencia a los otros, al adversario y a su “equivocado
sistema social”, a sus “peligrosas creencias nacionales”, es
susceptible de explicar el sentimiento propio de estar bajo
amenaza y el esfuerzo permanente por ampliar el propio potencial
de poder. Todavía no se contempla a uno mismo y a su propia
acción como componente integral de la figuración cuya dinámica
inmanente demanda esos esfuerzos. La rigidez de los sistemas
nacionales de creencias polarizados impide en todas partes a las
oligarquías de partido gobernantes percibir con la suficiente
claridad que ellas mismas, las tradiciones de partido y los ideales
sociales que les sirven para la legitimación de su apetencia de
poder pierden constantemente credibilidad con el peligro de
enfrentamientos bélicos que ellas mismas contribuyen a crear,
con el derroche de las riquezas creadas por el trabajo humano en
la producción de medios dirigidos al uso de la violencia y, desde
luego, con el uso efectivo de ésta. De nuevo nos encontramos con
este caso y en forma paradigmática ante la simultaneidad de un
dominio altamente realista de los problemas físico-tecnológicos y
una manera en gran medida cargada de fantasía de abordar los
problemas interhumanos y sociales.
Si uno mira a su alrededor no es difícil descubrir otros
ejemplos de esta discrepancia en la conducta de nuestros
contemporáneos en relación con los contextos naturales o con los
contextos sociales. Entre sus consecuencias se cuenta el hecho
de que con demasiada frecuencia las personas imaginan que
debido a una especie de “racionalidad” innata, es decir, con total
independencia del concreto estadio evolutivo del conocimiento y
el pensamiento social, están en condiciones de abordar los
problemas sociales con idéntica orientación objetiva que los
físicos o los ingenieros en su relación con los problemas
científico-naturales y tecnológicos.
Así, hay en nuestros días gobiernos que muy
frecuentemente y quizá de buena fe pretenden que pueden
dominar “racional” o “pertinentemente” los agudos problemas
sociales de sus países cuando, en realidad, no hacen sino cubrir
las brechas del conocimiento concreto, aún relativamente
rudimentario, acerca de la dinámica de los entramados sociales
con doctrinas dogmáticas basadas en la fe, rutinas heredadas o
expedientes condicionados por los intereses de partido a corto
plazo, adoptando las decisiones, en la mayoría de los casos, a la
buena, de Dios. Por consiguiente, siguen siendo en gran medida
juguetes de cadenas de acontecimientos que entienden tan poco
como los gobernados que se someten a sus dirigentes confiando
que éstos podrán poner bajo control los peligros y las
tribulaciones que les acechan, que por lo menos saben a dónde
van. Y por lo que hace a los aparatos de la administración, a la
burocracia, no es quizá inadecuado decir, como era ciertamente
la intención de Max Weber, que en cuanto a su estructura y al
/33/
comportamiento de los funcionarios públicos se ha hecho más hombres por los hombres, que ellos no desean, no es posible.
“racional” en comparación con siglos anteriores; pero no es nada Ahora bien, la impotencia con que los hombres, faltos de una
adecuado decir como Max Weber que la burocracia actual es una comprensión sólidamente fundamentada de la dinámica de los
forma “racional” de organización y que el comportamiento de los entramados humanos formados por ellos mismos, se encaminan
funcionarios públicos es un comportamiento “racional”. Esto es a ciegas de unas autodestrucciones modestas a otras cada vez
enormemente engañoso. Así, por ejemplo, la reducción mayores y de una pérdida de sentido a otra, despoja su atractivo a
burocrática de las interdependencias sociales a departamentos la ignorancia romántica como ámbito de acción de los sueños.
administrativos individualizados con una estricta delimitación de
competencias e integrados por especialistas jerárquicamente
organizados y grupos oligárquicos de dirección que raramente
son capaces de reflexionar más allá de su propio campo de
atribuciones por no mencionar aquí sino este aspecto tiene un
carácter mucho más de forma de organización tradicional y no
examinada a fondo que el de una forma de organización
“racional”, pensada y constantemente ajustada en función de las
tareas de su incumbencia.
Puede que esto sea suficiente. Quizá con ayuda de estos
ejemplos sea posible contemplar con algo más de claridad, bajo
ciertos aspectos, el ámbito de problemas cuyo tratamiento se
propone la sociología. El hecho de que el plano humano-social del
universo esté formado por personas, por nosotros mismos, nos
induce a olvidar fácilmente que su desarrollo, sus estructuras y
sus modos de funcionamiento, así como su explicación son para
nosotros, para los hombres, algo en principio no menos
desconocido que el desarrollo, las estructuras, los modos de
funcionamiento y las explicaciones de los planos físico-químicos
y biológicos y que han de ser algo a descubrir poco a poco en no
menor medida. La cotidianeidad de la frecuentación con nosotros
mismos disimula con facilidad el hecho de que nosotros somos en
el presente aún en una medida mucho mayor una región
relativamente inexplorada, una mancha blanca en el mapa del
saber humano menos conocida que los polos de la Tierra o las
superficies de la luna. Muchas personas sienten temor ante una
ulterior exploración de esta región, de la misma manera que
antaño hubo hombres que sintieron temor ante la exploración
científica del organismo humano. Y, como entonces, también hoy
argumentan algunos de ellos que la exploración científica de los

/34/
 AGNES HELLER
Sociología fundamental
La estructura de la vida cotidiana
La vida cotidiana es la vida de todo hombre. La vive cada
cual, sin excepción alguna, cualquiera que sea el lugar que le
asigne la división del trabajo intelectual y físico. Nadie consigue
identificarse con su actividad humano-específica hasta el punto
de poder desprenderse enteramente de la cotidianidad. Y, a la
inversa, no hay hombre alguno, por “insustancial” que sea, que
viva sólo la cotidianidad, aunque sin duda ésta le absorberá
principalmente.
La vida cotidiana es la vida del hombre entero, o sea: el
hombre participa en la vida cotidiana con todos los aspectos de su
individualidad, de su personalidad. En ella se “ponen en obra”
todos sus sentidos, todas sus capacidades intelectuales, sus
habilidades manipulativas, sus sentimientos, pasiones, ideas,
ideologías. La circunstancia de que todas sus capacidades se
ponen en obra determina también, como es natural, el que
ninguna de ellas pueda actuarse, ni con mucho, con toda su
intensidad. El hombre de la cotidianidad es activo y goza, obra y
recibe, es afectivo y racional, pero no tiene ni tiempo ni posibilidad
de absorberse enteramente en ninguno de esos aspectos para
poder apurarlo según toda su intensidad.
La vida cotidiana es en gran medida heterogénea, y ello
desde varios puntos de vista, ante todo desde el del contenido y la
significación o importancia de nuestros tipos de actividad. Son
partes orgánicas de la vida cotidiana la organización del trabajo y
de la vida privada, las distracciones y el descanso, la actividad
social sistematizada, el tráfico y la purificación.
Pero la significación de la vida cotidiana, al igual que su
contenido, no es simplemente heterogénea, sino también
jerárquica. Lo que ocurre es que, a diferencia del hecho mismo de
la heterogeneidad, la forma concreta de la jerarquía no es eterna
e inmutable, sino que se modifica de modo específico según las
diferentes estructuras económico-sociales. Así, por ejemplo, en
los tiempos prehistóricos el trabajo fue dominante en esa
HELLER, Agnes,
Historia y vida cotidiana. Aportación a la sociología socialista ,
Enlace-Grijalbo, Mexico, 1985.
jerarquía, y para determinadas clases trabajadoras (por ejemplo,
para los siervos) esa misma jerarquía se mantuvo durante mucho
tiempo más; toda la vida cotidiana se constituía en torno de la
organización del trabajo, a la que se subordinaba cualquier otra
forma de actividad. En cambio, para la población libre del Atica del
siglo V antes de nuestra era ocupaban el lugar central de la vida
cotidiana la actividad social, la contemplación, el entretenimiento
(cultivo de las facultades físicas y mentales), y las demás formas
de actividad se agrupaban en torno a ésas en una gradación
jerárquica. La heterogeneidad y el orden jerárquico (la condición
de organicidad) de la vida cotidiana coinciden en posibilitar un
despliegue “liso” de la producción y la reproducción, no sólo en el
“campo de la producción” en sentido estricto, sino también en lo
que respecta a las formas del tráfico. La heterogeneidad es
imprescindible para conseguir ese “liso despliegue” de la
cotidianidad, y también hace falta el rutinario funcionamiento de la
jerarquía espontánea para que las esferas heterogéneas se
mantengan en movimiento simultáneo.
El hombre nace ya inserto en su cotidianidad. La
maduración del hombre significa en toda sociedad que el
individuo se hace con todas las habilidades imprescindibles para
la vida cotidiana de la sociedad (capa social) dada. Es adulto el
capaz de vivir por sí mismo su cotidianidad.
El adulto ha de dominar ante todo la manipulación de las
cosas (de las cosas, naturalmente, que son imprescindibles para
la vida de la cotidianidad de que se trate). Ha de aprender a
sostener el vaso y a beber de él, a utilizar el cuchillo y el tenedor,
por no citar sino ejemplos de los más sencillos. Pero ya ellos
ponen en claro que la asimilación de la manipulación de las cosas
es lo mismo que la asimilación de las relaciones sociales. (Pues
no es adulto el que aprende a comer sólo con la mano, pese a que
también de ese modo puede satisfacer sus necesidades vitales).
Pero aunque la manipulación de las cosas sea decisivamente
/35/
idéntica con la asimilación de las relaciones sociales, de todos
modos, sigue conteniendo inevitablemente, de forma
“inmanente”, el dominio espontáneo de las leyes de la naturaleza.
La forma concreta de sometimiento al poder (de la naturaleza) es
siempre mediada por las relaciones sociales, pero el hecho
mismo de la sumisión a la naturaleza persiste siempre como tal.
Si ya la asimilación de la manipulación de las cosas (y, eo
ipso, la asimilación del dominio de la naturaleza y de las
mediaciones sociales) es condición de la “maduración” del
hombre hasta ser adulto en la cotidianidad, lo mismo se podrá
decir, y al menos en la misma medida, por lo que hace a la
asimilación inmediata de las formas del tráfico o comunicación
social. Esta asimilación, esa “maduración” hasta la cotidianidad
empieza siempre “por grupos” (hoy, generalmente, en la familia,
en la escuela, en comunidades menores). Y estos grupos face-to-
face o copresenciales median y trasmiten al individuo las
costumbres, las normas, la ética de otras integraciones mayores.
El hombre aprende en el grupo los elementos de la cotidianidad
(por ejemplo, que se tiene que levantar y actuar por su cuenta; o el
modo de saludar, o cómo comportarse en determinadas
situaciones, etc.); pero no ingresa en las filas de los adultos, ni las
normas asimiladas cobran “valor”, sino cuando éstas comunican
realmente al individuo los valores de las integraciones mayores,
cuando el individuo saliendo del grupo (por ejemplo, de la familia)
es capaz de sostenerse autónomamente en el mundo de las
integraciones mayores, de orientarse en situaciones que ya no
tienen la dimensión del grupo humano, de moverse en el medio de
la sociedad en general y, además, de mover por su parte ese
medio mismo.
La vida cotidiana no está “fuera” de la historia, sino en el
“centro” del acaecer histórico: es la verdadera “esencia” de la
sustancia social. En este sentido Cincinato es un símbolo. Las
grandes hazañas no cotidianas que se reseñan en los libros de
historia arrancan de la vida cotidiana y vuelven a ella. Toda gran
hazaña histórica concreta se hace particular e histórica
precisamente por su posterior efecto en la cotidianidad. El que se
asimila la cotidianidad de su época se asimila con ello también el
pasado de la humanidad, aunque no conscientemente, sino “en-
sí”.
La vida cotidiana es la vida del individuo. El individuo es
siempre y al mismo tiempo ser particular y ser específico. Eso no
le distingue de ningún otro ser vivo si se considera en sentido
naturalista. Pero en el caso humano la particularidad expresa no
sólo su ser “aislado”, sino también su ser “individual”. Basta una
hoja de un árbol para leer en ella las propiedades esenciales de
todas las hojas pertenecientes a la misma especie; pero un
hombre no puede representar ni expresar jamás la esencia de la
humanidad.
¿Qué es lo que caracteriza esa particularidad social (o
socialmente mediada)? La unicidad, la irrepetibilidad son en este
punto hechos ontológicos fundamentales. Pero lo único e
irrepetible se convierte en un complejo cada vez más complicado,
que se basa en la asimilación de la realidad social dada y, al
mismo tiempo, de las capacidades dadas de manipulación de las
cosas; la asimilación contiene en cada caso (incluso en el del
hombre más primitivo) algo de momento “irresoluble”, “único”.
Las necesidades humanas se hacen siempre conscientes
en el individuo como necesidades del Yo. El “Yo” tiene hambre,
siente dolores igual de naturaleza física que de naturaleza
psíquica , en el “Yo” nacen los afectos, las pasiones. La dinámica
básica de la particularidad humana es la satisfacción de esas
necesidades del “Yo”. Desde este punto de vista da igual la
medida en la cual un tal “Yo” se identifique en sí o
conscientemente con la representación dada de lo humano-
específico, y son indiferentes los contenidos de las necesidades
del “Yo”.
Todo conocimiento del mundo y toda pregunta referente al
mundo que se motiven directamente por ese “Yo” único, por sus
necesidades y sus pasiones, es una cuestión de la particularidad.
“¿Por qué vivo?”, “¿Qué me destina el Todo?” son preguntas de
ese tipo. La teleología de la particularidad se orienta siempre a la
particularidad misma, o sea, al individuo.
/36/
 También lo específico, está “contenido” en todo hombre, y
precisamente en toda actividad que sea específica aunque sus
motivos sean particulares. Así, por ejemplo, el trabajo tiene
frecuentemente motivos particulares, pero la actividad del trabajo
cuando se trata de trabajo fáctico (esto es, socialmente
necesario) es siempre actividad de la especie. También es posible
considerar humano-específicos en su mayoría los sentimientos y
las pasiones, pues su existencia y su contenido pueden ser útiles
para expresar y trasmitir la sustancia humana. Y así la mayor
parte de las veces lo particular no es el sentimiento ni la pasión,
sino su modo de manifestarse, referido al yo y puesto al servicio
de la satisfacción de las necesidades y la teleología del individuo.
También en cuanto individuo es, pues, el hombre ser
específico, pues es producto y expresión de sus relaciones y
situaciones sociales, heredero y preservador del desarrollo
humano; pero el representante de lo humano-específico no es
nunca un hombre solo, sino siempre la integración (tribu, demos,
estamento, clase, nación, humanidad) y también a menudo varías
integraciones cuya parte consciente es el hombre y en la cual se
forma su “consciencia del nosotros”.
No es casual que acentuemos el elemento “consciencia”.
El individuo pertenecía ya a la humanidad que es la integración
suprema cuando todavía no se había formado una humanidad
unitaria, una historia como historia universal. (No podemos
profundizar aquí en las diferencias entre la relación mediada y la
relación inmediata a la humanidad). Para el hombre de una época
dada, lo humano-específico es siempre representado por la
comunidad “a través” de la cual pasa el camino, la historia de la
humanidad (y esto aun en el caso de que el destino de esa
concreta integración sea la catástrofe). Todo hombre tuvo
siempre una relación consciente con esa comunidad; en ella se
formó su consciencia colectiva o “consciencia del nosotros”, y
también se configuró su misma “consciencia del Yo”. En ella se
desplegó la teleología de lo humano-específico, cuyo
planteamiento no se orienta nunca al “Yo”, sino siempre al
“nosotros”.
El individuo (la individualidad) contiene tanto la
particularidad cuanto lo específico que funciona consciente e
inconscientemente en el hombre. Pero el individuo es un ser
singular que se encuentra en relación con su propia particularidad
y con su propia especificidad; y en él se hacen conscientes ambos
elementos. Es común a toda individualidad la elección
relativamente libre (autónoma) de los elementos específicos y
particulares; pero en esa formulación hay que subrayar por igual
los términos “libre” y “relativamente”. Hemos de añadir aún que el
grado de individualidad puede variar. El hombre singular no es ya
sin más individuo en el sentido dicho, y en las condiciones de la
manipulación social y de la extrañación se va fragmentando cada
vez más “en roles”. El desarrollo del individuo es ante todo pero
en modo alguno exclusivamente función de su libertad fáctica o
de sus posibilidades de libertad.
El despliegue de esas posibilidades de libertad origina en
mayor o menor medida la unidad del individuo, la “aleación” de
particularidad y especificidad para producir una individualidad
unitaria. Cuanto más unitaria sea esa individualidad (pues dicha
unidad es, naturalmente, sólo tendencia, más débil o más fuerte, y
más o menos consciente), tanto más pronto deja de ser la muda
unión vital de lo específico y lo particular caracterización de la
entera vida. La condición ontológico-social de este resultado es
una relajación de la relación entre la comunidad portadora de lo
específico y el individuo mismo, el cual ya como individuo
dispone de un cierto ámbito de movimiento en el que puede elegir
su propia comunidad y su propio modo de vida dentro de las
posibilidades dadas. La consecuencia es cierta distancia gracias
a la cual el hombre puede construir una relación con su propia
comunidad, así como otra con su propia particularidad vivida
como “dato” relativo.
Pero tampoco entonces deja de ser esa unidad individual
mera tendencia, mera posibilidad. En la vida cotidiana, la
aplastante mayoría de la humanidad no deja nunca de ser,
aunque no siempre en la misma medida, ni tampoco con la misma
extensión, muda unidad vital de particularidad y especificidad.
Los dos elementos funcionan en sí y no son conscientemente
/37/
cognoscibles. El nacer ya proyectado en la cotidianidad sigue
significando que los hombres asumen como dadas las funciones
de la vida cotidiana y las ejercen paralelamente.
Las colisiones entre particularidad y especificidad no
suelen ser conscientes en la vida cotidiana; ambas se someten
sucesivamente la una a la otra del aludido modo, “mudamente”.
Pero eso no significa que la particularidad se someta a una
comunidad natural: en ese punto se expresa una diferencia de
principio entre la estructura moderna de la vida cotidiana y el
despliegue de la estructura que precedió a la individualidad. Pues
ya no existen “comunidades naturales”. Con eso aumentan las
posibilidades que tiene la particularidad de someter lo específico
y poner las necesidades y los intereses de la integración social
dada al servicio de los afectos, los deseos, el egoísmo del
individuo.
Ese aumento de posibilidades esa oportunidad de victoria
espontánea de la particularidad suscitó la ética como necesidad
de la comunidad social. Las exigencias y las normas de la ética
componen la intimación dirigida por la integración específica dada
(y por la tradición del desarrollo humano) al individuo, para que
éste someta su particularidad a lo específico y convierta esa
intimación en motivación interior. La ética como motivo (lo que
llamamos moral) es algo individual, pero no una motivación
particular: es individual en el sentido de actitud libremente
adoptada (con libertad relativa) por nosotros ante la vida, la
sociedad y los hombres.
Una de las funciones de la moral es la inhibición, el veto. La
otra es la trasformación, la culturización de las aspiraciones de la
particularidad. Esto no se refiere sólo a la vida del individuo, sino
también a la de la humanidad. Por intenso que sea el esfuerzo
“trasformador” y culturizador de la moral, no se supera su función
inhibidora, y ésta se impone mientras la estructura de la vida
cotidiana está básicamente caracterizada por la muda
coexistencia de particularidad y especificidad.
La vida cotidiana está cargada de alternativas, de
elecciones. Esas elecciones pueden ser del todo indiferentes
desde el punto de vista moral (por ejemplo, la elección entre tomar
un tranvía lleno o esperar el siguiente); pero también pueden
estar motivadas moralmente (por ejemplo, ceder o no ceder el
asiento a una mujer de edad). Cuanto mayor es la importancia de
la moralidad, el compromiso personal, la individualidad y el riesgo
(que siempre van juntos) en la decisión sobre una alternativa
dada, tanto más fácilmente se yergue ésta por encima de la
cotidianidad y tanto menos es posible hablar de una decisión
cotidiana. Cuanto más intensa es la motivación del hombre por la
moral, esto es, por lo específico, tanto más fácilmente se alzará su
particularidad (por obra de la moral) a la esfera de la
especificidad. En este punto termina la muda coexistencia de
particularidad y especificidad, Hace falta el conocimiento del
propio Yo, el guw<i sa1uto2n, el conocimiento y la apasionada
asunción de las intimaciones humano-específicas para que el
hombre sea capaz de decidir elevándose por encima de la
cotidianidad. Kant ha buscado en el imperativo categórico el
criterio formal de ese comportamiento. Ningún hombre es en
realidad capaz de obrar de tal modo que su acto se convierta en
ejemplo universal, porque todo hombre actúa siempre como
individuo concreto y en una situación concreta. Pero el carácter
paradigmático existe a pesar de todo en la medida en la cual se
produce aquella elevación hacia lo específicamente humano.
Pero aquí hemos de introducir dos restricciones. Por una
parte, la elevación a lo específico no significa nunca abolición de
la particularidad. Como es sabido, las pasiones y los sentimientos
orientados al Yo (al Yo particular) no desaparecen, sino que se
“limitan” a dirigirse hacia afuera, se convierten en motor de la
realización de lo específico, o bien quedan en suspenso en la
medida en que inhiben la acción moralmente motivada mientras
duran las acciones correspondientes. Por otra parte, una decisión
moral en el sentido tan afilado que estamos contemplando se
debe considerar siempre como tendencia. No es posible distinguir
tajante e inequívocamente de las cotidianas las decisiones y las
acciones moralmente motivadas. La mayoría de las acciones y
elecciones tiene motivación heterogénea; las motivaciones
particulares y las específico-morales se encuentran y unen, de
/38/

modo que la elevación por encima de lo particular no se produce
nunca completamente ni nunca deja de existir del todo, sino que
ocurre generalmente en mayor o menor medida. No hay “Muralla
China” entre las esferas de la cotidianidad y la moral. Sólo los
moralistas utilizan motivaciones morales “puras”, e incluso ellos lo
hacen más en la teoría que en la realidad.
No es posible hablar de “Muralla China” ya por el hecho de
que la herencia moral del pasado de la humanidad y la exigencia
moral de la época se revelan al hombre incluso en los usos y las
normas consuetudinarias de la cotidianidad, cuya asimilación se
puede producir de modo enteramente espontáneo, sin motivación
moral, alguna. Pero aunque estas normas contuvieran motivos
morales, la elevación por encima de la particularidad o su
suspensión no anularía el movimiento mismo, ni su presencia
estaría en contradicción con aquella “muda copresencia”.
Los conflictos extremos y puramente morales se, producen
en los casos en que la motivación moral se hace determinante y
su impulso, su finalidad y su objeto se han de entender como
servicio a la elevación hasta lo específico. El caso típico de este
comportamiento aunque no el único es el servicio a la
comunidad. Pero el motivo moral se manifiesta también cuando
con nuestro comportamiento personal representamos el
comportamiento “justo” del género humano (por ejemplo, en la
actitud del estoico respecto de la muerte natural). La vía de ese
comportamiento es la elección (la decisión), la concentración de
todas nuestras fuerzas en torno a la ejecución de la elección (o
decisión), y la vinculación consciente a la vista de la situación que
se ha elegido, y, ante todo, de sus consecuencias. Numerosas
estaciones del “camino” esbozado son también características de
las decisiones medio cotidianas en las cuales se realiza sólo
parcialmente, o ni siquiera parcialmente, la elevación a lo
específico, la suspensión de la particularidad. La elección y la
aceptación de las consecuencias, por ejemplo, van de la mano.
Pero en la cotidianidad no es posible concentrar todas las
energías en cada decisión Un comportamiento así estaría en
contradicción con la estructura básica de la cotidianidad. También
sería absurdo por nuestra parte asumir conscientemente las
1 El concepto de “hundimiento” no
consecuencias de una elección no practicada por el individuo tiene aquí sentido peyorativo, sino
entero. La “asunción” o aceptación es aquí más o menos pasiva y que pretende sólo caracterizar la
diferencia entre la cotidianidad y la
se compadece bien con la pregunta característica de la no-cotidianidad.
particularidad: “¿Y por qué ha de pasarme esto precisamente a
2 GEORGE LUKÁCS, Werke, Band
mí?”. El héroe de la elección moral es su propio destino, y lo que le 11, Aesthetik I, Habband 1, Neuwied
ocurre no le puede ocurrir sino a él. La cima de la elevación moral y Berlin, Luchterhand, págs. 33-138.
(Obras, Barcelona, Grijalbo, vol. XX,
por encima de la cotidianidad es la catarsis. En la catarsis el Estética I, 1, 1966, Págs. 34-145.)
hombre se hace consciente de lo humano-específico de su
individualidad.
En ninguna esfera de la actividad humana, y no sólo en el
caso de la elección moral, es posible trazar una línea divisoria
tajante y rígida entre el comportamiento cotidiano y el no
cotidiano. (Cuando se trata, naturalmente, de comportamientos
en los que sea posible una elevación consciente a lo específico.)
Baste con considerarla esfera política. Tampoco son cotidianidad
las elecciones y decisiones del “amour passion”, a causa de la
intensidad de la elección y de la pasión; pero una vez convertido
en costumbre, y acaso hecho ya rutina, el amor puede de nuevo
1
“hundirse” en cotidianidad.
Las formas de elevación por encima de la vida cotidiana
que producen objetivaciones duraderas son el arte y la ciencia. En
este contexto nos remitimos al profundo análisis realizado por
Georg Lukács en el capítulo introductorio de su estética.2 Según
ese análisis el reflejo artístico y el reflejo científico rompen con la
tendencia espontánea del pensamiento cotidiano, tendencia
orientada, al Yo particular. El arte lo hace porque por su esencia es
la autoconciencia y la memoria de la humanidad; la ciencia de la
sociedad consigue esa ruptura por su efecto contrario al
antropocentrismo (si se prescinde de la teleología referente a
cada individuo), y la ciencia de la naturaleza por su efecto
desantropomorfizador. La ciencia misma y el arte no están
separados de la vida y el pensamiento cotidianos por límites
rígidos, como se puede apreciar desde varios puntos de vista. Por
de pronto, el mismo científico o artista tiene vida cotidiana: los
problemas mismos a los que responde con sus objetivaciones y
sus obras le son planteados entre otros (sólo entre otros,
naturalmente) por la vida. Artista y científico tienen su
/39/

particularidad en cuanto hombres de la cotidianidad; esa
particularidad puede quedar en suspenso durante la producción
científica o artística, pero interviene en la misma objetivación a
través de determinadas mediaciones (en el arte y en las ciencias
sociales, por la mediación de la individualidad). Por último, toda
obra esencial vuelve a la cotidianidad, y su efecto pervive en la
cotidianidad de otros.
El medio de la abolición-superación parcial o total de la
particularidad, de su arranque de la cotidianidad y su ascenso a lo
específico, es la homogeneización, Sabemos que la vida
cotidiana es heterogénea, que recaba todas nuestras
capacidades en varias direcciones, pero ninguna capacidad con
particular intensidad. Dicho con las palabras de Georg Lukács: es
el “hombre entero” el que interviene en la cotidianidad. ¿Qué
significa homogenizacíón? Significa, por una parte, que
concentramos toda nuestra atención sobre una sola cuestión y
“suspendemos” cualquier otra actividad durante la satisfacción de
la anterior tarea; y, por otra parte, que aplicamos nuestra entera
individualidad humana a la resolución de esa tarea. Utilicemos de
nuevo una expresión de Georg Lukács: nos trasformamos en
“hombre enteramente”.3 Y significa, por último, que ese proceso no
se puede realizar arbitrariamente, sino de tal modo que nuestra
particularidad se disipe en la actividad humano-específica que
elegimos consciente y autónomamente, esto es, como individuos.
Sólo cuando se dan juntos los tres factores podemos
hablar de una homogenización que se levanta totalmente de la
cotidianidad para penetrar en la esfera de lo específico. El tipo de
homogenización al que no se puede atribuir más que el primer
factor, la concentración en torno a una tarea única, se compadece
aún perfectamente con la cotidianidad, es parte orgánica suya.
Cuando hemos de asimilar un nuevo movimiento en el trabajo, por
ejemplo; no podemos, “pensar en otra cosa” mientras trabajamos,
como ocurre, en cambio, en el ejercicio de movimientos ya
asimilados, que se han hecho mecánicos; en la hipótesis
considerada suspendemos pues, cualquier otra actividad. Y
cuando examinamos a una persona para calificarla en algún
campo profesional homogenizamos también espontáneamente,
3 Estas expresiones 'hombre
pues hacemos abstracción de las demás propiedades de la entero', 'hombre enteramente'
persona que tenemos delante y la contemplamos sólo desde el traducen, respectivamente, genzer
Mensch, Mensch ganz. El lector
punto de vista su adecuación o inadecuación para la práctica de podría disculpar la dureza en
un trabajo determinado. Pero en este caso la concentración, la atención a la fidelidad casi literal y a
la coherencia: en la traducción de
homogenización momentánea, no tiene consecuencias Lukács publicada por este mismo
posteriores para nosotros. editor (Estética, 14. Barcelona,
1966/67) he utilizado esos mismos
términos. (N. del T.)
Es obvio que en ese tipo de homogenización no actuó toda
nuestra entera individualidad, y que la concentración no implicaba
una suspensión de nuestra particularidad. Pero los actos de
decisión pueden también ocurrir en un plano, “superior” que
rebase en mayor o menor medida la cotidianidad. Por ejemplo:
cuando un campesino empieza a trabajar en una fábrica y la
asimilación de los movimientos del trabajo decide de si es
adecuado para el trabajo fabril, si podrá abandonar para siempre
la aldea, se trata de una prueba cuyos efectos afectarán ya a toda
la vida; durante el examen a que se le someta podrían,
consiguientemente, producirse conflictos, incluso conflictos
morales. En casos así el Yo entra ya bastante en acción y la
decisión es en mayor medida función de la individualidad.
Decisiones de este tipo trasforman ya en menor o mayor medida
al hombre entero, tienen efecto posterior: aunque todavía sin
imponerse, se manifiesta ya la homogenización que abre camino
a lo específico; aquí comienza la “salida” de la cotidianidad, sin
llegar a consumarse. La mayor parte de las decisiones de nuestra
vida la mayor parte de las decisiones fácticas se realizan en ese
plano.
La homogenización en el sentido de lo específico, la
suspensión completa de la particularidad, la trasformación en
“hombre enteramente” es del todo excepcional en la mayoría de
los seres humanos. Ni siquiera en épocas ricas en grandes
conmociones sociales hay muchos puntos críticos así en la vida
del hombre medio. La vida de muchos hombres termina sin que se
haya producido ni un solo punto crítico semejante. La
homogenización abierta a lo especifico no deja de ser
excepcional, puntual, más que en aquellos individuos cuya pasión
principal se orienta a lo específico, si es que tienen, además, la
capacidad de realizar esa pasión. Tales son los grandes
/40/
moralistas ejemplares, los estadistas (revolucionarios), artistas y
científicos. A propósito del gran estadista, del revolucionario
profesional, del gran artista, del gran científico, hay que decir,
además, que no sólo su pasión principal, sino también su trabajo
principal, su actividad básica promueve la elevación a lo
específico y la acarrea consigo. Por eso para esas personas la
homogenización en “hombre enteramente” es elemento
necesario de su esencia, de la actividad básica de la vida.
Desde luego que el artista, el científico, el estadista no
viven constantemente en esa tensión. Tienen también, como los
demás, una vida cotidiana, y la particularidad se manifiesta en
ellos igual que en los demás hombres. Sólo se suspende durante
las fases productivas, y entonces dichos individuos se convierten,
por mediación de su individualidad, en representantes del género
humano y aparecen como protagonistas en el proceso histórico
global. El estadista, que tiene que convencer a su medio, la
muchedumbre, y arrastrarla consigo a la acción, o que tiene que
influir en los soldados para que tiendan a un determinado objetivo,
o resolver complicadas situaciones previendo sus
consecuencias, se levanta por encima de sí mismo, se hace
llevar, si así puede decirse, por una fuerza “invisible” que a
menudo se llama inspiración, pero que no es sino la “fuerza
elevadora de la decisión humano-específica. El artista parece
guiado por una mano “invisible”, de tal modo que produce en su
obra algo diferente de lo que se proponía producir; le arrastra la
fuerza de la objetividad, que extirpa de su creación todo lo que en
su intención era aún particular.
No podemos estudiar aquí detalladamente la estructura de
la vida cotidiana. Nos limitaremos a aludir a algunos momentos de
esa estructura que tendrán importancia para el posterior
desarrollo.
La característica dominante de la vida cotidiana es la
espontaneidad. Desde luego, que no toda actividad cotidiana es
espontánea al mismo nivel, igual que una misma actividad
tampoco es idénticamente espontánea en situaciones diversas,
en diversos estadios de aprendizaje. Pero, de todos modos, la
espontaneidad es la tendencia de toda forma de actividad
cotidiana. La espontaneidad caracteriza tanto los motivos
particulares (y las particulares formas de actividad) cuanto las
actividades humano-específicas. El ritmo fijo, la repetición, la
rigurosa regularidad de la cotidianidad (rotos en cuanto que se
produce el ascenso desde la cotidianidad) no están en modo
alguno en contradicción con esa espontaneidad, sino que, por el
contrario, lo uno implica lo otro. Ya la asimilación del
comportamiento consuetudinario, de las exigencias sociales y las
modas que es en la mayoría de los casos una asimilación no
tematizada exige para su explicación la espontaneidad. Pues si
nos dispusiéramos a reflexionar sobre el contenido de verdad
material o formal de cada una de nuestras formas de actividad, no
podríamos realizar ni siquiera una fracción de las actividades
cotidianas imprescindibles y se imposibilitarían la producción y la
reproducción de la vida de la sociedad humana. Pero, la
espontaneidad no se expresa solamente en la asimilación del
comportamiento consuetudinario y del ritmo de la vida, sino
también en el hecho de que esa asimilación va acompañada por
motivaciones; efímeras en constante alteración, en constante
aparición y desaparición. En la mayoría de las formas de actividad
de la cotidianidad los motivos del hombre no llegan a ser típicos,
esto es, los cambiantes motivos están muy lejos de expresar la
totalidad, la esencia del individuo. Lo mismo se puede decir de la
mayoría de los motivos explícitamente formulados, aunque no
tanto como en el caso de los motivos “mudos”.
En la vida cotidiana el hombre actúa sobre la base de la
probabilidad, en el plano de la posibilidad: entre sus actividades y
las consecuencias de éstas hay una relación objetiva de
probabilidad. Nunca es posible calcular con seguridad científica la
consecuencia posible de una acción. Ni tampoco habría tiempo
para hacerlo en la múltiple riqueza de las actividades cotidianas.
Pero tampoco es necesario: en el caso medio la acción se puede
determinar mediante estimaciones probabilitarias de modo
suficiente para alcanzar realmente la meta perseguida. Los
conceptos de caso “medio” y de seguridad “suficiente” tienen en
este contexto la misma importancia el uno que el otro. El primero
/41/
apunta al hecho de que son perfectamente posibles casos en los
cuales fracasen las consideraciones probabilitarias. En estos
casos podemos hablar de catástrofes de la vida cotidiana.
Consideraciones probabilitarias utilizamos, por ejemplo, al cruzar
la calle: jamás calculamos con exactitud nuestra velocidad y la de
los vehículos. Nunca hasta el momento hemos ido a parar debajo
de un vehículo, aunque ello puede ocurrir; pero si antes de cruzar
decidiéramos realizar cálculos científicamente suficientes, no
llegaríamos a movernos nunca. También el concepto de
“suficiencia” indica una frontera dúplice. Significa que en la
cotidianidad podemos efectivamente orientarnos y obrar con
ayuda de estimaciones probabilitarias, mientras que por debajo
de esa línea, en la esfera de la mera posibilidad, no podemos;
todavía conseguirlo, y no lo necesitamos ya por encima de la
correspondiente frontera superior, en la esfera de la seguridad
científica. Como es natural, esa situación implica el riesgo de la
acción basada en la probabilidad; pero no se trata de un riesgo
autónomamente asumido, sino de un riesgo imprescindible y
necesario para la vida. Precisamente eso le diferencia de los
riesgos de la individualidad, los cuales son riesgos morales.
Ya la acción realizada sobre la base de la probabilidad
indica el economicismo de la vida cotidiana. Toda categoría de la
acción y del pensamiento se manifiesta y funciona
exclusivamente en la medida en que es imprescindible para la
simple continuación de la cotidianidad; no se manifiesta
normalmente con particular profundidad, amplitud o intensidad,
pues eso arruinaría el rígido “orden” de la cotidianidad. Y cuanto
efectivamente se manifiesta con intensidad mayor disuelve ese
orden indefectiblemente, igual si tiende hacía “arriba”,
levantándonos a lo específico, cosa que no puede nunca
caracterizar toda nuestra vida, que si tiende hacia “abajo” hasta el
punto de incapacitarnos, como a Oblomov, para la vida.
El pensamiento cotidiano se orienta a la realización de
actividades cotidianas, y en esa medida es posible hablar de
unidad inmediata del pensamiento y la acción en la cotidianidad.
Las ideas necesarias de la cotidianidad no se levantan nunca
hasta el plano de la teoría, y la actividad cotidiana no constituye la
práctica. La actividad práctica del individuo no se eleva hasta el
plano de la práctica más que si es actividad específica consciente;
en la unidad viva y muda de particularidad y especificidad, o sea,
en la cotidianidad, la actividad individual no es más que parte de la
práctica, de la actividad total de la humanidad que, construyendo
sobre lo dado, produce algo nuevo sin transformar en nuevo lo ya
dado.
La unidad inmediata de pensamiento y actividad implica la
inexistencia de una diferencia entre “acierto” y “verdad” en la
cotidianidad: lo acertado es sin más “verdadero”.
Consiguientemente, la actitud de la vida, cotidiana es
absolutamente pragmática.
Pero hay que aclarar y complementar esa afirmación de
que lo acertado es sin más verdadero en la vida cotidiana. El
pensamiento cotidiano abunda en pensamientos fragmentarios,
material cognoscitivo y hasta juicios que no tienen nada que ver
con la manipulación de las cosas ni con nuestras objetivaciones
cósicas, sino que se refieren exclusivamente, a nuestra
orientación social. En la manipulación de las cosas o de nuestras
objetivaciones cósicas la identificación espontánea de “acertado”
y “verdadero” es aproblemática (por lo menos, en el plano de la
vida cotidiana: aquí no hablamos de la ciencia). Pero esa
aproblematicidad se termina en cuanto que el “acierto” nos abre la
posibilidad de movernos en un medio dado y de mover ese mismo
medio dado. En esta hipótesis el acierto es una verdad sólo en la
medida en que con su ayuda podemos continuar la cotidianidad
con las menores fricciones posibles. Lo cual no significa nada
respecto del contenido veritativo objetivo del juicio o el
pensamiento dados, con independencia de nuestra actividad
individual. (Pocas veces, desde luego, es completamente
individual en este contexto la actividad individual: generalmente
es proyección de las aspiraciones y los intereses de una capa o
clase social.) Hasta los juicios y los pensamientos objetivamente
menos verdaderos pueden resultar acertados en la actividad
social cuando representan los intereses de la capa o clase a la
que pertenece el individuo y facilitan así a éste la orientación o la
acción correspondiente a las exigencias cotidianas de la clase o
/42/
capa dadas. Cierto que una acción correspondiente los intereses
de una clase o de una capa se puede elevar hasta el plano de la
práctica, pero en ese caso rebasará el de la cotidianidad; la teoría
de la cotidianidad se convierte entonces en ideología, la cual se
independiza relativamente de la práctica cotidiana, cobra vida
propia y se pone, consiguientemente, en relación principal no con
la actividad cotidiana, sino con la práctica. Y aquí habremos de
repetir de nuevo que no hay ninguna “Muralla China” entre la
actividad cotidiana y la práctica no-cotidiana o el pensamiento no-
cotidiano, sino que existen infinitos tipos de transición.
Se desprende de lo dicho que la fe y la confianza
desempeñan en la vida cotidiana una función mucho más
importante que en las demás esferas de la vida. Eso no quiere
decir en modo alguno que la fe y la confianza sean en ella más
intensas que en otros campos: la fe religiosa suele ser más
intensa y más incondicional, y la confianza tiene significación más
intensa y emocionalmente más grande en la ética o en la actividad
política; pero sí quiere decir que esos dos sentimientos “ocupan
más espacio” en la cotidianidad, que se necesita su función
mediadora en mayor número de situaciones. Los hombres no
pueden dominar el todo con la mirada en ningún aspecto de la
realidad; por eso el conocimiento de los contornos básicos de la
verdad requiere confianza (confianza en nuestro método
científico, en la cognoscibilidad de la realidad; en los resultados
científicos de otras personas, etcétera). En la cotidianidad el
conocimiento se limita al aspecto de la actividad, y por eso el
“espacio” de la confianza y la fe es muy diferente. Al astrónomo no
le basta con lo fe en que la Tierra gira alrededor del Sol, pero esa
fe basta plenamente en la vida cotidiana; ni basta al médico con
creer en la acción terapéutica de un medicamento, mientras que
esa fe basta para el enfermo (y precisamente sobre la base de
una simple fe puesta en el médico y en la ciencia médica, con
mayor o menor fundamento empírico). Estos ejemplos bastan ya
para indicar que no se trata aquí de contradicciones
irreconciliables, sino de modos de comportamiento “relacionados
entre sí”. Cuando el médico actúa sobre la base de la confianza
(cosa que ocurre no rara vez), está actuando en el marco de la
estructura de la cotidianidad. Y, a la inversa, cuando, en un
momento cualquiera de la vida cotidiana, un individuo empieza a
reflexionar acerca de una superstición que compartía, o de una
tesis de su integración que antes se había asimilado, y piensa que
ni una ni otra son aceptables porque contradicen a la experiencia,
y pasa luego a examinar el objeto puesto en duda contrastándolo
con la realidad, para acabar rechazándolo, ese individuo se eleva
por encima del curso sólito del pensamiento cotidiano, aunque
sólo sea en ese momento.
Hasta ahora hemos hablado de fe (o creencia) y confianza
globalmente. No podemos analizar aquí la cuestión de la
diferencia entre esos afectos, pese a su frecuente comunidad de
función; nos limitaremos a precisar que la confianza es un afecto
del individuo entero, más accesible, por lo tanto, a la experiencia,
a la moral y a la teoría que la fe, la cual arraiga siempre en la
particularidad.
Puesto que el pensamiento cotidiano es pragmático, cada
una de nuestras actividades cotidianas va acompañada por
alguna fe o alguna confianza. No hay lugar para la fe cuando se
expresa el “acierto” de la manipulación o de la objetivación cósica;
basta en principio la experiencia para practicar las correcciones
necesarias. Depende de la totalidad, de la individualidad del
hombre y de la situación social dada qué afecto es fundamental
en el movimiento en el medio social, en el cual aparece de forma
más problemática la unidad del acierto y la verdad.
Pues lo característico del pensamiento cotidiano es la
ultrageneralización, o generalización excesiva, ya en formas
“tradicionales”, ya como consecuencia de la experiencia
individual. Los juicios ultrageneralizadores son todos juicios
provisionales que la práctica confirma o, por lo menos, no refuta,
mientras, basados en ellos, podemos obrar y orientarnos. Si el
afecto confianza se adhiere a un juicio provisional, no representa
ningún “perjuicio” el tener “meramente” juicios provisionales
ultrageneralizados; como hemos visto, ni siquiera es posible
exigir ni al comienzo ni durante la acción juicios más precisos,
porque con esa exigencia se perdería la capacidad de acción.
/43/

Pero cuando no se trata ya de la orientación en la vida cotidiana,
sino de nuestra entera individualidad, de nuestra integridad moral
y su superior desarrollo, de modo que sólo a riesgo de eso
podemos operar con juicios provisionales, hemos de ser capaces
de abandonarlos o de modificarlos. Y lo podemos hacer cuando el
juicio se apoya en la confianza, pero no cuando le sostiene la fe.
Los juicios provisionales que arraigan en la particularidad y se
basan, consiguientemente, en la fe son prejuicios.4
Los juicios provisionales (y los prejuicios) son meros
ejemplos particulares de ultrageneralización. Pues es
característico de la vida cotidiana en general el manejo grosero de
lo “singular”. Siempre reaccionamos a situaciones singulares,
respondemos a estímulos singulares y resolvemos problemas
singulares. Para poder reaccionar hemos de subsumir lo singular,
del modo más rápido posible. Bajo alguna generalidad, hemos de
inordinarlo en nuestra actividad cotidiana, en el conjunto de
nuestra actividad vital: en suma, hemos de, resolver el asunto.
Pero no tenemos tiempo para examinar todos los aspectos del
caso singular, ni siquiera los decisivos: hemos de situarlo lo más
rápidamente posible desde el punto de vista de la tarea
planteada. Y eso no es posible más que con la ayuda de las varias
formas de ultrageneralización. Así, por ejemplo, se recurre a la
analogía. Mediante ella funciona principalmente nuestro
conocimiento cotidiano del hombre, sin el cual no podríamos
siquiera orientarnos: clasificamos en algún tipo ya conocido por
experiencia al hombre que queremos conocer en algún respecto
importante para nosotros, y esa clasificación por tipos nos permite
orientarnos. Sólo a posteriori se pone “de manifiesto” en la
práctica que podemos disolver aquella analogía y conocer el
fenómeno singular en este caso, el hombre de que se trate en su
concreta totalidad, estimarlo y comprenderlo. Desde luego que el
juicio provisional de analogía puede cristalizar en prejuicio; puede
ocurrir que no atendamos ya a ningún hecho posterior que
contradiga abiertamente a nuestro juicio provisional: hasta se
punto podemos quedar sometidos al poder de nuestras propias
tipificaciones, de nuestros prejuicios. El juicio provisional
analógico es, pues, inevitable en el conocimiento cotidiano de los
4 He estudiado detalladamente los
hombres, pero está expuesto al peligro de la cristalización prejuicios en el libro Rol social y
(fosilización), y mientras que al principio el tratamiento grosero de prejuicios, publicado en húngaro por
la Editorial Académica de Budapest
lo singular no es perjudicial, puede convertirse en un daño (Tarsadalmi nerep és, Akademiai
irreparable si se mantiene una vez cumplida su función. Se puede Kiadó, Budapest 1966).
tratar de un error moral, caso en el cual no se “perturbará” la
orientación en la vida cotidiana; pero también puede ser un error
que acarree una de las catástrofes de la vida cotidiana.
Cosa parecida ocurre con el uso de los precedentes. El
precedente tiene más importancia para el conocimiento de la
situación que para el de las personas.
Es un “indicador” útil para nuestro comportamiento, para
nuestra actitud. (“Otros obraron en mi situación de tal o cual
modo, ya había ejemplos de eso”, etc.). Sin esta actitud nos
ocurriría a menudo lo que al asno de Buridán. Por eso no se trata
de un fenómeno “malo” en principio. Esta actitud tiene efectos
negativos, y hasta destructivos, cuándo nuestra percepción del
precedente nos impide captar lo nuevo, irrepetible y único de una
situación.
No hay vida cotidiana sin imitación. En la asimilación del
sistema consuetudinario no procedemos nunca meramente
“según preceptos”, sino que imitamos a otros; ni el trabajo ni el
tráfico social serían posibles sin mimesis. La cuestión estriba,
como siempre, en si somos capaces de producir un campo de
libertad individual de movimiento dentro de la mimesis o, en el
caso extremo, de deponer completamente las costumbres
miméticas y configurar nuevas actitudes. Hay, naturalmente, en la
vida cotidiana sectores en los cuales no es necesaria la
individualización de la mimesis, y épocas en las cuales se hace
superflua; por lo demás, los tipos y los grados de individualización
son por necesidad diversos en las varias esferas vitales, épocas y
situaciones.
La entonación tiene una importancia apreciable en la
vida cotidiana, tanto en la configuración de nuestro tipo de
actividad y pensamiento cuanto en la estimación de otros, en la
comunicación, etc. La aparición de un individuo en un medio dado
“entona” al sujeto de que se trate, produce una atmósfera tonal
/44/
específica en torno suyo que luego le sigue rodeando. La persona
que no produce esa entonación carece de individualidad, y la
persona incapaz de percibirla es insensible para un aspecto
importantísimo de las vinculaciones humanas. Pero quedar preso
en esa realidad tonal sería otra clase de ultrageneralización, en
este caso en el terreno emocional más que en el de los juicios. Tal
vez podríamos aplicar a este fenómeno el término “prejuicio
emocional”. El fenómeno se presenta, frecuentemente junto con
el prejuicio basado en ultrageneralización.
Todos esos momentos característicos del comportamiento
y el pensamiento cotidianos constituyen una conexión necesaria,
a pesar del carácter aparentemente casual de la “selección” en
que aquí se presentan. Todos tienen en común el ser necesarios
para que el hombre sea capaz de vivir en la cotidianidad. No hay
vida cotidiana sin espontaneidad, pragmatismo, economicismo,
analogía, precedentes, juicio provisional, ultra generalización,
mimesis y entonación. Pero las formas necesarias de la
estructura y el pensamiento de la vida cotidiana no deben
cristalizar en absolutos, sino que tienen que dejar al individuo un
margen de movimiento y posibilidades de desarrollo. (Esto es
importante para lo que sigue). Si esas formas se absolutizan y
dejan de posibilitar un margen de movimiento, nos encontramos
con la extrañación de la vida cotidiana.
Extrañación es, desde luego, siempre extrañación
respecto de algo, y precisamente respecto de las posibilidades
concretas del desarrollo específico de la humanidad. La mimesis
de un mismo tipo, general en la época en que aún no se había
desarrollado el individuo moderno, pero formalmente presente
también hoy día, en la misma medida, se tiene que entender como
producto de la extrañación sólo en este último caso, pues las
posibilidades configuradas desde entonces en la humanidad,
exigen una orientación ampliamente individual.
La vida cotidiana es, de todas las esferas de la realidad,
la que más se presta a la extrañación. Por causa de la
copresencia “muda”, en-sí, de ”particularidad y especificidad, la
actividad cotidiana puede ser actividad específica no-consciente,
aunque sus motivos sean, como normalmente lo son, efímeros y
particulares. En la cotidianidad parece “natural” la disgregación,
la separación de ser y esencia. En la copresencia y sucesión
heterogéneas de las actividades cotidianas no tiene por qué
revelarse ninguna individualidad unitaria; el hombre agotado por y
en sus “roles” puede orientarse en la cotidianidad con sólo cumplir
adecuadamente con ellos. La asimilación espontánea de las
normas consuetudinarias dominantes puede convertirse por sí
misma en conformismo cuando el que las asimila es un individuo
sin “columna vertebral”; y la particularidad que aspira a una
“buena vida” sin conflictos refuerza aún ese conformismo con su
fe.
Pero la estructura de la vida cotidiana, aunque sin duda
constituye un terreno propicio para la extrañación, no es en modo
alguno extrañada por necesidad. Subrayemos una vez más que
las formas de pensamiento y comportamiento producidas en esa
estructura pueden dejar perfectamente al individuo un margen de;
movimiento y posibilidades de desarrollo, posibilitarle en cuanto
unidad consciente de lo específico y lo particular una
condensación “prismática”, por así decirlo, de la experiencia de la
cotidianidad, de tal modo que ésta pueda manifestarse como
esencia unitaria de las heterogéneas formas de actividad de la
cotidianidad y objetivarse en ellas. El ser y la esencia no quedan
separados y las formas de actividad de la cotidianidad no son
formas extrañadas en la medida en que todo eso es posible para
los individuos de una época dada y en el plano máximo de
individualidad y, consiguientemente, de desarrollo de lo
específico característico de dicha época. Cuanto mayor es la
extrañación producida por la estructura económica de una
sociedad dada, tanto más irradia la vida cotidiana su propia
extrañación sobre las demás esferas.
Hay extrañación desde que existe un abismo entre el
desarrollo humano-específico y las posibilidades de desarrollo de
los individuos humanos, entre la producción humano-específica y
la participación consciente del individuo en ella. Ese abismo no ha
tenido la misma profundidad en todas las épocas ni para todas las
capas sociales; así, por ejemplo, se cerró casi completa mente en
/45/
las épocas de florecimiento de la polis ática y del Renacimiento
italiano; pero en el capitalismo moderno se ahondó más allá de
toda medida. Por lo demás, jamás fue enteramente insalvable ese
abismo para el individuo aislado: en toda época ha habido un
número mayor o menor de personas que, con ayuda de su talento,
de su situación, de las grandes constelaciones históricas,
consiguieron el salto. Pero para la masa, para los numerosos
otros, subsistió el abismo igual cuando era muy profundo, que
cuando era más superficial.
Como queda dicho, el moderno desarrollo capitalista ha
exacerbado hasta el extremo esta contradicción. Por eso la
estructura de la cotidianidad extrañada empezó a expansionarse
y a penetrar en esferas en las que no es necesaria ni constituye
una condición previa de la orientación, sino que es incluso
obstáculo para esta última.
No se trata de que las categorías de la cotidianidad sean
ajenas a las esferas no-cotidianas. Baste con aludir a la función
que tienen los precedentes en la actividad política, a la de la
analogía en la comparación científica y artística, a la de la
mimesis o la entonación en el arte. Pero esta limitada comunidad
o generalidad de las categorías no significó nunca una identidad
estructural con ni una asimilación por las formas de actividad y los
contenidos de la cotidianidad. En cambio la ciencia moderna, al
ponerse sobre unos fundamentos pragmáticos, “absorbe”,
asimila la estructura cotidiana; y cuando el arte moderno se
decide a elegir por tema las efímeras motivaciones y a hacer
abstracción de la esencia de la vida humana, de la constante
oscilación, de la interacción entre la cotidianidad y lo que no lo es,
la cotidianidad absorbe incluso al arte. La estructura en cuestión,
que en la cotidianidad no puede ser un fenómeno de extrañación,
es necesariamente fenómeno de extrañación en el arte, en la
ciencia, en las decisiones morales y políticas. Ahora bien, es
evidente que la continuidad no empieza a expansionarse “hacia
arriba” sino cuando ya ella, misma es extrañada.
Repetimos: la vida cotidiana no es extrañada por
necesidad, a consecuencia de su estructura, sino sólo en
determinadas circunstancias sociales. En toda época ha habido
personalidades representativas que han vivido en una
cotidianidad no-extrañada; y puesto que la estructura científica de
la sociedad posibilita el final de la extrañación, esa posibilidad se
encuentra abierta a todo ser humano.
Pero eso no significa en modo alguno que la vida de
cualquier hombre se haga específica en su actividad principal, en
el trabajo y en las objetivaciones. Humanización de la vida
cotidiana no quiere decir que los hombres vayan a recibir el don
de la inteligencia de Planck, la mano de Menuhin o las
capacidades políticas de Lenin. Se trata de algo que se puede
expresar con palabras de Goethe: todo hombre puede ser
completo, incluso en la cotidianidad. Pero ¿cómo?
Sabemos que la vida cotidiana tiene siempre una jerarquía
espontánea determinada por la época (por la producción, por la
sociedad, por el lugar del individuo en ésta).
Esa jerarquía espontánea otorga a la individualidad un
margen de movimiento diferente en cada caso. En la época que
empezó con el despliegue de la sociedad burguesa ese marco se
ensanchó, en principio al menos. Siempre fue posible; pero desde
que la relación de un hombre con su clase se ha hecho “casual”
(Marx), ha aumentado para todo hombre la posibilidad de
construirse una jerarquía consciente, dictada por su propia
personalidad, dentro de la jerarquía espontánea. Mas las mismas
relaciones y situaciones sociales que crearon esa nueva
posibilidad han impedido su desarrollo en lo esencial; en el
momento de la elevación de toda la sociedad, o sea, con el final de
la extrañación, se podrá contar con el despliegue máximo de
aquella posibilidad. Podemos llamar, también con palabras de
Goethe, “regimiento de la vida” a la construcción de esa jerarquía
de la cotidianidad afirmada por la individualidad consciente.
“Regimiento de la vida” no significa, pues, abolición de la
jerarquía espontánea de la cotidianidad, sino sólo que la “muda”
copresencia de la particularidad y especificidad queda sustituida
por la relación consciente del individuo con lo específico, y que
esta actitud que es al mismo tiempo un “engagement” moral, de
/46/
concepción del mundo, y aspiración a autorrealización y autogoce
de la personalidad “ordena” las varias y heterogéneas actividades
de la vida. El regimiento de la vida supone para cada cual una vida
propia, aun manteniendo la estructura de la cotidianidad: cada
cual ha de apropiarse a su modo la realidad e imponerle el sello de
su individualidad. Desde luego que el regimiento de la vida no es
nunca sino una tendencia de realización más o menos perfecta. Y
es regimiento de la vida, porque su perfección es función de la
individualidad del hombre, y no de un talento particular o de una
capacidad especial.
Como hemos visto el regimiento de la vida no puede
convertirse en posibilidad social universal más que una vez
abolida y superada la extrañación. Pero no es imposible trabajar
en el regimiento de la vida mientras las condiciones generales
económico-sociales favorecen aún la extrañación. En este caso
el regimiento de la vida se hace representativo, significa un reto a
la deshumanización, tal como ocurrió en el estoicismo y el
epicureísmo. En este caso la “ordenación” de la cotidianidad es
un fenómeno nada cotidiano: el carácter representativo,
“provocador”, excepcional trasforma la misma ordenación de la
cotidianidad en una acción moral y política.

/47/
 PETER BERGER Y THOMAS LUCKMANN
La construcción social de la realidad,
Parte III “La sociedad con realidad subjetiva”
III. La sociedad como realidad subjetiva
1. INTERNACIONALIZACIÓN DE LA REALIDAD
a) Socialización primaria
Ya que la sociedad existe como realidad tanto objetiva
como subjetiva, cualquier comprensión teórica adecuada de ella
debe abarcar ambos aspectos. Como ya sostuvimos
anteriormente, estos aspectos reciben su justo reconocimiento si
la sociedad se entiende en términos de un continuo proceso
dialéctico compuesto de tres momentos: externalización,
objetivación e internalización. En lo que se refiere a los
fenómenos de la sociedad, estos momentos no deben concebirse
como si ocurrieran en una secuencia temporal: más bien los tres
caracterizan simultáneamente a la sociedad y a cada sector de
ella, de manera que cualquier análisis que se ocupe solo de uno o
dos de ellos no llena su finalidad. Lo mismo puede afirmarse del
miembro individual de la sociedad, que externaliza
simultáneamente su propio ser y el mundo social y lo internaliza
como realidad objetiva. En otras palabras, estar en la sociedad es
participar en su dialéctica.
Sin embargo, el individuo no nace miembro de una
sociedad: nace con una predisposición hacia la sociedad, y, luego
llega a ser miembro de una sociedad. En la vida de todo individuo,
por lo tanto, existe verdaderamente una secuencia temporal, en
cuyo curso el individuo es inducido a participar en la dialéctica de
la sociedad. El punto de partida de este proceso lo constituye la
internalización: la aprehensión o interpretación inmediata de un
acontecimiento objetivo en cuanto expresa significado, o sea, en
cuanto es una manifestación de los procesos subjetivos de otro
que, en consecuencia, se vuelven subjetivamente significativos
para mi. Eso no significa que yo comprenda adecuadamente al
otro; hasta puedo comprenderlo erróneamente. Puede estar
riéndose en un ataque de histeria, mientras yo creo que esa risa
BERGER, Peter y LUCKMANN, Thomas,
La construcción social de la realidad,
Amorrortu editores, Buenos aires, 2001.
3 Estas expresiones 'hombre
expresa regocijo. Sin embargo, su subjetividad me resulta entero', 'hombre enteramente'
objetivamente accesible y llega a serme significativa, haya o no traducen, respectivamente, genzer
Mensch, Mensch ganz. El lector
congruencia entre sus procesos subjetivos y los míos. La podría disculpar la dureza en
congruencia total entre los dos significados subjetivos, y el atención a la fidelidad casi literal y a
la coherencia: en la traducción de
conocimiento recíproco de esa congruencia presupone la Lukács publicada por este mismo
significación, como ya se ha dicho. Sin embargo, la editor (Estética, 14. Barcelona,
internalización en el sentido general que aquí le damos subyace 1966/67) he utilizado esos mismos
términos. (N. del T.)
tanto a la significación como a sus propias formas más complejas.
Más exactamente, la internalización, en este sentido general,
constituye la base, primero, para la comprensión de los propios
semejantes y, segundo, para la aprehensión del mundo en cuanto
realidad significativa y social 1
Esta aprehensión no resulta de las creaciones
autónomas de significado por individuos aislados, sino que
comienza cuando el individuo “asume” el mundo en el que ya
viven otros. Por cierto que el “asumir” es de por sí, en cierto
sentido, un proceso original para todo organismo humano, y el
mundo, una vez “asumido”, puede ser creativamente modificado
o (menos probablemente) hasta re-creado. Sea como fuere, en la
forma compleja de la internalización, yo no solo “comprendo” los
procesos subjetivos momentáneos del otro: “comprendo” el
mundo en el que él vive, y ese mundo se vuelve mío. Esto
presupone que él y yo compartimos el tiempo en forma más que
efímera y una perspectiva “comprehensiva”, que vincula
subjetivamente series de situaciones entre sí. Ahora no solo
comprendemos nuestras mutuas definiciones de las situaciones
compartidas: también las definimos recíprocamente. Se
establece entre nosotros un nexo de motivaciones que se
extiende hasta el futuro; y, lo que es de suma importancia, existe
ahora una continua identificación mutua entre nosotros. No solo
vivimos en el mismo mundo, sino que participamos cada uno en el
ser del otro.
Solamente cuando el individuo ha llegado a este grado de
internalización puede considerárselo miembro de la sociedad. El
/48/
proceso ontogenético por el cual esto se realiza se denomina
socialización, y, por lo tanto, puede definirse como la inducción
amplia y coherente de un individuo en el mundo objetivo de una
sociedad o en un sector de él. La socialización primaria es la
primera por la que el individuo atraviesa en la niñez; por medio de
ella se convierte en miembro de la sociedad. La socialización
secundaria es cualquier proceso posterior que induce al individuo
ya socializado a nuevos sectores del mundo objetivo de su
sociedad. Podemos aquí dejar a un lado la cuestión especial que
se refiere a la adquisición del conocimientos acerca del mundo
objetivo de otras sociedades distintas de aquella primera de la
que llegamos a ser miembros, así como al proceso de internalizar
ese mundo como realidad, proceso que demuestra, al menos
superficialmente, ciertas similitudes con la socialización primaria
y la secundaria, pero que, no obstante, es estructuralmente
distinto de las dos.2
Se advierte a primera vista que la socialización primaria
suele ser la más importante para el individuo, y que la estructura
básica de toda socialización secundaria debe semejarse a la de la
primaria. Todo individuo nace dentro de una estructura social
objetiva en la cual encuentra a los otros significantes que están
3 hecho por William James (Principles
encargados de su socialización y que le son impuestos. Las
definiciones que los otros significantes hacen de la situación del
individuo le son presentadas a éste como realidad objetiva. De
este modo, él nace no solo dentro de una estructura social
objetiva, sino también dentro de un mundo social objetivo. Los
otros significantes, que mediatizan el mundo para él, lo modifican
en el curso de esa mediatización. Seleccionan aspectos del
mundo según la situación que ocupan dentro de la estructura
social y también en virtud de sus idiosincrasias individuales,
biográficamente arraigadas. El mundo social aparece “filtrado”
para el individuo mediante esta doble selección. De esa manera el
niño de clase baja no solo absorbe el mundo social en una
perspectiva de clase baja, sino que lo absorbe con la coloración
idiosincrásica que le han dado sus padres (o cualquier otro
individuo encargado de su socialización primaria). La misma
perspectiva de clase baja puede producir un estado de ánimo
satisfecho, resignado, amargamente resentido o ardientemente
rebelde. Consiguientemente, el niño de clase baja no solo llegará
a habitar en un mundo sumamente distinto del de un niño de clase 2 Nuestras definiciones de la
socialización y sus dos subtipos
alta, sino que tal vez lo haga de una manera completamente siguen de cerca el uso corriente en
distinta que su mismo vecino de clase baja.4 las ciencias sociales; solo hemos
adaptado las palabras de
Resulta innecesario agregar que la socialización primaria conformidad con nuestra armazón
comporta algo más que un aprendizaje puramente cognoscitivo. teórica general.
3 Nuestra descripción en este punto
Se efectúa en circunstancias de enorme carga emocional. se apoya, por supuesto, en gran
Existen ciertamente buenos motivos para creer que, sin esa medida sobre la teoría de
adhesión emocional a los otros significantes, el proceso de socialización de Mead.
5 4 El concepto de “mediación” deriva
aprendizaje sería difícil, cuando no imposible. El niño se identifica de Sartre, el que, no obstante,
con los otros significantes en una variedad de formas carece de una teoría adecuada para
la socialización.
emocionales; pero sean éstas cuales fueren, la internalización se 5 La dimensión afectiva del primer
produce solo cuando se produce la identificación. El niño acepta aprendizaje ha sido puesta
especialmente de relieve por la
los “roles” y actitudes de los otros significantes, o sea que los psicología infantil de Freud, aunque
internaliza y se apropia de ellos. Y por esta identificación con los existen diversos descubrimientos
otros significantes el niño se vuelve capaz de identificarse él de la teoría conductista sobre el
aprendizaje que tenderían a
mismo, de adquirir una identidad subjetivamente coherente y confirmar este punto. Pero aquí no
plausible. En otras palabras, el yo es una entidad reflejada, implicamos ninguna aceptación de
los presupuestos teóricos de una u
porque refleja las actitudes que primeramente adoptaron para otra escuela psicológica.
con él los otros significantes;6el individuo llega a ser lo que los 6 Nuestra concepción del carácter
reflejo del yo deriva tanto de Cooley
otros significantes lo consideran. Éste no es un proceso mecánico como de Mead. Sus raíces pueden
y unilateral: entraña una dialéctica entre la auto-identificación y la hallarse en el análisis del “yo social”
identificación que hacen los otros, entre la identidad of Psychology)
objetivamente atribuida y la que es subjetivamente asumida. La 7 Aunque este punto no podría
dialéctica, que se presenta en todo momento es que el individuo detallarse aquí, ya que se ha dicho
bastante para señalar la posibilidad
se identifica con sus otros significantes, resulta, por así decir, la de una psicología social
particularización en la vida individual de la dialéctica general de la genuinamente dialéctica. Esta
última tendría igual importancia para
sociedad, que ya analizamos antes. la antropología filosófica y la
Aunque los detalles de esta dialéctica tienen, por sociología. En lo que respecta a la
supuesto, gran importancia para la psicología social, segunda, una psicología social
semejante (fundamentalmente
excederíamos nuestras actuales consideraciones si orientada según Mead, pero con el
rastreáramos sus implicaciones con respecto a la teoría socio- agregado de importantes elementos
provenientes de otras corrientes del
psicológica.7 Lo que más importa para nuestra argumentación pensamiento científico-social) haría
presente es el hecho de que el individuo no solo acepta los “roles” innecesaria la búsqueda de alianzas
teóricamente insostenible con el
y las actitudes de otros, sino que en el mismo proceso acepta el freudianismo o con el psicologismo
mundo de ellos. En realidad, la identidad se define objetivamente conductista.
como ubicación en un mundo determinado y puede asumírsela
subjetivamente solo junto con ese mundo. Dicho de otra manera,
todas las identificaciones se realizan dentro de horizontes que
implican un mundo social específico. El niño aprende que él es lo
/49/
que lo llaman. Cada nombre implica una nomenclatura, que a su
vez implica una ubicación social determinada.8 Recibir una
identidad comporta adjudicarnos un lugar específico en el mundo.
Así como esta identidad es subjetivamente asumida por el niño
(“Yo soy John Smith”), también lo es el mundo al que apunta esta
identidad. Las apropiaciones subjetivas de la identidad y del
mundo social son nada más que aspectos diferentes del mismo
proceso de internalización, mediatizados por los mismos otros
significantes.
La socialización primaria crea en la conciencia del niño
una abstracción progresiva que va de los “roles” y actitudes de
otros específicos, a los “roles” y actitudes en general. Por
ejemplo, en la internalización de normas existe una progresión
que va desde “Mamá está enojada conmigo ahora” hasta “Mamá
se enoja conmigo cada vez que derramo la sopa”. A medida que
otros significantes adicionales (padre, abuela, hermana mayor,
etc.) apoyan la actitud negativa de la madre con respecto a
derramar la sopa, la generalidad de la norma se extiende
subjetivamente. El paso decisivo viene cuando el niño reconoce
que todos se oponen a que derrame la sopa y la norma se
generaliza como “Uno no debe derramar la sopa”, en la que “uno”
es él mismo como parte de la generalidad que incluye, en
principio, todo aquello de la sociedad que resulta significante para
el niño. Esta abstracción de los “roles” y actitudes de otros
significantes concretos se denomina el otro generalizado.9 Su
formación dentro de la conciencia significa que ahora el individuo
se identifica no solo con otros concretos, sino con una
generalidad de otros, o sea, con una sociedad. Solamente en
virtud de esta identificación generalizada logra estabilidad y
continuidad su propia auto-identificación. Ahora no solo tiene una
identidad vis-à-vis de este o aquel otro significantes, sino también
una identidad en general, que se aprehende subjetivamente en
cuanto sigue siendo la misma, no importa qué otros significantes
o no- se le presenten. Esta identidad con nueva coherencia
incorpora dentro de sí todos los diversos “roles” y actitudes
internalizados incluyendo, entre muchas otras cosas, la auto-
identificación como no derramador de sopa.
La formación, dentro de la conciencia, del otro
generalizado señala una fase decisiva en la socialización. Implica
la internalización de la sociedad en cuanto tal y de la realidad 8 Sobre nomenclatura, cf. Claude
Lévi-Strauss, La pensée sauvage,
objetiva en ella establecida, y, al mismo tiempo, el pp. 253 y sigs.
establecimiento subjetivo de una identidad coherente y continua. 9 El concepto de “otro generalizado”
se usa aquí totalmente en el sentido
La sociedad, la identidad y la realidad se cristalizan de Mead.
subjetivamente en el mismo proceso de internalización. Esta 10 Compárese Georg Simmel sobre
la auto-aprehensión del hombre,
cristalización se corresponde con la internalización del lenguaje. como situado dentro y fuera de la
Por razones evidentes, según nuestro análisis previo del sociedad. También atañe a este
lenguaje, éste constituye, por cierto, el contenido más importante punto el concepto de “excentricidad”
de Plessner.
y el instrumento más importante de la socialización.
Cuando el otro generalizado se ha cristalizado en la
conciencia, se establece una relación simétrica entre la realidad
objetiva y la subjetiva. Lo que es real “por fuera” se corresponde
con lo que es real “por dentro”. La realidad objetiva puede
“traducirse” fácilmente en realidad subjetiva, y viceversa. El
lenguaje es, por supuesto, el vehículo principal de este proceso
continuo de traducción en ambas direcciones. Hay que hacer
notar, sin embargo, que la simetría entre la realidad objetiva y la
subjetiva no puede ser total. Las dos realidades se corresponden
mutuamente, pero no son coextensivas. Siempre hay más
realidad objetiva “disponible” que la que se actualiza realmente en
cualquier conciencia individual, sencillamente porque el
contenido de la socialización está determinado por la distribución
social del conocimiento. Ningún individuo internaliza la totalidad
de lo que se objetiva como realidad en su sociedad, ni aun cuando
esa sociedad y su mundo sean relativamente simples. Por otra
parte, siempre existen elementos de la realidad subjetiva que no
se han originado en la socialización, tales como la conciencia del
propio cuerpo anterior a cualquier aprehensión socialmente
entendida de aquél y aparte de ésta. La biografía subjetiva no es
totalmente social. El individuo se aprehende a sí mismo como
10
estando fuera y dentro de la sociedad. Esto implica que la simetría
que existe entre la realidad objetiva y la subjetiva nunca
constituye un estado de cosas estático y definitivo: siempre tiene
que producirse y reproducirse in actu. En otras palabras, la
relación entre el individuo y el mundo social objetivo es como un
acto de equilibrio continuo. Las raíces antropológicas de esto son,
por supuesto, las mismas que las ya examinadas en conexión con
la posición peculiar del hombre en el reino animal.
En la socialización primaria no existe ningún problema de
/50/
identificación, ninguna elección de otros significantes. La
sociedad presenta al candidato a la socialización ante un grupo
predefinido de otros significantes a los que debe aceptar en
cuanto tales, sin posibilidades de optar por otro arreglo. Hic
Rhodus, hic salta. Hay que aceptar a los padres que el destino nos
ha deparado. Esta desventaja injusta inherente a la situación de
hijo tiene la consecuencia obvia de que, aunque el niño no sea un
simple espectador pasivo en el proceso de su socialización, son
los adultos quienes disponen las reglas del juego. El niño puede
intervenir en el juego con entusiasmo o con hosca resistencia,
pero por desgracia no existe ningún otro juego a mano. Esto tiene
un corolario importante. Como el niño no interviene en la elección
de sus otros significantes, se identifica con ellos casi
automáticamente. El niño no internaliza el mundo de sus otros
significantes como uno de los tantos mundos posibles: lo
internaliza como el mundo, el único que existe y que se puede
concebir, el mundo tout court. Por esta razón, el mundo
internalizado en la socialización primaria se implanta en la
conciencia con mucho más firmeza que los mundos
internalizados en socializaciones secundarias. Por mucho que el
sentido de inevitabilidad original pueda debilitarse en
desencantos posteriores, el recuerdo de una certeza ya nunca
repetida la certeza de los primeros albores de la realidad- sigue
adherido al mundo primero de la niñez, de esa manera, la
socialización primaria logra lo que (retrospectivamente, por
supuesto) puede considerarse como el más importante truco para
inspirar confianza que la sociedad le juega al individuo con el fin
de dar apariencias de necesidad a lo que, de hecho, es un hato de
contingencias y así volver significativo el accidente de su
nacimiento.
Los contenidos específicos que se internalizan en la
socialización primaria varían, claro está, de una sociedad a otra.
Algunos se encuentran en todas partes. Es, por sobre todo, el
lenguaje lo que debe internalizarse. Con el lenguaje, y por su
intermedio, diversos esquemas motivacionales e interpretativos
se internalizan como definidos institucionalmente; por ejemplo, el
querer actuar como un muchachito valiente y el suponer que los
muchachitos se dividen naturalmente en valientes y cobardes.
Estos esquemas proporcionan al niño programas
institucionalizados para la vida cotidiana; algunos que le resultan 11 Compárese la realidad masiva
del mundo infantil de Piaget.
de aplicación inmediata y otros que le anticipan el 12 Compárese Lévy-Bruhl sobre lo
comportamiento socialmente definido para etapas biográficas filogenético análogo al “realismo”
infantil de Piaget.
posteriores: la valentía que le permitiría sobrellevar un día
plagado de pruebas de voluntad por parte de sus iguales y de
muchos otros, y también la valentía que se requerirá más
adelante, al iniciarse como guerrero, o cuando haya que
comparecer ante el dios. Estos programas, tanto el
inmediatamente aplicable como el anticipatorio, establecen la
diferencia entre la identidad propia y la de otros: niñas, niños
esclavos, o niños de otro clan.
Por último, existe internalización de, por lo menos, los
rudimentos del aparato legitimador: el niño aprende “por qué” los
programas son lo que son. Hay que ser valiente, porque hay que
hacerse un hombre de verdad; hay que realizar los rituales,
porque de otro modo los dioses se encolerizarán; hay que ser leal
al jefe, porque solo así los dioses nos ayudarán en momento de
peligro, etcétera.
En la socialización primaria, pues, se construye el primer
mundo del individuo. Su peculiar calidad de firmeza debe
atribuirse, al menos en parte, a la inevitabilidad de la relación del
individuo con sus otros significantes del comienzo. El mundo de la
infancia, con su luminosa realidad, conduce, por tanto, a la
confianza, no solo en las personas de los otros significantes, sino
también en sus definiciones de la situación. El mundo de la
11
infancia es masivo e indudablemente real. Probablemente no
podría menos de ser así en esta etapa del desarrollo de la
conciencia. Solo más adelante el individuo puede permitirse el
lujo de tener, por lo menos, una pizca de duda. Y, probablemente,
esta necesidad de protorrealismo en la aprehensión del mundo
resulte pertinente tanto filogenética, como ontogenéticamente12.
De cualquier forma, el mundo de la niñez está constituido como
para inculcar en el individuo una estructura nómica que le infunda
confianza en que “todo está muy bien”, repitiendo la frase que
posiblemente las madres repiten con más frecuencia a sus hijos
llorosos. El descubrimiento posterior de que algunas cosas distan
de estar “muy bien” puede resultar más o menos chocante según
las circunstancias biográficas, pero en cualquiera de los casos es
probable que el mundo de la niñez retenga su realidad peculiar en
/51/
la retrospección, y siga siendo el “mundo del hogar” por mucho
que podamos alejarnos de él en épocas posteriores, hacia
regiones que no tengan nada de familiar para nosotros.
La socialización primaria comporta secuencias de
aprendizaje socialmente definidas. A la de edad A el niño debe
aprender X, y a la edad B debe aprender Y, y así sucesivamente.
Todo programa de esa clase entraña cierto reconocimiento social
del crecimiento y la diferenciación biológicos. Así pues, en
cualquier sociedad todo programa debe reconocer que no es
posible pretender que el niño de un año aprenda lo que un niño de
tres. Asimismo, la mayoría de los programas tienen
probablemente que definir las cuestiones en forma diferente,
según se trate de niños o niñas. Ese reconocimiento mínimo lo
imponen, por supuesto, a la sociedad los hechos biológicos. No
obstante, existe más allá de esto una gran variabilidad histórico-
social en la definición de las etapas del aprendizaje. Lo que
todavía se define como niñez en una sociedad puede muy bien
definirse como edad adulta en otra, y las implicaciones sociales
de la niñez pueden variar mucho de una sociedad a otra: por
ejemplo, en términos de cualidades emocionales,
responsabilidad moral o capacidades intelectuales. La
civilización occidental contemporánea (al menos la anterior al
movimiento freudiano) tendía a considerar a los niños como
naturalmente “inocentes” y “dulces”; otras lo consideraban
“pecadores e impuros por naturaleza”, diferentes de los adultos
solo en fuerza y comprensión. Han existido variaciones similares
en cuanto a la capacidad del niño para la actividad sexual, la
responsabilidad criminal, la inspiración divina, etc. Esas
variaciones en la definición social de la niñez y sus etapas
repercutirán evidentemente en el programa de aprendizaje.13
El carácter de la socialización primaria también resulta
afectado por las exigencias del acopio de conocimiento que debe
transmitirse. Ciertas legitimaciones pueden requerir un grado
más alto de complejidad lingüística que otras para ser
comprendidas. Podríamos calcular, por ejemplo, que un niño
necesitaría menos palabras para comprender que no debe
masturbarse, porque eso causa enojo a su ángel guardián, que
para comprender el argumento de que la masturbación interferirá
su ajuste sexual posterior. Los requerimientos del orden
institucional general afectaran además la socialización primaria. 13 Cf. Philippe Ariès, Centuries pf
Childhood (Nueva York, Knopf,
Se requieren diferentes habilidades en diferentes edades en una 1962).
sociedad por oposición a otra, o aun en diversos sectores de la
misma sociedad. La edad en la que una sociedad puede
considerarse conveniente que un niño aprenda a conducir un
automóvil puede ser, en otra sociedad, aquella en la que se
supone ya habrá matado a su primer enemigo. Un niño de clase
alta puede enterarse de “los hechos de la vida” a la edad en que
un niño de clase baja domina los rudimentos de la técnica del
aborto. O también, un niño de clase alta puede sentir sus primeros
estremecimientos de emoción patriótica más o menos a la edad
en que su contemporáneo de clase baja experimenta por primera
vez el odio a la policía y a todo lo que ésta representa.
La socialización primaria finaliza cuando el concepto del
otro generalizado (y todo lo que esto comporta) se ha establecido
en la conciencia del individuo. A esta altura ya es miembro
efectivo de la sociedad y está en posesión subjetiva de un yo y un
mundo. Pero esta internalización de la sociedad, la identidad y la
realidad no se resuelven así como así. La socialización nunca es
total, y nunca termina. Esto nos presenta otros dos problemas
para resolver: primero, cómo se mantiene en la conciencia la
realidad internalizada en la socialización primaria, y, segundo,
cómo se efectúan otras socializaciones las secundarias- en la
biografía posterior del individuo. Examinaremos estos problemas
en orden inverso.
b) Socialización secundaria.
Resulta posible concebir una sociedad en la que no se produzca
otra socialización después de la primaria. Dicha sociedad tendría,
por supuesto, un acopio de conocimiento muy sencillo. Todo el
conocimiento sería relevante en general, variando los diferentes
individuos solo en lo referente a sus perspectivas de aquél. Ésta
concepción resulta útil para plantear un caso limitativo; pero no
existe ninguna sociedad, dentro de las que conocemos, que no
posea, cierta división del trabajo y concomitantemente, cierta
distribución social del conocimiento, por lo que, mientras así
ocurra, la socialización secundaria se vuelve una necesidad.
/52/
La socialización secundaria es la internalización de “submundos”
institucionales o basados sobre instituciones. Su alcance y su
carácter se determinan, pues, por la complejidad de la división del
trabajo y la distribución social concomitante del conocimiento. Por
supuesto que también el conocimiento relevante en general
puede estar distribuido socialmente por ejemplo, en forma de
“versiones” basadas sobre la clase-, pero a lo que aquí nos
referimos es a la distribución social del “conocimiento
especializado”, que surge como resultado de la división del
trabajo y cuyos “portadores” se definen institucionalmente.
Olvidando por un momento sus otras dimensiones, podemos
decir que la socialización secundaria es la adquisición del
conocimiento específico de “roles”, estando éstos directa o
indirectamente arraigados en la división del trabajo. Existe cierto
justificativo para una definición tan restringida, pero con eso no se
ha dicho todo. La socialización secundaria requiere de la
adquisición de vocabularios específicos de “roles”, lo que
significa, por lo pronto, la internalización de campos semánticos
que estructuran interpretaciones y comportamientos de rutina
dentro de un área institucional. Al mismo tiempo también se
adquieren “comprensiones tácitas”, evaluaciones coloraciones
afectivas de estos campos semánticos. Los “submundos”
internalizados en la socialización secundaria son generalmente
realidades parciales que contrastan con el “mundo de base”
adquirido en la socialización primaria. Sin embargo, también ellos
constituyen realidades más o menos coherentes, caracterizadas
por componentes normativos y afectivos a la vez que
cognoscitivos.
Además los submundo también requieren, por lo menos,
los rudimentos de un aparato legitimador, acompañados con
frecuencia por símbolos rituales o materiales. Por ejemplo, puede
surgir una diferenciación entre los soldados de infantería y de
caballería. Estos últimos recibirán un adiestramiento especial,
que probablemente comportará algo más que aprender las
habilidades puramente físicas que se necesitan para manejar
caballos militares. El lenguaje de la caballería se volverá muy
diferente del de la infantería. Se construirá una terminología
referente a los caballos, sus cualidades y usos, y a las situaciones
que surjan con motivo de la vida de la caballería, todo lo cual no
resultará del todo relevante para el soldado de infantería. La
caballería también usará un lenguaje diferente en más de un
sentido. Un infante enojado profiere blasfemias aludiendo a sus
pies doloridos, mientras que el soldado de caballería tal vez
mencionará el trasero de su caballo en circunstancias similares.
En otras palabras, se construye un cuerpo de imágenes y
alegorías sobre la base instrumental del lenguaje de la caballería.
Este lenguaje específico de un “rol” lo internaliza in toto el
individuo cuando se adiestra para el combate ecuestre. Llega a
ser un hombre de caballería no sólo cuando adquiere las
habilidades necesarias, sino cuando se vuelve capaz de entender
y usar dicho lenguaje. Puede entonces comunicarse con sus
compañeros de cuerpo en alusiones muy significativas para ellos,
pero completamente ininteligibles para los soldados de infantería.
Se da por sobreentendido que este proceso de internalización
involucra identificación subjetiva con el “rol” y sus normas
apropiadas: “Soy un jinete”, “Un hombre de caballería nunca
permite que su enemigo vea la cola de su cabalgadura”, “Nunca
dejes de recordarle a una mujer el contacto de las espuelas”,
“Quien cabalga rápido en la guerra también es rápido en el juego”,
etc. Cuando haya necesidad, este cuerpo de significados será
sustentado por legitimaciones que van desde las sencillas
máximas, como las que hemos citado, hasta las más complicadas
construcciones mitológicas. Finalmente, puede existir una
variedad de ceremonias y objetos físicos representativos, como la
celebración anual de la fiesta del dios-caballo, en la que todas las
comidas se hacen a caballo y los jinetes recién iniciados reciben
los fetiches de cola de caballo para lucir alrededor del cuello.
El carácter de una socialización secundaria como la
citada depende del status del cuerpo de conocimiento de que se
trate dentro del universo simbólico en conjunto. Se necesita
entrenamiento para conseguir que un caballo tire de un carro de
abono o para luchar montado sobre él en el combate. Pero una
sociedad que limita el uso de los caballos nada más que para tirar
de los carros de abono no es probable que embellezca esta
actividad con rituales o fetichismos elaborados, ni tampoco es
probable que los encargados de realizar esta tarea se identifiquen
con su “rol” de manera profunda; en esos casos las legitimaciones
han de ser probablemente de índole compensatoria. Así pues,
/53/
existe una gran variabilidad histórico-social en las
representaciones que comporta la socialización secundaria. Sin
embargo, en la mayoría de las sociedades la transición de la
socialización primaria a la secundaria va acompañada de ciertos
rituales14.
Los procesos formales de la socialización secundaria se
determinan por su problema fundamental: siempre presupone un
proceso previo de socialización primaria; o sea, que debe tratar
con un yo formado con anterioridad y con un mundo ya
internalizado. No puede construir la realidad subjetiva ex nihilo.
Esto presenta un problema, porque la realidad ya internalizada
tiende a persistir. Cualesquiera que sean los nuevos contenidos
que ahora haya que internalizar, deben, en cierta manera,
superponerse a esa realidad ya presente. Existe, pues, un
problema de coherencia entre las internalizaciones originales y
las nuevas, problema que puede resultar más o menos arduo de
resolver en los diferentes casos. Si se aprende que la limpieza es
un virtud en la propia persona, no resultará difícil transferir esa
misma virtud al caballo propio. Pero si se ha aprendido que ciertas
obscenidades son motivo de represión en un niño de a pie,
requerirá cierta explicación el hecho de que ahora resultan “de
rigor” para un miembro de la caballería. Establecer y mantener la
coherencia en la socialización secundaria presupone ciertos
procedimientos conceptuales para integrar los diferentes cuerpos
de conocimiento.
En la socialización secundaria las limitaciones biológicas
se vuelven cada vez menos importantes en las secuencias del
aprendizaje, el cual ahora llega a establecerse en términos de las
propiedades intrínsecas del conocimiento que ha de adquirirse, o
sea, en términos de la estructura fundacional de ese
conocimiento. Por ejemplo, para aprender ciertas técnicas de la
caza primero hay que aprender a escalar montañas, o para
aprender cálculo matemático primero hay que aprender álgebra.
Las consecuencias del aprendizaje pueden también manejarse
según los intereses creados de quienes administran el cuerpo de
conocimiento. Por ejemplo, puede estar establecido que hay que
aprender la adivinación por las entrañas de los animales antes
que hacerlo por el vuelo de los pájaros, o que hay que obtener un
diploma de la enseñanza media antes de poder inscribirse en una
escuela para embalsamadores, o que se debe aprobar un 14 Compárense aquí los análisis
antropolólogico-culturales de los
examen de gaélico antes de poder aspirar a un puesto en la “ritos de pasaje” relacionados con la
administración irlandesa. Esas estipulaciones son extrínsecas al pubertad.
conocimiento requerido pragmáticamente para desempeñar los
“roles” de adivinador, embalsamador o empleado administrativo
irlandés. Se han establecido institucionalmente para realzar el
prestigio de los “roles” en cuestión, o para conformar otros
intereses ideológicos. La preparación que da una escuela
primaria puede servir perfectamente para cumplir el plan de
estudios de una escuela de embalsamadores, y los empleados
administrativos irlandeses pueden desempeñar sus tareas
normales valiéndose del idioma inglés. Hasta puede ocurrir que
las secuencias del aprendizaje así manipulado sean
pragmáticamente disfuncionales. Por ejemplo, puede
estipularse que se necesita el antecedente de una “cultura
general” impartida por un collage antes de aprender la carrera
profesional del sociólogo investigador, aunque esta actividad
podría realizarse realmente con mayor eficacia si no se tuviera el
lastre de una “cultura” de esa índole.
Mientras que la socialización primaria no puede
efectuarse sin una identificación con carga emocional del niño
con sus otros significantes, la mayor parte de la socialización
secundaria puede prescindir de esta clase de identificación y
proceder efectivamente con la sola dosis de identificación mutua
que interviene en cualquier comunicación entre los seres
humanos. Dicho más rudimentariamente, es necesario amar a la
propia madre, pero no a la maestra propia. La socialización en la
vida posterior comienza típicamente a adoptar una afectividad
que recuerda la niñez cuando busca transformar radicalmente la
realidad subjetiva del individuo. Esto plantea problemas
especiales que analizaremos un poco mas adelante.
En la socialización primaria del niño no aprehende a sus
otros significantes como funcionarios institucionales, sino como
mediadores, de la realidad tout court; el niño internaliza el mundo
de sus padres como el mundo y no como perteneciente a un
contexto institucional especifico. Algunas de las crisis que se
producen después de la socialización primaria se deben
realmente al reconocimiento de que el mundo de los propios
padres no es el único mundo que existe, sino que tiene ubicación
/54/
social muy especifica, quizás hasta con una connotación subjetivo de que estas internalizaciones tienen realidad, es más 15 El concepto de “distancia del
<rol>” es desarrollado por Erving
peyorativa. Por ejemplo, cuando el niño es más grande llega a fugaz). Se necesitan fuertes impactos biográficos para poder Goffman, particularmente en
reconocer que el mundo representado por sus padres, el mismo desintegrar la realidad masiva internalizada en la primera Asylums (Garden City, N. Y.,
D o u b l e d a y - A n c h o r, 1 9 6 1 ) ;
que él había tomado por establecido como realidad inevitable, infancia, pero éstos pueden ser mucho menores para poder Internados -ensayos sobre la
resulta ser, de hecho, el mundo de los campesinos ignorantes y destruir las realidades internalizadas mas tarde. Además, resulta situación social de los enfermos
mentales- (Buenos Aires,
de la clase baja. En la socialización secundaria suele relativamente fácil dejar a un lado la realidad de las Amorrortu Editores, en prensa).
aprehenderse el contexto institucional. Huelga aclarar que esto internalizaciones secundarias. El niño vive de buen o mal grado Nuestro análisis sugiere que esa
no precisa necesariamente una comprensión sofisticada de todas en el mundo tal como lo definen sus padres, pero puede dar la distancia solo es posible con
respecto a las realidades
las implicaciones del contexto institucional. Con todo, el hijo de espalda con alegría al mundo de la aritmética no bien abandona el internalizadas en la socialización
los campesinos incultos, para seguir con el mismo ejemplo, salón de clase. secundaria. Si se extiende a las
internalizadas en la socialización
aprehende verdaderamente a su maestro de escuela como Esto posibilita el separar una parte del yo y su realidad primaria, nos hallamos en los
funcionario institucional de una manera como nunca aprehendió a concomitante como algo que atañe solo a la situación especifica dominios de lo que la psiquiatría
norteamericana denomina
sus padres, y comprende el “rol” que desempeña el maestro como del “rol” de que se trata. El individuo establece, pues, una “psicopatía”, que implica una
representante de significados institucionalmente distancia entre su yo total y su realidad por una parte, y el yo deficiente formación de la identidad.
específicos, por ejemplo, los de la nación en oposición a la parcial especifico del “rol” y su realidad por la otra.15 Esta Otro punto muy interesante
sugerido por nuestro análisis se
región, los del mundo de clase media nacional en oposición a su importante proeza solo es posible después que se ha efectuado la refiere a los límites estructurales
ambiente hogareño de clase baja, los de la ciudad en oposición al socialización primaria. Expresado nuevamente en forma dentro de los cuales puede resultar
viable un “modelo goffmaniano” de
campo. Por consiguiente, la interacción social entre maestros y rudimentaria, al niño le resulta más fácil “esconderse” de su interacción social, a saber, las
educandos puede formalizarse. Los maestros no tienen por que maestro que de su madre. Inversamente, puede decirse que el sociedades estructuradas de tal
manera que los elementos decisivos
constituir otros significantes en ningún sentido de la palabra: son desarrollo de esta capacidad de “esconderse” constituye un de la realidad objetivada se
funcionarios institucionales con la tarea formal de transmitir aspecto importante del proceso para llegar a la adultez. internalizan en procesos de
conocimiento específico. Los “roles” de la socialización El acento de realidad del conocimiento internalizado en socialización secundaria. Esta
consideración, dicho sea de paso,
secundaria comportan un alto grado de anonimato, vale decir, se socialización primaria se da casi automáticamente; en la debe prevenirnos para no equiparar
separan fácilmente de los individuos que los desempeñan. El socialización secundaria debe ser reforzado por técnicas el “modelo” de Goffman (que,
agreguemos, resulta muy útil para el
mismo conocimiento que enseña un maestro de tantos puede pedagógicas específicas, debe hacérselo sentir al individuo como análisis de importantes rasgos de la
enseñarlo otro. Cualquier funcionario de su tipo podría enseñar algo “familiar”. Esta palabra resulta sugerente, porque la realidad sociedad industrial moderna) con un
“modelo dramático” tout court.
ese tipo de conocimiento. Los funcionarios individuales pueden, original de la niñez es el “hogar” y se plantea por sí sola en cuanto Después de todo, han existido otros
por supuesto, diferenciarse subjetivamente de diversas maneras tal, inevitablemente y, por así decir, “naturalmente”. En dramas además del hombre-
(porque sean mas o menos simpáticos, o porque enseñen mejor o comparación con ella, todas las realidades posteriores son organización contemporáneo
empeñado en el “manejo de
peor la aritmética, etc.); pero, por principio, son intercambiables. “artificiales”. Así pues, el maestro de escuela trata de hacer impresiones”.
Esta formalidad y este anonimato se vinculan, por “familiares” los contenidos que imparte, haciéndolos vividos (o
supuesto, al carácter afectivo de las relaciones sociales en la sea, haciendo que resulten tan llenos de vida como el “mundo
socialización secundaria. Como quiera que sea, su hogareño” del niño), relevantes (o sea, vinculándolos con las
consecuencia mas importante consiste en atribuir al contenido de estructuras de relevancia ya presentes en el “mundo hogareño”) e
lo que se aprende en la socialización secundaria una interesantes (o sea, induciendo a la atención del niño a separarse
inevitabilidad subjetiva mucho menor que la que poseen los sus objetos “naturales” para fijarse en estos más “artificiales”).
contenidos de la socialización primaria. Por lo tanto, el acento de Estas maniobras constituyen una necesidad porque ahí ya se
la realidad del conocimiento internalizado en la socialización alza una realidad internalizada que persiste “en el camino” de
secundaria se descarta mas fácilmente (o sea, el sentido nuevas internalizaciones. El grado y el carácter preciso de estas

/55/
técnicas pedagógicas variará de acuerdo con las motivaciones
que tenga el individuo para la adquisición del nuevo
conocimiento.
Cuanto mas logren estas técnicas volver subjetivamente
aceptable la continuidad entre los elementos originarios del
conocimiento y los elementos nuevos, mas prontamente
adquirirán el acento de realidad. Una segunda lengua se
adquiere construyendo sobre la realidad ya establecida de la
“lengua materna”. Durante largo tiempo cada elemento del nuevo
idioma que se está aprendiendo se re-traduce continuamente a la
lengua propia. Únicamente en esta forma puede empezar a
cobrar alguna realidad la nueva lengua. A medida que esta
realidad llega a quedar establecida por derecho propio, puede ir
prescindiéndose poco a poco la re-traducción, para adquirir la
capacidad de “pensar en” el nuevo idioma. Sin embargo, es raro
que una lengua aprendida en la vida posterior alcance la realidad
inevitable y auto-evidente que posee la primera lengua aprendida
en la niñez. De ahí deriva, por supuesto, la cualidad afectiva que
tiene la “lengua materna”. Mutatis mutandis, las mismas
características, de construir sobre la realidad “familiar”,
relacionándose con ella a medida que el aprendizaje avanza y
quebrando luego esta relación, pero muy lentamente, pertenecen
a otras secuencias del aprendizaje en la socialización secundaria.
Aquellos hechos de los cuales los procesos de la
socialización secundaria no presuponen un alto grado de
identificación y cuyos contenidos no poseen la cualidad de
inevitables pueden resultar de utilidad pragmática, porque
permiten aprender secuencias racional y emocionalmente
controladas. Pero como los contenidos de este tipo de
internalización poseen una realidad subjetiva frágil y no confiable,
en comparación con la de la internalización de la socialización
primaria, se hace necesario en algunos casos elaborar técnicas
especiales para producir la identificación y la inevitabilidad
requeridas. La necesidad de dichas técnicas puede considerarse
intrínseca en términos del aprendizaje y de la aplicación del
contenido de la internalización, o tal vez se presente a causa de
los intereses creados de quienes administran el proceso de
socialización de que se trate. Por ejemplo, un individuo que
quiere llegar a ser un músico cabal debe sumergirse en su
disciplina hasta un grade que es totalmente innecesario en el
caso del que quiere ser ingeniero. La disciplina de la ingeniería
puede aprenderse eficazmente a través de procesos formales
sumamente racionales y emocionalmente neutrales. La
educación musical, por otra parte, involucra típicamente una
identificación mucho más elevada con un maestro y una
inmersión mucho mayor en la realidad musical. Esta diferencia
proviene de las diferencias intrínsecas entre la ingeniería y el
conocimiento musical, y entre los modos de vida a que se aplican
prácticamente estos dos cuerpos de conocimiento. Un
revolucionario profesional necesita también un grado
inconmensurablemente más alto de identificación e inevitabilidad
que un ingeniero. Pero, en este caso, la necesidad proviene no
de las propiedades intrínsecas del conocimiento mismo, que
pueden tener un contenido muy sencillo y austero, sino del
compromiso personal que se requiere de un revolucionario
respecto de los intereses creados del movimiento revolucionario.
A veces la necesidad de técnicas intensificadoras puede provenir
de factores tanto intrínsecos como extrínsecos. La socialización
de los elencos religiosos es un ejemplo de ello.
Las técnicas aplicadas en esos casos están destinadas a
intensificar la carga afectiva del proceso de socialización. En
particular, involucran la institucionalización de un elaborado
proceso de iniciación, un noviciado, en cuyo curso el individuo
llega a comprometerse con la realidad que esta internalizando.
Cuando el proceso requiere una transformación real de la
realidad “familiar” del individuo, llega a constituir una replica lo
mas aproximada posible del carácter de la socialización primaria,
como veremos un poco mas adelante. Pero aun exceptuando
esa transformación, la socialización secundaria adquiere una
carga afectiva hasta el grado en que la inmersión en la nueva
realidad y el compromiso para con ella se definen
institucionalmente como necesarios. La relación del individuo
con el personal socializador se carga correlativamente de
“significación”, vale decir que los elencos socializadores asumen
el carácter de los otros significantes vis-à-vis del individuo que
esta socializándose. Este ultimo se compromete, pues,
ampliamente con la nueva realidad; se “entrega” a la música, a la
revolución, a la fe, no en forma parcial, sino con lo que
/56/
subjetivamente constituye su vida entera. La prontitud para
sacrificarse es, por supuesto, la consecuencia final de este tipo de
socialización.
Una circunstancia importante que puede plantear una
necesidad de dicha intensificación es la competencia entre los
encargados de definir la realidad en diversas instituciones. En el
caso del adiestramiento revolucionario el problema intrínseco
reside en la socialización del individuo en una contra definición de
la realidad, vale decir, contra las definiciones de los legitimadores
“oficiales” de la sociedad. Pero también tendrá que intensificarse
la socialización del músico dentro de una sociedad en la que se
ofrece amplia oportunidad de competir con los valores estéticos
de la comunidad musical. Por ejemplo, puede suponerse que un
música en formación en los Estados Unidos actuales debe
comprometerse con la música con una intensidad emocional que
resultaba innecesaria en la Viena del siglo XIX, justamente
porque en la situación americana existe la competencia poderosa
de lo que subjetivamente aparecerá como el mundo “materialista”
y de “cultura de masas” de la “lucha competitiva”. Similarmente,
el adiestramiento religioso en una situación pluralista plantea la
necesidad de técnicas “artificiales” de acentuación de la realidad,
técnicas innecesarias en una situación dominada por un
monopolio religioso. Todavía resulta “natural” llegar a ser
sacerdote católico en Roma, de una manera como no sucede en
los Estados Unidos. Consecuentemente, los seminarios
teológicos norteamericanos deben entendérselas con el
problema del “deslizamiento de la realidad” e idean técnicas para
que esa misma realidad “quede adherida”. No es de sorprender
que hayan descubierto el recurso evidente de enviar por un
tiempo a Roma a sus estudiantes más prometedores.
Variaciones similares pueden existir dentro del mismo
contexto institucional, de acuerdo con las tareas adjudicadas a las
diferentes categorías del elenco. Así pues, el grado de
compromiso con lo militar que se requiere en los oficiales de
carrera es muy distinto del requerido en el caso de los reclutas,
hecho que se refleja claramente en los respectivos procesos de
adiestramiento. De manera similar, hay diferencias entre los
compromisos para con la realidad institucional que se exigen a un
director ejecutivo y al personal subalterno de las oficinas, a un
psicoanalista y a un trabajador social en psiquiatría, y así 16 Los estudios de la sociología de
las ocupaciones, en particular los
sucesivamente. Un director ejecutivo debe ser “políticamente efectuados por Everett Hughes,
seguro”, de una manera que no incumbe al supervisor de ofrecen material interesante con
respecto a este punto.
dactilógrafos, y al psicoanalista se le impone un “análisis 17 Cf. Talcott Parsons, Essays on
didáctico”, cosa que solamente se le sugiere al trabajador social, Sociological Theory, Pure and
Applied (Chicago, Free Press,
etc. Existen, por lo tanto, sistemas sumamente diferenciados de 1949), pp. 233 y sigs. Una edición
socialización secundaria en las instituciones complejas, en posterior ha sido traducida como
ocasiones ajustados muy sensiblemente a los requerimientos Ensayos de teoría sociológica
(Buenos Aires, Paidos, 1963)
diferenciales de las diversas categorías de elencos
institucionales 16.
La distribución institucionalizada de tareas entre la
socialización primaria y la secundaria varía de acuerdo con la
complejidad de la distribución social del conocimiento. En tanto
resulte relativamente sencilla, el mismo organismo institucional
puede pasar de la socialización primaria a la secundaria y realizar,
en gran medida, la segunda. En los casos de gran complejidad,
tendrán que crearse organismos especializados en socialización
secundaria, con un plantel exclusivo y especialmente adiestrado
para las tareas educativas de que se trate. Fuera de este grado
de especialización, puede existir una serie de organismos
socializadores que combinen esa tarea con otras. En este último
caso, por ejemplo, puede establecerse que a cierta edad un
muchacho debe abandonar la choza de su madre para instalarse
en los cuarteles de los guerreros donde será adiestrado como
jinete, tarea que no entraña necesariamente la existencia de un
personal educativo con dedicación exclusiva, porque los jinetes
más veteranos pueden enseñar a los más jóvenes. El
desenvolvimiento de la educación constituye, por supuesto, un
ejemplo inmejorable de la socialización secundaria, que se
efectúa bajo los auspicios de organismos especializados. La
consiguiente declinación de la familia como agente de
socialización secundaria se conoce demasiado bien para que no
extendamos aquí en mayores detalles 17.
c) Mantenimiento y transformación de la realidad subjetiva.
Como la socialización nunca se termina y los contenidos
que la misma internaliza enfrentan continúas amenazas a su
realidad subjetiva, toda sociedad viable debe desarrollar
/57/
procedimientos de mantenimiento de la realidad para
salvaguardar cierto grado de simetría entre la realidad objetiva y
la subjetiva. Ya hemos examinado este problema al referirnos a la
legitimación. Nuestra atención se centra ahora sobre la defensa
de la realidad subjetiva más que de la objetiva, sobre la realidad
tal cual se aprehende en la conciencia individual más que como
se define institucionalmente. La socialización primaria internaliza
una realidad aprehendida como inevitable. Esta internalización
puede considerarse lograda si el sentido de inevitabilidad se halla
presente casi todo el tiempo, al menos, mientras el individuo está
en actividad en el mundo de la vida cotidiana. Pero aun cuando
este último retenga su realidad masiva y establecida in actu,
estará amenazado por las situaciones marginales de la
experiencia humana que no pueden descartarse por completo de
la actividad cotidiana. Siempre existe la presencia obsesionante
de las metamorfosis, las que realmente se recuerdan y las que
solo se sienten como siniestras posibilidades. Existen también las
definiciones en competencia de la realidad que pueden
presentarse socialmente y que resultan una amenaza más
directa. Una cosa es que un decoroso padre de familia sueñe con
orgías indescriptibles en la soledad de la noche, y otra muy
distinta ver que esos sueños se representan empíricamente por
una vecina colonia de libertinos. Los sueños pueden aislarse con
más facilidad dentro de la conciencia como "absurdos" que se
hacen a un lado, o como aberraciones mentales de las que nos
arrepentimos en silencio: conservan un carácter fantasmal visa-
vis de la realidad de la vida cotidiana. Una representación real se
impone a la conciencia mucho más clamorosamente. Tendrá que
ser destruida de hecho antes de poder dominarla mentalmente.
Sea como fuere, es innegable que se puede al menos tratar de
negar las metamorfosis de las situaciones marginales.
El carácter más "artificial" de la socialización secundaria
vuelve aún más vulnerable la realidad subjetiva de sus
internalizaciones frente al reto de las definiciones de la realidad,
no porque aquéllas no estén establecidas o se aprehendan como
algo menos que real en la vida cotidiana, sino porque su realidad
se halla menos arraigada en la conciencia y resulta por ende más
susceptible al desplazamiento. Por ejemplo, tanto la prohibición
de la desnudez, que afecta al sentido del pudor propio,
internalizado en la socialización primaria, como los cánones de la
vestimenta adecuada para diferentes ocasiones sociales, que se
adquieren como internalizaron secundaria, se dan por
establecidos en la vida cotidiana. En tanto no se cuestionen
socialmente, ninguno de ellos constituye un problema para el
individuo. Sin embargo, el desafío tendría que ser mucho más
fuerte en el primer caso que en el segundo, para que se
cristalizara como amenaza para la realidad establecida de las
rutinas respectivas. Un cambio relativamente pequeño en la
definición subjetiva de la realidad bastaría para que un individuo
diera por establecido que se puede ir a la oficina sin corbata; pero
se necesitaría un cambio mucho más drástico para conseguir que
fuera, como cosa natural, sin ninguna ropa. El primer cambio
podría mediatizarse socialmente solo por un cambio de trabajo,
como por ejemplo, el pase de un colegio metropolitano a uno
rural; el segundo comportaría una revolución social en el
ambiente del individuo; se aprehendería subjetivamente como
una profunda conversión, probablemente tras una intensa
resistencia inicial.
La realidad de las internalizaciones se halla menos
amenazada por las situaciones marginales porque suele
resultarles irrelevante. Lo que puede ocurrir es que dicha realidad
se aprehenda como trivial justamente porque se pone de
manifiesto su irrelevancia para la situación marginal. Así pues, es
posible afirmar que la inminencia de la muerte amenaza
profundamente la realidad de nuestras auto-identificaciones
previas como hombres, como seres morales, o como cristianos.
En la misma situación, mi auto-identificación como subjefe de la
sección mercería no resulta tan amenazada cuanto trivializada.
Inversamente, puede decirse que el mantenimiento de las
internalizaciones primarias frente a situaciones marginales
constituye una buena medida para apreciar su realidad subjetiva.
Esta misma prueba resultaría por completo irrelevante si se
aplicase a la mayor parte de las socializaciones secundarias.
Morir como hombre tiene sentido, pero casi no lo tiene morir como
subjefe del departamento mercería. Asimismo, en casos en los
que se da socialmente como probable que las internalizaciones
secundarias tengan este grado de persistencia de la realidad
frente a situaciones marginales, los procedimientos de
/58/
socialización concomitantes deberán intensificarse y reforzarse
de la manera aludida anteriormente. Los procesos militares y
religiosos de socialización secundaria podrían citarse
nuevamente a modo de ilustración.
Es conveniente distinguir dos tipos generales de
mantenimiento de la realidad: mantenimiento de rutina y
mantenimiento de crisis. El primero está destinado a mantener la
realidad internalizada en la vida cotidiana, y el segundo, en las
situaciones de crisis. Ambos entrañan fundamentalmente los
mismos procesos sociales, aunque deben anotarse algunas
diferencias.
Como hemos visto, la realidad de la vida cotidiana se
mantiene porque se concreta en rutinas, lo que constituye la
esencia de la institucionalización. Más allá de esto, no obstante, la
realidad de la vida cotidiana se reafirma continuamente en la.
Interacción del individuo con los otros. Así como la realidad se
internaliza originariamente por un proceso social, así también se
mantiene en la conciencia por procesos sociales. Estos últimos
no difieren drásticamente de los de la internalización anterior, y
reflejan el hecho fundamental de que la realidad subjetiva debe
guardar relación con una realidad objetiva socialmente definida.
En el proceso social de mantenimiento de la realidad es
posible distinguir entre los otros significantes y los otros menos
importantes18. Fundamentalmente, todos o por lo menos la
mayoría de los otros que el individuo encuentra en la vida diaria le
sirven para reafirmar su realidad subjetiva. Esto ocurre aun en
una situación tan "no significativa" como viajar en un tren local. El
individuo tal vez no conozca a nadie de los que viajan con él, ni
hable con ninguno. Sin embargo, la multitud de pasajeros
habituales reafirma la estructura básica de la vida cotidiana. Por
su conducta general, sus habituales compañeros de viaje sacan
al individuo de la tenue realidad de su adormecimiento matinal y le
proclaman en términos decididos que el mundo se compone
de hombres serios que van al trabajo, de responsabilidades y
horarios, del Ferrocarril New Haven y del
New York Times. Esto último reafirma, por supuesto, las más
amplias coordenadas de la realidad del individuo. Desde el
pronóstico meteorológico hasta los avisos clasificados del
periódico, todo le asegura que se encuentra, ciertamente, en el
mundo más real posible. Concomitantemente, afirma el status 18 Hans H. Gerth y C. Wright Mills
en Character and Social Structure
menos que real de las visiones siniestras experimentadas antes (Nueva York, Harcourt, Brace and
del desayuno: la forma extraña de los objetos supuestamente Co., 1953); Carácter y estructura
social (Buenos Aires, Paidós),
familiares, al despertarse tras un sueño inquietante; el impacto sugieren la expresión "otros
que causa no reconocer la propia cara en el espejo del cuarto de íntimos" en lugar de otros
significantes dedicados al
baño; un poco más tarde, la sospecha inconfesable de que la mantenimiento de la realidad en la
propia esposa e hijos resulten misteriosos desconocidos. La vida posterior. Preferimos no usar
mayor parte de los individuos susceptibles a tales terrores esta frase debido a su similitud con
la de Intimspháre, que se ha
metafísicos consiguen exorcizarlos hasta cierto punto en el curso empleado mucho en la reciente
de sus rituales matinales, rígidamente ejecutados, de manera que sociología de lengua alemana y que
tiene una connotación muy
la realidad de la vida cotidiana se establece al menos diferente.
cautelosamente para cuando salen por la puerta de sus casas.
Pero la realidad empieza a inspirar confianza total solamente en
medio de la comunidad anónima del tren local, y llega a ser
masiva cuando el tren se detiene en la estación terminal del viaje.
Ergo sum, puede ahora murmurar el individuo para sí, mientras se
dirige a su oficina, completamente despierto
y seguro de sí mismo.
Sería por lo tanto un error suponer que únicamente los
otros significantes sirven para mantener la realidad subjetiva:
pero lo cierto es que ocupan una posición central en la economía
del mantenimiento de la realidad v revisten particular importancia
para la confirmación continua de ese elemento crucial de la
realidad que llamamos identidad. A fin de seguir confiado en que
es realmente quien cree ser, el individuo requiere no solo la
confirmación implícita de esta identidad que le proporcionarán
aun los contactos cotidianos accidentales, sino también la
confirmación explícita y emotivamente cargada que le brindan los
otros significantes. En el ejemplo anterior, nuestro habitante
suburbano buscará probablemente dicha confirmación en su
familia y demás componentes particulares de su ambiente
familiar (vecindario, iglesia, club y otros por el estilo), aunque
también sus compañeros de trabajo pueden llenar esa función. Si
además se acuesta con su secretaria, su identidad se confirma y
se amplía, lo que supone que al individuo le agrada que se
confirme su identidad. El mismo proceso corresponde para la
confirmación de las identidades que al
individuo pueden no agradarle. Hasta sus conocidos casuales
pueden confirmar su auto-identificación como un fracasado
/59/
irremediable, pero su esposa, sus hijos y su secretaria lo ratifican
de modo terminante, sin dejar lugar a dudas. Este proceso que
transcurre entre la definición de la realidad objetiva y el
mantenimiento de la realidad subjetiva, es idéntico en ambos
casos.
Los otros significantes constituyen, en la vida del
individuo, los agentes principales para el mantenimiento de su
realidad subjetiva. Los otros menos significantes funcionan como
una especie de coro. La esposa, los hijos y la secretaria ratifican
cada día solemnemente que, o bien es un hombre importante, o
bien es un fracasado irremediable; las tías solteronas, los
cocineros y los ascensoristas apoyan eso en grados variables.
Resulta muy posible, por supuesto, que exista cierto desacuerdo
entre estas personas. En ese caso el individuo se halla frente a un
problema de coherencia que puede resolver, en particular,
modificando su realidad o sus relaciones para el mantenimiento
de aquélla. Puede tener la alternativa, por una parte, de aceptar
su identidad como fracasado, y por la otra, de despedir a su
secretaria o divorciarse de su esposa. También le queda la opción
de degradar a algunas de esas personas en su condición de otros
significantes, y en su lugar recurrir a otros para que le confirmen
su realidad significativa: su psicoanalista, por ejemplo, o sus
viejos amigos del club. Existen muchas complejidades posibles
en esta organización de las relaciones para el mantenimiento de
la realidad, especialmente si se trata de una sociedad sumamente
móvil y de "roles" diferenciados19.
La relación entre los otros significantes y el "coro" para
mantenimiento de la realidad es dialéctica; o sea que interactúan
unos con otros, así como con la realidad subjetiva que sirven para
confirmar. Una identificación firmemente negativa por parte del
ambiente más general puede llegar eventualmente a afectar la
identificación ofrecida por los otros significantes: en el caso de
que hasta el ascensorista omita al saludarlo la palabra "'señor", la
esposa puede renunciar a identificar a su marido como hombre
importante. Inversamente, los otros significantes pueden causar
efecto eventualmente sobre el ambiente más general: una
esposa ''leal" puede significar una ventaja en muchos aspectos
cuando el individuo trata de imponer una cierta identidad sobre
sus colegas de trabajo. El mantenimiento y la confirmación de la
realidad involucran, pues, la totalidad de la situación social del 19 Compárese otra vez con
Goffman sobre este punto, como
individua, aunque los otros significantes ocupen una posición también con David Riesman.
privilegiada en esos procesos. 20 Los conceptos de "grupo
primario" y "grupo secundario" se
La importancia relativa de los otros significantes y del "coro" derivan de Cooley. Aquí seguimos el
puede apreciarse mejor si se examinan ejemplos de uso corriente en la sociología
norteamericana.
disconfirmación de la realidad subjetiva. Una acción
disconfirmativa de la realidad por parte de la esposa tiene por sí
sola mucho más fuerza que la de una acción similar por parte de
un conocido casual, cuyas acciones tendrán que adquirir cierta
densidad para poder igualar la fuerza que tienen las de la esposa.
La opinión reiterada de mi mejor amigo en el sentido de que los
periódicos no informan sobre hechos importantes que ocurren sin
que trasciendan al público, quizá tenga para mí más peso que la
opinión similar expresada por mi peluquero. Sin embargo, una
misma opinión expresada sucesivamente por diez conocidos
míos casuales puede llegar a contrarrestar la opinión contraria de
mi mejor amigo. La cristalización lograda subjetivamente como
resultado de estas definiciones diversas de la realidad será, pues,
la que determine cómo será mi reacción al ver una mañana
aparecer un apretado grupo de chinos adustos, silenciosos y
provistos de porta-documentos en el tren local, vale decir, la que
determine el peso que atribuyo al fenómeno en mi propia
definición de la realidad. Para tomar otro caso ilustrativo, si soy
católico creyente, la realidad de mi fe no tiene por qué sentirse
amenazada por mis compañeros de trabajo no creyentes; pero es
muy probable que se sienta amenazada por una esposa
incrédula. Por lo tanto, en una sociedad pluralista es lógico que la
Iglesia católica tolere una amplia variedad de asociaciones
interconfesionales en la vida económica y política, pero que siga
desaprobando los matrimonios mixtos. En general, en las
situaciones en que existe competencia entre diferentes
organismos definidores de la realidad, puede tolerarse toda clase
de relaciones de grupo secundario con los competidores, en tanto
existan relaciones de grupo primario firmemente establecidas
dentro de las cuales una realidad se reafirma continuamente en
oposición con sus competidoras 20. La manera como la Iglesia
católica se ha adaptado a la situación pluralista existente en los
Estados Unidos constituye un ejemplo inmejorable.
/60/
El vehículo más importante del mantenimiento de la realidad es el
diálogo. La vida cotidiana del individuo puede considerarse en
relación con la puesta en marcha de un aparato conversacional
que mantiene, modifica y reconstruye continuamente su realidad
subjetiva21. Diálogo significa principalmente, por supuesto, que la
gente conversa entre sí, lo cual no implica que se nieguen las
copiosas emanaciones de comunicación no oral que rodean al
habla. Con todo, el habla mantiene una posición de privilegio
dentro de todo el aparato conversacional. Importa destacar,
empero, que la mayor parte del mantenimiento de la realidad en el
diálogo es implícita, no explícita. El diálogo, mayormente, no
define la naturaleza del mundo en una cantidad de palabras; más
bien se efectúa con el trasfondo de un mundo que se da
silenciosamente por establecido. De esa manera, un intercambio
de frases como: "Bueno, es hora de que salga para la estación" y
"Muy bien, querido, que tengas un buen día en la oficina", implica
todo un mundo dentro del cual estas proposiciones
aparentemente sencillas cobran sentido. En virtud de esta
implicación, el intercambio confirma la realidad subjetiva de este
mundo.
Si esto se comprende, podrá advertirse claramente que la
gran parte cuando no la totalidad del diálogo cotidiano mantiene la
realidad subjetiva; en realidad, esta última adquiere solidez por la
acumulación y la coherencia del diálogo casual, diálogo que
puede permitirse ser casual precisamente porque se refiere a las
rutinas de un mundo que se da por establecido. La pérdida de la
cualidad de casual indica una ruptura de las rutinas y, al menos
potencialmente, una amenaza a la realidad establecida. Así pues,
es posible imaginar qué efecto tendría sobre esa cualidad de
casual un intercambio de frases como éste: "Bueno, es hora de
que salga para la estación", "Muy bien, querido, no te olvides de
llevar tu revólver".
Al mismo tiempo que el aparato conversacional mantiene
continuamente la realidad, también la modifica de continuo. Hay
renglones que se suprimen y otros que se agregan, debilitando
algunos sectores de lo que ya se da por establecido y reforzando
otros. Así pues, la realidad subjetiva de algo de lo que nunca se
habla llega a hacerse vacilante. Una cosa es realizar un acto
sexual vergonzante, y otra muy diferente es hablar de él antes o
después. Inversamente, el diálogo imprime contornos firmes o 21 Sobre el concepto del "aparato
conversacional", cf. Peter L. Berger
renglones previamente aprehendidos de manera fugaz e y Hansfried Kellner, "Marriage and
imprecisa. Se puede abrigar dudas sobre la propia religión; esas the Construction of Reality", en
Diógenes, 46 (1964J, pp. 1 y sigs.
dudas se vuelven reales de manera muy diferente cuando se Friedrich Tenbruck, op. cit., analiza
discute sobre ellas. Luego, al hablar, nos sumergimos en esas con cierto detalle la función de redes
comunicativas para mantener las
dudas, que se objetivizan como realidad dentro de nuestra propia realidades comunes.
conciencia. Hablando en general, el aparato conversacional
mantiene la realidad recorriendo en el diálogo los diversos
elementos de la experiencia y adjudicándoles un lugar definido en
el mundo real.
Esta fuerza generadora de realidad que posee el diálogo
ya se da en el hecho de la objetivización lingüística. Hemos visto
cómo el lenguaje objetiviza el mundo, transformando el panta rhci
de la experiencia en un orden coherente. Al establecer este orden
el lenguaje realiza un mundo, en el doble sentido de aprehenderlo
y producirlo. El diálogo es la actualización de esta eficacia
realizadora del lenguaje en las situaciones "cara a cara" de la
existencia individual. En el diálogo las objetivizaciones del
lenguaje se vuelven objetos de la conciencia individual. De esta
manera el hecho fundamental del mantenimiento de la realidad
reside en el uso continuo del mismo lenguaje para objetivizar la
experiencia biográfica en proceso de desenvolvimiento. En el
más amplio sentido, todos los que usan este mismo lenguaje son
otros mantenedores de la realidad. La significación de esto
puede, además, diferenciarse en términos de lo que se entiende
por un ''lenguaje común", desde el lenguaje idiosincrásico de
grupos primarios, hasta los dialectos regionales o clasistas de la
comunidad nacional que se define en términos de lenguaje.
Existen correspondientes "retornos a la realidad" para el individuo
que vuelve a los pocos que entienden las alusiones de su grupo,
al sector que corresponde a su acento, o hacia la gran
colectividad identificada con una tradición lingüística particular, o,
en orden inverso por ejemplo, para quien retorna a los Estados
Unidos, al barrio de Brooklyn y a la gente que concurrió a la misma
escuela primaria.
Para poder mantener eficazmente la realidad subjetiva, el
aparato conversacional debe ser continuo y coherente. En cuanto
se produce algún quebrantamiento en su continuidad y
coherencia, se plantea ipso jacto una amenaza a dicha realidad.
/61/
Ya hemos hablado de los recursos a que puede apelar el individuo
para enfrentar la amenaza de la incoherencia. También existen
diversas técnicas para los casos en que esté amenazada la
continuidad. El recurso de la correspondencia epistolar para
continuar el diálogo significativo a pesar de la separación física
puede servir de ejemplo22. Los diálogos diferentes pueden
compararse según la densidad de la realidad que producen o
mantienen. En general, la frecuencia del diálogo realza el poder
de éste como productor de realidad; pero la falta de frecuencia
puede, a veces, compensarse con la intensidad del diálogo
cuando éste se realiza. Podemos ver al ser amado solo una vez al
mes, pero el diálogo que entonces se produce tiene una
intensidad suficiente para suplir su falta relativa de frecuencia.
Ciertos diálogos pueden también definirse y legitimarse
explícitamente en cuanto poseedores de un status privilegiado,
como es el caso de los que se sostienen con el confesor, el
psicoanalista o una figura de '"autoridad'' similar.
En este caso la "autoridad" reside en el status cognoscitiva
y normativamente superior que se adjudica a esos diálogos. La
realidad subjetiva siempre depende, pues, de estructuras de
plausibilidad específicas, es decir, de la base social específica y
los procesos sociales requeridos para su mantenimiento. Puedo
mantener mi auto-identificación como hombre importante
solamente en un ambiente que confirme esta identidad: puedo
mantener mi fe católica solamente si conservo mi relación
significativa con la comunidad católica, y así sucesivamente. La
ruptura del diálogo significativo con los mediadores de las
estructuras de plausibilidad respectivas amenaza las realidades
subjetivas de que se trata. Como lo indica el ejemplo de la
correspondencia, el individuo puede recurrir a diversas técnicas
para el mantenimiento de la realidad, aun en ausencia de un
diálogo real; pero el poder generador de realidad de dichas
técnicas es muy inferior a los diálogos "cara a cara" que
pretenden reproducir. Cuanto más se aíslen estas técnicas de las
confirmaciones "cara a cara", menos probabilidades tendrán de
mantener el acento de realidad. El individuo que ha vivido durante
muchos años entre gente de distinto credo y que se encuentra
aislado de la comunidad que comparte su propia fe, puede
continuar identificándose él mismo como católico, por ejemplo.
Mediante la oración, las prácticas piadosas y técnicas similares, 22 Sobre la correspondencia, cf.
Georg Simmel, Soziologie, pp. 287 y
su antigua realidad católica puede seguir siendo subjetivamente sigs.
relevante para él; estas prácticas pueden, como mínimo, 23 A este respecto resulta pertinente
el concepto de "grupo de
sustentar su auto-identificación continua como católico; pero, a referencia". Compárese el análisis
pesar de eso, llegarán a vaciarse subjetivamente de realidad que de esto hace Merton
"viviente" a menos que se "revitalicen" por el contacto social con
otros católicos. Es verdad que un individuo suele recordar las
realidades de su pasado; pero la manera de "refrescar" esos
recuerdos es dialogar con quienes comparten su relevancia23.
La estructura de plausibilidad constituye también la base
social para la suspensión particular de dudas, sin la cual la
definición de realidad en cuestión no puede mantenerse en la
conciencia. En tal caso las sanciones sociales específicas contra
esas dudas desintegradoras de la realidad se han internalizado y
se reafirman continuamente. Una de esas sanciones es el
ridículo. Mientras permanezca dentro de la estructura de
plausibilidad, el individuo se sentirá en ridículo cada vez que lo
asalte subjetivamente alguna duda acerca de la realidad de que
trate. Sabe que los demás se reirían de él si llegase a expresar
sus dudas en alta voz. Puede reírse silenciosamente de sí mismo,
encogerse mentalmente de hombros y continuar existiendo
dentro del mundo así sancionado. Huelga agregar que este
procedimiento de autoterapia resultara mucho más difícil si la
estructura de plausibilidad ya no está al alcance como su matriz
social. La risa se hará forzada y es probable que eventualmente
sea reemplaza por una expresión entre ceñuda y pensativa.
En situaciones de crisis se utilizan esencialmente los
mismos procedimientos que para mantenimiento de rutinas,
excepto que las confirmaciones de la realidad tienen que ser
explícitas e intensivas. Con frecuencia se ponen en juego
técnicas de ritual. Si bien el individuo puede improvisar
procedimientos para mantener realidad frente a una crisis, la
sociedad misma establece procedimientos para situaciones que
presenten reconocido riesgo de una ruptura en la realidad. En
estas situación pre-definidas se incluyen ciertas situaciones
marginales, entre las cuales la muerte se destaca cómo la más
importante. Con todo, las crisis de realidad pueden presentarse
en una cantidad de casos mucho más numerosos que los
planteados por las situaciones marginales y que pueden ser
/62/
colectivos o individuales, de acuerdo con la índole del desafío
lanzado a la realidad socialmente definida. Por ejemplo, los
rituales colectivos para el mantenimiento de la realidad pueden
ser institucionalizados para épocas de catástrofes naturales y los
individuales pueden serlo para épocas de desgracia personal. O
también, para tomar otro ejemplo, los procedimientos específicos
para mantener la realidad pueden establecerse para competir con
extranjeros y su amenaza potencial a la realidad "oficial". El
individuo tal vez tendrá que someterse a una complicada
purificación ritual después de haber tenido contacto con un
extranjero. La ablución se internaliza como aniquilación subjetiva
de la realidad que, a modo de alternativa, representa el
extranjero. Los tabúes, los exorcismos y las maldiciones contra
los extranjeros, los herejes o los dementes llenan igualmente la
finalidad de "higiene mental" individual. La violencia de estos
procedimientos defensivos estará en proporción con la seriedad
que se atribuye a la amenaza. Si los contactos con la realidad que
se da como alternativa y con los que la representan se hacen,
frecuentes, los procedimientos defensivos pueden perder su
carácter crítico, por supuesto, y volverse rutinarios. Por ejemplo,
cada vez que me encuentre con un extranjero, deberé escupir tres
veces, lo que haré sin pensar más en el asunto.
Todo lo dicho hasta ahora sobre la socialización implica la
posibilidad de que la realidad subjetiva pueda transformarse. Vivir
en sociedad ya comporta un proceso continuo de modificación de
la realidad subjetiva. Hablar de transformaciones, pues, involucra
examinar los diferentes grados de modificación. Aquí
enfocaremos nuestra atención sobre el caso extremo, en el que
se produce una transformación casi total, vale decir, aquel en el
cual el individuo "permuta mundos". Si los procesos involucrados
en el caso extremo se clarifican, los de los casos menos extremos
se comprenderán con mayor facilidad.
En particular, la transformación se aprehende
subjetivamente como tal, lo que, por supuesto, tiene algo de
engañoso. Puesto que la realidad subjetiva nunca se socializa
totalmente, no puede transformarse totalmente mediante
procesos sociales. El individuo transformado tendrá al menos el
mismo cuerpo y vivirá en el mismo universo físico. Con todo, hay
ejemplos de transformaciones que parecen totales si se las
compara con otras de menor cuantía: las llamaremos 24 Cf. Peter L. Berger, Invitation lo
Sociology f Carden City. N. Y.,
alternaciones24. Doubleday-Anchor. 1963), pp. 54 y
La alternación requiere procesos de re-socialización, que sigs.; Introducción a la
sociología (México, Limusa, Wiley,
se asemejan a la socialización primaria, porque radicalmente 1967).
tienen que volver a atribuir acentos de realidad y, 25 El concepto psicoanalítico de
"transferencia" se refiere
consecuentemente, deben reproducir en gran medida la precisamente a este fenómeno. Lo
identificación fuertemente afectiva con los elencos socializadores que no comprenden los
psicoanalistas que lo usan es que el
que era característica de la niñez. Son diferentes de la fenómeno puede hallarse en
socialización primaria porque no surgen ex nihilo y, como cualquier proceso de re-
resultado, deben contender con un problema de socialización con su consiguiente
identificación con los otros
desmantelamiento, al desintegrar la anterior estructura nómica de significantes encargados de ella, de
la realidad subjetiva. ¿Cómo puede lograrse esto? manera que no corresponde sacar
de eso ninguna conclusión con
Una "receta"' para lograr la alternación tiene que incluir respecto a la validez cognoscitiva de
condiciones tanto sociales como conceptuales, sirviendo, por las insights que se producen en la
situación psicoanalítica.
supuesto, las sociales como matriz de las conceptuales. La
condición social más importante consiste en disponer de una
estructura de plausibilidad eficaz, o sea, de una base social que
sirva como ''laboratorio" de transformación. Esta estructura de
plausibilidad será mediatizada respecto del individuo por otros
significantes, con quienes debe establecer una identificación
fuertemente afectiva. Sin esa identificación no puede producirse
ninguna transformación radical de la realidad subjetiva (en la que
se incluye, por supuesto, la identidad), identificación que
reproduce inevitablemente las experiencias infantiles en cuanto a
la dependencia emocional de otros significantes25. Éstos son
quienes han de actuar como guías para penetrar en la nueva
realidad: representan la estructura de plausibilidad en los "roles"
que desempeñan vis-á-vis del individuo ("roles" que, en particular,
se definen explícitamente en términos de su función re-
socializadora) y que mediatizan ese mundo nuevo para el
individuo. El mundo del individuo tiene ahora su centro
cognoscitivo y afectivo en la estructura de plausibilidad de que se
trate. Socialmente, esto significa una concentración intensa de
toda la interacción significativa dentro del grupo que sintetiza la
estructura aludida y particularmente en el elenco encargado de
la tarea de re-socialización.
El prototipo histórico de la alternación es la conversión
religiosa. Las consideraciones antes expresadas pueden
aplicarse aquí con la frase extra ecclesiam nulla salus. Al decir
/63/
salus queremos significar en este caso (pidiendo las debidas
disculpas a los teólogos que pensaban en algo diferente cuando
acuñaron la frase) la consumación empíricamente lograda de la
conversión.Únicamente dentro de la comunidad religiosa, la
ecclesia, puede la conversión mantenerse eficazmente como
plausible. Con esto no se niega que la conversión pueda
anticiparse a la afiliación a la comunidad: Saulo de Tarso buscó la
comunidad cristiana después de su "experiencia de Damasco".
Pero no reside en eso la cuestión. Pasar por la experiencia de la
conversión no significa mucho: lo verdadero consiste en ser
capaz de seguir tomándola en serio, en conservar el sentido de su
plausibilidad. He ahí donde interviene la comunidad religiosa,
para proporcionar a la nueva realidad la indispensable estructura
de plausibilidad. En otras palabras, Saulo puede haberse
convertido en Pablo en la soledad del éxtasis religioso; pero para
poder seguir siéndolo necesitaba el contexto de la comunidad
cristiana que lo reconociera como tal y confirmara el "nuevo ser"
en que ahora se ubicaba esta identidad. La relación entre
conversión y comunidad no constituye un fenómeno
peculiarmente cristiano (a pesar de los rasgos históricamente
peculiares de la ecclesia cristiana). No se puede seguir siendo
musulmán fuera del 'umma del Islam, ni budista fuera del sangha,
y probablemente tampoco hindú en ningún lugar que no sea la
India. La religión requiere una comunidad religiosa y vivir en un
mundo religioso exige afiliarse a esa comunidad26. Las
estructuras de plausibilidad de la conversión religiosa han sido
imitadas por los organismos de alternación seculares, cuyos
mejores ejemplos se encuentran en las áreas del adoctrinamiento
político y en la psicoterapia 27.
La estructura de plausibilidad debe convertirse en el
mundo del individuo, desplazando a todos los demás mundos,
especialmente a aquel en que el individuo "habitaba" antes de su
alternación. Esto requiere que el individuo sea segregado de
entre los "habitantes'" de otros mundos, especialmente los que
''cohabitaban'' con él en el mundo que dejó tras de si. Idealmente
se requiere la segregación física: si por cualquier causa esto no es
posible, la segregación se plantea por definición, o sea, por una
definición de esos otros que lo aniquilan. El individuo
alternalizado se desafilia de su inundo anterior y de la estructura
de plausibilidad que lo sustentaba, si es posible, corporalmente, o 26 A esto se refería Durkheim en su
análisis del carácter
si no. mentalmente. En cualquiera de los dos casos, ya no puede inevitablemente social de la religión.
seguir "uncido con incrédulos'' y por lo tanto hay que protegerlo Sin embargo, preferiríamos no usar
su término "Iglesia" para referirnos a
contra la influencia potencialmente destructora de la realidad. la "comunidad moral" de la religión,
Dicha segregación resulta particularmente importante en las porque solo resulta apropiado para
un caso históricamente específico
primeras etapas de la alternación (la fase del "noviciado'"). Una en la institucionalización de la
vez que la nueva realidad ha quedado fija, pueden entablarse religión.
nuevamente relaciones circunspectas con extraños, aunque 27 Los estudios de las técnicas del
"lavado de cerebro" de los
aquellos que solían ser biográficamente significantes todavía comunistas chinos son altamente
constituyen un peligro. Son los que podrán decir: "Deja eso, reveladores de las pautas básicas,
con respecto a la alternación. Cf.,
Saulo", y tal vez haya momentos en que la vieja realidad que por ejemplo, Edward Hunter,
invocan asuma contornos de tentación. Brainwashing in Red China (Nueva
York, Vanguard Press, 1951).
La alternación comporta, por lo tanto, una reorganización del Goffman, en su Asylums, se acerca
aparato conversacional. Los interlocutores que intervienen en el a la demostración del paralelo en
diálogo significativo van cambiando, y el dialogó con los otros cuanto a procedimientos se refiere
con la psicoterapia de grupo en
significantes .nuevos transforma la realidad subjetiva, que se Norteamérica.
mantiene al continuar el diálogo con ellos o dentro de la 28 Compárese nuevamente con
Festinger respecto de la acción de
comunidad que representan. Dicho con sencillez, esto significa evitar definiciones discrepantes de
que hay que tener mucho cuidado de la persona con quien se la realidad.
dialoga. Las personas y las ideas que discrepen con las nuevas
definiciones de la realidad deben evitarse sistemáticamente28.
Como esto rara vez se logra del todo, aunque más no sea porque
subsiste el recuerdo de la realidad pasada, la nueva estructura de
plausibilidad aportará típicamente diversos procedimientos
terapéuticos para tratar las tendencias "reincidentes". Dichos
procedimientos siguen la pauta general de la terapia, como se
explicó anteriormente.
El requisito conceptual más importante para la
alternación consiste en dispone- de un aparato legitimador para
toda la serie de transformaciones. Lo que debe legitimarse no
solo es la realidad nueva, sino también las etapas por las que ésta
se asume y se mantiene, y el abandono o repudio de todas las
realidades que se den como alternativa. El aspecto liquidador del
mecanismo conceptual tiene particular importancia dado el
problema de desmantelamiento que debe resolverse. La realidad
antigua, así como las colectividades y otros significantes que
previamente la mediatizaron para el individuo, debe volver a re-
interpretarse dentro del aparato legitimador de la nueva realidad.
Esta re-interpretación provoca una ruptura en la biografía
/64/
subjetiva del individuo en la forma de "antes de Cristo" y "después
de Cristo", o "pre-Damasco" y "pos-Damasco". Todo lo que
precedió a la alternación se aprehende ahora como conducente a
ella (como un "Antiguo Testamento", por así decir, o como una
praeparatio evangelii), y todo lo posterior como enamorado de su
nueva realidad. Esto involucra una nueva interpretación de la
biografía anterior in toto, según la fórmula: "Entonces yo creía . . .
ahora sé". Esto incluye con frecuencia la retroyección al pasado
de los esquemas actuales (cuya fórmula es: "Yo ya sabía
entonces, aunque de manera vaga . . .") y motivos interpretativos
que no estaban subjetivamente presentes en el pasado, pero que
ahora se necesitan para volver a interpretar lo que sucedió
entonces (cuya fórmula es: "Realmente hice esto porque . . . " ) .
La biografía anterior a la alternación se elimina típicamente in toto
colocándola dentro de una categoría negativa que ocupa una
posición estratégica en el nuevo aparato legitimador: "Cuando yo
todavía llevaba una vida pecadora", "Cuando todavía me hallaba
preso en la conciencia burguesa", "Cuando yo todavía estaba
motivado por esas inconscientes urgencias neuróticas". De esa
manera la ruptura biográfica se identifica con una separación
cognoscitiva entre la obscuridad y la luz.
Además de esta nueva interpretación in toto, deben producirse
nuevas interpretaciones particulares de hechos y personas del
pasado con significación pasada. Por supuesto que lo mejor para
el individuo sería que olvidase por completo algo de esto. Pero
olvidar por completo resulta notablemente difícil. Lo que se
necesita, por lo tanto, es una re-interpretación radical del
significado de esos hechos o personas de la propia biografía
pasada. Ya que inventar cosas que nunca sucedieron resulta
relativamente más fácil que olvidar las que sucedieron realmente,
el individuo puede urdir e insertar hechos donde quiera que se
necesiten para armonizar el pasado que se recuerda con el que
se re-interpreta. Como ahora la nueva realidad, más que la
antigua, resulta dominantemente plausible para él, puede ser
perfectamente "sincero" al adoptar ese procedimiento:
subjetivamente, no está contando mentiras con respecto de su
pasado, sino alineándolo con la verdad que, por fuerza, abarca
tanto el presente como el pasado. Dicho sea de paso, este punto
tiene gran importancia si se quieren comprender adecuadamente
los motivos que existen detrás de las falsificaciones y
adulteraciones de documentos religiosos que registra la historia
repetidamente. También las personas, en particular los otros
significantes, se re-interpretan de manera similar. Los otros
significantes se convierten ahora en actores de un drama cuyo
significado les resulta necesariamente opaco; y no es de
sorprender que rechacen típicamente semejante adjudicación.
Ésta es la razón por la que los profetas sufren típicamente
grandes fracasos en su ciudad natal, y en este contexto es como
hay que entender la frase de Jesús cuando dijo que sus adeptos
debían abandonar a sus padres y madres.
Ahora no resulta difícil proponer una "receta" específica para la
alternación dentro de cualquier realidad que se conciba, por
inadmisible que resulte desde el punto de vista del espectador. Es
posible prescribir procedimientos específicos, por ejemplo, para
convencer a individuos de que podrán comunicarse con seres de
otros planetas, siempre que guarden una estricta dieta de
pescado crudo. Dejamos a la imaginación del lector, si es que se
siente dispuesto para ello, el calcular los detalles de semejante
secta de ictiófagos. La "receta" entrañaría la construcción de una
estructura de plausibilidad para ictiófagos, debidamente
segregada del mundo exterior y equipada con el personal
socializador y terapéutico necesario; la elaboración de un cuerpo
de conocimiento para ictiófagos, suficientemente artificioso como
para explicar por qué el nexo, evidente por sí mismo, entre el
pescado crudo y la telepatía galáctica no se había descubierto
antes; y las legitimaciones y liquidaciones necesarias para dar
sentido al viaje del individuo hacia esta eran verdad. Si se
observan cuidadosamente estos procedimientos, existirán
grandes probabilidades de éxito una vez que el individuo haya
sido atraído o secuestrado por el instituto de lavado de cerebro
ictiófago.
En la práctica se dan, por supuesto, muchos tipos
intermedios entre la re-socialización, como la hemos descrito, y la
socialización secundaria, que sigue construyendo sobre las
internalizaciones primarias. En estas últimas se producen
transformaciones parciales de la realidad subjetiva o de sectores
determinados de ella. Esas transformaciones parciales son
/65/
comunes en la sociedad contemporánea en lo referente a
movilidad social y adiestramiento ocupacional del individuo29.
Aquí la transformación de la realidad subjetiva puede alcanzar
grandes proporciones cuando el individuo se convierte en un tipo
aceptable de clase media superior o en un médico aceptable, y
llega a internalizar los apéndices de realidad apropiados. Pero
estas transformaciones en particular no alcanzan a lograr la re-
socialización. Construyen sobre la base de internalizaciones
primarias y, en general, evitan las discontinuidades abruptas
dentro de la biografía subjetiva del individuo. Como consecuencia
de esto, encaran el problema de mantener la coherencia entre los
elementos anteriores y posteriores de la realidad subjetiva. Este
problema, que no se presenta bajo esta forma en la
resocialización la cual provoca una ruptura en la biografía
subjetiva y re-interpreta el pasado antes que correlacionarlo con
el presente, se hace más agudo cuanto más se acerca la
socialización secundaria a la re-socialización, sin que por eso la
primera se transforme realmente en la segunda. La re-
socialización implica cortar el nudo gordiano del problema de la
coherencia, renunciando a la búsqueda de esta última y
reconstruyendo la realidad de novo.
Los procedimientos para mantener la coherencia
comportan también chapucería con el pasado, pero de una
manera menos radical: un enfoque dictado por el hecho de que en
esos casos suele haber una asociación continuada con personas
o grupos que eran significativos antes, que siguen en las
cercanías, dispuestos a protestar por las interpretaciones
demasiado caprichosas y que tienen que convencerse de que las
transformaciones efectuadas son plausibles. Por ejemplo, en el
caso de las transformaciones que ocurren juntamente con la
movilidad social, existen esquemas interpretativos ya preparados
que explican a todos los interesados lo sucedido sin plantear una
metamorfosis total del individuo de que se trate. Así pues, los
padres de un individuo en movilidad ascendente aceptarán con
seguridad ciertos cambios en el proceder y en las actitudes de
aquél como acompañamiento necesario, y posiblemente aun
deseable, de su nueva situación en la vida: "Por supuesto" se
dirán Irving ha tenido que moderar su judaismo ahora que se ha
convertido en un médico importante; "por supuesto" que ahora se
viste y habla de otra manera; "por supuesto" que ahora vota por 29 Cf. Thomas Luckmann y Peter L.
Berger, "Social Mobilit-. and
los republicanos; "por supuesto" se ha casado con una egresada Personal Identitv", en European
de "Vassar", y tal vez ahora llegue a ser natural que venga solo de Journal of Sociology,V pp. 331 y
sigs., 1964.'
tanto en tanto a visitar a sus padres. Esos esquemas 30 Atañen a este punto el concepto
interpretativos, que ya se ofrecen hechos a medida en una de "dirección por otros" de Riesman,
y el de "socialización anticipada" de
sociedad de gran movilidad ascendente, y que ya están Merton.
internalizados por el individuo antes de adquirir movilidad él 31 Cf. los ensayos sobre sociología
mismo, garantizan la continuidad biográfica y suavizan las médica de Eliot Freidson, Theodor
J. Litman y Julius A. Roth en Human
incoherencias que puedan surgir30. Behavior- and Social Processes,
Procedimientos similares se adoptan en situaciones en las que compilado por Arnold Rose.
las transformaciones son de índole bastante drástica pero que se
definen como temporarias por su duración, por ejemplo, en el
adiestramiento para un servicio militar de corta duración, o en
casos de hospitalización durante un período breve31. Aquí la
diferencia con la re-socialización total resulta particularmente fácil
de advertir, comparando con lo que ocurre con el adiestramiento
para el servicio militar de carrera o con la socialización de
pacientes crónicos. En los primeros casos, ya se plantea la
coherencia con la realidad e identidad previas (existencia como
civil o como persona sana) mediante la suposición de que,
eventualmente, se regresará a ellas. En términos generales,
puede decirse que los procedimientos involucrados son de
carácter opuesto. En la re-socialización el pasado se re-interpreta
conforme con la realidad presente, con tendencia a retroyectar al
pasado diversos elementos que, en ese entonces, no estaban
subjetivamente disponibles. En la socialización secundaria el
presente se interpreta de modo que se halle en relación continua
con el pasado, con tendencia a minimizar aquellas
transformaciones que se hayan efectuado realmente. Dicho de
otra manera, la base de realidad para la re-socialización es el
presente, en tanto que para la socialización secundaria es el
pasado.
2. INTERNALIZACIÓN Y ESTRUCTURA SOCIAL
La socialización siempre se efectúa en el contexto de una
estructura social específica. No solo su contenido, sino también
su grado de "éxito" tienen condiciones y consecuencias socio-
estructurales. En otras palabras, el análisis micro-sociológico o
/66/
socio-psicológico de los fenómenos de internalización debe
siempre tener como trasfondo una comprensión macro-
sociológica de sus aspectos estructurales32.
En el plano del análisis teórico que intentamos en este lugar, no
podemos internarnos en un estudio pormenorizado de las
diferentes relaciones empíricas entre los contenidos de la
socialización y las configuraciones socio-estructurales33. Con
todo, pueden hacerse algunas observaciones generales con
respecto a los aspectos socio-estructurales del "éxito" de la
socialización. Por "socialización exitosa" entendemos el
establecimiento de un alto grado de simetría entre la realidad
objetiva y la subjetiva (junto con la identidad, por supuesto).
Inversamente, la "socialización deficiente" debe entenderse en
razón de la asimetría existente entre la realidad objetiva y la
subjetiva. Como ya hemos visto, la socialización totalmente
exitosa resulta imposible desde el punto de vista antropológico.
Pero, al menos, la socialización totalmente deficiente es muy
poco frecuente y se limita a los casos de individuos con los que
fracasa aun la socialización mínima, debido a una patología
orgánica extrema. Por lo tanto, nuestro análisis debe ocuparse de
las gradaciones en un continuum cuyos polos extremos son
empíricamente inaccesibles, análisis que resulta de utilidad
porque permite algunas aseveraciones generales en cuanto a las
condiciones y consecuencias de la socialización exitosa.
El éxito máximo en la socialización probablemente se obtenga en
las sociedades que poseen una división del trabajo sencilla y una
mínima distribución del conocimiento. La socialización en esas
condiciones produce identidades socialmente pre-definidas y
perfiladas en alto grado. Como todo individuo encara
esencialmente el mismo programa institucional para su vida en
sociedad, la fuerza íntegra del orden institucional se hace gravitar
con mayor o menor peso sobre cada individuo, produciendo una
masividad compulsiva para la realidad objetiva que ha de ser
internalizada. La identidad, pues, se halla sumamente perfilada
en el sentido de que representa totalmente la realidad objetiva
dentro de la cual está ubicada. Dicho con sencillez, todos en gran
medida son lo que se supone sean. En una sociedad de esa clase
las identidades se reconocen con facilidad, tanto objetiva como
subjetivamente. Todos saben quién es cada uno y quiénes son los
otros. Un caballero es un caballero, y un labriego es un labriego, 32 Nuestra argumentación implica
la necesidad de un trasfondo macro-
tanto para los otros como para sí mismos. Por consiguiente, no sociológico para los análisis de la
existe problema de identidad. La pregunta "¿ Quién soy yo?" no internalización, o sea, de una
apreciación de la estructura social
es probable que aparezca en la conciencia, puesto que la dentro de la cual se produce la
respuesta socialmente pre-determinada es masivamente real internalización. La psicología social
norteamericana de nuestros días
desde el punto de vista subjetivo y queda confirmada está muy debilitada por el hecho de
consistentemente en toda interacción significativa. Esto de que tiene una amplia carencia de
ninguna manera implica que el individuo se sienta satisfecho de dicho trasfondo.
33 Cf. Gerth y Mills, op. cit. También
su identidad. Probablemente nunca fue agradable ser labriego, cf. Tenbruck, op. cit., quien adjudica
por ejemplo. Ser labriego entrañaba problemas de todas clases, un lugar prominente a las bases
estructurales de la personalidad en
subjetivamente reales, urgentes y que distaban mucho de su tipología de las sociedades
acarrear felicidad; pero no entrañaba el problema de la identidad. primitivas, tradicionales y
modernas.
Se era un labriego miserable, tal vez hasta rebelde, pero se era 34 La implicancia importante de
labriego. Las personas formadas en tales condiciones esto consiste en que la mayoría de
probablemente no se conciben ellas mismas como los modelos psicológicos, incluso
los de la psicología científica
"profundidades ocultas"' en un sentido psicológico. Los yo de la contemporánea, tienen
"superficie" y de "bajo la superficie" se diferencian solo en cuanto aplicabilidad histórico-social
limitada. Además, está implícito que
a la extensión de realidad subjetiva que aparece ante la una psicología sociológica tendrá
conciencia en un momento dado. y no en una diferenciación que ser al mismo tiempo una
psicología histórica.
permanente de "estratos" del yo. Por ejemplo, el labriego se 35 Cf. Erving Goffman, Stigma
aprehende en un "rol" cuando castiga su mujer, y en otro cuando (Englewood Cliffs, N. J., Prentice-
se humilla ante su señor. En cada uno de los casos, el otro "rol" Hail, 1963). También cf. A. Kardiner
y L . O v e s e y, T h e M a r k o f
está "debajo de la superficie", vale decir que está desatendido en Oppression (Nueva York, Norton,
la conciencia del labriego. Pero ninguno de los "roles" que plantea 1951).
como un yo "más profundo" o "más real"; en otras palabras, el
individuo en esa clase de sociedad no solo es lo que se supone
sea, sino que lo es de manera unificada, "no estratificada"34.
En tales condiciones la socialización deficiente ocurre solo como
resultado de accidentes biográficos, ya sean biológicos o
sociales. Por ejemplo, la socialización primaria de un niño puede
disminuirse por causa de una deformidad física que lleva un
estigma social o un estigma basado en definiciones sociales35. El
cojo y el bastardo constituyen prototipos de estos dos casos.
Existe también la posibilidad de que la socialización se vea
intrínsecamente impedida por inconvenientes biológicos, como
en el caso de una debilidad mental profunda. Todos estos casos
tienen el carácter de desgracias personales y no proporcionan el
fundamento para la institucionalización de anti-identidades y de la
anti-realidad. Por cierto que este hecho provee la medida de la
/67/
desgracia existente en esas biografías. En una sociedad de esta
clase, el individuo cojo o bastardo no tiene virtualmente una
defensa subjetiva contra la identidad estigmatizada que se le
atribuye. Es lo que se supone sea, tanto para sí mismo como para
sus otros significantes y para la comunidad en conjunto. Es
innegable que puede reaccionar contra su destino con
resentimiento o con rabia pero se sentirá resentido o rabioso qua
ser inferior. Su resentimiento y su rabia hasta pueden servirle
como ratificaciones decisivas de su identidad socialmente
definida como ser inferior, ya que sus superiores, por definición,
se hallan por encima de esas emociones bestiales. Está
aprisionado por la realidad objetiva de su sociedad, si bien a esa
realidad la tiene subjetivamente presente como algo ajeno y
trunco. Dicho individuo se habrá socializado deficientemente, o
sea, existirá un alto grado de asimetría entre la realidad
socialmente definida, en la que se halla preso de facto como si
estuviera en un mundo ajeno, y su propia realidad subjetiva, que
refleja ese mundo apenas muy imperfectamente. Esta asimetría
no tendrá, sin embargo, consecuencias estructurales
acumulativas, porque carece de una base social dentro de la cual
podría cristalizar en un anti-mundo con su propio grupo
institucionalizado de anti-identidades. El mismo individuo
deficientemente socializado está socialmente pre-definido como
tipo perfilado, el cojo, el bastardo, el idiota, etc.
Consecuentemente, cualesquiera que sean las auto-
identificaciones opuestas que puedan surgir por momentos en su
propia conciencia, carecerán de toda estructura de plausibilidad
que podría transformarlas en algo más que fantasías efímeras.
Las anti-definiciones incipientes de realidad e identidad se
presentan en cuanto los individuos de esa clase se congregan en
grupos socialmente durables, lo que pone en acción un proceso
de cambio que servirá de introducción a una distribución de
conocimiento más compleja. Ahora puede comenzar a
objetivizarse una anti-realidad en el grupo marginal de los
deficientemente socializados. Al llegar a este punto el grupo
iniciará, por supuesto, sus propios procesos de socialización. Por
ejemplo, los leprosos y los hijos de leprosos pueden ser
estigmatizados dentro de una sociedad. Esa estigmatización tal
vez se limite a los afectados físicamente por esa enfermedad, o
puede abarcar a otros por definición social, por ejemplo, a los que
nacieron durante un terremoto. Así pues, los individuos pueden
definirse como leprosos de nacimiento, y esa definición puede
afectar seriamente su socialización primaria, por ejemplo, bajo los
auspicios de una anciana desequilibrada que los mantenga vivos
físicamente más allá de los confines de la comunidad y les
transmita apenas un mínimo de las tradiciones institucionales
comunitarias. En tanto estos individuos aunque sean más de un
puñado no formen una anti-comunidad propia, sus identidades
tanto objetivas como subjetivas se pre-definirán de acuerdo con el
programa institucional que les confiera la comunidad. Serán
leprosos y nada más.
La situación empieza a cambiar cuando existe una colonia
de leprosos suficientemente grande y durable para servir de
estructura de plausibilidad a las anti-definiciones de la realidad, y
del destino de ser leproso. Ser leproso, aunque sea en términos
de adjudicación biológica o social, puede ahora considerarse tal
vez como signo de una especial elección divina. Los individuos
impedidos de internalizar totalmente la realidad de la comunidad
podrán ahora socializarse dentro de la anti-realidad de la colonia
de leprosos; vale decir que la socialización deficiente dentro de un
mundo social puede ir acompañada de una socialización exitosa
dentro de otro mundo. En cualquiera de las primeras etapas de
ese proceso de cambio, la cristalización de la anti-realidad y la
anti-identidad pueden ocultarse al conocimiento de la comunidad
más general, que todavía pre-define e identifica continuamente a
estos individuos como leprosos, y nada más. Se ignora que son
"realmente" hijos especiales de los dioses. A esta altura un
individuo ubicado en la categoría de leproso puede descubrir
"profundidades ocultas" dentro de sí. La pregunta "¿Quién soy
yo?" se vuelve posible simplemente porque se dispone
socialmente de dos respuestas antagónicas: la de la anciana
desequilibrada ("Eres un leproso") y la de los propios elencos
socializadores de la colonia ("Eres hijo de un dios"). Como el
individuo acuerda un status privilegiado dentro de su conciencia a
las definiciones de la realidad y de sí mismo hechas por la colonia,
se produce una ruptura entre su comportamiento "visible" en la
comunidad más general y su auto-identificación "invisible'' como
alguien muy diferente. En otras palabras, aparece una
/68/
resquebrajadura entre "apariencia" y "realidad" en la auto-
aprehensión del individuo. Ya no es lo que se supone que sea.
Actúa como leproso, pero es hijo de un dios. Si hemos de impulsar
este ejemplo un paso más adelante, hasta el punto en que la
resquebrajadura se hace visible a la comunidad no leprosa, no
será difícil advertir que también la realidad de la comunidad
resultará afectada por este cambio. Como mínimo, ya no será
sencillo reconocer la identidad de nadie, porque si los leprosos
pueden negarse a ser lo que se supone son, otros también
pueden hacerlo, y quizá hasta uno mismo. Si este proceso puede
parecer fantasioso al principio, se ejemplifica magistralmente
recordando la definición que dio Gandhi a los parías del
hinduismo: harijans, o sea, "hijos de Dios".
Una vez que en una sociedad existe una distribución más
compleja del conocimiento, la socialización deficiente puede
resultar de otros significantes diferentes que mediatizan
realidades objetivas diferentes para el individuo. Dicho de otra
manera, la socialización deficiente puede ser resultado de la
heterogeneidad en los elencos socializadores. Esto puede ocurrir
de muchas maneras. Pueden existir situaciones en las que todos
los otros significantes de la socialización primaria mediatizan una
realidad común, pero desde perspectivas muy diferentes. En
cierto grado, por supuesto, todo otro significante tiene una
perspectiva diferente de la realidad común simplemente en virtud
de ser un individuo específico con una biografía específica. Pero
las consecuencias que aquí tenemos en mente se producen solo
cuando las diferencias entre los otros significantes corresponden
a sus tipos sociales más que a sus idiosincrasias individuales. Por
ejemplo, hombres y mujeres pueden "habitar" mundos sociales
muy diferentes en una sociedad. Si tanto los hombres como las
mujeres funcionan como otros significantes en la socialización
primaria, mediatizan estas realidades discrepantes respecto del
niño. Esto de por sí no provoca la amenaza de socialización
deficiente. Las versiones masculina y femenina de la realidad se
reconocen socialmente y este reconocimiento también se
transmite en la socialización primaria. Así
pues, hay una supremacía pre-definida de la versión masculina
para el niño varón y de la versión femenina para la mujer. El niño
conocerá la versión que pertenece al otro sexo con el alcance que
le han mediatizado los otros significantes del sexo opuesto, pero 36 Cf. Donald W. Cory, The
Homosexual in America (Nueva
no se identificará con esa versión. Aun la distribución mínima del York, Greenberg, 1951).
conocimiento plantea jurisdicciones específicas para las
diferentes versiones de la realidad común. En el caso anterior, la
versión femenina se define socialmente como carente de
jurisdicción sobre el niño varón. Normalmente esta definición del
"lugar adecuado" para la realidad del otro sexo es internalizada
por el niño, que se identifica "adecuadamente" con la realidad que
se le ha adjudicado.
Como quiera que sea, la "anormalidad" se vuelve
posibilidad biográfica si llega a existir una cierta rivalidad entre
definiciones de la realidad, que permita la opción entre ellas. Por
una variedad de razones biográficas, el niño puede hacer una
"elección equivocada". Por ejemplo, un varón puede internalizar
elementos "inadecuados" del mundo femenino porque su padre
está ausente durante el período crucial de la socialización
primaria que administran exclusivamente su madre y sus
hermanas mayores. Éstas pueden mediatizar las definiciones
jurisdiccionales "adecuadas" para el niño a fin de que él sepa que
se supone que no ha de vivir en un mundo de mujeres; sin
embargo, el niño puede identificarse con él. Su "afeminamiento"
resultante puede ser "visible" o "invisible"; en cualquiera de los
dos casos, existirá asimetría entre la identidad que se le adjudica
socialmente y su identidad subjetivamente real36.
Es evidente que una sociedad proporcionará
mecanismos terapéuticos para tratar esos casos "anormales". No
tenemos por qué repetir aquí lo que ya se ha dicho con respecto a
la terapia, salvo destacar que la necesidad de mecanismos
terapéuticos aumenta proporcionalmente con la potencialidad
estructuralmente establecida para la socialización deficiente. En
el ejemplo citado, los niños socializados exitosamente ejercerán,
como mínimo, cierta presión sobre los "equivocados". En tanto no
exista un conflicto fundamental entre las definiciones
mediatizadas de la realidad, sino únicamente diferencias entre
versiones de una misma realidad común, hay buenas
probabilidades de conseguir una terapia exitosa.
La socialización deficiente también puede ser resultado
de la mediatización de mundos agudamente discrepantes
realizada por otros significantes durante la socialización primaria.
/69/
A medida que la distribución del conocimiento se hace más
compleja, los mundos discrepantes se vuelven accesibles y
pueden ser mediatizados por otros significantes diferentes en la
socialización primaria. Esto sucede con menos frecuencia que la
situación que acabamos de considerar, en la que las versiones del
mismo mundo común se distribuyen entre el elenco socializador,
porque los individuos suficientemente cohesionados como grupo
(por ejemplo, un matrimonio) para asumir la tarea de socialización
primaria, probablemente hayan urdido entre ellos alguna especie
de mundo común. Esto sucede verdaderamente y posee eran
interés teórico.
Por ejemplo, un niño puede ser educado no solo por sus
padres, sino también por un ayo reclutado de entre una sub-
sociedad étnica o de clase. Los padres mediatizan para el niño el
mundo de la aristocracia conquistadora de una raza, por ejemplo:
el ayo mediatiza el mundo del campesinado sometido de otra
raza. Hasta es posible que los dos mediatizadotes empleen
idiomas completamente distintos, que el niño aprende
simultáneamente, pero que a los padres y al ayo les resultan
mutuamente incomprensibles. En un caso semejante, el mundo
paternal, por supuesto, tendrá la supremacía por pre-definición.
El niño será reconocido por todos los interesados y por él mismo
como perteneciente al grupo de sus padres y no al de su ayo. Con
todo, las pre-definiciones de las jurisdicciones correspondientes a
las dos realidades pueden ser trastornadas por diversos
accidentes biográficos, como en el caso de la primera situación
que analizamos, pero haciendo la salvedad de que ahora la
socialización deficiente entraña la posibilidad de la alternación
internalizada como rasgo permanente de la auto-aprehensión
subjetiva del individuo. La elección potencialmente al alcance del
niño ahora se perfila más, involucrando mundos diferentes antes
que versiones diferentes del mismo mundo. Huelga agregar que
en la práctica existirán muchas gradaciones entre las primeras y
las segundas situaciones.
Cuando los mundos agudamente discrepantes se
mediatizan en la socialización primaria, al individuo se le presenta
una elección entre identidades perfiladas que aprehende como
posibilidades biográficas genuinas. Puede convertirse en un
hombre como lo concibe la raza A o como lo concibe
la raza B. Aquí es donde aparece la posibilidad de una identidad
verdaderamente oculta, que no se reconoce fácilmente porque no
concuerda con las tipificaciones objetivamente disponibles. En
otras palabras, puede existir una asimetría socialmente
disimulada entre la biografía "pública" y la "privada". En cuanto a
los padres se refiere, el niño ya está preparado para la fase
preparatoria de la caballería. Sin que ellos lo sepan, pero
sostenido por la estructura de plausibilidad que le ha
proporcionado la sub-sociedad a la que pertenece su ayo, el niño
mismo "solo está jugando a" este proceso de la caballería, en
tanto que ''realmente-' está preparándose para ser iniciado en los
más elevados misterios religiosos del grupo sometido.
Discrepancias similares se producen entre los procesos de
socialización en la familia y en el grupo de pares. Con respecto a
la familia, el niño está preparado para egresar de la escuela
secundaria; con respecto al grupo de pares, está preparado para
su primera prueba seria de valor que consiste en robar un
automóvil. Se da por sobreentendido que tales situaciones están
preñadas de posibilidades de conflictos internos y de culpa.
Es de suponer que todos los hombres, una vez socializados,
resultan en potencia "traidores a sí mismos". El problema interno
de esa "traición" se vuelve mucho más complicado si lleva
apareado el problema adicional de cuál de sus "yo" es el
traicionado en un momento dado, problema que se plantea tan
pronto como la identificación con otros significantes diferentes
incluye a otros generalizados diferentes. El niño está traicionando
a sus padres cuando se prepara para los misterios y a su ayo
cuando se adiestra para ser caballero, así como traiciona a su
grupo de pares al ser un estudiante "modelo" y a sus padres al
robar un automóvil. En cada traición existe una concomitante
"traición a sí mismo" en cuanto a que se ha identificado con los
dos mundos discrepantes. Ya hemos examinado las diversas
opciones que se le ofrecen al analizar antes la alternación,
aunque está claro que esas opciones poseen una realidad
subjetiva diferente cuando ya se internalizan en la socialización
primaria. Podemos presumir sin equivocarnos que la alternación
sigue constituyendo una amenaza que dura toda la vida para
cualquier realidad subjetiva que pueda surgir de un conflicto
semejante, como resultado de cualquier opción que fuere;
/70/
amenaza que se plantea de una vez por todas con la introducción
de la posibilidad de una alternativa en la socialización primaria
misma.
La posibilidad de ''individualismo" (vale decir, de una
elección individual entre realidades e identidades discrepantes)
se vincula directamente con la posibilidad de socialización
deficiente. Hemos sostenido que esta última suscita la pregunta:
''¿Quién soy yo?" En el contexto socio-estructural en el que se
reconoce como tal a la socialización deficiente, surge la misma
pregunta para el individuo exitosamente socializado cuando
reflexiona sobre los deficientemente socializados. Tarde o
temprano se enfrentará con esos "yo ocultos", los "traidores", los
que han alternado o están alternando entre mundos discrepantes.
Por una especie de efecto de espejo, la pregunta puede llegar a
ser aplicable a él mismo, en primer lugar de acuerdo con la
fórmula: "Si no fuera por la gracia de Dios, ahí estaría yo" y,
eventualmente tal vez, con la de: "Si están ellos ¿por qué no yo?"
Con esto se abre la caja de Pandora de las opciones
"individualistas", que eventualmente llegan a generalizarse,
prescindiendo del hecho de que el curso de la propia biografía
haya estado o no determinado por opciones "buenas" o "malas".
El "individualista" surge como un tipo social específico que tiene al
menos el potencial para peregrinar entre una cantidad de mundos
disponibles y que, deliberada y conscientemente, se ha fabricado
un yo con el "material" proporcionado por una cantidad de
identidades disponibles.
Una tercera situación de importancia que lleva a la socialización
deficiente es la que aparece cuando existen discrepancias entre
la socialización primaria y la secundaria. La unidad de la
socialización primaria se mantiene, pero en la secundaria las
realidades e identidades que se dan como alternativas aparecen
como opciones subjetivas. Las opciones están limitadas, por
supuesto, por el contexto socio-estructural del individuo. Por
ejemplo, es posible que quiera llegar a ser caballero; pero por su
posición social esta ambición es absurda. Cuando la socialización
secundaria ha llegado a diferenciarse hasta el punto en el que se
hace posible la desidentificación subjetiva con el "lugar
adecuado" que se ocupa dentro de la sociedad, y en el que al
mismo tiempo la estructura social no permite la realización de la
identidad subjetivamente elegida, se produce una manifestación
interesante. La identidad subjetivamente elegida se convierte en
identidad fantástica, que el individuo objetiviza dentro de su
conciencia como su "yo real". Puede suponerse que la gente
siempre sueña con la realización de imposibles, y cosas por el
estilo. La peculiaridad de esta fantasía particular reside en la
objetivización, en el plano de la imaginación, de una identidad
distinta de la conferida objetivamente y que ya se ha internalizado
en la socialización primaria. Es evidente que toda distribución
más amplia de este fenómeno introducirá tensiones e inquietud
en la estructura social amenazando los programas institucionales
y su realidad establecida.
Otra consecuencia muy importante, en el caso de que
exista discrepancia entre la socialización primaria y la secundaria,
la constituye la posibilidad de que el individuo pueda tener una
relación con mundos discrepantes, que sea cualitativamente
diferente de las relaciones existentes en la situación que
arábamos de analizar. Si en la socialización primaria aparecen
mundos discrepantes, el individuo puede optar por identificarse
con uno de ellos en oposición a los otros, proceso que, por ocurrir
en la socialización primaria, tendrá un alto grado de carga
afectiva. La identificación, la desidentificación y la alternación
serán acompañadas por crisis afectivas, ya que dependerán
invariablemente de la mediación de otros significantes. La
aparición de mundos discrepantes en la socialización secundaria
produce una configuración totalmente distinta. En la socialización
secundaria, la internalización no tiene por qué ir acompañada de
una identificación afectivamente cargada con otros significantes;
los individuos pueden internalizar realidades diferentes sin
identificarse con ellas. Por lo tanto, si un mundo aparece como
alternativa en la socialización secundaria, el individuo puede
optar por él de manera manipulativa. Aquí se podría hablar de
alternación "fría". El individuo internaliza la nueva realidad, pero
en lugar de ser ésta su realidad, es una realidad que ha de utilizar
con propósitos específicos. Si bien esto entraña la realización de
ciertos "roles", el individuo conserva una separación subjetiva
vis-á-vis de ellos: "se los pone" deliberada e intencionalmente. Si
este fenómeno llega a estar ampliamente distribuido, el orden
institucional en conjunto empieza a asumir el carácter de una red
/71/

de manipulaciones recíprocas 37.
Una sociedad en la que en general se dispone de mundos
discrepantes sobre una base de mercado entraña constelaciones
especificas de realidad e identidad subjetivas. Existirá una
creciente conciencia general de la relatividad de todos los
mundos, incluyendo el propio, el cual ahora se aprehende
subjetivamente como “un mundo”, más que como “el mundo”. Se
sigue que nuestro propio comportamiento institucionalizado
puede aprehenderse como ''un «rol»" del que podemos
separarnos en nuestra propia conciencia y que podemos
“representar" con control manipulativo. Por ejemplo, el aristócrata
ya no es simplemente un aristócrata, sino que juega a ser
aristócrata, y así sucesivamente. En ese caso, la situación tiene
una consecuencia de mucho mayor alcance que la posibilidad de
que los individuos jueguen a ser lo que se supone que no son.
También juegan a ser lo que se supone son, cuestión ésta muy
diferente. Esta situación resulta cada vez más típica de la
sociedad industrial contemporánea, pero evidentemente
trascendería nuestro propósito actual entrar en un análisis más
detallado de esta constelación en sus aspectos socio-
psicológicos y concernientes a la sociología del conocimiento 38.
Lo que habría que destacar es que no se puede comprender una
situación semejante, a no ser que se la relacione continuamente
con su contexto socio-estructural, que se sigue lógicamente de la
relación necesaria entre la división social del trabajo (con sus
consecuencias para la estructura social) y la distribución social
del conocimiento (con sus consecuencias para la objetivación
social de la realidad). En la situación contemporánea esto
comporta analizar el pluralismo, tanto de la realidad como de la
identidad, con referencia a las dinámicas estructurales del
industrialismo, en particular la de las pautas de estratificación
social producidas por éste39.
3. TEORÍAS DE LA IDENTIDAD
La identidad constituye, por supuesto, un elemento clave de la
realidad subjetiva y en cuanto tal, se halla en una relación
dialéctica con la sociedad. La identidad se forma por procesos
sociales. Una vez que cristaliza, es mantenida, modificada o aun
37 Queremos hacer notar aquí una
reformada por las relaciones sociales. Los procesos sociales vez más las condiciones socio-
involucrados, tanto en la formación como en el mantenimiento de estructurales para la aplicabilidad
la identidad, se determinan por la estructura social. de un modelo de análisis
"goffmaniano".
Recíprocamente, las identidades producidas por el interjuego del 38 Helmut Sctielsky ha acuñado la
organismo, conciencia individual y estructura social, reaccionan sugestiva expresión "reflectividad
permanente" (Dauerrefíektion) para
sobre la estructura social dada, manteniéndola, modificándola o indicar el simil psicológico de
aun reformándola. Las sociedades tienen historias en cuyo curso "mercado de mundos"
emergen identidades específicas, pero son historias hechas por contemporáneo ("Ist die
Dauerrefíektion institution-
hombres que poseen identidades específicas. alisierbar?", Zeitschrift für
Si se tiene en cuenta esta dialéctica se puede evitar la noción evangelische Ethik, 1957). El
trasfondo teórica de la
errónea de "identidades colectivas", sin tener que recurrir a la argumentación de Schelsky lo
singularidad, sub specle aeternitaüs, de la existencia individual40. constituye la teoría general de
Gehlen con respecto a la
Las estructuras sociales históricas específicas, engendran tipos "subjetivización" en la sociedad
de identidad, reconocibles en casos individuales. En este moderna. Fue posteriormente
desarrollada por Luckmann según la
sentido, se puede afirmar que el norteamericano tiene una sociología de la religión
identidad diferente de la del francés, el neoyorquino de la del contemporáne? op. cit.
habitante del medio-oeste, el ejecutivo de la del vagabundo, y así 39 Cf. Luckmann y Berger, loe. cit.
40 No es aconsejable hablar de
sucesivamente. Como hemos visto, la orientación y el "identidad colectiva" a causa del
comportamiento en la vida cotidiana dependen de esas peligro de hípostatización falsa (o
reificadora). El exemplum horribile
tipificaciones, lo que significa que los tipos de identidad pueden de esa hípostatización es la
observarse en la vida cotidiana y que las aseveraciones, como las sociología "hegeliana" de Alemania
en las décadas de 1920 y 1930 (tal el
expresadas anteriormente, pueden ser verificadas o refutadas case- de la obra de Othmar Spann).
por hombres corrientes dotados de sentido común. El Ese peligro se halla presente, en
norteamericano que dude de que los franceses son diferentes a él mayor o menor medida, en diversas
obras de la escuela de Durkheim y
puede ir a Francia y comprobarlo en persona. A todas luces el en la escuela de "cultura y
status de esas tipificaciones no puede compararse con el de las personalidad" de la antropología
cultural norteamericana.
construcciones de las ciencias sociales, ni tampoco la verificación
y refutación se efectúan conforme con los cánones del método
científico. Debemos dejar a un lado el problema metodológico
respecto de en qué consiste la relación exacta entre las
tipificaciones de la vida cotidiana y las construcciones científicas
(un puritano sabía él mismo que lo era sin mucha deliberación y
que como tal lo consideraban, por ejemplo, los anglicanos; pero el
sociólogo que desea verificar la tesis de Max Weber sobre la ética
puritana debe atenerse a procedimientos algo diferentes y más
complejos si quiere "reconocer" los referentes empíricos del tipo
ideal weberiano). El punto de interés en el presente contexto
reside en que los tipos de identidad son "observables" y
"verificables" en la experiencia pre-teórica y por ende pre-
/72/
científica.
La identidad es un fenómeno que surge de la dialéctica
entre el individuo y la sociedad. Por otra parte, los tipos de
identidad son productos sociales tout court, elementos
relativamente estables de la realidad social objetiva (el grado de
estabilidad, a su vez, se determina socialmente, por supuesto).
En cuanto tales, constituyen el tópico de cierta forma de
teorización en cualquier sociedad, aun cuando sean estables y la
formación de las identidades individuales resulte relativamente
no problemática. Las teorías sobre la identidad siempre se hallan
insertas en una interpretación más general de la realidad; están
"empotradas" dentro del universo simbólico y sus legitimaciones
teóricas, y varían su carácter de acuerdo con esto último. La
identidad permanece ininteligible a menos que se la ubique en un
mundo. Cualquier teorización sobre la identidad o sobre tipos
específicos de identidad debe por tanto producirse dentro del
marco de referencia de las interpretaciones teóricas en que
aquélla y éstos se ubican. Volveremos sobre este punto más
adelante.
Hay que destacar nuevamente que aquí nos referimos a teorías
de identidad en cuanto fenómeno social, o sea, sin prejuzgar
sobre su aceptabilidad por la ciencia moderna. En realidad,
mencionaremos esas teorías como "psicologías", que abarcarán
toda teoría sobre la identidad que aspire a explicar el fenómeno
empírico de manera amplia, tenga o no "validez" dicha
explicación para la disciplina científica contemporánea de ese
nombre.
Si las teorías de la identidad siempre se insertan en las
teorías más amplias sobre la realidad, esto debe entenderse en
términos de la lógica que subyace a esta última. Por ejemplo, una
psicología que interpreta ciertos fenómenos empíricos como
posesión diabólica tiene como matriz una teoría mitológica del
cosmos, y resulta inapropiado interpretarla dentro de un marco de
referencia no mitológico. Similarmente, una psicología que
interpreta los mismos fenómenos según los trastornos eléctricos
del cerebro tiene como trasfondo una teoría científica general de
la realidad, tanto humana como no humana, y deriva su
coherencia de la lógica que subyace esa teoría. Dicho
sencillamente, la psicología siempre presupone una cosmología.
Este punto puede ejemplificarse adecuadamente por 41 Lo que aquí está implícito es, por
supuesto, una crítica sociológica del
referencia a la expresión "orientado a la realidad"41 tan usada en "principio de realidad" freudiano.
psiquiatría. Un psiquiatra que trata de diagnosticar a un individuo 42 Cf. Peter L. Berger, "Towards a
Sociological Understanding of
cuya situación psicológica está en duda, le formula preguntas Psychoanalysis", en Social
para determinar el grado de su "orientación Research, primavera de 1965, pp.
26 y siguientes.
a la realidad", lo cual es muy lógico: desde un punto de vista
psiquiátrico, existe indudablemente algo problemático en un
individuo que no sabe en qué día de la semana está o que admite
con prontitud haber hablado con Los espíritus de los muertos. Por
cierto que usar el término "orientado a la realidad" resulta útil en
ese contexto. Pero el sociólogo tiene que formular una pregunta
adicional: "¿Cuál realidad?" Dicho sea de paso, este agregado no
deja de ser relevante desde el punto de vista psiquiátrico. El
psiquiatra tomará, por cierto, en cuenta cuando un individuo no
sabe qué día de la semana es, si acaba de llegar en avión de
retropropulsión desde otro continente. Tal vez no sepa en qué día
está, simplemente porque todavía tiene "otra hora", por ejemplo,
la hora de Calcuta en vez de la hora oficial en el hemisferio
oriental. Si el psiquiatra posee cierta sensibilidad para el contexto
socio-cultural de las condiciones psicológicas, sacará
conclusiones diferentes sobre el individuo que habla con los
muertos, según sea que éste provenga, por ejemplo, de Nueva
York o de la campiña de Haití. El individuo podría estar "en otra
realidad", en el mismo sentido socialmente objetivo con que el
individuo antes citado estaba líen otra hora". En otras palabras,
las cuestiones referentes a la situación psicológica no pueden
decidirse sin reconocer las definiciones de la realidad que se dan
por establecidas en la situación social del individuo. Para
expresarlo más terminantemente, la situación psicológica está
relacionada con las definiciones sociales de la realidad en general
y, de por sí, se define socialmente42.
La aparición de las psicologías introduce una nueva
relación dialéctica entre la identidad y la sociedad: la relación
entre la teoría psicológica y aquellos elementos de la realidad
subjetiva que pretende definir y explicar. El nivel de esa
teorización puede variar mucho, por supuesto, como ocurre en
todas las legitimaciones teóricas. Lo que se dijo antes sobre los
orígenes y las fases de las teorías legitimadoras se aplica aquí
con igual validez, pero con una diferencia que tiene su
/73/
importancia. Las psicologías pertenecen a una dimensión de la
realidad que posee la mayor y más continua relevancia subjetiva
para todos los individuos. Por lo tanto, la dialéctica entre teoría y
realidad afecta al individuo de manera palpablemente directa e
intensiva.
Cuando las teorías psicológicas alcanzan un alto grado de
complejidad intelectual, existen probabilidades de que sean
administradas por planteles especialmente adiestrados en este
cuerpo de conocimiento. Cualquiera que sea la organización
social de estos especialistas, las teorías psicológicas vuelven a
introducirse en la vida cotidiana aportando los esquemas
interpretativos para tratar los casos problemáticos. Los
problemas que surgen de la dialéctica entre la identidad subjetiva
y las adjudicaciones de identidad social, o entre la identidad y su
substrato biológico (del que hablaremos más adelante), pueden
clasificarse de acuerdo con categorías teóricas, lo que,
naturalmente, constituye el presupuesto de cualquier terapia. Las
teorías psicológicas sirven, pues, para legitimar los
procedimientos establecidos en la sociedad para el
mantenimiento y reparación de la identidad, proporcionando el
eslabonamiento teórico entre la identidad y el mundo, ya que
éstos se definen socialmente y se asumen subjetivamente.
Las teorías psicológicas pueden ser empíricamente
adecuadas o inadecuadas, con lo cual no nos referimos a su
ajuste de acuerdo con los cánones de procedimiento de la ciencia
empírica, sino más bien en cuanto esquemas interpretativos
aplicables por el especialista o el profano a los fenómenos
empíricos de la vida cotidiana. Por ejemplo, una teoría psicológica
que plantea la posesión demoníaca no es probable que resulte
adecuada para interpretar los problemas de identidad de los
intelectuales judíos de clase media en la ciudad de Nueva York.
Esta clase de gente, sencillamente, no posee una identidad capaz
de producir fenómenos que pudieran interpretarse de esa
manera. Los demonios, si es que los hay, parecen evitarlos. Por
otra parte, no es probable que el psicoanálisis resulte adecuado
para la interpretación de los problemas de identidad en la
campiña de
Haití, mientras que alguna clase de psicología vudú podría
proporcionar esquemas interpretativos con un alto grado de
exactitud empírica. Las dos psicologías demuestran su ajuste
empírico en su aplicabilidad terapéutica; pero con eso ninguna
demuestra el status ontológico de sus categorías. Ni los dioses
vudú, ni la energía de la libido pueden existir fuera del mundo
definido en los respectivos contextos sociales; pero dentro de
esos contextos existen realmente en virtud de la definición social
y se internalizan como realidades en el curso de la socialización.
Los campesinos de Haití están poseídos y los intelectuales de
Nueva York son neuróticos. La posesión y la neurosis son, pues,
constituyentes de la realidad tanto objetiva como subjetiva en
esos contextos. Esta realidad resulta empíricamente accesible en
la vida cotidiana; las teorías psicológicas respectivas son
empíricamente adecuadas precisamente en el mismo sentido. En
este lugar no corresponde ocuparnos de si existe la posibilidad de
que las teorías psicológicas puedan desarrollarse, y de qué
manera, para trascender esta relatividad histórico-social.
En tanto estas teorías psicológicas resulten adecuadas en tal
sentido, tendrán capacidad de verificación empírica. También
aquí lo que está en juego no es la verificación en el sentido
científico, sino la prueba en la experiencia de la vida social
cotidiana. Por ejemplo, puede sostenerse que los individuos
nacidos en determinados días del mes tienen probabilidades de
ser poseídos, o que los individuos que tienen madres
dominadoras es probable que sean neuróticos. Estas
proposiciones resultan empíricamente verificables en la medida
en que correspondan a teorías adecuadas, en el sentido antes
mencionado. Esa verificación puede ser realizada tanto por los
que participan como por los que observan desde fuera la situación
social en cuestión. Un etnólogo haitiano puede descubrir
empíricamente la neurosis de Nueva York, así como un etnólogo
norteamericano puede descubrir empíricamente la posesión
vudú. El presupuesto para esos descubrimientos consiste
sencillamente en que el observador desde fuera está dispuesto a
emplear el mecanismo conceptual de la psicología nativa para la
indagación que se propone. Si está o no dispuesto a acordar a esa
psicología una validez epistemológica más general, es una
cuestión que no atañe a la investigación empírica inmediata.
Otra manera de decir que las teorías psicológicas son
adecuadas consiste en decir que reflejan la realidad psicológica
/74/
que pretenden explicar. Pero si en esto consistiera toda la
cuestión, la relación entre teoría y realidad aquí no resultaría
dialéctica. La dialéctica genuina aparece a causa de la potencia
realizadora de las teorías psicológicas. Puesto que las teorías
psicológicas son elementos de la definición social de la realidad,
su capacidad de generación de la realidad es una característica
que comparten con otras teorías legitimadoras; sin embargo, su
potencia realizadora asume grandes dimensiones, en particular
porque se realiza por medio de procesos que sirven para la
formación de la identidad y que tienen una carga emocional. Si
una psicología llega a establecerse socialmente (o sea, si llega a
ser reconocida en general como interpretación adecuada de la
realidad objetiva), tiende a realizarse imperiosamente en los
fenómenos que pretende interpretar. Su internalización se
acelera por el hecho de que pertenece a la realidad interna, de
modo que el individuo la realiza en el acto mismo de internalizarla.
Asimismo, ya que una psicología pertenece por definición a la
identidad, resulta probable que su internalización vaya
acompañada de identificación y, por ende, es probable que ipso
jacto pueda formar la identidad. Por este íntimo nexo entre la
internalización y la identificación, las teorías psicológicas se
diferencian mucho de otros tipos de teorías.Como los problemas
de la socialización deficiente resultan sumamente conducentes a
este tipo de teorización, no es extraño que las teorías psicológicas
posean mayor aptitud para producir efectos socializadores. Esto
no es lo mismo que decir que las psicologías se auto-verifican.
Como ya hemos indicado, la verificación resulta de confrontar las
teorías psicológicas con la realidad psicológica en cuanto
empíricamente accesible. Las psicologías producen una realidad
que a su vez sirve de base a su verificación. En otras palabras,
aquí se trata de dialéctica, no de tautología.
El campesino haitiano que internaliza la psicología vudú
se convertirá en poseído tan pronto como descubra ciertas
señales bien definidas. Similarmente, el intelectual neoyorquino
que internaliza la psicología freudiana se volverá neurótico tan
pronto diagnostique ciertos síntomas bien conocidos.
Ciertamente, resulta posible que, dado un cierto contexto
biográfico, las señales o los síntomas sean producidos por el
individuo mismo. En ese caso, el haitiano no producirá síntomas
de neurosis, sino señales de posesión, mientras que el 43 Cf. ibíd.
neoyorquino construirá su neurosis de conformidad con la
sintomatología reconocida. Esto nada tiene que ver con la
"histeria colectiva" y mucho menos con la enfermedad fingida,
pero sí se relaciona con la impronta de los tipos de identidad
societales sobre la realidad subjetiva individual de la gente
sensata corriente. El grado de identificación variará con las
condiciones de la internalización, como se estudió previamente, y
dependerá, por ejemplo, de que se haya efectuado, o bien en la
socialización primaria, o bien en la secundaria. El establecimiento
social de una psicología, que también entraña la atribución de
ciertos "roles" sociales a los elencos que administran la teoría y su
aplicación terapéutica, dependerá naturalmente de una variedad
de circunstancias histórico-sociales43. Pero cuanto más se
establezca socialmente, más abundarán los fenómenos que
sirven para interpretar.
Si planteamos la posibilidad de que lleguen a adoptarse
ciertas psicologías en el curso de un proceso realizador, damos
por implícita la cuestión de por qué surgen en primer lugar teorías
todavía inadecuadas (como tendrían que serlo en las primeras
etapas de este proceso). Dicho más sencillamente, ¿por qué una
psicología tiene que reemplazar a otra en la historia? La
respuesta general es que ese cambio se produce cuando la
identidad aparece como problema, sea por la razón que fuere. El
problema puede surgir de la dialéctica de la realidad psicológica y
la estructura social.
Los cambios radicales en la estructura social (como por ejemplo,
los cambios provocados por la Revolución Industrian pueden
desembocar en cambios concomitantes en la realidad
psicológica. En ese caso, pueden surgir nuevas teorías
psicológicas, en razón de que las antiguas ya no explican
adecuadamente los fenómenos empíricos que se producen. La
teorización sobre la identidad buscará entonces tomar
conocimiento de las transformaciones de identidad que han
ocurrido de hecho, y ella misma sufrirá transformaciones en este
proceso. Por otra parte, la identidad puede volverse problemática
en el plano de la teoría misma, vale decir, como resultado de
desarrollos teóricos intrínsecos. En tal caso, las teorías
psicológicas serán pergeñadas "antes del hecho", por así decir.
/75/
Su establecimiento social subsiguiente y su potencia correlativa
para generar realidad pueden producirse por una cantidad de
afinidades entre los elencos teorizadores y diversos intereses
sociales. Una posibilidad histórica es la constituida por la
manipulación ideológica deliberada a cargo de grupos
políticamente interesados.
4. ORGANISMO E IDENTIDAD
Mucho antes de llegar a este punto hablamos de los presupuestos
y limitaciones del organismo con respecto a la construcción social
de la realidad. Ahora importa hacer hincapié en que el organismo
continúa afectando cada base de la actividad constructora de
realidad del hombre, y que el mismo organismo resulta, a su vez,
afectado por esta actividad. Dicho rudimentariamente, en la
socialización, la animalidad del hombre se transforma, pero no
queda abolida. Así pues, el estómago del hombre sigue
quejándose sordamente, aun cuando éste prosigue su tarea de
construir el mundo. Lo que sucede en ese mundo, producto suyo,
puede hacer que su estómago se queje más, o menos, o de
diferente manera. El hombre es aun capaz de comer y teorizar al
mismo tiempo. La coexistencia continuada de la animalidad y la
socialidad del hombre puede apreciarse convenientemente en
cualquier diálogo de sobremesa.
Resulta posible hablar de una dialéctica entre la naturaleza y la
sociedad44, dialéctica que se da en la condición humana y que se
manifiesta nuevamente en cada individuo humano. Para el
individuo se desenvuelve, por supuesto, en una situación
histórico-social ya estructurada. Hay una dialéctica continua que
empieza a existir con las primeras fases de la socialización y
sigue desenvolviéndose a través de la existencia del individuo en
sociedad, entre cada animal humano y su situación histórico-
social. Externamente, consiste en una dialéctica entre el animal
individual y el mundo social; internamente, es una dialéctica entre
el substrato biológico del individuo y su identidad producida
socialmente.
En el aspecto externo todavía es posible decir que el organismo
coloca límites a lo que resulta socialmente posible. Como han
dicho los abogados constitucionalistas ingleses, el Parlamento
puede hacer todo, salvo hacer que los hombres alumbren hijos. Si 44 La dialéctica entre la naturaleza
y la sociedad que aquí se estudia, no
el Parlamento lo intentase, su proyecto fracasaría al chocar puede, en manera alguna,
contra los hechos inflexibles de la biología humana. Los factores equipararse con la "dialéctica de la
naturaleza", tal como la desarrolló
biológicos limitan el campo de las posibilidades sociales que se Engels y más tarde el marxismo. La
abre a todo individuo; pero el mundo social, que es pre-existente primera subraya que la relación del
hombre con su propio cuerpo (como
al individuo, impone a su vez limitaciones a lo que resulta con la naturaleza en general) es, de
biológicamente posible al organismo. La dialéctica se manifiesta suyo, específicamente humana. La
en la limitación mutua del organismo y la sociedad. segunda, en cambio, proyecta
fenómenos específicamente
Un ejemplo destacado de la limitación que establece la humanos en la naturaleza no
sociedad a las posibilidades biológicas del organismo lo humana y luego procede a
deshumanizar teóricamente al
constituye la longevidad. La esperanza de vida varía con la hombre considerándolo nada más
ubicación social. Aun en la sociedad norteamericana que objeto de las fuerzas naturales o
de las leyes de la naturaleza.
contemporánea existe gran discrepancia entre la esperanza de
vida de los individuos de clase baja y la de los de clase alta.
Además, tanto la incidencia como el carácter de la
patología varían según la ubicación social. Los individuos de
clase baja suelen enfermarse con más frecuencia que los de
ciase alta: asimismo, tienen enfermedades diferentes. En otras
palabras, la sociedad determina cuánto tiempo y de qué manera
vivirá el organismo individual. Esta determinación puede
programarse institucionalmente en la operación de controles
sociales, como en la institución del derecho.
La sociedad puede mutilar y matar.
En realidad, en este poder que posee sobre la vida y la
muerte se manifiesta su control definitivo sobre el individuo.
La sociedad también interviene directamente en el
funcionamiento del organismo, sobre todo con respecto a la
sexualidad y a la nutrición. Si bien ambas se apoyan en impulsos
biológicos, estos impulsos son sumamente plásticos en el animal
humano. El hombre es impulsado por su constitución biológica a
buscar desahogo sexual y alimento. Pero dicha constitución no le
indica dónde buscar satisfacción sexual ni qué debe comer.
Librado a sus propios recursos, el hombre puede adherir
sexualmente a cualquier objeto y es muy capaz de comer cosas
que le causarán la muerte.
La sexualidad y la nutrición se canalizan en direcciones
específicas, socialmente más que biológicamente, y esta
canalización no solo impone límites a esas actividades, sino que
afecta directamente las funciones del organismo. Así pues, el
/76/
individuo exitosamente socializado es incapaz de funcionar
sexualmente con un objeto sexual "impropio" y tal vez vomite
cuando se le ofrece un alimento "impropio". Como ya hemos visto,
la canalización social de actividades constituye la esencia de la
institucionalización, que es el fundamento para la construcción
social de la realidad. Por ello, puede decirse que la realidad social
determina no solo la actividad y la conciencia, sino también, en
gran medida, el funcionamiento del organismo. De esa manera,
ciertas funciones biológicas intrínsecas como el orgasmo y la
digestión se estructuran socialmente. La sociedad también
determina la manera en que se usa el organismo en actividad; la
expresividad, el porte y los gestos se estructuran socialmente. No
nos concierne aquí la posibilidad de una sociología del cuerpo
surgida a causa de lo que acabamos de afirmar45. La cuestión es
que la sociedad pone limitaciones al organismo, así como éste
pone limitaciones a la sociedad.
En el aspecto interno, la dialéctica se manifiesta como la
resistencia del substrato biológico a su amoldamiento social46.
Esto tiene máxima evidencia en el proceso de socialización
primaria. Las dificultades que se presentan en principio para
socializar a un niño no pueden explicarse sencillamente en los
términos del problema intrínseco del aprendizaje. El animalito se
defiende, por así decir. El hecho de que está destinado a perder la
batalla no elimina la resistencia de su animalidad a la influencia
cada vez más penetrante del mundo social. Por ejemplo, el niño
resiste la imposición de la estructura temporal de la sociedad
sobre la estructura natural de su organismo47. Se resiste a comer y
dormir de acuerdo con el reloj más que con los reclamos
biológicamente dados del organismo. Esta resistencia va
doblegándose progresivamente en el curso de la socialización,
pero se perpetúa como frustración en cada oportunidad en que la
sociedad prohíbe comer al individuo hambriento e irse a la cama
al que tiene sueño. La socialización comporta inevitablemente
esta clase de frustración biológica. La existencia social depende
del sojuzgamiento continuo de la resistencia biológicamente
fundada del individuo, lo que entraña legitimación, así como
institucionalización. De esa manera la sociedad proporciona al
individuo diversas explicaciones acerca de por qué debe comer
tres veces por día y no cuando siente hambre, y explicaciones aún
más enérgicas acerca de por qué no debe dormir con su hermana. 45 Para esta posibilidad de una
disciplina "socio-somática", cf.
En la socialización secundaria existen problemas similares para Georg Simmel, op. cit., pp. 483 y
adaptar el organismo al mundo socialmente construido, aunque, sigs. (el ensayo sobre la "sociología
de los sentidos"); Marcel Mauss,
por supuesto, el grado de frustración biológica resultará Sociologie et anthro polo gie (París,
probablemente menos agudo. Presses Universitaires de France,
1950), pp. 365 y sigs. (el ensayo
En el individuo totalmente socializado existe una dialéctica sobre las "técnicas del cuerpo"";
interna continua entre la identidad y su substrato biológico48. El Edward T. Hall, The Silent Language
(Garden City, N. Y., Doubleday,
individuo sigue experimentándose como un organismo, separado 1959). El análisis sociológico de la
de las objetivizaciones socialmente derivadas de sí mismo y, a sexualidad aportaría
veces, en oposición a ellas. Esta dialéctica suele aprehenderse probablemente el más abundante
material empírico para esa
como una lucha entre un yo "superior" y uno ''inferior'', disciplina.
equiparados respectivamente con la identidad social y con la 46 Esto fue muy bien captado por
Freud en su concepción de la
animalidad pre-social y, posiblemente, anti-social. El yo socialización, pero muy
''superior'' debe afirmarse repetidamente sobre el "inferior", a desestimado en las adaptaciones
funcionalistas de Freud, desde
veces en pruebas críticas de fuerza. Por ejemplo, un hombre Malinowski en adelante.
debe vencer su temor instintivo a la muerte mediante el valor en el 47 Compárese aquí con Henri
combate. Aquí el yo "inferior" es castigado por el "superior" hasta Bergson (especialmente su teoría
de la duración), Maurice Merleau-
que se somete, afirmación de dominio sobre el substrato biológico Ponty, Alfred Schutz y Jean Piaget.
que resulta indispensable si ha de mantenerse, tanto objetiva 48 Compárese aquí con Durkheim,
Plessner, y también Freud.
como subjetivamente, la identidad social del guerrero.
Similarmente, un hombre puede obligarse a ejercer sus funciones
sexuales venciendo la resistencia inerte de su saciedad
fisiológica, con el propósito de mantener su identidad como
modelo de hombría. Aquí también el yo "inferior" es obligado a
prestar servicio en provecho del "superior". El triunfo sobre el
miedo y sobre la postración sexual son otros tantos ejemplos de la
manera en que el substrato biológico resiste y es dominado por el
yo social interior del hombre. Huelga aclarar que existen muchos
otros triunfos menores que se conquistan rutinariamente en el
curso de la vida cotidiana, así como, por cierto, existen derrotas
de poca y de mucha importancia.
El hombre está biológicamente predestinado a construir y a
habitar un mundo con otros. Ese mundo se convierte para él en la
realidad dominante y definitiva. Sus límites los traza la naturaleza,
pero una vez construido, ese mundo vuelve a actuar sobre la
naturaleza. En la dialéctica entre la naturaleza y el mundo
socialmente construido, el propio organismo humano se
transforma. En esa misma dialéctica, el hombre produce la
realidad y por tanto se produce a sí mismo.
/77/
UNIDAD 2
 KARL MARX
Introducción general a la crítica de la economía política
INTRODUCCIÓN
1. PRODUCCIÓN, CONSUMO, DISTRIBUCIÓN, CAMBIO
(CIRCULACIÓN)
I] PRODUCCIÓN
[Individuos autónomos. Ideas del siglo XVIII]
a] El objeto a considerar es en primer término la producción
material
Individuo que producen necesidad, o sea la producción de los
individuos socialmente determinada: este es naturalmente el
punto de partida. El cazador o el pescador solos y aislados, con
los que comienzan Smith (2) y Ricardo (3), pertenecen a las
imaginaciones desprovistas de fantasías que produjeron las
robinsonadas del siglo XVIII, las cuales no expresan en modo
alguno, como creen los historiados de la civilización, una simple
reacción contra un exceso de refinamiento y un retorno a una
malentendida vida natural. El contrat social de Rousseau (4), que
pone en relación y conexión a través del contrato a sujetos por
naturaleza independientes tampoco reposa sobre semejante
naturalismo (5). Esta es solo la apariencia, apariencia puramente
estética, de las grandes y pequeñas robinsonadas. En realidad,
se trata más bien de una anticipación de la “sociedad civil”(6) que
se preparaba desde el siglo XVI y que en el siglo XVIII marchaba a
pasos de gigante hacia su madurez. En esta sociedad de libre
competencia cada individuo aparece como desprendido de los
lazos naturales, etc., que en las épocas históricas precedentes
hacen de él una parte integrante de un conglomerado humano
determinado y circunscrito. A los profetas del siglo XVIII, sobre
cuyos hombros aun se apoyan totalmente Smith y Ricardo, este
individuo del siglo XVIII que es el producto, por un lado, de la
disolución de las formas de sociedad feudales; y por el otro, de las
MARX, Karl,
Introducción general a la crítica de la economía política (1857),
en Cuadernos de Pasado y Presente
nuevas fuerzas productivas desarrolladas a partir del siglo XVI se
les aparece como un ideal cuya existencia habría pertenecido al
pasado. No como un resultado histórico, sino como un punto de
partida de la historia. Según la concepción que tenían de la
naturaleza humana, el individuo aparecía como conforme a la
naturaleza en tanto que puesto por la naturaleza y no en tanto que
producto de la historia. Hasta hoy, esta ilusión ha sido propia de
toda época nueva. Steuart, que desde muchos puntos de vista se
opone al siglo XVIII y que como aristócrata se mantiene más en el
terreno histórico supo evitar esta simpleza.
Cuanto más lejos nos remontamos en la historia, tanto
más aparece el individuo y por consiguiente también el individuo
productor como dependiente y formando parte de un todo mayor:
en primer lugar, y de una manera todavía muy enteramente
natural, de la familia y de esa familia ampliada que es la tribu (7);
más tarde, las comunidades en sus distintas formas, resultado del
antagonismo y de la fusión de las tribus (8). Solamente al llegar el
siglo XVIII, con la “sociedad civil”, las diferentes formas de
conexión social aparecen ante el individuo como un simple medio
para lograr sus fines privados, como una necesidad exterior. Pero
la época que genera este punto de vista, esta idea del individuo
aislado, es precisamente aquella en la cual las relaciones
sociales (generales según este punto de vista) han llegado al más
alto grado de desarrollo alcanzado hasta el presente. El hombre
es, en el sentido mas literal un ςωον πολιτ´ίχου [animal político]
(9), no solamente un animal social, sino un animal que solo puede
individualizarse en la sociedad. La producción por parte de un
individuo aislado, fuera de la sociedad hecho raro que bien puede
ocurrir cuando un civilizado, que potencialmente posee ya en sí
las fuerzas de la sociedad, se extravía accidentalmente en una
comarca salvaje no es menos absurdo que la idea de un
desarrollo del lenguaje sin individuos que vivan juntos y hablen
entre sí. No hay que detenerse más tiempo en esto. Ni siquiera
habría que rozar el punto si esta tontería, que tenía un sentido y
una razón entre lo hombres del siglo XVIII, no hubiera sido
/79/
introducida seriamente en plena economía moderna por Bastiat,
Carey, Proudhon, etc. (10). A Proudhon, entre otros, le resulta
naturalmente cómodo explicar el origen de una relación
económica, cuya génesis histórica desconoce, en términos de
filosofía de la historia, mitologizando que a Adán y a Prometeo se
les ocurrió de repente la idea y entonces fue introducida, etc.
Nada hay más insulso que el locus communis [lugar común]
puesto a fantasear (11).
[Eternización de relaciones de producción histórica. Producción y
distribución en general. Propiedad]
Por eso, cuando se habla de producción, se está
hablando siempre de producción en un estadio determinado del
desarrollo social, de la producción de individuos en sociedad.
Podría parecer por ello que para hablar de la producción a secas
fuera preciso o bien seguir el proceso de desarrollo histórico en
sus diferentes fases, o bien declarar desde el comienzo que se
trata de una determinada época histórica, por ejemplo de la
moderna producción burguesa, lo cual es en realidad nuestro
tema específico. Pero todas las épocas de la producción tiene
ciertos rasgos en común, ciertas determinaciones comunes. La
producción en general es una abstracción, pero una abstracción
que tiene un sentido, en tanto pone realmente de relieve lo
común, lo fija y nos ahorra así una repetición. Sin embargo, lo
general o lo común, extraído por comparación, es a su vez algo
complejamente articulado y que se despliega en distintas
determinaciones. Algunas de estas pertenecen a todas las
épocas, otras son comunes solo a algunas. [Ciertas]
determinaciones serán comunes a la época más moderna y a la
más antigua. Sin ellas no podría concebirse ninguna producción;
solo que, si los idiomas más evolucionados tienen leyes y
determinaciones que son comunes a los menos desarrollados, lo
que constituye su desarrollo es precisamente aquello que los
diferencia de estos elementos generales y comunes. Las
determinaciones que valen para la producción en general son
precisamente las que deben ser separadas, a fin de que no se
olvide la diferencia esencial por atender solo a la unidad, la cual se
desprende ya del hecho de que el sujeto, la humanidad, y el
objeto, la naturaleza, son los mismos. En este olvido reside, por
ejemplo, toda la sabiduría de los economistas modernos que
demuestran la eternidad y la armonía de las condiciones sociales
existentes. Un ejemplo. Ninguna producción es posible sin un
instrumento de producción, aunque este instrumento sea solo la
mano; ninguna sin trabajo pasado, acumulado, aunque este
trabajo sea solo la destreza que el ejercicio repetido ha
desarrollado y concentrado en la mano del salvaje. El capital,
entre otras cosas, es también un instrumento de producción, es
también trabajo pasado, objetivado. De tal modo, el capital es una
relación natural, universal y eterna; pero lo es si deja de lado lo
específico, lo que hace de un “instrumento de producción”, del
“trabajo acumulado”, un capital. Así, toda la historia de las
relaciones de producción aparece, por ejemplo en Carey, como
una falsificación organizada malignamente por los gobiernos.
(12)
Si no existe producción en general, tampoco existe una
producción general. La producción es siempre una rama
particular de la producción Vg., la agricultura, la cría del ganado,
la manufactura, etc. -, o bien es una totalidad. Pero la economía
política no es tecnología. Desarrollar en otro lado (más adelante)
la relación de las determinaciones generales de la producción, es
un estadio social dado, con las formas particulares de la
producción. Finalmente, la producción tampoco es solo particular.
Por el contrario, es siempre un organismo social determinado, un
sujeto social que actúa en una totalidad más o menos grande,
más o menos reducida, de ramas de producción. Tampoco
corresponde examinar aquí la relación entre la representación
científica y el movimiento real. Producción en general. Ramas
particulares de la producción. Totalidad de la producción.
Está de moda incluir como capítulo previo a la economía
una parte general, que es precisamente la que figura bajo el título
de “producción” (véase, por ejemplo, J. St. Mill), (13) y en la que se
trata de las condiciones generales de toda producción. Esta parte
general incluye o debe incluir: 1] las condiciones sin las cuales no
es posible la producción. Es decir, que se limita solamente a
indicar los momentos esenciales de toda producción. Se limita, en
efecto, como veremos, a cierto número de determinaciones muy
simples, estirados bajo la forma de vulgares tautologías; 2] las
/80/
condiciones que hacen avanzar en mayor o en menor medida a la
producción, tales como por ejemplo, el estado progresivo o de
estancamiento de Adam Smith. (14) Para dar un significado
científico a esta consideración que en él tiene su valor como
aperçu [exposición sumaria], habría que realizar investigaciones
sobre los grados de la productividad en diferentes períodos, en el
desarrollo de pueblos dados, investigaciones que excederían de
los límites propios del tema pero que, en la medida en que caen
dentro de él, deberán ser encaradas cuando se trate del
desarrollo de la competencia, de la acumulación, etc. Formulada
de una manera general, la respuesta conduce a la idea de que un
pueblo industrial llega al apogeo de su producción en el momento
mismo en que alcanza su apogeo histórico. In fact [en los hechos].
Un pueblo está en su apogeo industrial cuando lo principal para él
no es la ganancia, sino el ganar. En esto, los yanquis están por
encima de los ingleses. O también: que ciertas predisposiciones
raciales, climas, condiciones naturales, como la proximidad del
mar, la fertilidad del suelo, etc., son más favorables que otras para
la producción. Pero esto conduce nuevamente a la tautología de
que la riqueza se crea tanto más fácilmente cuanto mayor sea el
grado en que existan objetiva y subjetivamente los elementos que
la crean. (15)
Pero no es esto lo único que realmente interesa a los
economistas en esta parte general. Se trata más bien véase por
ejemplo el caso de Mill (16) de presentar a la producción, a
diferencia de la distribución, etc., como regida por leyes eternas
de la naturaleza, independientes de la historia, ocasión esta que
sirve para introducir subrepticiamente las relaciones burguesas
como leyes naturales inmutables de la sociedad in abstracto. Ésta
es la finalidad más o menos consciente de todo el procedimiento.
En la distribución, por el contrario, los hombres se habrían
permitido de hecho toda clase de arbitrariedades. Prescindiendo
de la separación brutal de producción y distribución y haciendo
abstracción de su relación real, es de entrega evidente que por
diversificada que pueda estar la distribución en los diferentes
estadios de la sociedad, debe ser posible también para ella, tal
como se hizo para la producción, extraer los caracteres comunes,
así como es posible confundir o liquidar todas las diferencias
históricas formulando leyes humanas universales. Por ejemplo, el
esclavo, el siervo, el trabajador asalariado reciben todos una
cierta cantidad de alimentos que les permite existir como esclavo,
siervo o asalariado. El conquistador que vive del tributo, el
funcionario que vive del impuesto, el propietario de la tierra que
vive de la renta, el monje que vive de la limosna o el levita que viva
del diezmo, obtienen todos una cuota de la producción social que
está determinada sobre la base de leyes distintas de las que rigen
para el esclavo, etc. Los dos puntos principales que todos los
economistas clasifican bajo esta rúbrica son: 1] propiedad; 2] su
protección por medio de la justicia, la policía, etc. A esto se ha de
responder muy brevemente así:
Ad. 1] Toda producción es apropiación de la naturaleza
por parte del individuo en el seno y por intermedio de una forma de
sociedad determinada. En este sentido es una tautología decir
que la propiedad (la apropiación) es una condición de la
producción. Pero es ridículo saltar de ahí a una forma
determinada de la propiedad, por ejemplo, la propiedad privada.
(Lo cual implica además, como condición una forma
contrapuesta: la no propiedad). La historia nos muestra más bien
que la forma primigenia es la propiedad común (por ejemplo,
entre los hindúes, los esclavos, los antiguos celtas, etc.), forma
que, como propiedad comunal, desempeña durante largo tiempo
un papel importante. No está en cuestión todavía en este punto el
problema de si la riqueza se desarrolla mejor bajo esta o aquella
forma de propiedad. Pero decir que no se puede hablar de una
producción, ni tampoco de una sociedad, en la que no existe
ninguna forma de propiedad, es una tautología. Una apropiación
que no se apropia nada es una contradictio in subjecto
[contradicción en los términos]. (17)
Ad. 2] Protección de los bienes adquiridos, etc. Cuando
se reducen estas trivialidades a su contenido real, ellas expresan
más de lo que saben sus predicadores. A saber, toda forma de
producción engendra sus propias instituciones jurídicas, su
propia forma de gobierno, etc. La grosería y la incomprensión
consisten precisamente en no relacionar sino fortuitamente
fenómenos que constituyen un todo orgánico, en ligarlos a través
de un nexo meramente reflexivo. A los economistas burgueses les
parece que con la policía moderna la producción funciona mejor
que, por ejemplo, aplicando el derecho del más fuerte. Ellos
/81/
olvidan solamente que el derecho del más fuerte es también un
derecho, y que este derecho del más fuerte se perpetúa bajo otra
forma también en su “estado de derecho”.
Cuando las condiciones sociales que corresponden a un
estadio determinado de la producción están recién surgiendo, o
cuando están apunto de desaparecer, se manifiestan
naturalmente perturbaciones en la producción, aunque en
distintos grados y con efectos diferentes.
Para resumir: todos los estadios de la producción tienen
caracteres comunes que el pensamiento fija como
determinaciones generales pero las llamadas condiciones
generales de toda producción no son más que esos momentos
abstractos que no permiten comprender ningún nivel histórico
concreto de la producción.(18)
2] LA RELACIÓN GENERAL DE LA PRODUCCIÓN CON LA
DISTRIBUCIÓN, EL CAMBIO Y EL CONSUMO
Antes de seguir adelante con el análisis de la producción,
es necesario examinar las diferentes rúbricas con que los
economistas la asocian.
La primera idea que se presenta de inmediato es la
siguiente: en la producción los miembros de la sociedad hacen
que los productos de la naturaleza resulten apropiados a las
necesidades humanas (los elaboran, los conforman); la
distribución determina la proporción en que el individuo participa
de estos productos; el cambio le aporta los productos particulares
por los que él desea cambiar la cuota que le ha correspondido a
través de la distribución; finalmente, en el consumo los productos
se convierten en objetos de disfrute, de apropiación individual. La
producción crea los objetos que responden a las necesidades; la
distribución los reparte según leyes sociales; el cambio reparte lo
ya repartido según las necesidades individuales; finalmente, en el
consumo el producto abandona este movimiento social, se
convierte directamente en servidor y objeto de la necesidad
individual, a la que satisface en el acto de su disfrute. La
producción aparece así como el punto de partida, el consumo
como el punto terminal, la distribución y el cambio como el término
medio, término que a su vez es doble, ya que la distribución está
determinada como momento que parte de la sociedad, y el
cambio como momento que parte de los individuos. En la
producción, la persona se objetiviza, en el consumo (19) la cosa
se subjetiviza. En la distribución, la sociedad asume la mediación
entre la producción y el consumo por medio de determinaciones
generales y rectoras; en el cambio, la mediación se opera a través
del fortuito carácter determinado del individuo.
La distribución determina la proporción (el cuanto) en que
los productos corresponden al individuo; el cambio determina la
producción, de la cual el individuo desea obtener la parte que la
distribución le asigna.
Producción, distribución, cambio y consumo forman así
un silogismo con todas las reglas: la producción es el término
universal; la distribución y el cambio son el término particular, y el
consumo es el término singular con el cual el todo se completa. En
esto hay sin duda un encadenamiento, pero es superficial. La
producción está determinada por leyes generales de la
naturaleza; la distribución resulta de la contingencia social y por
ello puede ejercer sobre la producción una acción más o menos
estimulante; el cambio se sitúa entre las dos como un movimiento
formalmente social, y el acto final del consumo, que es concebido
no solamente como conclusión, sino también como objetivo final,
se sitúa a decir verdad fuera de la economía, salvo cuando a su
vez reacciona sobre el punto de partida e inaugura nuevamente
un proceso. (20)
Los adversarios de los cultores de la economía política
provengan ellos del interior o del exterior de su ámbito -, que les
reprochan disociar groseramente las conexiones, se colocan en
su mismo terreno, o bien por debajo de ellos. Nada más común
que la acumulación de que los cultores de la economía política
consideran a la producción demasiado exclusivamente como un
fin en sí. La distribución tendría una importancia similar. Esta
acusación está basada precisamente en la idea de los
economistas según la cual la distribución está situada al lado de la
producción, como una esfera autónoma, independiente, o que los
momentos no serían concebidos en su unidad. Como si esta
disociación hubiera pasado no de la realidad a los libros de texto,
sino de los libros de texto a la realidad, ¡cómo si aquí se tratara de
una conciliación dialéctica de los conceptos y no de la compresión
/82/
de las relaciones reales!
[Consumo y producción]
a I] La producción es también inmediatamente consumo. Doble
consumo, subjetivo y objetivo: el individuo que al producir
desarrolla sus capacidades, las gasta también, las consume en el
acto de la producción, exactamente como la reproducción natural
es un consumo de fuerzas vitales. En segundo lugar, consumo de
los de medios de producción que se emplea y se usan, y que se
disuelven en parte (como, por ejemplo, en la combustión) en los
elementos generales. Consumo, igualmente, de la materia prima
que no conserva su forma ni su constitución natural, sino que más
aún se consume. Por lo tanto, el acto mismo de producción es
también en todos sus momentos un acto de consumo. Pero los
economistas aceptan esto. Llaman consumo productivo a la
producción que se identifica directamente con el consumo, y al
consumo que coincide inmediatamente con la producción. Esta
identidad de la producción y del consumo remite a la proposición
de Spinoza: determinatio est negatio [Toda determinación es
negación]. (21)
Pero esta determinación del consumo productivo ha sido
establecida sólo para separar el consumo identificado con la
producción del consumo propiamente dicho, concebido, por el
contrario, como el opuesto aniquilador de la producción.
Consideremos, pues, el consumo propiamente. Igualmente, el
consumo es de manera inmediata producción, del mismo modo
que en la naturaleza el consumo de los elementos y de las
sustancias químicas es producción de plantas. Es claro que en la
nutrición, por ejemplo, que es una forma de consumo, el hombre
produce su propio cuerpo. Pero es igualmente cierto en cualquier
otra clase de consumo que, en cierto modo, produce al hombre.
Producción consumidora. Sólo que, arguye la economía, esta
producción idéntica al consumo es una segunda producción,
surgida del aniquilamiento del primer producto. En la primera, el
productor se objetivaba; en la segunda, la cosa creada por él se
personificaba. Por consiguiente, esta producción consumidora
aun cuando sea una unidad inmediata de producción y consumo -
es esencialmente diferente de la producción propiamente dicha.
La unidad inmediata, en la que la producción coincide con el
consumo y el consumo con la producción, deja subsistir su
dualidad inmediata.
En consecuencia, la producción es inmediatamente
consumo, el consumo es inmediatamente producción. Cada uno
es inmediatamente su opuesto. Pero al mismo tiempo tiene lugar
un movimiento mediador entre los dos. La producción es
mediadora del consumo, cuyos materiales crea y sin lo cuales a
éste le faltaría el objeto. Pero el consumo es también mediador de
la producción, en cuanto crea para los productos el sujeto para el
cual ellos son productos. El producto alcanza su finish
[realización] final sólo en el consumo. Una vía férrea no
transitada, que no se usa y que por lo tanto no se consume, es
solamente una vía férrea δυναυει [en potencia] y no en la realidad.
Sin producción no hay consumo, pero sin consumo tampoco hay
producción ya que en ese caso la producción no tendría objeto. El
consumo produce la producción de dos maneras: 1] en tanto el
producto se hace realmente producto sólo en el consumo. Un
vestido, por ejemplo, se convierte realmente en vestido a través
del acto de llevarlo puesto: una casa deshabitada no es en
realidad una verdadera casa; a diferencia del simple objeto
natural, el producto se afirma como producto, se convierte en
producto, sólo en el consumo. Disolviendo el producto, el
consumo le da el finishing stroke [la última mano]; pues el
resultado de la producción es producto no en tanto actividad
objetivada, sino sólo como objeto para el sujeto actuante; 2] en
tanto el consumo crea la necesidad de una nueva producción, y
por lo tanto el móvil ideal de la producción, su impulso interno, que
es su supuesto. El consumo crea el impulso de la producción y
crea igualmente el objeto que actúa en la producción como
determinante de la finalidad de ésta. Si resulta claro que la
producción ofrece el objeto del consumo en su aspecto
manifiesto, no es menos claro que el consumo pone idealmente
el objeto de la producción, como imagen interior, como necesidad,
como impulso y como finalidad. Ella crea los objetos de la
producción bajo una forma que es todavía subjetiva. Sin
necesidad no hay producción. Pero el consumo reproduce la
necesidad.
Por el lado de la producción a esto corresponde: 1] que
/83/
ella proporciona al consumo su material, su objeto. Un consumo
sin objeto no es un consumo; en consecuencia, en este aspecto la
producción crea, produce el consumo. 2] Pero no es solamente el
objeto lo que la producción crea para el consumo. Ella da también
al consumo su carácter determinado, su finish. Del mismo modo
que el consumo daba al producto su finish como producto, la
producción da su finish al consumo. En suma, el objeto no es un
objeto en general sino un objeto determinado, que debe ser
consumido de una manera determinada, que a su vez debe ser
mediada por la producción misma. El hambre es hambre, pero el
hambre que se satisface con carne cocida, comida con cuchillo y
tenedor, es un hambre muy distinta de la de aquel que devora
carne cruda con ayuda de manos, uñas y dientes. No es
únicamente el objeto del consumo sino también el modo de
consumo, lo que la producción produce no sólo objetiva sino
también subjetivamente. La producción crea, pues, el
consumidor. 3] La producción no solamente provee un material a
la necesidad sino también una necesidad al material. Cuando el
consumo emerge de su primera inmediatez y de su tosquedad
natural y el hecho de retrasarse en esta fase sería resultado de
una producción que no ha superado la tosquedad natural es
mediado como impulso por el objeto. La necesidad de este último
sentida por el consumo es creada por la percepción del objeto. El
objeto de arte de igual modo que cualquier otro producto- crea un
público sensible al arte, capaz de goce estético. De modo que la
producción no solamente produce un objeto para el sujeto sino
también un sujeto para el objeto. La producción produce, pues, el
consumo, 1] creando el material de éste; 2] determinando el modo
de consumo; 3] provocando en el consumidor la necesidad de
productos que ella ha creado originariamente como objetos; en
consecuencia, el objeto del consumo, el modo de consumo y el
impulso al consumo. Del mismo modo, el consumo produce la
disposición del productor, solicitándolo como necesidad que
determina la finalidad de la producción.
Las identidades entre el consumo y la producción
aparecen por lo tanto bajo un triple aspecto:
1] Identidad inmediata: (22) la producción es consumo; el
consumo es producción. Producción consumidora. Consumo
productivo. Los economistas llaman a ambos consumo
productivo. Pero establecen no obstante una diferencia. La
primera figura como reproducción; el segundo, como consumo
productivo. Todas las investigaciones sobre la primera se refiere
al trabajo productivo y al trabajo improductivo; las que tratan el
segundo tienen por objeto el consumo productivo o no productivo.
2] Cada uno de los dos aparece como medio del otro y es mediado
por él: ello se expresa como dependencia recíproca, como un
movimiento a través del cual se relacionan el uno con el otro y
aparecen como recíprocamente indispensables, aunque
permaneciendo sin embargo externos entre sí. La producción
crea el material del consumo en tanto que objeto exterior; el
consumo crea la necesidad en tanto que objeto interno, como
finalidad de la producción. Sin producción no hay consumo, sin
consumo no hay producción. [Esto] figura en la economía en
muchas formas.
3] La producción no es sólo inmediatamente consumo, ni el
consumo inmediatamente producción; ni tampoco es la
producción únicamente medio para el consumo y el consumo fin
para la producción, vale decir que no es el caso que cada término
solo suministre al otro su objeto; la producción, el objeto externo
del consumo; el consumo, el objeto representado de la
producción. Cada uno de los términos no se limita a ser el otro de
manera inmediata, y tampoco el mediador del otro, sino que,
realizándose, crea al otro y se crea en tanto que otro. Sólo con el
consumo llega a su realización el acto de la producción, haciendo
alcanzar al producto su consumación como producto, en tanto lo
disuelve, consume su forma de cosa, su forma autónoma; en
tanto convierte en habilidad, por la necesidad de la repetición, la
disposición desarrollada en el primer acto de la producción. El
consumo no es, pues, únicamente el acto final gracias al cual el
producto se convierte en producto sino también el acto en virtud
del cual el productor se hace productor. Por otra parte, la
producción engendra el consumo, creando el modo determinado
de consumo, creando luego el atractivo del consumo y a través de
éste la capacidad misma de consumo convertida en necesidad.
Esta última identidad mencionada en el apartado 3] es
interpretada de muy diversos modos en la economía a propósito
de la relación entre la oferta y la demanda, los objetos y las
necesidades, las necesidades creadas por la sociedad y las
/84/
necesidades naturales.
Nada más simple, entonces, para un hegeliano que
identificar producción y consumo. Y esto ocurrió no sólo en el
caso de los ensayistas socialistas sino también en el de
economistas prosaicos como Say, por ejemplo, que piensan que
si se considera a un pueblo su producción sería su consumo. O
también a la humanidad in abstracto [en general]. Storch
demostró el error de Say haciendo notar que un pueblo, por
ejemplo, no consume simplemente su producción sino que
también crea los medios de producción, etc., el capital fijo, etc.
(23) Además, considerar a la sociedad como un sujeto único es
considerarla de un modo falso, especulativo. En un sujeto,
producción y consumo aparecen como momentos de un acto. Lo
que aquí importa es hacer resaltar que si se consideran a la
producción y al consumo como actividades de un sujeto o de
muchos individuos, ambas aparecen en cada caso como
momentos de un proceso en el que la producción es el verdadero
punto de partida y por ello también el momento predominante. El
consumo como necesidad es el mismo momento interno de la
actividad productiva. Pero esta última es el punto de partida de la
realización y, por lo tanto, su factor predominante, el acto en el
que todo el proceso vuelve a repetirse. El individuo produce un
objeto y, consumiéndolo, retorna a sí mismo, pero como individuo
productivo y que se reproduce a sí mismo. De este modo, el
consumo aparece como un momento de la producción. (24)
En la sociedad, en cambio, la relación entre el productor y
el producto, una vez terminado este último, es exterior y el retorno
del producto al sujeto depende de las relaciones de éste con los
otros individuos. No se apodera de él inmediatamente. Además,
la apropiación inmediata del producto no es la finalidad del sujeto
cuando produce en la sociedad. Entre el productor y los productos
se interpone la distribución, quien determina, mediante leyes
sociales, la parte que le corresponde del mundo de los productos,
interponiéndose por lo tanto entre la producción y el consumo.
Ahora bien, ¿la distribución existe como una esfera
autónoma junto a la producción y fuera de ella?
[Distribución y producción]
B I] Cuando se examinan los tratados corrientes de economía lo
primero que sorprende es el hecho de que en ellos todas las
categorías son presentadas de dos maneras. Por ejemplo, en la
distribución figuran la renta territorial, el salario, el interés y la
ganancia, mientras que en la producción, la tierra, el trabajo, el
capital figuran como agentes de la producción. En lo que
concierne al capital, es evidente que aparece bajo dos formas: 1)
como agente de producción; 2) como fuente de ingresos, como
determinante de determinadas formas de distribución. Es por ello
que el interés y la ganancia figuran también como tales en la
producción, en tanto son formas en que el capital se incrementa,
crece, y por eso, son momentos de su producción misma. En
tanto formas de distribución, el interés y la ganancia presuponen
el capital como agente de producción. Son modos de distribución
cuya premisa es el capital como agente de producción. Son
igualmente modos de reproducción del capital.
Del mismo modo el salario es el trabajo asalariado
considerado bajo otra rúbrica: el carácter determinado que tiene
aquí el trabajo como agente de producción aparece allí como
determinación de la distribución. Si el trabajo no estuviese
determinado como trabajo asalariado, su modo de participar en
los productos no aparecería bajo la forma de salario, tal como, por
ejemplo, en la esclavitud. Finalmente, la renta territorial, y con
esto tomamos justamente la forma más desarrollada de la
distribución en la que la propiedad territorial participa de los
productos, presupone la gran propiedad territorial (más
exactamente, la agricultura en gran escala) como agente de
producción, y no la tierra pura y simple, así como el salario no
presupone el puro y simple trabajo. En consecuencia, los modos y
relaciones de distribución aparecen sólo como el reverso de los
agentes de producción. Un individuo que participa en la
producción bajo la forma de trabajo asalariado, participa bajo la
forma de salario en los productos, en los resultados de la
producción. La organización de la distribución está totalmente
determinada por la organización de la producción. La distribución
es ella misma un producto de la producción, no sólo en lo que se
refiere al objeto solamente pueden ser distribuidos los resultados
de la producción -, sino también en lo que se refiere a la forma, ya
que el modo determinado de participación en la producción
/85/
determina las formas particulares de la distribución, la forma bajo
la cual se participa en la distribución. Es del todo ilusorio ubicar la
tierra en la producción, la renta territorial en la distribución,
etcétera.
Economistas como Ricardo, a quienes se les reprocha
con frecuencia no tener presente sino la producción, han definido
como el objeto exclusivo de la economía a la distribución,
precisamente porque concebían instintivamente las formas de la
distribución como la expresión más definida en que se fijan los
agentes de la producción en una sociedad dada. (25)
Frente al individuo aislado, la distribución aparece
naturalmente como una ley social que condiciona su posición en
el seno de la producción, dentro de la cual él produce, y que
precede por lo tanto a la producción. En su origen el individuo no
posee ni capital ni propiedad territorial. Desde que nace está
destinado al trabajo asalariado en virtud de la distribución social.
Pero el hecho de estar destinado es él mismo resultado del hecho
de que el capital y la propiedad territorial existen como agentes
autónomos de la producción.
Si se consideran sociedades globales, la distribución
parece desde cierto punto de vista preceder y hasta determinar la
producción; aparece en cierto modo como un fact [hecho]
preeconómico. Un pueblo conquistador divide al país entre los
conquistadores e impone así una determinada repartición y forma
de propiedad territorial; determina, por consiguiente, la
producción. O bien reduce a la esclavitud a los conquistados y
convierte así al trabajo esclavo en la base de la producción. O
bien un pueblo, mediante la revolución, fragmenta en parcelas la
gran propiedad territorial y da un carácter nuevo a la producción
por medio de esta nueva distribución. O bien la legislación
perpetúa la propiedad del suelo en ciertas familias o reparte el
trabajo [como] privilegio hereditario para fijarlo así en un régimen
de castas. En todos estos casos y todos ellos son históricos la
distribución no parece estar determinada por la producción sino,
por el contrario, es la producción la que parece estar articulada y
determinada por la distribución.
Según la concepción más superficial, la distribución
aparece como distribución de los productos y de tal modo como
más alejada de la producción y así independiente de ella. Pero
antes de ser distribución de los productos, ella es: 1] distribución
de los instrumentos de producción; 2] distribución de los
miembros de la sociedad entre las distintas ramas de la
producción lo cual es una definición más amplia de la misma
relación. (Subsunción de los individuos a determinadas
relaciones de producción). La distribución de los productos es
manifiestamente sólo un resultado de esta distribución que se
halla incluida en el proceso mismo de producción y determina la
articulación de la producción. Considerar a la producción
prescindiendo de esta distribución que ella encierra es
evidentemente una abstracción vacía, mientras que, por el
contrario, la distribución de los productos ya está dada de por sí
junto con esta distribución, que constituye originariamente un
momento de la producción. Ricardo, que se ha esforzado por
concebir a la producción moderna en su articulación asocial
determinada y que es el economista de la producción par
excellence [por excelencia], declara precisamente por esa razón
que no es la producción, sino la distribución, el verdadero tema de
la economía moderna. Una vez más se evidencia la tontería de los
economistas, que presentan a la producción como una verdad
eterna y relegan la historia al campo de la distribución.
Qué relación tiene esta distribución determinante de la
producción con la producción misma es sin duda un problema que
cae de por sí dentro del marco de ésta. Se podría decir que ya que
la producción debe partir de una cierta distribución de los
instrumentos de producción, por lo menos la distribución así
entendida precede a la producción y constituye su premisa. Y
será preciso responder entonces que efectivamente la
producción tiene sus propias condiciones y sus supuestos, que
constituyen sus propios momentos. En un comienzo estos
supuestos pueden aparecer como hechos naturales. El mismo
proceso de producción los transforma de naturales en históricos;
si para un período aparecen como supuesto natural de la
producción, para otro período, en cambio, constituyen un
resultado histórico. Ellas se modifican incesantemente en el
interior de la producción misma. El uso de la maquinaria, por
ejemplo, ha modificado tanto la distribución de los instrumentos
de producción como la de los productos. La gran propiedad
territorial moderna es el resultado al mismo tiempo del comercio y
/86/
de la industria moderna, y de la aplicación de esta última a la
agricultura.
Las cuestiones planteadas antes se reducen todas, en
última instancia, a una sola: ¿Cómo inciden las condiciones
históricas generales en la producción y cuál es la relación que
mantienen con el movimiento histórico en general? Esta cuestión
ocupa un lugar evidentemente en la discusión y desarrollo del
tema de la producción misma. (26)
Sin embargo, en la forma trivial en que acaban de ser
planteadas, pueden ser liquidadas rápidamente. Todas las
conquistas suponen tres posibilidades: el pueblo conquistador
somete al pueblo conquistado a su propio modo de producción
(por ejemplo, los ingleses en este siglo en Irlanda y, en parte, en la
India); o bien deja subsistir el antiguo y se satisface con un tributo
(por ejemplo, los turcos y los romanos); o bien se produce una
acción recíproca de la que nace una forma nueva, una síntesis (en
parte, en las conquistas germanas). En todos los casos, el modo
de producción sea el del pueblo conquistador, sea el del pueblo
sometido, o el que resulta de la fusión de los dos- es determinante
para la nueva distribución que se establece. Aunque ésta
aparezca como un supuesto para el nuevo período de
producción, ella misma es a su vez producto de la producción, no
solamente de la producción histórica en general sino de una
producción histórica determinada.
Los mongoles, por ejemplo, devastando a Rusia,
actuaban de conformidad con su producción que no exigía más
que pasturas, para las cuales las grandes extensiones
inhabitadas eran una condición fundamental. Los bárbaros
germanos, para quienes la producción consistía en agricultura
practicada con siervos y en una vida aislada en el campo,
pudieron someter tanto más fácilmente las provincias romanas a
estas condiciones, por cuanto la concentración de la propiedad de
la tierra que se había operado en ellas había transformado por
completo las antiguas relaciones en la agricultura.
Es una noción tradicional la de que en ciertos períodos se
ha vivido únicamente del pillaje. Pero para poder saquear es
necesario que haya algo que saquear, es necesaria una
producción. Y el tipo de pillaje está determinado también por el
modo de producción. Una stock-jobbing nation [nación de
especuladores de bolsa], por ejemplo, no puede ser saqueada de
la misma manera que una nación de vaqueros. (27)
Cuando se roba el esclavo se roba directamente el
instrumento de producción. Pero también es preciso que la
producción del país para el cual se ha robado esté articulada de
manera que admita el trabajo de los esclavos, o bien (como en
América del Sur, etc.) debe crearse un modo de producción que
corresponda a la esclavitud.
Las leyes pueden perpetuar entre ciertas familias un
instrumento de producción, por ejemplo, la tierra. Estas leyes
adquieren un significado económico únicamente allí donde la
gran propiedad territorial está en armonía con la producción
social, como en Inglaterra, por ejemplo. En Francia el pequeño
cultivo se practicaba a pesar de la gran propiedad territorial; por
ello ésta última fue destruida por la revolución. Pero, ¿y la
perpetuación por medio de leyes del parcelamiento de las tierras,
por ejemplo? A pesar de estas leyes la propiedad se concentra de
nuevo. Determinar más en particular la influencia de las leyes
sobre la conservación de las relaciones de distribución y, por
consiguiente, su efecto sobre la producción.
C 1] FINALMENTE, CAMBIO Y CIRCULACIÓN
[Cambio y producción]
La circulación misma no más que un momento
determinado del cambio, o también es el cambio considerado en
su totalidad.
En tanto al cambio es sólo un momento mediador entre la
producción y la distribución que ella determina, por un lado, y el
consumo por el otro, y en tanto que el propio consumo aparece
también como un momento de la producción, es evidente que el
cambio está incluido en la producción como uno de sus
momentos.
En primer lugar resulta claro que el cambio de actividades
y de capacidades, que se opera en la propia producción,
pertenece a la producción directamente y es algo constitutivo de
ésta. Esto es válido también, en segundo lugar, respecto del
cambio de los productos, en la medida en que éste es un medio
/87/
para suministrar el producto acabado, preparado para el
consumo inmediato. En lo visto hasta ahora el cambio es un acto
incluido en la producción. En tercer lugar, el llamado Exchange
[intercambio] entre dealers [comerciantes] y dealers (28) en razón
misma de su organización está completamente determinado por
la producción como actividad también productiva. El cambio sólo
aparece como independiente junto a la producción e indiferente
con respecto a ella en el último estadio, en el cual el producto se
cambia directamente para ser consumido. Pero, 1] no existe
cambio sin división del trabajo, sea ésta natural o constituya un
resultado histórico; 2] el cambio privado presupone la producción
privada; 3] la intensidad de cambio, lo mismo que su extensión y
su índole están determinados por el desarrollo y la articulación de
la producción. Por ejemplo: cambio entre la ciudad y el campo,
cambio en el campo, en la ciudad, etc. El cambio aparece así, en
todos sus momentos, como directamente incluido en la
producción o determinado por ella.
El resultado al que llegamos no es que la producción, la
distribución, el cambio y el consumo sean idénticos, sino que
constituyen las articulaciones de una totalidad., diferenciaciones
dentro de una unidad. La producción domina tanto sobre sí misma
en la determinación opuesta de la producción, como sobre los
otros momentos. A partir de ella, el proceso recomienza siempre
nuevamente. Se comprende que el cambio y el consumo no
puedan ser lo dominante. Y lo mismo puede decirse de la
distribución en tanto que distribución de los productos. Pero
como distribución de los agentes de la producción, constituye un
momento en la producción. Una producción determinada, por lo
tanto, determina un consumo, una distribución, un intercambio
determinados y relaciones recíprocas determinadas de estos
diferentes momentos. A decir verdad, también la producción, bajo
su forma unilateral, está a su vez determinada por los otros
momentos. Por ejemplo, cuando el mercado, o sea la esfera del
cambio, se extiende, la producción amplía su ámbito y se
subdivide más en profundidad. Al darse transformaciones de la
distribución se dan cambios en la producción del caso, por
ejemplo de la concentración del capital o de una distinta
distribución de la población en la ciudad y en el campo, etc.
Finalmente, las necesidades del consumo determinan la
producción. Entre los diferentes momentos tiene lugar una acción
recíproca. Esto ocurre siempre en los conjuntos orgánicos. (29)
3] EL MÉTODO DE LA ECONOMÍA POLÍTICA
Cuando consideramos un país dado desde el punto de
vista económico-político comenzamos por su población, la
división de ésta en clases, la ciudad, el campo, el mar, las
diferentes ramas de la producción, la exportación y la
importación, la producción y el consumo anuales, los precios de
las mercancías, etcétera.
Parece justo comenzar por lo real y lo concreto, por el
supuesto efectivo: así, por ejemplo, en la economía, por la
población que es la base y el sujeto del acto social de la
producción en su conjunto. Sin embargo, si se examina con
mayor atención, esto se revela [como] falso. La población es una
abstracción si dejo de lado, por ejemplo, las clases de que se
compone. Estas clases son, a su vez, una palabra vacía si
desconozco los elementos sobre los cuales reposan, por ejemplo,
el trabajo asalariado, el capital, etc. Estos últimos suponen el
cambio, la división del trabajo, los precios, etc. El capital, por
ejemplo, no es nada sin trabajo asalariado, sin valor, dinero,
precios, etc. Si comenzara, pues, por la población, tendría una
representación caótica del conjunto y, precisando cada vez más,
llegaría analíticamente a conceptos cada vez más simples; de lo
concreto representado llegaría a abstracciones cada vez más
sutiles hasta alcanzar las determinaciones más simples. Llegado
a este punto, habría que reemprender el viaje de retorno, hasta
dar de nuevo con la población, pero esta vez no tendría una
representación caótica de un conjunto sino una rica totalidad con
múltiples determinaciones y relaciones. El primer camino es el
que siguió históricamente la economía política naciente. Los
economistas del siglo XVII, por ejemplo, comienzan siempre por
el todo viviente, la población, la nación, el estado, varios estados,
etc.; pero terminan siempre por descubrir, mediante el análisis, un
cierto número de relaciones generales abstractas determinantes,
tales como la división del trabajo, el dinero, el valor, etc. Una vez
que esos momentos singulares fueron más o menos fijados y
abstraídos, comenzaron los sistemas económicos que se
/88/
elevaron desde lo simple -trabajo, división del trabajo, necesidad,
valor de cambio - hasta el estado, el cambio entre las naciones y el
mercado mundial. Éste último es, manifiestamente, el método
científico correcto. Lo concreto es concreto porque es la síntesis
de múltiples determinaciones, por lo tanto, unidad de lo diverso.
Aparece en el pensamiento como proceso de síntesis, como
resultado, no como punto de partida, aunque sea el efectivo punto
de partida, y, en consecuencia, el punto de partida también de la
intuición y de la representación. En el primer camino, la
representación plena es volatilizada en una determinación
abstracta; en el segundo, las determinaciones abstractas
conducen a la reproducción de lo concreto por el camino del
pensamiento. He aquí por qué Hegel cayó en la ilusión de
concebir lo real como resultado del pensamiento que, partiendo
de sí mismo, se concentra en sí mismo, profundiza en sí mismo, y
se mueve por sí mismo, mientras que el método que consiste en
elevarse de lo abstracto a lo concreto es para el pensamiento sólo
la manera de apropiarse lo concreto, de reproducirlo como un
concreto espiritual. Pero esto no es de ningún modo el proceso de
formación de lo concreto mismo. Por ejemplo, la categoría
económica más simple, como por ejemplo el valor de cambio,
supone la población, una población que produce en determinadas
relaciones, y también un cierto tipo de sistema familiar o
comunitario o político, etc. Dicho valor no puede existir jamás de
otro modo que bajo la forma de relación unilateral y abstracta de
un todo concreto y viviente ya dado. Como categoría, por el
contrario, el valor de cambio posee una existencia antediluviana.
Por lo tanto, a la conciencia, para la cual el pensamiento
conceptivo es el hombre real y, por consiguiente, el mundo
pensado es como tal la única realidad -y la conciencia filosófica
está determinada de este modo-, el movimiento de las categorías
se le aparece como el verdadero acto de producción (el cual,
aunque sea molesto reconocerlo, recibe únicamente un impulso
desde el exterior) cuyo resultado es el mundo; esto es exacto en la
medida en que -pero aquí tenemos de nuevo una tautología - la
totalidad concreta, como totalidad del pensamiento, como un
concreto del pensamiento, es in fact [en los hechos] un producto
del pensamiento y de la concepción, pero de ninguna manera es
un producto del concepto que piensa y se engendra a sí mismo,
desde fuera y por encima de la intuición y de la representación,
sino que, por el contrario, es un producto del trabajo de
elaboración que transforma intuiciones y representaciones en
conceptos. El todo, tal como aparece en la mente como todo del
pensamiento, es un producto de la mente que piensa y que se
apropia del mundo del único modo posible, modo que difiere de la
apropiación de ese mundo en el arte, la religión, el espíritu
práctico. El sujeto real mantiene, antes como después, su
autonomía fuera de la mente, por lo menos durante el tiempo en
que la mente se comporte únicamente de manera especulativa,
teórica. En consecuencia, también en el método teórico es
necesario que el sujeto, la sociedad, esté siempre presente en la
representación como premisa. (30)
Pero estas categorías simples, ¿no tienen una existencia
histórica o natural autónoma, anterior a las categorías concretas?
Ça dépend [eso depende]. Por ejemplo, Hegel tiene razón en
comenzar la filosofía del derecho con la posesión ya que
constituye la relación jurídica más simple del sujeto. (31) Pero no
existe posesión antes de la familia o de las relaciones de
dominación y servidumbre, que son relaciones muchos más
concretas. En cambio, sería justo decir que existen famillas,
tribus, que se limitan a poseer pero que no tienen propiedad.
Frente a la propiedad, la relación de simples comunidades de
familias o de tribus aparece como la categoría más simple. En la
sociedad de un nivel más elevado la propiedad aparece como la
relación más simple dentro de una organización desarrollada.
Pero el sustrato más concreto, cuyo vínculo es la posesión, está
siempre supuesto. Puede imaginarse un salvaje aislado que sea
poseedor. Pero en este caso la posesión no es una relación
jurídica. No es exacto que la posesión evolucione históricamente
hacia la familia. Por el contrario, ella presupone siempre esta
“categoría jurídica más concreta”. (32) Sin embargo, quedaría
siempre en pie el hecho de que las categorías simples expresan
relaciones en las cuales lo concreto no desarrollado pudo
haberse realizado sin haber establecido aún la relación o vínculo
más multilateral que se expresa espiritualmente en la categoría
más concreta; mientras que lo concreto más desarrollado
conserva esta misma categoría como una relación subordinada.
El dinero puede existir y existió históricamente antes que existiera
/89/
el capital, antes que existieran los bancos, antes que existiera el
trabajo asalariado. Desde este punto de vista, puede afirmarse
que la categoría más simple puede expresar las relaciones
dominantes de un todo no desarrollado, o las relaciones
subordinadas de un todo más desarrollado, relaciones que
existían ya históricamente antes de que el todo se desarrollara en
el sentido expresado por una categoría mas concreta. Sólo
entonces el camino del pensamiento abstracto, que se eleva de lo
simple a lo complejo, podría corresponder al proceso histórico
real.
Por otra parte, puede decirse que existen formas de
sociedad muy desarrolladas, y sin embargo históricamente
inmaduras, en las que se encuentran las formas más elevadas de
la economía -por ejemplo, la cooperación, una división
desarrollada del trabajo, etc.- sin que exista tipo alguno de dinero,
como por ejemplo en el Perú. (33) También en las comunidades
eslavas el dinero y el cambio que lo condiciona no aparecen o lo
hacen muy raramente en el seno de cada comunidad, mientras
que aparecen en cambio en sus confines, en el tráfico con otras
comunidades; de allí que sea en general erróneo situar el cambio
en el interior de las comunidades como el elemento constitutivo
originario. Al principio aparece más bien en la relación de las
diversas comunidades entre sí, antes que en las relaciones de los
miembros en el interior de una misma y única comunidad.
Además, aunque el dinero haya desempeñado desde muy
temprano un papel múltiple, sin embargo, como elemento
dominante, pertenece en la Antigüedad solo a naciones
unilateralmente determinadas, a naciones comerciales. Y hasta
en la Antigüedad más culta, entre los griegos y los romanos, sólo
en el período de su disolución alcanza el dinero su pleno
desarrollo, el cual en la moderna sociedad burguesa constituye
un supuesto. Esta categoría totalmente simple aparece
históricamente en toda su plena intensidad solo en las
condiciones más desarrolladas de la sociedad. Pero de ninguna
manera impregna todas las relaciones económicas. Por ejemplo,
el impuesto en especie y las prestaciones en especie continuaron
siendo el fundamento del Imperio Romano en su punto de mayor
desarrollo. Allí, el sistema monetario propiamente dicho sólo se
había desarrollado completamente en el ejército. Jamás llegó a
dominar en la totalidad de la esfera del trabajo. De modo que,
aunque la categoría más simple haya podido existir
históricamente antes que la más concreta, en su pleno desarrollo
intensivo y extensivo ella puede pertenecer sólo a una forma
social compleja, mientras que la categoría más concreta se
hallaba plenamente desarrollada en una forma social menos
desarrollada.
El trabajo parece ser una categoría totalmente simple.
También la representación del trabajo en su universalidad -como
trabajo en general- es muy antigua. Y sin embargo, considerado
en esta simplicidad desde el punto de vista económico, el
“trabajo” es una categoría tan moderna como las relaciones que
dan origen a esta abstracción simple. El monetarismo, por
ejemplo, pone todavía, de un modo completamente objetivo, la
riqueza en el dinero, como cosa exterior a si misma. Frente a este
punto de vista se operó un gran progreso cuando el sistema
manufacturero o comercial transfirió la fuente de la riqueza del
objeto a la actividad subjetiva, al trabajo comercial o
manufacturero, pero concibiendo todavía a esta actividad
siempre bajo el aspecto limitado de una actividad productora de
dinero. Frente a este sistema, [se produjo otro progreso con] el
sistema fisiocrático que considera como creadora de la riqueza a
una forma determinada de trabajo la agricultura- y concibe al
objeto mismo no ya bajo el disfraz del dinero, sino como producto
en general, como resultado general del trabajo. Todavía este
producto, en razón de la naturaleza limitada de la actividad, es
siempre un producto determinado de la naturaleza, un producto
agrícola, un producto de la tierra par excellence.
Un inmenso progreso se operó cuando Adam Smith
rechazó todo carácter determinado de la actividad creadora de
riqueza considerándola simplemente como trabajo; ni trabajo
manufacturero, ni trabajo comercia, ni agricultura, sino tanto uno
como otro. Con la universalidad abstracta de la actividad
creadora de riqueza, se da al mismo tiempo la universalidad del
objeto determinado como riqueza, como producto en general, o,
una vez más, [como] trabajo en general, pero como trabajo
pasado, materializado. La dificultad o importancia de esta
transición lo prueba el hecho de que el mismo Adam Smith vuelve
a caer de cuando en cuando en el sistema fisiocrático. Podría
/90/
parecer ahora que de este modo se habría encontrado
simplemente la expresión abstracta de la relación más simple y
antigua, en que entran los hombres en tanto productores,
cualquiera sea la forma de la sociedad. Esto es cierto en un
sentido. Pero no en el otro. La indiferencia frente a un género
determinado de trabajo supone una totalidad muy desarrollada de
géneros reales de trabajos, ninguno de los cuales predomina
sobre los demás. Así, las abstracciones mas generales surgen
únicamente allí donde existe el desarrollo concreto mas rico,
donde un elemento aparece como lo común a muchos, como
común a todos los elementos. Entonces, deja de poder ser
pensado solamente bajo una forma particular. Por otra parte,
esta abstracción del trabajo en general no es solamente el
resultado intelectual de una totalidad concreta de trabajos. La
indiferencia hacia un trabajo particular corresponde a una forma
de sociedad en la cual los individuos pueden pasar fácilmente de
un trabajo a otro y en la que el género determinado de trabajo es
para ellos fortuito y, por lo tanto, indiferente. El trabajo se ha
convertido entonces, no solo en tanto categoría, sino también en
la realidad, en el medio para crear la riqueza en general y, como
determinación, ha dejado de adherirse al individuo como una
particularidad suya. Este estado de cosas alcanza su máximo
desarrollo en la forma más moderna de sociedad burguesa, en los
Estados Unidos. Aquí, pues, la abstracción de la categoría
“trabajo”, el “trabajo en general”, el trabajo sans phrase, que es el
punto de partida de la economía moderna, resulta por primera vez
prácticamente cierta. De este modo, la abstracción mas simple
que la economía moderna coloca en el vértice, y que expresa una
relación antiquísima y valida para todas las formas de sociedad,
se presenta no obstante como prácticamente cierta en este
[grado de] abstracción solo como categoría de la sociedad
moderna. Podría decirse que aquello que en los Estados Unidos
se presenta como un producto histórico me refiero a esta
indiferencia hacia un trabajo determinado , entre los rusos, por
ejemplo, se presenta como una disposición natural. Pero, en
primer lugar, existe una diferencia enorme entre bárbaros con
disposición para ser empleados en cualquier cosa y civilizados
que se dedican ellos mismos a todo. Además, entre los rusos, a
esta indiferencia hacia el carácter determinado del trabajo
corresponde prácticamente la sujeción tradicional a un trabajo
enteramente determinado, del que solo pueden arrancarles las
influencias exteriores.
Este ejemplo del trabajo muestra de una manera muy
clara como incluso las categorías más abstractas, a pesar de su
validez precisamente debida a su naturaleza abstracta- para
todas las épocas, son no obstante, en lo que hay de determinado
en esta abstracción, el producto de condiciones históricas y
poseen plena validez solo para estas condiciones y dentro de sus
limites.
La sociedad burguesa es la más compleja y desarrollada
organización histórica de la producción. Las categorías que
expresan sus condiciones y la comprensión de su organización
permiten al mimos tiempo comprender la organización y las
relaciones de producción de todas las formas de sociedades
pasadas, sobre cuyas ruinas y elementos ella fue edificada y
cuyos vestigios, aun no superados, continua arrastrando, a la vez
que meros indicios previos han desarrollado en ella su
significación plena, etc. En la anatomía del hombre está la clave
para la anatomía del mono. Por consiguiente, los indicios de las
formas superiores en las especies animales inferiores pueden ser
comprendidos solo cuando se conoce la forma superior. La
economía burguesa suministra así la clave de la economía
antigua, etc. Pero no ciertamente al modo de los economistas,
que cancelan todas las diferencias históricas y ven la forma
burguesa en todas las formas de sociedad. Se puede
comprender el tributo, el diezmo, etc., cuando se conoce la renta
del suelo. Pero no hay por qué identificarlos. Además, como la
sociedad burguesa no es en sí más que una forma de antagónica
de desarrollo, ciertas relaciones pertenecientes a formas de
sociedad anteriores aparecen en ella sólo de manera atrofiada o
hasta disfrazadas. Por ejemplo la propiedad comunal. En
consecuencia, si es verdad que las categorías de la economía
burguesa poseen cierto grado de validez para todas las otras
formas de sociedad, esto debe ser tomado cum grano salis [con
humor]. Ellas pueden contener esas formas de un modo
desarrollado, atrofiado, caricaturizado, etc., pero la diferencia
será siempre esencial. La así llamada evolución histórica reposa
en general en el hecho de que la última forma considera a las
/91/
pasadas como otras tantas etapas hacia ella misma, y dado que como un éter particular que determina el peso especifico de todas
sólo en raras ocasiones, y únicamente en condiciones bien las formas de existencia que allí toman relieve. Entre los pueblos
determinadas, es capaz de criticarse a si misma aquí no se trata, pastores, por ejemplo (los pueblos dedicados exclusivamente a la
como es natural, de esos períodos históricos que se consideran a caza y a la pesca están fuera de la esfera donde comienza el
sí mismos como una época de decadencia-, las concibe de verdadero desarrollo). Existe entre ellos cierta forma esporádica
manera unilateral. La religión cristiana fue capaz de ayudar a de agricultura. De este modo se determina la propiedad de la
comprender de una manera objetiva las mitologías anteriores tierra. Esta propiedad es común y conserva esta forma en mayor
sólo cuando llego a estar dispuesta hacia cierto punto, por así o menor grado según que esos pueblos estén más o menos
decirlo       a su propia autocrítica. Del mismo modo, la apegados a sus tradiciones, por ejemplo, la propiedad comunal
economía burguesa únicamente llego a comprender la sociedad entre los eslavos. Entre los pueblos que practican la agricultura
feudal, antigua y oriental cuando comenzó a criticarse a sí misma. sedentaria esta sedentariedad es ya una gran paso-, donde ésta
Precisamente porque la economía burguesa no se identificó pura predomina como en la sociedad antigua y feudal, la propia
y simplemente con el pasado fabricándose mitos, su crítica de las industria y su organización, y las formas de propiedad que le
sociedades precedentes, sobre todo del feudalismo contra el cual corresponden, tienen en mayor o menor medida el carácter de
tuvo que luchar directamente, fue semejante a la crítica dirigida propiedad territorial. [La industria] depende completamente de la
por el cristianismo contra el paganismo, o también a la del agricultura, como entre los antiguos romanos, o bien, como en el
protestantismo contra el catolicismo. Medievo, reproduce la organización rural en la ciudad y en sus
Como en general en toda ciencia histórica, social, al relaciones. En el Medievo, el capital mismo en la medida en que
observar el desarrollo de las categorías económicas hay que no es simplemente capital dinerario-, como instrumental
tener siempre en cuenta que el sujeto la moderna sociedad artesanal tradicional, etc., tiene dicho carácter de propiedad
burguesa en este caso- es algo dado tanto en la realidad como en territorial. En la sociedad burguesa ocurre lo contrario. La
la mente, y que las categorías expresan por lo tanto formas de ser, agricultura se transforma cada vez más en una simple rama de la
determinaciones de existencia, a menudo simples aspectos, de industria y es dominada completamente por el capital. Lo mismo
esta sociedad determinada, de este sujeto, y que por lo tanto, aún ocurre con la renta territorial. En todas las formas en las que
desde el punto de vista científico, su existencia de ningún modo domina la propiedad territorial, la relación con la naturaleza es
comienza en el momento en que se empieza a hablar de ella aún predominante. En cambio, en aquellas donde reina el capital,
como tal. Este hecho debe ser tenido en cuenta porque ofrece [predomina] el elemento socialmente, históricamente, creado.
elementos decisivos para la división [de nuestro estudio]. Nada No se puede comprender la renta del suelo sin el capital, pero se
parece mas natural, por ejemplo, que comenzar por la renta del puede comprender el capital sin la renta del suelo. El capital es la
suelo, la propiedad territorial, desde el momento que se halla potencia económica de la sociedad burguesa que lo domina todo.
ligada a la tierra, fuente de toda producción y de toda existencia, Debe constituir el punto de partida y el punto de llegada, y debe
así como a la primera forma de producción de todas las ser considerado antes que la propiedad territorial. Una vez que
sociedades más o menos estabilizadas: la agricultura. Y sin ambos hayan sido considerados separadamente, deberá
embargo, nada seria más erróneo. En todas las formas de examinarse su relación reciproca.
sociedad existe una determinada producción que asigna a todas En consecuencia, seria impracticable y erróneo alinear
las otras su correspondiente rango [e] influencia, y cuyas las categorías económicas en el orden en que fueron
relaciones por lo tanto asignan a todas las otras el rango y la históricamente determinantes. Su orden de sucesión esta, en
influencia. Es una iluminación general en la que se bañan todos cambio, determinado por las relaciones que existen entre ellas en
los colores y [que] modifica las particularidades de éstos. Es la moderna sociedad burguesa, y que es exactamente el inverso

/92/
del que parece ser su orden natural o del que correspondería a su
orden de sucesión en el curso del desarrollo histórico. No se trata
de la posición que las relaciones económicas asumen
históricamente en la sucesión de las distintas formas de
sociedades. Mucho menos de su orden de sucesión “en la Idea”
(Proudhon) (una representación nebulosa del movimiento
histórico). Se trata de su articulación en el interior de la moderna
sociedad burguesa.
La pureza (la determinación abstracta) con que los
pueblos comerciantes fenicios, cartagineses- se presentan en el
mundo antiguo, esta dada precisamente por el predominio de los
pueblos agricultores. El capital, como capital comercial o
monetario, se presenta justamente bajo esta forma abstracta, allí
donde el capital no es todavía el elemento dominante de las
sociedades. Los lombardos, los judíos, ocupan la misma
posición respecto de las sociedades medievales dedicadas a la
agricultura.
Otro ejemplo de las distintas posiciones que ocupan las
mismas categorías en los diversos estadios de la sociedad: una
de las más recientes instituciones de la sociedad burguesa, las
joinstock-companies [sociedades por acciones]. Aparecen, no
obstante, también en sus comienzos, en las grandes compañías
comerciales que gozan de privilegios y de monopolio.
El concepto mismo de riqueza nacional se insinúa entre
los economistas del siglo XVII y esa concepción subsiste en parte
en los economistas del siglo XVIII- bajo un aspecto tal que la
riqueza aparece creada únicamente para el estado, cuya
potencia aparece proporcional a esta riqueza. Era ésta una forma
todavía inconscientemente hipócrita bajo la cual la riqueza misma
y la producción de la riqueza se anunciaban como la finalidad de
los estados modernos, considerados en adelante únicamente
como medios para la producción de riqueza.
Efectuar claramente la división [de nuestros estudios] de
manera tal que [se traten]: 1] las determinaciones abstractas
generales que corresponden en mayor o menor medida a todas
las formas de sociedad, pero en el sentido antes expuesto; 2] las
categorías que constituyen la articulación interna de la sociedad
burguesa y sobre las cuales reposan las clases fundamentales.
Capital, trabajo asalariado, propiedad territorial. Sus relaciones
recíprocas. Ciudad y campo. Las tres grandes clases sociales.
Cambio entre ellas. Circulación. Crédito (privado). 3] Síntesis de
la sociedad burguesa bajo la forma del estado. Considerado en
relación consigo mismo. Las clases “improductivas”. Impuestos.
Deuda nacional. Crédito público. La población. Las colonias.
Emigración. 4] Relaciones internacionales de la producción.
División internacional del trabajo. Cambio internacional.
Exportación e importación. Curso del cambio. 5] El mercado
mundial y la crisis.
4]PRODUCCION. MEDIOS DE PRODUCCIÓN Y
RELACIONES DE PRODUCCIÓN. RELACIONES
DE PRODUCCIÓN Y RELACIONES DE TRÁFICO.
FORMAS DEL ESTADO Y LA CONCIENCIA EN
RELACION CON LAS RELACION DE
PRODUCCIÓN Y DE TRÁFICO. RELACIONES
JURÍDICAS. RELACIONES FAMILIARES
Nota breve acerca de puntos que han de mencionarse aquí y que
no deben ser olvidados:
1) La guerra se ha desarrollado antes que la paz: mostar la
manera en que ciertas relaciones económicas tales como el
trabajo asalariado, el maquinismo, etc., han sido desarrolladas
por la guerra y en los ejércitos antes que en el interior de la
sociedad burguesa. Del mismo modo, la relación entre las
fuerzas productivas y relaciones de tráfico se presenta
particularmente visible en el ejército.
2) Relación de la historiografía ideal, tal como ella se ha
desarrollado hasta ahora, con la historiografía real.
En particular, de las llamadas historias de la
civilización, que son todas historias de la religión y de
los estados. (En esta ocasión decir alguna palabra
sobre los distintos géneros de historiografía
practicados hasta ahora. El genero llamado objetivo.
El subjetivo [moral, entre otros]. El filosófico)
3) Relaciones de producción derivadas en general,
relaciones transmitidas, no originarias, secundarias y
terciarias. Aquí entran en juego las relaciones
/93/
 internacionales.
4) Objeciones sobre el materialismo de esta
concepción. Relación con el materialismo
naturalista.
5) Dialéctica de los conceptos de fuerza productiva
(medios de producción) y relaciones de producción.
Una dialéctica cuyos límites habrá que definir y que
no suprime la diferencia real.
6) La desigual relación del desarrollo de la producción
material con el desarrollo, por ejemplo, artístico. En
general, el concepto de progreso no debe ser
concebido de la manera abstracta habitual. Con
respecto al arte, etc., esta desproporción no es aún
tan importante ni tan difícil de apreciar como en el
interior de las relaciones práctico-sociales mismas.
Por ejemplo, de la cultura. Relación de los United
States con Europa. Pero el punto verdaderamente
difícil que aquí ha de ser discutido es el de saber
cómo las relaciones de producción, bajo el aspecto
de relaciones jurídicas, tienen un desarrollo desigual.
Así, por ejemplo, la relación del derecho privado
romano (esto es menos válido para el derecho penal
y el derecho público) con la producción moderna.
7) Esta concepción se presenta como un desarrollo
necesario. Pero justificación del azar. Cómo. (Entre
otras cosas, también de la libertad.) (Influencia de
los medios de comunicación. La historia universal no
siempre existió; la historia como historia universal es
un resultado.)
8) El punto de partida está dado naturalmente por las
determinaciones naturales; subjetivamente y
objetivamente. Tribus, razas, etc.
[El arte griego y la sociedad moderna]
1) En lo concerniente al arte, ya se sabe que ciertas épocas
de florecimiento artístico no están de ninguna manera en relación
con el desarrollo general de la sociedad, ni, por consiguiente, con
la base material, con el esqueleto, por así decirlo, de su
organización. Por ejemplo, los griegos comparados con los
modernos, o también Shakespeare. Respecto de cierta formas
del arte, la épica por ejemplo, se reconoce directamente que, una
vez que hace su aparición la producción artística como tal, ellas
no pueden producirse nunca en su forma clásica, en la forma que
hace época mundialmente; se admite así que en la propia esfera
del arte, algunas de sus creaciones insignes son posibles
solamente en un estadio poco desarrollado del desarrollo
artístico. Si esto es verdad en el caso de la relación entre los
distintos géneros artísticos en el ámbito del propio arte, es menos
sorprendente que lo mismo ocurra en la relación entre el dominio
total del arte y el desarrollo general de la sociedad. La dificultad
consiste tan sólo en fórmular una concepción general de estas
contradicciones. No bien son especificadas, resultan
esclarecidas.
Tomemos, por ejemplo, la relación del arte griego, y
luego, del de Shakespeare, con la actualidad. Es sabido que la
mitología griega no fue solamente el arsenal del arte griego sino
también su tierra nutricia. La idea de la naturaleza y de las
relaciones sociales que esta en la base de la fantasía griega, y,
por lo tanto, del [arte] griego, ¿es posible con los self-actors, los
ferrocarriles, las locomotoras y el telégrafo eléctrico? ¿A qué
queda reducido Vulcano al lado de Roberts & CO., Júpiter al lado
del pararrayos y Hermes frente al Crédit Mobilier? Toda mitología
somete, domina, moldea las fuerzas de la naturaleza en la
imaginación y mediante la imaginación; desaparece por lo tanto
con el dominio real sobre ellas. ¿En qué se convierte fama frente
a la Printinghousesquare? El arte griego tiene como supuesto la
mitología griega, es decir la naturaleza y las formas sociales ya
modeladas a través de la fantasía popular de una manera
inconscientemente artística. Éste es su material. No cualquier
mitología, es decir no cualquier elaboración inconscientemente
artística de la naturaleza (aquí la palabra naturaleza designa todo
lo que es objetivo, comprendida la sociedad). La mitología
egipcia no hubiese podido jamás ser el suelo, el seno materno del
arte griego. Pero de todos modos era necesaria una mitología.
Incompatible con un desarrollo de la sociedad que excluya toda
relación mitológica con la naturaleza, toda referencia
/94/
mitologizante a ella; y que se requiera por tanto del artista una
fantasía independiente de la mitología.
Por otra parte, ¿seria posible Aquiles con la pólvora y el
plomo? ¿O, en general, La Ilíada con la prensa o directamente
con la impresora? Los cantos y las leyendas, las Musas, ¿no
desaparecen necesariamente ante la regleta del tipógrafo y no se
desvanecen de igual modo las condiciones necesarias para la
poesía épica?
Pero la dificultad no consiste en comprender que el arte
griego y la epopeya estén ligados a ciertas formas del desarrollo
social. La dificultad consiste en comprender que puedan aún
proporcionarnos goces artísticos y valgan, en ciertos aspectos,
como una norma y un modelo inalcanzables.
Un hombre no puede volver a ser niño sin volverse
infantil. Pero, ¿no disfruta acaso de la ingenuidad de la infancia, y
no debe aspirar a reproducir, en un nivel mas elevado, su verdad?
¿No revive en la naturaleza infantil el carácter propio de cada
época en su verdad natural? ¿Por qué la infancia histórica de la
humanidad, en el momento más bello de su desarrollo, no debería
ejercer un encanto eterno, como una fase que no volverá jamás?
Hay niños mal educados y niños precoces. Muchos pueblos
antiguos pertenecen a esta categoría. Los griegos eran niños
normales. El encanto que encontramos en su arte no está en
contradicción con el débil desarrollo de la sociedad en la que
maduró. Es más bien su resultado; en verdad está ligado
indisolublemente al hecho de que las condiciones sociales
inmaduras en que ese arte surgió, y que eran las únicas en que
podía surgir, no pueden volver jamás.

/95/
 EMILE DURKHEIM
Las reglas del método sociológico y otros escritos sobre la filosofía de las ciencias sociales
Cap. 1. ¿Qué es un Hecho Social?
Antes de investigar cuál es el método que conviene para el
estudio de los hechos sociales, importa saber cuáles son los
hechos a los que así se denomina.
La cuestión es tanto más necesaria cuanto que nos
servimos de esta calificación sin precisar mucho. Se la emplea
corrientemente para designar casi todos los fenómenos que
pasan en el interior de la sociedad, a poco que presenten, con
cierta generalidad, algún interés social. Pero de esta manera no
hay, por así decirlo, acontecimientos humanos que no puedan
llamarse sociales. Todo individuo bebe, duerme, come, razona, y
la sociedad tiene gran interés en que estas funciones se ejerzan
de un modo regular. Por tanto, si estos hechos fuesen sociales, la
sociología no tendría un objeto que le fuese propio y su dominio se
confundiría con el de la biología y la psicología.
Pero, realmente, en toda sociedad hay un grupo
determinado de fenómenos que se distinguen por caracteres
definidos de los que estudian las otras ciencias de la naturaleza.
Cuando yo cumplo mis funciones de padre, esposo, o
ciudadano, ejecuto los compromisos que he contraído lleno de
deberes que son definidos, fuera de mí y de mis actos, en el
derecho y en las costumbres. Aun cuando están de acuerdo con
mis propios sentimientos y sienta interiormente su realidad, ésta
no deja de ser objetiva; porque no soy yo quien los ha hecho, sino
que los he recibido por medio de la educación.¡Cuántas veces,
por otra parte, ocurre que ignoramos los detalles de las
obligaciones que nos incumben y que, para reconocerlas, nos es
preciso consultar el Código y sus intérpretes autorizados! De la
misma manera, hablando de las creencias y prácticas religiosas,
el fiel las ha encontrado hechas por completo al nacer; si existían
antes que él, es claro que existen fuera de él. El sistema de signos
de que me sirvo para expresar mi pensamiento, el sistema de
monedas que empleo para pagar mis deudas, los instrumentos de
crédito que utilizo en mis relaciones comerciales, las prácticas
seguidas en mi profesión, etcétera, funcionan
DURKHEIM, Emile,
Las reglas del método sociológico y otros escritos sobre la filosofía de las ciencias sociales,
Alianza, Madrid, 1988
independientemente del uso que yo hago de todo ello. He aquí,
por tanto, modos de obrar, pensar y sentir que presentan la
notable propiedad de que existen fuera de las conciencias
individuales.
Estos tipos de conducta o de pensamiento no solamente
son exteriores al individuo, sino que están dotados de un poder
imperativo y coercitivo en virtud del cual se le imponen, quiera o
no quiera. Sin duda, cuando yo estoy completamente de acuerdo
con ellos, esta coacción no se hace sentir o lo hace levemente y
por ello es inútil. Pero no deja de ser un carácter intrínseco de
estos hechos, y la prueba es que ella se afirma desde el momento
en que intento resistir. Si pretendo violar las reglas del derecho,
éstas reaccionan contra mí para impedir el acto si llegan a tiempo,
o para anularlo y restablecerlo en su forma normal si ya está
realizado y es reparable, o para hacerme expiarlo si no puede
subsanarse de otra manera. ¿Se trata de máximas puramente
morales? La conciencia pública se opone a todo acto que las
ofenda mediante la vigilancia que ejerce sobre la conducta de los
ciudadanos y las penas especiales de que ella dispone. En otros
casos, la coacción es menos violenta, pero no deja de existir. Si no
me someto a las convenciones del mundo, si al vestirme no tengo
en cuenta los usos seguidos en mi país y en mi clase, la risa que
provoco, el alejamiento a que se me condena, producen, aunque
de una manera atenuada, los mismos efectos que una condena
propiamente dicha. Por otra parte, la coacción, aunque sea
indirecta, no deja de ser eficaz. Si soy francés no estoy obligado a
hablar francés con mis compatriotas, ni a emplear la moneda
francesa legal, pero es imposible que obre de otra manera. Si
pretendiese escapar a esta necesidad, mi intento fracasaría
miserablemente. Si soy un industrial, nada me impide trabajar con
los procedimientos y métodos del siglo pasado; pero si lo hago,
me arruino sin duda alguna. Aunque, en realidad, puedo liberarme
de estas reglas y violarlas con éxito, estoy obligado
ineludiblemente a luchar contra ellas para conseguirlo. Aunque al
/96/

fin son vencidas, hacen sentir su poderosa coacción por la
resistencia que ellas oponen. No hay renovador, incluso
afortunado, cuyas empresas no choquen con oposiciones de este
género.
He aquí entonces un orden de hechos que presentan
caracteres muy especiales: consisten en formas de obrar, pensar
y sentir, exteriores al individuo y están dotados de un poder de
coacción en virtud del cual se le imponen. En consecuencia, no
podrían confundirse con los fenómenos orgánicos, puesto que
aquellos consisten en representaciones y en acciones; ni con los
fenómenos psíquicos, los cuales no tienen existencia más que en
la conciencia individual y por ella. Constituyen, por consiguiente,
una especie nueva y es a ellos a los que es necesario reservar y
dar la calificación de sociales. Esta calificación les es adecuada,
porque está claro que no estando el individuo como su base, no
pueden tener otro sustrato que la sociedad, sea la sociedad
política en su integridad, sea alguno de los grupos parciales que
ella encierra, confesiones religiosas, escuelas políticas, literarias,
corporaciones profesionales, etc. Por otra parte, sólo a ellos les
es adecuada, porque la palabra social no tiene un sentido definido
sino a condición de designar únicamente fenómenos que no
entran en ninguna de las categorías de hechos ya constituidos y
denominados. Ellos son, por consiguiente, el dominio propio de la
sociología. Es cierto que esta palabra de coacción, por la cual los
definimos, corre el riesgo de despertar el celo sectario de un
individualismo absoluto. Como éste profesa que el individuo en
perfectamente autónomo, le parece que se le disminuye todas las
veces que se le hace sentir que no depende solamente de sí
mismo. Pero puesto que es indiscutible hoy día que la mayor parte
de nuestras ideas y tendencias no son elaboradas por nosotros,
sino que nos vienen del exterior, no pueden penetrar en nosotros
más que imponiéndose; esto es todo lo que significa nuestra
definición. Se sabe además que toda coacción social no es
1
necesariamente exclusiva de la personalidad individual.
Sin embargo, como los ejemplos que acabamos de citar
(reglas jurídicas, morales, dogmas religiosos, sistemas
financieros, etc.) consisten, todos ellos, en creencias o en
prácticas constituidas, podría creerse, de acuerdo con lo que
1 Por otra parte, esto no quiere
precede, que no encontramos hecho social sino allí donde existe decir que toda coacción sea normal.
una organización definida. Pero hay otros hechos que, sin Volveremos más adelante sobre
este punto.
presentar estas formas cristalizadas, tienen la misma objetividad
y el mismo ascendiente sobre el individuo. Es lo que se denomina
corrientes sociales. Así, en una asamblea, los grandes
movimientos de entusiasmo, indignación o de piedad que se
producen no tienen por origen ninguna conciencia particular.
Vienen a cada uno de nosotros desde el exterior y son
susceptibles de arrastrarnos a pesar de nosotros mismos. Sin
duda, puede ocurrir que, abandonándome a ellos sin reserva, no
sienta la presión que ejercen sobre mí. Pero esta presión se
acusa desde el momento en que intento luchar contra ellos. Que
trate un individuo de oponerse a una de estas manifestaciones
colectivas y verá cómo los sentimientos que niega se vuelven
contra él. Ahora bien, si este poder de coacción externa se afirma
con esta claridad en los casos de resistencia, es posible que
exista. aun de un modo inconsciente, en los casos contrarios.
Entonces somos víctimas de una ilusión que nos hace creer que
hemos elaborado lo que nos ha sido impuesto desde el exterior.
Pero aunque la complacencia con que nos dejamos arrastrar
oculta la coacción sufrida, no la suprime. De la misma manera no
deja de ser pesado el aire aunque no sintamos su peso. Aun en el
caso de que hayamos colaborado espontáneamente a la emoción
común, la impresión que hemos recibido es muy distinta de la que
hubiésemos experimentado si hubiéramos estado solos.
Además, una vez que la asamblea se ha separado, que han
cesado de obrar sus influencias sociales sobre nosotros y una vez
que nos encontrarnos de nuevo solos, los sentimientos que
hemos tenido nos hacen el efecto de algo extraño, donde no nos
reconocemos. Nos damos cuenta entonces de que los
habíamos sufrido en una proporción mayor que aquella
en que los habíamos hecho. Ocurre que incluso nos producen
horror, tan contrarios son a nuestra naturaleza. Es así como
individuos perfectamente inofensivos en su mayoría pueden,
reunidos en una muchedumbre, dejarse arrastrar a la realización
de atrocidades. Ahora bien, lo que decimos de estas explosiones
pasajeras se aplica también a estos movimientos de opinión, mas
duraderos, que se producen sin cesar a nuestro alrededor, sea en
/97/
toda la extensión de la sociedad, sea en círculos más restringidos,
sobre materias religiosas, políticas, literarias, artísticas, etc.
Es posible, por otra parte, confirmar mediante una
experiencia característica esta definición del hecho social; basta
con observar la forma en que se educa a los niños. Cuando se
contemplan los hechos tales como son y como siempre han sido,
salta a la vista que toda educación consiste en un esfuerzo
continuo para imponer al niño los modos de ver, sentir y obrar que
él no hubiera adquirido espontáneamente Desde los primeros
años de su vida le obligamos a comer, beber y dormir a horas
regulares, le obligamos a ser limpio, a la obediencia, al silencio;
más tarde le coaccionamos para que aprenda a tener en cuenta a
los demás, a respetar las costumbres y conveniencias, le
obligamos a trabajar, etc. Aunque, con el tiempo, deja de sentirse
esta coacción, es ella la que da poco a poco nacimiento a
costumbres, a tendencias internas que la hacen inútil, pero que no
la reemplazan porque se derivan de ellas. Es cierto que, según
SPENCER, una educación racional debería condenar tales
procedimientos y dejar al niño obrar con completa libertad; pero
como esta teoría pedagógica no se ha puesto jamás en práctica
por ningún pueblo conocido, no constituye más que un
desideratum personal, no un hecho que se pueda oponer a los
anteriores. Ahora bien, lo que hace a estos últimos
particularmente instructivos es que la educación tiene
cabalmente por objeto hacer al ser social; se puede ver en ella
como resumido de que modo se ha constituido este ser en la
historia. Esta presión de todos los instantes que sufre el niño es la
presión misma del medio social que tiende a formarle a su imagen
y semejanza, siendo los padres y los maestros nada más que sus
representantes e intermediarios:
Por tanto, no es su generalidad lo que puede servir para
caracterizar los fenómenos sociológicos. Un pensamiento que se
encuentra en todas las conciencias particulares, un movimiento
que repiten todos los individuos no son, por ello, hechos sociales.
Si nos contentamos con este carácter para definirlos, es que se
les ha confundido indebidamente con lo que se podría llamar sus
encarnaciones individuales. Lo que los constituye son las
creencias, las tendencias, las prácticas del grupo tomado
colectivamente; en cuanto a las formas que revisten los estados
colectivos reflejándose en los individuos son cosas de otra
especie. Lo que demuestra categóricamente esta dualidad de
naturaleza es que estos dos órdenes de hechos se presentan
muchas veces disociados. En efecto, algunas de estas maneras
de obrar o de pensar adquieren, debido a la repetición, una
especie de consistencia que las precipita, por así decirlo, y las
aísla de los acontecimientos particulares que las reflejan. Toman
así un cuerpo, una forma sensible que les es propia y constituyen
una realidad sui generis, muy distinta de los hechos individuales
que la manifiestan. La costumbre colectiva no existe solamente
en estado de inmanencia en los actos sucesivos que ella
determina, sino, por un privilegio del que no encontramos ejemplo
en el reino biológico, se expresa de una vez para siempre en una
fórmula que se repite de boca en boca, que se transmite por la
educación, que se fija incluso por escrito. Tal es el origen y la
naturaleza de las reglas jurídicas y morales, de los aforismos y los
dichos populares, de los artículos de fe en los que las sectas
religiosas o políticas condensan sus creencias, de los códigos
sobre el buen gusto establecidos por las escuelas literarias, etc.
Ninguna de ellas vuelve a ser encontrada, entera del todo, en las
aplicaciones que los particulares hacen de ellas, puesto que
pueden incluso existir sin ser realmente aplicadas.
Sin duda, esta disociación no se presenta siempre con la
misma claridad. Pero basta con que exista de una manera
indiscutible en los casos numerosos e importantes que acabamos
de recordar, para probar que el hecho social es distinto de sus
repercusiones individuales. Por otra parte, aunque no se presta
inmediatamente a la observación, puede comprobarse muchas
veces con ayuda de ciertos artificios del método; es incluso
indispensable proceder a esta operación, si se quiere separar el
hecho social de toda mezcla para observarlo en estado de
pureza. Así, hay ciertas corrientes de opinión que nos empujan,
con intensidad desigual según los tiempos y los países, unas al
matrimonio, por ejemplo, otras al suicidio o a una natalidad más o
menos fuerte, etc. Son evidentemente hechos sociales. A primera
vista, parecen inseparables de las formas que toman en los casos
particulares. Pero la estadística nos suministra el medio de
/98/

aislarlas. En efecto, son expresadas numéricamente, no sin
exactitud, para la natalidad, la nupcialidad, los suicidios, es decir,
por el número que se obtiene dividiendo la media total anual de
matrimonios, nacimientos, muertes voluntarias por el de hombres
en estado de casarse, de procrear o de suicidarse.Porque, como
cada una de estas cifras comprende indistintamente todos los
casos particulares, las circunstancias individuales que pueden
tener alguna intervención en la producción del fenómeno se
neutralizan allí mutuamente y, en consecuencia, no contribuyen a
determinarlo. Lo que expresa es un estado determinado del alma
colectiva.
He ahí lo que son los fenómenos sociales
desembarazados de todo elemento extraño. En cuanto a sus
manifestaciones privadas, tienen algo de social, puesto que
reproducen en parte un modelo colectivo; pero cada una de ellas
depende también, y en gran parte, de la constitución psico-
orgánica del individuo, de las circunstancias particulares en que
esta colocado. No son, por tanto, fenómenos propiamente
sociológicos. Se relacionan a la vez con los dos reinos; se les
podría calificar de socio-psíquicas. Interesan al sociólogo sin
constituir la materia inmediata de la sociología. Se encuentran
también en el interior del organismo fenómenos de naturaleza
mixta que estudian las ciencias mixtas, como la química biológica.
Pero se dirá: un fenómeno no puede ser colectivo más que
si es común a todos los miembros de la sociedad o, por lo menos,
a la mayoría de ellos, si es general. Sin duda, pero si es general es
por que es colectivo (es decir, más o menos obligatorio), pero en
modo alguno es colectivo porque es general. Es un estado del
grupo que se repite en los individuos porque se impone a los
mismos. Está en cada parte porque está en el todo, pero no esta
en el todo porque esté en las partes. Esto es sobre todo evidente
respecto de las creencias y prácticas que nos son transmitidas
por completo hechas por las generaciones anteriores; las
recibimos y las adoptamos porque, siendo a la vez una obra
colectiva y una obra secular, están investidas de una autoridad
particular que la educación nos ha enseñado a reconocer y
respetar. Ahora bien, es de notar que la inmensa mayoría de los
fenómenos sociales nos llegan por esa vía. Pero aún cuando el
3 Se ve hasta qué punto esta
hecho social es debido en parte a nuestra colaboración directa, no definición del hecho social se aleja
es de otra naturaleza. Un sentimiento colectivo, que surge en una de la que sirve de base al ingenioso
sistema de TARDE. En primer lugar
asamblea, no expresa simplemente lo que habla de común entre debemos declarar que nuestras
todos los sentimientos individuales. Es algo completamente investigaciones no nos han hecho
comprobar en ninguna parte esta
distinto, como ya hemos mostrado. Es la resultante de la vida influencia preponderante que
común, un producto de acciones y reacciones que se originan TARDE atribuye a la imitación en la
génesis de los hechos colectivos.
entre las conciencias individuales; y si encuentra eco en cada una Además, parece que de la definición
de ellas, es en virtud de la energía especial que el debe precedente, la cual no es una teoría
sino un simple resumen de datos
precisamente a su origen colectivo. Si todos los corazones vibran inmediatos de la observación,
al unísono no es debido a una concordancia espontánea y resulta que la imitación no
preestablecida, sino a que una misma fuerza los mueve en solamente no expresa siempre sino
quo no expresa nunca lo que hay de
idéntico sentido. Cada uno de ellos es arrastrado por todos. esencial y característico en el hecho
social. Sin duda, todo hecho social
Llegamos, pues, a representarnos de una manera precisa es imitado. tiene, como acabamos
el campo de la sociología. No comprende más que un grupo de demostrarlo, una tendencia a
determinado de fenómenos. Un hecho social se reconoce por el generalizarse, pero es porque es
social, es decir, obligatorio. Su
poder de coacción externo que ejerce o es susceptible de ejercer poder de expansión no es la causa
sobre los individuos; y la presencia de este poder se reconoce a si no la consecuencia de su carácter
sociológico. Si todavía los hechos
su vez sea por la existencia de una sanción determinada, sea por sociales fuesen los únicos en
la resistencia que el hecho opone a toda empresa individual que producir esta consecuencia, la
imitación podría servir por lo menos
tienda a violarlo. Sin embargo, se le puede definir también por la para definirlos aunque no para
difusión que presenta en el interior del grupo, a condición de que, explicarlos. Pero un estado
individual casual no deja por ello de
siguiendo las observaciones precedentes, se tenga cuidado de ser individual. Además, se puede
añadir como característica segunda y esencial que existe preguntar si la palabra imitación es
la que conviene para designar una
independientemente de las formas individuales que toma al propagación debida a una influencia
difundirse. Este último criterio es incluso, en ciertos casos, mas coercitiva. Bajo esta expresión
única se confunden fenómenos muy
fácil de aplicar que el anterior. En efecto, la coacción es fácil de diferentes y que sería necesario
comprobar cuando se traduce al exterior por alguna reacción distinguir.
directa de la sociedad, como ocurre con el derecho, la moral, las
creencias, las costumbres, incluso con las modas. Pero cuando
no es más que indirecta, como la que ejerce una organización
económica. No siempre “se” deja percibir tan claramente. La
generalidad combinada con la objetividad pueden ser más fáciles
entonces de establecer. Por otra parte, esta segunda definición
no es más que otra forma de la primera; porque si una manera de
conducirse, que existe fuera de las conciencias individuales, se
generaliza, no puede ser más que imponiéndose.3
Sin embargo, podríamos preguntarnos si esta definición es
completa. En efecto, los hechos que nos han suministrado su
/99/

base son todos ellos maneras de hacer, son de orden fisiológico.
Ahora bien, hay también maneras de ser colectivas; es decir,
hechos sociales de orden anatómico o morfológico. La sociología
no puede desentenderse de lo que concierne al sustrato de la vida
colectiva. Sin embargo, el número y la naturaleza de las partes
elementales de que se compone la sociedad, la forma en que
están dispuestas, el grado de cohesión a que han llegado, la
distribución de la población sobre la superficie del territorio, el
número y la naturaleza de las vías de comunicación, la forma de
las viviendas, etc., no parecen, a primera vista, poder
relacionarse con formas de obrar, sentir o pensar.
Pero, en primer lugar, estos diversos fenómenos presentan
la misma característica que nos ha servido para definir los otros.
Estas maneras de ser se imponen al individuo del mismo modo
que las maneras de hacer de que hemos hablado. En efecto,
cuando se quiere conocer la forma en que esta dividida
políticamente una sociedad, de que se componen estas
divisiones, o la fusión más o menos completa que existe entre
ellas, no será mediante una inspección material y por medio de
observaciones geográficas como podremos conseguirlo, porque
estas divisiones son morales, aunque tengan alguna base en la
naturaleza física. Es solo a través del derecho público como es
posible estudiar esta organización, por que es este derecho el que
la determina, de la misma manera que define nuestras relaciones
domésticas y cívicas. Y no es por ello menos obligatoria. Si la
población se amontona en nuestras ciudades en lugar de
dispersarse por los campos, es porque hay una corriente de
opinión, un impulso colectivo que impone a los individuos esta
concentración. No podemos elegir ya ni la forma de nuestras
casas ni la de nuestros vestidos; por lo menos la una es tan
obligatoria como la otra. Las vías de comunicación determinan de
una manera imperiosa el sentido en el cual se realizan las
migraciones y los cambios interiores, etc. Por consiguiente, todo
lo más habría que añadir a la lista de los fenómenos que hemos
enumerado, entre los que presentan el signo distintivo del hecho
social, una categoría más; y como esta enumeración no tendrá
nada de rigurosamente exhaustiva, la adición no sería
indispensable.
4 Este parentesco estrecho de la
Pero no es, ni siquiera, útil; porque estas maneras de ser no vida y la estructura, del órgano y la
son más que maneras de hacer consolidadas. La estructura función, puede establecerse
fácilmente en sociología, porque
política de una sociedad no es sino la manera en que los entre estos dos términos extremos
diferentes sectores que la componen han tomado la costumbre de existe toda una serie de
intermediarios inmediatamente
vivir entre sí. Si sus relaciones son tradicionalmente estrechas, observables y que muestra el
los sectores tienden a confundirse, en el caso contrario, tienden a vínculo entre ellos. La biología no
tiene este recurso. Pero esta
distinguirse. El tipo de habitación que nos imponen no es otra permitido creer que las inducciones
cosa que la manera en que se han acostumbrado a construir las de la primera de estas ciencias
sobre este tema son aplicables a la
casas. Las vías de comunicación el mismo sentido, la corriente otra y que, en los organismos, como
regular de los cambios y migraciones, etc. Sin duda, si los en las sociedades, no hay entre
fenómenos de orden morfológico fuesen los únicos que estos dos órdenes de hechos más
que diferencias de grado.
presentaran este carácter fijo, podría creerse que constituían una
especie aparte. Pero una regla jurídica es una disposición no
menos permanente que un tipo de arquitectura, y, por
consiguiente, es un hecho fisiológico. Una simple máxima moral
es seguramente más maleable; pero tiene formas mucho más
rígidas que una simple costumbre profesional o que una moda.
Hay así toda una gama de matices que, sin solución de
continuidad, vincula los hechos más caracterizados de estructura
a estas corrientes libres de la vida social que no han sido todavía
formadas en ningún molde definido. Es, por lo tanto, que no hay
entre ellos más que diferencias en el grado de consolidación que
presentan. Los unos y las otras no son más que vida más o menos
cristalizada. Sin duda, puede haber interés en reservar el nombre
de morfológicos para los hechos sociales que conciernen al
sustrato social, pero a condición de no perder de vista que son de
la misma naturaleza que los otros. Nuestra definición
comprenderá por consiguiente todo lo definido si decimos: Es
hecho social toda manera de hacer, fija o no, susceptible de
ejercer sobre el individuo una coacción exterior; o también, que es
general dentro de la extensión de una sociedad dada a la vez que
tiene una existencia propia, independiente de sus
manifestaciones individuales.4
/100/
 MAX WEBER
Economía y Sociedad
Esbozo de sociología comprensiva.
EL CONCEPTO DE LA ACCIÓN SOCIAL
1. La acción social (incluyendo tolerancia u omisión) se
orienta por las acciones de otros, las cuáles pueden ser pasadas,
presentes o esperadas como futuras (venganza por previos
ataques, réplica a ataques presentes, medidas de defensa frente
a ataques futuros). Los “otros” pueden ser individualizados y
conocidos o una pluralidad de individuos indeterminados y
completamente desconocidos (el “dinero”, por ejemplo, significa
un bien de cambio que el agente admite en el tráfico porque su
acción está orientada por la expectativa de que otros muchos,
ahora indeterminados y desconocidos, estarán dispuestos a
aceptarlo también, por su parte, en un cambio futuro).
2. No toda clase de acción incluso de acción externa es
“social” en el sentido aquí admitido. Por lo pronto no lo es la acción
exterior cuando sólo se orienta por la expectativa de
determinadas reacciones de objetos materiales. La conducta
íntima es acción social sólo cuando está orientada por las
acciones de otros. No lo es, por ejemplo, la conducta religiosa
cuando no es más que contemplación, oración solitaria, etc. La
actividad económica (de un individuo) únicamente lo es en la
medida en que tiene en cuenta la actividad de terceros. Desde un
punto de vista formal y muy general: cuando toma en cuenta el
respeto por terceros de su propio poder efectivo de disposición
sobre bienes económicos. Desde una perspectiva material:
cuando, por ejemplo, en el “consumo” entra la consideración de
las futuras necesidades de terceros, orientando por ellas de esa
suerte su propio “ahorro”. O cuando en la “producción” pone como
fundamento de su orientación las necesidades futuras de
terceros, etcétera.
3. No toda clase de contacto entre los hombres tiene
carácter social; si no sólo una acción con sentido propio dirigida a
WEBER, Max,
Economía y Sociedad,
Fondo de cultura economica, México, 1969
la acción de otros. Un choque de dos ciclistas, por ejemplo, es un
simple suceso de igual carácter que un fenómeno natural. En
cambio, aparecería ya una acción social en el intento de evitar el
encuentro, o bien en la riña o consideraciones amistosas
subsiguientes al encontronazo.
4. La acción social no es idéntica a) ni a una acción
homogénea de muchos, b) ni a la acción de alguien influido por
conductas de otros. a) Cuando en la calle, al comienzo de una
lluvia; una cantidad de individuos abre al mismo tiempo sus
paraguas (normalmente), la acción de cada uno no está orientada
por la acción de los demás, sino que la acción de todos, de un
modo homogéneo, está impelida por la necesidad de defenderse
de la mojadura, b) Es un hecho conocido que los individuos se
dejan influir fuertemente en su acción por el simple hecho de estar
incluidos en una “masa” especialmente limitada (objeto de las
investigaciones de la “psicología de masas”, a la manera de los
estudios de Le Bon); se trata, pues, de una acción condicionada
por la masa. Este mismo tipo de acción puede darse también en
un individuo por influjo de una masa dispersa (por el intermedio de
la prensa, por ejemplo), percibido por ese individuo como
proveniente de la acción de muchas personas. Algunas formas de
reacción se facilitan, mientras que otras se dificultan, por el simple
hecho de que un individuo se “sienta” formando parte de una
masa. De tal suerte que un determinado acontecimiento o una
conducta humana pueden provocar determinados estados de
ánimo alegría, furor, entusiasmo, desesperación y pasiones de
toda índole que no se darían en el individuo aislado (o no tan
fácilmente); sin que exista, sin embargo (en muchos casos por lo
menos), una relación significativa entre la conducta del individuo y
el hecho de su participación en una situación de masa. El
desarrollo de una acción semejante, determinada o
codeterminada por el simple hecho de una situación de masa,
/101/
pero sin que exista con respecto a ella una relación significativa,
no se puede considerar como social con el significado que hemos
expuesto. Por lo demás, es la distinción, naturalmente, en
extremo fluida. Pues no solamente en el caso de los demagogos,
por ejemplo, sino también en el público puede existir, en grado
diverso, una relación de sentido respecto al hecho de la “masa”.
Tampoco puede considerarse como una “acción social”
específica el hecho de la imitación de una conducta ajena (sobre
cuya importancia ha llamado justamente la atención G. Tarde)
cuando es puramente reactiva, y no se da una orientación con
sentido de la propia acción por la ajena. El límite, empero, es tan
fluido que apenas es posible una distinción. El simple hecho, sin
embargo, de que alguien acepte para sí una actitud determinada,
aprendida en otros y que parece conveniente para sus fines, no es
una acción social en nuestro sentido. Pues en este caso no
orientó su acción por la acción de otros, sino que por la
observación se dio cuenta de ciertas probabilidades objetivas,
dirigiendo por ellas su conducta. Su acción, por tanto, fue
determinada causalmente por la de otros, pero no por el sentido
en aquélla contenido. Cuando, al contrario, se imita una conducta
ajena porque está de “moda” o porque vale como “distinguida” en
cuanto estamental, tradicional, ejemplar o por cualesquiera otros
motivos semejantes, entonces sí tenemos la relación de sentido,
bien respecto de la persona imitada, de terceros o de ambos.
Naturalmente, entre ambos tipos se dan transiciones. Ambos
condicionamientos, por la masa y por la imitación, son fluidos,
representando casos límites de la acción social, como los que
encontraremos con frecuencia por ejemplo, en la acción
tradicional (§ 2). El fundamento de la fluidez de esos casos, como
el de otros varios, estriba en que la orientación por la conducta
ajena y el sentido de la propia acción en modo alguno se puede
precisar siempre con toda claridad, ni es siempre consciente, ni
mucho menos consciente con toda plenitud. Por esta razón no
siempre pueden separarse con toda seguridad el mero “influjo” y
la “orientación con sentido”. Pero sí pueden separarse, en
cambio, conceptualmente; aunque es evidente que la imitación
puramente reactiva tiene sociológicamente el mismo alcance que
la “acción social” propiamente dicha. La sociología en modo
alguno tiene que ver solamente con la acción social; sin embargo,
ésta constituye (para la clase de sociología aquí desarrollada) el
dato central, aquel que para ella, por decirlo así, es constitutivo.
Con esto nada se afirma, sin embargo, respecto de la importancia
de este dato por comparación con los demás. Las probabilidades
objetivas, dirigiendo por ellas su conducta. Su acción, por tanto,
fue determinada causalmente por la de otros, pero no por el
sentido en aquélla contenido. Cuando, al contrario, se imita una
conducta ajena porque está de “moda” o porque vale como
“distinguida” en cuanto estamental, tradicional, ejemplar o por
cualesquiera otros motivos semejantes, entonces sí tenemos la
relación de sentido, bien respecto de la persona imitada, de
terceros o de ambos. Naturalmente, entre ambos tipos se dan
transiciones. Ambos condicionamientos, por la masa y por la
imitación, son fluidos, representando casos límites de la acción
social, como los que encontraremos con frecuencia por ejemplo,
en la acción tradicional (§ 2). El fundamento de la fluidez de esos
casos, como el de otros varios, estriba en que la orientación por la
conducta ajena y el sentido de la propia acción en modo alguno se
puede precisar siempre con toda claridad, ni es siempre
consciente, ni mucho menos consciente con toda plenitud. Por
esta razón no siempre pueden separarse con toda seguridad el
mero “influjo” y la “orientación con sentido”. Pero sí pueden
separarse, en cambio, conceptualmente; aunque es evidente que
la imitación puramente reactiva tiene sociológicamente el mismo
alcance que la “acción social” propiamente dicha. La sociología
en modo alguno tiene que ver solamente con la acción social; sin
embargo, ésta constituye (para la clase de sociología aquí
desarrollada) el dato central, aquel que para ella, por decirlo así,
es constitutivo. Con esto nada se afirma, sin embargo, respecto
de la importancia de este dato por comparación con los demás.
§ 2. La acción social, como toda acción, puede ser: 1)
racional con arreglo a fines: determinada por expectativas en el
/102/
comportamiento tanto de objetos del mundo exterior como de
otros hombres, y utilizando esas expectativas como “condiciones”
o “medios” para el logro de fines propios racionalmente
sopesados y perseguidos. 2) racional con arreglo a valores:
determinada por la creencia consciente en el valor ético, estético,
religioso o de cualquiera otra forma como se le interprete propio y
absoluto de una determinada conducta, sin relación alguna con el
resultado, o sea puramente en méritos de ese valor. 3) afectiva,
especialmente emotiva, determinada por afectos y estados
sentimentales actuales, y 4) tradicional: determinada por una
costumbre arraigada.
1. La acción estrictamente tradicional en igual forma que la
imitación puramente reactiva (ver supra) está por completo en la
frontera, y más allá, muchas veces, de lo que puede llamarse en
pleno una acción con sentido. Pues a menudo no es más que una
oscura reacción a estímulos habituales, que se desliza en la
dirección de una actitud arraigada. La masa de todas las acciones
cotidianas, habituales, se aproxima a este tipo, el cuál se incluye
en la sistemática no sólo en cuanto caso límite sino porque la
vinculación a lo acostumbrado puede mantenerse consciente en
diversos grados y sentidos; en cuyo caso se aproxima este tipo al
del número 2.
2. La conducta estrictamente activa está, de igual modo,
no sólo en la frontera, sino más allá muchas veces de lo que es la
acción consciente con sentido; puede ser una reacción sin trabas
a un estímulo extraordinario, fuera de lo cotidiano. Implica una
sublimación cuando la acción emotivamente condicionada
aparece como descarga consciente de un estado sentimental; en
este caso se encuentra las más de las veces (no siempre) en el
camino hacia la “racionalización axiológica” o hacia la acción con
arreglo a fines o hacia ambas cosas a la vez.
3. La acción afectiva y la racional con arreglo a valores se
distinguen entre sí por la elaboración consciente en la segunda de
los propósitos últimos de la acción y por el planeamiento,
consecuente a su tenor, de la misma. Por otra parte, tienen de
común el que el sentido de la acción no se pone en el resultado, en
lo que está ya fuera de ella, sino en la acción misma en su
peculiaridad. Actúa afectivamente quien satisface su necesidad
actual de venganza, de goce o de entrega, de beatitud
contemplativa o de dar rienda suelta a sus pasiones del momento
(sean toscas o sublimes en su género).
Actúa estrictamente de un modo racional con arreglo a
valores quién, sin consideración a las consecuencias previsibles,
obra en servicio de sus convicciones sobre lo que el deber, la
dignidad, la belleza, la sapiencia religiosa, la piedad o la
trascendencia de una “causa”, cualquiera que sea su género,
parecen ordenarle. Una acción racional con arreglo a valores es
siempre (en el sentido de nuestra terminología) una acción según
“mandatos” o de acuerdo con “exigencias” que el actor cree
dirigidos a él (y frente a los cuáles el actor se cree obligado).
Hablaremos de una racionalidad con arreglo a valores tan sólo en
la medida en que la acción humana se oriente por esas exigencias
lo que no ocurre sino en una fracción mayor o menor, y bastante
modesta las más de las veces. Como habrá de mostrarse luego,
alcanza una significación bastante para destacarla como un tipo
particular, aunque, por lo demás, no se pretenda dar aquí una
clasificación agotadora de los tipos de acción.
4. Actúa racionalmente con arreglo a fines quien oriente su
acción por el fin, medios y consecuencias implicadas en ella y
para lo cuál sopese racionalmente los medios con los fines, los
fines con las consecuencias implicadas y los diferentes fines
posibles entre sí; en todo caso, pues, quién no actúe ni
afectivamente (emotivamente, en particular) ni con arreglo a la
tradición. Por su parte, la decisión entre los distintos fines y
consecuencias concurrentes y en conflicto puede ser racional con
arreglo a valores; en cuyo caso la acción es racional con arreglo a
fines sólo en los medios. O bien el actor, sin orientación racional
alguna por valores en forma de “mandatos” o “exigencias”, puede
/103/
aceptar esos fines concurrentes y en conflicto en su simple
calidad de deseos subjetivos en una escala de urgencias
consecuentemente establecida, orientando por ella su acción, de
tal manera que, en lo posible, queden satisfechos en el orden de
esa escala (principio de la utilidad marginal). La orientación
racional con arreglo a valores puede, pues, estar en relación muy
diversa con respecto a la racional con arreglo a fines. Desde la
perspectiva de esta última, la primera es siempre irracional,
acentuándose tal carácter a medida que el valor que la mueve se
eleve a la significación de absoluto, porque la reflexión sobre las
consecuencias de la acción es tanto menor cuanto mayor sea la
atención concedida al valor propio del acto en su carácter
absoluto. Absoluta racionalidad en la acción con arreglo a fines
es, sin embargo, un caso límite, de carácter esencialmente
constructivo.
5. Muy raras veces la acción, especialmente la social, está
exclusivamente orientada por uno u otro de estos tipos. Tampoco
estas formas de orientación pueden considerarse en modo
alguno como una clasificación exhaustiva, sino como puros tipos
conceptuales, construidos para fines de la investigación
sociológica, respecto a los cuáles la acción real se aproxima más
o menos o, lo que es más frecuente, de cuya mezcla se compone.
Sólo los resultados que con ellos se obtengan pueden darnos la
medida de su conveniencia.
§ 3. Por “relación” social debe entenderse una conducta
plural de varios que, por el sentido que encierra, se presenta
como recíprocamente referida, orientándose por esa
reciprocidad. La relación social consiste, pues, plena y
exclusivamente, en la probabilidad de que se actuará socialmente
en una forma (con sentido) indicable; siendo indiferente, por
ahora, aquello en que la probabilidad descansa.
1. Un mínimo de recíproca bilateralidad en la acción es, por
lo tanto, una característica conceptual. El contenido puede ser el
más diverso: conflicto, enemistad, amor sexual, amistad, piedad,
cambio en el mercado, “cumplimiento, “incumplimiento”, “ruptura”
de un pacto, “competencia” económica, erótica o de otro tipo,
“comunidad” nacional, estamental o de clase (en estos últimos
casos sí se producen “acciones sociales” más allá de la mera
situación común, de lo cuál se hablará más tarde). El concepto,
pues, nada dice sobre si entre los actores existe “solidaridad” o
precisamente lo contrario.
2. Siempre se trata de un sentido empírico y mentado por
los partícipes sea en una acción concreta o en un promedio o en el
tipo “puro” construido y nunca de un sentido normativamente
“justo” o metafísicamente “verdadero”. La relación social consiste
sola y exclusivamente aunque se trate de “formaciones sociales”
como “estado”, “iglesia”, “corporación”, “matrimonio”, etc. en la
probabilidad de que una forma determinada de conducta social,
de carácter recíproco por su sentido, haya existido, exista o pueda
existir. Cosa que debe tenerse siempre en cuenta para evitar la
sustancialización de estos conceptos. Un “estado” deja pues, de
existir sociológicamente en cuanto desaparece la probabilidad de
que ocurran determinadas acciones sociales con sentido. Esta
probabilidad lo mismo puede ser muy grande que reducida casi
hasta el límite. En el mismo sentido y medida en que subsistió o
subsiste de hecho esa probabilidad (según estimación), subsistió
o subsiste la relación social en cuestión. No cabe unir un sentido
más claro a la afirmación de que un determinado “estado” todavía
existe o ha dejado de existir.
3. No decimos en modo alguno que en un caso concreto los
partícipes en la acción mutuamente referida pongan el mismo
sentido en esa acción, o que adopten en su intimidad la actitud de
la otra parte, es decir, que exista “reciprocidad” en el sentido. Lo
que en uno es “amistad”, “amor”, “piedad”, “fidelidad contractual”,
“sentimiento de la comunidad nacional”, puede encontrarse en el
otro con actitudes completamente diferentes. Entonces unen los
/104/
partícipes a su conducta un sentido diverso: la relación social es
así, por ambos lados, objetivamente “unilateral”. Empero no deja
de estar referida en la medida en que el actor presupone una
determinada actitud de su contrario frente a él (erróneamente
quizá, en todo o en parte) y en esa expectativa orienta su
conducta, lo cuál basta para que pueda haber consecuencias,
como las hay las más de las veces, relativas al desarrollo de la
acción y a la forma de la relación. Naturalmente, sólo es
objetivamente bilateral cuando el sentido de la acción se
corresponde según las expectativas medias de cada uno de los
participes en ambos; por ejemplo, la actitud del hijo con respecto
a la actitud del padre tiene lugar aproximadamente como el padre
(en el caso concreto, por término medio o típicamente) espera.
Una acción apoyada en actitudes que signifiquen una
correspondencia de sentido plena y sin residuos es en la realidad
un caso límite. Sin embargo, la ausencia de reciprocidad sólo
excluye, en nuestra terminología, la existencia de una relación
cuando tenga estas consecuencias: que falte de hecho la
referencia mutua de las dos acciones. En la realidad, la regla es,
como siempre, que exista toda suerte de situaciones intermedias.
4.Una relación social puede tener un carácter enteramente
transitorio o bien implicar permanencia, es decir, que exista en
este caso la probabilidad de la repetición continuada de una
conducta con el sentido de que se trate (es decir, la tenida como
tal y, en consecuencia, esperada). La existencia de relaciones
sociales tan sólo en la presencia de esta “chance” la mayor o
menor probabilidad de que tenga lugar una acción de un sentido
determinado y nada más , lo que debe tenerse siempre en cuenta
para evitar ideas falsas. Que una “amistad” o un “estado” existiera
o exista, significa pura y exclusivamente: nosotros
(observadores) juzgamos que existió o existe una probabilidad de
que, sobre la base de una cierta actitud de hombres
determinados, se actúe de cierta manera con arreglo a un sentido
determinable en su término medio, y nada más que esto cabe
decir (cf. n. 2, a E). La alternativa inevitable en la consideración
jurídica de que un determinado precepto jurídico tenga o no
validez (en sentido jurídico), de que se dé o no una determinada
relación jurídica, no rige en la consideración sociológica.
5. El “contenido de sentido” de una relación social puede
variar; por ejemplo, una relación política de solidaridad puede
transformarse en una colisión de intereses. En este caso es un
mero problema de conveniencia terminológica o del grado de
continuidad en la transformación decir que se ha creado una
“nueva” relación o que continúa la anterior con un “nuevo sentido”.
También ese contenido puede ser en parte permanente, en parte
variable.
6. El sentido que constituye de un modo permanente una
relación puede ser formulado en forma de “máximas” cuya
incorporación aproximada o en término medio pueden los
partícipes esperar de la otra u otras partes y a su vez orientar por
ellas (aproximadamente o por término medio) su propia acción.
Lo cuál ocurre tanto más cuanto mayor sea el carácter racional
con arreglo a valores o con arreglo a fines de la acción. En las
relaciones eróticas o afectivas en general (de piedad, por
ejemplo) la posibilidad de una formulación racional de su sentido
es mucho menor, por ejemplo, que en una relación contractual de
negocios.
7. El sentido de una relación social puede ser pactado por
declaración recíproca. Esto significa que los que en ella participan
hacen una promesa respecto a su conducta futura (sea de uno a
otro o en otra forma). Cada uno de los partícipes en la medida en
que procede racionalmente cuenta normalmente (con distinta
seguridad) con que el otro orientará su acción por el sentido de la
promesa tal como él lo entiende. Así, orientará su acción en parte
con racionalidad con arreglo a fines (con mayor o menor lealtad al
sentido de la promesa) en esa expectativa y, en parte con
racionalidad con arreglo a valores en el deber de atenerse por su
/105/
lado a la promesa según el sentido que puso en ella. Con lo dicho
tenemos bastante por ahora.

§ 4. Se pueden observar en la acción social regularidades

de hecho; es decir, el desarrollo de una acción repetida por los
mismos agentes o extendida a muchos (en ocasiones se dan los
dos casos a la vez), cuyo sentido mentado es típicamente
homogéneo. La sociología se ocupa de estos tipos del desarrollo
de la acción, en oposición a la historia, interesada en las
conexiones singulares, más importantes para la imputación
causal, esto es, más cargadas de destino. Por uso debe
entenderse la probabilidad de una regularidad en la conducta,
cuando y en la medida que esa probabilidad, dentro de un círculo
de hombres, esté dada únicamente por el ejercicio de hecho. El
uso debe llamarse costumbre cuando el ejercicio de hecho
descansa en un arraigo duradero. Por el contrario, debe decirse
que ese uso está determinado por una situación de intereses
(“condicionado por el interés”), cuando y en la medida en que la
existencia empírica de su probabilidad descanse únicamente en
el hecho de que los individuos orienten racionalmente su acción
con arreglo a fines por expectativas similares.

/106/
 IMMANUEL WALLERSTEIN
El legado de la sociología, la promesa de la ciencia social
Estamos reunidos aquí para discutir “El saber social: legado,
desafíos, perspectivas”. Razonaré que nuestro legado es algo
que denominaré “la cultura de la sociología”, e intentaré definir lo
que creo es eso. Argüiré también que, ya durante varias décadas,
ha habido retos significativos precisamente a esa cultura. Estos
retos consisten esencialmente en llamados a impensar la cultura
de la sociología. Dadas tanto la persistente reafirmación de la
cultura de la sociología como la fuerza de esos retos, intentaré
finalmente persuadirles de que la única perspectiva disponible -
plausible y provechosa - es la creación de una nueva cultura
abierta, esta vez no de la sociología sino de la ciencia social, y
(más importantemente) una que este ubicada dentro de un
mundo del conocimientos epistemológicamente reunificado.
Nosotros dividimos y enlazamos el saber de tres modos
distintos: intelectualmente, como disciplinas;
organizacionalmente, como estructuras corporativas; y
culturalmente, como comunidades de estudiosos que comparten
ciertas premisas elementales. Podemos pensar una disciplina
como una construcción intelectual, una especie de artefacto
heurístico. Es una manera de reclamar un así llamado ámbito de
estudio, con su región particular, sus métodos apropiados y, por
ende, sus fronteras. Es una disciplina en el sentido de que busca
disciplinar el intelecto. Una disciplina define no sólo algo sobre lo
cual se piensa, y cómo se piensa, sino también aquello que cae
fuera de su esfera de alcance. Decir que un tema dado es una
disciplina es decir no sólo lo que es sino también lo que no es. Por
consiguiente, afirmar que la sociología es una disciplina es, entre
otras cosas, afirmar que no es economía o historia o antropología.
Y se dice que la sociología no es igual a estos otros nombres
porque se considera que tiene un campo diferente de estudio, una
serie diferente de métodos, un acercamiento distinto al saber
social.
La sociología, en cuanto disciplina, fue una innovación de
finales del siglo XIX, junto a otras disciplinas que reunimos bajo la
etiqueta general de ciencias sociales. La sociología como
WALLERSTEIN, Immanuel,
El legado de la Sociología, la promesa de la ciencia social,
Briceño León, Roberto , Sonntag, Heinz R. (editores),
Nueva Sociedad, Caracas, 1999.
disciplina fue elaborada más o menos durante el período
comprendido entre 1880 y 1945. Todas las figuras principales del
campo en ese período intentaron escribir al menos un libro cuya
intención era definir la sociología como disciplina. Tal vez el último
libro importante en esta tradición fue el escrito en1937 por Talcott
Parsons, La estructura de la acción social, de gran importancia en
nuestro legado y a cuyo papel regresaré más adelante. Es
indudablemente cierto que, en la primera mitad del siglo XX, las
diversas divisiones de las ciencias sociales se establecieron a sí
mismas y recibieron reconocimiento como disciplinas. Cada una
de ellas se definió en modos que enfatizaban claramente sus
diferencias de las disciplinas colindantes. Esto tuvo como
resultado que pocos podían dudar sobre si un libro o artículo dado
estaba escrito dentro del marco de una disciplina u otra. Se trata
de un período en el cual la afirmación “eso no es sociología; es
historia económica, o es ciencia política” era una afirmación
dotada de sentido.
No es mi intención aquí pasar revista a la lógica de las
fronteras establecidas en ese período. Reflejaban tres
segmentaciones en objetos de estudio que lucían evidentes a los
ojos de los estudiosos de entonces, y fueron enunciadas con vigor
y defendidas como cruciales. Había la segmentación
pasado/presente que separaba la historia idiográfica de la tríada
nomotética de economía, ciencia política y sociología. Había la
segmentación civilizado/otro o europeo/no europeo que
separaba a las cuatro disciplinas anteriores (que esencialmente
estudiaban el mundo paneuropeo) de la antropología y los
estudios orientales. Finalmente, había la segmentación -
relevante sólo, al menos así se creía, para el mundo civilizado
moderno - de mercado, Estado y sociedad civil que constituían
respectivamente los ámbitos de la economía, la ciencia política y
la sociología (Wallerstein et al., 1996, capítulo I). El problema
intelectual con estas fronteras es que los cambios en el sistemas
mundial después de 1945 -el auge de los Estados Unidos hasta
asumir la hegemonía mundial, el resurgimiento político del mundo
/107/
no occidental y la expansión de la economía-mundo con la
correlativa expansión del sistema-mundo universitario-
conspiraron para socavar la lógica de estas tres segmentaciones
(Wallerstein, et al., 1996 capítulo II), de tal modo que para 1970 en
la práctica había un desdibujamiento severo de esas fronteras.
El desdibujamiento se ha vuelto tan extenso que, en la
opinión de muchas personas, en mi opinión, ya no era posible
defender esos nombres, esas fronteras, como intelectualmente
decisivas o incluso útiles. El resultado es que varias disciplinas de
las ciencias sociales han dejado de ser disciplinas porque ya no
representan áreas de estudio obviamente diferentes con métodos
diferentes y, por ende, con fronteras firmes y distintivas.
Los nombres, sin embargo, no han dejado por ello de
existir. ¡Más bien lo contrario! Las diversas disciplinas hace ya
mucho han sido institucionalizadas como organizaciones
corporativas, en la forma de departamentos universitarios,
programas de instrucción, grados títulos, revistas académicas,
asociaciones nacionales e internacionales e incluso
clasificaciones de biblioteca. La institucionalización de una
disciplina es una vía de preservar y reproducir prácticas.
Representa la creación de una auténtica red humana con
fronteras, una red que asume la forma de estructuras corporativas
que tienen requisitos de ingreso y código que proporcionan
caminos reconocidos para la movilidad profesional ascendente.
Las organizaciones de estudiosos buscan disciplinar no el
intelecto sino la práctica. Crean fronteras que son mucho más
firmes que las creadas por disciplinas como construcciones
intelectuales, y pueden sobrevivir a la justificación teórica para
sus límites corporativos. De hecho, eso ya ha sucedido. El
análisis de la sociología como una organización en el mundo del
conocimiento es profundamente distinto del análisis de la
sociología como disciplina intelectual. Su puede decirse que
Michael Foucault tenía la intención de analizar el modo en que las
disciplinas académicas son definidas, creadas y redefinidas en La
arqueología del saber, Homo Academicus de Pierre Bourdieu es
el análisis de cómo las organizaciones académicas se delimitan,
perpetúan y redelimitan dentro de las instituciones del saber.
No voy a seguir ninguno de esos dos caminos en este
momento. No creo, como ya he afirmado, que la sociología siga
siendo una disciplina (pero tampoco lo son nuestras ciencias
sociales hermanas). Lo que sí creo es que todas siguen siendo
muy fuertes en el aspecto organizacional. Creo también que se
sigue que todos nos encontramos en una situación anómala,
perpetuando en cierto sentido un pasado mítico, lo cual es tal vez
una actividad dudosa. Así pues, por el contrario, deseo concentrar
mi atención sobre la sociología en cuanto cultura, es decir, como
una comunidad de estudiosos que comparten ciertas premisas.
Lo hago porque creo que en los debates en esta área es donde se
está construyendo nuestro futuro. Argüiré que la cultura de la
sociología es reciente y vigorosa, pero también frágil, y que puede
continuar enriqueciéndose sólo si se transforma.
I.
El legado
¿Qué podemos dar a entender por “cultura de la
sociología”? Comenzaré con dos comentarios. En primer lugar, lo
que normalmente entendemos por “cultura” es un conjunto de
premisas y prácticas compartidas, compartidas por cierto no por
todos los miembros de la comunidad todo el tiempo sino por la
mayoría de los miembros la mayor parte del tiempo; compartidas
abiertamente, pero, lo que es aún más importante, compartidas
subconscientemente, de modo tal que las premisas rara vez
están sujetas a debate. Semejante serie de premisas debe ser por
necesidad bastante simple e incluso banal. En la medida en que
esas afirmaciones sean más sofisticadas, sutiles, eruditas, habrá
menos probabilidad de que sean compartidas por demasiados y,
por consiguiente, menos probabilidad de crear una comunidad
mundial de estudiosos. Sugeriré que existe precisamente tal
conjunto de premisas simples compartidas por la mayoría de los
sociólogos, pero de ningún modo necesariamente por personas
que se autodenominan historiadores o economistas.
En segundo lugar, pienso que las premisas compartidas
se revelan -revelan, no definen - por aquéllos que presentamos
como los pensadores formativos. La lista más común en estos
días para los sociólogos de todo el mundo en Durkheim, Marx y
Weber. Lo primero que se debe advertir en esta lista es que si uno
planteara la pregunta de los pensadores formativos a
/108/
historiadores, economistas, antropólogos o geógrafos, uno
seguramente obtendrá una lista diferente. Nuestra lista no
contiene a Michelet o Gibbon, a Adam Smith o John Maynard
Keynes, a John Stuart Mill o Maquiavelo, a Kant o Hegel, a
Malinowski o Boas.
Así que la pregunta se convierte en: ¿de dónde provino
nuestra lista? Después de todo, si Durkheim sí se denominó a sí
mismo sociólogo, Weber solamente lo hizo en el último período de
su vida, e incluso entonces ambiguamente,1 y Marx, por supuesto,
nunca lo hizo. Igualmente, si bien he conocido sociólogos que se
llaman a sí mismos durkheimiano, y otros que se llaman a sí
mismos marxistas y otros que se llaman weberianos, nunca he
conocido a ninguno que dijera ser durkheimiano-marxista-
weberiano. De modo que, ¿en qué sentido puede decirse que
estas tres son figuras fundadoras del campo? A pesar de ello, libro
tras libro, y particularmente libro de texto tras libro de texto, lo
afirman.2
No siempre fue así. Esta agrupación se debe de hecho en
gran parte a Talcott Parsons y a su obra formativa de la cultura de
la sociología, La estructura de la acción social. Por supuesto,
como ustedes recordarán, Parsons tenía la intención de que
canonizáramos la tríada de Durkheim, Weber y Pareto. Por
alguna razón, nunca fue capaz de convencer a otros de la
importancia de Pareto, quien permanece en gran medida
ignorado. Por otro lado, Marx fue añadido a la lista, a pesar de los
mejores esfuerzos de Parsons por mantenerlo fuera de ella. No
obstante, atribuyo la creación de la lista esencialmente a Parsons.
Ello, por supuesto, hace que la lista sea muy reciente. Es
básicamente una creación posterior a 1945.
En 1937, cuando Parsons escribía, Durkheim era menos
central para la ciencia social francesa de lo que lo había sido
3
veinte años antes y de lo que sería de nuevo después de 1945.
Tampoco era una figura de referencia obligada en otras
comunidades nacionales relevantes de sociología. Es interesante
a este respecto leer la introducción que George E. G. Catlin hace
a la primera edición en inglés de Las reglas del método
sociológico. En 1938, escribiendo para un público
norteamericano, Catlin hizo un alegato a favor de la importancia
de Durkheim al clasificarlo en la misma liga que Charles Booth,
Flexner y W. I. Thomas, y afirmo que, aunque sus ideas fueron 1 Si se lee uno de los últimos
artículos que Weber escribió: “La
anticipadas por Wundt, Espinas, Tönnies y Simmel, era sin Política como vocación”, leído como
embargo importante (Catlin, 1964, pp. XI-XII). Este no es discurso en 1919, Weber
específicamente se identifica a sí
precisamente el modo en que Durkheim sería presentado en la mismo en la segunda oración como
actualidad. En 1937 Weber no era enseñado en las universidades “economista política”. Más adelante
en el texto, sin embargo, hace
alemanas y para ser justos, incluso en 1932 no era la figura referencia al trabajo que “los
dominante que es hoy en la sociología alemana. Además, no sociólgos deben necesariamente
había sido traducido aún al francés ni al inglés. En cuanto a Marx, emprender”. En esta última oración,
uno no está seguro de hasta qué
escasamente se le mencionaba en la mayoría de los círculos grado se está refiriendo a sí mismo
académicos respetables. (Weber, 1967, pp. 81 y 83).
2 Un ejemplo reciente es de un
R. W. Connell ha demostrado en un reciente resumen lo sociólogo canadiense, Ken
que yo había sospechado por mucho tiempo, que los libros de Morrison: Marx, Durkheim, Weber:
Formations of Modern Social
texto anteriores a 1945 pueden haber mencionado a estos tres Thought (Sage, London, 1995). En
autores pero sólo dentro de una larga lista de otros. Connell el material promocional de la
denomina esto “una visión enciclopédica, más que canónica, de cubierta se lee: “Todo curso de
pregrado se concentra en Marx,
la nueva ciencia por parte de los practicantes” (1997, p. 1514). Es Durkheim y Weber como bases de la
el canon lo que define a la cultura, y este canon tuvo su mayor tradición clásica en teoría
sociológica”
vigencia entre 1945 y 1970, un período muy especial, dominado 3 Sobre el relativo declive de
por los practicante norteamericanos de la sociología durante el Durkheim, y especialmente de
L´Année Sociologique, veáse
cual el estructural-funcionalismo fue con mucho la perspectiva Clarck, 1968, pp. 89-91.
principal dentro de la comunidad sociológica.
El canon debe comenzar con Durkheim, el más
autoconscientemente “sociológico” de los tres, el fundador de una
revista llamada L´Année Sociologique, cuyo centenario
conmemoramos en 1998 mientras celebrábamos el
quincuagésimo aniversario de la Asociación Internacional de
Sociología. Durkheim respondió a la primera y más evidente de
las preguntas acerca de la cual debe asombrarse cualquier
estudioso de la realidad social que hace trabajo empírico. ¿Por
qué los individuos poseen unas series de valores específicos y no
otras? ¿Y por qué las personas con “antecedentes similares”
tienen más probabilidad de compartir entre sí la misma serie de
valores que personas con antecedentes disímiles? Sabemos la
respuesta tan bien que ya no nos parece una pregunta.
Pasemos revista de todos modos a la respuesta de
Durkheim. El reformula sus argumentos básicos con mucha
claridad en el “Prefacio a la segunda edición” de Las reglas del
método sociológico, escrito en1901. Tenía la intención de
responder a los críticos de la primera edición, y en él busca aclarar
/109/

lo que está diciendo, ya que siente que había sido malentendido.
Avanza tres proposiciones. La primera es que “los hechos
sociales deben ser tratados como cosas”, una afirmación que él
insiste está “en la propia base de nuestro método”. Afirma que por
ello no está reduciendo la realidad social a algún sustrato físico
sino que simplemente está alegando, para el mundo social “un
grado de realidad al menos igual al que todos atribuyen” al mundo
físico. “La cosa [escribe] se encuentra en oposición a la idea, al
igual que lo conocido desde afuera se encuentra en oposición a la
idea, al igual que lo conocido desde afuera se encuentra opuesto
a lo que se conoce desde adentro (Durkheim, 1982, pp. 35-36). La
segunda proposición es4 que “los fenómenos sociales [son]
externos a los individuos” . Y, finalmente, Durkheim insiste en que
la coacción social no es lo mismo que la coacción física porque no
es inherente sino impuesta desde afuera.5 Durkheim acota
además que, para que un hecho social exista, debe haber
inte4racciones individuales que resulten en “creencias y modos
de comportamiento instituidos por la colectividad; la sociología
puede entonces ser definida como la ciencia de las instituciones,
de su génesis y de su funcionamiento” (Durkheim, 1982, p. 45).
Por ende estamos claramente hablando de una realidad social
que es construida socialmente, y es esta realidad socialmente
construida la que los sociólogos han de estudiar: la ciencia de las
instituciones. Durkheim incluso anticipa nuestra preocupación
actual con la acción, porque es justo en este punto donde añade
una nota al pie de página en la cual discute los límites de la
“variación permitida”.6
Estas tres declaraciones, tomadas en conjunto,
constituyen el argumento para el “principio básico” de Durkheim,
“el de la realidad objetiva de los hechos sociales. Es (…) sobre
este principio que al final todo descansa y todo regresa a él”
(Durkheim, 1982, p. 45). No propongo aquí examinar mis propias
opiniones sobre estas proposiciones de Durkheim. Sí quiero
sugerir que su esfuerzo para trazar un ámbito para la sociología,
el ámbito de lo que denomina “hechos sociales”, un ámbito
distinto de los ámbitos tanto de la biología como de la psicología,
es efectivamente una premisa básica de la cultura de la
sociología. Si me contestan que hay personas entre nosotros que
se autodenominan psicólogos sociales o teóricos de la
interacción simbólica o individualistas metodológicos o
fenomenólogos o incluso posmodernistas, les diré entonces que
estas personas no obstante han decidido continuar sus esfuerzos
académicos bajo la etiqueta de la sociología y no de la psicología
o la biología o al filosofía. Debe haber habido alguna razón
intelectual para esto. Yo sugiero que esta razón es su aceptación
tácita del principio durkheimiano de la realidad de los hechos
sociales, por mucho que deseen operacionalizar este principio en
modos muy distintos de los que propuso Durkheim.
En el “Prefacio a la primera edición”, Durkheim discute
cómo desea ser etiquetado. El modo correcto, dice, es no llamarlo
ni “materialista” ni “racionalista” (Durkheim, 1982, pp. 32-33).
Mientras que ese término a su vez ha estado sujeto a muchos
siglos de debate y desacuerdo filosófico, ciertamente es una
etiqueta que casi todos los sociólogos desde la época de
Durkheim por lo menos hasta 1970 habrían acogido.7 En
consecuencia, quisiera reformular el argumento de Durkheim
como el axioma nº 1 de la cultura de la sociología: Existen grupos
sociales que tienen estructuras explicables y racionales.
Planteado de este modo sencillo, creo que ha habido pocos
sociólogos que no presupongan su validez.
El problema con lo que llamo el Axioma nº 1 no es la
existencia de estos grupos, sino su falta de unidad interna. Aquí
es donde entra Marx. Él busca responder la pregunta: ¿por qué
los grupos sociales que supuestamente son una unidad (el
significado, al fin y al cabo, de “grupo”) de hecho tienen luchas
internas? Todos conocemos su respuesta. Es la oración que abre
al primera sección del Manifiesto Comunista: “La historia de toda
sociedad existente hasta ahora es la historia de la lucha de
8
clases” (Marx, Engels, 1948, p.9). Por supuesto, Marx no era tan
ingenuo como para asumir que la retórica explícita del conflicto y
las explicaciones de la razones para el conflicto tuvieran que ser
tomadas necesariamente al pie de la letra o fueran en algún modo
9 un ambiente físico idéntico. Por esta razón
correctas, es decir, correctas desde el punto de vista del analista.
El resto de la obra de Marx está constituido por la elaboración de
la historiografía de la lucha de clases, el análisis de los
mecanismos del funcionamiento del sistema capitalista y las
conclusiones políticas que uno debe extraer de este marco de
análisis. Todo esto constituye al marxismo, propiamente
/110/
4 A la visión de que la sociedad está
basada en un sustrato de conciencias
individuales, Durkheim responde: “pero lo
que tan prontamente se considerará
inaceptable para los hechos sociales se
admite libremente para otros ámbitos de la
naturaleza. En cualquier momento en que
los elementos de cualquier tipo se
combinan, por medio de esta combinación
dan origen a nuevos fenómenos. Uno, por
ende, se ve obligado a concebir estos
fenómenos como residiendo, no en los
elementos, sino en la entidad formada por
la unión de estos elementos (…)
Apliquemos este principio a la sociología.
Si, como se nos concede, esta síntesis sui
generis, que constituye a cada sociedad,
origina nuevos fenómenos, diferentes de
aquéllos que ocurren en las conciencias
en aislamiento, uno se ve obligado a
admitir que estos hechos específicos se
encuentran en la sociedad misma que los
produce y no es sus partes, a saber, sus
miembros” (1982, pp. 38-40).
5 “Lo que es exclusivamente peculiar al
constreñimiento social es que surge no de
la inexorabilidad de ciertos patrones de
moléculas, sino del prestigio del que
algunas representaciones están
imbuidas. Es verdad que los hábitos, ya
sean propios de los individuos o
hereditarios, en algunos respectos
poseen esta misma propiedad. Nos
dominan y nos imponen creencias y
prácticas. Pero nos dominan desde
adentro porque están completamente
dentro de cada uno de nosotros. En
contraste, las creencias y prácticas
sociales actúan sobre nosotros desde
afuera; de allí que la ascendencia ejercida
por los hábitos en comparación con la de
las creencias y prácticas sociales es
básicamente muy diferente.
6 “A pesar del hecho de que las creencias
y prácticas sociales nos afectan de este
modo desde afuera, no se sigue de ello
que las recibamos pasivamente sin
obligarlas a sufrir modificaciones. Al
pensar en las instituciones colectivas, al
asimilarnos a ellas, las individualizamos,
más o menos les imponemos nuestro
propio sello personal. Por ende, al pensar
en el mundo de los sentidos, cada uno de
nosotros lo colorea a su modo y diferentes
personas se adaptan de modos distintos a
es que cada uno de nosotros crea hasta
cierto punto su propia moral, su propia
religión, sus propias técnicas. Cada tipo
de conformidad social lleva consigo una
amplia gama de variaciones individuales.
No por ello deja de ser cierto que la esfera
de variación permitida es limitada. En
inexistente o muy pequeña en cuanto a
fenómenos religiosos y morales, don de

hablando, el cual, por supuesto es una doctrina y un punto de vista
analítico que han estado sujetos a grandes controversias dentro y
fuera de la comunidad sociológica.
No propongo discutir los méritos del marxismo ni los
argumentos de sus opositores. Simplemente quiero preguntar por
qué el intento de Parsons de excluir a Marx de la imagen fracasó
tan miserablemente, a pesar de la Guerra fría y a pesar de las
preferencias políticas de la mayoría de los sociólogos del mundo.
Me parece que Marx estaba discutiendo algo tan obviamente
central para la vida social que simplemente no podía ser ignorado,
a saber, el conflicto social.
Marx tenía, ciertamente, una explicación particular del
conflicto social, centrada en hecho de que la gente tiene distintas
relaciones contra los medios de producción, algunos
poseyéndolos y otros no, algunos controlando su uso, y otros no.
Ha de estado muy de moda por algún tiempo argumentar que
Marx se equivocó en esto, que al lucha de clases no es el único, o
ni siquiera el primario origen del conflicto social. Se han ofrecido
diversos sustitutos, grupos de afinidad política, el género, la raza.
La lista es más larga. De nuevo, no examinaré en lo inmediato la
validez de estas alternativas a la clase social, sino que me limitaré
a la observación de que todo sustituto para “clase” sigue
asumiendo la centralidad de la lucha y simplemente recombina la
lista de combatientes. ¿Hay alguien que haya refutado a Marx al
decir que todo esto es un sinsentido ya que no existen los
conflictos sociales?
Tomemos una actividad tan central para la práctica de los
sociólogos como el sondeo de opinión. ¿Qué es lo que hacemos?
Por lo general constituimos lo que se llama una muestra
representativa y le planteamos a esta muestra una serie de
preguntas sobre algo. Normalmente asumimos que obtendremos
una gama de respuestas a estas preguntas, aunque tal vez no
tengamos una idea clara desde el principio de lo que esa gama
será. Si pensáramos que todos responderían las preguntas de un
modo idéntico, tendría poco sentido hacer el sondeo. Cuando
obtenemos las respuestas a estas preguntas, ¿qué hacemos a
continuación? Correlacionamos las respuestas con una serie de
variables básicas, tales como el status socioeconómico, la
ocupación, el sexo, la edad, la educación, etc. ¿Por qué hacemos
esto? Se debe a que presuponemos que a menudo, incluso por lo
general, cada variable alberga un continuo de personas a lo largo
de cierta dimensión, y que los obreros asalariados y los hombres
de negocios, los hombres y las mujeres, los jóvenes y los
ancianos, etc., tenderán a dar diferentes respuestas a estas
preguntas. Si no presupusiéramos la variación social (y muy
frecuentemente el énfasis efectivamente ha sido sobre la
variación en estatus socioeconómico), no estaríamos
comprometidos en esta empresa. El paso de la variación al
conflicto no es muy grande y por lo general quienes intentan negar
que la variación conduce al conflicto son sospechosos de querer
desatender una realidad obvia por razones puramente
ideológicas.
De manera que esta situación. Todos somos marxistas en
la forma diluida que denominaré el Axioma nº 2 de la cultura de la
sociología: Todos los grupos sociales contienen subgrupos que
se escalonan según jerarquías y que entran en conflictos entre sí.
¿Es esto una dilución del marxismo? Por supuesto que sí; de
hecho, es una dilución severa. ¿Es, sin embargo, una premisa de
la mayoría de los sociólogos? Por supuesto que también lo es.
¿Podemos detenernos allí? No, no podemos. Habiendo
decidido que los grupos sociales son reales y que podemos
explicar su modo de funcionamiento (Axioma nº 1), y habiendo
decidido que alberguen en su interior conflictos repetidos (Axioma
nº 2), nos enfrentamos a una pregunta evidente: ¿por qué todas
las sociedades simplemente no explotan o se despedazan o se
destruyen a sí mismas de algún otro modo? Parece evidente,
aunque semejantes explosiones efectivamente suceden de vez
en cuando, no parecen ocurrir la mayor parte del tiempo. Parece
que hay algo que se asemeja a un “orden” en la vida social, a
pesar del Axioma n1 2. Aquí es donde entra Weber, porque tiene
una explicación de la existencia del orden a pesar del conflicto.
Por lo común identificamos a Weber como el anti-Marx,
que insiste sobre explicaciones culturales en oposición a las
explicaciones económicas y que insiste en la burocratización más
que en la acumulación como la fuerza motriz central del mundo
moderno. Pero el concepto clave de Weber que funciona para
limitar el impacto de Marx, o al menos par modificarlo seriamente,
es la legitimidad. ¿Qué es lo que Weber dice sobre la legitimidad?
/111/
las desviaciones fácilmente pueden
convertirse en crímenes. Es más extensa
para todos los asuntos relativos a la vida
económica. Pero tarde o temprano,
incluso en este último caso, uno encuentra
un límite que no debe ser sobrepasado”
(Durkheim, 1982, p. 47, nota 6)
7 En su reciente discusión sobre la teoría
de la elección racional, William J. Goode
escribe: “Normalmente, los sociólogos
comienzan con conductas cuyas metas y
objetivos parecen ser suficientemente
claros e intentamos averiguar cuáles
variables explican la mayor parte de la
variación. Sin embargo, si esas variables
no logran una predicción adecuada, si por
debajo la gente escoge actuar en modos
que reducen la probabilidad de que
lograrán lo que alegan que es su meta
material, moral o estética, no suponemos
que esta gente sea irracional. En lugar de
ello, los examinamos más de cerca para
ubicar la “racionalidad subyacente” de lo
que realmente están buscando” (Goode,
1997, p.29)
8 En el Prefacio de 1888, añadido por
Engels, él reformula “la idea cardinal que
inspira todo el Manifiesto, a saber: que el
régimen económico de la producción y la
estructuración social que de él se deriva
necesariamente en cada época histórica
constituye la base sobre la cual se asienta
la historia política e intelectual de esa
época, y que, por tanto, toda la historia de
la sociedad una vez disuelto el primitivo
régimen de comunidad del suelo- es una
historia de lucha de clases, de luchas
entre clases explotadoras y explotadas,
dominantes y dominados, a tono con las
diferentes fases del proceso social, hasta
llegar a la fase presente, en la que la clase
explotado y oprimida el proletariado- no
puede ya emanciparse de la clase que la
explota y oprime -de la burguesía- sin
emancipar para siempre a la sociedad
entera de la opresión, la explotación, la
opresión y las luchas de clase”
9 Al discutir lo sucedido en Francia
durante el período 1848-1851, Marx
escribe: “Y así como en la vida privada se
distingue entre lo que el hombre piensa y
dice de sí mismo y lo que realmente es y
hace, en las luchas históricas hay que
distinguir todavía más entre las frases y
las figuraciones de los partidos, y sus
organismos efectivos y sus intereses
efectivos, entre lo que se imaginan ser y lo
que en realidad son” (Marx, 1974 [19852],
p. 35). .

Weber está interesado en el fundamento de la autoridad. ¿Por
qué, se pregunta, los sujetos obedecen a quienes dan órdenes?
Hay varias razones obvias, tales como al costumbre y el cálculo
material de ventajas. Pero Weber afirma que no son suficientes
para explicar lo común de la obediencia. Añade un tercer y crucial
factor, la “creencia en la legitimidad” (Weber, 1974, p. 170). En
este punto, Weber esboza sus tre tipos puros de autoridad o
dominación legítima: legitimidad basada en fundamentos
racionales, legitimidad basada en fundamentos tradicionales y
legitimidad basada en fundamentos carismáticos. Pero, ya que
para Weber la autoridad tradicional es la estructura del pasado y
no de la modernidad, y ya que el carisma, no obstante la función
importante que cumple en la realidad histórica y en el análisis
weberiano, e esencialmente un fenómeno transitorio que siempre
a la larga se “rutiniza”, nos quedamos con la “autoridad racional-
legal” como el “tipo específicamente moderno de administración”
(Weber, 1974, p. 175); la imagen que Weber nos ofrece es la de
que la autoridad es administrada por un equipo, una burocracia,
que es “desinteresada”, en el sentido de que no tiene partido
tomado a priori, ya sea frente a los sujetos o frente al Estado. Se
dice que la burocracia es “imparcial”, es decir, que toma sus
decisiones según la ley, razón por la cual esta autoridad es
denomina racional-legal por Weber. Ciertamente, Weber admite
que, en la práctica, la situación es un poco más complicada. Sin
embargo, si ahora simplificamos a Weber, tenemos una
explicación razonable para el hecho de que los Estados sean
usualmente ordenados, es decir, que las autoridades sean
generalmente aceptadas y obedecidas más o menos o hasta
cierto grado. Denominaremos a esto Axioma nº 3, que puede ser
enunciado del siguiente modo: En la medida en que los grupos
/Estados contienen sus conflictos, ello acontece mayormente
porque los subgrupos de menos rango conceden legitimidad a la
estructura de autoridad del grupo, basados en que esto permite al
grupo sobrevivir, y los subgrupos ven ventajas de largo plazo en la
supervivencia del grupo.
Lo que he estado tratando de argumentar es que la
cultura de la sociología, que todos compartimos, pero que fue
más fuerte en el período de 19451970, contiene tres
proposiciones simples: la realidad de los hechos sociales, la
perennidad del conflicto social, la existencia de mecanismos de
legitimación para contener el conflicto, que conforman una base
mínima coherente para el estudio de la realidad social. He
intentado demostrar el modo en que cada una de las tres
proposiciones fue derivada de uno de los tres pensadores
formativos: Durkheim, Marx y Weber, y alego que por eso es que
repetimos la letanía de que esta tríada representa a la “sociología
clásica”. De nuevo, reitero, este conjunto de axiomas no es un
modo sofisticado y mucho menos adecuado de percibir la realidad
social. Es un punto de partida, que la mayoría de nosotros ha
internalizado y que opera principalmente en el nivel de las
premisas no cuestionadas que son asumidas más que debatidas.
Esto es lo que denominaré “la cultura de la sociología”. Éste, a mi
modo de ver, es nuestro legado esencial. Pero de nuevo repito
que es el legado de un constructo intelectual que es de reciente
data, y si bien este legado es vigoroso, también es frágil.
/112/
10 “En lo cotidiano domina la costumbre y
con ella intereses materiales, tanto en ésta
como en cualquier otra relación. Pero al
costumbre y la situación de intereses, no
menos que los motivos puramente
afectivos y de valor (racionales con arreglo
a valores), no pueden representar los
fundamentos en que la dominación confía.
Normalmente se les añade otro factor: la
creencia en la legitimidad. De acuerdo con
la experiencia ninguna dominación se
contenta voluntariamente con tener como
probabilidades de su persistencia motivos
puramente materiales, afectivos o
racionales con arreglos a valores. Ante
bien, todas procuran despertar y fomentar
la creencia en su “legitimidad”. Según sea
la clase de legitimidad pretendida es
fundamentalmente diferente tanto del tipo
de obediencia, como del cuadro
administrativo destinado a garantizarla,
como del carácter que toma el ejercicio de
la dominación” (Weber, 1974, p. 170).
11 “Pero en general es válido lo siguiente:
el fundamento de toda dominación, y por
consiguiente de toda obediencia, es una
creencia: creencia en el “prestigio” del
manda o de los que mandan. En el caso de
la dominación “legal” nunca es puramente
legal, sino que al creencia de la legalidad
se ha hecho ya un hábito y está, por tanto,
tradicionalmente condicionada la ruptura
de la tradición puede aniquilarla. Y es
también carismática en el sentido
negativo: de que los fracasos,
notoriamente insistentes de todo gobierno
en proceso de descomposición quiebran
su prestigio y dejan maduros los tiempos
para revoluciones carismáticas” (Weber,
1974, p. 211).
 ZYGMUNT BAUMAN
Pensando sociológicamente
Introducción: Sociología ¿Para qué?
Se puede concebir a la sociología de diversas maneras. La más
simple consiste en pensar en una larga estantería repleta de
libros. Todos los libros llevan la palabra”sociología” en el titulo, en
el subtitulo o el índice (y por eso el bibliotecario los coloco juntos
en esos estantes). Los libros consignan los nombres de sus
autores, que se autodenominan sociólogos (es decir, dentro de
su condición de investigadores o docentes se los califica
oficialmente de sociólogos). Al pensar en estos libros y sus
autores uno piensa en el cuerpo de conocimiento que se acumulo
durante los muchos años trascurridos desde que se piensa y se
practica la sociología. Y piensa también que en sociología hay
una suerte de tradición que cumplir, un cierto volumen de
información que todos los recién llegados al campo ya sea que
quieren practicar la sociología o que solo pretenden indagar lo
que ella les ofrece- deben primero consumir, digerir, incorporar. O
mejor aun, pensamos en la sociología de un modo que incluye el
constante flujo de recién llegados (después de todo,
constantemente se agregan libros a los estantes): pensamos en
ella como una actividad permanente, una preocupación continua,
una constante verificación del caudal de sabiduría recibida
confrontándola con las experiencias nuevas, un incremento
constante del conocimiento acumulado y su modificación en el
proceso.
Esta manera de pensar acerca de la sociología parece
natural y obvia. Es así como respondemos espontáneamente a
cualquier pregunta del tipo “¿Qué es un X?”. Si nos preguntan, por
ejemplo, “¿Qué es un león?” señalamos con el dedo determinado
animal, en la jaula del zoológico, en una fotografía, en un dibujo. Y
si una persona que no habla nuestro idioma nos pregunta “¿Qué
es un lápiz?” sacamos del bolsillo el objeto en cuestión y se lo
mostramos. En ambos caso buscamos y señalamos un vínculo
entre cierta palabra y cierto objeto. Consideramos que las
palabras se refieren a objetos, representan objetos; cada palabra
nos remita a determinado objeto, ya sea un animal o un
BAUMAN, Zygmunt,
Pensando Sociológicamente,
Nueva Visión, Buenos Aires, 1994.
instrumento para escribir. Encontrar el objeto a que la palabra se
refiere (es decir, encontrar el referente de la palabra) es una
respuesta conveniente y correcta para nuestra primera pregunta.
Una vez obtenida esta respuesta ya sé cómo usar una palabra
que hasta entonces me era desconocida; sé con referencia a qué,
en conexión con qué, en qué condiciones debo usarla. El tipo de
respuesta de que estamos hablando me enseña precisamente
esto: cómo usar una palabra dada.
Pero la respuesta no me brinda conocimiento alguno
acerca del objeto mismo, del que me han señalado como
referente de la palabra sobre la cuál pregunté. Sélo sé qué
aspecto tiene el objeto, de modo que en el futuro podré
reconocerlo como el objeto que la palabra representa. Así, lo que
el método de señalar con el dedo puede enseñarme tiene límites,
y bastante estrechos. Habiendo descubierto a qué objeto se
refiere la palabra, probablemente me sentiré impulsado a seguir
preguntando: “¿De qué modo es peculiar este objeto? ¿De qué
manera se diferencia de otros objetos, como para que se
justifique referirse a él con determinado nombre?”. Esto es un
león. Pero esto no es un tigre. Esto es un lápiz. Pero esto no es
una lapicera. Si llamar león a este animal es correcto, pero
llamarlo tigre no lo es, debe haber algo que los leones tienen y los
tigres no tienen (ese algo hace que los leones sean lo que los
tigres no son). Debe haber alguna diferencia que separa a los
leones de los tigres. Sólo descubriendo esta diferencia podemos
saber lo que son realmente los leones, como algo distinto de
saber qué objeto representa la palabra “león”.
Y, por lo tanto, no podemos estar totalmente satisfechos
con nuestra respuesta preliminar a la pregunta acerca de la
sociología. Necesitamos pensar más. Hemos aceptado que la
palabra “sociología” representa determinado cuerpo de
conocimiento y ciertas prácticas que utilizan este conocimiento y
al mismo tiempo lo incrementan; y ahora debemos formularnos
/113/
más preguntas acerca de ese conocimiento y esas prácticas.
¿Qué hay de ellos que los hace claramente “sociológicos”? ¿Qué
es lo que hace diferentes de otros cuerpos de conocimiento y de
otras prácticas de producción y utilización del conocimiento?
Por cierto, lo primero que descubrimos al observar los
estantes de la biblioteca llenos de libros de sociología es que esos
estantes están rodeados por otros, y que los libros de esos otros
estantes no son de “sociología”. En la mayoría de las bibliotecas
universitarias descubriríamos, probablemente, que los vecinos
más próximos son los estantes que llevan las siguientes
etiquetas: “historia”, “ciencias políticas”, “derecho”, “política
social”, “economía”. Seguramente los bibliotecarios que
dispusieron los estantes pensaron que para los lectores seria
cómodo y conveniente que estuvieran cerca. Dieron por sentado
(o así podemos suponerlo) que los lectores que revisaran los
estantes de sociología buscarían, en algún momento, un libro
ubicado, por ejemplo, en los estantes de historia o ciencias
políticas y que esto podría suceder con mas frecuencia que la
búsqueda de materia, digamos, de física o de ingeniería
mecánica. En otras palabras, los bibliotecarios habrían supuesto
que la materia “sociología” está de algún modo más próxima a los
cuerpos de conocimiento llamados “ciencias políticas” o
“economía” y quizá también que la diferencia entre los libros de
sociología y los libros colocados en su vecindad inmediata es
menos pronunciada, tajante y terminante que las diferencias
entre la sociología y, por ejemplo, la medicina o la química.
Ya sea que estos pensamientos hayan cruzado por su
mente o no, los bibliotecarios actuaron correctamente. Los
cuerpos de conocimiento que ubicaron cerca tienen mucho en
común. Todos ellos se ocupan del mundo hecho por el hombre: de
la parte del mundo, o del aspecto del mundo, que lleva la huella de
la actividad humana, que no existiría si no fuera por las acciones
de los seres humanos. Historia, derecho, economía, ciencias
políticas, sociología, todos esos cuerpos de conocimientos
discuten las acciones humanas y sus consecuencias. Tienen
mucho en común con ellas, y por esta razón es correcto
agruparlos. Pero si todos estos cuerpos de conocimientos
exploran el mismo territorio, ¿qué es lo que los separa? ¿Cuál es
“esa diferencia que hace la diferencia”, la que justifica la división y
los nombres diferentes? ¿En qué nos basamos para afirmar que,
independientemente de las similitudes, los terrenos y los
intereses comunes, la historia no es sociología, y la sociología no
es ciencias políticas?
Espontáneamente nos sentimos impulsados a dar una
respuesta simple: las divisiones entre los diversos cuerpos de
conocimiento deben reflejar las divisiones del mundo que
investigan. Las acciones humanas, o los aspectos de las
acciones humanas, difieren entre si; y las divisiones entre
cuerpos de conocimiento simplemente toman conocimiento de
este hecho. Así, estaremos tentados de decir que la historia trata
de las acciones que tuvieron lugar en el pasado y sólo de eso,
mientras que la sociología se concentra en las acciones actuales
o en las cualidades generales de las acciones que no cambian
con el tiempo. La antropología, por su parte, nos habla de las
acciones humanas en sociedades distantes en el espacio y
diferentes de la nuestra, mientras que la sociología centra su
atención en las acciones que tienen lugar en nuestra sociedad
(sea lo que fuere lo que esa expresión signifique) o en los
aspectos de la acción que no varían de una sociedad a otra. En el
caso de otros parientes cercanos de la sociología, la respuesta
“obvia” suele ser menos obvia, pero siempre podemos intentarlo.
Veamos: las ciencias políticas examinan principalmente las
acciones que se refieren al poder y al gobierno; la economía se
ocupa de las acciones vinculadas con el uso de los recursos y la
producción y distribución de productos; al derecho le interesan las
normas que rigen el comportamiento humano y la manera en que
tales normas se formulan, se hacen obligatorias y se ponen en
vigor… Nos damos cuenta entonces de que si siguiéramos
razonando así nos veríamos obligados a deducir que la sociología
es una suerte de disciplina residual, que se alimenta de lo que las
otras disciplinas descuidan. Mientras más material pusieron las
otras disciplinas bajo sus microscopios, menos fue quedando
para los sociólogos; como si “allá afuera”, en el mundo humano,
hubiera un número limitado de hechos que esperan ser divididos y
/114/
agrupados, según si naturaleza intrínseca, por ramas
especializadas de la investigación.
La desventaja de esta respuesta “obvia” a nuestra
pregunta es que, tal como la mayoría de las creencias que se nos
aparecen como obvias y evidentemente verdaderas, sólo sigue
siendo obvia si nos abstenemos de examinar atentamente los
supuestos que debemos asumir para aceptarla. Tratemos,
entonces, de desandar las etapas por las que llegamos a
considerar que nuestra respuesta era obvia.
¿De dónde sacamos la idea de que las acciones
humanas se dividen en cierto número de tipos diferentes? Del
hecho de que se les ha clasificado de esa manera y de que a cada
archivo de esa clasificación se le ha asignado un nombre
diferente (de modo que sepamos hablar de política, cuándo de
economía, cuándo de cuestiones legales; y lo que encontraremos
en cada lugar); y del hecho de que existen grupos de personas
expertas, informadas, creíbles y confiables, que afirman tener
derechos exclusivos para estudiar, dar una opinión válida y
orientar respecto de ciertos tipos de acciones, si bien no respecto
de otros. Pero llevemos nuestra indagación un paso más
adelante: ¿Cómo sabemos lo que es el mundo humano “en si
mismo”, es decir, antes de que se lo haya dividido en economía,
política o sociología, e independientemente de tal división? Sin
duda alguna, no lo hemos descubierto gracias a nuestra
experiencia vital. No vivimos ahora en política, después en
economía; no pasamos de la sociología a la antropología cuando
viajamos de Inglaterra a América del Sur, ni de la historia a la
sociología cuando tenemos más edad. Si podemos separar tales
dominios en nuestra experiencia, si podemos decir que esta
acción, aquí y ahora, pertenece a la política, mientras que otra
tiene carácter económico, es sólo porque nos han enseñado a
hacer esas distinciones de antemano. Por lo tanto, no conocemos
el mundo en sí sino lo que hacemos con el mundo; estamos
poniendo en práctica, por así decir, nuestra imagen del mundo, un
modelo prolijamente construido con los bloques que nos
brindaron el lenguaje y nuestra formación.
En consecuencia, podemos muy bien decir que las
diferencias entre las disciplinas académicas no reflejan la división
natural del mundo humano. Es, por el contrario, la división del
trabajo entre los académicos que se ocupan de las acciones
humanas (una división respaldada y reforzada por la mutua
separación de los respectivos expertos, y por los derechos
exclusivos que tiene cada grupo para decir con lo que le
pertenece y lo que no le pertenece al área que ellos rigen) lo que
se proyecta sobre el mapa mental del mundo humano que
llevamos en nuestras mentes y después desplegamos en
nuestros actos. Es esa división del trabajo la que da una
estructura al mundo en que vivimos. En consecuencia, si
queremos develar nuestro misterio y descubrir la ubicación
secreta de “esa diferencia que hace la diferencia”, será mejor que
observemos las prácticas de las disciplinas mismas, de las que al
principio pensamos que reflejaban, modestamente, la estructura
natural del mundo. Tal vez supongamos ahora que son estas
prácticas las que difieren entre sì y que si hay una reflexión, ella va
en un sentido exactamente opuesto al que habíamos creído.
¿En qué difieren las prácticas de las diversas ramas de
estudio? En primer lugar, hay muy poca o ninguna- diferencia
entre sus actitudes hacia lo que selecciona como objeto de
estudio. Todas declaran que obedecen las mismas reglas de
conducta cuando tratan con sus respectivos objetos. Todas se
esfuerzan por reunir todos los hechos relevantes; todas tratan de
asegurarse de que sus hechos son correctos, de que han sido
verificados una y otra vez y de que, por tanto, la información
acerca de ellos es confiable; todas tratan de formular sus
propuestas acerca de los hechos de modo tal que se las pueda
entender claramente y sin ambigüedades y se las pueda
confrontar con la evidencia de la que afirman derivar, y también
con cualquier evidencia que pueda surgir en el futuro; todas tratan
de vaciar previamente o de eliminar las contradicciones entre las
propuestas que hacen o sostienen, de modo de no hacer en
ningún caso dos propuestas que no puedan ser verdaderas al
mismo tiempo. En resumen, todas tratan de estar a la altura de lo
que prometen; tratan de obtener y presentar sus resultados de
una manera responsable (es decir, de la manera que, se cree,
lleva a la verdad). Y están preparadas para ser criticadas y para
retractarse de sus afirmaciones- si no lo hacen. Así que no hay
diferencia alguna en cómo la tarea de los expertos y su marca -
responsabilidad académica- se entienden y se practican. Y
/115/
probablemente tampoco podríamos encontrar una diferencia en
la mayoría de los otros aspectos de las prácticas de la erudición.
Todas las personas reconocidas como expertos, o que afirman
serlo, parecen desplegar estrategias similares para recoger y
procesar sus hechos: observan las cosas que estudian ya en su
hábitat natural (por ejemplo, a los seres humanos en si vida
cotidiana “normal” en el hogar, en público, en sus lugares de
trabajo o esparcimiento) ya en condiciones experimentales
especialmente ideadas y rigurosamente controladas (cuando, por
ejemplo, se observan las reacciones humanas en entornos
diseñados deliberadamente; o se insta a las personas a
responder a ciertas preguntas, destinadas a eliminar toda
interferencia indeseable); y a la inversa, los hechos que eligen
son las evidencias registradas de observaciones similares
hechas en el pasado (por ejemplo, registros parroquiales, datos
de censos, archivos policiales). Y todos los académicos
comparten las mismas reglas generales de la lógica para extraer y
convalidar (o invalidar) las conclusiones que se desprenden de
los hechos que reunieron y verificaron.
Parecería, por lo tanto, que nuestra última esperanza de
encontrar la buscada “diferencia de que hace la diferencia”
estuviera en el tipo de preguntas típicas de cada rama de la
investigación -preguntas que determinan los puntos de vista
(perspectivas cognitivas) desde los que las acciones humanas
son contempladas, exploradas y descriptas por los académicos
pertenecientes a las diferentes disciplinas -y en los principios
utilizados para ordenar la información generada por el
cuestionamiento y para organizarla en un modelo de determinado
fragmento o aspecto de la vida humana.
En una primera aproximación muy burda, la economía,
por ejemplo, observaría principalmente la relación entre los
costos y los efectos de la acción humana. Probablemente
contemplaría la acción humana desde el punto de vista del
Management de escasos recursos al que los actores quieren
acceder para usarlo en su beneficio. De modo que vería las
relaciones entre los actores como aspectos de la creación y el
intercambio de bienes y servicios, regulados por la oferta y la
demanda. Y finalmente ordenaría sus resultados para construir
un modelo del proceso por el que se crean, obtienen y distribuyen
los recursos entre diversas demandas. La ciencia política, por
otro lado, se interesaría sobre todo en aquel aspecto de la acción
humana que modifica la conducta real o previsible de otros
actores o es modificada por ella, impacto éste estudiado por lo
general con el nombre de “poder” o “influencia”. Consideraría las
acciones humanas desde el punto de vista de la asimetría de tal
poder y la influencia: en la interacción, algunos actores resultan
modificados más profundamente que otros. Probablemente
organizaría sus conclusiones alrededor de conceptos tales como
poder, dominación, autoridad, etc., que se refieren todas a la
diferenciación de las posibilidades de obtener lo que las partes de
la relación buscan.
Estas preocupaciones de la economía y de la ciencia
política (tanto como los intereses del resto de las ciencias
humanas) no son en modo alguno ajenas a la sociología. Lo
descubrimos al hojear cualquier bibliografía recomendada para
estudiantes de sociología: esa lista de libros contendrá, sin duda,
algunas obras escritas por estudiosos que se autodenominan
historiadores, cientistas políticos o antropólogos, y son
reconocidos como tales. Y sin embargo la sociología, al igual que
otras ramas de los estudios sociales, tiene su propia perspectiva
cognitiva, su propia serie de preguntas para indagar en las
acciones humanas, y también su propia batería de principios de
interpretación.
Como un primer resumen tentativo podríamos decir que
lo que identifica la sociología y le otorga su rasgo distintivo es el
hábito de considerar las acciones humanas como elementos de
elaboraciones más amplias, es decir, de una disposición no
aleatoria de los actores, que se encuentran aprisionados en una
red de dependencia mutua (siendo la dependencia un estado en
el que la probabilidad de que se realice la acción y la posibilidad
de su éxito cambian en relación con lo que los actores son, hacen
o pueden hacer). Los sociólogos se preguntarían qué
consecuencias tendría esta interdependencia para el
comportamiento real y posible de los actores humanos. Estos
intereses moldean el objeto de la indagación sociológica:
elaboraciones, redes de dependencia mutua, condicionamiento
recíproco de la acción, expansión o limitación de la libertad de los
actores: ésas son las preocupaciones más importantes de la
/116/
sociología. Los actores individuales, como ustedes o como yo,
son considerados por los estudios sociológicos en su condición
de unidades, miembros o socios dentro de una red de
interdependencias. Podríamos decir que la pregunta central de la
sociología es: ¿En qué sentido tiene importancia que, en
cualquier cosa que hagan o puedan hacer, las personas
dependan de otras personas; en qué sentido tiene importancia
que vivan siempre (y no pueden evitarlo) en compañía de, en
comunicación, en intercambio, en competencia, en cooperación
con otros seres humanos? Es este tipo de pregunta (y no un
conjunto aislado de personas o hechos seleccionados a los fines
del estudio, ni tampoco una serie de acciones humanas
desconocidas por otras líneas de investigación) lo que constituye
el dominio de la discusión sociológica y define a la sociología
como una rama relativamente autónoma de las ciencias humanas
y sociales. La sociología, podríamos entonces deducir, es en
primer lugar y sobre todo, una manera de pensar acerca del
mundo humano; en principio, uno podría también pensar acerca
del mismo mundo de diferentes maneras.
Entre esas diferentes formas, de las que la manera de
pensar sociológica se diferencia, ocupa un lugar muy especial el
llamado sentido común. Pero las relaciones de la sociología -
quizás más que las de otras ramas del conocimiento- con el
sentido común (ese conocimiento rico pero desorganizado,
asistemático y con frecuencia inarticulado e inefable de que nos
valemos para el diario oficio de vivir) están llenas de problemas
decisivos para su naturaleza y su práctica.
En realidad, pocas son las ciencias a las que afecta la
expresión de su relación con el sentido común; la mayoría ni
siquiera advierte que el sentido común existe, y menos aún que
puede significar un problema. Casi todas las ciencias se definen a
sí mismas en función de límites que las separan de o puentes que
las vinculan con las otras ciencias, es decir, con líneas de
investigación tan sistemáticas y respetables como ellas mismas.
No creen compartir con el sentido común un terreno lo
suficientemente amplio como para preocuparse por trazar límites
o construir puentes. Y debemos admitir que esa indiferencia se
justifica. El sentido común no tiene prácticamente nada que decir
acerca de las cuestiones de las que habla la física, la química, la
astronomía o la geología (y si algo dice sobre tales cuestiones,
sólo pueden hacerlo por gentiliza de las otras ciencias, en la
medida en que éstas se las arreglan para que sus recónditas
conclusiones resulten ininteligibles para los legos). Los temas de
la física o la astronomía rara vez aparecen en le campo de visión
de los hombres y mujeres corrientes, en la experiencia cotidiana
de personas como usted y yo. De modo que nosotros, los no
expertos, la gente común, no podemos formarnos una opinión
acerca de tales cuestiones, a menos que los científicos mismos
nos ayuden (de hecho, nos instruyen). Los objetos explorados por
ciencias como las que he mencionado aparecen sólo en eventos
muy especiales, a los que los legos no tienen acceso: en la
pantalla de un acelerador de costo multimillonario, en la lente de
un telescopio gigantesco, en el extremo de una sonda de 300
metros de profundidad. Sólo los científicos pueden verlos y
experimentar con ellos; estos objetos y estos eventos son
posesión monopólica de determinada rama de la ciencia (o hasta
de un grupo selecto de especialistas de ese campo) y no se
comparten con nadie que no sea miembro de la profesión. Como
son los únicos poseedores de la experiencia que provee la
materia prima para su estudio, los científicos tienen el control total
de la manera en que se procesa, analiza e interpreta el material.
Los productos del procesamiento tendrán que atravesar el
examen crítico de otros científicos, pero sólo el de ellos. No
habrán de competir con la opinión pública, el sentido común o
cualquier otra manifestación en la que pudieran figurar los puntos
de vista de los no especialistas; y ello por la simple razón de que
en las cuestiones que ellos estudian y sobre las que se
pronuncian no hay opinión pública ni punto de vista de sentido
común.
Con la sociología las cosas son muy diferentes. En los
estudios sociológicos no hay equivalentes de los aceleradores
enormes ni de los radiotelescopios. Toda la experiencia que
proporciona la materia prima para las conclusiones de la
sociología (es decir, el material del que está hecho el
conocimiento sociológico) es la experiencia de la gente común en
la vida común y cotidiana; una experiencia en principio accesible
a todo el mundo, aunque a veces no sea así en la práctica; una
experiencia que, antes de ser colocada bajo la lupa de un
/117/
sociólogo había sido vivida por alguien más: un no sociólogo, una
persona no entrenada en el uso del lenguaje sociológico, no
acostumbrada a ver las cosas desde un punto de vista
sociológico. A fin de cuentas, todos vivimos en compañías de
otras personas e interactuamos con los demás. Todos hemos
aprendido muy bien que lo que tenemos depende de lo que otras
personas hagan. Todos nosotros hemos atravesado más de una
vez la dolorosa experiencia de una ruptura de la comunicación
con amigos y extraños. Todo aquello de que la sociología habla
estuvo ya en nuestras vidas. Y así debe ser, puesto que de otro
modo seriamos incapaces de manejar nuestros asuntos. Vivir en
compañías de otras personas requiere una gran cantidad de
conocimiento; y es conocimiento se llama “sentido común”.
Sin embargo, profundamente inmerso en nuestras
rutinas, casi nunca nos detenemos para pensar a cerca del
significado de lo que hemos atravesado; y menos frecuentemente
aún tenemos ocasión de comparar nuestra experiencia privada
con el destino de otros, ocasión de ver lo social en lo individual, lo
general en lo particular. Y esto es precisamente lo que los
sociólogos pueden hacer por nosotros. Esperamos de ellos que
nos muestren cómo nuestras biografías individuales se entretejen
con la historia que compartimos con nuestros congéneres. Y aun
cuando los sociólogos no vayan tan lejos, no tienen otro punto de
partida que la experiencia vital de todos los días que comparten
con usted y conmigo, ese conocimiento crudo que satura la vida
cotidiana en cada uno de nosotros. Sólo por esta razón los
sociólogos, por mas que se hayan esforzado por seguir el ejemplo
de los físicos y los biólogos, apartándose del objeto de su estudio
(es decir, contemplar mi experiencia vital y, por ejemplo, la del
lector, como un objeto que está “afuera” y actuar como lo haría un
observador desapegado e imparcial); sólo por esta razón,
decíamos, no pueden apartase completamente de su
conocimiento íntimo de la experiencia que tratan de comprender.
Por más que intenten lo contrario, los sociólogos están
condenados a permanecer en ambos lados de la experiencia que
pretenden interpretar: adentro y afuera al mismo tiempo.
(Adviértase con cuánta frecuencia los sociólogos usan el
pronombre personal “nosotros” cuando informan sobre sus
conclusiones y formulan sus proposiciones generales. Ese
“nosotros” representa un “objeto” que incluyen a quienes estudian
y a quienes son estudiados. ¿Se imagina usted a un físico usando
el “nosotros” para referirse a él y a las moléculas? ¿O a los
astronautas valiéndose de la misma palabra para generalizar
acerca de ellos y las estrellas?)
Todavía hay más que decir acerca de la especial relación
entre sociología y sentido común. Los fenómenos que los
modernos físicos o astrónomos observan y sobre los que teorizan
se presentan en una forma prístina e inocente, no procesada, libre
de etiquetas, definiciones prefabricadas e interpretaciones
previas ( es decir, con excepción de las interpretaciones que
recibieron de antemano de los físicos que montaron los
experimentos que produjeron los fenómenos). Ellos esperan que
el físico o el astrónomo les dé nombre, los coloque entre otros
fenómenos y los combine para formar un todo ordenado: en
resumen, esperan que les den significado. Pero hay pocos, si es
que los hay, equivalentes sociológicos de fenómenos tan limpios,
a los que nunca antes se les haya dado significado. Todas las
acciones e interacciones humanas que los sociólogos exploran
han recibido algún nombre, y además, los actores mismos han
teorizado acerca de ellas, si bien en forma vaga y pobremente
expresada. Antes de empezar a observarse a ellos mismos, los
sociólogos fueron objetos de conocimiento de sentido común. Los
actores han dado ya significado y significación a familias,
organizaciones, redes de parentesco, vecindarios, ciudades y
aldeas, naciones e iglesias y otras agrupaciones mantenidas por
la interacción humana regular, y las encaran conscientemente
como portadoras de tales significados. Los actores legos y los
sociólogos profesionales tendrían que usar los mismos nombres,
el mismo lenguaje, al referirse a esas agrupaciones. Cada
término que los sociólogos pueden utilizar estará ya fuertemente
cargado por los significados dados por el conocimiento de sentido
común de las personas “comunes”, como ustedes y yo.
Por todas estas razones, la sociología está demasiada
íntimamente relacionada con el sentido común como para
permitirse esa distante ecuanimidad con que pueden tratarlo
otras ciencias, como la química o la geología. A usted y a mi nos
está permitido hablar de interdependencia e interacción
humanas, y hablar con autoridad. ¿Acaso no las practicamos y
/118/
experimentamos? El discurso sociológico es muy abierto: no se
invita a todo el mundo a entrar en el campo, pero tampoco existen
límites claros ni barreras eficaces. Con fronteras mal definidas,
cuya seguridad no es garantizada de antemano (a diferencia de
las ciencias que estudian objetos inaccesibles a la experiencia de
los legos), la soberanía de la sociología sobre el conocimiento
social, su derecho a pronunciarse con autoridad sobre el tema,
siempre puede ser cuestionada. Por eso, trazar un límite entre el
conocimiento sociológico propiamente dicho y el sentido común
que está siempre lleno de ideas sociológicas- es una cuestión
importante para la identidad de la sociología como cuerpo
coherente de conocimiento; y por eso los sociólogos le prestan
más atención que otros científicos.
Podemos mencionar por lo menos cuatro diferencias
fundamentales entre las maneras en que la sociología y el sentido
común mi conocimiento “crudo” del oficio de vivir, por ejemplo, y el
de mis lectores- abordan el tópico que comparten: la experiencia
humana.
Digamos en primer lugar que la sociología (a diferencia
del sentido común) hace un esfuerzo por subordinarse a las
rigurosas reglas del discurso responsable, que supuestamente es
un atributo de la ciencia (la ciencia como algo diferente de otras
formas de conocimiento, notoriamente más relajadas y menos
atentamente autocontroladas). Esto significa que de los
sociólogos se espera que se preocupen especialmente por
distinguir de una manera clara y visible para cualquiera- entre las
formulaciones corroboradas por la evidencia disponible y las
afirmaciones que sólo pueden reivindicar una condición de
suposición provisional y no verificada. Los sociólogos deben
abstenerse de formular ideas que sólo se sustentan en sus
creencias (aun en las más ardientes y emocionalmente intensas)
como si se tratara de conclusiones verificadas y que implican la
ampliamente respetada autoridad de la ciencia. Las reglas del
discurso responsable exigen que nuestro “taller” es decir, el
procedimiento que llevó a las conclusiones finales y que
supuestamente garantiza su credibilidad- esté abierto a un
examen publico limitado; tácitamente se debe invitar a todo el
mundo a repetir las pruebas y a desmontar llegado el caso- que
las conclusiones son erróneas. El discurso responsable debe
vincularse también con otras afirmaciones sobre su tema; no
puede simplemente descartar o ignorar otras opiniones que
hayan sido expresadas, aunque se opongan fuertemente a él, y
sean, por ello, inconvenientes. Se espera que toda vez que se
observen honesta y meticulosamente las reglas del discurso
responsable, las credibilidad y en última instancia la utilidad
practica de las conclusiones se verán muy favorecidas, cuando
no totalmente garantizadas. Nuestra fe en la confiabilidad de las
creencias respaldadas por la ciencia se basa, en gran medida, en
la esperanza de que los científicos acataran las normas del
discurso responsable y de que la profesión científica es su
conjunto velara porque cada miembro de la profesión axial lo
haga, en todos los casos. En cuanto a los científicos, todos
señalan las virtudes del discurso responsable como un
argumento a favor de la superioridad del conocimiento que
ofrecen.
La segunda diferencia tiene que ver con el tamaño del
campo del que se extrae el material para el juicio. Para casi todos
nosotros, los no profesionales, ese campo se limita al mundo de
nuestra vida personal: las cosas que hacemos, la gente que
frecuentamos, los objetivos que queremos alcanzar y los que
creemos que otras personas quieren alcanzar. Rara vez, o
nunca, hacemos un esfuerzo por elevarnos por encima del nivel
de nuestras preocupaciones cotidianas, por ampliar el horizonte
de nuestra experiencia, ya que eso requeriría tiempo y recursos
que no disponemos o que no estamos dispuestos a invertir en ese
esfuerzo. Y sin embargo, dada la enorme diversidad de las
condiciones de nuestras vidas, cada experiencia basada
únicamente en un mundo individual es necesariamente parcial y
muy probablemente unilateral. Estas desventajas sólo pueden
rectificarse reuniendo y comparando otras experiencias,
extraídas de muchos mundos individuales. Recién entonces se
nos revelará la parcialidad de la experiencia individual y también
la compleja red de dependencias e interconexiones en que está
inmersa, una red que se extiende mucho más allá del ámbito que
seria posible examinar desde la perspectiva de la biografía de una
sola persona. El resultado general de esa ampliación del
horizonte será el descubrimiento del íntimo vínculo que existe
entre la biografía individual y los procesos sociales amplios que el
/119/
individuo puede no conocer y seguramente es incapaz de
controlar. Por esta razón, el hecho de que los sociólogos adopten
una perspectiva más amplia que la que ofrece el mundo de los
individuos significa una gran diferencia; no sólo una diferencia
cuantitativa (más datos, mas hechos, estadísticas en lugar de
casos aislados), sino una diferencia en la calidad y los usos del
conocimiento. Para las personas como usted y como yo, que
perseguimos nuestros respectivos objetivos en la vida y
luchamos por obtener un mayor control sobre nuestra situación, el
conocimiento sociológico tiene algo que ofrecer que el sentido
común no tiene.
La tercera diferencia entre sociología y sentido común
pertenece al modo en que cada uno procede para explicar la
realidad humana: a cómo se las arregla cada uno para explicar
satisfactoriamente por qué sucedió esto y no aquello o por qué las
cosas son así y no de otro modo. Supongo que por experiencia
propia sabe (como también lo sé yo) que usted es “el autor” de sus
acciones; sabe que todo lo que hace (aunque no necesariamente
los resultados de sus acciones) es un efecto de su intención,
esperanza o propósito. Habitualmente usted hace lo que hace a
fin de alcanzar un cierto estado de cosas que desea, ya se trate de
poseer un objeto, recibir una felicitación de sus profesores o
poner fin a una disputa con su novia. Y naturalmente, su forma de
pensar acerca de sus actos le sirve de modelo para dar sentido a
todas las otras acciones. Uno se explica esos actos imputando a
los demás intenciones que conoce a partir de su propia
experiencia. Esta es la única manera que tenemos de explicar el
mundo humano que nos rodea, mientras sigamos sacando
nuestras herramientas de explicación de nuestros respectivos
mundos privados. Tenemos una tendencia a percibir todo lo que
acontece en el mundo como una consecuencia de la acción
intencional de alguien. Buscamos a las personas responsables
de lo que ha sucedido; y una vez que las encontramos creemos
que nuestra investigación ha terminado. Damos por sentado que
detrás de cada acontecimiento que nos gusta está la buena
voluntad de alguien; y las malas intenciones de alguien, detrás de
los que no nos gustan. Nos resulta difícil aceptar que una
situación no fue un efecto de la acción intencional de un “alguién”
identificable; y no estamos dispuestos a renunciar sin más a
nuestra convicción de que toda condición desfavorable podría
remediarse sólo con que alguien, en alguna parte, quisiera
realizar el acto correcto. Y aquellos que en cierto modo
interpretan el mundo para nosotros políticos, periodistas,
publicitarios- son sensibles a esa tendencia nuestra y hablan de
“las necesidades del Estado” o de “las exigencias de la
economía”, como si el Estado o la economía estuviera hechos a la
medida de las personas individuales y pudieran tener
necesidades o plantear exigencias. Por otra parte, estas
personas describen los complejos problemas de las naciones, los
Estados y los sistemas económicos (profundamente arraigados
en las estructuras mismas de tales abstracciones) como los
efectos de los pensamientos y los actos de unos pocos individuos
que podemos nombrar y entrevistar frente a una cámara. La
sociología se opone a esa visión del mundo personalizada. Como
sus observaciones parten de abstracciones (redes de
dependencias) y no de actores individuales o de acciones
aisladas, la sociología puede demostrar que la conocida metáfora
del individuo motivado como clave para la comprensión del
mundo humano incluyendo nuestros pensamientos y actos más
personales y privados- es incorrecta. Cuando pensamos
sociológicamente intentamos explicar la condición humana a
través del análisis de las múltiples redes de la interdependencia
humana: esa dura realidad que explica tanto nuestras
motivaciones como los efectos de su realización.
Finalmente, recordemos que el poder del sentido común
sobre la manera en que entendemos el mundo y nos entendemos
a nosotros mismos (la inmunidad del sentido común frente al
cuestionamiento, su capacidad para el auto confirmación)
depende de la índole aparentemente autoevidente de sus
preceptos. Esto descansa, a su vez, en la naturaleza rutinaria y
monótona de la vida cotidiana, que informa nuestro sentido
común y es al mismo tiempo informada por él. Mientras
realicemos los movimientos habituales y rutinarios que
constituyen la mayor parte de nuestra actividad cotidiana, no
necesitamos demasiado autoexamen ni autoanálisis. Cuando se
las repite mucho, las cosas se tornan familiares, y las cosas
familiares son auto explicativas; no presentan problemas ni
despiertan curiosidad. En cierto modo, son invisibles. No se
/120/
formulan preguntas porque las personas aceptan que “las cosas
son como son”, “las personas son como son” y afortunadamente
poco se puede hacer al respecto. La familiaridad es enemiga
acérrima de la curiosidad y la crítica y, por ende, de la innovación y
el coraje de cambiar. En la confrontación con ese mundo familiar
regido por hábitos y por creencias que se realimentan
recíprocamente, la sociología actúa como un intruso a menudo
irritante. Perturba nuestra agradablemente tranquila forma de
vida haciendo preguntas que nadie, entre los “lugareños”,
recuerda haber oído y mucho menos respondido- nunca. Esas
preguntas transforman las cosas evidentes en rompecabezas:
desfamiliarizan lo familiar. De pronto la forma de vida habitual es
puesta en tela de juicio; y desde ese momento parece ser sólo una
de las formas de vida posibles, no la “natural” y tampoco la única.
El cuestionamiento y la perturbación de la rutina no son
del agrado de todo el mundo, muchas rechazan el desafío de la
desfamiliarización porque requiere un análisis racional de cosas
que hasta entonces “funcionaban solas”. (Podríamos traer a
colación el cuento de Kipling sobre aquel ciempiés que caminaba
ágilmente con sus cien patas hasta que un cortesano adulador
empezó a elogiarlo por su excelente memoria, que le permitía no
apoyar jamás la pata número treinta y siete antes de la ochenta y
cinco, o la cincuenta y dos antes de las diecinueve. La súbita y
brutal toma de conciencia le provoco una gran timidez al
desdichado ciempiés, que no pudo caminar nunca más.) Algunos
se sienten humillados: aquello que conocían y de lo que estaban
orgullosos ha sido devaluado, quizás hasta desvalorizado y
ridiculizado; y eso constituye un choque que a nadie le gusta.
Pero, pese a lo comprensible que pueda ser el rechazo, la
desfamiliarización también tienen sus ventas. La más importante
es que ofrece nuevas e insospechadas posibilidades de vivir la
propia vida con más autoconciencia, más comprensión y hasta,
quizá, con más libertad y control.
Para todos aquellos que creen que vivir la vida de una
manera consciente vale el esfuerzo, la sociología puede llegar a
ser una gran ayuda. Si bien mantiene con él un dialogo íntimo y
permanente, la sociología aspira a superar las limitaciones del
sentido común, trata de abrir las posibilidades que éste tienen
naturalmente a cerrar. Al cuestionar nuestro conocimiento de
sentido común, la sociología nos impulsa y alienta a reevaluar
nuestra experiencia, a descubrir mas interpretaciones posibles y
tornarnos algo mas críticos, a aceptar cada vez menos las cosas
como son actualmente o como creemos que son (o, mas bien,
como nunca habíamos considerado que no eran).
Podríamos muy bien decir que el principal servicio que el
arte de pensar sociológicamente puede prestarnos a todos y cada
uno de nosotros es hacernos más sensibles: aguza nuestros
sentidos, nos abre los ojos para que podamos explorar las
condiciones humanas que hasta ahora habían permanecido casi
invisibles para nosotros. Y una vez que comprendemos mejor
que los aspectos de nuestras vidas aparentemente naturales,
inevitables, inmutables y eternos fueron creados por medio del
ejercicio del poder y los recursos humanos, nos resulta cada vez
más difícil aceptar que sean inmunes e impenetrables a la acción
de cualquier ser humano, incluidos nosotros mismos. El
pensamiento sociológico tiene poder por derecho propio, tienen
un poder antifijador. Hace otra vez flexible un mundo que hasta
entonces era oprimente en su aparente fijeza: lo muestra como un
mundo que podría ser diferente de lo que es. Se puede afirmar
que el arte del pensamiento sociológico contribuye a ampliar el
panorama, a aumentar la eficacia audaz y practica de mi libertad y
también de la suya, lector. Una vez que haya aprendido y
dominado ese arte, el individuo se hace una poco menos
manipulable, algo mas resistente a la opresión y a la
reglamentación exterior; y es más probable que se resista a ser
comandado por fuerzas que pretenden ser irresistibles.
Pensar sociológica significa comprender más a fondo a la
gente que nos rodea, con sus proyectos y sus sueños, sus
preocupaciones y sus desgracias. Quizá podamos entonces
apreciar mejor a los individuos en sí mismos y quizá lleguemos a
sentir más respeto por su derecho a hacer lo que nosotros
estamos haciendo, y a hacerlo con placer: elegir la forma de vida
que prefieran, seleccionar sus proyectos, definirse y finalmente,
pero no lo menos importante- defender con vehemencia su
dignidad Tal vez nos demos cuenta de que al hacer todas esas
cosas los demás tropiezan con los mismos obstáculos con que
nosotros tropezamos, y se sienten a veces tan amargados y
frustrados como nosotros nos sentimos. Y por ultimo, el
/121/
pensamiento sociológico favorece la solidaridad, una solidaridad
fundada en la comprensión y el respeto mutuos, una solidaridad
que se expresa a través de nuestra común resistencia ante el
sufrimiento y de nuestra unánime condena a la crueldad que lo
causa. Si se alcanza ese efecto, habremos fortalecido la causa
de la libertad, porque la habremos elevado al rango de una causa
común.
Pensar sociológicamente puede ayudarnos también
entender otras formas de vida, inaccesibles para nuestra
experiencia directa y con que demasiada frecuencia forman parte
del conocimiento de sentido común sólo como estereotipos, es
decir, las caricaturas tendenciosas y unilaterales de las formas de
ida de gente diferente de nosotros (gente distante o mantenida a
distancia por nuestra desconfianza o nuestro rechazo). La
percepción de la lógica interna y el significado de las formas de
vida diferentes de la nuestra puede muy bien impulsarnos a
reflexionar sobre la supuesta dureza del límite que ha sido
trazado entre nosotros y los demás, entre “nosotros” y “ellos”. Y
por sobre todo, puede llevarnos a desconfiar de la índole
predeterminada, natural, de ese límite. Y bien podría ser,
además, que esta nueva comprensión hiciera que nuestra
comunicación con el “otro” fuera mas fácil y tuviera mas
probabilidades de llevarnos un acuerdo. Que reemplazara miedo
y antagonismo por tolerancia. Ello fortalecería también nuestra
libertad, ya que las garantías de mi libertad no son más fuertes
que las de la libertad de todos; ni que la de aquellos que prefirieron
usar la libertad para embarcarse en una vida diferente de la mía.
Sólo tales condiciones puede ejercitarse la libertad de decidir.
Por las razones que acabamos de exponer, se suele
considerar que el fortalecimiento de la libertad individual que se
intenta lograr apoyándose en el sólido basamento de la libertad
colectiva tiene un efecto desestabilizador sobre las relaciones
de poder existentes (que sus guardianes describen como el orden
social). Por eso la sociología es acusada a veces de “deslealtad
política” por los gobiernos y otros dueños del poder que controlan
el orden social (particularmente por los gobiernos dados a limitar
la libertad de sus súbditos y a socavar su resistencia a las normas
que para que sean obedecidas- deben ser presentadas al publico
como “necesarias”, “inevitables” o “las únicas razonables”).
Cuando asistimos a una renovada campaña contra el “impacto
subversivo” de la sociología, podemos tener la certeza de que se
está preparando otro ataque a la capacidad de los súbditos para
resistirse a la reglamentación coercitiva de sus vidas. Y casi
siempre esas campañas coinciden con severas medidas contras
las formas vigentes de autodefensa de los derechos colectivos;
es decir, en otras palabras, contra las bases colectivas de la
libertad individual.
Se ha dicho que la sociología es el poder de los que no
tienen poder. Pero no siempre es así. Nada garantiza que por
haber adquirido cierta comprensión sociológica uno pueda
eliminar o vencer la resistencia de las “duras realidades” de la
vida; el poder de la comprensión no basta para enfrentar las
presiones de la coerción que acompañan al resignado y sumiso
sentido común. Pero si no fuera por esa comprensión, la
posibilidad de manejar bien la propia vida y de que las
condiciones de vida compartidas se manejen colectivamente
seria menor aún.
Este libro fue escrito con un propósito: ayudar a las
personas comunes, como usted y yo, a ver a través de las propias
experiencias; y mostrar que los aspectos de la vida
aparentemente familiares pueden ser interpretados de una nueva
manera y vistos bajo una luz diferente. Cada capítulo aborda un
aspecto de la vida cotidiana, el conjunto de dilemas y decisiones a
tomar con que nos confrontamos todos los días, sin tener
demasiado tiempo ni oportunidad de pensar en ello con
profundidad. Y cada capítulo pretende suscitar pensamiento: no
“corregir” el conocimiento del lector, sino ampliarlo; no reemplazar
un error con una verdad incuestionable, sino alentar el examen
crítico de las creencias hasta ahora sostenidas acríticamente;
promover el hábito del autoanálisis y del cuestionamiento de
todas las ideas que pretender ser certezas.
Por lo tanto, este libro está destinado al uso personal,
aspira a ser una ayuda para comprender los problemas que
surgen en nuestras vidas cotidianas de seres humanos. En este
aspecto es diferente a otros libros de sociología: está organizado
según la lógica de la vida cotidiana y no según la lógica de la
/122/
disciplina académica que la estudia. Unos pocos temas, que
interesan a los sociólogos profesionales debido a los problemas
que enfrenta en su propia “forma de vida” (es decir, la vida de
sociólogos profesionales) han sido mencionados brevemente o
simplemente omitidos. Por otra parte, a ciertas cosas que están
siempre en el borde del cuerpo principal del conocimiento
sociológico se les ha dado preponderancia, según su importancia
en la vida común. Es así que no se encontrará en este libro
ninguna descripción amplia de la sociología tal como se la
practica y enseña en las instituciones académicas. Para obtener
esa visión abarcadora el lector tendrá que recurrir a otros textos;
al final del libro se han incluido algunas sugerencias.
Un libro dirigido a comentar nuestra experiencia de todos
los días no puede ser más sistemático que la experiencia misma.
De allí entonces que la narración proceda en círculos en vez de
avanzar en línea recta. Algunos temas vuelven para que los
consideremos a la luz de lo que se ha discutido entre tanto. Todo
esfuerzo de comprensión funciona así: para avanzar un paso es
preciso volver a esas etapas anteriores. En lo que creíamos haber
entendido cabalmente aparecen interrogantes que no habíamos
notado antes. Parece que fuera un proceso interminable, pero es
posible beneficiarse mucho en su transcurso.

/123/
UNIDAD 3
 LOUIS ALTHUSSER
Ideología y aparatos ideológicos de Estado
Acerca de la reproducción de las condiciones de producción
Acerca de la reproducción de las condiciones de producción1
En análisis anteriores nos hemos referido
circunstancialmente a la necesidad de renovar los medios de
producción para que la producción sea posible. Hoy centraremos
nuestra exposición en este punto.
Decía Marx que aun un niño sabe que una formación social
que no reproduzca las condiciones de producción al mismo
2
tiempo que produce, no sobrevivirá siquiera un año. Por lo tanto,
la condición final de la producción es la reproducción de las
condiciones de producción. Puede ser “simple” (y se limita
entonces a reproducir las anteriores condiciones de producción) o
“ampliada” (en cuyo caso las extiende). Dejaremos esta última
distinción a un lado.
¿Qué es pues la reproducción de las condiciones de
producción?
Nos internamos aquí en un campo muy familiar (desde el
tomo II de El Capita ) pero, a la vez, singularmente ignorado. Las
tenaces evidencias (evidencias ideológicas de tipo empirista)
ofrecidas por el punto de vista de la mera producción e incluso de
la simple práctica productiva (abstracta ella misma con respecto
al proceso de producción) se incorporan de tal modo a nuestra
conciencia cotidiana que es sumamente difícil, por no decir casi
imposible, elevarse hasta el punto de vista de la reproducción. Sin
embargo, cuando no se adopta tal punto de vista todo resulta
abstracto y deformado (más que parcial), aun en el nivel de la
producción y, con mayor razón todavía, en el de la simple práctica.
Intentaremos examinar las cosas metódicamente.
Para simplificar nuestra exposición, y considerando que
toda formación social depende de un modo de producción
ALTHUSSER, Louis,
Ideología y aparatos ideológicos de Estado,
Nueva visión, Buenos Aires, 1988.
1 El texto que se va a leer está
dominante, podemos decir que el proceso de producción emplea constituido por dos extractos de un
las fuerzas productivas existentes en y bajo relaciones de estudio en curso. El autor quiso
titularlos notas para la investigación.
producción definidas. Las ideas expuestas sólo deben
De donde resulta que, para existir, toda formación social, al considerarse como introducción a
una discusión. (Nota de la redacción
mismo tiempo que produce y para poder producir, debe reproducir de la revista La pensée)
las condiciones de su producción. Debe, pues, reproducir: 2 Carta a Kugelman de 11.7.1868
(Letres sur le capital, Ed. Sociales,
1) las fuerzas productivas p. 229)
2) las relaciones de producción existentes.
Reproducción de los medios de producción
Desde que Marx lo demostró en el tomo II de El Capital,
todo el mundo reconoce (incluso los economistas burgueses que
trabajaban en la contabilidad nacional, o los modernos teóricos
“macroeconomistas”) que no hay producción posible si no se
asegura la reproducción de las condiciones materiales de la
producción: la reproducción de los medios de producción.
Cualquier economista (que en esto no se diferencia de
cualquier capitalista) sabe que todos los años es necesario prever
la reposición de lo que se agota o gasta en la producción: materia
prima, instalaciones fijas (edificios), instrumentos de producción
(máquinas), etc. Decimos: un economista cualquiera = un
capitalista cualquiera, en cuanto ambos expresan el punto de
vista de la empresa y se contentan con comentar lisa y llanamente
los términos de la práctica contable de la empresa.
Pero sabemos, gracias al genio de Quesnay que fue el
primero que planteó ese problema que “salta a la vista” y al genio
de Marx que lo resolvió, que la reproducción de las condiciones
materiales de la producción no puede ser pensada a nivel de la
empresa pues no es allí donde se da en sus condiciones reales.
Lo que sucede en el nivel de la empresa es un efecto, que sólo da
la idea de la necesidad de la reproducción, pero que no permite en
absoluto pensar las condiciones y los mecanismos de la misma.
Basta reflexionar un solo instante para convencerse: el
/125/

señor X, capitalista, que produce telas de lana en su hilandería,
debe “reproducir” su materia prima, sus máquinas, etc. Pero
quien las produce para su producción no es él sino otros
capitalistas: el señor Y, un gran criador de ovejas de Australia; el
señor Z, gran industrial metalúrgico, productor de máquinas-
herramienta, etc., etc., quienes, para producir esos productos que
condicionan la reproducción de las condiciones de producción del
señor X, deben a su vez reproducir las condiciones de su propia
producción, y así hasta el infinito: todo ello en tales proporciones
que en el mercado nacional (cuando no en el mercado mundial) la
demanda de medios de producción (para la reproducción) pueda
ser satisfecha por la oferta.
Para pensar este mecanismo que desemboca en una
especia de “hilo sin fin” es necesario seguir la trayectoria “global”
de Marx, y estudiar especialmente en los tomos II y III de El
Capital, las relaciones de circulación de capital entre el Sector I
(producción de los medios de producción) y el Sector II
(producción de los medios de consumo), y la realización de la
plusvalía.
No entraremos a analizar esta cuestión, pues nos basta
con haber mencionado que existe la necesidad de reproducir las
condiciones materiales de la producción.
Reproducción de la fuerza de trabajo
No obstante, no habrá dejado de asombrarle al lector que
nos hayamos referido a la reproducción de los medios de
producción, pero no a la reproducción de las fuerzas productivas.
Hemos omitido, pues, la reproducción de aquello que distingue
las fuerzas productivas de los medios de producción, o sea la
reproducción de la fuerza de trabajo.
Si bien la observación de lo que sucede en la empresa,
especialmente el examen de la práctica financiera contable de las
previsiones de amortización-inversión, podía darnos una idea
aproximada de la existencia del proceso material de la
reproducción, entramos ahora en un terreno en el cual la
observación de lo que pasa en la empresa es casi enteramente
3 Marx ha dado el concepto
ineficaz, y esto por una sencilla razón: la reproducción de la fuerza científico: el capital variable.
de trabajo se opera, en lo esencial, fuera de la empresa. 4 S.M.I.G.: salario mínimo
interprofesional garantizado. (Nota
¿Cómo se asegura la reproducción de la fuerza de trabajo? del traductor)
Dándole a la fuerza de trabajo el medio material para que se
reproduzca: el salario. El salario figura en la contabilidad de la
empresa, pero no como condición de la reproducción material de
3
la fuerza de trabajo, sino como “capital mano de obra”.
Sin embargo es así como “actúa”, ya que el salario
representa solamente la parte del valor producido por el gasto de
la fuerza de trabajo, indispensable para su reproducción;
aclaremos, indispensable para reconstituir la fuerza de trabajo del
asalariado (para vivienda vestimenta y alimentación, en suma,
para que esté en condiciones de volver a presentarse a la mañana
siguiente y todas las santas mañanas a la entrada de la empresa;
y agreguemos: indispensable para criar y educar a los niños en
que el proletario se reproduce (en X unidades: pudiendo ser X
igual a 0, 1, 2, etc.) como fuerza de trabajo.
Recordemos que el valor (el salario) necesario para la
reproducción de la fuerza de trabajo no está determinado
4
solamente por las necesidades de un S.M.I.G. “biológico”, sino
también por las necesidades de un mínimo histórico (Marx
señalaba: los obreros ingleses necesitan cerveza y los proletarios
franceses, vino) y, por lo tanto, históricamente variable.
Señalemos también que este mínimo es doblemente
histórico, en cuanto no está definido por las necesidades
históricas de la clase obrera que la clase capitalista “reconoce”
sino por las necesidades históricas impuestas por la lucha de
clase proletaria (lucha de clase doble: contra el aumento de la
jornada de trabajo y contra la disminución de los salarios).
Empero, no basta con asegurar a la fuerza de trabajo las
condiciones materiales de su reproducción para que se
reproduzca como tal. Dijimos que la fuerza de trabajo disponible
debe ser “competente”, es decir apta para ser utilizada en el
complejo sistema del proceso de producción. El desarrollo de las
fuerzas productivas y el tipo de unidad históricamente constitutivo
de esas fuerzas productivas en un momento dado determinan
que la fuerza de trabajo debe ser (diversamente) calificada y por
/126/

lo tanto reproducida como tal. Diversamente, o sea según las
exigencias de la división social técnica del trabajo, en sus distintos
“puestos” y “empleos”.
Ahora bien, ¿cómo se asegura esta reproducción de la
calificación (diversificada) de la fuerza de trabajo en el régimen
capitalista? Contrariamente a lo que sucedía en las formaciones
sociales esclavistas y serviles, esta reproducción de la
calificación de la fuerza de trabajo tiende (se trata de una ley
tendencial) a asegurarse no ya “en el lugar de trabajo”
(aprendizaje en la producción misma), sino, cada vez más, fuera
de la producción, por medio del sistema educativo capitalista y de
otras instancias e instituciones.
¿Qué se aprende en la escuela? Es posible llegar hasta un
punto más o menos avanzado de los estudios, pero de todas
maneras se aprende a leer, escribir y contar, o sea algunas
técnicas, y también otras cosas, incluso elementos (que pueden
ser rudimentarios o por el contrario profundizados) de “cultura
científica” o “literaria” utilizables directamente en los distintos
puestos de la producción (una instrucción para los obreros, una
para los técnicos, una tercera para los ingenieros, otra para los
cuadros superiores, etc.). Se aprenden “habilidades” (savoir-
faire).
Pero al mismo tiempo, y junto con esas técnicas y
conocimientos, en la escuela se aprenden las “reglas” del buen
uso, es decir de las conveniencias que debe observar todo agente
de la división del trabajo, según el puesto que está “destinado” a
ocupar: reglas de moral y de conciencia cívica y profesional, lo
que significa en realidad reglas del respeto a la división social-
técnica del trabajo y, en definitiva, reglas del orden establecido
por la dominación de clase. Se aprende también a “hablar bien el
idioma”, a “redactar” bien, lo que de hecho significa (para los
futuros capitalistas y sus servidores) saber “dar órdenes”, es decir
(solución ideal), “saber dirigirse” a los obreros, etcétera.
Enunciando este hecho en un lenguaje más científico,
diremos que la reproducción de la fuerza de trabajo no sólo exige
una reproducción de su calificación sino, al mismo tiempo, la
reproducción de su sumisión a las reglas del orden establecido,
3 Marx ha dado el concepto
es decir una reproducción de su sumisión a la ideología científico: el capital variable.
dominante por parte de los agentes de la explotación y la 4 S.M.I.G.: salario mínimo
interprofesional garantizado. (Nota
represión, a fin de que aseguren también “por la palabra” el del traductor)
predominio de la clase dominante.
En otros términos, la escuela (y también otras instituciones
del Estado, como la Iglesia, y otros aparatos como el Ejército)
enseña las “habilidades” bajo formas que aseguran el
sometimiento a la ideología dominante o el dominio de su
“práctica”. Todos los agentes de la producción, la explotación y la
represión, sin hablar de los “profesionales de la ideología” (Marx)
deben estar “compenetrados” en tal o cual carácter con esta
ideología para cumplir “concienzudamente” con sus tareas, sea
de explotados (los proletarios), de explotadores (los capitalistas),
de auxiliares de la explotación (los cuadros), de grandes
sacerdotes de la ideología dominante (sus “funcionarios”),
etcétera.
La condición sine qua non de la reproducción de la fuerza
de trabajo no sólo radica en la reproducción de su “calificación”
sino también en la reproducción de su “calificación” sino también
en la reproducción de su sometimiento a la ideología dominante, o
de la “práctica” de esta ideología, debiéndose especificar que no
basta decir: “no solamente sino también”, pues la reproducción de
la calificación de la fuerza de trabajo se asegura en y bajo las
formas de sometimiento ideológico, con lo que reconocemos la
presencia eficaz de una nueva realidad: la ideología.
Haremos aquí dos observaciones.
La primera servirá para completar nuestro análisis de la
reproducción.
Acabamos de estudiar rápidamente las formas de la
reproducción de las fuerzas productivas, es decir de los medios
de producción por un lado y de la fuerza de trabajo por el otro.
Pero no hemos abordado aún la cuestión de la
reproducción de las relaciones de producción. Es éste un
problema crucial de la teoría marxista del modo de producción. Si
lo pasáramos por alto cometeríamos una omisión teórica y peor
aún, una grave falta política.
/127/

Hablaremos pues de tal cuestión, aunque para poder
hacerlo debamos realizar nuevamente un gran desvío. Y como
segunda advertencia señalaremos que para hacer ese desvío
nos vemos obligados a replantear un viejo problema: ¿qué es una
sociedad?
Infraestructura y superestructura
5
Ya hemos tenido ocasión de insistir sobre el carácter
revolucionario de la concepción marxista de “totalidad social” en
lo que la distingue de la “totalidad” hegeliana. Hemos dicho (y esta
tesis sólo repetía célebres proposiciones del materialismo
histórico) que según Marx la estructura de toda sociedad está
constituida por “niveles” o “instancias” articuladas por una
determinación específica: la infraestructura o base económica
(“unidad” de fuerzas productivas y relaciones de producción), y la
superestructura, que comprende dos “niveles” o “instancias”: la
jurídico-política (el derecho y el Estado) y la ideológica (las
distintas ideologías, religiosa, moral, jurídica, política, etcétera).
Además de su interés teórico-pedagógico (consistente en
hacer notar la diferencia que separa a Marx de Hegel), esta
representación ofrece una fundamental ventaja teórica: permite
inscribir en el dispositivo teórico de sus conceptos esenciales lo
que nosotros hemos llamado su índice de eficacia respectivo.
¿Qué quiere decir esto?
Cualquiera puede convencerse fácilmente de que
representar la estructura de toda sociedad como un edificio
compuesto por una base (infraestructura) sobre la que se
levantan los dos “pisos” de la superestructura constituye una
metáfora, más exactamente una metáfora espacial: la de una
6
tópica. Como toda metáfora, ésta sugiere, hace ver alguna cosa.
¿Qué cosa? Que los pisos superiores no podrían “sostenerse” (en
el aire) por sí solos si no se apoyaran precisamente sobre su
base.
La metáfora del edificio tiene pues por objeto representar
ante todo la “determinación en última instancia” por medio de la
base económica. Esta metáfora espacial tiene así por resultado
5 En Pour Marz y Llire Lle Capital,
afectar a la base con un índice de eficacia conocido por la célebre Maspero, 1965.
expresión: determinación en última instancia de lo que ocurre en 6 Tópico, del griego topos: lugar.
Una tópica representa en un
los “pisos” (de la superestructura) por lo que ocurra en la base aspecto definido los respectivos
económica. lugares ocupados por tal o cual
realidad: así la economía está abajo
A partir de este índice de eficacia “en última instancia”, los (la base), la superestructura arriba.
“pisos” de la superestructura se hallan evidentemente afectados
por diferentes índices de eficacia. ¿Qué clase de índices?
Se puede decir que los pisos de la superestructura no son
determinantes en última instancia sino que son determinados por
la eficacia básica; que si son determinantes a su manera (no
definida aún), lo son en tanto están determinados por la base.
Su índice de eficacia (o de determinación), en tanto ésta se
halla determinada por la determinación en última instancia de la
base, es pensado en la tradición marxista bajo dos formas: 1)
existe una “autonomía relativa” de la superestructura con
respecto a la base; 2) existe una “reacción” de la superestructura
sobre la base.
Podemos decir entonces que la gran ventaja teórica de la
tópica marxista, y por lo tanto de la metáfora espacial del edificio
(base y superestructura), consiste a la vez en hacer ver que las
cuestiones de determinación (o índice de eficacia) son
fundamentales, y en hacer ver que es la base lo que determina en
última instancia todo el edificio; por lógica consecuencia, obliga a
plantear el problema teórico del tipo de eficacia “derivada” propio
de la superestructura, es decir, obliga a pensar en lo que la
tradición marxista designa con los términos conjuntos de
autonomía relativa de la superestructura y reacción de la
superestructura sobre la base.
El mayor inconveniente de esta representación de la
estructura de toda sociedad con la metáfora espacial del edificio
radica evidentemente en ser metafórica: es decir, en permanecer
en el plano de lo descriptivo.
Nos parece por lo tanto deseable y posible representar las
cosas de otro modo. Entiéndase bien: no desechamos en
absoluto la metáfora clásica, pues ella misma obliga a su
superación. Y no la superamos rechazándola como caduca.
Deseamos simplemente tratar de pensar lo que ella nos da bajo la
/128/
forma de una descripción.
Pensamos que a partir de la reproducción resulta posible y
necesario pensar en lo que caracteriza lo esencial de la existencia
y la naturaleza de la superestructura. Es suficiente ubicarse en el
punto e vista de la reproducción para que se aclaren muchas
cuestiones cuya existencia indicaba, sin darles respuesta
conceptual, la metáfora espacial del edificio.
Sostenemos como tesis fundamental que sólo es posible
plantear estas cuestiones (y por lo tanto responderlas) desde el
punto de vista de la reproducción.
Analizaremos brevemente el Derecho, el Estado y la
ideología desde ese punto de vista. Y vamos a mostrar a la vez lo
que pasa desde el punto de vista de la práctica y de la producción
por una parte, y de la reproducción por la otra.
El Estado
La tradición marxista es formal: desde el Manifiesto y El 18
Brumario (y en todos los textos clásicos posteriores, ante todo el
de Marx sobre La comuna de París y el de Lenin sobre El Estado y
la Revolución ) el Estado es concebido explícitamente como
aparato represivo. El Estado es una “máquina” de represión que
permite a las clases dominantes (en el siglo XIX a la clase
burguesa y a la “clase” de los grandes terratenientes) asegurar su
dominación sobre la clase obrera para someterla al proceso de
extorsión de la plusvalía (es decir a la explotación capitalista).
El Estado es ante todo lo que los clásicos del marxismo han
llamado el aparato de Estado. Se incluye en esta denominación
no sólo al aparato especializado (en sentido estricto), cuya
existencia y necesidad conocemos a partir de las exigencias de la
práctica jurídica, a saber la policía los tribunales y las prisiones,
sino también el ejército, que interviene directamente como fuerza
represiva de apoyo (el proletariado ha pagado con su sangre esta
experiencia) cuando la policía y sus cuerpos auxiliares son
“desbordados por los acontecimientos”, y, por encima de este
conjunto, al Jefe de Estado, al Gobierno y la administración.
Presentada en esta forma, la “teoría” marxista-leninista del
Estado abarca lo esencial, y ni por un momento se pretende dudar
de que allí está lo esencial. El aparato de Estado, que define a
éste como fuerza de ejecución y de intervención represiva “al
servicio de las clases dominantes”, en la lucha de clases librada
por la burguesía y sus aliados contra el proletariado, es realmente
el Estado y define perfectamente su “función” fundamental.
De la teoría descriptiva a la teoría a secas
Sin embargo, también allí, como lo señalamos al referirnos
a la metáfora del edificio (infraestructura y superestructura), esta
presentación de la naturaleza del Estado sigue siendo en parte
descriptiva.
Como vamos a usar a menudo este adjetivo (descriptivo),
se hace necesaria una explicación que elimine cualquier
equívoco.
Cuando, al hablar de la metáfora del edificio o de la “teoría”
marxista del Estado, decimos que son concepciones o
representaciones descriptivas de su objeto, no albergamos
ninguna segunda intención crítica. Por el contrario, todo hace
pensar que los grandes descubrimientos científicos no pueden
dejar de pasar por la etapa de lo que llamamos una “teoría”
descriptiva. Esta sería la primera etapa de toda teoría, al menos
en el terreno de la ciencia de las formaciones sociales. Se podría y
a nuestro entender se debe encarar esta etapa como transitoria y
necesaria para el desarrollo de la teoría. Nuestra expresión:
“teoría descriptiva” denota tal carácter transitorio empleados el
equivalente de una especie de “contradicción”. En efecto, el
término teoría “choca” en parte con el adjetivo “descriptiva” que lo
acompaña. Eso quiere decir exactamente: 1) que la “teoría
descriptiva” es, sin ninguna duda, el comienzo ineludible de la
teoría, pero 2) que la forma “descriptiva” en que se presenta la
teoría exige por efecto mismo de esta “contradicción” un
desarrollo de la teoría que supere la forma de la “descripción”.
Aclaremos nuestro pensamiento volviendo sobre nuestro
objeto presente: el Estado.
Cuando decimos que la “teoría” marxista del Estado, que
/129/
nosotros utilizamos, es en parte “descriptiva”, esto significa en
primer lugar y ante todo que esta “teoría” descriptiva es, sin
ninguna duda, el comienzo de la teoría marxista del Estado, y que
tal comienzo nos da lo esencial, es decir el principio decisivo de
todo desarrollo posterior de la teoría.
Diremos, efectivamente, que la teoría descriptiva del
Estado es justa, puesto que puede hacer corresponder
perfectamente la definición que ella da de su objeto con la
inmensa mayoría de hechos observables en el campo que le
concierne. Así la definición del Estado como Estado de clase,
existente en el aparato represivo de Estado, aclara de manera
fulgurante todos los hechos observables en los diversos órdenes
de la represión, cualquiera que sea su campo: desde las
masacres de junio de 1848 y de la Comuna de París, las del
domingo sangriento de mayo de 1905 en Petrogrado, de la
Resistencia de Charonne, etc., hasta las simples (y relativamente
anodinas) intervenciones de una “censura” que prohíbe La
Religiosa de Diderot o una obra de Gatti sobre Franco; aclara
todas las formas directas o indirectas de explotación y exterminio
de las masas populares (las guerras imperialistas); aclara esa
sutil dominación cotidiana en la cual estalla (por ejemplo en las
formas de la democracia política) lo que Lenin llamó después de
Marx la dictadura de la burguesía.
Sin embargo, la teoría descriptiva del Estado representa
una etapa de la constitución de la teoría que exige a su vez la
“superación” de tal etapa. Pues está claro que si la definición en
cuestión nos provee de medios para identificar y reconocer los
hechos de opresión y conectarlos con el Estado concebido como
aparato represivo de Estado, esta “conexión” da lugar a un tipo de
evidencia muy especial, al cual tendremos ocasión de referirnos
7
un poco más adelante: “¡Sí, es así, es muy cierto!...”. Y la
acumulación de hechos en la definición del Estado, aunque
multiplica su ilustración, no hace avanzar realmente esta
definición, es decir, la teoría científica del Estado. Toda teoría
descriptiva corre así el riesgo de “bloquear” el indispensable
desarrollo de la teoría.
Por esto pensamos que, para desarrollar esta teoría
descriptiva en teoría a secas, es decir, para comprender mejor los
mecanismos del Estado en su funcionamiento, es indispensable
agregar algo a la definición clásica del Estado como aparato de
Estado.
Lo esencial de la teoría marxista del Estado
Es necesario especificar en primer lugar un punto
importante: el Estado (y su existencia dentro de su aparato) sólo
tiene sentido en función del poder de Estado. Toda la lucha
política de las clases gira alrededor del Estado. Aclaremos:
alrededor de la posesión, es decir, de la toma y la conservación
del poder de Estado por cierta clase o por una alianza de clases o
de fracciones de clases. Esta primera acotación nos obliga a
distinguir el poder de Estado (conservación del poder de Estado o
toma del poder de Estado), objetivo de la lucha política de clases
por una parte, y el aparato de Estado por la otra.
Sabemos que el aparato de Estado puede seguir en pie,
como lo prueban las “revoluciones” burguesas del siglo XIX en
Francia (1830, 1848), los golpes de estado (2 de diciembre de
1851, mayo de 1958), las conmociones de estado (caída del
Imperio en 1870, caída de la II República en 1940), el ascenso de
la pequeña burguesía (1890-1895 en Francia), etcétera, sin que
el aparato de Estado fuera afectado o modificado; puede seguir
en pie bajo acontecimientos políticos que afecten a la posesión
del poder de Estado.
Aun después de una revolución social como la de 1917,
gran parte del aparato de Estado seguía en pie luego de la toma
del poder por la alianza del proletariado y el campesinado pobre:
Lenin lo repitió muchas veces.
Se puede decir que esta distinción entre poder de Estado y
aparato de Estado forma parte, de manera explícita, de la “teoría
marxista” del Estado desde el 18 Brumario y las Luchas de clases
en Francia, de Marx.
Para resumir este aspecto de la “teoría marxista del
Estado”, podemos decir que los clásicos del marxismo siempre
han afirmado que: 1) el Estado es el aparato represivo de Estado;
/130/

2) se debe distinguir entre el poder de Estado y el aparato de
Estado; 3) el objetivo de la lucha de clases concierne al poder de
Estado y, en consecuencia, a la utilización del aparato de Estado
por las clases (o alianza de clases o fracciones de clases) que
tienen el poder de Estado en función de sus objetivos de clase y 4)
el proletariado debe tomar el poder de Estado completamente
diferente, proletario, y elaborar en las etapas posteriores un
proceso radical, el de la destrucción del Estado (fin del poder de
Estado y de todo aparato de Estado).
Por consiguiente, desde este punto de vista, lo que
propondríamos que se agregue a la “teoría marxista” de Estado
ya figura en ella con todas sus letras. Pero nos parece que esta
teoría, completada así, sigue siendo todavía en parte descriptiva,
aunque incluya en lo sucesivo elementos complejos y
diferenciales cuyas reglas y funcionamiento no pueden
comprenderse sin recurrir a una profundización teórica
suplementaria.
Los aparatos ideológicos del Estado
Lo que se debe agregar a la “teoría marxista” del Estado es
entonces otra cosa.
Aquí debemos avanzar con prudencia en un terreno en el
que los clásicos del marxismo nos precedieron hace mucho
tiempo, pero sin haber sistematizado en forma teórica los
decisivos progresos que sus experiencias y análisis implican. En
efecto, sus experiencias y análisis permanecieron ante todo en el
campo de la práctica política.
En realidad, los clásicos del marxismo, en su práctica
política, han tratado al Estado como una realidad más compleja
que la definición dada en la “teoría marxista del Estado” y que la
definición más completa que acabamos de dar. Ellos
reconocieron esta complejidad en su práctica, pero no la
expresaron correspondientemente en teoría.8
Desearíamos tratar de esbozar muy esquemáticamente
esa teoría correspondiente. Con este fin proponemos la siguiente
tesis.
7 Véase más adelante Acerca de la
Para hacer progresar la teoría del Estado es indispensable ideología.
tener en cuenta no sólo la distinción entre poder de Estado y 8 Gramsci es, por lo que sabemos,
el único que siguió el camino
aparato de Estado, sino también otra realidad que se manifiesta tomado por nosotros. Tuvo esta idea
junto al aparato (represivo) de Estado, pero que no se confunde “singular” de que el Estado no se
reduce al aparato (represivo) del
con él. Llamaremos a esa realidad por su concepto; los aparatos Estado, sino que comprende, como
ideológicos de Estado. él decía, cierto número de
instituciones de la “sociedad civil”: la
Iglesia, las escuelas, los sindicatos,
¿Qué son los aparatos ideológicos de Estado (AIE)? etc. Gramsci, lamentablemente, no
sistematizó sus intuiciones, que
quedaron en el estado de notas
No se confunden con el aparato (represivo) de Estado. agudas, aunque parciales. Véase
Gramsci, Ocuvres Choisies, Ed.
Recordemos que en la teoría marxista el aparto de Estado (AE) Sociales, pp. 290, 291 (nota 3), 293,
comprende: el gobierno, la administración, el ejército, la policía, 295, 436. Lettres de la Prison, Ed.
Sociales.
los tribunales, las prisiones, etc., que constituyen lo que 9 La familia cumple, evidentemente,
llamaremos desde ahora el aparato represivo de Estado. otras funciones que la de un AIE.
Interviene en la reproducción de la
Represivo significa que el aparato de Estado en cuestión fuerza de trabajo. Es, según los
“funciona mediante la violencia”, por lo menos en situaciones modos de producción, unidad de
producción y (o) unidad de
límite (pues la represión administrativa, por ejemplo, puede consumo.
revestir formas no físicas). 10 “Derecho” pertenece a la vez al
aparato (represivo) del Estado y al
Designamos con el nombre de aparatos ideológicos de sistema de los AIE.
Estado cierto número de realidades que se presentan al
observador inmediato bajo la forma de instituciones distintas y
especializadas. Proponemos una lista empírica de ellas, que
exigirá naturalmente que sea examinada en detalle, puesta a
prueba, rectificada y reordenada. Con todas las reservas que
implica esta exigencia podemos por el momento considerar como
aparatos ideológicos de Estado las instituciones siguientes (el
orden en el cual los enumeramos no tiene significación especial):
AIE religiosos (el sistema de las distintas Iglesias),
AIE escolar (el sistema de las distintas “Escuelas”, públicas
y privadas),
AIE familiar,9
AIE jurídico,10
AIE político (el sistema político del cual forman parte los
distintos partidos),
AIE sindical,
AIE de información (prensa, radio, T.V., etc.),
/131/
 AIE cultural (literatura, artes, deportes, etc.).
Decimos que los AIE no se confunden con el aparato
(represivo) de Estado.
¿En qué consiste su diferencia?
En un primer momento podemos observar que si existe un
aparato (represivo) de Estado, existe una pluralidad de aparatos
ideológicos de Estado. Suponiendo que ella exista, la unidad que
constituye esta pluralidad de AIE en un cuerpo no es visible
inmediatamente.
En un segundo momento, podemos comprobar que
mientras que el aparato (represivo) de Estado (unificado)
pertenece enteramente al dominio público, la mayor parte de los
aparatos ideológicos de Estado (en su aparente dispersión)
provienen en cambio del dominio privado. Son privadas las
Iglesias, los partidos, los sindicatos, las familias, algunas
escuelas, la mayoría de los diarios, las familias, las instituciones
culturales, etc., etc.
Dejemos de lado por ahora nuestra primera observación.
Pero será necesario tomar en cuenta la segunda y preguntarnos
con qué derecho podemos considerar como aparatos ideológicos
de Estado instituciones que en su mayoría no poseen carácter
público sino que son simplemente privadas. Gramsci, marxista
consciente, ya había previsto esta objeción. La distinción entre lo
público y lo privado es una distinción interna del derecho burgués,
válida en los dominios (subordinados) donde el derecho burgués
ejerce sus “poderes”. No alcanza al dominio del Estado, pues éste
está “más allá del Derecho”: el Estado, que es el Estado de la
clase dominante, no es ni público ni privado; por el contrario, es la
condición de toda distinción entre público y privado. Digamos lo
mismo partiendo esta vez de nuestros aparatos ideológicos de
Estado. Poco importa si las instituciones que los materializan son
“públicas” o “privadas”; lo que importa es su funcionamiento. Las
instituciones privadas pueden “funcionar” perfectamente como
aparatos ideológicos de Estado. Para demostrarlo bastaría
analizar un poco más cualquiera de los AIE.
Pero vayamos a lo esencial. Hay una diferencia
fundamental entre los AIE y el aparato (represivo) de Estado: el
aparato represivo de Estado “funciona mediante la violencia”, en
tanto que los AIE funcionan mediante la ideología.
Rectificando esta distinción, podemos ser más precisos y
decir que todo aparato de estado, sea represivo o ideológico,
“funciona” a la vez mediante la violencia y la ideología, pero con
una diferencia muy importante que impide confundir los aparatos
ideológicos de Estado con el aparato (represivo) de Estado.
Consiste en que el aparato (represivo) de estado, por su cuenta,
funciona masivamente con la represión (incluso física), como
forma predominante, y sólo secundariamente con la ideología.
(No existen aparatos puramente represivos.) Ejemplos: el ejército
y la policía utilizan también la ideología, tanto para asegurar su
propia cohesión y reproducción, como por los “valores” que
ambos proponen hacia afuera.
157
De la misma manera, pero a la inversa, se debe decir que,
por su propia cuenta, los aparatos ideológicos de Estado
funcionan masivamente con la ideología como forma
predominante pero utilizan secundariamente, y en situaciones
límite, una represión muy atenuada, disimulada, es decir
simbólica. (No existe aparato puramente ideológico.) Así la
escuela y las iglesias “adiestran” con métodos apropiados
(sanciones, exclusiones, selección, etc.) no sólo a sus oficiantes
sino a su grey. También la familia... También el aparato ideológico
de Estado cultural (la censura, por mencionar sólo una forma),
etcétera.
¿Sería útil mencionar que esta determinación del doble
“funcionamiento” (de modo predominante, de modo secundario)
con la represión y la ideología, según se trate del aparato
(represivo) de Estado o de los aparatos ideológicos de Estado,
permite comprender que se tejan constantemente sutiles
combinaciones explícitas o tácitas entre la acción del aparato
(represivo) de Estado y la de los aparatos ideológicos del Estado?
La vida diaria ofrece innumerables ejemplos que habrá que
estudiar en detalle para superar esta simple observación.
Ella, sin embargo, nos encamina hacia la comprensión de
/132/
 11 En un texto conmovedor, que
lo que constituye la unidad del cuerpo, aparentemente dispar, de clases explotadas puede encontrar el medio y la ocasión de data de 1937, Krupskaia relató los
los AIE. Si los AIE “funcionan” masivamente con la ideología como expresarse en ellos, ya sea utilizando las contradicciones esfuerzos desesperados de Lenin, y
lo que ella consideraba como su
forma predominante, lo que unifica su diversidad es ese mismo existentes, ya sea conquistando allí posiciones de combate fracaso (“Le chemin parcouru”).
12
funcionamiento, en la medida en que la ideología con la que mediante la lucha. 12 Lo que se dice aquí,
rápidamente, de la lucha de clases
funcionan, en realidad está siempre unificada, a pesar de su Puntualicemos nuestras observaciones: en los AIE, está lejos de agotar la
diversidad y sus contradicciones, bajo la ideología dominante, Si la tesis que hemos propuesto es válida, debemos cuestión. Para abordarla es
necesario tener presentes dos
que es la de “la clase dominante”. Si aceptamos que, en principio, retomar, determinándola en un punto, la teoría marxista clásica principios: El primer principio fue
“la clase dominante” tiene el poder del Estado (en forma total o, lo del Estado. Diremos que es necesario distinguir el poder de formulado por Marx en el Prefacio a
la Contribución: “Cuando se
más común, por medio de alianzas de clases o de fracciones de Estado (y su posesión por...) por un lado, y el aparato de Estado consideran tales conmociones (una
clases) y dispone por lo tanto del aparato (represivo) de Estado, por el otro. Pero agregaremos que el aparato de Estado revolución social) es necesario
distinguir siempre entre la
podremos admitir que la misma clase dominante sea parte activa comprende dos cuerpos: el de las instituciones que representan conmoción material que puede
de los aparatos ideológicos de Estado, en la medida en que, en el aparato represivo de Estado por una parte, y el de las comprobarse de una manera
definitiva, es la ideología dominante la que se realiza, a través de científicamente rigurosa de las
instituciones que representan el cuerpo de los aparatos condiciones económicas de
sus contradicciones, en los aparatos ideológicos de Estado. Por ideológicos de Estado por la otra. producción y las formas jurídicas,
supuesto que es muy distinto actuar por medio de leyes y políticas, religiosas, artísticas o
Pero, si esto es así, no puede dejar de plantearse, aun en el filosóficas en las cuales los hombres
decretos en el aparato (represivo) de Estado y “actuar” por estado muy somero de nuestras indicaciones, la siguiente toman conciencia de ese conflicto y
intermedio de la ideología dominante en los aparatos ideológicos lo llevan hasta el fin”. La lucha de
cuestión: ¿cuál es exactamente la medida del rol de los aparatos clases se expresa y se ejerce pues
de Estado. Sería necesario detallar esa diferencia que, sin ideológicos de Estado? ¿Cuál puede ser el fundamento de su en las formas ideológicas y también
embargo, no puede enmascarar la realidad de una profunda importancia? En otras palabras: ¿a qué corresponde la “función” por lo tanto en las formas
ideológicas de los AIE. Pero la lucha
identidad. Por lo que sabemos, ninguna clase puede tener en sus de esos aparatos ideológicos de Estado, que no funcionan con la de las clases desborda
manos el poder de Estado en forma duradera sin ejercer al mismo represión sino con la ideología? ampliamente esas formas, y por ello
la lucha de las clases explotadas
tiempo su hegemonía sobre y en los aparatos ideológicos de puede ejercerse también en las
Estado. Ofrezco al respecto una sola prueba y ejemplo: la Sobre la reproducción de las relaciones de producción formas de los AIE, para volver contra
las clases en el poder el arma de la
preocupación aguda de Lenin por revolucionar el aparato ideología. Esto ocurre en virtud del
ideológico de Estado en la enseñanza (entre otros) para permitir Podemos responder ahora a nuestra cuestión central, que segundo principio: la lucha de
clases desborda los AIE porque está
al proletariado soviético, que se había adueñado del poder de hemos dejado en suspenso muchas páginas atrás: ¿cómo se arraigada fuera de la ideología, en la
Estado, asegurar el futuro de la dictadura del proletariado y el asegura la reproducción de las relaciones de producción? infraestructura, en las relaciones de
camino al socialismo.11 En lenguaje tópico (infraestructura, superestructura)
producción, que son relaciones de
explotación y que constituyen la
Esta última observación nos pone en condiciones de diremos: está asegurada en gran parte por la superestructura base de las relaciones de clase.
13 Gran parte. Pues las relaciones
comprender que los aparatos ideológicos de Estado pueden no jurídico-política e ideológica. de producción son reproducidas en
sólo ser objeto sino también lugar de la lucha de clases, y a Pero dado que hemos considerado indispensable superar primer lugar por la materialidad del
menudo de formas encarnizadas de lucha de clases. la clase (o la proceso de producción y del
ese lenguaje todavía descriptivo, diremos: está asegurada, en proceso de circulación. Pero no se
alianza de clases) en el poder no puede imponer su ley en los gran parte,13por el ejercicio del poder de Estado en los aparatos de debe olvidar que las relaciones
aparatos ideológicos de Estado tan fácilmente como en el aparato ideológicas están inmediatamente
Estado, por un lado el aparato (represivo) de Estado, y por el otro presentes en esos mismos
ideológicos de Estado tan fácilmente como en el aparato los aparatos ideológicos de Estado. procesos.
(represivo) de Estado, no sólo porque las antiguas clases Se deberá tener muy en cuenta lo dicho precedentemente
dominantes pueden conservar en ellos posiciones fuertes y que reunimos ahora bajo las tres características siguientes:
durante mucho tiempo, sino además porque la resistencia de las
/133/

1) Todos los aparatos de Estado funcionan a la vez
mediante la represión y la ideología, con la diferencia de que el
aparato (represivo) de Estado funciona masivamente con la
represión como forma predominante, en tanto que los aparatos
ideológicos de Estado funcionan masivamente con la ideología
como forma predominante.
2) En tanto que el aparato (represivo) de Estado constituye
un todo organizado cuyos diferentes miembros están
centralizados bajo una unidad de mando la de la política de lucha
de clases aplicada por los representantes políticos de las clases
dominantes que tienen el poder de Estado los aparatos
ideológicos de Estado son múltiples, distintos, “relativamente
autónomos” y susceptibles de ofrecer un campo objetivo a
contradicciones que, bajo formas unas veces limitadas, otras
extremas, expresan los efectos de los choques entre la lucha de
clases capitalista y la lucha de clases proletaria, así como sus
formas subordinadas.
3) En tanto que la unidad del aparato (represivo) de Estado
está asegurada por su organización centralizada y unificada bajo
la dirección de representantes de las clases en el poder, que
ejecutan la política de lucha de clases en el poder, la unidad entre
los diferentes aparatos ideológicos de Estado está asegurada,
muy a menudo en formas contradictorias, por la ideología
dominante, la de la clase dominante.
Si se tienen en cuenta estas características, se puede
entonces representar la reproducción de las relaciones de
14
producción, de acuerdo con una especie de “división del trabajo”,
de la manera siguiente.
El rol del aparto represivo de Estado consiste
esencialmente en tanto aparato represivo, en asegurar por la
fuerza (sea o no física) las condiciones políticas de reproducción
de las relaciones de producción que son, en última instancia,
relaciones de explotación. El aparato de Estado no solamente
contribuye en gran medida a su propia reproducción (existen en el
Estado capitalista dinastías de hombres políticos, dinastías de
militares, etc.) sino también, y sobre todo, asegura mediante la
represión (desde la fuerza física más brutal hasta las más simples
14 Para la parte de la reproducción
ordenanzas y prohibiciones administrativas, la censura abierta o a la cual contribuyen el aparato
tácita, etc.) las condiciones políticas de la actuación de los represivo de Estado y los AIE
aparatos ideológicos de Estado.
Ellos, en efecto, aseguran en gran parte, tras el “escudo”
del aparato represivo de Estado, la reproducción misma de las
relaciones de producción. Es aquí donde interviene masivamente
el rol de la ideología dominante, la de la clase dominante se
asegura la “armonía” (a veces estridente) entre el aparato
represivo de Estado y los aparatos ideológicos de Estado y entre
los diferentes aparatos ideológicos de Estado. Nos vemos
llevados así a encarar la hipótesis siguiente, en función de la
diversidad de los aparatos ideológicos de Estado en su rol único
por ser común de reproducir las relaciones de producción.
En efecto, hemos enumerado en las formaciones sociales
capitalistas contemporáneas una cantidad relativamente elevada
de aparatos ideológicos de Estado: el aparato escolar, el aparato
religioso, el aparato familiar, el aparato político, el aparato
sindical, el aparato de información, el aparato “cultural”, etcétera.
Ahora bien, en las formaciones sociales del modo de
producción “servil” (comúnmente llamado feudal) comprobamos
que, aunque existe (no sólo a partir de la monarquía absoluta sino
desde los primeros estados antiguos conocidos) un aparato
represivo de Estado único, formalmente muy parecido al que
nosotros conocemos, la cantidad de aparatos ideológicos de
Estado es menor y su individualidad diferente. Comprobamos,
por ejemplo, que la Iglesia (aparato ideológico de Estado
religioso) en la Edad Media acumulaba numerosas funciones (en
especial las escolares y culturales) hoy atribuidas a muchos
aparatos ideológicos de Estado diferentes, nuevos con respecto
al que evocamos. Junto a la Iglesia existía el aparato ideológico
de Estado familiar, que cumplía un considerable rol, no
comparable con el que cumple en las formaciones sociales
capitalistas. A pesar de las apariencias, la iglesia y la familia no
eran los únicos aparatos ideológicos de Estado. Existía también
un aparato ideológico de Estado político (los Estados Generales,
el Parlamento, las distintas facciones y ligas políticas,
antecesoras de los partidos políticos modernos, y todo el sistema
/134/

político de comunas libres, luego de las ciudades). Existía
asimismo un poderoso aparato ideológico de Estado “pre-
sindical”, si podemos arriesgar esta expresión forzosamente
anacrónica (las poderosas cofradías de comerciantes, de
15
banqueros, y también las asociaciones de compagnons,
etcétera). Las ediciones y la información también tuvieron un
innegable desarrollo, así como los espectáculos, al comienzo
partes integrantes de la iglesia y luego cada vez más
independientes de ella.
Ahora bien, es absolutamente evidente que en el período
histórico pre-capitalista que acabamos de examinar a grandes
rasgos, existía un aparato ideológico de Estado dominante, la
Iglesia, que concentraba no sólo las funciones religiosas sino
también las escolares y buena parte de las funciones de
información y “cultura”. Si toda la lucha ideológica del siglo XVI al
XVII, desde la primera ruptura de la Reforma, se concentró en la
lucha anticlerical y antirreligiosa, ello no sucedió por azar sino a
causa de la posición dominante del aparato ideológico de Estado
religioso.
La revolución francesa tuvo ante todo por objetivo y
resultado no sólo trasladar el poder de Estado de la aristocracia
feudal a la burguesía capitalista-comercial, romper parcialmente
el antiguo aparato represivo de Estado y reemplazarlo por uno
nuevo (el ejército nacional popular, por ejemplo), sino también
atacar el aparato ideológico de Estado Nº 1, la Iglesia. De allí la
constitución civil del clero, la confiscación de los bienes de la
Iglesia y la creación de nuevos aparatos ideológicos de Estado
para reemplazar el aparato ideológico de Estado religioso en su
rol dominante.
Naturalmente, las cosas no fueron simples: lo prueba el
concordato, la restauración, y la larga lucha de clases entre la
aristocracia terrateniente y la burguesía industrial durante todo el
siglo XIX para imponer la hegemonía burguesa sobre las
funciones desempeñadas hasta entonces por la iglesia, ante todo
en la escuela. Puede decirse que la burguesía se apoyó en el
nuevo aparato ideológico de Estado político, democrático-
15 Antiguamente, obreros
parlamentario, implantado en los primeros años de la Revolución, pertenecientes a un mismo gremio
restaurado luego por algunos meses, después de largas y (compagnonnage ). (N. Del T.)
violentas luchas, en 1848, y durante decenas de años después de
la caída del Segundo Imperio, para dirigir la lucha contra la Iglesia
y apoderarse de sus funciones ideológicas, en resumen, para
asegurar no sólo su hegemonía política sino también la
hegemonía ideología indispensable para la reproducción de las
relaciones capitalistas de producción.
Por esto nos creemos autorizados para ofrecer la tesis
siguiente, con todos los riesgos que implica. Pensamos que el
aparato ideológico de Estado que ha sido colocado en posición
dominante en las formaciones capitalistas maduras, como
resultado de una violenta lucha de clase política e ideológica
contra el antiguo aparato ideológico de Estado dominante, es el
aparato ideológico escolar.
Esta tesis puede parecer paradójica, si es cierto que
cualquier persona acepta dada la representación ideológica que
la burguesía quería darse a sí misma y dar a las clases que
explota que el aparato ideológico de Estado dominante en las
formaciones sociales capitalistas no es la escuela sino el aparato
de Estado político, es decir, el régimen de democracia
parlamentaria combinado del sufragio universal y las luchas
partidarias.
No obstante, la historia, incluso la historia reciente,
demuestra que la burguesía pudo y puede adaptarse
perfectamente a aparatos ideológicos de Estado políticos
distintos de la democracia parlamentaria: el Primer y Segundo
Imperio, la Monarquía Constitucional (Luis XVIII, Carlos X), la
Monarquía parlamentaria (Luis Felipe), la democracia
presidencial (de Gaulle), por hablar sólo de Francia. En Inglaterra
las cosas son todavía más evidentes. La revolución fue allí
particularmente lograda desde el punto de vista burgués ya que,
contrariamente a lo ocurrido en Francia donde la burguesía, a
causa de la necedad de la pequeña nobleza, tuvo que aceptar su
elevación al poder por intermedio de “jornadas revolucionarias”
plebeyas y campesinas, que le costaron terriblemente caras, la
burguesía inglesa pudo “llegar a un acuerdo” con la aristocracia y
/135/
“compartir” con ella el poder de Estado y el uso del aparato de
Estado durante mucho tiempo (¡paz entre todos los hombres de
buena voluntad de las clases dominantes!). En Alemania las
cosas son aún más asombrosas, pues la burguesía imperialista
hizo su estruendosa entrada en la historia (antes de “atravesar” la
República de Weimar y entregarse al nazismo), bajo un aparato
ideológico de Estado político en el que los junkers imperiales
(Bismark es el símbolo), su ejército y su policía le servían de
escudo y de equipo dirigente.
Por eso creemos tener buenas razones para pensar que
detrás del funcionamiento de su aparato ideológico de Estado
político, que ocupaba el primer plano, lo que la burguesía pone en
marcha como aparato ideológico de Estado Nº 1, y por lo tanto
dominante, es el aparato escolar que reemplazó en sus funciones
al antiguo aparato ideológico de Estado dominante, es decir, la
Iglesia. Se podría agregar: la pareja Escuela-Familia ha
reemplazado a la pareja Iglesia-Familia.
¿Por qué el aparato escolar es realmente el aparato
ideológico de Estado dominante en las formaciones sociales
capitalistas y cómo funciona?
Por ahora nos limitaremos a decir que:
1) Todos los aparatos ideológicos de Estado, sean cuales
fueren, concurren al mismo resultado: la reproducción de las
relaciones de producción, es decir, las relaciones capitalistas de
explotación.
2) Cada uno de ellos concurre a ese resultado único de la
manera que le es propia: el aparato político sometiendo a los
individuos a la ideología política de Estado, la ideología
“democrática”, “indirecta” (parlamentaria) o “directa” (plebiscitaria
o fascista); el aparato de información atiborrando a todos los
“ciudadanos” mediante la prensa, la radio, la televisión, con dosis
diarias de nacionalismo, chauvinismo, liberalismo, moralismo,
etcétera. Lo mismo sucede con el aparato cultural (el rol de los
deportes es de primer orden en el chauvinismo), etcétera; el
aparato religioso recordando en los sermones y en otras grandes
ceremonias de nacimiento, casamiento o muerte que el hombre
sólo es polvo, salvo que sepa amar a sus hermanos hasta el punto
de ofrecer su otra mejilla a quien le abofeteó la primera. El aparato
familiar..., no insistimos más.
3) Este concierto está dominado por una partitura única,
ocasionalmente perturbada por contradicciones, las de restos de
las antiguas clases dominantes, las de proletarios y sus
organizaciones: la partitura de la ideología de la clase
actualmente dominante que integra en su música los grandes
temas del humanismo de los ilustres antepasados que, antes del
cristianismo, hicieron el milagro griego y después la grandeza de
Roma, la ciudad eterna, y los temas del interés, particular y
general, etc., nacionalismo, moralismo y economismo.
4) No obstante, un aparato ideológico de Estado cumple
muy bien el rol dominante de ese concierto, aunque no se presten
oídos a su música: ¡tan silenciosa es! Se trata de la Escuela.
Toma a su cargo a los niños de todas las clases sociales
desde el jardín de infantes, y desde el jardín de infantes les
inculca con nuevos y viejos métodos, durante muchos años,
precisamente aquellos en los que el niño, atrapado entre el
aparato de Estado-familia y el aparato de Estado-escuela, es más
vulnerable “habilidades” recubiertas por la ideología dominante
(el idioma, el cálculo, la historia natural, las ciencias, la literatura)
o, más directamente, la ideología dominante en estado puro
(moral, instrucción cívica, filosofía).
Hacia el sexto año, una gran masa de niños cae “en la
producción”: son los obreros o los pequeños campesinos. Otra
parte de la juventud escolarizable continúa: bien que mal se
encamina y termina por cubrir puestos de pequeños y medianos
cuadros, empleados, funcionarios pequeños y medianos,
pequeño-burgueses de todo tipo. Una última parte llega a la meta,
ya sea para caer en la semidesocupación intelectual, ya para
proporcionar, además de los “intelectuales del trabajador
colectivo”, los agentes de la explotación (capitalistas,
empresarios), los agentes de la represión (militares, policías,
políticos, administradores, etc.) y los profesionales de la ideología
(sacerdotes de todo tipo, la mayoría de los cuales son “laicos”
convencidos). Cada grupo está prácticamente provisto de la
ideología que conviene al rol que debe cumplir en la sociedad de
/136/
clases: rol de explotado (con “conciencia profesional”, “moral”,
“cívica”, “nacional” y apolítica altamente “desarrollada”); rol de
agente de la explotación (saber mandar y hablar a los obreros: las
“relaciones humanas”); de agentes de la represión (saber mandar
y hacerse obedecer “sin discutir” o saber manejar la demagogia
de la retórica de los dirigentes políticos), o de profesionales de la
ideología que saben tratar a las conciencias con el respeto, es
decir el desprecio, el chantaje, la demagogia convenientes
adaptados a los acentos de la Moral, la Virtud, la “Trascendencia”,
la Nación, el rol de Francia en el Mundo, etcétera.
Por supuesto, muchas de esas virtudes contrastadas
(modestia, resignación, sumisión por una parte, y por otra
cinismo, desprecio, altivez, seguridad, grandeza, incluso bien
decir y habilidad) se enseñan también en la familia, la iglesia, el
ejército, en los buenos libros, en los filmes, y hasta en los
estadios. Pero ningún aparato ideológico de Estado dispone
durante tantos años de la audiencia obligatoria (y, por si fuera
poco, gratuita...), 5 a 6 días sobre 7 a razón de 8 horas diarias, de
formación social capitalista.
Ahora bien, con el aprendizaje de algunas habilidades
recubiertas en la inculcación masiva de la ideología de la clase
dominante, se reproduce gran parte de las relaciones de
producción de una formación social capitalista, es decir, las
relaciones de explotados a explotadores y de explotadores a
explotados. Naturalmente, los mecanismos que producen este
resultado vital para el régimen capitalista están recubiertos y
disimulados por una ideología de la escuela universalmente
reinante, pues ésta es una de las formas esenciales de la
ideología burguesa dominante: una ideología que representa a la
escuela como un medio neutro, desprovisto de ideología (puesto
que es... laico), en el que maestros respetuosos de la “conciencia”
y la “libertad” de los niños que les son confiados (con toda
confianza) por sus “padres” (que también son libres, es decir,
propietarios de sus hijos), los encaminan hacia la libertad, la
moralidad y la responsabilidad de adultos mediante su propio
ejemplo, los conocimientos, la literatura y sus virtudes
“liberadoras”.
Pido perdón por esto a los maestros que, en condiciones
espantosas, intentan volver contra la ideología, contra el sistema
y contra las prácticas de que son prisioneros, las pocas armas que
puedan hallar en la historia y el saber que ellos “enseñan”. Son
una especie de héroes. Pero no abundan, y muchos (la mayoría)
no tienen siquiera la más remota sospecha del “trabajo” que el
sistema (que los rebasa y aplasta) les obliga a realizar y, peor aún,
ponen todo su empeño e ingenio para cumplir con la última
directiva (¡los famosos métodos nuevos!). Están tan lejos de
imaginárselo que contribuyen con su devoción a mantener y
alimentar, esta representación ideológica de la escuela, que la
hace tan “natural” e indispensable, y hasta bienhechora, a los ojos
de nuestros contemporáneos como la iglesia era “natural”,
indispensable y generosa para nuestros antepasados hace
algunos siglos.
En realidad, la iglesia es reemplazada hoy por la escuela
en su rol de aparato ideológico de Estado dominante. Está
combinada con la familia, como antes lo estuvo la iglesia. Se
puede afirmar entonces que la crisis, de una profundidad sin
precedentes, que en el mundo sacude el sistema escolar en
tantos Estados, a menudo paralela a la crisis que conmueve al
sistema familiar (ya anunciada en el Manifiesto), tiene un sentido
político si se considera que la escuela (y la pareja escuela-familia
constituye el aparato ideológico de Estado dominante, aparato
que desempeña un rol determinante en la reproducción de las
relaciones de producción de un modo de producción amenazado
en su existencia por la lucha de clases mundial.
/137/
 MAX WEBER
Economía y sociedad
Poder y dominación
δ 16. Poder significa la probabilidad de imponer la propia
voluntad, dentro de una relación social, aún contra toda
resistencia y cualquiera que sea el fundamento de esa
probabilidad.
Por dominación deba entenderse la probabilidad de
encontrar obediencia a un mandato de determinado contenido
entre personas dadas; por disciplina debe entenderse la
probabilidad de encontrar obediencia para un mandato por parte
de un conjunto de personas que, en virtud de actitudes
arraigadas, sea pronta, simple y automática.
1. El concepto de poder es sociológicamente amorfo.
Todas las cualidades imaginables de un hombre y toda suerte de
constelaciones posibles pueden colocar a alguien en la posición
de imponer su voluntad en una situación dada. El concepto de
dominación tiene, por eso, que ser más preciso y sólo puede
significar la probabilidad de que un mandato sea obedecido.
2. El concepto de disciplina encierra el de una
“obediencia habitual” por parte de las masas sin resistencia ni
crítica.
La situación de dominación está unida a la presencia
actual de alguien mandando eficazmente a otro, pero no está
unida incondicionalmente ni a la existencia de un cuadro
administrativo ni a la de una asociación; por el contrario, si lo está
ciertamente por lo menos en todos los casos normales- a una de
ambas. Una asociación se llama asociación de dominación
cuando sus miembros están sometidos a relaciones de
dominación en virtud del orden vigente.
1. El patriarca domina sin cuadro administrativo. El
cabecilla beduino que levanta contribuciones de las personas,
caravanas y bienes que aciertan a pasar por su rocoso poblado,
domina gracias a su séquito guerrero, el cual, dado el caso,
funciona como cuadro administrativo capaz de obligar a todas
aquellas personas, cambiantes e indeterminadas y sin formar
entre sí asociación alguna, tan pronto y durante el tiempo en que
WEBER, Max,
Economía y Sociedad,
Fondo de cultura economica, México, 1969
se encuentran en una situación determinada. (Teóricamente cabe
imaginar una dominación semejante de una sola persona sin
cuadro administrativo.)
2. Una asociación es siempre en algún grado asociación
de dominación por la simple existencia de su cuadro
administrativo. Sólo que el concepto es relativo. La asociación de
dominación, en cuanto tal, es normalmente asociación
administrativa. La peculiaridad de esta asociación está
determinada por la forma en que se administra, pero el carácter
del círculo de personas que ejercen la administración, por los
objetos administrados y por el alcance que tenga la dominación.
Las dos primeras características dependen en gran medida de
cuáles sean los fundamentos de legitimidad de la dominación
(sobre esto, ver cap. III).
δ 17. Una asociación de dominación debe llamarse
asociación política cuando y en la medida en que su existencia y
la validez de sus ordenaciones, dentro de un ámbito geográfico
determinado, estén garantizados de un modo continúo por la
amenaza y aplicación de la fuerza física por parte de su cuadro
administrativo.
Por estado debe entenderse un instituto político de
actividad continuada, cuando y en la medida en que su cuadro
administrativo mantenga con éxito la pretensión al monopolio
legítimo de la coacción física para el mantenimiento del orden
vigente. Dícese de una acción que está políticamente orientada
cuando y en la medida en que tiende a influir en la dirección de
una asociación política; en especial a la apropiación o
expropiación, a la nueva distribución o atribución de los poderes
gubernamentales.
Por asociación heriocrática debe entenderse una
asociación de dominación, cuando y en la medida en que aplica
para la garantía de su orden la coacción psíquica, concediendo y
rehusando bienes de salvación (coacción hierocrática). Debe
entenderse por iglesia un instituto hierocrático de actividad
/138/
continuada, cuando y en la medida en que su cuadro
administrativo mantiene la pretensión al monopolio legítimo de la
coacción hierocrática.
1. Es de suyo evidente que en las asociaciones políticas
no es la coacción física el único medio administrativo, ni tampoco
el normal. Sus dirigentes utilizan todos los medios posibles para la
realización de sus fines. Pero su amenaza y eventual empleo es
ciertamente su medio específico y, en todas partes, la última ratio
cuando los demás medios fracasan. No sólo han sido las
asociaciones políticas las que han empleado como medio
legítimo la coacción física, sino, asimismo, el clan, la casa, la
hermandad y, en la Edad Media, en ciertas circunstancias, todos
los autorizados a llevar armas. Al lado de la circunstancia de que
la coacción física se aplique (por lo menos como última ratio) para
el mantenimiento y garantía de sus “ordenaciones”, caracteriza
también a la asociación política el hecho de que la dominación de
su cuadro administrativo y de sus ordenamientos mantengan su
pretensión de validez para un territorio determinado, y que esta
pretensión esté garantizada por la fuerza. Siempre que esta
característica se reconozca en cualquier clase de asociación y
que hagan uso de la fuerza comunidades de aldea, comunidades
domésticas o asociaciones gremiales u obreras (“consejos”)-
deben ser consideradas como asociaciones políticas.
2. No es posible definir una asociación política incluso el
“estado”- señalando los fines de la “acción de la asociación”.
Desde el cuidado de los abastecimientos hasta la protección del
arte, no ha existido ningún fin que ocasionalmente no haya sido
perseguido por las asociaciones políticas; y no ha habido ninguno
comprendido entre la protección de la seguridad personal y la
declaración judicial del derecho que todas esas asociaciones
hayan perseguido. Sólo se puede definir, por eso, el carácter
político de una asociación por el medio elevado en determinadas
circunstancias al fin en sí- que sin serle exclusivo es ciertamente
específico y para su esencia indispensable: la coacción física.
Esto no corresponde por completo al uso corriente del lenguaje;
por eso no puede ser utilizado sin una mayor precisión. Se habla
de la “política de divisas” de un banco nacional, de la “política
financiera” de la gerencia de un grupo de empresas, de la “política
escolar” de un ayuntamiento y se alude siempre con ello a la
conducción y tratamiento planeado del asunto en cuestión. En
forma más característica se separan el aspecto político de un
asunto o los funcionarios “políticos”, los diarios “políticos”, la
revolución “política”, la unión “política”, el partido “político”, las
consecuencias “políticas”, de los otros aspectos y características
económicos, culturales, religiosos- de las personas, cosas y
procesos en cuestión, y se alude con ello a todo lo que tiene que
ver con las relaciones de dominación dentro de la asociación
política (del estado), y cuyo mantenimiento, desplazamiento o
transformación pueden producir, impedir o fomentar, oponiéndolo
a aquellas personas, cosas o procesos que nada tienen que ver
con esto. En este uso corriente del lenguaje se busca, pues, lo
común en el medio: la dominación; y especialmente la forma
como ésta se ejerce por los poderes de gobierno, con exclusión
de los fines a que la dominación sirve. Por lo cual puede afirmarse
que la definición aquí aceptada no es más que una precisión de lo
contenido en el uso corriente del lenguaje, en cuanto que en éste
se acentúa enérgicamente lo que de hecho es específico: la
coacción física (actual o eventual). Cierto también que el lenguaje
corriente llama “asociaciones políticas” no sólo a aquellas soporte
de la coacción considerada como legítima, sino también, por
ejemplo, a partidos y clubs, con pretensión de influir (sin violencia,
según propias declaraciones) en la acción política de la
asociación. Empero, debe separarse esta clase de acción social
como “políticamente orientada”, de la auténtica acción política de
la asociación (en el sentido, esta última, del δ12. nº 3)
3. Es conveniente definir el concepto de estado en
correspondencia con el moderno tipo del mismo ya que en su
pleno desarrollo es eternamente moderno-, pero con abstracción
de sus fines concretos y variables, tal como aquí y ahora los
vivimos. Caracteriza hoy formalmente al estado el ser un orden
jurídico y administrativo cuyos preceptos pueden variarse- por el
que se orienta la actividad “acción de asociación”- del cuadro
administrativo (a su vez regulada por preceptos estatuidos) y el
cual pretende validez no sólo frente a los miembros de la
asociación que pertenecen a ellas esencialmente por nacimiento-
sino también de toda acción ejecutada en el territorio a que se
extiende la dominación (o sea, en cuanto “instituto territorial”). Es,
/139/
además, característico: el que hoy sólo exista coacción “legítima”
en tanto que el orden estatal la permita o prescriba (por ejemplo,
este orden deja al padre “poder disciplinario”; un resto de lo que
fue en su tiempo potestad propia del señor de la casa, que
disponía de la vida de hijos y esclavos). Este carácter monopólico
del poder estatal es una característica tan esencial de la situación
actual como lo es su carácter de instituto racional y de empresa
continuada.
4. Para el concepto de asociación hierocrática no es
característica decisiva la clase de los bienes de salvación
ofrecidos de este mundo o del otro, externos o internos-, sino el
hecho de que su administración pueda constituir el fundamento
de su dominación espiritual sobre un conjunto de hombres. Para
el concepto de iglesia, por el contrario y de acuerdo con el
lenguaje corriente (adecuado en este caso)-, es característico su
carácter de instituto racional y de empresa (relativamente)
continuada, como se exterioriza en sus ordenaciones, en su
cuadro administrativo y en su pretendida dominación monopólica.
A su tendencia normal de instituto eclesiástico corresponde su
dominación territorial hierocrática y su articulación territorial
(parroquial); si bien, según el caso concreto, tiene que
contestarse de modo diverso la cuestión de cuáles sean los
medios que dan fuerza a esa su pretensión monopólica. Pero en
realidad el monopolio de dominación territorial no ha sido nunca
tan especial para la iglesia como para la asociación política, y hoy
desde luego, en modo alguno. El carácter de instituto,
especialmente la condición de que se “nazca” dentro de una
iglesia, la separa de la “secta”, cuya característica es ser unión,
que sólo acoge personalmente a los religiosamente calificados.
(Los detalles pertenecen a la sociología de la religión).
Max Weber
III. LOS TIPOS DE DOMINACIÓN
1. LAS FORMAS DE LEGITIMIDAD
δ 1. Debe entenderse por “dominación”, de acuerdo con
la definición ya dada (cap. 1, δ 16), la probabilidad de encontrar
obediencia dentro de un grupo determinado para mandatos
específicos (o para toda clase de mandatos). No es, por tanto,
toda especie de probabilidad de ejercer “poder” o “influjo” sobre
otros hombres. En el caso concreto esta dominación
(“autoridad”), en el sentido indicado, puede descansar en los más
diversos motivos de sumisión: desde la habituación inconsciente
hasta lo que son consideraciones puramente racionales con
arreglo a fines. Un determinado mínimo de voluntad de
obediencia, o sea de interés (externo o interno) en obedecer, es
esencial en toda relación auténtica de autoridad.
No toda dominación se sirve del medio económico. Y
todavía menos tiene toda dominación fines económicos. Pero
toda dominación sobre una pluralidad de hombres requiere de un
modo normal (no absolutamente siempre) un cuadro
administrativo (ver cap. 1, δ 12); es decir, la probabilidad, en la
que se puede confiar, de que se dará una actividad, dirigida a la
ejecución de sus ordenaciones generales y mandatos concretos,
por parte de un grupo de hombres cuya obediencia se espera.
Este cuadro administrativo puede estar ligado a la obediencia de
su señor (o señores) por la costumbre, de un modo pluralmente
afectivo, por intereses materiales o por motivos ideales (con
arreglo a valores). La naturaleza de estos motivos determina en
gran medida el tipo de dominación. Motivos puramente materiales
y racionales con arreglo a fines como vínculo entre el imperante y
su cuadro implican aquí, como en todas partes, una relación
relativamente frágil. Por regla general se le añaden otros motivos:
/140/
afectivos o racionales con arreglo a valores. En casos fuera de lo
normal pueden éstos ser los decisivos. En lo cotidiano domina la
costumbre y con ella intereses materiales, utilitarios, tanto en ésta
como en cualquiera otra relación. Pero la costumbre y la situación
de intereses, no menos que los motivos puramente afectivos y de
valor (racionales con arreglo a valores), no pueden representar
los fundamentos en que la dominación confía. Normalmente se
les añade otro factor: la creencia en la legitimidad.
De acuerdo con la experiencia ninguna dominación se
contenta voluntariamente con tener como probabilidades de su
persistencia motivos puramente materiales, afectivos o
racionales con arreglo a valores. Antes bien, todas procuran
despertar y fomentar la creencia en su “legitimidad”. Según sea la
clase de legitimidad pretendida es fundamentalmente diferente
tanto el tipo de la obediencia, como el del cuadro administrativo
destinado a garantizarla, como el carácter que toma el ejercicio de
la dominación. Y también sus efectos. Por eso, parece adecuado
distinguir las clases de dominación según sus pretensiones
típicas de legitimidad. Para ello es conveniente partir de
relaciones modernas y conocidas.
1. Tan sólo los resultados que se obtengan pueden
justificar que se haya tomado este punto de partida para la
clasificación y no otro. No puede ser en esto un inconveniente
decisivo el que por ahora se pospongan para ser añadidas otras
características distintivas típicas. La “legitimidad” de una
dominación tiene una importancia que no es puramente “ideal”-
aunque no sea más que por el hecho de que mantiene relaciones
muy determinadas con la legitimidad de la “propiedad”.
2. No toda “pretensión” convencional o jurídicamente
garantizada debe llamarse “relación de dominación”. Pues de
esta suerte podría decirse que el trabajador en el ámbito de la
pretensión de su salario es “señor” del patrono, ya que éste a
demanda del ejecutor judicial, está a su disposición. En verdad,
es formalmente sólo una parte “acreedora” a la realización de
ciertas prestaciones en un determinado cambio de servicios. Sin
embargo, el concepto de una relación de dominación no excluye
naturalmente el que haya podido surgir por un contrato
formalmente libre: así en la dominación del patrono sobre el
obrero traducido en las instrucciones y ordenanzas de su trabajo
o en la dominación del señor sobre el vasallo que ha contraído
libremente el pacto feudal. El que la obediencia por disciplina
militar sea formalmente “obligada” mientras la que impone la
disciplina de taller es formalmente “voluntaria”, no altera para
nada el hecho de que la disciplina de taller implica también
sumisión a una autoridad (dominación). También la posición del
funcionario se adquiere por contrato y es denunciable, y la
relación misma de “súbdito” puede ser aceptada y (con ciertas
limitaciones) disuelta voluntariamente. La absoluta carencia de
una relación voluntaria sólo se da en los esclavos. Tampoco, por
otra parte, debe llamarse “dominación” a un poder “económico”
determinado por una situación de monopolio; es decir, en este
caso por la posibilidad de “dictar” a la otra parte las condiciones
del negocio; su naturaleza es idéntica a la de toda otra “influencia”
condicionada por cualquiera otra superioridad: erótica, deportiva,
dialéctica, etc. Cuando un gran banco se encuentra en situación
de forzar a otros bancos a aceptar un cártel de condiciones, esto
no puede llamarse, sin más, “dominación”, mientras no surja una
relación de obediencia inmediata: o sea, que las disposiciones de
la dirección de aquel banco tengan la pretensión y la probabilidad
de ser respetadas puramente en cuanto tales, y sean controladas
en su ejecución. Naturalmente, aquí como en todo la transición es
fluida: entre la simple responsabilidad por deudas y la esclavitud
por deudas existen toda suerte de graduaciones intermedias. Y la
posición de un “salón” puede llegar hasta los límites de una
situación de poder autoritario, sin ser por eso necesariamente
“dominación”. Con frecuencia no es posible en la realidad una
separación rigurosa, pero por eso mismo, es más imperiosa la
necesidad de conceptos claros.
3. La “legitimidad” de una dominación debe considerarse
sólo como una probabilidad, la de ser tratada prácticamente como
tal y mantenida en una proporción importante. Ni con mucho
ocurre que la obediencia a una dominación esté orientada
primariamente (ni siquiera siempre) por la creencia en su
legitimidad. La adhesión puede fingirse por individuos y grupos
enteros por razones de oportunidad, practicarse efectivamente
por causa de intereses materiales propios, o aceptarse como algo
irremediable en virtud de debilidades individuales y de
desvalimiento. Lo cual no es decisivo para la clasificación de una
/141/
dominación. Más bien, su propia pretensión de legitimidad, por su
índole la hace “válida” en grado relevante, consolida su existencia
y codetermina la naturaleza del medio de dominación. Es más,
una dominación puede ser tan absoluta un caso frecuente en la
práctica- por razón de una comunidad ocasional de intereses
entre el soberano y su cuadro (guardias personales, pretorianos,
guardias “rojos” o “blancos”) frente a los dominados, y
encontrarse de tal modo asegurada por la impotencia militar de
éstos, que desdeñe toda pretensión de “legitimidad”. Sin
embargo, aún en este caso, la clase de relación de la legitimidad
entre el soberano y su cuadro administrativo es muy distinta
según sea la clase del fundamento de la autoridad que entre ellos
exista, siendo decisiva en gran medida para la estructura de la
dominación, como se mostrará más adelante.
4. “Obediencia” significa que la acción del que obedece
transcurre como si el contenido del mandato se hubiera
convertido, por sí mismo, en máxima de su conducta; y eso
únicamente en méritos de la relación formal de obediencia, sin
tener en cuenta la propia opinión sobre el valor o el desvalor del
mandato como tal.
5. Desde un punto de vista puramente psicológico la
cadena causal puede mostrarse diferente; puede ser,
especialmente, el “inspirar” o la “endopatía”. Esta distinción, sin
embargo, no es utilizable en la construcción de los tipos de
dominación.
6. El ámbito de la influencia autoritaria de las relaciones
sociales y de los fenómenos culturales es mucho mayor de lo que
a primera vista parece. Valga como ejemplo la suerte de
dominación que se ejerce en la escuela, mediante la cual se
imponen las formas de lenguaje oral y escrito que valen como
ortodoxas. Los dialectos que funcionan como lenguajes de
cancillería de una asociación política autocéfala, es decir, de sus
señores, se convierten en su forma de lenguaje y escritura
ortodoxa y han determinado las separaciones “nacionales” (por
ejemplo, Holanda y Alemania). La autoridad de los padres y de la
escuela llevan su influencia mucho más allá de aquellos bienes
culturales de carácter (aparentemente) formal, pues conforma a
la juventud y de esa manera a los hombres.
7. El que el dirigente y el cuadro administrativo de una
asociación aparezcan según la forma como “servidores” de los
dominados, nada demuestra respecto del carácter de
“dominación”. Más tarde se hablará particularmente de las
situaciones de hecho de la llamada “democracia”. Hay, empero,
que atribuirle en casi todos los casos imaginables un mínimo de
poder decisivo de mando, y en consecuencia de “dominación”.
δ 2. Existen tres tipos puros de dominación legítima. El
fundamento primario de su legitimidad puede ser:
1. De carácter racional: que descansa en la creencia en la
legalidad de ordenaciones estatuidas y de los derechos de mando
de los llamados por esas ordenaciones a ejercer la autoridad
(autoridad legal).
2. De carácter tradicional: que descansa en la creencia
cotidiana en la santidad de las tradiciones que rigieron desde
lejanos tiempos y en la legitimidad de los señalados por esa
tradición para ejercer la autoridad (autoridad tradicional).
3. De carácter carismático: que descansa en la entrega
extracotidiana a la santidad, heroísmo o ejemplaridad de una
persona y a las ordenaciones por ella creadas o reveladas
(llamada) (autoridad carismática).
En el caso de la autoridad legal se obedecen las
ordenaciones impersonales y objetivas legalmente estatuidas y
las personas por ellas designadas, en méritos éstas de la
legalidad formal de sus disposiciones dentro del círculo de su
competencia. En el caso de la autoridad tradicional se obedece a
la persona del señor llamado por la tradición y vinculado por ella
(en su ámbito) por motivos de piedad (pietas), en el círculo de lo
que es consuetudinario. En el caso de la autoridad carismática se
obedece al caudillo carismáticamente calificado por razones de
confianza personal en la revelación, heroicidad o ejemplaridad,
dentro del círculo en que la fe en su carisma tiene validez.
1. La utilidad de esta división sólo puede mostrarla el
rendimiento sistemático que con ella se busca. El concepto de
“carisma” (gracia) se ha tomado de la terminología del
cristianismo primitivo. Con respecto a la hierocracia cristiana
Rudolf Sohm ha sido el primero que en su Kirchenrecht (derecho
eclesiástico) empleó el concepto, aunque no la terminología;
/142/
otros (por ejemplo, Hall, Enthusiasmus und Bussgewalt,
“Entusiasmo y poder expiatorio”) destacaron ciertas
consecuencias importantes.
2. El que ninguno de los tres tipos ideales que van a
estudiarse en lo que sigue- acostumbre a darse “puro” en la
realidad histórica, no debe impedir aquí, como en parte alguna, la
fijación conceptual en la forma más pura posible de su
construcción. Más tarde habrá de considerarse (δ δ 11 ss.) la
transformación del carisma puro al ser absorbido por lo cotidiano,
y de esa manera se hará mayor la conexión con las formas
empíricas de dominación. Pero aún entonces tiene validez para
todo fenómeno empírico e histórico de dominación, que nunca
constituye “un libro abierto” en donde todo se declare. Y la
tipología sociológica ofrece al trabajo histórico concreto por lo
menos la ventaja, con frecuencia nada despreciable, de poder
decir en el caso particular de una forma de dominación lo que en
ella hay de “carismático”, de “carisma hereditario”, de “carisma
institucional”, de “patriarcal” (δ 7), de “burocrático” (δ 4), de
“estamental”, etc., o bien en lo que se aproxima a uno de estos
tipos; y asimismo la ventaja de trabajar con conceptos
pasablemente unívocos. Pero con todo, estamos muy lejos de
creer que la realidad histórica total se deje “apresar” en el
esquema de conceptos que vamos a desarrollar.
2. LA DOMINACIÓNLEGAL CON ADMINISTRACIÓN
BUROCRÁTICA
Advertencia preliminar: partimos aquí intencionalmente
de la forma de administración específicamente moderna, para
poderla contrastar después con las otras.
δ 3. La dominación legal descansa en la validez de las
siguientes ideas, entrelazadas entre sí:
1. Que todo derecho, “pactado” u “otorgado”, puede ser
estatuido de modo racional racional con arreglos a fines o racional
con arreglo a valores (o ambas cosas)-, con la pretensión de ser
respetado, por lo menos, por los miembros de la asociación; y
también regularmente por aquellas personas que dentro del
ámbito de poder de la asociación (en las territoriales: dentro de su
dominio territorial) realicen acciones sociales o entren en
relaciones sociales declaradas importantes por la asociación.
2. Que todo derecho según su esencia es un cosmos de
reglas abstractas, por lo general estatuidas intencionalmente;
que la judicatura implica la aplicación de esas reglas al caso
concreto; y que la administración supone el cuidado racional de
los intereses previstos por las ordenaciones de la asociación,
dentro de los límites de las normas jurídicas y según principios
señalables que tienen la aprobación o por lo menos carecen de la
desaprobación de las ordenaciones de la asociación.
3. Que el soberano legal típico, la “persona puesta a la
cabeza”, en tanto que ordena y manda, obedece por su parte al
orden impersonal por el que orienta sus disposiciones.
Lo cual vale para el soberano legal que no es
“funcionario”, por ejemplo: el presidente electivo de un estado.
4. Que tal como se expresa habitualmente- el que
obedece sólo lo hace en cuanto miembro de la asociación y sólo
obedece “al derecho”.
Como miembro de la unión, del municipio, de la iglesia; en
el estado: ciudadano.
5. En relación con el número 3 domina la idea de que los
miembros de la asociación, en tanto que obedecen al soberano,
no lo hacen por atención a su persona, sino que obedecen a aquel
orden impersonal; y que sólo están obligados a la obediencia
dentro de la competencia limitada, racional y objetiva, a él
otorgada por dicha orden.
Las categorías fundamentales de la dominación legal
son, pues:
1. Un ejercicio continuado, sujeto a ley, de funciones, dentro
de
2. una competencia, que significa:
a) un ámbito de deberes y servicios objetivamente
limitado en virtud de una distribución de funciones,
b) con la atribución de los poderes necesarios para su
realización, y
c) con fijación estricta de los medios coactivos
eventualmente admisibles y el supuesto previo de su aplicación.
/143/
 Una actividad establecida de esa suerte se llama
“magistratura” o “autoridad” (Behörde).
“Autoridades” en este sentido existen, lo mismo que en el
“estado” y la “iglesia”, en las grandes explotaciones privadas,
ejércitos y partidos. Una “magistratura” en el sentido de esta
terminología es el presidente electivo de la república (o el
gabinete ministerial, o los “diputados por elección”). Estas
categorías no nos interesan, sin embargo, ahora. No toda
“magistratura” posee en igual sentido “poderes de mando”; pero
esta separación no interesa aquí.
A esto hay que añadir:
3. El principio de jerarquía administrativa, o sea la
ordenación de “autoridades” fijas con facultades de regulación e
inspección y con el derecho de queja o apelación ante las
“autoridades” superiores por parte de las inferiores. La cuestión
de si la instancia superior puede alterar con otra “más justa” la
disposición apelada y en qué condiciones en este caso, o si para
ello ha de delegar en el funcionario inferior, tiene muy distintas
soluciones.
4. Las “reglas” según las cuales hay que proceder pueden
ser
a) técnicas o
b) normas.
Su aplicación exige en ambos casos, para que se logre la
racionalidad, una formación profesional. Normalmente sólo
participa en el cuadro administrativo de una asociación el
calificado profesionalmente para ello mediante pruebas
realizadas con éxito; de modo que sólo el que posea esas
condiciones puede ser empleado como funcionario. Los
“funcionarios” forman el cuadro administrativo típico de las
asociaciones racionales, sean éstas políticas, hierocráticas,
económicas (especialmente, capitalistas) o de otra clase.
5. Rige (en el caso racional) el principio de la separación
plena entre el cuadro administrativo y los medios de
administración y producción. Los funcionarios, empleados y
trabajadores al servicio de una administración no son propietarios
de los medios materiales de administración y producción, sino
que reciben éstos en especie o dinero y están sujetos a rendición
de cuentas. Existe el principio de la separación completa entre el
patrimonio público, del cargo (o de la explotación: capital) y el
patrimonio privado (hacienda individual) y entre la “oficina” y el
“hogar”.
6. En el caso más racional no existe apropiación de los
cargos por quien los ejerce. Donde se da un “derecho al cargo”
(como, por ejemplo, entre los jueces y actualmente en partes
crecientes de la burocracia y el proletariado) no sirve
generalmente a un fin de apropiación por parte del funcionario,
sino de aseguramiento del carácter puramente objetivo
(“independiente”), sólo sujeto a normas, de su trabajo en el cargo.
7. Rige el principio administrativo de atenerse al
expediente, aún allí donde las declaraciones orales sean de
hecho la regla o están hasta prescritas; por lo menos se fijan por
escrito los considerandos, propuestas y decisiones, así, como las
disposiciones y ordenanzas de toda clase. El expediente y la
actividad continuada por el funcionario hacen que la oficina sea la
médula de toda forma moderna en la actividad de las
asociaciones.
8. La dominación legal puede adoptar formas muy
distintas, de las que hablaremos luego particularmente. En lo que
sigue se analizará en su significación de tipo ideal lo que en la
mayor parte de los casos es la estructura pura de dominación del
cuadro administrativo: la “burocracia”.
El que se prescinda de la naturaleza típica del dirigente,
se debe a circunstancias que luego se harán perfectamente
comprensibles. Tipos muy importantes de dominación racional
pertenecen formalmente por su dirigente a otros tipos
(carismáticohereditarios: monarquía hereditaria;
carismáticoplebiscitarios: presidente); otros son materialmente
racionales en muchas de sus partes, pero se encuentran
construidos según una forma intermedia entre la burocracia y el
carismatismo (gobiernos de gabinete); otros, por último, están
conducidos (ministerios de partido) por los dirigentes
(burocráticos o carismáticos) de otras asociaciones (partidos). El
tipo de la administración legal y racional es susceptible de
/144/
aplicación universal, y es lo importante en la vida cotidiana. Pues
para la vida cotidiana dominación es primariamente
“administración”.
δ 4. El tipo más puro de dominación legal es aquel que se
ejerce por medio de un cuadro administrativo burocrático. Sólo el
dirigente de la asociación posee su posición de imperio, bien por
apropiación, bien por elección o por designación de su
predecesor. Pero sus facultades de mando son también
“competencias” legales. La totalidad del cuadro administrativo se
compone, en el tipo más puro, de funcionarios individuales
(“monocracia” en oposición a “colegialidad” de la que se hablará
luego), los cuales
1) personalmente libres, se deben sólo a los deberes
objetivos de su cargo,
2) en jerarquía administrativa rigurosa,
3) con competencias rigurosamente fijadas,
4) en virtud de un contrato, o sea (en principio) sobre la
base de libre selección según
5) calificación profesional que fundamenta su
nombramiento en el caso más racional: por medio de ciertas
pruebas o del diploma que certifica su calificación-;
6) son retribuidos en dinero con sueldo fijo, con derecho a
pensión las más de las veces; son revocables siempre a instancia
del propio funcionario y en ciertas circunstancias (particularmente
en los establecimientos privados) pueden también ser revocados
por parte del que manda; su retribución está graduada
primeramente en relación con el banco jerárquico, luego según la
responsabilidad del cargo y, en general, según el principio del
“decoro estamental” (cap. IV).
7) ejercen el cargo como su única o principal profesión,
8) tienen ante sí una “carrera”, o “perspectiva” de
ascensos y avances por años de ejercicio, o por servicios o por
ambas cosas, según juicio de sus superiores,
9) trabajan con completa separación de los medios
administrativos y sin apropiación del cargo,
10) y están sometidos a una rigurosa disciplina y
vigilancia administrativa.
Este orden puede, en principio, aplicarse igualmente a
establecimientos económicos, caritativos o cualesquiera otros de
carácter privado que persigan fines materiales o ideales, y
asociaciones políticas o hierocráticas, lo que puede mostrarse
históricamente (en aproximación mayor o menor al tipo puro).
1. Así, por ejemplo, la burocracia en las clínicas privadas
es en principio de igual carácter que la de los hospitales de
fundaciones u órdenes religiosas. La llamada moderna
“capellanocracia”: la expropiación de los antiguos “beneficios
eclesiásticos”, generalmente apropiados, así como el episcopado
universal (como “competencia” formal universal) y la infalibilidad
(como “competencia” material, sólo válida “ex cáthedra”, en el
cargo, por tanto bajo la típica separación del “cargo” y la actividad
“privada”) son fenómenos típicamente burocráticos. Lo mismo en
las explotaciones capitalistas, y tanto más cuanto mayores sean;
no menos en el funcionamiento de los partidos (de lo que se
hablará luego en particular) y también en el moderno ejército
burocrático conducido por funcionarios militares de tipo especial,
llamado oficiales.
2. La dominación burocrática se ofrece en forma más
pura allí donde rige con mayor fuerza el principio del
nombramiento de los funcionarios. Una jerarquía de funcionarios
electivos no existe con igual sentido que una jerarquía de
funcionarios nombrados; por lo pronto la disciplina no puede
nunca naturalmente alcanzar idéntica severidad allí donde el
funcionario subordinado depende en igual forma que el superior
de una elección, y no precisamente del juicio de éste último (ver,
sobre funcionarios electivos, δ 14).
3. Es esencial en la moderna burocracia el contrato
administrativo de nombramiento, o sea, la libre selección. Allí
donde funcionarios serviles (esclavos, ministeriales) sirvan en
articulación jerárquica con competencias objetivas, o sea de
manera formalmente burocrática, hablaremos propiamente de
una “burocracia patrimonial”.
4. El grado de calificación profesional está en constante
crecimiento en la burocracia. Incluso el funcionario sindical o de
partido necesita también de un saber profesional (empíricamente
adquirido). El que los modernos “ministros” y “presidentes” sean
/145/
los únicos “funcionarios” que no requieren la calificación
profesional demuestra: que son funcionarios sólo en sentido
formal pero no en sentido material, de igual modo que el director
general (gerente) de una gran compañía anónima. La situación de
empresario capitalista representa algo tan plenamente
“apropiado” como la de monarca. La dominación burocrática
tiene, pues, en su cima inevitablemente un elemento, por lo
menos, que no es puramente burocrático. Representa tan sólo
una categoría de la dominación por medio de un cuadro
administrativo especial.
5. La retribución fija es lo normal (la apropiación de
emolumentos se denomina “prebenda”; concepto δ 7). Lo mismo
el que sea en dinero. Esto no es en modo alguno esencial
conceptualmente, pero corresponde al tipo con la máxima pureza
(asignaciones en especie tienen carácter “prebendario”, la
prebenda es normalmente una categoría de la apropiación de
cargos y probabilidades lucrativas). Pero también aquí la
transición es fluida, como lo muestran esos mismos ejemplos. Las
apropiaciones por medio de arriendo, compra y prenda de cargos
corresponden a una categoría distinta que la burocracia pura (δ 7,
1).
6. “Cargos” en calidad de “profesión accesoria”, y sobre
todo los “cargos honoríficos”, pertenecen a otra categoría de la
que luego hablaremos (δ 14). El funcionario típicamente
“burocrático” tiene su cargo como profesión fundamental.
7. La separación de los medios administrativos se lleva a
cabo exactamente en igual sentido en la burocracia pública y en la
burocracia privada (por ejemplo: en las grandes empresas
capitalistas).
8. Más adelante (δ 15) se tratará de las “magistraturas”
(Behörde) colegiales. Éstas, de hecho, han ido perdiendo
rápidamente terreno frente a la dirección monocrática y las más
de las veces también de un modo formal (por ejemplo: hace ya
mucho tiempo que en Prusia desaparecieron los gobiernos
“colegiados” ante los gobiernos monocráticos de presidente). Es
decisivo aquí el interés por una administración más rápida y con
directivas constantes, libre de los compromisos y variaciones de
opinión de la mayoría.
9. Es evidente que los modernos oficiales del ejército
representan una categoría de funcionarios por nombramiento, si
bien con características estamentales de las que luego se hablará
(cap. II), en completa oposición, primero, con los caudillos
electivos; segundo, con los condotieros carismáticos; tercero, con
los oficiales vinculados a una empresa capitalista (ejército
mercenario); cuarto, con los compradores de los cargos militares
(δ 7 a, final). Las transiciones pueden ser fluidas. Los “servidores”
patrimoniales separados de los medios administrativos y los
empresarios capitalistas de un ejército, así como frecuentemente
también los empresarios capitalistas privados, han sido los
precursores de la burocracia moderna. De esto se hablará más
tarde en particular.
δ 5. La administración burocrática pura, o sea, la
administración burocrático monocrática, atenida al expediente,
es a tenor de toda la experiencia la forma más racional de
ejercerse una dominación; y lo es en los sentidos siguientes: en
precisión, continuidad, disciplina, rigor y confianza;
calculabilidad, por tanto, para el soberano y los interesados;
intensidad y extensión en el servicio; aplicabilidad formalmente
universal a toda suerte de tareas; y susceptibilidad técnica de
perfección para alcanzar el óptimo en sus resultados. El
desarrollo de las formas “modernas” de asociaciones en toda
clase de terrenos (estado, iglesia, ejército, partido, explotación
económica, asociación de interesados, uniones, fundaciones y
cualesquiera otras que pudieran citarse) coincide totalmente con
el desarrollo e incremento creciente de la administración
burocrática: su aparición es, por ejemplo, el germen del estado
moderno occidental. A pesar de todos los ejemplos en contrario,
sean éstos de representaciones colegiadas de interesados,
comités parlamentarios, dictaduras de “consejos”, funcionarios
honorarios o jueces no profesionales (y sobre todo, a pesar de los
denuestos contra la “santa burocracia”), no debe uno dejarse
engañar y perder de vista que todo trabajo continuado se realiza
por funcionarios en sus oficinas. Toda nuestra vida cotidiana está
tejida dentro de ese marco. Pues si la administración burocrática
es en general caeteris paribus- la más racional desde el punto de
vista técnico-formal, hoy es, además, sencillamente inseparable
de las necesidades de la administración de masas (personales o
/146/
materiales). Se tiene que elegir entre la burocratización y el
dilettantismo de la administración; y el gran instrumento de la
superioridad de la administración burocrática es éste: el saber
profesional especializado, cuyo carácter imprescindible está
condicionado por los caracteres de la técnica y economía
modernas de la producción de bienes, siendo totalmente
indiferente que tal producción sea en la forma capitalista o en la
socialista. (Ésta última, de querer alcanzar iguales resultados
técnicos, daría lugar a un extraordinario incremento de la
burocracia profesional.) Y lo mismo que los dominados sólo
pueden defenderse normalmente de una dominación burocrática
existente mediante la creación de una contraorganización propia,
igualmente sometida a la burocratización, así también el aparato
burocrático mismo está ligado a la continuidad de su propio
funcionamiento por intereses compulsivos tanto materiales como
objetivos, es decir, ideales. Sin ese aparato, en una sociedad que
separa a los funcionarios, empleados y trabajadores de los
medios administrativos, y que requiere de modo indispensable la
disciplina y la formación profesional, cesaría toda posibilidad de
existencia para todos con excepción de los que todavía están en
posesión de los medios de abastecimiento (campesinos). La
burocracia continúa funcionando para la revolución triunfante o el
enemigo en ocupación, lo mismo que lo hacía con el gobierno
hasta ese momento legal. La cuestión es siempre ésta: ¿quién
domina el aparato burocrático existente? Y siempre esa
dominación tiene ciertas limitaciones para el no profesional: el
consejero profesional impone las más de las veces a la larga su
volunta al ministro no profesional. La necesidad de una
administración más permanente, rigurosa, intensiva y calculable,
tal como la creó no solamente él, pero ciertamente y de modo
innegable, él ante todo- el capitalismo (sin la que no puede
subsistir y que todo socialismo racional tendrá que aceptar e
incrementar), determina el carácter fatal de la burocracia como
médula de toda administración de masas. Sólo el pequeño
instituto (político, hierocrático, económico, etc.), podría prescindir
ampliamente de ella. De igual manera que el capitalismo en el
estadio actual de su desarrollo fomenta la burocracia aunque uno
y otra provengan históricamente de distintas raíces asimismo,
porque desde el punto de vista fiscal aporta los necesarios
medios en dinero, constituye el fundamento económico más
racional sobre el que puede subsistir aquella en su forma también
más radical.
Junto a los supuestos fiscales existen para la burocracia
condiciones esenciales de carácter técnico en los medios de
comunicación. Su precisión exige un ferrocarril, el teléfono, el
telégrafo, y está ligado a éstos de modo creciente. En esto
ninguna alteración podría introducir un orden socialista. El
problema radica (ver cap. II, δ 12) en sí éste sería capaz de crear
condiciones parecidas para una administración racional, que en
este caso significaría una administración burocrática rígida,
sometida a reglas aún más rigurosamente formales que las
existentes en el orden capitalista. En caso contrario, nos
encontraríamos de nuevo con una de aquellas grandes
irracionalidades: la antinomia entre la racionalidad formal y
material que tantas veces ha de constatar la sociología.
La administración burocrática significa: dominación
gracias al saber; éste representa su carácter racional
fundamental y específico. Más allá de la situación de poder
condicionada por el saber de la especialidad la burocracia (o el
soberano que de ella se sirve) tiene la tendencia a acrecentar aún
más su poder por medio del saber de servicio: conocimiento de
hechos adquirido por las relaciones del servicio o “depositado en
el expediente”. El concepto de “secreto profesional”, no exclusivo
pero sí específicamente burocrático comparable, por ejemplo, al
conocimiento de los secretos comerciales de una empresa frente
al saber técnico- procede de este impulso de poderío.
Superior en saber a la burocracia conocimiento de la
especialidad de los hechos dentro del círculo de sus intereses-
sólo es, regularmente, el interesado privado de una actividad
lucrativa. Es decir, el empresario capitalista. Es realmente la única
instancia inmune (o al menos relativamente) frente a la
ineludibilidad de la dominación científico racional de la
burocracia. Todos los demás, en las asociaciones de masas,
están irremisiblemente sometidos al imperio burocrático, en igual
forma que la producción en masa lo está al dominio de las
máquinas de precisión.
La dominación burocrática significa socialmente en
general:
/147/
 1. La tendencia a la nivelación en interés de una
posibilidad universal de reclutamiento de los más calificados
profesionalmente.
2. La tendencia a la plutocratización en interés de una
formación profesional que haya durado el mayor tiempo posible (a
veces hasta el final de la treintena).
3. La dominación de la impersonalidad formalista: sine ira
et studio, sin odio y sin pasión, o sea sin “amor” y sin “entusiasmo”,
sometida tan sólo a la presión del deber estricto; “sin acepción de
personas”, formalmente igual para todos, es decir, para todo
interesado que se encuentre en igual situación de hecho: así lleva
el funcionario ideal su oficio.
Empero, así como la burocratización crea la nivelación
estamental (según la tendencia normal, que también la historia
muestra de un modo regular), toda nivelación social en cuanto da
de lado a los que imperaban en forma estamental en virtud de
apropiación del poder administrativo y de los medios
administrativos, y en la medida en que, en interés de la “igualdad”,
elimina a los que ejercían la administración en forma “honoraria”
en méritos de la propiedad- fomenta al contrario la
burocratización, que en todas partes es la sombra inseparable de
la creciente democracia de masas. (De esto se tratará con más
detalle en otra conexión).
El “espíritu” normal de la burocracia racional, hablando en
términos generales, es el siguiente:
1. Formalismo, exigido ante todo para garantizar las
oportunidades probabilidades- personales de vida de los
interesados, cualquiera que sea su clase -porque de otra suerte la
arbitrariedad sería la consecuencia y el formalismo es la línea de
menor resistencia. En contradicción aparente y en parte real con
esta tendencia de esa clase de intereses está la
2. inclinación de los burócratas a llevar a cabo sus tareas
administrativas de acuerdo con criterios utilitario-materiales en
servicio de los dominados, hechos felices de esta suerte. Sólo
que este utilitarismo material suele manifestarse revestido con la
exigencia de los correspondientes reglamentos por su parte:
formales de nuevo y en la mayoría de los casos tratados de modo
formalista. (Sobre esto, en la sociología del derecho). Esta
tendencia hacia una racionalidad material encuentra apoyo por
parte de aquellos dominados que no pertenecen a la capa de los
interesados en la “garantía” de las probabilidades poseídas a que
hace referencia el número 1. La problemática enraizada en lo
anterior pertenece a la teoría de la “democracia”.
3. DOMINACIÓN TRADICIONAL
δ 6. Debe entenderse que una dominación es tradicional
cuando su legitimidad descansa en la santidad de ordenaciones y
poderes de mando heredados de tiempos lejanos, “desde tiempo
inmemorial”, creyéndose en ella en mérito de esa santidad. El
señor o los señores están determinados en virtud de reglas
tradicionalmente recibidas. La “asociación de dominación”, en el
caso más sencillo, es primariamente una “asociación de piedad”
determinada por una comunidad de educación. El soberano no es
un “superior”, sino un señor personal, su cuadro administrativo no
está constituido por “funcionarios” sino por “servidores”, los
dominados no son “miembros” de la asociación sino: 1)
“compañeros tradicionales” (δ 7 a, ó 2) “súbditos”. Las relaciones
del cuadro administrativo para con el soberano no se determinan
por el deber objetivo del cargo sino por la fidelidad personal del
servidor.
No se obedece a disposiciones estatuidas, sino a la
persona llamada por la tradición o por el soberano
tradicionalmente determinado: y los mandatos de esta persona
son legítimos de dos maneras:
a) en parte por la fuerza de la tradición que señala
inequívocamente el contenido de los ordenamientos, así como su
amplitud y sentido tal como son creídos, y cuya conmoción por
causa de una transgresión de los límites tradicionales podría ser
peligrosa para la propia situación tradicional del imperante;
b) en parte por arbitrio libre del señor, al cual la tradición le
demarca el ámbito correspondiente.
Este arbitrio tradicional descansa primeramente en la
limitación, por principio, de la obediencia por piedad.
Existe por consiguiente el doble reino:
a) de la acción del imperante materialmente
/148/
vinculada por la tradición. b)(“reclutamiento extra patrimonial”):
b) de la acción del imperante materialmente libre de a´) por relaciones personales de confianza
tradición, (“favoritos” libres de toda clase),
Dentro de este último el soberano puede dispensar su b´) por pacto de fidelidad con el señor legitimado
“favor” otorgando o retirando su gracia libérrima por inclinaciones como tal (vasallos),
o antipatías personales o por decisión puramente personal, c´) funcionarios que entran libremente en relación de
particularmente también la comprada mediante regalos la fuente piedad.
de los “arbitrios”. En la medida en que el soberano procede según
principios son éstos los de la justicia y equidad, con un contenido
ético material, o los de la conveniencia utilitaria, pero no como en
la dominación legal- principios formales. De hecho el ejercicio de
la dominación se orienta por lo que, de acuerdo con la costumbre,
está permitido al señor (y a su cuadro administrativo) frente a la
obediencia tradicional de los súbditos, de modo que no provoque
su resistencia. Esta resistencia se dirige, cuando surge, contra la
persona del señor (o de los servidores) que desatendió los límites
tradicionales del poder, pero no contra el sistema como tal
(“revolución tradicionalista”).
En el tipo puro de dominación tradicional es imposible la
“creación” deliberada, por declaración, de nuevos principios
jurídicos o administrativos. Nuevas creaciones efectivas sólo
pueden ser legitimadas por considerarse válidas de antaño y ser Max Weber
reconocidas por la “sabiduría” tradicional. Sólo cuentan como
elementos de orientación en la declaración del derecho los 4. DOMINACIÓN CARISMÁTICA
testimonios de la tradición: “precedentes y jurisprudencia”.
δ 10. Debe entenderse por “carisma” la cualidad, que pasa por
δ 7. El imperante domina 1) sin, o 2) con cuadro extraordinaria (condicionada mágicamente en su origen, lo
administrativo. Sobre el primer caso, ver δ 7 a número 1. mismo si se trata de profetas que de hechiceros, árbitros, jefes de
El cuadro administrativo típico puede ser reclutado de cacería o caudillos militares), de una personalidad, por cuya virtud
modo: se la considera en posesión de fuerzas sobrenaturales o
a) tradicional, por lazos de “piedad” de los vinculados al sobrehumanas - o por lo menos específicamente extracotidianas
señor (“reclutamiento patrimonial”): y no asequibles a cualquier otro -, o como enviados del dios, o
a´) pertenecientes al linaje, como ejemplar y, en consecuencia, como jefe, caudillo, guía o
b´) esclavos, líder. El modo como habría de valorarse “objetivamente” la
c´) funcionarios domésticos, en particular: cualidad en cuestión, sea desde un punto de vista ético, estético u
“ministeriales”, otro cualquiera, es cosa del todo indiferente en lo que atañe a
d´) clientes, nuestro concepto, pues lo que importa es cómo se valora “por los
e´) colonos, dominados” carismáticos, por los “adeptos”.
f´) libertos; El carisma es un “poseso” (cuyos frenesíes se atribuían,

/149/
al parecer sin razón, al uso de determinadas drogas; en el
Bizancio medieval se mantenía un cierto número de éstos
dotados con el carisma del frenesí bélico como una especie de
instrumento de guerra), de un “chaman” (magos, en cuyos
éxtasis, en el caso puro, se daba la posibilidad de ataques
epileptoides como condición previa), la del fundador de los
mormones (quizás, mas no con seguridad absoluta, un tipo de
refinados farsante) o la de un literato entregado a sus éxtasis
demagógicos como Kurt Eisner, todos ellos se consideran por la
sociología, exenta de valoraciones, en el mismo plano que el
carisma de los que según apreciación corriente son “grandes”
Héroes, Profetas y Salvadores.
1. Sobre la validez del carisma decide el reconocimiento
nacido de la entrega a la revelación, de la reverencia por el héroe,
de la confianza en el jefe- por parte de los dominados;
reconocimiento que se mantiene por “corroboración” de las
supuestas cualidades carismáticas siempre originariamente por
medio del prodigio. Ahora bien, el reconocimiento (en el carisma
genuino) no es el fundamento de la legitimidad, sino un deber de
los llamados, en méritos de la vocación y de la corroboración, a
reconocer esa cualidad. Este “reconocimiento” es,
psicológicamente, una entrega plenamente personal y llena de fe
surgida del entusiasmo o de la indigencia y la esperanza.
Ningún profeta ha considerado su cualidad como
dependiente de la multitud, ningún rey ungido o caudillo
carismático ha tratado a los oponentes o a las personas fuera de
su alcance sino como incumplidores de un deber; y la no
participación en el reclutamiento guerrero, formalmente
voluntario, abierto por el caudillo ha sido objeto de burla y
desprecio en todo el mundo.
2. Si falta de un modo permanente la corroboración, si el
agraciado carismático parece abandonado de su dios o de su
fuerza mágica o heroica, le falla el éxito de modo duradero y,
sobre todo, si su jefatura no aporta ningún bienestar a los
dominados, entonces hay la probabilidad de que su autoridad
carismática se disipe. Éste es el sentido genuinamente
carismático del imperio “por la gracia de Dios”.
Aun los viejos reyes germánicos podían encontrarse ante
“manifestaciones públicas de desprecio”. Cosa que ocurría,
pero en masa, en los llamados pueblos primitivos. En China la
calificación carismática de los monarcas (carismático- hereditaria
sin modificaciones, ver δ11) estaba fijada de un modo tan
absoluto, que todo infortunio, cualquiera que éste fuese no sólo
guerras desgraciadas, sino sequías, inundaciones, sucesos
astronómicos aciagos- le obligaba a expiación pública y
eventualmente a abdicar. En ese caso no tenía el carisma de la
“virtud” exigida (clásicamente determinada) por el espíritu del
cielo y no era, por tanto, el legítimo “Hijo del cielo”
3. La dominación carismática supone un proceso de
comunicación de carácter emotivo. El cuadro administrativo de
los imperantes carismáticos no es ninguna “burocracia”, y menos
que nada una burocracia profesional. Su selección no tiene lugar
ni desde puntos de vista estamentales ni desde los de la
dependencia personal o patrimonial. Sino que se es elegido a su
vez por cualidades carismáticas: al profeta corresponden los
discípulos, al príncipe de la guerra el “séquito”, al jefe, en general,
los “hombres de confianza”. No hay ninguna “colocación” ni
“destitución”, ninguna “carrera” ni “ascenso”, sino sólo
llamamiento por el señor según su propia inspiración fundada en
la calificación carismática del vocado. No hay ninguna “jerarquía”,
sino sólo intervenciones del jefe, de haber insuficiencia
carismática del cuadro administrativo, bien en general, bien para
un caso dado, y eventualmente cuando se lo reclame. No existen
ni “jurisdicción” ni “competencias”, pero tampoco apropiación de
los poderes del cargo por “privilegio”, sino sólo (de ser posible)
limitación espacial o a determinados objetos de carisma y la
“misión”. No hay “sueldo” ni “prebenda” alguna, sino que los
discípulos y secuaces viven (originariamente) con el señor en
comunismo de amor o camaradería, con medios procurados por
mecenas. No hay ninguna “magistratura” firmemente establecida,
sino sólo misioneros comisionados carismáticamente con una
misión, dentro del ámbito de la misión otorgada por el señor y de
su propio carisma. No existe reglamento alguno, preceptos
jurídicos abstractos, ni aplicación racional del derecho orientada
por ellos, mas tampoco se dan arbitrios y sentencias orientados
por precedentes tradicionales, sino que formalmente son lo
decisivo las creaciones de derecho de caso en caso,
originariamente sólo juicios de Dios y revelaciones. Sin embargo,
/150/
en su aspecto material rige en toda la dominación carismática
genuina la frase “estaba escrito, pero yo en verdad os digo”; el
profeta genuino, como el caudillo genuino, como todo jefe
genuino en general, anuncia, crea, exige nuevos mandamientos
en el sentido originario del carisma: por la fuerza de la revelación,
del oráculo, de la inspiración o en méritos de su voluntad concreta
de organización, reconocida en virtud de su origen por la
comunidad de creyentes, guerreros, prosélitos u otra clase de
personas. El reconocimiento crea un deber. En tanto que a una
profecía no se le oponga otra concurrente con la pretensión a su
vez de validez carismática, únicamente existe una lucha por el
liderazgo que sólo puede decidirse por medio mágicos o por
reconocimiento (según deber) de la comunidad, en la que el
derecho sólo puede estar de un lado, mientras que del otro sólo
está la injuria sujeta a expiación.
La dominación carismática se opone, igualmente, en
cuanta fuera de lo común y extracotidiana, tanto a la dominación
racional, especialmente la burocrática, como a la tradicional,
especialmente la patriarcal y patrimonial o estamental. Ambas
son formas de la dominación cotidiana, rutinaria la carismática
(genuina) es específicamente lo contrario. La dominación
burocrática es específicamente racional en el sentido de su
vinculación a reglas discursivamente analizables; la carismática
es específicamente irracional en el sentido de su extrañeza a toda
regla. La dominación tradicional está ligada a los precedentes del
pasado y en cuanto tal igualmente orientada por normas; la
carismática subvierte el pasado (dentro de su esfera) y es en este
sentido específicamente revolucionaria. No conoce ninguna
apropiación del poder de mando, al modo de la propiedad de otros
bienes, ni por los señores ni por los poderes estamentales, sino
que es legítima en tanto que el carisma personal “rige” por su
corroboración, es decir, en tanto que encuentran reconocimientos
y “han menester de ella” los hombres de confianza, discípulos,
séquito; y sólo por la duración de su confirmación carismática.
Lo dicho apenas necesita aclaración. Vale lo mismo para
el puro dominador carismático “plebiscitario” (el “imperio del
genio” de Napoleón, que hizo de plebeyos reyes y generales) que
para los profetas o héroes militares.
4. El carisma puro es específicamente extraño a la
economía. Constituye, donde aparece, una vocación en el
sentido enfático del término: como “misión” o como “tarea” íntima.
Desdeña y rechaza, en el tipo puro, la estimación económica de
los dones graciosos como fuente de ingreso lo que ciertamente
ocurre más como pretensión que como hecho. No es que el
carisma renuncie siempre a la propiedad y al lucro, como ocurrió
en determinadas circunstancias con los profetas y sus discípulos.
El héroe militar y su séquito buscan botín; el imperante
plebiscitario o el jefe carismático de partido buscan medios
materiales para su poder; el primero, además, se afana por el
brillo material de su dominación para afianzar su prestigio de
mando. Lo que todos desdeñan en tanto que existe el tipo
carismático genuino- es la economía racional o tradicional de
cada día el logro de “ingresos” regulares en virtud de una
actividad económica dirigida a ello de un modo continuado. Las
formas típicas de la cobertura de necesidades de carácter
carismático son, de un lado, las mecenísticas de gran estilo
(donaciones, fundaciones, soborno, propinas de importancia)- y
las mendicantes, y, de otro lado, el botín y la extorsión violenta o
(formalmente) pacífica. Considerada desde la perspectiva de una
economía racional es una fuerza típica de la “antieconomicidad”,
pues rechaza toda trabazón con lo cotidiano. Tan sólo puede
“llevar aparejada”, por así decirlo, con absoluta indiferencia
íntima, una intermitente adquisición ocasional. El “vivir de rentas”,
como forma de estar relevado de toda gestión económica, puede
ser en muchos casos- el fundamento económico de existencias
carismáticas. Pero no se aplica esto a los “revolucionarios”
carismáticos normales.
La no admisión de cargos eclesiásticos por los jesuitas es
una aplicación racionalizada de este principio del “discipulado”.
Es cosa clara que todos los héroes de la ascética, de las órdenes
mendicantes y de los combatientes por la fe quedan
comprendidos en lo que venimos diciendo. Casi todos los
profetas han sido mantenidos de un modo mecenístico. La frase
de Pablo dirigida contra los misioneros gorrones: “quien no
trabaja no debe comer”, no significa, naturalmente, una
afirmación de la “economía”, sino sólo el deber de procurarse el
sustento, aunque como “profesión accesoria”; pues la parábola
propiamente carismática de los “lirios del campo” no debe
/151/
interpretarse en su sentido literal, sino únicamente en el de la
despreocupación por lo que ha de realizarse al día siguiente. Por
otra parte, es concebible en el caso de un grupo de discípulos
carismáticos de carácter primariamente estético, que valga como
norma la relevación de las luchas económicas por limitación de
los vocados en sentido auténtico a personas “económicamente
independientes” (rentistas; así en el círculo de Stefan George, por
lo menos en su primera intención)
5. El carisma es la gran fuerza revolucionaria en las
épocas vinculadas a la tradición. A diferencia de la fuerza
igualmente revolucionaria de la ratio que, o bien opera desde
fuera por transformación de los problemas y circunstancias de la
vida y, por tanto, de modo mediato, cambiando la actitud ante
ellos o bien por intelectualización, el carisma puede ser una
renovación desde dentro, que nacida de la indigencia o del
entusiasmo, significa una variación de la dirección de la
conciencia y de la acción, con reorientación completa de todas las
actitudes frente a las formas de vida anteriores o frente al “mundo”
en general. En las épocas prerracionalistas tradición y carisma se
dividen entre sí la totalidad de las direcciones de la conducta.
5. LA RUTINIZACIÓN DEL CARISMA
δ 11. En su forma genuina la dominación carismática es de
carácter específicamente extraordinario y fuera de lo cotidiano,
representando una relación social y rigurosamente personal,
unida a la validez carismática de cualidades personales y a su
corroboración. En el caso de que no sea puramente efímera sino
que tome el carácter de una relación duradera “congregación” de
creyentes, comunidad de guerreros o de discípulos, o asociación
de partido, o asociación política hierocrática- la dominación
carismática que, por decirlo así, sólo existió en statu nascendi,
tiene que variar esencialmente su carácter: se racionaliza
(legaliza) o tradicionaliza o ambas cosas en varios aspectos. Los
motivos para ello son los siguientes:
a) el interés ideal o material de los prosélitos en la
persistencia y permanente reanimación de la comunidad;
b) el interés ideal más fuerte y el material todavía más
intenso del cuadro administrativo: séquito, discípulos, hombres
de confianza, en
1. continuar la existencia de la relación, y esto
2. de tal modo que quede cimentada su propia posición
ideal y material sobre una base cotidiana duradera;
externamente: restablecimiento de la existencia familiar o de una
existencia “saturada” en lugar de las “misiones” extrañas al
mundo acosmismos- apartadas de la familia y de la economía.
Estos intereses se actualizan de modo típico en caso de
desaparición de la persona portadora del carisma y con el
problema de sucesión que entonces surge. La manera de su
resolución cuando hay solución y persiste, por tanto, la
comunidad carismática (o nace cabalmente en ese instante)-
determina de un modo esencial la naturaleza toda de las
relaciones sociales que entonces surgen.
Pueden ocurrir los siguientes tipos de resoluciones:
a) Nueva busca, según determinadas señales del que,
como portador del carisma, esté calificado para ser el líder.
Tipo bastante puro: la busca del nuevo Dalai Lama (niño
elegido por virtud de señales de encarnación de lo divino
semejante a la busca del buey Apis).
Entonces la legitimidad del nuevo portador del carisma
está unida a señales, por tanto, a “reglas” respecto de las cuales
se forma una tradición (tradicionalización); o sea, retrocede el
carácter puramente personal.
b) Por revelación: oráculo, sorteo, juicio de Dios u otras
técnicas de selección. Entonces la legitimidad del nuevo portador
del carisma es una que deriva de la legitimidad de la técnica
(legalización).
Los shofetim israelitas tuvieron a veces, al parecer, este
carácter. El viejo oráculo de la guerra señaló supuestamente a
Saúl.
c) Por designación del sucesor hecha por el portador
actual del carisma y su reconocimiento por parte de la comunidad.
/152/
 Forma muy frecuente. Las magistraturas romanas
(conservada con la máxima claridad en la designación de los
dictadores y en la del interrex) tuvo originariamente este carácter.
La legitimidad se convierte entonces en una legitimidad
adquirida por designación.
d) Por designación del sucesor por parte del cuadro
administrativo carismáticamente calificado y reconocimiento por
la comunidad. Este proceso en su significación genuina está muy
lejos de la concepción del derecho de “elección”, “preelección” o
de “propuesta electoral”. No se trata de una selección libre, sino
rigurosamente unida a un deber; no se trata de una votación de
mayorías, sino de la designación justa, de la selección del
auténtico y real portador del carisma, que con igual justeza puede
hacerla también la minoría. La unanimidad es postulado,
percatarse del error deber, la persistencia en él falta grave, y una
elección “falsa” es una injuria que debe ser expiada
(originariamente: de modo mágico).
Pero lo cierto es que esta legitimidad toma fácilmente la
forma de una adquisición jurídica realizada con todas las cautelas
de lo que la justicia exige y las más de las veces sujetándose a
determinadas formalidades (entronización, etc.).
Éste es el sentido originario de la coronación en
Occidente de obispos y reyes por el clero y por los príncipes, con
el consentimiento de la comunidad, y de numerosos procesos
análogos en todo el mundo. Que de aquí surgiera la idea de
“elección” es cosa que habrá de considerarse luego.
e) Por la idea de que el carisma es una cualidad de la
sangre y que por tanto inhiere al linaje y en particular a los más
próximos parientes: carisma hereditario. En este caso el orden de
sucesión no es necesariamente el mismo que el existente para los
derechos apropiados, o tiene que determinarse con ayuda de los
medios a-d el heredero “auténtico” dentro del linaje.
El duelo entre hermanos tenía lugar entre los negros. Un
orden sucesorio de tal naturaleza que no perturbe la relación con
los espíritus de los antepasados (la generación más próxima) se
da, por ejemplo, en China. En Oriente se ofreció con frecuencia el
seniorato o la designación por el séquito (por eso era un “deber”
en la casa de Osman exterminar a todos los demás posibles
pretendientes).
Sólo en el Occidente medieval y en el Japón, y en otras
partes de modo aislado, penetró el principio inequívoco de la
primogenitura en el poder y de esa forma fomentó la
consolidación de las asociaciones políticas (evitando conflictos y
luchas entre varios pretendientes miembros del linaje con
carisma hereditario).
La fe no se apoya ahora en las cualidades carismáticas
de la persona, sino en la adquisición legítima en virtud del orden
sucesorio (tradicionalización y legalización). El concepto de “por
la gracia de Dios” varía por completo en su sentido y significa
ahora que se es señor por derecho propio, no dependiente del
reconocimiento de los dominados. El carisma personal puede
faltar por completo.
Deben incluirse aquí la monarquía hereditaria, las
hierocracias hereditarias de Asia y el carisma hereditario de los
linajes como marca de rango y de calificación para feudos y
prebendas (ver el parágrafo siguiente).
6. Por la idea de que el carisma es una cualidad que, por
medios hierúrgicos, puede ser transmitida o producida en otro
(originariamente por medios mágicos): objetivación del carisma, y
en particular carisma del cargo. La creencia de legitimidad no vale
entonces con respecto a la persona, sino con respecto a las
cualidades adquiridas y a la eficacia de los actos hierúrgicos.
Ejemplo más importante: el carisma sacerdotal,
transmitido o confirmado por consagración, ungimiento o
imposición de manos, o el carisma real por ungimiento y
coronación. El carácter indelebilis significa la separación de las
facultades carismáticas en virtud del cargo, de las cualidades de
la persona del sacerdote. Mas, cabalmente, esto dio ocasión a
luchas incesantes, que empezando en el donatismo y
/153/
montanismo llegan hasta la revolución puritana (el “mercenario”
de los cuáqueros es el predicador con carisma en virtud del
“oficio”).
δ 12. Con la rutinización del carisma por motivos de la
sucesión en él marchan paralelos los intereses del cuadro
administrativo. Sólo en statu nascendi y en tanto que el genuino
líder carismático rige de modo extracotidiano, puede el cuadro
administrativo vivir con el señor, reconocido como tal por fe y
entusiasmo, en forma mecenística o de botín o gracias a ingresos
ocasionales. Únicamente la pequeña capa de los discípulos y
secuaces entusiastas está dispuesta a vivir de esta forma, a vivir
de su “vocación” u oficio sólo “idealmente”. La masa de los
discípulos y seguidores quiere también (a la larga) vivir
materialmente de esta “vocación” y tiene que hacerlo así so pena
de desaparecer.
Por eso la cotidianización del carisma se realiza también:
1. En la forma de una apropiación de los poderes de
mando y de las probabilidades lucrativas por los secuaces o
discípulos, y bajo regulación de su reclutamiento.
2. Esta tradicionalización o legalización (según exista o
no una legislación racional) puede adoptar diferentes formas
típicas.
1) El modo de reclutamiento genuino se atiene al
carisma personal. En el proceso de rutinización el séquito o los
discípulos sólo pueden fijar normas para el reclutamiento, en
particular normas de
a´) educación, o de
b´) prueba.
El carisma sólo puede ser “despertado” o “probado”, no
“aprendido” o “inculcado”. Todas las especies de ascetismo
mágico (magos, héroes) y todos los noviciados pertenecen a esta
categoría caracterizada por el cierre o clausura de la comunidad
formada por el cuadro administrativo. (Ver sobre la educación
carismática cap. IV). Sólo al novicio probado están abiertos los
poderes de mando. El jefe carismático genuino puede oponerse
con éxito a estas pretensiones pero ya no el sucesor y mucho
menos el elegido por el cuadro administrativo (δ 13, nº 4).
Se incluyen aquí todas las prácticas de ascética mágica y
guerrera que tienen lugar en las “casas de varones”, con ritos de
pubertad y clases de edad. Quien no resiste las pruebas de guerra
es una “mujer”, es decir, está excluido del séquito.
2) Las normas carismáticas pueden transformarse
fácilmente en estamentales y tradicionales (carismático-
hereditarias). De valer el carisma hereditario para el jefe
(δ 11 e), es muy probable que rija también para el cuadro
administrativo y eventualmente para los adeptos, como
regla de selección y utilización. Cuando una asociación
política está dominada rigurosamente y por completo por
este principio del carisma hereditario de modo que todas
las apropiaciones de los poderes señoriales, feudos,
prebendas y probabilidades lucrativas se realizan con
arreglo a él- existe el tipo del “estado de linajes”
(Geschlechterstaat). Todos los poderes y probabilidades
de toda especie de se tradicionalizan. Los cabezas de
linaje (o sea, gerontócratas o patriarcas legitimados por la
tradición y no por carisma personal) regulan el modo de
su ejercicio, que no puede ser sustraído al linaje. No es la
naturaleza del cargo la que determina el “rango” del
hombre o de su linaje, sino que el rango carismático-
hereditario del linaje es decisivo para las posiciones o
cargos que pueda obtener.
Ejemplos principales: el Japón antes de la
burocratización; China en gran medida sin duda (las “viejas
familias”) antes de la racionalización ocurrida en los estados
fraccionados; India con la ordenación en castas; Rusia antes de la
introducción del Miestnitschestvo y después en otra forma; e
igualmente, por todas partes, los “estamentos hereditarios”
fuertemente privilegiados.
3) El cuadro administrativo puede exigir e imponer la
creación y apropiación de posiciones individuales y
probabilidades lucrativas en beneficio de sus miembros.
Entonces surgen, según exista tradicionalización o
/154/
 legalización:
a) prebendas (prebendalización, ver supra),
b) cargos (patrimonialización y burocratización, ver
supra),
c) feudos (feudalización, ver δ 12 b),
los cuales se apropian ahora, en lugar de la originaria
provisión, puramente acósmica, con medios
mescenísticos o de botín.
Con más detalle:
respecto a a),
a´) prebendas de mendicantes,
b´) prebendas de rentas naturales,
c´) prebendas de percepción de tributos,
d´) prebendas de emolumentos,
por regulación de la provisión, al principio puramente de
mecenazgo (a´) o puramente de botín (b´, c´), mediante una
organización financiera más racional:
a´) Budismo.
b´) Prebendas de arroz chinas y japonesas.
c´) Existe como norma en todos los estados
conquistadores racionalizados.
d´) Ejemplos numerosos por todas partes; especialmente
de eclesiásticos y caballeros; pero también, en la India,
prebendas de los poderes militares.
respecto a b),
el proceso de “trasladar al cargo” la misión carismática
puede ser de carácter más marcadamente patrimonial o
más marcadamente burocrático. El primer caso es, por lo
general, la regla, el segundo se encuentra en la
Antigüedad clásica y en el Occidente moderno; más
raramente y como excepción en otras partes;
respecto a c),
a´) feudo de tierras conservando el cargo el carácter de
misión,
b´) plena apropiación, de carácter feudal, de los
poderes de mando.
Ambos difícilmente separables. Sin embargo, la
orientación por el carácter de misión de estas “posiciones” no
desaparece fácilmente, ni tampoco en la Edad Media.
δ 12. a. Supuesto a la rutinización es la eliminación del carácter
peculiar del carisma como ajeno a lo económico, su adaptación a
las formas fiscales (financieras) de la cobertura de las
necesidades y, con ello, a las condiciones económicas de los
sujetos a impuestos y tributos. Ahora, frente a los “legos” de las
misiones en proceso de prebendalización está el “clero”, el
miembro partícipe (con “participación”, xλñбoς) de lo carismático,
sólo que rutinizado como cuadro administrativo (sacerdotes de la
iglesia naciente); y frente a los sujetos a tributos “súbdito de
tributo”- están los vasallos, prebendarios y funcionarios de la
asociación política naciente -del “estado” en el caso racional-, o
quizá los funcionarios del partido, si han sustituido a los “hombre
de confianza”.
Puede observarse en forma típica en las sectas budistas
e hindúes (ver sociología de la religión). Igualmente en todos los
imperios formados por conquistas y racionalizados, con
estructuras duraderas. Lo mismo en el caso de partidos y otras
formaciones puramente carismáticas en su origen.
Con la rutinización o adaptación a lo cotidiano, la
asociación de dominación carismática desemboca en las formas
de dominación cotidiana: patrimonial en particular, estamental- o
burocrática. El carácter singular originario se manifiesta en el
honor estamental carismático-hereditario o de oficio de los
apropiantes, del jefe y del cuadro administrativo, y en la
naturaleza del prestigio del mando. Un monarca hereditario “por
la gracia de Dios” no es un simple señor patrimonial, patriarca o
jeque; un vasallo no es ningún ministerial o funcionario. Los
detalles pertenecen a la teoría de los “estamentos”.
La rutinización o adaptación a lo cotidiano no se realiza
por lo general sin luchas. No se olvidan en los comienzos las
/155/
exigencias “personales” del carisma del “jefe” y la lucha del
carisma personal con el hereditario y el objetivado carisma del
cargo- constituye un proceso típico en la historia.
1. La transformación del poder penitenciario (el perdón de
los pecados mortales) de un poder personal de los mártires y
ascetas en un poder objetivado en el cargo de obispo y sacerdote
fue mucho más lenta en Oriente que en Occidente, debido a la
influencia en éste del concepto romano de “cargo”. Revoluciones
de jefes carismáticos contra poderes carismático-hereditarios o
carismático-objetivados se encuentran en toda suerte de
asociaciones desde el estado hasta los sindicatos (¡precisamente
ahora!). Sin embargo, cuanto más complicadas son las
dependencias intereconómicas de la economía monetaria, tanto
más fuerte se hace la presión de las necesidades cotidianas de
los adeptos y con ello la tendencia a la rutinización, que por todas
partes se ha mostrado en acción y que por regla general ha
vencido rápidamente. El carisma es un fenómeno típico de los
comienzos de dominaciones religiosas (proféticas) o políticas (de
conquista), que, sin embargo, cede a las fuerzas de lo cotidiano
tan pronto como la dominación está asegurada y, sobre todo, tan
pronto como toma un carácter de masas.
2. Un motivo impulsor de la rutinización del carisma es
siempre, naturalmente, la tendencia al afianzamiento, es decir, a
la legitimación de las posiciones de mando y de las
probabilidades económicas en beneficio del séquito y de los
adeptos del caudillo. Otro es, sin embargo, la forzosidad objetiva
de adaptación de las ordenaciones y del cuadro administrativo a
las exigencias y condiciones normales y cotidianas de una
administración. A ello se deben, en particular, los indicios para una
tradición administrativa y jurisprudencial, tal como la requieren
tanto el cuadro administrativo normal como los dominados. Y
también una ordenación, cualquiera que ésta sea, de las
“posiciones” de los miembros del cuadro administrativo. Y
finalmente, sobre todo de lo que se tratará luego en particular-, la
adaptación de los cuadros administrativos y de todas las medidas
administrativas a las condiciones económicas de la vida
cotidiana; la cobertura de los costos con botín, contribuciones,
regalos y hospitalidad, tal como se ofrece en el estadio genuino
del carisma guerrero y profético, no constituye en modo alguno el
fundamento posible de una administración permanente de lo
cotidiano.
3. Por tanto, la rutinización no se resuelve con el
problema del sucesor y está muy lejos de afectar tan sólo a este
último. Por el contrario, el problema capital estriba en la transición
de los principios y cuadros administrativos carismáticos a los que
exige la vida cotidiana. Pero el problema de la sucesión afecta a la
rutinización del núcleo carismático: el caudillo mismo y su
legitimación, mostrando en contraposición al problema de la
transición hacia ordenaciones y administraciones tradicionales o
legales, concepciones peculiares y características que sólo
pueden comprenderse desde la perspectiva de este proceso. Las
más importantes de ellas son: la de la designación carismática del
sucesor y la del carisma hereditario.
4. El ejemplo histórico más importante de la designación
del sucesor por el jefe carismático mismo es, como se ha dicho,
Roma. Con respecto al rex se afirma así en la tradición; con
respecto al nombramiento del dictador y de los corregentes y
sucesores en el principado, aparece firmemente establecido en
los tiempos históricos; la forma de nombramiento de todos los
funcionarios superiores con imperium muestra claramente que
también para ellos existió la designación del sucesor por el
procónsul con reserva de su aprobación por el ejército de los
ciudadanos. Pues la prueba y, originariamente, la eliminación
notoriamente libérrima de los candidatos por parte del magistrado
en funciones, muestra claramente la evolución.
5. Los ejemplos más importantes de designación del
sucesor por el séquito carismático son: la designación primitiva de
los obispos, particularmente del Papa, por el clero y sus
reconocimientos por parte de la comunidad; y (tal como ha hecho
verosímil la investigación de V. Stutz) la elección del rey
germánico por designación de ciertos príncipes y reconocimiento
por el “pueblo” (en armas), a imitación de la elección episcopal.
Formas semejantes se encuentran con frecuencia.
6. El país clásico de la evolución del carisma hereditario
fue la India. Todas las cualidades profesionales y,
particularmente, todas las calificaciones de autoridad y las
“posiciones” de mando valieron allí como rigurosamente
/156/
vinculadas a un carisma hereditario. La pretensión a feudos con
derecho de mando se adhería al hecho de la pertenencia al clan
regio, los feudos se distribuían entre los más viejos del clan.
Todos los cargos hierocráticos, inclusive el singularmente
importante e influyente de gurú (directeur de l´âme), todas las
relaciones de clientela susceptibles de distribución, todos los
cargos dentro del “establecimiento aldeano” [Dorf-Establishment]
(sacerdote, barbero, lavandero, vigilante, etc.) valían como
vinculados a un carisma hereditario. Toda fundación de una secta
significaba fundación de una jerarquía hereditaria (también en el
taoísmo chino). También en el “estado de linajes” japonés (antes
de la introducción del estado patrimonial-burocrático siguiendo el
modelo chino) fue la articulación social puramente carismático-
hereditaria (de lo que se tratará con mayor detalle en otra
conexión).
El derecho carismático-hereditario de las “posiciones” de
mando se desarrolló de un modo parecido por todo el mundo. La
calificación en méritos del propio rendimiento fue sustituida por la
calificación según descendencia. Este fenómeno se encuentra en
todas partes en los fundamentos de la evolución del estamento
hereditario, tanto en la nobleza romana como en el concepto,
según Tácito, de la stirps regia de los germanos, lo mismo en las
normas reguladoras de los torneos y de la capacidad de
fundación en la Edad Media tardía como en la moderna
preocupación por el pedigree de la nueva aristocracia
norteamericana, como, en general, allí donde revive la
“diferenciación estamental”.
toda la propiedad heredada y legítimamente adquirida si se
derrumbaba la vinculación íntima a la santidad de la herencia del
trono; no es, por tanto, cosa casual el que aquella afección sea
más adecuada a las capas poseedoras que al proletariado.
Por lo demás, no es posible decir apenas nada general (y
que, al mismo tiempo, tenga un contenido material y sea valioso)
sobre las relaciones de las diferentes posibilidades de adaptación
a la economía: queda esto reservado para el estudio
particularizado. La prebendalización y feudalización y la
apropiación carismático-hereditaria de probabilidades de toda
especie puede producir en todos los casos, partiendo del carisma,
iguales efectos de fijación que los que se producen a partir de
situaciones iniciales de carácter patrimonial o burocrático, y
repercutir de esa manera sobre la economía. La fuerza del
carisma, por lo regular poderosamente revolucionaria también en
el campo de la economía al principio frecuentemente destructiva,
en cuanto que, en lo posible, es nueva y “sin supuestos”-, se
cambia entonces en lo contrario de su acción inicial.
Sobre la economía de las revoluciones (carismáticas) se
hablará separadamente. Es muy diversa.

Relación con la economía: La rutinización del carisma se

identifica en un aspecto muy esencial con el proceso de
adaptación a las condiciones de la economía como fuerza de lo
cotidiano continuamente operante. En esto la economía es
dirigente y no dirigida. En medida muy amplia sirve aquí la
transferencia que supone el carisma hereditario u objetivado
como medio de legitimación de poderes de disposición existentes
o adquiridos. Particularmente la persistencia de la concepción de
la monarquía hereditaria al lado de las ideologías de fidelidad que
ciertamente no son indiferentes- ha sido condicionada muy
fuertemente por esta consideración: que habría de conmoverse

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 MICHEL FOUCAULT
Historia de la sexualidad, I. La voluntad de saber, Siglo XXI, México, 1987.
cap. IV, punto 2 “Método”
2. MÉTODO
Luego: analizar la formación de cierto tipo de saber sobre el sexo
en términos de poder, no de represión o de ley. Pero la palabra
“poder” amenaza introducir varios malentendidos. Malentendidos
acerca de su identidad, su forma, su unidad. Por poder no quiero
decir “el Poder”, como conjunto de instituciones y aparatos que
garantizan la sujeción de los ciudadanos en un Estado
determinado. Tampoco indico un modo de sujeción que, por
oposición a la violencia, tendría la forma de regla. Finalmente, no
entiendo por poder un sistema general de dominación ejercida
por un elemento o grupo sobre otro, y cuyos efectos, merced a
sucesivas derivaciones, atravesarían el cuerpo social entero. El
análisis en términos de poder no debe postular, como datos
iniciales, la soberanía del Estado, la forma de la ley o la unidad
global de una dominación; éstas son más bien formas terminales.
Me parece que por poder hay que comprende, primero, la
multiplicidad de las relaciones de fuerza inmanentes y propias del
dominio en que se ejercen, y que son constitutivas de su
organización; el juego que por medio de luchas y enfrentamientos
incesantes las transforma, las refuerza, las invierte; los apoyos
que dichas relaciones de fuerza encuentran las unas en las otras,
; las estrategias, por último, que las tornan efectivas, y cuyo dibujo
general o cristalización institucional toma forma en los aparatos
estatales, en la formulación de la ley, en las hegemonías sociales.
La condición de posibilidad del poder, en todo casi el punto de
vista permite volver inteligible su ejercicio (hasta en sus efectos
más “periféricos” y que también permite utilizar como cifra de
inteligibilidad de campo social), no debe ser buscado en la
existencia primera de un punto central, en un foco único de
soberanía del cual irradiarán formas derivadas y descendientes;
son los pedestales móviles de las relaciones de fuerzas los que
sin cesar inducen, por su desigualdad, estados de poder pero
siempre locales e inestables. Omnipresencia del poder: no
FOUCAULT, Michel,
Historia de la sexualidad, I. La voluntad de saber,
Siglo XXI, México, 1987.
porque tenga el privilegio de reagruparlo todo bajo su invencible
unidad, sino porque se está produciendo a cada instante, en
todos los puntos, o más bien en toda relación de un punto con
otro. El poder está en todas partes; no es que lo englobe todo, sino
que viene de todas partes. Y “el” poder, en lo que tiene de
permanente, de repetitivo, de inerte, de autorreproductor, no es
más que el efecto de conjunto que se dibuja a partir de todas esas
movilidades, el encadenamiento que se apoya en cada una de
ellas y trata de fijarlas. Hay que ser nominalista, sin duda: el poder
no es una institución, y no es una estructura, no es cierta potencia
de la que algunos estarían dotados: es el nombre que se presta a
una situación estratégica compleja en una sociedad dada.
¿Cabe entonces, invertir la fórmula y decir que la política es la
continuación de la guerra por otros medios? Quizá, si aún se
quiere mantener una distancia entre guerra y política, se debería
adelantar más bien que esa multiplicidad de las relaciones de
fuerza puede ser cifrada en parte y nunca totalmente ya sea en
forma de “guerra”, ya en forma de política; constituirían dos
estrategias diferentes (pero prontas a caer la una en la otra) para
integrar las relaciones de fuerza desequilibradas, heterogéneas,
inestables, tensas.
Siguiendo esta línea, se podrían adelantar cierto número de
proposiciones:
 que el poder no es algo que se adquiera, arranque o
comparta, algo que se conserve o se deje escapar; el poder se
ejerce a partir de innumerables puntos, y en el juego de relaciones
móviles no igualitarias;
 que las relaciones de poder no están en posición de
exterioridad respecto de otros tipos de relaciones
(procesos económicos, relaciones de conocimiento,
relaciones sexuales), sino que son inmanentes;
constituyen los efectos inmediatos de las particiones,
desigualdades y desequilibrios que se producen, y,
recíprocamente, son las condiciones internas de tales
diferenciaciones; las relaciones de poder no se hallan en
/158/
posición de superestructura, con un simple papel de
prohibición o reconducción; desempeñan, allí en donde
actúan, un papel directamente productor;

que el poder viene de abajo: es decir, que no hay, en el
principio de las relaciones de poder, y como matriz
general, una oposición binaria y global entre
dominadores y dominados, reflejándose esa dualidad de
arriba abajo y en grupos cada vez más restringidos, hasta
las profundidades del cuerpo social. Más bien hay que
suponer que las relaciones de fuerza múltiples que se
forman y actúan en los aparatos de producción, las
familias, los grupos restringidos y las instituciones, sirven está necesariamente “en” el poder, que no es posible
de soporte a amplios efectos de escisión que recorren el
conjunto del cuerpo social. Éstos forman entonces una
línea de fuerza general que atraviesa los enfrentamientos
locales y los vincula; de rechazo, por supuesto, estos
últimos proceden sobre aquellos a redistribuciones,
alineamientos, homogeneizaciones, arreglos de serie,
establecimientos de convergencia. Las grandes
dominaciones son los efectos hegemónicos sostenidos
continuamente por la intensidad de todos esos
enfrentamientos;

que las relaciones de poder son a la vez intencionales y
no subjetivas. Si, de hecho, son inteligibles, no se debe a
que sean el efecto, en términos de causalidad, de una
instancia distinta que las “explicaría”, sino a que están
atravesadas de parte a parte por un cálculo: no hay poder
que se ejerza sin una serie de miras y objetivos. Pero ello
no significa que resulte de la opción o decisión de un
sujeto individual; no busquemos el estado mayor que
gobierna su racionalidad; ni la casta que gobierna, ni los
grupos que controlan los aparatos del Estado, ni los que
toman las decisiones económicas más importantes
administran el conjunto de la red de poder que funciona
en una sociedad (y que la hace funcionar); la racionalidad
del poder es de las tácticas a menudo muy explícitas en el
nivel en que se inscriben cinismo local del poder - , que
encadenándose unas con otras solicitándose
mutuamente y propagándose, encontrando en otras
partes sus apoyos y su condición, dibujan finalmente
dispositivos de conjunto: ahí, la lógica es aún
perfectamente clara, las miras descifrables, y, sin
embargo, sucede que no hay nadie para concebirlas y
muy pocos para formularlas: carácter implícito de las
grandes estrategias anónimas, casi mudas que
coordinan tácticas locuaces cuyos “inventores” o
responsables frecuentemente carecen de hipocresía;

que donde hay poder hay resistencia, y no obstante (o
mejor: por lo mismo), ésta nunca está en posición de
exterioridad respecto del poder. ¿Hay que decir que se
“escapar” de él, que no hay, en relación con él, exterior
absoluto, puesto que se estaría infaltablemente sometido
a la ley? ¿O que, siendo la historia la astucia de la razón,
el poder sería la astucia de la historia el que siempre
gana? Eso sería desconocer el carácter estrictamente
relacional de las relaciones de poder. No pueden existir
más que en función de una multiplicidad de puntos de
resistencia: éstos desempeñan, en las relaciones de
poder, el papel de adversario, de blanco, de apoyo, de
saliente para una aprehensión. Los puntos de resistencia
están presentes en todas partes dentro de la red de
poder. Respecto del poder no existe, pues, un lugar del
gran Rechazo alma de la revuelta, foco de todas las
rebeliones, ley pura del revolucionario. Pero hay varias
resistencias que constituyen excepciones, casos
especiales: posibles, necesarias, improbables,
espontáneas, salvajes, solitarias, concertadas, rastreras,
violentas, irreconciliables, rápidas para la transacción,
interesadas o sacrificiales; por definición, no pueden
existir sino en el campo estratégico de las relaciones de
poder. Pero ello no significa que sólo sean su
contrapartida, la marca en hueco de un vaciado del
poder, formando respecto de la esencial dominación un
revés finalmente siempre pasivo, destinado a la
indefinida derrota. Las resistencias no dependen de
algunos principios heterogéneos; mas no por eso son
engaño o promesa necesariamente frustrada.
/159/
 Constituyen el otro término en las relaciones de poder; en
ellas se inscriben como el irreducible elemento
enfrentador. Las resistencias también, pues, están
distribuidas de manera irregular: los puntos, los nudos,
los focos de resistencia se hallan diseminados con más o
menos densidad en el tiempo y en el espacio, llevando a
lo alto a veces grupos o individuos de manera definitiva,
encendiendo algunos puntos del cuerpo, ciertos
momentos de la vida, determinados tipos de
comportamiento. ¿Grandes rupturas radicales,
particiones binarias y masivas? A veces. Pero más
frecuentemente nos enfrentamos a puntos de resistencia
móviles y transitorios, que introducen en una sociedad
líneas divisorias que se desplazan rompiendo unidades y
suscitando reagrupamientos, abriendo surcos en el
interior de los propios individuos, cortándolos en trozos y
remodelándolos, trazando en ellos, en su cuerpo y su
alma, regiones irreducibles. Así como la red de las
relaciones de poder concluye por construir un espeso
tejido que atraviesa los aparatos y las instituciones sin
localizarse exactamente en ellos, así también la
formación del enjambre de los puntos de resistencia
surca las estratificaciones sociales y las unidades
individuales. Y es sin duda la codificación estratégica de
esos puntos de resistencia lo que torna posible una
revolución, un poco como el Estado reposa en la
integración institucional de las relaciones de poder.
Dentro de ese campo de las relaciones de fuerza hay que analizar
los mecanismos del poder. Así se escapará del sistema
Soberano-Ley que tanto tiempo fascinó al pensamiento político.
Y, si es verdad que Maquiavelo fue uno de los pocos y sin duda
residía en eso el escándalo de su “cinismo”- en pensar el poder
del príncipe en términos de relaciones de fuerza, quizá haya que
dar un paso más, dejar de lado el personaje del Príncipe y
descifrar los mecanismos del poder a partir de una estrategia
inmanente en las relaciones de fuerza.
Para volver al sexo y a los discursos verdaderos que lo tomaron a
su cargo, el problema a resolver no debe pues consistir en lo
siguiente: habida cuenta de determinada estructura estatal,
¿cómo y por qué “el” poder necesita instituir un saber sobre el
sexo? No será tampoco: ¿a qué dominación de conjunto sirvió el
cuidado puesto (desde el siglo XVIII) en producir sobre el sexo
discursos verdaderos? Ni tampoco: ¿qué ley presidió, al mismo
tiempo, a la regularidad del comportamiento sexual y a la
conformidad de lo que se decía sobre él mismo? Sino, en cambio:
en tal tipo de discurso sobre el sexo, en tal forma de extorsión de
la verdad que aparece históricamente y en lugares determinados
(en torno al cuerpo del niño, a propósito del sexo femenino, en la
oportunidad de prácticas de restricciones de nacimientos, etc.),
¿cuáles son las relaciones de poder, las más inmediatas, las más
locales, que están actuando? ¿Cómo tornan posibles esas
especies de discursos, e, inversamente, cómo esos discursos les
sirven de soporte? ¿Cómo se ve modificado el juego de esas
relaciones de poder en virtud de sus ejercicio mismo refuerzo de
ciertos términos, debilitamiento de otros, efectos de resistencia,
contracargas (contre-investissements), de tal suerte que no ha
habido, dado de una vez por todas, un tipo estable de sujeción?
¿Cómo se entrelazan unas con otras las relaciones de poder,
según la lógica de una estrategia global que retrospectivamente
adquiere el aspecto de una política unitaria y voluntarista del
sexo? Grosso modo: en lugar de referir a la forma única del gran
Poder todas las violencias infinitesimales que se ejercen sobre el
sexo, todas las miradas turbias que se le dirigen y todos los sellos
con que se oblitera su conocimiento posible, se trata de inmergir
la abundosa producción de discursos sobre el sexo en el campo
de las relaciones de poder múltiples y móviles.
Lo que conduce a plantear previamente cuatro reglas. Pero no
constituyen imperativos metodológicos; cuanto más,
prescripciones de prudencia.
1) Regla de inmanencia
No considerar que existe determinado dominio de la sexualidad
que depende por derecho de un conocimiento científico
desinteresado y libre, pero sobre el cual las exigencias del poder
económicas o ideológicas- hicieron pesar mecanismos de
prohibición. Si la sexualidad se constituyó como dominio por
/160/
conocer, tal cosa sucedió a partir de relaciones de poder que la
instituyeron como objeto posible; y si el poder pudo considerarla
un blanco, eso ocurrió porque técnicas de saber y procedimientos
discursivos fueron capaces de sitiarla e inmovilizarla. Entre
técnicas de saber y estrategias de poder no existe exterioridad
alguna, incluso si poseen su propio papel específico y se articulan
una con otra, a partir de su diferencia. Se partirá pues de lo que
podría denominarse “focos locales” de poder saber: por ejemplo,
las relaciones que se anudan entre penitente y confesor o fiel y
director de conciencia: en ellas, y bajo el signo de la “carne” que
se debe dominar, diferentes formas de discurso examen de sí
mismo, interrogatorio, confesiones, interpretaciones,
conversaciones portan en una especie de vaivén incesante
formas de sujeción y esquemas de conocimiento. Asimismo, el
cuerpo del niño vigilado, rodeado en su cuna lecho o cuarto por
toda una ronda de padres, nodrizas, domésticos, pedagogos,
médicos, todos atentos a las menos manifestaciones de su sexo,
constituyó, sobre todo a partir del siglo XVIII, otro “foco local” de
poder saber.
2) Reglas de las variaciones continuas
No buscar quién posee el poder en el orden de la sexualidad (los
hombres, los adultos, los padres, los médicos) y a quién le falta
(las mujeres, los adolescentes, los niños, los enfermos…); ni
quién tiene el derecho de saber y quién está mantenido por la
fuerza en la ignorancia. Sino, buscar, más bien, el esquema de las
modificaciones que las relaciones de fuerza, por su propio juego,
implican. Las “distribuciones de poder” o las “apropiaciones de
saber” nunca representan otra cosa que cortes instantáneos de
ciertos procesos, ya de refuerzo acumulado del elemento más
fuerte, ya de inversión de la relación, ya de crecimiento
simultáneo de ambos términos. Las relaciones de poder-saber no
son formas establecidas de repartición sino “matrices de
transformaciones”. El conjunto constituido en el siglo XIX
alrededor del niño y su sexo por el padre, la madre, el educador y
el médico, atravesó modificaciones incesantes, desplazamientos
continuos, uno de cuyos resultados más espectaculares fue una
extraña inversión: mientras que, al principio, la sexualidad del
niño fue problematizada en una relación directamente
establecida entre el médico y los padres (en forma de consejos,
de opinión sobre vigilancia, de amenazas para el futuro),
finalmente fue en la relación del psiquiatra con el niño como la
sexualidad de los adultos se vio puesta en entredicho.
3) Regla de doble condicionamiento
Ningún “foco local”, ningún “esquema de transformación” podría
funcionar sin inscribirse al fin y al cabo, por una serie de
encadenamientos sucesivos, en una estrategia de conjunto.
Inversamente, ninguna estrategia podría asegurar efectos
globales si no se apoyara en relaciones precisas y tenues que le
sirven, si no de aplicación y consecuencia, sí de soporte y punto
de anclaje. De unas a otras, ninguna discontinuidad como en dos
niveles diferentes (uno microscópico y el otro macroscópico),
pero tampoco homogeneidad (como si uno fuese la proyección
aumentada o la miniaturización del otro); más bien hay que
pensar en el doble condicionamiento de una estrategia por la
especificidad de las tácticas posibles y de las tácticas por la
envoltura estratégica que las hace funcionar. Así, en la familia el
padre no es el “representante” del soberano o del Estado; y éstos
no son proyecciones del padre en otra escala. La familia no
reproduce a la sociedad; y ésta, a su vez, no la imita. Pero el
dispositivo familiar, precisamente en lo que tenía de insular y de
heteromorfo respecto de los demás mecanismos de poder, sirvió
de soporte a las grandes “maniobras” para el control maltusiano
de la natalidad, para las incitaciones poblacionistas, para la
medicalización del sexo y la psiquiatrización de sus formas no
genitales.
4) Regla de la polivalencia táctica de los discursos
Lo que se dice sobre el sexo no debe ser analizado como simple
superficie de proyección de los mecanismos de poder. Poder y
saber se articulan por cierto en el discurso. Y por esa misma
razón, es preciso concebir el discurso como una serie de
segmentos discontinuos cuya función táctica no es uniforme ni
estable. Más precisamente, no hay que imaginar un universo del
/161/
discurso dividido entre el discurso aceptado y el discurso excluido
o entre el discurso dominante y el dominado, sino como una
multiplicidad de elementos discursivos que pueden actuar en
estrategias diferentes. Tal distribución es lo que hay que restituir,
con lo que acarrea de cosas dichas y cosas ocultas, de
enunciaciones requeridas y prohibidas; con lo que supone de
variantes y efectos diferentes según quién hable, su posición de
poder, el contexto institucional en que se halle colocado; con lo
que trae, también, de desplazamientos y reutilizaciones de
fórmulas idénticas para objetivos opuestos. Los discursos, al
igual que los silencios, no están de una vez por todas sometidos al
poder o levantados contra él. Hay que admitir un juego complejo e
inestable donde el discurso puede, a la vez, ser instrumento y
efecto de poder, pero también obstáculo, tope, punto de
resistencia y de partida para una estrategia opuesta. El discurso
trasporta y produce poder; lo refuerza pero también lo mina, lo
expone, lo torna frágil y permite detenerlo. Del mismo modo, el
silencio y el secreto abrigan el poder, anclan sus prohibiciones;
pero también aflojan sus apresamientos y negocian tolerancias
más o menos oscuras. Piénsese por ejemplo en la historia de lo
que fue, por excelencia, “el” gran pecado contra natura. La
extrema discreción de los textos sobre la sodomía esa categoría
tan confusa-, la reticencia casi general al hablar de ella permitió
durante mucho tiempo un doble funcionamiento: por una parte,
una extrema severidad (condena a la hoguera aplicada aún en el
siglo XVIII sin que ninguna protesta importante fuera expresada
antes de la mitad del siglo), y, por otra, una tolerancia
seguramente muy amplia (que se deduce indirectamente de la
rareza de las condenas judiciales, y que se advierte más
directamente a través de ciertos testimonios sobre las sociedades
masculinas que podían existir en los ejércitos o las cortes). Ahora
bien, en el siglo XIX, la aparición en la psiquiatría, la
jurisprudencia y también la literatura de toda una serie de
discursos sobre las especies y subespecies de homosexualidad,
inversión, pederastia y “hermafroditismo psíquico”, con seguridad
permitió un empuje muy pronunciado de los controles sociales en
esta región de la “perversidad”, pero permitió también la
constitución de un discurso “de rechazo”: la homosexualidad se
puso a hablar de sí misma, a reivindicar su legitimidad o su
“naturalidad” incorporando frecuentemente al vocabulario las
categorías con que era médicamente descalificado. No existe el
discurso del poder por un lado y, enfrente, otro que se le oponga.
Los discursos son elementos o bloques tácticos en el campo de
las relaciones de fuerza; puede haberlos diferentes e incluso
contradictorios en el interior de la misma estrategia; pueden por el
contrario circular son cambiar de forma entre estrategias
opuestas. A los discursos sobre el sexo no hay que preguntarles
ante todo de cuál teoría implícita derivan o qué divisiones morales
acompañan o qué ideología dominante o dominada- representan,
sino que hay que interrogarlos en dos niveles: su productividad
táctica (qué efectos recíprocos de poder y saber aseguran) y su
integración estratégica (cuál coyuntura y cuál relación de fuerzas
vuelve necesaria su utilización en tal o cual episodio de los
diversos enfrentamientos que se producen).
Se trata, en suma, de orientarse hacia una concepción del poder
que reemplaza el privilegio de la ley por el punto de vista del
objetivo, el privilegio de lo prohibido por el punto de vista de la
eficacia táctica, el privilegio de la soberanía por el análisis de un
campo múltiple y móvil de relaciones de fuerza donde se
producen efectos globales, pero nunca totalmente estables, de
dominación. El modelo estratégico y no el modelo del derecho. Y
ello no por opción especulativa o preferencia teórica, sino porque
uno de los rasgos fundamentales de las sociedades occidentales
consiste, en efecto, en que las relaciones de fuerza que durante
mucho tiempo habían encontrado en la guerra, en todas las
formas de guerra, su expresión principal- se habilitaron poco a
poco en el orden del poder político.
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 MICHEL FOUCAULT
Publicado en la revista anarquista Barbarie, Nº 4 y 5 en 1981-82, San Salvador de Bahía, Brasil. La
traducción del francés al portugués la realizó Ubirajara Rebouças, y la traducción del portugués al
Las redes del poder
Vamos a intentar hacer un análisis de la noción de poder. Yo
no soy el primero, lejos de ello, que intenta desechar el esquema
freudiano que opone instinto a represión instinto y cultura. Toda
una escuela de psicoanalistas intentó, desde hace decenas de
años, modificar, elaborar este esquema freudiano de instinto vs.
cultura, e instituto vs. represión me refiero tanto a psicoanalistas
de lengua inglesa como francesa. Como Melanie Klein, Winnicot y
Lacan, que intentaron demostrar que la represión, lejos de ser un
mecanismo secundario, ulterior, tardío, que intentaría controlar
un juego instintivo dado, por la naturaleza, forma parte del
mecanismo del instinto, o, por lo menos, del proceso a través del
cual se desenvuelve el instinto sexual, se constituye como
pulsión.
La noción freudiana de TRIEB no debe ser interpretada
como un simple dato natural, o un mecanismo biológico natural
sobre el cual la represión vendría a depositar su ley de
prohibición, sino, según esos psicoanalistas, como algo que ya
está profundamente penetrado por la represión. La carencia, la
castración, la laguna, la prohibición, la ley, ya son elementos a
través de los cuales se constituye el deseo como deseo sexual, lo
cual implica, por lo tanto, una transformación de la noción
primitiva de instinto sexual tal como Freud la había concebido al
final del siglo XIX. Es necesario, entonces, pensar al instinto no
como un dato natural, sino como una elaboración, todo un juego
complejo entre el cuerpo y la ley, entre el cuerpo y los
mecanismos culturales que aseguran el control sobre el pueblo.
Por lo tanto, creo yo que los psicoanalistas desplazaron
considerablemente el problema, haciendo surgir una nueva
noción de instinto, una nueva concepción de instinto, de pulsión,
de deseo. Pero lo que me perturba, o por lo menos, me parece
insuficiente, es que en esta elaboración propuesta por los
psicoanalistas, ellos cambian tal vez el concepto de deseo, pero
Texto de la conferencia proferida en 1976 en la Facultad de Filosofía de la Universidad del Brasil.
castellano la hizo Heloísa Primavera.
no cambian en absoluto la concepción de poder.
Continúan considerando entre sí que el significado del
poder, el punto central, aquello en que consiste el poder, es aún la
prohibición, la ley, el hecho de decir no, una vez más la forma, la
fórmula 'tú no debes'. El poder es esencialmente aquello que dice
'tú no debes'. Me parece que esta es una concepción y de eso
hablaré más adelante totalmente insuficiente del poder, una
concepción jurídica, una concepción formal del poder y que es
necesario elaborar otra concepción de poder que permitirá sin
duda comprender mejor las relaciones que se establecieron entre
poder y sexualidad en las sociedades occidentales.
Voy a intentar desarrollar, o mejor, mostrar en que dirección
se puede desarrollar un análisis del poder que no sea
simplemente una concepción jurídica, negativa, del poder, sino
una concepción positiva de la tecnología del poder.
Frecuentemente encontramos entre los psicoanalistas, los
psicólogos y los sociólogos, esta concepción según la cual el
poder es esencialmente la regla, la ley, la prohibición, lo que
marca un límite entre lo permitido y lo prohibido. Creo que esta
concepción de poder fue, a fines del siglo XIX, formulada
incisivamente y extensamente elaborada por la etnología. La
etnología siempre intentó detectar sistemas de poder en
sociedades diferentes a las nuestras en términos de sistemas de
reglas. Y nosotros mismos, cuando intentamos reflexionar sobre
nuestra sociedad, sobre la manera como el poder se ejerce en
ella, lo hacemos fundamentalmente a partir de una concepción
jurídica: donde está el poder, quién detenta el poder, cuáles son
las reglas que rigen al poder, cuál es el sistema de leyes que el
poder establece sobre el cuerpo social. Por lo tanto para nuestras
sociedades hacemos siempre una sociología jurídica del poder y
cuando estudiamos sociedades diferentes a las nuestras
hacemos una etnología que es esencialmente una etnología de la
regla, una etnología de la prohibición. Vean, por ejemplo, en los
estudios etnológicos de Durkheim a Levi-Strauss, cual fue el
/163/
problema que siempre reaparece, perpetuamente reelaborado:
El problema de la prohibición, especialmente la prohibición del
incesto. A partir de esa matriz, de ese núcleo que sería la
prohibición del incesto, se intentó comprender el funcionamiento
general del sistema. Y fue necesario esperar hasta años más
recientes para que aparecieran nuevos puntos de vista sobre el
poder, ya sea desde el punto de vista marxista o sea desde
perspectivas más alejadas del marxismo clásico. De cualquier
modo a partir de allí vemos aparecer con los trabajos de Clastres,
en Bélgica, por ejemplo, toda una nueva concepción del poder
como tecnología que intenta emanciparse del primado, de ese
privilegio de la regla y la prohibición que, en el fondo, había
reinado sobre la etnología desde Durkheim hasta Levi-Strauss.
En todo caso, la cuestión que yo quería plantear es la
siguiente: ¿Cómo fue posible que nuestra sociedad, la sociedad
occidental en general, haya concebido al poder de una manera
tan restrictiva, tan pobre, tan negativa? ¿Por qué concebimos
siempre al poder como regla y prohibición, por qué este privilegio?
Evidentemente podemos decir que ello se debe a la influencia de
Kant, idea según la cual, en última instancia, la ley moral, el 'tu no
debes', la oposición 'debes/no debes' es, en el fondo, la matriz de
la regulación de toda la conducta humana. Pero, en verdad, esta
explicación por la influencia de Kant es evidentemente
insuficiente. El problema consiste en saber si Kant tuvo tal
influencia. ¿Por qué fue tan poderosa? ¿Por qué Durkheim,
filósofo de vagas simpatías socialistas del inicio de la tercera
república francesa, se pudo apoyar de esa manera sobre Kant
cuando se trataba de hacer el análisis del mecanismo del poder
en una sociedad?. Creo que podemos analizar la razón de ello en
los siguientes términos: en el fondo, en Occidente, los grandes
sistemas establecidos desde la Edad Media, se desarrollaron por
intermedio del crecimiento del poder monárquico, a costas del
poder, o mejor, de los poderes feudales. Ahora, en esta lucha
entre los poderes feudales y el poder monárquico, el derecho fue
siempre el instrumento del poder monárquico contra las
instituciones, las costumbres, los reglamentos, las formas de
ligación y de pertenencia características de la sociedad feudal.
Voy a dar dos ejemplos: por un lado el poder monárquico se
desarrolla en Occidente apoyándose en gran parte sobre las
instituciones jurídicas y judiciales, y desarrollando tales
instituciones logró sustituir la vieja solución de los litigios privados
a través de la guerra civil por un sistema de tribunales, con leyes,
que proporcionaban de hecho al poder monárquico la posibilidad
de resolver él mismo las disputas entre los individuos. De esa
manera, el derecho romano, que reaparece en Occidente en los
siglos XIII y XIV, fue un instrumento formidable en las manos de la
monarquía para lograr definir las formas, y los mecanismos de su
propio poder, a costa de los poderes feudales. En otras palabras,
el crecimiento del Estado en Europa fue parcialmente
garantizado, o, en todo caso, usó como instrumento el desarrollo
de un pensamiento jurídico. El poder monárquico, el poder del
Estado, está esencialmente representado en el derecho. Ahora
bien, sucede que al mismo tiempo que la burguesía que se
aprovecha extensamente del desarrollo del poder real, y de la
disminución, del retroceso de los poderes feudales, tenía un
interés en desarrollar ese sistema de derecho que le permitiría,
por otro lado, dar forma a los intercambios económicos, que
garantizaban su propio desarrollo social. De modo que el
vocabulario, la forma del derecho fue un sistema de
representación del poder común a la burguesía y a la monarquía.
La burguesía y la monarquía lograron instalar, poco a poco, desde
el fin de la Edad Media hasta el siglo XVIII una forma de poder que
se representaba, que se presentaba como discurso, como
lenguaje, el vocabulario del derecho. Y cuándo la burguesía se
desembarazó finalmente del poder monárquico, lo hizo
precisamente utilizando ese discurso jurídico que había sido
hasta entonces, el de la monarquía, él cual fue usado en contra de
la propia monarquía.
Para proporcionar un ejemplo sencillo, Rousseau, cuando
hizo su teoría del Estado, intentó mostrar como nace un
soberano, pero un soberano colectivo, un soberano como cuerpo
social, o mejor, un cuerpo social como soberano a partir de la
cesión de los derechos individuales, de su alienación, y de la
formulación de leyes de prohibición que cada individuo está
obligado a reconocer pues fue él mismo quien se impuso la ley, en
la medida en que él mismo es miembro del soberano, en la
/164/
medida en que él es él mismo el soberano. Entonces, el
instrumento teórico por medio del cual se realizó la crítica de la
institución monárquica, ese instrumento teórico fue el instrumento
del derecho, que había sido instituido por la propia monarquía. En
otras palabras, Occidente nunca tuvo otro sistema de
representación, de formulación y de análisis del poder que no
fuera el sistema del derecho, el sistema de la ley. Y yo creo que
esta es la razón por la cual, a fin de cuentas, no tuvimos hasta
recientemente otras posibilidades de analizar el poder excepto
esas nociones elementales, fundamentales, que son las de ley,
regla, soberano, delegación de poder, etc. Y creo que es de esta
concepción jurídica del poder, de esta concepción del poder a
través de la ley y del soberano, a partir de la regla y la prohibición,
de la que es necesario ahora liberarse si queremos proceder a un
análisis del poder, no desde su representación sino desde su
funcionamiento.
Ahora bien, ¿cómo podríamos intentar analizar el poder en
sus mecanismos positivos? Me parece que en un cierto número
de textos podemos encontrar los elementos fundamentales para
un análisis de ese tipo. Podemos encontrarlos tal vez en
Bentham, un filósofo inglés del fin del siglo XVIII y comienzos del
XIX que, en el fondo, fue el más grande teórico del poder burgués,
y podemos evidentemente encontrarlos en Marx también,
esencialmente en el libro II del Capital. Es ahí, que pienso que
podemos encontrar algunos elementos de los cuales me serviré
para analizar el poder en sus mecanismos positivos.
En resumen, lo que podemos encontrar en el libro II del
Capital, es, en primer lugar, que en el fondo no existe UN poder,
sino varios poderes. Poderes, quiere decir, formas de
dominación, formas de sujeción que operan localmente, por
ejemplo, en una oficina, en el ejército, en una propiedad de tipo
esclavista, o en una propiedad donde existen relaciones serviles.
Se trata siempre de formas locales, regionales de poder, que
poseen su propia modalidad de funcionamiento, procedimiento y
técnica. Todas estas formas de poder son heterogéneas. No
podemos entonces hablar de poder, si queremos hacer un
análisis del poder, sino que debemos hablar de los poderes o
intentar localizarlos en sus especificidades históricas y
geográficas.
Así, a partir de ese principio metodológico, ¿cómo
podríamos hacer la historia de los mecanismos de poder a
propósito de la sexualidad?. Creo que, de modo muy
esquemático, podríamos decir lo siguiente: El sistema de poder
que la monarquía había logrado organizar a partir del fin de la
Edad Media presentaba para el desarrollo del capitalismo dos
inconvenientes mayores: 1) El poder político, tal como se ejercía
en el cuerpo social era un poder muy discontinuo. Las mallas de la
red eran muy grandes, un número casi infinito de cosas, de
elementos, de conductas, de procesos escapaban al control del
poder. Si tomamos, por ejemplo, un punto preciso, la importancia
del contrabando en toda Europa hasta fines del siglo XVIII
podemos percibir un flujo económico muy importante, casi tan
importante como el otro, un flujo que escapaba enteramente al
poder. Era además, una de las condiciones de existencia de
personas, que de no haber existido piratería marítima, el
comercio no habría podido funcionar, y las personas no habrían
podido vivir. Bien, en otras palabras, el ilegalismo era una de las
condiciones de vida pero al mismo tiempo significaba que había
ciertas cosas que escapaban al poder y sobre las cuales no tenía
control. Entonces, inconvenientes procesos económicos,
diversos mecanismos, de algún modo quedaban fuera de control,
y exigían la instauración de un poder continuo, preciso, de algún
modo atómico. Pasar así de un poder lagunar, global, a un poder
atómico e individualizante, que cada uno, que cada individuo, en
él mismo, en su cuerpo, en sus gestos, pudiese ser controlado en
vez de esos controles globales y de masa.
El segundo gran inconveniente de los mecanismos de
poder, tal como funcionaban en la monarquía, es que eran
sistemas excesivamente onerosos. Y eran onerosos justamente
porque la función del poder aquello en que consistía el poder era
esencialmente el poder de recaudar, de tener el derecho de
recaudar cualquier cosa un impuesto, un décimo, cuando se
trataba del clero sobre las cosechas que se realizaban; la
recaudación obligatoria de tal o cual porcentaje para el señor,
para el poder real, para el clero. El poder era entonces,
recaudador y predatorio. En esta medida operaba siempre una
/165/
sustracción económica, y lejos, consecuentemente, de favorecer
o estimular el flujo económico, era permanentemente su
obstáculo y freno. Entonces aparece una segunda preocupación,
una segunda necesidad; encontrar un mecanismo de poder tal
que al mismo tiempo que controlase las cosas y las personas
hasta en sus más mínimos detalles, no fuese tan oneroso ni
esencialmente predatorio, que se ejerciera en el mismo sentido
del proceso económico.
Bien, teniendo así esos dos objetivos creo que podemos
comprender, groseramente la gran mutación tecnológica del
poder en Occidente. Tenemos el hábito y una vez más según el
espíritu de un marxismo un tanto primario de decir que la gran
invención, todo el mundo lo sabe, fue la máquina de vapor, o
invenciones de ese tipo. Es verdad que eso fue muy importante
pero hubo toda una serie de otras invenciones tecnológicas, tan
importantes como esas y que fueron en última instancia
condiciones de funcionamiento de las otras. Así ocurrió con la
tecnología política, hubo toda una invención al nivel de las formas
de poder a lo largo de los siglos XVII y XVIII. Por lo tanto, es
necesario hacer no sólo la historia de las técnicas industriales,
sino también de las técnicas políticas, y yo creo que podemos
agrupar en dos grandes capítulos las invenciones de tecnología
política, las cuales debemos acreditar sobre todo a los siglos XVII
y XVIII. Yo las agruparía en dos capítulos porque me parece que
se desarrollaron en dos direcciones diferentes: De un lado existe
esta tecnología que llamaría de disciplina. Disciplina es, en el
fondo, el mecanismo del poder por el cual alcanzamos a controlar
en el cuerpo social hasta los elementos más tenues por los cuales
llegamos a tocar los propios átomos sociales, esto es, los
individuos. Técnicas de individualización del poder. Cómo vigilar
a alguien, cómo controlar su conducta, su comportamiento, sus
aptitudes, cómo intensificar su rendimiento, como multiplicar sus
capacidades, cómo colocarlo en el lugar donde será más útil, esto
es lo que es, a mi modo de ver, la disciplina.
Y les cito en este instante el ejemplo de la disciplina en el
ejército. Es un ejemplo importante porque fue el punto donde fue
descubierta la disciplina y donde se la desarrolló en primer lugar.
Ligada entonces, a esta otra invención de orden técnica que fue la
invención del fusil de tiro relativamente rápido, A partir de ese
momento, podemos decir lo siguiente: que el soldado dejaba de
ser intercambiable, dejaba de ser pura y simplemente carne de
cañón y un simple individuo capaz de golpear. Para ser un buen
soldado había que saber tirar, por lo tanto, era necesario pasar
por un proceso de aprendizaje. Y era necesario que el soldado
supiera desplazarse, que supiera coordinar sus gestos con los de
los demás soldados, en suma, el soldado se volvía habilidoso. Por
lo tanto, precioso. Y tanto más precioso más necesario era
conservarlo, y tanto más necesidad de conservarlo más
necesidad había de enseñarle técnicas capaces de salvarle la
vida en la batalla, y mientras más técnicas se le enseñaban más
tiempo duraba el aprendizaje, más precioso era él, etc. Y
bruscamente se crean una especie de embalo, de esas técnicas
militares de adiestramiento que culminarán en el famoso ejército
prusiano de Federico II, que gastaba lo esencial de su tiempo
haciendo ejercicios. El ejército prusiano, el modelo de disciplina
prusiana, es precisamente la perfección, la intensidad máxima de
esa disciplina corporal del soldado que fue hasta cierto punto el
modelo de las otras disciplinas.
En otro lugar en el cual vemos aparecer esta nueva
tecnología disciplinar es la educación. Fue primero en los
colegios y después en las escuelas secundarias donde vemos
aparecer esos métodos disciplinarios donde los individuos son
individualizados dentro de la multiplicidad. El colegio reúne
decenas, centenas y a veces, millares de escolares, y se trata
entonces de ejercer sobre ellos un poder que será justamente
mucho menos oneroso que el poder del preceptor que no puede
existir sino entre alumno y maestro. Allí tenemos un maestro para
decenas de discípulos y es necesario, a pesar de esa
multiplicidad de alumnos, que se logre una individualización del
poder, un control permanente, una vigilancia en todos los
instantes, así, la aparición de este personaje que todos aquellos
que estudiaron en colegios conocen bien, que es el vigilante, que
en la pirámide corresponde al suboficial del ejército; aparición
también de las notas cuantitativas, de los exámenes, de los
concursos, etc., posibilidades, en consecuencia, de clasificar a
los individuos de tal manera, que cada uno esté exactamente en
/166/
su lugar, bajo los ojos del maestro o en la clasificación -
calificación o el juicio que hacemos sobre cada uno de ellos.
Vean, por ejemplo, como ustedes están sentados delante
mío, en fila. Es una posición que tal vez les parezca natural, sin
embargo es bueno recordar que ella es relativamente reciente en
la historia de la civilización y que es posible encontrar todavía a
comienzos del siglo XIX escuelas donde los alumnos se
presentaban en grupos de pie alrededor de un profesor que les
dicta cátedra. Eso implica que el profesor no puede vigilarlos
realmente e individualmente: hay un grupo de alumnos por un
lado y el profesor por otro, Actualmente ustedes son ubicados en
fila, los ojos del profesor pueden individualizar a cada uno, puede
nombrarlos para saber si están presentes, que hacen, si divagan,
si bostezan, etc. Todo esto, todas estas futilidades, en realidad
son futilidades pero son futilidades muy importantes, porque
finalmente, al nivel de toda una serie de ejercicios de poder, en
esas pequeñas técnicas que estos nuevos mecanismos pudieron
investir; pudieron operar. Lo que pasó en el ejército y en los
colegios puede ser visto igualmente en las oficinas a lo largo del
siglo XIX. Y es lo que llamaré tecnología individualizante de
poder, y es tecnología que enfoca a los individuos hasta en sus
cuerpos, en sus comportamientos; se trata, a grosso modo, de
una especie de anatomía política, de anátomo-política, una
política que hace blanco en los individuos hasta anatomizarlos.
Bien, he ahí una familia de tecnologías de poder que aparecieron
en los siglos XVII y XVIII y, después, tenemos otra familia de
tecnologías de poder que aparecen un poco más tarde, en la
segunda mitad del siglo XVIII, y que fue desarrollada es preciso
decir que la primera, para vergüenza de Francia, fue sobre todo
desarrollada en Francia y en Alemania principalmente en
Inglaterra, tecnologías estas que no enfocan a los individuos
como individuos, sino que ponen blanco en lo contrario, en la
población. En otras palabras, el siglo XVIII descubrió esa cosa
capital: que el poder no se ejerce simplemente sobre los
individuos entendidos como sujetos-súbditos lo que era la tesis
fundamental de la monarquía, según la cual por un lado está el
soberano y por otro los súbditos. Se descubre que aquello sobre
lo que se ejerce el poder es la población. ¿Qué quiere decir
población? No quiere decir simplemente un grupo humano
numeroso, quiere decir un grupo de seres vivos que son
atravesados, comandados, regidos, por procesos de leyes
biológicos. Una población posee una natalidad, una mortalidad,
una población tiene una curva etárea, una pirámide etárea, tiene
una morbilidad, tiene un estado de salud, una población puede
perecer o al contrario puede desarrollarse.
Todo esto comienza a ser descubierto en el siglo XVIII. Se
percibe que la relación de poder con el sujeto, o mejor, con el
individuo no debe ser simplemente esa forma de sujeción que
permite al poder recaudar bienes sobre el súbdito, riquezas y
eventualmente su cuerpo y su sangre, sino que el poder se debe
ejercer sobre los individuos en tanto constituyen una especie de
entidad biológica que debe ser tomada en consideración si
queremos precisamente utilizar esa población como máquina de
producir todo, de producir riquezas, de producir bienes, de
producir otros individuos, etc. El descubrimiento de la población
es, al mismo tiempo que el descubrimiento del individuo y del
cuerpo adiestrable, creo yo, otro gran núcleo tecnológico en torno
al cual los procedimientos políticos de Occidente se
transformaron. Se inventó en ese momento, en oposición a la
anátomo-política que recién mencioné, lo que llamaré bio-
política. Es en ese momento que vemos aparecer cosas,
problemas como el del hábitat, el de las condiciones de vida en
una ciudad, el de la higiene pública, o la modificación de las
relaciones entre la natalidad y la mortalidad. Fue en ese momento
que aparece el problema de como se puede hacer para que la
gente tenga más hijos, o en todo caso, como podemos regular el
flujo de la población, como podemos controlar igualmente la tasa
de crecimiento de una población, de las migraciones, etc. Y a
partir de allí toda una serie de técnicas de observación entre las
cuales está la estadística, evidentemente, pero también todos los
grandes organismos administrativos, económicos y políticos,
todo eso encargado de la regulación de la población. Por lo tanto,
creo yo, hay dos grandes revoluciones en la tecnología del poder:
descubrimiento de la disciplina y descubrimiento de la regulación,
perfeccionamiento de una anátomo-política y perfeccionamiento
de una bio-política.
/167/
 La vida se hace a partir del siglo XVIII, objeto de poder, la
vida y el cuerpo. Antes existían sujetos, sujetos jurídicos a
quienes se les podía retirar los bienes, y la vida además. Ahora
existen cuerpos y poblaciones. El poder se hace materialista.
Deja de ser esencialmente jurídico. Ahora debe lidiar con esas
cosas reales que son el cuerpo, la vida. La vida entra en el
dominio del poder, mutación capital, una de las más importantes
sin duda, en la historia de las sociedades humanas, y, es
evidente, que se puede percibir como el sexo se vuelve a partir de
ese momento, el siglo XVIII, una pieza absolutamente capital, por
que en el fondo, el sexo está exactamente ubicado en el lugar de
la articulación entre las disciplinas individuales del cuerpo y las
regulaciones de la población. El sexo viene a ser aquello a partir
de lo cual se puede garantizar la vigilancia sobre los individuos y
entonces se comprende porque en el siglo XVIII y justamente en
los colegios, la sexualidad de los adolescentes se vuelve un
problema médico, un problema moral, casi un problema político
de primera importancia, porque a través y so pretexto de este
control de la sexualidad se podía vigilar a los colegiales, a los
adolescentes a lo largo de sus vidas, a cada instante, aún durante
el sueño. Entonces, el sexo se tornará un instrumento de
disciplinarización, y va a ser unos de los elementos esenciales de
esa anátomo-política de la que hablé, pero por otro lado es el sexo
el que asegura la reproducción de las poblaciones, y con el sexo,
con una política del sexo podemos cambiar las relaciones entre
natalidad y mortalidad; en todo caso la política del sexo se va a
integrar al interior de toda esa política de la vida, que va a ser tan
importante en el siglo XIX. El sexo es el eje entre la anátomo-
política y la bio-política, él está en la encrucijada de las disciplinas
y de las regulaciones y es en esa función que él se transforma al
fin del siglo XIX, en una pieza política de primera importancia para
hacer de la sociedad una máquina de producir.
Foucault ¿Quieren ustedes hacer alguna pregunta?
Auditorio ¿Qué tipo de productividad pretende lograr el
poder en las prisiones?
Foucault Esa es una larga historia: el sistema de la prisión,
quiero decir, de la prisión represiva, de la prisión como castigo, fue
establecido tardíamente, prácticamente al fin del siglo XVIII.
Antes de esa fecha la prisión no era un castigo legal: Se
aprisionaba a las personas simplemente para retenerlas antes de
procesarlas, y no para castigarlas, salvo casos excepcionales.
Bien, se crean las prisiones, como sistema de represión,
afirmándose lo siguiente: la prisión va a ser un sistema de
reeducación de los criminales. Después de una estadía en la
prisión, gracias a una domesticación de tipo militar y escolar,
vamos a poder transformar a un delincuente en un individuo
obediente a las leyes. Se buscaba la producción de individuos
obedientes.
Ahora bien, inmediatamente, en los primeros tiempos de
los sistemas de las prisiones quedó en claro que ellos no
producían aquel resultado sino, en verdad, a su opuesto: mientras
más tiempo se pasaba en prisión menos se era reeducado y más
delincuente se era. No solo productividad nula sino productividad
negativa. En consecuencia, el sistema de las prisiones debería
haber desaparecido. Pero permaneció y continúa, y cuando
preguntamos a las personas qué podríamos colocar en vez de las
prisiones, nadie responde.
¿Por qué las prisiones permanecieron, a pesar de esta
contraproductividad? Yo diré, que precisamente porque de hecho
producían delincuentes y la delincuencia tiene una cierta utilidad
económica-política en las sociedades que conocemos. La utilidad
mencionada podemos revelarla fácilmente: 1) cuanto más
delincuentes existan más crímenes existirán, cuanto más
crímenes hayan más miedo tendrá la población y cuanto más
miedo en la población más aceptable y deseable se vuelve el
sistema de control policial. La existencia de ese pequeño peligro
interno permanente es una de las condiciones de aceptabilidad
de ese sistema de control, lo que explica porque en los periódicos,
en la radio, en la televisión, en todos los países del mundo sin
ninguna excepción, se concede tanto espacio a la criminalidad
como si se tratase de una novedad en cada nuevo día. Desde
1830 en todos los países del mundo se desarrollaron campañas
sobre el tema del crecimiento de la delincuencia, hecho que
nunca ha sido probado, pero esta supuesta presencia, esta
amenaza, ese crecimiento de la delincuencia es un factor de
/168/
aceptación de los controles.
Pero eso no es todo, la delincuencia posee también una
utilidad económica; vean la cantidad de tráficos perfectamente
lucrativos e inscriptos en el lucro capitalista que pasan por la
delincuencia: la prostitución; todos saben que el control de la
prostitución en todos los países de Europa es realizado por
personas que tienen el nombre profesional de proxenetas y que
son todos ellos ex-delincuentes que tienen por función canalizar
para circuitos económicos tales como la hotelería de personas
que tienen cuentas en bancos, los lucros recaudados sobre el
placer sexual. La prostitución permitió volver oneroso el placer
sexual de las poblaciones y su encuadramiento permitió derivar
para determinados circuitos el lucro sobre el placer sexual. El
tráfico de armas, el tráfico de drogas, en suma, toda una serie de
tráficos que por una u otra razón no pueden ser legalmente y
directamente realizados en la sociedad, pueden serlo por la
delincuencia, que los asegura.
Si agregamos a eso el hecho de que la delincuencia sirve
masivamente en el siglo XIX y aún en el siglo XX a toda una serie
de alteraciones políticas tales como romper huelgas, infiltrar
sindicatos obreros, servir de mano de obra y guardaespaldas de
los jefes de partidos políticos, aún de los más o menos dignos.
Aquí estoy hablando precisamente de Francia, en donde todos
los partidos políticos tienen una mano de obra que varía entre los
colocadores de afiches hasta los aporreadores o matones, mano
de obra que está constituida por delincuentes. Así tenemos toda
una serie de instituciones económicas y políticas que operan
sobre la base de la delincuencia y en esta medida la prisión que
fabrica un delincuente profesional, posee una utilidad y una
productividad.
Auditorio Todas mis preguntas se fundamentan en la
crítica que Dominique Lecourt le ha hecho: si usted da un paso
más adelante dejará de ser un arqueólogo, un arqueólogo del
saber, si usted da ese paso adelante, usted caería en el
materialismo histórico. Ese es el fundamento de la pregunta.
Quiero saber por que usted afirma que aquellos que defienden el
materialismo histórico y el psicoanálisis no están seguros de sí
mismos, no están seguros de la cientificidad de sus posiciones.
La primera cosa que me sorprende después de leer tanto la
diferencia entre refoulement y repression, diferencia que no
tenemos en portugués, es que usted empezó hablando de
represión sin diferenciarla de refoulement. Eso es una sorpresa
para mí, y la segunda sorpresa es que en la tentativa de trazar una
anatomía de lo social basándose en la disciplina del ejército,
usted utiliza la misma terminología que usan los abogados
actuales en el Brasil. En el congreso de OAB (Orden de los
Abogados del Brasil) realizado hace poco tiempo en Salvador los
abogados utilizaron abundantemente las palabras compensar y
disciplinar al definir su función jurídica. Curiosamente usted utiliza
los mismos términos para hablar del poder, es decir, usando el
mismo lenguaje jurídico: lo que le pregunto es si usted ¿no cae en
el mismo discurso de la apariencia de la sociedad capitalista
dentro de la ilusión del poder que comienzan a utilizar esos
juristas? Así, la nueva ley de sociedades anónimas se presenta
como un instrumento para disciplinar a los monopolios, pero lo
que ella realmente significa es ser un valioso instrumento
tecnológico muy avanzado que obedece a determinaciones
independientes de la voluntad de los juristas que son las
necesidades de reproducción del capital. En este sentido me
sorprende el uso de la misma terminología, continuando, en tanto
usted establece una dialéctica entre tecnología y disciplina, y mi
última sorpresa es que usted toma como elemento de análisis
social a la población, volviendo así a un período anterior a aquel
en que Marx criticó a Ricardo.
Foucault Voy a intentar responder brevemente a las dos
preguntas. Veamos el tema general de la cuestión. Del problema
Lecourt y del materialismo histórico hablaré mañana, pero sobre
los otros dos puntos usted tiene razón pues se refiere a lo que
afirmé esta mañana. En primer lugar yo no hablé en efecto de
Refoulement5, hablé siempre de represión, de interdicción y de
ley. Bien, ello se debe al carácter necesariamente breve y alusivo
de aquello que no puedo decir en tan poco tiempo. El
pensamiento de Freud es en efecto mucho más sutil que la
imagen que presenté aquí. En torno a esa noción de recalque se
ubica el debate entre, digamos, a grosso modo, Reich y los
/169/
Reichianos, Marcuse, etc., y por otro lado los psicoanalistas más
propiamente psicoanalistas como Melnnie Klein y principalmente
Lacan, Porque la noción de recalque puede ser utilizada para un
análisis de los mecanismos sociales de represión afirmando que
la instancia que determina la recalque es una cierta realidad
social que se impone como principio de realidad e
inmediatamente provoca el recalque.
En términos generales este es el análisis reichiano
modificado por Marcuse con la noción de más represión y del otro
lado usted tiene a los lacanianos que retoman la noción de
recalque y afirman: nada de eso, cuando Freud habla de recalque
él no está pensando en represión, sino en un cierto mecanismo
.absolutamente constitutivo del deseo, porque para Freud, dice
Lacan, no existe deseo no recalcado, el deseo no existe como
deseo sino porque es recalcado y porque lo que constituye el
deseo es la ley, y así el retira de la noción de ley el concepto de
recalque.
Por lo tanto dos interpretaciones, la interpretación por la
represión y la interpretación por la ley, que describen de hecho
dos fenómenos o dos procesos absolutamente diferentes. Es
verdad que la noción de recalque en Freud conforme a los textos
puede ser utilizada en un sentido o en otro. Fue para evitar ese
difícil problema de interpretación freudiana que yo hablé de
represión, porque sucede que los historiadores de la sexualidad
nunca utilizaron otra noción que no fuera la de represión, y esto
por una razón muy sencilla, y es que este concepto hace aparecer
los contornos sociales que determinan el recalque. Podemos, por
lo tanto, hacer la historia del recalque a partir de la noción de
represión, en tanto que a partir de la noción de interdicción que de
algún modo es más o menos isomorfa en todas las sociedades,
no podemos hacer la historia de la sexualidad. Es así que evité la
noción de recalque y hablé solamente de represión.
En segundo lugar, me sorprende mucho que los abogados
utilicen la palabra disciplina en cuanto a la palabra compensar no
la usé ni una vez y con respecto a esto quiero decir lo siguiente:
creo que desde el nacimiento de aquello que yo llamo bio-poder o
anátomo-política, estamos viviendo en una sociedad que
comienza a dejar de ser una sociedad jurídica. La sociedad
jurídica fue la sociedad monárquica. Las soque comienza a dejar
de ser una sociedad jurídica. La sociedad jurídica fue la sociedad
monárquica. Las sociedades europeas de los siglos XII al siglo
XVIII eran esencialmente sociedades jurídicas en las cuales el
problema del derecho era un problema fundamental, se combatía
por él, se hacían revoluciones por él, etc. A partir del siglo XIX en
las sociedades que se daban bajo la forma de sociedades de
derecho, con parlamentos, legislaciones, códigos, tribunales,
existía de hecho todo un otro mecanismo de poder que se
infiltraba, que no obedecía a las formas jurídicas y que no tenía
por principio fundamental la ley sino el principio de la norma, y que
poseía instrumentos que no eran los tribunales, la ley y el aparato
judiciario, sino la medicina, la psiquiatría, la psicología, etc. Por lo
tanto, estamos en un mundo disciplinario, estamos en un mundo
de la regulación. Creemos que estamos todavía en el mundo de la
ley pero de hecho es otro tipo de poder el que está en vías de
constitución por intermedio de conexiones que ya no son más
conexiones jurídicas. Así, es perfectamente normal que usted
encuentre la palabra disciplina en la boca de los abogados, llega a
ser interesante ver lo que concierne a un punto interesante: como
la sociedad de la normalización al mismo tiempo puede habitar y
hacer disfuncionar la sociedad del derecho.
Ver lo que pasa en el sistema penal. En países de Europa
como Alemania, Francia e Inglaterra, prácticamente no hay
ningún criminal un poco importante, y en breve no habrá ninguna
persona que pase por los tribunales penales que no pase también
por las manos de un especialista en medicina, psiquiatría o
psicología. Eso porque vivimos en una sociedad en la que el
crimen ya no es más simplemente ni esencialmente la trasgresión
a la ley, sino el desvío en relación a una norma. En lo que respecta
a la penalidad solo se habla ahora en términos de neurosis,
desvío, agresividad, pulsión, etc. Ustedes lo saben muy bien, por
lo tanto, cuando hablo de disciplina, de normalización, yo no caigo
en el plano jurídico, son por el contrario los hombres del derecho,
los hombres de la ley, los juristas que están obligados a emplear
ese vocabulario de la disciplina y la normalización. Que se hable
de disciplina en el congreso de OAB no hace más que confirmar lo
/170/
que dije y no es que caiga en una concepción jurídica. Los que
están fuera de lugar son ellos.
Auditorio ¿Cómo ves la relación entre saber y poder? Es
la tecnología del poder que provoca la perversión sexual o es la
anarquía natural biológica que existe en el hombre que provoca...
Foucault Sobre este último punto, es decir sobre lo que
motiva, lo que explica el desarrollo de esta tecnología, no creo
que podamos decir que sea el desarrollo biológico. Intenté
demostrar lo contrario, es decir, ¿cómo forma parte del desarrollo
del capitalismo esta mutación de la tecnología del poder? Forma
parte de ese desarrollo en la medida en que, por una parte, fue el
desarrollo del capitalismo lo que hizo necesario esta mutación
tecnológica, pero, por otro lado, esa mutación hizo posible el
desarrollo del capitalismo; una implicación perpetua de dos
movimientos que están de algún modo engrampados el uno con
el otro.
Bien, con respecto a la otra cuestión que concierne al
hecho que las relaciones de poder.... (...). Cuando existe alianza
del placer con el poder, ese es un problema importante. Lo que
quiero decir brevemente es que es justamente eso que parece
caracterizar los mecanismos de poder en función de nuestras
sociedades, es lo que hace que no podamos decir simplemente
que el poder tiene por función interdictar, prohibir. Si admitimos
que el poder solo tiene por función prohibir, estamos obligados a
inventar mecanismos como Lacan y otros están obligados a
hacerlo para poder decir: 'Vean: nos identificamos con el poder' o
entonces decimos que hay una relación masoquista que se
establece con el poder y que hace que gocemos de aquel que
prohíbe; pero en compensación si usted admite que la función del
poder no es esencialmente prohibir sino producir, producir placer,
en ese momento se puede comprender, al mismo tiempo como se
puede obedecer al poder y encontrar en el hecho de la obediencia
placer, que no es masoquista necesariamente. Los niños nos
pueden servir de ejemplo: creo que la manera como se hizo de la
sexualidad de los niños un problema fundamental para la familia
burguesa del siglo XIX, provocó y volvió posible un gran número
de controles sobre la familia, sobre los padres, sobre los niños,
etc., al mismo tiempo que produjo toda una serie de placeres
nuevos: placer en los padres al vigilar a los hijos, placer de los
niños en jugar con su propia sexualidad contra sus padres o con
sus padres, etc., toda una nueva economía del placer alrededor
del cuerpo del niño. No hace falta decir que los padres, por
masoquismo, se identificaron con la ley...
Auditorio Usted no respondió a la pregunta que se le hizo
sobre las relaciones entre el saber y el poder, y sobre su poder
que usted, Michel, ejerce a través de su saber...
Foucault En efecto, la pregunta debe ser planteada. Bien,
creo que en todo caso en el sentido de los análisis que hago cuya
fuente de inspiración usted puede ver las relaciones de poder no
deben ser consideradas de una manera un poco esquemática
como: de un lado están los que tienen el poder y del otro lado los
que no lo tienen. Aquí un cierto marxismo académico utiliza
frecuentemente la oposición clase dominante/clase dominada,
discurso dominante/discurso dominado, etc. Ahora, en primer
lugar, ese dualismo nunca será encontrado en Marx, en cambio sí
puede ser encontrado en pensadores reaccionarios y racistas
como Gobieau, que admiten que en una sociedad hay dos clases,
una dominada y la otra que domina. Usted va a encontrar ello en
muchos lugares pero nunca en Marx porque en efecto Marx es
demasiado astuto como para poder admitir esto, él sabía
perfectamente que lo que hacen la solidez de las relaciones de
poder es que ellas no terminan jamás, que no hay de un lado
algunos y de otro lado muchos, ellas atraviesan en todos lados; la
clase obrera retransmite relaciones de poder, ejerce relaciones
de poder. El hecho de que usted sea estudiante implica que ya
está inserto en una cierta situación de poder; yo, como profesor,
estoy igualmente en una situación de poder, estoy en una
situación de poder porque soy hombre y no una mujer, y por el
hecho de que usted sea una mujer implica que esta igualmente en
una situación de poder, pero no la misma, todos estamos en
situación, etc. Bien, si de cualquier persona que sabe algo
podemos decir 'usted ejerce el poder', me parece una crítica
estúpida en la medida en que se limita a eso. Lo que es
interesante es, en efecto, saber, como en un grupo, en una clase,
en una sociedad operan mallas de poder, es decir, cuál es la
/171/
localización exacta de cada uno en la red del poder, como él lo
ejerce de nuevo, como lo conserva, como él impacta en los
demás, etcétera.

/172/
UNIDAD 4
 HENRI LEFEBVRE
Sociología de Marx.
Cap 3: Sociología del conocimiento e ideología
El concepto de ideología es uno de los más originales y
amplios introducidos por Marx. Es también uno de los más
difíciles y más oscuros, aunque el lenguaje corriente lo haya
admitido. Para captar el concepto, empezaremos por algunas
consideraciones previas.
a) Es sabido que el término “ideología” procede de una
escuela filosófica (empirista y sensualista, con una tendencia al
materialismo) que tuvo influencia e importancia en Francia a
finales del siglo XVIII y comienzos del XIX. Para los filósofos de
esta escuela (Destutt de Tracy) hay una ciencia de las ideas, es
decir, de los conceptos abstractos, que estudia su génesis y
puede reconstruirla íntegramente a partir de las sensaciones
(Condillac). Esta ciencia de las ideas se denomina ideología, y los
filósofos que profesan esta doctrina se denomina a sí mismos
ideólogos.
Marx transformó el sentido del término (o más bien, con
Engels, ratificó una transformación que estaba en curso desde el
final de la escuela de los “ideólogos”). La palabra se convirtió en
peyorativa. No designaba solamente una teoría explicativa, sino
la cosa misma a explicar. Esta cosa a explicar adquirió una
amplitud completamente distinta. Para los ideólogos franceses, la
ideología se limitaba a la explicación, mediante una psicología
causal, de las representaciones individuales. Para Marx y Engels,
el objeto estudiado se convierte en un conjunto de
representaciones características de una época y de una
sociedad. Por ejemplo: la ideología alemana. El primer sentido del
término no desaparece. Marx pretende aportar una teoría de las
representaciones generales, es decir, sociales; da los elementos
de una génesis explicativa de las ideologías, que define y
relaciona sus condiciones históricas y sociológicas.
b) Si en la exposición de una noción se introducen
términos como “opacidad” o “transparencia” (de una sociedad),
es posible que se formule la acusación de sustituir las definiciones
científicas por imágenes. No obstante, estas “imágenes” se
LEFEBVRE, Henri,
Sociología de Marx,
trad. Jordi Fornas,
Península, Barcelona, 1969.
1 Es inútil subrayar este uso que da
encuentran en Marx y tienen para él y en su pensamiento alcance Marx a la palabra “base”. No
científico. Se trata de elementos de conocimiento. Transparencia expresa una realidad económica,
sino una realidad sociológica, una
quiere decir presencia, y se distingue de la representación hasta praxis evidentemente vinculada,
el punto de oponerse a ella. para Marx, a un determinado nivel
de crecimiento de las fuerzas
“Puesto que la economía política gusta de las productivas, de un bien histórico.
robinsoniadas, visitemos a Robinsón en su isla. Siendo, como es, Las relaciones sociales (de
naturalmente modesto, no por ello deja de tener varias dependencia personal) forman la
estructura, y por tanto la “base” real,
necesidades a satisfacer; necesita realizar trabajos útiles de de la sociedad medieval.
diferentes generos, fabricar muebles, producir utencillos,
capturar animales, pescar, cazar, etc. De las oraciones y otras
pequeñeces por el estilo no tenemos nada que decir pues nuestro
Robinsón encuentra placer en ellas y considera las actividades de
esta especie como una distracción confortadora…Todas las
relaciones entre Robinsón y las cosas que constituyen la riqueza
que él mismo se ha creado son simples y transparentes…
Pasemos ahora de la luminosa Isla de Robinsón al sombrío
medioevo europeo… Precisamente porque la sociedad está
1
basada en la dependencia personal todas las relaciones sociales
aparecen como relaciones entre las personas. Los diferentes
trabajos no necesitan, consiguientemente, asumir una forma
fantástica diferente de su realidad. Se presentan como servicios,
prestaciones y entregas de bienes en especie. La forma natural
del trabajo, su particularidad y no, su generalidad, su carácter
abstracto, como ocurre en la producción mercantil- es también su
forma social…En la industria rústica y patriarcal de una familia de
campesinos que produce para sus propias necesidades ganado,
lino, tela, trigo y vestidos, estos diversos objetos se presentan a la
familia como los diversos productos de su trabajo y no como
m e r c a n c í a s q u e s e i n t e r c a m b i a n
recíprocamente…Representémonos por último, una reunión de
hombres libres que trabajan con medios de producción comunes
y que conjugan según un plan concertado sus distintas fuerzas
individuales como una sola y la misma fuerza de trabajo social…
Las relaciones sociales de los hombres en sus trabajos con los
objetos útiles que provienen de ellos siguen siendo aquí libres y
/174/

transparentes, tanto en la producción como en la distribución…
Los pueblos mercantiles propiamente dichos sólo existen durante
breves intervalos del mundo antiguo, a la manera de los dioses de
Epicuro, o como los judíos en los poros de la sociedad polaca.
Estos viejos organismos sociales son, en la relación de
producción, mucho más simples y más transparentes que la
sociedad burguesa, pero tienen por base la inmadurez del
hombre individual cuya historia no ha cortado todavía, por decirlo
así, el cordón umbilical que lo une a la comunidad natural de una
tribu primitiva- o ciertas condiciones de despotismo o de
esclavitud… La vida social, cuya base está formada por la
producción material y las relaciones que implica, sólo se separará
de su aureola mística que oculta su aspecto el día que se
manifieste la obra de hombres asociados libremente y que actúen
concientemente y que sean dueños de su propio movimiento
2
social…”
Así, para Marx, la conciencia (social) que nace de una
praxis solamente es un fiel reflejo de la misma en situaciones muy
definidas: cuando la propia praxis no se rodea de velos místicos y
las relaciones entre los seres humanos siguen siendo directas,
sin intermediarios “opacos”. Las praxis sociales, en estructuras
sociales y modos de producción determinados, producen
representaciones. Estas representaciones hacen que aumente o
disminuya la falta de transparencia de una sociedad. Iluminan u
oscurecen esa sociedad. Tan pronto la iluminan con una falsa
claridad como la sumen en la penumbra y en las tinieblas en
nombre de una doctrina más oscura todavía que la realidad de la
cual surge. La realidad social, es decir, los hombres y los grupos
humanos en sus interacciones, produce apariencias, que más
que otra cosa son ilusiones sin consistencia alguna. Estas
apariencias son el modo de aparecer de las actividades humanas
en el conjunto que constituyen en un momento dado: las
modalidades de la conciencia. Tienen pues mucha más
consistencia, por no decir coherencia, que ilusiones simples o
mentiras vulgares. Las apariencias tienen una realidad, y la
realidad trae consigo apariencias. En particular, el modo de
producción mercantil se rodea de aureolas. Debemos volver
sobre ella, pues ahí encontramos la clave del pensamiento y de la
sociología marxista. La mercancía, para la reflexión analítica y
2 El Capital, I, 1, 4.
ante ella, es una pura forma, y por tanto una transparencia. En la 3 Ibid.
realidad práctica y vivida, es por el contrario opacidad y causa de
opacidad. La existencia misma de la mercancía es extraña, y eso
tanto más cuanto que los hombres no se aperciben de esa
extrañeidad. “Una mercancía parece a primera vista algo
trivial y que se comprende en sí mismo. Nuestro análisis ha
mostrado, por el contrario, que es algo muy complejo, lleno de
sutilezas metafísicas y de argucias teóricas.”
La mercancía tiene un carácter místico: existe sólo para
los seres humanos, en sus relaciones, y, sin embargo, existe
fuera de los seres humanos, pesa sobre sus relaciones, e incluso,
3
los lleva por el camino de la cosa (abstracta). Hay que esperar
largos siglos para que un conocimiento que empieza por una
tarea radicalmente crítica denuncie el misterio de este fetichismo,
transformado en poder del dinero y del capital. Así, la mercancía,
como forma y sistema que implica consecuencias (el dinero, el
capital), no puede dejar de engendrar una sociedad opaca.
Hablando trivialmente, esta opacidad se traduce en el hecho de
que el dinero dispone de los seres humanos, que quienes poseen
el dinero llegan al poder mediante intrigas, que reinan poderes
ocultos. La no transparencia (la opacidad) de la sociedad, es,
pues, un hecho social, o más bien socio-económico. Solamente la
praxis revolucionaria, que articula la teoría (verdadera) y la acción
(práctica verificadora), restablece las condiciones de una
transparencia alterada durante un largo período histórico. La
praxis revolucionaria elimina las condiciones de las
representaciones ilusorias, producto de las condiciones que se
pretendía que explicaban.
Sabido esto, hayamos en los textos dos definiciones de
ideología, lo suficientemente diferentes para suscitar cuestiones
y exigir la elucidación del concepto. La ideología sería un
reflejo invertido, mutilado y deformado de lo real. En la ideología,
los hombres y sus condiciones aparecen al revés, como en la
cámara oscura, lo cual sería el resultado de una especie de
proceso vital específico, de la misma manera que la inversión de
los objetos en la retina es el resultado de un proceso físico. Los
individuos, en sus representaciones, colocan su propia realidad
cabeza abajo, y esto forma parte de esa realidad. La conciencia
jamás puede ser otra cosa que el ser conciente, pero una ley del
/175/

ser conciente impone a la conciencia una diferencia por relación a
sí misma: lo refleja y lo percibe de manera distinta a como es. Lo
proyecta sobre una pantalla, como en la cámara oscura o en la
linterna mágica. Estas representaciones ilusorias de la realidad,
cuyo carácter ilusorio viene exigido por esa misma realidad, se
refieren ya a la naturaleza y a las relaciones del hombre con la
naturaleza, ya a las relaciones entre los seres humanos mismos.
La ideología se reduce pues a una representación errónea de la
historia. Toda ideología es un conjunto de errores, de ilusiones, de
mixtificaciones, explicables a partir de lo que deforma y
4
transpone: la historia.
El estudio de las ideologías da lugar, pues, a una crítica
radical y a una explicación histórica exhaustiva. Como
formaciones nebulosas, salidas del cerebro de los hombres, las
representaciones generales (la filosofía, el derecho, la religión, el
arte y la conciencia misma) van a añadirse al proceso vital
material que puede comprobarse empíricamente sin necesidad
de estos intermedios. La moral, la religión, la metafísica y los
restantes aspectos de la ideología, las formas correspondientes
de la conciencia, sólo tienen una apariencia de independencia.
Carecen de historia; carecen de desarrollo, es decir, no poseen
autonomía alguna por relación a la producción y a los cambios
materiales entre los seres humanos. No es la conciencia lo que
determina la vida, sino la vida lo que determina la conciencia,
fórmula célebre, citada frecuentemente fuera de su contexto.
Pero este contexto es muy precisamente afirmativo; hay sólo dos
maneras de comprender la historia. O bien se parte de la
conciencia y la realidad escapa, o bien se parte de la vida real y a
la vez se llega a ella y se explica esta conciencia que carece de
toda realidad. El materialismo histórico acaba con la especulación
que parte de la conciencia y de las representaciones, y, por tanto,
de las ilusiones.
“Donde termina la especulación sobre la vida real
empieza la ciencia real, positiva: la representación de la actividad
práctica, del proceso de desarrollo práctico de los hombres”
Este proceso se basta a sí mismo. Posee en sí la realidad
y la racionalidad. El conocimiento acaba con la fraseología, con la
ideología. En particular, con la representación de la realidad, la
filosofía pierde su medio de existencia. ¿Qué es lo que la
4 CF. Los comienzos de La
sustituye? El resumen de los resultados del desarrollo histórico, Ideología Alemana
que no tiene ningún interés, ningún sentido, ningún valor fuera de
la historia. Los conceptos legados por ese pasado pueden a lo
sumo facilitar la ordenación de los materiales históricos, indicar la
sucesión de las capas.
La continuación de este texto, en la misma obra de Marx
(La ideología Alemana), rectifica notablemente esta teoría
extremista. La ideología, una vez relacionada con sus
condiciones reales, deja de ser enteramente una ilusión y una
completa falsedad. ¿En qué consiste? En una teoría que ignora
sus presuposiciones, su base y su sentido, que pervive sin una
relación real con la acción, es decir, que carece de consecuencias
o cuyas consecuencias se apartan de lo esperado y de las
previsiones. O incluso es una teoría que generaliza el interés
particular el de una clase- sirviéndose de medios como las
abstracciones, las representaciones incompletas o deformadas y
los fetichismos.
A partir de ahí es imposible sostener que toda ideología
es totalmente ilusoria. El fundamento de la ideología se desplaza.
No se trata ya, con los colores de la historia, de una especie de
destino ontológico que obliga a la conciencia a diferir del ser. El
fundamento se convierte en algo verdaderamente histórico y
sociológico: se trata de la división del trabajo y, también, del
lenguaje.
El hombre posee una conciencia, y sobre esta cuestión
tienen razón los filósofos, que han delimitado y formulado el
concepto de conciencia de sí (Bewusstsein). Pero ¿Cuándo y
dònde se han engañado los filósofos? Cuando separaron la
conciencia de sus condiciones, de sus objetos, de sus diversas y
contradictorias relaciones con lo que no es ella misma; cuando
concibieron la conciencia “pura” y sobre todo cuando
transportaron esta “pureza” hacia los orígenes históricos,
planteándose así unos problemas especulativos insolubles. Y, en
efecto, hay un pecado original que mancilla la pureza de esta
conciencia desde el principio. No puede escapar a una maldición:
la de estar vinculada a una materia que se presenta aquí bajo la
forma de agitadas capas de aire, de sonidos; al lenguaje, en una
palabra. El lenguaje es tan antiguo como la conciencia. No hay
conciencia sin lenguaje, pues el lenguaje es la conciencia real,
/176/
práctica, que existe para otros hombres, y que, por tanto, existe
también para el ser que se ha convertido en ser conciente. El
lenguaje no es solamente el medio o el instrumento de una
conciencia preexistente, descubre Marx. Es el medio natural y
social a la vez de la conciencia; es la existencia de ésta. Nace con
la necesidad de comunicación, con el “comercio”, en sentido
general, entre los seres humanos. La conciencia, ligada
indisolublemente al lenguaje, es, pues, una obra social. Falta
indicar lo que los seres humanos tienen que comunicarse, lo que
han de decir. Se trata, para empezar, del entorno sensible, de los
vínculos inmediatos entre las personas. Se trata también de la
naturaleza, en tanto que poder hostil respecto del cual se siente
desarmada la debilidad humana. La conciencia humana
comienza con una conciencia animal, sensible, de la naturaleza, y
ello a pesar de ser ya social. Esto da lugar a la primera
mixtificación: la religión de la naturaleza; disfraza las todavía
elementales relaciones sociales de relaciones naturales, e
inversamente. Semejante “conciencia tribal” no se libera de su
tosquedad y de su ilusión inicial más que con el acrecentamiento
de la productividad, con el perfeccionamiento de los instrumentos
y el aumento de las necesidades y de la población. Entonces la
división del trabajo, que al principio era sólo biológica (sexo, edad,
vigor físico, etc.), se convierte en división técnica y social. Las
divisiones del trabajo se suceden y se superponen unas a otras
(ciudad y campo, funciones sociales y políticas, comercio y
producción, sin olvidar la separación del trabajo individual y
trabajo social, trabajo fragmentario y trabajo global, etc.). En lo
que se refiere a la formación de las ideologías, la división más
importante es la que separa el trabajo material del trabajo
intelectual, la acción creadora (sobre las cosas por medio de
instrumentos materiales) y la acción sobre los seres humanos por
medio de instrumentos no materiales, entre los cuales figura ante
todo el lenguaje mismo. A partir de este momento, la conciencia
puede liberarse de la realidad y construir abstracciones, teoría
pura: teología (en lugar de religión natural), filosofía (en lugar de
religión), moral (en lugar de las costumbres), etc. Las
representaciones elaboradas sustituyen a la conciencia
inmediata, de la que se usa y abusa a la vez, que permanecía a
nivel de lo sensible o de lo natural. Cuando estas
representaciones abstractas entran en contradicción con lo “real”,
es decir, con las relaciones sociales existentes, eso significa que
la contradicción ha penetrado en las relaciones sociales mismas,
en su propio seno o entre ellas y su base, esto es, las fuerzas
productivas (división técnica y organización social del trabajo).
Estas representaciones constituyen teorías. No se trata de
representaciones flotantes aisladas, sino de ideas a las que los
“ideólogos” tratan de dar una forma coherente. Estos ideólogos se
convierten en especialistas. ¿Cómo? En el interior de los grupos y
clases dominantes. Quienes detentan el poder material
(económico y político) según las relaciones jurídicas y sociales
existentes detentan también el poder “espiritual”. Las
representaciones es decir, la conciencia social- se forman
mediante la formulación y la idealización de las condiciones
reales que precisamente permiten la primacía económica, social
y política de determinado grupo o de determinada clase. Los
individuos que actúan en la praxis, con sus medios de acción,
pesan sobre la conciencia. Contribuyen poderosamente a
formarla y a excluir las representaciones que no les convienen.
Sus ideas son pues las ideas dominantes de su época, pero de
una manera que deja lugar para la invención. Por ejemplo,
cuando el rey, la nobleza y la burguesía tienden, cada uno por su
cuenta, a la dominación, se contempla la aparición de una teoría
política: la de la separación de poderes. Hay que tener en cuenta,
para comprender las ideologías, todo lo que ocurre en las altas
esferas de las sociedad consideradas; clase y fracciones de
clases, instituciones, luchas por el poder, intereses diversos,
convergentes u opuestos. También hay que tener en cuenta el
hecho de que quienes elaboran estas representaciones, los
“ideólogos”, raramente son los miembros activos de esa clase o
de ese grupo. Ello contribuye a separar las representaciones de
las realidades que representan, justifican o condenan. A una
realidad conflictiva le corresponden conflictos teóricos, pero las
representaciones no corresponden punto por punto, rasgo por
rasgo, a lo que representan. Muy al contrario, se alejan de ello.
Esto deja lugar para las ideas revolucionarias, siempre que exista
realmente en la sociedad un grupo o una clase revolucionaria que
actúa con un objetivo práctico: la transformación de la sociedad,
la solución efectiva de sus problemas, la resolución total de las
/177/
contradicciones.
Las ideologías tienen pues, según la exposición dada por
Marx (y Engels), los caracteres siguientes:
a) Parten de una determinada “realidad”, pero se trata de
una realidad parcial y fragmentaria, pues la totalidad se le escapa
a la conciencia por el hecho mismo de las condiciones limitadas y
limitativas de esta conciencia; el movimiento y la historia escapan
a las voluntades en las condiciones en que estas voluntades
intervienen.
b) Las ideologías refractan la realidad a través de las
representaciones ya existentes, seleccionadas por
los grupos dominantes y admitidas por ellos.
Solamente a través de problemas antiguos, de
antiguos puntos de vista, del antiguo vocabulario y
de las múltiples tradiciones se abren camino los
elementos nuevos y sus representaciones.
c) Semejantes representaciones, mutiladoras y
mutiladas no por causa de un oscuro destino, sino
en razón de la historia en la cual se insertan, no por
ello dejan de tener la ambición y la pretensión de
presentarse como totalidad. A la totalidad real, la
de la praxis (de la cual parten, mutilándola)
sustituyen pues una totalidad abstracta, irreal,
ficticia. Las proporciones, por decirlo así, de
realidad y de irrealidad que entran en las
ideologías varían según las épocas, las
condiciones y las relaciones de clase. Las
ideologías procedes por extrapolación a partir de lo
real, interpretado y transpuesto. Desembocan en
sistemas (teóricos, filosóficos, políticos o jurídicos)
que tienen en común la característica de ir con
retraso respecto del movimiento de la historia. No
por ello es menos cierto que la amplitud y el
esfuerzo hacia la coherencia forman parte de toda
la ideología merecedora de este nombre. Ejemplo
típico es el de la ideología alemana en el período
considerado, de finales del siglo XVIII y primera
mitad del XIX. De este modo, toda gran ideología
tiende hacia la mayor generalidad: hacia la
universalidad. Y ello indebidamente, salvo si esta
ideología representa a una clase revolucionaria,
portadora, durante un determinado período
histórico, de intereses y objetivos históricos que
poseen un sentido universal. Tal fue el caso de la
burguesía ascendente.
d) Las ideologías poseen, pues, este carecer doble:
general, especulativo y abstracto por una parte, y,
por otra, representativo de intereses definidos,
limitados y particulares. Las ideologías se
esfuerzan por responder a todas las cuestiones, a
todos los problemas, y, por tanto, a proponer
concepciones del mundo. Al mismo tiempo,
imponen maneras de vivir y de conducirse,
conductas y “valores” (por emplear aquí una
terminología que ciertamente no es la de Marx)
Las ideologías, consiguientemente, ignoran sus
exactas relaciones con la praxis: por una parte, sus
condiciones y sus presuposiciones (postulados); por
otra, sus consecuencias. Por un lado descuidan las
implicaciones de sus teorías, aquello de lo cual son
efectos, y, por otro, ignoran aquello de lo cual serán
causas, o razón y cómo. Al mismo tiempo, las
ideologías no pueden separarse de la praxis. Se
insertan en ella a la vez como resultados y como puntos
de partida de acciones (más o menos) eficaces. Las
representaciones ideológicas son siempre
instrumentos en la lucha de los grupos (pueblos,
naciones) y de las clases (y fracciones de clases). Pero
sólo intervienen eficazmente disfrazando los intereses
y los objetivos de estos agrupamientos y elevándolos al
nivel de la totalidad y de la universalidad.
e) Al tener un punto de partida y de apoyo en la
realidad (en la praxis) o, más bien, en la medida en que
lo tienen, las ideologías no son enteramente falsas.
Según Marx, es conveniente distinguir entre la
ideología, la ilusión y la mentira, o bien entre la
ideología, el mito y la utopía. Y esto a pesar de que las
ideologías pueden contener ilusiones (de clase), servir
/178/
de mentiras puras y simples (en las luchas políticas) y a
pesar de que no dejen de tener relaciones con los mitos
y utopías. En la historia de las ideologías, las
representaciones ilusorias y engañosas se mezclan a
veces de modo indescifrable con los conceptos -es
decir, con los conocimientos-, a los que sirven de
vehículo, a los que recubren, a los que ahogan o bien,
por el contrario, a los cuales permiten aparecer. La
selección entre los elementos de la ideología se realiza
post festum, lentamente, con la ayuda de un
pensamiento crítico más o menos radical. Ejemplo
típico es la filosofía (la ideología) alemana, que piensa
especulativamente, en razón del retraso económico y
social de Alemania en el siglo XIX, lo que realizan y
teorizan los ingleses (la economía política, el
capitalismo de concurrencia) y lo que hacen los
franceses (las revoluciones políticas). Los pensadores
alemanes traducen en metafísica la praxis de su época.
La disfrazan y la hacen casi incognoscible dentro de
sus sistemas. Y ello en relación con las perspectivas a
la vez extendidas abstractamente y limitadas
prácticamente de su país, de sus clases dominantes y
de sus medio dirigentes. Sin embargo, elaboran
conceptos nuevos, destinados a integrarse en el
conocimiento y en la praxis revolucionaria, y entre ellos
el concepto del movimiento dialéctico. Al pensamiento
crítico y a la acción revolucionaria les corresponde el
papel de separar del estallido de los sistemas y de la
disolución de las ideologías que lo contienen
f) Las ideologías implican, pues, abstracciones no
científicas, mientras que los conceptos son
abstracciones científicas (como el concepto de
valor de cambio o el de mercancía). Pero no
permanecen en la nube de la abstracción.
Retornan hacia la praxis, como sabemos, aunque
ahora es preciso especificar cómo. Intervienen de
dos maneras: mediante la coerción y mediante la
persuasión. Las ideas abstractas, en sí mismas, no
tiene poder alguno; pero las gentes que detentan el
poder (económico o político) se sirven de
representaciones para legitimar sus actos. Por otra
parte, y sobre todo, las representaciones
ideológicas más elaboradas refluyen hacia el
lenguaje. Se convierten en lenguaje. Proporcionan
un vocabulario, unas formulaciones, giros del
pensar que son también giros lingüísticos. La
conciencia social, conciencia de una praxis
múltiple y contradictoria, cambia sólo por este
camino: mediante la adquisición de palabras y de
locuciones nuevas que eliminan las estructuras
periclitadas del lenguaje. El lenguaje no suscita lo
que los hombres han de decir. No posee tal poder
mágico, o lo posee sólo temporalmente y de
manera precaria. Lo que los hombres dicen
procede de la praxis: del trabajo y de la división del
trabajo, de los actos y de las luchas reales. Pero lo
que hacen sólo entra en la conciencia pasando por
el lenguaje, siendo dicho. Las ideologías
constituyen la mediación entre la praxis y la
conciencia (es decir, el lenguaje). Mediación que
también puede servir de pantalla, de obstáculo, y
bloquear la conciencia. Así, la religión crea
palabras, símbolos, expresiones. La teoría
verdadera, es decir, la teoría revolucionaria, debe
también formar su lenguaje, hacer que penetre en
la conciencia social; encuentra condiciones
favorables cuando una clase ascendente esta
madura para percibir ese lenguaje nuevo y para
recibir los nuevos conceptos. Pero aún así hay que
esperar enormes obstáculos en este camino.
Proceden no solamente de la voluntad de los seres
humanos sino también de los límites de su
horizonte, limitado por la estrechez de su praxis y
por las representaciones aceptadas en función de
esta estrechez. Un burgués o un individuo de la
clase media no son forzosamente malvados o
estúpidos, pero no pueden salir de su campo de
visión. Esas perspectivas se formulan y se
/179/

mantienen en y por el lenguaje, que por lo demás
pertenece a la sociedad entera. Pero el lenguaje
deforma la realidad práctica, y ello no solamente en
labios de los filósofos (por ejemplo, de los
ideólogos), sino en labios de cuantos lo hablan. El
pensamiento y el lenguaje no forman una esfera
independiente, afirma Marx.5 En ese tesoro o en
ese depósito confiado al conjunto de la sociedad
que es la lengua, se amontonan las ilusiones y los
errores, las verdades triviales y las verdades
profundas. Existe siempre un problema: el de
pasar del mundo de las representaciones (de los
pensamientos) al mundo real, y este problema no
es más que el de pasar del lenguaje a la vida. El
problema posee, pues, aspectos múltiples: el
lenguaje existente, las ideologías, la praxis, las
clases y su acción. Así,
“el burgués tiene tanta más facilidad de
preservar por medio del lenguaje la identidad de
las relaciones mercantiles con las relaciones
individuales y más en general, humanas, cuanto
que ese mismo lenguaje es obra de la burguesía” 6
De este modo, Marx intenta situar el lenguaje en
la praxis, por relación a las ideologías, a las clases,
a las relaciones sociales. El lugar del lenguaje es
importante, pero en absoluto decisivo.
Consideremos nuevamente la mercancía. En
cierto sentido, dado que la moneda disfraza de
objeto una relación social, toda mercancía es un
signo. En efecto: no se convierte en valor (de
cambio) más que como envoltorio y signo de
trabajo humano empleado en su producción. No
obstante,
“a partir del momento en que no se ven más que
simples signos en los caracteres sociales que
revisten las cosas, o en los caracteres materiales
5 Marx-Engels Gesamtausgabe, I,
que revisten las determinaciones sociales del 5, p. 424.
trabajo, sobre la base de un modo particular de 6 Cf. La Ideología Alemana
producción, se les presta el sentido de ficciones 7 El Capital, I, 2., hacia el final del
capítulo.
convencionales, sancionadas por el pretendido
consentimiento universal de los hombres”
Ello constituye una ideología, que data del siglo
XVIII, y no el cifrado conceptual, científico, de las
enigmáticas formas que adoptan las relaciones
sociales.7 En el lenguaje de esa forma, el lenguaje,
como en el de esa otra, la mercancía, es preciso
determinan el carácter formal pero sin separarlo
nunca de su razón de ser: contenido, movimiento,
historia, relaciones sociales, praxis.
Para captar mejor la noción marxista de ideología, cabe
compararla con las “representaciones colectivas”, de la escuela
de Durkheim. En cierto sentido, la ideología es efectivamente una
“representación colectiva”, pero Durkheim convierte a la sociedad
en un ser abstracto, mientras que para Marx nace de la
interacción (práctica) de los grupos y de los individuos. Una
ideología no pertenece pues a lo social como totalidad; proviene
de las invenciones individuales en el marco social donde los
grupos (castas o clases) luchan por afirmarse o para dominar.
Por otra parte, la ideología no pesa desde fuera sobre las
consciencias individuales, pues no es exterior a la vida real de los
individuos. Las ideologías proporcionan el lenguaje de la vida
real, y consiguientemente no ejercen la presión coercitiva de lo
social sobre lo individual en el sentido de la sociología de
Durkheim. Quienes utilizan las ideologías raramente vacilan ante
la violencia justificada por estas mismas ideologías; se trata
entonces de una coerción brutal ejercida desde el poder; por el
contrario, las ideologías en tanto que tales persuaden al individuo,
le confieren un sentido (una significación y una orientación). Vista
desde afuera, la ideología aparece como un sistema cerrado y
coherente. Vista desde dentro, se presenta a la fe, a la
convicción, a la adhesión. El individuo se entrega a la ideología y
cree encontrarse a si mismo en ella. En lugar de realizarse, se
pierde, se aliena. No advierte en seguida este hecho y, cuando lo
/180/
advierte, es con excesiva frecuencia demasiado tarde. La
ideología, pues, tiene exigencias respecto de las vidas
individuales, pero se trata de exigencias consentidas por el
individuo. Si en ella se destina al sacrificio, si la ideología ejerce
sanciones sobre el (internas o externas), las espera, las exige. El
poder de las ideologías defiere pues del poder de las
<<representaciones colectivas>>.
Toda una sociedad, e incluso todo el poder, deben ser
aceptados. Una estructura social, con relaciones sociales y
jurídicas definidas, debe obtener el consentimiento de una gran
parte, por no decir de la totalidad, de los miembros de la sociedad.
Sin esta adhesión no hay grupos sociales, no hay necesidad
constituida. Los sociólogos no se han equivocado, por tanto, al
insistir en el <<consenso>>? ¿Cómo pacen aceptar la opresión
los conquistadores, los amos, los dominadores, los que tienen el
poder? Que no existe sociedad alguna basada en la violencia
pura es cosa que Marx y Engels repitieron muchas veces. Todas
las formas sociales han tenido una razón de ser en el crecimiento
y en el desarrollo de las fuerzas productivas y de las relaciones
sociales. La ideología obtiene pues la aquiescencia de los
oprimidos, de los explotados. La ideología les representa de una
manera que les arranca, además de las riquezas materiales, la
aceptación o incluso la adhesión <<espiritual>>. Las ideologías
de clase elaboran tres imágenes de la clase que lucha por la
dominación: una imagen de si misma por y para si misma para los
demás grupos y clases, que la magnifica; una imagen de los
demás grupos y clases que los deprecia ante todos, los
desvaloriza ante sus propios ojos, los abate y los convierte en
vencidos antes del combate o sin el. Así, la nobleza feudal
propicia una imagen de si misma, de los campesinos y de los
burgueses, múltiple y de múltiples caras: el Caballero, el Noble, el
Señor. De la misma manera, la burguesía elabora su
representación de si para su propio uso: portadora de la razón
humana, de la buena voluntad y de la distinción, y, por último, de la
capacidad de crear una buena organización. Se representa a las
demás clases a su manera: el obrero bueno y el mal obrero, el
agitador y el sembrador de revuelta. Por ultimo, se representa de
la manera de las demás clases: el dinero empleado por el bien
general, para la felicidad humana, para la fecundidad y para el
progreso.
Semejante situación no puede estabilizarse
definitivamente, a pesar de que el objetivo de la ideología sea
este. Aparecen otras formas de consciencia y otras ideologías e
inician el combate. Solamente una ideología (o una teoría
verdadera) puede luchar contra otra ideología. Una forma de
consciencia nunca llega a formarse ni una ideología a
sistematizarse definitivamente. ¿Por qué? Porque la praxis se
abre siempre sobre lo posible, sobre el porvenir. Y así el
<<consenso>> obtenido por una ideología en su época dorada,
juvenil y virulenta, se convierte en polvo. Se disuelve ante la
ideología, que lleva consigo una crítica de lo que existe y el
proyecto de algo nuevo.
Si profundizamos en la exposición de las ideologías
según Marx y Engels, hallamos el esbozo de una clasificación y
de una génesis.
a) Existen en primer lugar las representaciones ilusorias,
porque preceden a las condiciones en las cuales pueden nacer
los conceptos. Así, antes de que naciera el concepto de tiempo
histórico, existieron representaciones relativas a los
acontecimientos y a la sucesión de los mismos, sobre los origines,
los éxitos y los fracasos de las empresas abordadas por
determinada sociedad o determinado grupo bajo la dirección de
determinados jefes. Estas representaciones tuvieron un carácter
mítico, legendario, épico y heroico. Elaboradas por sociedades
enteras, poco diferenciadas todavía, las afinaron sacerdotes o
poetas. Los mismo ocurrió con las representaciones arcaicas de
la naturaleza o de los actos modificaban (débilmente) los
procesos naturales. Estas representaciones atribuían a los
hombres, o mas bien a determinados hombres, un dominio ficticio
sobre lo desconocido, e interpretando la impotencia y la incierta
capacidad de intervención de los demás hombres y del conjunto
social.
b) A estas representaciones se refieren las
cosmogonías y teogonías, imágenes del
mundo proyectadas frecuentemente sobre el
terreno en la vida de los grupos, de la
organización de la ciudad o de la aldea. Estas
/181/
 grandes construcciones incluían una
interpretación del sexo (masculinidad,
femineidad), de la familia (edades y división del
trabajo), de los elementos (a menudo
contrapuestos por parejas: tierra y aire, agua y
fuego), de la relación entre los jefes y los
subordinados, y de la vida y la muerte.
Estas vastas imágenes de la sociedad, del tiempo, del
espacio, de la historia apenas esbozada, de la prehistoria
humana, ¿constituían ideologías? Si y no. Sí, puesto que
justifican las desigualdades nacientes entre los seres humanos,
así como la posesión (la apropiación privativa) de un territorio por
un grupo y de sus recursos por este grupo, y del excedente social
por sus jefes. No, porque no se puede hablar todavía, a propósito
de estos grupos, de clases ni siquiera de castas. No, también,
porque estos edificios son obras; se parecen mas a unos
monumentos que a sistemas abstractos. Se incluyen dentro de
los estilos, de los saberes, de las <<culturas>>. Muestran hasta
que punto necesitas los señores justificarse y legitimarse ante los
vencidos y ante los oprimidos; las obras excusan la dominación y
al mismo tiempo la mantienen.
c) No parece que según Marx pueda considerarse
que las mitologías son ideologías. Se hallan mucho mas
próximas de una autentica poesía que de las construcciones
formales. La mitología griega, tierra nutricia del arte griego, era
considerada por Marx como algo vivo y popular, como la fuente
siempre fresca del encanto <<eterno>> de este arte. Mitos y
dioses eran figuras del hombre o más bien de sus poderes. Esas
imágenes magnificaban las formas de la apropiación por el
hombre de su propia naturaleza: actividades diversas, juegos,
amor y goce.
Las cosmogonías, los mitos y las mitologías se trasforman en
ideologías propiamente dichas cuando entran como ingredientes
en las religiones, y sobre todo en las grandes religiones, y sobre
todo en las grandes religiones que pretenden ser universales.
Entonces las imágenes y los relatos míticos se separan de su
suelo nativo, cuya belleza ofrecían en forma de representaciones
a los ojos y a las consciencias. Adoptan un sentido distinto. La
generalidad y la pretensión de universalidad de las grandes
religiones van acompañadas por un lado por esa abstracción que
pierde los matices originales, y , por otra, por una separación cada
vez mas profunda entre los individuos, los grupos, los pueblos y
las clases. Las religiones utilizan no ya el conocimiento liberado
de ilusiones sino las ilusiones anteriores al conocimiento.
Incluyen representaciones claramente ideológicas, es decir,
elaboradas para ocultar la praxis y que intervienen en un sentido
muy determinado. Estas construcciones teóricas oscilan pues
entre una cierta poesía tomada de las cosmogonías anteriores y
la mixtificación pura y simple que justifica los actos de las
autoridades estatales.
Indudablemente, para Marx, la religión en general (la
religión en la medida en que aspira a la generalidad, a la
representación del destino del hombre genérico y de la especie
humana) es el prototipo y el modelo de toda ideología. Toda
crítica empieza, y recomienza con la crítica de la religión. La
critica radical, es decir, que llega hasta la raíz, reemprende
incansablemente el examen de la alineación religiosa.
Resumiendo el pensamiento de Marx, podemos enunciar
ahora los caracteres sociológicos de toda ideología. Asume una
parte de la realidad, la de la debilidad humana: la muerte, el
sufrimiento, la impotencia. Conserva las interpretaciones de esta
parte miserable, cuya consciencia, tomada aisladamente y
sobrecargada, se opone a toda creación, a todo progreso. Al
implicar pues un vínculo con lo <<real>>, interpretando y
transmutando, puede volver a esa realidad e imponer reglas y
limites a los hombres que viven realmente. En otras palabras; la
ideología puede entrar en lo vivido, y ello a pesar de ser irreal y
formal, a pesar de ser parcial por la relación a la realidad humana
tomada en su totalidad. De una manera de ver el mundo, y de
vivir, es decir hasta cierto punto- una praxis, que es ilusoria y
eficaz a la vez, ficticia y real.
La ideología explica y justifica cierto numero de acciones
y de situaciones que necesitan verse explicadas y justificadas, y
ello tanto mas cuanto que son absurdas e injustas (es decir, se
hallan en vías de superación). Toda ideología representa pues
una visión o concepción del mundo (Weltanschauung) que
/182/
procede tanto por extrapolación como por interpretación.
Otro carácter de la ideología es que es susceptible de ser
perfeccionada. Una ideología, por tanto, puede tener una
<<problemática>>, pero sin que ello afecte a sus fundamentos.
Se le cambia, modificando los detalles, pero sin tocar lo esencial.
Ello da lugar a discusiones apasionadas y apasionantes entre
mantenedores y adaptadores, entre dogmáticos y heréticos,
entre las gentes del pasado y las del futuro. De este modo, la
ideología se vincula a un grupo (o a una clase, pero siempre a un
grupo activo en el seno de la clase, en la cual los restantes grupos
y facciones siguen siendo ideológicamente pasivos, aunque por
lo demás también pueden mostrar ser lo mas actuantes). La
ideología, en este grupo que la asume, se convierte en pretexto y
en fervor, en comunión, y el grupo tiende a convertirse en secta.
La ideología permite, pues, despreciar a quienes no la adoptan, y,
naturalmente, condenarlos. Se trata de una pseudo-totalidad,
que se encierra en si misma a partir del momento en que tropieza
con sus limites internos y externos, los limites y las resistencias
exteriores. En suma, se trata de un sistema.
En el proceso histórico de la producción de si mismos y de
la producción de los bienes materiales, los hombres emergen de
la naturaleza. Sabemos que la consciencia nace al nivel de lo
sensible para superarlo sin separarse por ello de él. En esta
relación practica, constituida inicial y fundamentalmente por el
trabajo, ampliada a continuación a la praxis entera de una
sociedad en la que los trabajos se dividen y se convierten e
desiguales y en fragmentarios, aparecen los sentidos
(significaciones) de los objetos, de las situaciones y de los actos.
Y esto en el sentido general de la vida social y de la su futuro
(orientación). Sin embargo, los grupos humanos destinados al
trabajo productivo material no han podido nunca, durante largos
siglos, elaborar un pensamiento que expresara su situación, su
esencial participación en la praxis, la esencia de su actividad. El
bajo nivel de las fuerzas productivas, la penuria, las encarnizadas
luchas por el escaso excedente social, han implicado múltiples
conflictos. En el curso de estos conflictos se destruían las
condiciones de la producción. Tanto en las guerras como en la
paz, los intereses de los grupos productivos eran sacrificados. La
transposición de este hecho en el plano simbólico, de la ideología,
rodeaba de espiritualidad y de idealidad, como un velo más o
menos opaco y embellecido, los sacrificios reales, dándoles el
sentido misterioso del sacrificio. Los oprimidos eran sacrificados
a los opresores y los opresores a las condiciones mismas de la
opresión: a los dioses, a los destinos, a los objetivos de sus actos
políticos. De ello se seguía que las significaciones efectivamente
creadas en los productos y en las obras quedaban veladas en el
seno de una trascendencia, es decir, de una negación ideológica
y simbólica de estas significaciones. Ello justificaba el esfuerzo
de los grupos y de las clases dominantes por hacerse con los
medios de producción y adjudicarse los excedentes. La
apropiación de la naturaleza por los hombres se producía dentro
del marco de la propiedad, es decir, de la apropiación privativa por
los grupos privilegiados, con exclusión de otros grupos existentes
en el seno de la sociedad o exteriores a ella, e implicando, por
tanto, una tensión y una lucha interminable. De ahí el abanico
siempre cambiante, mas abierto o mas cerrado, de los conflictos y
de las alianzas, bajo el signo general del sacrificio justificado por
la ideología, esto es, por el simbolismo de la transcendencia (dios
o divinidad única, destino). La religión expresaba esta actitud
general de los grupos y de las clases privilegiadas, ampliada
hasta formar una ideología que permitía a los demás grupos y
clases esperar el fin de la opresión o la participación en las
ventajas de la misma.
Los caracteres que acaban de ser destacados en la
religión (o, más bien, las religiones que cuentan con una teoría
elaborada) vuelven a encontrarse en la filosofía. Y ello con
modalidades y con especificidades diferentes. Los filósofos
elaboran la incompleta racionalidad difundida en la praxis y
presentada confusamente en el lenguaje: el logos. Así, la filosofía
se separa de la religión, de la poesía, de la política y, por último,
del saber propiamente científico. El filósofo, que en lo sucesivo
toma asiento entre estas potencias y capacidades distintas, se
arroga el privilegio de la totalidad. Pero también lo pretende para
si la religión, y también el Estado, e incluso la ciencia y el arte. Los
filósofos no pueden, por tanto, más que usar y abusar del
concepto de totalidad, y ello sin dejar de afinarlo, mientras que los
demás se contentan con utilizarlo. La filosofía, a diferencia de las
demás actividades ideológicas, contiene en si principio de
/183/

superación. Las filosofías no sistematizan, pero los sistemas, al
romperse, no desaparecen. Se analizan según problemas,
categorías, temas (problemáticas, temáticas, conceptos).
Comprenden proyectos humanos, tentativas de rigor y de
demostración, símbolos de la realidad humana. Estos elementos
son dispersados pero se transmiten. La relación de la filosofía
con la praxis y la consciencia que se constituye en el seno de la
praxis es pues compleja y mucho más fecunda que la que
mantiene la religión y el Estado con esta misma praxis.
Entre las tentativas filosóficas de totalización (dicho de
otro modo: entre los esfuerzos por llegar a un sistema que sea a la
vez cerrado y que incluya a todos los <<seres>>), las morales
poseen el carácter ideológico en el grado mas elevado. Se alzan
por encima de la praxis promulgando principios absolutos y
verdades <<éticas>> eternas. Prescriben el sacrificio a los
oprimidos anunciándoles compensaciones futuras. También
prescriben a los opresores el sacrificio de si mismos en la medida
en que se hallen amenazadas las condiciones de su dominación.
Toda moral es, pues, dictada por la clase dominante, según las
necesidades y los intereses de sus situación. Solo alcanza una
generalidad discutible y una universalidad ilusoria. Lo universal
no se realiza concretamente en el plano ético (moral). La moral
sustituye las necesidades reales de los oprimidos, sus
aspiraciones reales, por necesidades y aspiraciones ficticias que
resultan de la presión constante ejercida por los amos. En el
capitalismo, en particular, las necesidades humanas se escinden
en necesidades refinadas y abstractas, por una parte, y en
necesidades groseras y simplificadas, por otra. Esta disociación
es sancionada y consagrada por las morales burguesas. Estas
morales llegan a justificar la no posesión: la situación del hombre
separado de los objetos y de las obras que poseen un sentido y
que dan un sentido concreto (practico) a la vida.
“La no posesión es el espiritualismo mas desesperado,
irrealidad total del hombre, realidad total de lo inhumano,
posesión muy positiva del hambre, del frío, de las enfermedades,
de los crímenes, de la degradación, de la bestialidad, de la
8
inhumanidad y de la antinaturaleza.”
Pero el objeto, es decir, el bien, producido y trabajado por
el hombre social, fundamenta el ser objetivo de este hombre,
8 Heilige Familie (La Sagrada
tanto para el como para los demás. La privación de los objetos (los Familia), Berlín, 1953, 3º, nota
bienes: productos u obras) conduce pues a la privación de la marginal critica, pp. 48 y ss.
existencia social, de la relación humana de cada hombre con los 9 Cf. Manuscritos de 1844
demás y consigo mismo. La moral, en tanto que ideología,
disimula esta privación e incluso la sustituye por una plenitud
ficticia: el merito, la satisfacción engañosa y falaz en la no
realización de sí.
Pero, incluso, la economía política (al menos en sus
comienzos) elabora conceptos científicos: trabajo social, valor de
cambio, reparto de la renta global, etc. Al mismo tiempo, contiene
una ideología. Se trata de una ciencia moral, e incluso de la más
moral de las ciencias. Predica la economía, es decir, la
abstinencia. Cuanto menos existes mas tienes… Todo lo que no
puedes lo puede tu dinero.9 Los conceptos científicos se mezclan,
pues, con la ideología moralista, de modo indiscernible para los
autores de esta mezcla. La selección se realiza solo mas tarde,
en nombre de la crítica radical, en relación con la praxis
revolucionaria.
La teoría de la ideología, en resumen, se dirigía en el
pensamiento de Marx al viejo problema del error y de su relación
con la verdad. Este problema no se plantea ya en términos
filósofos, abstractos y especulativos, sino en términos concretos
de historia y de praxis. A diferencia de la filosofía, la teoría de las
ideologías debe permitir seguir la génesis de las
representaciones. De la filosofía, la teoría de las ideologías debe
permitir seguir la génesis de las representaciones. De la filosofía
conserva una conquista esencial: la verdad surge mezclada con
la ilusión y el error. No hay por un lado el error, la ilusión y la
falsedad y, por otro, el conocimiento, la veracidad, la certeza. Hay
un movimiento dialéctico incesante que va de lo verdadero a lo
falso, y de lo falso a lo verdadero, superando la situación histórica
que ha dado lugar a esas representaciones. Como había
comprendido Hegel, el error y la ilusión son momentos del
conocimiento de los cuales se desprende la verdad. Pero la
verdad no se forma en el movimiento del espíritu hegeliano. No
aparece con anterioridad a sus condiciones históricas y sociales,
aunque puede anunciarse o presentirse en ellas. Así, la teoría
filosófica, y que es, pues, especulativa y abstracta, se transforma
en una teoría histórica y sociológica, en un conocimiento que
/184/
prolonga la filosofía porque conserva la generalidad de ella.
Las representaciones que construyen los hombres del
mundo, de la sociedad, de los grupos y de los individuos siguen
siendo ilusorias e la medida en que las condiciones de las
representaciones reales no han madurado todavía. Un ejemplo
notables es el de la representación del tiempo del tiempo de la
sociedad, de la ciudad- con anterioridad a la aparición del
concepto elaborado de la historia y del conocimiento histórico, los
cuales proceden de una consciencia social actuante de los
cambios en la praxis. Mientras se disipan las nieblas que rodean
a los hechos de la naturaleza se acumulan los misterios (es decir,
la opacidad) de la vida social. Mientras que la acción humana
sobre la naturaleza (técnica, trabajo divido) permite separar de la
ideología los conceptos que se refieren a la naturaleza sensible y
materia, la acción de las clases dominantes oscurece las
representaciones de lo social. La praxis se hace más amplia y
más compleja, es más difícil de captar, a pesar de que la
consciencia y la ciencia se insertan cada vez más eficazmente en
esta misma praxis. Las representaciones ilusorias (en particular
las mitologías y cosmogonías) en otro tiempo pudieron integrarse
pues en estilos, en las culturas, y ante todo en la cultura griega.
No por ello dejan de tener que abrir paso al conocimiento. La
praxis revolucionaria y el marxismo en tanto que conocimiento
destruyen las ideologías; señala y precipita el fin de las
ideologías. Ya no es una filosofía, pues la ha superado y
realizado. Ya no es una moral, sino una teoría de las morales. No
es una estética, sino que contiene una teoría de las otras de arte,
de sus condiciones, de su nacimiento y de su desaparición.
Revela, no por el poder del pensamiento <<puro>>, sino en la
acción (la praxis revolucionaria) las condiciones de las ideologías
y más en general de las obras, de las culturas, de la civilización.
A partir de la praxis revolucionaria consciente se articulan
dialécticamente el pensamiento y la acción, y la consciencia
<<refleja>> la praxis, es decir, se constituye como reflexión sobre
la praxis. Hasta ese momento, el conocimiento tiene
precisamente como carácter el de no <<reflejar>> lo real, esto es,
la praxis, sino de transponerlo, mutilarlo, mezclarlo con ilusiones:
ser una ideología.
La ideología, plenamente desarrollada, se ha convertido
en un arma, y en un arma, y en un arma manejaba
conscientemente en la lucha de clases: es una representación
mistificadora de la realidad social, de su movimiento, de sus
tendencias ocultas, de su futuro. En este estadio, en el racismo,
por ejemplo, el elemento <<real>> no desaparece; en la especia
humana hay realmente variedades y variantes, etnias y
diferencias étnicas. Pese a todo, lo extrapolación y la
transposición se hacen enormes en el racismo; a la extrapolación
de una cierta realidad se unen unos <<valores>> y el conjunto se
sistemiza con extrema dureza. No podemos comparar la
ideología racista con tal o cual filosofía, por ejemplo, la ética y el
criticismo kantianos, sin muchas reservas. La ideologización
alcanza en el siglo XX, en el marco del capitalismo monopolista de
Estado, del imperialismo, de las guerras mundiales, una especie
de apogeo. Al mismo tiempo, y por ello, la ideología se
desacredita. La ideologización extrema va acompañada de una
cierta <<desideologización>>. Pero este fenómeno negativo no
lleva consigo la superación de la ideología; permite
recrudecimientos bruscos, adaptaciones, resurgimientos
sorprendentes. La <<desideologización>>, por disgusto y
pérdida de confianza ante los excesos ideológicos, no es mas que
una caricatura de la transparencia que debería realizar la praxis
revolucionario en relación con la elaboración teórica iniciada con
la obra de Marx.
En esta situación, una ideología inspirada en el marxismo
puede examinar las relaciones entre esos términos mal
distinguidos que son de la ideología y el conocimiento, la utopia y
la previsión del futuro, la poesía y los mitos.
/185/
 PAUL RICOEUR
Ideología y utopia. cap.5 y 6.
5 nos referimos solamente a Marx como autor de La ideología
Marx
La ideología alemana
En esta conferencia y en la siguiente examinaremos La
ideología alemana. Estas dos conferencias complementarán mi
análisis de Marx. Luego volveremos a discutir la interpretación de
la ideología tal como se desarrolló en el seno del movimiento
marxista en general. Me interesa especialmente la controversia
registrada en el marxismo entre la interpretación estructuralista
de la ideología y la llamada interpretación humanista de la
ideología. Había esperado poder dedicar más tiempo a analizar la
perspectiva humanista pensadores como Lukács y Garaudy-,
pero mi discusión se limitará al enfoque estructuralista tal como
está ejemplificado en la obra de Louis Althusser. Después de esta
reseña pasaremos a considerar a Mannheim y luego a Weber,
especialmente el problema de la legitimación de la autoridad en
Weber. Después de Weber consideramos a Habermas y, por fin,
terminaremos nuestra discusión sobre la ideología con especial
referencia a Geertz, momento en el que también expondré
algunos pensamientos míos.
En La ideología alemana tenemos un texto marxista y no
ya un texto pre-marxista. Por esta razón es extremadamente
importante determinar con precisión el marco conceptual del
texto. Hasta para quienes, como Althusser, tienden a descartar
los primeros escritos de Marx, éste es un texto de transición.
Podríamos decir, pues, que La ideología alemana es por lo menos
un texto de transición si no ya la base de todos los escritos
propiamente marxistas de Marx. La cuestión consiste en situar
correctamente la brecha o ruptura de continuidad o, como dice
Althusser, la brecha epistemológica entre los tempranos textos
ideológicos y antropológicos de Marx, por un lado, y sus escritos
de la madurez, por el otro, a fin de decidir de qué lado de la brecha
está La ideología alemana. (A los efectos de facilitar la exposición,
Ricoer, Paul,
Ideología y utopía,
Gedisa, Barcelona, 1997
alemana, aún cuando la obra se debió al esfuerzo conjunto de
Marx y Engels).
Esta cuestión de la brecha es crítica porque La ideología
alemana abre dos perspectivas al mismo tiempo y porque la
interpretación marxista variará decisivamente según cuál de
estas dos alternativas se valoren más. Lo que La ideología
alemana deja de lado es claro: entidades como conciencia,
autoconciencia y ser de la especie, conceptos todos
correspondientes al modo de pensamiento feuerbachiano y, por
lo tanto, a la tendencia hegeliana de la filosofía alemana.
Pero si estos conceptos están ahora superados, no
resulta tan claro establecer en favor de qué nuevos conceptos se
entabla la batalla.
La primera alternativa que presenta La ideología
alemana es el reemplazo de los viejos conceptos por entidades
tales como modos de producción, fuerzas de producción,
relaciones de producción, clases que constituyen el vocabulario
marxista típico. De conformidad con este enfoque, dichas
entidades objetivas pueden definirse sin aludir a sujetos
individuales ni, por consiguiente, a la alienación de tales sujetos.
Si se elige esta alternativa, el punto de partida verdadero de
marxismo entraña el nacimiento del concepto de la base real. La
base real es la infraestructura y la ideología se relaciona con esta
base en su condición de superestructura. El acento carga en las
entidades objetivas con exclusión de los individuos que
intervienen en estos procesos. En esta perspectiva, La ideología
alemana es marxista en el sentido de que coloca en el primer
plano una base material de entidades anónimas en lugar de las
representaciones y fantasías idealistas que giran alrededor de la
conciencia. Ahora la conciencia se considera como algo que está
completamente en el campo de la ideología; en la base material
real como tal no existe ninguna implicación de la conciencia.
La segunda perspectiva que abre La ideología alemana
tiene una orientación bastante diferente. Las clases y todas las
/186/
otras entidades colectivas modos de producción, formas de
producción, fuerzas, relaciones, etc.- no se considerarán como la
base última sino que son más bien sólo la base de una conciencia
objetiva. En este enfoque más radical, las entidades objetivas
tienen el soporte de la vida real de los individuos vivos reales. El
concepto de la vida real tal como lo llevan los individuos reales
adquiere aquí una posición central. En este caso, la ruptura
epistemológica en Marx se da no entre el mundo de la conciencia
como algo ideológico y ciertas entidades anónimas y colectivas,
sino en el seno de la idea de humanidad misma. Se dice que la
distinción es entre el énfasis que ponen los jóvenes hegelianos en
la humanidad como conciencia y el énfasis de Marx que pone en
La ideología alemana en la humanidad como individuos vivos
reales. Si la línea divisoria se sitúa aquí, la interpretación de toda
la significación del marxismo es completamente diferente. La
base última ya no es la estructura de El capital. El capital refleja en
cambio una abstracción metodológica que en última instancia
tiene sus raíces en la vida de los individuos. Es sumamente
importante adoptar una posición sobre esta interpretación porque
el concepto de ideología que Marx utiliza en este texto se opone,
no a la ciencia, sino a lo real. (Dejaremos para las posteriores
conferencias sobre las formas del marxismo desarrolladas
después de Marx en la discusión de cómo la concepción de la
ideología cambia cuando se opone la ideología a la ciencia en
lugar de oponerse a la realidad). En La ideología alemana, lo
ideológico es lo imaginario como opuesto a lo real. En
consecuencia, la definición del concepto de ideología depende de
lo que sea la realidad clase o individuo- a la que se la opone.
En esta conferencia y en la siguiente nos atendremos lo
más posible al texto de La ideología alemana y al mantener la
posibilidad de las dos lecturas veremos, en realidad, la
ambigüedad que presenta el texto. Esta obra es como la imagen
de pato/conejo de Wittgenstein (¡aunque en este caso no se cual
sería el conejo!): podemos leerla como un texto sobre los
individuos reales en sus vidas reales o como un texto sobre las
clases con un vocabulario de la producción y no un vocabulario de
la vida. Mi análisis de La ideología alemana se desarrollará del
modo siguiente: primero haré algunos comentarios introductorios
para clarificar el problema de la ideología planteado por el texto y
luego consideraré los seis o siete conceptos fundamentales de la
obra. Por fin, examinaré las dos líneas de pensamiento que se
manifiestan en el texto. En esta conferencia me concentraré en la
exposición de los conceptos y reservo para la próxima
conferencia la comparación de las dos lecturas alternas.
Tocante al texto mismo, la edición que estamos
considerando es una traducción de sólo la parte primera del
original alemán. Quisiera hacer un comentario sobre la
compilación: el orden de los pasajes no siempre es el mismo que
el del texto alemán. El compilador prefirió un orden de
presentación más didáctico, aunque esto hace perder la
significación de algunos pasajes que se leen mejor los unos
después de los otros, como ocurre en el original. Marx preparó el
texto para su publicación, pero durante su vida dicho texto no
llego a publicarse. Perdido durante muchos años fue por fin
recuperado y publicado por primera vez sólo en 1932. No
dedicaré mucho tiempo a las llamadas “Tesis sobre Feuerbach”
que se han agregado a nuestro volumen como un texto
suplementario, aún cuando dichas tesis son tan crípticas que
realmente deben ser leídas en coordinación con la sección del
libro destinada a Feuerbach. Sin embargo una de esas tesis es útil
porque nos ayuda a situar nuestra problemática desde el
comienzo. Las “tesis” terminan con la famosa tesis siguiente: “Los
filósofos sólo interpretaron el mundo de varias maneras; la
cuestión es cambiarlo” (123). ¿Podemos cambiar sin interpretar?
Tal es el problema. Y éste es precisamente el problema de
nuestra indagación sobre la ideología.
En el prefacio de La ideología alemana se nos ofrece la
primera sugestión de lo que significa en el texto el concepto de
ideología. Fundamentalmente el término alude a los jóvenes
hegelianos y, por lo tanto, a todo lo que procedía de la
descomposición del sistema hegeliano. Partiendo de esta base,
Marx extiende el concepto a todas las formas de producción que
no son solo ni propiamente económicas, tales como el derecho, el
estado, el arte, la religión y la filosofía. No debemos pues olvidar
nunca que la base inicial de este concepto es un término polémico
enderezado contra cierta escuela de pensamiento. Marx
comienza diciendo: “Hasta ahora los hombres se forjaron
constantemente falsas concepciones sobre sí mismos, sobre lo
/187/
que son y sobre lo que deberían ser. Arreglaron sus relaciones de
acuerdo con sus propias ideas…” La palabra alemana que
designa “concepciones” y también “ideas” es Vorstellungen,
representaciones. Las Vorstellungen son las maneras en que nos
concebimos a nosotros mismos y no las maneras en que
hacemos, obramos, somos. “Arreglaron sus relaciones de
acuerdo con sus propias ideas de Dios, del hombre normal, etc.
Los fantasmas de sus cerebros se les escaparon de las manos. Y
ellos, los creadores, se inclinaron ante sus creaciones”. Una vez
más tenemos aquí la imagen de la inversión. Lo que era el
producto se convierte en el amo. El modelo de la alienación está
presente sin que se emplee el término mismo. No debemos
olvidar este hecho porque algunos comentaristas sostienen que
el concepto de alienación desapareció en esta obra. Marx
continúa diciendo:
“Liberémoslos de las quimeras, de las ideas, de los
dogmas, de los seres imaginarios bajo cuyo yugo
desfallecen. Rebelémonos contra la regla del
pensamiento. Enseñemos a los hombres, dice uno, a
cambiar estas imaginaciones por pensamientos que
correspondan a la esencia del hombre; el segundo dice,
enseñémosles a adoptar una actitud crítica; el tercero
dice, a golpearlos hasta dejarlos fuera de combate; y así,
la realidad existente se derrumbará.” (37)
La ideología criticada aquí sostiene que para modificar la
vida de los hombres basta con modificar sus pensamientos. Las
figuras desafiadas en la parte final de la cita son respectivamente
Feuerbach, Bruno Bauer y Stirner.
En la parte primera del texto de Marx, Feuerbach es la
piedra de toque de la ideología alemana en la medida en que,
como recordamos, Feuerbach reduce las representaciones
religiosas a las ideas de seres humanos. Marx sostiene que la
reducción de Feuerbach continúa siendo en cierto sentido una
idea religiosa puesto que se asigna a la conciencia todos los
atributos extraídos del marco de ideas religioso. Lo que Marx
llama la exigencia de interpretar la realidad formulada por los
jóvenes hegelianos supone por parte de ellos el empleo de la
crítica en la cual se mueven siempre dentro de la esfera del
pensamiento. Los jóvenes hegelianos reducen un tipo de
pensamiento a otro, pero permanecen dentro del ámbito del
pensamiento. “Esta exigencia [de los jóvenes hegelianos] de
modificar la conciencia equivale a pedir que se interprete la
realidad de otra manera, es decir, reconocerla por medio de otra
interpretación” (41). De manera que la interpretación siempre se
mueve entre interpretaciones. La perspectiva de Marx nos ayuda
aquí a explicar algo más su undécima tesis sobre Feuerbach,
tesis ya citada, según la cual los filósofos sólo interpretaron el
mundo, en tanto que la cuestión es cambiarlo (123). La
interpretación es un proceso que se da dentro de la
representación y por eso resulta ideológica en ese sentido. Para
Marx, el problema está en que antes de modificar las respuestas
lo que debe modificarse es el modo de formular las preguntas, es
decir, las preguntas deben ser desplazadas. “A ninguno de estos
filósofos se le ocurrió investigar la conexión que tiene la filosofía
alemana con la realidad alemana, la relación que hay entre su
crítica y sus propias circunstancias materiales” (41).
La aparición de la palabra “material” en este pasaje me
permite comenzar un examen de los conceptos básicos de La
ideología alemana. Deseo considerar el vocabulario del texto
antes de considerar las alternativas en que dicho texto pueda
interpretarse. El término central es “material” que se opone
siempre a “ideal”. En esta obra lo material y lo real son
exactamente sinónimos, así como lo son lo ideal y lo imaginario.
La cita siguiente esclarece la orientación de Marx:
“Las premisas de las que partimos no son arbitrarias, no
son dogmas, sino que son premisas reales de las cuales
la abstracción sólo puede hacerse en la imaginación. Son
los individuos reales, su actividad y las condiciones
materiales en que viven, tanto las condiciones que ya
encuentran existiendo como las condiciones producidas
por su propia actividad. Estas premisas pueden
verificarse pues de una manera puramente empírica”
(42).
Obsérvese primero que el adjetivo “real” modifica a
premisas. Las premisas son Voraussetzungen, supuestos. En
oposición a estas premisas reales están la abstracción y la
/188/
imaginación. Cuando Marx continúa diciendo que las premisas
reales de las cuales parte son “los individuos reales, su actividad y
las condiciones materiales en que viven…”, ya están presentes
las dos posibilidades de interpretar La ideología alemana. Marx
coloca junto a los individuos reales y las condiciones materiales;
tal vez la base en última instancia sean los individuos en sus
condiciones materiales. Posiblemente esta sea una manera de
mantener las dos lecturas. En todo caso, las condiciones
materiales y los individuos reales son los dos conceptos
fundamentales. Deberíamos hacer una observación final sobre la
declaración de Marx: cuando Marx sostiene que estas premisas
reales pueden verificarse empíricamente, deberíamos observar
que primero son premisas y luego son verificadas.
Sobre la base de esta declaración de Marx, debemos
hacer hincapié en un punto desde el comienzo: las estructuras
anónimas tales como las condiciones materiales reciben
inmediatamente soporte de individuos reales. Las condiciones
materiales son siempre condiciones para los individuos. Marx
subraya el papel decisivo que desempeñan los individuos
humanos vivos: “La primera premisa de toda la historia humana,
es desde luego, la existencia de individuos humanos vivos” (42).
Marx enriquece este papel al señalar la contribución que hacen
los seres humanos a sus condiciones materiales; esta
observación también amplía el concepto mismo de condición
material. “Al producir sus medios de subsistencia los hombres
producen indirectamente su vida material real” (42). El tema
principal son todavía los seres humanos. Las condiciones
materiales no pueden definirse sin una esfera de actividad
humana.
Por eso, desde el comienzo existe una sutil reciprocidad
entre actividad humana y dependencia humana. Por un lado, los
seres humanos obran para producir sus condiciones materiales y,
por otro lado, dependen también de esas condiciones. Es
importante señalar que aquí no se habla de independencia de la
conciencia, lo cual sería idealismo. Ni de una autonomía de las
condiciones. Una condición es siempre una condición de cierta
manera de obrar. Cuando Marx dice: “La naturaleza de los
individuos depende pues de las condiciones materiales que
determinan su producción” (42), es sin embargo la naturaleza de
los individuos lo que prevalece, aún en esta relación de
dependencia. Como vemos, este concepto de la vida humana
individual, es muy diferente al concepto más bien metafísico y
abstracto de una objetivación que luego queda alienada. El
concepto de objetivación, que era todavía hegeliano, es
reemplazado por la noción de una vida individual que produce en
condiciones que están ellas mismas dadas para esa actividad.
Hay una relación entre el aspecto voluntario de la actividad y el
aspecto involuntario de la condición. La ruptura con una
autoconciencia soberana se produce precisamente en esta
dependencia respecto de las condiciones materiales, respecto de
las condiciones determinantes; así y todo las condiciones
siempre están relacionadas con el concepto de actividad. Pero tal
vez lo dicho sea suficiente tocante al primer concepto que
estamos considerando, lo material y lo real y su conexión, ya con
los individuos, ya con las condiciones. De esta manera
conservamos las dos posibles lecturas de este texto.
El siguiente concepto que hemos de considerar es el de
las fuerzas productivas. Este concepto es muy importante puesto
que introduce la historia en toda la argumentación. La historia
afecta la base antropológica que acabamos de examinar y la
afecta a través de lo que Marx llama el desarrollo de las fuerzas
productivas. El papel de este concepto tiene importantes
implicaciones para el concepto de ideología; en una declaración
extrema y muy vigorosa, a la que habremos de volver luego con
más detalles, Marx dice que no hay historia de la ideología (47). El
proceso de la historia siempre procede desde abajo y para Marx
ese abajo es precisamente el desarrollo de las fuerzas
productivas. La vida en general no tiene historia; los seres vivos,
como las abejas y las hormigas, siempre construyen su morada
de la misma manera. Pero hay una historia de la producción
humana.
En conexión con este concepto de las fuerzas
productivas está el concepto de los modos de producción, que
obras posteriores llamarán las relaciones de producción. La
relación entre fuerzas productivas y los modos de producción es
significativa porque la interpretación estructuralista y
antihumanista de Marx se basa principalmente es esta
interacción entre fuerzas y formas, entre fuerzas de producción y
/189/
relaciones de producción. Las relaciones de producción son
principalmente el marco jurídico, el sistema de propiedad, el
sistema de salarios, etc. Son, por lo tanto, las reglas sociales de
conformidad con las cuales se desarrolla el proceso tecnológico.
Marx sostiene que la tecnología, que comprende sólo las fuerzas
productivas, no puede caracterizarse como algo que exista por sí
mismo ni en sí mismo; las fuerzas productivas no existen como
tales en “ninguna parte”. Siempre están atrapadas dentro de un
marco jurídico de un Estado, etc. Por consiguiente, las fuerzas
productivas y las formas están siempre interrelacionadas. El
esquema evolutivo típico de Marx se aplica también en este nivel.
Marx describe todo el proceso de la historia como una evolución
de las fuerzas productivas junto con una evolución de las formas
correspondientes. Al caracterizar la división del trabajo y las
formas de propiedad el desarrollo evolutivo consecutivo de la
propiedad tribal, comunal, feudal y luego capitalista-, la índole del
régimen de la propiedad constituye la forma en que se desarrollan
las fuerzas (43-46). Una de las tendencias del marxismo ortodoxo
afirma que el único problema que es necesario resolver es la
discrepancia entre formas y fuerzas; se argumenta que la
estructura capitalista representa un obstáculo al desarrollo de las
fuerzas productivas y que, por lo tanto, la revolución será el
proceso en virtud del cual se armonicen formas y fuerzas.
El tercer concepto que hemos de considerar es el de
clase, el modo de asociación, el modo de unión, resultante de la
interacción entre fuerzas y formas. Este concepto es capital en
nuestro estudio puesto que el problema está en saber si la clase
es el requisito último de una teoría de la ideología. Algunos textos
sostienen que una ideología es siempre una ideología de clase.
En ese caso se trata de ese concepto que está en la base de una
teoría de la ideología. Sin embargo, para otro tipo de análisis
puede haber una genealogía de clases. Por lo tanto, la
determinación del papel de la clase depende de la manera en que
situemos el concepto en el análisis de Marx. En La ideología
alemana Marx presenta el concepto de clase de la siguiente
manera:
“Lo cierto es, pues, que determinados individuos
productivamente activos de una determinada manera
entran en estas determinadas relaciones sociales y
políticas… La estructura social y el Estado evolucionan
continuamente partiendo del proceso vital de
determinados individuos, pero de individuos, no como
puedan manifestarse (erscheinen) en su propia
imaginación (Vorstellung) o en la de otras personas, sino
como realmente son, es decir, tal como obran, producen
materialmente y, por lo tanto, tal como trabajan dentro de
límites materiales determinados y condiciones
independientes de su propia voluntad.” (46-47)
Por mi parte, corregiría ligeramente la traducción.
Vorstellung es, no imaginación, si no más bien representación,
concepción, idea. Marx opone la manera en que ciertas cosas se
manifiestan (erscheinen) como fenómenos, es decir, en
representaciones, a la manera en que esas cosas realmente son.
Debemos atenernos al término Vorstellung porque representa la
idea básica de lo que realmente significa la ideología.
Sobre la base de la declaración que acabamos de citar,
vuelvo a suponer que el concepto clave que está en juego aquí es
el individuo en ciertas condiciones, situación empero en la que las
condiciones corresponden a la estructura del individuo. La
estructura de clase corresponde a lo que la gente es y no a lo que
se “imagina”, no a lo que piensa que ella es. Por eso, podríamos
decir que esta estructura es una estructura ontológica, es un
modo de ser que precede a la manera en que la gente se
representa su situación. El texto del original alemán subraya aún
más vigorosamente este punto. Cuando Marx dice “como
realmente son” el alemán da por “realmente” wirklich y wirklich
tiene la misma raíz que wirken que se ha traducido como “operar”.
De manera que en alemán ser real y operar son la misma cosa.
Ser es ser operante y la clase es una manera de operar
conjuntamente. Una vez más el concepto de individuos que
operan es el soporte del concepto de clase; necesario a la
estructura es “el proceso vital de determinados [bestmmter]
individuos”. Aquí se da una anticipación inicial de la relación entre
la llamada superestructura y la llamada infraestructura; la clase es
una infraestructura, pero como modo de ser conjunto es también
una actividad en ciertas condiciones.
El texto nos lleva luego al importante concepto de
/190/
materialismo histórico, aunque en él no esté empleada la
expresión misma pues, en realidad, ésta no se encuentra en Marx
sino sólo en el marxismo posterior. (1) Este concepto deriva de la
descripción de la serie de condiciones materiales en las cuales no
habría historia. Para La ideología alemana, el materialismo
histórico es la descripción de las condiciones materiales que dan
una historia a la humanidad. El compilador de la traducción
inglesa puso como título a esta sección “La historia: condiciones
fundamentales” (48). El materialismo histórico no es todavía una
filosofía, una teoría, una doctrina, un dogma; es en cambio, una
manera de interpretar la vida humana sobre la base de las
condiciones materiales de la actividad humana.
Marx resume la naturaleza del desarrollo histórico
articulado por el materialismo histórico en tres puntos. El
materialismo histórico incorpora primero la producción de los
medios para satisfacer necesidades materiales humanas (48).
Cuando los economistas hablan de necesidad, dice Marx, hablan
de una entidad que es una abstracción. Pasan por alto el hecho de
que las necesidades reciben su dimensión histórica sólo de la
producción de los medios para satisfacerlas. Más precisamente,
la producción de la vida material misma es histórica, pero las
necesidades como tales no lo son. Esto es cierto hasta el punto de
que el segundo estadio de esta historia es la producción de
nuevas necesidades (49). Cuando producimos solamente los
medios para satisfacer necesidades existentes, la producción se
limita al horizonte de esas necesidades dadas. El segundo
elemento básico de importancia histórica surge sólo en la
producción de nuevas necesidades. Únicamente entonces hay
historia del deseo, como bien lo sabemos los de la era actual de
propaganda y publicidad, de esa permanente creación de
necesidades para vender más.
El tercer momento que comprende el desarrollo histórico
es la reproducción de la humanidad por medio de la familia (49).
Es instructiva la comparación de Marx y Hegel sobre este tema.
En La filosofía del derecho de Hegel, la familia representa la
estructura social en su fase más natural e inmediata; la vida
económica se considera posterior. Pero para Marx la estructura
de la familia deriva de la historia de las necesidades como parte
de la historia de la producción. Aquí la historia de la familia es la de
que primero existe una célula económica que luego es destruida
por la industria, etc. La familia es mantenida en la corriente de las
fuerzas productivas. ¿Diríamos entonces que el materialismo
histórico rompe completamente con los seres humanos, con la
base humana? No podemos hacerlo si tenemos presente esta
declaración fundamental: “Por lo social entendemos la
cooperación de varios individuos sin que importen cuáles sean las
condiciones, la manera o el fin” (50). El Zusammenwirken, la
cooperación, está siempre detrás de una entidad colectiva. Marx
refiere constantemente las entidades colectivas, que son el objeto
del materialismo histórico, a los individuos que las producen.
Presentaremos ahora el quinto concepto principal de este
texto, que es la ideología misma. Para Marx, lo ideológico es lo
que está reflejado mediante representaciones. Trátase de un
mundo representativo opuesto al mundo histórico; éste último
tiene consistencia propia gracias a la actividad, a las condiciones
de la actividad, a la historia de las necesidades, a la historia de la
producción, etc. El concepto de realidad abarca todos los
procesos que pueden designarse con la expresión de
materialismo histórico. Una vez más vemos que la ideología se
opone todavía a la ciencia, como ocurrirá en el marxismo
moderno, sino que se opone a la realidad. Tomo como texto
central sobre ideología algunos renglones que ya hemos citado:
“La estructura social y el Estado evolucionan continuamente
partiendo del proceso vital de determinados individuos, pero de
individuos, no como pueden manifestarse en su propia
imaginación [Vorstellung] o en la de otras personas, sino como
realmente son…” (46). El concepto de ideología puede ser lo
bastante amplio para abarcar no sólo las deformaciones sino
todas las representaciones, todas las Vorstellungen. La ideología
puede ser a veces un concepto neutro, tan neutro que, por
ejemplo, el comunismo oriental habla de ideología comunista
opuesta a la ideología burguesa. Por lo tanto, el término ideología
no tiene necesariamente connotaciones negativas.
Sencillamente se lo opone a lo real, a lo wirklich. Bien vemos cuán
cerca está esto de la deformación, puesto que no ser real implica
la posibilidad de ser deformado. Ello no obstante, debe
mantenerse la diferencia entre estos dos momentos.
Si mantenemos esta diferencia, advertimos que no
/191/
podemos excluir la posibilidad de que la deformación sea
ideológica en una forma inadecuada. Esto nos lleva a la cuestión
de saber si hay un lenguaje de la vida real que sería la primera
ideología, la ideología más simple. Marx responde a esta cuestión
en un párrafo que leeré casi línea por línea: “La producción de
ideas, de concepciones, de conciencia (der Ideen, der
Vorstellungen, des Bewusstseins) está directamente entretejida
con la actividad material y el intercambio material de los hombres,
con el lenguaje de la vida real” (47). Este concepto de lenguaje de
la vida real es fundamental en nuestro análisis; el problema de la
ideología es sólo el de que ella es representación y no praxis real.
La línea divisoria está trazada, no entre lo falso y lo verdadero,
sino entre lo real y la representación, entre la praxis y la
Vorstellung.
Concordando aquí con Geertz, injertaré en todo mi
análisis de la ideología esta hipótesis que en el lenguaje marxista
llega a ser por lo menos una concesión- de que hay un lenguaje de
la vida real, que existe antes de toda deformación, una estructura
simbólica de la acción que es absolutamente primitiva e
ineluctable. Marx continúa diciendo:
“Las concepciones, los pensamientos, el intercambio
mental de los hombres se manifiestan en este
estadio como la emanación [Ausfluss] de su conducta
material. Lo mismo se aplica a la producción mental tal
como está expresada en el lenguaje de la política, el
derecho, la moral, la religión, la metafísica, etc., de un
pueblo. Los hombres son los productores de sus
concepciones, ideas, etc.; y son hombres reales, activos,
condicionados por un desarrollo determinado de sus
fuerzas productivas y del intercambio [Verkehrs]
correspondiente a estas fuerzas, hasta sus formas más
avanzadas.” (47)
“Intercambio” es la traducción en este texto de la voz
alemana Verkehr. Verkehr es una palabra que desaparecerá del
vocabulario de Marx y será reemplazada por Verhaltnis que se ha
traducido como “relación”. El párrafo continúa así: “La conciencia
nunca puede ser otra cosa que existencia consciente y la
existencia de los hombres es su proceso vital real”. En alemán
hay aquí un juego de palabras que no puede reproducirse. Mar
hace hincapié en que conciencia (Bewusstsein) es existencia
consciente (bewusstes Sein). Una vez más, la conciencia no es
autónoma sino que está relacionada con el “proceso vital real” de
los seres humanos.
Las deformaciones de la ideología aparecen en la medida
en que nos olvidamos de que nuestros pensamientos son una
producción; aquí se da la inversión. Marx explica, en sus famosas
palabras sobre la cámara oscura que pone fin al párrafo que
acabamos de considerar: “Si en toda ideología los hombres y sus
circunstancias aparecen patas arriba, como en una cámara
oscura, este fenómeno nace del proceso vital histórico así como
la inversión de los objetos en la retina procede de su proceso vital
físico” (47). Éste es el tipo de texto que desempeña un gran papel
en el marxismo ortodoxo. La imagen es una imagen física nada
podemos decir contra esto- y ciertamente la imagen en una
cámara oscura aparece invertida. Por lo tanto, hay aquí un
enfoque mecanicista del problema de la ideología cuando en
realidad se trata sólo de una metáfora. Es la metáfora de la
inversión de imágenes, pero se procede como en una
comparación que comprende cuatro términos. La inversión
ideológica es el proceso vital como la imagen en la percepción es
a la retina. Pero lo que sea una imagen en la retina es algo que no
puedo decir, puesto que sólo hay imágenes para la conciencia. De
ahí que esta metáfora sea intrigante y también posiblemente
engañosa.
Luego veremos cómo Louis Althusser trata de librarse de
esta comparación con la inversión de la imagen en la cámara
oscura. Sostiene Althusser que cuando una imagen está invertida
continúa siendo aún la misma imagen. Por eso Althusser llega a
decir que la imagen invertida pertenece al mismo mundo
ideológico que su original. En consecuencia, declara Althusser,
debemos introducir una idea enteramente diferente de la
inversión, la idea de un corte o ruptura epistemológica. (Althusser
cita a Spinoza como buen ejemplo de alguien cuya obra se
articuló según esta perspectiva). Según Althusser, debemos
romper con la percepción ordinaria del sol naciente y proceder a la
observación astronómicamente exacta de que no hay salida del
sol ni puesta del sol salvo en el estrecho sentido perceptivo. El
/192/
cambio no es una inversión; es una ruptura, un corte, una
coupure. (La palabra coupure fue introducida por Gastón
Bachelard para representar su afirmación de que todo progreso
científico se da por obra de rupturas epistemológicas). Para
Althusser, pues, la idea de una ruptura epistemológica debe
sustituir al concepto de la cámara oscura, puesto que una imagen
invertida es siempre la misma imagen. Invertir el hegelianismo
puede ser una operación antihegeliana, pero esta inversión
permanece así y todo dentro de un marco hegeliano.
Sin embargo, este punto de vista althusseriano no es lo
que deseo hacer resaltar sobre el texto de Marx. Aquí lo que me
interesa no es tanto la falsa claridad de la imagen de la inversión
como la extensión de las posibilidades que conserva el análisis de
Marx, una extensión que va desde el lenguaje de la vida real a la
deformación radical. Hago notar con énfasis que el concepto de
ideología cubre por entero toda esta extensión de posibilidades.
También tiene interés aquello con lo que se relaciona la ideología,
aquello que Marx llama el proceso vital real, que es el punto último
de referencia. Los seres humanos son siempre el punto de
referencia, pero ahora se trata de seres humanos que viven en
condiciones históricas.
En todo caso, esta desdichada imagen de la cámara
oscura engendra también algunas otras caracterizaciones
desdichadas. En el texto no son más que imágenes, pero han
quedado fijadas en el marxismo ortodoxo. Estoy pensando
particularmente en términos como “reflejos” y “eco”. “Partimos de
hombres reales, activos, y sobre la base de su proceso vital real
demostramos el desarrollo de los reflejos y ecos ideológicos de
este proceso vital. Los fantasmas formados en los cerebros
humanos son también necesariamente sublimados de su proceso
vital material…” (47). Las personas viven, pero en su cerebro
tienen ecos de este proceso vital. Aquí la ideología aparece como
una especie de humo o niebla, como algo que es secundario
desde el punto de vista de la producción. Obsérvese también la
palabra “sublimados” que aparece en el texto. Esta voz se hizo
popular por Freud, pero, lo mismo que la imagen de la cámara
oscura, la imagen de la retina, tiene un origen físico. El sublimado
es lo que se evapora en algunos procesos químicos (más los de la
alquimia que los de la química); se trata de un depósito que queda
en la parte superior de la vasija. Por lo tanto, el sublimado es la
evaporación del producto. Las expresiones reflejos, ecos,
sublimados e imágenes de la retina entrañan todas algo que
evoluciona partiendo de otra casa diferente.
En el marxismo posterior, la relación establecida entre la
realidad y el eco o reflejo conduce a un permanente menosprecio
por toda actividad intelectual autónoma. Prueba de esta
perspectiva se encuentra también en la famosa declaración de
Marx de que las actividades intelectuales no tienen historia.
“La moral, la religión, la metafísica y todo el resto de la
ideología y de sus correspondientes formas de
conciencia ya no conservan pues ni la apariencia de
independencia. No tienen historia, no tienen desarrollo;
pero los hombres, al desarrollar su producción material y
su intercambio material [Verkehr], alteran, junto con su
existencia real, su pensar y los productos de su
pensar.” (47)
En la frase “todo el resto de la ideología”, Marx incluye
todas las esferas que implican representaciones en general,
todos los productos culturales, como el arte, el derecho, etc.; el
alcance de esta expresión es extremadamente amplio. Sin
embargo, el texto es menos fuerte de lo que pudiera parecer,
puesto que Marx dice “los hombres, al desarrollar su producción
material, alteran, junto con su existencia real, su pensar y los
productos de su pensar”. Trátase pues de una historia de
sombras.
La afirmación de Marx fluctúa entre una perogrullada
según la cual la gente primero vive y luego habla, piensa, etc., y
una falacia según la cual no hay, por ejemplo, en definitiva historia
del arte, para no hablar de una historia de la religión. La
perogrullada es la famosa y, yo diría, notable afirmación que sigue
inmediatamente a la cita que acabamos de hacer: “La vida no está
determinada por la conciencia, sino que la conciencia está
determinada por la vida” (47). En el marxismo, ésta es una
afirmación clásica. Si llamamos conciencia, no a lo que se
entiende por esta palabra en el inglés o en el español moderno o
sea algo más o menos equivalente a darse cuenta de algo, sino a
/193/
la capacidad de proyectar objetos, luego esta palabra significa el
mundo kantiano y hegeliano de tener objetos, de organizar un
mundo objetivo en la representación; se trata pues de todo el
mundo fenoménico tal como es mentalmente estructurado. Este
es el sentido de conciencia mantenido por Freud, de manera que
cuando Freud habla de conciencia de trata de la prueba de
realidad. Marx sostiene que la prueba de realidad no es algo
autónomo sino que antes bien es parte de todo el proceso del
individuo viviente. Al analizar este contraste entre la vida
determinada por la conciencia y la conciencia determinada por la
vida, Marx dice: “En el primer método del enfoque, el punto de
partida es la conciencia tomada como el individuo vivo; en el
segundo método, que se atiene a la vida real, son los individuos
vivos reales mismos y la conciencia se considera solamente
como la conciencia de ellos” (47). De manera que si tomamos la
afirmación de Marx en un sentido más estrecho, es decir, como si
dijera que nada ocurre en la conciencia, luego en dicha afirmación
no hay nada demasiado interesante; por otro lado, si la tomamos
en un sentido más amplio como si dijera que se trata de la
conciencia del individuo real, tal vez la afirmación resulte menos
chocante.
La teoría marxista posterior de la ideología continúa
debatiéndose con esta ambigüedad; como veremos en las
próximas conferencias, dicha teoría intenta encontrar una
posición de equilibrio en la famosa proposición de Engels según
la cual la situación económica es en última instancia la causa,
pero la superestructura también obra sobre la infraestructura. Así
se mantiene la autonomía de las esferas ideológicas, pero
continúa afirmándose la primacía de lo económico. Por eso los
marxistas tratan de orientarse entre las dos afirmaciones: la
afirmación de que no hay historia de la conciencia de la ideología,
sino que hay sólo historia de la producción, y la afirmación de que
ello no obstante las esferas ideológicas tienen cierta autonomía.
Que la ideología abarca mucho más terreno que la
religión (en el sentido de Feuerbach) está probado por el hecho de
que también la ciencia es una parte de la esfera ideológica. En el
caso de la ciencia, la cuestión es la misma que la que ya antes
tratamos: existe la posibilidad de una ciencia real cuando ésta
tiene que ver con la vida real. La ciencia es real cuando es ciencia
de la vida real; en ese caso la ciencia no es una representación,
una Vorstellung sino que es la presentación de la actividad
práctica, del proceso práctico de los seres humanos. Los
comentarios de Marx sobre este asunto son sumamente
importantes porque definen la índole de su propio libro. El libro es
en sí una obra ideológica en el sentido de que se trata de la
presentación de la vida. Marx dice: “Cuando termina la
especulación en la vida real-, comienza la ciencia real, positiva: la
representación de la actividad práctica, del proceso práctico del
proceso de los hombres”. (48) Podemos pues referir esta ciencia
real, positiva, a lo que Marx llamó en una página anterior “el
lenguaje de la vida real”(47).
Debemos, sin embargo corregir un importante error en la
traducción de este pasaje. Cuando en la traducción se lee “la
representación de la actividad práctica”, la palabra
“representación” es incorrecta. En el original alemán la palabra
del caso es, no ya Vorstellung sino Darstellung, la presentación,
exposición de la vida. La utilización de Darstellung por parte de
Marx tiene su antecedente en Hegel. En el famoso prefacio de la
Fenomenología del Espíritu, Hegel dice que la misión de la
filosofía es dar la Darstellung, la presentación, de todo el proceso.
De manera que aquí Marx conserva el importante concepto
hegeliano de que más allá de la deformada representación existe
la presentación real. Marx debe dar cabida a ese concepto porque
un libro como El capital tiene que justificar su condición
epistemológica en relación con la ideología; y esa condición es la
de la presentación, la Darstellung, de la actividad práctica, de los
procesos prácticos. “El palabreo vacío sobre la conciencia cesa y
el conocimiento real ha de ocupar su lugar. Cuando la realidad es
descrita, la filosofía como rama independiente del conocimiento
pierde su medio de existencia” (48). La palabra “descrita” es la
traducción de la forma verbal alemana del sustantivo Darstellung,
y esta palabra se emplea también en la traducción inglesa
[depicted] del Tractatus de Wittgenstein. De manera que hay algo
que puede reemplazar a la filosofía, por lo menos en la medida en
que la filosofía es la filosofía de la conciencia, como en las
ideologías alemanas que Marx critica. Existe un lugar para una
ciencia de la vida real que por lo tanto debe asumir la condición del
lenguaje de la vida real, la condición del discurso de la praxis.
/194/
 Este punto nos llevará en próximas conferencias a la
cuestión de si podemos estructurar un concepto de praxis que
tenga desde el comienzo una dimensión simbólica, de suerte que
pudiera tener y recibir su propio lenguaje. Si ese lenguaje no es ya
constitutivo de la acción (para apropiarnos del concepto de acción
simbólica de Kenneth Burke), luego no podemos tener este
concepto positivo de ideología. Sin embargo debemos dar cabida
no sólo a un lenguaje de la vida real, a una ciencia real entendida
como Darstellung, sino que también debemos dar cabida a cierta
actividad lógica que se da en relación con esa actividad, esto es,
la necesidad de construir algunas abstracciones, algunas
abstracciones mitológicas. Debemos dejar espacios para estas
abstracciones mitológicas porque todos los conceptos de una
obra en el caso de Marx, la producción, las condiciones de
producción, etc.,- son construcciones abstractas.
En La ideología alemana esta actividad lógica está
anticipada, si no por un lenguaje explícitamente trascendental, a
lo menos por un lenguaje de la posibilidad de descripción misma.
“En el mejor de los casos, el lugar [de la filosofía] puede ser
ocupado sólo por un resumen de los resultados más generales,
de las abstracciones que surgen de la observación del desarrollo
histórico de los hombres” (48). Por mi parte, yo diría que esta
aseveración tipifica la índole epistemológica de lo que Marx llamó
las “premisas” de su método materialista (42). Las premisas son
inevitables; no podemos comenzar tan sólo mirando las cosas.
Debemos interpretar otros fenómenos y necesitamos ciertas
claves para interpretarlos. Marx continúa diciendo:
“Consideradas independientemente de la historia real, estas
abstracciones no tienen ningún valor en sí mismas. Sólo pueden
servir para facilitar la disposición del material histórico, para
indicar la secuencia de sus estratos separados” (48).
Esto no está muy lejos de lo que Max Weber llama tipos
ideales. En sociología no podemos proceder valiéndonos
solamente de los ojos. Debemos poseer ciertas nociones tales
como fuerzas y formas, y éstas no están dadas en la realidad, sino
que son construcciones abstractas. Por eso, Marx, como ideólogo
de la vida real, debe apoyarse primero en un lenguaje de la vida
real; segundo, en una ciencia real de la praxis y, tercero, en
algunas abstracciones que le permitan construir esa ciencia. Y
Marx insiste en que todos estos factores deben ser referidos a su
origen que está en los seres humanos. El método de Marx tiene
premisas y “sus premisas son los hombres…” (47).
Después de haber considerado tan extensamente el
concepto de ideología examinemos ahora el concepto de
conciencia, que es el concepto central de La ideología alemana.
Marx escribió La ideología alemana para oponerse a la
importancia asignada a este concepto. Si la primera parte del
texto se refiere a Feuerbach; ello se debe a que Feuerbach hizo
de la autoconciencia -la auto producción de los seres humanos
por obra de la conciencia- el concepto clave. Para Marx, la
conciencia no es un concepto del que debemos partir, sino que es
un concepto al que debemos llegar. La cuestión de la conciencia
se plantea solo después de haber considerado Marx cuatro
momentos anteriores: la producción de la vida material, la historia
de las necesidades, la reproducción de la vida y la cooperación de
los individuos en las entidades sociales (48-50). De modo que la
conciencia no es la causa, es un efecto.
“Sólo ahora, después de haber considerado cuatro
momentos, cuatro aspectos de la relación histórica
primaria, comprobamos que el hombre también posee
`conciencia´, sólo que aún así no se trata de una
conciencia `pura´. Desde el principio el `espíritu´ se
ve afligido por la maldición de estar `cargado´ de materia,
que aquí hace su aparición en la forma de agitadas capaz
de aire, de sonidos, en suma, de lenguaje.”
Podríamos decir que el lenguaje aparece entonces como
el cuerpo de la conciencia. (En los Manuscritos, un pasaje
semejante, que yo pasé por alto en la conferencia, establece lo
mismo [143]).
“El lenguaje es tan antiguo como la conciencia, el
lenguaje es conciencia práctica que existe también para
los demás hombres y sólo por esa razón existe también para mí
personalmente; el lenguaje, lo mismo que la conciencia,
sólo nace de la necesidad, de la necesidad del intercambio
con otros hombres.” (50-51)
/195/

Esto es lenguaje como discurso. A mi juicio, toda la
descripción que hace aquí Marx del lenguaje no corresponde a
una teoría de clases sino que pertenece a una antropología
fundamental porque todos los seres humanos hablan y todos
ellos tienen lenguaje. Esto prueba que el concepto de
comunicación, de intercambio, corresponde a este radical estrato
antropológico, no ya en el sentido de la conciencia, sino en el
sentido de la vida, de los individuos vivos. “Cuando existe una
relación, ella existe para mí: el animal no entra en `relaciones´ con
nada, no guarda relación con nada” (51). La brecha que hay entre
los animales y los seres humanos, típica de los Manuscritos
puede establecerse también aquí sobre la base del lenguaje. Me
pregunto que diría ahora Marx sobre el descubrimiento de algún
tipo de lenguaje de abejas, por ejemplo.
El último concepto que quisiera considerar aquí es el de la
división del trabajo. Toda nuestra enumeración de los otros
conceptos básicos nos lleva a este concepto; en el texto la
división del trabajo ocupa el lugar de la alienación. Lo que
tenemos que discutir es si la división del trabajo ocupa el lugar de
la alienación como un sinónimo o como un sustituto. Entre los
marxistas ésta es aún una cuestión controvertida. Louis
Althusser, por ejemplo, sostiene que el concepto de alienación
desapareció de La ideología alemana; afirma que fue
reemplazado por la división del trabajo y que este último concepto
pertenece a la misma esfera que los modos de producción, etc.
Por mi parte, intentaré mostrar que el concepto de la división del
trabajo en realidad suministra el eslabón que aun aquí en Marx los
conceptos más o menos antropológicos y las estructuras
abstractas tales como clases y modos de producción, porque es
en virtud de la división del trabajo como surgen las entidades
objetivadas. Por eso, sostengo que este concepto desempeña el
papel de la alienación y quizá se trate de la misma alienación con
otro nombre.
En los Manuscritos, la división del trabajo se considera
más un efecto que una causa. Es principalmente el efecto del
proceso que hace abstracta la propiedad. El trabajo olvidó su
poder de crear propiedad privada y la propiedad privada aplasta al
obrero bajo su peso. El trabajo se fragmenta cuando es
contratado por el capital y es contratado para esta o aquella tarea;
semejante fragmentación de las tareas del trabajo es un efecto de
la abstracción de la propiedad. La división del trabajo se convierte
en el concepto central porque es la fragmentación de la actividad
del trabajo mismo. Podemos seguir la evolución de los
Manuscritos hasta La ideología alemana, si consideramos el
concepto de alienación en lo que los Manuscritos llaman su
segundo estadio: la alienación de la actividad. La división del
trabajo es el sinónimo de este segundo estadio. En verdad, diría
yo que el problema de la división del trabajo no tendría interés si
no fuera una fragmentación del ser humano. De no ser así, la
división del trabajo sería un fenómeno meramente tecnológico:
los hombres trabajan de maneras especiales y esas maneras
especiales de trabajar forman parte del sistema de producción.
Sin embargo, porque el trabajo es lo que la gente hace, su
actividad es la que se divide, lo que se descompone y fragmenta.
La división del trabajo es la fragmentación de la humanidad
misma como un todo. Por lo tanto, me parece que el concepto de
la división del trabajo debe entenderse desde el punto de vista de
la humanidad como un todo y sobre la base de la categoría de la
totalidad.
El texto principal de Marx sobre la división del trabajo es
parte de un largo párrafo que cito en detalle:
“por fin, la división del trabajo nos ofrece el primer ejemplo
de cómo (mientras el hombre permanece en la sociedad
natural, es decir, mientras existe una división entre los intereses
particulares y los intereses comunes, mientras, por lo tanto la
actividad no es voluntaria sino que está naturalmente
dividida), la propia acción del hombre se convierte en un poder
ajeno y opuesto a él, que lo esclaviza en lugar de ser él quien lo
controle. Pues tan pronto como nace la distribución del trabajo,
cada hombre tiene una esfera de actividad [Tätigkeit] particular,
exclusiva, que le es impuesta y de la que no puede escapar. El
hombre es un cazador, un pescador, un pastor o un crítico y
debe continuar siéndolo si no desea perder sus medios de
subsistencia; en tanto que en una sociedad comunista, en la que
nadie tiene una esfera exclusiva de actividad sino en la que cada
cual se dedica a la rama que desea, la sociedad regula la
/196/
producción general y así me hace posible realizar una cosa hoy y
otra mañana, cazar al alba, pescar al mediodía, criar ganado
al atardecer, criticar después de la cena, según se me ocurra, sin
llegar a ser nunca un cazador, un pescador o un crítico. Esta
fijación de la actividad social, esta consolidación de lo que
hacemos en un poder objetivo que está por encima de nosotros,
que escapa a nuestro control, que defrauda nuestras
expectaciones, que malogra nuestros cálculos, es uno de
los principales factores del desarrollo histórico hasta ahora.” (53)
Sobre la base de este texto, no comprendo cómo se
puede decir que el concepto de alienación ha desaparecido. Por
el contrario, diría yo que ahora el concepto está más
concretamente descrito y que aparece menos como un proceso
metafísico, como una objeción invertida. El concepto de la
división del trabajo procura una base material al concepto de
alienación. La parte que desempeña la actividad (Tätigkeit),
humana es central; lo que aquí está exactamente en juego es el
resultado de la división del trabajo que se opone a nuestra
actividad.
En la edición alemana, los renglones que sugieren que el
concepto de alienación desapareció en este texto comienzan el
párrafo siguiente al que acabamos de citar en parte. (En la versión
inglesa aparecen unas pocas páginas después). Marx dice: “Ésta
´alineación` (para emplear un término que será comprensible a
los filósofos) puede, desde luego, abolirse sólo si se dan dos
premisas prácticas” (56). (Enseguida consideraré estas dos
premisas). La palabra “alienación” desaparece del vocabulario de
La ideología alemana porque es un vocablo filosófico que
pertenece al mundo intelectual de Feuerbach. Si el vocablo es
puesto ahora entre comillas, se trata así y todo del mismo
concepto expresado en diferentes términos. Un término sustituye
al otro, no como una exclusión del concepto, sino antes bien como
un enfoque más concreto. Todos los rasgos del extrañamiento
están presentes en el modo en que nosotros estamos divididos en
nuestra actividad. De manera que la alienación que se produce en
la división del trabajo es algo que nos afecta como individuos. No
se trata de un mero proceso desarrollado en la sociedad sino que
es una forma de mutilación del individuo real. La ideología
alemana puede prescindir de la palabra “alienación” porque es
una voz idealista, pero no niega la significación de este concepto.
Todas las descripciones de la abolición del extrañamiento se
repiten en este texto.
Si el concepto de alienación no es idealista cuando se los
transpone al lenguaje de la división del trabajo, lo mismo cabe
decir de la idea de una sociedad comunista. En los escritos
anteriores de Marx, una sociedad comunista era más o menos un
sueño; aquí todavía es un sueño, sólo que ahora se la considera
como una posibilidad real porque está definida por sus
condiciones reales. Cuando Marx dice: “Esta `alienación`…
puede desde luego abolirse sólo si se dan dos premisas
prácticas”, las dos premisas son el desarrollo de un mercado
mundial y la constitución de una clase universal en todo el mundo.
Estas premisas bastan para que Marx diga que el concepto de
una sociedad comunista no es una utopía, porque lo que
caracteriza una utopía es el hecho de que ésta no da ningún
indicio de su introducción en la historia. Aquí la superación de la
división del trabajo es la condición histórica requerida.
“Para nosotros, el comunismo no es un estado de cosas
que haya de establecerse [para Marx esto sería utópico],
un ideal al que realidad tenga que ajustarse. Llamamos
comunismo al movimiento real que anula el actual estado
de cosas. Las condiciones de este movimiento resultan
de las premisas ahora existentes.” (56-57)
Una vez más, el concepto de lo real es capital: las
condiciones reales son requisitos de la abolición de la división del
trabajo y “resultan de las premisas ahora existentes”.
En la próxima conferencia volveré a ocuparme
brevemente del concepto de la división del trabajo como una
manera de introducir la cuestión principal de esta parte de las
conferencias: la cuestión de las dos posibles interpretaciones del
texto. Podemos leer La ideología alemana tomando como hilo
conductor o bien a las condiciones materiales o bien a los
individuos reales; por mi parte, trataré de decidir entre estas dos
posibilidades. Por supuesto, se tratará de una interpretación
personal. En las próximas conferencias volveremos a considerar
/197/
textos marxistas ulteriores. He de admitir que últimamente estuve
leyendo únicamente a Gramsci, porque éste es en definitiva el
marxista más interesante tocante a nuestro tema de la ideología.
Gramsci evita el crudo mecanicismo que prevaleció en el
marxismo ortodoxo. Pero, en todo caso, estas conferencias no
son un curso sobre el marxismo; son sólo una lectura de algunos
textos marxistas.

/198/
 MICHEL PÊCHEUX
El mecanismo del reconocimiento ideologico
Sobre las condiciones idelógicas de la
reprodudcción/transformación de las relaciones de producción
Comenzaré explicando la expresión “condiciones
ideológicas de la reproducción/transformación de las relaciones d
eproducción”. Esta explicación se desarrollará dentro de los
límites de mi objetivo, que es sentar las bases de la teoría
materialista del discurso.
Para evitar ciertos malentendidos, sin embargo, también
debo especificar una serie de cuestiones de alcance más general,
referentes a la teoría de las ideologías, la práctica de la
producción de conocimientos y la práctica política, sin la cuales
todo lo que sigue estaría bastante fuera de lugar
(a) Si subrayo “condiciones ideológicas de la
reproducción/tranformación de las relaciones de producción”, es
porque el área de la ideología no es de ningún modo el único
elemento en el que se lleva a cabo la
reproducción/transformación de las relaciones de producción de
una formación social; eso sería ignorar llas determinaciones
económicas que condicionan “en última instancia” esa
reproducción/transformación, aun dentro de la producción
económica misma, como recuerda Althusser al principio de su
artículo sobre los Aparatos Ideológicos del Estado (AIE)
(b) Al escribir “reproducción/transformación”, pretendo designar
el carácter nodalemente contradictorio de cualquier modo de
producción basado en una división de clase, esto es, cuyo
“principio” sea la lucha de clases. Esto significa, en particular, que
considero un error ubicar en diferentes lugares, por un lado, lo que
contribuye a la reproducción de las relaciones de producción, y
por el otro, lo que contribuye a su transformación: la lucha de
clases atraviesa el modo de producción en su conjunto, lo que, en
el área de la ideología, significa que la lucha de clases “atraviesa”
lo que Althusser ha llamado los AIE.
Al adoptar el término Aparatos Ideológicos del Estado,
PECHEUX, Michel,
El mecanismo del reconocimiento ideológico,
en Slavoj Zizec, Ideología. Un mapa de la cuestión,
Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires, 1994.
intento subrayar determinados aspectos que considero cruciales 1 Sobre este punto, véase el análisis
del reformismo en Althusser, “Reply
(además de recordar, por supuesto, que las ideologías no están to John Lewis” (1972), en: Seáis in
hechas de “ideas”, sino de prácticas): Self Criticism, Londres, 1976, pp. 49
y ss. (traducción de Grahame Lock)
[trad. Esp.: Para una critica de la
1. La ideología no se reproduce en la forma general de un práctica teórica (respuesta a John
Lewis)]
Zeitgeist (es decir, el espíritu de la época, la “mentalidad” de una
era, los “hábitos del pensamiento”, etc.) impuesto de un modo
parejo y homogéneo sobre la “sociedad” como una suerte de
espacio que preexiste a la lucha de clases: “Los Aparatos
Ideológicos del Estado no son la realización de la ideología en
general...”.
2. “...ni siquiera la realización sin conflictos de la
ideología de la clase dominante”, lo que significa
que es imposible atribuir a cada clase su propia
ideología como si cada una existiera “antes de la
lucha de clases” en su propio campo, con sus
propias condiciones de existencia y sus
instituciones específicas, como si la lucha
ideológica de clase fuera el punto de encuentro
de dos mjundos distintos y preexistentes, cada
uno con sus propias prácticas y su “visión del
mundo”, y este encuentro fuera seguido por la
victoria de la clase “más fuerte”, que entonces
impondría su ideología a la otra. Al final, esto sólo
duplicaría la concepción de la ideología como
1
Zeitgeist.
3. “La ideología de la clase dominante no se
convierte en dominante por gracia divina...”, lo
que significa que los AIE no son la expresión de
la dominación de la ideología dominante, es
decir, la ideología de la clase dominante (¡sólo
Dios sabe cómo lograría su hegemonía la
idelogía dominante si esto fuera así!), sino el
lugar y el medio de realización de esa
dominación: “Es por la consolidación de los AIE
/199/
 en los que esta ideología [la de la clase
dominante] está realizada y se realiza como se
transforma en ideología dominante...”
4. Pero aun así, los AIE no son meros instrumentos
de la clase dominante, máquinas idelológicas
que simplemente reproducen las relaciones de
producción existentes: “Esta consolidación [de
los AIE] no ocurre por sí sola; por el contrario, es
lo que está en juego en una muy dura y continua
lucha de clases...”,2 lo que significa que los AIE
constituyen, en forma simultánea y
contradictoria, el lugar y las condiciones
idelógicas de la transformación de las relaciones
de producción (es decir, de la revolución en el
sentido marxista-leninista). De ahí la expresión
“reproducción/transformación”
Ahora puedo avanzar un paso más en el estudio de las
condiciones ideológicas de la reproducción/transformación de las
relaciones de producción, afirmando que estas condiciones
contradictorias son constituidas, en un momento histórico dado y
para una formación social dada, por el complejo conjunto de los
AIE contenidos de esa formación social. Digo conjunto complejo,
es decir, un conjunto de relaciones de contradicción-desigualdad-
subordinación entre sus “elementos”, y no una simple lista de
elementos: sin duda, sería absurdo pensar que en una coyuntura
dada, todos los AIE contribuyen por igual a la reproducción de las
relaciones de producción y a su transformación. En realidad, sus
propiedades “regionales” -su especialización “evidente” en
religión, conocimiento, política, etc.- condicionan su importancia
relativa (la desigualdad de sus relaciones) dentro del conjunto de
los Aparatos Ideológicos del Estado, y eso en función del estado
de la lucha de clases en la formación social dada.
Esto explica por qué la instancia ideólogica material
concreta existe en la forma de “formaciones ideológicas”
(referidas a los AIE) que tienen un carácter “regional” y suponen a
la vez posiciones de clase: los “objetos” ideológicos siempre se
entregan junto con el “modo de usarlo” -su “significado”, es decir,
su orientación, es decir, los intereses de clase a los que responde-
, l que admite el comentario de que las ideologías prácticas son
prácticas de clase (prácticas de la lucha de clases) en la 2 L. Althusser, “Ideología y Aparatos
Ideológicos de Estado”; véase este
ideología. Es decir, en la lucha ideológica (tanto como en las otas volumen.
formas de lucha de clases), no hay “posiciones de clase” que 3 “La unidad de los diferentes
Aparatos Ideológicos de Estado
existan en forma abstracta y se apliquen después a los diferentes queda asegurada, habitualmente en
“objetos” ideológicos regionales tomados uno por uno, sino la formas contradictorias, por la
ideología dominante […] de la clase
división misma en regiones (Dios, la Ética, la Ley, la Justicia, la dominante.” Ídem.
Familia, el Conocimiento, etc.) y las relaciones de desigualdad- 4 Por medio de un transformación
subordinación entre esas regiones lo que está en juego en la de la relación entre la escuela y la
política, que en el modo de
lucha ideológica de clases. producción capitalista es una
La dominación de la ideología dominante (la ideología de relación de disyunción (denegación
o simulación) basada en el lugar
la clase dominante), que se caracteriza, en el nivel ideológico, por “natural” de la escuela entre la
el hecho de que la reproducción de las relaciones de producción familia y la producción económica.
“triunfa” sobre su transformación (la obstruye, la hace más lenta o
la suprime según los casos), corresponde, así, menos a mantener
sin cambios cada “región” ideológica considerada en sí misma
que a reproducir las relaciones de desigualdad-subordinación
entre esas regiones (con sus “objetos” y las prácticas en las que
3
se inscriben): esto es lo que le permitió a Althusser proponer la
tesis aparentemente escandalosa de que el conjunto de los AIE
en una formación social capitalista incluye también a los
sindicatos y a los partidos políticos (sin mayor especificación; en
realidad, lo que él pretendía designar era la función atribuida a los
partidos políticos y los sindicatos dentro del complejo de los AIE
bajo la dominación de la idelogía dominante (la ideología de la
clase dominantes), es decir, la función subordinada pero
inevitable y necesaria por la cual la clase dominante se asegura el
“contacto” y el “diálogo” con su adversario de clase, es decir, el
proletario y sus aliados, función a la que una organización
proletaria, por supuesto, no puede simplemente amoldarse).
Este ejemplo nos ayuda a explicar cómo las relaciones de
desigualdad-subordinación entre diferentes AIE (y las regiones,
los objetos y las prácticas que les corresponden) constituyen,
como he estado diciendo, lo que está en juego en la lucha
ideológica de clases. El aspecto ideológico de la lucha por la
transformación de las relaciones de producción reside, entonces,
por encima de todo, en la lucha por imponer, dentro del complejo
4
de AIE, nuevas relaciones de desigualdad-subordinación (esto es
lo que se expresa, por ejemplo, en el eslogan “¡Pongan al mando
la política!”), que tengan como resultado una transformación del
/200/
conjunto del “complejo de AIE” en su relación con el aparato del
Estado y una transformación de este mismo aparato.5
Para resumir: la objetividad material de la instancia
ideológica se caracteriza por la estructura de desigualdad-
subordinación de la “totalidad compleja en dominación”de las
formaciones ideológicas de una formación social dada, una
estructura que no es otra cosa que la de la contradicción ente
reproducción y transformación que constituye la lucha de clases.
Al mismo tiempo, respecto de la forma de esta
contradicción, debería indicarse que, en virtud de lo que acabo de
decir, ésta no puede pensarse como la oposición entre dos
fuerzas que actúan una contra la otra en un único espacio. La
forma de la contradicción inherente a la lucha ideológica entre las
dos clases antagónicas no es simétrica en el sentido de que cada
clase trate de alcanzar, en beneficio propio, lo mismo que la otra:
si insisto en este punto es porque muchas concepciones de la
lucha ideológica, como hemos visto, toman como un hecho
evidente antes de la lucha que existe la “sociedad” (con el
“Estado” sobre ella) como un espacio, como el terreno de esa
lucha. Esto es así porque, como lo señala Étienne Balibar, la
relación de clase se oculta en la operación del aparato del Estado
por el mismo mecanismo que la realiza, según el cual la sociedad,
el Estado y los sujetos de la ley (libres e iguales en principio en el
modo de producción capitalista) son producidos-reproducidos
como “nociones naturalmente evidentes”. Esto revela un segundo
error, mellizo del primero, concerniente a la naturaleza de esta
contradicción, que opone la reproducción a la transformación
como la inercia se opone al movimiento: la idea de que la
reproducción de las relaciones de producción no necesita
explicación porque “funcionan por su propio impulso” en tanto se
las deje solas, sin tener en cuenta los defectos y las fallas del
“sistema”, es una ilusión eternista y antidialéctica. En realidad, la
reproducción, tanto como la transformación de las relaciones de
producción es un proceso objetivo cuyo misterio debe ser
comprendido, y no un mero estado de hecho que solo necesita ser
observado.
He aludido ya varias veces a la tesis central de Althusser:
“La ideología interpela a los individuos como sujetos”. Ha llegado
el momento de examinar cómo esta tesis “comprende el misterio”
en cuestión y, específicamente, cómo la forma en que comprende 5 Ètienne Balibar nos recuerda que
es cuestión de reemplazar el
este misterio conduce directamente a la problemática de una aparato del Estado burgués tanto
teoría materialista de los procesos discursivos, articulada a la por otro aparato del Estado como
por algo diferente de un aparato del
problemáica de las condiciones ideológicas de la Estado. véase “La rectificación du
reproducción/transformación de las relaciones de producción. Menifeste Communistre”, en: Cinq
Études du Matérialisme Historique,
Pero, antes, una observación sobre terminología: en el Paris, [1972] 1974, pp.65-101[trad.
desarrollo que nos ha trído hasta este punto, han aparecido una Esp.: Cinco ensayos de
serie de términos tales como AIE, formación ideológica, ideología materialismo histórico, Barcelona,
Laia, 1976]
dominante, etc., pero no han aparecido ni el término “ideología”
(excepto en forma negativa en la oración “los AIE no son la 6 “Esta tesis [la Ideología interpela a
los individuos como sujetos] es
realización de la Ideología en general”) ni el término “sujeto” simplemente una forma de hacer
(mucho menos el término “individuo”). ¿Por qué será como explicita mi ultima proposición.” L.
Althusser. “Ideología…”, ob. Cit.
resultado del desarrollo anterior, y precisamente para poder
fortalecer sus conclusiones, me veo obligado a cambiar mi
terminología e introducir palabras nuevas (“ideología” en singular,
“individuo”, “sujeto”, “interpelar”)? La respueste reside en las dos
siguientes proposicines intermediarias
1. no existe la práctica si no es por y en una ideología;
2. no existe la ideología si no es por el sujeto y para
los sujetos,
que Althusser enuncia antes de presentar su “tesis central”: al
transcribir estas dos proposiciones intermediarias, he destacado
los determinativos que acompañar a la palabra “ideología”: en la
primera, el artículo indefinido sugiere la multiplicidad diferenciada
de la instancia ideológica en la forma de una combinación
(totalidad compleja en dominación) de elementos, cada uno de
los cuales es una formación ideológica (en el sentido definido
arriba); en resumen, una ideología. En la segunda proposición, el
término “Ideología” es determinado “en general”, como cuando
decimos “no existe la raiz cuadrada si no es de un número
positivo”, lo que significa que toda raiz cuadrada es la raiz
cuadrada de un número positivo: del mismo modo, el significado
de esta segunda proposición, que en realidad prefigura la “tesis
6
central”, es que “la categoría del sujeto […] es la categorá
constitutiva de toda ideología”. En otras palabras, la emergencia
del término “sujeto” en la exposición teórica (emergencia que,
como veremos, se caracteriza gramaticalmente por el hecho de
que el término no es ni sujeto ni objeto sino un atributo del objeto)
es estrictamente contemporánea del uso del término “Ideología”
/201/
en singular, en el sentido de “toda ideología”.
Naturalmente, esto me lleva a distinguir cuidadosamente
entre formación ideológica, ideología dominante e Ideología .
Ideología, interpelación, efecto “Münchhausen”
La ideología general, como hemos visto, no se realiza en los AIE -
de modo que no puede coincidir con una formación ideológica
históricamente concreta- tampoco es lo mismo que la ideología
dominante, como resultado total, la forma históricamente
concreta que resulta de las relaciones de desigualdad-
contradicción-subordinación que en una formación social
históricamente determinada caracterizan la “totalidad compleja
de dominación” de las formaciones ideológicas que operan en
ella. En otras palabras, mientras que “las ideologías tienen una
historia propia” porque tienen una existencia histórica concreta,
“la Ideología en general no tiene historia” en la medida en que está
“dotada de una estructura y una operación que la convierten en
una realidad ahistórica, es decir, una realidad omnihistórica, en el
sentido en que el Manifiesto comunista define la historia como la
historia de la lucha de clases, es decir, la historia de las
sociedades de clase”.7 El concepto de Ideología en general
aparece, así, muy específicamente como la forma de designar,
dentro del marximo-leninismo, el hecho de que las relaciones de
producción son relaciones entre “hombres”, en el sentido de que
no son relaciones entre cosas, máquinas, animales no humanos o
ángeles; en este sentido y sólo en este sentido: es decir, sin
introducir, al mismo tiempo y en forma subrepticia, cierto noción
de “hombre” como antinaturaleza, trascendencia, sujeto de la
historia, negación de la negación, etc. Como es sabido, este es el
punto central de la “Respuesta a John Lewis”.8
Por el contrario, el concepto de Ideología en general
permite conceptualizar el “hombre” como un “animal ideológico”,
es decir, pensar su especificidad como parte de la naturaleza en el
sentido espinoziano del término: “La historia es un inmenso
9
sistema “humano-material” en movimiento, y el motor de la
historia es la lucha de clases”. Así, se trata nuevamente de la
historia, es decir, la reproducción/transformación de las
relaciones de clase, con sus correspondientes características
infraestructurales (económicas) y superestructurales (jurídico- 7 Ídem.
8 En Essay in Self Criticism, ob.
políticas i ideológicas): es dentro de este proceso “humano- Cit., pp.49 y ss.
natural” de la historia donde “la Ideología es eterna” 9 Ibíd., p.51.
10 Uno de los meritos de la obra de
(omnihistórica), una afirmación que recuerda la expresión Elisabeth Roudinesco, Un Discours
freudiana: “el inconsciente es eterno”; el lector comprenderá que un Réel. Théorie de I'Inconscient et
Politique de la Psychanalyse, Tours,
estas dos categorías no se encuentran aquí por casualidad. Pero 1973, es que demuestra por qué los
también comprenderá que sobre este punto, y a pesar de méritos de la Yuxtaposición
importantes estudios recientes, queda por hacer el trabajo teórico “marxista-freudiana” no puede ser
una solución.
esencial, y quiero, sobre todo, evitar dar la impresión, bastanta Se podría decir es esta falta de un
extendida hoy en día, de que ya tenemos las respuestas. De vínculo entre la ideología y el
inconsciente lo que hoy “atormenta”
hecho, la ausencia profunda de una articulación conceptual la investigación psicoanalítica, en
trabajada entre la ideología y el inconsciente no puede ser formas diversas y con frecuencia
contradictorias. Es imposible
cubierta por eslóganes: todavía estamos en el estadio de los anticipar aquí cual será el resultado.
“vislumbres” teóricos en la oscuridad reinante, y en este trabajo Basta decir que la reinscripción
me restringiré a llamar la atención sobre ciertas relaciones cuya idealista de la obra de Lacan tendrá
que ser llamada a capítulo, y que
importancia puede haber sido subestimada, sin pretender esta será, más que nada, la tarea de
plantear realmente la verdadera prgunta que gobierna la relación aquellos que hoy están trabajando
dentro del psicoanálisis.
entre estas dos categorías. Permítaseme señalar simplemente 11 L. Althusser, “Ideología…”, ob.
que el rasgo común de las dos estructuras llamadas cit.
respectivamente ideología e inconsciente es el hecho de que
ocultan su propia existencia dentro de su funcionamiento
produciendo una red de verdades evidentes “subjetivas”, donde
“subjetivas” significa no “que afectan al sujeto” sino “en las que el
sujeto se constituye”: “tanto para ustedes como para mi, la
categoría de sujeto es una ´evidencia´ primera (las evidencias
siempre son primeras): está claro que ustedes y yo somos sujetos
(libres, morales, etc.)”.11
Ahora -y es, creo, en este preciso momento donde
comienza la necesidad de una teoría materialista del discurso- la
evidencia de la existencia espontánea del sujeto (como origen o
causa en sí misma) es comparada inmediatamente por Althusser
con otra evidencia, muy expandida, como hemos visto, en la
filosofía del lenguaje idealista: la evidencia del significado.
Recuérdese los términos de esta comparación, que evoqué al
principio de este trabajo:
Como todas las evidencias, incluso aquellas por las
cuales una palabra “designa una cosa” o “posee una
significación” (inlcuyendo, por lo tanto, las evidencias de la
“transparencia” del lenguaje), esta evidencia de que ustedes y
/202/
yo somos sujetos -y de que esto no constituye un problema-
es un efecto ideológico, el efecto ideológico elemental.12
Destaco esta referencia a la evidencia del significado
presente en un comentario sobre la evidencia del sujeto, y
agregaré que en el texto, en este punto, se encuentra una nota
que toca directamente el problema que estoy examinando aquí:
Los linguistas y los que se refugian en la lingüística con
fines diversos tropiezan a menudo con dificultades que
resultan de su desconocimiento del juego de los efectos
ideológicos en todos los discursos, incluso los discursos
científicos.13
Toda mi obra encuentra aquí su definición, en esta
vinculación del problema de la constitución del significado con el
de la constitución del sujeto, una vinculación que no es marginal
(por ejemplo, en el caso especial de los “rituales” ideológicos de la
lectura y la escritura), sino que está ubicado dentro de la “tesis
central” misma, en la figura de la interpelación.
Digo en la figura de la interpelación para designar el
hecho de que, como sugiere Althussr, “la ´interpelación´ es una
´ilustración´, un ejemplo adaptado a un modo particular de
exposición, lo bastante ´concreto´ como para que sea reconocido,
pero suficientemente abstracto como para que sea pensable y
14
pensado, y para que haga surgir un conocimiento” . Esta figura,
asociada tanto a la religión como a la polocía (“Por ti yo he
derramado esta gota de sangre” / “¡Eh, usted!”), tiene la ventaja,
primero que nada, de que, a través de este doble significado de la
palabra “interpelación”, hace manifiesto el vínculo
superestructural -determinado por la infraestructura económica-
entre el aparato represivo del Estado (el aparato jurídico-político
que asigna-verifica-controla las “identidades”) y los Aparatos
Ideológicos del Estado, es decir, el vínculo entre el “sujeto de la
ley” (el que establece relaciones contractuales con otros sujetos
en la ley, sus iguales) y el sujeto ideológico (el que dice de sí
mismo: “¡Soy yo!”). Tiene una segunda ventaja, que presenta este
vínculo de tal manera que el teatro de la conciencia (veo, pienso,
hablo, te veo, te hablo, etc.) es obervado desde detrás de la
escena, desde el lugar en el que uno puede comprender el hecho 12 Ídem.
13 Ibíd., nota 16.
de que se habla del sujeto, se habla al sujeto, antes que el sujeto 14 Ibid.
pueda decir: “Hablo”. 15 Es el ejemplo de Althusse.
La última ventaja, pero igualmente importante, de este
“pequeño teatro teórico” de la interpelación, concebido como una
crítica ilustrada del teatro de la conciencia, es que designa, por
medio de la discrepancia en la formulación “individuo”/”sujeto”, la
paradoja por la cual el sujeto es llamado a la existencia: sin duda,
la formulación elude cuidadosamente la presuposición de la
existencia del sujeto sobre el cual se ejerce la operación de
interpelación. No dice: “El sujeto es interpelado por la Ideología”
Esto interrumpe cualquier intento de invertir simplemente
la metáfora que vincula al sujeto con las diversas “entidades
jurídicas” [personnes morales] que a primera vista podrían
parecer sujetos construidos a partir de una colectividad de
sujetos, y de las que uno podría decir, inviertiendo la relación, que
es esta colectividad, como entidad preexistente, la que impone su
sello ideológico en cada sujeto bajo la forma de una
“socialización” del individuo en “relaciones sociales” concebidas
como relaciones intersubjetivas. De hecho, lo que designa la tesis
“la Ideología interpela a los individuos como sujetos” es, sin duda,
que el “no sujeto” es interpelado-constituido como sujeto por la
Ideología. Ahora bien, la paradoja es precisamente que la
interpelación tiene algo así como un efecto retroactivo, con el
resultado de que todo individuo es “siempre-ya un sujeto”.
La evidencia del sujeto como único, irremplazable e
idéntico a sí mismo: la respuesta aburda y natural “¡Soy yo!” a la
15
pregunta “¿Quién es?” es un eco de la observación; es “evidente”
que yo soy la única persona que puedo decir “yo” cuando hablo de
mí mismo; esta evidencia oculta algo, que se les escapa a Rusell y
al empirismo lógico: el hecho de que el sujeto siemrpre ha sido “el
individuo interpelado como sujeto”, lo que, para continuar el
ambiente del ejemplo de Althusser, podría ser ilustrado con la
orden absurda que los niños se dirigen unos a otros como un
chiste soberbio: “¡Señor Fulano de Tal, recuérdeme su nombre!”,
orden cuyo carácter lúdico enmascara su afinidad con la
operación policial de asignar y verificar identidades. Porque esto
es, sin duda, lo que estáa en juego: la “evidencia” de la identidad
oculta el hecho de que se trata del resultado de una identificación-
/203/
interpelación del sujeto, cuyo origen ajeno es, sin embargo,
16
“extrañamente familiar” para él.
[…]
Ahora, tomando en cuenta lo que acabo de exponer, es posible
considerar el efecto de lo preconstruido como la modalidad
discursiva de la discrepancia por la cual el individuo es
interpelado como sujeto […] a pesar de ser “siempre-ya sujeto”,
subrayando que esta discrepancia (entre la extrañeza familiar de
este afuera ubicado antes, en otro lado y en forma independiente,
y el sujeto identificable, responsable, que responde por sus
acciones) opera “por contradicción”, ya sera que el sujeto lo sufra
en completa ignorancia o que, por el contrario, lo comprenda en el
primer plano de su mente, como “agudeza”: muchos chistes,
juegos de palabras, etc., están, de hecho, gobernados por la
contradicción inherente a esta discrepancia; parecen constituir
sus síntomas, y están sostenidos por el círculo que relaciona la
contradicción sufrida (es decir, la “estupidez”) con la contradicción
comprendida y expuesta (es decir, la “ironía”), como puede
confirmar el lector con cualquier ejemplo que considere
17
especialmente “elocuente”.
El papel de los síntomas que he identificado en el
funcionamiento de cierto tipo de chistes (en los que lo que está en
juego, en definitiva, es la identidad de un sujeto, una cosa o un
acontecimiento) con respecto a la cuestión de la interpelación-
identificación ideológica me lleva a afirmar, en relación con este
síntoma, la existencia de un proceso del significante, en la
interpelación-identificación. Me explico: aquí no se trata de
evocar el “papel del lenguaje” en general o “el poder de las
palabras”, sin precisar si nos referimos al signo, que designa algo
para alguien, como dice Lacan, o al significante, es decir, lo que
representa al sujeto para otro significante (nuevamente Lacan).
Es evidente que, para mis fines, esta segunda hipótesis es la
correcta, porque se ocupa del sujeto como proceso (de
representación) dentro del no sujeto constituido por la red de
significantes, en el sentido de Lacan: el sujeto es “atrapado” en
esta red -”sustantivos comunes” y “sustantivos propios”, efectos
de “desplazamiento”, construcciones sintácticas, etc. - de modo
que resulta ser “la causa de sí mismo”, en el sentido espinoziano 16 De ahí los conocidos
enunciados infantiles del tipo:
de la frase. Y es precisamente la existencia de esta contradicción “Tengo tres hermanos, Pablo,
(la producción como resultado de una “causa de si mismo”), y su Miguel y yo”; o “Mi papa nació en
Manchester, mi mama en Bristol y
papel motor para el proceso significante en la interpelación- yo, en Londres: ¡qué raro que los
identificación, lo que justifica sostener que se trata sin duda de un tres hayamos conocido!”.
17 Los ejemplos se pueden
proceso, en la medida en que los “objetos” que aparecen en él se multiplicar hasta el infinito: (1) sobre
duplican y se dividen para actuar sobre sí mismos como algo la relación entre la familia y la
distinto de sí mismos.18 escuela: el relato del alumno
perezoso que llama por teléfono al
Una de las consecuencias, creo, de la necesaria director de su escuela para
obliteración, dentro del sujeto como “causa de sí mismo”, del disculpar su ausencia, y cuando le
pregunta “¿Con quién hablo?”,
hecho de que él es el resultado de un proceso, es una serie de lo responde “¡Con mi papá!”; (2) sobre
que ino podría llamar fantasías metafísicas, que aluden todas a la la repetición ideológica: “No quedan
caníbales en nuestra región, nos
cuestión de la causalidad: por ejemplo, la fantasía de las dos comimos al ultimo la semana
manos, cada una de las cuales sostiene un lápiz y dibuja a la otra pasada”; (3) sobre el aparato
sobre la misma hoja de papel, y también la del salto perpetuo en el cultural y el culto de los Grandes
Hombres: “Las obras de
que uno vuelve a saltar dando una gran patada antes de haber Shakespeare no fueron escritas por
tocado el suelo; podríamos extender largamente la lista. Lo dejaré él, sino por un contemporáneo
desconocido del mismo nombre”;
allí, con la propuesta de llamar a este efecto de la fantasía -por el (4) sobre la metafísica y el aparato
cual el individuo es interpelado como sujeto- “efecto religioso: “Dios es perfecto en todos
los aspectos excepto en uno: no
Münchhausen”, en memoria del barón inmortal que se levantó a sí existe”; “X no creía en fantasmas, ni
mismo por el aire tirando de sus propios cabellos. siquiera les tenia miedo”; etcétera.
18 Sobre esta duplicación y división
Si es cierto que la ideología “recluta” sujetos entre los en la contradicción, bajo la forma de
individuos (del modo en que los soldados son reclutados entre los un chiste: “¡Qué lastima que no
civiles) y qye los recluta a todos, necesitamos saber cómo se construyeran las ciudades en el
campo: el aire es tanto más puro
designan los “voluntarios” en este reclutamiento, es decir, en allí!”.
loque aquí nos concierne, cómo todos los individuos aceptan
como evidente el significado de lo que oyen y dicen, leen y
escriben (de lo que pretenden decir y de lo que se pretende
decirles) como “sujetos hablantes”: en realidad, entender esto es
la única manera de evitar repetir, en la forma de un análisis teórico
el “efecto Münchhausen”, postulando el sujeto del discurso como
origen del sujeto de discurso.
Traducción de Mariana Podetti
/204/
 LOUIS ALTHUSSER
Ideología y aparatos ideológicos de Estado
Acerca de la ideología
Al enunciar el concepto de aparato ideológico de Estado, al
decir que los AIE “funcionan con la ideología”, invocamos una
realidad: la ideología, de la que es necesario decir algunas
palabras.
Se sabe que la expresión “ideología” fue forjada por
Cabanis, Destutt de Tracy y sus amigos, quienes le asignaron por
objeto la teoría (genética) de las ideas. Cuando Marx retoma el
término 50 años después le da, desde sus obras de juventud, un
sentido muy distinto. La ideología pasa a ser el sistema de ideas,
de representaciones, que domina el espíritu de un hombre o un
grupo social. La lucha ideológico-política llevada por Marx desde
sus artículos de la Gaceta Renana debía confrontarlo muy pronto
con esta realidad y obligarlo a profundizar sus primeras
intuiciones.
Sin embargo, tropezamos aquí con una paradoja
sorprendente. Todo parecía llevar a Marx a formular una teoría de
la ideología. De hecho, después de los Manuscritos del 44 la
Ideología alemana nos ofrece una teoría explícita de la ideología,
pero... no es marxista (lo veremos enseguida). En cuanto a El
Capital, si bien contiene muchas indicaciones para una teoría de
las ideologías (la más visible: la ideología de los economistas
vulgares), no contiene esta teoría misma; ella depende en gran
parte de una teoría de la ideología en general. Desearía correr el
riesgo de proponer un primer y muy esquemático esbozo. Las
tesis que voy a enunciar no son por cierto improvisadas, pero sólo
pueden ser sostenidas y probadas, es decir confirmadas o
rectificadas, por estudios y análisis más profundos.
La ideología no tiene historia
Una advertencia para exponer la razón de principio que, a
mi parecer, si bien no fundamenta, por lo menos autoriza el
ALTHUSSER, Louis
Ideología y aparatos ideológicos de Estado
Nueva visión, Buenos Aires, 1988
proyecto de una teoría de la ideología en general y no de una
teoría de las ideologías particulares, que siempre expresan,
cualquiera que sea su forma (religiosa, moral, jurídica, política),
posiciones de clase.
Evidentemente, será necesario emprender una teoría de
las ideologías bajo la doble relación que acaba de señalarse. Se
verá entonces que una teoría de las ideologías se basa en última
instancia en la historia de las formaciones sociales, por lo tanto de
los modos de producción combinados en ésta y de las luchas de
clases que en ellas se desarrollan.
Resulta claro en ese sentido que no puede tratarse de una
teoría de las ideologías en general, pues las ideologías (definidas
bajo la doble relación indicada: particular y de clase) tienen una
historia cuya determinación, aunque les concierne, en última
instancia se halla sin duda situada fuera de las ideologías
exclusivamente.
En cambio, si puedo presentar el proyecto de una teoría de
la ideología en general, y si esta teoría es uno de los elementos
del cual dependen las teorías de las ideologías, esto implica una
proposición de apariencia paradójica, que enunciaré en los
siguientes términos: la ideología no tiene historia.
Es sabido que esa fórmula figura con toda sus letras en un
pasaje de la Ideología alemana. Marx la enuncia al referirse a la
metafísica que, dice, no tiene más historia que la moral
(sobreentendido: y que las otras formas de la ideología).
En la Ideología alemana esta fórmula aparece en un
contexto claramente positivista. La ideología es concebida como
pura ilusión, puro sueño, es decir, nada. Toda su realidad está
fuera de sí misma. La ideología es pensada por lo tanto como una
construcción imaginaria cuyo estatuto teórico del sueño en los
autores anteriores a Freud. Para estos autores, el sueño era el
resultado puramente imaginario, es decir nulo, de “residuos
diurnos” presentados bajo una composición y un orden arbitrarios
además a veces “invertidos” y, resumiendo, “en desorden”. Para
/205/
ellos el sueño era lo imaginario vacío y nulo, bricolé
arbitrariamente, con los ojos cerrados, con residuos de la única
realidad plena y positiva, la del día. Este es exactamente el
estatuto de la filosofía y de la ideología en la Ideología alemana
(puesto que la filosofía es la ideología por excelencia).
La ideología es pues para Marx un bricolage imaginario, un
puro sueño, vacío y vano, constituido con los “residuos diurnos”
de la única realidad plena y positiva, la de la historia, concreta de
individuos concretos, materiales, que producen materialmente su
existencia. En este sentido, en la Ideología alemana la ideología
no tiene historia; su historia está fuera de ella, allí donde existe la
única historia existente, la de los individuos concretos, etc. La
tesis de que la ideología no tiene historia es en la Ideología
alemana una tesis puramente negativa ya que significa a la vez;
1) La ideología no es nada en tanto que es puro sueño
(fabricado no se sabe por qué potencia, a menos que lo sea por la
alienación de la división del trabajo, pero en tal caso también se
trata de una determinación negativa ).
2) La ideología no tiene historia, lo cual no quiere decir en
absoluto que no tenga historia (al contrario, puesto que no es más
que el pálido reflejo, vacío e invertido, de la historia real), sino que
no tiene historia propia.
Ahora bien, la tesis que deseo defender, retomando
formalmente los términos de la Ideología alemana (“la ideología
no tiene historia”), es radicalmente diferente de la tesis positivista-
historicista de la Ideología alemana. Por una parte, puedo
sostener que las ideologías tienen una historia propia (aunque
esté determinada en última instancia por la lucha de clases); y, por
otra, puedo sostener al mismo tiempo que la ideología en general
no tiene historia, pero no en un sentido negativo (su historia está
fuera de ella), sino en un sentido absolutamente positivo.
Este sentido es positivo si realmente es propio de la
ideología el estar dotada de una estructura y un funcionamiento
tales que la constituyen en una realidad no-histórica, es decir
omnihistórica, en el sentido en que esa estructura y ese
funcionamiento, bajo una misma forma, inmutable, están
presentes en lo que se llama la historia toda, en el sentido en que
el Manifiesto define la historia como historia de la lucha de clases,
es decir, como historia de las sociedades de clases.
Para proveer aquí un hito teórico, retomando esta vez el
ejemplo del sueño según la concepción freudiana, diré que
nuestra proposición (“la ideología no tiene historia”) puede y debe
de una manera que no tiene nada de arbitraria sino que, por el
contrario, es teóricamente necesaria, pues existe un lazo
orgánico entre las dos proposiciones ser puesta en relación
directa con aquella proposición de Freud que afirma que el
inconsciente es eterno, o sea, que no tiene historia.
Si eterno no quiere decir trascendente a toda historia
(temporal), sino omnipresente, transhistórico y, por lo tanto,
inmutable en su forma en todo el transcurso de la historia, yo
retomaré palabra por palabra la expresión de Freud y escribiré:
la ideología es eterna, igual que el inconsciente, y agregaré que
esta comparación me parece teóricamente justificada por el
hecho de que la eternidad del inconsciente está en relación con
la eternidad de la ideología en general. He aquí por qué me
creo autorizado, al menos presuntivamente, para proponer una
teoría de la ideología en general, en el sentido en que Freud
presentó una teoría del inconsciente en general.
Para simplificar la expresión, teniendo en cuenta lo dicho
sobre las ideologías será conveniente emplear la palabra
ideología a secas para designar la ideología en general, de la cual
acabo de decir que no tiene historia o, lo que es igual, que es
eterna, es decir, omnipresente bajo su forma inmutable, en toda la
historia (= la historia de las formaciones sociales incluyendo las
clases sociales). En efecto, me limito provisoriamente a las
“sociedades de clase” y a su historia.
La ideología es una “representación” de la relación
imaginaria de los individuos con sus condiciones reales de
existencia.
Para abordar la tesis central sobre la estructura y el
funcionamiento de la ideología, deseo presentar primeramente
dos tesis, una negativa y otra positiva. La primera se refiere al
objeto “representado” bajo la forma imaginaria de la ideología, la
segunda a la materialidad de la ideología.
/206/
 Tesis 1: la ideología representa la relación imaginaria de los
individuos con sus condiciones reales de existencia.
Comúnmente se dice de las ideologías religiosa, moral,
jurídica, política, etc. que son otras tantas “concepciones del
mundo”. Por supuesto se admite, a menos que se viva una de
esas ideologías como la verdad (por ejemplo si se “cree” en Dios,
el Deber, la Justicia, etc.), que esa ideología de la que se habla
desde el punto de vista crítico, examinándola como un etnólogo lo
hace con los mitos de una “sociedad primitiva”, que esas
“concepciones del mundo” son en gran parte imaginarias, es
decir, que no “corresponden a la realidad”.
Sin embargo, aun admitiendo que no correspondan a la
realidad, y por lo tanto que constituyan una ilusión, se admite que
aluden a la realidad, y que basta con “interpretarlas” para
encontrar en su representación imaginaria del mundo la realidad
misma de ese mundo (ideología = ilusión/alusión ).
Existen diferentes tipos de interpretación: los más
conocidos son el mecanicista, corriente en el siglo XVII (Dios es la
representación imaginaria del Rey real), y la interpretación
“hermenéutica” inaugurada por los primeros Padres de la Iglesia y
adoptada por Feuerbach y la escuela teológico-filosófica surgida
de él, ejemplificada por el teólogo Barth. (Para Feuerbach, por
ejemplo, Dios es la esencia del Hombre real.) Voy a lo esencial al
decir que, con tal que se interprete la transposición (y la inversión)
imaginaria de la ideología, se llega a la conclusión de que en la
ideología “los hombres se representan en forma imaginaria sus
condiciones reales de existencia”.
Lamentablemente, esta interpretación deja en suspenso
un pequeño problema: ¿por qué los hombres “necesitan” esta
transposición imaginaria de sus condiciones reales de existencia
para “representarse” sus condiciones de existencia reales?
La primera respuesta (la del siglo VIII) propone una
solución simple: ello es culpa de los Curas o de los Déspotas que
“forjaron” las “Bellas mentiras” para que los hombres, creyendo
obedecer a Dios, obedezcan en realidad a los Curas o a los
Déspotas, por lo general aliados en la impostura, ya que los Curas
se hallan al servicio de los Déspotas o viceversa, según la
posición política de dichos “teóricos”. Existe pues una causa de la
transposición imaginaria de las condiciones reales de existencia:
la existencia de un pequeño grupo de hombres cínicos que basan
su dominación y explotación del “pueblo” en una representación
falseada del mundo que han imaginado para esclavizar los
espíritus mediante el dominio de su imaginación.
La segunda respuesta (la de Feuerbach, adoptada al pie de
la letra por Marx en sus Obras de juventud) es más “profunda”,
pero igualmente falsa. También ella busca y encuentra una causa
de la transposición y la deformación imaginaria de las condiciones
reales de existencia de los hombres (en una palabra, de la
alienación en lo imaginario de la representación de las
condiciones de existencia de los hombres).
Esta causa no son ya los curas ni los déspotas, ni su propia
imaginación activa y la imaginación pasiva de sus víctimas. Esta
causa es la alienación material que reina en las condiciones de
existencia de los hombres mismos. Es así como Marx defiende en
la Cuestión judía y otras obras la idea feuerbachiana de que los
hombres se forman una representación alienada (=imaginaria) de
sus condiciones de existencia porque esas condiciones son
alienantes (en los Manuscritos del 44, porque esas condiciones
están dominadas por la esencia de la sociedad alienada: el
“trabajo alienado” ).
Todas estas interpretaciones toman al pie de la letra la tesis
que suponen y sobre la cual se basan: que en la representación
imaginaria del mundo que se encuentra en una ideología están
reflejadas las condiciones de existencia de los hombres, y por lo
tanto su mundo real.
Ahora bien, repito aquí una tesis que ya he anticipado: no
son sus condiciones reales de existencia, su mundo real, lo que
los “hombres” “se representan” en la ideología sino que lo
representado es ante todo la relación que existe entre ellos y las
condiciones de existencia. Tal relación es el punto central de toda
representación ideológica y por lo tanto imaginaria del mundo
real. En esa relación está contenida la “causa” que debe dar
cuenta de la deformación imaginaria de la representación
/207/

ideológica del mundo real. O más bien, para dejar en suspenso el
lenguaje causal, es necesario emitir la tesis de que es la
naturaleza imaginaria de esa relación la que sostiene toda la
deformación imaginaria que se puede observar (si no se vive en
su verdad) en toda ideología.
Para utilizar un lenguaje marxista, si bien aceptamos que la
representación de las condiciones reales de existencia de los
individuos que se desempeñan como agentes de la producción,
de la explotación, de la represión, de la ideologización y de la
práctica científica, está determinada en última instancia por las
relaciones de producción y las relaciones derivadas de ellas,
diremos lo siguiente: toda ideología, en su formación
necesariamente imaginaria no representa las relaciones de
producción existentes (y las otras relaciones que de allí derivan)
sino ante todo la relación (imaginaria) de los individuos con las
relaciones de producción y las relaciones que de ella resultan. En
la ideología no está representado entonces el sistema de
relaciones reales que gobiernan la existencia de los individuos,
sino la relación imaginaria de esos individuos con las relaciones
reales en que viven.
Si esto es así, la pregunta sobre la “causa” de la
deformación imaginaria de las relaciones reales en la ideología
desaparece y debe ser reemplazada por otra: ¿por qué la
representación dada a los individuos de su relación (individual)
con las relaciones sociales que gobiernan sus condiciones de
existencia y su vida colectiva e individual es necesariamente
imaginaria? ¿Y cuál es la naturaleza de este ente imaginario? La
cuestión así planteada halla solución en la existencia de una
1
“camarilla” de individuos (curas o déspotas) autores de la gran
mistificación ideológica, o bien en el carácter alienado del mundo
real. Veremos el porqué al desarrollar nuestra exposición. Por el
momento, no iremos más lejos.
Tesis 2: la ideología tiene una existencia material.
Ya hemos tocado esta tesis al decir que las “ideas” o
“representaciones”, etc. de las que parece compuesta la
1 Utilizo adrede este término tan
ideología, no tienen existencia ideal, idealista, espiritual, sino moderno. Pues aun en esferas
material. Hemos sugerido incluso que la existencia ideal, comunistas es lamentablemente
moneda corriente “explicar” las
idealista, espiritual de las “ideas” deriva exclusivamente de una desviaciones políticas (oportunismo
ideología de la “idea” y de la ideología y, agreguemos, de una de derecha o de izquierda) por la
acción de una “camarilla”.
ideología de lo que parece “fundar” esta concepción desde la
aparición de las ciencias, es decir, lo que practican las ciencias se
representan, en su ideología espontánea, como las “ideas”,
verdaderas o falsas. Por supuesto que esta tesis, presentada bajo
la forma de una afirmación, no está demostrada. Pedimos
solamente que se le conceda, digamos en nombre del
materialismo, un juicio previo simplemente favorable. Para su
demostración serían necesarios extensos razonamientos.
En efecto, para avanzar en nuestro análisis de la
naturaleza de la ideología necesitamos una tesis presuntiva de la
existencia no espiritual sino material de las “ideas” u otras
“representaciones”. O nos es simplemente útil para que aparezca
más claramente lo que todo análisis más o menos serio de una
ideología cualquiera muestra inmediatamente de manera
empírica a todo observador, aun al que no posea gran sentido
crítico. Cuando nos referimos a los aparatos ideológicos de
Estado y a sus prácticas, hemos dicho que todos ellos son la
realización de una ideología (ya que la unidad de esas diferentes
ideologías particulares religiosa, moral, jurídica, política, estética,
etc. está asegurada por su subordinación a la ideología
dominante).
Retomamos esta tesis: en un aparato y su práctica, o sus
prácticas, existe siempre una ideología. Tal existencia es
material.
Por supuesto, la existencia material de la ideología en un
aparato y sus prácticas no posee la misma modalidad que la
existencia material de una baldosa o un fusil. Pero aun con riesgo
de que se nos tilde de neoaristotélicos (señalemos que Marx
sentía gran estima por Aristóteles) diremos que “la materia se dice
en varios sentidos” o más bien que existe bajo diferentes
modalidades, todas en última instancia arraigadas en la materia
“física”.
/208/
 Dicho esto, veamos lo que pasa en los “individuos” que
viven en la ideología, o sea con una representación determinada
del mundo (religiosa, moral, etc.) cuya deformación imaginaria
depende de su relación imaginaria con sus condiciones de
existencia, es decir, en última instancia, con las relaciones de
producción y de clase (ideología = relación imaginaria con las
relaciones reales). Diremos que esta relación está dotada de
existencia material.
He aquí entonces lo que se puede comprobar. Un individuo
cree en Dios, o en el Deber, o en la Justicia, etcétera. Tal creencia
depende (para todo el mundo, o sea, para todos los que vive en
una representación ideológica de la ideología, que reduce la
ideología a ideas dotadas por definición de existencia espiritual)
de las ideas de dicho individuo, por lo tanto, de él mismo en tanto
sujeto poseedor de una conciencia en la cual están contenidas las
ideas de su creencia. A través de lo cual, es decir, mediante el
dispositivo “conceptual” perfectamente ideológico así puesto en
juego (el sujeto dotado de una conciencia en la que forma o
reconoce libremente las ideas en que cree), el comportamiento
(material) de dicho sujeto deriva de él naturalmente.
El individuo en cuestión se conduce de tal o cual manera,
adopta tal o cual comportamiento práctico y, además, participa de
ciertas prácticas reguladas, que son las del aparato ideológico del
cual “dependen” las ideas que él ha elegido libremente, con toda
conciencia, en su calidad de sujeto. Si cree en Dios, va a la iglesia
para asistir a la misa, se arrodilla, reza, se confiesa, hace
penitencia (antes ésta era material en el sentido corriente del
término) y naturalmente se arrepiente, y continúa, etc. Si cree en
el deber tendrá los comportamientos correspondientes, inscritos
en prácticas rituales “conformes a las buenas costumbres”. Si
cree en la justicia, se someterá sin discutir a las reglas del
derecho, podrá incluso protestar cuando sean violadas, firmar
petitorios, tomar parte en una manifestación, etcétera.
Comprobamos en todo este esquema que la
representación ideológica de la ideología está obligada a
reconocer que todo “sujeto” dotado de una “conciencia” y que
cree en las “ideas” de su “conciencia” le inspira y acepta
libremente, debe “actuar según sus ideas”, debe por lo tanto
traducir en los actos de su práctica material sus propias ideas de
sujeto libre. Si no lo hace, eso “no está bien”.
En realidad, si no hace lo que debería hacer en función de
lo que cree, hace entonces otra cosa, lo cual siempre en función
del mismo esquema idealista da a entender que tiene otras ideas
que las que proclama y que actúa según esas otras ideas, como
hombre “inconsecuente” (“nadie es malvado voluntariamente”),
cínico, o perverso.
En todos los casos, la ideología de la ideología reconoce, a
pesar de su deformación imaginaria, que las “ideas” de un sujeto
humano existen o deben existir en sus actos, y si eso no sucede,
le proporciona otras ideas correspondientes a los actos (aun
perversos) que el sujeto realiza.
Esa ideología habla de actos: nosotros halaremos de actos
en prácticas. Y destacaremos que tales prácticas están reguladas
por rituales en los cuales se inscriben, en el seno de la existencia
material de un aparato ideológico, aunque sólo sea de una
pequeña parte de ese aparato: una modesta misa en una
pequeña iglesia, un entierro, un match de pequeñas proporciones
en una sociedad deportiva, una jornada de clase en una escuela,
una reunión o un mitin de un partido político, etcétera.
Debemos además a la “dialéctica” defensiva de Pascal la
maravillosa fórmula que nos permitirá trastocar el orden del
esquema nocional de la ideología. Pascal dijo, poco más o
menos: “Arrodillaos, moved los labios en oración, y creeréis”.
Trastoca así escandalosamente el orden de las cosas, aportando,
como Cristo, la división en lugar de la paz y, por añadidura, el
escándalo mismo, lo que es muy poco cristiano (¡pues
desdichado aquel por quien el escándalo llega al mundo!).
Bendito escándalo que le hizo mantener, por un acto de desafío
jansenista, un lenguaje que designa la realidad en persona.
Se nos permitirá dejar a Pascal con sus argumentos de
lucha ideológica en el seno del aparato ideológico de Estado
religioso de su tiempo. Y se nos dejará usar un lenguaje más
directamente marxista, si es posible, pues entramos en terrenos
todavía mal explorados.
/209/

Diremos pues, considerando sólo un sujeto (un individuo),
que la existencia de las ideas de su creencia es material, en tanto
esas ideas son actos materiales insertos en prácticas materiales,
reguladas por rituales materiales definidos, a su vez, por el
aparato ideológico material del que proceden las ideas de ese
sujeto. Naturalmente los cuatro adjetivos “materiales” inscritos en
nuestra proposición deben ser afectados por modalidades
diferentes, ya que la materialidad de un desplazamiento para ir a
misa, del acto de arrodillarse, de un ademán para persignarse o
para indicar mea culpa, de una frase, de una oración, de un acto
de contrición, de una penitencia, de una mirada, de un apretón de
manos, de un discurso verbal externo o de un discurso verbal
“interno” (la conciencia), no son una sola y misma materialidad.
Dejamos en suspenso la teoría de la diferencia de las
modalidades de la materialidad.
En esta presentación trastrocada de las cosas, no nos
encontramos en absoluto ante un “trastrocamiento”, pues
comprobamos que ciertas nociones han desaparecido pura y
simplemente de nuestra nueva presentación, en tanto que, por el
contrario, otras subsisten y aparecen nuevos términos.
Ha desaparecido: el término ideas.
Subsisten: los términos sujeto, conciencia, creencia, actos.
Aparecen: los términos prácticas, rituales, aparato
ideológico.
No se trata pues de un trastrocamiento (salvo en el sentido
en que se dice que un gobierno se ha trastrocado), sino de un
reordenamiento (de tipo no-ministerial) bastante extraño, pues
obtenemos el siguiente resultado.
Las ideas en tanto tales han desaparecido (en tanto
dotadas de una existencia ideal, espiritual), en la misma medida
en que se demostró que su existencia estaba inscrita en los actos
de las prácticas reguladas por los rituales definidos, en última
instancia, por un aparato ideológico. Se ve así que el sujeto actúa
en la medida en que es actuado por el siguiente sistema
(enunciado en su orden de determinación real): ideología
existente en un aparato ideológico material que prescribe
prácticas materiales reguladas por un ritual material, prácticas
2 Que utiliza la categoría jurídica
éstas que existen en los actos materiales de un sujeto que actúa de “sujeto de derecho” para
con toda conciencia según su creencia. convertirla en una noción
ideológica: el hombre es por
Pero esta misma presentación prueba que hemos naturaleza un sujeto.
conservado las nociones siguientes: sujeto, conciencia, creencia,
actos. De esta secuencia extraemos luego el término central,
decisivo, del que depende todo: la noción de sujeto.
Y enunciamos enseguida dos tesis conjuntas:
1) No hay práctica sino por y bajo una ideología.
2) No hay ideología sino por el sujeto y para los sujetos.
Podemos pasar ahora a nuestra tesis central.
La ideología interpela a los individuos como sujetos
Esta tesis viene simplemente a explicitar nuestra última
proposición: la ideología sólo existe por el sujeto y para los
sujetos. O sea: sólo existe ideología para los sujetos concretos y
esta destinación de la ideología es posible solamente por el
sujeto: es decir por la categoría de sujeto y su funcionamiento.
Con esto queremos decir que aun cuando no aparece bajo
esta denominación (el sujeto) hasta el advenimiento de la
ideología burguesa, ante todo con el advenimiento de la ideología
jurídica,2 la categoría de sujeto (que puede funcionar bajo otras
denominaciones: por ejemplo, en Platón, el alma, Dios, etc.) es la
categoría constitutiva de toda ideología, cualquiera que sea su
fecha histórica, ya que la ideología no tiene historia.
Decimos que la categoría de sujeto es constitutiva de toda
ideología, pero agregamos enseguida que la categoría de sujeto
es constitutiva de toda ideología sólo en tanto toda ideología tiene
por función (función que la define) la “constitución” de los
individuos concretos en sujetos. El funcionamiento de toda
ideología existe en ese juego de doble constitución, ya que la
ideología no es nada más que su funcionamiento en las formas
materiales de la existencia de ese funcionamiento.
Para comprender claramente lo que sigue es necesario
/210/

tener presente que tanto el autor de estas líneas como el lector
que las lee son sujetos y, por lo tanto, sujetos ideológicos
(proposición tautológica), es decir que tanto el autor como el
lector de estas líneas viven “espontáneamente” o “naturalmente”
en la ideología, en el sentido en que hemos dicho que “el hombre
es por naturaleza un animal ideológico”.
Que el autor, al escribir las líneas de un discurso que
pretende ser científico, esté completamente ausente, como
“sujeto”, de su “discurso” científico (pues todo discurso científico
es por definición un discurso sin sujeto y sólo hay “sujeto de la
ciencia” en una ideología de la ciencia), es otra cuestión, que por
el momento dejaremos de lado.
Tal como dijo admirablemente San Pablo, es en el “Logos”
(entendamos, en la ideología) donde tenemos “el ser, el
movimiento y la vida”. De allí resulta que, tanto para ustedes como
para mí, la categoría de sujeto es una “evidencia” primera (las
evidencias son siempre primeras): está claro que ustedes y yo
somos sujetos (libres, morales, etc.). Como todas las evidencias,
incluso aquellas por las cuales una palabra “designa una cosa” o
“posee una significación” (incluyendo por lo tanto las evidencias
de la “transparencia” del lenguaje), esta “evidencia” de que
ustedes y yo somos sujetos y el que esto no constituya un
3
problema es un efecto ideológico, el efecto ideológico elemental.
En efecto, es propio de la ideología imponer (sin parecerlo, dado
que son “evidencias”) las evidencias como evidencias que no
podemos dejar de reconocer, y ante las cuales tenemos la
inevitable y natural reacción de exclamar (en voz alta o en el
“silencio de la conciencia”): “¡Es evidente! ¡eso es! ¡Es muy
cierto!”
En esta reacción se ejerce la función de reconocimiento
ideológico que es una de las dos funciones de la ideología como
tal (su contrario es la función de desconocimiento).
Tomemos un ejemplo muy “concreto”: todos nosotros
tenemos amigos que cuando llaman a nuestra puerta y nosotros
preguntamos “¿quién es?” a través de la puerta cerrada,
responden (pues es “evidente”) “¡Soy yo!” De hecho, nosotros
reconocemos que “es ella” o “es él”, abrimos la puerta, y “es cierto
3 Los lingüistas y los que se
que es ella quien está allí”. Para tomar otro ejemplo, cuando refugian en la lingüística con fines
reconocemos en la calle a alguien de nuestro conocimiento, le diversos tropiezan a menudo con
dificultades que resultan de su
mostramos que lo hemos reconocido (y que hemos reconocido desconocimiento del juego de los
que nos ha reconocido) diciéndole “¡Buen día, querido amigo!” y efectos ideológicos en todos los
discursos, incluso los discursos
estrechándole la mano (práctica material ritual de reconocimiento científicos.
ideológico de la vida diaria, al menos en Francia; otros rituales en 4 Obsérvese que ese doble
actualmente es una nueva prueba
otros lugares). de que la ideología es “eterna”, ya
Con esta advertencia previa y sus ilustraciones concretas, que esos dos “actualmente” están
separados por cualquier intervalo de
deseo solamente destacar que ustedes y yo somos siempre ya tiempo. Yo escribo estas líneas el 6
sujetos que, como tales, practicamos sin interrupción los rituales de abril de 1969, ustedes las leerán
en cualquier momento.
del reconocimiento ideológico que nos garantizan que somos
realmente sujetos concretos, individuales, inconfundibles e
(naturalmente) irremplazables. La escritura a la cual yo procedo
4
actualmente y la lectura a la cual ustedes se dedican actualmente
son, también ellas, desde este punto de vista, rituales de
reconocimiento ideológico, incluida la “evidencia” con que pueda
imponérseles a ustedes la “verdad” de mis reflexiones o su
“falsedad”.
Pero reconocer que somos sujetos, y que funcionamos en
los rituales prácticos de la vida cotidiana más elemental (el
apretón de manos, el hecho de llamarlo a usted por su nombre, el
hecho de saber, aun cuando lo ignore, que usted “tiene” un
nombre propio que lo hace reconocer como sujeto único, etc.), tal
reconocimiento nos da solamente la “conciencia” de nuestra
práctica interesante (eterna) del reconocimiento ideológico su
conciencia, es decir su reconocimiento, pero no nos da en
absoluto el conocimiento (científico) del mecanismo de este
reconocimiento. Ahora bien, en este conocimiento hay que ir a
parar si se quiere, mientras se hable en la ideología y desde el
seno de la ideología, esbozar un discurso que intente romper con
la ideología para atreverse a ser el comienzo de un discurso
científico (sin sujeto) sobre la ideología.
Entonces, para representar por qué la categoría de sujeto
es constitutiva de la ideología, la cual sólo existe al constituir a los
sujetos concretos en sujetos, voy a emplear un modo de
exposición especial, lo bastante “concreto” como para que sea
reconocido, pero suficientemente abstracto como para que sea
/211/

pensable y pensado dando lugar a un conocimiento.
Diría en una primera fórmula: toda ideología interpela a los
individuos concretos como sujetos concretos, por el
funcionamiento de la categoría de sujeto.
He aquí una proposición que implica que por el momento
distinguimos los individuos concretos por una parte y los sujetos
concretos por la otra, a pesar de que, en este nivel, no hay sujeto
concreto si no está sostenido por un individuo concreto.
Sugerimos entonces que la ideología “actúa” o “funciona”
de tal modo que “recluta” sujetos entre los individuos (los recluta a
todos), o “transforma” a los individuos en sujetos (los transforma a
todos) por medio de esta operación muy precisa que llamamos
interpelación, y que se puede representar con la más trivial y
5
corriente interpelación, policial (o no) “¡Eh, usted, oiga!”
Si suponemos que la hipotética escena ocurre en la calle, el
individuo interpelado se vuelve. Por este simple giro físico de 180
grados se convierte en sujeto. ¿Por qué? Porque reconoció que la
interpelación se dirigía “precisamente” a él y que “era
precisamente él quien había sido interpelado” (y no otro). La
experiencia demuestra que las telecomunicaciones prácticas de
la interpelación son tales que la interpelación siempre alcanza al
hombre buscado: se trate de un llamado verbal o de un toque de
silbato, el interpelado reconoce siempre que era precisamente él
a quien se interpelaba. No deja de ser éste un fenómeno extraño
que no sólo se explica por el “sentimiento de culpabilidad”, pese al
gran número de personas que “tienen algo que reprocharse”.
Naturalmente, para comodidad y claridad de la exposición
de nuestro pequeño teatro teórico, hemos tenido que presentar
las cosas bajo la forma de una secuencia, con un antes y un
después, por lo tanto bajo la forma de una sucesión temporal. Hay
individuos que se pasean. En alguna parte (generalmente a sus
espaldas) resuena la interpelación: “¡Eh, usted, oiga!”. Un
individuo (en el 90% de los casos aquel a quien va dirigida) se
vuelve, creyendo-suponiendo-sabiendo que se trata de él,
reconociendo pues que “es precisamente a él” a quien apunta la
interpelación. En realidad las cosas ocurren sin ninguna
sucesión. La existencia de la ideología y la interpelación de los
5 En la práctica policial la
individuos como sujetos son una sola y misma cosa. interpelación, esa práctica cotidiana
Podemos agregar que lo que parece suceder así fuera de sometida a un ritual preciso, adopta
una forma completamente especial
la ideología (con más exactitud en la calle) pasa en realidad en la ya que se ejerce sobre los
ideología. Lo que sucede en realidad en la ideología parece por lo “sospechosos”.
tanto que sucede fuera de ella. Por eso aquellos que están en la
ideología se creen por definición fuera de ella; uno de los efectos
de la ideología es la negación práctica por la ideología del
carácter ideológico de la ideología: la ideología no dice nunca
“soy ideológica”. Es necesario estar fuera de la ideología, es decir
en el conocimiento científico, para poder decir: yo estoy en la
ideología (caso realmente excepcional) o (caso general): yo
estaba en la ideología. Se sabe perfectamente que la acusación
de estar en la ideología sólo vale para los otros, nunca para sí (a
menos que se sea realmente spinozista o marxista, lo cual
respecto de este punto equivale a tener exactamente la misma
posición). Esto quiere decir que la ideología no tiene afuera (para
ella), pero al mismo tiempo que no es más que afuera (para la
ciencia y la realidad).
Esto lo explicó perfectamente Spinoza doscientos años
antes que Marx, quien lo practicó sin explicarlo en detalle. Pero
dejemos este punto, pletórico de consecuencias no sólo teóricas
sino directamente políticas, ya que de él depende, por ejemplo,
toda la teoría de la crítica y de la autocrítica, regla de oro de la
práctica de la lucha de clases marxista-leninista.
La ideología interpela, por lo tanto, a los individuos como
sujetos. Dado que la ideología es eterna, debemos ahora suprimir
la forma de temporalidad con que hemos representado el
funcionamiento de la ideología y decir: la ideología ha siempre-ya
interpelado a los individuos como sujetos; esto equivale a
determinar que los individuos son siempre-ya interpelados por la
ideología como sujetos, lo cual necesariamente nos lleva a una
última proposición: los individuos son siempre-ya sujetos. Por lo
tanto los individuos son “abstractos” respecto de los sujetos que
ellos mismos son siempre-ya. Esta proposición puede parecer
una paradoja.
Sin embargo, el hecho de que un individuo sea siempre-ya
sujeto, aun antes de nacer, es la simple realidad, accesible a
/212/

cualquiera y en absoluto paradójica. Freud demostró que los
individuos son siempre “abstractos” respecto de los sujetos que
ellos mismos son siempre-ya, destacando simplemente el ritual
que rodeaba a la espera de un “nacimiento”, ese “feliz
acontecimiento”. Cualquiera sabe cuánto y cómo se espera a un
niño que va a nacer. Lo que equivale a decir más prosaicamente,
si convenimos en dejar de lado los “sentimientos”, es decir las
f o r m a s d e l a i d e o l o g í a f a m i l i a r ,
paternal/maternal/conyugal/fraternal, en las que se espera el niño
por nacer: se sabe de antemano que llevará el Apellido de su
Padre, tendrá pues una identidad y será irremplazable, ya antes
de nacer el niño es por lo tanto siempre-ya sujeto, está destinado
a serlo en y por la configuración ideológica familiar específica en
la cual es “esperado” después de haber sido concebido. Inútil
decir que esta configuración ideológica familiar está en su
unicidad fuertemente estructurada y que en esta estructura
implacable más o menos “patológica” (suponiendo que este
término tenga un sentido asignable), el antiguo futuro-sujeto debe
“encontrar” “su” lugar, es decir “devenir” el sujeto sexual (varón o
niña) que ya es por anticipado. Es evidente que esta sujeción y
preasignación ideológica y todos los rituales de la crianza y la
educación familiares tienen alguna relación con lo que Freud
estudió en las formas de las “etapas” pregenitales y genitales de
la sexualidad, por lo tanto en la “toma” de lo que Freud señaló, por
sus efectos, como el Inconsciente. Pero dejemos también este
punto.
Avancemos otro paso. Lo que va a retener ahora nuestra
atención es la forma en que los “actores” de esta puesta en
escena de la interpelación y sus roles específicos son reflejados
en la estructura misma de toda ideología.
Un ejemplo: la ideología religiosa cristiana
Como la estructura formal de toda ideología es siempre la
misma, nos limitaremos a analizar un solo ejemplo, accesible a
todos, el de la ideología religiosa: puntualizamos que puede
reproducirse la misma demostración con respecto a la ideología
6 Aunque sabemos que el
moral, jurídica, política, estética, etcétera. individuo es siempre sujeto,
Consideremos pues la ideología religiosa cristiana. Vamos seguimos usando ese término,
cómodo por el efecto contrastante
a emplear una figura retórica y “hacerla hablar”, es decir, reunir en que produce.
un discurso ficticio lo que “dice”, no sólo en sus dos Testamentos,
en sus teólogos y sus Sermones, sino además en sus prácticas,
sus rituales, sus ceremonias y sus sacramentos. La ideología
religiosa cristiana dice poco más o menos lo que sigue:
Yo me dirijo a ti, individuo humano llamado Pedro (todo
individuo es llamado por su nombre, en sentido pasivo, y nunca es
él mismo quien se da su Nombre), para decirte que Dios existe y
qué tú le debes rendir cuentas. Agrega: es Dios quien se dirige a ti
por intermedio de mi voz (ya que la Escritura ha recogido la
palabra de Dios, la Tradición la ha transmitido, la infabilidad
Pontificia la fija para siempre en sus puntos “delicados”). Dice: he
aquí quién eres tú: ¡tú eres Pedro! ¡He aquí cuál es tu origen, has
sido creado por Dios por la eternidad, aunque hayas nacido en
1920 después de Jesucristo! ¡He aquí tu lugar en el mundo! ¡He
aquí lo que debes hacer! ¡Gracias a lo cual, si observas la “ley del
amor”, serás salvado, tú, Pedro, y formarás parte del Cuerpo
Glorioso de Cristo!, etcétera. Es ese un discurso totalmente
conocido y trivial, pero al mismo tiempo totalmente sorprendente.
Sorprendente, pues si consideramos que la ideología religiosa se
dirige precisamente a los individuos6 para “transformarlos en
sujetos”, interpelando al individuo Pedro para hacer de él un
sujeto, libre de obedecer o desobedecer al llamado, es decir a las
órdenes de Dios: si los llama por su Nombre, reconociendo así
que ellos son siempre-ya interpelados como sujetos dotados de
una identidad personal (hasta el punto de que el Cristo de Pascal
dice: “Por ti yo he derramado esta gota de mi sangre”); si los
interpela de tal modo que el sujeto responde “Sí, ¡soy
precisamente yo! ”; si obtiene el reconocimiento de que ellos
ocupan exactamente el lugar que ella les ha asignado como suyo
en el mundo, una residencia fija (“¡es verdad, estoy aquí, obrero,
patrón, soldado!”) en este valle de lágrimas; si obtiene de ellos el
reconocimiento de un destino (la vida o la condena eternas)
según el respeto o el desprecio con los que traten los
“mandamientos de Dios”, la Ley convertida en Amor; si todo esto
sucede exactamente así (en las prácticas de los muy conocidos
/213/

rituales del bautismo, de la confirmación, de la comunión, de la
confesión y de la extremaunción, etc.), debemos señalar que todo
este “procedimiento” que pone en escena sujetos religiosos
cristianos está dominado por un fenómeno extraño: tal multitud de
sujetos religiosos posibles existe sólo con la condición absoluta
de que exista Otro Sujeto Único, Absoluto, a saber, Dios.
Convengamos en designar este nuevo y singular Sujeto
con la grafía Sujeto con mayúscula, para distinguirlo de los
sujetos ordinarios, sin mayúscula.
Resulta entonces que la interpelación a los individuos
como sujetos supone la “existencia” de otro Sujeto, Único y
central en Nombre del cual la ideología religiosa interpela a todos
los individuos como sujetos. Todo esto está claramente escrito en
las justamente llamadas Escrituras. “En aquellos tiempos, el
Señor Dios (Yahvé) habló a Moisés en la zarza. Y el Señor llamó a
Moisés: '¡Moisés!' '¡Soy (precisamente) yo!', dijo Moisés, '¡yo soy
Moisés tu servidor, habla y yo te escucharé!' y el Señor habló a
Moisés y dijo: 'Yo Soy El que Soy”.
Dios se definió a sí mismo como el Sujeto por excelencia,
aquel que es por sí y para sí (“Yo soy Aquel que soy”), y aquel que
interpela a su sujeto, el individuo que le está sometido por su
interpelación misma, a saber el individuo denominado Moisés. Y
Moisés, interpelado-llamado por su Nombre, reconociendo que
era “precisamente” él quien era llamado por Dios, reconoce que
es sujeto, sujeto de Dios, sujeto sometido a Dios, sujeto por el
Sujeto y sometido al Sujeto. La prueba es que lo obedece y hace
obedecer a su pueblo las órdenes de Dios.
Dios es pues el Sujeto, y Moisés, y los innumerables
sujetos del pueblo de dios, sus interlocutores-interpelados: sus
espejos, sus reflejos. ¿Acaso los hombres no fueron creados a
imagen de Dios? Como toda la reflexión teológica lo prueba,
mientras que El “podría” perfectamente prescindir de ellos... Dios
necesita a los hombres, el Sujeto necesita a los sujetos, tanto
como los hombres necesitan a Dios, los sujetos necesitan al
Sujeto. Mejor dicho: Dios necesita a los hombres, el gran Sujeto
necesita a los sujetos incluso en la espantosa inversión de su
imagen en ellos (cuando los sujetos se revuelcan en el
7 Cito de manera combinada, o
desenfreno, en el pecado). textual, pero si “en espíritu y
Mejor aun: Dios se desdobla y envía su Hijo a la tierra, verdad”.
como simple sujeto “abandonado” por él (la larga queja del Huerto 8 El dogma de la Trinidad es la
de los Olivos que termina en la Cruz), sujeto pero también Sujeto, teoría del desdoblamiento del
Sujeto (el Padre) en sujeto (el Hijo) y
hombre pero Dios, para cumplir aquello para lo cual se prepara la de su relación especular (el Espíritu
Redención final, la Resurrección del Cristo. Dios necesita pues Santo).
“hacerse” hombre él mismo, el Sujeto necesita convertirse en
sujeto, como para demostrar empíricamente, de manera visible
para los ojos, tangible para las manos (véase Santo Tomás) de los
sujetos que, si son sujetos sometidos al Sujeto, es únicamente
para regresar finalmente, el día del Juicio Final, al seno del Señor,
como el Cristo, es decir al Sujeto.8
Descifremos en lenguaje teórico esta admirable necesidad
del desdoblamiento del Sujeto en sujetos y del Sujeto mismo en
sujeto-Sujeto.
Observamos que la estructura de toda ideología, al
interpelar a los individuos como sujetos en nombre de un Sujeto
Único y Absoluto es especular, es decir en forma de espejo, y
doblemente especular; este redoblamiento especular es
constitutivo de la ideología y asegura su funcionamiento. Lo cual
significa que toda ideología está centrada, que el Sujeto Absoluto
ocupa el lugar único del Centro e interpela a su alrededor a la
infinidad de los individuos como sujetos en una doble relación
especular tal que somete a los sujetos al Sujeto, al mismo tiempo
que les da en el Sujeto en que todo sujeto puede contemplar su
propia imagen (presente y futura), la garantía de que se trata
precisamente de ellos y de El y de que, al quedar todo en Familia
(la Santa Familia: la Familia es por esencia santa), “Dios
reconocerá en ella a los suyos”, es decir que aquellos que hayan
reconocido a Dios y se hayan reconocido en El serán salvados.
Resumamos lo que hemos obtenido sobre la ideología en
general.
La estructura especular redoblada de la ideología asegura
a la vez:
1) la interpelación de los “individuos” como sujetos,
2) su sujeción al Sujeto,
3) el reconocimiento mutuo entre los sujetos y el Sujeto, y
/214/

entre los sujetos mismos, y finalmente el reconocimiento del
sujeto por él mismo.9
4) la garantía absoluta de que todo está bien como está y
de que, con la condición de que los sujetos reconozcan lo que son
y se conduzcan en consecuencia, todo irá bien: “Así sea”.
Resultado: tomados en este cuádruple sistema de
interpelación como sujetos, de sujeción al Sujeto, de
reconocimiento universal y de garantía absoluta, los sujetos
“marchan”, “marchan solos” en la inmensa mayoría de los casos,
con excepción de los “malos sujetos” que provocan la
intervención ocasional de tal o cual destacamento del aparato
(represivo) de Estado. Pero la inmensa mayoría de los (buenos)
sujetos marchan bien “solos”, es decir con la ideología (cuyas
formas concretas están realizadas en los aparatos ideológicos de
Estado). Se insertan en las prácticas gobernadas por los rituales a
los AIE. “Reconocen” el estado de cosas existentes (das
Bestehende ), que “es muy cierto que es así y no de otro modo”,
que se debe obedecer a Dios, a su conciencia, al cura, a de
Gaulle, al patrón, al ingeniero, que se debe “amar al prójimo como
a sí mismo”, etc. Su conducción concreta, material, no es más que
la inscripción en la vida de las admirables palabras de su plegaria
“¡Así sea!” Sí, los sujetos “marchan solos”. Todo el misterio de
este efecto reside en los dos primeros momentos del cuádruple
sistema de que acabamos de hablar, o, si se prefiere, en la
ambigüedad del término sujeto. En la acepción corriente del
término, sujeto significa efectivamente 1) una subjetividad libre:
un centro de iniciativas, autor y responsable de sus actos; 2) un
ser sojuzgado, sometido a una autoridad superior, por lo tanto
despojado de toda libertad, salvo la de aceptar libremente su
sumisión. Esta última connotación nos da el sentido de esta
ambigüedad, que no refleja sino el efecto que la produce: el
individuo es interpelado como sujeto (libre) para que se someta
libremente a las órdenes del Sujeto, por lo tanto para que acepte
(libremente) su sujeción, por lo tanto para que “cumpla solo” los
gestos y actos de su sujeción. No hay sujetos sino por y para su
sujeción. Por eso “marchan solos”.
“¡Así sea!”... Esas palabras, que registran el efecto a
9 Hegel es (sin saberlo) un
obtener, prueban que no es “naturalmente” así (“naturalmente”: admirable “teórico” de la ideología,
fuera de esta plegaria, o sea, fuera de la intervención ideológica). en tanto que “teórico” del
Reconocimiento Universal, que
Esas palabras prueban que es necesario que sea así, para que lamentablemente terminó en la
las cosas sean como deben ser, digámoslo ya: para que la ideología del Saber Absoluto.
Feuerbach es un sorprendente
reproducción de las relaciones de producción sea asegurada “teórico” de la relación especular,
cada día (incluso en los procesos de producción y circulación) en que lamentablemente terminó en la
ideología de la Esencia Humana. Si
la “conciencia”, o sea, en el comportamiento de los individuos se desea encontrar elementos para
sujetos que ocupan los puestos que la división socio-técnica del desarrollar una teoría de la garantía,
es necesario volver a Spinoza.
trabajo les ha asignado en la producción, la explotación, la
represión, la ideologización, la práctica científica, etc. ¿Qué
implica realmente ese mecanismo del reconocimiento especular
del Sujeto, de los individuos interpelados como sujetos y de la
garantía dada por el Sujeto a los sujetos si aceptan libremente su
sometimiento a las “órdenes” del Sujeto? La realidad de ese
mecanismo, aquella que es necesariamente desconocida en las
formas mismas del reconocimiento (ideología =
reconocimiento/desconocimiento) es efectivamente, en última
instancia, la reproducción de las relaciones de producción y las
relaciones que de ella dependen.
Enero-abril de 1969
P.S. Si bien estas pocas tesis esquemáticas permiten
aclarar ciertos aspectos del funcionamiento de la
superestructura y de su modo de intervención en la
infraestructura, son evidentemente abstractas y dejan
necesariamente en suspenso importantes problemas,
sobre los cuales debemos decir unas palabras:
1) El problema del proceso de conjunto de la realización de
la reproducción de las relaciones de producción.
Los AIE contribuyen, como elemento de ese proceso, a
esta reproducción.
Pero el punto de vista de su simple contribución se
mantiene abstracto.
Solamente en el seno mismo de los procesos de
producción y de circulación se realiza esta reproducción.
/215/
Es realizada por el mecanismo de esos procesos, donde es
“perfeccionada” la formación de los trabajadores, donde le
son asignados los puestos, etc. Es en el mecanismo
interno de esos procesos donde va a ejercerse el efecto de
diferentes ideologías (ante todo de la ideología jurídico-
moral).
Pero este punto de vista continúa siendo abstracto, dado
que en una sociedad de clase las relaciones de producción
son relaciones de explotación, por lo tanto, relaciones entre
clases antagónicas. La reproducción de las relaciones de
producción, objetivo último de la clase dominante, no
puede ser una simple operación técnica de formación y
distribución de los individuos en los diferentes puestos de
la “división técnica” del trabajo: toda división “técnica”, toda
organización “técnica” del trabajo es la forma y la máscara
de una división y una organización sociales (de clase) del
trabajo.
La reproducción de las relaciones de producción sólo
puede ser, por lo tanto, una empresa de clase. Se realiza a
través de una lucha de clases que opone la clase
dominante a la clase explotada.
El proceso de conjunto de la realización de la reproducción
de las relaciones de producción se mantiene pues
abstracto a menos de ubicarse en el punto de vista de la
lucha de clases. Ubicarse en el punto de vista de la
reproducción es, en última instancia, por lo tanto, ubicarse
en el punto de vista de la lucha de clases.
2) El problema de la naturaleza de clase de las ideologías
que existen en una formación social.
El “mecanismo” de la ideología en general es una cosa. Se
ha visto que se reducía a ciertos principios contenidos en
pocas palabras (tan “pobres” como las que definen según
Marx la producción en general, o en Freud el inconsciente
en general). Si hay en él algo de verdad, ese mecanismo es
abstracto con respecto a toda formación ideológica real.
Se ha propuesto la idea de que las ideologías eran
realizadas en las instituciones, en sus rituales y sus
prácticas, los AIE. Se ha visto que éstos contribuían a una
formación de la lucha de clases, vital para la clase
dominante, que es la reproducción de las relaciones de
producción. Pero este mismo punto de vista, por más real
que sea, sigue siendo abstracto.
En efecto, el Estado y sus aparatos sólo tienen sentido
desde el punto de vista de la lucha de clases, como aparato
de lucha de clases que asegura la opresión de clases y
garantiza las condiciones de la explotación y de su
reproducción. Pero no existe lucha de clases sin clases
antagónicas. Quien dice lucha de clase de la clase
dominante dice resistencia, rebelión y lucha de clase de la
clase dominada.
Por esta razón los AIE no son la realización de la ideología
en general, ni tampoco la realización sin conflictos de la
ideología de la clase dominante. La ideología de la clase
dominante no se convierte en dominante por gracia divina,
ni en virtud de la simple toma del poder de Estado. Esta
ideología es realizada, se realiza y se convierte en
dominante con la puesta en marcha de los AIE. Ahora bien,
esta puesta en marcha no se hace sola, por el contrario, es
objeto de una ininterrumpida y muy dura lucha de clases:
primero contra las antiguas clases dominantes y sus
posiciones en los viejos y nuevos AIE, después contra la
clase explotada.
Pero este punto de vista de la lucha de clases en los AIE es
todavía abstracto. En efecto, la lucha de clases en los AIE
es ciertamente un aspecto de la lucha de clases, a veces
importante y sintomático: por ejemplo la lucha antirreligiosa
del siglo XVIII, y actualmente, la “crisis” del AIE escolar en
todos los países capitalistas. Pero la lucha de clases en los
/216/
AIE es sólo un aspecto de una lucha de clases que
desborda los AIE. La ideología que una clase en el poder
convierte en dominante en sus AIE, se realiza en esos AIE,
pero los desborda, pues viene de otra parte; también la
ideología que una clase dominada consigue defender en y
contra tales AIE los desborda, pues viene de otra parte.

Las ideologías existentes en una formación social sólo

pueden explicarse desde el punto de vista de las clases, es
decir, de la lucha de clases. No sólo desde ese punto de
partida es posible explicar la realización de la ideología
dominante en los AIE y las formas de lucha de clases en las
cuales tanto la sede como lo que está en juego son los AIE.
Pero también y principalmente desde ese punto de vista se
puede comprender de dónde provienen las ideologías que
se realizan en los AIE y allí se enfrentan.

Puesto que si es verdad que los AIE representan la forma

en la cual la ideología de la clase dominante debe
necesariamente medirse y enfrentarse, las ideologías no
“nacen” en los AIE sino que son el producto de las clases
sociales tomadas en la lucha de clases: de sus condiciones
de existencia, de sus prácticas, de su experiencia de lucha,
etcétera.
Abril de 1970

/217/
 GEORGES DUBY
Historia social e ideologías de las sociedades
Hacer la Historia
I. Nuevos problemas
Historia social e ideologías de las sociedades
Es evidente que la historia de las sociedades debe
fundarse en un análisis de las estructuras materiales. La
organización de los grupos, de las comunidades familiares o de
vecindad, de las asociaciones, de las bandas, de las compañías,
de las sectas, de la índole y el vigor de los lazos que los han
reunido, la situación de los individuos en esta red de relaciones,
su posición en el seno de una jerarquía compleja de estratos
superpuestos; la distribución de poderes entre ellos no puede
ponerse claramente de manifiesto sin que se reúnan previamente
todos los indicios que permiten reconstituir los componentes del
espacio que los hombres han ocupado, ordenado y explotado,
percibir el sentido de los diversos movimientos que determinaron
la evolución del poblamiento, definir el nivel de las técnicas de
producción y comunicación, entender de qué manera se
encontraban repartidas las tareas, las riquezas y los beneficios y
cómo se utilizaron los excedentes. De hecho, el amplio desarrollo
de la investigación histórica durante los últimos tres decenios en
los campos de la economía, la demografía y, más recientemente,
la ecología, ha estimulado los primeros progresos de la historia
social. No obstante, es no menos evidente que la prosecución de
estos progresos depende de la elaboración de nuevos
cuestionarios, de una relectura de los documentos y de la
explotación de nuevas fuentes, del reconocimiento y de la
prospección de nuevos campos de investigación.
En efecto, para comprender la ordenación de las
sociedades humanas y para discernir las fuerzas que las hacen
evolucionar, importa prestar atención a los fenómenos mentales,
DUBY, Georges,
Historia social e ideologías de las sociedades,
Le Goff, Jacques y Nora, Pierre (comps.) Hacer la historia, Volumen I,
Laia, Barcelona, 1978.
cuya intervención es incontestablemente tan determinante como
la de los fenómenos económicos y demográficos. Pues no es en
función de su condición verdadera, sino de la imagen que de la
misma se hacen y que nunca ofrece su reflejó fiel, que los
hombres arreglan su conducta. Se esfuerzan por adecuarla a
modelos de comportamiento que son producto de una cultura y
que se ajustan, bien o mal, al curso de la historia, a las realidades
materiales.
La articulación de las relaciones sociales, el movimiento
que hace que se transformen se opera, así, en el marco de un
sistema de valores, y la gente piensa por lo común que este
sistema orienta la historia de estas relaciones. Efectivamente,
gobierna el comportamiento de cada individuo con respecto a los
demás miembros del grupo en el que toma parte. Sobre el mismo
se fundan las constricciones que cada cual acepta o intenta
transgredir, pero que cada uno espera, cómo no, que sean
respetadas por los demás. En el interior de este sistema florece o
se desmorona la conciencia que la gente toma de la comunidad,
de la capa, de la clase de la que forman parte, de su distancia con
respecto a las demás clases, estratos o comunidades, una
conciencia más o menos clara, pero cuyo desconocimiento
reduciría el alcance de todo análisis de una clasificación social y
su dinámica. Es este sistema de valores que hace tolerar las
reglas del derecho y los decretos del poder, o que las convierte en
intolerables. Es en él, finalmente, que residen los principios de
una acción que pretende animar el devenir del cuerpo social, que
arraiga el sentido que toda sociedad atribuye a su historia y hace
que sus reservas de esperanza se acumulen. Alimenta los sueños
y las utopías, ora se proyecten hacia el pasado, hacia una edad de
oro ejemplar de ilusorios atractivos, ora hacia el futuro, en un
porvenir que se desea y por el que se lucha. Mantiene las
pasividades y las resignaciones, pero contiene asimismo en
germen todas las tentativas de reforma, todos los programas
revolucionarios y el resorte de todas las mutaciones bruscas. Una
/218/
de las tareas principales que corresponden en la actualidad a las
ciencias del hombre es, pues, la de medir, en el seno de una
totalidad indisociable de acciones recíprocas, la presión
respectiva de las condiciones económicas y, por otra parte, un
conjunto de convenciones y preceptos morales, de las
prohibiciones que esgrimen y de las vías de perfección que
proponen. En una tal empresa, puede tenerse por decisiva la
aportación de los historiadores. En efecto, los sistemas de
valores, que de diversas maneras transmiten los procedimientos
de educación sin cambio aparente de una generación a otra, no
son, sin embargo, inmóviles. Poseen su propia historia, cuyo aire
y fases no coinciden con las de la historia del poblamiento y de los
modos de producción. Pues bien, es justamente a través de tales
discordancias que las correlaciones entre las estructuras
materiales y las mentalidades pueden discernirse con la mayor
claridad.
Un área singularmente vasta se ofrece, pues, en la
duración larga y breve, al estudio de las actitudes mentales, sin la
que no podría escribirse la historia de las sociedades. En este
terreno, todavía mal explorado y abierto de par en par a las
investigaciones futuras, se inscribe necesariamente el estudio de
las ideologías. La palabra es vaga. El uso que de la misma se
hace en política ha vuelto ambiguo su significado. El historiador
tiene que tomarla en su sentido más amplio, eliminando los tonos
peyorativos con que tan a menudo está cargada. Entendemos por
ideología, como hace Louis Althusser, “un sistema (con su lógica y
rigor propios) de representaciones (imágenes, mitos, ideas o
conceptos según los casos) dotado de una existencia y un papel
histórico en el seno de una sociedad dada”.
Así definidas, las ideologías presentan cierto número de
rasgos que conviene, ante todo, poner de relieve:
1. Aparecen como sistemas completos y son,
naturalmente, globalizantes, pretendiendo ofrecer a la sociedad,
de su pasado, de su presente, de su futuro, una representación de
conjunto integrada a la totalidad de una visión del mundo. Hasta
una época recentísima las imágenes de la sociedad han
sostenido, pues, estrechas correspondencias con las
cosmologías y la teología, y aparecen, de este modo,
inseparables de un sistema de creencias: en la Europa medieval,
por ejemplo, toda representación de las relaciones sociales
buscaba necesariamente apoyo en algunos de los textos
fundamentales del cristianismo.
2. Las ideologías, que tienen por primera función la de dar
seguridad, también son, claro está, deformantes. La imagen que
procuran de la organización social se construye en un
encajonamiento coherente de inflexiones, desvíos, torsiones, en
una puesta en perspectiva, un juego de luces que tiende a velar
ciertas articulaciones proyectando toda la luz en otras, para servir
mejor a unos intereses particulares. Así, el esquema dualista,
clarísimamente maniqueo, que, en el pensamiento de los
eclesiásticos del siglo IX, oponían los “poderosos” y los “pobres”,
pudo estimular a la Iglesia y a la monarquía, cuyos intereses
coincidían, a resistir a las presiones de la aristocracia laica; pero
esta imagen desfiguraba (y ha continuado desfigurando hasta la
mente de los más recientes historiadores de la sociedad) ciertas
funciones sociales y económicas esenciales del señorío rural.
3. Resulta de todo ello que, en una sociedad dada
coexisten varios sistemas de representaciones que,
naturalmente una vez más, están en concurrencia. Estas
oposiciones son en parte formales y responden a la existencia de
varios niveles o planos de cultura. Reflejan sobre todo
antagonismos que surgen a veces de la yuxtaposición de etnias
separadas, pero que siempre están determinadas por la
disposición de las relaciones de poder. Numerosos rasgos
comunes aproximan esas ideologías, puesto que las relaciones
vividas de las que ellas dan la imagen son las mismas, y porque se
edifican en el seno de un mismo conjunto cultural y se expresan
en los mismos lenguajes. Por 1o ordinario, no obstante, unas se
presentan como las imágenes invertidas de las demás, a las que
se enfrentan. El amor cortés, por ejemplo, adúltero y “pagano”,
aparece, en la cristiandad del siglo XII, como una inversión casi
socarrona de las relaciones afectivas vividas en el seno de los
linajes y compañías vasálicas, y en las nuevas formas de la
devoción a la Virgen. En efecto, el sistema ideológico del que este
juego mundano constituía una de las piezas clave, cubría las
/219/
actitudes de los caballeros célibes que las costumbres familiares
frustraban, y molestaba la esclerosis progresiva de las relaciones
feudales y a las que la moral de la Iglesia pretendía refrenar en
sus desmanes.
4. Globalizantes, deformantes, concurrentes, las
ideologías resultan ser igualmente estabilizantes. Éste es el caso,
claro está, de los sistemas de representaciones que se proponen
preservar las ventajas adquiridas por las capas sociales
dominantes; lo que no es menos verdad de cuantos,
antagonistas, reflejan a los primeros, aunque invirtiéndolos. La
organización ideal en la que hacen soñar las ideologías más
revolucionarias es vista efectivamente, al final de unas victorias
que incitan a obtener, como un establecimiento definitivo: ninguna
utopía hace llamamientos a la revolución permanente. Esta
inclinación a la estabilidad radica en que las representaciones
ideológicas participan de la pesadez inherente a todos los
sistemas de valores, cuyo armazón se compone de tradiciones.
La rigidez de los diversos órganos de educación, la permanencia
formal de los instrumentos lingüísticos, el poder de los mitos, la
reticencia instintiva frente a la innovación que arraiga en lo más
profundo de los mecanismos de la vida, son un obstáculo para
que se modifiquen sensiblemente en el curso de la transferencia
que los lega a cada generación nueva. El miedo del futuro hace
que las ideologías se apoyen, naturalmente, en las fuerzas de
conservación, de las que se percibe que son en verdad
dominantes en la mayoría de los medios culturales que se
yuxtaponen y se interpenetran en el seno del cuerpo social. A
veces es la ordenación misma de las técnicas de producción lo
que fortifica la resistencia al cambio. Lo que se produce, por
ejemplo, en las sociedades con fuertes bases agrarias. Su
supervivencia depende de la estabilidad de un sistema coherente
de medios empíricos, cuyo equilibrio, resultado de largos
esfuerzos de adaptación a las condiciones naturales, parece
frágil, y lo es efectivamente, tanto más que las técnicas son
primarias. Estas sociedades viven, pues, en el temor de las
novedades que podrían romper este equilibrio; se encierran, para
protegerse, en un caparazón de costumbres, y hallan su asiento
en el respeto de una sabiduría cuyos depositarios más seguros
son los ancianos. No obstante, con mayor solidez y frecuencia, el
conservadurismo se apoya en la jerarquía social. Los estratos
dominantes, cuyos intereses son servidos por modelos
ideológicos mejor armados que los demás, se permiten, por lo
general, el lujo (y precisamente en la medida en que su
superioridad material les parece más segura) de estimular las
innovaciones en el dominio de la estética y la moda. No obstante,
en el fondo de sí mismos, están muy, atentos a defenderse contra
todos los cambios menos superficiales que podrían poner en tela
de juicio los poderes y las ventajas que detentan. Puede pensarse
que la resistencia al cambio en ninguna parte está anclada con
mayor firmeza que entre los miembros de los cleros de todo tipo,
ligados más que nadie a la salvaguardia de los conceptos, de las
creencias y de las reglas morales que constituyen el único sostén
del poder de que disfrutan y de los privilegios que se les
reconocen. En fin, la tendencia al conservadurismo se ve
acentuada, además, por el movimiento que, en todas las
sociedades, obliga a los modelos culturales a desplazarse
gradualmente desde las cumbres de la jerarquía social en que
han tomado forma como respuesta a los gustos e intereses de los
equipos dirigentes, hacia medios progresivamente más, amplios
y más humildes, a los que fascinan y que trabajan para
apropiárselos. Este proceso de vulgarización continua va
acompañado de una lenta deformación de las representaciones
mentales. No por ello prolonga por menos tiempo la supervivencia
de ciertas actitudes. Contribuye a mantener, así, por debajo de la
modernidad de superficie que las capas dominantes ostentan
para distinguirse de las demás, un fondo sólido de referencias a
las tradiciones que proporciona al espíritu conservador su apoyo
más firme.
5. No obstante, en las culturas en las que puede escribirse
la historia, todos los sistemas ideológicos se fundan en una visión
de esta historia, instaurando en un recuerdo de los tiempos
pasados, objetivo o mítico, el proyecto de un futuro que vería el
advenimiento de una sociedad más perfecta. Son todos
portadores de esperanzas. Estimulan a la acción. Todas las
ideologías son “prácticas” y contribuyen por eso mismo a animar
el movimiento de la historia. Pero en el curso de este movimiento
/220/
se transforman a sí mismas debido a tres razones principales:
a) Entre las relaciones vividas y la representación que la
gente se hace de las mismas existen relaciones bastante
estrechas para que la segunda sufra bien o mal las
repercusiones de los cambios que afectan a las primeras.
b) Por otra parte, en la rivalidad permanente que opone
entre sí a las clases de edad o a las categorías separadas
por intereses divergentes, en el curso de conflictos que
entran en las fases más agudas cuando se acelera la
evolución económica o demográfica, o bien cuando, a
efectos de esta evolución, se operan unas mutaciones en
el seno de las estructuras políticas, las ideologías tienen
que adaptarse, para resistir o vencer mejor. Frente a las
ideologías adversas, se tienden o agilizan, se afirman o
disimulan, se camuflan bajo el velo de nuevas apariencias.
Cuando se hallan en situación de fuerza, consiguen
integrar en parte al sistema que constituyen las imágenes o
los modelos que les amenazaran del exterior, consiguen
dominarlos, someterlos, emplearlos para consolidar sus
posiciones. Es así, por ejemplo, cómo la Iglesia triunfante
del siglo XIII consiguió extender su dominio sobre lo que a
decir verdad no era más que una florescencia menos
reacia de la contestación herética, la predicación de
Francisco de Asís. Le fue preciso, para dar cabida a estas
propuestas de perfección, perturbar sensiblemente su
propia organización, mondar, agilizar, reprimir, desechar
cuanto era demasiado irreductible al contenido del
franciscanismo, acoger todo cuanto podía asimilar del
mismo, e introducirlo para reforzar los ejes de sus
estructuras materiales y espirituales; pero, al final
consiguió, y no sin problemas, remodelar la mismísima
figura de Francisco y su mensaje y domesticarlos. En estos
procedimientos de conflictos, de contestaciones, de
recuperación, de integración que forman la trama de la
historia de las ideologías, algunos medios sociales
desempeñan un papel preponderante. El historiador tendrá
que prestar especial atención a esa gente que, dada su
situación profesional, está situada en la punta del combate
y que se revelan como los agentes principales de las
fuerzas de conservación, de resistencia o de conquista, los
artesanos de los ajustes necesarios. Se trata en primer
lugar de todos los especialistas a los que las sociedades
establecidas delegan las funciones de educación y
enseñanza. Se trata igualmente de todos cuantos se hacen
portavoces de una categoría social de la que con
frecuencia ni siquiera han salido, ora porque ciertas
frustraciones les hayan conducido a romper con el grupo
del que salen, a desarraigarse del mismo, a atacarlo, a
apoyar su lucha en otros cuerpos sociales naturalmente
antagonistas y a fortificar las posiciones ideológicas de los
mismos con el aporte de su experiencia y su conocimiento;
ora porque, tránsfugas de su propia clase, sean sensibles a
las ventajas de una carrera, como es el caso de numerosos
intelectuales que las capas dirigentes toman a su servicio y
que se convierten en sus mayordomos.
c) Ocurre, en fin, que ciertos sistemas ideológicos se
transforman cuando el conjunto cultural que los envuelve
se halla penetrado por la influencia de culturas extrañas y
próximas, de las que es muy raro que se encuentre por
completo aislado. Esta intrusión procede a menudo de una
relación desigual de fuerzas entre civilizaciones
enfrentadas. En tal caso, la irrupción es a veces brutal,
cuando acompaña los trastornos políticos que la invasión o
la colonización provocan. Con mayor frecuencia es
insidiosa y resulta de la fascinación que de lejos ejercen las
creencias, las ideas o las formas de vivir seductoras. Pero
el préstamo puede ser asimismo deliberado, pues las
ideologías buscan apoyos en todas partes. Así ocurrió en el
Occidente del siglo XII, de la ética cortesana; enriqueció
sus representaciones mentales, su ritual y sus modos de
expresión recurriendo a la cultura de la Antigüedad latina y
a la de la España islamizada.
Sí, los movimientos que arrancan las ideologías de su
inercia natural son generalmente muy lentos y apenas presentan
/221/
sacudidas; ordinariamente es mediante elásticas inflexiones que
ceden para adoptar los cambios más abruptos que se producen
en el plano de la economía o de la política. Pero esos sistemas no
dejan de aparecer en evolución constante. Incontestablemente,
las ideologías son uno de los objetos de la historia.
No hay que disimular, empero, la extrema dificultad de esta
historia. Resulta muy difícil, ante todo, la recogida de testimonios.
En efecto, de la mayoría de los sistemas ideológicos del pasado,
no subsisten más que huellas fugitivas, alteradas, vaporosas. Es
el caso de las ideologías “populares”. Se entiende, las de todos
los medios sociales que no tuvieron acceso por sí mismos a
instrumentos culturales capaces de traducir en formas duraderas
una visión del mundo. Sólo la atención que eventualmente les
prestaron los estratos dominantes permite a veces adivinarlas,
pero la imagen que se revela a través de este intérprete es
siempre vaga, parcial y singularmente deformada. Es igual el
caso de todas las ideologías contestatarias, reprimidas y con
frecuencia perseguidas hasta los vestigios más difusos que
pudieran dejar en el recuerdo. No pueden vislumbrarse más que a
través de la represión de la que fueron objeto; hay que buscar en
las refutaciones, en los argumentos de la contrapropaganda, en
las consignas que recibieron los inquisidores y en las vistas de las
actas de condena, algo con que reconstruir algunos de sus
rasgos. Los documentos nunca aclaran directamente más que las
ideologías que respondieron a los intereses y a las esperanzas de
las clases dirigentes. Pues sólo esos grupos detentaron los
medios para construir objetos culturales que no fuesen efímeros y
cuyas huellas se prestan al análisis histórico. Pero también
porque la repartición de los poderes autorizó esas únicas
ideologías a aparecer a plena luz, a expandirse, a infiltrarse en
todas las formas de expresión, a imponerse poco a poco
mediante el juego de los sistemas de educación e información y el
efecto de las fascinaciones que naturalmente ejercen las modas y
las actitudes de las élites sociales en los estratos que estos
medios dominan. Es un principio esencial de método el no perder
de vista esta situación, y el aplicarse a corregir los errores de
perspectiva que pudiera engendrar.
Aun así, no hay que esperar alcanzar sin dificultad los
sistemas ideológicos más triunfantes. Pues es algo excepcional
que estos conjuntos complejos constituyan, en su totalidad, el
objeto de una expresión deliberada. Incluso cuando se comunica
a sabiendas una exposición coherente de una doctrina, la imagen
es fragmentaria: siempre queda una parte disimulada en lo no
formulado. Para descubrir lo que no se entrega, habría que poder
analizar todas las conductas, individuales y colectivas, pues las
ideologías las impregnan más o menos. Quien quiera
reconstituirlas en su totalidad, tiene que reunir innumerables
índices, difundidos entre todos los vestigios, siempre lacunares y
confusos, que subsisten de tales conductas. Exhumar los
sistemas ideológicos del polvo del pasado impone detectar,
ensamblar e interpretar una serie de signos dispersos. El
historiador tiene que descifrar, descriptizar. Y además, en el curso
de esas operaciones, tiene que librarse, tanto cuanto pueda, de
las presiones ideológicas de las que es prisionero él mismo.
Entre las fuentes documentales más accesibles, y aquellas
cuya enseñanza es más clara, figuran evidentemente todos los
escritos de propaganda, los tratados de buena conducta, los
discursos edificantes, los manifiestos, los panfletos, los
sermones, los elogios, los epitafios, las biografías de héroes
ejemplares, en definitiva, todas las expresiones verbales que un
medio social da de las virtudes que reverencia y de los vicios que
reprueba, y que le sirven para defender y propagar la ética en que
se apoya su buena conciencia. Pero, en la prosecución de
encuestas de este género, no hay que desechar, al fin y al cabo,
ningún texto. En el vocabulario de los relatos, de las obras
dramáticas, de las correspondencias, de los libros de razón, en el
vocabulario, más conservador que los demás, de las liturgias, de
los reglamentos, de las actas jurídicas, es necesario captar los
términos reveladores, y más que los vocablos, las frases hechas,
las metáforas y la forma como los vocablos se asocian; ahí se
refleja inconscientemente la imagen que determinado grupo, en
determinado momento, tiene de sí mismo y de los demás. No
obstante, la cosecha podría ser aún más abundante entre los
documentos no escritos, pues la ideología encuentra una
expresión a veces más directa y más grávida en las articulaciones
/222/
de signos visibles. Los emblemas, las costumbres, los atavíos, las
insignias, los gestos, el cuadro y la ordenación de fiestas y
ceremonias, la forma como se dispone el espacio social,
atestiguan efectivamente cierto orden soñado del universo. En
este dominio particular y central de la historia de las sociedades,
la investigación tiene qué prestar, pues, una gran atención a todos
los objetos figurativos, a la estructura de los monumentos, a su
decoración, y a todo el material documental de primer orden que
constituyen todas las imágenes esculpidas o pintadas. Pues en
todas las civilizaciones y en la mayor parte del pasado histórico;
las representaciones figuradas estuvieron cargadas de un
sentido más denso y de alcance más inmediato que la escritura.
Fueron armas de defensa y agresión de especial eficacia.
Evoquemos solamente la puerta de la abadía de Saint-Gilles que,
a fines del siglo XII, en una encrucijada principal de la Galia
meridional contaminada por la herejía, levantó frente al
catarismo, en un teatro inmóvil, y con la fuerza de todos los
poderes de persuasión de que está investida la escultura, una
suma de la ideología católica, reforzada por las reminiscencias
majestuosas del orden imperial romano. Un poco más tarde, la
Iglesia pontificial halló entre los pintores, y los más grandes de
ellos, sus mejores auxiliares para extirpar finalmente, este
movimiento de pobreza lírica, que invitaba al diálogo libre entre el
fiel y Jesús, al servicio de una ideología de la primacía clerical y de
la justificación de la fortuna.
Luego de haber detectado todos esos indicios, conviene,
ante todo, reunirlos, para reconstruir el sistema en su coherencia,
en su ordenación formal, a partir de todas las huellas por él
dejadas. La máxima atención debe prestarse entonces a lo
callado. Pues el peligro estaría aquí, mucho más grave que en las
investigaciones de historia económica, en interpretar el silencio
como una ausencia. Las omisiones forman, en efecto, un
elemento fundamental del discurso ideológico: esencial, su
significación tiene que dilucidarse. Hay que someter luego a un
doble tratamiento los sistemas de representaciones así
reconstituidos en su articulación semántica. En la sincronía, su
análisis tiene que ser lo bastante profundo para poner de
manifiesto lo que las expresiones de la ideología dominante
puedan revelar de las ideologías concurrentes a las que se
enfrenta y que, por lo general, no pueden percibirse más que a
través de ella, por las sinuosidades de sus líneas de defensa y de
ataque. Por otra parte, en la diacronía, las deformaciones
insensibles de estos sistemas exigen que se las siga de cerca.
Resulta que el recurso a los métodos de la historia serial es aquí
necesario y posible: entre los elementos de los diferentes
lenguajes, de la expresión verbal, ritual o figurativa, los más
significativos pueden ordenarse cronológicamente en series
cuantificables. Este procedimiento permite captar las mutaciones
que hacen suplir aquel término, o aquel signo por otro, que
retrocedan y luego desaparezcan, que surjan y luego se
impongan ciertos temas. Aquí entran en juego, claro está, la
viscosidad de los vocabularios y las remanencias prolongadas de
las envolturas formales que disfrazan las transformaciones del
contenido semántico. Pero en este plan de la investigación, esas
discordancias entre la forma, y el sentido importan poco. Puesto
que las ideologías son en verdad envolturas, sistemas de
representación cuyo fin es el de asegurar y proporcionar una
justificación de las conductas de la gente, lo que cuenta, son las
formas, los esquemas y los temas, y la observación tiene que
situarse a ese nivel.
Ésta se beneficia de condiciones particularmente
favorables en los períodos críticos, en los que el movimiento de
las estructuras materiales y políticas acaba repercutiendo en el
plano de los sistemas ideológicos y convierte en más agudo el
conflicto que las opone. En el curso de esas crisis, de las
revueltas, de las iniciativas de reforma o de las revoluciones que
suscitan, vemos aparecer a plena luz estructuras latentes,
ordinariamente ocultas. Al intensificarse, la polémica conduce a
que se expresen los que en tiempos normales no se preocupan
por hacerlo o no tienen medios para ello, mientras que
desencadena un ímpetu acelerador en el seno de las tendencias
de larga duración que animan la evolución de la ideología
dominante. Sí, la lucha estimula también las intenciones
iconoclastas y acarrea así la desaparición de ciertos indicios.
Pero, en compensación, provoca una acrecentamiento brusco del
/223/
material documental en razón de las tomas de posición que por
ambas partes determina. Para la observación histórica, el
momento privilegiado es aquel en el que el combate toca a su fin.
La victoria va seguida, en efecto, de acciones represivas, y de las
encuestas, los interrogatorios y las sentencias encerradas en
archivos judiciales y policiales pueden recogerse buen número de
informaciones. Naturalmente, va acompañada de tentativas de
conversión, de elaboraciones doctrinales y de una fuerte
reglamentación no poco expresivas. Y las relaciones de las
perturbaciones anteriores que salen a luz en el cuadro de la
ideología triunfante resultan ser sumamente esclarecedoras,
tanto acerca de esta ideología como de las ideologías que
pretende haber subyugado: basta con pensar en lo que revelan
las interpretaciones dadas de la Revolución francesa en los años
treinta del siglo XIX, o los comentarios de que fue objeto la
Comuna de París cuando se celebró o se intentó dejar en la
sombra el centenario de este acontecimiento.
Recomponer a partir de fragmentos dispares los sistemas
ideológicos del pasado, seguir las huellas de las
transformaciones que sufrieron, no es en verdad más que el
enfoque de una tarea mucho más delicada, la que consiste en
precisar las relaciones que las ideologías sostienen, en el curso
de su historia, con la realidad vivida de la organización social.
Siendo así, proponemos llevar a cabo la investigación en dos
etapas:
a) Las ideologías se presentan como la interpretación de
una situación concreta. Tienden por lo tanto a reflejar los
cambios de las mismas. Pero tardan en hacerlo, pues son
por naturaleza conservadoras. El reajuste del que son
finalmente sujeto se produce al término de un lapso a veces
muy largo y que siempre resulta ser parcial. Las distancias
entre su historia y la de las relaciones sociales vividas se
dejan medir con tanta menor facilidad que, por el juego de
una dialéctica súbita, el paso de los sistemas de
representaciones resuena, para frenarlo en ciertos puntos,
en el movimiento mismo de las estructuras materiales y
políticas. Sin embargo, sí es a los historiadores a quienes
pertenece el establecer en su máxima fineza la cronología
de estas disonancias. Sobre esta cronología tiene que
apoyarse, en efecto, toda investigación, toda interpretación
ulteriores.
b) Un análisis tal de las distancias de temporalidad debe
conducir naturalmente a los historiadores de la sociedad a
criticar los sistemas coherentes que constituyen las
ideologías del pasado, a desmitificarlas a posteriori
haciendo ver, en cada momento de la evolución histórica,
cómo los rasgos que pueden vislumbrarse de las
condiciones materiales de la vida social se encuentran más
o menos disfrazadas en el seno de las imágenes mentales.
Eso es, el historiador tendría que medir, con toda la
exactitud posible y el hecho de que en la mayor parte de los
documentos las expresiones de lo vivido y lo soñado se
hallen confusamente mezcladas convierte la tarea en
singularmente ardua, las concordancias y discordancias
que, en cada punto de la diacronía, se establecen entre tres
variables: por una parte, entre la situación objetiva de los
individuos y los grupos y la imagen ilusoria en la que éstos
han hallado confortación y justificación; por otra parte,
entre esta imagen y las conductas individuales y colectivas.
Al respecto me parece saludable tomar en consideración
las reflexiones críticas de Paul Veyne sobre los procesos y
altibajos del trabajo histórico. Ayudan efectivamente a precisar los
objetivos y los límites de :la investigación y a jalonar mejor sus
caminos. Esas reflexiones incitan a la prudencia. Ante todo,
porque hacen medir la amplitud de las distancias que, en toda
sociedad, separan el comportamiento de los hombres de las
representaciones mentales o de los sistemas de valores a los que
se complacen en referirse. Tales comportamientos en parte se
insertan en ritos que son, efectivamente, vividos como ritos, y de
los que no debe creerse que sean expresión de creencias o ideas.
Estos comportamientos, por otro lado, no están más que
imperfectamente sometidos a las reglas de la moral. La ética, en
efecto, no representa nunca más que un “sector localizado” en un
conjunto, en cuyo interior opera de modo muy diverso según los
/224/
niveles de cultura, según las sociedades y según las épocas. Hay
que admitir, en fin, que siempre existe un “intervalo enorme entre
el intitulado oficial de un movimiento político y religioso y la
atmósfera que en el mismo reina; esta atmósfera, la viven los
participantes sin ser concebida, y no deja apenas huella escrita”;
escapa por ello a la observación, pese a que es ella, mucho más
directamente que las proclamaciones y las declaraciones de
principio, la que influye en las conductas. Por lo demás, estas
observaciones ponen en guardia contra la tentación de
sobrevalorar la acción de los sistemas ideológicos sobre el
movimiento de la historia. Las ideologías no son más que
“banderas”. Hay que admitir, en efecto, que “la cobertura
ideológica no engaña a nadie, que sólo convence a los
convencidos, y que el homo historicus apenas se deja doblegar
por los argumentos ideológicos de su adversario cuando lo que
está en juego son sus intereses”.
Sin embargo (Paul Veyne lo reconoce, y es ahí donde sus
reflexiones merecen particular atención), los comportamientos se
ven más directamente determinados por motivos ideológicos
dentro de ciertos cuadros en los que se establecen las relaciones
sociales, en el seno de lo que él llama las “instituciones”. Se
entiende “todo aquello acerca de lo cual se habla de ideal
colectivo, de espíritu de cuerpo, de tradiciones de grupo, todo
cuanto presenta la mezcla de ambiciones personales y de
censura colectiva, que hace que el grupo social realice unos fines
que son más desinteresados que los fines que individualmente
habrían perseguido sus miembros”, “una situación en que la
gente, a partir de móviles no necesariamente idealistas, se ve
obligada a cumplir con unos fines ideales con tanto escrúpulo
como si le interesasen esos fines por gusto personal”. Estos
cuadros son, evidentemente, lugar de tensiones vivísimas entre
los principios y los intereses individuales. Se ordenan, no
obstante, alrededor de un conjunto de reglas de conducta cuya
incidencia es más inmediata y más profunda que en otras partes,
puesto que, en el interior del grupo, cada cual espera de los
demás que le respeten como hace él. Las “instituciones”, en el
sentido que da Paul Veyne a este término, constituyen el campo
en el que el historiador de las ideologías tiene que aplicar, en
primer lugar, sus observaciones. Pero también le corresponde
observar, no menos atentamente, los grandes movimientos que
brotan de estos cuadros institucionales, que los desbordan y que
los llevan a conjugarse unos con otros. Pues es estudiando estos
movimientos como se eleva uno lo bastante para plantear, en toda
su amplitud, el problema central de las relaciones entre las
ideologías y lo que Karl Marx llama la praxis social. Con razón ha
escogido Paul Veyne, entre otros ejemplos, el de la cruzada. Esa
empresa no habría tenido tanto éxito si, a fines del siglo XII, las
contradicciones hubiesen sido menos vivas en las capas
dominantes de la sociedad feudal; pero no habría arrastrado
hacia Tierra Santa más que a un “puñado de hijos perdidos” si los
que organizaron la expedición no la hubiesen sacralizado.
Cuando marcha hacia Jerusalén, el cruzado sabe muy bien que
parte de una situación sin salida, pero se empeña sinceramente
en la salud de su alma; “sabe que la cruzada es una epopeya de
Dios porque se lo han dicho, y expresa cuanto siente a través, de
cuanto sabe, al igual que todo el mundo”.
Al recoger y ampliar este ejemplo, quisiera ahora y ya es
hora desprender de la abstracción estas consideraciones de
método.
De la sociedad cristiana, los que, en la Europa del siglo XI
eran capaces de reflexionar, de organizar su pensamiento y darle
unas expresiones que tenían la posibilidad de no ser rápidamente
borradas, eso es los dirigentes de la Iglesia, fijaron las
características de un modelo ideológico. En el estado actual de la
investigación, no alcanzamos a ver que este modelo haya
constituido por entonces un tema de representaciones
iconográficas lo que no deja de plantear un problema. Pero, por lo
menos, lo hallamos claramente expresado en textos a, decir
verdad muy raros, y que habría que recensionar minuciosamente.
También podrían descubrirse sus huellas del mismo modo que,
en un número de escritos mucho más considerable, se ordenan
ciertos relatos, confrontadas ciertas imágenes, ensamblados
ciertos vocablos. Este esquema responde a la situación
dominante de cuantos lo han construido, y pretende consolidarla.
Puede pensarse que tomó consistencia bajo la presión de los
enfrentamiento más vivos que suscitaban, en el seno de la
/225/
aristocracia, la inflexión de la magistratura real y el debilitamiento
de sus poderes de conciliación, contestaciones traducidas en
particular, en la misma época, en erupciones heréticas, frente a
las cuales este esquema fue, al parecer, levantado.
Es algo simple. En efecto, las representaciones
ideológicas procuran naturalmente, una imagen simplificada de la
realidad de la organización social, ignorando los matices, las
superposiciones, los recubrimientos; acusando por el contrario
los contrastes y poniendo el acento en la jerarquía y los
antagonismos. Reparte a los hombres en tres categorías, los
especialistas de la oración, los especialistas del combate y los
especialistas de la producción, esto es, para él, los campesinos.
Un mundo que empezaba a verse sacudido por los primeros
efectos de un vigoroso crecimiento demográfico y económico, no
da cabida ninguna a esos “trabajadores” que, al despertar de las
aglomeraciones urbanas, se consagraban a la fabricación de
objetos de calidad, al tráfico de estas mercancías y a la
manipulación del dinero. Refleja fielmente, no obstante, las
estructuras globales de una sociedad agraria, que delegaba a
unos pocos el cuidado de su salvaguardia mediante el empleo de
las armas contra los agresores visibles, por el de la oración contra
los poderes oscuros del más allá. Pero este reflejo ideológico es
tranquilizador. Porque disimula, primero, las tensiones entre las
tres categorías sociales bajo la cobertura de un intercambio
equilibrado de servicios mutuos. Y porque justifica, con el
cumplimiento de estos servicios, las desigualdades de hecho, la
ociosidad y la opulencia que proporcionan a los miembros de los
dos estratos dominantes las funciones especializadas que realiza
cada uno de ellos, al igual que las obligaciones de labor que
pesan en el tercero y la explotación de que es objeto. Tranquiliza,
por otra parte, en cuanto pretende estabilizar las estructuras cuya
imagen pone de manifiesto, en el interés de las élites que se
establecen en su cima, y más en particular del cuerpo
eclesiástico. Esta ideología de la sociedad es, en efecto,
resueltamente conservadora. Concibe las divisiones, cuyo ajuste
describe, como “órdenes”, eso es, grupos de naturaleza
inmutable, delimitados por fronteras herméticas que nadie puede
franquear sin una conversión ostensible. Niega todos los
movimientos de promoción que el progreso de la productividad
agrícola y la animación creciente de la circulación de las riquezas
van perfilando. Funda su actitud de resistencia al cambio, en las
bases de un sistema de creencias que presenta la creación como
la réplica de una ciudad celeste intemporal: la clasificación social
que pretende fijar responde, fuera del tiempo y desde los orígenes
del universo, al mismo designio de Dios. No obstante, esta réplica
parece a primera vista imperfecta, y la visión del mundo maniquea
que envuelve este modelo ideológico da cuenta, efectivamente,
de la influencia corrosiva de fuerzas maléficas, factores de
perturbación y desorden que importa reprimir. Propone llevar el
modelo a la perfección de su ejemplar divino. Incita a un esfuerzo
de restauración del que los dignatarios de la Iglesia, autores del
esquema, esperan ser los primeros beneficiarios.
Por más que la época en que se instala en la conciencia
colectiva sea de aquellas en las que la evolución de las
estructuras materiales sigue siendo aún demasiado lenta para ser
claramente perceptible a los contemporáneos, esta
representación ideológica es portadora, pues, de dinamismo. Y
ello porque la subtiende cierta concepción de la historia. La
historia, que por entonces ocupa un lugar importante en el
sistema educativo propio de las gentes de la alta Iglesia, se
concibe como una marcha del pueblo de Dios hacia la luz que las
efusiones de la gracia apresuran desde la venida de Cristo entre
los hombres. Esta progresión hacia el fin de los tiempos y la
ejemplaridad de las intenciones divinas, corresponde a la Iglesia
guiarla. La Iglesia se halla, desde tiempo ha, establecida en el
confort de asientos señoriales que ponen a su disposición el
excedente del trabajo campesino. El modelo ideológico de que se
hace propagadora permite a los clérigos y monjes disfrutar con
muy buena conciencia de los productos de su dominio y de los
diezmos de sus dependientes. A condición, cuando menos, de
que se erijan en defensores de los “pobres”, eso es, de la masa de
los trabajadores. Por esta razón el esquema instaura un muro
cerrado; entre los altos grados de la sociedad eclesiástica y la
aristocracia laica que, en la realidad, están sin embargo unidos
por una situación común de clase y por el mismo origen familiar.
/226/
Acentúa esta separación imponiendo á toda la gente de Iglesia
una moral segregacionaria, hasta hace poco específica de los
medios monásticos, de renuncia a la riqueza individual, a los
placeres carnales y a la alegría del combate; lo afirma, además,
propagando una ética pacífica, la de los acuerdos de la tregua de
Dios que, en sus formas primitivas, atrincheran tras una pantalla
de prohibiciones todo el grupo de la gente de guerra. Así
contribuye a reunir el grupo en un cuerpo homogéneo en el que
actitudes comunes diluyen poco a poco entre sus miembros la
diversidad, muy acentuada, de condiciones económicas.
Pero la Iglesia tiene el deber de llevar más allá la lucha que
dirige contra las fuerzas del mal y, para hacer que sea más
perfecto el modelo de los tres órdenes, esforzarse para moralizar
el mundo militar. Se dedica pues, en el curso del siglo XI, a
convertir la caballería en una verdadera “institución”, cimentada
en una ética particular. A resultas de ello va tomando consistencia,
poco a poco, una ideología propia del grupo de los caballeros,
cuyos perfiles se adivinan primero a través de las diatribas que
contra él lanzan las gentes de Iglesia, pero que se deja entrever
mejor a partir del momento en que unas obras literarias
compuestas para un auditorio de guerreros, reciben con la
escritura un apoyo duradero. Los clérigos que hacen carrera en
las cortes principescas colaboran eficacísimamente en la
edificación de este modelo ideológico. Pero se manifiesta
claramente opuesto al de la Iglesia: los valores que fundan la
ideología caballeresca, la exaltación de la proeza, de la rapiña, de
la fiesta de los sentidos y la alegría de vivir, empalman,
efectivamente, con un rechazo resuelto del espíritu de penitencia
y de las renuncias que predican la gente de oración. La afirmación
progresiva de estos valores traduce, de hecho, la disociación,
iniciada desde el siglo X y que no cesa de acusarse, entre la parte
profana de la clase dominante y la que se consagra a las
funciones religiosas. Pero lo que subsiste entre ambas de
intereses comunes, de connivencias y de juego poderoso en las
relaciones familiares, establece entre los dos sistemas
representaciones de amplias comunicaciones que facilitan la
cristianización del modelo laico.
Ésta llega a su fin en la empresa de la cruzada. La
movilización, efectiva o soñada, de la caballería entera para la
liberación del Santo Sepulcro vino favorecida, ciertamente, por el
malestar material que experimentaban los señores laicos. No por
una crisis de la renta y las fortunas señoriales, que no es visible,
sino por las incidencias del crecimiento demográfico y una
disposición de las estructuras de parentesco que impulsaba a la
aventura a no pocos segundones de las familias nobles. Lo fue
asimismo por la evolución de los cuadros políticos, por el refuerzo
de los principados que tendían a desechar hacia el exterior las
fuerzas de agresividad y desorden. Pero procede no menos
directamente de la maduración progresiva de la mismísima
ideología de los tres órdenes; se sitúa en la prolongación
rectilínea de las primeras reflexiones de los clérigos del año mil.
En efecto, moralizar el orden de los guerreros no era sólo levantar
una barrera contra los desencadenamientos de su turbulencia;
era proponerle que emplease sus armas para realizar mejor los
designios de Dios. Eso es, desviar su actividad militar fuera del
pueblo cristiano y dirigirla contra los incrédulos. Entonces se
hicieron referencias a los viejos mitos milenaristas, a las visiones
escatológicas. La Jerusalén celeste, fin de la procesión de la
humanidad hacia las perfecciones de la gracia, tenía su réplica en
este mundo, en Judea. Hacia ella tenía que ponerse en
movimiento el pueblo, para apresurar la venida del Reino. En una
marcha colectiva, de la que los hombres de oración mostraban el
camino, durante la cual los portaespadas, purificados por el
empleo benéfico que harían de sus armas, encuadrarían la tropa
vulnerable de los pobres. La sociedad de cruzada, de la que pudo
creerse hacia el año 1100 que estaba a punto de tomar cuerpo, no
era más que la realización del esquema ideológico que los
intelectuales de Iglesia habían construido cien años antes.
Pero durante este siglo el crecimiento económico y
demográfico se había proseguido a un ritmo siempre más vivo,
determinando insensiblemente la modificación de las relaciones
humanas en el seno de las comunidades religiosas, de los
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principados, de los señoríos, de pueblos y familias. Estas
corrientes profundas fluían por una parte en el hilo de un
desarrollo al que el modelo ideológico comprometía a obrar. Pues
procedía de una visión realista de lo que eran efectivamente
ciertas relaciones sociales importantes en los países galos de
principios del siglo XI, la jerarquía de las fortunas, la disposición
de los poderes, la repartición de las funciones.
Pero, por otra parte, más poderosa, estas corrientes se
orientaban en direcciones sensiblementes divergentes.
Agravaron las discordancias originales entre la realidad concreta
y su representación mental. Logro de la misma, pero retrasado
por la lentitud de su maduración y los obstáculos que se oponían a
la propagación y a la consolidación del modelo, la sociedad era
anacrónica. De hecho, no tomó cuerpo. No se vio que el conjunto
del pueblo cristiano se pusiera en camino en vistas a una última
migración salvadora, y en los caminos de Oriente las bandas de
peregrinos no ofrecieron la imagen de una humanidad pura,
desinteresada y pacífica, por entero sometida a la moral de los
monjes. Para las gentes de Iglesia que lo llevaron a cabo, el viaje
fue la ocasión de descubrir en las cristiandades orientales y en los
santos lugares valores mal conocidos, y de captar, en una
reflexión sobre la encarnación de Cristo y el poder del Espíritu
Santo, los resortes de una transformación de su propia relación
con el mundo. Los estandartes de la caballería cruzada no
llegaban a ocultar que, para los hombres de guerra, la aventura
representaba ante todo la prodigiosa ampliación de expediciones
de pillaje y de placer que los bachilleres sin recursos sólo muy
menguadamente podían procurarse, en persecución de la gloria,
de beneficios y de una esposa. En cuanto a los “pobres” que se
movieron en desorden a la llamada de los predicadores, nadie
podrá nunca decir qué es lo que realmente buscaban, ni qué es lo
que encontraron. Además, la cruzada arrastraba con ella grupos
sociales que no tenían cabida en el esquema de los tres órdenes:
religiosos en ruptura de disciplina, prostitutas, mercenarios que
sólo combatían por dinero y que ya constituían la punta acerada
de los ejércitos, agentes de los príncipes salidos de la plebe pero
que su oficio elevaba a un primer rango, y todos los marineros, los
traficantes, los aventureros del negocio. Estos desempeñaron un
papel considerable en este asunto, y quizás incluso
preponderante. Al término del viaje, nadie halló la Parusía ni el
Reino, sino sólo la riqueza, el placer de ver tierras y de jactarse
aun más, la fatiga, el miedo, el desencanto o la muerte banal. El
gran sueño se encarnó por fin en algunas formaciones políticas
que intentaron implantar en tierra conquistada las adaptaciones
cojas de las reglas jurídicas occidentales, en un brusco éxito
mercantil que inició la captura de las economías levantinas por los
latinos, y sobre todo en instituciones residuales, las órdenes
religiosos militares, en que pareció cristalizarse las esperanzas
iniciales: en estas instituciones, en efecto, pero sólo en ellas, en
donde se cumple, para el servicio desinteresado de Dios, la fusión
de las actitudes monásticas y militares en el seno de una jerarquía
que separaba categóricamente a los caballeros de origen noble
de los elementos de baja alcurnia, se realizó plenamente, pero de
forma singularmente reducida, el modelo ideológico. Otro residuo
tenaz: la amplitud de un mito de progreso conquistador y de
espera escatológica que, durante largos siglos, nutriría las
ideologías de Occidente.
Si he intentado en algunas líneas exponer lo que puede
adivinarse hoy del despliegue durante un centenar de años de un
sistema ideológico, es, en realidad, para que en este terreno se
vaya más lejos en las investigaciones y para ceñir de más cerca
cierto número de problemas. Para discernir mejor, a costas de un
análisis minucioso de los diversos lenguajes y por la
confrontación de sus vocablos y sus símbolos, lo que estos
recubren exactamente en ciertas fechas, lo que se oculta, por
ejemplo, tras la palabra laborator, la señal de la cruz o las fórmulas
de bendición de la espada. Para penetrar en todas las finezas de
una dialéctica que pone en juego costumbre e innovación, una
representación de la sociedad y el conjunto de un sistema de
creencias. Para medir las resistencias, frente a este modelo
eclesiástico, y sin duda más concretamente episcopal, de los
ímpetus juveniles de la caballería y la pasividad campesina. Aún
habría que echar algún vistazo al exterior, fuera del área cultural
de la cristiandad latina y, de alguna otra parte, al exterior del siglo
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XI. Para ver con mayor claridad por medio de qué inflexiones
sutiles el esquema de los tres órdenes, en la remanencia quizás
de cuadros trifuncionales cuyo arraigo en el seno de las cultura
indoeuropeos mostrara Georges Dumézil, llegó a suplantar un
modelo de la realeza sagrada, litúrgica, guerrera y fecundante, y
el modelo eclesial de las escalas de perfección moral. Seguir, por
fin, la larga supervivencia de este sistema ideológico, en el curso
de sus sucesivas adaptaciones, y examinar su influencia en la
evolución de conjunto de las relaciones sociales. ¿No le vemos
sancionar la desaparición definitiva de los últimos vestigios de la
antigua esclavitud, unir duraderamente, en el respeto del mismo
complejo de valores, los máximos príncipes con los más pobres
artesanos, restringir la participación de la aristocracia en las
actividades económicas más provechosas y favorecer de este
modo la ascensión irresistible de grupos sociales antagónicos;
determinar, en fin, con la concepción de la largueza y la caridad
que implica, transferencias de riquezas de una dimensión
definitiva?

Abordar tales problemas y otros análogos que la formación

y deformación de otros esquemas plantea, sería ciertamente
progresar hacia una percepción más fina de los ritmos
particulares, en la actualidad bastante mal conocidos, que la
historia de las ideologías, en su duración específica, adopta.
Sería, indudablemente, situar mejor las relaciones que unen esta
historia con las transformaciones de conjunto del cuerpo social y
detectar más netamente lo que vincula las representaciones
ideológicas a las situaciones objetivas de los individuos o de los
grupos y con su conducta. Sería pues entrever mejor, tal vez, lo
que, en el estado de las ciencias del hombre, sigue siendo aún
totalmente oscuro: la parte de lo imaginario en la evolución de las
sociedades humanas.

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