İ H V A N I SAFA, İBN SİNA VE GAZALİ'DE ZAMAN ANLAYIŞI

Kazım SARIKAVAK*

Giriş

İnsanın temel özelliği olan düşünme, kavramların teşekkülü ile birlikte

oluşmaya başlar. Önceleri basit kavramlar oluşumuyla başlayan düşünme,
sonraları gittikçe gelişen daha kompleks ifadelere bürünmektedir. İnsan bir takım
temel sayılabilecek önemli kavramları esas alarak düşünür. İnsan düşüncesinin
bu aşamasında yer alan önemli kavramlar arasında "zaman" kavramını
zikredebiliriz. Zira düşünmeye başladığından bu yana zaman, insanın her çeşit
düşüncesinde ser almış ve en önemli problemlerinden birini teşkil etmiştir.
Niçin zaman? Çünkü insan, çevresindeki, kosmosdaki değişme ve
gelişmelerin, bir halden bir hale dönüşümlerin farkındadır, bunları
gözlemlemektedir. însan, önce her an ve durumda kendisinin, hemen her açıdan
sürekli değiştiğinin ve geliştiğinin farkındadır. Bütün bunlar, nasıl ve nerede
olmaktadır? Bunların bir başlangıcı ve sonu var mıdır, yahut başlangıcı ve sonu
olmalı mıdır? İnsanın içinde bulunduğu bu dünya, bu evren nasıl oluşmuştur?
Evrenin başlangıcı ve sonu var mıdır? Başlangıcı olması, insanı hareket, değişme
ve bunların göstergesi olan zaman probleminin içine sürüklemez mi? Bu sorulara
cevap arayan insan için zaman kavramı, bir problemler alanı olarak
belirmektedir.
Niçin zaman? sorusuna şöyle de cevap verilebilir: Günlük hayatında elem,
şaşkınlık, ümit, dehşet, sevinç ve neşe gibi duygular taşıyan bir insana, bunların
getireceği sonuçlara bakmadan keyfine bakmasını söylemek, onu şüphesiz tatmin
etmeyecektir. Çünkü insan; hep ötesini, hep ilerisini, arkasını merak etmektedir.
İnsan bu varoluşsal duygular içinde vardır ve o, zaman içinde vardır. Bütün bu
duygulanımlarının içinde geçtiği zamanla insan, her halükarda, her dem, her ân
ilişki içerisindedir. Bu yüzden zaman kavramı ve anlayışı insanın birinci derecede
meşgul olduğu kavramlardan biridir.
Bilindiği gibi Sokrat öncesi İlkçağ filozoflarının büyük bir kısmı
kendilerinin dışındaki, görülen varlık dünyasıyla ilgilenmişler, tabiatı insan
zihninin karşısına koymuşlardır. Dolayısıyla zaman anlayışları da bu çerçevede
oluşmuştur. Sofistler ve özellikle Sokrates'ten sonra insan düşüncesi, kendisine,
insana yönelmiş, yani insan zihni tabiatın karşısına konulmaya başlanmıştır. Bu

Gazi Üniversitesi'ndc Felsefe Yrd. Doçenti

FELSEFE DÜNYASI, SAYI: 25 YAZ 1997 52

 IHVAN-İ SAFA, İBN SİNA ve GAZALI'DE ZAMAN ANLAYIŞI

durum ise. İlkçağda önemli bir dönüm noktasıdır. Zira insan, bundan sonra
kendine, kendi iç ve düşünce dünyasına yönelmiştir.

Kavram Olarak Zaman

Arapça'dan dilimize geçen zaman kelimesinin dehr, vakt ve hîn 40 gibi bir
çok eş anlamlısı kelime vardır. Sözlüklerde genel olarak zamana şu anlamlar
verilmektedir: 1- Ölçülebilir nicelik oiarak düşünülen süre, 2- Bütün olayların art
arda geldiği ortam, 3-, Bir dizi oluşturacak şekilde ortaya çıktığı geçmiş, şimdi ya
da gelecek gibi zaman dilimlerinin kendisinin parçalan olduğu sürekli bütün, 4-
Sonsuzca geri ve sürekli ileriye akan çizgi, 5- Parçalan önce ve sonra, başlangıç
ve son gibi ilişki bildiren ifadelerle bütün. 6- Oluş, gelip geçiş, değişme ve
süreklilik, 7- Dönüşü olmayan bir doğrultuda gitme. Bu sözlük anlamlarının
yanında terim olarak zaman, şöyle tanımlanmaktadır: "... Zaman, akan bir
akarsu veya üzerinde ilerlediğimiz bir deniz gibidir..."41 Bütün bu tanımlarda
görülen ortak yön, zamanın ölçülebilir bir süre, bir hareket ve- bir bütün olma
özelliğine sahip olduğudur.
Burada yeri gelmişken bir konuyu kavram bazında incelemenin önemine
de kısaca işaret etmek istiyoruz: Kavram analizi, çok önemli ve ilginç pek çok
soruya, verilen uygun ve isabetli cevabı düşünme fırsatı sağlar; özel konuların
kavramlarının anlaşılmasına imkan verir. Ayrıca geniş anlamda eğitimde
kullanılan kavram analizi, insanların iletişim ve anlaşmalarını sağlar. Kısaca
kavram analizi; düşünmenin iskeletini verir,42 dolayısıyla, bilimsel düşüncenin
hem temelini oluşturur ve hem de ilerlemesini sağlar.
Kavram analizinin ne olduğunu daha iyi anlayabilmek için konumuzla
ilgili şu örneği vermeyi uygun görüyoruz: "Zaman nedir?" sorusu sorulduğunda,
hemen, rahat bir şekilde zaman üzerine şöyle cevap verilebilir: Zaman, birbiri
peşisıra olup giden şeylerin meydana gelmelerinin sürecidir. Biz, zamanı ifade
için saatleri veya güneşi kullanırız. Yine zamanın nehir gibi akıp giden şey
olduğu söylenebilir. Bütün bu tanımlamalara rağmen zaman kavramı vuzuha ve
izaha muhtaç olarak kalmaktadır. Bundan dolayı bu araştırmada amacımız,
zaman kavramının genel olarak felsefede, özel olarak İslam düşüncesinde İhvan-ı
Safa, İbn Sina ve Gazaîî'de kazandığı anlamlan izah ederek vuzuha kavuşturmak
olacaktır.

40
T . J. De Böer, " Z a m a n " , / A . (MEB), c. 13, İstanbul-1986, s. 460.
41
J. J. C. Smart, " Space". The Encyclopedia ofPhlosophy, (Ed. P. Edwards). Vol. 8.
London- 1967. s. 126.
4:
John Wilson. Thinking With Concepts. Cambridge-1963. s. VII-IX.

FELSEFE DÜNYASI, SAYI: 25 YAZ 1997 53

 Kâzım SAWKAVAK

Olayları nitelemede en çok baş vurulan kavram, zaman kavramıdır. Bu

kavramın, geleceğe yönelik anlamının yanında geçmişle de bir bağlantısı vardır.
Bu bağlantıyı kurmak da biraz zorunlu görünmektedir. Çünkü geçmiş olarak
zaman fikrinin, halden ve gelecekten maziye doğru geri götürülmesiyle değişen
olaylar çerçevesinde nasıl oluştuğu daha kolay anlaşılabilir. Bu bağlamda
zamanın olan olayların anlaşılmasını ve algılanmasını sağlayan kavram olduğunu
söylemek mümkün olur.
Yukarıda geçen tanımlarda da vurgulandığı gibi zaman, harekete bağlıdır
ve ondan ayrı değildir, o, sürekli değiştirilemez bir yönde ileri gitmektedir.
Zaman da hareket gibi. önce ve sonra bağlantısı içinde bilinir ve devam eden bir
nicelikler serisinde ifade edilebilmektedir.43 Bu tanımların dışında da zaman
kavramını belirleyen bir çok tanım daha vardır. Bunlar arasında özellikle
zamanın dil bilimi (h'nguistik) bağlamında tanımlanması: ayrıca zamanın süre,
müddet bağlantısı içerisinde tarif edilmesi de. zamanla ilgili işaret edilmesi
gereken hususlardandır.
Bu kavramsal izahtan sonra, İslam düşünürlerinin zamanı nasıl
anladıklarını ortaya 'koymaya ve tahlilini yapmaya çalışacağız. Ancak İslam
düşünürlerinin zaman hakkındaki görüşlerini açıklamaya geçmeden önce zaman
kavramım nitelemek için Arapça'da kullanılan bazı terimleri belirtmek istiyoruz:
Dehr, vakt, hîn, müddet, ân, ezel, ebed, bağteten (birdenbire) ve defaten (bir
çırpıda).44 Bütün bu terimler, zamanı bir şekilde nitelemekte, ona işaret
etmektedirler.

45
A. R. Lacy,.4 Dictionary of Philosophy, London- 1991. s. 229; M. Saeed Sheikh. A
Dictionary of Muslim Philosophy, Lahore- 1976. s. 60.
44
Burada, zamanı niteleyen bu terimlerin tanımlarını kısaca vermek istiyoruz, şöyle
ki;
Dehr: Dehr. evrenin varlığının başlangıcından sona erişine kadar geçen süreye
denir.
Vakt; Bilinen zamandan bir nıikdar olup, zamanın şu andaki var olan kısmına
denir. Bazıları ise vakti, geçmiş hakkında kullanmaktadır.
Hîn (HîneV. Bu kavram, bütün zamanlar için kullanılır. Uzun veya kısa olabilir.
Süre anlamına geldiği gibi, zamandan bir vakit anlamına da gelir.
Müddet: Zaman ve mekandan son olana denir. Zaman ve mekan boyutunu kapsar.
Bazıları mutlak zamana da müddet derler.
Ân: Kendi?' "ie zaman ve mekan açısından geçmiş ve geleceğin ortak olduğu
düşünüler çuvdir. Kişinin içinde olduğu vakittir.
Ebcd: Gelecek yönünde, sonsuzca takdir edilen zamanlarda varlığın devamıdır.
Ezel: Geçmiş yönünde, sonsuzca takdir edilen zamanlarda varlığın devamıdır.

FELSEFE DÜNYASI, SAYI: 25 YAZ 1997 54

 İHVAN-I SAFA, İBN SİNA ve GAZALİMDE ZAMAN ANLAYIŞI

Bundan sonraki sayfalarda genelde İslam düşüncesinde, özelde ağırlıklı

olarak îhvân-ı Safa, İbn Sina ve GazalFdeki zaman kavTamıhı ve anlayışını izah
etmeye çalışacağız. Bu bağlamda ele alacağımız ilk soru, zaman nedir? Sorusu
olacaktır. Daha sonra sırasnla zamanın; hareketle, mekanla, değişmeyle ve ân ile
ilişkisi nedir? soruları ele alınacaktır. Son olarak da zamanın yaratmayla olan
ilgisi üzerinde durulacak ve sonlu mu, sonsuz mu olduğu tartışılacaktır.

Zaman* m Neliği Meselesi

İlkçağ filozoflarından bugüne, her düşünen insanın felsefî cevap bulmaya

çalıştığı "saman nedir?" sorusuna öncelikle zamanın gerçek olup olmadığıyla
ilgili cevap aranmıştır. Presokratiklerde fazla üzerinde durulmayan 4 5 zaman-
kavramı üzerinde sistemli olarak en çok Aristo durmuştur. O, zamanı hareketle
izah ederken onun aynı zamanda gerçek olduğunu da kabul etmektedir. Kuşkusuz
felsefede zamanın gerçek olmadığını savunan pek çok düşünür ve bilim adamı da
olmuştur. Nitekim bunlara düşünce tarihinde septikleri örnek verebiliriz.
Zamanın gerçek olup olmadığını İslam düşüncesinde bir çok filozofun
yanında İ. Safa ve İ. Sina gibi filozoflar da eserlerinde tartışmışlardır. Zamanını
gerçek olduğu konusunda İ. Sina, Aristo gibi düşünür. İ. Safa ise risalelerinde bu
tartışmaları söz konusu eder ve bu konuda şu değerlendirmeyi yapar: "...Sürekli
tekrar eden gece ve gündüzü düşünenin ruhunda formu meydana gelen seneler,
aylar, günler ve saatler hariç zaman bir şey değildir..."46 Bu ifadelerden
anlaşılacağı gibi onlar da zamanın yaşanan bir gerçeklik olduğunu kabul
etmektedirler.
Zamanın gerçek olup olmadığı konusu günümüz Batı düşüncesinde de bir
tartışma konusudur. Çağdaş düşünürlerden J. E. Mc Taggart zamanın gerçek dışı
47
olduğunu savunmaktadır. Taggart; bütün dinlerin ve felsefelerin hatta modern
düşünürler olarak nitelediği Spinoza, Kant ve Hegei'in dahi zamanın gerçek dışı
olduğunu kabul ettiklerini48 söylemektedir. Diğer taraftan zamanın gerçek
olduğunu savunanlar işe zamanın gerçekliğini geçmiş, gelecek ve şimdi formlan

Bu kavramlar için bkz.: İbrahenı eî- 'Atî, ez- Zaman fil- Fikri'I- ïslamî, Beyrut-.
1993, s. 50-54.
45
S. Samburskv and S. Pines, The Concept of Time in Late Neplatonism, Jerusalem-
1971, s. 9.; '
46
1 Sa&, Resâit, c. II, s. 18.
47
D. H. Mellor, Real Time, Cambridge-1981, s. 4 - | s
48
S. M E. Mc Taggart. "Time'". The Philosophy of Time (ed. R. M. Gale), London-
1968, s. 86.

FELSEFE DÜNYASI, SAYI: 25 YAZ 1997 55

Kâzım SARIKAVAK

bazında değerlendirirler. Mesela onıara göre olayların ve nesnelerin izaht zaman

ve mekan içinde yapılır.49
Zaman; sadece genel felsefede değil, İslâm felsefesinde de , önemli
kavTamlardan biridir. Nitekim. Kindî'den İ. Rüşde, Fahreddin Razî'den M. İbn-i
Arabî ve İhvân-ı Safa'ya, Mutezileden Eş'arî'ye kadar pekçok filozof, bilgin,
mutasavvıf ve kelama bu kavramla ilgili çeşitli görüş ve düşünceler ileri
sürmüştür.
İ. Safa zamanı tabiat bilimleri içinde değerlendirir0. "Zaman nedir?"
sorusuna İhvân'm verdiği cevap şöyledir? "..Zaman, feleğin (gök küresinin)
hareketlerinin sayısı ve gece ile gündüzün tekrarıdır..."51. Bu tanımla İhvân'm
zamanı doğrudan doğruya hareketle ilişkisi içinde ele aldığı görülmektedir. Bu
tanımla onlar, zamanın, gök küresinin hareketinin sayısını bildirdiği gibi, gece île
gündüzün tekrar olduğunun bilinmesini de sağladığını ifadeye çalışmaktadırlar.
AyrıcâTbu tanım bize Aristo'nun "zaman nedir?" sorusuna verdiği cevabı
hatırlatmaktadır. Şöyle ki, Aristo bu soruya "... Zaman, öncelik ve sonralığa göre
hareketin sayısıdır...'"2 şeklinde cevap vermekteydi. Görüldüğü gibi, İhvanın
zaman tanımı, Aristo'nun tanımıyla, zamanın hareketle olan ilişkisi açısından
büyük bir benzerlik, hatta aynilik içindedir. Yalnız Aristo'dan fazla olarak İ.
Safa, zamanın gök küresinin hareketiyle gece ile gündüzün bilinmesine
yaradığına işaret eder. Aslında İ. Safä"nm bu görüşünde Platon'un etkisini
görmek mümkündür. Zira o, göklerle zamanın birlikte yaratıldığını ve birlikte
yok olacaklarını ifade eder 3 .
İslam düşüncesinde Aristo'nun bu zaman nitelemesine İhvân'dan daha
açık ve güçlü bir şekilde katılan İ. Sina'dır. Nitekim ona göre, zaman, "öncelik

* p . H. Melior, a. g. e., s. 13.

M
İhvân-ı, Resell, c. 1, Beyrut- Tarihsiz, s. 270 (t. Sina da zamanı tabiat bilimleri
içinde görür. Zamanı tabiat bilimleri içinde görme fikri ise Aristo'ya
dayanmaktadır. İ. Sina'nın bu konudaki görüşleri için bkz.? t. Sina, Tis'a Resail,
İstanbul-1298, s. 74-76)
^İhvan, a.g.&, c. III, s. 356 ve 357.
"Aristoteles, Physivis (ed. Jonathan Barnes), New Jersey-1985, Vol. 1, s. 373.
Platon, Collected Dialogues of Plato <ed. E. Hamilton Huntington Cairns, içinde
Timaeus Dialogu), Princeton UP- 1961. s. 1166-1167 (Platon, Tİmaeus dialogunda
zaman ve gök ilişkisini şöyle izah eder: Gök yaratılmadan önce yıllar, aylar, geceler
ve günler yoktu: ancak o, göğü yarattığında hem bunları, hem de zamanın geçmiş
ve gelecek şeklinde nitelenen bütün çeşitlerini yarattı, zaman ve gök aynı anda
varlık kazandılar. Bundan dolayı, yani her ikisi birlikte yaratıldığı için yokolmalan
sözkonusu olduğunda da birlikte yok olacaklardır... )

DÜNYASI, SAYI: 25 YAZ 1997 56

 HVAN-I SAFA, ÎBN SİNA ve GAZALÎ'DE ZAMAN ANLAYIŞI

SA
ve sonrahktaki hareketin ölçüsüdür...". İ. Sına, zamanın ne olduğu sorusuna
Aristo gibi cevap verir. Ancak burada ondan farklı bir ayrıntıyı o, özellikle
vurgular Bu özellik gerek en-Necât'da ve gerekse Tis'a Resâil'de îbn Sina'nın
zaman'dan devamlı "ölçü"" olarak bahsetmesidir. Aristo ise zaman'dan bazan
"sayı", bazan da "ölçü'" olarak söz etmektedir. Hatta bazan her iki kavramı
zaman için birlikte kullanmaktadır. Fakat yine de Meşşâîler, zamanın ne olduğu
sorusuna Aristo'nun cevabına benzer cevaplar vermişlerdir. İşte bunun bir başka
örneği de Kindî'dir.
Kindî de zamanın ne olduğu sorusuna zamanın nasıl bilinebileceğini
açıklayarak cevap vermektedir. Bunu da öncelik-sonralık ilişkisine
bağlamaktadır: "...Zaman da hareketle vardır; hareket ise bir değişimdir.
Değişim de değişenin değişme sürecini gösteren sayıdır. Buna göre hareket,
değişenin sürecini sayandır. Zaman, hareketin saydığı (belirlediği) bir
süreçtir..."5' diyerek hemen hemen Aristo'nun zaman tanımlarına benzer bir
tarifle zamanın ne olduğunu izaha çalışmaktadır.
Görüldüğü gibi, zamanın ne olduğunun ortaya konulmasında, sadece
Meşşâîler değil: aynı zamanda İ. Safa, hatta Gazali bile, -çünkü o. bir çok
konuda olduğu gibi. zamanın sonsuzluğu meselesinde de Aristo ve Aristocuları
kıyasıya eleştirir- Aristo'nun tanımından yararlanır. Gazali "...zaman, öncelik ve
sonrahk yönünden işaretlenen hareketin ölçüsüdür...""6 diyerek Aristo ve onu
takip edenlerin zamanın ne olduğu sorusuna verdiği cevaba katılmaktadır,
Gazalî, "zaman nedir?" sorusuna daha ayrıntılı cevap arar. Onun bu
cevaplarından birisi şöyledir: "...Mesela biz, 'Allah vardı, alem yoktu'
dediğimizde, burada geçmiş (mazi) ifadesi kullanmış oluruz. Burada ifade edilen
mazinin kendisi, zamandır. Bu ise zorunlu olarak âlemden önce âlemin varlığa
7
gelmesine dek zamanın geçtiğini ifade etmektedir..."' Gazalî burada ve yukarıda
geçen zaman tanımında bir endişesini ileri sürmekte ve yanlış anlaşılmaktan
korkmaktadır; çünkü o, zamanın ne olduğunun insanlara daha anlaşılır şekilde
anlatabilmenin gayreti içindedir. Gazalî vehmi bir varlık olarak gördüğünden,
onun ancak öncelik ve sonralıkla varlığı bilebileceğini söylemektedir. Böylelikle
"önce" anlamaya ve bilgiye de kapı açtığı anlaşılmaktadır. O, bu konuda şöyle
der: "...Vehim, ilk var olanı anlamaktan aciz olduğundan onu: ancak "önce"
tâkdin (ölçüsü) ile kavrayabilir. Vehim, önce'den ayrılmaz ve onu kesin var

M
İbn Sina, Tis'a Re.wil, s. 10 ve 63.
?5
Kindî, Felsefi Risaleler (çeviri ve inceleme: Mahmul Kaya), İstanbul-1994, s. 18,
59, 84; GeorgeN. Atıyeh.Al- Kindi, Rawalpindi-1966. s. 86.
* Gazalî. Miyara V- ihn. Mısır-1329, s. 172.
"Gazalî. Telıâfiitû % Felasife. Beyrut-1962. s. 66.

FELSEFE DÜNYASI, SAYİ: 25 YAZ 1997 57

Kâzım SARIKAVAK

olmuş bir şey oîarak görür ki, bu da zamandır."5" Burada Gazafi'nin vehimden
hayali mi. düşünceyi mi kasdettiğine dair bir işaret yok; ancak biz, onun buradaki
vehimden daha çok hayali kasdettiğini tahmin edebiliriz. Hatta bu görüşün
Kant* m zamanı zihnin a priori formu olarak görmesini de hatırlatmaktadır,
denilebilir. Buna ilaveten Kant"ın kategorilerinden bilmeyi kolaylaştıran öncelik-
sonralık unsurlarına yaklaşmaktadır.
Buraya kadar görüşlerini sunduğumuz düşünürlerin tanımlarından
anlaşıldığına göre bunlar fiziksel boyutlu bir zaman anlayışı üzerinde
durmaktadırlar. "Zaman nedir?" sorusuna cevap arayan t. Safa, İbn Sina ve
Gazali bu soruya, fiziksel zaman anlayışı çerçevesinde cevaplamaya
çalışmışlardır: Zira fiziksel zaman, evrendeki oluşum ve değişimlerin meydana
gelişini izah için ortaya konmuş bir zaman anlayışıdır. Yalnız, Gazalî'nin
"vehinv'i işe karıştırmasını bu fiziksel anlayışı aşmakta bir adım olarak görmek
mümkündür.
Fiziksel zaman anlayışını aşma çabalarının İslam felsefesinde devam
ettiğini görüyoruz. Burada, bu münasebetle Aristo'nun zaman anlayışını eleştiren
Ebu'l- Bereİcât el- Bağdadî (öl. 1166) ve her ikisini eleştiren Davud-u Kayseri
(öl. 1350) * nin görüşlerine kısaca işaret etmek faydalı olacaktır.
el- Bağdadî, zamanın ne olduğunu varlıkla irtibatiandırarak cevaplar.
Nitekim o. zaman nedir? sorusuna cevap ararken şunları söylemektedir:
"...Zaman, ölçü ile ilgilidir... Zaman, \arlığm ölçüsüdür, hatta zaman,
durağanlığı (sükun) bile ölçer..."'59 Bu tanımıyla el- Bağdadî, zamanın varlığın
ölçüsü olduğunu vurgularken onun ölçü alanını genişletmekte ve daha soyut bir
alana çekmektedir.
Zamanın ne olduğuna oldukça ilginç bir cevabı da ilk Osmanlı müderrisi
Davud-u Kayseri vermektedir. O, zamanı, "... Zaman, varlığın bekasının ve
0
devamının ölçüsüdür..."* diyerek tanımlamaktadır. Ayrıca onun "zaman,
varlıkların var olmalarının, yaratılmalarının süresinin ölçülmesidir" şeklindeki
tanımı da önceki tanımının bir açılımı şeklindedir. Bu tanımlar; Davud-u
Kayserfnin anlayışında zamanın, varlık sahasındaki ilişkilerin ölçülmesine ait
olduğu gerçeğini ortaya koyar. Böylece, Davud-u Kayserî'nin kendinden

5
* Gazali, a. g. e., s. 67.
59
Shigeyuki Yoshida. The Ontological Weltanschauung of İslam, Japonya- 1986, s.
62, 64:. Sholomo Pines, Studies İn Abu'l- Berekât al- Bağdadî Physics and
Metaphysics, Jerusalem- 1979. s. 267.
' Davud-u Kayseri, er- Resâil (İnceleyen ve neşre hazırlayan: Mehmet Bayrakdar).
Kavseri- Î997. s. 168. 170.

FELSEFE DÜNYASI, SAYI: 25 YAZ1997 58

 f HVAN-l SAFA, ÈBN StNA ve GAZALİ'DE ZAMAN ANLAYİŞİ

öncekilerin zaman anlayışlarını aştığını ve dönemine göre oldukça ileri bir zaman
anlayışına sahip olduğunu söyleme imkanımız olur.
Şimdi "zamanın hareketle ilişkisi nedir?" sorusuna geçebiliriz.

Zaman- Hareket İlişkisi

"Zaman nedir?" sorusuna el- Bağdadî ve Davud-u Kayseri"yi bir tarafa

bırakırsak Aristo'dan bu yana. hareketle ilişki kurularak cevap verildiğini görmüş
bulunuyoruz. Şimdi bu ilişkinin ne şekilde kurulduğuna dair görüşlere bir göz
atalım. Acaba zamanla hareket aynı şey midir? Aristo, zamanın mahiyeti
üzerinde dururken zamanın hareketle aynı olduğu fikrini benimser görünmüyor.
Aristo, zamanla hareketin ayniliğine karşı çıkarken, hareketin çok, zamanın bir
olduğunu söyler. Ama hareketi idrak edebilmek için onun özne ile yani insanla,
daha doğrusu insan zihni ile bağlantısını kurar: değişmenin farkında değilsek,
zamanın geçtiğini anlayamayacağımız inancındadır, Aristo, zamanın hareketle
ilgisini uzaysal büyükiülüğün sürekliliğine dayandırmaktadır. Çünkü o, zamanın
sürekliliğini hareketin sürekliliğinden çıkarmaktadır.61
Ele aldığımız müslüman filozoflara gelince; İ. Safa. zamanın hareketle
ilişkisi bakımından Aristo'dan farklı bir şey söylememiştir. Sadece gök küresinin
hareketlerinin sayısı olduğunu ilave etmekle yetinmiştir.
Zaman- hareket ilişkisi meselesinde İ. Sina'nın daha açık bir görüş
getirdiği görülmektedir: "...Hareket, zamanın meydana gelmesinin
illeti(nedeni)dir; şöyle ki. hareket ettiren hareketin nedeni, bu hareket de zamanın
nedenidir. Böyle olunca da hareket ettiren zamanın nedenidir..."62 Bu ifadelerden
anlaşılacağı gibi, İbn Sina. zamanın meydana gelmesinde hareketin tek neden
olduğunu açıkça ifade etmektedir. Böyle bir açıklık Aristo'da görülmemektedir.
Hatta Aristo'nun "zaman, hareketin sayısı olahberi hareketi, hareket de zamanı
0
gösterir" ifadesinden hareketin zamanın sebebi olduğunu çıkarmakta
zorlanabiliriz. Hatta tbn Sina, hareketin tanımını yaparken de zamana işaret eder,
şöyle ki, "...Hareket, durağan bir cisimde kuvve halinde bulunan fiil haline bir
anda değil de yavaş yavaş uzaysal çıkışıdır..."64 Bu ifadelerden anlaşılıyor ki, tbn
Sina: zamanın hareketle olan bağlantısını kurarken süreklilik ve uzaysallık fikrine
dayanmaktadır. Bu sürekliliğin yavaş yavaş oluşum sağladığı anlaşılmaktadır. Bu

61
W. D. Ross. Aristoteles (Çeviren ve Yayına hazırlayan: Ahmet Arslan). İzmir- 1993,
s. 12.
62
tbn Sina, 7?« a Resâil. s. 12.
M
Aristoteles, a. g. e., s. 373.
64
İbn Sina. en- Secât. Mısır- 1331. s. 169: tbn Sina .Tis a Resâil. s.63.

FELSEFE DÜNYASI. SAYI: 25 YAZ 1997 59

Kâzım SARIKAVAK

noktada da onun Aristo dan farklı düşünmediği söylenebilir. Dikkat edilirse bu

sürekliliğin fiile geçişle gerçekleşen hareketin zamanda gerçekleştiği ve İbn
Sina'nın zamanla hareketin ilişkisini böylece kurduğu açığa çıkar.
Zamanla hareket arasındaki ilişkiye sık sık değinen İbn Sina. zamanın
anlaşılmasının harekete bağlı olduğunu, onunla tasavvur edilmeye başlandığını
söyler: "'...Zaman; ancak hareket ile tasavvur olunur. Hareket hissedilmezse
zaman da hissedilmez..."65 İbn Sina da Aristo gibi zamanın hissedilmesini
hareketin hissedilmesine, yani insan şuuruna bağlamaktadır. Buna da "Ashab-ı
Kehf ' hadisesini misal göstermektedir. Bilindiği gibi. yüz yıllarca uyuyan Ashab-
ı Kehf, uyandıktan sonra yakınlarındaki kasabaya vardıklarında aradan geçen
zamanın, farkında olmadıklarını kasaba ahalisiyle yaptıkları konuşmalar
neticesinde öğrenmişlerdir. İbn Sina. bu olaya dikkat çekerek, hareketin ve
zamanın; ancak insan idraki ile bilinebileceğini anlatmak istemiştir.
Gazaiî de zaman-hareket ilişkisini zamanm ne olduğu sorusuna verdiği
cevapta ifade etmişti. Zira o. "zamanın öncelik ve sonralık yönünden hareketin
ölçüsü" olduğunu söylemişti. Bunun yanında Gazaiî. zaman- hareket ilişkisini bir
başka açıdan: zamanın boyut olma özelliğini ortaya koyarak belirtir. O. bu
konuda mekanı bosutla zamanı boyutu karşılaştırarak ilişkiyi ifade eder. "...
Mekanı boyut cisme, zamanı boyut ise harekete bağlıdır. Aynen cismin
çaplarının uzaması gibi, zamanı boyut da hareketin uzamasıdır.. Vehim, zamanı
bo\"utu önce ve sonraya bölünebilen olarak hayal etmeye ve ölçmeye başlar..."0A
Görülüyor ki, Gazaiî. mekanı boyutla zamanı boyutu dikkatli bir şekilde
ayırırken, zamanı boyutu harekete izafe ediyor, zamanın hareketle ilişkisini,
zamanı boyutta, hareketin uzaması ile izah ediyor. Gazaiî, bir adım daha ileri
giderek "hayal veya "vehinr'i işe karıştırıyor: fiziksel bir hareketin kavranmasını
vehmin "öncelik" ve "sonrahk"a zamanı boyutu bölmesi ile izah ediyor. Böyle bir
izah tarzı, öyle görünüyor ki, kendisinden öncekilerce kullanılmamaktadır. Bu da
onun farklı ve özgün bir yanını göstermektedir. Şunu da ifade etmek
mümkündür: Gazaîî böylelikle metafiziğe daha geniş ve farklı bir kapı açıyor
gibidir.
Bütün bu izahlardan anlaşılacağı gibi, İslam filozofları zaman- hareket
ilişkisi konusunda farklı farklı anlayışların sahipleridir. Hatta yer yer kendi
orijinal düşüncelerini de ortaya koymuşlardır. Şimdi de zamanm mekanla ilişkisi
nedir, onu tesbit etmeye çalışalım.

65
İbn Sina. en- S'ecât, s. 189; S. Hüseyin Nasr, islam Kozmoloji Öğretilerine Giriş
(çev. N. Şişman). İstanbul- 1985. s. 251. İbrahim el- Âti. a. g. e., s.95.
M
Gazaiî, Tehaflit.... s. 67-68.

FELSEFEDÜNYASI,SAY1:25YAZ1997 «)
 tHVAN-I SAFA, İBN SİNA veGAZALİ'DE ZAMAN ANLAYIŞI

Zaman- Mekan İlişkisi

Zamanın bağlantı içerisinde olduğu önemli bir kavram da, mekandır. Zira
zaman gibi, mekan da insanın ilk düşündüğü kavramlardan biridir. Kavram
olarak mekan, bütün varolanların içinde bulunduğu şeydir. Ayrıca sonsuz büyük
kap, sınırsız ortam; en, boy, derinlik gibi üç boyuta sahip olan hacime de mekan
denmektedir. Genelde uzay olarak tanınan mekanı insanlar başlangıçtanberi
"...bütün esiri kaplayan şey veya bir çeşit kap olarak..."67 düşünmüşlerdir.
Aristo gibi İ. Safa, İ. Sina ve Gazali de zamanla birlikte mekanı da tabiat
bilimleri içinde68 değerlendirirler. Aristo, mekanı "mekan, kuşatan cisimle
kuşatılan yani yer değiştirme hareketi ile hareket kazanan cismin sınırıdır..."69
diye tanımlamaktadır. Ayrıca Aristo, yine hareket, mekan, zaman ilişkisine şöyle
işaret eder: "...Mekan, boşluk ve zaman, hareketin gerekli şartlan olarak
düşünülürler..."'70 Burada Aristo, hareketin meydana gelmesinin şartlan olarak
zaman, mekan ve boşluğun gerekli olduğunu söyleyerek bu kavramlar arasındaki
ilişkiye de dikkat çekmiş olmaktadır.
Mekan, zamanın söz konusu edildiği her durumda hatırlanan, hatırda
tutulması gereken bir kavramdır. İ. Safa, mekanı, '...mekanlaşanın bulunduğu
her yerdir, yani cismin sınırlarıdır."71 diye tanımlamaktadır. İ. Safa, mckan-
zanıan ilişkisinde mekanı, cisimle birlikte olan cismin niteliklerinden bir nitelik72
olarak görürken zamanı ise, ruhun güçleri tarafından nefse işlenmiş saf bir şekil,
soyut bir kavram73 olarak nitelemektedir. Buna göre onlar, zamanı ruha işlenmiş
saf, soyut bir kavram olarak görürlerken, mekanı cismin bir niteliği şeklinde
görmeleri önemli bir farktır. Çünkü Aristo'da zamanın, ruhun güçleri tarafından
ruha işlenmesiyle ilgili bir ifadeye rastlanmamaktadır. Böylece İ. Safa, zamanı
harekete irca etmekten sakınmaya çalışmaktadır. Risalelere bakıldığında, onlar
zaman, mekan ve hareketi daha çok kozmolojik açıdan ele aldıkları müşahede
edilmektedir.

67
i. i. Smart, "Space", The Encyclopedia of Philosophy (ed. P. Edwards). Vol. 7.
London-1967, s. 506.
6S
İ. Safa, Resâil. c. 1. s. 266-272: İ. Sina, en- Necât, s. 201: Gazali, Mi var..., s. 170
vd.
69
Aristoteles. Physics, Vol.1, s. 361: Süleyman Hayri Bolay, Aristo Metafiziği ile
Gazzalî Metafiziğinin Karşılaştırılması, İstanbul- 1980, s. 96.
70
Aristoteles, Physics, Vol. 1, s. 342.
l\ İhvan, a. g. e..'e III. s. 387.
7 İhvan. a. g. e., c. III. s. 387.
3
Nasr. İslam Kozmoloji.... s. 74.

FELSEFE DÜNYASI, SAYİ: 25 YAZ 1997 61

Kâzım SARIKAVAK

İ Sina'ya gelince: o, mekanı kapsayan ve kapsanan açısından tanımlar.

Bu tanım Aristo'nun tanımına çok benzeyen bir tanımdır. O. ayrıca gerçek-
gerçek olmayan diye iki çeşit mekandan söz eder: "...Gerçek mekan, kapsananın
sonuna değen kapsayanin sonudur. Gerçek olmayan mekan ise, kapsayan
cisimdir..." Bu ayırım da Aristo'nunkinden farklı sayılmaz. Bunların yanında o,
mekanı "...kapsanan cismin dış yüzeyine kapsayan cismin değen iç yüzeyidir..."75
şeklinde ifadelendirir. Burada mekanın zamanla ilgisi mekandaki hareketin
gerçekleşmesi açısından ele alınmış görünmektedir.
Gazait de mekanı aynen İbn Sina gibi tanımlar: "Mekan, kapsanan
cismin dış yüzeyine değen kapsayan cevherin iç yüzeyidir"76 Bu tanım da
Aristo'nun ve İbn Sina'nın tanımından farklı değildir. Fiiozoflan şiddetle tenkid
eden Gazali, bu konuda onlara tabi olmuş gibidir.
Zaman- mekan ilişkisini ise Gaza!?, daha çok boyut açısından
değerlendirir. Yukarıda da zaman açısından işaret edildiği gibi. o, mekanı boyutu
cisme, zamanı boyutu ise harekete bağlar ve her iki boyutun anlaşılmasını vehim
sayesinde mümkün görür: "...Vehim, zamanı boyutu önce ve sonraya bölünebilen
olarak hayal etmeye ve ölçmeye başlır, mekanî boyutu ise üst ve alta bölünen
olarak düşünür..."77 Görüldüğü gibi, Gazalinin zaman- mekan ilişkisini izahı
gerek İ. Sina'dan ve gerekse İ. Safa'dan farklıdır. Onlar, bu ilişkide sadece
fiziksel ve kozmolojik özelliğe ağırlık verirken, Gazatî, gerek zamanın ve gerekse
mekanın anlaşılmasında vehmin rolünü ön plana çıkarmıştır. Ayrıca vehme
zamanı ve mekanı anlama ve bilme gücü vermiştir. Böylece vehmin zaman,
hareket ve değişme hakkında bilgi kaynağı olabileceğini İşaret etmiş olmaktadır.
Bu da Gazalî'nin öncekilerden farklı bir adım attığının belirtisidir.
Zaman- mekan ilişkisine böylece temas ettikten sonra zamanın izahına
yönelik bir başka soruya geçebiliriz. Cevabını arayaacğımız bu soru, "zamanın
değişmeyle ilişkisi nedir?" sorusudur.

Zaman- Değişme İlişkisi

İlkçağ'dan bugüne değişme, önemli felsefî problemlerden biri olmuştur.

Değişmenin zamanla ilişkisi ise. özellikle değişmenin sürekliliği ve süreksizliği

4
İbn Sina, en- Necat, s. 201.
5
İbn Sina, Tis'a Resell s. 64.
]* Gazali. A/r'Wi-.... s. J72.
Gazali s. 66.

FELSEFE DÜNYASI, SAYI: 25 YAZ 1997 62

 İHVAN-Î SAFA, tBN SİNA ve G AZALl'DE ZAMAN ANLAYIŞI

açısındandır. Kavram olarak ise, değişme "...bizim kendi deneyim ve duyusal

yönümüzün en belirgin taraflarından biri..."178 olarak tanımlanmaktadır.
Aristo, değişmeyi bir problem olarak sistemli bir şekilde ele almıştır. Ona
göre değişme sonsuzdur ve evrenin zorunlu bir olgusuna karşılık gelir. Ancak
ondan önce Herakleitos, değişmeyi felsefesinin temeli yapmıştır. O. "...Güneş her
gün yenidir..."79 derken evrendeki her şeyin sürekli değiştiğine, yenilendiğine
işaret etmiştir. Hatta ona göre zaman da sürekli bir oluş, evrendeki sürekli bir
değişmedir. Aristo ise, değişme- zaman bağlantısı üzerinde durarak şöyle der:
"Düşüncelerimiz değişmedikçe yahut bunların değiştiklerini farketmediğimiz
takdirde, zamanın geçtiğini de anlayamayız... Ânlar değişmese yahut hep aynı
kalsaydı zaman da olmayacaktı. Değişmeleri duyumlamadıkça, zamanın da
farkına varamayız."80 Buradan anlaşılacağı gibi Aristo, zamanın anlaşılmasının
değişmeye bağlı olduğunu belirtmektedir.
İ. Safa, değişmenin cisimler dünyasında olduğuna Risalelerinin muhtelif
yerlerinde1*' işaret ederler. Onlar değişmeyi ise. kısaca "...değişme, nitelenendeki
niteliklerin değişmesidir..."82 diye tarif etmektedirler. Bunun yanında İ. Safa'nm
zaman- değişme ilişkisine zaman-hareket çerçevesinde baktıkları da
görülmektedir. Zira onlar, hareketin ne olduğunu açıklarken, değişmeye de
dolaylı olarak işaret etmektedirler. Bu konudaki ifadeleri şöyledir: "Bil ki,
hareket iki çeşittir; ruhanî ve cismanî Cismanî hareket ise altı çeşittir: Oluş-
bozuluş, fazlalık-eksiklik, değişme ve nakil..."85 Bu ifadelerden anlaşılacağı üzere
onlar, değişmeyi hareketin gerçekleşmesine bağlamaktadırlar. Yani değişme,
hareketin gerçekleşmesini sağlayan durumlardan biridir.
İ. Sina, zaman- değişme ilişkisini hareketle bağlantılı bir şekilde izah
eder. nitekim o, hareket- zaman ilişkisini açıklarken de belirtildiği gibi hareketi
"...Cisimdeki durumun yavaş yavaş değişerek bir başka şey olmaya
4
yönelmesidir..."! şeklinde tanımlar. İ. Sina'nın, burada hareketten kasdettiği
şeyin değişme olduğunu açıkça görülmektedir. İ. Sina, bu tanımın dışında
harekete izafe ettiği diğer bir kısım tanımlarda da hareketi değişme olarak
görmektedir. Değişme olarak nitelenen hareketin ve tedrici bir şekilde cisimde

:s
Milic Capek, "Change", The Encyclopedia..., vol. 2, s. 7 5 .
79
Joseph Owens, A History of Ancient Western Philosophy, New York-1959, s. 48
80
Teoman Duralı. "Aristoteles'in Kategorilerinde, Fizik'i ile Metafizik'inde Değişme
ve Zaman Sorunları", Felsefe Arkivi, S. 26, İstanbul- 1987, s. 104.
81
İ . Safa. a. g. e., c.H, s. 54 yd, 70, 88.
* : İ. Safa. a. g. c . c. II. s. 13.
83
İ. Safa. a. g. e., c. III. s. 322.
S4
İbn Sina. en- Xecâr s. 169. ;

FELSEFE DÜNYASI, SAYI: 25 YAZ 1997 63

Kâzım SARIKAVAK

meydana gelen tahawülün zamanda meydana geldiği, dolayısıyla zamanın

değişmeyle ilgisi ortaya çıkmaktadır.
Gazalî"nin zaman-değişme ilişkisi konusundaki düşüncesini öğrenebilmek
için. onun. öncelikle değişmeden neyi anladığına bakmak gerekir. O. değişmeyi
aynen harekette olduğu gibi bir şeyin güç halinden fiil haline geçmesi olarak
tanımlar. O. bir başka ifadeyle de "varlıkta bir şeyin, bir halden başka bir hale
geçmesi"8" şeklinde tarif eder. Burada söz konusu edilen bir şeyi, bir durumdan
bir başka duruma geçişinin bir süreçte, yani bir zaman içerisinde olmasıdır.
Zaman- değişme- ilişkisi çerçevesinde burada görüşlerinin bir kısmım söz
konusu ettiğimiz İslam düşünürlerinin değişmeyi daha çok hareketin bir alt
konusu veya problemi şeklinde ele aldıkları görülmektedir. Ancak hareketle
değişme aynı şey midir? bu soruya her iki kavramın tanımlarına bakarak cevap
verilebilir. Bu cevap da aynı olmadığı şeklinde menfî bir cevap olacaktır. Çünkü,
harekette daha çok bir hareket ettirici söz konusu olduğu halda, değişme, bizzat
varlığın kendisinde, özünde meydana gelmektedir. Hareketin meydana gelmesi
için bir müdahaleciye, bir sebebe ihtiyacı olduğu halde, değişmede böyle bir şey
söz konusu değildir. Zira değişme, hareketin sonucu olarak varlığın kendisinde
bir netice şeklinde meydana geiir. Ancak hem hareketin ve hem de değişmenin
zaman içinde meydana geldiği unutulmamalıdır. Zira, zaman onların
anlaşılmasının ölçütüdür.
Zaman- değişme ilişkisi konusunda verdiğimiz bu izahattan sonra da
zaman- ân ilişkisi nedir? sorusuna cevap bulmaya çalışalım. Zira, zaman-ân
İlkçağ'dan beri hemen bütün düşünürlerin, özellikle de İslam düşünürlerinin
üzerinde görüş beyan ettiği önemli bir konudur.

Zaman- An ilişkisi

Felsefede zaman problemi söz konusu olduğunda onun izahı ve

anlaşılmasında en önemli kavramlardan biri de ân'dır. Bir kısım filozoflara göre
ân, zamandan bir cüzdür. Bir kısım filozoflara göre ise ân, zaman değil: ancak
zamanın anlaşılmasını kolaylaştıran bir kavramdır.
Presokratik filozoflardan bugüne bir çok filozof zaman-ân ilişkisiyle
ilgilenmişlerdir. Bunlardan Parmenides"in görüşlerini de belirten Zenon'un
zaman- ân ilişkisi konusunda görüşleri vardır. Ona göre: "...zaman kavramı
bölünmeyen ânlardan veya atomik ânlardan ibarettir../*6 Şu halde onun
nazarında zaman: bölünmeven. sürekli olan atomik ânlardır.

^ S. Hiiyri Bolay. a. g. c s. 202.

"'' Joseph Owens, a. g. e.. s. 86.

FELSEFE DÜNYASI, SAYI: 25 YAZ 1997 64

 İHVAN-I SAFA, İBN SÎNA ve G AZALt'DE ZAMAN ANLAYIŞI

Zaman-ân ilişkisi konusunda düzenli ve sağlam fikri Aristo'da

görmekteyik. O, "... biz zamanın geçmekte olduğunu söylerken, bir şeyin
diğerinden farklı olduğunu; ancak arada bir üçüncü bir şeyin de olduğunu
söyleriz. Bu üçüncü şey ândır. Ân'la sınırlanan şeyin zaman olduğu
düşünülmektedir... Önce ve sonrayı içine alan zamanı, ân belirler... Zaman, ân'la
devam ettirilir ve ân'da bölünür..."87 diyerek zaman-ân bağlantısını gayet açık bir
şekilde ortaya koymuştur. Aristo'ya göre ân'm zaman olmadığı anlaşılmaktadır,
öyleyse nedir? Bu soruya o, şöyle cevap verir: "...Ân, zamanın bağıdır, şöyle ki
o, geçmiş ile gelecek zamanı bağlar ve o, zamanın sınırıdır, yani birinin
başlangıcı diğerinin sonudur."88 Bu ifadeye göre, bir bağ, bir sınır olan ân, zaman
olmamakla beraber zamandadır.
İslam düşüncesinde zaman-ân ilişkisi konusunda ilk Meşşaî filozofu
Kîndî fikir beyan etmektedir: "...Bizim bilincimizde ân, geçmişi geleceğe
bağlar..."89 buradan anlaşılacağı üzere Kindî de ân'ı geçmişle geleceği birbirine
bağlayan şey olarak görür. Kindî'nin burada Aristo'dan farklı olarak bu
bağlantıda bilinci açıkça zikrettiği ve bunun bilinçte yapıldığını ifade ettiği
müşahede edilmektedir.
Zaman-ân ilişkisi konusuna Ebu'l- Berekât el- Bağdadî ise çok farklı bir
açıdan izah getirir. Şöyle ki, "Geçmiş ve gelecek diye ikiye ayrılan ân da bir çeşit
zamandır..."90 derken ân'm geçmiş ve gelecek yönünün bulunduğuna işaret eder.
Ayrıca bu ân'm gerçek zaman olmadığını; ancak bir bakıma zaman olduğunu
vurgular. Sonra o. ân'ın zamanla varlık arasındaki irtibatı sağladığını ise, "\..ân,
zamanla varlık arasında bulunmaktadır. Zamanla var olanlar, ân aracılığıyla
temasa geçer... " 9 1 diyerek belirtir.
İhyan-ı Safa'nın zaman-ân ilişkisi konusunda açık beyanları olmadığı
için, onların bu konudaki düşüncelerini zaman tanınılan çerçevesinde düşünmek
gerekmektedir.
Zaman-ân ilişkisine İ. Sina'nın yaklaşımı ise oldukça ilginçtir. Zira o,
hem Aristo'dan hem de el-Bağdadî'den farklı bir ân anlayışına sahiptir. Zira,
onlar ân'ı zaman olarak görmezlerken; İ. Sina, "...Zaman'da olan şey'de ân,
başlangıç; geçmiş ve gelecek ise o, zamanın cüzüdür..."92 diyerek ân'ı zaman
olarak; zamanın bir parçası olarak görmektedir. Onun ân'ı zaman olarak

87
Aristoteles, a. g. e., Vol. 1, s. 371-372; Teoman Duralı, a. g. m., s. 103.
88
Aristoteles, a. g. e., Vol. 1, s. 375.
89
George N. Aüyeh, a. g. e., s.86.
90
Shigeyuki Voshida, a. g. e., s. 6 3 .
91
Shigeyuki Yoshida. a. g. e., s. 6 3 .
92
İ. Siıia, Tis a Retail, s. 11: Ayrıca bkz: İbrahim el- Âti, a. g: e., s. 99,

FELSEFE DÜNYASI, SAYI: 25 YAZ 1997 65

Kâzım SARIKAVAK.

gördüğüne ve bu anlamda zamanla olan doğrudan ilişkisine onun "...zamanın

bölünebilmesi, zihinde kendisi için sonlar (nihayetler) düşünülerek (vehmedilerek)
mümkün olur. Bu zihinde düşünülen sonlan ise biz, ân'iar olarak adlandırırız...
93
Zamanda ân'm oluşu bir'in sayıda oluşu gibidir..." sözleri gayet açık olarak
delâlet etmektedir. Görüldüğü gibi İ. Sina â n ı hem zaman olarak görmekte hem
de zamanın zihinde bölünebilmesinin bir işareti olarak görmektedir;
Gazalî'ye gelince, o da zaman-ân ilişkisi konusunda t. Sina'ya benzer
görüşlere sahiptir. Nitekim o da ân'ı "ân. zaman cihetinden kendisinde geçmiş ve
geleceğin ortak olduğu şeydir..."94 diyerek tarif eder. Geçmiş ve gelecek zamanın
ortak kavramı olan ân'm vehimle bağlantısını kurarak onun zaman olduğunu
belirtir: "...Vehimden çok küçük bir zaman olan ân, kendi cinsinden hakiki ân'a
bitişiktir..." 95 Burada görüldüğü gibi Gazalî. zihindeki ân'm gerçek zaman olan
olduğunu belirtmektedir. Öyle anlaşılıyor ki Gazalî, burada fîlozoflann objektif
zamanına karşı psikolojik zamanı benimsemektedir. Bu zaman, süreksiz ve
fasılalı arazlardan meydana gelen atomik bir zamandır. Yani ân denilen cevheri
fertlerin biribirine katılmasından doğar. Gazalî, zihindeki ân'ı yani psikolojik ân'ı
gerçek olarak kabul etmekle fiziksel zamanı da psikolojik zamana dayandırmakta
ve yaratılışı da bu açıdan izah etmektedir.
Zaman-ân ilişkisi konusundaki bu açıklamalardan sonra, zamanın
yaratmayla ilgisi nedir? Zaman sonlu mu sonsuz mudur? sorularının cevaplarını
araştırmaya geçebiliriz. Yaratma ile sonsuzluk meselesini birlikte ele alacağız:
çünkü bu iki kavramın izahı birbiriyle bağlantılıdır.

Zamanın Sonluluğu- Sonsuzluğu Meselesi

Zamanla ilgili problemlerin içinde filozofları, özellikle İslam filozoflarını

en çok uğraştıran sorun, zamanın sonlu olup olmadığı meselesidir. Zira
Aristo'dan gelen zamanın sonsuzluğu anlayışını İslam'ın sonluluk ve yaratma
anlayışıyla bağdaştırma çabalan onları oldukça uğraştırmıştır.
Zamanın sonsuzluğu meselesinde Aristo, zamanın sürekli yani sonsuz
olduğu düşüncesindedir. Onun bu konudaki düşüncesi şöyledir; ''...Hareket
süreklidir, çünkü o. sürekli bir uzay boyunca olan harekettir. Yine zaman da

93
İ. Sina. en- Necat, s. 191-192.
w
Gazalî. M 'yâr..,, s. 172.
9>
Gazali, a. g. e., s. 172

FELSEFE DÜNYASI, SAYT: 25 YAZ 1997 66

 İHVAN-I SAFA, İBN SİNA ve GAZALİ'DE ZAMAN ANLAYIŞI

••y6
süreklidir, çünkü o, sürekli bir hareket tarafından işgal edilir..." Görüldüğü gibi
Aristo, hareketin, dolayısıyla da zamanın sürekli olduğunu söylemektedir.
Zamanın sonsuzluğunu o. zamanın sonsuz bölünebiien mikdarlar olmasına
dayandırır. Aristo'nun zamanı sonsuz ve ezelî görmesinin, onu. zamanın
yaratılmadığı düşüncesine götürdüğü kabul edilir.
Bu çalışmada ağırlıklı olarak görüşlerini incelediğimiz İhvan-ı Safa'nın
zaman'm sonlu olup olmadığı konusundaki görüşleri, zaman'm yaratılıp
yaratılmadığı konusundaki düşünceleriyle bağlantılıdır. Nitekim onlar, zamanın
yaratılmasına yakın bağlantısı olduğunu söyleyerek; "...onun dünya ile birlikte
yaratıldığını,.." 97 belirtmiştir. Haklarında pek çok şey söylenen î. Safa, biraz
sonra görüşlerini izah edeceğimiz t. Sina'dan çok farklı olarak zamanın sonlu
olduğunu ve yaratıldığını kabul eder. Bunun yanında ayrıca İ. Safa, tabii şeylerin
zaman içinde yaratıldıklarına, ruhanî, ilahî şeylerin ise, bir defada düzenli olarak
zaman ve mekan dışında Allah'ın " O F demesiyle hemen varlık kazandıklarına98
inanırlar. Buradan anlaşıldığına göre, İ. Safa doğal şeylerin zaman içinde, ruhanî
varlıkların ise, zaman dışı olduklarını ileri sürmektedir.
İbn Sina da İ. Safa gibi zaman-sonsuzluk meselesine zamanın yaratılıp
yaratılmaması açısından bakmaktadır Ayrıca o, bu meseleye zamandan önce
birşcy varmiydi? Ondan önce bir şey oldu mu? soruları açısından yaklaşır. O,
zamanın öncesinden zaman açısından bir şeyin gelmediğine kanidir. Bunu pek
çok varlıkta daha önce olmayan; ancak daha sonra o varlıkta mevcut olan şeylere
yok demediğimizi örnek göstererek zaman da bu anlamda sonradan yaratılmış
değildir, der. Fakat bu izahının yanında o, zamana takaddüm eden tek varlığın
Tanrı olduğunu, hatta zamanın da O'nun tarafından yaratıldığını açıkça ve kesin
biçimde ifade eder." Bu açık ifadesine rağmen diğer bir çok yerde İ. Sina bu
ifadesine ters düşen zamanın sürekliliğini vurgular: Şöyle ki, "...zaman,
süreklidir. Mesafe yönünden olmayan; ancak öncelik ve sonralık yönünden
dairesel hareketin ölçüsüdür..."""' Bu ifadelerden anlaşıldığı gibi t. Sina, zamanın
sürekli oluşunu dairesel hareketle bağlantılı olarak ifade etmektedir. Burada ilk
defa "dairesel hareketli devreye soktuğunu görüyoruz.

96
W. D. Ross. Aristoteles (çev: Ahmet Arslan) İzmir- 1993, s. 110; Ayrıca bkz. S.
Hayri Bolay, a. g. e., s. 103; Teoman Duralı, a. g. m., s. 105; Richard M. Gale, The
Philosophy of Time. London- 1968. s. 1; T. J. De Boer, a. g. m., s. 460.
9
" lan Richard Netton. Muslim Neoplatonists. London- 1982. s. 26; S. Yoshida, a. g. t..
s, 47.
98
İhvan, a.g.e.. c.IIÏ. s.352.
99
İ. Sina. en-Necot. s. 190-191.
" " ' İ . Sina. a. g. e.. s. 191.

FELSEFE DÜNYASI. SAYI: 25 YAZ 1997 67

Kâzım SARIKAVAK

İ^ Sina. zamanın sonsuzluğunu ve sürekliliğini onun zihinde bölünebilen

ân'larla bağlantısını kurarak izah eder: "...Sürekli olan zaman, her sürekli gibi
bölünebilir. Zamanın bölünebilmesi,, zihinde kendisi için sonlar düşünülerek
101
mümkün olur..." O, her şeyin, zaman da dahil yaratıldığını söylemekte idi.
Ama şu ifadeleri onu tekzib eder gibi görünse de zamanın zihinde bölünebilir
olmasını onun için zorunluluklar düşünülmesine bağlaması, onun bu konuda
süreklilik ve sonsuzluk fikrine rağmen sonlu bir zaman anlayışına sahip olduğunu
gösterir. Bu bir çelişki gibi görünmektedir.
Gazalî'nin zaman-sonsuzluk ilişkisinde İ. Safa ve İbn Sina'dan çok farklı
ve daha açık görüşlere sahip olduğunu görüyoruz. Nitekim onun filozoflara
yönelttiği tenkitlerin başında onların zamanın kıdemine ve sonsuzluğuna dair
fikirlerine yönelttiği^ tenkitler oldu. O, filozofların zamanın kıdemi yönündeki
düşüncelerine şu tenkitleri tevcih eder. "...Filozoflar, Allah'ın âlem üzerine
zaman bakımından değil: ancak zat bakımından takaddüm ettiğine inanırlar. Bu
öncelik, birin iki. illetin ma'lul üzerine takaddümü gibidir ki. bunların hepsi
eşittirler... Bu durumda bunların her ikisinin ya kadîm ya da hadis olması
gerekir. Birinin kadîm ya da hadis olması muhaldir. A>Tica yine Allah, evren
üzerine bizzat değil: ancak bizzaman takaddüm etmiştir denildiğinde ise, âlem
yekken, var olmadan önce, zamanın varlığını kabul etmek gerekir. Yokluğun
varlığa önceliği olunca da Allah, öncelik (evvel) yönüyle değil: son (ahir)luk
yönüyle çok uzui#bir süreç (müddet) geçirmiştir. Bu şekilde sonu olmayan bir
zamanın kabul edilmesi çelişiktir: zira bu durum, zamanının hudusu ile ilgili
söylenenin muhal olmasını getirir... Eğer, zamanın kıdemi gerekirse hareketin de
kıdemi gerekir; çünkü zaman, hareketin ölçüsünden ibarettir. Bütün bu
söylenenlere karşılık şöyle söylenir: Zaman hadis ve mahluktur. Ondan önce
kesinlikle zaman yoktur..." 1 " 2
Burada Gazalî, önce filozofların, İslam inancıyla telif ederek izaha
çalıştıkları zaman anlayışlarının, çelişik oldukları noktaları bir bir gösterir, sonra
da onları tek tek ele alarak tenkit eder. Ona göre, ne hareket ne de zaman
kadîmdir. Her ikisi de hadis yani yaratılmıştır. Ancak, burada hemen şunu da
belirtmek gerekir: Gazalî, önce de geçtiği gibi, hareketin bir ölçüsü olarak
niteleyen Aristocu zaman tanımlarına bu bağlamdaki izahlara karşı çıkmaz.
Onun karşı çıktığı husus şudur: Eğer zamanda cereyan eden olaylar veya
zamanda değişen şeyler, bir başlangıca sahipse, zaman da değişmenin bir ölçüsü
olarak bir başlangıca sahip olmak zorundadır. Dolayısıyla evrenin başlangıcına
Jtakaddüm eden sadece Tanrıdır, başka bir varlık değildir. Bu anlamda ise zaman.

101
İ. Sina, a. g. e., s. 192.
102
Gazalî, Tehaftit.... s.65-66.

FELSEFE DÜNYASI, SAYI: 25 YAZ 1997

 İHVAN-l SAFA, İBN SÎNA ve GAZALİ'DE ZAMAN ANLAYİŞİ

evrenle birlikte var olmuştur.103 İşte Gazalfnin zaman ve zamanla ilgili

konularda filozoflara karşı çıktığı en önemli hususlardan biri budur.
Gazali, evrenin zamana bağlı bir başlangıç ve sonu olduğu konusundaki
görüşlerini İslam camiası adma Farabi İbn Sina gibi filozoflara karşı
savunmuştur. O. filozofların çeşitli izahlarla ortaya koymaya çalıştıkları zaman
ve zamanla ilgili diğer kavramlar ve meseleler hakkında onlardan farklı olarak
şöyle söyler: "...Devrî hareketin yaratıkların mebdei olması doğru değildir. Bütün
hadisler ilk olarak Allah tarafından yaratılmışlardır..."'04 Ayrıca, bizzat zamanın
da yaratılmış olduğunu şöyle ifade eder: "...Bize göre zaman ve süre (müddet)
yaratılmıştır..."105 Bütün bu tanımlar ve ifadeler onun, Allah'tan başaka her şeyin
Allah tarafından yaratıldıklarına ve hadis olduklarına inandığını ve böyle kabul
ettiğini göstermektedir.
Gazalî'ye göre filozoflar zatî öncelikle zamanî önceliği birbirine
karıştırmışlardır; zira onlara göre. başlangıçtan önce var olan bir şey başlangıca
takaddüm etmektedir ki, bu zamandır. Onların bu düşüncelerini sert bir dille
tenkit eden Gazalî'ye göre zaman, bizim vehmimizin fenomenal dünyaya ait
niteliklerinden biridir. Bu ifadelerle onun daha önce kabul ettiğini söylediğimiz
psikolojik zamanı objektifleştirmeye çalıştığını görüyoruz. Ona göre Allah.
zamanın da içinde bulunduğu mekafl ve hareket gibi her şeyi her an
yaratmaktadır. O bu fikri "Allah her an yeni bir iştedir (yaratmadadır)"1*
ayetinden almaktadır. Dolayısıyla ne hareket, ne de zaman, hiçbir şey sonsuz ve
sürekli değildir. Ama ân'larm devamlılığı ve yaratmanın sürekliliği, bize öyle
geliyor ki zamanı sonsuz kılmaktadır. Bu noktada İbn Sina ile bir buluşmadan
bahsedilebilir.

Sonuç •

İnsanın evrendeki ve kendindeki her türlü değişim, gelişim ve bir halden

bir hale geçişin kendisiyle farkına vardığı "zaman", düşüncenin sürekli
problemlerinden biri olmuştur. Felsefî ve bilimsel düşüncenin ilk başladığı
dönemlerde insanın zaman anlayışı, gördüğü kozmos çerçevesiyle sınırlı
kalmıştır. ^ ı
Zaman konusunu aynen hareketjgibi ilk olarak sistemli bir şekilde
düşüncenin problemi yapan Aristo'dur. İPlaton ve Plotinus gibi düşünürlerin de

103
William Line'Craing. The Kalâm Cosmologicai Argument, London-1979, s.47.
H4
' Gazali, Tehaföt..., $.65.
105
Gazali, a.g.e.. s.56.
106
Rahman (55). 29.

FELSEFE DÜNYASI, SAYI: 25 YAZ 1997

Kâzım SARIKAVAK

katkısı olmakla beraber Batı Ortaçağının tümünde, hatta Yeniçağın da büyük bir
bölümünde Aristo'nun zaman anlayışının izleri görülür.
Ortaçağ İslam felsefe ve bilim tarihinin önemli isimlerinin zaman anlayışı
üzerinde ise Aristo'nun tesiri oldukça açıktır. Ancak bu konudaki düşüncelerine
baktığımızda onların, Aristo'yu salt taklit etmediklerini görürüz. Aristo'nun
görüşlerinden etkilenmekle beraber ona mutlak tabiiyyet göstermeyip, daima onu
yenileme ve aşma gayreti içinde olmuşlardır. Hatta Gazalî, Ebu'l- Berekât el-
* Bağdadî ve Davud-u Kayseri gibi bir kısım düşünürler bazı problemlerde
Aristo'yu şiddetle eleştirmişler ve farklı görüşler ileri sürmüşlerdir.
Bu araştırmada ağırlıklı olarak zaman konusundaki görüşlerini
incelediğimiz düşünürlerin konuya yaklaşımları birbiriyle bazan uyuşmakta
bazan çelişmektedir. Bunlardan herbirinin. İslam düşünce tarihinde yeri farklıdır;
farklı olduğu kadar da önemlidir. Bu düşünürlerin zaman anlayışlarını başta
"zamanın ne olduğu?" sorusuna verdikleri cevaplar çerçevesinde inceledik.
Sonra, zaman-hareket, zaman-mekan, zaman-değişme. zaman-ân ve zaman-
yaratma ilişkisi konusundaki görüşlerini, ayrıca zamanın sonlu olup olmadığı
yönündeki düşünceleriyle zamanın gerçek veya gerçek olmaması hususunu da
ortaya koymaya çalıştık.
Gerek İ. Safa ve gerekse İ. Sina ve Gazalî "zaman nedir?" sorusuna
verdikleri cevapta daha çok Aristo'nun "zaman- hareket" münasebeti çizgisinde
. düşünmüşlerdir. İ. Safa bu konuda zamanın gök küresinin hareketine ve gece ile
gündüzün bilinmesine işaret ettiğini söyleyerek Aristo'nun tanımına yeni bir
boyut ilave eder. Gazalî ise, zaman tanımında kullanılan 'sayının" yerine
"ölçü " terimini kullanır. Ayrıca vehmi zamanın anlaşılmasında önemli görmesi
ve onu bilginin de bir kaynağı olarak tanıma gayreti Gazalî'nin o dönemdeki
fiziksel anlayışı bir aşma çabası içinde olduğunu göstermektedir. Ayrıca zamanı:
hareket ile değil de varlık kavramıyla ilişki kurmak yoluyla açıkladıkları için
Aristo'yu aştıklarını düşündüğümüz el- Bağdadî ve Davud-u Kayserî'yi de
burada belirtmekte fayda vardır.
Zaman-hareket ilişkisi konusunda ise İ. Sina zamanın hareketle tasavvur
edildiğini ve hareket hissedilmezse zamanın da hissedüemiyeceğini vurgulayarak
zaman ve hareketin ancak insan idrakiyle bilinebileceğini belirtmek istemiştir.
Gazalî ise zaman-hareket ve zaman-mekan ilişkisini farklı bir açıdan, bo\ııt olma
özellikleri açısından ortaya koyar ki, zamanî boyutu harekete, mekanı boyutu ise
cisme bağlar. Gazalî hem zamanî hem de mekanı boyutun anlaşılmasını da
velime bağlar. Bu da onun önemli bir farklı yaklaşım tarzıdır.
Zaman-mekan ilişkisi konusunda İhvan, mekanı, cisimde cismin
niteliklerinden biri olarak görürken, zamanı ise ruhun güçleri tarafından nefse
işlenmiş saf bir şekil. so\ııt bir kavram olarak niteler. İhvan'ın bu şekildeki izahı

FELSEFE DÜNYASI. SAYI: 25 YAZ 1997 70

İHVAM-I SAFA, ÎBN SİMA veGAZALİ'DEZAMAN ANLAYIŞ!

Aristo'da görülmemektedir. Onların zaman, mekan ve hareketi izahları daha çok

kozmolojik açıdandır.
Zamân-değişme konusunda Aristo'nun zamanı geçişini değişme ile
anlama anlayışı sonraki İslam düşünürlerinde etkili olmuştur. Ancak müslüman
düşünürler genelde değişmeyi hareketin bir ait konusu olarak görmektedirler:
Değişme ve hareket aynı şey olmamakla beraber, her ikisi de zamanda
gerçekleşirler.
Zaman-ân ilişkisinde ân'm zaman içindeki yeri konusuna İslam
düşünürleri oldukça önem atfetmişlerdir. î. Sina ân'ı zamandan bir cüz, yani
zaman olarak görürken. Aristo ve Ebu'l-Berekât ise ân'ı zaman olarak
görmezler. Ayrıca Gazalî de İbn Sina gibi zihindeki ân't yani psikolojik ân'ı
zaman olarak görür. Yine ona göre zaman mevhumdur. Ancak tözsel atom gibi.
bir de zanıanî atom vardır ki, bu-ayrım kabul etmeyen ân demektir ve arazdan
ibarettir.
Zamanın sonlu veya sonsuz olması meselesi, zamanın yaratılması ile ilgili
konularla birlikte tartışılmıştır. Aristo'nun zaman-sonluluk meselesindeki
görüşleri, İslam filozoflarını, zamanla ilgili diğer meselelerden daha çok
zorlamıştır. Zira Gazalî. Aristocu görüşü savunan müslüman filozoflara, özellikle
zamanın sonsuzluğu ve kıdemi meseleleri konusunda sert eleştiriler yöneltmiştir.
îslamî akideler açısından bir çok eleştiriye muhatap olan İhvan, zamanın
sonluluğunu ve Allah tarafından yaratıldığını gayet açık bir ifade ile belirtir. İbn
Sina'nın zaman da dahil her şeyin Allah tarafından yaratıldığını ve her şeyi
Allah'ın öncelediğini belirtmesine rağmen zamanın sonsuzluğu yönündeki
izahları, çelişkili gibi görünmektedir. İşte Gazalî İbn Sina ve diğer Meşşaîleri
bilhassa çelişkilerine dayanarak tenkit etmiştir.
Gazalinin zaman-sonsuzluk konusundaki düşünceleri, yaratma kavramı
ile bağlantılı olarak ortaya atılmıştır. Ona göre, zaman da dahil her şey sonradan
yaratıldığından hareket ve zaman da kadîm değil, sonludur.
İ. Safa, i. Sina ve Gazalî'nin zaman problemine bakış tarzlarının
temelinde hem klasik felsefe, hem de İslamî esaslar tesirli olmuştur. Onlar, bu
konudaki düşüncelerinde, bu iki farkh alanı uzlaştırmaya çalışmışlardır. İki farkh
alanı uzlaştırma gayreti, onların orijinal görüşler getirmelerine ve insanlığın
düşünce ufkuna yeni açılımlar kazandırmalarına sebep olmuştur. Bu uzlaştırma
ve yeni açılımlar kazandırma konusunda Gazalî'nin İbn Sina ve İhvan-ı Safa'ya
göre İslamî esaslara daha yakın ve kendi sistematiği içinde daha tutarlı olduğunu
söylemek mümkündür.

FELSEFE DÜNYASI. SAYI: 25 YAZ 1997 71