Este ensayo está hecho a la medida de ciertas dificultades.

Los artículos de Foucault sobre

literatura, el lugar de Sade en Las palabras y las cosas, los problemas de la Arqueología del
saber, la red teórica de la modernidad y la Muerte del Hombre, éstos y otros temas eran
obstáculos recurrentes a pesar de una lectura atenta de su obra.
La muerte de Foucault no interrumpió la circulación de nuevos textos. Ocurre con él que,
como con otros filósofos, retazos, fragmentos y trabajos teóricos completos aparecen
gradualmente en ediciones póstumas. Su obra inédita es importante por su volumen y su
contenido.
No hubiera podido terminar este trabajo sin la ayuda de Arlette Farge, François Esald y
Dominique Seglard, que pusieron a mi disposición el Archivo Foucault de la Biblioteca du
Saulchoir.
Quiero agradecer a Alicia Páez y a Edgardo Chibán por sus observaciones y sugerencias
después de una lectura detallada del manuscrito, y también a Alfredo Siedl que colaboró en
todo su desarrollo.
Dedico este trabajo a Cora Burgin.

Los senderos de Foucault

Por Tomás Abraham

I. El modelo literario: ontología y lenguaje

El libro Las palabras y las cosas ofrece algunas dificultades. Los datos que elabora
Foucault provienen de saberes poco frecuentados y corresponden a tiempos ya lejanos. El
período histórico analizado se inicia en el Renacimiento y llega hasta nuestras propias
narices, a las de aquéllas, los años sesenta.
El texto es un rompecabezas distribuido discretamente, una serie discontinua. Tres épocas:
renacimiento, edad clásica y modernidad. El esbozo de la cuarta corresponde a nuestra
contemporaneidad. Los cortes que establecen los períodos corresponden a ciertas reglas,
Foucault las define como circuitos o redes teóricas. El modo de intervención de estas reglas
produce configuraciones, nuevas unidades del saber: las epistemes. La episteme es una
napa o estrato de saber. Una napa de este tipo indica una sedimentación que no siempre se
ofrece a la vista, no es evidente. Exige un trabajo de reconstrucción.
La cultura aparece como la corteza terrestre, una formación geológica como un mil hojas
discursivo. El pasaje de una capa a la otra atraviesa momentos de transición en el que se
descomponen viejas unidades y se vislumbran otras. Foucault privilegia a la literatura como
núcleo de estos pasajes epistémicos.
Estos circuitos teóricos también corresponden a una geometría conceptual. La esfera para el
renacimiento, el plano para la época clásica, el volumen de la modernidad. Las figuras
literarias de Cervantes y Sade indican sus momentos de ruptura.
La forma de sedimentación de las epistemes no es azarosa, pero tampoco se regula por
ningún fin preestablecido. La tarea del filósofo es exponer los planos de organización que
estructuran los discursos.
Foucault no llama geólogo al aventurero que desciende por los cráteres en busca de
sedimentos perdidos, lo nombre arqueólogo. Con Las palabras y las cosas Foucault
inaugura un trayecto conocido como la arqueología del saber.
El ordenamiento conceptual del texto no corresponde a un único modelo. Se mezclan en él
un modo de constitución de unidades histórico-culturales con la producción de nuevos
problemas. Combina un historial con un diagnóstico. Este último fue el que provocó alguna
consternación: la muerte del Hombre como imagen unificadora de la filosofía y las ciencias
humanas.
Hasta propuso un tratamiento, la constitución de una Ciencia General de los Signos, un
modelo semiológico y crítico adecuado a los tiempos del alejamiento de los dioses, y a
ciertas propuestas de Lévi-Strauss.
Este trayecto arqueológico no hubiera sido posible sin la reflexión de Foucault sobre la
literatura. Este interés es anterior y paralelo al texto en cuestión. Se manifiesta a través de
artículos, conferencias y polémicas. Trataré de mostrar cómo la reflexión sobre la crítica
literaria y el ejercicio de la misma intervienen en la textura y configuración de Las palabras
y las cosas.
El análisis seguirá una serie de puntos temáticos para ordenar la exposición. Su orden de
aparición es azaroso, tan sólo respeta la filigrana dispersa de los textos.

Surrealismo

Una vez escrita La historia de la locura y mientras prepara El nacimiento de la Clínica,

Foucault participa de una serie de encuentros críticos frecuentes en aquella época,
comienzos de la década del sesenta. Me refiero al combate cultural por una nueva literatura.
Este dispositivo polémico se debía a que los jóvenes intelectuales franceses estaban
cansados de hollar en donde ya no había resquicios. Los instrumentos y el modo de plantear
ciertos problemas aparecían saturados.
Foucault se interesa por las reflexiones de Georges Bataille, Pierre Klossowski y Maurice
Blanchot. Estos escritores tienen un rasgo común, transitaron por el ensayo y la novela.
Bataille también lo hizo por la escritura fragmentaria como la poesía y los aforismos. En
una entrevista Foucault dice que su interés por estos pensadores le permitió irse de la
filosofía, encontrar su exterior, un pensamiento del afuera. Medita la noción de transgresión
elaborada por Bataille, la idea de simulacro de Klossowski y la relación entre literatura,
lenguaje y obra en los libros de Maurice Blanchot.
No fue por azar que Sartre en su libro ¿Qué es la literatura?, de 1947, dedicara varias
páginas a enterrar al surrealismo, “ese escándalo de la pre-guerra”, ni tampoco lo fue que
en su artículo sobre Blanchot lo situara “en una época de desilusión: después de la gran
fiesta metafísica de la post-guerra, que terminó en un desastre…” Este desastre que fue el
nazismo y la ocupación de Francia por las tropas alemanas lo induce en 1943 a armar un
dispositivo polémico contra Georges Bataille, un “nuevo místico”,1 como tituló su ensayo.
Estos autores no fueron surrealistas en su sentido más habitual. Poetas y pintores
constituyeron la médula de aquel movimiento. Pero sí se vincularon a él por sus bordes. La
acusación de Sartre es un indicio del comienzo de una década de reflexión sobre el
compromiso social y político del intelectual, y las bases de una nueva concepción de la
literatura y el arte. La sumatoria de dos decepciones, la de la generación de Foucault
superpuesta a la de Sartre, permitirá un rescate teórico del surrealismo. El agregado de la

1
Jean Paul Sartre: “Un nuevo místico”, en El hombre y las cosas, Losada.
decepción de la fiesta humanista y comprometida del existencialismo sartreano abrirá un
nuevo espacio polémico. El trofeo en juego será el de un nuevo estatuto para el espacio
literario.
El surrealismo no produjo una teoría en sentido estricto. Las obras de Breton son textos de
divulgación, apoyo programático y enunciado de principios. Las propuestas ideativas como
la escritura automática y el pasaje por diversos onirismos no constituyeron modelos
teóricos ni epistemológicos. Esto no es un defecto, ya que no fue la constitución de teorías
el centro de sus objetivos.
La escritura automática no barría los límites entre un arte reflexivo y otro espontáneo. Dejar
que la mano de la escritura se moviera como órgano huérfano y acéfalo, neutralizar la
consciencia y voluntad paciente, habla de una utopía singular: el deseo de que sea la vida
misma que se haga arte a través del cuerpo de los artistas. Una estética vital, in-orgánica y
primaria, encarnada por una obra jamás acabada.
El erotismo surrealista fue una expresión insistente de este deseo.
Los intelectuales teóricos, sociólogos, antropólogos, psicoanalistas, interesados en el
surrealismo, tenían una concepción de la racionalidad no excluyente de lo fantástico, lo
surreal. Las incursiones de Leiris en la antropología, de Bataille en la economía, de Caillois
en la sociología, son una muestra de este espíritu no cartesiano.
Hay surrealismo en las palabras de Lacan. No sólo frecuentó a los surrealistas sino que
jamás dejó de hacerlo. El supuesto verbo zen con que se lo quiere orientalizar proviene del
surrealismo francés. La palabra rota de los poetas, los anagramas de Cendrars, los
caligramas de Magritte, el sinsentido de los automatismos, la paranoia crítica de Dalí.

Foucault piensa el surrealismo en los tiempo en que colabora en la revista Tel Quel. En un
artículo dedicado a Robbe-Grillet, dice Foucault:

La mirada atenta que Tel Quel dirige a Breton no tiene la forma de una retrospección. Y, sin embargo, el
surrealismo había comprometido sus experiencias en la búsqueda de una realidad que las explicara, dándoles,
más allá del lenguaje (jugando sobre él, con él, a pesar de él), un poder imperativo. ¿Pero si las mismas
experiencias pudieran sostenerse en el exacto lugar en el que se presenta, en una superficie sin profundidad,
en el volumen indeciso del que provienen, vibrando alrededor de su núcleo, sobre un fundamento que es
ausencia de fundamento? ¿Si el sueño, la locura, la noche, dejaran de designar el sitio de un umbral solemne,
y trazaran y borraran los límites que atraviesan la vigilia y el discurso en el instante en que los recibimos ya
desdoblados? ¿Si la ficción no fuera un más allá de lo cotidiano ni su secreto íntimo, sino un trayecto sagital
que nos golpea en los ojos y nos muestra lo aparente como tal?2

Retomar la experiencia surrealista vaciándola de toda profundidad, no pensar la

experiencia estética según una lógica binaria, elaborar la idea de ficción fuera de toda
metafísica dualista, incorporar la vieja búsqueda esta vez sin trascendencias, son parte de
este legado surreal.

Lenguaje y literatura

2
Michel Foucault: Distance, Aspect, Origine, Théorie d’Ensemble, Du Seuil, 1963.
En una serie de conferencias de 1964,3 Foucault traza el panorama general de su reflexión
sobre la literatura. Seguiremos su recorrido.
Primera definición. La literatura es un invento reciente. Data del siglo XIX. La literatura no
es el despliegue del lenguaje en el reino de la fantasía. Foucault la define como una
relación.
La relación de Eurípides con nuestro lenguaje es literatura, el de su obra con el griego no lo
era. El lenguaje es el murmullo de todo lo pronunciado.
En varios artículos, y siguiendo indicaciones de Blanchot, Foucault concibe la obra literaria
como una cápsula. Un paquete de energía de lenguaje. Si estamos transidos de lenguaje, si
éste se figura como un murmurar permanente y sin origen, la obra retiene el murmurar,
espesa la transparencia. La concepción clásica que insistía sobre la transparencia de la
lengua, su circulación ordenada y su consumo refinado, se transforma en algo estanco y
opaco.
La literatura no es parte de ninguna dimensión inefable, no es la puesta en materia de algún
espíritu aristocrático. Está hecha de lo no inefable, se hace con lo fabulado.
A partir del siglo XIX ya no se trata de la relación de lo antiguo con lo nuevo, motivo de
interrogación de la literatura clásica. El siglo XIX es el del fin de la literatura, de su
culminación. Ésta se realiza por medio de cuatro negaciones, cuatro tentativas de asesinato.
Rechazar la literatura de los otros –negar a los otros el derecho de hacer literatura –negarse
a sí mismo ese derecho –no hacer otra cosa en el uso del lenguaje literario que el asesinato
sistemático de la literatura.
Pero las dos figuras que señalan esta operación final son la transgresión y a biblioteca.
El marqués de Sade es el umbral histórico de la literatura. Cada frase de Sade se dirige a lo
dicho por los filósofos del Siglo de las Luces. Su obra tiene la pretensión de borrar toda la
literatura, toda la filosofía, como una palabra profanadora que deje la página en blanco.
Sade es el paradigma de la literatura.
Su doble es Chateaubriand. En este caso no se trata de borrar ni de barrer. Por el contrario,
la escena es la de la eternidad polvorienta de la biblioteca, el aroma dulzón que se
desprende al abrir la tapa de un antiguo libro, el anaquel bruñido, los lomos con letras
doradas, el claroscuro que aclara un sillón repujado, la sensualidad del libro, el ser sólido
de la literatura. Foucault se propone trazar el sistema de co-pertenencia de Sade y
Chateaubriand, el que permite entender la experiencia moderna de la literatura.
Desde el momento en que Chateaubriand comienza a escribir, su palabra sólo tiene sentido
más allá de su propia muerte. Quizá no tanto al modo renacentista o clásico en el que la
historia coronará la gloria del artista, más bien en la materialidad eterna del libro
funcionando como un catafalco eterno. Pensemos en que Chateaubriand con cada frase
produce las cenizas de una tumba preciada: el libro; ése es su horizonte y el sentido de su
escritura.
Si Edipo es el emblema de la transgresión, Orfeo lo es para la muerte. Yocasta profanada,
Eurídice perdida y reencontrada.
La transgresión sadeana remite a la prohibición, la muerte en Chateaubriand, a la biblioteca.
En cada obra hay un llamado a la literatura. Esta apelación, los signos que la manifiestan,
es la escritura. Cada obra no sólo cuenta su historia, también nos dice qué es la literatura.
Desaparecida la retórica que nos decía qué era un lenguaje bello, la literatura emerge como

3
Michel Foucault: “Langage et Littérature”, Conferencias, Saint Louis, Bruxelles, 1964. Archive Foucault,
Bibliothèque du Saulchoir.
un lenguaje desdoblado. La obra es la distancia entre el lenguaje y la literatura. Pero si el
lenguaje se ilustra con la imagen del murmurar, el ser de la literatura es una imagen
singular: el simulacro.
La experiencia de la literatura desplegada entre la transgresión y la biblioteca, se compone
con otra cualidad. Para explicar el funcionamiento de la literatura como simulacro,
Foucault nos habla de Proust.
La búsqueda del tiempo perdido no recorre el trayecto que comienza en la vida de Proust y
termina en la obra. En realidad, en el momento en que se cierra su vida, se despliega la
obra.
La pluralidad de tiempos en Proust se expone así:

a) El tiempo de vida es una referencia lejana, irrecuperable, perdida.

b) El tiempo de la obra no puede realizarse. Cuando el texto termina, la obra aún no está
hecha. El tiempo ha sido malgastado no sólo por la vida, sino por el relato que anuncia el
modo en que se escribirá la obra.
c) Tiempo sin cronología. Tiempo perdido y sólo recuperable por fragmentos. La obra de
Proust es el proyecto de hacerla, de hacer literatura. La obra real está detenida en el umbral
de la literatura.
d) En el momento en que el lenguaje anunciador de la obra está por silenciarse, termina el
texto y el tiempo. El tiempo se perdió en el momento de su reencuentro.

El lenguaje de Proust es un espacio intermediario, ni la obra ni la literatura, como el

espacio virtual de los espejos. Esta combinación de tiempos ya pasados y por venir, este
presente de la obra que anuncia lo que será recordado, le da la dimensión de simulacro, el
verdadero volumen de la obra de Proust.
Transgresión, ultratumba y simulacro son las figuras en las que se dispersa el ser de la
literatura.
En la época clásica hasta el siglo XVIII, la obra de lenguaje se yergue sobre un silencio.
Lenguaje mudo, palabra de Dios, de la verdad, la Biblia o la Naturaleza. La obra de
lenguaje supone un libro previo. La transcripción de este lenguaje oculto no puede ser
directa. La retórica como un sistema de torsiones de figuras, y la literatura, ofician de
intermediarios entre lo hablado y el habla de la Naturaleza o Dios. Berkeley y los filósofos
del siglo XVIII llamaban signo al lenguaje natural y divino. La retórica es uno de los
caminos que permiten llegar de la opacidad del lenguaje a la transparencia del signo. Desde
el siglo XIX se silencia la palabra primera y comienza el murmurar indefinido, la
dispersión y la fractura de lo ya dicho. Se puede decir que la literatura nace cuando se
sustituye al espacio de la retórica, el volumen del libro. Sólo cuatro siglos después del
invento de la imprenta, el libro adquiere estatuto de literatura.
La obra clásica no era más que re-presentación, representaba un lenguaje ya hecho. Su
modelo era el teatro. La esencia de la literatura pasa del teatro al libro. Simulándose en el
espacio lineal de la biblioteca, la literatura ya no habla desde Dios, la naturaleza o el
hombre: su sujeto es el libro.

La biblioteca fantástica
Foucault nos habla de este tipo de biblioteca en un artículo dedicado a Gustave Flaubert, a
su obra La tentación de San Antonio.4 Flaubert la concibe mientras mira un cuadro de
Brueghel sobre el santo. Escribe una obra heterodoxamente teatral. Tiene la estructura de
escenas y personajes. Sin embargo, no es una obra de teatro. No hay escenas ni personajes.
Sólo está el anacoreta y sus tentaciones. Es una historia de alucinaciones en el desierto. Los
elementos de la escena son primarios. Una caverna, unas piedras de clausura, un pan rancio,
humedad en las rocas, la barba del santo. Un mundo de soledad acorralado de visitas. El
Diablo, la Reina de Saba, Manés, Valentín, Tertuliano, monstruos, coyote, manjares,
ciudades maravillosas, dioses paganos, es el mundo que se presenta al clamor de sus
deseos. El mundo de la cultura es el mundo de la tentación.
La obra tuvo una recepción negativa, Flaubert la reescribió varias veces. De todos modos,
no dejó de aburrir. El escritor consagrado por Madame Bovary había entregado una obra
menor, un remiendo de escenas caóticas, personajes históricos ofreciendo discursos latosos.
Paul Valéry intentó rescatar la obra:

¿De qué se trata La tentación de San Antonio?, de nada menos que de lograr la figura de una fisiología de la
tentación… Es evidente que “toda tentación” es el resultado de la acción de la vista o de la idea de algo que
despierta en nosotros la sensación de una carencia… ¡Es el Diablo!, la naturaleza, y la tentación es la
condición más evidente, la más constante, la más ineluctable de la vida. Vivir es a cada instante carecer de
algo… vivimos de lo inestable, por lo inestable, en lo inestable: éste es el núcleo de la sensibilidad, es el
resorte diabólico de la vida de los seres organizados. No hay nada más extraordinario que el intento de
concebir, y nada más “poético” que querer plasmar esta potencia irreductible. No tengo dudas de que Flaubert
era consciente de la profundidad de su tema: pero parecería que tuvo miedo de sumergirse hasta un punto en
que todo intento de aprender algo más sobre las cosas fuera totalmente inútil… Quedó extraviado, entonces,
en demasiados libros, y demasiados mitos.5

Este extravío es, por el contrario, un hallazgo para Foucault. Se conjugan aquí la erudición
y la fantasía. Las tentaciones del santo se presentan como una modalidad particular del
sueño. Los personajes alucinados despliegan siglos de historia. Las situaciones ilustran
arcanos inmemoriales. Las tentaciones de Antonio a través del sueño del escritor confirman
una tesis de Foucault: para soñar, no hay que cerrar los ojos, hay que leer. La tentación
despliega informaciones, monumentos, reproducciones. La imagen de Brueghel pasa por el
tamiz de la escritura y se convierte en espejismo. De lo visible a la letra se pasa por
metamorfosis continuas. Hay un objeto de la escenografía escasa del santo que Valéry no
menciona y Foucault privilegia: el libro. La Biblia de San Antonio.
Lo imaginario es un fenómeno de biblioteca, un rumor asiduo de repeticiones dibuja el
circuito de lo ya escrito. El libro se juega en la ficción de los libros. Este desdoblamiento
del libro y este pliegue del lenguaje tiene su antecedente en el Quijote, en Borges, en
Sade…, pero el juego es irónico, Flaubert es serio.
Foucault establece un paralelismo entre Flaubert y Manet. Viejas pinturas vuelven en el
Almuerzo sobre la hierba y el Olimpia de Manet. La relación Flaubert-biblioteca equivale a
la de Manet-museo, la relación de la pintura consigo misma. Manet establece con su pintura
un parentesco entre las obras, el fenómeno de colección se efectúa en la misma operación
artística. El arte edifica en donde se forma el archivo. Es un hecho esencial de nuestra
cultura el que cada cuadro o texto pertenezca a la pintura y a la escritura. La pintura es una

4
Michel Foucault: “La bibliothèque fantastique”, Cahiers, Renaud-Barrault, 1967.
5
Paul Valéry: Prefacio a la Tentation de Saint Antoine, Flammarion, 1967.
superficie cuadriculada y la escritura, un murmullo al que se prenden las obras como
medallones en una red.
Foucault insiste con esta tesis en un trabajo sobre Mallarmé. Subraya el corte entre la visión
clásica del lenguaje y la perpectiva moderna, la que inaugura el siglo XIX. Hasta el siglo
pasado el opus se concebía como un lenguaje dirigido al exterior, bajo la forma dominante
de la circulación y el consumo. Entre público y artista se distribuían los privilegios del
orden racional clásico. En el siglo pasado se inventó la conservación documental absoluta.
Al crear los archivos y las bibliotecas, al diagramar su proliferación, se produjo lo que
Foucault designa como “un fondo de lenguaje estanco”. El libro es también un documento:
entre lo vivido y la obra, aparece un tercer elemento que impide la transitividad de la
relación. Es esta especie de caldo nutritivo almacenado que hace posible el tratamiento
exhaustivo del objeto verbal. El problema clásico del modelo representacional, el de las
relaciones entre el fondo y la forma, se pensará ahora, a partir de la poesía de Mallarmé,
como la relación entre la forma y lo informe. La forma como aparición de lo no formado,
su transitoria fulguración.
La forma-signo de la tumba es una imagen repetida por Foucault para indicar la imposible
conjunción entre el signo y la muerte. El nombre y el epitafio bautizan lo que ya no está.
Las palabras sobre las fosas impulsan a una resurrección establecida por la lengua. La
forma monumento da forma a lo informe proclamando su ausencia. Este vínculo del
lenguaje con la muerte es el que lleva a cabo Mallarmé en sus poesías. Poeta del vacío, del
sitio. “La palabra que hace surgir la imagen dice a la vez la muerte del sujeto hablante y la
distancia del objeto hablado”.6 El exterior del lenguaje aparece como su pliegue interior con
referente vacío.
Las tumbas y los muros que rodean y encierran a San Antonio no evitan las imágenes que
al no poder ser apresadas –el santo no puede impedirse extender sus manos–, se convierten
en tentaciones. Es la palabra la que hace la tumba, sólo designa su vacío. El mundo cerrado
de la biblioteca es infinitamente abierto al rumor del lenguaje. Al remolino de lo dicho van,
y de él vuelven, las obras. Foucault inaugura así, siguiendo las inspiraciones de Blanchot,
una reflexión de la palabra desdoblada de la modernidad, la palabra biblioteca, la
autoimplicada, con la muerte. Es el vacío dejado por los dioses el que permite el lenguaje
infinito, aquel que no acaba nunca de hablar de sí mismo.

El pensamiento del afuera

Éste no sólo es el título de un artículo sobre a obra de Marice Blanchot. Es un resumen de

una de las vertientes por las que la reflexión de Blanchot incide en el pensamiento de
Foucault. En su trabajo El lenguaje infinito Foucault retoma sus tesis acostumbradas: el
espacio infinito del lenguaje, el juego sin límite de los espejos, las formas de reduplicación.
Estas cualidades son notas a tomar en cuenta para “una ontología formal de la literatura”.7
La ontología se refiere al Ser, y en este caso al Ser del lenguaje.
Este carácter ontológico con que Foucault designa al lenguaje es lo que permitió a Deleuze,
en su obra sobre Foucault, diagramar los cruces y paralelismos entre lenguaje y luz,

6
Michel Foucault: “Le Mallarmé de J. P. Richard”, Cahiers des Annales, 1963.
7
Michel Foucault: El lenguaje infinito, Dianus, 1986.
decibilidades y visibilidades, para finalmente otorgar un privilegio ontológico al lenguaje
sobre lo visible.
“El ser que les da el ser a todos los seres”8 es una definición de este privilegio. En una
conferencia Foucault habla de la deixología, disciplina del documento,9 y dice: “Después
de todo, la lengua es la forma más general en la que se presenta el documento humano”.
Aquí la ontología deriva hacia una tendencia estadística. Y en lo que concierne a la ciencia
que corresponde a este objeto particular, la lingüística, Foucault le reconoce el avance de
haber construido un modelo en el que las relaciones entre los elementos son independientes
de la naturaleza de los mismos, por lo que el modelo puede ser pertinente para el análisis de
los discursos: mitos, cuentos, obras literarias.10
Esta ontología formal de la literatura recibe una forma de ciertos antecedentes poéticos. El
murmullo incesante, el ruido, el remolino originario, el fondo del volcán, que pueblan
algunos de poemas de Hölderlin. Único modo de defenderse contra ese rumor invasor es
hablar bien alto. Ensordecerse con el lenguaje propio, crear obra. Por efecto paradójico este
acto nos vuelve a vincular con el murmullo del inicio.
El lenguaje al infinito es aquel que nace de la existencia de las bibliotecas. El sueño del
libro de todos los libros, del volumen que encierra el secreto de todos los secretos, es un
sueño imposible. Así como la muerte se posterga con la proliferación de espacios de
duplicación, abriendo espacios análogos de sí, el incendio de la biblioteca es el sueño del
Tirano, aquel que no soporta la palabra adversa.
Las figuras de Borges o de las Mil y una noches en las que el relato dilata el momento de la
ejecución se enfrentan a la pesadilla del tirano y el de la matemática absoluta, el que anula
la palabra adversa y el intento de concentrarlas a todas en una Cifra. La figura del incendio
de las bibliotecas no nos da el Libro de los Libros, nos deja el silencio del Déspota con su
ábaco al costado.
La biblioteca no es, entonces, el claustro que encierra la libertad poética. Por el contrario, el
infinito del lenguaje le debe la posibilidad de su circuito. El pensamiento del afuera es un
efecto de esta arquitectura. Foucault recuerda la paradoja del pensamiento griego en boca
de Epiménides, aquel que dice “miento, esto es verdad”. Cuando la boca sólo enuncia la
actividad que le pertenece, y dice: “hablo”, la paradoja del pensamiento se transforma en
expansión infinita del lenguaje.
Hay una soberanía solitaria del hablar, desaparece el sujeto en la exposición del lenguaje.
La literatura moderna manifiesta una autorreferencialidad que permite el fuera de sí, la
desviación, la dispersión, el vacío, la desnudez y el espacio. El “pienso” se refiere a un
sujeto, el “hablo”, a un vacío. La experiencia del afuera es el índice del ser del lenguaje.
Esta experiencia está distante de las de los místicos, que Foucault descalifica como falso
afuera. El afuera místico no es más que una máxima interioridad en la perfecta identidad
entre ser y habla. La infinitud y el afuera de la experiencia moderna está en las antípodas.
Es la imposibilidad de la mística, la soledad de la desnudez del deseo y el alejamiento de
los dioses anunciado por Sade y Hölderlin.
El habla de la modernidad hace eco en Nietzsche cuando lee la metafísica de occidente en
su gramática. En Mallarmé, para quien el lenguaje aparece como exclusión de lo que

8
Michel Foucault: “Le Mallarmé…”, cit., p. 1002.
9
Michel Foucault: Le Structuralisme et l’analyse littéraire, Misión Cultural Francesa en Túnez, 1967.
10
Michel Foucault: “Linguistique et Sciences Sociales”, Revue Tunisienne de Sciences Sociales, Université de
Tunise, 1969.
nombra, en Artaud, cuyo lenguaje desata la violencia del cuerpo y el grito, en Bataille, que
piensa los límites en la fractura de la subjetividad y en la transgresión, en Klossowski y la
experiencia del doble, el simulacro; finalmente, en Blanchot.
La mística, frecuente referente negativo de Foucault junto al esoterismo, es un pensamiento
en reposo, pertenece a un cerebro blando. El lenguaje no se resuelve en un silencio. Entre la
palabra y el silencio se despliega el irrefrenable murmurar. Interrumpirlo no nos entrega la
altitud de la trascendencia, el silencio es una mancha blanca en un mantel sin costura. Es
necesario darle el peso adecuado a la propuesta de Mallarmé, en la que la palabra es la
inexistencia manifiesta de lo que se designa, y, además, la visible borradura de aquel que
habla.
La palabra atada desde siempre al tiempo, sellada como palabra dada y prenda de lazos
futuros, promesa, contrato, memoria y relato, profecía e historia, no es más que un rumor
informe y disimulación.
Maurice Blanchot. Su pensamiento habla de la soledad del escritor. Escribir es retirar el
lenguaje del mundo. La producción de personajes novelados sólo es una coartada. Una
pretensión de parecerse al mundo. La tarea del escritor es la de hacer sensible el murmullo,
convertir en imagen el lenguaje. Cuando hay imagen hay fascinación, hay una captura por
la imagen. La vista evita la confusión del contacto, pero la imagen logra el contacto a
distancia. Se impone a la mirada.
La fascinación es la pasión de la imagen. Blanchot define a esta clase de visión como
aquella que ya no es posibilidad de ver, sino imposibilidad de no ver. La ausencia de
límites de la fascinación, su cualidad abismal, revela a la literatura. La literatura no es un
lenguaje con imágenes, es lenguaje en imagen.
La figuración no es el modelo del lenguaje en imagen. La figura-personaje, la figura escena
o relato de acción, se hace a la medida de la impaciencia. Este tipo de imágenes figurativas
resultan de un deseo de unidad, y de un temor al desconocimiento público. El principio de
la figuración es la exigencia del desenlace prematuro. La angustia de la impaciencia hace
de la imagen un ídolo.
El arte es el silencio de lo usual y de lo actual. La aceptación negativa de incomprensión o
incomunicación de ciertas obras son el efecto de una fractura en lo inmediato y habitual. La
supuesta transparencia de ciertos lenguajes no es más que el reverso de la mirada
domesticada. La estética del arte también es una ética, lo es en tanto experiencia, búsqueda.
Escribir nos cambia, dice Blanchot, somos lo que escribimos. La muerte es el final del
recorrido, su extremo, y su trasfondo también. La obra es el pasaje de lo indeterminado a lo
extremadamente determinado.
Entre otras cosas, dice Blanchot:

El arte humanista es aquel en que el hombre busca la gloria en sus obras, actuando en ellas para perpetuarse
en esa acción. Esto puede considerarse significativo e importante. Pero el arte entendido de este modo no es
más que un estilo memorable de unirse a la historia. […] Es necesario escapar de la eternidad perezosa de los
ídolos y desaparecer en la cooperación de la transformación universal.11

La muerte es imagen de fascinación, acto supremo del artista supremo: el que crea su
propia nada. Imagen de presencia, de verdadero instante, el artista águila descollando por su

11
Maurice Blanchot: L’Espace littéraire, Gallimard.
capacidad de suicidio. La muerte, su hermana blanca. Meditaciones posibles de un artista
presumido.
Por eso, continúa así:

Esto no quiere decir que, como lo pretendían las bellas individualidades del Renacimiento, debemos ser
artistas de nosotros mismos, hacer de nuestra vida y de nuestra muerte un arte y del arte una afirmación
suntuosa de nuestra persona. Rilke [el referente de Blanchot] no tenía la tranquila inocencia de este orgullo, y
mucho menos su ingenuidad: no estaba seguro ni de sí ni de su obra, contemporáneo como era de un tiempo
crítico que obligaba al arte a sentirse injustificado […] La obra siempre significa: ignorar que ya existe un
arte, ignorar que hay un mundo.

Van Gogh, ejemplo maldito de la relación del artista y la muerte, del fulgor de la locura en
el color, el suicidado de la sociedad, nos habla a través de una cita de Blanchot, del arte y la
paciencia:

¿Qué quiere decir dibujar?, ¿cómo se llega a hacerlo? Dibujar consiste en abrirse un camino en el muro de
hierro invisible, que parece encontrarse entre lo que sentimos y lo que podemos, Cómo hacemos para
atravesar ese muro, ya que de nada sirve golpear con fuerza, debemos minarlo, atravesarlo con una lima,
lentamente, y, creo, con paciencia… Yo no soy un artista –es grosero el solo hecho de pensarlo de sí mismo–,
se podrá no tener paciencia, no aprender de la naturaleza a tener paciencia, tener paciencia viendo elevarse el
trigo, crecer las cosas, podríamos considerarnos cadáveres si pensáramos que ya no podemos crecer. Digo
esto para mostrar lo idiota que me parece hablar de artistas dotados o no dotados.

Una vez descendido el artista de su Parnaso, trastocado su genio y figura, nos quedamos
con el pensamiento y su afuera.
No es el afuera del pensamiento, es un pensar afuera, fuera de todo territorio interior,
reflexivo, fuera también del interior codificado que diagrama el intercambio de los elegidos
de una sociedad. Un pensar fuera del corazón y del salón.
Blanchot trata de cercar la figura de la relación, una relación pura desplegada en la
exterioridad. Hablando de Rilke, dice: “El otro lado, que Rilke también llama la relación
pura, es pureza de relación, el hecho de estar en esta relación fuera de sí, en la cosa
misma”. El mundo de la representación estructura cara a cara, el mundo de la reciprocidad
de la mirada niega el espacio. Deleuze inventó un concepto adecuado para la imagen del
afuera: la línea de fuga, movimiento de des-territorialización.
Lo abierto, el afuera en el pensamiento, se distingue de los falsos afueras: el deseo de tener,
el afán de poseer, la seguridad, la estabilidad, el contabilizar y la tendencia permanente a
dar cuenta de todo.
Pero el afuera no es sólo un viaje o tránsito para encontrarse con el viento del pensamiento,
no es mera receptividad. El afuera es el resultado de una acción:

La tarea del poeta es la de una mediación de Hölderlin expresó y celebró por primera vez. El poeta tiene por
destino el de exponerse a la fuerza de lo indeterminado y a la pura violencia del ser […]. Pero la tarea no
consiste en entregarse a la indecisión del ser, sino en darle una decisión, exactitud y forma, o, más aún, como
lo dice el poeta, “hacer las cosas a partir de la angustia”, elevar la incertidumbre de la angustia a la decisión
de una palabra justa… Decir es nuestra tarea.

Así se dibujan las imágenes de esta “hambre de espacio”, de “este viento que gira sobre
nada”, del pensamiento del afuera. Un afuera en que el movimiento es la metamorfosis, el
modo en que se consuman los seres. Ni la unión niel abismo ni el pedazo, la danza de las
formas.
Esta danza vive en las obras, desde la piedra levantada en las primeras sepulturas, el grito
rítmico de los primeros himnos que anuncian a las divinidades, las estatuas que les dan
forma, las obras que representan a los hombres, hasta la obra que se figura a sí misma.

La obra que fue palabra de los dioses, palabra de la ausencia de los dioses, que fue palabra
justa, equilibrada del hombre, más tarde palabra de los hombres desde la diversidad, luego
palabra de hombres desheredados, o de aquellos que no tienen la palabra, también palabra
de aquello que no habla en el hombre, de su secreto, de la desesperación o del éxtasis, ¿qué
le queda por decir, qué es lo que siempre ha sido eludido por el lenguaje? Ella misma.12

Las palabras y las imágenes

Son dos palabras que sintetizan un núcleo del pensamiento de Foucault. Deleuze, en su
ensayo sobre Foucault, analizó el modo en que ambas figuras se cruzan. Las palabras y las
cosas, lo decible y lo visible, la luz y el lenguaje, el signo y la línea, estos términos
apareados constituyen aspectos de un problema general. Se trata de la relación entre dos
órdenes de apariencias, dos formas, la forma discurso y la forma dibujo. Estas relaciones
fueron elaboradas por Foucault en trabajos dedicados a la pintura, a la fotografía y a la
arquitectura. Pero la forma dibujo, que Deleuze llama máquinas de visibilidad, también
interviene en la nave de los locos de los espacios de la locura, en el panóptico de Bentham,
el espectáculo del suplicio y los jardines de Raymond Roussel.
Vimos cómo Foucault confirmaba la posición de Deleuze sobre la primacía ontológica del
lenguaje, su espontaneidad frente a la receptividad de la luz, o forma dibujo. El “Ser que da
el ser a todos los seres” privilegia el orden del signo y del sentido. Más allá de que sea un
grafismo o una línea, el orden de las inscripciones privilegia el sentido, es decir el lenguaje.
Siempre se trata de nombrar a las cosas, ilustrándolas, contabilizándolas o simbolizándolas.
Por eso sucede que la bipolaridad se diluye en una indiferencia, se pierden los contornos
entre forma escritura y forma dibujo, o entre decibilidades y visibilidades, para instituir una
dimensión con nombre matemático: el orden simbólico, cuya función, ya lo dijimos, es
nombrar. Sin nombre no hay cosas. Resulta extraño que Deleuze que tanto insistió en
pensar la lógica del deseo en un orden a-significante, privilegie así el orden del lenguaje.
En todo caso, Foucault desarrolla el tema en situaciones históricas, construye
singularidades. La ontología histórica que intenta delinear impide que fabriquemos un
modelo basado en sus investigaciones. La armadura de su texto tiene filigranas en distintos
niveles, la intencionalidad no es unívoca ni aparece en un orden deductivo constante. Pero
sí parece posible recorrer el camino de esta preocupación. La primacía del lenguaje en
Foucault se revierte en una escenografía diferente al presentarnos a Panofsky.13
Afirma que Panofsky termina con el privilegio del discurso, y no para reivindicar la
autonomía del universo plástico, “sino para describir la complejidad de sus relaciones:
entrecruzamiento, isomorfismo, transformación, traducción, la moldura de lo visible y lo
decible que caracterizan a una cultura en un momento de su historia”.
Para mostrar esta madeja de relaciones, Panofsky distingue temas y motivos. Un mismo
tema como “El rapto de Europa” puede ser una ilustración de un motivo calmo o de un

12
Maurice Blanchot: L’Espace…, cit., p. 315.
13
Michel Foucault: Les Mots et les Images. Sur Panofsky, Nouvelle Observateur.
rapto violento. Es posible también que un mismo motivo, una forma plástica constante
como la mujer desnuda, sea ejemplo del tema del vicio en el Medioevo, o del amor puro y
despojado en el siglo XVI. Hay momentos en la historia en que la forma y el discurso se
interpenetran. Cuando ya no se representa la Natividad por el parto de una mujer, sino por
una Virgen arrodillada, se coloca el acento en el tema de La Madre del Dios viviente, pero
también indica la sustitución de un esquema triangular y vertical por una organización en
rectángulo.
También puede suceder que el discurso y la plástica sean parte de un mismo movimiento,
un mismo dispositivo de conjunto, como en Arquitectura gótica y pensamiento
escolástico.14 Una misma estructura diagrama las Sumas, la verticalidad de los conceptos,
la nervadura de los edificios, citemos mejor a Foucault:

El discurso escolástico en el siglo XII rompe con la larga exposición de pruebas y discusiones: las “Sumas”
hacen aparecer su arquitectura lógica, especializando tanto la escritura como el pensamiento: divisiones en
parágrafos, subordinación visible de las partes, homogeneidad de los elementos de un mismo nivel;
visibilidad, entonces, del conjunto del argumento. En la misma época, la ojiva hace perceptible la nervadura
del edificio; sustituye a la gran continuidad de las galerías la construcción de las naves transversales que da la
misma estructura de los elementos que cumplen una función idéntica.
Aquí y allá existe un mismo principio de manifestación.15

El isomorfismo entre distintos aspectos o estructuras en un período histórico es un resultado

y un modelo usual de análisis. Mostrar las constantes o continuidades entre la armazón de
los discursos, los dispositivos políticos, o el diseño urbano, es motivo de atracción para
diferentes tipos de antropologías culturales. Sin embargo, la puesta en ejecución de un
programa así no es algo sencillo. Lo habitual siempre fue trazar las semejanzas temáticas
entre estos aspectos, su trasfondo de ideas, a la pertenencia a una misma concepción del
mundo. Mucho más arduo, e interesante, es exponer el modo en que esta continuidad
aparece en las estructuras mismas de los distintos campos de la cultura. Cuando del tema
pasamos a la forma, sólo entonces nos enfrentamos a la dificultad de entender las
especificidades de cada una de las instancias de producción cultural.
El camino ofrece nuevas dificultades cuando se admite que las relaciones entre ámbitos de
la cultura no sólo son isomórficas. Dice Deleuze:

Entre lo invisible y lo enunciable debemos mantener todos los aspectos a la vez: heterogeneidad de las dos
formas, diferencia de naturaleza y anisomorfismo, presuposición recíproca entre las dos, enganches y capturas
mutuas; primacía bien determinada de una sobre la otra.16

Heterogeneidad, anisomorfismo, presuposición recíproca, primacía. La múltiple relación

que tienen los visible y lo decible permite que dominios alejados en su trayecto, puedan
cruzarse en un momento y producir un acontecimiento, una ruptura, una novedad. Un cruce
aleatorio.

El hospital y el discurso médico sobre la locura no provienen de un mismo origen, tampoco pertenecen a un
mismo principio de manifestación. La Historia de la locura mostraba lo siguiente: el hospital general como
forma de contenido o lugar de visibilidad de la locura no provenía de la medicina sino de la policía; y la

14
Erwin Panofsky: Arquitectura gótica y pensamiento escolástico, La Piqueta.
15
Michel Foucault: Sur Panofsky, cit.
16
Gilles Deleuze: Foucault, Minuit, 1986, p. 74.
medicina como forma de expresión, agente de producción para los enunciados de la “sinrazón”, desplegaba su
régimen discursivo, sus diagnósticos y sus curas, fuera del hospital […]: Vigilar y castigar retoma un tema
cercano profundizándolo: la prisión como visibilidad del crimen no deriva de la forma de expresión del
derecho penal; proviene de un horizonte diferente, “disciplinario” y no jurídico; el derecho penal, por su lado,
produce enunciados de “delincuencia” independientemente de la prisión, como si estuviera conminado a decir
de cierto modo, esto no es una prisión… Las dos formas no tienen la misma formación, la misma génesis o
genealogía, o en el sentido arqueológico de Gestaltung.17

Habíamos dicho que nos referiríamos a los textos de reflexión sobre la literatura y el
lenguaje en los albores de Las palabras y las cosas. Hay uno, sin embargo, que le es
posterior sin dejar de pertenecer a sus contornos. Por el tema y también por el tiempo.
Comienza con una carta de René Magritte sobre ciertos pensamientos que le produjo la
lectura de Las palabras y las cosas, y culmina con un texto, años más tarde, de Michel
Foucault, dedicado al pintor.
Dice Magritte:

Las palabras semejanza y similitud [ressemblance et similitude] nos permiten sugerir con fuerza la presencia –
absolutamente extraña– del mundo y de nosotros mismos. Sin embargo, creo que estas dos palabras apenas
aparecen diferenciadas, los diccionarios no son edificantes en cuanto a su diferencia.

Así comienza una carta de Magritte referida a la identidad que estas dos palabras tienen en
el capítulo del libro de Foucault dedicado a la episteme del Renacimiento. Foucault habla
de las cuatro similitudes que operan en la configuración de la semejanza. Magritte a través
de su pintura, y de sus palabras, le sugería una distinción:

Me parece que, por ejemplo, las arvejas tienen entre sí relaciones de similitud, a la vez visibles (su color, su
forma, su dimensión) e invisibles (su naturaleza, su sabor, su peso). Del mismo modo podría hablarse de lo
falso y lo auténtico, etcétera. Las “cosas” no tienen entre ellas semejanzas, tienen o carecen de similitudes.
Pertenece al pensamiento el ser semejante. Se asemeja a lo que ve, escucha o conoce, deviene lo que el
mundo le ofrece. Es tan invisible como el placer o la pena. Pero la pintura hace intervenir una dificultad:
existe un pensamiento que ve y que puede describirse visiblemente. Las meninas son la imagen visible del
pensamiento invisible de Velázquez. ¿Puede lo invisible ser, a veces, visible? Con la única condición de que
el pensamiento se constituya exclusivamente de imágenes visibles.18

Magritte se pregunta luego por las relaciones entre lo visible y lo invisible, distanciándose
de una repetida literatura que insiste en privilegiar uno u otro de estos términos. Afirma que
sólo lo visible puede ocultar, o ser ocultado, lo invisible puede ser conocido o ignorado. Se
interroga por la pintura, un invisible intangible que nada puede ocultar, y por el
pensamiento, atraído por el misterio de lo visible y lo invisible. Envía así, unas
reproducciones a Foucault, entre ellas la conocida como Esto no es una pipa. Un dibujo de
una pipa en un pizarrón en el que está escrito “Esto no es una pipa”. Sobre el pizarrón,
flotando en el aire, está dibujada una pipa más grande, con la misma forma que la primera.
Dos pipas y una frase. Esto no es una prisión, decían los enunciados penales sobre la
delincuencia, esto no es una pipa dice el enunciado suscripto al dibujo. Esto no se fuma,
esto es un dibujo de una pipa que sí se fuma, la de arriba de la pizarra, que no deja de ser
otra cosa dibujada e imposible de fumar. La relación entre ambas pipas es la misma que
existe entre dos arvejas, son similares, pero no semejantes. La repetición de una mismidad

17
Gilles Deleuze: Foucault, cit., p. 69.
18
Michel Poucault: Ceci n’est pas une pipe, Fata Morgana, 1973, pp. 83-84.
rompe con los artilugios representativos, la serie de repeticiones lo hace con la alegoría.
Foucault destaca la presencia del pizarrón apoyado en un caballete de tres plantas que
terminan en punta, de frágil sostén, inestable. Es el marco de la lección del maestro, y el
espacio de la obra de arte. El pizarrón es el espacio común de la imagen y del texto.
El “Esto es” es un demostrativo. Hábito ya arcaico del lenguaje. La función del dibujo es
hacer reconocer. El dibujo no ilustra una cosa ni reenvía a ella, esto es una pipa. Pero aquí
el demostrativo aparece en una función negativa.
El caligrama, esta combinación continua entre escritura y dibujo es tautológico, pero su
repetición difiere de otras. La retórica es alegórica: dice las mismas cosas con palabras
diferentes, aprovecha la plétora del lenguaje. El caligrama se sirve de la doble propiedad de
la letra: signo y línea, fija la palabra y figura la cosa.
El caligrama tiene las tres funciones: compensar el alfabeto –repetir sin el auxilio de la
retórica– descubrir las cosa en una doble grafía. Con la frase horada y dispersa la plena
presencia que supone la figura. Con el dibujo compensa la ausencia de referente visible al
que remite la palabra.
Con esta doble operación se borran las viejas oposiciones de nuestra civilización alfabética:
nombrar/mostrar, articular/reproducir, significar/imitar, leer/mirar.
Dice Foucault:

Dos principios reinaron, creo, sobre la pintura occidental desde el siglo XV al XX. El primero afirma la
separación entre representación plástica (que implica la semejanza) y la referencia lingüística (que la
excluye). Hacemos que se vea por la semejanza, se habla a través de las diferencias. De tal modo que los dos
sistemas no pueden cruzarse ni fundirse.19

Ni siquiera cuando un nombre o inscripción se agrega a un dibujo, a modo de leyenda, o

cuando un dibujo termina en un texto, se puede evitar una relación jerárquica que impide
que discurso y forma puedan darse simultáneamente.
El sistema de exclusiones impide la convergencia entre la representación plástica, a la que
se adscribe la semejanza, la representación visual y la forma, y la referencia lingüística,
signada por la diferencia, el signo verbal y el discurso.
Este principio de jerarquización fue abolido por Klee, según Foucault, porque combinó
figuras yuxtapuestas y la sintaxis de los signos. Barcos, casas y nombres adquieren en su
pintura la forma de los elementos de la escritura, y las palabras se convierten en elementos
plásticos que sugieren direcciones y nombran cosas. La pintura de Klee está atravesada por
flechas, funcionando como onomatopeyas gráficas. Se trata del “entrecruzamiento en un
mismo tejido del sistema de la representación por semejanza y el de la referencia por los
signos”.
La ruptura de un segundo principio, aquel que afirma que la fuerza del signo demostrativo
“esto es” establece en la pintura una equivalencia entre el hecho de la semejanza y la
afirmación de un vínculo representativo, fue llevada a cabo por Kandinski:

doble borradura simultánea de la semejanza y del vínculo representativo por la afirmación cada vez más
insistente de esas líneas, de esos colores que Kandinski llamaba “cosas”, ni más ni menos que el objeto
iglesia, el objeto puente, o el hombre-jinete con su arco; afirmación desnuda que no se sostiene sobre
semejanza alguna, y que cuando se le pregunta sobre “aquello que es”, no puede referirse sino al gesto que la
ha formado: “improvisación”, “composición”, o a aquello que tiene lugar: “forma roja”, “triángulos”, “violeta

19
Michel Foucault: Ceci…, cit., pp. 39-41.
anaranjado”, o a las tensiones o relaciones internas: “rosa determinante”, “hacia arriba”. “un medio amarillo”,
“compensación rosa”.

Magritte se diferencia de los pintores antes mencionados. Su pintura parece mantenerse en

el orden de las semejanzas. Pero algo extraño sucede cuando se mezclan los elementos, se
alternan los límites, o se separan las masas de su forma objeto. Cuando una hoja del árbol
se parece al árbol, cuando un barco está hecho de la misma agua que el mar, cuando una
superficie apenas diferenciada contiene la palabra fusil, haciendo converger la masa y el
nombre mediante un descarte del objeto, cuando el zapato tiene la forma del pie que
recubre, se establecen entre las formas, y entre los elementos plásticos y los gráficos,
tensiones y rupturas.
Caen imágenes en medio de las palabras, resplandores verbales deshacen las figuras.
Sintetiza Foucault:

Me parece que Magritte disoció la semejanza de la similitud y hace jugar a ésta contra la primera. La
semejanza tiene un “patrón”, elemento original que ordena y jerarquiza a partir de sí todas las copias que se
degradan en la distancia. Ser semejante supone una referencia primera que prescribe y clasifica. Lo similar se
desarrolla en series que no tienen comienzo ni fin, que es posible recorrer en un sentido o en el otro, sin
obedecer a ninguna jerarquía, pero que se propaga de pequeñas diferencias en pequeñas diferencias. La
semejanza se ordena como modelo que deje reconducir y hacer conocer; la similitud hace circular el
simulacro como relación indefinida y reversible de lo similar a lo similar.

Las relaciones entre lo visible y lo decible son complejas. Deleuze trata de establecer el
modelo. Éste se complica más aún cuando sirve de base para la elaboración de una teoría
del discurso. La diferencia establecida por Foucault en la Arqueología del saber entre
prácticas discursivas y prácticas no discursivas, dupla insistente en la literatura marxista y
otras afines, tiene a partir de la lectura que hace Deleuze, una nueva perspectiva: la relación
entre lo visible y lo decible, luz y lenguaje, o formas y discursos.
Los análisis de Foucault sobre Magritte, los que hace sobre la obra de R. Roussel, aportan
elementos para mostrar las tensiones entre cada término de la dupla, y la relatividad de toda
reducción inmediata a un privilegio liso y llano del lenguaje. Ya volveremos sobre este
orden de primacías, que también encuentra H. Dreyfus en la arqueología.
Magritte, pintor del hielo y del sinsabor, alejado del sol lírico de los surrealismos, más
alejado aún de los onirismos, pintor de las perfecta vigilia,20 pone en marcha un orden de la
repetición: el simulacro. Magritte no busca comprender nada más allá de lo real, porque “no
hay nada que comprender”, responde a la máxima pregunta “¿por qué hay algo más bien
que nada?” con un “por nada”. De este modo hace eco a estas palabras de Foucault en su
artículo sobre Panofsky:

El discurso no es el fondo interpretativo común a todos los fenómenos de una cultura. Hacer aparecer una
forma no es un modo solapado (más sutil o más ingenuo, como se quiera) de decir algo. Todo aquello que
hacen los hombres no es en fin de cuentas, un ruido indescifrable. El discurso y la figura tienen cada uno su
modo de ser; pero tienen entre sí relaciones entreveradas y complejas. Se trata de describir su funcionamiento
recíproco.

20
René Passeron: “Magritte”, Filipacchi, 1970, p. 36.
Literatura y locura

Desde la pintura se resquebrajó el orden representativo. Las estrategias de esta operación

son variables. Los pintores mencionados por Foucault emplearon la escritura para lograr
este efecto. Magritte usó la repetición de figuras para desencajar la ilusión de la
representación de las cosas. El Esto es una pipa, la evidencia pictórica del índice, queda
flotando sobre la nada cuando el referente está indicado en el cuadro mismo. Este rasgo se
acentúa con la negación de este poder demostrativo-negativo. Esta repetición necesita del
enunciado para su éxito.
Así como Foucault recurre a la pintura para horadar el poder representativo, y escoge a los
artistas que usan la escritura-dibujo para romper con ciertas evidencias, en otro momento, y
en otros textos, acudirá a un determinado tipo de escritores para combatir las evidencias
demostrativas de la palabra.
Estos escritores son Brisset, R. Roussel y Wolfson. Brisset escribió una gramática, el
segundo novelas fantásticas y poemas, el tercero un tratado de lingüística.
Para Brisset, antes de las palabras, existen las frases y los enunciados. Antes de las sílabas,
el indefinido murmurar de lo que se dice. En Brisset el murmurar se define como un
elemento acuático, un flujo. Su punto de vista nos hace pasar de las organizaciones de los
sistemas lingüísticos a la exterioridad de las cosas dichas.
La unidad lograda finalmente en la palabra está dada por una escena de la que surgen
murmuraciones, órdenes y relatos. La imagen que vuelve es la del murmurar de las ranas en
el pantano, el sin fondo del lenguaje es un croar ininterrumpido entre seres que cambian de
escena. La definición de la palabra en Brisset está dada por una homofonía escénica.21
Brisset salta de una palabra a la otra, como las ranas: ensalada… en salada… en sal el
hada… en la sala da… alrededor de un sonido se irradian las diferentes escenas.
El libro de Roussel Cómo escribí algunos de mis libros, dejado para los futuros escritores
como testamento a abrir después de su muerte –que fue un suicidio–, nos entrega la llave
del misterio de sus obras: un juego metódico de frases y palabras. Juego arduo, difícil lento.
El procedimiento parte del enunciado de dos frases parecidas en el sonido, de significado
diverso. “Las bandas del viejo pillo tras las blancas que se ocultan en el verde follaje”. La
otra frase es: “Las bandas del viejo billar, con una negra entre blancas en un rincón del
verde…”. Un juego de junglas y otro de salón.
Existe una homofonía, una “casi” identidad. Este casi, esta pequeña diferencia es la que
permitirá por la distancia que crea, el inicio del tejido de una historia, a galope entre ambas
frases, que culminará cuando pueda hacerse un lazo entre ambas. El procedimiento se repite
incesantemente a lo largo de cualesquiera de sus novela. El “casi” de Roussel, la falla de
una diferencia fonológica, no da una simple diferencia de sentido sino un abismo
infranqueable que hace necesario un discurso suturador, desde uno de sus bordes.
Deleuze dedicó un trabajo a la obra de Wolfson: “El esquizo y las lenguas”. Foucault lo
menciona como ejemplo de estos operativos de fraccionamiento de las evidencias
lingüísticas.
Wolfson lucha contra la invasión de la lengua materna. Inventa una serie de procedimientos
para neutralizar la voz de su madre. Desde el uso del walkman, hasta un modo de englutir
cantidades monstruosas de comida mientras calcula a enorme velocidad modos de
traducción de sonidos, el combate contra el inglés de la madre se revierte en un tratado de

21
Michel Foucault: “Sept Propos sur le 7me. Ange”, Fata Morgana, reed. 1986.
la lengua. Los psiquiatras hablaron de fuga de ideas. Para Foucault no se trata de la
liberación total de un lenguaje separado de los significados y de las cosas, sino de una
inmersión de las palabras en las cosas. Las palabras tienen funciones de gritos y gestos, la
lengua reencuentra un arcaico poder de plasticidad. En Wolfson hay una escenografía
fonética indefinidamente acelerada.
Deleuze habla de procedimientos y no de significación. Ni designación, ni traducción, sino
procedimientos y manipulaciones de las cosas insertas en las palabras.
Estos juegos de lenguaje muestran los efectos que se producen sobre la superficie
lingüística. Transformando las palabras se inventan historias y se escriben tratados. Es la
literatura como construcción imaginaria, “pura concepción” como decía Roussel. Las
historias de “Locos Solus” de Roussel, la del enano Pizzighini que se lastima con un corte
profundo para seguir sangrando y recibir las ofrendas de un pueblo que asocia su natural
transpiración sanguínea con una abundante cosecha… innumerables historias como la
cabeza de Danton que flota en la burbuja de vidrio adosada a una maquinaria que mueve
sus nervios o la carrera de hipocampos coloreados… estos relatos sin moraleja, estas
historias construidas sin finalidad ni trascendencia, muestran a Foucault la naturaleza
infinita y abierta del lenguaje. Para los que creen que los chicos inventan máquinas con el
mecano para ser como papá ingeniero, es difícil entender a Roussel que parece escribir
como un chico. Perdido en el placer de la invención, una literatura afuera del mundo, ajeno
a la dirección de la vida.
Julio Verne, admirado por Roussel, fue objeto de un artículo de Foucault.22 Tanto Roussel
como Verne, y por ciertas características de sus creaciones literarias, fueron depositarios de
supuestas cifras hermenéuticas, claves de arcanos inmemoriales, operaciones iniciáticas de
tradiciones ocultas, en fin, la cultura del misterio.
Para Foucault, lo que los críticos ven como signo cabalístico es, en realidad, el artificio de
la técnica literaria.
Las fábulas se extraen de las posibilidades míticas de la cultura. Un viaje al centro de la
tierra, la figura del sabio loco, la idea de la resurrección o de la metamorfosis, estas fábulas
se hacen literatura por medio de la escritura y de los procesos de ficción. Foucault lee el
texto de Verne, su textura, su apariencia táctil, la mezcla sensitiva que de la visión
privilegia las apariencias y la superficie, el tejido y la red del lenguaje. Allí descubre
discontinuidades, discursos varios, recreaciones ficcionales a partir del lenguaje uniforme
de la ciencia. No le interesa si el héroe de la novela cruzó siete mares con cuatro con cuatro
compañeros en tres días en busca de una perla maravillosa, todo esto en tanto respuesta a
una versión que señala un secreto alquímico.
De las palabras y las imágenes a las palabras y las cosas, el poder del lenguaje se tamiza
requebrajándose lejos de su evidencia mostrativa. Veamos ahora el ejemplo de Hölderlin.
Foucault ya había relacionado la literatura con la locura en su Historia de la locura. Las
dos tendencias que había subrayado, el aspecto moral de la locura, y su aspecto trágico, la
primera de las cuales se extendía desde las reflexiones de Erasmo hasta los modos de
patologizar a la locura, y la segunda desde las visiones endemoniadas del medioevo hasta
los textos de los artistas románticos, desplegaban así los juego entre locura y literatura.
Foucault habla de Hölderlin en un texto sobre un estudio de Laplanche: “Le non du père”,23
pequeña diferencia fonética con el tema subyacente al escrito en cuestión, que trata del nom

22
Michel Foucaul: “La proto-fábula”, en Verne, un revolucionario subterráneo, Paidós, 1968, pp. 37-49.
23
Michel Foucaul: “Le nom du père”, en Critique, Minuit, 1962.
du père, el nombre del padre. Esta negación del nombre, este sin nombre del padre, resume
una tesis del psicoanálisis según Laplanche, es decir, para la época, Lacan. La elisión del
nombre del padre y su relación con la psicosis. La elisión simbólica y no biológica o real,
tomando en cuenta que el padre de Hölderlin murió a sus dos años, y su padrastro, pocos
años después, es una fractura en el orden del lenguaje, una ruptura que los críticos de sus
poesías también hicieron notar. Pero sucede que la vida de Hölderlin, transformada en mito,
cuenta el modo en que su brillantez, reconocida por sus contemporáneos, Hegel, Schelling,
Goethe, Schiller, se convirtió en locura. Hölderlin es un poeta loco. Su caso es de privilegio
para todos aquellos que desean entender una obra desde una vida.
El problema está planteado, la relación entre la locura y la esencia del poema. Hay quienes
dicen que la locura es un acontecimiento patológico crepuscular en el que la obra cae en
ruinas. Otros, más románticos, harán de la locura una cúspide, límite extremo que ningún
lenguaje puede descifrar.
Foucualt reconoce en el libro de Laplanche un intento de elaboración en un solo y mismo
lenguaje una sintaxis común a la locura y a la obra.
Poeta de filósofos, poeta de la esencia de la poesía en Heidegger, poeta del exilio y del
terruño, de la errancia y la fidelidad, poeta del fraseo dialéctico, y para todos los que
encuentran en la palabra poética una confirmación de la vida filosófica.24
Foucault da un paso atrás, mide su distancia, espera. Más allá de tantas palabras, este
interés es sospechoso, hasta su interés lo es. El poeta-ejemplo, gran figura, eterno mito,
víctima de la incomprensión, marginado social, errante, elegido por una pasión absoluta y
desesperada, fortaleza ética.

Hölderlin es uno de los primeros de una larga serie de víctimas de las Luces (el crepúsculo que anuncia la
noche moderna), o de lo que se llama el derrumbe de la tradición. Es sin duda el primero en afrontar con tal
lucidez la desaparición de toda regla y de todo modelo, de toda codificación en materia de arte; el primero en
reflexionar la crisis general de la “imitatio” (que redobla, o que redoblan en el después-de-Kant, la crisis de la
razón y, en las convulsiones engendradas en el 89, la ruptura definitiva de la institución teológico-política), y
a consumirse en la creación “ex nihilo” de una obra futura o de un nuevo arte.25

Hölderlin es un héroe.
A partir de esta constatación, Foucault se pregunta por la epopeya del artista. Por el
momento y las condiciones en que aparece el problema y la imagen del artista como sujeto
de una leyenda épica.
En el “Uso de los placeres” Foucault recomienda la lectura de Burckhardt, sugiere que en el
Renacimiento la figura del héroe amplía las variedades técnicas de sí, de los modos de
constitución de las vidas en obras de arte. Veinte años antes nos habla de Vasari, de su
biografía de los artistas y genios del Renacimiento. A pesar de que el modelo de estas vidas
puede encontrarse en la vida de los Santos del medioevo, esta exaltación de lo peculiar, de
las singularidades de los individuos, se aleja de aquellas vidas ejemplares. El mundo de la
pintura permite percibir la primera flexión subjetiva en la forma anónima del antiguo héroe.
La relación de sí a sí del artista. Desde el siglo XVI se abre el espacio que moldeará con el
tiempo la figura del artista loco, que hace de su obra un objeto extraño para los otros. La
vieja alianza establecida por Vasari entre el artista y su obra no terminará de resquebrajarse.

24
Alain Badiou: L’Etre et le événement, Seuil, pp. 283 y ss. Theodor Adorno: “Parataxe”, en Friedrich
Hölderlin: Hymnes, Élégies et autres poèmes, Flammaarion, 1983.
25
P. Lacou Labarhe: Prefacio a Friedrich Hölderlin, Hymnes, Élegies et autres poèmes, Flammarion, 1983.
El siglo XIV, época de versiones escatológicas, del pensar sobre la esquizofrenia, ensancha
los bordes del abismo.
Los biógrafos de Hölderlin resaltan una de sus particularidades. En los lugares en los que
comienza a instalarse, algo sucede que lo hace huir, se escapa. Por eso no se saben las
razones de ciertos viajes, del abandono de ciertos trabajos, del esfuerzo abortado por
encontrar una situación cómoda que se rompe en pedazos con sus desapariciones. No hay
razones, mejor dicho hay una que no son menos de dos: una grieta. Deleuze en la Lógica
del sentido escribe sobre la fisura de Fitzgerald. En la obra de Hölderlin parece posible
recorrer el itinerario de esta grieta. Existe el momento de felicidad, es el de la perfecta
reciprocidad de la mirada, la ternura compartida. Sobreviene entonces el vacío, el abismo
devorador, el límite, la muerte. Un acantilado de corte abrupto. Edipo ciego y desterrado en
las puertas de Atenas. Empédocles, el fuego del volcán, el consumidor de las formas. El
lenguaje mismo aparece como lugar de la mancha, de la culpa, de la profanación de los
dioses. La perfecta reciprocidad de las miradas y el momento de felicidad es la muerte. Las
grietas del acantilado no son más que su resultado. ¿Pero cómo evitar esta verdad tan
conocida? ¿Quién sabe cuál es la muerte más conveniente… la de la mirada compartida…
la de la partida? El interrogar sobre la locura y la obra no sólo puede pensarse desde el
lirismo, o porque hay un isomorfismo de estructuras entre obra y vida. Hay senderos de
locura que recorren la obra. Pero Foucault encuentra que Laplanche se maravilla demasiado
con ciertas correspondencias. Encuentra una continuidad de sentido entre la obra y la
locura. Por eso parece inclinarse por la lectura de Blanchot, que no desconoce la ruptura, en
el que el desastre de la palabra en la locura es lo que permite el lenguaje común a ambos.
La locura aparece como la última fuga. La obra requiere, a pesar de sus fragmentaciones
poéticas y de sus desorganizaciones, de un mínimo encuentro, una mínima reciprocidad, un
resto entero de la mirada. En el momento en que el viejo zapatero decide adoptar a
Hölderlin, y cuidarlo durante años, alberga un ser que ya se ha ido.
La lógica de la fracción psíquica no permite el sueño del entero. No hay una continuidad
entre las grietas. La hendidura de la obra también la separa de la vida. No se explican la una
a la otra. Cada una es una fracción, y su vínculo operativo pasa por un cruce, una x, o una
cruz. Foucault recuerda a Iena, y da el marco del derrumbe de Hölderlin. La locura del
poeta también es histórica. La depresión de Iena, el triunfo de Napoleón y el comienzo del
fin de la historia. La finitud del Hombre, el tiempo como retorno, el círculo, los efectos en
el lenguaje de la muerte de Dios, Nietzsche. El lenguaje adquiere estatura soberana,
huérfana, la escatología se convierte en la estructura de la experiencia literaria. Es el tiempo
del alejamiento de los dioses, tiempos en que ausencia de obra impulsa al acto poético, el
salto, el absoluto, el deseo de grieta.
Dice Foucault:

Ha llegado el tiempo de percibir que el lenguaje de la literatura no se define por lo que dice, ni por esas
estructuras que lo hacen significativo. Sino que, en cambio, tiene un ser y es sobre este ser sobre el cual hay
que interrogarlo. Este ser, ¿cuál es actualmente? Algo, sin duda, que tiene que ver con la autoimplicación, con
el doble y con el vacío que se abre en él.

En este sentido, el ser de la literatura, tal como se produce desde Mallarmé y llega hasta
nosotros, gana la región en que, desde Freud, se obtiene la experiencia de la locura. A los
ojos de no sé qué cultura futura –y quizá ya próxima– seremos nosotros aquellos que más
se han acercado a estas dos frases jamás pronunciadas realmente, esas dos frases tan
contradictorias e imposibles como el famoso “Yo miento” y que designan, las dos, la
misma auto-referencia vacía: “Yo escribo” y “Yo deliro”.26

Apéndice

Sade, o los límites de la representación

Nos detendremos en un punto, diminuto, no tiene más que tres páginas, de Las palabras y
las cosas. Se trata de “El deseo y la representación”, último punto del capítulo “Los límites
de la representación”.
La transformación de una episteme y su reconversión en otra pasa por fases de transición.
Del Renacimiento a la episteme de la representación el punto de la transición es una figura
literaria: el Don Quijote. La novela de Cervantes fue el eslabón débil de la cadena de
semejanzas de un mundo en el que las proezas del “Mío Cid” se deshacían ante la risa del
caballero andante. La caída del eslabón permitió un hueco por el que se filtraron los nuevos
intentos significativos que trazan una nueva figura geométrica: el plano representativo.
No fue el Don Quijote, ni Cervantes, la causa de ese pasaje arqueológico, sino la simple
muestras de un objeto de la época que condensa la transición. Siempre ha sorprendido a
Foucault ver que en unos pocos años, a veces no más de veinte, treinta o cincuenta, el modo
de enunciación del saber adquiere acentos inéditos. Cuando nota estas modificaciones
inexplicables, se coloca la lupa del investigador y rastrea. ¿Cómo es posible un discurso?,
¿cuáles son las condiciones de posibilidad de su aparición?, ¿por qué tal palabra, -
construcción, saber, no fue posible cincuenta años antes?, ¿cuáles son las estructuras
epistémicas necesarias para sostener el enunciado de tal formación discursiva?
Así como antes fue Don Quijote, ahora es Sade, el Marqués. El eslabón débil del plano de
la representación es el deseo. Esta será la figura compleja e inasible que ahuecará la tersura
representativa. Es un miembro de la nobleza y de la cultura clásica, un experto en
ceremoniales de cortes, que remedará las poses de la aristocracia pero ya no en los salones
sino en el tocador. Quijote también imitaba a los héroes de caballería. Insistiré una vez más.
El surrealismo teórico se hace nuevamente presente. La literatura provoca nuevas líneas de
fuga en el discurso erudito. La lanza de Sade horada la mathesis universalis, desde la
Bastilla, enjaulado con su corte de alienados.
Hay una retirada de la representación. Gérmenes de nuevas imágenes aparecerán en escena:
el espíritu oscuro de los pueblos, las fuerzas y la violencia, la irrupción de la libertad, el
deseo, la voluntad. El envés metafísico de la consciencia ya no será el Señor que mediante
el susurro de las ideas innatas garantiza la certera actividad del espíritu humano. Estamos
en el espacio libertino.
La obra de Sade muestra la precariedad del equilibrio entre la ley del deseo y la
representación discursiva. Cada escena sadeana es un adelgazamiento de la representación,
proliferan las palabras, se multiplican las descripciones, se nombra todo, se repiten los
signos, se anatomizan las observaciones. El libertino no es un personaje que acecha en la
oscuridad mientras la dueña de casa se desnuda antes de dormir, no es aquél que con un
antifaz la toma contra su voluntad y goza expurgando líquidos por conductos varios. Es

26
Michel Foucault: Historia de la locura en la época clásica, Fondo de Cultura Económica, 1976, T. II.
algo más que un protagonista porno. Existe un orden libertino en el que cada acto se
completa con una descripción minuciosa. No existe libertinaje sin discurso, ni Casanova sin
Memorias. El libertino es un dramaturgo y un escenógrafo. No lo guía la violencia salvaje
ni loca, lo estimula la representación. Pero es una representación que se va anulando a sí
misma. La escena sadeana es un desorden ordenado. La mezcla de cuerpos, los rituales de
sodomía combinados con exhortaciones de libertad ilustrada, los ataques eruditos a la
racionalidad mientras se desanudan breteles y se reparten las masturbaciones, nos señalan
que algo raro pasa en el orden de la representación visible y decible. Estamos en el tocador
del Marqués, hemos pasado los bordes de la representación a la española, con el cuadro de
las Meninas con su espejo al fondo, a sus últimos límites, con un espejo de vestíbulo que ya
no refleja a la pareja real, son los cuerpos exultantes, los gemidos de placer y las frases
dieciochescas de la realeza. El libertinaje es el erotismo del alba en el que se erigen los
derechos del hombre, un suplemento para la libertad. Estamos ante el fin de la alianza, lo
que Foucault llamará simbólica de la sangre, concepción del deseo por el que los lazos
genealógicos, los pactos de sangre, los rituales de venganza y los gestos de prohibición, lo
marcan. Tampoco el libertinaje pertenece a la “sexualidad”, fenómeno del siglo XIX, la
medicalización de un sexo adaptado al control de las poblaciones:

El libertino es aquel que, obedeciendo todas las fantasías del deseo y cada uno de sus furores, puede y debe
también aclarar el menor movimiento por una representación lúcida y voluntariamente puesta en obra. Hay un
orden estricto de la vida libertina: toda representación debe animarse enseguida en el cuerpo vivo del deseo,
todo deseo debe enunciarse en la luz pura de un discurso representativo. De ahí esta sucesión rígida de
“escenas” (la escena, en Sade, es el desorden ordenado de la representación) y, en el interior de las escenas, el
equilibrio cuidadoso entre la combinatoria de los cuerpos y el encadenamiento de las razones.27

La aparición de Sade en los bordes del discurso clásico no es un puro azar ni una patente
exclusiva de Foucault. Coinciden en este interés Pierre Klossowski y Jacques Lacan. El
interés por Sade proviene de Georges Bataille y su Literatura y el mal, de Maurice
Blanchot, se prolonga en contemporáneos de Foucault como Barthes. Pero creo que es la
figura de Klossowski la que más incidió en el nuevo lugar del Marqués en la hermenéutica
francesa. Que Sade se vincule con Kant en los acontecimientos que disuelven el mundo
representacional, es más que una humorada, es una llamada de atención para los que
vinculan universalidad con la buena voluntad. Es la condición necesaria para el Bien desde
un fundamento universal, el lugar de la ética, el que está en juego. Lacan dice que estar bien
en el mal es lo que enseña Sade. Escuchemos a Klossowski, es por su voz que ciertas
evidencias filosóficas comienzan a temblar:

El criminal [scélérat] que filosofa no otorga al pensamiento ningún otro valor que no sea el de favorecer la
actividad pasional más intensa, que para el buen ciudadano [l’honnête homme] no es sino una carencia de ser.
Pero si la más imperdonable criminalidad consiste en disfrazar la pasión en pensamiento, el criminal no ve en
el pensamiento del buen ciudadano otra cosa que el disfraz de una pasión impotente.28

La primera pregunta de Klossowski concierne a la escritura de Sade, al hecho de escribir en

Sade. La actividad humana de escribir supone una generalidad. Es el carácter “específico”
del hombre el que le impone la comunicabilidad. Esto no es ningún misterio, suponemos
que es un fenómeno que se repite en todas las especies vivientes. Como el hombre es
27
Michel Foucaul: Les mots et les choses, Gallimard, 1966, p. 222.
28
Pierre Klossowski: Sade, mon prochain, Seuil, 1967, pp. 18-21.
sapiens, articulador oral de sonidos y marcador de grafitos en superficies, las danzas de
transmisión con las que se comunican las abejas adquieren en el hombre la forma de obras
lanzadas al espacio cultural. Por eso se escribe, y Sade también. Aunque parezca una
obviedad, en realidad, en el caso del Marqués, esto constituye un obstáculo porque su trazo
se da por misión la de constituir una escritura no específica. Escribir supone una
generalidad, la pertenencia del individuo a una especie. El lenguaje “reproduce” la
estructura normativa de la especie humana. Esta estructura normativa es la que subordina
las funciones vitales a la necesidad de reproducción y perpetuación de la especie. El
instinto de conservación del mundo viviente. La escritura pertenece a esta generalidad
inamovible. El lenguaje es una actividad de la especie y el que hace uso de él, reafirma su
carácter genérico.
La comunidad del lenguaje que constituye a la especie humana se manifiesta en circuitos de
reciprocidad desplegados en intercambios de persuasión. El intercambio entre
singularidades crea el circuito de la generalidad. “La reciprocidad de persuasión sólo se
efectúa con el principio de identidad o principio de contradicción: el que hace coincidir el
lenguaje estructurado lógicamente en el principio general del entendimiento, es decir la
razón universal”.
Plasmar una escritura de la contrageneralidad es una “contradictio in adjecto”, como gusta
decir a los lógicos. Y en este caso la operación se refuerza porque estamos ante una
“contradictio in abyecto”.
La contrageneralidad establece un circuito diferente. Es el intercambio entre singularidades
perversas, antinormativas. No tiene estructura lógica. Klossowski llama al intento sadeano
una filosofía de la monstruosidad integral.
La contrageneralidad pensante, la monstruosidad filosófica caracteriza a la modernidad, la
de los tiempos de Sade, es el ateísmo. Combinarlo con la violencia de los cuerpos no hace
más que seguir las necesarias consecuencias de la decapitación del Señor, desde la celestial
hasta Luis XVI:

para Sade el ateísmo proclamado por la razón normativa, en nombre de la libertad y de la soberanía del
hombre, está destinado a dar vuelta la generalidad existente en una contra-generalidad. Así el ateísmo, acto
supremo de la razón normativa, debe instituir el reino de la ausencia total de normas…

El acto supremo de la razón normativa instituye el reino de la ausencia total de normas, la

contrageneralidad supone la generalidad. Experto en argucias lógicas, Sade nos cuenta la
caída, una vez más, del génesis en que el hombre por mucho querer saber ha sido expulsado
de un nuevo paraíso. Sólo que la condena ya no será trabajar por el pan, sufrir en los partos
y volver al polvo del que provenimos. Estamos condenados a la prostitución general y a la
sodomía metafísica.
Vayamos ahora a la zona intensa de la tesis Sade-Klossowski. Ateísmo y sodomía son las
dos caras de la modernidad. La disolución de la razón normativa en el Siglo de las Luces, lo
que después se llamó muerte de Dios, se dio en tiempo de Sade en la figura del Rey. Son
varios los historiadores que nos alertan acerca del significado de aquel acto robesperiano.
Nos es muy difícil comprender la hecatombe emocional que produjo el sacrificio sangrante
de un rey divino. La estructura de la generalidad sostiene a los órganos del cerebro con el
que confeccionamos ideas como al de nuestras restantes funciones vitales con las que
producimos humanos. La aparición necesaria de una contranormatividad llamada ateísmo
se corresponderá con una desestructuración del orden de nuestro funcionamiento vital.
Cambiarán nuestras conductas, la teleología de nuestro organismo se disolverá en
estructuras fantasmáticas que pertenecerán al orden perverso. Dice Klossowski: “El ateísmo
integral será el fin de la acción antropomorfa”. Las descripciones de Sade son
simultáneamente montaje de escenas. Hay un delgado desliz de los discursos eruditos a la
descripción de los actos. Este se da, por supuesto, al interior del lenguaje, pero de un modo
cuya particularidad remite a la función del lenguaje cuando es guión cinematográfico o
teatral. Estamos en los límites de la representación discursiva. La escritura sadeana
actualiza la ejecución del acto en un vaivén entre representación sensible y representación
descriptiva. La generalidad se mantiene en la contrageneralidad, la razón normativa se
mantiene en la perversión. Sin la norma no hay desvío, que siempre lo es respecto de una
rectitud. La presencia de la norma en los actos perversos es lo que Klossowski llama
“ultraje”. Es la transgresión de las normas. El acto aberrante, otro modo de llamarlo, es esta
permeabilidad entre la razón normativa y el desvío de las funciones vitales.
La soberanía del individuo en su carácter libre se sostiene en la idea de un yo responsable
dueño de su cuerpo. La contrageneralidad hace surgir, “por lógica consecuencia”, la idea de
una prostitución general, complementaria de la monstruosidad general. Recordemos que
Lacan, retomando palabras de Sade, nos da un aspecto cercano del “orden infame” que
pretende instituir el Marqués cuando enuncia la máxima general de su razón práctica:
“Tengo el derecho de gozar de tu cuerpo… es lo que cualquiera tiene el derecho de
decirme, lo ejerceré sin que ningún límite me detenga en los desmanes que quiera
realizar…”.29 Máxima universal como pura ley, válida para todos los casos, y con una
sintaxis llamativa, ya que comienza al modo decalógico con un Tú dirigido al sujeto. Desde
el inicio declara la abolición de la propiedad personal de los cuerpos.
La decapitación de la autoridad real es la decapitación de la autoridad de un mundo, a él le
corresponde una toma de la Bastilla en el orden del deseo. Ésa es la perversión, la
insubordinación de las funciones vitales.
¿Qué es esta transgresión permanente en la que Sade se hace acreedor? ¿Es el sueño de un
mundo en el que ya no hay más prohibiciones, instituciones, controles, leyes o normas? Por
supuesto que no. La transgresión sólo busca perpetuarse, la anulación de la ley la mata. La
transgresión es una recuperación incesante de lo posible, por eso exige el mantenimiento de
la Norma.
Sin obstáculo no hay energía, para mantener el nivel de la energía transgresora es necesaria
la presencia de la Ley. El transgresor es lo contrario de un memorioso, es un olvidadizo. La
transgresión se efectúa en el no recuerdo de los actos previos. Carece de triunfos. La
escritura de Sade se repite en sus descripciones del mismo modo en que se repiten los actos
transgresores. La perversión sadeana es maníaca. Es la repetición de un gesto único que no
pertenece a código alguno. La transgresión perversa es la marca que nos abre a lo posible
en cuanto tal. La inquietud filosófica contemporánea sobre las utopías y las virtudes éticas
de una política de lo posible se ha olvidado de Sade, un adelantado en éticas
comunicacionales. Las vinculaciones entre Kant y Sade constituyen un buen recordatorio
para los especialistas en simetrías edificantes.
El problema de Sade es que por el mero hecho de hablar mantiene la generalidad contra la
que se rebela. Hablar, escribir, nos convierte en individuos específicos. El ateísmo integral
con la llamada a la perversión razonable, la perversión que se explica a sí misma en el gesto
libertino, se detiene en el representarse y explicitarse. Es una apelación a la reciprocidad, a

29
Jacques Lacan: “Kant avec Sade”, en Écrits, Seuil, 1966, pp. 768-798.
la persuasión y al consenso. Pero la adhesión que pide la escritura sadeana tiene su estilo.
El consenso es un acuerdo, pero en este caso, es una complicidad. El modelo de sociedad
de Sade es la sociedad secreta con su simulacro de universalidad, mi semejante es mi
compinche, y el contrato social un complot.
En este remedo de la Ilustración, la universalidad se mantiene y la contrageneralidad
también.
La representación se afina, el gesto único del perverso, la escritura que ya no hace más que
bautizar actos y repetir escenas, va rompiendo el orden clásico del discurso.
La representación cumple la función de un estímulo. Klossowski llama “esquema de la
imaginación” al acto representativo por el cual los órganos son capaces de vaciarse de su
función general. Es una estructura de ausencia que cumple el papel de un factor de
excitación. Por eso el ano puede cumplir una función diferente a la de la defecación y una
boca a la de ingestión. Estas fantasías se sostienen en estas estructuras en ausencia llamadas
esquemas. Con los datos aportados por la sensibilidad, la imaginación, es posible armar un
diagrama que haga más urgente y voluptuosa la satisfacción del deseo.
Klossowski llama forclusión del lenguaje en Sade al afuera de su lenguaje. El acto golpea
las puertas del lenguaje desde adentro

Forclusión quiere decir que algo queda afuera. Ese algo que queda afuera, una vez más, es un acto a realizar,
que cuanto menos se hace más golpea en la puerta; a qué puerta sino a la de la vacuidad literaria. Los golpes
en la puerta son las palabras de Sade que si resuenan al interior de la literatura, no son menos, por eso, golpes
lanzados desde un afuera. El afuera es precisamente aquello que por sí mismo prescinde de comentarios. Que
por Sade ese afuera se ofrezca al comentario de algo que se produce al interior del pensamiento, he aquí lo
que le da al texto de Sade su originalidad inquietante.30

Son los golpes del deseo, con los que Foucault anuncia el fin de la representación.

30
Pierre Klossowski: Sade…, cit.
II. El fin de la antropología filosófica. La muerte del hombre

I
Expondremos aquí algunas reflexiones de Foucault sobre la muerte del Hombre. Estas
elaboraciones son previas a la aparición de Las palabras y las cosas. La imagen de las
huellas de pasos perdidos en la arena, mientras las olas las borran lentamente, es el anuncio
de una nueva aurora. La escena carece de ambientación crepuscular, el intento pretende ser
optimista. Esta muerte acompaña a la proclamada el siglo pasado por Nietzsche. Esta vez es
aquel que hecho a imagen y semejanza de Dios desaparece con él. Y así como la muerte del
Señor impone el fin de la metafísica, la última entierra a las ciencias humanas. Con la
muerte del Hombre Foucault constata un cambio de episteme, la sustitución de las ciencias
del hombre por saberes inaugurales: la antropología estructural, el psicoanálisis, la
lingüística. Este nuevo patrimonio revolucionario también desaparecerá de la escritura de
Foucault, el estatuto de estas disciplinas será objeto de una reflexión crítica. Pero lo que sí
merece una continuidad teórica es el intento de desantropologizar el conocimiento. Esta
tarea recorre varios textos de Foucault. El famoso capítulo X de Las palabras y las cosas
tiene una historia. La seguiremos desde sus inicios hasta el núcleo de su problematización.
El pensamiento de Foucault inscribe en esta ocasión un diálogo con dos figuras filosóficas:
Kant y Heidegger.
El primero es objeto de una tesis complementaria de doctorado, la que acompaña a La
historia de la locura, en el año 1961. Kant vuelve a aparecer mencionado en algunas
páginas de Las palabras y las cosas. Cuando Foucault comienza el proyecto genealógico, la
temática del poder, Nietzsche concentra los recuerdos explícitos de la tradición filosófica, y
parece oponerse a Kant, el filósofo burgués contra el filósofo maldito. Recorreremos
también los vaivenes de esta ilusión.
Antes de morir Foucault vuelve a Kant. Lo hace a través de conferencias sobre el
Iluminismo, cursos sobre la Ilustración y por la producción de nuevos interrogantes
referentes al tema de la modernidad.
Heidegger es rara vez mencionado. No encontré en la obra de Foucault la presencia ni
siquiera escasa de su nombre. Por eso asombra que en uno de sus últimos reportajes,
Foucault lo mencionara como aquel que cambió su modo de entender la filosofía. Tamaña
importancia parece huérfana de antecedentes. Intentaré trazar algunos rasgos de la
genealogía de sus posibles efectos.
Hay ecos del destino. En el año 1954 Foucault escribe una introducción al libro del
psiquiatra alemán L. Binswanger: El sueño y la existencia. Treinta años más tarde Foucault
habla en el Uso de los placeres del sueño, según Artemidoro. El primer texto comienza con
un poema de René Char, la contratapa de su última obra tiene las siguientes palabras del
mismo poeta: “La historia de los hombres es la larga sucesión de la sinonimia del mismo
vocablo. Es un deber contradecirla”. Veamos cómo Foucault responde a este deber.
En su primer texto dice Foucault:

Intentaremos mostrar, siguiendo el hilo de la inflexión de la fenomenología hacia la antropología, qué

fundamentos fueron propuestos a la reflexión concreta sobre el hombre […] Privilegio absoluto del objeto: el
hombre, o mejor dicho, el ser-hombre. Ni filosofía, ni psicología, antropología. Contra el positivismo del
“homo natura”, y en el contexto de una reflexión ontológica que tiene por tema mayor, la presencia del ser, la
existencia, el Desein.1

1
Michel Foucault: “Introduction”, a L. Binswanger, Le rêve et l’existence, Desclée de Bower, 1954, p. 10.
La antropología rechaza la distinción entre psicología y filosofía, del mismo modo el
análisis de Binswanger evita la distinción a priori entre ontología y antropología.
Foucault comenta el texto de Binswanger, destaca su originalidad frente al callejón sin
salida de la coyuntura psicoanalítica. No encuentra en Freud una gramática de la modalidad
imaginaria. En la interpretación freudiana de los sueños no se acoplan dos niveles de
análisis: la psicología del sentido y la psicología de la imagen:

La historia del psicoanálisis parece darnos la razón ya que la distancia aún no ha sido reducida. Vemos
disociarse cada vez más estas dos tendencias que quisieron encontrarse durante algún tiempo: un análisis a la
manera de Mélanie Klein, que encuentra su punto de aplicación en la génesis, el desarrollo, la cristalización
de los fantasmas, reconocidos como la materia prima de la experiencia psicológica; y un análisis a la manera
del Dr. Lacan que busca en el lenguaje, el elemento dialéctico en el que se constituye el conjunto de la
significación de la existencia.2

Foucault analiza el diagrama de los horizontes de los espacios vividos, las espacialidades
originarias, la auntenticidad e inautenticidad de la existencia, el recuento de tipologías de la
imagen de Hegel, Sartre, Bachelard y René Char.3 Jamás en Heidegger, el maestro de
Binswanger y de este tipo de análisis. Sólo al principio del texto, Foucault hace esta lejana
mención:

Queremos solamente mostrar que es posible penetrar de lleno en los análisis de Binswanger y acercarnos a su
significación por un trayecto tan primitivo y originario como el que él mismo realiza en su contacto con la
existencia concreta de sus enfermos. El rodeo por una filosofía más o menos heideggeriana no es un rito
iniciático que abre el acceso al esoterismo del análisis del Dasein. Los problemas filosóficos se dan en el
presente, no requieren análisis previos.4

La filosofía de Heidegger se da por supuesta. Está presente en los análisis concretos, como
los de la psiquiatría fenomenológica. El análisis de la existencia expone a la luz de la
filosofía la vida concreta de los hombres. El horizonte de su accionar. Por eso el “Dasein
análisis” es una antropología fundamental, funda toda reflexión posible sobre el hombre.
Los tabiques del mundo científico olvidan la verdad del ser-hombre. Ni los fantasmas de
Melanie Klein, ni la dialéctica del lenguaje de Lacan alcanzan el objetivo, se olvidan de la
estructura de trascendencia hombre-mundo para protegerse en el fetichismo de la
abstracción.
Comencemos entonces el camino de este júbilo antropológico, hasta el momento en que
muere. La desaparición de este hombre bienvenido pasa a través de varias agonías. Veamos
la primera.
Foucault escribe en 1961 una Introducción a la antropología pragmática de Kant.5 Este
texto recorre dos caminos. Por un lado, describe las articulaciones del libro de Kant. Por el
otro plantea un problema que concierne a toda la filosofía post-kantiana: el modo de

2
Michel Foucault: “Introduction” a L. Binswanger, cit.
3
Michel Foucault: “Introduction”, a L. Binswanger, cit., pp. 100-107, 116-120.
4
Michel Foucault: “Introduction”, a L. Binswanger, cit., p. 14.
5
Michel Foucault: Introduction à l’anthropologie de Kant, (Thèse complementaire pour le doctorat de
lettres). Departamento de tesis, Sorbonne, 1961. Las citas de Michel Foucault sobre la Antropología de Kant
se extraen de este trabajo.
constitución de la matriz de la “ilusión antropológica”, las bases de la principal confusión
de la filosofía contemporánea.
Kant enseñó durante veinticinco años el tema de la antropología. A veces se ensamblaba
con el curso de Geografía Física. La Geografía Física aportaba elementos para el
conocimiento del mundo, la antropología para el conocimiento del hombre. Ésta última
tiene dos características específicas: a) proveer el elemento pragmático a todos los
conocimientos y aptitudes adquiridos, que no sólo sirvan para incrementar el saber de la
Academia, sino también para organizar y guiar la vida concreta; b) encarar la naturaleza y
el hombre de un modo cosmológico, en relación a ese todo del que tanto uno como el otro
forman parte.
Pero el todo hombre/naturaleza, geografía/antropología, terminará por disiparse, “para dar
lugar a una idea cosmopolítica, de valor pragmático, en la que el mundo ya no aparece
como un cosmos ya dado, sino como una ciudad a edificar”.
Existe una preocupación común a la antropología y a la crítica kantiana. La etapa crítica de
la antropología, previa a la pragmática, concierne al problema de la composición de las
representaciones y a la comunicación. Si es la relación con el objeto la que hace a la
representación válida y comunicable, esto no impide que sea el sujeto el que deba
componerla. Aparecen los temas mayores de la crítica: el objeto, la síntesis de lo múltiple,
la validez universal de la representación, todos estos temas se agrupan por la preocupación
común acerca de la comunicación.
Las divisiones del sujeto entre el Yo (objeto del sentido interno) y el Yo (sujeto de la
apercepción), entre contenido y acto, se incluyen en la preocupación antropológica. Pero
con el abandono de este problema de la composición de las representaciones por un sujeto
desdoblado, comienza la preocupación pragmática. Esta se diferencia de la operación
crítica. El sujeto de la antropología pragmática no es el de la moral, la razón práctica, o el
jurídico. Ni el de la ciudad moral de los espíritus ni el de la sociedad civil. El sujeto
antropológico es el “ciudadano del mundo”, determinado por reglas jurídicas, sometido a
ellas, pero al mismo tiempo una persona humana que lleva en su libertad la moral universal.
La preocupación antropológica es parte de un cambio en el sistema del pensamiento
occidental a partir del siglo XVIII.
En el siglo XVI:

el pensamiento jurídico se había abocado a definir la relación entre el individuo y la forma general del Estado,
o del individuo y la cosa, en su forma abstracta de propiedad. Pero en la segunda mitad del siglo XVIII, la
interrogación se concentra sobre las relaciones de pertenencia de los individuos entre sí en la forma concreta y
particular de la p areja, del grupo familiar, del hogar, de la casa, cómo la sociedad civil que la burguesía
presupone como su fundamento y justificación, puede particularizarse en unidades restringidas, que nada
toman del modelo feudal, y que no deben disolverse en el momento de la desaparición histórica de aquel viejo
modelo.

Kant también se interroga por estas nuevas formas de sociabilidad, circunscribiendo los
vínculos con la mujer, los niños y los domésticos al llamado derecho sobre las cosas (droits
de choses). La atmósfera ética de la época no los incluía en la categoría de personas.
La antropología se despliega así entre la libertad del hombre y los imperativos de la vida
cotidiana. “Analiza el modo en el que el hombre adquiere el mundo (su uso, no su
conocimiento), es decir cómo puede instalarse en él, entrar en juego”. La antropología no
es, entonces, la historia de la cultura, ni la sucesión de sus formas. Es la práctica inmediata
e imperativa en una cultura ya dada, una síntesis del presente.
El hombre de la antropología pragmática “no es el homo natura, ni el sujeto puro de la
libertad; está determinado por las síntesis ya efectuadas de su vínculo con el mundo”. En la
Crítica , la síntesis se operaba sobre una multiplicidad organizada por la intuición a priori.
Pero esta pasividad originaria no se repite en la antropología, en la que la multiplicidad se
ofrece de un modo diferente. El a priori en el orden del conocimiento deviene en el orden
de la existencia concreta un originario, que no es cronológicamente primero, y que al
aparecer en la sucesión de las figuras de la síntesis, aparece como un dato preexistente.
El terreno de la antropología no es el de las facultades o de los poderes en su positividad, es
el del dominio en el que éstos fracasan. La antropología define una experiencia posible en
la que la verdad y su pérdida llegan a coexistir.
Foucault enuncia las cuatro preguntas kantianas:
- ¿Qué puedo saber? Pregunta de la Crítica de la razón pura.
- ¿Qué puedo hacer? Pregunta de la Crítica de la razón práctica.
- ¿Qué puedo esperar? Pregunta de la Crítica de la razón pura y práctica.
- ¿Qué es un hombre?

La antropología deja lo empírico y vuelve como interrogante fundamental.

Foucault propone, al igual que Heidegger, aplicar la revolución copernicana a este sistema
de preguntas, e invertir su orden. En vez de pensar que las primeras preguntas se abren
hacia el interrogante fundamental, es éste último el que permite la serie de preguntas.
Foucault propone situar la pregunta “Was ist der Mensch?”, en la Lógica y en el Opus
Postumum, para sólo después iniciar un retorno a la antropología. El Opus Postumum
plantea la relación entre Dios, el mundo y el hombre. El tercer término es central, oficia de
medius terminus, es la unidad concreta y activa en la cual y por la cual Dios y el mundo
encuentran su unidad. La posibilidad de sentido de esta trilogía pasa por el hombre. Si el
hombre puede dar esta unidad, lo hace en la medida en que ejerce su soberanía de sujeto
pensante, pensando el mundo y pensando Dios.
Esta trilogía también reproduce la estructura del juicio de la lógica tradicional: Sujeto-
Predicado-Cópula. El hombre equivale a la cópula del verbo Ser que mantiene la unidad del
juicio. El hombre es así la síntesis universal en la que convergen la personalidad de Dios y
la objetividad del mundo.
El mundo no es lo mismo que el universo. El mundo es un presupuesto del Yo. Se da en un
sistema de actualidad que envuelve toda existencia real. Mientras el universo es uno solo, el
mundo puede darse en varios ejemplares. El universo es la unidad de lo posible, el mundo
es un sistema de relaciones reales.
“La posibilidad de concebir otros mundos –siendo este mundo, de facto, un dominio–, tiene
por correlato la imposibilidad de superarlo y la imperiosa necesidad de aceptar sus fronteras
como límites”.
El mundo puede comprenderse como fuente/dominio/límite. Apliquemos las tres preguntas
de la lógica. La determinación de las fuentes del saber da contenido a la primera pregunta:
¿qué puedo saber? La determinación del dominio de uso posible y natural del saber indica
la respuesta que podría darse a la pregunta ¿qué puedo hacer?; y la determinación de los
límites de la razón nos da el sentido a la pregunta ¿qué puedo esperar?
La antropología retoma estas preguntas de la fuente, el dominio y el límite. Recubre la
temática de la crítica aplicándolas a la interrogación sobre el hombre y la significación del
mundo. La riqueza de la fuente (quellen), la solidez del dominio (umfang), el rigor de las
fronteras (grenzen), pertenecen a la circularidad necesaria que se da entre hombre y mundo.
El mundo unificado por el hombre, que no es otra cosa que su habitante:

Vemos cuál es el lugar de la cuarta pregunta en la economía de la última etapa del pensamiento kantiano, es
decir en el pasaje de una reflexión crítica –por eso es necesariamente propedéutica– a la realización de una
filosofía trascendental. La pregunta antropológica no tiene contenido independiente; explicitada, repite las tres
primeras, sustituyendo a una tripartición que proviene más o menos directamente de la distinción de las
facultades, el juego de tres nociones que recubren las relaciones entre hombre y mundo.

La pregunta ¿qué es el hombre? tiene por función llevar las divisiones de la crítica a un
nivel de cohesión fundamental. De modo análogo podemos percibir la traslación del
concepto “tiempo” de la crítica a la antropología.
El tiempo en la crítica es la forma del sentido interno y de la intuición. El tiempo en la
antropología es la realidad de las desviaciones, de las pérdidas y de las fragilidades. En la
crítica, el sujeto tenía consciencia de sí como determinado en el tiempo, y esta
determinación reenviaba a la existencia de un mundo exterior con relación al cual una
experiencia interna del cambio era posible.
El pasaje de la crítica a la antropología, es al mismo tiempo un desplazamiento del a priori
al originario. Originario en la antropología es lo verdaderamente temporal, no lo primitivo:

En una perspectiva antropológica, la verdad se presenta a través de la dispersión temporal de las síntesis y en
el movimiento del lenguaje y del intercambio; ahí precisamente en donde no encuentra formas primitivas –ni
los momentos a priori de su constitución, ni el choque puro del dato– ella encuentra en un tiempo que ya
fluyó, en un lenguaje que ha sido hablado, en el interior de un flujo temporal y de un sistema lingüístico jamás
dado en su grado cero, algo así como su forma originaria: lo universal naciendo en medio de la experiencia en
el movimiento de lo verdaderamente temporal y de lo realmente intercambiado.

La problemática de la finitud que Foucault desarrollará en Las palabras y las cosas

encuentra en la antropología de Kant su antecedente filosófico. El trabajo el lenguaje y la
vida, a través de las leyes de la economía política, la filología y la biología, que constituyen
las fronteras de la trascendencia y la finitud del hombre, serán antropologizados a partir de
las ciencias humanas. Entontrarán en ellas un nuevo zócalo de fundamentos.
Pero antes de llegar a esto, veamos cómo en la dimensión de la antropología, en el mundo
efectivamente presente, en el dominio de lo que Foucault llama originario, es posible
pensar la universalidad humana. En este caso, a diferencia de la crítica, se tratará de una
universalidad histórica. Formará parte de una perspectiva “cosmopolítica”.
Foucault afirma que hay un banquete kantiano.
Si el de Platón tenía una escenografía de triclinios y griegos recostados, el de Kant buscará
su propio escenario, y éste extraerá sus materiales de la ambientación de su época. La
antropología de las formas minúsculas de sociabilidad como las comidas en común. Es
importante la “Unterhaltung”, el entretenimiento, un mundo de intercambio, un modelo al
que el sujeto se siente ligado al mismo tiempo en que es soberano. Importancia también del
discurso, de la circulación de una palabra que nace en el círculo de amigos que comparten
una mesa. Desde el punto de vista de la antropología, el grupo que tiene valor de modelo no
es ni la familia ni el estado, es la “tischgesellschaft ”, la charla de café, o la charla de
sobremesa. Escenario de Königsberg, capital administrativa, ciudad universitaria y
comercial, punto en el que se cruzan las rutas que bordean el mar, en este lugar en el que
camina el “ciudadano del mundo”, la charla de sobremesa es el momento en que una ética
del discurso emerge como modelo de universalidad. Este modelo tiene su estructura y sus
reglas:

Transparencia de un lenguaje común, una relación de todos con todos; nadie debe sentirse privilegiado o
aislado, pero cada uno, silencioso o hablante, debe manifestar su presencia en la comunidad soberana de la
palabra. Ninguna de las tres funciones del lenguaje debe omitirse: enunciado de un hecho contingente
[erzälen], formulación, intercambio y rectificación del juicio[räsonieren], libre juego del lenguaje sobre sí
mismo [scherzen]. Uno tras otro, es necesario que las tres funciones del lenguaje impongan su dominio, en un
movimiento que es el ritmo propio de esta forma propia de reunión; primero la novedad del acontecimiento,
luego la seriedad de lo universal, al fin la ironía del juego. En cuanto al contenido mismo del entretenimiento,
debe obedecer a las leyes de una estructura interna: la de una suave continuidad, sin rupturas, de modo tal que
la libertad de cada uno para formular su opinión, insistir en ella, o desviar el curso de la conversación, no sea
jamás sentida por los otros como un abuso o una constricción. Así es que en el elemento regulado del
lenguaje, la articulación de las libertades y la posibilidad para los individuos de formar un todo, pueda
organizarse sin la interrupción de una fuerza o de una autoridad, sin renuncia ni alienación. Hablando en
comunidad de un convivium, las libertades se encuentran y espontáneamente se universalizan. Cada uno es
libre, en la forma de la totalidad.6

Para Kant la sociabilidad es una virtud, un traje necesario para revestir los principios puros
de la razón práctica.
La forma mayor de esta sociabilidad es la conversación. El arte de la conversación permite
la convergencia entre una ética y una estética, se combinan el buen gusto y la conducta. Se
trata de combinar el vivir social con la virtud. Por eso dice Kant:7 “El acto del bien vivir
que mejor parece concordar con una verdadera humanidad es una buena comida con una
buena compañía”. Importa el número de comensales, que para Kant, y siguiendo las
propuestas de Lord Chesterfield, debe acercarse a las diez personas. Es recomendable
restringir el número de damas y tener estrategias adecuadas para las voces súbitas e
irritadas que interrumpen la conversación y pesan largo rato, demasiado. La dueña de casa
debe remediar esta situación:

y mantener la conversación en marcha constante, de suerte que concluya, como un concierto, en medio de la
pura alegría general, y sea tanto más saludable por ello; igual que el banquete de Platón, del que el convidado
decía: “Tus comidas no agradan sólo cuando se las goza, sino tantas veces como se piensa en ellas”.8

Comer juntos en una mesa, ése es un contrato de sociabilidad. Lo que era el ágora para la
sociedad pública de Atenas, lo es la mesa para la sociedad privada de Königsberg. La
conversación tiene tres etapas que corresponden a las nombradas por la lectura de Foucault.
Contar, argüir, bromear. Las novedades del día, primero nacionales y luego extranjeras para
los entremeses, el intercambio de opiniones o una amena discusión que excite el apetito y el
afán de botellas, y, finalmente, una risa franca y cordial que ha destinado la naturaleza para
que el “movimiento del diafragma y del intestino favorezcan muy especialmente al
estómago en su digestión y al bienestar corporal; aunque los partícipes del banquete crean
encontrar un modo maravilloso de cultivar el espíritu en este designio de la naturaleza”.

Las leyes de la sociabilidad hacen un uso adecuado de los fenómenos naturales. El proyecto
inicial de una antropología es en el siglo XVIII se vincula a una crítica al mecanismo

6
Michel Foucault: Introduction à l’anthropologie…, cit.
7
Emmauel Kant: Antropología en sentido pragmático, trad. Gaos, Revista de Occidente, pp. 175-178.
8
Emmauel Kant: Antropología…, cit.
cartesiano. Un desdoblamieneto capital en la unidad de la “physis”. Lo físico de los cuerpos
se diferenciará en la física. Lo físico del hombre pertenecerá a la naturaleza sin ser parte de
la física. Wolff mantiene el término física como la forma más general del conocimiento de
la naturaleza, y le agrega “fisiología” como una ciencia de los cuerpos.

Si una ciencia de la naturaleza aparece como desfasada con relación a una ciencia de la física, esto sucede en
la medida en que esta última ya no puede cubrir el dominio del cuerpo humano. La existencia de una
antropología es a la vez causa y efecto y, sin duda, l a medida de este desfasaje.9

¿Pero por qué este desfasaje se articula con una antropología y no con una biología? Porque
Wolff afirma que la fisiología se refiere a los corpore animati. El conocimiento del hombre
está en el cruce de la determinación de un privilegio metafísico, el alma, y la pericia en una
técnica, la medicina. “El hombre es, entonces, el primer tema de un saber que aparece en el
campo que deja libre el desfasaje entre physis y física”.10
La antropología tendrá un estatuto paradójico, será, a la vez, límite de la ciencia de la
physis y ciencia de ese límite. Definirá en términos de relación aquello que no tiene
relación entre sí, en términos de continuidad lo que aparece como ruptura, y como
positividad la finitud. “En razón de las características de su proyecto inicial, la antropología
no puede evitar ser a la vez reductora y normalizadora”. Reductora, ya que no se dejará
guiar por la certeza del sentido interno, recurrirá a los fenómenos emergentes en la physis.
Por otro lado será la ciencia de un cuerpo animado, que sigue un funcionamiento
prescripto, finalidades establecidas, el conocimiento de una salud determinado por la
animación de los cuerpos. “Será la ciencia de lo normal por excelencia.”
La antropología que marca un pliegue –el cuerpo humano–, un relieve en el orden natural, y
una antropología en acto ocupada por los efectos sociales de la digestión, situando a su
objeto predilecto, el cuerpo, en el escenario verdaderamente humano de la conversación, no
parece ocupar el lugar que Foucault pretende otorgarle: la máxima confusión en la filosofía
post-kantiana. Es a esta confusión y a las consecuencias que ha tenido, que quisiéramos
referirnos ahora.

II

La antropología es un conocimiento de lo limitado, establece las relaciones que tienen los

hombres ante un mundo ya dado, las formas de sociabilidad en una cultura en
funcionamiento. Se interesa por el análisis de los modos perversos y desviados que resultan
de la convivencia social. No se ocupa de los lugares fundantes sino de la dispersión de los
espacios, tampoco de las formas a priori de la sensibilidad que permiten la experiencia,
sino de las formas de la experiencia y de las sensibilidades constituidas. Se trata de seguir
el desplazamiento para comprender su transformación de saber histórico en modelo de
análisis trascendental. Percibir como el concivium de los hombres se convierte en una
escena de adoración racional de un nuevo tótem: el Hombre con mayúscula, y su
vestimenta ético-teórica.

9
Michel Foucault: Introduction à l’anthropologie…, cit., pp. 107-116.
10
Michel Foucault: Introduction à l’anthropologie…, cit.
El desdoblamiento del campo natural entre una física y una fisiología, entre una
materialidad inerte y un cuerpo animado, nos da algunas huellas de futuros privilegios. El
campo trascendental se construirá sobre la base de un análisis de los condicionamientos y
de un mecanismo particular: el modo en que al interior de ciertos límites es posible trazar
sus contornos. Un juego entrelazado entre inmanencia y trascendencia nos da las
trascendentalidad. Estas palabras de la filosofía reflejan el movimiento sólo comprensible
con la presentación de un nuevo personaje. Con Dios las cosas parecían más simples. Creó
el verbo, el hombre, la luz, separó las tinieblas. El modelo de la Creación en cualquiera de
sus vertientes mostraba la claridad de un orden jerárquico y la estructura de una causalidad
unívoca. Si bien es cierto que el campo polémico insistió en hacer predominar modos
particulares de interpretar la creación –modelo de la emanación, modelo de la
trascendencia, panteísmos diagonales, verticalidades piramidales, espirales especulares, o
correspondencias esféricas–, el problema se complica con los tiempos modernos, cuando
las crisis de los gobiernos teocráticos obligan a nuevas fundamentaciones. La figura del
hombre es la pieza móvil que desde adentro, desde su lugar de ser condicionado
socialmente, naturalmente, culturalmente, podrá salirse afuera y mantener una función
constituyente. Algo en él, algún predicado especial deberá tener que le permita salir sin
dejar de permanecer adentro. Estos son los juegos del “mismo y su doble” con que titula
Foucault la antropología de la modernidad. Pone en contacto la libertad y la verdad, las
formas de su co-pertenencia.
Dios es libertad, el mundo es el reino de la necesidad. El Hombre es habitante del mundo, y
ser limitado frente a Dios, pero su finitud es simultáneamente el término medio que enlaza
a Dios y el mundo, su unidad combina síntesis y finitud.
La síntesis que debe pensar la antropología se diferencia de las síntesis de la “Crítica”. La
crítica interrogaba las relaciones entre pasividad y espontaneidad, las formas del a priori.
La antropología expone las relaciones entre la dispersión temporal y la universalidad del
lenguaje; Foucault la define como lo originario. La filosofía trascendental pensará las
articulaciones entre la verdad y la libertad, la región de lo fundamental, al interior de una
problemática de la finitud.
Son tres dimensiones a pensar a priori-originario-fundamental.

Desde Kant, implícitamente, el proyecto de toda filosofía será el de superar esta partición esencial, hasta el
momento en que queda claro la imposibilidad de tal superación fuera de una reflexión que la repite, y
repitiéndola, la funda. La Antropología será precisamente el lugar en el que esta confusión renacerá
permanentemente. […] El carácter intermediario de lo originario, y con él del análisis antropológico, entre el
a priori y lo fundamental, lo autorizará a funcionar como un mixto impuro y no pensado de la economía
interna de la filosofía; se le atribuirá, a la vez, los privilegios del a priori y el sentido de lo fundamental, el
carácter preliminar de la crítica y la forma acabada de la filosofía trascendental; se desplegará sin diferencia
de la problemática de lo necesario a la de la existencia; confundirá el análisis de las condiciones y la
interrogación sobre la finitud.11

Esta confusión y este desliz que va del a priori del conocimiento en Kant a una
fundamentación de la existencia en la dimensión de lo fundamental, es la obra de la
filosofía fenomenológica. Es éste el corazón al que apunta Foucault, el núcleo de la
confusión; las figuras de Husserl y Heidegger aparecen como interlocutores y síntomas
disímiles de la antropologización del conocimiento. Es a partir de la reflexión

11
Michel Foucault: Introduction à l’anthropologie…, cit.
fenomenológica que la antropología reviste su función crítica de una ilusión trascendental,
y lo que fue análisis de las sociabilidades históricas se convierte en emanación del
SujetoñHombre.
Habíamos dicho que Heidegger nunca es mencionado por Foucault. En su tesis sobre Kant
tampoco aparece su nombre, ni para bien ni para mal. Cuesta entender que un filósofo
considerado por muchos como el más importante del siglo, autor de elaboraciones y temas
cercanos a Foucault, como el de Kant en esta ocasión, ni siquiera merezca una sola
referencia. Husserl sí aparece como fuente de confusión antropológica. Foucault, como
tantos otros de su época, 12 habla del fracaso del proyecto de Husserl, manifiesta su
terminante desprecio por las psicologías fenomenológicas y otras variaciones del análisis
existencial, que él mismo había realizado, pero nada de Heidegger, sombra inmediata de
todas estas reflexiones. Todo quedará en el misterio; sin embargo, aventuro esta
posibilidad: Heidegger no es mencionado por la ambigüedad que despierta en Foucault. Si
bien sigue algunas de sus inspiraciones, lo hace con mucha cautela, desconfía de las
ontologías fundamentales.
Heidegger escribió Kant y el problema de la metafísica;13 es un texto de referencia que
puede oficiar de contrapunto al de Foucault. Nos servirá, además, para precisar mejor la
idea de finitud y la de origen, que definen a la doble figura del Hombre.
Dice Heidegger: “El origen fundamental de la fundamentación de la metafísica es la razón
pura humana, y en el centro de la problemática de la fundamentación está, como lo más
esencial, el carácter humano de la razón, es decir, su carácter finito […]”. El conocimiento
finito es una intuición no creadora. La intuición finita está destinada al objeto, un ente que
ya existe por sí mismo. Se define negativamente, no es divina. La intuición finita del ente
no puede darse un objeto por sí misma. Esta finitud de la intuición es lo que Heidegger
llama receptividad. Esta receptividad tiene un carácter de pasividad que se manifiesta por
las afecciones de los sentidos. La sensibilidad se ve afectada por la aparición del ente. El
esquema de la sensibilidad reside en la finitud de la intuición.
La intuición finita necesita determinación, lograr una forma. Recibir al ente no efectúa la
percepción tal como se presenta. Para esto se necesita al entendimiento, que por su carácter
discursivo, por actuar por rodeos y referirse a lo general, también es índice de finitud. La
sensibilidad permite la aparición de los objetos, el entendimiento la de los objetos
pensados. Kant otorga al entendimiento un carácter productivo, de espontaneidad, atributo
que permite al objeto ser cognoscible.
La multiplicidad que se presenta a la intuición debe ser reunida y recogida, es el
movimiento mismo de la síntesis. Esta síntesis “media” entre intuición y pensamiento, esta
función mediadora es la operación de la imaginación, la que permite que una yuxtaposición
de elementos logre unidad y coherenciaestructural y esencial.
Heidegger centra toda su atención en la modificación entre el primer y el segundo prefacio
de la Crítica de la razón pura. Allí se percibe el deslizamiento de una problemática en que
la imaginación tenía un papel rector, a otra en que la intuición como la imaginación
funcionan en dependencia absoluta del entendimiento. Heidegger vuelve a la primera
versión e intenta romper con la lectura hiperracionalista de Kant. Para esto restituye a la

12
Jean Hyppolite: Figures de la pensée philosophique, Presses Universitaires de France, 1971, T. II, pp. 499-
512.
13
Martin Heidegger: Kant y el problema de la metafísica, Fondo de Cultura Económica, 1954. Las citas de
Heidegger corresponden a este libro.
imaginación su función determinante, y a través de la imaginación creadora, será posible
pensar la ontología de la existencia presente en Kant.
La unidad estructural de la imaginación es la que permitirá pensar la trascendencia de la
razón finita. El ser finito es aquel que debe orientarse hacia, ya que no es ónticamente
creador. Algo se le ob-jeta, algo se le opone. Esto no se debe a la pasividad de los sentidos.
Lo objetivo de los objetos lleva en spi una coacción, una necesidad.
Heidegger desplaza el modelo de las preeminencias. No es el sujeto que espera armado con
sus categorías la llegada del objeto, ni es la exterioridad del objeto la que lo hace
inaprensible. Habla de encuentro, sujeto y objeto se encuentran en la experiencia, sin ella
ninguno existiría. El encuentro es posible porque puede desplegarse un horizonte
unificador, la posibilidad misma del encuentro. Lo que sale al encuentro está previamente
englobado en el horizonte del tiempo, y el tiempo es el sentido interno, la esencia de la
subjetividad.
La sensibilidad a pesar de ser receptiva no tiene en sí nada que permita un enlace. Es
necesario para que exista este horizonte un unificador, una comprensión previa del enlace,
la representación de una relación en general. Esta facultad que primeramente formó
relaciones es la imaginación pura. La imaginación propone un horizonte de encuentro, la
posibilidad de la oferta y el funcionamiento de una receptividad. El ser finito debe poder
hacerse intuible en el horizonte, formar espontáneamente el aspecto de la oferta. Por eso la
trascendencia es finitud, el ir hacia ese encuentro sobre un fondo de negatividad, de no-
creación. El aspecto de la oferta señala la aparición del ente, las condiciones de posibilidad
de su aparición. Aspecto es species, espejo que nos mira, mascarilla mortuoria, fotografía,
eidos o apariencia. Ofrecer un aspecto es sensibilizar el horizonte, una sensibilización de
los conceptos. La sensibilización pura se realiza en la forma de un “esquematismo”. La
imaginación pura al formar el esquema proporciona de antemano el aspecto (“imagen”)
ddel horizonte de la trascendencia. ¿Qué significa sensibilizar un concepto? ¿Cómo se
ofrece en imagen el dibujo de la totalidad, el reconocimiento inmediato de que más allá de
sus múltiples variaciones, “esta casa ante los ojos, es un aspecto de la casa en general”?
¿De qué modo regula la norma lo que está por insertarse en un aspecto visible? ¿Cómo
abarcar en una visión previa la unidad en su función reguladora? Haudegger llama
sensibilización al índice de la regla en el proporcionar imagen, y cita a Kant: “A esta
representación de un procedimiento universal de la imaginación pura para proporcionar su
imagen a un concepto es a lo que yo llamo el esquema de ese concepto”.
La formación del esquema en su realización es un modo de sensibilización de los
conceptos.
La representación de una condición general para que se ofrezca una cierta multiplicidad se
denomina regla. Los conceptos puros tienen por objetos las unidades regulativas. El
entendimiento es la facultad de las reglas.
La imagen-esquema es una representación posible de la regla. Lo que la lógica llama
concepto se basa en el esquema. El esquema tiene por objeto “la unidad de la regla general
de múltiples representaciones posibles”. Aquí pone su acento Deleuze 14 sobre ciertas
correspondencias entre Foucault y Kant. Tan sólo un recuerdo de sus afirmaciones:
visibilidades luminosas = receptividades de la intuición pura; decibilidades enunciativas =
espontaneidad del entendimiento; modo de conjunción de ambos –“encuentro” en la
terminología de Heidegger– : el dispositivo de poder = esquema de la imaginación. Así

14
Gilles Deleuze: Foucault, Minuit, 1986, pp. 55-67.
como no es posible la combinación entre luz y lenguaje, según Deleuze, sin el esquema del
poder, del mismo modo intuición y entendimiento deben pasar por el esquema de la
imaginación. Éste es el modelo kantiano que usa Deleuze en su lectura de Foucault.
Volvamos a Heidegger. La trascendencia, el ir hacia, es extática-horizontal, hace accesible
el ente en sí más allá de nuestras posibilidades cognitivas. Sobre él “nada” podemos saber,
pero esta nada significa que no es un ente. Pero no ser un ente puede ser igualmente “algo”.
La X del objeto sirve como correlato, horizonte puro.15 Esta función del correlato del
objeto lo exime de toda cualidad sustancial. Pero haciendo un breve paréntesis, correlato es
también la palabra empleada por Foucault en su Arqueología, para designar la función del
objeto de enunciado:

No hay que confundir la relación entre un enunciado y aquello que enuncia, con la relación entre una
proposición y su referente. Los lógicos, se sabe, dicen que una proposición como “La montaña de oro está en
California” no puede ser verificada porque no tiene referente: su negación no es más ni menos verdadera que
su afirmación. ¿Se podrá afirmar del mismo modo que un enunciado no se relaciona con nada si la
proposición a que da lugar no tiene referente? Más valdría afirmar lo contrario. Es decir, no que la ausencia de
referente arrastra consigo la ausencia de correlato sino que es el correlato del enunciado –aquello a lo que se
refiere, lo que pone en juego, no sólo lo que dice, sino lo que habla, su “tema”– el que permite decir si la
proposición tiene o carece de referente.16

Veyne recuerda unas palabras de Foucault: “Personalmente, jamás escribí la locura no

existe, sin embargo es posible escribirlo; para la fenomenología la locura existe, pero no es
una cosa, aunque habría que decir lo inverso: que la locura no existe, pero que, a pesar de
esto, no por eso se convierte en nada”.17 Foucault elabora el problema objeto-correlato en la
función enunciativa, por eso prefiere hablar de referenciales y no de referentes.
En Heidegger el horizonte debe ser no-temático, y no obstante estar en la mirada. “este
horizonte, desde luego, no es un objeto, sino una nada.
Hemos dado la estructura de la lectura heideggeriana de Kant. Definir la finitud, ungir la
imaginación trascendental, revalorizar sus posibilidades creadoras frente al entendimiento y
la intuición, no nos ha entregado aún una antropología. El lugar que ésta puede llegar a
ocupar depende de nuevos lugares que se le puedan asignar al sujeto.
Dice Heidegger:

Así pues la antropología no es ya solamente el nombre de una disciplina, la palabra designa hoy una tendencia
fundamental de la posición actual que el hombre ocupa frente a sí mismo y en la totalidad del ente […]
Actualmente la antropología no busca sólo la verdad acerca del hombre, sino que pretende decidir sobre el
significado de la verdad en general.18

Hacer posible la ontología, fundar la metafísica o elaborar una antropología es preguntar

por el hombre.
La antropología filosófica aparece como una ontología regional del hombre, pero su
concepción la encumbra a preguntarse sobre el problema del fin de la filosofía. Se
interroga, además, por un poder, un deber y un permitir de la razón humana.

15
Martin Heidegger: Kant y el problema…, cit., pp. 162-163.
16
Michel Foucault: L’archéologie du savoir, Gallimard, 1969, p. 118.
17
Paul Veyne: Comment on écrit l’histoire aujourd’hui, Seuil, 1978, p. 229.
18
Martin Heidegger: Kant y el problema…, cit., p. 175.
¿En qué consiste, nuevamente, esta finitud kantiana? Cuando un poder es problemático,
remite a un no-poder. Un ser todopoderoso no necesita preguntarse ¿qué es lo que puedo?,
es decir ¿qué es lo que no puedo? El que se pregunta ¿qué es lo que puedo? enuncia una
finitud.

Un ser que se interesa a fondo por un deber se sabe en un no haber cumplido todavía. El
todavía no de una realización pertenece a un ser fundamentalmente finito. Esperar, revela
una privación. La razón humana no es solamente finita porque plantea estas tres preguntas,
las plantea porque es finita. Por esto, las preguntas interrogan un objeto único: la finitud.
La reubicación de la imaginación trascendental en el lugar en el que la había abandonado
Kant, ofrece una lectura de la Crítica a distancia de las interpretaciones racionalistas. Para
Heidegger el pensar riguroso no es el pensar conceptual. En su Carta al Humanismo dice
que el pensar destinado al Ser, que cumple así con la esencia del hombre, no tiene por
cancerbero a la lógica. “El lenguaje es la morada del Ser. En su casa, habita el hombre. Los
pensadores y los poetas son los guardianes de esta casa”. El Ser y la palabra son los
protagonistas de la lírica heideggeriana. El hombre existe en tanto puente de este amor
imposible. La aclaración y el encubrimiento del Ser, el claro-oscuro de su presentación,
manifiesta el despliegue del lenguaje. No es posible pensar al Ser fuera de las palabras,
como tampoco es posible que las cosas de la tierra se ofrezcan en su supuesta desnudez
fuera de los rayos solares en una coloración brillante, plateada, que haría a todas las cosas
iguales. El decir está en el elemento del Ser, pero este decir no es el concepto como cosa
fabricada. Para que un hablar se transforme en un decir, es necesario un preguntar. No es el
hablar en general el que permite la presentación del Ser. Hasta un acento combativo parece
necesitarse, dice Heidegger: “La liberación del lenguaje de las ataduras de la opresión
‘gramatical’, tendiente a una articulación más original de sus elementos, está reservada al
pensar y a la poesía”. La especificidad del hombre no es su razón, ni el alma, ni su misma
posibilidad de lenguaje frente al mundo animal o vegetal. El lenguaje que lo distingue no es
aquel que lo hace un organismo que se manifiesta con signos, o una vida que se expresa
con sonidos articulados, el lenguaje del hombre “es el advenimiento a la vez aclarador y
ocultador del Ser”.
Hay climas heideggerianos. La simplicidad de la palabra, la contemplación, la meditación,
el ejercicio de una memoria, un repliegue y despliegue del pensar, un matiz tenue que
permite la convergencia. “En el campo del pensar esencial toda refutación se realiza como
ser ahí. La metafísica es el gestante fundamental en la irrupción que se gesta con la
existencia fáctica de algo así como el hombre en general”.
El hombre tiene un estatuto privilegiado. Pero este lugar en la jerarquía no lo vuelve a
ubicar en su centro tradicional. Este lugar fijado por Heidegger no lo hace rey de la
creación. Tampoco permite un humanismo basado en la inmutabilidad de ciertos
predicados esenciales. Es lo que Heidegger intenta aclarar en su carta a Jean Beaufret, la
Carta al Humanismo.19
¿Qué es el hombre? es la primera pregunta. La fundamentación de la metafísica y la finitud
del hombre están enlazadas.
Proclama Heidegger: la pregunta por el qué de algo es una pregunta por la esencia. Por otro
lado, decir que algo es, es una indicación de existencia. Aislemos el acento que diferencia
los dos “qués”: qué es algo, que es algo. El primer acento es manifiesto, apunta a lo oculto,

19
Martin Heidegger: Carta al Humanismo. Introduction à l’anthropologie…, cit.
a la esencia. El segundo es tácito, inclina el peso de la frase sobre el “es”, el modo de ser, la
existencia. La única diferencia entre ambos qués, un acento, es el pliegue del ser. Es el
origen, su desdoblamiento, de la errancia. La posibilidad misma de la pregunta por el ser.
La existencia es lo que Heidegger llama “el ser tal”. De los seres tales hay uno privilegiado.
Es el Ser ahí, el ser ahí es el ser tal del Ser.

La existencia del hombre significa una irrupción en la totalidad del ente en sí mismo, es decir, en su realidad
de ente. Privilegio de no ser otro “ante los ojos” entre los entes. El hombre es responsable ante sí mismo como
ente, este privilegio de existir implica en sí mismo, la necesidad de comprender al ser […] Existencia significa
estar destinado al ente, como tal, en una entrega al ente que le está destinado como tal.20

El ser de Heidegger no es un huevo redondo y liso. Está en movimiento. Su movimiento es

el lenguaje, la morada del Ser. Esta morada es también el habitar del hombre. El hombre es
la palabra del Ser, es el Pastor del Ser. El Ser ahí, es el ser hablado. El habla instaura al ser
como correlato. Por ausencia nos permite hablar. No es un ser disputado entre Heráclito y
Parménides, es el que se desliza entre ambos. El ser ahí no es cualquier ser, un ante los ojos
entre entes, como dice Heidegger. El hombre no es un pescado en una pecera, mirando el
vacío que le ofrecen los turistas del acuario. Debe responder a su destino.

La revelación de la constitución del ser del ser ahí es la ontología fundamental, en tanto
establece el fundamento de la posibilidad de la metafísica. La finitud del ser ahí es el
fundamento de la metafísica. La metafísica no es un tratado, ni la antropología una
concepción del hombre. la metafísica es la realización del hombre en cuanto ser que
interroga al Ser. En la metafísica, la refutación es un contrasentido:

La lucha entre los pensadores es “la lucha amorosa”, lucha que es la cosa misma. Ella los ayuda mutuamente
a alcanzar la pertenencia simple a lo mismo, en la cual encuentran la conformidad con su destino en el destino
del Ser. No hay otra ética que la de pensar el Ser, no hay otra antropología que la que reconoce su privilegio
como un destino, y una misión. El hombre es el “ahí” del Ser, la claridad que lo descubre apenas, su ahí se
ilumina en el decir, labor simple, transpare nte, en el que la verdad del Ser haga doble uso del genitivo,
provenga de El como se dirija a El. Así el lenguaje será el lenguaje del Ser como las nubes son las nubes del
cielo. El pensar, como su decir, abrirá en el lenguaje humildes surcos, surcos menos visibles todavía que
aquellos que el campesino traza con paso lento a través de la campiña.

Presencia o ausencia de Heidegger en Foucault. Ausencia total de referencias, hueco

llamativo, o señal ampulosa: “Heidegger cambió mi modo de entender la filosofía”.
En la última parte de su obra, Foucault bautiza su intento como el de una “ontología
histórica”. Por su lado Heidegger dice:

La conveniencia del decir del Ser como destino de la verdad es la ley primera del pensar, y de ninguna manera
las reglas de la lógica, que no pueden devenir reglas más que a partir de la ley del Ser. No obstante, estar
atento a esta conveniencia del decir del pensar, no incluye solamente que cada vez nos cuidemos de aquello
que está por decirse del Ser y el cómo eso debe ser dicho. También en esencia sigue siendo considerar si se
puede aquello que está por pensarse y en qué medida, en qué momento de la historia del Ser y en qué diálogo
con esta historia, a partir en fin de qué representación. Estos tres puntos que mencionaba una carta precedente
están, en su parentesco, determinados a partir de la ley de conveniencia del pensar histórico-ontológico: rigor
de la reflexión, atención vigilante en el enunciado, economía de palabras.

20
Martin Heidegger: Kant y el problema…, cit., p. 190.
La atención al lenguaje no es sólo medir la justeza de las palabras, el filósofo no es el perro
guardián del vocabulario. El cuidado de la palabra incluye el momento histórico de la
interpelación, y la selección del interlocutor del diálogo. Lenguaje es otro modo de decir
historia, invirtiendo los términos, el lenguaje del Ser es la historia del decir. Esta definición
de la ontología histórica, lanza amarras entre ambos pensadores, pero los cabos vuelven a
soltarse. La tensión disruptiva entre la ontología histórica y la ontología fundamental es
inevitable.
Se pueden aplicar los mismos términos a Heidegger, que los usados por Foucault para el
surrealismo. Buenas ideas, pero demasiado gordas. Para pensadores con problemas
dispépsicos, recordemos a Nietzsche, los alimentos pesados hacen la digestión demasiado
lenta, aun para un banquete kantiano. Su imagen predilecta: el campesino que labra con
lentitud una tierra que prolonga su cuerpo, su paso vestido con botines grandes y barrosos,
la hoz herrumbrada de su segadora, esas tardes simples de campo, las bellotas del Rhin y
las trufas de la vecina, la hermosa vida de la Selva Negra. La historia del decir se puede
contar de varias maneras. Una es mirando para arriba, aunque no se diga otra cosa que ya
no hay nadie por ahí, la otra es mirar para los costados, lo que baja el nivel del horizonte. El
herizonte heideggeriano hace un ángulo de 45 grados con la tierra, se superpone a la altura
de Dios para la mirada del fiel, es el ángulo de la fe. El de Foucault también es de 45
grados, pero desde abajo. Se agacha y nos mira desde abajo, el ángulo parece el mismo,
pero la posición es diferente.

III

“El hombre y sus dobles”21 es el nombre del capítulo con el que Foucault da inicio a la
búsqueda de su personaje principal. Un doble no es dos. Es uno en dos, y dos en uno.
Conserva ciertas características especulares, del orden del reflejo. Posee ingredientes
multiplicadores. Su difusión y su carácter fantasmático no se deben a la endeblez del
espectro o del eco. La doble presencia de una mismidad traza, por lo general, un laberinto
de espejismos. Un encuentro entre iguales quiebra la identidad sin dar la diferencia. Los
encuentros entre dobles que narra la literatura siempre terminan con un crimen. Este
capítulo también trata de una muerte, que también será doble.
El circuito teórico de la modernidad se divide en cuatro partes. Foucault llama circuito o
red teórica al nivel arqueológico que posibilita la producción de conceptos y la
conformación de teorías. El circuito teórico del clasicismo, también cuatripartito,
estructuraba el orden de la representación. Éste se basaba en una teoría del lenguaje. El
orden del discurso clásico es el resultado de una gramática de la representación.
Articulación, derivación, designación y verbo, eran los cuatro modos de ordenar las
representaciones verbales y visuales. El modelo es la lengua.
El orden del discurso se resquebraja con el pasaje del clasicismo a la modernidad. Desde el
siglo XIX el lenguaje se repliega sobre sí, forma una positividad, ya no sostiene la
estructura del saber. Este saber limitado es objeto de distintos tipos de análisis. La filología
estudia a las palabras como objetos depositados por una historia: las lógicas simbólicas
despojan al lenguaje de su contenido concreto para hacer surgir las formas universalmente
válidas del discurso; la interpretación hermenéutica fractura las palabras para que pueda

21
Michel Foucault: Les mots et les choses, Gallimard, 1966, pp. 314-355.
emerger el sentido que ocultan; y el lenguaje viene desde sí mismo para sí mismo en el acto
de escribir: el poder autodesignativo de la literatura.
Historia, forma, sentido, acto, los cuatro modos de aparición del lenguaje indican su nueva
función, y su resquebrajamiento como soporte privilegiado del orden de los seres. El nuevo
estatuto del lenguaje es el síntoma del fin del orden representativo.
Con el despliegue del circuito teórico de la modernidad, Foucault establece su rendición de
cuentas con la filosofía. Su blanco preferido es la combinación, dominante en la época,
entre fenomenología y marxismo. Fue moneda corriente en los años sesenta la
reconciliación de viejos enemigos: el marxismo y el pensamiento católico; el marxismo y la
fenomenología. Viejos dogmas perdieron sus durezas y se cubrieron con una ética
suficientemente plástica que pudiera permitir un diálogo fecundo. Esta ética de la
modernidad fue el humanismo.
Todas las teorías se reclamaron de él. Y ante este mixto de coexistencia pacífica, muchos
quisieron restablecer las diferencias, las especifidades. Fue el caso de Althusser con el
marxismo.
Foucault no “vuelve” a leer ningún epígono. Traza el contorno arqueológico de este
humanismo, para mostrar la necesidad de su aparición, y la disolución de su forma.
El humanismo hace cuerpo con la antropologización del conocimiento. Esta tendencia
filosófica se desarrolla desde Kant. Este nuevo tipo de humanismo nada tiene que ver con
los viejos humanismos del Renacimiento o del racionalismo ilustrado. La antropología
contemporánea es posible por la aparición del golem bicéfalo llamado hombre, y de los
saberes que le responden: las ciencias humanas.
Destejer este ovillo obliga a marcar un nuevo circuito teórico: se compone así:

1) La analítica de la finitud
La economía política, la biología, la filología muestran cómo el trabajo, la vida y el
lenguaje determinan a los sujetos. Pero es el hombre el que trabaja, vive y habla, lo hace a
través de una consciencia que le ofrece representaciones de su accionar. La representación
ya no es el origen o el sitial de verdad del saber, no es más que un efecto. Los saberes que
enfocan la experiencia del hombre a través de estas actividades, lo toman necesariamente
como objeto teórico. Pero este saber empírico se transformará en su saber fundamental. Su
fundamento reside en que expone las condiciones por las que el saber es posible. El estudio
del campo de empiricidades, la positividad, es la vía regia para la emergencia de la
dimensión de lo trascendental.
La repetición de las positividades en su fundamento, y del fundamento en sus positividades,
marca la analítica de la finitud.
Esta operación de reversión se repite en las distintas disciplinas. La muerte en la
anatomopatología corroe las funciones vitales, pero es también aquella que muestra la
estructura de los tejidos y permite el conocimiento de la vida. La vieja figura de la muerte,
lo macabro, que igualaba en la danza de los espectros las encarnaciones particulares, se
traslada a lo mórbido, en el que el cadáver en la cucheta anatómica descubre las diferencias
de los cuerpos.
El deseo que en el análisis de las riquezas permitía la conjunción de hombres y cosas en el
intercambio representativo, es también el que permite, como apetito primordial, que las
cosas tengan valor. Y el tiempo de la historia que gasta las palabras, las cambia, oculta y
mezcla, es también el tiempo primordial de la sucesión que posibilita el hecho de la
enunciación.
En la analítica de la finitud es un mismo elemento el que se ubica en el interior del campo,
formando parte de mecanismos regulares, y aquel que condiciona la posibilidad de su
existencia.
Este mecanismo de reversión permanente es el efecto de una finitud que ya no se piensa
como el negativo del infinito, ni su actualización, ni su límite. Es lo finito pensado a partir
de sí mismo, ya no como caída, bisagra entre alma y cuerpo, determinación al interior del
infinito, punto de vista de la singularidad sobre la totalidad, lazo entre representación e
impresión.

La experiencia que se constituye a principios del siglo XIX ya no alberga el descubrimiento

de la finitud en el interior del pensamiento del infinito, sino en el mismo corazón de los
contenidos dados, por un saber finito, como las formas concretas de la existencia finita.

2) Lo emírico y lo trascendental
“El hombre, en la analítica de la finitud, es un extraño doblete empírico-trascendental, es un
ser en el que se tomará conocimiento de lo que hace posible todo conocimiento.”
Esta nueva forma del circuito antropológico pasa por el marxismo, el positivismo y la
fenomenología. Los dos primeros pretenden establecer un discurso a la vez empírico y
crítico. Se deslizan entre una perspectiva escatológica y otra positiva. La promesa de una
verdad objetiva por venir que restablezca la verdad sobre el hombre, o una verdad
discursiva definida a partir del objeto. El hombre aparece simultáneamente como una
verdad reducida y prometida.
La fenomenología intentó una síntesis, “El análisis de lo vivido”. Articulará cuerpo e
historia, el espacio del cuerpo con el tiempo de la cultura, las determinaciones de la
naturaleza con el peso de la historia. Este discurso mixto intentó restablecer la dimensión
trascendental conjurando la ingenuidad del discurso empírico y la ingenuidad del discurso
profético. Se enfrentó así a la escatología y al positivismo. Remitir la ciencia a la
experiencia, ésta al cuerpo y el cuerpo a la historia, las cadenas de la nueva filosofía
intentan ensamblar el espacio fragmentado de la modernidad. La fenomenología “busca
articular la objetividad posible de un conocimiento de la naturaleza sobre la experiencia
originaria que se esboza a través del cuerpo; y a articular la historia posible de una cultura
sobre la espesura semántica que a la vez muestra y oculta la experiencia vivida”.

3) El cógito y lo pensado
Es la tercera figura teórica de este circuito, nos envía a una imposibilidad de la
transparencia. El cógito no tiene acceso directo a sí mismo a través de la luz de una
evidencia cierta. Tampoco acepta la inalcanzable distancias de un objeto opaco, oscuro
como lo inerte. Ni Descartes ni Kant. Se manifiesta la duplicidad de un sujeto partido entre
una zona de las tinieblas y otra en laque se desarrolla un conocimiento que anhela
extenderse. Lo impensado aparece bajo la forma de un “otro”, a veces fraternal y gemelo.
Imagen invertida de un espejo, forma complementaria del cógito o la consciencia. La
fenomenología intenta exponer la desnudez de lo vivido, la filosofía convierte en un
proceso totalizador el sí en un para sí. Estas tendencias de la filosofía se imponen como
ética.
Desalienar aquello que nos es ajeno, operar extracciones, operar extracciones esenciales,
develar lo que se oculta en los límites del ser, descifrar el insconsciente o reconciliar las
partes distanciadas del hombre en pos de un reconocimiento final, muestra a un
pensamiento que desde la duplicidad ontológica tiene una tarea de completud. La ética de la
modernidad se dibuja sobre los puntos que deja este recorrido. La consigna es retomar lo
impensado, la toma de conciencia es la tarea señalada. El pensamiento moderno es incapaz
de elaborar una ética, paraíso soñado de las filosofías de la existencia, porque el pensar en
sí mismo ya constituye una acción. La imposibilidad de las éticas no se debe al carácter
gratuito de ciertas especulaciones, sino a que el pensamiento por sí mismo es liberador.
Dice Foucault:

Para el pensamiento moderno no hay moral posible; pues a partir del siglo XIX, el pensamiento “salió ” ya de
sí mismo en su propio ser, ya no es teoría; desde el momento en que piensa, bendice o reconcilia, acerca o
aleja, rompe, disocia, anuda o reanuda, no puede abstenerse de liberar y sojuzgar. Antes aun de prescribir, de
esbozar un futuro, de decir lo que hay que hacer, antes aun de exhortar o sólo de dar el alerta, el pensamiento,
al ras de su existencia, de su forma más matinal, es en sí mismo una acción, un acto peligroso.

4) El retroceso y el retorno al origen

El origen en el pensamiento clásico consistía en el momento del pliegue y de la duplicación
de la representación. Las utopías de la Ilustración narran los accidentes del viajero en
tierras desconocidas, el europeo que llega a una reunión maravillosa en la que las cosas se
presentan por primera vez a una mirada civilizada. El origen son los ojos vírgenes
deleitándose ante lo no domesticado, la historia de los niños salvajes que ofrecen los límites
y el secreto de la pre-humanidad. También es el viaje al momento en que la representación
comienza a doblarse en una sucesión infinita, el instante en que la onomatopeya se hace
signo y el grito sílaba. Es el pliegue de la naturaleza deviniendo cultura. Estar en el origen
al modo clásico es ser vecino de algo bueno, natural, simple, en el momento en que se
desvanecen.
Para el pensamiento moderno el origen no está en el comienzo. No hay origen pero se
puede tener un vínculo con él. El hombre deberá articularse con otra cosa que él mismo. Lo
originario es lo ya efectuado. Entre el ser y el hombre hay una fisura, el mundo de la vida,
del trabajo y el lenguaje ocupan ese vacío.
Por eso es que la articulación del hombre a estas temporalidades particulares podrá
revertirse con una pregunta dirigida al ser del tiempo. El vínculo al origen tendrá la forma
de la pregunta por la posibilidad del tiempo. Aparecerá el desgarro sin cronología del que
proviene. Pero este desgarro no es necesariamente un abismo que llama desde su sin fondo
a la realización compulsiva del vértigo. A pesar de los poetas trágicos que declaman su
exilio, su errancia sin patria ni fecha, una apertura es una posibilidad de ser. Por la
separación del hombre de su propio origen, por la calidad rota de esta bastardía inicial, hay
despliegue temporal.
La fragmentación del orden clásico libera al pensamiento de sus tareas de organización. La
mathesis universalis se descompone al apagarse aquel foco infinito que iluminaba el plano
taxonómico. Y una vez la mirada absoluta cegada, es el tiempo que interviene como
problema del pensar. El tiempo es huérfano, es un torbellino que nace con la muerte del
padre, de ahí su carácter bastardo. De ahí también que las filosofías de la voluntad, del
querer y el poder irrumpan en una episteme cuya jerarquía se deshizo. Las filosofías de la
fuerza necesitan del tiempo como las de la consciencia también. El pensamiento muestra el
movimiento que lo origina, y anuncia el final que le espera. Totalidad reconciliada,
recuperación violenta en el momento del desenlace, ocaso solar. Hegel, Marx, Spengler.
En las antípodas, se perciba la experiencia de:

Hölderlin, de Nietzsche y de Heidegger, en las que el retorno sólo da en el extremo retroceso del origen –allí
en donde los dioses se alejaron, en donde el desierto crece, en donde la tecné instaló el dominio de su
voluntad, de modo tal que ya no se trata de una culminación ni de una curva, sino más bien del desgarro
incesante que libera el origen en la medida de su retiro; lo más lejano es lo más próximo.22

Ha sido nombrado, por primera vez, Heidegger.

En su análisis de la Antropología pragmática de Kant, Foucault recorre el desplazamiento

de la ilusión trascendental produce falsos problemas olvidando que sólo un conocimiento
situado en el campo de la experiencia puede ser constitutivo y productor de conceptos.
Puede funcionar como un “focus imaginario”,23 un uso regulador que dirige el
entendimiento hacia un cierto fin, pero no puede arrogarse el conocimiento de los
fenómenos.
La crítica es la condición previa de la antropología pragmática. La finitud no puede
fundarse a sí misma, y al no fundarse sobre una ontología del infinito, debe referirse a la
organización del conjunto de las condiciones a priori del conocimiento.
Pero este papel limitador de la crítica se suprimió para dar lugar a una antropología que de
pragmática se convirtió en trascendental. Ésta es la ilusión antropológica, la que funda la
finitud es una estructura ontológica de la verdad, y a ésta en un recurso y su retorno. Dice
Foucault:

Es un efecto, una deriva de la otra (la ilusión antropológica de la ilusión trascendental…). El carácter
necesario de la apariencia trascendental fue de más en más interpretado no ya como una estructura de la
verdad, del fenómeno y de la experiencia, sino como uno de los estigmas concretos de la finitud. Aquello que
Kant señalaba en ella, de modo más ambiguo, como natural, quedó olvidado en tanto forma fundamental de
su relación al objeto, y se recuperó como “naturaleza” de la naturaleza humana. La ilusión, en consecuencia,
en lugar de definirse por el movimiento que la criticaba en una reflexión sobre el conocimiento, se refirió a un
nivel anterior, en el que aparecía desdoblada y fundamentada: se convertía en verdad de la verdad, aquello a
partir de lo cual, la verdad siempre está allí, y jamás se muestra ni se nos da; devenía la razón de ser, y la
fuente misma, de la crítica, el punto de origen del movimiento por el cual el hombre pierde la verdad y es
llamado, sin cesar, por ella. Esta ilusión definida ahora como finitud se transforma así en retiro de la verdad:
aquello que le permite ocultarse y aquello que siempre nos permitirá reencontrarla.24

Aquí se han roto las amarras entre Heidegger y Foucault, dejando a cada uno por su lado.
Foucault se enfrenta a Heidegger en su crítica de la antropología trascendental, la de “ser
ahí” como pliegue y destino del ser. Aquello que llama ilusión antropológica, el estigma de
la finitud, es para Heidegger la definición de la verdad como destino: “Un dar que sólo da
su donación, pero que dándose así, no deja de retraerse y sustraerse, a un tal dar-donar, lo
llamamos destinar”.25 Heidegger ofrece un nuevo matiz al concepto de origen. Ausencia y
presencia, llamado que es eco, respuesta que es silencio, futuro anterior. Un modelo de la

22
Michel Foucault: Les mots…, cit., p. 354.
23
Emanuel Kant: Critique de la raison pure, Presses Universitaires de France, p. 453.
24
Michel Foucault: Introduction à l ’anthropologie…, cit., p. 125.
25
Martin Heidegger: “Temps et”, Question 4, Gallimard, 1976.
Memoria hace que el Doble sea la identidad del Ser. Para Foucault la ontología histórica
sustituye al doble al doble por lo múltiple, y esta multiplicidad se escribirá con minúscula.
La ilusión antropológica no es necesariamente un humanismo, su vertiente ética se acerca
más a un cuidado de la palabra. Sin embargo, la antropología trascendental retira la finitud
del campo de la experiencia hacia una región originaria en la que se funda. La ilusión
antropológica aparece como la justificación de esa ilusión de la razón pura. Foucault la
define como infraestructura de la ontología fundamental.
La antropologización del conocimiento es el resultado de un circuito teórico cuatripartito.
Esta estructura sostiene las variantes en que pueden manifestarse los humanismos de la
contemporaneidad. El Hombre que resulta de este funcionamiento teórico, es un Doble.
Partido entre lo empírico y lo trascendental, el cógito y lo impensado, el origen que
retrocede y está por llegar, esta fracción se sostiene sobre un sueño entero. Foucault lo
llama el sueño antropológico. Este sueño es un círculo, el descripto por Foucault en la
Historia de la locura. La locura antropologizada dice la verdad del hombre. ya no es voz
del secreto del cosmos, o de un más allá demoníaco. El loco refleja aquello que el hombre
ignora de sí. El círculo antropológico muestra cómo la racionalidad moderna inventa una
locura que le permite conocerse a sí misma. “La locura, entonces, no indica más cierta
relación del hombre a la verdad, relación que, al menos silenciosamente, implica siempre la
verdad; la locura indica una relación del hombre a su verdad. En la locura el hombre cae en
su verdad.”26 Del hombre al hombre verdadero se pasa por el hombre loco.
El sueño antropológico fue disfrutado por Foucault cuando meditaba el sueño de
Binswanger. El trayecto kantiano fue un primer aguijón, Las palabras y las cosas anuncian
la muerte, es decir el despertar. Pero nada acontece por milagro, hay quienes intervienen en
ciertos despertares.
Foucault hhabla del origen, del hombre que lo busca, de los modos propuestos para
encontrarlo. Menciona dos imágenes ejemplares. Una imagen es la de un horizonte que se
aleja a medida que avanzamos. Una línea en retirada, hecha a medida de nuestros pasos,
cuyas huellas alguien descifrará, quizá. Se camina para adelante. La otra se llama el baile
del cangrejo. Es una marcha atrás que nos permite ver el horizonte con mayor amplitud. La
consciencia, según esta imagen, a medida que retrocede, más abarca. Foucault afirma que el
modo tradicional de entender el inconsciente es una hermenéutica del atrás. La consciencia
no se enfrenta al inconsciente, tomándolo por las astas, a la manera de Freud, descubriendo
sus leyes, descifrándolas. Se concibe que por un último acto consciente, el más rico, el más
lúcido y completo, lo impensado se presentará a la luz de la razón. El hombre a medida que
conoce da un paso atrás, el muro de su origen se le aparecerá atrás, por un golpe en la
espalda.
Es hora de encontrar la verdadera crítica al modelo antropológico.

Concluye Foucault:

Y sin embargo ya hemos recibido el modelo de esta crítica, hace ya más de medio siglo. La empresa
nietzscheana, podría entenderse como un alto a la proliferación de la interrogación sobre el hombre. La
muerte de Dios, ¿no fue acaso una manifestación de un gesto doblemente asesino, que dando fin al absoluto,
asesinaba al hombre mismo? Porque el hombre, en su finitud, no es separable del infinito del que es negativo
y heraldo; es con la muerte del hombre que se realiza la muerte de Dios. ¿No será posible concebir una crítica
de la finitud que fuera liberadora en relación con el inifinito, y que muestre que la finitud no es un término,

26
Michel Foucaul: Histoire de la follie à l’age classique, Gallimard, 1961.
sino la curva y el nudo del tiempo en el q ue el fin es un comenzar? La trayectoria de la pregunta: War ist der
Mensch? en el campo de la filosofía culmina con una respuesta que la rechaza y desarma: der Uebermensch.27

La imagen del baile del cangrejo ya encontró un principio de respuesta. Al menos ya

sabemos con quién se todo nuestra espalda cuando sintió el golpe: Federico Nietzsche.

27
Michel Foucault: Introduction à l ’anthropologie…, cit., p. 127.
III. Cuestiones de la arqueología.
Prácticas discursivas
Y prácticas no discursivas

Escribir sobre la Arqueología del saber es una tarea de miniaturista. Una operación de
reducción por concentración de elementos.
La Arqueología es un texto de definiciones. Se enumera una serie de palabras de valor
privilegiado y se dispone a singularizar su identidad. Una vez efectuada esta labor, la
palabra debería transformarse en un concepto. Pero para que este acontecimiento se realice,
nos vemos obligados a introducir otro elemento privilegiado que necesitará un ejercicio
retórico semejante. Es posible que la arquitectura lógica sea la del círculo sin otro centro
que la dispersión orientada de los puntos de su circunferencia. Este círculo sin centro
parece más confuso que una escalera a la verdad, pero su incomodidad instrumental no
impide que su trayectoria esté determinada por un rigor minucioso.
Arqueología es un término que pertenece a una disciplina que nada tiene que ver con los
discursos. Se sitúa en sus antípodas. El rastreo y la excavación de capas terrestres en busca
de restos culturales perdidos es una labor que tiene todas las características de la
sensualidad táctil y visual, deja lejos a las peripecias del verbo.
Sin embargo, Foucault llama Arqueología a la perspectiva que emplea en sus
investigaciones. Una palabra que resalta una preocupación visual en medio del mundo
sonoro y gráfico de los discursos.
La Arqueología del saber se diferencia de la historia de las ideas. Esta es la primera
distinción que hace Foucault en una larga lista de separaciones. La historia de las ideas
recorre el trayecto de los pensamientos, las representaciones, los temas y las imágenes. Las
palabras escritas sobre los viejos pergaminos del libro vehiculizan este tesoro áureo. Los
pensamientos se depositan en las palabras, las representaciones se expresan en ellas, los
temas se despliegan en el discurso.
Existen dos modos de tratar un discurso. Uno hace de él un discurso-documento, un espacio
que se configura en la dupla opacidad transparencia. El sentido está oculto, se levanta la
palabra para atraparlo. Pero cuando la palabra es justa el sentido se pega a ella como a
trasluz. La palabra que la hermenéutica aprecia funciona como una red transparente de
sostén para un sentido que descansa en ella, como la maja desnuda en su diván. Si esto no
sucede así, la palabra, el grafismo impreso en la blancura del papel, es una impertinencia
encubridora. La opacidad de la materia aprisiona el sentido en un cadalso arbitrario. El
exégeta es el príncipe que rescata a la princesa Alétheia. Foucault opone a esta concepción
del discurso-documento, el discurso-monumento. Introduce el volumen. Entre un
pergamino archivado y una columna que emerge, está toda la distancia de las dos
dimensiones del plano a las tres del volumen. El discurso-monumento es un objeto visible,
importará su textura. Las palabras no son envases ni disfraces. Los discursos no
“contienen”, son estructuras de palabras cuya organización está a la vista de un ojo
entrenado.
La arqueología es una tarea de reescritura, de redistribución de signos, que la obliga a
trabajar siempre con las superficies. Reescritura de exterioridades en una descripción
sistemática de un discurso objeto. Vale entonces preguntarse por qué de todos modos
Foucault llama arqueólogo al que se dedica a estos menesteres. El arqueólogo saca a la luz
lo que está oculto, desentierra restos tapados por la epidermis de la corteza. ¿Para qué
mantener la ambigüedad de los términos, y cuando se quiere hablar de superficies, recubrir
a una disciplina que debe hacer pozos para la emergencia de los objetos? Esta ambigüedad
reaparece cuando Foucault llama genealogía a la constitución de sus diagramas de poder,
una palabra que remite a filiaciones y a los postulados del origen de un pasaje que muestra
el carácter roto de los orígenes.
Pero también vale pensar que el arqueólogo en algo se distingue del buscador de oro. La
pala no es su único instrumento. En realidad, la imagen del arqueólogo descubriendo
civilizaciones por el azar milagroso de meter un pie en un pozo para caer, como Alicia
Carroll, en un maravilloso universo de antigüedades, corresponde a nuestros cuentos
infantiles. El arqueólogo hace un trabajo sobre la superficie, es minucioso en sus
observaciones epidérmicas, y si algún resto antiguo cae en sus manos, deberá adjuntarlo o
otros del mismo tipo para combinarlo en un trabajo histórico-arqueológico. El arqueólogo
Foucault se ubica frente a los discursos como ante un campo de ruinas visibles ordenadas
de un modo que se dispone a interrogar.
Este acercamiento a la arqueología no remitía a los problemas de espacio. Mencionaremos
ahora problemas temporales. La historia es por tradición la disciplina que se ocupa de los
acontecimientos humanos desarrollados en el tiempo. La historia se escribe con mayúscula
a lo grande. Así permite fechar un calendario del pasado con un cronograma cuyo
recordatorio nos instruye sobre ancestros y hazañas correspondientes. No es esta historia la
que inspira a Foucault.
Foucault selecciona dos aspectos del trabajo histórico contemporáneo. El primero pertenece
a la llamada historia de las ideas: los fenómenos de ruptura. Se remite así a la tradición
epistemológica francesa inaugurada por Gastón Bachelard, continuada por Georges
Canghilhem. Diversidad y discontinuidad en la historia de las ciencias para demistificar la
concepción iluminista y evolucionista. Frente a una historia del conocimiento científico que
emplea la recurrencia lineal y los últimos resultados de las ciencias para retrazar el proceso
de su historia, como etapas necesarias hacia el buen fin, y la concepción correspondiente
que supone que las cosas van de lo inferior a lo superior, se opone a la epistemología
histórica que señala las singularidades, las fisuras en la continuidad, la multiplicidad de
tradiciones y el recorrido transversal de los conceptos. Esta labor efectuada por Bachelard y
Canguilhem es lo primero que recata Foucault entre sus preferencias históricas.
El otro aspecto está referido a la noción de serie. El trabajo histórico tradicional nos ofrece
una serie fechada de acontecimientos importantes frente a otros menores. La constitución
de series diversas impone una nueva clasificación que marque tipos diferentes de
acontecimientos. Esta heterogeneidad indica duraciones disímiles de acuerdo con el tipo de
acontecimiento referido. Se habla de una duración diferencial, una quebradura en la
homogeneidad del tiempo. Interesa a Foucault la aparición del estudio de los tiempos largos
en la historia. Estos períodos de dos o tres siglos como los estudiados por la historia
económica, no constituyen por su magnitud un retorno a las filosofías de la historia. Es el
efecto de la elaboración. Es el efecto de la elaboración metodológicamente concertada de
series. Esta diversidad y cruzamiento de diferentes series no se unen por la divergencia de
una Gran Ley. Está escrita contra Hegel.
Las series no designan conjuntos cerrados. Entre ellas no hay una yuxtaposición que nos da
una “Suma Histórica”.
Tampoco es un mero acopio de datos. Estas series se determinan entre sí, trasladan sus
efectos y constituyen nudos convergentes. No está lejos la noción de “acontecimiento” de
estas discontinuidades producidas por cruce de series irrumpiendo en un nuevo relieve.
Hay una concepción de la historia por la cual su oficio combina un núcleo filosófico con
una lista de disciplinas auxiliares, en este caso la demografía, la sociología, la arqueología,
la numismática, la paleontonecrología, no auxilian sino constituyen la labor histórica.
Para Foucault el historiador debe marcar en el tejido documental una serie de relaciones. La
materialidad documental es múltiple: libros textos, relatos, registros, edificios,
instituciones, reglamentos, técnicas, objetos, costumbres. “El documento no es el
instrumento feliz de una historia que sería en sí misma y con pleno derecho memoria. La
historia es un cierto modo en que una sociedad da estatuto y elaboración a una masa de
documentos de la que no se separa”.1

Vayamos de lo grande a lo pequeño. Mencionaremos primero los rasgos más salientes de la

tarea arqueológica para detenernos luego en aspectos puntuales. La arqueología trabaja
sobre una multiplicidad de registros. En este tipo de labor radica su innovación más
importante y la complejidad de su método. Trabajar en registros diferentes implica exponer
los modos en que las prácticas discursivas se articulan con las prácticas no discursivas.
Determinar las reglas de formación que pueden ligar los hechos enunciativos a sistemas no
discursivos. Foucault multiplica las analogías entre frases que conllevan un idéntico
sentido. También dice: hacer aparecer relaciones entre formaciones discursivas y dominios
no discursivos. La formación discursiva es un campo de enunciados cuya unidad está dada
por las leyes de dispersión de sus objetos. El discurso sobre la locura en la edad clásica se
compone de decisiones de policía, medidas administrativas, valoraciones religiosas,
discursos morales, motivos artísticos. Son enunciados de calidad diferentes. La unidad de
esta multiplicidad resulta de la aparición de un nuevo orden que reorganiza los enunciados.
Se diluye la identidad de los autores, la de las obras, la de las escuelas de pensamiento, se
resquebrajan las ideologías globalizadoras, de las concepciones del mundo queda una
diseminación, pero no sobreviene el caos.
Aparece un nuevo orden que Foucault llama episteme, una disposición diferente de los
saberes. Esta disposición no se hace según los contenidos, ni de acuerdo con el éxito o
fracaso de los intentos científicos. Compone una estructura que nos permite pensar cómo
los objetos de estas disciplinas han sido posibles.
Las prácticas no discursivas no pertenecen a la dimensión del contexto. No rodean al saber.
No constituyen un orden instrumental en el que se asienta el discurso. Lo visible sin el
enunciado es piedra muerta. Los campos enunciativos son la espacialidad visible no
consiguen organizarse socialmente.
La tarea arqueológica quiere desligarse de las evidencias epistemológicas conocidas. No se
trata de recurrir a los lugares comunes desde los que se pretende criticar al neutralismo
cientificista, a la permanente invocación de que los saberes siempre se elaboran “en
situación”. Es vano también el artilugio del “perspectivismo” que se agota rápidamente si
no se muestra efectivamente cómo la textura de los discursos transforma aquel famoso
“otro” (lo de afuera), o cómo aquel “otro” dispone las posibilidades del texto.
Foucault sostiene que las relaciones causales, el contexto y la situación pueden definirse
una vez que las positividades estás formadas. Otorga una preeminencia al orden
enunciativo al adscribirle una independencia relativa. El orden del discurso es específico
aunque no autónomo. Tiene consistencia, densidad, posibilidades de enunciación, límites a
sus variaciones, modos propios de transformación. Estas transformaciones no equivalen a

1
Michel Foucault: L’Archéologie du Savoir, Gallimard, 1969, p. 14.
sucesiones temporales o a un calendario de formulaciones, estos caminos emergen en el
campo enunciativo cuando aparecen nuevos problemas, enunciados de composición inédita,
cuando varían los modos de enunciación o el estilo del tratamiento de los objetos.
La arqueología de Foucault analiza discursos que denomina “disciplinas”. Las define como
un conjunto de enunciados que se organizan de acuerdo con modelos científicos, que
tienden a la coherencia y a la demostrabilidad, tienen recepción y se institucionalizan. La
“disciplina” sigue un modelo científico sin ser una necesariamente ciencia. Más aún, los
discursos que analiza Foucault son formaciones de nivel “epistemológico relativamente
bajo”, usando una terminología bachelardiana que separa ciencias duras de las blandas. Las
constelación de discursos que configuran el campo del “saber” enmarca ciencias,
disciplinas paracientíficas, discursos morales, religiosos, etcétera, pero el saber no aparece
como una entelequia que es sinónimo de cultura, espíritu civilización. No hay saber sin
prácticas discursivas definidas. A la serie de la historia de las ideas y de la hermenéutica
que enlaza consciencia-conocimiento-ciencia, en un proceso que armoniza intuiciones de
un yo profundo y despierto hasta las certezas de un cógito matemático, Foucault le opone
otra serie: práctica discursiva-saber-ciencia.
El saber no es igual a ciencia. En el caso de la historia de la locura, el conocimiento médico
de las enfermedades del espíritu tiene un papel extremadamente limitado. Sobresalen en
cambio la jurisprudencia, la casuística, los reglamentos policiales. Sólo en el siglo XIX el
conocimiento médico se convierte en una instancia decisiva. Esta diferencia entre saber y
ciencia no marca una jerarquía calibrada desde las cumbres de la ciencia que oficiaría de
modelo de verdad. Frente a la ciencia iluminada no se despliega un campo difuso llamado
ideología.
Pero volvamos a la Arqueología. Si la Arqueología del saber analiza los discursos
“disciplinarios”, esto se debe a que en la actualidad las formaciones discursivas no cesan de
“epistemologizarse”. Foucault piensa en la posibilidad de una Arqueología. Foucault piensa
en la posibilidad de una Arqueología de sexualidad. Muere cuando la está escribiendo. Nos
ha dejado tres libros sobre ella. ¿Pero qué pensaba veinte años antes cuando lanza la
primera idea, mucho antes siquiera de escribir sus libros sobre el poder? Así como dice
haber elegido el discurso de la clínica porque su “intuición” le decía que a su alrededor se
tejían discursos heterogéneos, disposiciones administrativas, avances científicos,
preceptivas éticas, menciona esta arqueología de la sexualidad porque el panorama se le
presenta similar. Dice que la sexualidad tiene un carácter polivalente. También dice una
frase que no hay que dejar pasar: “…la sexualidad, además de su orientación hacia un
discurso científico, es una cierta manera de hablar”. Esta cierta manera es lo que se conoce
como estilo. Pero el estilo, ¿qué es?: una cierta manera. Y otra vez estamos en el “no sé
qué”, lo inefable. Pero esta ciencia de la sexualidad se despliega en: prohibiciones,
exclusiones, límites, valoraciones, transgresiones, libertades. Estamos en la dimensión del
valor. La cierta manera, el estilo, la forma, el modo, en suma: la estética se lee a través de la
lupa del valor. La última parte de la obra de Foucault, que concierne justamente a la ética,
parece traducirla en términos de una estética de la existencia. No sólo parece, así lo dice.
Aquí estamos en las antípodas, cuando la estética surge del modo en que se marcan las
diferencias y se acentúan las distancias: estamos en el mundo del valor. Por eso Foucault
afirma que una arqueología de este tipo ya no se orienta en dirección de la episteme sino de
la ética, que resulta de la actividad de la Norma, y no de la Ley, que es su condición de
posibilidad. Pero dejemos estas hipótesis de otros terrenos.
Esta manera de hablar se corresponde con el intento de “mostrar que hablar es hacer algo”.
Que no es expresar pensamientos, traducir lo que se sabe, hacer jugar las estructuras de la
lengua. Es un gesto complicado y costoso.
No es un acto de habla en la tradición de Agustín. El habla de Foucault pone en juego
lenguajes sociales organizados, valorados en términos de verdad y poder. En La verdad y
las formas jurídicas, Foucault aclara que sus juegos de lenguaje no se refieren a ceremonias
de té, por más interesantes que le resulten. La institucionalización de los discursos no pasa
por el modelo de la conversación ni su acto de habla tiene un carácter performativo. Los
efectos del habla no se miden sobre la base de acciones individuales. Su mundo es
relacional y organizado en instituciones. Hay en Foucault una concepción específica de la
institución: instituye un poder.
Los discursos no son expresiones vertidas por individuos a quienes es necesario auscultar
sus secretos. Ni tampoco la vía regia de una consciencia que se ilumina cada vez más. El
discurso no es la marca que deja la historia a través de los acontecimientos, no es el
testimonio del progreso.
El tiempo del discurso es el sueño. El arqueólogo entra a su universo mientras los textos
duermen, y los espía en su distracción. Fósiles desparramados en los archivos, pedazos
grabados de memoria. El arqueólogo es el que constituye nuestra memoria mostrando a
viejos testimonios como síntomas del presente.
Los hombres no dedican su tiempo a juntar argamasa para las tablillas del futuro. Se
dedican a su presente. El historiador filósofo se inclina sobre las cualidades pasadas. Y no
escucha la voz del volcán. Junta los pedazos de lava fría, estudia los bordes que pueden
combinarse, crea y recrea formas, desmonta unidades y reconstruye otras. No por eso logra
que el sentido de su vida quede unido al de todos los hombres. Su palabra no es la que cae
de los labios del profeta. Nada augura. El arqueólogo de Foucault se parece al niño filósofo
de Nietzsche, juega con las palabras. No es el origen de la cifra secreta, ni su entrada al
arcano mayor lo que logra con sus diagnósticos. Lucha contra el misticismo de la historia.
Su tarea es material y diferencial, y si alguna serenidad logra, es la misma que tiene el
coleccionista cuando aprecia alguna de sus piezas queridas.
“Hablando no conjuro mi muerte”; “El discurso no es la vida”; “El discurso es un afuera
indiferente a mi vida”… estas palabras de Foucault aún no han hecho sentir el peso de sus
consecuencias, las que produce, como él mismo reconoce, “un positivista feliz”.

La arqueología articular formaciones discursivas con otras no discursivas. Estos punto de

conexión sólo pueden analizarse una vez que se ha delimitado la especificidad del discurso.
A este problema nos referiremos ahora.
Un discurso es una formación de enunciados. El enunciado es el elemento del discurso, su
definición pasará por la descripción de objetos, conceptos estrategias. Para definir un
enunciado será necesario precisar las reglas de su formación, los criterios de transformación
o de umbral, y los criterios de correlación.
La episteme, constelación de enunciados organizados por el arqueólogo, no se presentará
como una suma de conocimientos. No es una configuración de resultados sino de
problemas.
La constelación discursiva es diferencial. Es el recorrido de la distancia y oposiciones entre
los discursos. Los desniveles son irreductibles. Si es posible trazar alguna continuidad, esta
será la de las matrices y circuitos teóricos. Los enunciados no equivalen a los
pensamientos, unidades pre-discursivas en las que se expande un supuesto reino de la
libertad. No hay brechas de libertad en los sistemas língüísticos.
La arqueología no describe los códigos. La ley discursiva que hace vigente es la que remite
a la existencia misma de los enunciados. Trata de discursos efectivos, no apunta a un
sistema de virtualidades. Los enunciados son “patentes”, no esperan en limbos de latencia.
Esta efectuación de los enunciados no es puro azar. Los encuentros no son necesarios, pero
una vez producidos emergen formas reguladas.
Foucault llama archivo al conjunto de reglas que en una época y sociedad definen los
límites y formas de decibilidad, conservación, reactivación y apropiación de los
enunciados.
Archivo es palabra de historiados, tiene connotaciones contables, y también pertenece al
rubro de las escribanías. Es un almacén de datos. Sin embargo, Foucault dice conjunto de
reglas, dándole una acepción diferente a su cualidad de atesoramiento. Un archivo no es un
cofre. Es un sistema. Archivo es la etapa transitoria de una operación de ordenamiento.
Archivar existe como verbo, es una acción de “producción” de documentos. No se limita a
un certero establecimiento de fuentes, indica una redistribución de los espacios. Archivar es
una operación técnica que modifica un orden recibido y la visión social que lo acompaña.
Seguiremos a Michel de Certeau2 en un racconto de la tarea administrativa de los
historiadores de hoy. Analiza una posible genealogía del archivo. Los orígenes de los
archivos modernos combinan un grupo: los eruditos; esferas: las bibliotecas, y prácticas: las
copias, impresiones clasificaciones.

Es un punteado, la indicación de un complejo técnico, inaugurado en Occidente con las “colecciones”

reunidas en Italia y luego en Francia a partir del siglo XV, y financiadas por grandes mecenas para apropiarse
de la historia (Los Medici, los duques de Milán, Carlos de Orléans y Luis XII, etc.). Ahí se conjugan la
creación de un trabajo nuevo (“coleccionar”), la satisfacción de nuevas necesidades (la justificación de
grupos familiares y políticos recientes gracias a la instauración de tradiciones, de cartas y “derechos de
propiedad” propios) y la producción de nuevos objetos (los documentos que se aíslan), conservación de
nuevas copias.

Los intentos técnicos modifican las técnicas de archivo. Cuando se alía con la imprenta la
colección se vuelve “biblioteca”. Coleccionar es durante mucho tiempo fabricar objetos:
copiar o imprimir, encuadernar, clasificar. Así la colección, al producir un trastorno de los
instrumentos de trabajo, redistribuye las cosas, redefine unidades de saber, instaura una
esfera de recomienzo construyendo una “máquina gigantesca”. Desde el siglo XVI el
erudita inventa nuevos sistemas de signos gracias a los procedimientos analíticos,
descomposición y recomposición.

Por medio de la cifra, centro de este “arte del desciframiento”, se dan homologías entre la
erudición y las matemáticas. Verdad es que, a la cifra, código destinado a producir un
“orden”, se opone entonces el símbolo: éste vinculado a un texto recibido, que remite a un
sentido oculto en la figura (alegoría, blasón, emblema, etc.), implica la necesidad de un
comentario autorizado por parte de quien es lo bastante “sabio” o profundo para reconocer
ese sentido.

2
Michel de Certau, en Jacques Le Goff y Pierre Nora (dir.): Hacer la historia, Laia, Vol. I, pp. 37-46.
Encontramos en esta descripción histórica la oposición que establece Foucault entre la tarea
arqueológica y la hermenéutica. Entre el símbolo y la cifra media media la distancia que
existe entre la recepción de un texto a descifrar y la operación de construir un lenguaje,
técnicas y objetos.
El establecimiento de las fuentes es una labor inseparable de la redistribución de los
espacios. Archivar es necesariamente una operación crítica. Modifica el estatuto y la
función de los documentos. Establece nuevas series.

Continúa Certeau:

El establecimiento de las fuentes requiere hoy también un gesto fundador, significado igual que ayer, por la
combinación de una esfera, de un “aparato” y de técnicas. Primer indicio de este desplazamiento: no hay
trabajo que no deba utilizar de forma diferente unos fondos conocidos y, por ejemplo, cambiar el
funcionamiento de archivos definidos entonces por un uso religioso o “familiar”. Asimismo, en razón de
pertinencias nuevas, constituye en documentos unos utensilios, unas composiciones culinarias, unos cantos,
una imaginería p opular, una disposición de los territorios, una topografía urbana, etcétera. No se trata sólo de
hacer que hablen estos “inmensos sectores durmientes de la documentación”, y dar la voz a un silencio, o su
efectividad a un posible. Es cambiar algo, que poseía su estatuto y su función, en otra cosa que funciona de
modo diferente.

El archivo se desprende de una concepción del trabajo historiográfico que lo somete a la

autentificación del “hecho”. La historiografía contemporánea pasa del hecho al dicho. Del
hecho a la serie. Sólo hay “significante” en función de una serie y no de una realidad:

El análisis contemporáneo trastorna los procedimientos vinculados al “análisis simbólico” que ha prevalecido
desde el romanticismo y que intentaba reconocer un sentido dado y oculto: encuentra la confianza en la
abstracción que es actualmente un conjunto formal de relaciones o “estructuras”. Su práctica consiste en
construir modelos.

La idea de modelo de la que nos habla Certeau no es la de la aplicación de un molde

material a un material informe. No es un contorno hueco a rellenar con la materialidad del
contenido. Tampoco se trata de una estilización de la realidad, un expresionismo teórico
conocido como “tipo ideal” frente al cual el acontecimiento se mide por un gradiente de
desvíos. No es por estos desvíos que aparecerá la realidad analizada. Pero sí rescata de esta
última idea que la tarea del historiador es encontrarle fallas al modelo, hallarle los límites a
su aplicabilidad. Trabajo de distancias, de heterogeneidades.
Sigue Certeau:

El análisis científico contemporáneo aspira a reconstruir el objeto a partir de “simulacros” o de “escenarios”,

eso es, a proporcionarse, con los modelos relacionales y los lenguajes (o metalenguajes) que produce, el
medio de multiplicar o transformar unos sistemas constituidos (físicos, literarios o biológicos), la historia
tiende a evidenciar los límites de la “significabilidad”, de estos modelos o de estos lenguajes; encuentra de
nuevo, bajo esta forma de un límite relativo a unos modelos lo que ayer aparecía a modo de pasado relativo a
una epistemología del origen o del fin.

No se aíslan las series y los objetos según modelos preestablecidos, se transforman los
límites de su empleo en problemas técnicamente abordables, para corregir los esquemas
iniciales. “Podríamos decir que la formalización de la investigación tiene, precisamente,
por objetivo el producir ‘errores’ –insuficiencias, fallas– científicamente utilizables”. Los
modelos estables se convierten en modelos de cambios interesantes.
El historiador, dice Certeau, deja de ser el dueño del imperio de la historia global, y
comienza a trabajar con tradiciones diferenciadas, merodeando por los márgenes:

La historia ya no ocupa como en el siglo XIX, este lugar central organizado por una epistemología que,
perdiendo la realidad como sustancia ontológica, quería reencontrarla como fuerza histórica, “Zeitgeist” y
devenir oculto en la interioridad del cuerpo social. No tiene ya la función totalizante que consistía en revelar a
la filosofía su función de enunciar el sentido. La historia interviene en calidad de experimentación crítica de
modelos sociológicos, económicos, psicológicos o culturales.

Rescate de la heterogeneidad, metodología diferencial, concentración en la singularidad,

crítica a la generalidad, función nómade de tránsito por diferentes registros y disciplinas,
ubicuidad disciplinaria. Se tiene la sensación de escuchar las reflexiones de un filósofo y no
de un historiador tratando de definir su quehacer. Saber de tránsito, tarea parasitaria,
operación de construcción de esquemas establecidos, nomadismo metodológico, la
polivalencia que se hace ver aparece y desaparece con connotaciones de valor disímil según
se quiera atacar o ponderar a la disciplina en cuestión.
Esta función crítica de la historia es apreciada por Certeau cuando hace sobresalir un saber
de distancias frente a una ideología de la identidad y del reconocimiento. Distancia y
diferencia, cuantitativa y estructurales, sustituyen a las viejas ideas de sentido y evolución.
La política del extrañamiento y la singularidad, el carácter merodeador de la historiografía,
la prepara para los estudios de los márgenes de la historia como la epopeya de los locos, de
aquellos desplazados que no tuvieron su cronista, la historia de lo minoritario y lo
aparentemente accidental. Pero, al mismo tiempo, estas virtudes que tanto pesarían sobre la
concepción de Foucault sobre el trabajo histórico-filosófico, parecen a veces defectos que
se quieren evitar.
En la Arqueología del saber Foucault define a la historia como la disciplina de los
lenguajes flotantes. Historia de los costados y de los márgenes, disciplinas de
interferencias: instituciones, costumbres, conductas, técnicas, necesidades, prácticas mudas
que constituyen el paisaje concreto que verá nacer las ideas. A esta historia difusa sobre lo
difuso le opondrá procedimientos arqueológicos.
Pero más allá de los desacuerdos sobre el estatuto del trabajo histórico, más allá de las
ambigüedades, la concepción del archivo expuesta por Certeau es la que corresponde a la
de Foucault: conjunto de reglas que, en una época y en una sociedad dada, definen los
límites y formas de la decibilidad. Esta idea de archivo está vinculada a otra de la que algo
comentamos: la serie.
Ir al archivo implica una reprogramación de un orden reticular, diagramado por índices
cronológicos, alfabéticos, en función de un organigrama, etc. la reprogramación significa la
constitución de nuevas series. François Furet en un trabajo sobre “lo cuantitativo en
historia”3 expone las convergencias entre dos tipos de historia que, según él,
revolucionaron la concepción y los resultados de esta disciplina.
La economía política y la demografía son los dos pilares de esta innovación, la historia
demográfica y la historia económica con sus curvas de salarios, precios, los movimientos
poblacionales, permiten un dinamismo del archivo que con otras disciplinas es difícil
obtener:

3
François Furet, en Hacer la historia, cit., pp. 58-67.
La ambición a la par más general y más elemental de la historia cuantitativa estriba en constituir el hecho
histórico en series temporales de unidades homogéneas y comparables, y poder medir así su evolución por
intervalos de tiempos dados, generalmente anuales. Esa operación lógica fundamental define la historia serial,
según expresión de Pierre Chaunu: condición necesaria, pero no suficiente, de la historia estrictamente
cuantitativa.

La historia serial se opone a la historia positiva de las altas cumbres del “acontecimiento”.
La noción de acontecimiento repensada desde la metodología serial redefinirá
completamente su contenido.
Mediante el establecimiento de series se parcela en niveles la realidad histórica. La serie
comporta unidades idénticamente constituidas y comparables con ciclos temporales de
largo plazo. Se habla en términos de equilibrio, estabilidad, ciclos, repeticiones. Se marca
una diferencia con respecto a la concepción que identifica a la historia con el cambio.
El referente de la serie no es externo, no es el hecho. “El documento, el dato, no existen ya
por sí mismos, sino en relación con la serie que los precede y los sigue; es un valor relativo
lo que deviene objetivo y no su relación con una incaptable sustancia ‘real’.”
Para constituir una serie es necesario partir de un problema, de un enfoque. Ariès, Duby y
Veyne establecen la serie de la vida privada con la que recorren grandes períodos de la
historia occidental. Sin duda, es posible trazar series al interior de ésta que aglutina
variables de distinta índole. Por ejemplo, Furet menciona series demográficas estudiadas
desde el punto de vista del desarrollo de la contracepción conyugal para estudiar aspectos
de la mentalidad y práctica religiosas. Biografías sistemáticamente reunidas en función de
criterios comunes “pueden constituir series documentales que renueven completamente uno
de los más antiguos ‘géneros’ del relato histórico”.
La serie se establece mediante el ordenamiento de secuencias. Estos conjuntos se forman
por la repetición de algún valor que sirva de enlace secuencial. Es posible trazar otras
secuencias a partir de un elemento de la serie constituida. Se programan así las redes
seriales.
La elaboración de series permite la constitución de una historia-problema frente a una
historia-relato. Es una propuesta alternativa a las historias de analogías estructurales
históricas. Estas analogías que pueden tener una pertinencia en ocasiones, en otras se
diagrama como una historia en espejo. Aquello que acontece en una instancia de la
sociedad se repite en las otras, y así, un solo tipo de racionalidad atraviesa la formación
social. La historia serial “al distinguir por necesidad los niveles de la realidad histórica,
descompone por definicipon toda concepción previa de una historia ‘global’ poniendo
precisamente en tela de juicio el postulado de una evolución supuesta, entre homogénea e
idéntica, de todos los elementos de una sociedad”.
El planteo de modelos de análisis transita por caminos peligrosos. El peligro radica en el
ejercicio desmedido del prurito metodológico que, sin aportar ejemplos, trata a los modelos
como arreglos florales. Se le pone de un lado y se le quita del otro, se toma distancia para
ver cómo queda y se lo inclina a un costado. Cada vez que aparece la problemática del
modelo en los estudios históricos e histórico-filosóficos, es el fantasma de la causa el que
hace su aparición. Imbuidos por el deseo de no pensar en las causalidades lineales, los
filósofos historiadores apelan a modelos plurales. La idea de serie, como vimos, aparece en
la historiografía económica y demográfica, y sin duda, los alcances de su bibliografía como
la justeza de la calidad de sus datos, le aportaron a Foucault un buen instrumental teórico.
Lo explicita él mismo más de una vez. Pero esta idea de serie llega por caminos diversos.
Un pequeño rastreo nos lleva a la teoría matemática, que es lo que hace Deleuze en su libro
sobre Foucault, desde las series de Leibniz a las teorías de las probabilidades de Cournot,
para finalmente mezclarse en polémicas sobre teoría matemática contemporánea. Las
alternativas a las concepciones clásicas de la causa se diseminan por muchos senderos.
Resumamos finalmente así: la idea de serie aparece en la Arqueología de Foucault como
alternativa a causalidades lineales y estructurales.
Así como el acontecimiento sustituye al positivismo del hecho y al idealismo del signo, la
serie aparece como problema en la definición del archivo. Implica un orden de reglas, de
enunciados regulares. Por lo que volvemos al inicio, la descripción del elemento nuclear de
las formaciones discursivas: el enunciado.

Seguiremos a Foucault en este “deconstrucción” de su método arqueológico. Su análisis se

presenta en escritos de calidad y ocasión diferentes. La explicación de Arqueología aparece
con la necesidad de aclarar ciertas dudas, confusiones, críticas y condenas que había
despertado su libro Las palabras y las cosas.4
Comencemos con la arquitectura interior del texto. Antes de esta incómoda tarea, debo
adelantar que este escrito, interesante por momentos, padece la anomalía usual de los textos
de metodología.
A esta patología la llamaré con un rótulo que genialmente inventó el historiador Peter
Brown, padece de una crisis de sobreexplicación. No es raro encontrar pasajes en que con
el afán de describir minuciosamente los mecanismos de análisis, Foucault divide una
operación en seis o siete incisos, de los cuales cuatro se repiten. Esta habilidad aplicada a la
epistemología nos da el síndrome de Brown.
A pesar de este aviso, es hora de comenzar.
Hemos mencionado dos elementos de la tarea arqueológica, las formaciones discursivas y
los enunciados. Volveremos ahora con el fin de trazar el proceso que los lleva a sus modos
de constitución.
Primer punto de partida del arqueólogo: unidades discursivas ya constituidas. El universo
discursivo se presenta estructurado, ordenado de cierto modo. Llámense disciplinas, teorías
ciencias, géneros literarios, antes de comenzar cualquier intento de desarticulación, el
arqueólogo inicia su lectura tomando en cuenta estas unidades: psicopatología, economía
política… etcétera.
Pero no se dispone a analizar las configuraciones internas de los discursos. Su trabajo no
consiste en ordenar lógicamente la disposición de los conceptos para medir su grado de
coherencia. Recibir estas unidades constituidas le sirve para preguntarse, aunque resulte
paradójico, por la unidad. El arqueólogo se enfrenta ante una población de acontecimientos
discursivos que se ofrecen en unidades a interrogar.
¿Qué unidad?, ¿qué juego mantiene la unidad discursiva más allá de sujetos, objetos,
problemas, temas orden de conceptos?
Distancia, referencia, dispersión, estas tres palabras son las empleadas por Foucault para
presentarnos su método. Distancia y no ausencia/presencia, diferencia y no identidad,

4
Michel Foucault: “réponse au Cercle epistémologique de l’E.N.S.”, Cahiers pour l’analyse, 1966. Michel
Foucault: “La función política del intelectual”, Esprit, 1968. Traducido en Saber y verdad, La piqueta, pp. 47-
75.
dispersión en lugar de unidad. La población de acontecimientos discursivos es una
dispersión a la que hay que encontrarle una regularidad. Las leyes de la dispersión.
Preguntémonos por evidencias que unifican. Por ejemplo: la unidad está dada por el objeto.
A esta afirmación, el arqueólogo le opondrá otra diferente. La unidad no está dada por el
objeto, sino por el espacio en el que éstos se forman. Y este espacio no es un exterior
evidente, llámese pensamiento o referente visible, es un espacio enunciativo. Es necesario
exponer la ley de distribución de los objetos.
La pregunta se dirige entonces a la formación de los objetos. Tomemos un caso: el objeto
llamado delincuente. Este sujeto real/objeto de discurso jurídico, criminológico,
periodístico-cotidiano –ya que “existen los delincuentes”–, este referente familiar, es el
objeto de múltiples relaciones entre planos de especificación, categorías penales, grados de
responsabilidad, facetas de caracterización psicológica que articulan instancias de decisión
médica, jurídica, política, sin las cuales no “habría” delincuentes. Estas relaciones son las
que permiten la formación de un conjunto de objetos diversos. Esto explica también que en
pocos años el saber elaborado en el siglo XIX tiene un nuevo objeto que no sólo roba o
mata, que es algo más que un criminal o un ladrón, más que un transgresor o infractor, es
este infractor repetitivo llamado delincuente que tendrá a la prisión como su espacio de
reclusión y corrección.
Cuando se toma en cuenta a estos objetos del saber, es necesario fijar las instancias de
emergencia y de delimitación. El objeto no “espera” al discurso. La red de emergencia de
los objetos aparece cuando el análisis remite a instituciones, procesos económicos-sociales,
formas de comportamiento, sistemas de normas y técnicas.
Foucault divide el mundo relacional5 desde el cual se puede comprender la formación de
los objetos en tres partes. 1) Sistema de relaciones primarias o reales. Son las partes que se
establecen entre instituciones, técnicas y formas sociales. Por ejemplo la relación entre la
conformación de la familia burguesa y las categorías jurídicas del siglo XIX. 2) Relaciones
secundarias o reflexivas. Cuando una disciplina reflexiona sobre temas articulados por las
relaciones primarias: la psiquiatría y sus elaboraciones sobre la relación entre las categorías
jurídicas y la familia burguesa. 3) Las relaciones específicamente discursivas, que no son
exteriores al discurso como puede serlo la primera, ni interiores a él como la segunda; se
encuentran en el límite. No son ni internas ni externas al discurso, determinan el haz de
relaciones que el discurso debe efectuar para hablar de sus objetos. El conjunto de reglas
inmanentes a la práctica discursiva. En El nacimiento de la clínica Foucault despliega una
variedad de objetos que se suceden en el discurso médico. Desde el marco total de la
sociedad hasta el tejido muscular, la comprensión de los modos de aparición de estos
objetos pasa por el análisis de las condiciones de emergencia, inserción y funcionamiento
del discurso médico. Este análisis hace intervenir el siguiente dispositivo de instancias
heterogéneas: una nueva escala de observación: la política de “policía” de la monarquía, a
la corporación médica que homogeneiza su estatuto y función. El fenómeno demográfico,
resultado de una urbanización que multiplicó varias veces la población por el paso
acelerado a la industria y sus nuevos espacios de concentración humana. El nuevo espacio
hospitalario que resulta del afinamiento en la discriminación de dolencias y de la necesidad
de administrar los sujetos que emergen de la disolución de la categoría de “pobre” o “loco”.
Un nuevo tipo de registro: la estadística, ciencia del Estado que administra estas nuevas
concentraciones humanas y su nueva política de control sanitario. Primeras encuestas sobre

5
Michel Foucault: “La función política…”, cit., p. 61 y ss.
ausentismo laboral, frecuencia de enfermedades, salubridad de mujeres y niños,
documentación que se hace cada vez más necesaria a medida que el nuevo orden social se
va gestando. Regimentación y estandarización del nuevo sistema de enseñanza y
transmisión del saber médico. El hospital como lugar pedagógico alternativo a la cátedra.
Para que la sociedad se convierta en un objeto médico, para que nuevas categorías señalen
nuevos objetos del saber clínico, fue necesario un cambio en el sistema que ofrece al
discurso médico un objeto posible. Las transformaciones no son arbitrarias ni libres, se
realizan en un terreno que tiene su configuración, y que no ofrece consecuencias
indefinidas de variación. Sin esta nueva escala de observación, y sin el nuevo tipo de
registros, no hay nuevos objetos discursivos posibles. El análisis de “estas condiciones de
posibilidad” conforma la tarea arqueológica, ni intradiscursiva ni extradiscursiva. Una
disciplina fronteriza e intertisticial, pero además, definida.
Una formación discursiva no está caracterizada por un objeto que le cae desde fuera ni por
un proyecto silenciosa que nace de una concepción del mundo. Por eso su reflexión sobre
límites y su filo enunciativo que lo hace transitar entre las palabras y las cosas.
Sigamos ahora con un punto más de esta “deconstrucción” de la arqueología. Se trata del
concepto de “estrategia”. Foucault dedica un punto de su Arqueología del saber a la
formación de estrategias. Dice, además, que este nombre aparece por una convención que él
mismo establece. Nada nos dice sobre el origen de esta proveniencia ni sobre su particular
uso. Cae la estrategia como una palabra más, y, hoy, sabemos que no es así. Es la noción
clave de lo que será su microfísica del poder y su uso de los placeres. ¿La teoría de los
juegos?, ¿el discurso de la guerra o las relecturas de Clausewitz?, ¿la apropiación de este
discurso entre lúcido y bélico para saber qué oponer a las insistencias marxistas por
introducir motores, luchas y clases en la arqueología? ¿Permite la noción de estrategia una
especie de dinámica arqueológica para mover un poco el estancamiento en la sincronía?
Preguntas algo vanas, esta convención a la que apunta Foucault nada nos dice sobre su
trayecto, se nos muestra arbitraria y es nuestra tarea la de hacer ver su pertinencia teórica.
Cuando Foucault habla de estrategias, hay una palabra que se le adosa de inmediato: opción
(o selección, según como se traduzca la palabra choix). Un campo de opciones posibles.
Pluralidad, posibilidad, la idea de estrategia nos remite al arte de la guerra y a su objetivo
clásico: vencer a un enemigo. No es, sin embargo, el aspecto combativo y su finalidad
victoriosa aquello que privilegia Foucault. Estrategias son las opciones que pueden transitar
temas y teorías en el interior de una misma formación discursiva. Es otro modo de hacer
unidades y rehacer otras. Teorías incompatibles pueden pertenecer a una misma formación
discursiva si parten de una formulación idéntica de los problemas. Hay temas que coexisten
a pesar de su lejana procedencia. El arqueólogo es un estratega recurrente que vuelve a
trazar el mapa de la cultura, indicando los puntos de equivalencia, de incompatibilidad, de
coexistencia, de vínculos analógicos, de modelos de abstracción, de correlatos o
referenciales que pueden tener las teorías entre sí. Pero la estrategia no sólo nos remite a
esta proliferación de puntos de opción intra e interdiscursivos. También señala la “función”
de las formaciones discursivas en el interior de las prácticas no discursivas. La apropiación
social de los discursos, su uso político, la variedad de los modos de su circulación. Foucault
subraya la importancia de este aspecto “funcional” de la práctica discursiva cuando afirmar
que este aspecto no se sobreimprime a una supuesta neutralidad discursiva, sino que es
parte de sus reglas de formación.
La idea de estrategia aparece en Foucault en sus análisis sobre el poder. La idea de que el
poder no es algo que se apropia, ni algo que se localiza en los aparatos de estado, que el
poder no es algo que se subordina a la reproducción de los modos de producción, ni que el
poder sólo produce en el dominio del conocimiento efectos ideológicos, su afirmación de
que la fórmula “tener el poder” no sirve para los análisis históricos aunque sea sutil, a
veces, en política, abre el camino para otro tipo de formulación.
El poder no se posee pero sí se ejerce en el espesor del campo social, por circuitos,
conexiones, transmisiones, un sistema de distribuciones, el poder no se sustenta en una
relación de apropiación sino de beligerancia, tampoco está depositado en los aparatos de
estado sino en estructuras más finas, capilares, como las relaciones penales, familiares,
pedagógicas, sexuales. Esta idea de poder no es un agregado en la Arqueología del saber.
Existe la idea de que Foucault en su arqueologá llevó a cabo un análisis de tipo neutral y
luego con la dimensión del poder hizo jugar aspectos inéditos. Según esta postura, la
arqueología pecó de teoricismo, y este defecto aparecería con claridad en un punto en
particular. Se trata del análisis de las relaciones entre prácticas discursivas y prácticas no
discursivas. Esta articulación es el eslabón débil de muchas epistemologías. Varios
nombres bautizaron preocupaciones similares. Hemos realizado un muestreo para situar el
problema. Lenguaje y formas de vida, criterio interno o externo de la verdad, historias
internas o externas de la ciencia, teoría y práctica, logos y praxis, texto y contexto, las
polaridades se despliegan por uno de los dualismos más conocidos de la epistemología.
Deleuze desplazó el problema en su lectura de Foucault al ensamblar visibilidades y
enunciados, queriendo alejarse de las tentadoras teorías del discurso. He querido, por mi
parte, proseguir este intento con el agregado de algunos ejemplos. La intención es mostrar
los diversos puntos de vista de Foucault con respecto a este tema. Sin ser exhaustivo, el
análisis circula por referencias dispersas. Pero no se saltean la arqueología. Ya vimos que la
arqueología inscribe aquello que se sitúa en el afuera del discurso. Pero no lo coloca afuera,
sino en los bordes.
Empezaremos por una discusión entre Kuhn y Lakatos sobre historia interna y externa de la
ciencia, luego un análisis de Louis Althusser sobre criterios externos e internos de la verdad
en un estudios sobre el Contrato Social, y finalmente, la lectura y la crítica de Dreyfus y
Rabinov sobre la etapa arqueológica del pensamiento de Foucault.
Comenzamos entonces con un breve intercambio de palabras entre los dos primeros
filósofos. Lakatos discrimina las tendencias historiográficas de la historia de la ciencias
entre lo normativo interno y lo empírico-externo. Afirma que esta división varía con cada
disciplina. Lo normativo-interno es el punto de vista de la historia interna del conocimiento
científico, y el empírico-externo, la historia externa. Entre ambas el que prima es el interno.
Es también usual llamar a la historia interna, historia intelectual, y a la externa, historia
social. Los principales sostenedores de las virtudes exclusivas del internalismo pertenecen a
la escuela inductivista a la que sólo interesan las formas proposicionales, la lógica de los
descubrimientos, los encadenamientos conceptuales, las axiomatizaciones, los grados de
generalización, las verificaciones fácticas. Lakatos no desmerece los logros de esta
perspectiva pero sabe de los límites de su visión. “Sin embargo, el historiador inductivista
no puede ofrecer una explicación interna racional del porqué fueron seleccionados unos
determinados hechos en lugar de otros. Para él es un problema no racional, empírico y
externo”.6 La palabra fundamental ha sido dicha: racional. Por el momento, Lakatos no está
de acuerdo con esta aseveración, pretende estar distante de esta posición dogmática y no
hacer caso de distinciones tan tajantes.

6
Imre Lakatos: Historia de las ciencias y su s reconstrucciones racionales, Tecnos, 1982, pp. 16-38.
Habla de una rama radical del inductivismo que condena todas las influencias intelectuales,
psicológicas o sociológicas como causantes de prejuicios, más aún, reenvía la conocida
historia externa a las fuentes de la psicopatología.
Lakatos menciona a Popper quien hace de un cierto aspecto externo la fuente y el motor de
las teorías científicas, aceptando el mito y la metafísica como buenos estímulos externo
para las construcciones racionales. Lakatos ni lo reivindica ni lo condena, lo “integra”. “Lo
que para Popper, Watknis y Agassi es externo, influencias metafísicas, pasa a formar parte
del ‘núcleo firme’ interno de un programa”. Aquello que Lakatos denomina programas de
investigación científica, alternativos a la serie de experimentos cruciales que conforman la
historia falsacionista de Popper, o a la alternativa de paradigmas de Kuhn, está constituido
por un núcleo firme, un centro convencionalmente aceptado y una heurística positiva que
define problemas y construye hipótesis. Es por desconocer los mecanismos de esta
heurística positiva que Popper privilegia el rubro “anomalías” en su interpretación de los
cambios históricos. Los “experimentos cruciales” para Popper no son integrables en las
teorías establecidas, dan vuelta todos los esquemas y marcan el comienzo de nuevas
teorizaciones. Lakatos no está de acuerdo con este romanticismo del acontecimiento
misterioso: desde un punto de vista de aparente cinismo, afirma que las novedades pueden
ser borradas, desconocidas, ignoradas y digeridas en el olvido:

Según Popper un experimento crucial se define por un enunciado básico aceptado que sea inconsistente con
una teoría. Según los programas de investigación científica ningún enunciado básico aceptado autoriza por sí
solo al científico a rechazar una t eoría. Un tal antagonismo puede presentar un problema (mayor o menor),
pero en ninguna circunstancia una victoria […] Con suficientes recursos y algo de suerte, cualquier teoría
puede ser defendida progresivamente durante mucho tiempo, aún siendo falsa.

Lo aparentemente externo al funcionamiento de las teorías, bien puede ser incluido en sus
programas de investigación. “Por ejemplo una teoría rival que funcione como catalizador
externo en la falsación popperiana de una teoría se convierte aquí en un factor interno”.
Así, dice Lakatos, ninguna teoría de la racionalidad, ninguna perspectiva inductista,
resolverá jamás problemas como el por qué de la genética mendeliana desapareció de la
Rusia soviética en 1950.
Una vez desmitificado el internalismo radical de los nductivistas, y el externalismo ingenuo
de los falsacionistas, Lakatos sitúa por fin el orden de las jerarquías: “Pero la
reconstrucción racional o historia interna es primaria, la historia externa sólo secundaria ya
que los problemas más importantes de la historia externa son definidos por la historia
interna”. Ni el internalismo ciego ni el externalismo torpe que agrega factores psicológicos
o sociológicos.
A lo que responde sucintamente Thomas Kuhn en términos que pueden paladearse por su
cotidianeidad.
Para Kuhn la historia interna de las ciencias es la que se ocupa “de las actividades
profesionales de los miembros de una comunidad científica y el resto de la cultura”.7
Era verdaderamente innecesario provocar tanto ruido. La historia interna del teatro,
desplazando levemente la cuestión, es aquella que compete a la formación actoral, a la
programación y combinación de los distintos métiers que componen este arte, y la externa
es la relación de los medios de difusión, el precio de las entradas, la comodidad de las

7
Thomas Kuhn: “Historia de las ciencias…”, pp. 81-90.
butacas y el resfrío de la esposa del régisseur. Podemos aplicar el mismo método al fútbol,
pero lo evitaremos.
Kuhn sabe que factores tales como la religión, la economía y la educación son externos
mientras que las leyes de Newton, la ecuación de Schrödinger y los experimentos de
Lavoissier son internos, pero no entiende la discriminación que generalmente se hace, y
Lakatos también, de consideraciones referidas a la idiosincracia personal de los científicos,
como si éstas fueran cuestiones de poca envergadura. En fin, esto no termina aquí, la
polémica entre aquello que está afuera y lo que está adentro es larga, pesada y dura, como
un caño.

Me referiré a un trabajo de Louis Althusser aparecido en 1967, “Sobre el contrato social”.8

Intentaré seguir los pasos de Althusser en su intento de mostrar los mecanismos ideológicos
de un discurso filosófico, el modo de funcionamiento de su objeto, la función del discurso
“en” los mismos problemas que elige y la aparición de lo “real” en el discurso y los efectos
de fuga que produce.
Este programa ha sido realizado con el instrumental teórico del psicoanálisis freudiano en
la versión de Lacan. Los conceptos empleados son freudianos, pero el modo de escucha-
lectura proviene de Lacan. Puede resultar curioso que una lectura filosófica que intente
exponer mecanismos ideológicos, y por lo tanto operaciones de crítica marxista, se realice
con bisturí psicoanalítico. Sin embargo, debemos dejar de lado la sorpresa porque éste fue
el modo en que durante varios años el marxismo dejó de ser vulgar.
El análisis del funcionamiento del objeto filosófico “contrato social” es posible por el juego
de una serie de desajustes teóricos. Althusser dice décalages, que podemos traducir por
desfasajes, connotando con este término un desequilibrio que no sólo es un desplazamiento
horizontal, superficial, sino también un diagrama de niveles. Un orden de la
transversalidad. A este juego discursivo de desfasajes interiores se llega mediante la
operación clásica de la práctica psicoanalítica. Se acuesta a Rousseau en un diván, se le
hace hablar de su Contrato Social, y se espera. Althusser nos adelanta que el “contrato
social” tiene la función de ocultar este desfasaje. Para precisar mejor: el contrato social
tiene por función ocultar el juego de los desfasajes que permiten el funcionamiento del
contrato social. El contrato social enmascara el desfasaje con el fin de poder hacerlo, es lo
que en lenguaje jurídico se llama coartada, mecanismo de privilegio de las ideologías. Dice
Althusser mientras nos expone su instrumental psicoanalítico:

De hecho, el funcionamiento del Contrato Social en el Defasaje I sólo es posible por el desplazamiento y la
transferencia de este Defasaje I en la forma de un Defasaje II. […] El defasaje II reenvía entonces por el
mismo mecanismo a un Defasaje III, el que reenvía siempre según principio a un Defasaje IV.

Althusser recorre un trayecto que Rousseau diagrama a través de esta serie de reenvíos de
un nivel a otro y de un momento a otro para huir, escapar de algo que ya aparecerá en su
momento. Estos circuitos tienen sentido por el modo de este particular deambular: el
evitamiento.
Se dispondrá así una “cadena” de desfasajes que permitían el funcionamiento teórico de
una serie de soluciones que se llamarán: contrato social, alienación-intercambio, voluntad

8
Louis Althusser: “Sur le contrat social (Les Décalages)”, Cahiers pour l’Analyse, 1967, pp. 5-43.
general-voluntad particular, etcétera. Una cadena de desfasajes y otra de soluciones que
permiten estos desfasajes. Dos objetivos para este ejercicio que A. Glucksman llamó
maliciosamente “ventriloquia”:

La confrontación de estas dos cadenas, de su lógica, y de la lógica muy particular de su relación (la represión-
inhibición teórica del Defasaje) puede ponernos en el camino de comprender la función teórica del sistema
filosófico en el que Rousseau se propone pensar la política. […] Estas interpretaciones no nos parecen
simplemente arbitrarias o tendenciosas, sino fundadas, en su posibilidad, en el mismo texto de Rousseau: más
precisamente en el “juego” permitido por el “espacio” de los Defasajes teóricos constituidos de la teoría de
Rousseau. Estas interpretaciones podrán servirnos de índice y de prueba de la existencia necesaria de estos
Defasajes.

No es sencilla la tarea que se propone Althusser. Mostrar las leyes por las cuales el
funcionamiento de un discurso filosófico se desliza por desniveles, túneles, puentes,
viaductos, agrega, sin duda, algo nuevo al espacio de la lectura filosófica.
El vocabulario del psicoanálisis que acentúa el interés por las trasnformaciones del verbo
inconsciente, desarrolla esta temática vinculada con la sospecha. Hay coartadas y trampas
analizadas en tanto mecanismos objetivos del discurso. El ardid no está referido a una
intencionalidad de un sujeto-autor de la formulación. Pertenece al rubro de las ideologías, y
el escritor es su portavoz. Los discursos se diluyen en los mecanismos generales de estas
unidades llamadas “ideologías”.
Althusser nos sitúa primero en los antecedentes del problema. Es la cuestión debatida por la
filosofía política de los siglos XVII y XVIII acerca del orden social. Su origen, su
funcionamiento, y, fundamentalmente, su legitimidad. Aquí pretende inscribir su palabra
Rousseau. Comencemos. El orden social no brota espontáneamente de la naturaleza. Una
naturaleza autosuficiente y armónica se reproduce a sí misma en la libre espontaneidad. El
orden social nacerá por necesidades que surgen de una fractura en el orden natural, de su
desequilibrio. Reimplantar el equilibrio en un fundamento que tenga la constricción del
anterior, perdido y natural, pero esta vez legitimado desde la nueva instancia social,
constituye el problema a resolver.
Defasaje I. Rousseau se dispone a sustituir teóricamente el estado de guerra por un acto
jurídico: el contrato, como por ejemplo, el clásico entre el Príncipe y su pueblo, se actualiza
un estructura de intercambio entre dador-dador. Dos dan, dos reciben. El contrato que
piensa Rousseau, aquel por el cual un pueblo se constituirá en pueblo, un contrato de
fundación, implicará un dar todo de parte de todos. Una alienación total. Si el estado de
guerra ya era el desarrollo de este tipo de alienación, el contrato social repetirá el gesto en
una dimensión diferente. Si el despojo total del estado de guerra mostraba a las fuerzas y
libertades de los hombres dirigiéndose contra ellos mismos, se tratará ahora de cambiar esta
sustracción conjunta que puede llevar a la nulidad, la exterminación mutua, hacia una
sumatoria perfecta. La alienación total será la solución de la alienación total, pero deberá
ser consciente y voluntaria, único modo en que la alienación se constituirá simultáneamente
en un acto de libertad.
Ahora sí, acerquémonos a las partes contratuantes. Todo contrato implica la pre-existencia
de sus partes, previas al establecimiento del acuerdo. En este caso, Althusser las llama PS1
y PS2, partes suscriptoras. PS1 es el individuo, cada uno de ellos, PS2 es la unión de los
individuos y sus fuerzas, que Rousseau llama “comunidad”. Por un lado el individuo
aislado, por el otro, los individuos asociados. El Defasaje se produce en la constitución de
estos suscriptores ya que su estatuto es completamente diferente. Siguiendo las palabras de
Rousseau, Althusser advierte que mientras una de las partes preexiste al contrato la otra es
su producto. Los individuos aislados constituyen el antecedente, y los mismos individuos
unidos son el producto del acto contractual. Althusser expone los mecanismos por los que
esta diferencia de estatuto entre las partes es la “solución” necesaria para la efectuación del
contrato. Éste es el Defasaje I. Este contrati es un falso contrato, en realidad es la
transformación del modelo jurídico de contrato de un objeto filosófico de funcionamiento
particular. Se construye por defasajes entre las partes contractuantes, es un desnivel en el
mismo orden del discurso. Dice Althusser: “Rousseau lo sabe, pero es sintomático observar
que le basta reflexionar esta singularidad de la estructura del contrato social, para
enmascararla y denegarla en los mismos términos que la señala”. Aquí aparecen estos
mecanismos del lenguaje que dan cuenta del modo en que operan los discursos ideológicos.
Enmascarar, denegar, el extremo gesto por el cual se esconde y señala el ocultamiento al
mismo tiempo. ¿Qué quiere decir denegar? Es mostrar lo que se oculta. En Rousseau este
gesto de denegación aparece con la frase “…cada individuo contrayendo por así decir
consigo mismo…”. El mecanismo por el cual el contrato es un falso contrato, en el que la
segunda parte no existe sino como producto de la transacción, es reconocido por Rousseau
en ese “por así decir” en el que reconoce-desconoce que los individuos no hacen otra cosa
que pactar con ellos mismos (es la “Carta robada” de Rousseau).
Por eso dice Althusser que la “solución” del problema, el contrato de alienación total, está
pre-inscripto en sus mismas condiciones. PS1 es tanto el pueblo como el individuo, lo
mismo que PS2.
No nos detendremos en el Defasaje II que se produce por una alteración de sentido en la
noción de interés. El falso contrato que no existe por la ausencia de la segunda parte
funciona como contrato verdadero porque en todo contrato siempre se produce un
intercambio. Algo se cambia y algo se gana. El mecanismo de alienación total se produce
porque todos dan lo mismo, hay una condición de igualdad. Perjudicar a otros es
perjudicarse a sí mismo, pero este movimiento de despojo general sería imposible sin el
motor del propio interés. Sin el interés particular en vigencia no sería concebible un
intercambio ventajoso para el individuo. El Defasaje II se sustenta sobre la ambigüedad de
la noción de interés que obligará a una serie de recursos especulativos, juegos de espejos
entre interés general entre interés general e interés particular. Esto se ve con claridad en el
Defasaje III, el que corresponde a las ideas de interés general y particular, y a la voluntad
general y particular.
Para que la voluntad general se declare, y logre la transparencia ansiada en la que el
acuerdo total sea un gesto espontáneo y constrictivo a la vez, será necesario que la
información llegue a todos los puntos de recepción, es imprescindible silenciar los intereses
particulares que la desvían, la ocultan, o se apropian de ella con fines ilegítimos. Para que
reine, la voluntad general no debe estar inspirada por engaños. La información debe ser
cristalina. El problema aparece por la noción de interés particular que a veces funciona
como la condición esencial del intercambio general en el contrato social, y otras como un
obstáculo de opacidad y desvío. Este “juego” se debe a que Rousseau llama interés
particular al que tiene el individuo aislado y al de los grupos sociales (órdenes,
corporaciones, estamentos, logias, clases sociales). Queda denegado el defasaje real entre el
individuo aislado y los grupos sociales. La aseveración de Rousseau que condena la
existencia de estos grupos, muestra que sí existen. No deben existir, pero existen. Aquí
encuentra Althusser el primer “hecho” irreductible, un punto absoluto de resistencia, esta
“roca de lo real” es un hecho de existencia, es el grupo social el que se deniega. La
denegación y el enmascaramiento ya no sólo son teóricos, sino prácticos. Rousseau
multiplicará los reenvíos entre interés particular e interés general en la dupla especular,
ideológica, un va y viene sin término que actúa en función de un doble real: la existencia de
los grupos sociales. En este caso tenemos un Defasaje con respecto a lo real, y este
Defasaje III es la “razón” de los anteriores. Existe una diferencia entre el orden de
exposición de los conceptos y su orden de demostración. Althusser lo demuestra en su
lectura de Hegel, un diagrama filosófico de alta complejidad, en el que se expone el
proceso sin sujeto de una totalidad que se hace a sí misma a través del recuerdo y el
repliegue de su historia. Es el “yo habré sido” del futuro anterior. Este esquema de
referencia problemática da cuenta de las series de defasajes de Rousseau. En el orden
problemático hay que leer de atrás para adelante y de derecha a izquierda, como si los
textos filosóficos estuvieran escritos en hebreo.
Este Defasaje III remite, entre el sinnúmero de funcionamientos lacanofreudianos, al
conocido for “forclusión”. Aquello que se niega aparece en la forma de lo real, en este caso
la existencia de los grupos humanos organizados en asociaciones parciales. Y, además,
muestra algo que nos concierne directamente: “Por este camino se mostrará que la
diferencia y la oposición clásica entre crítica externa y crítica interna de una teoría
filosófica es un mito”.
La denegación práctica del Defasaje III provocará dos síntomas. Uno es la fuga hacia
delante. El discurso de Rousseau trazará un circuito entre una teoría de las costumbres, el
nivel de las opiniones, las virtudes de la educación, los valores de la religión civil y la
pureza de la consciencia individual, que actuará como “protector” contra los grupos
intermediarios, que no deberían existir. Esta fuga hacia delante se hará por medio de
atributos infinitos, tendrá “la fragilidad del cielo”. El otro síntoma es la regresión a lo
económico. Una fuga, esta vez hacia atrás, en la que aparecerá el ideal histórico del
artesano independiente, el trabajador individual, otra hoja protectora contra los grupos
sociales parciales. Dos fugas para una misma realidad.
Althusser hace aparecer lo real en el discurso filosófico de Rousseau por sus efectos en el
Defasaje. Éste, de ser teórico, un mecanismo con el que se clausura el espacio de
problematización con “soluciones teórico-ideológicas”, pasa a ser práctico, la negación de
la existencia misma de un factor incómodo. En este caso lo que no entra en el corset
ideológico desaparece en la existencia, y retorna por un funcionamiento que se
retroalimenta en un proceso de doble fuga, hacia adelante y hacia atrás. El Defasaje es, en
esta ocasión, práctico. Vemos así como en el discurso sobre el contrato social operan lo real
y lo político-práctico en el texto mismo y en la conformación de este objeto específico que
Althusser llama “objeto filosófico”. La lectura interna, y la producción textual, no
funcionan sin esta intervención de lo externo en lo interno. La lectura de Althusser es de
una particular recurrencia. Por un lado hace una lectura que él llama “lineal”, sigue el orden
de la exposición, y por el otro la lectura es “sintonal”, la operación cambia de dirección y el
peso de las palabras se mide con otra vara. Este “punto capitón” desde el cual las
asociaciones del sujeto psicoanalítico reformulan su experiencia, oficia de modelo de
circulación de sentido. De atrás para adelante, el espacio de los problemas se dibuja a partir
de sus falsa soluciones. Pero parece evidente que no es sólo a partir de las falencias,
lagunas, confesiones a pesar suyo, lapsus teóricos y síntomas a granel que el discurso de
Rousseau muestra lo que expulsa y deniega lo que exhibe. Para hacer resaltar estos
mecanismo no sólo hace falta el saber del psicoanálisis, sino también la Ciencia de la
Historia. La concepción althusseriana de la ideología se sostiene en una lógica del disimulo.
La perspectiva de Lacan le permite encontrarle antecedentes en la Ideología Alemana y en
el “fetichismo” de la mercancía.
Quizás una de las mayores diferencias entre el modelo de lectura que emplean Althusser y
Foucault provenga de la actitud que tienen frente al texto. Para Althusser, la relación entre
la lógica de un texto y las prácticas sociales aparece en la articulación entre lo dicho y lo no
dicho. Es en el mismo discurso que se operan los defasajes que obligan a Rousseau a una
fuga hacia delante por defasajes infinitos y otra regresiva hacia un supuesto estado ideal.
No le queda otra alternativa que operar un desplazamiento mayor: “ficcionar” en sus obras
literarias la imposibilidad teórica. Disimulo fuga y ficción se suceden sobre un telón de
fondo, la Ciencia del Capital. Hay dos lenguajes que se cruzan, uno se inserta en el blanco
del otro. Es la operación sintomática para Althusser. Remeda el lapso freudiano. A través
del juego interno entre los dichos y los susodichos interviene la historia externa en el
análisis interno del discurso.
Aquello que una vez se separa es difícil de reunir. La teoría de Althusser se sostiene en el
psicoanálisis. Lo externo se muestra en un lapsus. Aparecen discontinuidades discursivas
con forma de monstruos, es el caso del Contrato Social de Rousseau. Falsos problemas y
falsas soluciones se combinan en una operación de disimulos y coartadas. Se niega el hecho
práctico determinante: la existencia de las clases sociales. Pero como clase social es un
concepto científico del materialismo histórico, la denegación práctica de Rousseau es, en
realidad, una exposición encubierta de la Ciencia del Capital. Por eso el desarrollo temático
de Althusser tiene un sabor extraño. Como si acusara a Rousseau de no ser Marx. Y entre
encubrimientos, espejismos, simulacros, coartadas disimulos e identificaciones, se termina
en un juego de Sosías. Marx como un Proust de la filosofía en busca de alguna ciencia
perdida.
Es necesario cambiar los términos del problema. No se trata de externo e interno sino de los
efectos estructurados de prácticas sociales. Foucault no emplea el procedimiento
psicoanalítico. Los modos de producción social no actúan al modo del inconsciente. Pero
fundamentalmente, y más allá de alguna predileción por un sistema de causalidad en
particular, desecha la polaridad ciencia/ideología.
Foucault se acercó al problema de modos diferentes. Esta pluralidad es lo primero que hay
que tomar en cuenta. No existe una teoría de las ideologías en Foucault, como tampoco una
teoría de la historia. Es ése uno de sus aportes. Las teorías son concretas. Pueden tener
conceptos trasladables de un análisis a otro, pero una cosa son conceptos y otra son teorías.
Así como Canguilhem analizaba los desplazamientos de los conceptos entre teorías, sus
modos de transformación, también encontramos en Foucault diversos modos de análisis de
las articulaciones entre prácticas. Se acentúan o precisan ciertos aspectos, se afinan detalles
o se introducen nuevos elementos de acuerdo al objeto teórico que se construye.

En la Historia de la locura se muestra cómo una medida administrativo-política es la

condición de posiblidad del discurso alienista sobre la locura. El estatuto de encierro del
loco no es el resultado de un saber que se afina con el tiempo, sino del corte abrupto que
provocó una medida de policía como fue el encierro de la población marginal a mediados
del siglo XVII.
Tenemos dos textos: Las palabras y las cosas, y El nacimiento de la clínica. En el primero
se analizan dos circuitos teóricos. El del orden clásico estructura la episteme de la
representación, el de la modernidad configura el nacimiento de l as ciencias humanas y la
figura ético-teórica del hombre.
En El nacimiento de la clínica se estudia el modo en que las nuevas escalas de observación
y los nuevos tipos de registro permiten la producción de un nuevo objeto para el discurso
médico. Llamamos al trabajo teórico, de Las palabras y las cosas, la configuración del
límite interno del discurso. El segundo, el del Nacimiento de la clínica, es la constitución
del límite externo. Límites también indica condiciones de posibilidad. El circuito teórico
interno expone funcionamientos cuya especialización traza un abanico de opciones,
estrategias discursivas posibles. El circuito teórico-práctico externo, a través del archivo, la
gestión social, la administración de cosas y grupos humanos, y las instituciones,, muestra
un nuevo campo de experiencia social. Pero estos circuitos actúan en forma liminar, si no
volveríamos al sistema de las instancias inconscientes.
En sus conferencias sobre el “Edipo Tyranós”,9 Foucault resalta la articulación entre el
modo de cocmposición de la tragedia y las prácticas judiciales en el pasaje de la Grecia
arcaica a la Grecpia clásica. Por primera ves esboza el concepto de redes de poder, el poder
como un ejercicio reglado. Lo hace a través de la figura religioso-político del “Symbolón”,
un ritual de fragmentación del poder y la verdad, que el largo camino edípico debe volver a
reconstruir.
Foucault no tiene modelos, pero sí inspiraciones. Una de ellas es la obra de Georges
Dumezil. En varios de sus textos articuló la palabra de justicia y la palabra de verdad. Y es
a través de este paralelismo que Foucault analiza el poder de la antigua Grecia. El
dispositivo saber/poder se lee en esta conjunción entre verdad y justicia. La circulación de
jerarquías religioso-políticas en el texto de Edipo –dioses, reyes, pastores–, corresponde a
la dinámica de los conflictos sociales en Grecia. Wl juego de las miradas y las palabras, la
lucha por la interpretación de la ley, el oráculo de los adivinos, el saber del tirano, el
testimonio de los pastores y la actitud expectante del coro en su función de congregación
popular, exponen el modo en que el orden la ciudad actúa en el teatro, la práctica judicial y
la reflexión filosófica. De modo análogo cuando unos años más tarde Foucault se dispone a
continuar sus análisis sobre la confesión cristiana, muestra en ensamble entre los modos de
veridicción y los de jurisdicción. Establece una relación entre el hacer y el decir, los modos
de decir la verdad y hacer justicia.
Tanto en sus análisis sobre las relaciones entre saber y poder, como en los de justicia y
verdad, el análisis resquebraja las cápsulas internas y externas, y muestra al decir como un
hacer, y al hacer como un nudo de saberes estratégicos.
Ya sea por las redes del poder, las medidas de policía, la gestión administrativa o los
circuitos teóricos, Foucault analiza los modos de constitución de los saberes. Por eso sus
cursos en el Collège de France se llamarán “Historia de los sistemas de pensamiento”,
sustituyendo a los de su maestro Hyppolitte: “Historia de los sistemas filosóficos”. La
noción de pensamiento reemplaza a la de la filosofía. Sistema de pensamiento o episteme es
el resultado de esta disposición de discursos y prácticas. La filosofía no tiene ningún
privilegio. Ajustemos una vuelta más esta difícil tuerca de lo interno y externo en el análisis
de los discursos. A pesar de que la exposición se espesa, es necesario intentar aportar una

9
Michel Foucault: La verdad y las formas jurídicas, Gedisa, 1980. Michell Foucault: “Mal faire, dire vrai.
Fonctions de l’aveu”. Seminario de la Universidad Católica de Lovaina, 1981, Archivo Foucault. Biblioteca
du Saulchoir. Michel Foucault: Curso “Subjetividad y Verdad”, Collège de France, 1980.
idea general del modo en que Foucault entendió este problema. Creo que ha sido una de sus
originalidades.

Presentemos entonces a un peso completo, mejor dicho, dos pesos completos, como son
Hubert Dreyfus y Paul Rabinow. Son dos pensadores norteamericanos que tienen la pericia
de moverse en una multiplicidad de registros. Hay ensayos que en el análisi de un problema
particular nos dan un panorama amplio del estado actual de la cuestión filosófica. Es el
caso del libro de estos autores sobre Foucault.10 Pocas veces los ensayistas saben combinar
el reconocimiento de la importancia de un pensamiento sin adscribirse necesariamente a sus
contenidos, a todos al menos. Esto han hecho con Foucault. Quiero tomar en cuenta su
crítica a la arqueología y el diagnóstico que nos dan sobre su fracaso metodológico.
Conocedores de la filosofía analítica, contraponen las afirmaciones de Foucault con las de
Searle. Interrogan a Foucault por su renuencia a considerar el discurso como un speech act,
acto de habla o acto de discurso. Encuentran que en la Arqueología del saber como en Las
palabras y las cosas existe un primado del enunciado y un desconocimiento de la
intervención de las prácticas no discursivas, lo acusan de teoricismo. Dicen que Foucault
desconoció en su etapa arqueológica el fondo común de prácticas cotidianas con las que
Wittgenstein en sus Investigaciones filosóficas, Austin y Searle combinan los discursos.
Reconocen que en Foucault la unidad llamada discurso defiere de la categoría habitual de
speech act. Llaman a su concepción arqueológica de discurso serious speech , discurso
serio, discurso autorizado. Este tipo de discurso se desprende de los trasfondos familiares y
adquiere cierto grado de autonomía. Esta especificidad o autonomía la dan los “test
institucionales” como las reglas de argumentación dialéctica, de interrogación y
confirmación empírica.
Un “orden del discurso”. La arqueología es posible en una cultura que autoriza a los
locutores a sostener discursos de autoridad. Y esto otorga a los discursos una cualidad
subrayada por Foucault, la rareza. Foucault, dicen, señala la tendencia de nuestra cultura a
transformar los discursos ordinarios en discursos serios. La escasez indica que las
argumentaciones con fundamentación científica no han llenado aún la totalidad de nuestro
vocabulario. Es cierto que hay gente que todavía va al campo porque le gusta y no porque
es mejor. Estos discursos serios tienen un estatuto diferente a los discursos ordinarios,
como llaman los filósofos analíticos a un modelo discursivo en el que prevalece el modelo
de la conversación, a veces, y rituales oratorios, otras.
Este tipo de discursos supone una disciplina como principio de control. Los autores
reconocen esta dimensión en Foucault cuando lo diferencian del estructuralismo holístico,
que hace del texto un referente absoluto.
La seriedad de los discursos nace de una posición de autoridad-verdad que poseen. Esta
condición los vincula a la esfera de los poderes. Reglas de inclusión-exclusión, modelos de
coherencia, función de las academias, políticas de investigación, el paratexto –comentarios,
tareas exegéticas, prefacios, entrevistas– y la gama variada de controles sobre el discurso.
Los efectos de poder que las instituciones producen sobre el discurso, se pueden leer en su
montaje, su composición, variedad temática, transformaciones.

10
Hubert Dreyfus y Paul Rabinow: Michel Foucault, Beyond Structuralism and Hermeneutics, University of
Chicago Press, 1982-83.
Dreyfus y Rabinow afirman que el privilegio de la función enunciativa hace del discurso el
principio unificador del sistema global de prácticas. Pero olvidan que las transformaciones
discursivas necesitan, desde el circuito teórico que traza los límites de su especificidad, un
pasaje hacia las playas de visibilidad: catedrales, leprosarios, hospitales, cárceles, escuelas,
y si ese pasaje tiene un retorno al análisis de las prácticas enunciativas, este se debe a
prioridades y objetivos metodológicos, y no a algún privilegio ontológico otorgado al
lenguaje o al enunciado. Ya vimos cómo Foucault, en su artículo sobre Panofsky,
desconfiaba de este tipo de soluciones. Por eso también los límites de la afirmación de
Deleuze sobre la primacía del enunciado sobre la visibilidad. Iglesia sin confesionario ni
rosario, iglesia sin palabras no se diferencia de un acantilado. Palabras sin playas de
visibilidad, escritura, grafismo, locutores, público, autoridad, son como hojas que arrastra el
viento.
Pero esta insistencia en acorralarlo con el speech act produjo un efecto favorable. Obligó a
Foucault frente a su audiencia de los EE.UU. a trazar las líneas de demarcación con
respecto a ciertas posiciones filosóficas y a aclarar su trayecto.
En una serie de conferencias en la Universidad de Berkeley en 198311 Foucault analiza el
tema de la Parrhesía. Traduce el término griego por free speech, franc parler, el que dice la
verdad, o el que habla con franqueza. Panrhema significa decir todo. El parrhesiastés es
aquel que dice todo lo que la pasa por la mente y abre el corazón a los otros a través del
discurso. Evita las formas de la retórica, habla directo. La forma retórica provee al hablante
de medios de seducción para usar independientemente de su pensamiento. En la parrhesía
el parrhesiastés actúa sobre los otros mostrando directamente aquello que piensa. Si es
habitual distinguir el sujeto de la enunciación del sujeto gramatical, en este caso tenemos a
un sujeto del enunciado (enunciandum), creencia u opinión del hablante. En la parrhesía el
hablante enfatiza que él es a la vez el sujeto de la enunciación y el sujeto del enunciado –yo
soy aquel que piensa esto. Foucault habla a propósito de la parrhesía de una speech
activity, prefiere este término al de speech act de Searle, o al de performative utterance de
Austin, para establecer la relación del sujeto con aquello que dice.
Veamos ciertas notas características de esta actividad. El decir usado en la parrhesía está
vinculado a una situación social que indica una diferencia de status entre el hablante y su
audiencia, debido a que el parrhesiastés dice algo peligroso para sí mismo, incurre en un
riesgo. La parrhesía es una actividad verbal garantizada por ciertas cualidades morales.
Una prueba de la sinceridad del parrhesiastés es el coraje. El hecho de que el hablante dice
algo peligroso, incluso contra la opinión de la mayoría, es una muestra de lo que es el
parrhesiastés.
En la parrhesía el peligro de decir la verdad proviene de que se puede herir o hacer enojar a
un interlocutor. Es siempre un juego (game) entre aquél que dice la verdad y su
interlocutor. La función de la parrhesía no es demostrar la verdad a alguien sino la de
ejercer una verdad crítica. La actitud crítica del hablante siempre debe darse en una
posición de inferioridad respecto del interlocutor. El parrhesiastés es menos poderoso que
su interlocutor, viene de abajo. Por eso un padre o maestro que critica a un niño no es un
parrhesiastés, pero cuando un filósofo critica a un tirano, cuando un ciudadano critica a la

11
Michel Foucault: “6 conferencias en la Universidad de Berkeley”, California. Ed. Dep. Philo North Western
Univ. Illinois. Análisis del tema en el Curso del Collège de France 1983-84. Comentario del curso por
Thomas Flynn en: Foucault es parrhesiast, his last course at the Collège de France, ed. The Final Foucault,
Rev. Philosophy & Social Criticism, 1987.
mayoría, cuando un alumno lo hace con su maestro, entonces este hablante puede estar
usando la parrhesía:

La Parrhesía es una actividad verbal en la que el hablante expresa su relación personal a la verdad como un
deber para mejorar o ayudar a otros (como también a sí mismo). En la parrhesía el hablante usa su libertad y
elige la franqueza en lugar de la persuasión, verdad en vez de falsedad o silencio. Riesgo de muerte en lugar
de vida o seguridad, crítica en vez de adulación. Deber moral en vez de interés propio o apatía moral.

Foucault ilustra esta actividad verbal con el ejemplo del diálogo socrático y,
fundamentalmente, con la técnica filosófica de los cínicos.
La parrhesía cínica se parece a la socrática, pero difiere en algunos aspectos. Es Alejandro
Magno el que pregunta, a la inversa del juego socrático. Además, mientras Sócrates juega
con la ignorancia de su interlocutor, Diógenes hiere el orgullo de Alejandro, lo llama cerdo,
impostor, infantil. En el juego socrático se hiere el orgullo de alguien cuando debe
reconocer su ignorancia, pero ésta es un efecto secundario de la ironía socrática, que
consiste en demostrarle a alguien que ignora su propia ignorancia. En el caso de Diógenes
el orgullo es el núcleo del juego, y el juego ignorancia-conocimiento es secundario. Hay un
contrato parrhesiástico por el cual en el cual hay una aceptación para entrar en la discusión
y un límite tácito que se toca cuando se padecen ofensas por insultos. Si Alejandro quiere
dañar o matar a Diógenes, rompe con el juego parrhesiàstico. Ante esto, Diógenes lo incita
a mantenerse dentro de él. Si Alejandro se extralimita y rompe el contrato, muestra que no
quiere escuchar la verdad, es decir, se muestra cobarde. Diógenes indulta, pero dice la
verdad.
Diógenes usa trampas. Hay una diferencia con la ironía socrática en la que se finge no saber
para que la ignorancia del interlocutor se muestre sin vergüenza. En Diógenes la trampa se
muestra con la alternancia entre agresividad y dulzura. Después de cada ataque, Diógenes
entrega un piropo o un elogio.
El diálogo cínico se parece a una lucha, batalla o guerra, con picos de gran agresividad y
momentos de calma, intercambios que constituyen trampas adicionales para el interlocutor.
En el juego entre Alejandro y Diógenes no se llega como en la ironía socrática al
reconocimiento de la ignorancia, sino que se debe admitir que ya no se es como se creía ser.
El único modo de pretender ser lo que se pensaba ser, es adoptando el ethos del filósofo
cínico.
Es posible entender que el encuentro entre Diógenes y Alejandro es el enfrentamiento entre
dos tipos de poder, el poder político y el poder de la verdad. El efecto principal de este
combate no es llevar al interlocutor a una nueva verdad o a otro nivel de consecuencia de sí,
se trata de hacerle internalizar el combate parrhesíastico para que pueda luchar contra sus
propios defectos del mismo modo en que lo hace Diógenes.
En sus conclusiones Foucault afirma que su intención no fue analizar el problema de la
verdad sino el de los decidores de verdad, o el del decir la verdad como una actividad para
la que no interesan los criterios internos o externos para establecer la verdad de una
proposición. El decir la verdad, el truth telling, fue concebido como una actividad
específica, un sistema de roles. Pero incluso si se hubiera tomado esta cuestión general del
rol del decidor de verdad, los modos de aproximación al tema también hubieran podido ser
diferentes. Se hubiera podido comparar el rol y el estatuto de los decidores de verdad en la
sociedad griega en relación con las sociedades cristianas; se hubiera podido estudiar el rol
del profeta como decidor de verdad, el rol del oráculo como decidor de verdad, el del poeta,
experto o predicador. Su intención no fue la de realizar una descripción sociológica de los
diferentes roles de los decidores de verdad en las diferenctes sociedades. Analizó el modo
en que se problematizó el rol del decidor de verdad en la Grecia arcaica. La filosofía griega
que planteó el problema de la verdad desde el punto de vista de los criterios para establecer
proposiciones verdaderas y razonamientos verdaderos, también hizo emerger el decir
verdad como una actividad. ¿Quién es capaz de decir la verdad?, ¿cuáles son las
condiciones morales o espirituales que debe tener un decidor de verdad?, ¿sobre qué tópico
decir la verdad?, ¿el alma, la ciudad, la naturaleza, el hombre?, ¿ qué consecuencias trae
decir la verdad?, ¿qué efectos sobre gobernantes, la ciudad, el individuo?, ¿qué relaciones
tiene decir la verdad en el ejercicio del poder? Estas preguntas giran alrededor del decir la
verdad entendido como una actividad.
Hablemos brevemente de otro ejemplo, el desarrollado por Foucault en otra serie de
conferencias sobre la confesión.12
Dice Foucault que pretende hablar de la confesión como de un speech act, para luego
preferir la expresión acto de verdad. La confesión es más que una simple declaración, más
que una declaración de una falta cometida por el sujeto hablante. La confesión se distingue
de otras declaraciones no porque me permita avanzar en el dominio del conocimiento de
algo que sucede, o porque me devela algo desconocido, oculto o invisible. Si la confesión
se diferencia de otros tipos de formulaciones es porque implica un cierto costo de
enunciación. Éste es un primer aspecto.
Segundo: no puede haber confesión en sentido estricto si no es en un estado de libertad. Los
inquisidores de la Edad Media lo sabían. Para que las declaraciones arrancadas bajo tortura
fueran confesiones, era necesario que se repitieran después del suplicio.
Tercero: ¿por qué este pedido de libertad? La razón es que la confesión no es simplemente
una concertación a propósito de sí mismo, sino una especie de compromiso, pero, dice
Foucault, un compromiso particular, que no nos obliga a hacer tal o cual cosa, pero que sí
implica que aquel que habla se compromete a ser aquello que afirma que es.
Cuarto: no hay confesión en sentido estricto si ésta no se da en una relación de poder que se
ejerce sobre el que confiesa. Está claro que en las relaciones definidas institucionalmente,
como la Iglesia, los tribunales, esta relación de poder se da sobre el que confiesa, pero
también se da en las relaciones más fluidas, por ejemplo cuando se dice “Yo te amo”, esto
puede dar lugar a una respuesta positiva, a un rechazo, a una bofetada. La confesión suscita
o refuerza una relación de poder que se ejerce sobre aquel que confiesa. Es por esto que no
hay confesión si no es costosa.
Para resumirlo en pocas palabras: la confesión es un acto verbal por el cual el sujeto en una
afirmación sobre lo que es, se vincula a la verdad, se ubica en una relación de dependencia
con respecto a otro y modifica al mismo tiempo la relación que tiene consigo mismo.
La confesión tiene con el problema de la verdad una relación extraña, se constituye por una
cierta manera de decir, un cierto modo de veridicción. Se sabe que cuando alguien enuncia
algo debe distinguirse la aserción y el acto de decir la verdad, ésta es la veridicción.
Nietzsche decía Wahrsagen. Si se llama crítica a una filosofía que parte del asombro de que
haya ser, sino de la sorpresa de que haya verdad, hay, para Foucault, dos formas de
filosofías críticas. Aquella que se pregunta bajo qué condiciones puede haber enunciados
verdaderos, condiciones formales o condiciones trascendentales para los enunciados
verdaderos. Otro modo de encararlo es aquel que se interroga sobre las formas de

12
Michel Foucault: “Mal faire…”, cit.
veridicción, el problema no es saber bajo qué condiciones un enunciado será verdadero,
sino cuáles son los diferentes juegos de verdad y falsedad que se instauran y sobre qué
formas. Es una crítica de las veridicciones. El problema no es saber cómo un sujeto en
general puede conocer un objeto en general, el problema es saber cómo los sujetos están
efectivamente ligados en y por las formas de veridicción en las que se comprometen. En
este caso, el problema no es determinar los accidentes históricos, las circunstancias
extremas, los mecanismos de ilusiones o las ideologías, o la economía interna de las fallas o
errores lógicos que han podido producir la falsedad. El problema es el de determinar cómo
un modo de veridicción, una Wahrsagen, pudo aparece en la historia y bajo qué
condiciones. Si desde el punto de vista de la verdad la historia no puede dar cuenta sino de
la existencia o de la desaparición de lo falso, desde el punto de vista de la veridicción, la
historia puede dar cuenta de la formación del decir verdades. En una palabra, sintetiza
Foucault, no se trata en este caso de una filosofía crítica, de una economía general de la
verdad, sino más bien de una política histórica o de una historia política de las
veridicciones. Con este fin se dispone a estudiar las relaciones de justicia y la verdad en la
antigua Grecia y las transformaciones del sistema de la confesión y las penitencias
cristianas en los primeros siglos de nuestra era.
Terminamos aquí con los dos ejemplos indicativos de las variedades empleadas por
Foucault para entender el funcionamiento de los discursos, sun concepción de la historia
del decir.
Dreyfus y Rabinow insistieron en marcar un corte problemático entre la arqueología del
saber y la genealogía del poder. Afirman que la intervención de la dimensión del poder
termina con el teoricismo de la época anterior. Pero esta interpretación es discutible.
Tampoco es adecuado partir de una supuesta última etapa de Foucault, la de la ética, como
lo han hecho algunos, para subrayar su carácter contradictorio con la temática del poder,
afirmando que la problemática del sujeto en la ética fue su válvula de escape de un encierro
teórico al que lo había condenado su visión panóptica del poder. Foucault no realiza su
trayecto impulsado por una máquina de frustraciones que lo meten y lo sacan de una
arqueología teoricista hacia una genealogía panóptica, y de ésta a una ética subjetivante.
Esto no excluye que ante ciertas dificultades teóricas no hubiera decidido enunciar nuevos
problemas o marcar pliegues inesperados. Su pensamiento atraviesa pasajes teóricos,
problemáticas que bien pueden funcionar juntas, más aún, deben hacerlo. De ahí la
importancia de la lectura de Deleuze que supo reconocer el cruce de las variadas estrategias
de Foucault.
En fin, la insistencia de Dreyfus y Rabinow sobre el corte problemático entre la arqueología
y la genealogía, las idas y venidas entre el realismo holístico, su atraso con relación al
modelo de la filosofía analítica de las formas de vida, proviene de una lectura recurrente de
una obra cuyas variaciones se leen como una cadena en la que se llenan los huecos de atrás
para adelante. La genealogía tiene lo que le falta a la arqueología, y la ética complementa lo
olvidado por la genealogía.
Si recordamos que El nacimiento de la clínica tiene por subtítulo “Arqueología de la
mirada médica”, y que en esta obra no se trata de otra cosa que de ver cómo el ejercicio del
poder interviene en la formación de los saberes, los efectos cognitivos de la vigilancia
administrativa de las poblaciones, el saber que resulta mediante encuestas, observaciones,
tasaciones, cálculos; la codificación y generalización de las encuestas sobre la salud, el
saber inquisitorial que siempre da lugar a un informe sobre la conducta de los individuos
arrestados; cómo finalmente a partir del siglo XIX el poder ha de ser un agente constitutivo
del saber, entonces podemos entender al menos algunos elementos de una arqueología que
también funciona como una historia de la extracción administrativa del saber.
Los ejemplos que dimos de la parrhesía y el seminario sobre la confesión muestran que las
reflexiones destinadas a pensar una historia política de la verdad da nuevas formas a una
preocupación constante. La verdad como actividad, la ética como tecnología, el poder como
estrategia, el saber como práctica. No parece adecuado excluir a Las palabras y las cosas
de este proyecto. Simplemente su óptica es diferente, trata de los circuitos internos de la
producción discursiva, de su especificidad.
IV. La modernidad y la ficción ilustrada

Las críticas a Foucault recrean una diversidad de tonos. Como todo filósofo de nombre
atrae a sí elogios y denostaciones. Entre estas últimas la mayoría se agrupa alrededor de
notas comunes. Esto es usual. Siempre hay algún rasgo molesto, una característica irritante
que condensa los ataques. En el caso de Heidegger nunca se termina de defenderlo o
atacarlo por su nazismo. Es un problema de difícil resolución. Sucede que los autores, en
principio, son responsables de su obra, al menos son los autores. Pero sucede también que
no siempre responden por ella, o viceversa, la obra no complementa sus tomas de posición,
políticas, personales. Marx quería que su hija se casara con un hombre rico, Sartre estrenó
obras de teatro festejado desde la platea por espectadores gamados, Gentile aportó luces
preciadas sobre la historia del Renacimiento, Celine renovó la lengua francesa, y a partir de
innumerables casos que pueden citarse en el gran relato sobre las debilidades humanas, es
posible que muchos quieran cerrar bibliotecas y quemar toneladas de libros. Los críticos no
aceptan la condición prematura del infans sapiens que lo conmina a una imperfección fatal
y una incompletud ontológica. Tampoco se resignan a reconocer la autonomía de una obra
que una vez lanzada al mundo del consumidor y otros manipuladores, ya no es hija de su
autor, traslada su propia consistencia. Tampoco reflexionan acerca de si es con una
supuesta totalidad viviente que se plasman las obras o si es con las debilidades revertidas
por un trabajo transformador. No pueden separar la obra de las intenciones, y no pueden
impedirse pontificar.
Con la obra de Foucault ocurre algo diferente. No se le critica su mala fe, o alguna
hipocresía. Aunque parece inevitable adscribirle una posición intelectual que produce
rechazo. Los filósofos europeos, franceses, han hecho en los ochenta un vuelco sobre los
sesenta. Y si en el arte musical esto produce revivals, retornos de los Beatles, minifaldas, en
las cuestiones filosóficas la medida vuelta produce desprecio, enojo, sorna. Los “sixties”
son la época del infantilismo filosófico. Y si se da el caso de que a los cuarenta se añora la
agilidad de los veinte, la libertad de la juventud, la proyección de futuros y otras utopías
retrospectivas, también hay quienes odian su juventud por indolente, irresponsable, falsa.
Los filósofos del 88 se ríen del 68, y, algunos, añoran los 58, la época en que siendo niños
veían los jopos y el glamour de la posguerra en que la nueva felicidad atlántica se paseaba
entre James Dean y Rossano Brazzi, amén de Foster Dulles. Nombres de la historia que
almacenan deseos de hoy.

La expansión del nombre de Foucault proviene de aquellos años en que enuncia su nueva
reflexión sobre el discurso y sus poderes. Es a esta postura de intelectual rebelde al sistema
que los arrepentidos del ayer lanzan sus dardos. Analicemos algunos de estos pinches
venenosos.
Empezaremos por un crítico que nos es cercano en la geografía. Viene de Brasil, su nombre
es Merquior, escribió un libro sobre Foucault.1 Dice que Foucault cultiva mejor el brío que
el rigor. La palabra “brío” viene de la versión francesa, que es una traducción de la versión
inglesa, la edición original. Por lo que debemos leer “brió” con acento en la “o”. El brió es
ímpetu, donaire, empuje, exaltación, un valor musical, y Merquior lo opone a rigor,
cualidad filosófica. Foucault tiene brió pero no rigor. Es parte de una disciplina híbrida que

1
José G. Merquior: Foucault, Fontana Paperbocks, 1985. Traducción francesa: Le nihilisme de la chaire,
Presses Universitaires de France, 1986. Versión castellana, Fondo de Cultura Económica, 1989.
se llama litero-filosofía. Dice además que Foucault es un apasionado de la cultura
californiana, cuyos límites no alcanzo a descifrar. No sé si se refiere a los beach boys, a
Kerouac, Janis Joplin, el clan Mason o a los panteras negras. Sostiene que es un
universitario educado y prolijo que escandalizó al conglomerado parisino. Rescata de su
obra la definición del discurso como práctica social y reconoce como único mérito de su
programa la crítica a las versiones unitarias y homogeneizadoras de la razón.
Del conjunto crítico que despliega Merquior sólo me referiré a su análisis de Las palabras y
las cosas. Su crítica a la noción de episteme aplicada a la época renacentista. Dejo de lado
el resto, tanto sus reflexiones sobre el poder como su elogio a la obra “ética” de Foucault.
Tampoco mencionaré su burla de la Historia de la locura ni su ponderación del Nacimiento
de la clínica.
Merquior afirma que Foucault en su versión del renacimiento minimiza la diferencia entre
pensamiento racional y pensamiento mágico. Hace predominar la analogía sobre el análisis.
En el mundo de las matemáticas, de Copérnico y Kepler, no hace más que hablarnos de
Paracelso. Merquior quiere destruir la noción de episteme, la quiere refutar. La constelación
discursiva que Foucault signó bajo la figura de la semejanza es una falsedad porque
desconoce rupturas, grietas, heterogeneidades, es un conjunto que no puede presentarse
como un bloque. Foucault se inventa un Renacimiento mágico al seleccionar autores de
menor importancia e ignorar otros claves.
En primer lugar, afirma, existen los fenómenos transepistémicos. Son rayos que atraviesan
las constelaciones, como el que aparece bajo el nombre de Petrus Ramus, nacido en 1572.
Esto lo dijo –es cita bibliográfica seleccionada por Merquior– el profesor George Huppert
de la universidad de Illinois. Su Petrus Ramus llevó a cabo un análisis de tipo racional y
empírico, el universo mágico de Foucault ya no puede sostenerse. Pero eso no es todo. En
el año 1555, Pierre Belon, ornitólogo científico, clasificó 170 tipos de pájaros que enumera
a los largo de una ordenada nomenclatura. Merquior, cuando recorrió las páginas dedicadas
a la “prosa del mundo” habla de simpatía universal, de los mecanismos de emulación, la
conveniencia, cuando se subrayan las relaciones simétricas en un cosmos cuyas
correspondencias tienen la forma de la esfera, en realidad, todo es magia, y la magia son
escobas, bonetes estrellados, brujas cocineras y toda una serie de alucinados que van a
inventar el oro a partir de la metamorfosis del mercurio. La magia, para Merquior, es el
mundo del ábrete Sésamo. Sin embargo tomémoslo en serio. Dice que Foucault hace del
Renacimiento un universo mágico para fabricarle una consistencia que no tiene, y olvida
que en esta época el mundo se materializa a través de Copérnico. Y bien, las cosas no
parecen así. En el Renacimiento hay un cruce problemático entre un eje horizontal y otro
vertical.2
Este tipo de encuentros entre un modelo que circula por causas y efectos de nivel semejante
y otro en el que funcionan trascendencias pertenece a toda poética que suponga un Creador.
Las valorizaciones epistemológicas del conocimiento circulan entre el modo irónico y el
analógico. La ironía implica una distancia con respecto a lo que se expone. Es la distancia
que nace de la manifestación de una imposibilidad. La astronomía se muestra como un
lenguaje metafórico de un orden trascendente cuyos designios apenas es posible auscultar.
Para Copérnico y Kepler la astronomía constituye una vía hacia la divinidad. La ironía
vertical proviene del hecho de que el saber humano siempre proviene de otro que lo supera.

2
Fernand Hallyn: La structure poétique du monde: Copernic, Kepler, Seuil, 1987, p. 136.
En el mundo de Copérnico, el sabio científico no tiene la figura del conquistador sino la del
exiliado.
A pesar de esta imposibilidad y de la inescrutabilidad de los designios divinos, en el
Renacimiento el hombre es aquel que hace factible el conocimiento del orden del mundo.
Existe un doble aspecto del hombre por el que pertenece al mundo de las formas y puede, al
mismo tiempo, trascenderlas. El homo universus speculum. La época renacentista está
recorrida por una metafísica del hombre creador, desde Alberti hasta Pico de la Mirándola.
La posibilidad de trascender las formas, que reúne en una misma combinación a la magia y
la astrología, caracteriza a la figura del sabio. El sabio es aquel que mediante un proceso de
reversión creadora se encuentra con los caminos de Dios. No hay diferencia entre magia y
ciencia ya que ambos suponen un mismo poder. Kepler creía que las esferas celestes
estaban guiadas por espíritus, y Leibniz interpretaba los arcanos celestiales. El
Renacimiento no es positivista como Merquior.
Hermes Trimegisto sustituye a Aristóteles y a los padres de la Iglesia en las preferencias de
los oradores políticos y religiosos. Su figura se esculpe en las catedrales y anuncia el
retorno de la sabiduría egipcia. El Renacimiento no se guía por duplas que sólo nuestra
modernidad pretende recurrentes. Combina a Aristóteles con Platón, y cuando lleva a cabo
ciertas aspiraciones que le son propias, es el retorno del platonismo pitagórico el que se
hace dominante. El platonismo es el mundo del modelo y de las copias en relación de
semejanza. Esto impregna los momentos cumbres del Renacimiento. La crítica de Merquior
al modelo de la “semejanza” con el que Foucault lee el Renacimiento carece de “brió” y
fundamentalmente de rigor. Cuando hace uso de la mayor de sus sutilezas se refiere al
nominalismo de Ockham, para refutar cualquier intento de asimilar el Renacimiento a un
mundo de sobrenaturalidades. Olvida que el nominalismo es contemporáneo del misticismo
de Eckhadt, pensamiento de un mundo en el que se quiebra la seguridad del sistema
aristotélico. La crisis de los “universales”, la fisura de la certeza en el orden del lenguaje
tiene efectos tanto en las teorías del lenguaje –pensamiento de los nominalistas, como en
las doctrinas del alma del misticismo. Es otra crisis de la razón por la que el arma
fundamental de la comprensión, la palabra, exhibe sus límites en el nominalismo destructor
del orden de los conceptos, y en el misticismo, que nos habla de la impotencia del lenguaje
como mediación hacia la divinidad. Pero para Merquior el nominalismo es ciencia y
Foucault brujería.
Dos cosas para terminar. La primera es una cita de Fernand Hallyn. 3

Notemos que la física copernicana pone en juego un circuito de afinidades cualitativas que se desprenden de
lo que Foucault llamó la episteme de la semejanza. (Las palabras y las cosas, cap. II). Encontramos las cuatro
figuras de la semejanza enumeradas por Foucault. La vecindad es signo de parentesco, de una participación a
una naturaleza común (por ejemplo la calidad de terrestre): conveniencia. Objetos alejados entre sí se
responden por su tendencia a limitarse en una forma esférica: analogía entre las estrellas y la gota de agua.
Términos tales como “appetere”, “appetencia”, “cuppere”, “contendere”, sugieren, de manera repetida, una
emulación común en la aspiración a lograr la forma perfecta. En fin, si la tierra atrae el aire de su vecindad en
el movimiento, hay aquí una relación del orden de la simpatía. La geometrización no excluye aún, sino
conduce a la reinterpretación de otra forma de racionalidad, el orden de lo cualitativo está sometido a una
finalidad geométrica, es decir la realización es la unidad esférica.

3
Véase también Koyré: Mystiques et alchimistes au XVI siécle, y las obras de Eugenio Garín.
Y ahora la segunda cita, esta vez de Merquior, cuando como corcel “brioso” arremete
contra Foucault para situarlo en un mundo en los que pululan “los medios intelectuales
latinos que en el seno de una burguesía, se muere de ganas por hacerse pasar por una
inteligentzia”.4
Un brasileño que escribe en inglés sobre un francés acusándolo de “latino”, traza, esta vez
sí, una fisura en la episteme de las razas culturales. De las que, evidentemente, jamás se
ocupó Foucault.

Pasemos a otro crítico, Jacques Bouveresse. Me referiré a dos de sus libros.5 Bpuveresse es
un filósofo que habiéndose formado en las corrientes epistemológicas francesas, optó por
interesarse en la tradición anglosajona. Tradujo y comentó trabajos de Wittgenstein, y hoy,
que la filosofía analítica y la filosofía del lenguaje han despertado la curiosidad filosófica
de la Academia Francesa, Bouveresse realiza puntuales balances. Durante los sesenta y
principios del setenta prosiguió con sus trabajos sobre Wittgenstein mientras los Derrida,
Foucault y Deleuze nutrían el interés de los estudiantes. Pero al fin la justicia llegó. Hay, y
ya cercanos al dos mil, podemos dar por acabadas aquellas pretensiones de ciertos
intelectuales que jugaron con las ilusiones de un mundo ávido de liberaciones sexuales y
políticas, y terminó también la figura del rebelde que con las armas de la crítica
acompañaba la critica por las armas. Ha muerto el foquismo literario y el nihilismo
académico. No hay más pontificadores, no más filósofos heroicos hundidos en poltronas de
cuero repujado y carmesí, no más príncipes del concepto. Es la hora del trabajo modesto y
meticuloso, del rigor y la ética. Basta de esteticismos de barrio latino.
Escuchemos a Bouveresse. “¿Qué nos ofrecía la filosofía de nuestra juventud?, ¿qué
prejuicios expandía?” Enumeremos.
La filosofía puede enseñarse a todo el mundo dado que la ingenuidad es grande. La tarea
desmitificadora es continua. Este propósito corresponde a una ideología de la
deconstrucción, disolución, fragmentación, proliferación y diseminación. Ésta es la famosa
filosofía de la diferencia y de la multiplicidad que tanto encantó a franceses y otros latinos.
Juegos puramente verbales, posturas de seducción desde supuestas anormalidades elogiadas
frente al gris de la academia. La batalla enfrentaba a héroes del intelecto contra aburridos
profesores. Usando una palabra de Peirce, que recuerda Bouveresse, en Francia abundaban
los mercaderes de sopas filosóficas. En una época en que la filosofía ha dejado de ser el
lenguaje utilizado por las esferas de poder, como en los tiempos de Hegel cuando el verbo
político se disfrazaba de filosofemas, una época en que la filosofía se aleja por la crisis de
la concepción humanista de la cultura y el avance de la tecnociencia, no es extraño percibir
las nuevas piruetas de su labor. Amateurismo, diletantismo, frivolidad. Ser un peligro
permanente para el orden social, aparecer como un “excitante” social. La indisciplina, y la
insubordinación como la virtud filosófica por excelencia.
Bouveresse divide la filosofía en dos modos de operar. Estos dependen de concepciones
enfrentadas. Una piensa a la filosofía como disciplina argumentativa y la otra como
disciplina literaria. Mientras la primera pondera los esfuerzos según la calidad de los
argumentos, la segunda aprecia las virtudes estilísticas.

4
José G. Merquior: Le nihilisme…, cit., p. 97.
5
Jacques Bouveresse: Le philosophe chez les autophages, Gallimard, 1980, y Rationalité et cinisme ,
Gallimard, 1980.
Cuando se privilegian los estilos, la singularidad, las rarezas o las heterogeneidades, se
pretende demoler principio exclusivos, homogeneizadores o totalitarios. Pero esto es un
malentendido. Distanciarse de los totalitarismos de la razón y comenzar a tejer “historias de
la razón” no significa que la racionalidad se convierta en cualquier cosa. De ser así no se
llega a otra cosa que a una filosofía de la mezcla en la que se bate todo con todo en la
retorta del capricho. Rendir culto a la extravagancia y despreciar los pruritos de la lógica
olvida que es gracias a la lógica que nuestras ideas pueden clarificarse y que sólo por el
esfuerzo de esta disciplina, podemos aspirar a cierto patronazgo sobre nuestras
significaciones. Las filosofías de la diseminación y de la impersonalidad, del lenguaje que
se habla a sí mismo y la escritura que se autotraza son ideologías del sometimiento. Esto se
disimula en los francecismos filosóficos que combinan una promocionada “muerte del
hombre” de un supuesto antihumanismo teórico con un interés militante por los problemas
de la humanidad.
Para la filosofía diletante la peor amenaza es el profesionalismo. El horror a la rutina y a los
horarios. Que venga la novedad y el azar, la rapidez y la manera intrépida. Para Bouveresse
esto se implementa con la práctica de un estilo periodístico en el que las actualidades corren
veloces y cuenta más el efecto de los titulares que la parsimonia de las reflexiones. Esto
coincide con una fuerte promoción de la soofística contra la ética y en un razonamiento que
privilegia los términos de poder, dominación, relaciones de fuerza, luchas, estrategias,
eficacias, en desmedro de las elementales verdad y falsedad.
De más está decir que se desprecia así a la ciencia y se lanzan flechas corrosivas contra la
tradición de la Aufklärung. Contra la esclavitud racional se proclaman las posibilidades en
las que la invención pesa en detrimento del conocimiento objetivo. Cita Bouveresse páginas
de Mein Kampf, para recordarles a los inventivos a qué tradición pertenecen. Éste es el
esteticismo de la creatividad para el cual la verdad es una ficción y la ley una función
cínica. Disfrazarse de Nietzsche y lanzar diagnósticos provocantes pero jamás terapéuticas
acordes. La verdad es retórica y la convicción seducción. Para el anarcoestructuralismo de
Foucault la razón es una tortura. Es necesario combatir el orden de la inscripción. El
lenguaje es una prisión. ¿Por qué no se piensa, por el contrario, que el repertorio
gramatical no es una cadena que nos inmoviliza sino nuestras condiciones de posibilidad
fundamentales para nuestra orientación en el mundo?
Bouveresse reconoce que ni Foucault ni Deleuze son sospechosos de conservadurismos
reaccionarios, pero esto no impide que ciertos vitalismos que pregonan al proclamarse
soporte de la reacción de las fuerzas de la vida contra las de la muerte, pueden girar de la
izquierda a la extrema derecha. Hacerse eso de los emblemas de Sade y de Nietzsche, para
los que el saber justifica el horror y la muerte más que impedirlos, es rendir culto a
espontaneidades catastróficas. De modo análogo, el pluritradicionalismo de Feyerabend no
es más que el apartheid del conocimiento. Que cada uno cante su canción en su respectiva
butaca. Foucault quiere demostrar que la tradición racionalista y liberal está en
contradicción formal con sus propios principios, pero para Bouveresse esta actitud tendría
mayor peso si Foucault se inscribiera en esta tradición. Criticar las penalidades y los
sistemas de castigo de nuestra modernidad está muy bien, pero mejor sería reconocer las
distancias entre los sistemas penales de las democracias occidentales y los de la Unión
Soviética. In memoriam Goulag.
Dice Bouveresse que admira el coraje de Foucault y su consecuencia en la lucha por las
minorías oprimidas. Sin embargo, es necesario saber en nombre de qué ideal se llevan a
cabo estas luchas. No se trata de llevar la voluntad de verdad al extremo de la
desesperación. Creer en la moral a pesar de ciertas decepciones que nos proporciona el
saber, es el problema por excelencia. Bouveresse cita al filósofo alemán Sloterdijk que dice
que mantener la ficción saludable del diálogo libre es la última tarea de la filosofía. Los
valores de la verdad y humanidad protegen a los débiles contra la arbitrariedad de los
poderosos. La constatación de ciertos hechos que nos tornan escépticos no debe terminar
con los edificios utópicos. Nadie está obligado a aplaudir los hechos ni a hacer una
valoración positiva de la factual.
Alguna vez afirmó Foucault que su temperamento lo inclinaba hacia un hiperactivismo
pesimista que a modo de interpretación, se resumiría así: con mucho entusiasmo y sin
grandes esperanzas.
Que la magnitud mayúscula esté colocada del lado del entusiasmo y la mínima de la
esperanza nos ofrece una visión particular de la acción humana. En este entusiasmo sin
finalidades trascendentes que desconcierta a quienes sostienen que sin fines conscientes
plasmados en proyectos universales, poco sentido tiene levantarse del lecho. Sin esperanzas
de un mañana mejor –ya que también existen las esperanzas de los espíritus apocalípticos–,
nos dormiríamos para siempre en la pereza eterna. Pecado de molicie. El entusiasmo sin
esperanza de quien descree de las metas teleológicas, utopías estimulantes, rayos de luz
verde, o libertad de mercado, parece propio de un alma maníaca, sospechosa. Como dice
Bouveresse, citando a Sloterdijk, la idea de humanidad en diálogo, un consenso universal
acerca de que es la en la paz verbal y comunicativa que se debaten los problemas, que ésta
es nuestra raíz civilizatoria, es una ficción saludable. Es necesario que la filosofía, como
tarea de privilegio, sostenga este simulacro salvador. Pero detengámonos un instante.
Continuar la tradición kantiana de una ficción ilustrada, el “como si” de los que saben,
mantener las ficciones, es una propuesta extraña. Si se acusa a Foucault de un cierto
cinismo, nihilismo, escepticismo, relativismo, si se lo hace acreedor se someterse a los
hechos, de insistir en la acción a pesar de nuestra impotencia ahogada en las redes del
poder, ¿cómo llamar entonces a la actitud de la ficción ilustrada? Porque es necesario
suponer que la protección de este tipo de ficción es un secreto a medias. Sería una utopía
demasiado débil aquella que se sostiene en un guiño de ojos universitarios. Son pocos los
saludables, los otros, la gran masa, debe ser entusiasta y creyente. El cristianismo primitivo,
el mesianismo, el movimiento de cruzada, la locura de los navegantes renacentistas
lanzados a mares desconocidos, ésos y otros tipos de entusiasmos, no provenían de una
ficción saludable. Una fuerte verdad les movías los cuerpos. Estas “ficciones de cátedra” a
pesar de transmitir intenciones siempre edificantes, suponen que las tres cuartas partes del
planeta poseen un menor grado de coeficiente mental, es gente crédula, poco erudita, con
escaso tiempo para diagramar esperanzas y lanzar aparatos de futuro. La gente es realista,
vive lo cotidiano, prefiere la seguridad a cualquier otro valor, no está dispuesta a la
aventura de mañanas inciertos, más aún cuando tienen algo que perder. Por eso es necesario
que los profesores de filosofía aprovechen el lugar que tienen y reflexionen, es una tarea
urgente. Si la religión no constituye un poder homogéneo que ofrezca un paraíso
indiscutible, si los mosaicos religiosos se diseminan en sectas adaptadas a las necesidades
domésticas, los filósofos, una vez más, colmarán la fisura. Los teólogos discutieron largo
tiempo acerca de las mentiras edificantes. Varias excomuniones sufrieron quienes
otorgaron validez a las mentiras que ayudan, pero en la secularidad moderna, sólo se
excomulga al escéptico, el que no participa del optimismo ilustrado. Se ignora así, que la
ficción ilustrada es una de las comedias escépticas más frecuentes.
Para señalar las distintas facetas que puede revestir, damos un ejemplo de esta puja moral.
Se trata de los especialistas en filosofía política Ferry y Renaut. Escribieron un libro sobre
el pensamiento del 68.6 Allí está Foucault.

Escuchemos un momento los ecos de una melodía que ya nos resulta familiar. La filosofía
de los sixties quería superar los límites de la razón. Desde un modelo proveniente de
Nietzsche y Heidegger compusieron una “cantinela anti-represiva”. Para ilustrarnos sobre
las imposturas de este cancionero, los autores hacen uso de dos colegas: Gladys Swain y
Marcel Gauchet, y de su libro El nacimiento del asilo y la revolución democrática.7 Este
texto elegido como arte de réplica no es casualidad. Es la respuesta de los “eighties” a la
historia de la locura que escribió Foucault hace veinte años.
Pero antes quisiera situar el problema en un contexto diferente. La revalorización de la
Ilustración, los principios democráticos de la ética universal y kantiana, de los derechos del
hombre y del pensamiento liberal impone un espacio de incomodidad. Por eso es necesario
aportar algunos elementos para desbrozar este monte de espinas. Nadie se atreve a estar en
contra de estos valores sacros, sería condenarse a la animalidad. Foucault cuando puso a
punto su crítica a la antropología filosófica y a los humanismos, llegó a ser condenado
como nazi, omnicalificativo destinado a la masa de réprobos. Vimos como Bouveresse cita
algunas páginas de Mein Kampf, del recordado pintor vienés, para condenar las tendencias
estetizantes de hoy, entre otras, la de Foucault. Esta presión pluralista y tolerante, el
descalificativo al petardismo de hace veinte años, el entierro de los sueños revolucionarios,
la prédica de la sensatez, constituyen una moneda. Habría que hacer con ella los que tantas
veces recordó Foucault en sus reflexiones sobre la antigüedad, morderla, como
recomendaba Casiano, para corroborar su autenticidad. Además, al igual que la mayoría de
las monedas, ésta también tiene dos caras. Daré una imagen del proyecto de la historia de la
locura y luego me remitiré a una de las últimas preocupaciones de Foucault acerca de la
Ilustración y de lo que definió como el “chantaje de la modernidad”. Comencemos por lo
simple. El libro Historia de la locura en la época clásica es un libro sobre historia-locura-
clasicismo. Es una historia y no una cronología. Se investiga el modo de constitución de la
locura como problema. No parte de una concepción que traza el recorrido de la locura
desde su versión mitológica hasta su verdadera comprensión científica. Por eso no es una
visión retrospectiva a la luz de la razón exacta. La locura no aparece como un referente
igual a sí mismo.
La historia de la locura marca discontinuidades. Podemos nombrar las siguientes etapas: la
locura como deriva, la partición de la locura y la absorción de la locura. La deriva es el
movimiento expuesto de las visibilidades icónicas y en los discursos teológicos del
Medioevo en los que la locura se posesiona de los cuerpos y de las almas. Hace oír una voz
del más allá. La locura pertenece al horizonte religioso. No se despierta en las
interioridades del alma humana, es el hombre el que queda atrapado por ella. La locura por
venir de espacios oscuros e invisibles, nos trae una verdad. El Diablo y su reino no
constituyen una mentira, el mal no es un error, es una verdad a exorcizar. La locura es parte
del mal, es necesario conjurarla, pero para eso será necesario escucharla, auscultarla, para
poder vencerla.

6
Luc Ferry y Alain Renaut: La pensée ’68, Gallimard, 1985, pp. 105-148.
7
Gladys Swain y Marcel Gauchet: La naissance de l’asyle et la révolution démocratique, Gallimard, 1980.
Foucault presenta el espacio medieval de la locura a partir de una imagen de Bosch: la nave
de los locos, una embarcación que navega sin rumbo fijo, sin ancla, sin tiempo. La locura
es pasajera de umbrales, siempre en los bordes, recién llegada y por partir.
El loco aparece en el medioevo sobre la matriz del maldito de la antigüedad: el leproso. Es
sobre la figura del desterrado que se dibuja la deriva húmeda de la locura. Paralelamente a
esta imagen se teje otra figura tangencial. Es la experiencia del Renacimiento; Erasmo nos
muestra un lugar en el que la razón y la locura todavía se comunican, pero ya no le hacen a
través de una cosmogonía en la que las fuerzas subterráneas irrumpen abruptamente. Razón
y locura transitan por un mundo en el que la razón cuando llega a sus más altos grados de
presunción, cae en la locura que se parece a la tontería. Es la figura del profesor chiflado, o
del gran bonete puesto sobre el sabelotodo, que en su megalomanía autocomplaciente no
hace más que danzar en la ronda risueña de los locos. La figura del loco se ha vuelto un
arquetipo moral, es el defecto y la carencia, el espejo y la ilusión del supuesto sabio. Más
vale como bufón de cortes que como alquimista oculto en los arcanos del mercurio. Esta
experiencia doble o fragmentaria de la locura es permanente en Occidente. Nos impide
pensar en la locura como en un objeto íntegro que una mirada progresiva devela hasta su
completa desnudez. El claroscuro es la luminosidad que rodea a la locura, y la parte negra,
sus sombras, es lo que Foucault llama la consciencia trágica de la locura. Esta proviene de
Bosch, Brueghel, Durero, y llega a Nerval, Nietzsche, van Gogh, Artaud. La imagen moral
es la consciencia crítica de la locura. Tendrá una continuidad en la versión médica, en la
que la locura patologizada seguirá siendo pensada como carente de razón y normalidad. La
diferencia está marcada en que del teatro de la locura bufonesca, pasará al espacio de
clausura de los hospitales generales a partir del siglo XVII. Este “gesto” de exclusión del
que habla Foucault indica una nueva estrategia del poder en el nacimiento de la modernidad
y la era de la razón. La organización de Europa de numerosos establecimientos de reclusión
encierra al 1% de la población en pocos años, pertenece a una serie de medidas de policía,
en su acepción original: organización del trabajo de las personas, el ordenamiento de bienes
y el control público. No es un imperativo médico el que guía estas medidas, es un
imperativo del trabajo. La organización de masas de vagabundos, huérfanos, desclasados, la
gran masa de pobres, bajo la guía de una nueva ética del trabajo, desfigurará el rostro de la
locura en un gran silencio de intramuros.
El gesto de liberación de Pinel es analizado por Foucault como una nueva medida
institucional que, a pesar de la novedad que produjo, jamás puso en duda el gesto de
encierro. Consciencia trágica y crítica se enlazan en la historia. Los poetas malditos, los
artistas y filósofos locos, el pensamiento escatológico del siglo pasado, resucitan al héroe
trágico, pero ya no voz de un más allá, sino como voz de la esencia del hombre. La locura
trágica en los tiempos de la modernidad culpa al mundo diciendo la verdad sobre el
hombre. Es la verdad del psicoanálisis y la obra inacabada del artista loco la que revela las
falacias de la cordura.
Tenemos aquí el esquema, vayamos ahora a la crítica de Ferry y Renaut.
Si Foucault valora positivamente el medioevo, estos autores lo descalifican. Si valora
negativamente el gesto de encierro de la monarquía absoluta, estos autores rescatan su
positividad. Si es escéptico con respecto al gesto de Pinel, ellos lo ven coherente con la
revolución democrática y, finalmente, si Foucault descree de las bondades aportadas por
Occidente a la humanidad, ellos concentran en esta geografía las esperanzas de un gesto
liberador.
Sostienen contra Foucault que la lógica de la modernidad no radica en la exclusión de la
alteridad. La lógica moderna es de integración. Es cierto que la palabra del loco es
escuchada en el medioevo, pero sólo en tanto es parte de una ontología jerarquizada. La
división entre ciudad celestial y ciudad terrena impone una escala de cualidades entre los
seres. Es posible que el último de la escala se dé la mano con el primero, dado que la
absoluta diferencia está diagramada de tal modo que la jerarquía de los lugares no está en
peligro. El pasaje a la modernidad es un tránsito hacia la homogeneidad ontológica.
Coincide con la transformación del modo de producción feudal en monarquía absoluta. Esta
monarquía que Foucault designa como la que promulgó el decreto del encierro a mediados
del siglo XVII, es, además, la que ha permitido el aplanamiento ontológico. Existe un
soberano, el resto son súbditos. Todos somos sujetos del soberano, nada nos distingue entre
nosotros, estamos solos frente al Estado. Pero esta soledad es simultáneamente solidaridad.
Es gracias al rey, y a su inaccesibilidad que estamos juntos. El soberano ha dado a luz al
mundo de lo “mismo”. La alteridad ontológica, la dimensión del diferente, el que navega
extramuros, será encerrada. Pero la homogeneización abarcadora se transformará en una
inquietud irreversible. A pesar del encierro el dominio de soberanía real no hará olvidar que
hubo un cambio de ontología, y que aquello que está adentro, algún día deberá salir… ¡si
somos iguales, si somos lo mismo…!
En el medioevo el loco y el cuerdo eran vecinos de hecho, los vinculaba una cierta
proximidad. Pero entre ellos existía una distancia absoluta de derecho. En el mundo
moderno, existe una igualdad de derecho y la distancia “sólo es de hecho”. El loco ha sido
reintegrado en el espacio de la comunicación. La modernidad democrática da nacimiento al
tratamiento moral, psíquico, que descansa sobre la idea de que es posible comunicarse con
el loco. Como hijos de la modernidad somos los inventores de la noción de humanidad.
Hasta el mismo Hegel hace de la locura una manifestación de la astucia de la razón, “la
razón está preñada de locura”. La no diferencia de hecho entre locura y cordura prepara el
germen de la disolución psicoanalítica entre lo normal y lo patológico. La institución asilar
es un modelo sobredeterminado por la utopía revolucionaria que nace con la Revolución
Francesa. La utopía democrática forja la imagen del asilo como establecimiento insular.
Una isla alejada de todo para producir un nuevo hombre, el loco curado, el delincuente
reformado. Una isla para que se establezca en su pureza el contrato fundante. La ideología
de la tábula rasa coincide con las islas de regeneración. Eso es un asilo. El médico jefe es
aquel que, enmarcado por una arquitectura apropiada, dirige la totalidad de la experiencia.
Es la encarnación de la benevolencia, la omnisciencia y la omnipresencia. Que esta utopía
no se dé siempre de este modo en la realidad, es posible, pero como dice Bouveresse, la
lógica de los hechos no impone la mejor moral. El proyecto se mantiene. Es tentación
totalitaria. El filántropo quiere ocuparse de todo para nuestro bien, que sabe el bien del
otro, puede convertir a su agraciado en su víctima y al reformado en un muñeco. Es lo que
estos autores llaman el peligro de una “fantástica voluntad de integración”. Detengámonos
ahora en Swain y Gauchet y su reivindicación de los aspectos positivos del asilo
democrático.
¿Cuál es el proyecto de la modernidad? Sólo entendiéndolo podremos comprender la
función asilar. Cambiar al hombre, ésta es la idea. ¿Pero como se lo cambia? Éste es el
problema. Éstas son las sugerencias. La sociedad no se constituye de acuerdo con un
modelo extraterrestre. La Revolución Francesa es la caída de la ciudad de Dios. La ley y el
orden han dejado de provenir de la vertical del poder. La sociedad ha quedado huérfana, es
decir, soberana. El destino humano está en manos de los hombres. Las esperanzas son
infinitas, y algunos peligros también. La comunidad de los hombres organizados
socialmente deben idear los mecanismos de control y agrupación. La sociedad tiene que
auto-organizarse. Pero este afán de gestión autónoma a partir de los social produjo un
fenómeno inesperado para su sueño: el estado total. Muerto Dios, la orfandad duró poco
tiempo. El Estado es el que constituye a la sociedad, pero no al modo del Antiguo Régimen.
Lo hace de modo detallado, regular, previsor y dulce. La organización no se define en
nombre de deseos sino de saberes. La pedagogía, la organización científica del trabajo, la
racionalidad burocrática. La política del detalle es cómplice de la atomización del cuerpo,
de los espacios y del tiempo. El individuo queda privado de la idea general de los procesos.
Es el “otro” el que nos piensa hasta la minucia. Nos sabe y nos piensa. Pero este fenómeno
no carece de ambiciones, aspira a más. Ña modernidad implica el sueño de una sociedad
que se organiza en un acuerdo total consigo misma, en el que ni siquiera necesita de
representaciones para acoplar sus partes. El sueño de una sociedad sin distancia con
respecto a sus reglas. En las arcas de un Estado omnisciente y omnipresente se producen
agentes irreflexivos para ejecutar las labores que implementan los dirigentes del saber. Ser
pensado/pensar en lugar de otro.
En este enunciado de los peligros de la modernidad no estamos lejos del espíritu de
sospecha que caracterizó a Foucault. Pero no todo termina aquí. La sociedad se va
produciendo a sí misma, se hace a sí misma. Existe una voluntad de historia, una idea de
provenir y de acción social. El mundo es el resultado de un cálculo y el efecto de un arte.
La modernidad segrega el sueño del fin de la historia. Tiene el sentimiento de su
originalidad absoluta, nace de una ruptura. Viene suscitada desde la nada, puro devenir
presente.
Nuestro universo democrático-individualista-estatista-histórico-capitalista, parece
inocularnos un sentimiento de íntima desposesión. Este sentimiento de separación interior
se vincula a la autonomía que la colectividad, por primera vez, debe reconocer a sus
miembros. La modernidad nace en el proyecto comunicacional en el que el otro tiene algo
nuestro, y nosotros algo de él.
No hay distancias infranqueables. Nos es posible situarnos en “su” lugar, y este lugar puede
llegar a ser nuestro. Nadie es totalmente cuerdo no totalmente loco. Que el peligro de ser
totalmente pensados por el otro, sea real en las sombras totalitarias, no debe hacernos
olvidar el origen de su proveniencia: la comunicabilidad entre el otro y uno mismo. El
devenir otro de nosotros mismos está ligado a la desacralización de lo social. La comunidad
y la soberanía individual se ubican en un ángulo de inclusión. La base de nuestra
modernidad es la propiedad política de nosotros mismos. Pero el rodeo democrático exige
que para actuar sobre nosotros mismos debemos pasar por otro. Integrar el punto de vista
del otro en nosotros mismos es una facultad distintiva del hombre, único animal universal
que se ve de afuera como “otro”. Objetividad, impersonalidad (lo que vivo puede ser vivido
por otro; lo que veo, otros lo ven), las coordenadas de la universalidad se ponen en cuestión
en la locura: sólo yo existo, me pasa sólo a mí. La locura es una patología de la
subjetividad, rompe con la estructura de la alteridad.
La modernidad oscila entre las bondades de la comunicación que provienen de las ideas de
igualdad, y el control total. Por un lado existe la tendencia al artificialismo: un ideal
organizativo manipulable a voluntad. Por otro, un naturalismo que indica que el ajuste entre
acciones y reglas es espontáneo, perfecto irreflexivo.
En el Antiguo Régimen, la Ley era lo que estaba afuera del individuo y se manifestaba al
ser cometida la transgresión. Se imponía desde el exterior por su carácter coercitivo. En la
modernidad la ley se transforma en regla. La transgresión, en este caso, indicará una falta
en la constitución misma del sujeto. La regla debe ser internalizada de un modo escurridizo.
Se trata nada menos que de vivir “espontáneamente” según las reglas. Las estrategias se
diagraman para hacer penetrar la ley de los sujetos. El fin es la reestructuración de las
personalidades. No basta el castigo para las transgresiones, el desvío no es una afrenta al
orden de obediencias sino un proceder de la razón. Todo crimen es patológico.
Según el esquema clásico del poder, éste se manifestaba en la dimensión de la prohibición.
El poder es el guardián de la ley, exterioridad y coerción. Pero cuando el ideal de la ley se
convierte en coincidencia entre acto y regla, cambia su función. Desde ahora la tarea es la
previsión de los comportamientos y la adaptación a las normas. De la obediencia a la
conformidad, y de lo legal a lo normal. La autoridad deriva en un ideal de programación.
La ambición programática consiste en producir por un artificio un natural más natural que
lo que se manifiesta naturalmente. Esta transparencia a fabricar supone una permeabilidad
extrema de parte de los agentes. Deben adosarse con absoluta plasticidad a los moldes ya
que éstos traducen un movimiento natural. No es necesario el acuerdo sobre esta cuestión,
al contrario, un silencio permite la perfectibilidad. Como dicen Swain y Gauchet, hay que
reducir la necesidad de participación y crear la ignorancia en los seres estudiados. En este
mundo no hay autoridad superior sino relaciones y gestiones. La gestión uniforme y global
del otro.
¿Cómo se cambia a un hombre? Respuestas modernas: cambiando el “medio”. Raza, medio
y momento en Taine. Pero lo más importante no es el entorno o las condiciones de vida,
sino que éstas son transformables por lo que, indirectamente, el hombre también. La
modernidad anuncia la posibilidad de constitución y fabricación del otro. No constituimos
ya una entidad fija ordenada en un sistema de jerarquías duras. La maleabilidad de las
personalidades es indefinida, ínfima. Es posible la formación de hombres en su íntima
singularidad. Los utopistas del siglo XIX lo decían. Owen sostiene que la personalidad se
forma de “afuera”. El hombre no conforma su carácter, siempre lo recibe ya hecho. Es
posible también inculcar a la humanidad cualquier sentimiento o idea. La modernidad no
permite el “cuidado de sí”.
Los rasgos distintivos que van enumerando Swain y Gauchet dan una idea de la
modernidad que se contradice poco con ciertas afirmaciones “panópticas” de Foucault.
Confluyen en la problemática del control social y del poder. Pero la diferencia comienza
ahora. Para Swain y Gauchet el sueño de la fabricación total del otro no es más que un
sueño. Se llama la ilusión totalitaria. El poder jamás funcionó de acuerdo a este diagrama.
En el siglo pasado, la emergencia de lo social como problema permitió que diversas utopías
expresaran sueños de transparencia. Sin embargo, desde el punto de vista de las
realizaciones, esta ilusión fracasó. El ojo del poder sólo ve el vacío, es a partir de su
ceguera que cree verlo todo. Las ideas de los denunciadores del apocalipsis
concentracionario no hacen más que continuar un sueño del que jamás despertaron. No se
percataron de un síntoma evidente de nuestros tiempos: el fracaso del Estado. Es a este
fenómeno que Swain y Gauchet se remiten para sostenerse en su crítica a los panoptismos
modernos. El totalitarismo es el sueño del poder, su imposible ilusión. La confirmación de
este hecho es la permanente vigencia de la violencia que se desata en las sociedades. La
violencia es la muestra de la impotencia del poder, su impoder. Exhibe la última paradoja
del poder: la renuncia al control. Cuando el ojo del poder desata sus represalias no hace
más que testimoniar su fracaso. No ha podido ser dulce, no ha podido convencer. No existe
el perfecto funcionamiento del poder. Es por su imperfección que se hace evidente.
El sistema no funciona bien, pero es eficaz. El conflicto es un factor de integración y
regeneración, tanto como de subversión. Por eso no se trata de un Poder omnisapiente y
omnipresente, el ojo que todo lo ve sin ser viste, que todo lo programa a través de la
supuesta pasividad de los sujetos, es un mito. La realidad, la práctica, ilustra un frente de
resistencia que dinamiza al sistema. El estudioso de estos temas deberá cambiar su mira, y
en lugar de insistir en un modelo cerrado y transparente del ejercicio del poder, tendrá que
tomar en cuenta lo “incontrolable de la inventiva de lo social”.
En el argumento que rescata la “inventiva de lo social”, el aspecto funcional del conflicto y
la positividad de las resistencias, parece haber una coincidencia con una visión de la
historia de la que se ha hecho acreedor también a Foucault. Es la visión de la historia-
complot. Se ha criticado a Foucault por idear un poder que supone una planificación total.
Un poder-manipulación. Las redes del poder que todo lo abarcan, en las que estamos
inmersos siempre y para siempre, la concepción de la historia por la que se desestima la
noción de progreso, no por un pasaje hacia la tolerancia que deriva de la modernidad, sino
por la transformación de las formas de poder, éstas y otras cosas han provocado
acusaciones de cinismo, foquismo, fatalismo, propias de la versión fatalista del poder.
¿Pero qué sucede cuando para criticar se recuperan del olvido las luchas, las fisuras del
poder, para mostrar que no sólo no lo desintegran sino que lo rejuvenecen y lo revitalizan?
Estamos ante un complot condimentado con la astucia de la razón. Todo le sirve al poder,
pero lo que más le gusta es que se lo enfrente. Si lo dejaran solo moriría de tristeza. Caería
en el despotismo solitario ensombrecido por el tedio. Así es la imagen del Gran Ojo,
emblema de un dios faraónico, se sustituye por la figura moderna del Genio Maligno que
ya no sueña el poder, nos sueña a nosotros.

Pero despertemos nuevamente. Y lo haremos, por coincidencia de palabras, con luces, las
de la Ilustración.
Parece no ofrecer demasiadas dificultades calificar de utopía al Estado Total. Sólo que el
panoptismo no es total, debe ser óptimo. Una optimización en el cálculo, un diagrama de
eficacia en la constitución de una fuerza de trabajo en la revolución industrial, al aspecto
político de la tarea. La disciplina no es únicamente un saber basado en el examen, el
análisis detallado del individuo. Es un saber destinado a la producción. El concepto de la
palabra disciplina indica su atributo de ordenamiento ligado al de especialidad.
Foucault jamás afirmó que todo es poder. Pudo haber dicho que nada es sin poder, que no
es lo mismo. Es conocida su desconfianza por los hiperracionalismos que suponen las
visiones planificadoras de la historia. Más de una vez afirmó que el poder no equivale a
violencia, sino a violencia pensada, regulada. Las reglas manifiestan algo de la dulzura del
poder. Esta necesaria regulación, las estrategias de su disposición, suponen un frente de
resistencia, nadie gasta tinta de formulario si bastaran las cadenas. El poder también es
costoso.
Nietzsche lo dijo en su Genealogía de la moral, la obediencia individual y social necesita
del esfuerzo de un sistema de creencias. El miedo al castigo necesita del refuerzo de un
amor a la ley. Swain y Gauchet parecen combinar el análisis crítico del panóptico en
Vigilar y Castigar con el Leviathan de Hobbes. Es necesario separar estas dos perspectivas,
y mostrar su modo inverso de funcionar. Con este fin incursionaremos en el pensamiento de
Foucault sobre la modernidad.
Estos últimos años, la filosofía ha rescatado a Kant. El problema de la fundamentación de
la ética, el de la universalidad de los valores, el de la racionalidad de la acción, de la mejor
combinación entre libertad y razón, los proyectos de éticas comunicacionales, lo han
ubicado como piedra fundamental. Si su antropología pragmática fue transformada en
trascendental, en estos últimos tiempos vemos cómo su razón pura y práctica inicia la
modernidad, nuestras nuevas raíces.
En el año 1983 Foucault da una serie de conferencias sobre la Ilustración,8 en las que abre
un diálogo y una discusión con sus interlocutores interesados en un renovado kantismo.
Próximo a este interés está Haberman, guía de la mayor parte de estas reflexiones.
Veamos cómo es el Kant de Foucault. En su tesis de 1961 rescata una obra olvidada: la
Antropología pragmática. Esta vez, y a través de varios cursos y conferencias, presenta el
texto: “¿Qué es la Ilustración?”. Daré una síntesis de los puntos salientes de lo que interesa
a Foucault, y que puede llamar nuestra atención.
Para Foucault la Aufklärung alemana y la Haskalá judía pertenecen a una misma historia.
Cita el libro de Lessing: Die Juden, y el de Mendelsohn: Conversaciones sobre la
inmortalidad del alma. Ve en ambas tradiciones un proceso común y un destino común.
Pero es otra cosa lo que ha de resaltar. Se trata de los modos de interrogar al presente.
Platón en el Político habla de vivir una etapa revolucionaria que subvierte los valores, en
donde todo está al revés. Para San Agustín el presente anuncia un acontecimiento por venir,
Vico analiza el presente como un momento de transición hacia la aurora de un mundo
nuevo, anuncia la civilización en expansión.
Interrogar el presente, dar un diagnóstico, este término empleado con frecuencia por
Foucault, reviste en Kant una modalidad diferente. Kant define el presente de un modo
negativo, como una salida, una cuestión de pura actualidad. Kant no busca comprender el
presente a partir de una totalidad o abarcamiento futuro, busca una diferencia. La pregunta
es la siguiente: ¿cuál es la diferencia que introduce el hoy o la actualidad con relación al
ayer? La salida, esa cuestión de pura actualidad, es la necesidad de salir de un estado de
minoridad. La minoridad es un estado de nuestra voluntad que nos hace aceptar la autoridad
de alguien para guiarnos por dominios en los que hay que hacer uso de la razón. Kant da
tres ejemplos. El director espiritual que funciona como nuestra consciencia, el médico que
decide nuestra dieta, el libro que oficia como nuestro entendimiento.
La Aufklärung se define por la modificación de la relación preexistente entre la voluntad y
la autoridad, y el uso de nuestra razón. Kant no sólo percibe esta salida como un proceso
que está constituyéndose, sino como una obligación, una tarea. El hombre es responsablede
su estado de minoridad, la Aufklärung se reconoce por un distintivo o una consigna: el
coraje y la audacia de saber.
Kant define dos condiciones esenciales para que el hombre salga de su estado de
minoridad, espirituales e institucionales, éticas y políticas. La primera de las condiciones
reside en diferenciar lo que proviene de la obediencia y lo que lo hace del uso de la razón.
El estado de minoridad dice: obedeced, no razonéis, así se define la disciplina militar, el
poder político, la autoridad religiosa. Kant creará un artilugio filosófico que permitirá,
mediante una combinación entre el uso privado y el uso público de la razón, un contrato,
una especie de compromiso entre el despotismo racional y el uso de la razón libre.

8
Michel Foucault: “Qu’est-ce que les Lumières?”, Conferencias, Universidad de Berkelez, 1983, Bilioteca
du Saulchoir, Archivo Foucault. “What is Enlightment?”, en Paul Rabinow, The Foucault reader, 1984, pp.
32-50.
Pero más allá del modo particular de la inserción de Kant en el debate político de su
tiempo, interesa a Foucault el modo en que Kant interroga la actualidad de su propia
empresa.
Sin duda no es la primera vez que un filósofo da las razones por las cuales va a llevar a
cabo una obra en un momento determinado, pero parece que es la primera vez que un
filósofo vincula así una reflexión sobre la historia y un análisis particular del momento
singular en que está escribiendo y causa del cual escribe. La reflexión sobre el hoy, sobre la
actualidad, como diferencia en la historia, constituye la novedad del texto de Kant. Ésta es
la actitud que podría llamarse de modernidad. En este sentido la modernidad más que un
período en la historia es una actitud. Un modo de relación frente a la actualidad, una
opción. La elección voluntaria que hacen algunos, el modo de pensar o de sentir, de actuar
y conducirse, todo esto a la vez marca una pertenencia y se presenta como una tarea, un
ethos.
Por consiguiente, afirma Foucault, más que distinguir el período moderno de un
premoderno arcaico o un posmoderno, sería mejor buscar cómo la actitud de modernidad,
desde que ella se formó, se encontró en lucha abierta con actitudes de contramodernidad.
La Aufklärung es un tipo de interrogación filosófica que problematiza la relación al
presente, el modo de ser histórico y la constitución del sí mismo como sujeto autónomo. No
es la fidelidad a ciertos elementos de doctrina sino la reactivación permanente de una
actitud, de un ethos filosófico que puede caracterizarse como una crítica permanente a
nuestro ser histórico.
Este ethos filosófico Foucault lo contrapone a lo que denomina el chantaje de la Ilustración.
Describir el funcionamiento de este chantaje le permitirá exponer el modo en que debe
ponerse en práctica el legado de la modernidad. Es a través de enumeración temática que
haremos, que puede delinearse algo así como un política en Foucault.

1) Foucault define la práctica histórico-filosófica, para diferenciarla de todo tipo de

filosofía de la historia o de cualquier tipo de historia de la filosofía. La práctica histórico-
filosófica se refiere a una historia que está atravesada por cuestiones que relacionan a las
estructuras de racionalidad articuladoras de discursos con los mecanismos de sujeción a los
que están ligados. Estos temas se vinculan con el problema del saber y su relación con el
poder, pero también con los problemas que conciernen al sujeto y a la verdad, tema que los
historiadores dejan generalmente de lado. Esta cuestión carga al análisis filosófico, al
trabajo filosófico, al pensamiento filosófico, de contenidos empíricos, diseñados por la
misma actividad filosófica. Se desubjetiviza así la cuestión filosófica mediante el recurso al
contenido histórico. Además, se liberan los contenidos históricos mediante una
interrogación que se les hace sobre los efectos de poder de las verdades que los contenidos
históricos dicen vehiculizar.
En este sentido este trabajo histórico-filosófico, trabajo crítico en una nueva acepción, ya
no es trascendental, y no tiene como fin el hacer posible una metafísica, esta crítica es
genealógica en su finalidad y arqueológica en su método. Arqueológica y no trascendental,
ella no buscará extraer las estructuras universales de todo conocimiento o de toda acción
posible, sino tratar los discursos que articulan lo que pensamos, decimos y hacemos como
acontecimientos históricos. Y esta crítica será genealógica en el sentido de que ella no
deducirá de la forma de lo que somos aquello que no es imposible hacer o conocer, sino
que extraerá de la contingencia que nos hace ser lo q ue somos, la posibilidad de no ser
más, o de no hacer más, o de no pensar más, aquello que somos, hacemos o pensamos.
Esta crítica no busca por lo tanto hacer posible la metafísica que se convertirá en ciencia,
sino que busca lanzar lo más lejos posible y de la forma más duradera posible el trabajo
indefinido de la libertad.

2) El dispositivo saber/poder funciona como un modelo de análisis. Saber/poder no son

exteriores el uno al otro pues nada puede figurar como elemento del saber por un lado, si al
mismo tiempo no se confirma un conjunto de reglas y de obligaciones características, y si
por otro lado no está dotado de efectos de coerción, o simplemente de incitación propios a
los que se valida como científico, o simplemente racional, o de recepción común,
inversamente, nada puede funcionar como mecanismo de poder si no se despliega según los
procedimientos, instrumentos, medios, objetivos, que puedan ser validados en sistemas más
o menos coherentes del saber. No se trata entonces de describir lo que es saber y aquello
que es poder, y cómo uno reprimiría al otro, o cómo el uno abusaría del otro. Sino más bien
se trata de definir un nexo llamado saber-poder que permite entender lo que constituye la
aceptabilidad de un sistema, ya sea en el tema de la enfermedad mental, el de la penalidad,
la delincuencia o la sexualidad.
Se parte de este modo, de la aceptación de un sistema de conocimiento y se interroga qué es
lo que lo hace aceptable, no en términos generales, sino aceptable en ese momento y ahí.
Esto es lo que define la positividad de un saber. Aquí tenemos un tipo de análisis que está
fuera de toda preocupación acerca de la legitimización, de la ley que funda el ciclo de la
positividad. Se va del hecho de la aceptación, hacia el sistema de la aceptabilidad analizado
a partir del juego saber-poder. Éste es el nivel de la arqueología. Para la aceptabilidad no
hay ningún tipo de a priori ni de interioridad, se trata de extraer las condiciones de
aceptabilidad de un sistema, y seguir las líneas de ruptura que marcan su emergencia. La
ubicación de la aceptabilidad de un sistema es indisociable de su registro y de su ubicación,
que también a veces lo hace difícil de aceptar. No es por lo tanto necesario utilizar el
recurso del acto fundador ni tampoco ninguna válvula de escape hacia una forma pura en
este tipo de análisis histórico-filosófico. Se busca así en el campo de la inmanencia de las
singularidades puras. Las singularidades no se relacionan ni a una especie ni a una esencia.
Es otro tipo de relación causal, aquél que no obedece a una exigencia de saturación por un
principio unitario, que piramidaliza y hace un circuito necesario. El circuito da cuenta de la
singularidad como de un efecto. Por oposición a una génesis que se orienta hacia la unidad
de una causa principal, que genera una descendencia múltiple, se trata aquí de una
genealogía, es decir de algo que trata de restituir las condiciones de aparición de una
singularidad a partir de múltiples elementos determinantes, ya no como producto sino como
efecto.

3) Foucault desarrolló en distintas oportunidades la noción de gobierno de los hombres por

la verdad. Se trataba de desplazar un poco las cosas para no permanecer en un análisis que
parecía estancado y algo abusado sobre las relaciones saber-poder. Los dispositivos de
saber-poder habían funcionado de modo crítico frente a la noción de ideología. Mediante la
dupla saber-poder Foucault desplazó la cuestión de las ideologías. Luego, y a partir de
análisis posteriores intentó un nuevo desplazamiento desde el saber-poder a la noción de
gobierno por la verdad. Entre ambos desplazamientos, Foucault establece algunas
diferencias.9 A la noción de ideología, Foucault le hace las siguientes objeciones. Formular
una teoría mal hecha de la representación. No poder impedir desligar la idea de ideología de
las oposiciones entre lo verdadero y lo falso, la realidad y la ilusión, lo científico y lo no
científico, lo racional y lo irracional. Llegar a aporías que impedían los análisis de los
mecanismos de sujeción reales a pesar de las consabidas insistencias sobre el hecho de que
en las sociedades siempre había quienes dominaban y quienes estaban dominados. A este
funcionamiento de la categoría de ideología, Foucault le opuso las nociones de saber-poder.
La noción de saber tenía por función separarse del campo de polaridades entre lo científico
y lo no científico, la cuestión de la ilusión y la realidad, lo verdadero y lo falso. No tanto
para afirmar que estas oposiciones carecían de todo valor, sino para replantear el análisis en
otros términos, el de las prácticas constitutivas de dominios, objetos y conceptos, en el
interior de los cuales las oposiciones entre lo científico y lo no científico, lo verdadero y lo
falso, lo real y lo ilusorio, podían tomar ciertos efectos.
En lo concerniente a la noción de poder, tenía por función sustituir la noción de sistema de
representación por un análisis de los procedimientos, instrumentos y técnicas por los cuales
se efectúan las relaciones de poder.
El segundo desplazamiento apunta a la noción de saber-poder. Para deshacerse de ella,
Foucault introduce la noción de gobierno por la verdad. Pero Foucault confiesa que la
operación de descarte no puede realizarse con la misma fuerza, aunque sólo fuere porque la
noción de ideología no la inventó él, mientras que sí lo hizo con la de saber-poder. Se
confiesa incapaz de tratarse a sí mismo del mismo modo en que lo hace con los otros. Sin
embargo aclara que mediante la idea de gobierno por la verdad, intenta dar un contenido
diferenciado y posit ivo a los términos de saber-poder. Durante un tiempo le pareció que la
idea de gobierno era más operativa que la de poder. Gobierno no en el sentido estrecho y
actual de instancia suprema de decisiones ejecutivas y administrativas de un sistema estatal,
sino en el sentido amplio y antiguo de mecanismos y procedimientos destinados a dirigir la
conducta de los hombres. El gobierno como arte, y no como representación del Estado.

4) En una de sus clases, Foucault pretende dar una idea de la necesaria relación entre la
gubernamentalidad y la verdad.10 Presenta cinco lugares comunes de las relaciones entre el
gobiernos y la verdad. Los resumiremos para dar una idea más acabada de su pensamiento,
y porque creemos que hace eco a nuestro idioma nacional.
El primer lugar común se refiere a la constitución misma de la “razón de Estado”. La idea
de que el Estado tiene una racionalidad propia, específica, que no se dirime con un catálogo
de virtudes encarnadas en el Príncipe. El anti-maquiavelismo fue una fuente de ideas para
la elaboración de la razón de Estado. No puede haber gobierno posible sin que aquellos que
gobiernen no indexen su acción, sus elecciones y sus decisiones, a un conjunto de
conocimientos verdaderos y racionalmente fundados, o de conocimientos exactos.
El segundo lugar común es la idea de que si efectivamente el gobierno gobierna, en base no
a un sabiduría en general, sino a una verdad, es decir, a un conocimiento exacto de los
procesos que caracterizan a esta realidad que constituyen la población, la producción de
riquezas, el trabajo, el comercio, etc., debería gobernar cada vez menos. Si la verdad puede
llegar a constituir la materia prima y el clima común a gobernantes y gobernados, debe

9
Michel Foucault: “Subjetividad y Verdad”, Conferencia, Collège de France, 9 de enero de 1980, Biblioteca
du Saulchoir, Archivo Foucault.
10
Michel Foucault: “Subjetividad y Verdad”, cit.
llegar un momento, un punto utópico en la historia, en donde el imperio de las verdad podrá
hacer reinar su orden, sin que las decisiones, la elección de una administración, tengan que
intervenir más que como formulaciones de lo que para todo el mundo resulta evidente. El
ejercicio del poder no será más que un indicador de verdad.
Si esta indicación de verdad se hace de una manera suficientemente demostrativa, todo el
mundo estará de acuerdo en que, finalmente, ya no será necesario tener un gobierno. El
gobierno no será más que la superficie de reflexión de la verdad de la sociedad y de la
economía, que sólo tendrán que reflejarse en los gobernados.
Gobernantes y gobernados serán actores de una misma pieza, de un mismo juego. Ésta es la
idea de que si los hombres gobernaran según las reglas de la evidencia, no serían más los
hombres los que gobiernan sino las cosas mismas. Foucault denomina a este segundo lugar
común, el principio de Quesnay. Esta idea fue subrayada por Quesnay mediante la opción
política de un Déspota que regulara este gobierno de las cosas mismas.
Tercer lugar común. Desarrollado en el siglo XIX, prolonga el anterior. Si el arte del
gobierno está ligado al descubrimiento de una verdad, entonces será necesario un cuerpo de
especialistas expertos en el conocimientos de dichas verdades.
Esta categoría de individuos no debe pertenecer al aparato político sino estar con sus
especializaciones disponible para el poder. Foucault lo llama principio de Saint -Simon.
Cuarto lugar común. Si hay individuos especializados en una verdad que debe imponerse a
la política, es porque algo se esconde. La verdad del poder tiene algo de secreto, pero si
todo el mundo supiera todo sobre la sociedad, el gobierno no tendría nada que gobernar,
sobrevendría la revolución. “Hagamos caer las máscaras, descubramos las cosas tal cual
suceden, que cada uno tome consciencia de lo que realmente pasa en la sociedad en la que
vive, los procesos económicos de los cuales inconscientemente somos los agentes y las
víctimas, tomemos consciencia de los mecanismos de explotación, de dominación y, del
golpe, cae el gobierno”.11 Por consiguiente: incompatibilidad entre la evidencia finalmente
adquirida por todos, y el ejercicio del gobierno por algunos. Principio, entonces, de la toma
de gobierno universal como principio de la caída de los gobiernos, de los regímenes y de
los sistemas. Este eso, como ustedes saben –dice Foucault– lo que Rosa Luxemburgo
formuló en una frase célebre: “Si todo el mundo supiera, el régimen capitalista no tendría
más duración que 24 horas”.
Quinto lugar común. Inverso al de Rosa Luxemburgo es el principio de Soljenitzyn. Este
principioconsiste en decir que si bien es posible que si en el sistema capitalista todo el
mundo supiera la verdad, el poder no podría sostenerse 24 horas, los regímenes socialistas
se sostienen justamente porque todo el mundo sabe. No es en la medida en que los
gobernados ignoran, o en que algunos especialistas saben lo que la mayoría ignora, que la
realidad se presenta inmodificable, es porque todo el mundo sabe que nada cambia. Este es
el principio del terror. El terror no es un arte de gobernar que oculta sus objetivos, sus
motivos y sus mecanismos, el terror es la gubernamentabilidad al Estado desnudo, al
Estado cínico, obsceno. En el terror es la verdad la que inmoviliza, la verdad en su
evidencia, mostrándose tal cual es, produce el efecto de su inmutabilidad, inevitabilidad,
intangibilidad.
Estos cinco lugares comunes de la relación entre gobierno y verdad son, para sintetizar: a)
la razón de Estado o principio de racionalidad; b) racionalidad económica o principio de
evidencia Quesnay; c) especificación científica de la evidencia y principio de competencia,

11
Michel Foucault: “Subjetividad y Verdad”, cit.
Saint-Simon; d) reversión de la competencia particular en sus efectos universales, principio
de la consecuencia general, Rosa Luxemburgo; e) consciencia común fascinada, inevitable,
principio del terror o principio de Soljenitzyn.
Aquí se enumeran cinco maneras de reflexionar, de analizar, o en todo caso de localizar las
relaciones entre el gobierno, el ejercicio del poder, y la manifestación de la verdad.
Dice Foucault:

Si yo he hecho este balance no es simplemente con la intención de dar un análisis exhaustivo, ni siquiera para
establecer una visión a vuelo de pájaro que permitiría comprender lo esencial y la coherencia de un conjunto,
sino simplemente quisiera indicar los límites, o más bien relevar de modo indicativo algunos de los modos en
lo cuales la época moderna intentó pensar las relaciones entre el arte de gobernar y el saber de la verdad, entre
el ejercicio del poder y la manifestación de la verdad.

5) En una reflexión de la historia de la actitud crítica,12 Foucault la asocia a sus

investigaciones sobre el problema de la gubernamentabilidad. Dice Foucault que hay algo
en la crítica que se aparenta a la virtud, la actitud crítica puede concebirse como la virtud en
general. Quiere hacer una historia de esta virtud. Se remite primero a la pastoral cristiana en
la que casa individuo debía ser y dejarse gobernar, es decir ser dirigido hacia su salvación
por alguien al cual está ligado por una relación global y al mismo tiempo meticulosa,
detallada, dentro de un marco de obediencia.
En la sociedad medieval esta tecné estaba restringida a la existencia conventual hasta el
siglo XV. En los albores de la Reforma, hay una explosión del arte de gobernar a los
hombres. La laicización de la sociedad hizo que se expandieran estas artes de la
gubernamentabilidad a la sociedad civil. La multiplicación de estas artes de gobernar en
varios dominios hace que esta expansión se aplique al gobierno de los niños, de los pobres
y mendigos, de la familia, el problema del gobierno de la casa, de la armada, el gobierno de
las ciudades, de los Estados, el gobierno del propio cuerpo.
La multiplicación de las artes de gobernar conduce al arte pedagógico, al arte político y al
arte económico. Este interrogante no puede ser disociado de otro interrogante: ¿cómo no
ser gobernado?, de este modo, con este método, con tal finalidad. Por este lado, desde esta
interrogación, a partir de esta pregunta, Foucault sitúa la actitud crítica. El arte de no ser
gobernado, o mejor dicho, el arte de no ser gobernado de este modo y hasta tal punto, será
su primera definición de la crítica.
Pero volviendo a Kant, si la cuestión kantiana era el saber o las luces de la razón, ¿cuáles
son los límites que el conocimiento no debe franquear, y debe renunciar a hacerlo? ¿Cuáles
son los límites de este saber crítico, de fronteras?, Foucault sostiene que la cuestión crítica
de la actualidad debe ser reconvertida en una pregunta positiva, o sea, dentro de lo que nos
es dado como universal, necesario y obligatorio, ¿cuál es la parte de lo que es singular,
contingente, y que se debe a restricciones arbitrarias?
Se trata, en suma, de transformar la crítica que se ejercitó como forma de las limitaciones
necesarias, en una crítica práctica que tenga la forma de su superación posible. Y esto hace
que seamos llevados, en consecuencia, de una crítica que se ejercía en nombre de
estructuras formales con valor universal, hacia una forma de investigación histórica a través
de acontecimientos que nos han llevado a constituirnos como sujetos, a reconocernos como
sujetos de lo que hacemos, de lo que pensamos y de lo que decimos.

12
Michel Foucault: “Qu’est-ce que la critique?”, Conferencia, Sociedad Francesa de Filosofía, 1978, p. 24,
Biblioteca du Saulchoir, Archivo Foucault.
6) Hay que rechazar todo lo que se presenta bajo la forma de una alternativa simplista o
autoritaria. O se acepta la Aufklärung, y es posible permanecer en la tradición del
racionalismo, lo que para algunos es positivo y para otros un reproche; o se critica a la
Aufklärung, y entonces uno queda fugitivo de los principios de la racionalidad, que para
algunos es bueno y para otros malo. Salir del chantaje no es instalarse en el columpio
dialéctico y extraer porciones de bueno y malo para una síntesis total.

7) La idea de crítica sufrió un defasaje cuando se la asoció de un cierto modo a la

Aufklärung. Este defasaje aparece en el problema de la legitimidad del conocimiento, o sea
de la ilusión, del error, del olvido y ocultamiento. Este problema de la legitimidad del
conocimiento impulsó a una investigación sobre la legitimidad, y al análisis de los modos
históricos del conocimiento, por ejemplo Dilthey, Habermas.
Esta interrogación está dirigida hacia una reflexión sobre qué idea falsa el conocimiento se
hizo de sí mismo, a qué uso excesivo se vio expuesto, y en consecuencia a qué dominación
se vio ligado. Más que continuar con este tipo de procedimiento que toma la forma de una
encuesta sobre la legimitidad, Foucault propone lo que puede ser una alternativa para
acercarse a la cuestión de la Aufklärung: no el tema del conocimiento y de su legitimidad,
sino el tema del poder. No legitimidad y sí acontecimiento.
Lo que significaría lo siguiente: tomar las cosas en un conjunto de elementos en el que se
podría percibir, en una primera aproximación, de un modo totalmente empírico y
provisorio, relaciones entre los mecanismos de coerción –los conjuntos legislativos, los
reglamentos, las disposiciones materiales, los fenómenos de autoridad–, y analizar los
contenidos de conocimiento de los cuales se extraerán los efectos de poder de los que son
vehiculizadores. No se busca entonces saber cuáles son los vínculos entre lo que es
verdadero y lo que es falso, lo que está fundado y lo que no lo está, entre lo real y lo
ilusorio, entre lo científico y lo ideológico, entre lo legítimo y lo abusivo.
Se trata de saber qué es lo que hace que un elemento de conocimiento pueda tomar efectos
de poder, ya sea verdadero, probable, incierto o falso, y también saber qué es lo que hace
que un procedimiento de coerción adquiera la forma y la justificación propia de un
elemento racional, calculado o técnicamente eficaz. El saber, por lo tanto, me remite a
todos los procedimientos y a todos los efectos de conocimiento que se aceptan en un
momento dado en un dominio definido. El poder me remite a la serie de mecanismos
particulares, definibles y definidos que aparecen susceptibles de inducir comportamientos
tanto así como discursos. Se trata entonces de evitar, de hacer jugar de entrada las
perspectivas de legitimación, tanto cuando se hace en términos de conocimientos, como
cuando se lo hace con su otra pareja, la dominación.

8) Hay quienes dicen que sea o no utópico, verdadero o no, el modelo consensual, aquel
que se vincula a los neokantismos de hoy, puede llegar a ser eficaz como posibilidad
ficcional. La gente que actúa de acuerdo con esta ficción podría llegar a resultados
superiores a los de aquellos que parten de principios más crudos o reales, sospechosos de
cinismo ilustrado, aquel que sostiene que “todo es poder”. Y aunque la posibilidad utópica
nunca pudiera realizarse, desde un punto de vista pragmático, se estaría en la posición
correcta, en una posición más saludable y libre. Es así que deberíamos pasar de un principio
crítico a un principio regulador, según el concepto de idea reguladora de Kant. Una ficción
necesaria.
Ante esto, y frente a las innumerables discusiones que produce este tipo de reflexiones,
Foucault trata de definir su posición. 13 Rechaza la idea de principio regulador.
Este principio es excesivo porque se admite que en función de él que deben organizarse los
hechos, los límites dentro de los cuales pueden ser definidos. Insiste en su idea de crítica,
que debe tomarse en cuenta permanentemente para preguntarse cuál es la parte de no
consensualidad que está implicada en tal relación de poder, y si tal parte de no
consensualidad es necesaria o no. En el límite, no se debería estar a favor de la
consensualidad, es necesario estar contra la no consensualidad. Señalar los desaciertos
reales que adopta una apariencia contractual. Indicar las zonas de conflictos, de no
consesualidad, sublimadas en falsas simetrías.
Desde la Aufklärung, la ontología crítica de nosotros mismos se concibe como un ethos,
una actitud de vida filosófica donde la crítica de lo que somos es a la vez el análisis
histórico de los límites que nos han sido planteados, y cuya prueba nos indica el modo en
que los podemos superar.

Esta actitud filosófica debe traducirse por un trabajo de análisis diversos. Estos tienen su coherencia
metodológica en el estudio a la vez genealógico y arqueológico de las prácticas que se encaran
simultáneamente como tipos tecnológicos de racionalidad y juegos estratégicos de libertades. Éstas tienen su
coherencia teórica en la definición de las formas históricamente singulares en las cuales han sido
problematizadas las generalidades de nuestra relación a las cosas, a los otros, y a nosotros mismos. Ellas
tienen su coherencia práctica en el cuidado que se lleva cuando confronta la reflexión histórico-crítica con las
prácticas concretas. Yo no sé si es necesario decir hoy que el trabajo crítico implica aún la fe en las Luces.
Necesita, yo creo, pienso siempre, el trabajo sobre nuestros límites, es decir una labor paciente que dé forma
la impaciencia de la libertad. 14

13
Michel Foucault: Discusiones sobre la conferencia acerca de la Ilustración. Berkeley, Archivo Foucault.
14
Michel Foucault: “What is Enlightment?” , cit.