LA FILOSOFÍA NO ES UNA JERGA

Iván Darío Arango*

Es una desgracia humana hastiarse hasta de la misma razón y aburrirse hasta de la

luz. Las quimeras empiezan a volver y gustan porque tienen algo de maravilloso.
Leibni

1 ser apartadas para que el pensamiento

Las modas intelectuales han producido
ya tanta confusión, que cualquiera podría
creer que en filosofía y en ciencias humanas
se comienza a pensar sin necesidad de
estudiar. Olvidar los grandes pensadores
para buscar aprehender con afán algunas
de las jergas más recientes, es el método
empleado por buena parte de los universi-
tarios con el propósito de formar su inte-
ligencia.
Quizás sea oportuno indicar que tanto la
palabrería como la misma opinión han sido
consideradas los más grandes obstáculos
para el saber. Desde la primera fundación de
la filosofía, los grandes filósofos han debido
buscar algún método de argumentación que
les permitiera liberarse de la amenaza de
las palabras vacías. Platón, en su polémica
contra los sofistas, sostuvo que a través de
la dialéctica se podía abandonar como por
pasos el pequeño e incierto mundo de la
opinión particular para lograr la universa-
lidad del saber. Todavía hoy puede decirse
que la lectura de los Diálogos constituye un
ejercicio de formación intelectual, ya que
muestran una y otra vez que la ignorancia
es un estado de llenura y de abundancia
de opiniones, las cuales que tienen que
pueda finalmente discernir la sencillez de
las ideas verdaderas o para establecer,
por lo menos, la certeza de que lo son las
primeras ocurrencias las que nos conducen
al conocimiento, esto es precisamente lo
que encontramos al leer el ”Teeteto”: al final
de este diálogo se ha dejado al menos en
claro lo que no es el saber.
Al comienzo de los tiempos modernos
Descartes fundó de nuevo la filosofía, esta
vez sobre tierra firme, sobre la duda como
la condición primera de acceso a cualquier
conocimiento; pero en el Discurso del
método se trata de dudar por dudar ni de
fingir irresolución para parecer enigmático
La duda es metódica pues permite saber
que más allá de la diversidad de opiniones,
sobre las ciencias y la moral, se busca algún
principio inconmovible a partir del cual se
pueda ir desde lo más simple o evidente
hacia lo más complejo. En las Meditaciones
metafísicas, la obra de iniciación a la filo-
sofía por excelencia, Descartes presenta
con orden los fundamentos del pensamiento
moderno, partiendo de la duda y de los dife-
rentes motivos para dudar y prosiguiendo
con un examen de la verdad y del pensa-
miento, que muestra claramente que los

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Profesor del Instituto de Filosofía, Universidad de Antioquia. Tomado de Revista Universidad de Antioquia. No. 268, 2002,
p. 23-29.

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objetos inmediatos de nuestra conciencia
no son las cosas sino las ideas de las cosas,
lo cual va a colocar a la teoría del conoci-
miento en la base misma de toda la filosofía.
La dialéctica y la duda fueron los recursos
de los que se valieron Platón y Descartes
para resguardarse de la palabrería, lo que
les permitió escribir obras que no han sido
afectadas por el paso del tiempo porque se
encuentra en ellas toda la profundidad y la
elegancia de los fundamentos
Posteriormente Kant, en su intento por
responder al escepticismo de Hume, hizo
de la crítica un método de examen de la
razón desde adentro y logró diferenciar los
conceptos, que están referidos a la expe-
riencia, de las ideas, que aunque no están
referidas a la experiencia exterior, si nos
permiten ingresar en el ámbito de la mora-
lidad; la idea de libertad es la idea rectora
de ese otro mundo, el mundo interior:
“La ley moral se distingue de la física en que
no comienza donde el hombre percibe, en el
mundo exterior de los sentidos. Comienza
más bien en su ‘invisible sí mismo’, en su
personalidad, y coloca al hombre en un
mundo que tiene verdadera infinitud...”.
Resulta pues que ni la duda cartesiana ni la
crítica kantiana dejan al hombre expuesto
e indefenso ante el engaño y las ilusiones
de los Sofistas y los charlatanes; en ambos
casos se busca que los hombres sean
dueños de sí mismos autónomos, y que
estén en condiciones de modelar su propio
destino.
2 sus argumentos, aunque es evidente que
Entre los grandes pensadores no hay, al
parecer, ninguno que haya sido tan admi-
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rado y hasta venerado como Newton. En
su propia época se llego a decir que en el
mundo no había más que oscuridad hasta
que Dios creó a Newton y entonces se hizo
la luz: su teoría de la gravitación universal
era la realización del sueño más antiguo de
la humanidad, por fin se supo cuáles son
las leyes del movimiento de los cuerpos
y cuál la ley que explica los movimientos
de la luna, los planetas y los cuerpos que
caen. Pero, en el siglo de los sabios, había
tanto escrúpulo por la dilucidación concep-
tual que Leibniz, un semicartesiano, llego
a ver algunos de los conceptos de Newton
como quimeras y ficciones. Alrededor de sus
reparos se formó uno de los más preciosos
textos filosóficos, La polémica entre Leibniz
y Clarke (1717), polémica que consta de
diez cartas, cinco de Leibniz y cinco de
Clarke, un discípulo de Newton, considerado
una verdadera máquina de hacer razona-
mientos; varios historiadores sostienen que
las respuestas a Leibniz son el resultado del
trabajo conjunto del maestro y su discípulo.
Los temas de la polémica son tan diversos
que van desde el espacio del universo y el
movimiento de los cuerpos, hasta una serie
de consideraciones sobre el mecanicismo
como condición para la explicación de la
naturaleza y sobre la libertad humana; e
inclusive, otros asuntos que tienen que
ver con la acción de Dios en el mundo y la
interacción entre el cuerpo y el alma. Toda
esa diversidad de ideas está articulada en
torno a dos aspectos centrales: el primero
de ellos se refiere a la forma misma de la
polémica, ya que los dos autores apuestan
a lograr la mayor claridad y sencillez en
se ocupan de asuntos complejos como el
propósito newtoniano de determinar el
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movimiento, no solo en términos relativos
sino absolutos, lo que para Leibniz era
sencillamente absurdo.
A través de todas las cartas permanece
la misma vigilancia para evitar caer
en las palabras vacías; y si en algunos
pasajes aparece ese reproche, el mayor
de los reproches, luego se encuentra una
respuesta que apunta a afinar los razo-
namientos anteriores y a impedir que los
conceptos pierdan su contenido en manos
del opositor, solo por esto puede decirse que
estas cartas constituyen uno de los textos
clásicos de la filosofía.
El otro aspecto se refiere al empeño con
que Newton busca distinguir el espacio, de
la materia limitada del universo: el espacio
sería algo como un recipiente absoluto e
infinito donde están los cuerpos. Newton
aseguraba que había movimientos que por
no ser relativos permitían revelar la exis-
tencia del espacio absoluto; con ese objeto
trae el famoso ejemplo del movimiento de
rotación de un balde lleno de agua, desde
el comienzo mismo de su obra. Leibniz no
podía aceptar que el espacio fuera diferente
de la materia, para él no era otra cosa
que la relación entre los cuerpos, además
no había forma de pensar que la materia
tuviera límites como para sostener que
más allá estaba un espacio vacío e infinito:
“Descartes ha sostenido que la materia
no tiene límites, y no creo que se le haya
refutado suficientemente” (Quinta carta,
art. 32). Siguiendo el relativismo carte-
siano, Leibniz sostenía que no había lugares
verdaderamente inmóviles en el universo,
sólo podemos pensar en suponerlos inmó-
viles para determinar el movimiento de los
otros cuerpos.
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Es pues alrededor de dos conceptos extre-
madamente diferentes del espacio del
universo como los dos autores van orga-
nizando sus divergencias sobre los temas
mencionados. Es cierto que ambos realizan
rodeos donde consideran lo que ellos creen
que puede o debe ser la acción de Dios sobre
el mundo y hasta buscan aclararla por lo que
creen o piensan que es la acción del alma
sobre el cuerpo, rodeos que no podemos
presentar aquí pero que regresan siempre
sobre el asunto central que requiere toda
la luz, asunto que consiste en la relación
entre los conceptos de espacio, materia y
movimiento.
No deja de ser muy curioso que Newton,
con la universalidad que caracteriza su
pensamiento, aparezca en esta polémica
como una figura que ocupa un lugar en la
historia, que pertenece a una época y que
por lo mismo comparte todo un conjunto de
formas de pensamiento y hasta de creencias
con sus contemporáneos y concretamente
con su aventajado discípulo, y digo curioso
porque otros autores, de nuestro siglo,
de los que se sabe muy bien que tanto
sus problemas como el uso que hacen del
lenguaje obedecen a circunstancias defi-
nidas y a mentalidades y regiones muy
particulares, son apartados y alejados
de la historia de las ideas por lectores
crédulos que quieren resguardarse ya no
de la palabrería, como lo hacen los grandes
pensadores, sino de la crítica, para convertir
algunas creaciones intelectuales en verda-
deras máquinas burocráticas.
3
¿Qué podemos decir nosotros de la confu-
sión que ha atrapado a la misma filosofía
y, en cierta medida, la ha reducido a ser
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una expresión de las modas intelectuales?
¿Dónde podremos encontrar la fuente de
un acontecimiento tan funesto para la
vida del espíritu y quiénes podrán orien-
tarnos en esta búsqueda? Quizás sepamos
encontrar el momento de la mayor confu-
sión: en marzo de 1933, dos filósofos, que
años atrás se habían propuesto dar un
nuevo impulso a la filosofía, sostuvieron la
siguiente conversación: ¿“Cómo un hombre
tan inculto como Hitler puede gobernar a
Alemania?”, preguntaba Jaspers, a lo cual
respondió Heidegger: “La cultura no tiene
ninguna importancia, observa las manos
maravillosas que él tiene”.
Tres filósofos de nuestro siglo, nacidos en
la primera década, han sido observadores e
interpretes lúcidos de las ideas, los hechos y
los totalitarismos más recientes: R. Aron, I.
Berlin y K. Popper, los tres se han mostrado
en extremo fastidiados con las jergas inte-
lectuales y han aportado muchas luces
para su análisis; y aunque reconocieron a
Marx y a Freud como grandes pensadores,
sostuvieron que lectores ingenuos, hombres
de ideas confusas y buenos deseos, habían
hecho del marxismo y del psicoanálisis
verdaderas religiones seculares y habían
generalizado ideas del romanticismo cuando
quisieron, con empeño, “oponer el fluir de
la vida a la fuerza de la razón crítica, que
no puede crear sino solo dividir, paralizar,
desintegrar” : las jergas necesitan desacre-
ditar la razón y la crítica para lograr producir
el sopor que permita encontrarlas creíbles.
Sobre la fuente de la confusión veamos la
interpretación siguiente.
Popper, en su libro La sociedad abierta y
sus enemigos, en el capítulo 12: “Hegel y
el nuevo tribalismo”, busca demostrar que
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el objeto central de la filosofía hegeliana
consistió en pervertir, mediante la jerigonza,
los ideales políticos de la Revolución Fran-
cesa para ayudar a la consolidación de la
monarquía. El capítulo del libro de Popper
dedicado a Hegel es el más extenso del libro
y trae 93 notas que amplían con citas y
testimonios lo que se ha propuesto mostrar,
que no es otra cosa quedos efectos polí-
ticos de la palabrería y el irreparable daño
que tiene que sufrir la filosofía cuando se
la consagra por entero a la adoración del
Estado: “... la verdadera valentía consiste
en la diligencia para consagrarse por entero
al servicio del Estado, de modo que el indi-
viduo sólo cuente como uno entre muchos”.
Se trata de palabras de Hegel que Popper
trae una y otra vez asegurando siempre
que se trata de una hostilidad enfermiza
frente a la libertad individual, ya que para
él ningún valor personal es significativo, lo
importante residiría en la autosubordinación
a lo universal, al Estado.
Por discutible que pueda ser la interpreta-
ción de Popper, una cosa resulta cierta para
el lector de hoy, y es que, si se admite al
menos el propósito eminentemente político
de la filosofía de Hegel, es preciso entender
la influencia de los autores que leyó,
especialmente Spinoza, Rousseau, Burke,
Herder, etc., pues Popper asegura: “Nada
hay en la obra de Hegel que no haya sido
dicho antes y mejor [...] su único objetivo es
luchar contra la sociedad abierta y servir a
su superior Federico Guillermo de Prusia: su
confusión y su desapego de la razón son, en
parte, necesarios para alcanzar ese fin...”.
Ahora bien, ante las sugestivas sospechas
de Marx frente al liberalismo y de Nietzsche
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frente a la democracia, es preciso acudir a
críticos e intérpretes de la Revolución Fran-
cesa más cercanos de la cultura moderna y
más objetivos: tal es el caso de Benjamin
Constant y de Alexis de Tocqueville. Es
necesario redescubrir que el liberalismo y la
democracia tienen un significado mayor que
el señalado por Hegel, Marx y Nietzsche,
porque constituyen de hecho, antes de
cualquier evaluación, la dinámica de las
sociedades modernas.
El acierto de Aron y de Berlin consistió
en que ambos, después de estudiar a
Marx, entendieron que las sociedades
modernas eran el resultado de los ideales
del liberalismo y de la democracia, y que
las mayores dificultades estaban en las
relaciones conflictivas entre uno y otra y
no en el intento de sobrepasarlos o supe-
rarlos mediante el retorno a la ética de los
griegos, de los medievales o de sociedades
orgánicas donde todos los aspectos de la
vida son asunto público.
Aron y Berlin lograron conectar sus interro-
gantes con el diagnóstico de la modernidad
de Constant y de Tocqueville quienes, desde
la primera mitad del siglo XIX, buscaron
entenderla desde adentro y sin contrapo-
nerle otros ideales o valores distintos a los
valores modernos La crítica de la moder-
nidad, la sospecha de los ideales de libertad
e igualdad, está todavía hoy muy influida
por la primera reacción rabiosa de autores
profundamente religiosos que creyeron
ver en la Ilustración un racionalismo arro-
gante y descreído de autores que, frente
a los excesos de la Revolución Francesa,
encontraron el pretexto para desacreditar
todo el proyecto moderno, apartar a la filo-
sofía de la política y reducir el movimiento
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ilustrado a los dos años de la dictadura de
Robespierre.
Definitivamente la crítica es lo más difícil de
lograr por el peligro que conlleva de caer en
la sospecha y en el reduccionismo vulgar.
Es muy fácil decir que el liberalismo es la
ideología de los poderosos o que la demo-
cracia es producto del resentimiento de los
débiles. Otra cosa es apreciar sus principios
filosóficos y precisar las diferencias entre
ambas concepciones: señalar, por ejemplo,
que el liberalismo está concebido en sus
principios mismos como una doctrina de
oposición a los excesos del poder político
o señalar que la filosofía de la democracia
moderna es un desarrollo del individualismo
que está también en la base de la filosofía
liberal.
Es verdad que tanto el liberalismo como la
democracia han sido llevados a extremos
odiosos y que Marx tenía razón en su indig-
nación con el liberalismo económico, como
también Nietzsche en su crítica al igualita-
rismo democrático que pretende desconocer
en forma descarada las distinciones. Pero
no es lo mismo el liberalismo económico
que el liberalismo político, pues el concepto
central del primero es el mercado mientras
que el concepto central del segundo son los
contrapoderes y el establecimiento de los
límites del poder político.
Las sospechas de Marx y Nietzsche han
influido tanto en los filósofos e intelectuales,
que generalmente rechazan del todo la
cultura moderna sin hacer distinciones:
para ellos el racionalismo instrumental y el
individualismo liberal han recorrido durante
cuatro siglos las sociedades de occidente
imponiendo una lógica satánica de control
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y de dominación. Por la simplificación,
muchos intelectuales perdieron su vocación
crítica, anunciaron promesas extravagantes
e irreales y apoyaron a lideres crueles y
demagogos.
4 idea de dignidad, las expresiones política
Es un alivio saber que algunos de los
más brillantes filósofos franceses de la
actualidad han recobrado la lucidez y la
percepción moral propia de tradición fran-
cesa clásica. En alguna página de su Ecce
hommo, Nietzsche afirma lo siguiente: “Los
alemanes no han atravesado jamás un
siglo XVII de severo examen de sí mismos,
como los franceses. Un La Rochefoucauld,
un Descartes, son cien veces superiores en
rectitud a los primeros alemanes”.
Es cierto, lo más propio de los filósofos
clásicos de la tradición francesa consiste en
haber realizado el más severo examen de
Si mismos: aparte de los autores mencio-
nados por Nietzsche, se puede mencionar
a Montaigne, Pascal y Rousseau. También
hoy un grupo de filósofos y ensayistas han
conseguido apartarse de los esquemas
e interpretaciones reduccionistas para
examinar sin prejuicios la situación espi-
ritual del hombre moderno. Tales autores
debieron apartarse de la percepción
cerrada y fija que consiste en apreciar la
modernidad como el desarrollo de la idea
cartesiana de la razón que recorre el cono-
cimiento, la moral y la política con el fin
de convertirlos en cálculo para el asegura-
miento del hombre europeo en una posición
de control y de dominación frente a todo lo
que lo rodea.
El esquematismo de las interpretaciones
llamadas posmodernas no deja ver los
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diferentes desarrollos propios de la cultura
moderna: los desarrollos de las libertades
y las reivindicaciones igualitarias, las rede-
finiciones del derecho y de los principios de
legitimidad de la autoridad política, la crítica
de la idea de felicidad y la defensa de la
y económica del liberalismo, que incluso
chocan entre sí.
Era apenas evidente que todo esto no podía
explicarse con la sola crítica a la idea del
sujeto, ese ídolo metafísico como lo llamaba
Nietzsche repitiendo las rudas objeciones
ideadas por Hume un siglo antes. Filósofos
como Alain Finkielkraut, Luc Ferry y Alain
Renaut, desde los años ochenta, retomaron
los grandes temas de la ilustración con el
fin de aclarar los problemas más recientes
de la cultura. Adoptaron una actitud abierta
frente a los textos clásicos, la misma que
expresa Tzvetan Todoroy, en 1985, al
comenzar su ensayo Frágil felicidad, dedi-
cado a Rousseau: “Asqueado de la lengua
de los profesionales, por una parte, por lo
vacío de los términos altisonantes, por otra,
pienso en un modo fácil de decir lo difícil y
lo encuentro, al menos por momentos, en
algunos escritores del pasado. Por eso me
ayudan a pensar en mi propia vida mejor
que como lo hacen muchos contemporá-
neos”.
Se trata de un grupo de filósofos y ensa-
yistas que entienden mejor que Sartre o
Foucault el alto precio que se paga cuando
se abandonan los ideales de la Ilustración,
los ideales de libertad e igualdad, para
aprobar los particularismos culturales o
aplaudir como un mérito la sola pertenencia
del individuo a determinada nación o tradi-
ción. En su libro La derrota del pensamiento
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(1987), Alain Finkielkraut logró indicar con
todo el detalle la forma como el abandono
del universalismo moral de la Ilustración
conducía al encierro de los individuos
dentro de una identidad cultural fija que
les impedía el ejercicio de la crítica y de la
independencia intelectual. Resultaba claro
que el particularismo cultural, su relativismo
de los valores, no era ninguna solución al
supuesto eurocentrismo propio de la Ilus-
tración.
Luc Ferry y Alain Renaut, en su libro Heide-
gger y los modernos (1988), y Alain Renaut
en La era del individuo (1989), lograron
señalar el callejón sin salida a donde
conduce la interpretación heideggeriana
de la modernidad, la cual pretendía, por
una parte, asignarle una misión renovadora
al pueblo alemán, precisamente durante
el régimen nazi, como si se tratara de un
destino dentro de la historia del ser. Por otra
parte, buscaba comprender toda la época
moderna como el resultado de la instaura-
ción de una razón instrumental que reducía
a meros objetos la riqueza y la diversidad de
lo existente: una cantinela que termina en
la nostalgia de un pasado medieval poblado
de artesanos y de feligreses, rico en distin-
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ciones y en jerarquías como el pasado de
los caballeros que alimentaba el odio que
Nietzsche sentía por la igualdad, por la
democracia y por la modernidad.
Es preferible una interpretación que esta-
blezca el pluralismo de los valores como
respuesta al monismo moral, que consiste
en creer en una solución última a los
conflictos humanos, en una sociedad sin
Estado y sin clases. Pero el pluralismo de
los valores de Isaiah Berlin no cae en el
particularismo cultural propio de la llamada
posmodernidad porque mantiene un núcleo
básico del universalismo moral, que consiste
en la dignidad de la persona humana, en la
igualdad de dignidad, que implica el derecho
que tiene toda persona a un ámbito de acti-
vidad libre de la interferencia de los otros,
de las tradiciones o de la comunidad para
elegir los fines y los propósitos de su vida.
Mientras el particularismo cultural encierra
a los individuos en su pertenencia a un
grupo o comunidad, y los aprecia por su
exotismo, el pluralismo de los valores busca
proteger la dignidad y la intimidad de la
persona, incluso de los grupos y de las
tradiciones aparentemente más propias y
más sagradas.
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