Ruthcuadernos 1

No.
1/2008
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J OEL SUÁREZ / SANDRA VALMAÑA LASTRES
RUTH. CUADERNOS DE PENSAMIENTO CRÍTICO responde a la creciente necesidad de la sociedad

del siglo XXI de infor mación sobre el desarrollo del pensamiento social, económico, político
y filosófico de actualidad. Los conceptos expresados por los autores no reflejan necesaria-
mente los criterios de la Dirección, que se reserva el derecho de expresarlos cuando lo estime
conveniente.
Cada época genera sus urgencias críticas. El siglo XX finalizó con la
frustración rotunda de las esperanzas que había creado la Revolución
de Octubre, y con el encumbramiento del imperialismo bajo el liderazgo
más absoluto de los Estados Unidos. Estos hechos resumen las comple-
jidades, la irracionalidad, los peligros y los desafíos de nuestro tiempo.
Desafíos para el pensamiento crítico y para la praxis.
Bajo el sello Ruth Casa Editorial se funda RUTH. CUADERNOS DE PEN-
SAMIENTO CRÍTICO, que se reconoce precisamente así, de pensamiento
crítico. Internacional por la naturaleza de la problemática que aborda,
por la determinación de las alternativas y por una obligada vocación de
universalidad. Tan universal debe aspirar a ser el proyecto como ha lle-
gado a ser el mundo del capital que luchamos por subvertir. Nada de lo
que ocurre en el tiempo que nos ha tocado vivir puede sernos ajeno.
Nada debe escapar al rasero de la reflexión comprometida.
Por tal motivo nos reconocemos, como publicación, bajo el signo de
la radicalidad revolucionaria, que diferenciamos de la radicalidad doc-
trinal. Rechazamos cualquier exclusión dogmática que margine el inge-
nio y el espíritu de búsqueda en el camino hacia el socialismo. Del mismo
modo que no podemos ceder a propuesta de tipo alguno que nos distan-
cie de la ruta hacia un mundo signado por la seguridad, la justicia, la
libertad y la equidad para todos los pueblos.
R UTH
CUADERNOS DE PENSAMIENTO CRÍTICO
Índice
Trípode
13/ FERNANDO MARTÍNEZ H EREDIA: Socialismo
40/ JORGE LUIS ACANDA: Transición
61/ FRANÇOIS HOUTART: Un socialismo para el siglo XXI. Cuadro
sintético de reflexión
68/ FERN ANDO LIZÁRRAGA: Por un diálogo entre el marxismo
y el igualitarismo liberal
88/ CARLOS FERNÁNDEZ LIRIA / LUIS ALEGRE ZAHONERO: El
socialismo del siglo XXI
108/ JOHN BROWN: El socialismo en el laberinto liberal
130/ CARLOS T ABLADA PÉREZ: El socialismo del Che
161/ CLAUDIO KATZ : Estrategias socialistas en América Latina
186/ IÑAKI GIL DE SAN VICENTE: Gracias a un error de Engels
201/ JULIO CÉSAR GUANCHE : Todo lo que existe merece perecer
(o una pregunta distinta sobre la democracia)
244/ CARLO F RABETTI: Socialismo científico
Palabra propia
259/ CARMEN L. RODRÍGUEZ VELAZCO / JULIO ANTONIO FERNÁNDEZ
ESTRADA: ¿Qué fue de la vida del Ernesto, che? Entrevista
a Mané Chiotti
Practicar las verdades
279/ GUSTAVO CASTRO SOTO: Una historia de terror y esperanza.
Las fábricas recuperadas en Argentina, ¿experiencia
antisistémica?
Estilete
298/ LUIS G OMES: El hombre nómada y el imaginario
de una generación
Inicios de partida
300/ GEORGINA ALFONSO GONZÁLEZ: De cada cual, ¿qué?, a cada
cual, ¿cómo?
La linterna
313/ PIOTR KROPOTKIN: Carta a Lenin (4 de marzo de 1920)
Derroteros
317/ Feminismo. Una guía para su aprendizaje
El dios de todos los nombres
325/ FRANZ HINKELAMMERT: Pensamiento crítico y crítica
de la razón mítica
Documentos
337/ Los diez principios del Tratado de Comercio entre
los Pueblos (TCP)
339/ Construyamos con nuestros pueblos una verdadera
Comunidad Sudamericana de Naciones para «vivir bien»
(Propuesta del presidente Evo Morales)
Visiones
347/ JOHN HOLL OWAY: Resquebrajando el capitalismo hoy
355/ ELIADES ACOSTA: Palabras a los intelectuales: cuarenta y seis años
después
361/ A URELIO ALONSO: La próxima coartada
Trípode
Autocríticas
Un diálogo al interior de la tradición socialista
El siglo XXI contempla la reapertura de la discusión sobre el socialismo.
Este proyecto reconstruye la imagen de sí mismo en un nuevo horizon-
te: la defensa de la pluralidad de los paradigmas socialistas.
El orden impuesto por el capitalismo afirma que no hay alternati-
vas a la lógica proveniente de las relaciones capitalistas de produc-
ción. Sin embargo, una sociedad que afirma que no existen alternativas
para ella –como asevera Franz Hinkelammert–, demuestra que ella
misma no es la alternativa. El «chantaje de constituir la única alterna-
tiva», solo puede ser ejercido tras imposibilitar las otras alternativas
realmente existentes.
El socialismo ha de afirmarse no solo como alternativa al capitalismo
sino como alternativa a sí mismo.
El capitalismo es estructuralmente incapaz de relacionar de manera
positiva las promesas en que se fundó como orden social: eficacia eco-
nómica, igualdad política y autorrealización del individuo. Los dos últi-
mos elementos de esa tríada son cremados, sistemáticamente, en función
de la eficacia económica. La teoría liberal de la democracia, en los he-
chos, resulta una concepción procedimental sobre la expansión del ca-
pital, pero no una doctrina sobre la ampliación del contenido político
de la acción ciudadana. La indagación sobre la ontología del individuo
no pasa de ser teleología de la ganancia, a la cual subordina medios y
fines. Para más, trastoca en medios los fines: convierte al hombre y a la
naturaleza en medios del fin de la eficiencia.
Pero hacer la crítica del capitalismo no exime de realizar la crítica a
las ideas, y a las formas, de la política revolucionaria.
Una Revolución en modo alguno realiza el reino de Pangloss sobre la
tierra. El ideal que encarna la tesis leibniziana según la cual se vive en el
mejor de los mundos posibles es per se conservador. Para la Revolución
es una necesidad positiva, sustantiva, producir la crítica de sí misma, de
sus prácticas y de su propia idea constituyente, y con ello dejar abierta
la discusión, cual una sistemática, sobre las alternativas posibles a la re-
volución constituida.
Por todo ello, la primera entrega de R UTH. CUADERNOS DE PENSAMIENTO
C RÍTICO es un número de crítica socialista.
Hemos organizado un dosier con el título «Autocríticas. Un diálogo
al interior de la tradición socialista» por razones transparentes. Se tra-
ta en rigor de una autocrítica: si bien es imprescindible la discusión
sobre la naturaleza del capitalismo y sobre sus formas de dominación,
esta no ha ido acompañada de una reflexión crítica correlativa sobre
los problemas de la construcción revolucionaria. Sin embargo, esta
autocrítica no parte del lugar lacrimógeno de aquella izquierda cuyo
único proyecto político es la queja. Se trata de una discusión que de-
bate proyectos socialistas, reconociendo tanto la legitimidad de esa di-
versidad como la fortaleza proveniente de la crítica. Es un diálogo porque
con palabras como debate, discusión, polémica, casi siempre se obvia el
presupuesto político que supone la palabra diálogo. Aspiramos a plan-
tear un debate en cuanto construcción colectiva de saber, a partir de
la argumentación sobre ideas diversas sobre el tema, que dialogan con
los argumentos de los otros. Es un diálogo al interior de la tradición
socialista porque se trata de un repaso teórico de lo que han sido y
están siendo las ideas sobre el socialismo.
Sabemos desde el inicio que el tema está lejos de completarse en un
dosier de estas dimensiones. Falta no solo el examen de perspectivas
teóricas socialistas ausentes en este número, sino también el análisis de
experiencias políticas que, en diversos países, se reclaman socialistas.
Ahora bien, la línea de reconstrucción crítica es la del conjunto de las
secciones. Los autores que contribuyen a ellas pertenecen a diversas
corrientes teóricas, así como a diferentes generaciones, profesiones y
procedencias geográficas. Con la selección, intentamos dibujar un mapa
de la diversidad ideológica existente al interior del pensamiento revolu-
cionario.
El hilo que recorre este primer cuaderno –distinguir paradigmas del
socialismo y cruzar críticamente sus propuestas– pretende contribuir a
recuperar la diversidad y riqueza de este proyecto, a perfilar su «conte-
nido» y a entender que una forma histórica del socialismo es eso, una
forma histórica, y no todo el socialismo. Precisar «de qué se habla» y
«desde dónde se habla» impide discursos en nombre de «El Socialismo»
como si este fuese un significado unívoco y monolítico, insuperable en
su propia formulación. Así, permite reivindicar lo que de profecía, he-
rejía y urgencia tiene este proyecto.
JULIO CÉSAR G UANCHE*
* Ha coordinado, junto a la Redacción de RUTH. C UADERNOS DE PENSAMIENTO CRÍTICO, el dosier

«Autocríticas. Un diálogo al interior de la tradición socialista».
RUTH No. 1/2008, pp. 13-39
FERNANDO MARTÍNEZ HEREDIA*
Socialismo
Las profundas diferencias existentes entre el socialismo elaborado en regiones del mundo de-
sarrollado y el producido en el mundo al que avasalló la expansión mundial del capitalismo
han conducido durante el siglo XX a grandes desaciertos teóricos y políticos, y a graves desencuentros
prácticos. El camino de la transición socialista de los países pobres exige negar la ilusión de
que la sola expropiación de los instrumentos del capitalismo permitirá construir una socie-
dad que lo «supere», y negarse a «cumplir etapas intermedias» supuestamente «anteriores» al
socialismo. Es decir, a este socialismo le es ineludible trabajar por la creación de una nueva
conprensión de la vida y del mundo, al mismo tiempo que se empeña en cumplir con sus
prácticas más inmediatas.
I. Socialismo, socialistas
El concepto «socialismo» ha sido cargado de sentido desde una amplia

gama de orientaciones ideológicas y políticas durante más de un siglo y
medio. Sin duda, esto dificulta el trabajo con él desde una perspectiva de
ciencia social, pero es preferible, en vez de lamentarlo, partir de esa
realidad, que es casi imposible separar del concepto. Lo más impor-
tante es que desde el siglo XIX y en el curso del siglo XX la noción de
socialismo auspició un amplísimo campo de demandas y anhelos
de mejoramiento social y personal, y después de 1917 llegó a asociarse
a las empresas de transformación social y humana más ambiciosas y
profundas que ha vivido la Humanidad, constituyendo a la vez el reto
más grave que ha sufrido la existencia del capitalismo, en todas sus
variantes, a escala mundial.
También ha estado vinculado el socialismo a la interrogante crucial
de esta época: la multiplicación acelerada de logros técnicos y científicos
* (Cuba) Ensayista. Autor de Che, el socialismo y el comunismo, El corrimiento hacia el rojo, En el horno
de los noventa y Desafíos del socialismo, entre otros. Premio Nacional de Ciencias Sociales de su país.
13
en tantos campos y de las necesidades asociadas a ellos, del conoci-
miento cada vez más profundo de los seres humanos, y del desarrollo de
las subjetividades y las relaciones interpersonales; es decir, el raudo cre-
cimiento de las potencialidades y las expectativas de la Humanidad,
¿desembocará en una agudización de la dominación más completa y
despiadada sobre las personas y la mayoría de los países, y de la paupe-
rización de gran parte de su población, más un deterioro irremediable
del medio en que vivimos? ¿O será el prólogo de movimientos e ideas
que logren transformar el mundo y la vida para poner aquellos logros
inmensos al servicio de las mayorías y de la creación de un orden social
y humano en que primen la justicia, la libertad, la satisfacción de nece-
sidades y deseos y la convivencia solidaria?
Socialismo y socialista han sido denominaciones utilizadas por muy
disímiles partidos y movimientos políticos, Estados, corrientes ideoló-
gicas y cuerpos de pensamiento, para definirse a sí mismos o para califi-
car a otros. Las posiciones que se autocalifican socialistas pueden
considerar al capitalismo su antinomia y trabajar por su eliminación, o
limitarse a ser un adversario legal suyo e intentar cambiarlo de manera
evolutiva, o ser apenas una conciencia crítica del orden social vigente.
Por otra parte, la tónica predominante al tratar el concepto en los me-
dios masivos de comunicación y en la literatura divulgativa –incluidas
enciclopedias–, y en gran parte de las obras especializadas, ha sido una
sistemática devaluación intelectual del socialismo, simplificaciones, dis-
torsiones y acusaciones morales y políticas de todo tipo. Pocos concep-
tos han confrontado tanta hostilidad, lo que aquí registro solamente
como un dato a tener en cuenta.
Las relaciones entre los conceptos socialismo y comunismo –a las
que me referiré más adelante– no solo pertenecen al campo teórico y a
las experiencias prácticas socialistas; el cuadro de hostilidad menciona-
do ha llevado muchas veces a preferir el uso exclusivo de la palabra
socialismo, para evitar las consecuencias de incomunicación o malos
entendidos que se levantan de inmediato si se utiliza también la palabra
comunismo. Esa desventaja fue agravada durante una gran parte del
siglo XX por la connotación que le dio a «comunismo» ser identificado
con la tendencia más fuerte que ha habido dentro de las experiencias,
organizaciones e ideas socialistas, es decir, la integrada por la Unión
Soviética, el llamado movimiento comunista internacional y la corrien-
te marxista que llamaron marxismo-leninismo.
14
No pretendo criticar, o siquiera comentar, las muy diversas definicio-
nes y aproximaciones que registra el concepto de socialismo, ni el océa-
no de bibliografía con que cuenta este tema. Intentar apenas esa valiosa
tarea erudita ocuparía todo el espacio de este ensayo, y no sería lo apro-
piado. Solo por excepción coloco algunas notas al pie, para que estas no
estorben al aire del texto y su intención. A mi juicio debo exponer aquí
de manera positiva lo que entiendo básico en el concepto de socialismo,
los problemas que confronta y la utilidad que puede ofrecer para el tra-
bajo intelectual, desde mi perspectiva y desde nuestro tiempo y el mun-
do en que vivimos.
Dos precisiones previas, que son cuestiones de método. Una, todo con-
cepto social debe ser definido también en relación con su historia como
concepto. En unos casos puede parecer más obvio o provechoso hacerlo,
y en otros más dispensable, pero entiendo que en todos los casos es nece-
sario. La otra, en los conceptos que se refieren a movimientos que existen
y pugnan en ámbitos públicos de la actividad humana, es necesario distin-
guir entre los enunciados teóricos y las experiencias prácticas. Tendré en
cuenta ambos requerimientos en este artículo.
II. Historia y concepto, prácticas y concepto
El socialismo está ligado al establecimiento de sociedades modernas capi-

talistas en Europa y en el mundo, si prescindimos de una dilatada historia
que se remonta a las más antiguas sociedades con sistemas de domi-
nación. Esta incluye rebeliones de los de abajo contra las opresiones, por
la justicia social, la igualdad personal o la vida en comunidad, actividades
de reformadores que tuvieron más o menos poder, y también creencias e
FERNANDO MARTÍNEZ HEREDIA / Socialismo
ideas que fueron formuladas como destinos, y construcciones intelectua-

les de pensadores, basadas en la igualdad de las personas y en un orden
social colectivista, usualmente atribuidas a una edad pasada o a una era
futura sine die. En la Europa de la primera mitad del siglo XIX le llamaban
socialismo a diferentes teorías y movimientos que postulaban o busca-
ban sobre todo la igualdad, una justicia social y un gobierno del pueblo,
e iban contra el individualismo, la competencia y el afán de lucro nacidos
de la propiedad privada capitalista, y contra los regímenes políticos. Pre-
figuraban sociedades más o menos perfectas o favorecían la idea de que
predominaran los productores libres.
15
En general, esos socialismos debían mucho de su lenguaje y su mundo
ideal a los radicalismos desplegados durante y a consecuencia de las revo-
luciones burguesas, especialmente de la francesa, pero encontraron base
social entre los crecientes contingentes de trabajadores industriales y sus
constelaciones sociales. Una parte de esos trabajadores solía luchar por
algunas reformas que los favoreciera, y potenciaba sus identidades a tra-
vés de movimientos sociales, en ciertas coyunturas encontraban lugar o
recibían apoyo de organismos políticos. Pero surgieron también otros ac-
tivistas y pensadores que aspiraban a mucho más: cambios radicales que
implantaran la justicia social, o que llevaran la libertad personal mucho
más lejos que sus horizontes burgueses. Socialistas, comunistas y
anarquistas pensaron y actuaron en alguna medida durante las grandes
convulsiones europeas que son conocidas genéricamente como la Re-
volución del 48.
En la Europa del medio siglo siguiente se desplegó la mayor parte de
las ideas centrales del socialismo y sucedieron algunas experiencias muy
radicales, pero principalmente sobrevino la adecuación de la mayoría
de los movimientos socialistas a la hegemonía de la burguesía. El triun-
fo del nuevo tipo de desarrollo económico capitalista, ligado a la gene-
ralización del mercado, el dinero, la gran industria y la banca, las nuevas
relaciones de producción, distribución y consumo, el mercado mundial
y el colonialismo, unido a la caída del antiguo régimen y las nuevas
instituciones e ideas políticas e ideológicas creadas a partir de las revo-
luciones burguesas y las reformas del siglo XIX, habían transformado a
fondo las sociedades en una gran parte del continente. Pero entonces
fue posible entender también esos profundos cambios como los proce-
sos de creación de condiciones imprescindibles para que la humanidad
contara con medios materiales y capacidades suficientes para abolir con
éxito la explotación del trabajo y la propiedad privada burguesa, las
opresiones sociales y políticas, el propio poder del Estado y la enajena-
ción de los individuos.
Esa noción estaba ligada a la convicción o la confianza en la actua-
ción decisiva que tendría un nuevo sujeto histórico. El mismo proceso
de auge del capitalismo en Europa estaba creando una nueva clase –el
proletariado–, capaz de llevar a cabo una nueva labor revolucionaria y
destinada a ello por su propia naturaleza; su trabajo, igual que el de la
burguesía, tendría alcance mundial, pero con un contenido opuesto, li-
berador de todas las opresiones y de todos los oprimidos. El nacionalis-
16
mo, política e ideal triunfante en gran parte del continente y que parecía
próximo a generalizarse, sería superado por la acción del proletariado
paneuropeo, que conduciría finalmente al resto del mundo a un nuevo
orden en el cual no habría fronteras. Las ideologías burguesas del pro-
greso y de la civilización podían ser aceptadas por los proletarios por-
que ellos las volverían contra el dominio burgués: el socialismo sería la
realización de la racionalidad moderna. Aún más, el auge y el imperio
de la ciencia, con su positivismo y su evolucionismo victoriosos, po-
dían brindar la clave de la evolución social, si se hacía ciencia desde la
clase proletaria.
Una concepción se abrió paso entre las ideas anticapitalistas, en fran-
ca polémica con el anarquismo en torno a los problemas de la acción
política y del Estado futuro, aunque coincidiendo con él en cuanto a la
oposición radical al sistema capitalista y la abolición de la propiedad
privada. Esta fue la concepción de Carlos Marx (1818-1883), que en
vida suya comenzaron otros a llamar marxismo. Ella ha sido el principal
adversario del capitalismo desde entonces hasta hoy, como cuerpo teó-
rico y como ideología; además, innumerables movimientos políticos y
sociales anticapitalistas y de liberación en todo el mundo se han procla-
mado marxistas, y prácticamente todas las experiencias socialistas lo
han hecho también. La producción intelectual, su historia de más de
siglo y medio y las diferentes tendencias del marxismo están profunda-
mente vinculadas a todo abordaje que se haga del concepto de socialis-
mo. No me es posible sintetizar ese conjunto, por lo que me limito a
presentar un sucinto repertorio del marxismo originario, tan abreviado
que no tiene en cuenta la evolución de las ideas del propio Marx. Más
adelante añadiré algunos comentarios parciales.
Carlos Marx intentó desarrollar su posición teórica a través de un
plan sumamente ambicioso, que solo en parte pudo realizar; pero ade-
más, es erróneo creer que estuvo elaborando un sistema filosófico aca-
bado, como había sido usual en el medio intelectual en que se formó
inicialmente. Marx fue un pensador social, lo que sucede es que sentó
las bases y construyó en buena medida un nuevo paradigma de ciencia
social –en mi opinión el más idóneo, útil y de mayores potencialidades
de los existentes hasta hoy–. También entiendo que existe ambigüedad
en ciertos puntos importantes de su obra teórica, y además ella adolece
de ausencias y contiene algunos errores, exageraciones y tópicos que hoy
son insostenibles. A pesar de su radical novedad, la concepción de Marx
17
no podía ser ajena a las influencias del ambiente intelectual de su épo-
ca, aunque fue capaz de mantener su identidad ante él, y de contrade-
cirlo. No puede alegarse lo mismo de la mayor parte de sus seguidores,
lo cual ha tenido negativas consecuencias. En general, la posición tan
revolucionaria de Marx resultaba chocante, y el conjunto formado por
la calidad de contenido y el carácter subversivo de su teoría, su intran-
sigencia política y su ideal comunista concitó simplificaciones, recha-
zos, distorsiones y exclusiones. Apunto los rasgos de su pensamiento
que considero básicos:
1. El tipo capitalista de sociedad fue su objeto de estudio principal, y
a su luz es que hizo postulaciones sobre otras realidades o planteó
preguntas acerca de ellas. Tanto por su método como a través de la
investigación de la especificidad del capitalismo, Marx produjo un
pensamiento no evolucionista cuando esa corriente estaba triun-
fando en toda la línea. Para él, lo social no es un corolario de lo
natural;
2. se enfrentó resueltamente al positivismo, que en su tiempo se con-
vertía en la dirección principal del pensamiento social, y propuso
una concepción alternativa;
3. superó críticamente los puntos de partida de los sistemas filosófi-
cos llamados materialistas e idealistas, y la especulación filosófica
en general, colocándose en un terreno teórico nuevo;
4. produjo una teoría del modo de producción capitalista, capaz de
servir como modelo para estudiar las sociedades «modernas» como
sistemas de relaciones sociales de explotación y de dominación
entre grandes grupos humanos. Esa teoría permite investigar las
características y los instrumentos de la reproducción del sistema
de dominación, las contradicciones internas principales de esas
sociedades, su proceso histórico de origen, desarrollo y apogeo, y
sus tendencias previsibles;
5. para Marx, la dinámica social fundamental proviene de la lucha de
clases moderna. Mediante ella se constituyen del todo las clases
sociales, se despliegan sus conflictos y tienden a resolverse me-
diante cambios revolucionarios. Las luchas de clases no «emanan»
de una «estructura de clase» determinada a la cual estas «pertene-
cen». La teoría de las luchas de clases es el núcleo central de su
concepción;
18
6. la historia es una dimensión necesaria para su teoría, dados su mé-
todo y sus preguntas fundamentales. ¿Cómo funcionan, por qué y
cómo cambian las sociedades?, se pregunta Marx. Su concepción
de la historicidad y del movimiento histórico de las sociedades tra-
ta de conjugar los modos de producción y las luchas de clases, pero
sus estudios del capitalismo son la base de sus afirmaciones, hipó-
tesis y sugerencias acerca de otras sociedades no europeas o ante-
riores al desarrollo del capitalismo, de las preguntas que se hace
acerca de ellas, y de las prevenciones que formula respecto a la
ampliación de su teoría a otros ámbitos históricos;
7. su comprensión unitaria de la ciencia social, y su manera de rela-
cionar la ciencia con la conciencia social, la dominación de clase y
la dinámica histórica entre ellas, inauguraron una posición teórica
que es muy diferente a la especialización, las perspectivas y el ca-
non de «objetividad» de las disciplinas y profesiones que se esta-
ban constituyendo entonces, como la Economía, la Historia y la
Sociología. Ese es uno de los sentidos principales de la palabra
«crítica», tan usual en los títulos de obras suyas. Marx sentó las
bases de la sociología del conocimiento social;
8. Marx es ajeno a la creencia en que la consecuencia feliz de la evo-
lución progresiva de la Humanidad sea el paso ineluctable del ca-
pitalismo al socialismo. Esta aclaración es muy necesaria, por dos
tipos de razones: a) como ideología de la liberación, la propuesta
de Marx era más bien una profecía frente al inmenso poder burgués
y lo incipiente de su movimiento. Para reafirmarse y avanzar, los
marxistas comenzaron a atribuirse el respaldo de la Historia, de
la ciencia y de la propia ideología burguesa del progreso: ellos eran
la promesa de que el futuro sería del socialismo; b) en la época de

Marx la actividad científica estaba muy ligada al determinismo.
Numerosos pasajes suyos sugieren que el modo de producción ca-
pitalista contiene rasgos y tendencias que lo llevarán hacia su des-
trucción, pero eso se debe a cuestiones de método y de exposiciones
parciales de su concepción. La misma expresión de «socialismo
científico» reúne ideología y ciencia, que se refuerzan mutuamen-
te. Pero Marx siempre postuló de manera explícita que el derroca-
miento del capitalismo solo sucedería mediante la revolución
proletaria, o revoluciones proletarias, que conquistaran el poder
19
político a escala mundial y establecieran la dictadura revoluciona-
ria de la clase proletaria;1
9. según Marx, solo a través de un prolongado período histórico de
muy profundas transformaciones revolucionarias –del que apenas
bosquejó algunos rasgos– se avanzará desde la abolición de la ex-
plotación del trabajo y la apropiación burguesas hacia la abolición
del tiempo de trabajo como medida de la economía, la extinción de
los sistemas de dominación de clases y los Estados, la desapari-
ción progresiva de toda dominación y la formación de una socie-
dad comunista de productores libres asociados, nuevas formas de
apropiación, nuevas personas y una nueva cultura. El poder públi-
co perderá su carácter político, y junto con el antagonismo y la
dominación de clase se extinguirán las clases: «surgirá una aso-
ciación en que el libre desenvolvimiento de cada uno será la condi-
ción del libre desenvolvimiento de todos».2
El ápice de los movimientos anticapitalistas del siglo XIX fue la Co-
muna de París, en 1871, primera experiencia de un poder proletario.
Aunque efímera y aplastada a sangre y fuego, la Comuna dejó un legado
sumamente valioso: sus hechos mismos y las enseñanzas que aporta-
ron, una identidad rebelde que al fin tuvo encarnaciones propias, in-
surrección heroica con democracia participativa, y la «Internacional», una
canción que ha alcanzado significado de símbolo a escala mundial. Hasta
poco antes las represiones y la negación de ciudadanía plena al pueblo
habían sido armas comunes a los príncipes y los políticos liberales
europeos, mientras la autonomía local, la democracia, la soberanía po-
pular y las cuestiones de género eran banderas de los socialistas. Pero en
1871 ya estaban en marcha reformas que llevaron a la construcción de
un nuevo sistema en los Estados nacionales, con derecho general al
voto de los varones, constituciones, Estado de derecho, parlamentos y
predominio de la instancia nacional, un nuevo orden que cedió en ma-
teria de ciudadanía y representación, y en derechos de organización so-
cial y política, en una Europa que desplegaba el imperialismo y renovaba
1
«[…] la revolución no sólo es necesaria porque la clase dominante no puede ser derrocada de
otr o modo, sino también porque únicamente por medio de una revolución logrará la clase que
la derriba salir del cieno en que se hunde y volverse capaz de fundar la sociedad sobre nuevas
bases» (Carlos Marx y Federico Engels: La ideología alemana, La Habana, Edición Revoluciona-
ria, 1966, p. 78).
2
C. Marx y F. Eng els: Manifiesto Comunista (1848), ver palabras finales del capítulo II.
20
el colonialismo. Los movimientos socialistas encontraron un lugar en
ese sistema y el socialismo colaboró así en la elaboración de la hegemo-
nía burguesa reduciéndose progresivamente de antinomia a diversidad
dentro del capitalismo.
Partidos de trabajadores y federaciones sindicales que se declaraban
socialistas y marxistas alcanzaron éxitos notables dentro de la legalidad
que se abrió ya en esa década de 1870, dieron más impulso a sus intere-
ses corporativos y a las luchas por democracia en sus países, y se asocia-
ron en una II Internacional. Pero ellos se alejaron definitivamente de los
ideales y la estrategia revolucionaria, y asumieron el reformismo como
guía general de su actuación. Estaban escindidos, entre los ritos de su
origen y su adecuación al dominio burgués que llegó a hacerlos cómpli-
ces del colonialismo, en nombre de la civilización y de la misión mun-
dial del hombre blanco. Su pensamiento también se escindió, entre una
«ortodoxia» y un «revisionismo» marxistas, que a pesar de sostener con-
troversias constituían las dos caras de una misma moneda. La gente
común que se sentía socialista vivía el activismo sindical o la participa-
ción política como formas de obtener mejoras en la calidad de la vida,
superación personal y satisfacciones en su pertenencia a un ideal orga-
nizado, o admiraba al socialismo como ideal de los trabajadores y los
pobres, acicate para adquirir educación y creencia que aseguraba que el
progreso llevaría a un mundo futuro sin capitalismo.
III. Socialismo y revoluciones anticapitalistas de liberación
La «bella época» del imperialismo desembocó en la horrorosa guerra

mundial de 1914-1918. Pero en 1917 la quebrantada Rusia zarista en-
tró en revolución. El Partido Obrero Socialdemócrata ruso (bolchevi-

que) –dirigido por Vladimir I. Lenin y opuesto a la posición de la II
Internacional–, que había pasado a llamarse Partido Comunista desde
abril, logró tomar el poder y convertir aquel proceso en una revolución
anticapitalista. El bolchevismo desplegó una gigantesca labor práctica
y teórica que transformó o creó numerosas instituciones y relaciones
sociales, a favor de los pueblos de la Rusia Soviética (URSS), y multipli-
có las capacidades humanas y políticas de millones de personas.
Ese evento histórico afectó profundamente el concepto de socialis-
mo. Las ideas sobre el cambio social y el socialismo fueron puestas a
21
prueba, tanto las previas como las nuevas que surgieron en aquella expe-
riencia. En vez de la creencia en la evolución natural que llevaría del
capitalismo al socialismo, y de los debates anteriores acerca del «derrumbe»
forzoso del capitalismo a consecuencia de sus propias contradicciones,
el bolchevismo puso a discusión la naturaleza del poder obrero, la ac-
tualidad de la revolución, los problemas de la organización estatal y
partidaria, la política económica, la nueva educación y los nuevos valo-
res, la creación de formas socialistas de vida cotidiana, los rasgos y los
problemas fundamentales de la transición socialista, las perspectivas,
en fin, del socialismo. El objeto de la teoría marxista se amplió. El campo
conceptual y político del socialismo fue sometido a una alternativa, entre
la revolución y el reformismo, entre el comunismo y el reformismo so-
cialdemócrata; la separación entre ambas posiciones fue tajante y cada
una tendió a negar a la otra.
El impacto y la influencia de la Revolución Bolchevique a escala
europea y mundial fueron inmensos. La existencia y los logros de la
URSS daban crédito a la posibilidad de alcanzar el socialismo en otros
países, elevaron mucho el prestigio y la divulgación de las ideas socia-
listas y permitieron que las ideas internacionalistas se pusieran en prác-
tica. Después de 1919, la creación y el desarrollo de la Internacional
Comunista y su red de organizaciones sociales fueron el vehículo para
formar un movimiento comunista que actuó en numerosos lugares del
mundo. Se pretendió que una sola forma organizativa y un mismo cuer-
po ideológico-teórico fueran compartidos por los revolucionarios
anticapitalistas de todo el orbe, y que la línea de la Internacional se
tornara determinante en las políticas y los proyectos de cambio en todas
partes. Los partidos comunistas que se fueron creando en docenas de
países debían ser los agentes principales de esa labor. En escala muy
diversa y adecuada a las más disímiles situaciones, la influencia del so-
cialismo soviético estuvo presente en las experiencias de creación de
sociedades socialistas a lo largo del siglo XX.
El concepto de socialismo del marxismo originario sufrió adaptacio-
nes a prácticas que fueron más o menos lejanas a sus postulados teóri-
cos por dos razones principales:
1. Para Marx, la revolución anticapitalista y el nuevo régimen previs-
to debían ser victoriosos a escala mundial, es decir, a la escala
alcanzada por el capitalismo. Al no suceder así, ambos tipos de
22
sociedad quedaron como poderes enfrentados en una enemistad
mortal. Pero en el interior de los regímenes de transición socialista
estuvieron presentes cada vez más instrumentos, relaciones, for-
mas de reproducción de la vida social y de dominación del capita-
lismo; y
2. el predominio de intereses parciales y la apropiación del poder por
ciertos grupos en esas sociedades en transición, con la consiguien-
te expropiación de los medios revolucionarios, la participación
democrática y la libertad necesarias para la formación de personas
y relaciones socialistas.
El proceso de la transición socialista debía ser diferente y opuesto al
capitalismo –y no solo opuesto a él–, y sobre todo debía ser un conjunto
y una sucesión de creaciones culturales superiores, obra de contingen-
tes cada vez más numerosos, más conscientes y más capaces de dirigir
los procesos sociales. En vez de esto sucedió una historia de deforma-
ciones, detenciones, retrocesos e incluso desafueros. Durante ese pro-
ceso el socialismo fue relacionado a necesidades e intereses del poder
en la URSS –«el socialismo en un solo país»–, convertido en sinónimo
de metas civilizadoras o demagógicas –«construcción del socialismo»,
«régimen social superior»–, referido a una competencia entre superpo-
tencias –«alcanzar y superar»–, e incluso llegó a ser un apelativo de
consuelo: «el socialismo real». En 1965, Ernesto Che Guevara escribió
en un texto clásico acerca del socialismo: «[…] el escolasticismo que ha
frenado el desarrollo de la filosofía marxista e impedido el tratamiento
sistemático del período». 3 La gran experiencia de la URSS y de otros
países de Europa degeneró en un bloque de poder que asfixiaba a
sus propias sociedades y participaba en la geopolítica de una época.
Después de sufrir procesos de corrosión paulatina, finalmente aquel so-

cialismo de las fuerzas productivas y la dominación de grupos fue ven-
cido por las fuerzas productivas y por la cultura del capitalismo. La
caída de esos regímenes, tan súbita como indecorosa, le infligió un daño
inmenso al prestigio del socialismo en todo el mundo.
Sería un grave error, sin embargo, reducir la historia del concepto y
las experiencias del socialismo al ámbito de aquellos poderes europeos.
En la propia Europa la cuestión del socialismo registró numerosas
3
Ernesto Che Guevara: «El socialismo y el hombre en Cuba», Obras 1957-1967, t. II, La
Habana, Casa de las Américas, 1970, p. 377.
23
experiencias y aportes intelectuales, algunos de estos –como los de An-
tonio Gramsci– han sido muy trascendentes para la teoría. En América
Latina y el Caribe, las necesidades y las ideas relacionaron a la libertad
y el anticolonialismo con la justicia social, desde los primeros movi-
mientos autóctonos. La cuestión social fue pensada por radicales du-
rante las gestas independentistas y en las nuevas repúblicas; el socialismo,
como otras concepciones, fue valorado sobre todo en relación con los
objetivos y las posiciones que se defendían o promovían. El caso de
José Martí (1853-1895) es paradigmático. El cubano fue a mi juicio el
pensador y el político más subversivo de su tiempo en América, respec-
to al colonialismo, a las clases dominantes del continente y al naciente
imperialismo norteamericano. Martí conoció ideas marxianas y anarquis-
tas, y admiró a Marx y a los luchadores obreros de Estados Unidos, pero
fijó su distancia política e ideológica respecto a ellos. Su lucha y su
proyecto eran de liberación nacional, una guerra revolucionaria para
conseguir la formación de nuevas capacidades en un pueblo colonizado
y la creación de una república democrática en Cuba, la detención del
expansionismo norteamericano en el Caribe y el inicio de un nuevo ci-
clo revolucionario que cambiara el sistema vigente entonces en las re-
públicas latinoamericanas.
Hace más de un siglo que las ideas socialistas existen en América y
organizaciones que las proclaman o tratan efectivamente de realizarlas.
Una gran corriente ha sido la que se inscribió, fue fundada o influida por
la Internacional Comunista, y sus sucesores en ese movimiento. Otras
han sido las de pensadores y organizaciones, muy diversos entre sí, pero
identificables por su inspiración en los problemas, las identidades y las
situaciones latinoamericanas, que han debido ser antimperialistas para
lograr ser anticapitalistas y socialistas; entre sus líderes ha habido per-
sonas extraordinarias como Augusto César Sandino y Antonio Guite-
ras. 4 El socialismo sigue vivo en el pensamiento latinoamericano actual
4
Como ilustración, un fragmento de José Carlos Mariátegui (1894-1930): «El socialismo no es,
ciertamente, una doctrina indoamericana. Pero ninguna doctrina, ningún sistema contempo-
ráneo lo es , ni puede serlo. Y el socialismo, aunque haya nacido en Europa, como el ca pitalis-
mo, no es tampoco específico ni particularmente europeo. Es un movimiento mundial […].
No queremos, ciertamente, que el socialismo sea en América calco y copia. Debe ser creación
her oica. Tenemos que dar vida, con n uestra propia realidad, en nuestro propio lenguaje, al
socialismo indoamericano. He aquí una misión digna de una generación nueva»; en «Aniversa-
rio y balance», Amauta, Lima, 1928; III (17): septiembre.
24
–que es tan vigoroso–, y en movimientos sociales y políticos cuya capa-
cidad de proyecto acompaña a su actividad cotidiana.
La historia del concepto de socialismo en Asia y África ha estado
ligada al desarrollo de las revoluciones de liberación nacional y social, y
a la emergencia y afirmación de Estados independientes. Han sido muy
valiosos los aportes de China y Vietnam, pero también los de Corea, los
luchadores de las colonias portuguesas y Argelia, y otros africanos y
asiáticos. En África cierto número de Estados se calificaron socialistas
en las primeras décadas de su existencia como tales, y también movi-
mientos políticos que deseaban unir la justicia social a la búsqueda de la
liberación nacional.
IV. Experiencias y deber ser, poder y proyecto, concepto

de transición socialista
La historia de las experiencias de socialismo en el siglo XX ha sido

satanizada en los últimos quince años, y tiende a ser olvidada. Es vital
impedir esto, si se quiere comprender y utilizar el concepto, pero sobre
todo para examinar mejor las opciones que tiene la humanidad ante los
graves peligros, miserias y dificultades que la agobian actualmente. El
balance crítico de las experiencias socialistas que ha habido y existen es
un ejercicio indispensable para manejar el concepto de socialismo. Con-
tribuyo a ese examen con algunas proposiciones.
Poderes que aspiraban al socialismo organizaron y desarrollaron eco-
nomías diferentes a las del capitalismo basadas en su origen en satisfacer
las necesidades humanas y la justicia social; los Estados las articularon
con muy amplias políticas sociales y con cierto grado de planeamiento.
Pueblos enteros se movilizaron en la defensa y el despliegue de esas

sociedades lo cual aumentó sus capacidades, la calidad de la vida y la
condición humana. Esas experiencias y las luchas de liberación y anti-
capitalistas involucraron a cientos de millones de personas; ellas, y la
acumulación cultural que han producido, constituyen el evento social
más trascendente del siglo XX. Pero a pesar de sus enormes logros, los
poderes socialistas acumularon descalabros y graves faltas en cuanto a
elaborar un tipo propio de democracia y enfrentar los problemas de su
tipo de dominación, no le dieron cada vez más espacio y poder a la
sociedad, y en síntesis se mostraron incapaces de echar las bases de una
25
nueva cultura, de liberación humana y social. La victoria del capitalis-
mo frente a este socialismo ha sido reabsorberlo a mediano o largo pla-
zo, lo cual forma parte de su extraordinaria cualidad de absorber los
movimientos y las ideas de rebeldía dentro de su corriente principal.
Pese a ser esta la línea general, Cuba, un pequeño país de Occidente,
ha logrado mantener su tipo de transición socialista durante casi me-
dio siglo.
Al hablarse de socialismo aparece de inmediato la necesidad de dis-
tinguir entre las propuestas y su deber ser, por una parte, y las formas
concretas en que ha existido y existe en países y regiones a partir de las
luchas de liberación y los cambios profundos en las sociedades que han
emprendido transiciones socialistas. Las ideas, la prefiguración, los idea-
les, la profecía, el proyecto, constituyen el fundamento, el alma y la
razón de ser del socialismo y brindan las metas que inspiran a sus segui-
dores. Las experiencias son, sin embargo, la materia misma de la lucha y
la esperanza; mediante ellas avanza o no el socialismo, y por ellas suele
ser medido.
Esa distinción es básica, pero no es la única importante. En cuanto se
aborda una experiencia socialista, se encuentran dos problemas. Uno es
interno al país en cuestión: cómo son allí las relaciones entre el poder que
existe y el proyecto enunciado; y el otro es externo: se refiere a las relacio-
nes entre aquel país en transición socialista y el resto del mundo. En la
realidad ambos problemas están muy relacionados: las prácticas que se
tengan en cuanto a cada uno de ellos afectan al otro, y en alguna medida
lo condicionan.
Las cuestiones planteadas por las experiencias socialistas no existen
separadas, ni en estado «puro». Hay que enfrentarlas todas a la vez, o
están mezcladas o combinadas, ayudándose, estorbándose o confron-
tándose, exigiendo esfuerzos o sugiriendo olvidos y posposiciones que
pueden ser fatales. Sus realidades propias, y cierto número de situacio-
nes y sucesos ajenos, condicionan cada proceso. Enumero algunas cues-
tiones centrales. Cada transición socialista debe conseguir cambios
«civilizatorios» a escala de su población, no de una parte de ella, y deba-
tirse entre ese deber y el complejo formado por los recursos con que
cuenta; pero a la vez se debatirá con la exigencia de cambios de libera-
ción que debe ir conquistando, o todo el proceso se desnaturalizaría.
Las correlaciones entre los grados de libertad que tiene y las necesidades
que la obligan son cruciales porque la creación del socialismo depende
26
básicamente del desarrollo de la actividad calificada que sea superior a
las necesidades y constricciones. Cómo combinar cambios y permanen-
cias, relaciones sociales e ideologías que vienen del capitalismo –y que
son muy capaces de rehacer o generar capitalismo– con otras que están
destinadas a formar personas diferentes, nuevas, y a producir una socie-
dad y una cultura nuevas. Cómo aprovechar, estimular o modificar las
motivaciones y actitudes de los individuos –que son los que pueden
hacer realidad el socialismo–, cuando el poder socialista es tan abarca-
dor en la economía, la política, la formación y reproducción ideológica
y la vida cotidiana de las personas, y tiende a hacerse permanente. Cómo
lograr que prevalezca el proyecto sobre el poder, cuando este suma a los
ámbitos referidos la defensa del país frente al imperialismo y los enemi-
gos internos. Hacer que prevalezca el internacionalismo sobre la razón
de Estado. Y quedan aún muchos dilemas y problemas.
Es necesario que el pensamiento se ocupe de los problemas centra-
les, como los citados y otros, porque él debe cumplir una función crucial
en la realización práctica del socialismo. No hay retórica en esta afirma-
ción, es que para toda la época de la transición socialista el factor subjetivo está
obligado a ser determinante, y para ello debe desarrollarse y ser muy crea-
dor. Algunas cuestiones teóricas más generales, ligadas a los problemas
que cité arriba, resultan de utilidad permanente en el trabajo con este
concepto. También poseen ese valor proposiciones estratégicas del
marxismo originario, como la de la necesidad de la revolución a escala
mundial –frente al ámbito nacional de cada experiencia socialista y frente
a un capitalismo que ha sido cada vez más profundamente mundializado–,
o el problema de decidir qué es lo fundamental a desarrollar en las so-
ciedades que emprenden el camino de creación del socialismo.
Paso a exponer mi concepto de transición socialista, que intenta preci-
sar y hacer más útil para el trabajo intelectual el concepto de socialis-

mo.5 La transición socialista es la época consistente en cambios profundos
y sucesivos de las relaciones e instituciones sociales, y de los seres
5
Selecciono aquí elementos que me parecen principales, pero forzosamente resultan parciales
respecto a una argumentación que vengo elaborando desde hace tres décadas. Puesto a escoger
una referencia, sugier o ver F. Martínez Heredia: «Transición socialista y cultura: problemas
actuales», en Casa de las Américas, La Habana, 1990; XXX (178): 22-31, ene.-mar. (reprodu-
cido también en En el horno de los noventa, Buenos Aires, Ediciones Barbarroja, 1999, pp. 182-
194; En el hor no de los noventa, La Ha bana, Editorial de Ciencias Sociales, 2005, pp. 247-262; y
Socialismo, liberación y democracia, Melbourne, Ocean Sur/Ocean Press, 2006, pp. 227-242).
27
humanos, que se van cambiando a sí mismos mientras se van adueñando
de las relaciones sociales. Es muy prolongada en el tiempo, y sucede a
escala de formaciones sociales nacionales. Es ante todo un poder polí-
tico e ideológico para realizar el proyecto revolucionario de elevar a la
sociedad toda y a cada uno de sus miembros por encima de las condi-
ciones existentes, y no para adecuarse a ellas. El socialismo no surge de
la evolución progresiva del capitalismo; este ha sido creador de premisas
económicas, de individualización, ideales, sistemas políticos e ideológi-
cos democráticos, que han permitido postular el comunismo y el socia-
lismo. Pero de su evolución solo surge más capitalismo. El socialismo
es una opción, y existirá a partir de la voluntad y de la acción que sean
capaces de crear nuevas realidades. Es el ejercicio de comportamientos
públicos y no públicos de masas organizadas que toman el camino de su
liberación total.
La práctica revolucionaria de los individuos de las clases explotadas
y dominadas, ahora en el poder, y de sus organizaciones, debe ser idó-
nea para trastornar profundamente las funciones y resultados sociales
que hasta aquí ha tenido la actividad humana en la historia. En este
proceso debe predominar la tendencia a que cada vez más personas
conozcan y dirijan efectivamente los procesos sociales, y sea real y efi-
caz la participación política de la población. Sin esas condiciones el
proceso perdería su naturaleza, y sería imposible que culmine en socia-
lismo y comunismo.
La transición socialista es un proceso de violentaciones sucesivas de
las condiciones de la economía, la política, la ideología, lo más radical
que le sea posible a la acción consciente y organizada, si ella es capaz de
volverse cada vez más masiva y profunda. No se trata de una utopía
para mañana mismo, sino de una larguísima transición. Su objetivo final
debe servir de guía y de juez de la procedencia de cada táctica y cada
política, dado que estas son las que especifican, concretan, sujetan a
modos y etapas las situaciones que afectan y mueven a los individuos,
las instituciones y sus relaciones. Por tanto, no basta con eficiencia o
utilidad para ser procedente: es obligatorio sujetarse a principios y a una
ética nueva, socialista. Sus etapas se identifican por el grado y profundi-
dad en que se enfrentan las contradicciones centrales del nuevo régi-
men, que son las existentes entre los vínculos de solidaridad y el nuevo
modo de producción y de vida, por un lado, y por otro las relaciones de
enfrentamiento, de mercado y de dominio.
28
La transición socialista debe partir hacia el comunismo desde el pri-
mer día, aunque sus actores consuman sus vidas apenas en las primeras
etapas. Se beneficia de un gran avance internacional: la conciencia y
las acciones que sus protagonistas consideran posibles son superiores
a las que podría generar la reproducción de la vida social a escala del
desarrollo existente en sus países. Es un grave error esperar que el su-
puesto «desarrollo de una base técnico-material», a un grado incierta-
mente cuantificable, permita «construir» el socialismo, y por tanto creer
que el socialismo pueda ser una locomotora económica que arrastre tras
de sí a los vagones de la sociedad. El socialismo es un cambio cultural.
Nacida de una parte de la población que es más consciente, y ejerci-
tada a través de un poder muy fuerte y centralizador en lo material y lo
ideal, la transición socialista comienza sustituyendo la lucha viva de las
clases por un poder que se ejerce sobre innumerables aspectos de la
sociedad y de la vida, en nombre del pueblo. Por tanto, su factibilidad y
su éxito exigen complejas multiplicaciones de la participación y el po-
der del pueblo, que serán muy diferentes y superiores a los logros pre-
vios en materia de democracia. Desatar una y otra vez las fuerzas reales
y potenciales de las mayorías es la función más alta de las vanguardias
sociales, que van preparando así su desaparición como tales. El predo-
minio del proyecto sobre el poder es la brújula de ese proceso de crea-
ciones, que debe ser capaz de revolucionar sucesivamente sus propias
relaciones e invenciones, a la vez que hace permanentes los cambios y
los va convirtiendo en hábitos. Todo el proceso depende de hacer masi-
vos la conciencia, la organización, el poder y la generación de cambios:
el socialismo no puede crearse espontáneamente, ni puede donarse.
El concepto de transición socialista está referido más al movimiento
histórico, mientras el de socialismo resulta más «fijo»; entiendo que eso le
brinda indudables ventajas para el análisis teórico y para el acompaña-
miento a las experiencias. Además, el ámbito de la transición socialista

abarca toda la época entre el capitalismo y el comunismo, por lo que
facilita la recuperación de este último concepto. Socialismo es ciertamen-
te una noción más inclusiva que comunismo, lo cual ha facilitado que
pueda pensarse desde él un arco muy amplio de situaciones y posibilida-
des no capitalistas. Pero al ser su sentido verdadero la creación de una
sociedad cuya base y despliegue son opuestos y diferentes al capitalismo,
el socialismo necesita de la noción de comunismo por dos razones. Una,
la dimensión más trascendente, el objetivo –la utopía, incluso– de las
ideas y los movimientos socialistas es el comunismo, una propuesta que
29
no está atada a la coyuntura, la táctica, la estrategia de cada caso y mo-
mento, pero sirve para discernir actitudes y fijar el rumbo. La segunda, el
referente comunista es útil para la recuperación de la memoria histórica
de más de siglo y medio de ideas, sentimientos y acciones revoluciona-
rias, y también lo es para pensar desde otro punto de partida ético y
epistemológico los grandes temas de la transición socialista.
V. Dos concepciones del socialismo
Entre tantos problemas que porta el concepto de socialismo, he selec-

cionado solo algunos para esta exposición.
La vertiente interpretativa del marxismo originario que privilegió la
determinación de los procesos sociales por la dimensión económica fue
la más influyente a lo largo de las experiencias socialistas del siglo XX.
Entre sus corolarios teóricos fueron centrales los de la «obligada corres-
pondencia entre las fuerzas productivas y las relaciones de producción»,
la cuantificación «técnico-material» de las bases de la «construcción del
socialismo» y la supuesta ley de «satisfacción creciente de las necesida-
des». La llamada Economía Política del Socialismo llegó a codificar en
un verdadero catecismo estos y otros preceptos de mayor o menor ge-
neralidad. Pero el tema del desarrollo, que floreció y tuvo un gran auge
en el tercer cuarto del siglo XX, replanteó el asunto al pensar la relación
entre socialismo y desarrollo desde la situación y los problemas de los
países que se liberaban en el llamado Tercer Mundo.
Entre polémicas y aportes, se avanzó en el conocimiento del formi-
dable obstáculo al desarrollo constituido por el sistema imperialista
mundial, el neocolonialismo y el llamado subdesarrollo. En cuan-
to a la relación desarrollo-socialismo, la concepción que aplicaba los
principios citados entendió que el primero debía preceder al segundo,
es decir, que el desarrollo de la «base económica» sería la base del socia-
lismo. Fidel Castro y Che Guevara estuvieron entre los opuestos a esas
ideas, desde la experiencia cubana y como parte de una concepción de la
revolución socialista que articulaba la lucha en cada país, la especificidad
del Tercer Mundo y el carácter mundial e internacionalista del proceso.6
6
«Marx concibió el socialismo como resultado del desar rollo. Hoy para el mundo subdesar rolla-
do el socialismo ya es incluso condición del desar rollo. Porque si no se aplica el método
30
Guevara desarrolló un análisis crítico del socialismo de la URSS y su
campo, y de su producción teórica, como parte de una posición teórica
socialista basada en una filosofía marxista de la praxis, y en experiencias
en curso. 7
Ha habido dos maneras diferentes de entender el socialismo en el
mundo del siglo XX. Ellas han estado muy relacionadas entre sí, han
solido reclamarse del mismo origen teórico, y no han sido excluyentes.
Expongo, sin embargo, los rasgos principales que permiten afirmar que
se trata de dos entidades distintas.
La primera es un socialismo que pretende cambiar totalmente el siste-
ma de relaciones económicas, mediante la racionalización de los proce-
sos de producción y de trabajo, la eliminación del lucro, el crecimiento
sostenido de las riquezas y la satisfacción creciente de las necesidades de
la población. Se propone eliminar el carácter contradictorio del progreso,
cumplir el sentido de la historia, consumar la obra de la civilización y el
ideal de la modernidad. Su material cultural previo han sido tres siglos de
pensamiento avanzado europeo, que aportaron los conceptos, las ideas
acerca de las instituciones guardianas de la libertad y la equidad, y la
fuente de creencias cívicas de Occidente. Este socialismo propone con-
sumar la promesa incumplida de la modernidad, introduciendo la justicia
social y la armonía universal. Para lograrse, necesita un gran desarrollo
económico y una gran liberación de los trabajadores, hasta el punto en
que la economía deje de ser medida por el tiempo de trabajo. Bajo este
socialista –poner todos los recursos naturales y humanos del país al servicio del país, encami-
nar esos recursos en la dirección necesaria para lograr los objetivos sociales que se persiguen–,
si no se hace eso, ningún país saldrá del subdesar rollo»; en Fidel Castro: «Hoy, para el mundo
subdesarrollado, el socialismo es una condición de desarrollo», Pensamiento Crítico, La Habana,

1970; 36: 133-184, enero.
«No puede existir el socialismo si en las conciencias no se opera un cambio que provoque una
nueva actitud fraterna frente a la humanidad, tanto de índole individual, en la sociedad en que
se construye o está constr uido el socialismo, como de índole mundial en relación a todos los
pueblos que sufren la opresión imperialista […]. El desarrollo de los subdesarrollados debe
costar a los países socialistas; de acuerdo, pero también deben ponerse en tensión las fuerzas de
los países subdesarrollados y tomar firmemente la ruta de la construcción de una sociedad
nueva»; en: Ernesto Che Guevara: «Discurso en Argel» [Seminario Económico de Solidaridad
Afroasiática, 24 de febrero de 1965], ob. cit. (en n. 3), pp. 572-583.
7
En los últimos años se ha publicado mayor cantidad de textos del Che. Llamo la atención sobre
una obra reciente de gran valor, Ernesto Che Guevara: Apuntes críticos a la Economía Política, La
Habana, Centro de Estudios Che Guevara/Editorial de Ciencias Sociales/Ocean Press, 2006.
31
socialismo la democracia sería puesta en práctica a un grado muy superior
a lo logrado por el capitalismo, aun por sus proyectos más radicales. Li-
bertades individuales completas, garantizadas, instituciones intermedias,
contrapesos, control ciudadano, extinción progresiva de los poderes. En
una palabra, toda la democracia y toda la propuesta comunista de una
asociación de productores libres. Su presupuesto es que al capitalismo no
le es posible racionalmente la realización de aquellos fines tan altos: solo
el socialismo puede hacerlos realidad.
La otra manera de entender el socialismo ha sido la de conquistar en
un país la liberación nacional y social, derrocando al poder establecido
y creando un nuevo poder, ponerle fin al régimen de explotación capita-
lista y su sistema de propiedad, eliminar la opresión y abatir la miseria,
y efectuar una gran redistribución de las riquezas y de la justicia. Sus
prácticas tienen otros puntos de partida. Sus logros fundamentales son
el respeto a la integridad y la dignidad humana, la garantía de alimenta-
ción, servicios de salud y educación, empleo y demás condiciones de
una calidad de la vida decente para todos, y la implantación de la prio-
ridad de los derechos de las mayorías y de las premisas de la igualdad
efectiva de las personas, más allá de su ubicación social, género, raza y
edad. Garantiza su orden social y cierto grado de desarrollo económico
y social mediante un poder muy fuerte y una organización revoluciona-
ria al servicio de la causa, honestidad administrativa, centralización de
los recursos y su asignación a los fines económicos y sociales seleccio-
nados o urgentes, búsqueda de relaciones económicas internacionales
menos injustas y planes de desarrollo.
Este socialismo debe recorrer un duro y largo camino en cuanto a
garantizar la satisfacción de necesidades básicas, la resistencia eficaz
frente a sus enemigos y a las agresiones y atractivos del capitalismo, y
enfrentar las graves insuficiencias emergentes del llamado subdesarro-
llo y de los defectos de su propio régimen. Al mismo tiempo que realiza
todas esas tareas –y no después– debe fundar instituciones y cultura
democráticas, y un estado de derecho. En realidad está obligado a crear
una nueva cultura diferente y opuesta a la del capitalismo.
En el ambiente del primer socialismo se privilegia la significación
burguesa del Estado, la nación y el nacionalismo: se les condena como
instituciones de la dominación y la manipulación. En el ambiente del
segundo, la liberación nacional y la plena soberanía tienen un peso
crucial porque la acción y el pensamiento socialistas han debido derrotar
32
al binomio dominante nativo-extranjero, liberar las relaciones y las sub-
jetividades de sus colonizaciones, y arrebatarle a la burguesía el control
del nacionalismo y el patriotismo. Para el segundo socialismo es vital
combinar con éxito las ansias de justicia social con las de libertad y
autodeterminación nacional. El poder del Estado le es indispensable,
sus funciones aumentan fuertemente y su imagen crece mucho, a veces
hasta grados desmesurados. Las profundas diferencias existentes entre
el socialismo elaborado en regiones del mundo desarrollado y el produ-
cido en el mundo al que avasalló la expansión mundial del capitalismo
han conducido durante el siglo XX a grandes desaciertos teóricos y polí-
ticos, y a graves desencuentros prácticos.
La explotación del trabajo asalariado y la misión del proletariado
tienen lugares prioritarios en la ideología del primer socialismo; para
el segundo, lo central son las reivindicaciones de todos los oprimidos,
explotados, marginados o humillados. Este es otro lugar de tensiones
ideológicas, contradicciones y conflictos políticos entre las dos vertien-
tes, en la comprensión del socialismo y en establecer sus campos de
influencia, con una larga historia de confusiones, dogmatismos, adapta-
ciones e híbridos. Sin embargo, las construcciones intelectuales influi-
das por la centralidad de la explotación capitalista y de la actuación
proletaria han contribuido sensiblemente a la asunción del necesario
carácter anticapitalista de las luchas de las clases oprimidas en gran
parte del mundo colonizado y neocolonizado. Pero para el segundo modo
de socialismo, el cambio profundo de las vidas de las mayorías es
lo fundamental, y no puede esperar, cualquiera que sea el criterio que se
tenga sobre las estructuras sociales y los procedimientos utilizados para
transformarlas, o los debates que con toda razón se produzcan acerca de
los riesgos implicados en cada posición. Y esto es así, porque la fuerza de
este tipo de revolución socialista no está en una racionalidad que se cumple, sino en
potenciales humanos que se desatan.
La libertad social –pongo el acento en «social»– es priorizada en este
socialismo, como una conquista obtenida por los propios participantes,
más que las libertades individuales y la trama lograda de un estado de
derecho. Es una libertad que se goza, o que le hace exigencias a su
propio poder revolucionario en los planos sociales, y es la que genera
mejores autovaloraciones y más expectativas ciudadanas. La legitimi-
dad del poder está ligada a su origen revolucionario, a un gran pacto
social de redistribución de las riquezas y las oportunidades que está en
33
la base de la vida política, y a las capacidades que demuestre ese poder
en campos diversos, como son encarnar el espíritu libertario que se ha
dejado encuadrar por él, guiarse por la ética revolucionaria y por princi-
pios de equidad en el ejercicio del gobierno, mantener el rumbo y defen-
der el proyecto.
El segundo modo de socialismo no puede despreciar el esfuerzo
civilizatorio como un objetivo que sería inferior a su proyecto liberador.
Debe proporcionar alimentación, ropa, zapatos, paz, empleo, atención
de salud e instrucción sin discriminar a nadie, pero enseguida todos
quieren leer diarios, y hasta libros, y en cuanto se enteran de que existe
la internet, quieren navegar en ella. Se levantan formidables contradic-
ciones ligadas íntimamente al propio desarrollo de esta sociedad. Cito
solo algunas. La disciplina capitalista del trabajo es abominada mucho
antes de que una cultura productiva y una alta conciencia del papel
social del trabajo puedan sustituirla. La humanización del trabajo y el
auge de la calificación de las mayorías no son respaldadas suficientemen-
te por los niveles técnicos y tecnologías con que se cuenta. Los frutos del
trabajo empleado, el tesón y sacrificios conscientes y el uso planeado de
recursos pueden reducirse mucho por las inmensas desventajas del país
en las relaciones económicas internacionales. Los individuos son impac-
tados en sus subjetividades por un mundo de modernizaciones que cam-
bia sus valores, necesidades y deseos, y se dedican conscientemente
a labores cuya retribución personal es más bien indirecta y de origen
impersonal.
El sistema puede aparecer frente a ellos entonces como un poder exter-
no, dispensador de beneficios y dueño del timón de la sociedad, que con-
duce con benévolo arbitrio. Porque la cultura «moderna» implica también
individualismo exacerbado, y cada uno debe vivir en soledad la compe-
tencia, los premios o castigos, el interés y el afán de lucro, el éxito o el
fracaso. La mundialización del incremento de las expectativas –entre otras
tendencias homogeneizadoras sin bases reales suficientes, que no puedo
tratar aquí– es muy rápida hoy, y suele constituir un arma de la guerra
cultural mundial imperialista.
La transición socialista de los países pobres devela pues lo que a pri-
mera vista parecería una paradoja: el socialismo que está a su alcance y
el proyecto que pretende realizar están obligados a ir mucho más allá que el
cumplimiento de los ideales de la razón y la modernidad, y de entrada
deben moverse en otro terreno. Su camino exige negar que la nueva
34
sociedad sea el resultado de la evolución del capitalismo, negar la ilu-
sión de que la sola expropiación de los instrumentos del capitalismo
permitirá construir una sociedad que lo «supere» y negarse a «cumplir
etapas intermedias» supuestamente «anteriores» al socialismo. Es decir,
a este socialismo le es ineludible trabajar por la creación de una nueva
concepción de la vida y del mundo, al mismo tiempo que se empeña en
cumplir con sus prácticas más inmediatas.
VI. Necesidades y problemas actuales de la creación del socialismo
Y entonces aparece también otra cuestión principal. Del mismo modo

que todas las revoluciones anticapitalistas triunfantes desde fines de los
años 40 del siglo XX sucedieron en el llamado Tercer Mundo, es decir,
fuera de los países con mayor desarrollo económico –sin hacer caso de
la doctrina que postulaba lo contrario–, el socialismo factible no depen-
de de la evolución progresiva del crecimiento de las fuerzas producti-
vas, su «correspondencia con las relaciones de producción» y un desarrollo
social que sea consecuencia del económico, sino de un cambio radical
de perspectiva.
La transición socialista se enfrenta aquí a un doble enemigo. Uno es
la persistencia de relaciones mercantiles a escala internacional y nacio-
nal, que tiende a perpetuar los papeles de las naciones y los individuos
basados en el lucro, la ventaja, el egoísmo y el individualismo, y sus
consensos sociales acerca de la economía, el dinero, el consumo y el
poder. El otro es la insuficiencia de capacidades de las personas, rela-
ciones e instituciones, resultante de la sociedad preexistente, para reali-
zar las grandes y complejas tareas necesarias. El subdesarrollo tiende a
producir un socialismo subdesarrollado; el mercantilismo, un socialis-

mo mercantilizado. Las combinaciones de ambos son capaces de pro-
ducir frutos peores. Es forzoso que en este tipo de transición socialista
las «leyes de la economía» no sean determinantes; al contrario, la di-
mensión económica debe ser gobernada por el poder revolucionario, y
este debe ser una conjunción de fuerzas sociales y políticas unificadas
por un proyecto de liberación humana.
Es preciso calificar desde esa perspectiva los factores necesarios para
emprender la transición socialista y avanzar en ella, y manejarlos de
manera apropiada. Brindo ejemplos. Derribar los límites de lo posible
35
resulta un factor fundamental, y que se torne un fenómeno masivo la
confianza en que no existen límites para la acción transformadora cons-
ciente y organizada. Dentro de lo posible se consiguen modernizacio-
nes, pero la transición que se conforma con ellas solo obtiene al final
modernizaciones de la dominación y nuevas integraciones al capitalis-
mo mundial. Los procesos educativos tampoco se pueden «correspon-
der» con el nivel de la economía: deben ser, precisamente, muy superiores
a ella y muy creativos. Esta educación socialista no se propone formar
individuos para obedecer a un sistema de dominación e interiorizar sus
valores; al contrario, debe ser un territorio antiautoritario a la vez que
un vehículo de asunción de capacidades y de concientización, una edu-
cación que está obligada a ser superior a las condiciones de reproduc-
ción de la sociedad, precisamente porque debe ser creadora de nuevas
fuerzas para avanzar más lejos en el proceso de liberación.
Sintetizo preguntas sobre cuestiones principales: ¿el desarrollo econó-
mico es un presupuesto del socialismo, o el socialismo es un presupuesto
de lo que hasta ahora hemos llamado desarrollo económico? ¿Qué objeti-
vos puede y debe tener realmente la «economía» de los regímenes de tran-
sición socialista? ¿Qué crítica socialista del desarrollo económico es
necesaria en este siglo XXI ? ¿Cómo puede ser manejada con efectividad la
conflictividad de las relaciones con los recursos y el medio natural por
una posición ambientalista socialista? En otro campo de preguntas: ¿a
través de la profundización de la democracia se marcha hacia el socia-
lismo, o a través del crecimiento del socialismo se marcha hacia la pro-
fundización de la democracia? ¿Cómo pasar de la dictadura revolucionaria
que abre caminos a la liberación humana, a formas cada vez más demo-
cráticas que con sus nuevos contenidos y procedimientos aseguren la pre-
servación, continuidad y profundización de aquellos caminos? ¿Cómo
evitar que el subdesarrollo, las relaciones mercantiles, el burocratismo,
los enemigos externos, tejan la red en la cual el proceso sea atrapado y
desmontado? ¿Cómo lograr y asegurar que la transición socialista incluya
sucesivas revoluciones en la revolución?
No quisiera terminar sin expresar mi posición, a la vez que reconocer
la difícil situación en que se encuentra el ideal socialista, y por tanto su
concepto, en la coyuntura actual. La palabra socialismo se utiliza poco,
incluso en medios sociales avanzados; algunos prefieren aludir a su con-
tenido sin mencionarla expresamente, sobre todo cuando quieren ser
persuasivos. Una pregunta pertinente es: ¿qué tiene que ver hoy el so-
36
cialismo con nosotros? Opino que la única alternativa práctica, real-
mente existente, al capitalismo es el socialismo, y no la desaparición o
el «mejoramiento» de lo que llaman globalización, que suele ser una
vaga referencia al grado en que el capitalismo trasnacional y de dinero
parasitario ejerce su dominación en el mundo contemporáneo. Tampo-
co considero una alternativa suficiente el fin del neoliberalismo, palabra
que hoy sirve para describir determinadas políticas y la principal forma
ideológica que adopta el gran capitalismo. Esos conceptos no son ino-
centes, el lenguaje nunca lo es. Cuando se acepta que «la globalización
es inevitable» se está ayudando a escamotear la conciencia de las for-
mas actuales de la explotación y la dominación imperialista, es decir, el
punto a que ha llegado en su larga historia de mundializaciones, en una
gama de modalidades que va del pillaje abierto a los dominios sutiles. A
la vez, se da categoría de fenómeno natural a una despiadada forma
histórica de aplastar a las mayorías, como si se tratara del clima.
En su guerra cultural mundial, el capitalismo intenta imponerle a todos
–incluidos sus críticos– un lenguaje que condena a los pensamientos po-
sibles a permanecer bajo su dominación. El rechazo al neoliberalismo
expresa un avance muy importante de la conciencia social, y puede ser
una instancia unificadora para acciones sociales y políticas. Pero el ca-
pitalismo es mucho más abarcador que el neoliberalismo: incluye todas
las ventajas «no liberales» que obtiene de su sistema de expoliación y
opresión económica, sus poderes sobre el Estado, la política, la infor-
mación y la formación de opinión pública, la escuela, el neocolonia-
lismo, sus instrumentos internacionales, su legalidad y su terrorismo, la
corrupción y la «lucha» contra ella, etcétera. Es por su propia naturale-
za que este sistema resulta funesto para la mayoría de la población del
planeta y para el planeta mismo, y no por sus supuestas aberraciones,
una malformación que puede ser extirpada o un error que pueda
enmendarse.
El capitalismo ha llegado a un momento de su desarrollo en que ha
desplegado todas sus capacidades con un alcance mundial, pero su esen-
cia sigue siendo la obtención de la ganancia y el afán de lucro, la domi-
nación, explotación, opresión, marginalización o exclusión de la mayoría
de las personas, la conversión de todo en mercancía, la depredación del
medio, la guerra y todas las formas de violencia que le sirven para impo-
nerse, o para dividir y contraponer a los dominados entre sí. Lo más
grave es el carácter parasitario de su tipo de expansión, centralización y
dominación económica actual, y el dominio de Estados Unidos sobre el
37
sistema. Ellos están cerrando las oportunidades a la competencia y la
iniciativa que eran inherentes al capitalismo, a su capacidad de emplear
a las personas; están vaciando de contenido su democracia y liquidando
su propio neocolonialismo. Le cierran las oportunidades de satisfacer
sus necesidades básicas a más de la cuarta parte de la población mun-
dial, y a la mayoría de los países el ejercicio de su soberanía plena, de
vida económica y social propia y de proyectos nacionales.
Es cierto que en la etapa reciente las luchas populares han sufrido
numerosos descalabros en el mundo, y el capitalismo ha parecido más
poderoso que nunca, aunque en realidad porta grandes debilidades y
está acumulando elementos en su contra. El mayor potencial adverso a
la dominación es la enorme cultura acumulada de experiencias de con-
tiendas sociales y políticas –y de avances obtenidos por la Humani-
dad–, cultura de resistencias y rebeldías que fomenta identidades, ideas
y conciencia, y deja planteadas inconformidades y exigencias formida-
bles y urgentes. Todo eso favorece la opción de sentir, necesitar, pensar
y luchar por avances y creaciones nuevas. Los principales enemigos in-
ternos de las experiencias fallidas de transición socialista han sido la
incapacidad de ir formando campos culturales propios, diferentes, opues-
tos y superiores a la cultura del capitalismo –y no solamente opuestos–,
y la recaída progresiva de esas experiencias en modos capitalistas de
reproducción de la vida social y la dominación. Mientras, el sistema
desplegó su paradoja: lograr un colosal y muy cautivador dominio cul-
tural, y al mismo tiempo ser cada vez más centralizado y más excluyen-
te, producir monstruosidades y monstruos, ahogar sus propios ideales
en un mar de sangre y lodo, y perder su capacidad de promesa, que fue
tan atractiva. Por eso trata hoy de consumar el escamoteo de todo ideal
y toda trascendencia, y reducir los tiempos al presente, sin pasado ni
futuro, para impedirnos recuperar la memoria y formular los nuevos
proyectos, esas dos poderosas armas nuestras.
Solo podrá salvar a la humanidad la eliminación de ese poder, y un
trabajo creador, abarcador y muy prolongado contra la pervivencia de
su naturaleza. La única propuesta capaz de impulsar tareas tan ineludi-
bles y prodigiosas es el socialismo.
Pero esta afirmación del socialismo es una postulación, que debe
enfrentarse a un fuerte grupo de preguntas y desafíos. El socialismo ¿es
una opción realizable, es viable? ¿Puede vivir y persistir en países o
regiones del mundo, sin controlar los centros económicos del mundo?
38
¿Es un régimen político y de propiedad, y una forma de distribución de
riquezas, o está obligado a desarrollar una nueva cultura, diferente, opues-
ta y más humana que la cultura del capitalismo? Por su historia, ¿no está
incluido también el socialismo en el fracaso de las ideas y las prácticas
«modernas» que se propusieron perfeccionar a las sociedades y las per-
sonas? No hay que olvidar ni disimular ninguno de esos desafíos, pre-
cisamente para darle un suelo firme a la idea socialista, sacar provecho a
sus experiencias y tener más posibilidades de realizarla.
39
RUTH No. 1/2008, pp. 40-60
JORGE LUIS ACANDA*
Transición
En la Crítica al Programa de Gotha, Marx denominó «socialismo» a un período de

transición. El análisis de la teoría marxiana que se desarrolló en la URSS, presentó una idea
sobre aquella que difería en mucho, y esencialmente, de la que produjeron Marx, Engels y
Lenin. Se la redujo a «transición al socialismo» y se presentó a este como un modo de produc-
ción específico. Ese concepto economicista y mecanicista de la historia, su óptica etapista y
evolucionista de la transición socialista, permitió eliminar de un plumazo la antítesis tendencial
presente en el socialismo: la revolución proletaria es a la vez constitución del proletariado en
clase dominante y revolución que busca abolir todas las formas de sometimiento de clase, y por
lo tanto, la supresión de todo Estado.
Para tratar el tema de la transición hay que comenzar por destacar las
variaciones que ha tenido el contenido de este término a lo largo del
siglo XX (y de lo que ha transcurrido del XXI) en la teoría social y el
discurso político. Variaciones que reflejan los cambios sucedidos en las
constelaciones políticas de esos años, que han llevado a alcanzar signi-
ficados no solo diferentes, sino incluso contrapuestos.
Ya en 1875 Marx había hecho referencia a la necesaria existencia de
un período o etapa de transición entre el modo de producción capitalis-
ta y la futura sociedad comunista.1 El triunfo de la Revolución Bolche-
vique en 1917 convirtió el tema de esa transición en una urgencia. La
expansión de regímenes autoproclamados socialistas en Europa, Asia,
América Latina y África en los años posteriores al fin de la Segunda
Guerra Mundial, resaltó la importancia de reflexionar sobre lo que en-
tonces se denominó mayoritariamente como «transición al socialismo»
* (Cuba, 1954) Ensa yista y profesor universitario, autor de Sociedad ci vil y hegemonía, La contem-
poraneidad de Antonio Gramsci y Filosofar con el martillo.
1
Véase Carlos Marx y Federico Engels: «Crítica al Programa de Gotha», Obras escogidas, t. III
(3 t.), Moscú, Editorial Progreso, 1974.
40
en países con muy disímiles condiciones económicas, culturales e histó-
ricas. Entre 1945 y 1985, «transición» no podía significar otra cosa que
transición al socialismo. La expansión de movimientos revolucionarios
en esa etapa privilegió que dentro del pensamiento marxista producido
desde los centros de poder de la URSS y los países socialistas europeos
se desarrollara una rama teórica específica a la que se le denominó «teo-
ría de la transición», que fue colocada dentro del «comunismo científi-
co», una de las tres grandes «partes integrantes» del marxismo, según
este cuerpo teórico que se denominó a sí mismo como marxismo-leni-
nismo. Esa teoría de la transición produjo una gran cantidad de mono-
grafías, estudios, artículos, tesis de doctorado, etcétera, y se preciaba de
haber establecido las leyes y regularidades que regían la transición al
socialismo y que eran de obligatorio cumplimiento en cualquier país
donde una revolución radical tomara el control del Estado y empren-
diera la tarea de construir una nueva sociedad no capitalista, con inde-
pendencia de sus condiciones sociales de partida.
El repentino desplome de los regímenes del comunismo de Estado y
la bancarrota de aquel marxismo-leninismo que funcionó como su legi-
timación teórica no solo demostró la insolvencia de aquella teoría de la
transición sino que, junto con la fuerte ofensiva ideológica del neocon-
servadurismo, provocó que ya en los años 90 la idea misma del socialis-
mo –incluso en su variante light de corte socialdemócrata– fuera percibida
por muchos como un absurdo impensable y promovió la difusión de la
idea del carácter fatalmente inevitable del tránsito de todos los países
hacia un modelo supuestamente superior de organización social, carac-
terizado en lo económico por la imposición de las recetas neoliberales y
en lo político por el calco del sistema representativo-electoral existente
en Estados Unidos y Europa Occidental. A esa conjunción se le llamó
«democracia». La noción de democracia fue despojada de todas sus con-
notaciones sustantivas y reducida a un contenido meramente instru-
mental. La resemantización de todo el vocabulario político –inducida
JORGE LUIS ACANDA / Transición
por el triunfante pensamiento de derecha– afectó también al concepto

de transición. Ahora parecía que solo podía significar transición a la
democracia (o sea, al capitalismo) y como tal la palabra se convirtió en
pieza clave del discurso anticomunista. Se desplegó una «teoría de la
transición a la democracia» que intentaba encontrar las regularidades
comunes en procesos de cambio político tan diferentes como los que se
dieron en España, en la desaparición de las dictaduras de «seguridad
41
nacional» en el cono sur latinoamericano y en los países de Europa del
Este. Así, la tradicional antinomia comunismo-capitalismo fue trans-
mutada en la antinomia comunismo-democracia. La refuncionalización
de este término (como la de tantos otros) fue tan profunda que amplios
sectores de los maltrechos remanentes de la izquierda la aceptaron como
tal y llegaron a rechazar y demonizar el propio concepto de transición.
La bancarrota del proyecto de globalización neoliberal y la revitali-
zación de las izquierdas, sobre todo en América Latina, han conduci-
do a que el término «socialismo» sea de nuevo utilizado. El concepto
de transición regresa al vocabulario de izquierda y recupera su signifi-
cado original de cambio hacia un modelo social poscapitalista basado
en la justicia social y la eliminación de la explotación. De ahí la perti-
nencia que adquiere reflexionar sobre los contenidos, la trascendencia
y el valor del concepto de transición como instrumento teórico para
pensar la revolución. Pero ello ahora, en el momento presente, no pue-
de comenzar desde cero. Tiene que tener en cuenta tres elementos
que han de funcionar como necesarios precedentes y fuente de expe-
riencias. El primero es la existencia de un discurso sobre la transición
al socialismo, producido durante decenios en la URSS y en otros paí-
ses socialistas, que quiso presentarse como ciencia y que intentó teo-
rizar sobre la esencia de esos procesos y el cual, por la difusión que
llegó a alcanzar, constituye todavía un innegable campo de referen-
cias para muchos. La realización de una crítica del mismo, que de-
muestre no solo las tergiversaciones que intentó fijar como verdades
naturales sino también las causas que llevaron a las mismas, es un
momento imprescindible. Para la realización de esa crítica, rescatar
las ideas de los clásicos del marxismo (y en ellos incluyo no solo a
Marx, Engels y Lenin sino también a Gramsci) se convierte en un
momento imprescindible, y constituye el segundo elemento a ser teni-
do en cuenta. El tercer elemento (y no menos importante) lo marca la
experiencia histórica acumulada en los distintos países que intentaron
esa transición poscapitalista, experiencia que en su conjunto ha sido
frustrante, pero que es significativamente aleccionadora.
El presente texto intentará abordar el tema de la transición poscapi-
talista (llamémosla así por ahora) teniendo en cuenta estos tres mo-
mentos.
42
Aclarando los conceptos
Ante todo, se hace indispensable aclarar el contenido de aquellos con-

ceptos que proporcionan la clave para comprender la interpretación
marxiana sobre este tema. Comencemos por el propio concepto de tran-
sición. En su acepción común significa el paso de un estadio o nivel a
otro. Referido a los procesos sociales, apunta a un cambio sustancial en
el patrón organizativo, a una transformación de carácter sistémico. No
se aplica a cualquier cambio, sino a aquellos que afectan el carácter
cualitativo de la sociedad.
El uso del concepto de transición para destacar el paso de un sistema
social a otro puede suscitar una visión equivocada sobre las dinámicas de
existencia de la sociedad, y reforzar la interpretación positivista (predo-
minante en la ciencia social desde Comte y Durkheim hasta nuestros
días, y también en buena parte del pensamiento marxista) que privilegia
la estabilidad y concibe a la sociedad como esencialmente estática, sa-
cudida solo de vez en cuando por momentos de cambio, e interpretando
el movimiento y la transformación como procesos episódicos. Marx,
por el contrario, armado de un pensamiento dialéctico, comprendió a la
sociedad como el resultado de los procesos diversos y múltiples de pro-
ducción y reproducción de los seres humanos y sus relaciones, y que por
lo tanto existe en constante cambio y transformación.2 Esos cambios
pueden ser esenciales o no, es decir, pueden alterar o no la determina-
ción cualitativa del sistema de relaciones sociales. Marx utilizó el con-
cepto de transición para designar al período o fase en el que se produce
la transformación de un modo de producción en otro. En su obra, él
denomina una fase especial del desarrollo de una sociedad, en la que la
reproducción del sistema de relaciones que constituye su fundamento
se torna cada vez más difícil. Comienza entonces a formarse, con ma-
yor o menor rapidez, con mayor o menor violencia, un nuevo sistema o
modo de producción y organización de las relaciones sociales, que

nace al interior y sobre la base del viejo sistema, el cual a su vez se
constituye como elemento estructural importante que incide en y
2
Para un tratamiento sistemático al respecto, consúltese la obra desarrollada por los autores de
la corriente conocida como Open Marxism, en: W. Bonefeld, R. Gunn y K. Psy chopedis
(eds.): Open Marxism, vols. 1-3, Pluto Press, Londres, 1992, 1995.
43
condiciona a las nuevas relaciones sociales emergentes. Para Marx, el
concepto de transición designa las formas y el proceso a través del
cual un modo de producción o una formación económico-social espe-
cífica se transforma en otro. Los períodos de transición, por ende, son
aquellos en los que surgen nuevas relaciones sociales en el seno de las
anteriormente existentes, y están caracterizados –en consecuencia–
por la relación de coexistencia y lucha entre las viejas y las nuevas
relaciones sociales, lucha en la que las nuevas formas de relaciones
alcanzan el papel determinante.
A partir de 1845, con la redacción (conjuntamente con Engels) de La
ideología alemana, el tratamiento del tema de la transición se vuelve fre-
cuente en Marx. Sus reflexiones más importantes al respecto se encuen-
tran en El capital (el conocido capítulo XXIV sobre el proceso de
acumulación originaria y el así llamado capítulo VI, no publicado en
vida de Marx), en los Grundrisse (el famoso capítulo «Formas que pre-
cedieron a la producción capitalista») –dedicados al análisis de la transi-
ción del feudalismo al capitalismo– y en el documento conocido como
Crítica al Programa de Gotha (donde plasmó la expresión «período de tran-
sición» y expuso algunas tesis sobre la transición «al comunismo»). Y es
justamente aquí donde se han producido divergencias de posiciones entre
los seguidores de Marx, pues la expresión que la mayoría de ellos ha
utilizado ha sido la de transición al socialismo.
¿Transición hacia dónde?
Si bien el concepto de transición puede utilizarse para designar los su-

cesivos cambios en los modos de producción que se han dado en la
historia, lo que nos interesa aquí es la transición hacia una sociedad no
solo distinta sino superior a la capitalista. ¿Cómo denominar esa etapa
superior hacia la que tiene que dirigirse el cambio? La transición posca-
pitalista, ¿se dirige hacia el socialismo o hacia el comunismo? En la
vasta literatura marxista sobre el tema no hay uniformidad en las res-
puestas a estas preguntas. Se han empleado distintas expresiones, las
tres más recurrentes: transición al socialismo, transición al comunismo,
transición socialista.
Un elemento que contribuye a la imprecisión en el tratamiento de
este asunto es la propia ambigüedad en el uso de los términos «socialis-
44
mo» y «comunismo». A veces se han tratado como sinónimos, y por lo
tanto plenamente intercambiables en el discurso político, aunque otras
veces han aparecido como términos no solo diferentes, sino incluso
contrapuestos.
Es evidente que la obra de Marx es expresión de un sentimiento de
rechazo al capitalismo por sus efectos devastadores sobre el ser huma-
no. Pero Marx no fue el primer pensador anticapitalista, ni tampoco el
primer pensador comunista. Y esta diferenciación entre anticapitalismo
y comunismo es importante. No todo sentimiento o pensamiento de
rechazo al capitalismo es revolucionario. El anticapitalismo era un sen-
timiento ya presente, y relativamente extendido, en la primera mitad del
siglo XIX, y se manifestaba en dos vertientes esenciales, una reacciona-
ria y otra revolucionaria. Los defensores del ancien régime, del orden feu-
dal, de los privilegios de la casta aristocrático-clerical, evidentemente
rechazaban al orden capitalista en tanto significaba la pérdida de sus
privilegios y de su posición de poder. Manifestación de esto fue el ro-
manticismo que, en tanto movimiento espiritual, expresó el repudio al
mercantilismo inherente al capitalismo desde una posición de nostalgia
y embellecimiento del viejo orden feudal. Desde otra posición política y
cosmovisiva, otras corrientes existentes a fines del siglo XVIII y princi-
pios del XIX promovían la eliminación de la propiedad privada y de la
explotación del hombre por el hombre, y no predicaban el regreso a
forma alguna de organización social anterior, sino la creación de una
radicalmente nueva. Los conceptos de comunismo y socialismo eran
utilizados en forma indistinta para designar esas corrientes políticas y
sus ideales.
Desde el inicio mismo de su trayectoria intelectual y política, Marx
destacó los errores y limitaciones de las corrientes socialistas y comu-
nistas existentes y se preocupó siempre por resaltar las diferencias entre
aquellas y sus propias concepciones.3 La noción que utilizaron, tanto él
como Engels, para designar sus posiciones teóricas y políticas, fue siem-
pre la de comunismo.
En las dos últimas décadas del siglo XIX estos dos conceptos vuelven a
solaparse. En el seno de la II Internacional, el término que se generalizó
3
Al respecto, ver las siguientes obras: C. Marx: Manuscritos económicos y filosóficos de 1844, La
ideología alemana, Manifiesto Comunista; F. Engels: Del socialismo utópico al socialismo científico ,
Anti-Dühring.
45
para designar al movimiento anticapitalista que señalaba a la clase obrera
como fuerza motriz del cambio hacia una sociedad sin clases sociales ni
explotación fue el de socialdemocracia. Se identificó con él a todos los
partidos integrantes de la II Internacional. Marx y Engels tuvieron que
aceptar, por razones tácticas, esa denominación.
El triunfo de la Revolución Soviética en 1917, la escisión del movi-
miento obrero entre una corriente reformista y otra revolucionaria, y la
fundación de la Internacional Comunista o III Internacional, condujeron
a una nueva redefinición terminológica. A instancias del propio Lenin, se
utilizó el concepto de comunista para designar la tendencia revoluciona-
ria y subrayar su diferencia con respecto a la vieja socialdemocracia. Co-
munista se convirtió en sinónimo de intención de superación del
capitalismo y creación de una sociedad sin clases, y «socialdemócrata»
se identificó con reformismo. La Internacional Socialdemócrata –o So-
cialista– continuó existiendo, enfrentada en una relación de abierta hos-
tilidad a la Internacional Comunista. En la etapa de entreguerras
surgieron partidos comunistas en Europa, Asia y América Latina, los
cuales sostuvieron una abierta y enconada lucha contra los partidos so-
cialistas por la hegemonía en el movimiento obrero.
Tras el fin de la Segunda Guerra Mundial, en varios países este-europeos
se instalaron regímenes dirigidos por sus respectivos partidos comunistas,
que se plantearon la realización del modelo social existente ya en la URSS.
Estos se denominaron a sí mismos socialistas, y al conjunto de ellos se le
llamó «comunidad socialista de naciones» o «campo socialista», e incluso
algunos de esos partidos comunistas cambiaron su nombre adoptando el
calificativo de socialista.4 Pero mientras en ese contexto geográfico se
forjaba esa cuasi identificación entre socialismo y comunismo, en otros
esos términos seguían manteniendo su contraposición. En países como
Francia e Italia, los partidos socialistas mantuvieron su enfrentamiento
con los comunistas locales. En América Latina también existían partidos
socialistas con proyecciones programáticas diferentes a las de los
comunistas.5 Se mantuvo así una ambigüedad en el uso de estos térmi-
4
En Hungría, Partido Socialista Obrero Húngaro; en la RDA, Partido Socialista Unificado
Alemán; en Polonia, Partido Obrero Unificado.
5
El caso de Cuba fue en cier ta medida específico, aunque se insertó en esta línea de ambigüe-
dad: el partido comunista cubano se rebautizó a fines de los años 30 como Partido Socialista
Popular.
46
nos en el imaginario político. Socialismo lo mismo podía ser sinónimo
de comunismo o algo muy diferente.
A todo esto debe añadirse lo que ocurrió con el propio concepto de
comunismo. Dejó de designar un ideal para identificarse con un ordena-
miento político-social concreto y específico: el existente en la URSS. El
sistema soviético, marcado por la carencia de libertades, la centraliza-
ción extrema del poder político y la ineficiencia económica, difícilmen-
te podía ser atractivo, y esto tuvo repercusiones negativas sobre las
evocaciones que despertaba el propio término de comunismo y para su
capacidad movilizatoria.
Como puede apreciarse, la confusión y la imprecisión terminológicas
han primado en el uso e interpretación de los conceptos de socialismo y
comunismo en el imaginario y el discurso políticos. Para poder respon-
der a la interrogante planteada arriba (¿transición hacia dónde?) será
necesario procurar precisión conceptual. Y para ello los textos de Marx
constituyen un referente inexcusable.
Marx sobre el capitalismo
El proyecto marxiano consistía en la construcción de un ordenamiento

social no solo diferente, sino superior al capitalismo. ¿Qué puede querer
decir «superior»? ¿Superior en qué sentido, de acuerdo a cuáles parámetros
o criterios valorativos? Son interrogantes de cuya respuesta depende la
interpretación que tengamos sobre las características esenciales de ese
modelo futuro y también de la propia transición. No puede alcanzarse
una conceptualización profunda de la esencia de ese nuevo ordenamien-
to social proyectado, ni de las características que necesariamente ha de
tener la transición para que efectivamente nos lleve hacia la realización
de ese modelo y no hacia algún otro lugar, si no se parte de comprender
los rasgos esenciales del capitalismo. Socialismo/comunismo (y la transi-
ción correspondiente) son conceptos cuya exactitud teórica requiere un

entendimiento previo de la determinación cualitativa del capitalismo.
Marx criticó las concepciones predominantes de las doctrinas socia-
listas y comunistas de su época que daban una visión superficial del
capitalismo. Se limitaban a denunciarlo por su carácter explotador, por
la existencia de una minoría enriquecida que oprime a una mayoría em-
pobrecida. Resaltó la necesidad de establecer lo específicamente diferente
47
y novedoso en el capitalismo con respecto a los regímenes explotadores
anteriores. La existencia de pobres y ricos, de explotadores y explotados,
databa de los inicios mismos de la historia de la humanidad. ¿En qué residía
lo cualitativamente específico de la explotación capitalista? En un texto
marxiano de 1844 encontramos el siguiente pasaje: «La antítesis de no
propiedad y propiedad, en tanto nos sea entendida como la antítesis
de trabajo y capital, sigue siendo una antítesis de indiferencia, no
aprehendida en su conexión activa, su relación interna: antítesis aún
no aprehendida como contradicción».6 Lo que se está subrayando es la
necesidad de establecer en forma concreta, precisa, la contradicción funda-
mental de esa sociedad, que no puede seguirse pensando en los términos
abstractos de pobre-rico, explotado-explotador, sino en los de capital-
trabajo. Fue a partir de esa constatación, y de una ardua y prolongada
labor teórica para develar los rasgos esenciales del capital y del trabajo
asalariado, que Marx logró conformar su comprensión sobre el capitalis-
mo como modo específico de producción de las relaciones sociales. Breve-
mente (por razones de espacio) paso a señalar los elementos fundamentales
de la caracterización marxiana del capitalismo.
1. El primero es precisamente definir al capitalismo como un modo de
producción. Es importante precisar lo que esto quiere decir. A dife-
rencia de lo que han entendido muchos de sus seguidores, Marx no
tuvo una interpretación economicista del concepto de produc-
ción, y por ende mucho menos de la categoría de modo de pro-
ducción. La clave de la concepción dialéctico-materialista de la
historia y la sociedad elaborada por Marx radica en afirmar que el
proceso de producción de la vida material de los seres humanos
condiciona la producción de su vida espiritual. Es decir, que al
producir sus bienes materiales los seres humanos producen tam-
bién, y en correspondencia con aquellos, sus ideas, valores, poten-
cialidades, necesidades, etcétera. En el primer capítulo de La ideología
alemana, se afirma que «modo de producción no debe considerarse
solamente en el sentido de la reproducción de la existencia física
de los individuos. Es ya, más bien, un determinado modo de la
actividad de estos individuos, un determinado modo de manifes-
tar su vida, un determinado modo de vida (subrayado por Marx)7 de
6
C. Marx: Manuscritos económicos y filosóficos de 1844, La Habana, Editora Política, 1965, p. 103.
7
Digo «subrayado por Marx» porque aunque La ideología alemana fue redactada conjuntamente
con Eng els, fue Marx quien escribió el primer ca pítulo.
48
los mismos».8 El capitalismo no es tan solo un modo de produc-
ción de bienes materiales, constituye un modo de producción de la
vida social, un modo de producción de la subjetividad y un modo,
históricamente determinado, de apropiación material y espiritual
de la realidad por los seres humanos.
2. A diferencia de la inmensa mayoría de los pensadores anticapita-
listas de su época (e incluso posteriores), para Marx la aparición
del capitalismo no significó un paso de retroceso en la historia de
la humanidad, sino un momento de avance. No encontraremos
en su obra ninguna evocación nostálgica sobre alguna «época do-
rada» anterior. Tuvo una interpretación sobre la significación his-
tórica del capitalismo que podemos caracterizar de ambivalente.9
Destacó los aspectos contradictorios, negativos por un lado y
positivos por el otro, que ejerce sobre la subjetividad humana. El
capitalismo liberó a los seres humanos de la subordinación a todo
lo estancado, estamental y sacralizado que impedía el despliegue
de sus potencialidades. Pero a la vez, tiende a unilateralizar el
despliegue universal de esas potencialidades por la senda exclu-
siva que tributa a la producción de plusvalía. De esto se deduce
que si la sociedad comunista ha de pensarse como superación del
capitalismo, ha de proyectarse y estructurarse como una en la
que se potencie esta tendencia –ya presente en el seno del capita-
lismo– al despliegue multilateral de las capacidades y potenciali-
dades humanas. Si vinculamos lo que aquí se señala con lo
afirmado en el punto anterior, está claro que para Marx el comu-
nismo, en tanto un modo de producción que sustituirá al capita-
lista, ha de significar esencialmente un modo de producción de la
subjetividad social, un modo de apropiación material y espiritual
de la realidad cualitativamente superior, y tal criterio de valora-
ción radica precisamente en la multilateralidad de las relaciones
sociales que los hombres producen y establecen entre ellos y sus

producciones.
3. La universalización de la forma mercancía. La producción mer-
cantil, las relaciones monetario-mercantiles, el mercado, todo ello
8
Ver C. Marx y F. Eng els: «La ideología alemana», ob. cit. (en n. 1), t. I, p. 16.
9
Al respecto, ver Marshall Berman: Todo lo sólido se disuelve en el aire. La experiencia de la
modernidad., México, Siglo XXI Editores, 1988.
49
existía desde mucho antes del surgimiento del capitalismo. Lo no-
vedoso, lo específico de este sistema radica en que, por primera
vez, dejan de ser fenómenos sociales secundarios y adquieren un
carácter esencial. Una característica primordial del capitalismo ra-
dica en que todas las relaciones sociales, todas las formas de acti-
vidad social y todos los productos sociales (materiales y espirituales)
caen bajo la égida de la producción mercantil.10 El mercado deja de
ser un fenómeno específicamente económico para convertirse en
el espacio social por excelencia: solo allí se encontrarán, se relacio-
narán los seres humanos entre sí y con sus producciones.
4. Por consiguiente, la transformación del mercado de fenómeno ex-
clusivamente económico (como lo era en las sociedades anterio-
res) en el espacio social privilegiado de existencia, realización,
circulación y consumo de todas las formas de actividad humana y
de todas las producciones sociales. El predominio de la tendencia
a convertir toda relación social en una relación mercantil y todo
producto y toda actividad humanas en mercancía.
5. Expropiación del productor de toda relación fija y estable con las
condiciones de producción. En las sociedades anteriores los produc-
tores directos carecían de la propiedad sobre los medios fundamen-
tales de producción, pero mantenían una relación estable con las
condiciones de producción, relación de la que no podían ser despo-
jados. Para que el capitalismo exista es necesario que el productor
sea privado de todo vínculo fijo con las condiciones de producción,
lo que lo forzará a convertirse en un vendedor permanente de su
fuerza de trabajo.
6. Predominio de la compra-venta de fuerza de trabajo como la rela-
ción productiva fundamental.
7. La conversión de la fuerza de trabajo no solo en mercancía, sino en
la mercancía más importante del sistema productivo capitalista, y
el desarrollo de la división social del trabajo llevan a su máxima
expresión el carácter enajenante y enajenado del trabajo.
8. La tendencia a la mercantilización universal del sistema de relacio-
nes sociales conduce a su vez a la universalización del carácter
fetichizante y fetichizado de la mercancía.
10
Ver Karl Polanyi: La gran transformación, Madrid, Ediciones La Piqueta, 1989.
50
9. La producción de plusvalía como objetivo y finalidad esencial de
todo el sistema de relaciones sociales.
Marx sobre el comunismo
Una vez que se ha entendido la concepción marxiana sobre el modo de

producción capitalista, puede alcanzarse una comprensión más com-
pleta acerca de lo que significaba para Marx el modelo de una futura
sociedad comunista. A diferencia de los otros pensadores comunistas,
nunca se dedicó a proporcionar un cuadro dibujado en detalles de las
características de esa futura sociedad, pues lo consideró un ejercicio
especulativo. Solo nos dejó algunos elementos para poder establecer, a
grandes rasgos, las características más generales y esenciales que ha de
tener ese futuro modo de producción. Un elemento fundamental ya lo
hemos señalado y reside en su propia interpretación del capitalismo: el
comunismo ha de ser un modo de producción superior al capitalista, en
el sentido de producir una subjetividad humana más libre y universal, de
generar un modo de apropiación espiritual y material de la realidad
desenajenante. Su interpretación sobre el comunismo no se limita a des-
tacar la eliminación de la miseria o el subconsumo de bienes materiales
indispensables, sino que –más allá de eso– apunta a la conformación de
un nuevo sistema de producción de las necesidades materiales y espiri-
tuales del ser humano y de un nuevo sistema de producción de las for-
mas y sentido de la satisfacción de esas necesidades. Otro elemento
importante lo constituye la crítica que realizó a las concepciones comu-
nistas existentes en su época. En los Manuscritos económicos y filosóficos
de 1844 y el Manifiesto Comunista, encontramos interesantísimos pasajes
en los que expresó su rechazo a la interpretación economicista y
cosificada del comunismo que lo conciben como consumación del capi-
talismo al entenderlo unilateralmente como universalización del consu-
mo de cosas, y otros fragmentos en los que criticó a lo por él denominado

«comunismo cuartelario», que presentaba un proyecto de sociedad que
reproducía las características de un convento o un cuartel. Para Marx la
transformación del carácter del trabajo constituía un elemento primor-
dial para el libre despliegue de las potencialidades humanas. Libertad,
creatividad, socialización de la propiedad y del poder, constituían los
objetivos a alcanzar y se constituían en principios orientadores del
51
prolongado proceso de transformación revolucionaria de la sociedad. A
partir de esa concepción sobre el comunismo debemos entonces extraer
los criterios para fijar los rasgos esenciales de un proceso de transición
desde el modo de producción capitalista hacia el comunismo.
¿Qué es entonces el socialismo?
Como hemos visto, la historia de la humanidad ha estado signada por la

sucesión de distintos modos de producción y por la existencia de dife-
rentes fases o períodos de transición de uno al otro. Pero la transición
del capitalismo al comunismo es muy diferente a las transiciones ante-
riores. Implica una transformación mucho más radical, pues no supone
el cambio ni el perfeccionamiento de las relaciones de explotación sino
su desaparición. Retomando una idea que encontramos en el primer
capítulo del Manifiesto Comunista, ya no se trata de que una clase tome el
poder social e imponga su modo de apropiación de la realidad, como
había ocurrido siempre, sino de abolir todo modo de apropiación exis-
tente hasta nuestros días y construir otro esencialmente nuevo.11
Es evidente que un cambio tan revolucionario implica la existencia
de un período o fase de transición relativamente prolongado. En la Crí-
tica al Programa de Gotha, Marx denominó socialismo a ese período de
transición. Tanto él como Engels entendieron que el socialismo es la
transición.12 Es la fase caracterizada por la coexistencia en lucha de las
nuevas relaciones sociales de producción (que no pueden ser concebi-
das de otra manera sino como relaciones de producción comunistas) y
las viejas relaciones capitalistas, lucha que se expresa necesariamente
en todos los sectores de la vida social y en la que las relaciones sociales
comunistas van sustituyendo gradualmente a las viejas, gracias a la in-
cesante acción revolucionaria de las clases y sectores sociales interesa-
dos en esa subversión profunda de lo existente.
La interpretación de la teoría marxiana que se desarrolló en la URSS
desde fines de los años 20 y que fue impuesta como doctrina oficial en
los restantes países del campo socialista, presentó una concepción so-
bre la transición que difería en mucho, y esencialmente, de la que
11
Ver C. Marx y F. Engels: «Manifiesto del Partido Comunista», ob. cit. (en n. 1), t. I, pp. 120-121.
12
Ver: F. Eng els: Anti-Dühring, La Habana, Editor a Política, 1965; V. I. Lenin: «El Estado y la
revolución», Obras escogidas, t. II (3 t.), Moscú, Editorial Progreso, 1961.
52
produjeron Marx, Engels y Lenin. Ante todo, se estableció una diferen-
cia entre transición y socialismo. Se fijó y difundió una interpretación
etapista (y por supuesto economicista y mecanicista) sobre la transfor-
mación revolucionaria del capitalismo hacia el comunismo. Se redujo la
transición a transición al socialismo y se presentó a este como un modo
de producción específico.
Dicha deformación de las ideas de los fundadores del marxismo se
elaboró en la Unión Soviética desde fines de los años 20 y encontró su
expresión más desarrollada en el tristemente célebre Manual de Economía
Política elaborado por la Academia de Ciencias de la URSS y publicado
en 1954, el cual alcanzó carácter de texto canónico en todos los países
del campo socialista. Los principales elementos teóricos de esta
reinterpretación del socialismo como modo de producción fueron los
siguientes:
• Se dividió la transición en tres etapas: a) el período de transición al
socialismo, entendido como etapa relativamente breve (según el
Partido Comunista de la Unión Soviética, esta etapa había con-
cluido allí hacia 1936 –este criterio de un lapso cronológico de
aproximadamente veinte años fue seguido por los demás partidos
en el poder en la Europa socialista–) en la que se expropiaba a los
burgueses, se estatalizaba la propiedad, se incentivaba la indus-
trialización del país y se eliminaban las relaciones capitalistas de
producción; b) al concluir esa fase se arribaba al modo de produc-
ción socialista, cuya primera etapa sería la de «construcción del
modo de producción socialista», en la que organizaban y consoli-
daban las relaciones socialistas de producción; c) a esta seguía una
etapa posterior llamada de construcción de las condiciones mate-
riales para el comunismo. Tras esta última etapa del modo de pro-
ducción socialista, sobrevendría la aparición del modo de producción
comunista.13
• Al constituir el socialismo un modo de producción específico, en

él tendrían que predominar unas relaciones sociales de producción
13
Recordemos que a inicios de la década del 60 del siglo XX, el Partido Comunista de la URSS
afirmaba que esta había cumplido todas las fases del socialismo y se encontraba en el inicio de
la construcción de la sociedad comunista, y que su máximo dirigente, Nikita S. Jhrusche v,
llegó a afirmar: «Esta generación vivirá en el comunismo». Los respectivos partidos en el poder
en los países del campo socialista establecieron el nivel en el que cada uno se encontraba según
53
nuevas que ya no eran las capitalistas pero que todavía no eran las
comunistas. ¿Cuáles serían las características específicas de esas
supuestas «relaciones de producción socialistas»? Por supuesto, esa
pregunta no pudo ser respondida convincentemente.
• El surgimiento del modo de producción socialista se presentó como
resultado necesario y mecánico del desarrollo industrial y de la su-
presión de toda forma de propiedad privada sobre los medios de
producción, garantizada por la estatalización de la propiedad. Es
decir, como resultado automático de procesos y decisiones de
carácter económico. Esto constituyó una visión unilateral de la
complejidad de la transformación revolucionaria de la sociedad, co-
locando en un plano secundario la dimensión político-cultural de
la misma.
• Se afirmaba que en esa sociedad habría desaparecido toda forma
de explotación, aunque no se podía ocultar que continuaba exis-
tiendo la compra-venta de la fuerza de trabajo. Esto constituyó un
verdadero contrasentido lógico y teórico.
• Era evidente que en el socialismo continuaban existiendo clases so-
ciales, pero se afirmó que habría desaparecido la lucha de clases,
pues habrían sido eliminadas las clases explotadoras y con ello los
antagonismos consiguientes. La estructura clasista se habría simpli-
ficado al máximo, pues en lo esencial solo quedarían la clase obrera
y el campesinado, y los intelectuales, clasificados apenas como «sec-
tor social». Todo esto no solo constituía un burdo achatamiento de
la complejidad de la estructura clasista en la transición socialista,
sino que implicaba a su vez el abandono de una idea esencial del
marxismo: la tesis de que es la lucha de clases la que constituye a las
clases y que estas no pueden existir sin aquella.
• Se presentó el tránsito al socialismo y de este al comunismo como
dependiente esencialmente del desarrollo tecnológico. Se abando-
nó la tesis marxiano-leniniana sobre la centralidad de la lucha de
clases como elemento principal del cambio social.
esta clasificación. Los lugares más avanzados en el modo de producción socialista se lo adjudica-
ron la República Democrática Alemana y Checoslovaquia. Por su parte, la República Democrá-
tica de Vietnam reconoció que tan solo se encontraba en la etapa de transición al socialismo. El
Partido Comunista de Cuba nunca definió oficialmente si ya había alcanzado el socialis-
mo o si todavía se encontraba en el «período de transición».
54
• Las diferencias entre el campo y la ciudad y entre el trabajo físico y
el intelectual se habrían reducido al mínimo. Sería en el socialismo,
y no en el comunismo, donde habrían desaparecido la enajenación
social y el trabajo enajenado. Esta afirmación planteaba necesaria-
mente una interrogante: si ya en el socialismo se eliminaba el ca-
rácter enajenante de la principal forma de actividad humana, ¿para
qué entonces haría falta el comunismo?
• En tanto modo de producción autónomo, el socialismo dispondría
de una base económica propia, independiente de los condiciona-
mientos provenientes del capitalismo, y por tanto, un sistema eco-
nómico con sus propias leyes de funcionamiento y reproducción,
asegurado contra las crisis económicas existentes en los países
capitalistas. Los propios desarrollos de las economías de los paí-
ses del «campo socialista» demostraron la falacia de esta afirmación.
• La existencia de esa racionalidad intrínseca al «modo de produc-
ción socialista» permitiría la conducción científica de esa sociedad
por parte de los órganos de dirección política, los cuales –dotados
de la teoría adecuada– garantizarían una conducción sin errores.
Esto servía como fundamento para plantear la supuesta «irreversi-
bilidad» del socialismo y concederle un cheque en blanco a las élites
burocrático-políticas en el poder.
• El agente social por excelencia de estas transformaciones sería el
Estado, el cual tomaría inicialmente la forma de «dictadura del
proletariado», para después pasar –tras la desaparición de los anta-
gonismos de clase y las relaciones de explotación– a existir como
«Estado de todo el pueblo». De tal manera, la idea sobre el carác-
ter clasista del Estado se perdía en aras de presentar un Estado
que sería capaz de representar los intereses de toda la sociedad.
De acuerdo a las concepciones de Marx, Engels y Lenin, todo este
esquema teórico es insostenible. Tengamos en cuenta los siguientes ele-
mentos:
• Para los fundadores del marxismo, la superación de las relaciones
capitalistas de producción no sería el resultado automático de trans-
formaciones ocurridas en la economía, sino el resultado de la lu-
cha de clases manifestada en todas las esferas de la vida social.
Ello es incompatible con la concepción economicista del cambio
55
revolucionario presente en el esquema difundido por el marxismo
producido por los aparatos ideológicos del Estado soviético.
• No se encuentra en ellos una interpretación tecnologicista del con-
cepto de fuerzas productivas. Un principio esencial de la concep-
ción marxiana del cambio social establece que es el desarrollo de
estas el que incide en la transformación de las relaciones sociales
de producción, pero no se les identifica en forma reduccionista
con la tecnología, las maquinarias, la industria. Marx destacó que
las fuerzas productivas se refieren a las capacidades productivas
del ser humano y eso incluye también las características del cono-
cimiento y de su producción, las formas de organización de la pro-
ducción tanto material como espiritual, las relaciones de propiedad
existentes, las formas de existencia del trabajo, etcétera.14
• Para Marx, Engels y Lenin, el socialismo es la etapa prolongada de
cambios y transformaciones en la que, a través de la lucha, se su-
peran las viejas relaciones sociales de producción capitalistas y se
imponen gradualmente las nuevas relaciones de tipo comunista.
Es un absurdo, por tanto, hablar de relaciones «socialistas» de pro-
ducción, y mucho más de modo de producción socialista.
• La superación del capitalismo implica la superación de los elemen-
tos que conforman la esencia de ese modo de producción. El tra-
bajo no puede seguir existiendo en la forma de fuerza de trabajo
que se compra y vende. La existencia de la compra-venta de la
fuerza de trabajo implica la permanencia de relaciones mercantiles
en lo que constituye el núcleo mismo del proceso de producción
material. Así, continúa existiendo la separación, en el proceso del
trabajo, entre aquel que vende su fuerza de trabajo y aquel que la
compra. La conversión del Estado en propietario universal de los
medios de producción y en comprador de la fuerza de trabajo
implica a su vez la permanencia de una clase que tiene que ven-
der su fuerza de trabajo, por cuanto está desprovista de cualquier
otra forma de producir su vida. De ahí que la estatalización de la
propiedad no pueda ser sinónimo de socialización de la misma.15
14
Para entender fehacientemente la concepción de Marx al respecto, léase con detenimiento el
primer capítulo de La ideología alemana, especialmente el epígrafe titulado «Desarrollo de las
fuerzas productivas como premisa material del comunismo». Ver C. Marx y F. Engels: La
ideología alemana, La Habana, Editora Política, 1979, p. 34.
15
Engels hizo hincapié en esta idea, sobre todo en la sección «Socialismo» del Anti-Dühring.
56
• Por otra parte, la estatalización de la propiedad no implica la su-
peración de las condiciones de existencia de la clase obrera, sino
su perpetuación. Se extiende y perpetúa la condición del proleta-
riado a toda la sociedad, cuando el objetivo establecido por los
fundadores del marxismo no es la universalización de esa condi-
ción, sino la superación de la misma, la eliminación de todas las
clases. La clase obrera es la única que quiere alcanzar el poder no
para mantener y extender a toda la sociedad sus condiciones de
existencia, sino para eliminarlas. Para eliminarse como clase, a la
vez que elimina toda diferenciación de clases. Ello solo es posi-
ble si los sectores productivos de la sociedad establecen otra re-
lación con los medios de producción a través de la socialización
real y efectiva de la propiedad.
• En el socialismo, entendido como etapa relativamente prolongada
de transición hacia el modo de producción comunista, la perma-
nencia de las relaciones monetario-mercantiles, del trabajo asala-
riado y de la división social del trabajo condicionan la permanencia
del carácter enajenado y enajenante del trabajo y la necesidad de la
constante lucha por potenciar las estructuras que permitirán
la superación gradual e incesante de esa enajenación.
• De acuerdo con la concepción sobre las clases sociales expuesta
por Marx, Engels y Lenin, es imposible pensar la existencia de clases
sin la existencia de la lucha de clases. El socialismo no puede ser
concebido como una sociedad carente de conflictos y luchas, en la
medida en que –dadas las condiciones existentes en el proceso
productivo– existen las clases sociales, y en la medida en que la
coexistencia de relaciones sociales capitalistas de producción im-
pide que la estructura clasista sea tan simple y reducida como in-
tentó presentarla el dogma estalinista. La clave está precisamente
en potenciar los espacios de existencia de aquellos conflictos y
contradicciones generadores del desarrollo de relaciones sociales

de producción comunistas.
• La superación de las relaciones capitalistas de producción en un
país que intenta la construcción del comunismo está condicionada
por el grado en el que pueda insertarse en un sistema económico
internacional no regido por la lógica del sistema capitalista. Por lo
tanto, la «construcción del socialismo» en un solo país es imposible.
57
El proceso histórico hacia el comunismo tiene que ser un proceso
universal.
• El Estado es un instrumento de poder de una clase. El objetivo
del socialismo, como etapa de transición, consiste en la gradual
extinción del Estado, y no en su constante reforzamiento, como
ocurrió en la realidad de los países del campo socialista. El Esta-
do no puede convertirse en el sujeto director exclusivo del proceso
revolucionario.
La transición socialista como lucha contrahegemónica
La chatura conceptual de la teoría de la transición fue el resultado de la

verdadera función que debía cumplir: servir de instrumento legitimador
de las prácticas políticas de las dictaduras burocráticas implantadas en
la URSS y en otros países del campo socialista. Su concepción econo-
micista y mecanicista de la historia, su interpretación etapista y
evolucionista de la transición, permitieron eliminar de un plumazo la
contradicción tendencial presente en el socialismo, destacada por Marx,
Engels y Lenin: «la revolución proletaria es a la vez constitución del
proletariado en clase dominante y revolución que emprende la aboli-
ción de todas las formas de dominación de clase, y por lo tanto de la
supresión de todo Estado».16
Precisamente el tema del Estado y del poder y de los cambios en su
esencia y morfología en la transición socialista, constituyó uno de los
grandes déficits teóricos del marxismo dogmático. Se pensó la cuestión
del poder simplemente como algo que se resuelve en un acto puntual:
asalto, toma, destrucción de los aparatos públicos represivos y recons-
trucción de estos. La esencia de la revolución se limitaba a la consuma-
ción de un conjunto de actos de fuerza de carácter estatal-jurídico
(promulgación y cumplimiento de leyes que expropiaran a los expropia-
dores y condujeran a la eliminación o desaparición de las clases sociales
antagónicas al proyecto comunista) tras lo cual la irreversibilidad del
socialismo quedaba asegurada.
Es aquí donde el aporte de Antonio Gramsci es imprescindible como
referencia para pensar la transición socialista. Su obra permite tener
16
Ver Etienne Balibar: Sobre la dictadura del proletariado, México, Siglo XXI Editores, 1976, p. 25 y ss.
58
una visión orgánica y profunda sobre la complejidad de los mecanismos
del poder de la burguesía. El eje teórico de sus reflexiones lo constituye
el concepto de hegemonía. La burguesía puede ejercer su dominio so-
bre el conjunto social porque es capaz no solo de imponer, sino de hacer
aceptar como legítimo ese dominio por los demás grupos sociales, a tra-
vés de la construcción de una intrincada malla de estructuras condiciona-
doras de las formas de actividad y pensamiento de los individuos. Su
poder se basa en la capacidad de englobar y cooptar toda la producción
espiritual hacia el cauce de sus intereses. El componente esencial de esa
hegemonía es precisamente la sociedad civil, entendida como el espacio
donde se producen y difunden las representaciones ideológicas.
A diferencia de las formaciones hegemónicas anteriores, la transición
socialista ha de aspirar a liberar las capacidades creadoras contenidas en
los grupos sociales hasta ahora mantenidos en la explotación y a los que
se les negaba la posibilidad de constituirse como sujetos. La desaparición
de los elementos enajenantes de la vieja sociedad y la construcción inin-
terrumpida de un sistema de relaciones emancipadoras, implican la cons-
trucción de una hegemonía de tipo inédito, que abra cauces que permitan
a esos grupos construirse su propia subjetividad desalienante, para que la
hegemonía pueda afianzarse. La nueva hegemonía liberadora ha de tener
pues como objetivo potenciar una sociedad civil que sea escenario de la
acción creadora de los sujetos que la componen.
Como demostró la experiencia de los países del campo socialista, eso
no se logra uniformando a la sociedad, ni a través de la aspiración irrea-
lizable de convertirla en un bloque monolítico y monocorde, sino sen-
tando –por medio de un sistema múltiple de estrategias incesantes– los
fundamentos de una sociedad civil más plural, precisamente por más
inclusiva, que la sociedad capitalista.
El modelo estadocéntrico impuesto en los países del campo socia-
lista no constituyó una alternativa viable a los retos provenientes del
enfrentamiento al sistema capitalista: no pudo estructurar una combi-
nación adecuada entre participación, eficiencia, autonomía y equidad,

cuatro componentes esenciales de cualquier proyecto revolucionario
social.
Esto significa la necesidad de plantearse, como una tarea central de
la transición socialista, la exigencia de la construcción de un poder radi-
calmente diferente al que durante milenios se ha mantenido y perfec-
cionado. Es la gran tarea pendiente que aún tiene la revolución socialista.
59
Desde la comprensión de la transición socialista como lucha contrahe-
gemónica que tiene en la sociedad civil su espacio privilegiado, se avanza
hacia la comprensión del socialismo como tensión, y ello significa enten-
derlo como una formación social que recoja en forma superada (es decir,
desde una perspectiva mucho más humanista que el capitalismo) la nece-
saria contradicción entre racionalización y subjetivación y la traduzca en
las distintas esferas de la vida cotidiana a contradicciones realmente
generadoras del desarrollo de la subjetividad humana.
60
RUTH No. 1/2008, pp. 61-67
FRANÇOIS HOUTART*
Un socialismo para el siglo XXI. Cuadro

sintético de reflexión**
La hegemonía global del capitalismo, en su forma neoliberal, permitió universalizar la subor-

dinación del trabajo al capital. El proyecto nuevo debe empezar por una deslegitimación clara
y radical del capitalismo, en su lógica misma y en sus aspectos concretos en cada sociedad. A este
propósito, podemos proponer tres niveles de reflexión: el nivel de la utopía (¿qué sociedad
queremos?), los medios y finalmente las estrategias. Trataremos de aplicar estos tres niveles a
los varios componentes de la realidad humana: ecológicos, económicos, políticos y culturales, y de
proponer, de manera muy sintética, una serie de hipótesis como base de discusión.
Introducción
El socialismo es un proyecto antes que un concepto. Por esta razón es

necesario abordar el contenido como paso preliminar a la utilización de la
palabra. De hecho, ¿qué es el socialismo hoy? ¿Se trata del estalinismo,
del maoísmo, de Pol Pot, de la socialdemocracia, de la tercera vía? Esta-
mos ante la plena ambigüedad, lo que exige un nuevo cuadro de reflexión.
Sin embargo, hay una gran urgencia frente a la destrucción social y
ambiental provocada por el modelo económico contemporáneo. La he-
gemonía global del capitalismo, en su forma neoliberal, no solamente
fue edificada sobre nuevas bases materiales (las tecnologías de infor-
mación y de comunicación) sino que permitió universalizar la subordi-
nación del trabajo al capital («subsunción», según Carlos Marx). No solo
se trata hoy de una subordinación real, es decir, dentro del proceso mis-
mo de la producción a través del salario, sino también formal, o sea por
* Sociólogo y teólogo belga. Ha publicado más de cuarenta libros, entre ellos: Sociología de la
religión y Mercado y religión.
** Este artículo es una versión revisada de la ponencia presentada en University of Wisconsin-
Madison Havens Center el 11 de abril de 2006.
61
medios financieros (precios de las materias primas y de los productos
agrícolas, deuda externa, paraísos fiscales, fiscalidad interior que pro-
mueve la riqueza individual) y por medios jurídicos (normas de las or-
ganizaciones internacionales, como el FMI, el Banco Mundial, la OMC).
Este último tipo de subordinación afecta a todos los grupos humanos
tanto por la destrucción ambiental como por la sumisión a la ley del
valor. Hoy día, los pueblos indígenas están afectados en su posibilidad
de supervivencia por la explotación de los bosques o la destrucción de
la biodiversidad; las mujeres son las primeras víctimas de la privatiza-
ción de la salud, el agua, la electricidad; los pequeños campesinos son
desplazados por las empresas trasnacionales del agrobusiness. De hecho,
la vida de la humanidad en su conjunto está siendo agredida. Las conse-
cuencias para la sociedad son profundas porque este proceso agudiza
las contradicciones dentro de todas las relaciones entre individuos, no
solo por la desigualdad económica y social creciente, sino por un au-
mento de los conflictos de género, de razas o de castas.
Por estas razones, el proyecto nuevo debe empezar por una deslegiti-
mación clara y radical del capitalismo, en su lógica misma y en sus as-
pectos concretos en cada sociedad. La conciencia de que no se puede
humanizar el capitalismo constituye la base de un nuevo proyecto con-
creto. A este propósito podemos proponer tres niveles de reflexión: el
nivel de la utopía (¿qué sociedad queremos?), los medios y finalmente
las estrategias. Trataremos de aplicar estos tres niveles a los varios com-
ponentes de la realidad humana: ecológicos, económicos, políticos y
culturales y de proponer, de manera muy sintética, una serie de hipóte-
sis como base de discusión.
1. Los objetivos o la utopía
¿Qué sociedad queremos? Esta pregunta puede parecer muy general, un

conjunto de ideas abstractas, un sueño. Pero no seríamos seres huma-
nos si se suprimiera la capacidad de soñar. Queremos vivir en una socie-
dad humana de cooperación y paz. Ya eso significa que no queremos
vivir en un mundo de pura competitividad y agresión. Desde su inicio
tal perspectiva introduce una contradicción con la sociedad neoliberal.
Para definir de manera más concreta lo que podemos llamar la utopía,
se pueden distinguir cuatro objetivos o principios, según las ya citadas
dimensiones ecológica, económica, política y cultural.
62
1) Prioridad de una utilización renovable de los recursos naturales
Existe una simbiosis fundamental entre la naturaleza y el ser humano.

La naturaleza es fuente de vida (la pachamama, tierra-madre, como dicen
los pueblos indígenas de América del Sur). No se puede agredirla ni
destruirla sin atentar contra la vida humana. La naturaleza no puede ser
explotada en función de una racionalidad puramente instrumental, ca-
racterística del tipo de modernidad vinculada económica y culturalmente
con el capitalismo. Ello resultaría en la destrucción progresiva de la
naturaleza. El «grito de la tierra», como escribe Leonardo Boff, se llama
desertificación, deterioro del clima, gripe aviar, sida...
Este principio de la prioridad de la utilización renovable significa el
rechazo a modos de producción y actividades que destruyen de manera
irreversible el ambiente natural. El uso de recursos no renovables será
el objetivo de una gestión colectiva, asegurando así su racionalidad. Sin
embargo, este principio forma solamente una parte de la realidad y debe
entrar en correspondencia con las lógicas que siguen.
Cuadro sintético de reflexión

2) Predominio del valor de uso sobre el valor de cambio
Esta distinción, hecha por Carlos Marx, es útil para pensar el futuro. El
valor de uso es lo que contribuye a la calidad de la vida humana en
todas sus dimensiones. El valor de cambio es el mercado, que tiene una
función subordinada al valor de uso. Sin embargo, dentro de la lógica XXI.
del capitalismo, el mercado domina hoy no solamente la actividad eco-

FRANÇOIS HOUTART / Un socialismo para el siglo
nómica, sino toda la organización colectiva de la vida humana. Para el

capitalismo no existe valor económico si el trabajo, los bienes y los ser-
vicios no se transforman en mercancías. Es lo que se llama la imposi-
ción de la ley del valor, que según Franz Hinkelammert, significa el fin
del sujeto. Los seres humanos están sometidos a esta ley que invadió la
realidad social sometiendo a la humanidad en su totalidad a la lógica del
capitalismo. Es por eso que Karl Polanyi, economista estadounidense
historiador del capitalismo, concluye en que es necesario reinsertar la
economía en la sociedad.
63
3) Participación democrática en todos los sectores
de la vida colectiva
La participación democrática, es decir, el poder de decisión del sujeto

humano, no puede ser limitado al sector político. En este sentido, se
puede decir que toda la realidad es política, empezando por la econo-
mía. El principio de la participación democrática tiene que aplicarse
a todos los niveles de la vida humana colectiva, desde el local hasta
el global.
4) Interculturalidad
Todas las culturas participan en la vida cultural y espiritual de la huma-

nidad. Ninguna de ellas puede ser eliminada o marginalizada. Eso in-
cluye todas las expresiones culturales, el derecho, la ciencia, las religiones
y las espiritualidades. Las transformaciones que derivan de intercam-
bios, de enriquecimiento mutuo, son bienvenidas porque la cultura no
es estática.
Sobre la base de los cuatro principios expuestos se plantea el proble-
ma de los medios.
2. Los medios
No basta con afirmar principios. Construir otra sociedad significa apli-

car medios para que ellos puedan ser realidad.
1) La relación con la naturaleza
Para llevar a cabo el primer principio de predominio de una utilización

renovable podemos proponer tres medios principales. El primero es la
apropiación pública de los recursos naturales esenciales para la vida,
como el agua, las semillas, el aire. Estos recursos constituyen el «patri-
monio de la humanidad» y deben escapar de la ley del valor, tal como
está definida por el sistema económico capitalista.
64
La revalorización de la agricultura campesina es otro medio necesa-
rio. Se trata de luchar contra la concentración productivista de la tierra
o de los productos agrícolas en manos de empresas trasnacionales que
destruyen la naturaleza –sin hablar de los desastres sociales– y de pro-
mover una agricultura orgánica. En tercer lugar, la tarea fundamental
de regeneración de la atmósfera, de los suelos, de las aguas y finalmente
del clima.
2) El predominio del valor de uso sobre el valor de cambio
Existen varios medios para este predominio en específico. Solamente

queremos señalar algunos de ellos.
• Promover la producción orientada hacia la mayoría de las pobla-
ciones con la utilización de instrumentos públicos, lo que se opo-
ne al modelo de desarrollo actual que favorece un crecimiento
económico espectacular de solamente 20% de la población. Eso
es la consecuencia de la lógica del capitalismo, que necesita gene-
rar fuertes poderes de compra de una minoría para absorber una

producción sofisticada, contribuyendo así a la acumulación del
capital.
• La introducción de elementos cualitativos en el cálculo económi-
co, como el bienestar (la calidad de vida), el entorno ecológico, la
seguridad alimentaria. Las decisiones serán muy diferentes si se
tomaran en cuenta estos elementos en los cálculos de los costos de
XXI.
producción y de intercambio.
• Limitar la influencia del capital financiero mediante un impuesto

sobre los flujos internacionales, la abolición de los paraísos fisca-
les y del secreto bancario y la supresión de la deuda externa de los
pueblos del Sur.
• Abolición de las patentes en su forma actual y adaptación del de-
recho de autor, para evitar el monopolio de las trasnacionales.
• Revalorización de la empresa como lugar de trabajo común a fines
sociales y no como fuente de riqueza para los accionistas.
• Reconocimiento y valorización de los empleos no reconocidos (mu-
jeres en el hogar) o desvalorizados (servicio social, servicio de sa-
lud) y creación de empleos para sectores cualitativos de interés
65
colectivo (mejoramiento de la calidad de vida, servicios persona-
les, etcétera).
• Constitución de un seguro social generalizado bajo control público.
• Revalorización del servicio público como servicio a la colectivi-
dad y no como atención a «clientes».
3) El principio de la democracia
La democracia no es solamente un fin, sino también un medio. En este

sentido se debe extender la democracia representativa a todos los nive-
les de la actividad colectiva, incluyendo el sector económico. Sin em-
bargo, se necesita también la promoción de la democracia participativa
o directa como incremento del control popular en los mismos sectores.
No se trata solo de la dimensión territorial (pueblos, barrios, aldeas),
sino también de las empresas y de las administraciones.
4) El principio de interculturalidad
Los medios en este sector son también diversos, con prioridad a lo si-
guiente:
• Afirmar y concretar el derecho de los pueblos frente al derecho de
los negocios, lo que significa un cambio fundamental de la filoso-
fía de los organismos internacionales, financieros y comerciales.
• Protección de las culturas por medidas adecuadas en los diversos
sectores de sus expresiones.
• Socialización de los resultados de la ciencia, sin monopolio indus-
trial o particular.
• Afirmación de la laicidad del Estado, como base del diálogo filo-
sófico y espiritual y del ecumenismo.
3. Las estrategias
Para poder aplicar los medios susceptibles de concretar los principios

hay varios niveles de estrategias.
66
• Deslegitimar el capitalismo, como expresión de una modernidad
deshumanizante, lo que significa la utilización de todos los espa-
cios posibles para el desarrollo de un pensamiento crítico en los
sectores de la economía, de la ecología, de la política y de la cultu-
ra. En este sentido, los foros sociales han cumplido un papel im-
portante: el desarrollo progresivo de una conciencia colectiva.
• Acelerar la creación de actores colectivos a nivel global, a través
de redes de resistencia (un ejemplo es Vía Campesina).
• Renovar el campo político de la izquierda, con la convergencia de
varias organizaciones políticas (no se puede pensar en un partido
único detentor de toda la verdad) y la centralidad de la ética en las
prácticas políticas.
• Promover la emergencia de un nuevo sujeto histórico, que no esta-
rá solamente constituido por los trabajadores asalariados, sino por
todos los grupos afectados en su vida por el sistema capitalista:
pequeños campesinos, mujeres, pueblos autóctonos, etcétera.
• Buscar la centralidad de la ética como actitud colectiva e indivi-
dual, en coherencia con la utopía, lo que implica una instituciona-
lización de los procesos sociales y políticos como base de los

comportamientos individuales y una redefinición permanente de
los aspectos concretos de la ética, con la contribución de todos.
Podemos concluir que si es eso a lo que llamamos socialismo, se trata
de un proyecto profético y constructor, capaz de contradecir la «barba-
ridad» y de traducir a la vez en un proyecto poscapitalista la defensa de
la dignidad humana y el amor al prójimo.
XXI.
67
RUTH No. 1/2008, pp. 68-87
FERNANDO LIZÁRRAGA*
Por un diálogo entre el marxismo

y el igualitarismo liberal
A más de tres décadas de su publicación, Teoría de la justicia (1971) de John Rawls,

perteneciente a la corriente llamada «igualitarismo liberal», sigue siendo una obra imprescindi-
ble para la filosofía moral y política contemporánea. La teoría rawlsiana iluminó una lagu-
na en el pensamiento marxista, específicamente, su deficiente teorización sobre los valores morales
en general, y la justicia en particular. Si bien Rawls no prescribe la acción revolucionaria, sí
proporciona una visión que puede contribuir a la motivación de la acción emancipatoria. No
estamos pensando en un rawlsianismo revolucionario, sino en un socialismo enriquecido en el
diálogo crítico con el liberalismo igualitario.
Margaret Thatcher supo acuñar eslóganes efectistas que, de algún modo,

contribuyeron a producir y reflejar el sentido común neoliberal de las
últimas tres décadas. Se la recuerda por haber predicado a los cuatro
vientos que «No hay alternativa» al capitalismo. En su Historia del si-
glo XX , Eric Hobsbawn rememora otra frase thatcheriana, acaso menos
conocida pero igualmente categórica: «La sociedad no existe, solo los
individuos». Ambos eslóganes exhiben una íntima conexión y revelan
un programa ideológico completo. Al proclamar la inexistencia de alter-
nativas, la amiga del dictador Augusto Pinochet arrojaba una lápida
sobre la historia: el capitalismo había llegado para quedarse; el futuro
sería exactamente igual al presente. Al negar la sociedad como tal y
afirmar la sola presencia del individuo, la «Dama de Hierro» iba incluso
más allá de las elaboraciones teóricas de los fundadores del liberalismo.
Las célebres «robinsonadas» contractualistas de Locke, Rousseau y Kant
fueron intentos por explicar (y justificar) la formación de la sociedad
moderna; pero a estos pensadores ni por un momento se les habría
ocurrido decir que la sociedad no existe. Ahora, con Thatcher –indu-
* Filósofo y profesor argentino. Autor de La justicia en el pensamiento de Ernesto Che Gue vara.
68
dablemente inspirada en los artificios teóricos de Friedrich Hayek– la
historia había dado una vuelta de campana. El Estado de naturaleza de
los primeros contractualistas se convertía en una realidad inexorable y
deseable; el capitalismo, como segunda naturaleza, no precisaba de con-
tratos ni de sociedades. Por fin la humanidad se había desembarazado
de la pesada carga de la solidaridad de la horda y consumado la libera-
ción individual.
Un corolario inmediato de estas ocurrencias era que nada podía
predicarse sobre lo social, puesto que no puede predicarse nada sobre
aquello que no existe. Hablar, por ejemplo, de una sociedad justa sería
de suyo un completo disparate. Si la sociedad no existe, no puede admi-
tir ninguna calificación. En todo caso, si la justicia es una virtud inteli-
gible, solo puede aplicarse a las decisiones y acciones individuales. En
este sentido, los ideólogos y artífices del cosmos neoliberal eran conse-
cuentes con sus premisas. Por eso, en esta atmósfera intelectual de cuño
neoliberal –fortalecida (y legitimada) por fuertes dosis del escepticismo
posmoderno sobre la verdad, el sujeto, y los grandes relatos– cobró es-
pecial relevancia el desafío lanzado desde una recoleta cátedra de
Harvard. En 1971, año en que Estados Unidos abandonaba para siem-
FERNANDO LIZÁRRAGA / Por un diálogo entre el marxismo y el igualitarismo liberal

pre el marco de Bretton Woods y ponía en práctica las recetas moneta-
ristas preferidas de los neoliberales, John Rawls escribía:
La justicia es la primera virtud de las instituciones sociales, como
la verdad lo es de los sistemas de pensamiento. Una teoría, por
muy atractiva, elocuente y concisa que sea, tiene que ser rechaza-
da o revisada si no es verdadera; de igual modo, no importa que las
leyes e instituciones estén ordenadas y sean eficientes: si son injus-
tas han de ser reformadas o abolidas. 1
Desde la más rancia tradición liberal, el filósofo norteamericano afir-
maba aquello que el neoliberalismo triunfante venía negando: la exis-
tencia de las instituciones sociales y la virtud de la justicia social. Y a
los escépticos posmodernos les decía que la verdad también importa en los
sistemas de pensamiento; que hay una verdad allá afuera y que esta no
es un atributo exclusivo de los textos.
A más de tres décadas de su publicación, Teoría de la justicia (1971), de
John Rawls, sigue siendo una obra imprescindible para la filosofía moral
1
John Rawls: Teoría de la justicia, p. 17.
69
y política contemporánea. Para algunos, este libro es un punto de in-
flexión, una suerte de revolución copernicana, una recuperación de la
filosofía política como disciplina, tras un largo ocaso; para otros, Rawls
es apenas un pensador como cualquier otro, que ha articulado ingenio-
samente algunos presupuestos archiconocidos en la tradición liberal.
Pero lo cierto es que hoy es difícil ignorar su influencia, aunque solo sea
por la cantidad de comentarios, réplicas y derivaciones que ha suscita-
do su teoría. Por un lado, la obra rawlsiana inauguró una corriente de
pensamiento conocida como igualitarismo liberal donde se destacan fi-
guras como Brian Barry, Ronald Dworkin y Amartya Sen. Por otro, ge-
neró airadas réplicas desde el campo neoconservador (tal el caso de
Robert Nozick) y desde un grupo de pensadores que pasaron a ser co-
nocidos como comunitaristas. No menos importante fue el impacto de
Rawls sobre la tradición socialista: los denominados marxistas analíti-
cos, en particular, aceptaron el desafío de (re)pensar la dimensión ético-
normativa del materialismo histórico. Es que la teoría rawlsiana, como
bien pronto pudo verse, había iluminado una laguna en el pensamiento
marxista, específicamente, su deficiente teorización sobre los valores
morales en general, y la justicia en particular. Puesto en otros términos,
el marxismo se vio, nuevamente, enfrentado a la tensión entre sus di-
mensiones explicativa y normativa. Volvieron entonces a formularse
preguntas tales como: ¿pensaba Marx que el capitalismo es injusto?; ¿la
crítica marxiana al capitalismo está fundada en algún principio ético-
normativo o es una crítica meramente «científica»?; ¿hay algún lugar
para la moral y la ética en el marxismo?; ¿la sociedad comunista debe
estar edificada sobre valores o está más allá de la justicia?
El británico Norman Geras,2 por caso, se aplicó a revisar minuciosa-
mente las obras marxianas y los numerosos comentarios sobre la rela-
ción entre Marx y la justicia. En dos brillantes artículos demostró (a
nuestro juicio, definitivamente) que, más allá de las inconsistencias y
contradicciones del propio Marx, su crítica a las injusticias capitalistas
está inequívocamente basada en principios normativos y transhistóricos.
Tanto Alex Callinicos3 como Gerald Cohen,4 a pesar de sus profundas
diferencias en otros aspectos, reconocen el acierto de Geras. Por su lado,
2
Ver Nor man Geras: «The Controversy about Marx and Justice» y «Bringing Marx to J ustice».
3
Alex Callinicos: Equality (Themes for the 21st Century) , p. 28.
4
Gerald Cohen: Self-Ownership , Freedom, and Equality, p. 139.
70
en la escena latinoamericana, Adolfo Sánchez Vázquez5 también ha seña-
lado las contradicciones de Marx y ha propuesto resolverlas reafirmando
la interpretación del marxismo como filosofía de la praxis. Dos cuestiones
merecen destacarse a partir de lo expuesto hasta aquí: por un lado, la cada
vez más extendida admisión de que el marxismo sufre, en palabras de
Callinicos, de un «déficit ético» y, por otro, que todos estos autores acep-
tan (con diversos énfasis) la necesidad de dialogar críticamente con aque-
llos que en la actualidad han tomado la delantera en lo que concierne a la
filosofía normativa, es decir, los igualitarios liberales.
Es sabido que Marx fue remiso a trazar un perfil detallado sobre la
sociedad comunista. Como su proyecto estaba concebido para superar
las lucubraciones y artificios de los socialistas utópicos, tenía cerrada la
vía hacia la reflexión moral en un sentido normativo. Pudo, claro está,
hacer de la moral un objeto de conocimiento, y de allí sus penetrantes
observaciones sobre la función ideológica de la moral y el derecho en la
sociedad capitalista. En Marx, como bien lo señalan entre otros Sánchez
Vázquez6 y Ziyad Husami,7 existe una explícita sociología de la moral;
pero es mucho menos evidente su propia teoría moral normativa, aun-
que allí está, impregnando decisivamente la crítica al capitalismo y el
proyecto emancipatorio socialista. También se ha sostenido que tanto

Marx como Engels concebían el derecho solo como derecho positivo y,
en consecuencia, no lograron ir más allá de una crítica a la función
legitimadora de los ordenamientos jurídicos. Una explicación que va a
la raíz de este problema, planteada por Callinicos,8 sostiene que Marx
tenía una metaética equivocada y que, a causa de su hegelianismo
antikantiano, no pudo resolver acabadamente la tensión entre lo expli-
cativo y lo normativo; esto es, no pudo concebir la autonomía de la
reflexión moral y su capacidad para formular principios normativos
universales. Aun así, Marx –sin ser totalmente consciente de ello– sentó
las bases de una ética crítica y emancipatoria, fundada en claros princi-
pios de justicia distributiva y el ideal de autorrealización.
La afirmación de la dimensión normativa del marxismo es funda-
mental para enfrentar la sensibilidad posmoderna que rechaza toda ver-
dad –especialmente la verdad moral–, y que considera que solo lo dado,
5
Adolfo Sánchez Vázquez: «Ética y marxismo».
6
Ídem.
7
Ziyad Husami: «Marx on Distributive Justice».
8
A. Callinicos: «Having Your Cake and Eating It».
71
lo existente, es fuente de normatividad, problema que se observa tanto
en el escepticismo y el relativismo posmo cuanto en ciertas elaboracio-
nes supuestamente modernas, como las de Jürgen Habermas. Hoy,
la «realidad» es la norma; algo inaceptable tanto desde el punto de vista
del imperativo categórico kantiano cuanto desde una filosofía de la praxis
que aspira a transformar el mundo. Como bien observa Callinicos, la
crítica social necesita en nuestros días principios de justicia indepen-
dientes y sustantivos.9 Por ello, frente al antiesencialismo posmoderno,
una crítica fundada en principios y valores se vuelve acuciante. Terry
Eagleton ha dicho recientemente que, con excepción del capitalismo
–en particular, de este capitalismo tardío–, ninguna otra sociedad en la
historia pudo pensarse a sí misma conduciendo sus asuntos por fuera de
normas morales y culturales, y que el socialismo es un intento por recu-
perar esta dimensión normativa en los tiempos modernos. Así, ante un
mundo para el cual la verdad ético-política es irrelevante, al socialismo
(y a las humanidades en general) le quedan dos opciones: o lanzar una
crítica ética o asimilarse al cientificismo profesionalizado vigente. El
marxismo no escapa ni ha escapado, dice Eagleton, a este problema:
bien puede verse como una crítica moral al cientificismo o como una
crítica cientificista de la moral. La solución a semejante dilema pasa
entonces por articular un discurso (y una práctica) que sea a la vez «téc-
nica y humana, ética y analítica».10 En otras palabras, articular en un
todo congruente las dimensiones explicativa y normativa del marxismo.
Estas consideraciones nos devuelven a Rawls. Inscrito explícitamente
en la línea kantiana y contractualista de la tradición liberal, el filósofo
norteamericano se propuso generar los principios, las instituciones y los
fines de una sociedad justa. Procuró, con un altísimo grado de formaliza-
ción, establecer cuáles son los principios de justicia que deben regir la
estructura básica de una sociedad bien ordenada. Su teoría es, desde lue-
go, un modelo ideal que toma como punto de partida la filosofía política
concebida como disciplina «realistamente utópica».11 Los principios de
justicia rawlsianos son aquellos que serían elegidos, por unanimidad, en
una hipotética deliberación que tiene lugar en un espacio también hipoté-
tico que Rawls denomina «posición original». Se trata de un ingenioso
mecanismo contractualista que fija las condiciones para la elección de
9
A. Callinicos: The Resources of Critique, p. 218.
10
T. Eagleton: «On Telling the Truth», p. 279.
11
J. Rawls: La justicia como equidad. Una refor mulación, p. 26.
72
principios de justicia entre sujetos libres, iguales, racionales, razonables y
autointeresados (auténticos seres noumenales kantianos), situados tras
un «velo de la ignorancia» que les impide conocer (y sacar provecho de)
sus características personales y su posición social. Los dos principios
que surgen de esta escena originaria, auténticos imperativos categóricos
kantianos, son los siguientes:
Primer principio: Cada persona ha de tener un derecho igual al más

extenso sistema total de libertades básicas, compatible con un sis-
tema similar de libertad para todos. Segundo principio: Las desigual-
dades económicas y sociales han de ser estructuradas de manera
que sean para: a) mayor beneficio de los menos aventajados, de
acuerdo con un principio de ahorro justo [Principio de Diferencia],
y b) unidos a los cargos y las funciones asequibles a todos, en con-
diciones de justa igualdad de oportunidades. 12
No es este el lugar para analizar en detalle el alcance y significación de
cada uno de estos principios. Baste señalar que el primero fija la prioridad
de un sistema de libertades, libertades típicamente «modernas» (según la
célebre definición de Constant), mientras que el segundo prescribe que

las desigualdades económicas y sociales deben ser permitidas si y solo si
benefician a los «menos aventajados». Con todo, el espíritu de la justicia
rawlsiana puede comprenderse mejor acudiendo a su concepción general,
que reza: «Todos los bienes sociales primarios –libertad, igualdad de opor-
tunidades, renta, riqueza, y las bases del autorrespeto– han de ser distri-
buidos de un modo igual, a menos que una distribución desigual de uno o
de todos estos bienes redunde en beneficio de los menos aventajados».13
En suma, una sociedad justa debe ser profundamente igualitaria en el
sentido de que a menos que pueda justificarse alguna desigualdad (por-
que beneficia a los que están peor), siempre debe preferirse la igualdad.
Críticas desde América Latina
Como hemos indicado, Rawls y su obra no pasaron inadvertidos para el

marxismo. En esta oportunidad, nos interesa observar las reacciones de
12
J. Rawls: Ob. cit. (en n. 1), p. 280.
13
Ibíd., p. 281.
73
algunos notables exponentes de la tradición socialista en América Lati-
na. De algún modo, la sola existencia de estas respuestas es evidencia
de que, en la actualidad, es casi imposible eludir el diálogo crítico con
las teorías igualitario-liberales. Tomemos, para comenzar, un artículo
de Atilio Boron, titulado «Justicia sin capitalismo, capitalismo sin justi-
cia. Una reflexión acerca de las teorías de John Rawls».14 En este traba-
jo, Boron le concede a Rawls el mérito de haber recuperado el tópico de
la justicia en momentos en que se consumaba el triunfo de las doctrinas
neoliberales. Admite, además, que en el pensamiento marxista «se ha
ignorando largamente la problemática de la justicia» (con algunas ex-
cepciones venidas desde el campo socialdemócrata) y que «Marx nunca
se preocupó mayormente del tema».15 Por lo demás, este autor sostiene
que las preocupaciones de Rawls pueden ser compartidas aunque no así
las soluciones que este propone. A juicio de Boron, las tesis rawlsianas,
más allá de su rigurosidad formal, están «insanablemente» afectadas
desde su origen, en tanto se sustentan en deficientes concepciones
sociológicas y económicas. «No se puede hacer buena filosofía políti-
ca apoyándose en mala sociología y peor economía política», sostiene
Boron.16 Según el pensador argentino, uno de los problemas nodales
de la obra rawlsiana reside en el dispositivo contractual de la posición
original, un «momento utópico» situado en el pasado, que cumple una
función apologética y conservadora al escamotear de la vista el origen
violento y explotador del capitalismo. Por lo tanto, la posición original
resulta en una naturalización de las relaciones sociales capitalistas. Es
cierto que Rawls, si bien piensa que sus principios de justicia pueden
funcionar tanto en el capitalismo como en el socialismo, no logra con-
cebir un ordenamiento económico que vaya más allá del mercado.
Boron toma debida nota de esta postura rawlsiana y recalca que nada
menos que Friedrich Hayek no halló diferencias sustantivas entre sus
ideas y las de Rawls. El «veredicto de Hayek» parecería echar por tierra
cualquier intención de mostrar a un Rawls contrario al neoliberalismo.
Sin embargo, oportunamente, Boron subraya que ambos autores son
claramente diferentes: Rawls es un «filósofo bugués», bien intenciona-
14
A. Boron: «Justicia sin capitalismo, capitalismo sin justicia. Una reflexión acerca de las teorías
de John Rawls».
15
Ibíd., p. 157.
16
Ibíd, p. 146.
74
do, que todavía cree en los valores de la tradición liberal, mientras que
Hayek está más que dispuesto a arrojar dichos valores a la hoguera del
mercado.
El punto central, a juicio de Boron, es que Rawls omite criticar al
capitalismo y sus injusticias y, por lo tanto, nada dice sobre la explota-
ción y la propiedad privada de los medios de producción. En este senti-
do deplora que la teoría rawlsiana sea «indiferente ante la naturaleza
explotadora o no de los distintos modos de producción».17 Esta insoste-
nible prescindencia hace que el Principio de Diferencia rawlsiano, se-
gún el cual las únicas desigualdades permitidas son aquellas que
benefician a los más desfavorecidos, aparezca como una norma compa-
tible con la explotación capitalista. Y esto es así porque los principios
de justicia «sobrevuelan muy por encima de las estructuras, las histo-
rias, las instituciones y las luchas de clases».18 En consecuencia, añade
Boron, «[…] el problema sí es el principio de diferencia, toda vez que el
mismo admite imperturbablemente la continuidad de la explotación.
¿Qué igualdad podría construirse consintiendo la permanencia de la
explotación? Este y no otro es el tema de debate».19 Boron tiene razón:
no puede haber igualdad en una sociedad fundada en la explotación.
Ahora, el problema no es necesariamente el Principio de Diferencia como

tal, sino la preferencia rawlsiana por la economía de mercado. Como
veremos más adelante, los presupuestos e implicancias de este princi-
pio van mucho más allá de lo que el mismo Rawls estaría dispuesto a
admitir. Como bien dice Bidet, «[…] con Rawls, y gracias a él, es posible
ir más allá de él y contra él», en parte porque sus conceptos y principios
«tienen más implicaciones que las que él les asigna y son apropiados
para otras perspectivas que las que él contempla».20 Concretamente, el
Principio de Diferencia es inaplicable en el capitalismo, y sí puede fun-
cionar en una sociedad basada en la propiedad colectiva de los medios
de producción.
El filósofo de la liberación argentino-mexicano Enrique Dussel tam-
bién se ha ocupado de criticar a Rawls en varios aspectos. En su escri-
to «John Rawls: el formalismo neocontractualista»,21 Dussel repasa los
17
A. Boron: Ob. cit. (en n. 14), p. 154.
18
Ibíd., p. 156.
19
Ídem.
20
Jacques Bidet: John R awls y la teoría de la justicia, p. 12.
21
Enrique Dussel: «John Rawls: el formalismo neocontractualista».
75
diversos momentos de la teoría rawlsiana, desde el artículo seminal
«Justice as Fairness» (1958) hasta el libro Liberalismo político (1993), y
pone en cuestión el mecanismo contractual rawlsiano por haber ignora-
do las determinaciones materiales de lo social. «El haber negado el as-
pecto material de la ética como punto de partida le exige construir
escenas hipotéticas irresolubles, que deberán corregirse siempre para
intentar recuperar paso a paso, pero nunca adecuadamente, la materia-
lidad negada en el origen».22 Para Dussel, el velo de la ignorancia expre-
sa claramente dicha negación de las determinaciones materiales y
constituye un dispositivo de «imposible factibilidad». Entre otras cosas,
Dussel se pregunta en qué lengua o nivel de lenguaje deliberarán los
participantes de la «posición original» y, yendo aún más a fondo, se pre-
gunta quién ha estipulado las reglas para el olvido. En coincidencia con
la crítica de Boron sobre el carácter apologético de este dispositivo,
sostiene que se trata de una escena tautológica, por cuanto el contrato
social que genera los principios de justicia es una «mera idealización
ascendente de la sociedad existente».23 De hecho, para Dussel, el for-
malismo rawlsiano, como cualquier otra posición meramente formal,
«nunca puede decidir principios materiales». Sigue aquí una explícita
recomendación marxiana de evitar situaciones originales imaginarias ya
que este tipo de «robinsonadas» no explica en lo absoluto el problema.
En cuanto al Principio de Diferencia, Dussel interpreta que las
desigualdades son admitidas a priori, lo cual lo lleva a preguntarse si
«[…] no habría que formular, al menos en principio, una igualdad social
y económica como punto de partida».24 El problema es que, según apunta
Dussel, Rawls considera que las desigualdades dadas al nacer en una
determinada posición social son «naturales» y, por ende, no pueden ser
consideradas justas o injustas. Por lo tanto, si los principios rawlsianos
«en especial el segundo, constituyen la estructura básica de la sociedad,
la “desigualdad” presupuesta ya siempre a priori, como una desigualdad
ontológica, trascendental o de naturaleza, determinará y justificará to-
das las “desigualdades” de contenido (materiales y específicamente eco-
nómicas)».25 Esta naturalización de las desigualdades, combinada con
22
E. Dussel: Ob. cit. (en n. 21).
23
Ídem.
24
Ídem.
25
Ídem.
76
un formalismo procedimental, termina impidiendo una crítica al capita-
lismo y sirviéndole de justificación. Dussel da en la tecla al cuestionar
los defectos de la «posición original» y acierta al denunciar la ausencia
de determinaciones materiales en la ética de cuño rawlsiano. Sin embar-
go, como veremos más adelante, creemos que su veredicto sobre los
alcances del Principio de Diferencia y las desigualdades quizás deba ser
matizado.
A su turno, el filósofo de la praxis hispano-mexicano Adolfo Sánchez
Vázquez, cuestiona la distancia insalvable que media entre los princi-
pios rawlsianos y la práctica política que Rawls recomienda para en-
mendar las injusticias sociales. En la conferencia titulada «Ética y
política», Sánchez Vázquez sostiene que lo político debe incluir dos
dimensiones: una dimensión ideológico-valorativa, esto es, el campo de
los principios y los fines que se persiguen; y una dimensión práctico-
instrumental, que concierne a los medios adecuados a dichos principios
y fines. Y así como critica la «política sin moral» de Maquiavelo, tam-
bién critica a Kant por «postular una moral universal, abstracta, indivi-
dualista, que por su autonomía y autosuficiencia no necesita como tal
de la política».26 Este sayo bien le cabe al formalismo rawlsiano que
termina, como todo formalismo o «moral sin política», colapsando en el

moralismo y naufragando en «la impotencia del utopismo». Según
Sánchez Vázquez, Rawls tiene en mente tres mundos: un mundo per-
fectamente justo, que corresponde a su teoría ideal, un mundo «casi
justo» que corresponde a las democracias capitalistas contemporáneas,
y un mundo injusto, que no es otro que la mayor parte del mundo, del
cual no se ocupa en absoluto. Así, en el mundo perfectamente justo no
habría lugar para la práctica política en tanto los sujetos obrarían según
los principios de justicia a partir de la motivación kantiana de obedecer
el imperativo categórico. Para el mundo «casi justo» del capitalismo avan-
zado, Rawls solo reconoce como aceptables dos tipos de prácticas polí-
ticas: la desobediencia civil y la objeción de conciencia. Una tercera
forma de práctica política, la acción militante o resistencia organizada,
queda relegada a un lugar completamente marginal. Es verdad que Rawls
sostiene que en ciertas ocasiones las injusticias sociales son tan profun-
das que demandan un cambio revolucionario, pero como para él las so-
ciedades avanzadas son «casi justas» dicha práctica quedaría descartada,
26
A. Sánchez Vázquez: «Ética y política», p. 277.
77
sobre todo porque la acción militante «se caracteriza por no apelar al
«sentido de la justicia» dominante y por oponerse al orden legal».27 Por
lo tanto, concluye: «en la filosofía política de Rawls no hay lugar para la
verdadera práctica política como acción colectiva que tiene como refe-
rente el poder, y menos aún cuando se trata de una política radical,
revolucionaria, encaminada a transformar el sistema».28 Así, al disociar
lo ideológico-valorativo de lo práctico-instrumental, Rawls se derrum-
ba en el utopismo, y su concepción de la política deviene una concep-
ción moral. «No hay en ella ninguna referencia a las condiciones reales
necesarias, a los medios que han de emplearse ni a los sujetos políticos
y sociales que han de realizar, o aproximarse a la sociedad ideal diseña-
da» sostiene.29 Es que, en último análisis, Rawls carece de una teoría
sobre las «injusticias» de la sociedad realmente existente y parece no
preocuparse por ello. En suma, según esta interpretación, en Rawls hay
una flagrante ausencia de crítica a las injusticias del mundo real y, como
corolario necesario, una profunda disociación entre lo valorativo y lo
práctico instrumental.
Una vocación utópica
El tenor de las críticas que hemos reseñado puede hacer pensar que el
proyecto de Rawls está irremediablemente condenado al fracaso. Sin em-
bargo, creemos que es mucho lo que puede rescatarse de la obra rawlsiana.
Coincidiendo con Bidet y otros autores socialistas, preferimos pensar que
los aportes de Rawls no se agotan en sus buenas pero fallidas intenciones.
Eso sí, reafirmamos que la sociedad ideal que se desprende de la cons-
trucción rawlsiana es imposible en el capitalismo. La obra de Rawls pue-
de ser valorada como un aporte significativo en la medida en que se postula
como una «utopía realista».30 Cualesquiera que hayan sido los motivos
que llevaron a los fundadores del materialismo histórico a renegar de la
especulación utópica, es indudable que no puede evitarse en nuestros
días el pensar en una forma de sociedad «deseable, posible y realizable»
más allá del capitalismo. Callinicos, por caso, ha argumentado ferviente-
27
A. Sánche z Vázquez: Ob. cit. (en n. 26), p. 282.
28
Ibíd., p. 283.
29
Ídem.
30
J. Bidet: Ob. cit. (en n. 20), p. 18.
78
mente por la recuperación de la «imaginación utópica, esto es, nuestra
capacidad de anticipar, al menos en borrador, una forma eficiente y de-
mocrática de coordinación económica de no-mercado».31
En su último libro, Fredric Jameson32 se explaya sobre lo que él deno-
mina «vocación utópica». Se trata de una suerte de «llamado» que impulsa
al utopista, llamado que guarda una íntima semejanza con los motivos
que movilizan al inventor en los tiempos modernos. La «vocación utópi-
ca» presupone la identificación de un problema social y la creación de las
soluciones adecuadas; el utopista es aquel que tiene la certeza de poseer
la llave para resolver el problema en cuestión.
La vocación utópica puede ser identificada por esta certeza, y por
la persistente y obsesiva búsqueda de una solución simple y con-
tundente a todos nuestros males. Y esta debe ser una solución tan
obvia y autoexplicativa que toda persona razonable la comprende-
rá: tal como el inventor tiene la certeza de que su mejor trampa
para ratones concitará convicción universal. En este sentido, por
vocación, Rawls tiene mucho de utopista.33
Más aún, según Jameson «el remedio utópico debe en principio ser
fundamentalmente negativo y erigirse como un llamamiento a remover

y extirpar la raíz específica de todo mal, de la cual brotan todos los
demás».34 Según este criterio, la teoría de la justicia rawlsiana podría ser
considerada como un remedio utópico en tanto exige que las institucio-
nes injustas sean «reformadas o abolidas». Pero ocurre que los textos
utópicos no ofrecen necesariamente visiones de mundos felices, ya que
tales representaciones corresponden «genéricamente al idilio o a la pas-
toral, en vez de la utopía».
En realidad [añade Jameson], el intento de establecer criterios po-
sitivos de la sociedad deseable caracteriza a la teoría política libe-
ral desde Locke a Rawls, y no a las intervenciones diagnósticas de
los utópicos, que como las de los grandes revolucionarios, siempre
apuntan al alivio y eliminación de las fuentes de explotación y su-
frimiento pero no a la composición de planes de confort burgués.3 5
31
A. Callinicos: Ob. cit. (en n. 3), p. 133.
32
F. Jameson: Archaeologies of the Futur e. The Desire Called Utopia and Other Science Fictions.
33
Ibíd., p. 11.
34
Ibíd., p. 12.
35
Ídem.
79
Ahora bien, es verdad que Rawls no se detiene a analizar ni el origen ni
la naturaleza de las injusticias en el capitalismo y, por ende, prescribe un
remedio utópico sin haber completado el diagnóstico (de allí que su so-
ciología y su economía política puedan ser tildadas de deficientes o ma-
las). Pero también es cierto que la sociedad justa que podría fundarse a
partir de sus principios permite leer «negativamente» qué es lo que anda
mal en el capitalismo. Se nos replicará que, muy por el contrario, Rawls
piensa que la función de su utopía es la de reconciliar a los individuos con
sus instituciones ya que, siguiendo a Hegel, Rawls insinúa que su teoría
constituye una mirada racional sobre un mundo que, a su vez, devuelve
una mirada racional. 36 Aquí Rawls es, como en muchos otros casos, el
peor intérprete de su propia teoría porque cuando uno mira el mundo
desde los principios rawlsianos no puede menos que estremecerse ante la
irracionalidad de la mirada que el mundo le devuelve. En el mundo ideal
de Rawls, por caso, las desigualdades son permitidas siempre y cuando
beneficien a los que están peor; en el mundo real, las desigualdades siem-
pre benefician a los que están mejor.
El formalismo de la argumentación rawlsiana también podría tener
su origen (y explicación) en la vocación utópica de este autor. La polé-
mica «posición original», como bien señala Boron, es el «momento utó-
pico» decisivo en la teoría de la justicia. Como vimos, Boron cuestiona
el hecho de que la posición original se sitúe en el pasado, mientras que
Dussel repudia la ausencia de determinaciones materiales, esto es, que
la posición original esté vaciada de contenido al tener lugar tras el velo
de la ignorancia. Sin embargo, la posición original, según insiste varias
veces el propio Rawls, es un dispositivo puramente hipotético, un «me-
canismo expositivo» que permite pensar en la justicia a partir de una
serie de restricciones (las que impone el velo de la ignorancia). Es un
experimento mental y puede ocurrir en cualquier momento, esto es, quien
piensa en la justicia debe adoptar las condiciones de la posición original
y así testear sus intuiciones sobre este asunto. En este sentido, como
toda utopía, la posición original pertenece tanto al presente como al
futuro. Por otra parte, la ausencia de determinaciones materiales es una
condición necesaria para que la deliberación sea posible entre partes
igualmente situadas. Si toda la información estuviese disponible para
las partes, los resultados reflejarían las asimetrías de poder (al estilo de
36
80
un contrato hobbesiano) y en lugar de un acuerdo unánime tendría-
mos un compromiso negociado que reflejaría dichas asimetrías. En úl-
timo análisis, lo que a Rawls le importa es afirmar la igualdad moral de
los sujetos y deducir principios de justicia a partir de dicha igualdad.
Lo expuesto nos remite a considerar la naturaleza del igualitarismo
rawlsiano. Como se recordará, Dussel se pregunta si no sería mejor to-
mar la igualdad social y económica «como punto de partida». En rigor,
esto es precisamente lo que Rawls hace: tanto las condiciones de la
posición original cuanto la concepción general de justicia establecen
que la igualdad siempre es preferible como punto de partida y las subsi-
guientes desigualdades deberán ser justificadas desde el punto de vista
de los menos favorecidos. Por lo tanto, no es cierto, como apunta Dussel,
que la «“desigualdad” presupuesta ya siempre a priori, como una
desigualdad ontológica, trascendental o de naturaleza, determinará y jus-
tificará todas las “desigualdades” de contenido (materiales y específica-
mente económicas)». Dejemos que Rawls mismo responda a esta objeción:
«el principio de diferencia representa una concepción fuertemente
igualitaria en el sentido de que, a menos que exista una distribución que mejore
a las personas [...] se preferirá una distribución igual».37 Con otras palabras,

Rawls dice esto mismo también en su formulación de la concepción ge-
neral: la igualdad siempre es preferible a menos que haya una distribución
desigual que mejore la situación de los menos favorecidos. Ahora bien, la
objeción de Dussel tiene asidero si se mira solamente la formulación de-
finitiva del Principio de Diferencia, que comienza diciendo: «las desigual-
dades económicas y sociales han de ser estructuradas»; desde este punto
de vista, claro está, Rawls supone que habrá desigualdades en toda socie-
dad bien ordenada y, en este sentido, la desigualdad podría ser leída como
un punto de partida. Esto es así porque si bien la igualdad se presupone
como preferible, Rawls piensa que lo más probable es que, en el mundo
real, siempre habrá desigualdades que mejoren la situación de los menos
afortunados. En definitiva, el igualitarismo de Rawls no es un igualitarismo
«relacional», según el cual cada quien debe recibir una porción idéntica a
la de todos los demás, sin importar cuánto recibe cada quien (ninguna
teoría igualitaria más o menos sofisticada distribuye porciones idénticas
de la riqueza social). Al contrario, Rawls se comprende mejor desde un
37
J. R awls: Ob. cit. (en n. 1), p. 81. El énfasis es nuestro.
81
igualitarismo «prioritarista», según el cual el «tratar a todos como iguales»
supone fijar prioridades y, en particular, las de los que están peor.
La objeción de Boron sobre la compatibilidad del Principio de Dife-
rencia con una sociedad basada en la explotación hunde el diente en la
yugular del proyecto rawlsiano. La explotación de la fuerza de trabajo es
la desigualdad estructural del capitalismo y es imposible hablar de igual-
dad en presencia de esta relación que es a la vez desigual e injusta. Por
eso, si desde Rawls vamos más allá de Rawls, podemos afirmar que la
igualdad inicial rawlsiana solo es posible en el socialismo. Cuando to-
mamos en serio la prescripción de Rawls de que todos los bienes prima-
rios –incluyendo las libertades, los derechos, la riqueza, el ingreso y
las bases sociales del autorrespeto– deben ser distribuidos en forma
igualitaria (sujetos al Principio de Diferencia), cabe conjeturar que
tal igualdad solo es posible mediante una radical redistribución de los
recursos y la eliminación de aquellas relaciones que lesionan la autono-
mía individual. La explotación, de hecho, se origina en una desigual
distribución de los recursos y no es una buena base social para el
autorrespeto. Con todo, Rawls va incluso más allá de esto. Así como de
su teoría puede inferirse, oblicuamente, la necesidad de un cambio radi-
cal en las relaciones de propiedad, también puede observarse, explícita-
mente, una suerte de «socialización» de los talentos naturales. Así, «Rawls
pone en la olla, para ser distribuidos de acuerdo a los principios de jus-
ticia, no solamente los recursos alienables como los medios de produc-
ción, sino también los beneficios obtenidos a través del uso de los activos
inalienables inherentes a los individuos». 38 En otras palabras; quienes se
han beneficiado en la lotería natural, esto es, quienes han resultado fa-
vorecidos en la distribución de talentos (ya sea por haber nacido con
buena salud, en un entorno familiar más estimulante, etcétera) no pue-
den reclamar recompensas especiales por el uso de dichos atributos;
muy por el contrario, la justicia demanda que las pongan al servicio de
los menos favorecidos. En palabras de Rawls:
El principio de diferencia representa, en efecto, el acuerdo de con-
siderar la distribución de talentos naturales, en ciertos aspectos,
como un acervo común, y de participar en los beneficios de esta
distribución, cualesquiera que sean. Aquellos que han sido favorecidos
38
82
por la naturaleza, quienesquiera que sean, pueden obtener provecho de su
buena suerte sólo en la medida en que mejoren la situación de los no favoreci-
dos. Los favorecidos por la naturaleza no podrán obtener ganancia
por el mero hecho de estar más dotados, sino solamente para cu-
brir los costos de su entrenamiento y educación y para usar sus
dones de manera que también ayuden a los menos afortunados.
Nadie merece una mayor capacidad natural ni tampoco un lugar
inicial más favorable en la sociedad.39
Resulta muy difícil minimizar o desconocer la radicalidad del Princi-
pio de Diferencia según esta interpretación, puesto que la concepción
de los talentos o habilidades como «un acervo común» constituye una
negación de la tesis de autopropiedad y es precisamente la idea que
subyace al principio de justicia comunista: «de cada quien según su ha-
bilidad, a cada quien según su necesidad» (Principio de Necesidades).
Si se afirma la autopropiedad y cada quien se beneficia del uso de sus
habilidades, siempre será imposible superar el marco del derecho bur-
gués y el comunismo devendrá irrealizable. En rigor, el principio socia-
lista de distribución según la capacidad productiva individual (Principio
de Contribución) se basa en la noción de autopropiedad, por cuanto

cada quien recibe en función de sus inmerecidas dotaciones individua-
les. En cambio, la negación de aquella, la socialización de los talentos,
es condición necesaria para el comunismo y, en este sentido, un «filóso-
fo burgués» como Rawls está en la misma línea de Marx.
Las objeciones de Adolfo Sánchez Vázquez sobre el «moralismo» y
«utopismo» de Rawls también merecen ser consideradas con atención.
En particular, conviene analizar por qué existe una dislocación profun-
da entre los aspectos valorativos e instrumentales en la obra rawlsiana,
entre su teoría y su práctica. A decir verdad, a Rawls no le interesa
proporcionar un recetario sobre cómo ni quiénes habrán de lograr la
sociedad idealmente justa. Si bien esboza ciertos momentos constituti-
vos, que van desde la posición original hasta las decisiones administra-
tivas, dichos enunciados son meramente orientativos y no especifican
instituciones concretas, con el detalle propio de los utopistas más febri-
les. Con todo, una disociación tal entre teoría y práctica es propia de los
textos originados en impulsos utópicos, y la crítica a esta disociación ha
39
83
sido también un lugar común, desde Marx y Engels a nuestros días. La
ausencia de práctica política se explica, entonces, si se tiene en cuenta
que, por lo general, los «enclaves utópicos» son pausas en el devenir,
espacios que permiten pensar o imaginar una realidad diferente. El es-
pacio en que operan los utopistas supone una cierta ceguera frente a la
realidad social, una ceguera «no-revolucionaria» que, sin embargo, «cons-
tituye su fortaleza en tanto permite que su imaginación sobrepase el
momento de la revolución misma y plantee una sociedad posrevolucio-
naria radicalmente diferente».40 El velo de la ignorancia, pues, sería el
equivalente a esa ceguera que es inherente a las formulaciones utópicas.
La crítica de Sánchez Vázquez, en este sentido, abreva en cierta tradición
marxista que «denunciaba a su competencia utópica por carecer de cual-
quier concepción de agencia y estrategia política, y caracterizaba al
utopismo como un idealismo profunda y estructuralmente adverso a lo
político como tal».41 Pero esta posición, como dijimos más arriba, resulta
insostenible en la actualidad. Esto es así porque, como bien dice Michael
Löwy,
una crítica irreconciliable y radical de las formas actuales del capi-
talismo tardío y de las sociedades burocráticas post-capitalistas es
necesaria pero insuficiente [...]. El socialismo científico necesita
una vez más tornarse utópico, buscando su inspiración en el Princi-
pio de la Esperanza (Bloch) que reside en las luchas, sueños y aspi-
raciones de millones de oprimidos y explotados.42
Sospechamos que Sánchez Vázquez estará de acuerdo con esto, puesto
que él mismo ha destacado reiteradamente la importancia de la ética
normativa marxista en el diseño de un proyecto de buena sociedad.
Luego, sin bien Rawls no prescribe (pero no descarta) la acción revolu-
cionaria, sí proporciona una visión que puede contribuir a la motiva-
ción de la acción emancipatoria. Desde luego que no estamos pensando
en un rawlsianismo revolucionario, sino en un socialismo enriquecido
en el diálogo crítico con el liberalismo igualitario.
Desde hace varios años, Callinicos (entre otros) viene promoviendo un
diálogo genuino entre el marxismo y el igualitarismo liberal. Al respecto,
indica que su objetivo «no es diluir la crítica marxista, sino hacerla más
40
F. Jameson: Ob. cit. (en n. 32), p. 16.
41
Ibíd., p. X.
42
M. Löwy: «Marxismo e utopia», p. 127.
84
efectiva [...]; en mi visión [alega], tomar seriamente al liberalismo igualita-
rio significa desafiarlo mostrando, contra sus propias asunciones, que sus
principios de justicia sólo pueden ser realizados, no mediante la reforma
del capitalismo sino mediante su derrocamiento».43 La efectividad de la
crítica marxista, entonces, supone tener una gran claridad respecto de los
principios y los fines que sustentan la práctica revolucionaria. Porque una
cosa es decir que el socialismo es posible y otra muy distinta es argumen-
tar sobre su deseabilidad. Y, por ello, el igualitarismo liberal puede pro-
porcionar insumos realmente valiosos, porque ha sido en este espacio
donde se ha intentado especificar con mayor claridad la respuesta a la
pregunta del millón formulada años atrás por Amartya Sen: «¿igualdad de
qué?». Independientemente de las varias respuestas que se han planteado,
lo importante es que este debate refleja que la igualdad importa y es cen-
tral para un proyecto emancipatorio.
Habrá quienes sostengan que el cambio revolucionario es un evento
puro que funda su propia legitimidad y no precisa invocar principios ante-
riores a ella; pero esto se da de bruces con la concepción del marxismo
como filosofía de la praxis y de la revolución como un cambio material,
intelectual y moral. Habrá aún quienes sostengan que el comunismo es
una sociedad más allá de la justicia, porque la abundancia será tal que las

cuestiones distributivas nunca habrán de plantearse; pero esto ignora los
evidentes límites en los recursos planetarios y las opciones éticas que
plantea la noción de límite. Así las cosas, la discusión sobre los principios
de justicia resulta a todas luces imprescindible, y la contribución de Rawls
en este sentido no tendría que ser menospreciada. Sánchez Vázquez ha
afirmado que en el marxismo hay lugar «tanto para una ética que trate de
explicar la moral realmente existente, como para una ética normativa que
postule una nueva moral, necesaria, deseable y posible cuando se den las
bases económicas y sociales ne cesarias para construir la nueva sociedad
en la que esa moral ha de prevalecer».44 Precisamente, para la construc-
ción de esa nueva moral, necesaria, deseable y posible, no hará ningún
daño (al contrario) reconocer el «déficit ético» del marxismo y tomar en
serio los aportes de los igualitarios liberales.
43
44
A. Sánche z Vázquez: Ob. cit. (en n. 5), p. 305.
85
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87
RUTH No. 1/2008, pp. 88-107
C ARLOS FERNÁNDEZ LIRIA/ LUIS ALEGRE ZAHONERO*
El socialismo del siglo XXI
Venezuela es el único caso en el que un proyecto socialista que toma el camino del derecho
constitucional ha resistido todas las presiones y amenazas: está demostrando algunas cosas que
desmienten la mayor parte de los lugares comunes desde los que se pensaron en el siglo XX las
relaciones entre socialismo y democracia, está demostrando en los hechos la compatibilidad entre
ellos. Hay que aprovechar la ocasión y comprometerse con esta excepción hasta extenderla y
generalizarla por todo el planeta, en la medida que sea posible, hasta chocar, como se chocará
sin duda, con la resistencia violenta de los representantes del capital.
La expresión «socialismo del siglo XXI» se ha utilizado más que nada en

relación con el proceso que está teniendo lugar en la República Boliva-
riana de Venezuela. La importancia histórica de este proceso es, sin
duda, inmensa, sobre todo si, como ya está empezando a suceder, Ve-
nezuela se convierte en una palanca política capaz de desplazar a la
izquierda el conjunto del panorama latinoamericano. Pero, al tiempo
que esta oportunidad política formidable, la Revolución Bolivariana nos
brinda un material de reflexión teórica interesantísimo. En Venezuela
se están demostrando algunas cosas que desmienten la mayor parte de
los lugares comunes desde los que se pensaron en el siglo XX las relacio-
nes entre socialismo y democracia.1 Tanto por parte de la derecha como
por parte de la izquierda. Los manuales de Economía, por ejemplo, es-
tablecían a veces una gráfica que relacionaba las libertades políticas
* Car los Fernández Liria (España) es profesor titular de Filosofía en la Uni versidad Complutense
de Madrid, ha escrito en coautoría: Educación para la ciudadanía. Luis Ale gre Zahonero,
investigador español en formación en la misma universidad, es el editor de Periodismo y crimen.
El caso Venezuela, 11 de abril de 2002.
1
Las tesis desarrolladas en este artículo han sido defendidas con detenimiento en el libro de los
mismos autor es Compr ender Venezuela, pensar la democracia. El colapso moral de los intelectuales
occidentales .
88
con las económicas, de tal modo que el espacio de la economía planifi-
cada se correspondía necesariamente con el punto cero de las libertades
políticas. El lugar correspondiente a una economía planificada con li-
bertades políticas era señalado con un «conjunto vacío», es decir con un
imposible fáctico o, incluso, quién sabe si lógico.2 Ahora bien, por parte
de la izquierda no se pretendía especialmente lo contrario pues había
una tendencia muy grande a considerar las libertades políticas en gene-
ral como libertades «burguesas» o «formales», frente a las cuales se te-
nía, no se sabía muy bien cómo, una alternativa mejor. Así pues, sin
darnos cuenta, acabábamos siempre por defender la dictadura del pro-
letariado como si se tratase de una idea superior a la de democracia en
Estado de derecho. Y puesto que el protagonista del Estado de derecho
es el ciudadano y nosotros defendíamos la dictadura del proletariado,
eso debía ser porque también teníamos en la manga una idea mejor que
la idea de ciudadanía. Es así como nos veíamos abocados a defen-
der una especie de «hombre nuevo», moralizado, militarizado, adoctri-
nado, una especie de atleta moral que al final venía marcado por un
sesgo religioso puritano y patético. Así pues, nosotros nos abocábamos
a descubrir la pólvora, mientras regalábamos al enemigo los conceptos
en los que los más grandes pensadores de la Ilustración habían invertido
C ARLOS FERNÁNDEZ LIRIA, LUIS ALEGRE ZAHONERO / El socialismo del siglo XXI
sus mejores esfuerzos: los conceptos de ciudadanía, Estado de derecho,
independencia civil, seguridad jurídica, etcétera.
Fue este un pésimo negocio teórico. Dichos conceptos no tienen nada
de malo ni había que inventar nada mejor. Lo que había que haber he-
cho, más bien, era demostrar: a) que eso que se llama ciudadanía bajo el
capitalismo no es más que una ilusión; que eso que se llama Estado de
derecho, en condiciones capitalistas no es más que un espejismo; que,
por tanto, el capitalismo y la democracia, el capitalismo y el Estado de
derecho, son incompatibles; que si parece cotidianamente lo contrario
es por un efecto óptico de la mirada política que hay que corregir;
b) que, por el contrario, el socialismo es, en sí mismo, perfectamente
compatible con la democracia y con el Estado de derecho; que si no lo
ha sido nunca, en eso que se llamó «socialismo real», es porque jamás se
le permitió seguir ese camino. En efecto: a lo largo de la historia del siglo XX
hubo no pocos casos en los que el socialismo intentó avanzar pacífica-
mente por la vía de la democracia, respetando la división de poderes,
2
Ver Paul Samuelson y William Nordhaus: Economía, 12ma. ed., Madrid, Mc Graw-Hills, 1987,
p. 948, fig. 35-3.
89
ganando elecciones, legislando con arreglo al derecho desde el respeto a
todas las libertades ciudadanas. Pues bien: no hay ni uno solo de esos
casos en que semejante experimento no fuera abortado por un golpe de
Estado, un bloqueo o una invasión. El caso de Allende en Chile es el
más famoso. O el de España en 1936. Pero existen cincuenta más.3 Lo
importante no es el número. Lo importante es que no hay una sola excep-
ción: cada vez que el socialismo tuvo posibilidades efectivas de avanzar
por la senda de la democracia, el derecho y el parlamentarismo, un gol-
pe de Estado dio al traste con la democracia, el derecho y el parlamen-
tarismo. Y es por eso, y no por ninguna inclinación dictatorial, por lo
que el socialismo optó por la dictadura del proletariado. Y es por eso, y
no porque hayamos inventado la pólvora, por lo que tenemos que se-
guir defendiendo la dictadura del proletariado.4 Y por cierto que este es
también el motivo por el que hemos defendido y seguimos defendiendo
con tanto entusiasmo el camino seguido por la Revolución Cubana, un
camino que no ha podido estar más lleno de presiones, adversidades y
3
C. Fernández Liria y L. Aleg re Zahonero: Ob. cit. (en n. 1), p. 7.
4
Conviene sin duda que recordemos la naturaleza de las razones por las que el propio Lenin se
opone al parlamentarismo, que en absoluto tienen que ver con ninguna objeción a los principios
en los que se basa. En ef ecto, cuando tiene que explicar «con qué sustituir la máquina del
Estado una vez destruida» [ver «El Estado y la revolución», Obras escogidas, t. II (3 t.), Moscú,
Editorial Pr og reso, 1961, ca pítulo 3.2], no pretende estar inventando nada muy original: se
limita a pr oponer la construcción de una democracia nor mal y corriente pero, eso sí, llevada a
la práctica de un modo efecti vo, completo y consecuente. Si esto es presentado por Lenin
como algo excepcional y revolucionario no es porque la idea resulte muy innovadora sino
porque, bajo condiciones capitalistas, cualquier parlamento resulta completamente impoten-
te y, en consecuencia, la defensa de esos principios se convierte en una farsa. Para empe zar,
Lenin denuncia que «mil obstáculos impiden a las masas trabajadoras llegar al parlamento bur-
gués», obstáculos fundamentalmente relacionados con la dificultad de acceso al espacio público
[ver «La revolución pr oletaria y el renegado Kautsk y», ob. cit. (arriba) t. III, p. 80]. Pero
esto no es ni mucho menos lo más grave. Lo realmente demencial para Lenin es que el parlamen-
to «nunca resuelve las cuestiones más importantes» sino que «las resuelven la Bolsa y los ba ncos»
[ídem]; y, sobre todo, que «nunca […] se someten los explotadores a la ma yoría de los explotados
antes de haber puesto a prueba su superioridad en una desesperada batalla final» [ibíd., p. 86]. Es
decir, lo que denuncia Lenin contra el parlamentarismo es que, bajo condiciones capitalistas,
ha y determinadas decisiones que siempr e desencadenan un golpe de Estado, una guerra civil e,
inexorablemente, la supresión violenta del propio espacio de deliberación (en vez de la
pacífica asunción como propia de la decisión tomada por la sociedad en ese espacio de decisión
colectiva). Por esto (y no porque él proponga algo muy novedoso en contra de que las
decisiones se tomen desde un espacio en el que los ciudadanos o sus representantes argumen-
ten y contrargumenten) denuncia que «en los parlamentos no se hace más que charlar» [«El
Estado y la r evolución», ob. cit. (arriba), t. II, p. 332].
90
amenazas y que sin embargo no ha olvidado jamás lo que es la sensatez
y el sentido común.5
Venezuela es la única excepción a esa «ley de hierro del siglo XX». Es
el único caso en el que un proyecto socialista que toma el camino del
derecho constitucional ha resistido todas las presiones y amenazas, in-
cluido un golpe de Estado efectivo y varios intentos más. Bajo el ampa-
ro de esta excepción, el rumbo de otros países latinoamericanos está
cambiando también. Ahora bien, no debemos olvidar que se trata de
una excepción, una excepción que ha sido posible por una coyuntura
muy determinada. Chávez cuenta con un apoyo en el ejército con el que
no contaba Allende, por ejemplo. La fórmula democracia + socialismo
+ petróleo + armas ha dado excelentes resultados, pero eso es porque
en Venezuela es posible esa fórmula. A ello hay que añadir también la
ayuda de Cuba, sin la cual habrían resultado impracticables los éxitos
sociales de las misiones bolivarianas. Además, Estados Unidos está
metido en el atolladero de Iraq y eso ha dado un respiro al continente
latinoamericano. El que se trate de una excepción significa que no se
puede montar una teoría con eso ni decir así por las buenas que ese es el
camino a seguir. Porque ese camino, repetimos, ya se siguió cincuenta
veces y siempre salió mal, siempre desembocó en una carnicería segui-
da de un golpe de Estado. Eso, por supuesto, no le resta a esta excep-
ción ni un ápice de su importancia práctica; en realidad, puede que se
esté tratando del acontecimiento más importante que ha ocurrido en la
historia de la Ilustración desde los tiempos de la Revolución Francesa.
Hay que aprovechar la ocasión y comprometerse con esta excepción
hasta extenderla y generalizarla por todo el planeta, en la medida que
sea posible, hasta chocar, como se chocará sin duda, con la resistencia
violenta de los representantes del capital.
Pero, por otro lado, si bien no puede convertirse a la Revolución Boli-
variana en una receta teórica, su importancia para la teoría marxista
es imposible de exagerar. Se nos presenta una ocasión única de deshacer
infinidad de malentendidos y de errores que han pesado como el plomo
en la tradición marxista del siglo pasado. Es esto algo que suele ocurrir
5
Todo, en la Revolución Cubana, ha sido argumentado en público, larg o y tendido y sin
escatimar explicaciones; se diga lo que se diga, jamás ha existido una población tan convencida
y tan segura de lo que estaba haciendo. A este respecto, nos remitimos a lo dicho en
C. Fernández Liria y Santiago Alba Rico: Cuba, la Ilustración y el socialismo, La Habana, Edito-
rial de Ciencias Sociales, 2006.
91
con las excepciones, que siempre son muy esclarecedoras. Fueron pe-
queñas anomalías en las trayectorias de los planetas las que sirvieron de
palanca a la revolución copernicana. La anomalía venezolana exige tam-
bién un replanteamiento profundo a la hora de pensar las relaciones
entre el socialismo y la democracia, el parlamentarismo o el Estado de
derecho. Venezuela en los hechos está demostrando a los intelectua-
les del mundo algo muy importante: la compatibilidad entre socialismo
y democracia. En este sentido, se puede decir que el pueblo venezolano
está siendo, al final, el filósofo más agudo, el intelectual más acertado,
pues está echando abajo los tópicos sobre el socialismo más común-
mente aceptados en el pensamiento del siglo XX. En especial, se está
consiguiendo refutar uno de los errores más persistentes, el de la incom-
patibilidad entre el socialismo y la democracia. Los niveles de democra-
cia en Venezuela no retroceden según se avanza en el socialismo, sino
todo lo contrario. Eso que se llama democracia participativa no es nin-
guna brillante idea que venga a sustituir a la democracia formal o a la
parlamentaria. Todo lo contrario: en realidad no es más que el comple-
mento natural de la democracia representativa, un complemento que se
va haciendo más y más posible según avanza el socialismo. Si la prensa
y los intelectuales mediáticos occidentales han reaccionado con tan ra-
biosa virulencia respecto al camino que se sigue en Venezuela, es por-
que ahí está a punto de demostrarse lo muy lejos que puede llegar la
democracia cuando se desenvuelve bajo condiciones socialistas de pro-
ducción. Naturalmente, se trata de un contundente golpe para todo el
castillo de convicciones, mitologías y lugares comunes del pensamiento
único. Con ello se les viene abajo su principal argumento contra el so-
cialismo. En cuanto al debate interno en la tradición marxista, es vital
que sepamos exprimir teóricamente la «excepción» venezolana. En Ve-
nezuela no solo se está demostrando que el socialismo es compatible
con el Estado de derecho; se está demostrando más bien que un verda-
dero Estado de derecho solo es posible bajo condiciones socialistas.
Gracias al socialismo vamos a ser capaces de vislumbrar aquello de lo
que la humanidad es capaz cuando actúa políticamente «en Estado de
derecho». Vamos a ser capaces de experimentar por primera vez hasta
dónde puede llegar la democracia cuando verdaderamente lo es.
Para comprender el alcance de lo que estamos diciendo hay que co-
menzar por desprenderse de algunos mitos enraizados. La compatibili-
dad entre democracia, parlamentarismo y capitalismo, por ejemplo. La
92
dinámica del capitalismo es, por el contrario, radicalmente incompati-
ble con un verdadero trabajo legislativo en el parlamento y, en realidad,
con cualquier intervención democrática que pretenda someter el mun-
do de la economía a decisiones humanas.
El economista estadounidense J. K. Galbraith decía que «entre los
muchos modelos de lo que debería ser una buena sociedad, nadie ha
propuesto jamás la rueda de la ardilla».6 Sin embargo, nos encontramos
con que, aunque nadie lo haya propuesto nunca, este absurdo parece
haberse impuesto de hecho: el capitalismo es un sistema en el que se
produce más para producir más. Se acumula capital para acumular más
capital.7 En efecto, cada empresa se esfuerza por imponerse a la compe-
tencia, aumentando su ritmo de producción, haciendo trabajar más de-
prisa y más intensamente a sus trabajadores, intentando conquistar la
mayor cantidad de mercado posible para sus productos. Mientras tanto,
las otras empresas están lanzadas a la misma carrera. Todo el mundo
produce más para no perder mercado, resistir la competencia y ser el
último en quebrar, es decir, para poder seguir produciendo indefinida-
mente. La presión de la competencia y la necesidad de reinvertir la ma-
yor parte de los beneficios para no ser expulsado del mercado, hacen
que ni siquiera se produzca más para aumentar la riqueza de unos cuan-
tos sino, ante todo, para lograr producir todavía más en el siguiente
ciclo. Los capitalistas son, en efecto, como ratones en una rueda, que
corren más deprisa a fin de correr aún más deprisa.
Esta dinámica absurda, dada su radical autonomía respecto a cualquier
posible consideración humana, se caracteriza por poner en juego razones
que no tienen por qué coincidir con las razones de los hombres. Muchas
veces lo que para la economía capitalista es un problema para los hom-
bres sería una buena solución, y lo que para ella es la solución, resulta ser
para los hombres su mayor problema. El capitalismo es un sistema en el
que, por ejemplo, la sobreproducción de riqueza (algo que siempre fue
para el hombre un motivo de fiesta) supone una falta de mercado y una
6
J. K. Galbr aith: La sociedad opulenta, Barcelona, Planeta, 1998, p. 156.
7
Immanuel Wallerstein, tras describir minuciosamente cómo funciona el capitalismo en la
arena de la historia [ver El moderno sistema mundial. La agricultura capitalista y los orígenes de la
economía-mundo europea en el siglo XVI, t. I y t. II, México, Siglo XXI Editores, 1979] no puede
evitar una e xclamación de per plejidad: «el capitalismo es un sistema patentemente absurdo.
Cuanto más reflexiono sobre ello, más absurdo me parece» [El capitalismo histórico, Madrid,
Siglo XXI, 1988, pp. 31-32].
93
amenaza de crisis. Un sistema en el que el progreso tecnológico no acor-
ta la jornada laboral, sino que la alarga y la precariza. Un sistema en el
que la posibilidad humana de descansar se transforma en el desastre del
paro. En el que la guerra, la peor de las calamidades para el ser humano,
es el mejor estimulante económico. En el que la producción de arma-
mento supone la más pesada carga para los hombres y el mejor negocio
para la economía. En el que a la dilapidación sistemática de recursos y
riqueza se le llama consumo y estimulación de la demanda, y a la des-
trucción del planeta, crecimiento.
Ahora bien, aunque la dinámica del capitalismo es independiente de las
consideraciones humanas, los seres humanos no dejan por ello de
padecerla; por el contrario, dependen a vida o muerte de su buena mar-
cha, de sus avatares y de sus crisis. En efecto, una vez que la propia
subsistencia depende por entero de la posibilidad de lograr un empleo en
una empresa capitalista, ya nadie puede desentenderse de la forma en la
que el capitalismo impone sus problemas y exige sus soluciones. Una
población proletarizada carece de medios de producción y, por tanto,
está sometida a la dinámica del capitalismo, que se le impone como un
destino inescrutable. El capitalismo gestiona los medios de producción
que la población en general necesita para producir y subsistir. La econo-
mía capitalista respira a través del mercado de trabajo, enfriándose y
calentándose, expandiéndose y contrayéndose. Y los seres humanos que
dependen del mercado de trabajo para subsistir hace ya mucho que se
acostumbraron a que estos ciclos fueran como los terremotos y los vol-
canes, o en el mejor de los casos, como las borrascas y los anticiclones,
una realidad que no se puede cambiar y que sucede cuando tiene que
suceder, sin preguntar a nadie su opinión.
Así las cosas, el problema fundamental del parlamentarismo (y de la
democracia en general) bajo condiciones capitalistas de producción es,
precisamente, que los hombres y las mujeres dependen por entero de cómo
le vaya al ciclo económico y, por lo tanto, lo más prudente que pueden
hacer en la mayoría de los casos es atender a las razones de la economía
en vez de introducir «razones humanas» que podrían alterar el ciclo con
consecuencias catastróficas. Bajo condiciones capitalistas, la acción par-
lamentaria está encorsetada en una verdadera camisa de fuerza. La tradi-
ción marxista, por tanto, no diagnosticó bien el problema cuando,
demasiado a menudo, cargó las tintas contra el parlamentarismo, como si
este pudiera tener algo malo por sí mismo. El parlamentarismo puede ser
94
un sistema de lo más razonable, más razonable que muchos otros, un
procedimiento para que la instancia política pueda gobernar, en lugar
de dictatorialmente, mediante una consulta más o menos frecuente de
las razones de los ciudadanos. Se pueden siempre discutir los límites
de la representatividad, la revocabilidad de los representantes o el siste-
ma de su elección. Pero los problemas del parlamentarismo siempre
tienen una solución constitucional, mientras que los del capitalismo no.
El sistema económico capitalista no funciona con los mismos criterios
que los hombres que viven bajo él y que discuten sus razones y motivos
en el parlamento.
Eso explica que, bajo semejantes condiciones económicas, en las que
los hombres y las mujeres dependen a vida o muerte de las razones del
capital, sea tan difícil saber lo que es o no es razonable. Y explica tam-
bién que el parlamentarismo burgués parezca siempre una monumental
estafa. Pero la estafa no es el parlamentarismo. No es una estafa que los
ciudadanos razonen para elegir a sus representantes y que estos razonen
en el parlamento, argumentando unos y otros las razones de la ciudada-
nía a la que representan. Lo que sí es una estafa es hacer todo eso bajo
unas condiciones que, mientras tanto, tienen sus propias razones, unas
razones que, casualmente, suelen mostrarse contrarias a las que la ciuda-
danía encuentra más razonables. Y, en realidad, hace ya mucho tiempo
que la ciudadanía es perfectamente consciente de que no merece la pena
empecinarse en aportar argumentos cuando los argumentos de la eco-
nomía tendrán siempre la última palabra. Este es el verdadero motivo
por el que la democracia representativa es tan poco participativa y no,
como a veces se pretende, porque haya oposición real alguna entre «re-
presentación» y «participación». Si no hay participación y ni siquiera
hay verdadero interés por la acción parlamentaria representativa es por-
que los ciudadanos se han acostumbrado hace ya mucho a que el parla-
mento esté secuestrado por el Ministerio de Economía y este, a su vez,
por los intereses de las grandes corporaciones económicas.
Los ciudadanos saben perfectamente que no se les llama a votar para
consultar sus razones, sino para hacerles entrar en razón: se trata de con-
vencer a la ciudadanía de que la única manera de defender sus propios
intereses es defender los intereses de la economía, pues, al fin y al cabo,
se depende de ella a vida o muerte. De este modo, lo mejor que puede
hacer la clase obrera en su favor es apretarse el cinturón a favor de la
patronal. Por eso, los sindicatos europeos se han convertido en los órga-
nos a través de los cuales los obreros proponen a la patronal trabajar
95
más y más barato intentando así impedir que las empresas se «desloca-
licen» y les dejen, sencillamente, en el paro.
En unas condiciones en las que los intereses empresariales, por muy
demenciales y suicidas que sean, tienen por entero la sartén por el man-
go, es absurdo dejarse fascinar por el juego del intercambio de razones
en el parlamento. Pero no debemos suponer que el juego asambleario de
la «democracia participativa» sería en esas condiciones menos impoten-
te y patético. La primera exigencia del socialismo del siglo XXI es no
perder de vista que la democracia, ya sea representativa o participativa,
tiene ante todo que ganar el derecho de tomar la palabra, y esto solo
puede hacerlo en la medida en que logre desactivar la dinámica capita-
lista pues, en efecto, una vez que rige la lógica del capital, pretender
interferir con razones humanas resulta imposible además de impruden-
te. Entonces, resulta fácil comprender en qué sentido decíamos antes
que un verdadero Estado de derecho solo es posible bajo condiciones
socialistas: si llamamos socialismo a la posibilidad de la población de
desactivar esa lógica de producción absurda y autónoma en que consis-
te el capitalismo, resulta evidente que el socialismo es la condición mí-
nima imprescindible para que las razones de los ciudadanos puedan ser
tenidas en cuenta para la constitución y gobierno de la realidad.
Ahora bien, lo que tampoco podemos perder de vista en ningún mo-
mento es que, como dijimos al principio, no ha habido ni un solo caso en
toda la historia del siglo XX en que esto se haya logrado siguiendo una
vía democrática y constitucional sin que, de inmediato, un golpe de
Estado y una carnicería lograran dar al traste con todo el ordenamiento
constitucional (lo cual convierte a la Revolución Bolivariana en una
excepción espectacular que no puede sino producir enorme entusias-
mo). Sin embargo, lo que esto demuestra es precisamente que el proyec-
to de un Estado de derecho está enteramente secuestrado por el
capitalismo y no, ni mucho menos, que el concepto mismo pertenezca
esencialmente al capitalismo al modo como, por ejemplo, le pertenece
el concepto de plusvalor. Por el contrario, si ha parecido que el Estado
de derecho era compatible con el capitalismo, esto se ha debido precisa-
mente a una nefasta (y por supuesto interesada) apariencia.
En efecto, resulta sin duda posible localizar ciertas regiones del planeta
en las que no parecen producirse grandes fricciones entre democracia y
capitalismo. Hay ciertos países, a veces solo ciertos barrios, en los que se
observa lo siguiente: si se deja a las personas asociarse libremente, reunirse
96
libremente, expresarse libremente, votar libremente, esas personas eligen poco más
o menos que la realidad continúe estando como está. Cada vez que se encuentra
un fenómeno de este tipo, se levanta la bandera de la ciudadanía y se
decreta que esa realidad está en Estado de derecho. Surge entonces una
ilusión muy comprensible. Como la ciudadanía en cuestión se siente
libre al votar que las cosas sigan como están (puesto que se quiere que
sigan como están), no es extraño que se sienta tentada de hacer el si-
guiente razonamiento: votamos para que las cosas sigan como están y, en efecto,
siguen como están. Por lo tanto, si votáramos para que las cosas cambiaran radi-
calmente, cambiarían radicalmente. El carácter por entero ilusorio de este
argumento se ha hecho notar a sangre y fuego, en efecto, todas y cada
una de las veces que alguna población ha decidido votar para que las
cosas cambiaran. Los golpes de Estado, las invasiones militares y los
sabotajes económicos nos han recordado sin ninguna excepción que
algo falla en dicho argumento. Se hace evidente que en nada modifica el
asunto el hecho de que en ciertas regiones, privilegiadas por la historia
y por el capitalismo, puedan transcurrir lapsos de tiempo bastante lar-
gos sin que sus poblaciones decidan cambiar las cosas. Lo único que
ocurre en esas regiones privilegiadas es que se mantiene durante lapsos
más prolongados la apariencia de que capitalismo y democracia son
compatibles y, por lo tanto, la «ilusión de ciudadanía» cristaliza de un
modo más tenaz.
Sin lugar a dudas, esta ilusión de ciudadanía ha desempeñado un pa-
pel determinante en la legitimación de los sistemas capitalistas durante
todo el siglo XX. En efecto, gracias a este espejismo se puede señalar
lugares en los que el capitalismo y la democracia parecían convivir de
manera apacible. Al mismo tiempo, una eficacísima intervención eco-
nómica y militar (con la que lograron aniquilar cualquier vía democráti-
ca al socialismo) les permitía la mezquina operación de mostrar como un
dato a su favor que no hubiera ejemplos más que de comunismos de guerra (y
no en Estado de derecho). En cualquier caso, lo que no puede de nin-
gún modo hacer (y no está haciendo) el socialismo del siglo XXI es caer
en la trampa de pensar que el problema está en el concepto mismo de
ciudadanía y no, precisamente, en el hecho de que, bajo condiciones
capitalistas, la ciudadanía no pueda ser más que un espejismo. La im-
portancia de no perder esto de vista es crucial, pues, en efecto, el siglo XX
no solo ha puesto de manifiesto que el proyecto político de la Ilustra-
ción está secuestrado por el capitalismo (mostrando que bajo el
97
capitalismo no hay democracia parlamentaria más que cuando el parla-
mento es superfluo o impotente respecto del capitalismo); el siglo XX
también ha puesto de manifiesto la cantidad de disparates que se pue-
den cometer en nombre del socialismo cuando se considera que la fuen-
te de todos los males es el proyecto ilustrado mismo y no, precisamente,
el hecho de que se halle secuestrado.
En efecto, cuanto más se empeñó el socialismo real en ir más allá de las
fórmulas burguesas del derecho, el parlamentarismo o la división de po-
deres, más retrocedió hacia el más acá de los oscurantismos religiosos,
desembocando en el marasmo del culto a la personalidad y el adoctrina-
miento moral de la población. En realidad, la cosa tenía su lógica y el
resultado era previsible: el derecho y la ciudadanía no son sino la escalera
que utiliza la razón para elevarse sobre el tejido religioso de la humani-
dad; si tiras la escalera, caes de nuevo sobre el suelo. Más allá de la razón
no hay una nueva mayoría de edad, sino la vieja minoría de edad, el más
acá de las servidumbres religiosas de toda la vida. Los intentos de crear
un hombre nuevo más allá de la noción de ciudadano estaban, por tan-
to, abocados a darse de narices con el hombre más viejo del mundo. En
eso, al menos, sí que tuvo razón Régis Debray: durante el siglo XX, mien-
tras los países capitalistas acumulaban mercancías, los países socialistas
acumulaban ceremonias.8 En este sentido, la experiencia del estalinismo
o de la revolución cultural maoísta fue, sin duda, sobrecogedora. Parece
difícil no caer en la cuenta de lo que verdaderamente estaba ocurriendo:
cuanto más se pretendían superar los últimos resquicios de la mentali-
dad pequeñoburguesa, sustituyendo al ciudadano por algo así como el
«camarada», más se hundía la población en las oscuridades religiosas de
un culto a la personalidad insensato y fanático.
Cuba, en cambio, supo sustraerse a estos peligros con una fórmula
que dio óptimos resultados y que era, en realidad, asombrosamente sim-
ple: consistió básicamente en decir la verdad. Eso, unido a un potente
sistema educativo al alcance del conjunto de la población, fue un exce-
lente antídoto contra la contaminación religiosa del proyecto revolucio-
nario. Pero lo importante es que, con sus más y sus menos, se argumentó
y se contrargumentó respecto a cada retroceso del derecho o de las li-
bertades ciudadanas. Cuba no ha confundido nunca lo que se decidía
por propia voluntad y lo que se veía obligada a decidir: no ha disimula-
8
R. Debray: Crítica de la razón política, Madrid, Cátedra, 1981, p. 22.
98
do nunca el hecho de que es un país en guerra amenazado por la mayor
potencia mundial. En una guerra no basta con tener ciudadanos, tam-
bién se necesitan militantes. En una guerra no se puede dividir el poder
como tampoco se puede, por supuesto, ofrecer al enemigo la libertad de
financiar partidos políticos o de adueñarse del espacio público com-
prando a los medios de comunicación. Todo ello se ha explicado a las
claras y el resultado ha sido una sociedad convencida, en absoluto una
sociedad adoctrinada.
La correlación de fuerzas es muy distinta en Venezuela. Al menos por
ahora, el proyecto bolivariano hacia el socialismo está logrando avanzar
en el estricto marco del Estado de derecho. Aquí tampoco se ha em-
prendido ninguna revolución cultural o ningún programa de adoctrina-
miento masivo de la población, pudiera decirse al modo cubano. Se ha
logrado, eso sí, convencer a mucha gente de que lo está en juego es
importante y que merece la pena un compromiso revolucionario. Es en
este contexto y no en otro en el que se utiliza la esclarecedora fórmu-
la del «hombre nuevo». El hombre nuevo que queremos para el socialis-
mo del siglo XXI no es otro que el hombre del proyecto político de la
Ilustración, el ciudadano en tanto sujeto con independencia civil y se-
guridad jurídica, capacidad de decisión política y libertad de expresión.
Es decir, el protagonista de esa aventura de la ciudadanía que el capita-
lismo abortó desde sus mismos orígenes, al negar a la mayor parte de la
población, la independencia civil necesaria para su ejercicio. El proleta-
riado, en efecto, está tan vendido a las necesidades del capitalismo como
el esclavo lo estaba a los caprichos de su amo. La población mundial en
su conjunto está obligada a correr sin descanso en la rueda del sistema
capitalista, aun a sabiendas de que ese correr más y más deprisa solo
puede conducir al desastre. Bajo este formidable chantaje estructural
es absurdo hablar de independencia civil y, sin ella, el conjunto de liber-
tades ciudadanas se convierte en una mera mascarada.
Y de hecho, en Venezuela se ha conservado la fórmula del hombre nue-
vo (por ejemplo, la organización juvenil de masas apadrinada directamente
por Chávez, el Frente Francisco de Miranda, se autodenomina «territorio
de formación del “hombre nuevo”»). Pero la defensa de esta «novedad» se
hace estrictamente sinónima de la defensa del orden constitucional. En
absoluto se pretende alcanzar un «más allá» de la ciudadanía. Lo que
ocurre más bien es que, según avanza el socialismo, las potencialidades
de la condición ciudadana se develan con tanta fuerza que si Europa
99
(esa Europa que pretende haber alumbrado la condición de la ciuda-
danía en la historia de la humanidad) algún día prestara algo de aten-
ción se quedaría boquiabierta ante el resultado, como si se tratase del
más inesperado suceso. Ocurre por ejemplo, que, según va avanzando
el socialismo, la libertad y la igualdad, los dos principios básicos de la
condición ciudadana, cada vez se hacen más acompañar del tercer
componente (permanentemente ignorado) de la tríada revolucionaria:
la fraternidad.
Este irrumpir de la fraternidad no es efecto de un voluntarismo
adoctrinado. Hay que abordar el fenómeno más bien como una consta-
tación antropológica a posteriori: resulta que cuando el ser humano se
encuentra en las condiciones necesarias para actuar dignamente, tiende
a comportarse de forma generosa y desinteresada. Puede destacarse que
un gran número de los proyectos emprendidos por la Revolución resul-
tarían imposibles sin el trabajo voluntario de mucha gente dispuesta a
colaborar con altruismo por un sentimiento de humanidad. Las Casas
de Alimentación bolivarianas, por ejemplo, se han instalado en hogares
particulares y se sustentan casi exclusivamente en el trabajo voluntario,
sin más compensación que la gratitud del resto de la comunidad. Lo
mismo ocurrió con la llegada de los primeros médicos y odontólogos:
antes de que se empezaran a construir viviendas para ellos, eran aloja-
dos por cualquier vecino que tuviese sitio en su casa. Lo asombroso es
que en ningún barrio haya faltado gente generosa dispuesta a ofrecer su
casa a los médicos o a cocinar para los más necesitados. Ese tipo de
actitud que los economistas suelen saber a priori que son «imposibles»,
terminan resultando, sin embargo, «reales».
Esto de la fraternidad (o el «humanismo») como elemento irrenuncia-
ble de la sociedad ilustrada tampoco es algo tan raro. Karl Polanyi9 de-
mostró de un modo irrefutable que no hay sociedad que pueda sobrevivir
edificada exclusivamente sobre los cimientos del mercado. Demostró,
en efecto, que de todas las utopías que se le habían ocurrido a la huma-
nidad, la más disparatada era la pretensión de que un montón de indivi-
duos absolutamente desvinculados los unos de los otros, persiguiendo
cada uno solo su propio interés, pudieran dar lugar a una sociedad ar-
moniosa (por obra de alguna «mano invisible» o «astucia de la razón»).
No es que la sociedad resultante no llegase a ser armoniosa; el problema
9
K. Polanyi: La gran transformación, Madrid, Ediciones La Piqueta, 1989.
100
es que de ahí no resulta ningún tipo de sociedad. El mercado supone, por
definición, la concurrencia de muchos individuos que, en su trato con
los otros, no persiguen nada más que el máximo beneficio propio. Y el
intento de constituir una «sociedad de mercado» (es decir, el intento de
edificar una sociedad exclusivamente a partir de este principio) es un sui-
cidio que, según demuestra Polanyi, implica necesariamente la disolu-
ción y descomposición de cualquier sociedad que pretenda llevar a cabo
esta utopía estrafalaria. De hecho, lo que Polanyi nos recuerda es que
las sociedades que han sobrevivido lo han hecho precisamente a base
de defenderse del mercado y no de profundizar en él.
El cemento con el que edificar una sociedad no es ni puede ser de
ningún modo el intento permanente de aprovecharse unos de otros.
Ahora, ese cemento puede buscarse por dos vías: o bien a través del
tipo relaciones de parentesco y lazos tribales, capaces de tejer cierta-
mente una malla que dote de consistencia a la sociedad, pero a costa de
que esa vinculación (ese sistema, digamos, de solidaridad recíproca)
constituya una comunidad y excluya de ella, al mismo tiempo, al resto de
los hombres; o bien, apostando por la posibilidad de un sentimiento
que, en efecto, nos vincule unos a otros, pero nos vincule precisamente
como miembros por igual de la Humanidad. Ese sentimiento irrenunciable para
el proyecto ilustrado, la Fraternidad de la Revolución Francesa, se per-
sigue ahora en Venezuela como una exigencia de cierto humanismo frente
a la lógica del beneficio y el mercado. Esta es, en efecto, toda la novedad
que se le pide al hombre nuevo en Venezuela.
El socialismo del siglo XXI no tiene, pues, ninguna pretensión de que la
sociedad fije el contenido de los comportamientos morales que «deberían»
corresponder a ese presunto hombre nuevo (supuesta base de la nueva
sociedad). Toda la diversidad del mundo resulta amparada por las leyes y
garantizada por las instituciones, con el único límite, claro está, de que
esos contenidos no resulten constitutivos de delito. En efecto, el socialis-
mo del siglo XXI no procura que la sociedad establezca el patrón de com-
portamiento que deberían asumir los miembros de esa nueva sociedad.10
10
Pensemos, por ejemplo, en los derechos y libertades sexuales: por primera vez en Venezuela se
están apoyando desde las instituciones actividades en defensa de la diversidad sexual y finan-
ciando campañas contra la homofobia y transfobia. Por ejemplo, la Alcaldía Mayor de Caracas,
en colaboración con el Mo vimiento Gay Revolucionario, ha abierto un Depar tamento para la
Atención a Lesbianas, Gays, Bisexuales, Transexuales y Transgéneros. Se están ofreciendo
espacios en los medios de comunicación estatales y com unitarios a los colectivos LGTB,
101
Por el contrario, intenta garantizar que cada uno pueda hacer lo que
quiera siempre y cuando, eso sí, resulte compatible con que cualquiera
pueda hacer lo mismo si también quiere. Esto, desde luego, lejos de
suponer un intento de superar la noción de Derecho, constituye su pro-
pia definición.
Para lograr una sociedad en Estado de derecho, es importante lograr
que los mecanismos que generan (es decir, una consistencia que vaya
más allá del simple agregado de individuos radicalmente desvincula-
dos) sean también, en la medida de lo posible, los mecanismos que
propuso la Ilustración, es decir, los mecanismos de la fraternidad o el
humanismo (en vez de mecanismos tribales y excluyentes). En efecto, lo
que se busca cuando se persigue la fraternidad o el humanismo es algún
principio que resulte, por un lado, capaz de dotar de consistencia a una
sociedad (es decir, algún principio suficientemente potente para esta-
blecer vínculos sólidos entre unos individuos y otros) pero que sea, al
mismo tiempo, un principio por entero universal y vacío (es decir, que
vincule a unos con otros como miembros de la Humanidad, sin basarse en
ningún contenido o patrón de comportamiento que pretenda imponerse
a todos para reconocerlos y aceptarlos como miembros de esa socie-
dad). No es una peculiaridad exclusiva de Venezuela: entre el vacío inhu-
mano del mercado (que no introduce más vínculo, ni unión, ni relación
entre las personas que el enfrentamiento de todos con todos en la bús-
queda exclusiva del interés privado de cada uno) y la densidad demasiado
humana de las sociedades cerradas, opacas y excluyentes (que logran ser
compactas solo a costa de imponer como obligatorios determinados
contenidos y pautas de comportamiento), la Ilustración ha depositado
en los sentimientos universales de Humanidad, Fraternidad o Solidaridad,
todas sus esperanzas de fraguar, precisamente, sociedades de ciudadanos.
Pero, si bien el socialismo del siglo XXI no intenta superar los ideales
clásicos de la Ilustración, el Derecho y la Ciudadanía, sí introduce, sin
embargo, la novedad de intentar realmente llevarlos a cabo hasta sus últi-
financiando acti vidades como el Día del Orgullo Gay, o presionando para introducir con
carácter central la problemática en los distintos foros de discusión. Es decir, no solo no hay
ninguna intención de inmiscuirse en el terreno de las libertades individuales desde ellas, sino
que, precisamente desde las instituciones, se busca establecer los medios para que tampoco la
sociedad se inmiscuya en ese terreno que no le corresponde (es decir, para intentar que cada
particular se limite al terreno de sus libertades individuales).
102
mas consecuencias. En esa dirección, lo primero que hace es tomarse muy
en serio el concepto ilustrado de independencia civil. La propiedad ha sido
considerada por toda la tradición ilustrada una condición de la ciudada-
nía. La razón era de sentido común: solo aquel que no depende más que
de lo suyo para su propia subsistencia puede considerarse realmente li-
bre, o sea, capaz de decidir con verdadera autonomía. Con otras pala-
bras, aquel que depende de la propiedad de otro (que puede hacer lo
que desee con lo suyo) para sobrevivir tiene completamente hipoteca-
da su independencia (y, con ella, todos los derechos de ciudadanía). A
esa autonomía que depende, digamos, de la propiedad (o sea, de que la
propia subsistencia no dependa de la voluntad de otro particular) es a lo
que la tradición ilustrada ha denominado independencia civil.
Sin embargo, este concepto ha sido o bien ignorado sistemáticamente
o bien utilizado de un modo demencial. Pensemos, por ejemplo, en la
exigencia de que solo se reconociese el derecho de ciudadanía a los
propietarios (pues permitir votar, decían, a gente que no es libre en su
toma de decisiones, supondría un atentado a la democracia y al dere-
cho, introduciéndose a partir de este argumento sistemas de sufragio
censitario reservado solo a los que pudiesen probar un determinado
nivel de renta). Mucho más frecuente (o, por lo menos, más actual) es
que este concepto de independencia civil sencillamente se ignore por
completo. En la sociedad capitalista la inmensa mayoría de la población
carece de medios de producción y está, por tanto, obligada a buscarse
la vida trabajando para otros. «Ganarse la vida» en esta sociedad signifi-
ca para casi todo el mundo conseguir trabajar en lo que sea, como sea
y para lo que sea, a cambio de un salario que solo garantiza que al día
siguiente habrá más de lo mismo. Hablar de independencia civil en se-
mejantes condiciones es una broma de mal gusto. Allí donde tu suerte
depende de los destinos de la economía privada, no hay otra opción que
la de dejarle a esta el campo libre y procurar crear los menos problemas
posibles. Si la colosal traición de los sindicatos obreros europeos pasó
relativamente desapercibida fue precisamente en orden a este tipo de
consideraciones. Lo mejor que puede hacer la clase obrera por sí misma
es apretarse el cinturón a favor del mundo empresarial. Bajo estas coor-
denadas, desde luego que no conviene demasiado recordar que, tal como
demostró irrefutablemente la mejor tradición ilustrada, la libertad y la
autonomía políticas dependen por completo de la independencia civil (y,
por lo tanto, en algún sentido, de la propiedad).
103
Quien sí lo recuerda con contundencia es Marx en el Manifiesto Comu-
nista: «se nos ha reprochado a los comunistas el querer abolir la propiedad
personalmente adquirida, fruto del trabajo propio, esa propiedad que for-
ma la base de toda la libertad, actividad e independencia individual».11 La
respuesta de Marx a este reproche, desde luego, no es negar que la propie-
dad constituya en algún sentido la base de la libertad y la independencia
individual. Por el contrario, Marx argumenta diciendo que es el capital quien
ha suprimido por completo esa propiedad.
¡La propiedad adquirida, fruto del trabajo, del esfuerzo personal!
¿Os referís acaso a la propiedad del pequeño burgués, del pequeño
labrador, esa forma de propiedad que ha precedido a la propiedad
burguesa? No tenemos que abolirla: el progreso de la industria la
ha abolido y está aboliéndola a diario.
Lo intolerable para Marx no es pensar que la propiedad sea en algún
sentido condición necesaria de la libertad y la independencia indivi-
dual. Lo intolerable es querer escamotear el hecho de que en la socie-
dad capitalista «la propiedad privada está abolida para las nueve décimas
partes de sus miembros».12 Lo intolerable es que se reproche a los comu-
nistas, en nombre del derecho de propiedad, el intento de suprimir una
sociedad que «no puede existir sino a condición de que la inmensa ma-
yoría de la sociedad sea privada de propiedad».13
En absoluto debemos, pues, restar importancia a que, a propósito de
los dos millones de hectáreas de terrenos expropiados a los latifundios
improductivos y distribuidos entre numerosas familias campesinas,
Chávez afirme: «La Constitución venezolana reconoce la propiedad pri-
vada, y este gobierno ha estado convirtiendo a muchos venezolanos en
propietarios». Del mismo modo, se han desarrollado Comités de Tierras
Urbanas para entregar «títulos de propiedad a quienes habían construido
humildes viviendas con sus manos». Con este modo de razonar, Chávez
se hace cargo al mismo tiempo del concepto ilustrado de independencia
civil y recupera la diferencia radical que Marx establece (fundamental-
mente en El capital) entre «propiedad privada que se funda en el trabajo
propio» y «propiedad privada capitalista».
11
C. Marx y F. Engels: «Manifiesto del Partido Comunista», Obras escogidas, t. I (3 t.) Moscú,
Editorial Pr og reso, 1976, p. 123.
12
Ibíd., p. 124.
13
Ibíd., p. 125.
104
Ahora bien, Chávez, al igual que Marx (y a diferencia en este caso de
gran parte de la tradición ilustrada), ha entendido a la perfección que
este concepto de propiedad privada como garantía de la independencia
civil solo tiene sentido si hablamos, por ejemplo, de la propiedad de la
tierra. En efecto, un latifundio se deja dividir en parcelas pequeñas,
cada una de las cuales sigue siendo un medio de producción capaz de
garantizar la independencia de una familia campesina. Sin embargo, hay
que pensar el asunto de otro modo cuando hablamos, por ejemplo, de la
refinería de El Palito (un gigantesco complejo industrial): un trozo, una
«parcela» de esta refinería, no es ya un medio de producción en absoluto
sino un montón de chatarra. El único modo de poner cualquier gran
industria en función de garantizar la independencia civil de la población
no es, desde luego, dividiéndola entre pequeños propietarios sino, pre-
cisamente, asegurando su propiedad colectiva. Con este fin, se ha blindado
constitucionalmente la propiedad estatal de toda la industria del petró-
leo (tanto los yacimientos y la industria extractiva, como la canaliza-
ción y la industria del refinado). Del mismo modo, se trata de lograr la
propiedad estatal de las grandes infraestructuras (con la creación, por
ejemplo, de un sistema ferroviario y unas aerolíneas) y de la industria
metalúrgica, minera, etcétera.
Estos sectores que exigen grandes concentraciones de recursos para
poner en operación una sola unidad productiva no pueden de ningún
modo orientarse al objetivo de la independencia civil de la población
mediante un sistema de pequeña propiedad privada. Sin embargo, es
fácil comprender en qué sentido la propiedad estatal también permite
orientar la producción hacia el mismo objetivo: en primer lugar, los tra-
bajadores de estas industrias dejan de estar en manos de agentes priva-
dos incapaces de introducir más criterio que la estricta rentabilidad
empresarial. En efecto, una empresa privada no tiene por qué computar
como pérdida, en ningún sentido, el despido de media plantilla: eso es
algo que podrá suponer una catástrofe desde el punto de vista humano
o ciudadano, pero no son consideraciones humanas o cívicas las que se
anotan en la cuenta de resultados. La necesidad de beneficio capitalista
no tiene por qué coincidir con las necesidades sociales; se trata de im-
perativos de muy distinta naturaleza que operan según leyes, en muchas
ocasiones, incluso incompatibles. Por el contrario, el primer efecto de
que la propiedad de una industria sea colectiva (y su objetivo, por tanto,
contribuir al sostenimiento material de la sociedad) es que en ningún
105
momento puede resultar indiferente la subsistencia de los ciudadanos
que trabajan en ella. En segundo lugar, la propiedad estatal, en el senti-
do que la estamos defendiendo, tiene también como consecuencia que
los recursos generados por estas industrias (en la medida en que son,
decimos, verdaderamente propiedad colectiva) pueden destinarse a ga-
rantizar desde el Estado la subsistencia de la población (y, con ello, su
independencia civil) a través de programas sociales. En Venezuela, esto
es lo que se está haciendo con los recursos del petróleo: asegurar a to-
dos salud, educación, precios protegidos para los artículos de primera
necesidad y dos comidas diarias para quienes no puedan siquiera acce-
der a aquellos.
Tenemos, pues, por un lado, ciertos sectores donde es posible asegu-
rar la autonomía de algunos ciudadanos a través de la pequeña propie-
dad privada; tenemos, por otro lado, los grandes sectores industriales
cuya contribución al asunto de la independencia civil solo puede pasar
por la propiedad estatal (es decir, colectiva) de los recursos. Pero hay,
entre medias, una gran variedad de posibilidades que se están ensayan-
do en Venezuela con el mismo objetivo: se financia y se fomenta (a
través de la Misión Vuelvan Caras) cualquier proyecto cooperativo que
se considere económicamente viable, desde cooperativas agrícolas
(como la cooperativa chocolatera de Chuao) hasta proyectos en el sec-
tor textil (como la cooperativa Venezuela Avanza, que consta de más
de 220 cooperativistas). Para ello, se establecen programas de cualifica-
ción profesional, se proporcionan los recursos para la puesta en marcha
de las cooperativas y se conceden créditos públicos (y, por lo tanto, no
en las condiciones de rapiña en que los ofrece la banca privada) a todo
tipo de pequeñas iniciativas. También se están ensayando otras opcio-
nes como la cogestión entre los trabajadores y el Estado (tal es el caso,
de INVEPAL, industria papelera que fue recuperada por los trabajado-
res tras ser abandonada y les fue cedida por el Estado en un régimen de
propiedad compartida).
A decir verdad, el proceso bolivariano ha avanzado por el camino del
socialismo con gran cautela y moderación. Sin embargo, pocas veces se
había visto a la prensa internacional mentir tanto y con tanta vehemen-
cia, con tanta rabia y descaro. Están furiosos con el socialismo del si-
glo XXI. No porque, por el momento, haya resultado muy radical (todo
lo contrario, incluso las nacionalizaciones se han asemejado más a una
OPA estatal que a una verdadera expropiación de medios de produc-
106
ción).14 Están más furiosos que nunca porque, por primera vez en la
historia, han sido incapaces de abortar lo que todo el siglo XX se ocupó
eficazmente de evitar: la puesta en práctica de un socialismo en Estado
de derecho. Esa posibilidad es una auténtica bomba de relojería para el
capitalismo mundial, pues el «mal ejemplo» venezolano está resultando
demasiado apetecible y corre el peligro de extenderse por todo el plane-
ta. Pero además, se trata de un mal ejemplo muy humillante para el
orgullo de la civilización occidental en su conjunto. Puede que, en efec-
to, de entre los suburbios de chabolas y ranchos del Tercer Mundo, en
una población negra, mestiza o indígena, se esté preparando para el
conjunto de la humanidad una gran lección de ilustración y civilización.
Gracias al socialismo del siglo XXI la humanidad está a punto de apren-
der, por primera vez en la historia, lo que realmente quería decir el viejo
lema de la Revolución Francesa: Libertad, Igualdad, Fraternidad, Pro-
piedad.
14
Sin duda que algo de razón tiene Jorge Altamira en su artículo «Nacionalizaciones eran las de
antes», en: <http://www.rebelion.org/noticia.php?id=47343>.
107
RUTH No. 1/2008, pp. 108-129
JOHN BROWN*
El socialismo en el laberinto liberal
El liberalismo es, en efecto, una de las grandes opciones históricas del absolutismo y no es en
modo alguno, como suele creerse, su liquidador. Estado moderno y mercado son espejos contra-
puestos que configuran un infinito laberinto borgiano de reflejos recíprocos. Para salir de este
laberinto liberal y recuperar la política o, lo que es lo mismo, la democracia, será necesario,
como para salir de cualquier laberinto, un punto de referencia exterior. En la democracia
socialista que habrá que inventar, gobernar será gestionar las diferencias, no darlas por abo-
lidas en el marco de una dialéctica entre multitud indiferenciada y poder totalizador. Solo así
se habrá salido finalmente del absolutismo.
El capital, una vez que existe, domina la sociedad entera,

y ninguna república democrática, ningún derecho electoral
pueden cambiar la esencia del asunto.
V. I. LENIN (El Estado y la revolución, 1919)
La ideología de los denominados «movimientos antiglobalización» que

surgieron tras la caída de la Unión Soviética y del bloque socialista está
marcada por un tema –o un trauma– principal: la derrota de los progra-
mas políticos de corte socialista supuestamente simbolizada por estos
acontecimientos. A partir del momento en que en el planeta apenas
quedaban países que reivindicaran rumbos políticos y de desarrollo dis-
tintos del capitalismo neoliberal que, con mayor o menor violencia, había
venido imponiéndose desde los años 70 en el mundo entero, parecía que
cualquier intento de salida del capitalismo constituyese una ilusión peli-
grosa. Es más, según afirmaba el pensamiento único, todavía indiscu-
tible en los años 80, cualquier salida del marco riguroso de una
economía regida por el mercado conduciría necesariamente al esta-
blecimiento de regímenes totalitarios. Era el triunfo de Hayek y de su
* Ensayista español.
108
identificación de cualquier política social, y no digamos socialista, con
un «camino hacia la servidumbre».
Libertades políticas y capitalismo parecían así partes de un todo
indisociable que representaba la única democracia «real», la del mer-
cado y el ciudadano consumidor. El realismo económico y el respeto
moral por los derechos humanos se daban la mano en el único sistema
que los haría posibles. Esta idea, que ya pertenecía al bagaje político
de la socialdemocracia y, por supuesto, del conjunto de los partidos
burgueses, terminó por extenderse al conjunto de la izquierda, empe-
zando por la mayoría de los antiguos partidos comunistas y llegando
incluso a importantes franjas de lo que constituyera la izquierda radi-
cal. Economía neoliberal y defensa activa de los derechos humanos
eran lo mismo que «democracia». La política quedaba reducida a una
gestión económica realista atenta a la evolución de los mercados y a la
defensa –incluso policial y militar– de los derechos humanos. La his-
toria había alcanzado su fin y ya solo quedaba llevar a su perfección el
único modelo que desde siempre había sido la meta de las múltiples
vicisitudes atravesadas por nuestra especie. Triunfaba así el particular
hegelianismo de Kojève y de Fukuyama, para quienes esta situación
representaba el «fin de la historia» en el doble sentido de «término
último» y de «finalidad».
Sin embargo, no tardó esta ilusión en resquebrajarse. Los que creye-
ron que con la caída del bloque socialista había triunfado la democracia
pudieron comprobar cómo, en esta muy particular «democracia real», lo
único que cabía era el más riguroso respeto a las reglas del capitalismo
liberal. Incluso movimientos sumamente moderados como Attac o el
JOHN BROWN / El socialismo en el laberinto liberal
CADTM vieron cómo en el marco existente sus respectivas reivindica-

ciones de que se introdujese una levísima imposición fiscal de las tran-
sacciones financieras o se anulase la deuda que estrangula al Tercer
Mundo no solo no pudieron verse satisfechas, sino que apenas pudieron
encontrar un atisbo de representación en el sistema político. La brutal
experiencia social de las democracias latinoamericanas que sustituye-
ron a las dictaduras impuestas en los años 70 vino a corroborar esta
percepción. En general, pudo comprobarse con particular claridad que
la democracia en el capitalismo solo puede funcionar como marco de
una rigurosa reproducción de este sistema. De ahí que, como propusiera
recientemente Atilio Boron, sea preferible denominar a este régimen no
109
ya «democracia capitalista» sino «capitalismo democrático», acentuan-
do el carácter sustancial que en él tiene el capitalismo.1
A partir de estas experiencias y de las ya numerosas revueltas contra el
régimen neoliberal que se iniciaron alrededor del cambio de milenio, la
pregunta sobre la compatibilidad entre el capitalismo y la democracia no
solo empieza a formularse sino que, cada vez más, recibe una respuesta
negativa. Si por democracia entendemos, como mínimo, el respeto por
parte del poder político hacia la voluntad expresada por las mayorías so-
ciales, sabemos hoy que las democracias neoliberales poco tienen que ver
con ella: baste para convencernos comprobar el modo de funcionamiento
de instancias tan decisivas en las democracias realmente existentes como
el Fondo Monetario Internacional o el Banco Mundial o, a nivel regional,
de las instituciones de la Unión Europea, o recordar el modo en que la
democracia norteamericana y algunas de las de Europa impusieron a sus
poblaciones a golpe de propaganda la guerra contra Iraq «legitimando»
una guerra de agresión y la ocupación consiguiente.
Esta situación, que quedó fuertemente evidenciada por la crisis de la
representación política que siguió a la desaparición de las opciones anti-
capitalistas, incluso reformistas, de casi toda la escena política mundial,
no es sin embargo ninguna novedad, e incluso puede decirse que consti-
tuye una consecuencia directa y necesaria de la relación del capitalismo
con la política en el marco del Estado moderno. Procuraremos mostrar
cómo la existencia de una sociedad civil separada del Estado y el respeto
de las libertades individuales no son el resultado histórico de un triunfo de
la libertad en abstracto frente a las monarquías absolutas, sino las condi-
ciones mediante las cuales el propio régimen absolutista pudo plantearse
y resolver el problema del gobierno de la población. Por otra parte, procu-
raremos mostrar cómo el concepto de gobierno representativo, que consi-
deramos esencial para la mera existencia de esta democracia, supone que
lo representado sea siempre exclusivamente lo que Tocqueville denomi-
naba la «imagen de la sociedad» (capitalista). De ahí que, si aspiramos a
1
Atilio A. Bor on: «The Truth about Capitalist Democracy», Socialist Register 2006, Londres,
2006: 28, «[…] la expresión “democracia capitalista” recubre el sentido auténtico de la
democracia destacando el hecho de que sus características estructurales y rasgos definitorios
–ele cciones “libres” y periódicas, derechos y libertades individuales, etcétera– son, a pesar de
su importancia, formas políticas cuyo funcionamiento y eficacia específicas no pueden neutra-
lizar y aún menos disolver la estructura intrínseca e irremediablemente antidemocrática de la
sociedad capitalista». [Traducción y énfasis del autor].
110
una transformación de la sociedad que rompa con las estructuras del
capitalismo, resulte necesario ir más allá de este marco democrático
liberal, lo que supone, no ya practicar una tiranía sino una democracia
en ruptura directa con la pretendida independencia de la sociedad ci-
vil y con el gobierno representativo. Esto en los términos del Manifies-
to [del Partido] Comunista se denominaba «conquista de la democracia».
Esta ruptura, por la que se establece una situación de excepción
respecto de la normalidad liberal y se abre paso a un proceso constitu-
yente, se denomina también en la tradición marxista «dictadura del
proletariado».
La autocontracción del Estado absolutista y el paradigma

de gobierno liberal
El liberalismo se presenta a sí mismo como una tendencia política que

defiende la libertad individual frente a la prepotencia de los gobiernos,
asumiendo así el papel histórico de paladín de la lucha contra el absolu-
tismo y contra todo despotismo de Estado. Esta autodefinición, fre-
cuentemente aceptada por la izquierda,2 que vio desde muy pronto en el
liberalismo una tendencia «progresista», merece una importante matiza-
ción histórica. Un sucinto repaso de lo que fueron los orígenes del libe-
ralismo nos permite advertir que el suelo en el que este echa sus raíces
es el Estado moderno, y más en concreto, la monarquía absoluta. El
liberalismo es, en efecto, una de las grandes opciones históricas del ab-
solutismo y no en modo alguno, como suele creerse, su liquidador. In-
tentemos resituar brevemente su historia, que empieza en el antiguo
régimen y no en las revoluciones inglesa, francesa o americana.

El principal problema al que tienen que responder las monarquías
europeas en el contexto del equilibrio continental establecido a raíz de
la paz de Westphalia es el problema de la población. La población sus-
tituye en la edad moderna al territorio como elemento clave del ejerci-
cio del poder. 3 Es la población, merced a su número, a su actividad y a su
riqueza, la que proporciona una base material a la soberanía del monarca
2
Recuérdese el «soy socialista a fuer de liberal» de Indalecio Prieto.
3
Giovanni Botero: Della ragione di Stato (1589); Michel Foucault: Sécurité, territoire, population,
París, Gallimard, 2004.
111
absoluto. De la población se extrae el tributo y de ella proceden tam-
bién los soldados necesarios para mantener el equilibrio exterior garan-
te de la existencia del Estado. Gobernar será así, en la edad moderna,
gobernar una población, gestionarla de modo que prospere en términos
de número, salud y riqueza garantizando al mismo tiempo su disciplina
y su fidelidad al soberano. Esta perspectiva de la población en la que
insistirá Michel Foucault inspirará la reflexión de los primeros pensado-
res sociales del Estado moderno, los fisiócratas franceses y los camera-
listas alemanes. Todos ellos, desde perspectivas distintas, persiguen la
finalidad de incrementar la potencia del propio Estado frente a los de-
más del sistema europeo, por lo que consideran que toda acción de go-
bierno debe centrarse en una intervención activa sobre el cuerpo mismo
de la población, en el cual se encuentra el secreto de la potencia de los
Estados. Así, afirma lo siguiente François Quesnay, el mayor exponente
de los fisiócratas, en su Cuadro Económico de Francia de 1753:
[…] la política feudal consideraba esta propiedad de la tierra como
fundamento de la fuerza militar de los señores, pero jamás pensó
en otra cosa que no fuese la propiedad del terreno; [...] no se ha
visto lo suficiente que el auténtico fundamento de la fuerza militar
de un reino es la propia prosperidad de la nación.
Roma supo vencer y subyugar a muchas naciones, pero no ha sabi-
do gobernar. Ha expoliado las riquezas agrícolas de los países so-
metidos a su dominación; en cuanto desapareció su fuerza militar, le
arrebataron las conquistas que la habían enriquecido y se encontró
abandonada a sí misma, indefensa frente al pillaje y las violencias
del enemigo.4
Ahora bien, si se quiere aumentar la prosperidad de la nación y con
ella el poder del monarca, este objetivo puede alcanzarse de dos mane-
ras. La primera, que mantiene cierta continuidad con las prácticas clási-
cas de un poder soberano basado en el derecho, si bien reconoce la
necesaria fundamentación de este derecho en la naturaleza, consiste en
dirigir y controlar el conjunto de las actividades de la nación. Para ello
es preciso disponer de una imagen tendencialmente exhaustiva de los
actores económicos del país, capaz de afinarse hasta alcanzar un nivel
de detalle cada vez más preciso, a fin de que no escape a la atención y a
4
François du Quesna y: Tableau économique (1758), Tercera observación.
112
la posibilidad de intervención del Estado ninguno de los factores que
contribuyen a la riqueza nacional. El mejor exponente de este paradig-
mático intervencionismo es la política que se asocia históricamente con
el nombre del ministro de Luis XIV, Colbert. Es fácil adivinar que la
tarea planteada es infinita y en último término imposible, como ha que-
dado demostrado por todos los intentos de planificación exhaustiva
experimentados desde el siglo XVII hasta hoy. Sin embargo, antes de que
prevaleciera el paradigma liberal, Mercier de la Rivière, otro importante
conocido fisiócrata, propuso el establecimiento de un «despotismo ra-
cional» basado en el orden natural y que por ello mismo no lesionaría
ningún tipo de derecho individual: «el despotismo natural de la eviden-
cia conduce al despotismo social: el orden esencial de toda sociedad es
un orden evidente, y como la evidencia siempre tiene la misma autori-
dad, no es posible que la evidencia de este orden sea manifiesta y públi-
ca, sin que gobierne despóticamente». Esta línea, que se abandonó en
Francia e Inglaterra a favor de una disociación de poder soberano y
«orden natural», tuvo sin embargo mayor continuidad en Alemania don-
de el cameralismo realizó un intento de sistematización de las prácti-
cas de control político sobre la actividad económica y los distintos
aspectos de la vida social que vino a convertirse en lo que Von Justi
bautizara Ciencia de la policía (Polizeiwissenschaft) y cuyos últimos ava-
tares son el Estado comercial cerrado de Fichte y la Nationalökonomie de
Friedrich List. El concepto de «policía» manejado en Alemania hasta el
siglo XIX y en el resto de Europa hasta el XVIII tenía un significado mucho
más amplio que el que le atribuimos hoy,5 pues abarcaba el conjunto de
las actividades públicas de intervención en el cuerpo social destinadas
a fomentar la salud, la prosperidad y la seguridad de la población. El
sentido muy restringido que conserva este término hoy en día refleja
por su parte la amplitud de la contracción operada en los ámbitos de
actuación del poder soberano.
La opción que se planteó a la monarquía absoluta frente al proyecto
de control exhaustivo propugnado por la ciencia de la policía fue lo que se
denomina el «laissez faire». «Dejar hacer», dicho así en francés porque su
historia guarda directamente relación con la del absolutismo francés y
su devenir liberal. El origen de la expresión es la siguiente anécdota que
refiere el marqués de Argenson:
5
Paolo Napoli: Naissance de la police moderne, París, La Découverte, 2003.
113
Cuentan que Colbert reunió en su casa a varios delegados del co-
mercio para preguntarles qué podría hacer en favor del comercio,
el más razonable y menos adulador de entre ellos le dijo sólo estas
palabras: Dejadnos hacer.[Laissez-nous faire]. No se ha reflexionado
quizá bastante sobre la gran significación de esta frase.6
Ya no se trata de gobernarlo todo, sino de dejar que se autorregule un
amplio espacio social que recibirá el nombre de «sociedad civil». El
objetivo declarado es «gobernar menos», como propugna, por cierto, el
propio marqués de Argenson, quien afirma en sus memorias: «Todo se
va al traste cuando se ocupa uno demasiado de las cosas. Nuestro go-
bierno se preocupa demasiado de nuestras necesidades [...]. Hace tiem-
po quise desarrollar estas ideas en un tratado que habría titulado: Para
gobernar mejor, habría que gobernar menos».7
Gobernar menos significa restringir el ámbito de actuación del poder
soberano, esto es, de la esfera jurídico-política en la que este se despliega,
lo que supone una autorrestricción o una contracción de la propia sobera-
nía en favor de un tipo de poder que no funciona mediante el derecho
sino a través de dispositivos basados en la verdad y a la vez productores
de verdad. Sostiene Michel Foucault que el poder de jurisdicción del so-
berano se ve sustituido por un nuevo poder que ya no dice qué es lo justo
sino qué es la verdad, un poder de veridicción. Así, en la gestión económica,
el control público de los precios y del comercio quedará sustituido por «la
verdad de los precios» definida por el mercado. Igualmente, otros distin-
tos ámbitos sustraídos a la legalidad se regirán por verdades propias gene-
radas en el marco de los dispositivos de poder correspondientes: la prisión
generará la verdad del delincuente, el manicomio la verdad sobre la locu-
ra, la fábrica dirá la verdad sobre el trabajo, e incluso el campo de concen-
tración nos dirá, al tiempo que la produce performativamente, la verdad
del racismo biológico.8 La función del soberano en lo que a este ámbito se
6
Citado en Mic hel Foucault: Naissance de la biopolitique, París, Gallimard, 2004, p. 28, nota 16.
7
Mar quis d’Argenson: Mémoires, vol. V, París, Plon, 1857, p. 362.
8
El conce pto de «performativo» se debe a John Langshaw Austin: How to Do Things with Words:
The W illiam James Lectures Delivered at Har vard University in 1955 (1955). Remite a la capacidad
que tiene el discurso verbal, más allá de cualquier significación, de producir realidades socia-
les. Ha tenido una importante repercusión en autores como Judith Butler o Foucault, quien
habla a este respecto como «régimen de verdad»: «es un régimen de verdad y no un error lo que
hace que alg o que no existe pueda haber se convertido en alg o. No es una ilusión puesto que ha
sido establecido por una serie de prácticas y de prácticas reales, lo que lo marca de manera
114
refiere es la de reconocer estas verdades como si fueran condicionantes
naturales de su propia actuación. Tan vano es en efecto querer oponerse
a la verdad de los precios como pretender gobernar mediante leyes la
meteorología o la actividad volcánica. La contracción del poder crea lite-
ralmente un nuevo ámbito «natural» que, como la propia naturaleza, tiene
su propio principio de actividad.
Lo propio de este nuevo paradigma de gobierno no es que, como ha
podido creer por ejemplo Hannah Arendt, abandone a fuerzas naturales
y a procesos incontrolables ámbitos esenciales de la actividad humana.
En realidad, el paradigma liberal supone siempre una presencia del so-
berano, por mucho que esta se haga cada vez más discreta. Así, de los
múltiples sentidos de la palabra policía que en el siglo XVIII vino a equi-
valer al ámbito potencialmente infinito que se abría a la actuación di-
recta del soberano, solo ha sobrevivido sintomáticamente uno, el que se
refiere a las funciones de mantenimiento y restablecimiento del orden.
El poder soberano ha podido contraerse asintóticamente, pero siempre
está presente como límite.
La función del soberano en el contexto liberal es en efecto la de man-
tener y reproducir el «orden normal»9 de la sociedad que permite el
correcto funcionamiento «autorregulado» del mercado y la aplicación
del conjunto de normas e instituciones jurídicas que sirven de marco al
propio mercado. Esto es así porque, a pesar de las ilusiones de «natura-
lidad» de las relaciones económicas, el funcionamiento del mercado como
institución central de ese gobierno basado en la verdad depende de una
fuerte intervención normalizadora del soberano, cuya acción literalmente
policial consiste, como la del dios cartesiano respecto del orden natural,
en crear continuamente ese sucedáneo de naturaleza que es el espacio
económico. Esto presupone por un lado la trascendencia del soberano,
imperiosa dentro de lo real. El par serie de prácticas-régimen de verdad forma un dispositivo

de saber-poder que marca efectivamente en lo real lo que no existe y lo somete legítimamente
a la discriminación entre lo verdadero y lo falso», en M. Foucault: Ob. cit. (en n. 6), p. 22.
9
La idea de «orden normal» ha sido desarrollada por Carl Schmitt, basándose en la obra del
jurista francés Haurioux. Schmitt articula este concepto con el de excepción: «En su forma
absoluta, el caso excepcional se presenta cuando es necesario crear previamente la situación en
que las proposiciones jurídicas pueden entrar en vig or. Toda norma general exig e una organi-
zación normal de las condiciones de vida en las que podrá aplicarse conforme a las realidades
existentes y que somete a su regulación normativa», en Carl Schmitt: Théologie politique (1922),
París, Gallimard, 1988, p. 22 (trad. del autor).
115
que no debe ser directamente visible en su obra, aunque también su
permanente intervención sobre lo «creado», que se asemeja a la Provi-
dencia de los teólogos.10
Si transcribimos esto en términos familiares a la tradición marxista,
podemos decir que la acumulación originaria de capital, con su cohorte
de medidas de violencia y excepción bien descritas por Marx en El capi-
tal, no es una fase primitiva destinada a no reproducirse en la historia
del capitalismo. Antes bien, la lógica brutal de la acumulación origina-
ria se perenniza por un lado bajo la forma de una siempre posible irrup-
ción del poder soberano en la sociedad civil destinada a restablecer las
condiciones de la «autorregulación» del mercado, pero por otro lado
existe en un régimen cotidiano a través de toda una amplia gama de
aparatos y dispositivos de normalización que no son, al menos jurídica-
mente, aparatos de Estado. El derecho y el mercado no han suprimido
de ninguna manera la violencia fundamental que perpetúa en el capita-
lismo las condiciones de la expropiación estructural de los trabajadores.
Esta violencia, que coincide con el poder soberano y los espacios de
excepción que este mantiene constantemente abiertos en la economía y
en otros dispositivos de producción de verdad, es indispensable para la
mera supervivencia del sistema.
Continuidad jurídica entre absolutismo y liberalismo:

poder y representación
La tradicional oposición entre liberalismo y absolutismo esconde tras

de sí una relación mucho más compleja entre ambos términos en la que
prevalecen los elementos de continuidad sobre los de ruptura. Ello no
solo se aprecia cuando se atiende a la creación del espacio «natural» de
la libertad económica, sino de manera particularmente esclarecedora
cuando se tiene en cuenta la muy peculiar modalidad jurídico-política
10
No creemos que exista una gran discontinuidad semántica entre el concepto teológico de
«economía», que designaba el conjunto de recursos por los que Dios obraba en este mundo en
favor de la salvación del hombre, y la idea moderna de una economía política. Sin embargo, sí
que hay esa discontinuidad entre el concepto griego y el moderno: «economía política» supon-
dría para un griego una contradicción en los términos. Sobre este tema, ver la reciente obra de
Giorgio Agamben: Il regno e la gloria. Per una genealogia teologica dell’economia e del governo. Homo
sacer (2 vol.), [s. l.], Neri Pozza, 2007.
116
de construcción de la soberanía y de la legitimidad del poder que servi-
rá de fundamento al absolutismo y se perpetuará en los regímenes bur-
gueses basados en la soberanía popular. Si el liberalismo se presenta
frente al absolutismo como el partido de los derechos humanos, el tipo
de soberanía basado en la libertad y la igualdad humanas poco tendrá
que envidiar en materia de dominación de la población al propio abso-
lutismo. Para introducir este tema, nada mejor que una ilustradora anéc-
dota que refiere Tocqueville en El antiguo régimen y la Revolución:
Menos de un año después de empezada la revolución, Mirabeau
escribía en secreto al rey: «Comparad el nuevo estado de cosas con
el antiguo régimen, en ello podréis encontrar consuelo y esperan-
za. Una parte de los actos de la Asamblea Nacional, la más consi-
derable, es evidentemente favorable al gobierno monárquico. ¿Acaso
no tiene ningún valor vivir sin parlamento, sin países con fueros,
sin los cuerpos del clero, de los privilegiados y de la nobleza? La
idea de formar solamente una única clase de ciudadanos habría agradado a
Richelieu: esa superficie igual facilita el ejercicio del poder. Varios reinados
de un gobierno absoluto no habrían hecho tanto por la autoridad real, como
ha hecho este único año de revolución».11
Tocqueville, siguiendo en ello a Mirabeau, comprendió que la aboli-
ción de los privilegios y la igualdad jurídica recientemente conquistada
por la ciudadanía francesa podían allanar el terreno a la constitución de
un tipo de dominación muchísimo más efectivo que la existente en el
marco del antiguo régimen, la cual quedaba coartada por un sinfín de
privilegios y de poderes privados. La igualdad de los ciudadanos permitía
por fin constituir el Estado sobre una base racional coincidente con la de
la única institución que en el antiguo régimen, y ya desde la Antigüedad,

se basaba rigurosamente en la igualdad jurídica: el mercado. La articula-
ción entre mercado, derechos individuales y soberanía entendida como
dispositivo de representación política permite explicar cómo se funda-
menta en el plano jurídico la autocontracción del Estado absolutista por
la que se instaura el nuevo paradigma de gobierno liberal.
El proceso histórico de constitución del Estado absolutista que antes
hemos esbozado coincide desde muy pronto con la retracción de este
de toda una serie de esferas de la vida social que pasan a considerarse de
11
Alexis de Tocqueville: «L’ancien régime et la Révolution», Oeuvr es complètes, Libro I, París,
Michel Lévy, 1866, Capítulo 2, p. 7. [El énfasis es del autor].
117
dominio privado. En la propia Francia, patria de la Revolución, el abso-
lutismo había empezado a reducir los privilegios feudales y a unificar el
mercado interior desde la época de Luis XIV, lo que por cierto dio lugar
a importantes revueltas nobiliarias en reivindicación de un orden feudal
que estaba progresivamente disolviéndose en favor de la constitución
del mercado nacional y mundial.
El mercado, cuyo desarrollo favorece el absolutismo, desconoce los
estamentos y órdenes y privilegios, solo entiende de propiedad, libertad
e igualdad de los protagonistas del intercambio. Este estatuto particular
del mercado era algo que se había reconocido desde la Antigüedad. Al
tratar en la Ética a Nicómaco de los tipos de justicia, Aristóteles distingue
así entre la «justicia distributiva» y la «justicia conmutativa». La justicia
distributiva tiene un aspecto político, pues consiste en que se compen-
sen a partir del ámbito común gestionado por la ciudad las diferencias
injustificadas de rango, de poder o de riqueza. En la justicia distributiva
la desigualdad existe, pues de hecho, el objeto de este tipo de justicia es
precisamente compensar algunas manifestaciones de desigualdad, sin
llegar a eliminarlas. La justicia conmutativa se basa, en cambio, en la
igualdad. Una igualdad que supone un intercambio de valores iguales y
que hace abstracción de las diferencias sociales. La justicia conmutativa
es la que, por ejemplo, en un procedimiento penal, compensa una culpa
mediante un castigo equivalente al daño causado o, en un procedimien-
to mercantil, salda una deuda mediante el pago de su equivalente en
valor. La única igualdad que conoció la Antigüedad es precisamente
esta igualdad de los sujetos de la justicia conmutativa, la igualdad de la
culpa y de la deuda. La igualdad de los modernos es heredera directa de
esta igualdad, propia del ámbito privado, que encuentra su aplicación
paradigmática en el intercambio de valores iguales entre sujetos iguales
cuyo ámbito por excelencia es el mercado.
Ese plano de igualdad jurídica donde se ignoran todas las diferencias
es la base en que se funda la política moderna. Esta no solo supone una
contracción del soberano, algo así como su sístole, sino un movimiento
contrario de diástole por el que se constituyen a la vez soberano y pue-
blo, Estado y nación. El modelo clásico de construcción de la soberanía
y del poder político a partir de la igualdad indiferenciada de los sujetos
del mercado se debe, no ya a uno de los grandes clásicos de la democra-
cia, sino a Hobbes, a quien suele considerarse como el defensor de un
absolutismo racionalmente fundado.
118
Al principio del Leviathan formula Thomas Hobbes una antropología
pesimista de base «materialista». Su idea fundamental es que la ilimitación
del deseo humano y la imposibilidad de su satisfacción conducen a los
individuos a la hostilidad recíproca y, finalmente, a una situación de
guerra civil permanente. En una sociedad, como la del Estado de natu-
raleza hobbesiano, en la que no existe ninguna instancia política capaz
de poner coto al enfrentamiento permanente, resulta imposible obtener
el mínimo de sosiego y de cooperación entre los individuos, necesario
para el despliegue de la riqueza y de la civilización. La vida es en una
sociedad así «solitaria, triste, repugnante, bestial y breve». Sin embargo,
no suele insistirse tanto en que la idea del Estado de naturaleza se basa
en una concepción del hombre enteramente igualitaria, en la cual las
posibles diferencias se minimizan y equilibran:
[…] la diferencia entre un hombre y otro hombre [dirá Hobbes] no
es tan considerable como para que un hombre particular pueda
por ella reivindicar para sí una ventaja a la que otros no puedan
pretender tanto como él. Pues, en lo que a fuerza física se refiere,
el más débil tiene bastante fuerza para matar al más fuerte, ya sea
mediante un ardid, ya sea uniéndose a otros que se ven amenaza-
dos por el mismo peligro que él.12
La base de la igualdad es, en el Estado de naturaleza, una justicia
conmutativa rigurosa en la que los daños que los hombres pueden ha-
cerse unos a otros siempre pueden equilibrarse y compensarse.
Sin embargo, la igualdad basada en la permanente amenaza de muer-
te es rigurosamente incompatible con la actividad económica, con un
aprovechamiento racional de la población y de su potencialidad pro-
ductiva. Para lograr este objetivo será necesario pasar de la igualdad

natural, basada en el constante reequilibrio de las correlaciones de fuer-
za, a una igualdad sancionada por un poder soberano dotado de una
fuerza inconmensurable con la de cualquier agregado de fuerzas indi-
viduales. Esa fuerza que ninguna otra sobre la tierra puede superar
solo podrá ser el resultado de la integración de la totalidad de fuerzas
individuales.
Ahora bien, esa integración solo podrá operarse a partir de individua-
lidades atómicas y perfectamente separadas, pues en el Estado de
12
T. Hobbes: Leviathan, or the Matter, Forme, and Power of a Commonwealth, Ecclesiastical and Ci vil
(1651), cap. XIII.
119
naturaleza la permanente hostilidad que media entre los seres humanos
no permite la existencia de ningún agregado estable. La base del nuevo
poder que excede el límite del máximo agregado posible de poderes indi-
viduales tendrá que ser el individuo. Además, por no existir por encima
del individuo ningún tipo de autoridad, solo la voluntad individual podrá
servir de base a la constitución del poder soberano. Por ello mismo, el
nuevo poder soberano que se cimienta en las voluntades individuales
deberá tener otra característica fundamental que deriva directamente de
su origen: deberá representar a todos y cada uno de los individuos
de tal modo que al obedecer al soberano se estén obedeciendo a sí
mismos. El corolario de ello es que cualquier resistencia al poder se
hace intrínsecamente contradictoria. Esta condición de legitimidad
del soberano que recorrerá el conjunto de la filosofía política burgue-
sa desde Hobbes hasta Rousseau, Kant y hoy Habermas, se articula
como un proceso de autorización.
La descripción paradigmática de este proceso figura en el Leviatán de
Hobbes, cuyo capítulo XVI del libro homónimo se dedica a la defini-
ción de «personas, autores y cosas personificadas». La primera tesis iden-
tifica la «persona» como un vector de palabras y actos:
Una persona es aquel cuyas palabras o acciones son consideradas
o bien como suyas, o bien como representaciones de palabras o
acciones de otro hombre o de cualquier otra cosa a la que son
verdadera o ficcionalmente atribuidas. Cuando son consideradas
como suyas, entonces la persona se llama persona natural; y cuan-
do son consideradas como representaciones o acciones de otro,
tenemos entonces una persona fingida o artificial.
La persona es por lo tanto separable de sus palabras y de sus actos,
pues estos pueden ser también los de otra persona y, recíprocamente,
otro hombre puede ser portador y representante de mis propias palabras
y acciones. En el marco de esta separación, se entenderá por persona
natural aquella cuyas palabras y actos se consideren como propios y por
persona artificial aquella cuyas palabras y actos se consideren como
ajenos. Esta escisión entre el individuo y sus palabras y acciones supo-
ne una ruptura radical con la antropología antigua para la cual, precisa-
mente, las palabras y los actos resultan inseparables del individuo al
constituir, según la concepción aristotélica, el fin interno del hombre o,
120
en otras palabras, su alma. Como afirma Aristóteles al ilustrar esta con-
cepción, «si el ojo tuviera un alma, esta sería la vista».
La concepción del sujeto como persona otorga una densidad ontoló-
gica a lo que en la Antigüedad solo podía concebirse como artificio
teatral:
La palabra persona es latina; los griegos la designaban con el tér-
mino ðñóóùðïv que significa la faz, igual que persona, en latín,
significa el disfraz o aspecto externo de un hombre a quien se re-
presenta ficcionalmente en el escenario. Algunas veces, el término
significa, más particularmente, la parte del disfraz que cubre el
rostro, como una máscara o careta. De la escena se ha trasladado a
cualquiera que representa un lenguaje y acción, tanto en los tribu-
nales como en los teatros. De manera que una persona es lo mismo
que un actor, tanto en el escenario, como en la conversación ordi-
naria. Y personificar es un actuar o representarse a uno mismo o a
otro. Quien representa el papel de otro se dice que asume la perso-
na de este, o que actúa en su nombre.13
Asumir como marco de discurso un lenguaje explícitamente teatral
tiene como consecuencia la introducción de las categorías de autor y de
actor como conceptos básicos de la representación autorizada. Simultá-
neamente, estos dos conceptos se articularán con la problemática de la
propiedad y el dominio:
De las personas artificiales, algunas dicen palabras y realizan ac-
ciones que pertenecen a aquellos a quienes representan y enton-
ces la persona es el actor, y el dueño de esas palabras y acciones
es el AUTOR. En casos así, el actor actúa por autoridad. Pues lo

que, hablando de bienes y posesiones, llamamos dueño, en latín
dominus, hablando de acciones lo llamamos autor, en griego kýñéïò.
Y así como al derecho de posesión lo llamamos dominio, al dere-
cho de realizar una acción lo llamamos AUTORIDAD. De tal modo,
que por autoridad se entiende siempre un derecho a realizar un
acto; y hecho por autorización quiere decir hecho por comisión o
permiso de aquel a quien pertenece el derecho.14
13
T. Hobbes: Ob. cit. (en n. 12), cap. XVI.
14
Ídem.
121
Contrariamente a la concepción que de ella tiene el sentido común, la
autoridad se nos presenta aquí principalmente, no ya como relación de
mando sino como relación de representación. Autoridad es el resultado
de un proceso de autorización por el cual un autor delega en otro indivi-
duo la capacidad de actuar y de hablar en su lugar. La autoridad es así
siempre autoridad consentida, por lo que puede afirmarse que los actos
realizados por el actor no son sino los actos mismos del autor; de modo
que si el actor da una orden al autor y este la obedece, el autor se está a
la vez mandando y obedeciendo a sí mismo.
Por otra parte, la analogía de la autoridad y del dominio es ilustrativa de
las transformaciones jurídicas e institucionales que se están operando en
esta época de capitalismo incipiente. Y es que, de nuevo en ruptura pa-
tente con la Antigüedad, se produce una escisión entre la propiedad y el
dominio paralela a la que se da entre las palabras y actos de un indivi-
duo y la autoridad para obrar y pronunciarse en su nombre. En el dere-
cho antiguo y en sus prolongaciones medievales no se concebía una
propiedad separada del dominio, esto es, de la condición de dominus
dotado de poder absoluto sobre una familia y una propiedad. Efectiva-
mente, el derecho antiguo, y en particular el romano, era un derecho de
los ciudadanos y estos lo eran exclusivamente en virtud de la posesión y
el gobierno de un patrimonio que incluye tierras y bienes inmuebles así
como a los miembros de la familia, incluidos los esclavos. La propiedad
antigua se inscribía básicamente en este marco a partir del cual podían
organizarse las distintas funciones e instituciones del derecho y el orden
político. En el texto de Hobbes vemos que el término de dominium se
convierte respecto de los bienes y el derecho a poseerlos en el análogo
de lo que es la autoridad respecto de los actos y las palabras. Más que un
estatuto personal irrenunciable, el dominio es aquí un derecho subjeti-
vo, lo que hace que dominio –en el sentido moderno– y autoridad sean
respectivamente separables del propietario y de la persona. El resultado
de la alienación de ambos es respectivamente la nuda propiedad y la
nuda vita.
Una vez establecido el marco ontológico de la representación en ge-
neral, la representación política solo podrá realizarse mediante la cons-
titución de un poder absoluto al que cada uno de los individuos debe
obediencia en la medida en que los actos del poder son los suyos pro-
pios. Entre el individuo independiente y el Estado absolutista no existe
por lo tanto la contradicción que se supone y, a pesar de la retórica del
122
Estado de derecho, las leyes establecidas por el soberano no son en
modo alguno garantía de la libertad en general, sino solo de la muy
estrecha y apolítica libertad de contratar en el marco del mercado y de
la sociedad civil. En términos de Montesquieu: «la libertad no puede
consistir sino en poder hacer lo que se debe querer y no estar obligado a
hacer lo que no se debe querer».15 Y en este caso poco vale objetar que
ello resulta del absolutismo de Hobbes, pues tanto Rousseau como Kant,
y ciertamente también Habermas, y los teóricos modernos del Estado
democrático de derecho son, al igual que Hobbes, firmes oponentes a
cualquier forma de resistencia al poder representativo y, por lo tanto,
legítimo.
Derechos humanos y mercado
Esta articulación entre una sociedad de individuos y una representación

política no condicionada se expresa jurídicamente como relación entre el
Estado de derecho y los derechos humanos. Dentro de este planteamien-
to, los derechos humanos constituyen el elemento fundamental que otor-
ga coherencia al orden dominante poniéndose en posición de excepción
respecto de él. Su situación de paradójica inclusión-exclusión respecto
del ordenamiento político democrático-liberal es patente desde sus pri-
meras formulaciones. Así, la Declaración de los derechos del hombre y del ciuda-
dano establecía en su Artículo 2 que: «La finalidad de toda asociación
política es la conservación de los derechos naturales e imprescriptibles
del hombre. Estos derechos son la libertad, la propiedad, la seguridad y la
resistencia a la opresión».
Frente a la concepción de ciudad propia de la Antigüedad griega, en

la cual esta era un fin en sí, pues solo en ella podía el hombre alcanzar
la buena vida, nos encontramos con la idea de un plano de los derechos
naturales que debe servir de base inalterable a cualquier acción política
legítima. La definición de estos derechos aparece como algo previo a la
propia existencia de la ciudad, cuya institución tiene como único fin su
preservación. La asociación política no tiene, por consiguiente, ningún
sentido propio y se convierte en un instrumento puesto al servicio de la
15
«La liberté ne peut consister qu’à pouvoir faire ce que l’on doit vouloir, et à n’être point
contraint de faire ce qu’on ne doit pas vouloir».
123
«conservación» de un bien que le preexiste, que se declara «natural» y
propio del «hombre». Esto contradice también la concepción política
de la Antigüedad, pues afirma que una ciudad debe atender a los dere-
chos, no ya de aquellos a quienes se deben determinadas prestaciones
constituyendo así una communitas, sino a los de quienes como meros
hombres ajenos a la communitas, forman parte de un espacio donde rige
la immunitas, la exención de prestaciones/donaciones. Y es que el con-
junto de la concepción jurídica subyacente a esta doctrina subvierte
desde sus propias bases la concepción greco-romana.
El derecho no es ya la parte propia de alguien respecto de la parte
correspondiente a otro (jus), sino algo absoluto. La propia libertad se
define como «derecho» cuando desde la más alta antigüedad jurídica es
el jus el que depende de la libertad y no lo contrario. Un ciudadano
romano puede reivindicar su jus en nombre de su libertas, pero jamás su
libertas como jus. La libertad antigua es un estatuto personal, en ningún
caso un derecho. El concepto de derecho subjetivo entraña una confu-
sión entre estos dos planos cuya distinción era perfectamente clara en la
Antigüedad.
La transformación de la libertad en jus hace de este derecho a la liber-
tad algo que puede ser reivindicado por cualquiera, lo que permite su
extensión a todos los hombres convirtiéndola en un derecho humano.
Ahora bien, un derecho humano no puede ya guardar relación con la ciu-
dad, se sitúa en un espacio que le resulta ajeno y que, más que someterse
a su derecho, pretende servirle de base y de inspiración. Si en el ordena-
miento de la ciudad antigua, el derecho era algo propio de una ciudad
dotada de un ordenamiento específico y de un cuerpo de magistrados
encargados de dictar el derecho, la teoría de los derechos humanos sitúa
el fundamento del derecho en la naturaleza separando así la esfera políti-
ca de otra esfera de fines humanos más fundamental. Como advierte ya el
enunciado de la propia declaración de 1792, esta esfera autónoma de
fines girará en torno al mercado, pues la calificación de la libertad, la
propiedad y la seguridad como derechos fundamentales del hombre no se
presta a engaño. Estos tres elementos no son sino las condiciones básicas
de la institución jurídica que sirve de base al mercado: el contrato.
Estado moderno y mercado son por lo tanto espejos contrapuestos
que configuran un infinito laberinto borgiano de reflejos recíprocos. Los
derechos humanos, lejos de garantizar ningún tipo de libertad, impiden,
124
por el contrario, la inscripción política de la libertad. Allí donde preva-
lecen los derechos humanos, la política, la capacidad de distanciamien-
to activo respecto del orden existente –que en la actualidad no es sino
el del Estado-mercado–, desaparece en favor de la naturalidad de la
economía y de la moral humanitaria. Para salir de este laberinto liberal y
recuperar la política, o lo que es lo mismo, la democracia, será necesa-
rio, como para salir de cualquier laberinto, un punto de referencia exte-
rior. Creemos que se puede encontrar en la relación que Marx establece
entre «lucha de clases» y «dictadura del proletariado».
Conquistar la democracia
El término que designaba en la tradición marxista la abolición de la

dictadura del mercado era «dictadura del proletariado». Hoy ha sido
abandonado por la izquierda, incluso por la radical, y prácticamente
solo lo utilizan algunos estalinistas que identifican arbitrariamente la
tiranía de Stalin con este concepto. Sería interesante recordar textual-
mente la carta de Marx a Weidemeyer de 5 de marzo de 1853 donde,
respondiendo a una pregunta de su corresponsal acerca de la especifici-
dad de su teoría respecto de la economía clásica, afirma:
Por lo que a mí se refiere, no me cabe el mérito de haber descubier-
to la existencia de las clases en la sociedad moderna ni la lucha
entre ellas. Mucho antes que yo, algunos historiadores burgueses
habían expuesto ya el desarrollo histórico de esta lucha de clases y
algunos economistas burgueses la anatomía económica de estas.
Lo que yo he aportado de nuevo ha sido demostrar: 1) que la exis-

tencia de las clases solo va unida a determinadas fases históricas
de desarrollo de la producción; 2) que la lucha de clases conduce,
necesariamente, a la dictadura del proletariado; 3) que esta misma
dictadura no es de por sí más que el tránsito hacia la abolición de
todas las clases y hacia una sociedad sin clases […].
En otros términos, de lo que se trata no es de describir «científica-
mente» la realidad social de las clases y de su antagonismo, sino de
mostrar su proyección política en la dictadura del proletariado. Dicta-
dura paradójica en la que el sujeto de la dictadura, al hacerse con el
125
poder se abole a sí mismo aboliendo las clases en general e instaurando
una sociedad sin clases.
En este breve texto de Marx se condensa una densa reflexión sobre la
política articulada en torno a tres tesis que retranscribiremos en los si-
guientes términos:
1. La existencia de las clases y en general el orden político, social y
económico no son fenómenos naturales, sino históricamente insti-
tuidos.
2. El enfrentamiento político en torno a la constitución económica
desemboca necesariamente en la dictadura del proletariado.
3. Esa dictadura no es sino la abolición de la particularidad de clase
del proletariado y de las demás clases y la constitución de una so-
ciedad sin clases.
La primera tesis se enfrenta a la idea fundamental del liberalismo,
conforme a la cual existe un orden natural del mercado y de las clases
sociales que en él se encuentran y que se diferencian por el tipo de
mercancías que intercambian: los que venden su fuerza de trabajo al
carecer de otra mercancía y los que venden cualquier otro tipo de mer-
cancía. La institución de esta situación, como demostrarán Marx y los
historiadores marxistas, es el resultado histórico de un proceso gene-
ralizado de expropiación de los trabajadores de las sociedades precapi-
talistas cuya culminación es la existencia de esta fundamental disparidad
material de los actores del mercado capitalista. Las clases y sus condi-
ciones de existencia son, por lo tanto, un objeto posible de intervención
política, algo que puede estar en juego en una confrontación política a
diferencia de los cambios de presión atmosférica o la estructura del
átomo de hidrógeno.
Según nos indica la segunda tesis, la única salida a esta situación
consiste en un acto absolutamente no derivable de la lógica histórica
que lo precede, un hiato, una ruptura. La idea de dictadura cobra aquí
su sentido romano de poder excepcional que se ejerce en nombre de la
salvación de la república y en condiciones de suspensión del derecho o
justitium, término este paralelo al más conocido de solstitium (solsticio),
que designa una suspensión del derecho, un detenimiento de su acción
semejante al detenimiento del sol en su mediodía durante los solsticios.
La dictadura es un momento de reinstitución del orden que puede co-
126
incidir con la constitución de un nuevo orden político o socioeconómico.
Es necesario por lo tanto un espacio y un tiempo de neutralización del
orden jurídico precedente para que sea posible una transformación de
lo que, por mucho que tuviera una pretensión de naturalidad, ya había
sido instituido y reproducido por medios igualmente artificiales.
La dictadura es aquí un acto fundador absoluto, un acto lingüístico
performativo que constituye un nuevo juego enunciando sus reglas y
abrogando las del anterior que resulten incompatibles con él. No es un
momento de tolerancia, sino de libertad. La particularidad de la dicta-
dura del proletariado se declara en la tercera y última tesis como trans-
formación del interés particular proletario en interés general. Nos
encontramos así ante una pirueta lógica sumamente interesante, pues
de lo que se trata es de que la clase que ejerce su dictadura solo puede
hacerlo aboliéndose a sí misma, debido a que su única consistencia ma-
terial está basada en un rasgo de subordinación, expropiación e impo-
tencia que precisamente pierde accediendo, no ya al poder constituido,
sino a la posición de la dictadura que es la de un poder constituyente. El
proletariado como sujeto de dictadura deja de ser proletariado y con-
quista, según afirma el Manifiesto Comunista, «la democracia». De nuevo
nos encontramos con un concepto alejado de nuestro paisaje ideológico
familiar: el de una democracia que debe ser objeto de conquista y no es
un orden natural de las cosas que acompaña armoniosamente a la eco-
nomía de mercado. La conquista de la democracia supone un salto por
encima de la representación política indiferenciada en nombre, no ya de
la nación ni del todo social, sino de una parte, el proletariado. Con ella
se hace visible el carácter de clase de su propia actuación, pero también
el del Estado burgués disimulado tras la pantalla de la representación.
El término dictadura es difícilmente aceptable en la actualidad por

su asociación con la trágica experiencia de las tiranías totalitarias del
siglo XX. Cabe reconocer incluso que en el sentido etimológico en que
aquí lo empleamos, y que coincide con el modo en que lo entiende
Marx, la realidad que designa no deja de ser ambigua, pues la suspen-
sión del derecho vigente puede coincidir tanto con un momento consti-
tuyente y revolucionario como con una operación de represión y
normalización que permita la reproducción del régimen existente.
El momento de suspensión del orden establecido es siempre un mo-
mento de peligro en que lo mismo puede triunfar la libertad como
acentuarse la opresión. Pero este riesgo es a la vez el horizonte que
127
configura la posibilidad de cualquier libertad humana y en particular de
la libertad política. No hay política, no hay democracia, sin ese horizon-
te de suspensión de garantías merced al cual es posible una refundación
del orden social que solo se autoriza por sí misma. El orden del zoon
politikon no es un orden natural, la vida de la polis no es la vida en
general, sino la «buena vida» cuya definición siempre es objeto de deba-
te político.
Todo intento de eliminar el riesgo inherente a la existencia política
del hombre y de sus sociedades conduce en el mejor de los casos a la
inmunización generalizada de la esfera privada que Benjamin Constant
definiera como «la libertad de los modernos», en oposición a una liber-
tad de los antiguos cuyo fundamento era la activa y peligrosa participa-
ción del ciudadano en los asuntos de la ciudad. En el peor de los casos,
este intento de preservar el orden y la seguridad frente al peligro de la
política puede conducir a la renuncia a cualquier forma de libertad a
cambio de la seguridad proporcionada por la obediencia.
La democracia no puede así concebirse en abstracto como pretenden
los defensores de los derechos humanos y del Estado de derecho. Según
su fundamentación social, será una cosa u otra muy distinta. En el caso
del capitalismo y del dispositivo de gobierno liberal que le es inherente,
la democracia reproduce y perpetúa la hegemonía del mercado dentro
de ciertos límites de tolerancia y adaptación a las tensiones sociales que
hicieron posible la realización de políticas reformistas imposibilitando
a la vez toda forma de revolución social llevada a cabo dentro de su
marco legal. Esto es algo que han dejado muy claro en un libro reciente
sobre el proceso revolucionario venezolano Carlos Fernández Liria y
Luis Alegre Zahonero. 16 Sin embargo, no creo que sea posible aceptar
como marco de un proceso revolucionario el Estado de derecho y la
representación política. Una revolución es un eclipse de la representa-
ción. Por ello es necesario estar a la vez dentro y fuera de la democracia,
en su marco legal y en la esfera de la lucha de clases que este marco
legal ignora y recubre. Es lo que expresa Rosa Luxemburgo, cuando
afirma:
La democracia socialista no es otra cosa que la dictadura del prole-
tariado […]. ¡Pues sí, dictadura! Pero esta dictadura no consiste en
16
C. Fernández Liria y L. Alegre Zahonero: Comprender Venezuela, pensar la democracia. El colapso
moral de los intelectuales occidentales, Hondarribia, Hiru, 2006.
128
la eliminación de la democracia, sino en la forma de practicarla, esto
es, en la intervención enérgica y decidida en los derechos adquiri-
dos y en las relaciones económicas de la sociedad burguesa, sin la
cual no cabe realizar la transformación socialista.17
La dictadura del proletariado no es la abolición de la democracia sino
su asentamiento en otro marco social caracterizado por la generaliza-
ción de las formas de cooperación directa en el ámbito productivo. Ahora
bien, este seísmo social que modifica la base de la democracia, cambia
profundamente su estructura y, en concreto, liquida la representación y
el poder de Estado. Cualesquiera que sean las formas del gobierno re-
volucionario, estas ya no podrán nunca basarse en la representación de
los individuos aislados que sirven de fundamento al mercado. El go-
bierno revolucionario deberá atender a las formas complejas de autoor-
ganización social y propiciarlas limitando cada vez más, hasta hacerla
desaparecer, la hegemonía del mercado. La nueva sociedad poscapita-
lista tendrá así un gobierno al que podrá oponerse y resistir, pues este
no tendrá ni podrá tener ninguna representatividad general. Como en
las hoy casi inconcebibles democracias de la Antigüedad, en la demo-
cracia socialista que habrá que inventar, gobernar será gestionar las di-
ferencias, no darlas por abolidas en el marco de una dialéctica entre
multitud indiferenciada y poder totalizador. Solo así se habrá salido fi-
nalmente del absolutismo.
17
Rosa Luxemburgo: La revolución rusa (1918).
129
RUTH No. 1/2008, pp. 130-160
C ARLOS T ABLADA PÉREZ*
El socialismo del Che**
¿Por qué crece en el mundo, a inicios del siglo XXI, la avidez por conocer el pensamiento del Che?
Muchas de sus ideas y aprehensiones de mediados de los 60 sobre los acontecimientos mundiales
se han cumplido y se desarrollan en la actualidad. Che vaticinó el fracaso del modelo soviético,
su distanciamiento creciente del ideal socialista y su marcha progresiva hacia la restauración del
capitalismo, y expuso algunas de las causas que, en su opinión, originaban este proceso. Pero no
se limitó a ello, sino que desarrolló un pensamiento y una práctica marxistas alternativos desde
las primeras semanas del triunfo de la Revolución Cubana en 1959.
A inicios de los 90 era posible aún hacer creer al ciudadano de a pie

que el neoliberalismo podía aportarle mejoría a él y a su familia. En
2008 es evidente que el modelo neoliberal hace agua como proyecto
civilizatorio, pues globaliza la injusticia, la desigualdad y la pobreza a
niveles exorbitantes para todo el sistema occidental. Cada día nuevos
representantes del establishment reconocen que si no introducen con ur-
gencia cambios en las políticas, los daños al medio ambiente serán irre-
versibles y la estabilidad del propio sistema será muy frágil y dará paso
a situaciones incontrolables porque, en particular los Estados Unidos,
está desarrollando políticas económicas que conducen a cientos de mi-
llones de personas a condiciones de vida infrahumanas; además –y no
menos grave– sus políticas agreden la dignidad individual y colectiva,
de naciones, de pueblos enteros, que provoca en Occidente una intole-
rancia brutal hacia otras culturas y religiones.
* (Cuba, 1948) Sociólo go, filósofo y doctor en Ciencias Económicas , obtuv o el Premio Casa de
las Américas 1987 con El pensamiento económico de Ernesto Che Guevara, del cual se han realizado
33 ediciones con más de medio millón de libros vendidos en nueve idiomas y decenas de
países. Ha escrito varios ensayos y libros. Profesor e Investigador Titular, ha impartido
conferencias en 155 universidades de 31 países.
** Resumen de su más reciente libro El marxismo del Che y el socialismo en el siglo XXI , Leuven, Ruth
Casa Editorial, 2007.
130
Las ideologías neoliberal, posmodernista y de la globalidad, esto es,
el pensamiento único, tampoco garantizan el bienestar del Norte, ni produ-
cen un desarrollo de la espiritualidad, de la ética, de la cultura en fun-
ción de la individualidad y de las comunidades, sino que lanzan a las
personas al individualismo, al egoísmo más brutal y deshumanizado hasta
hoy conocido.
1. Che Guevara como autor marxista crítico
En este contexto vale la pena asomarse a la obra de Ernesto Che Guevara

de la Serna, a su pensamiento y práctica política, económica, ética, filo-
sófica y social. Algunos autores han presentado al Che como un aventu-
rero, un Rambo o, en el mejor de los casos, un idealista romántico
desconocedor de nuestras historias y realidades. Al leer sus escritos y
conocer los hechos de su vida, se puede apreciar una profunda y vasta
cultura y el desarrollo de una concepción del ser humano, del modo de
relacionarse las personas, las clases sociales, el Estado, la economía, la
política, la cultura, las ideologías y las ciencias.
El pensamiento, los sentimientos y la acción de Ernesto surgieron, se
expresaron y realizaron en el centro del proceso revolucionario más des-
tacado y herético de la segunda mitad del siglo XX: la Revolución Cuba-
na.
Ernesto pudo asumirla creativamente porque tuvo tres componentes
en su formación que lo predispusieron a ello:
• La formación cultural, ética y social progresista dada por su fami-
lia y el entorno en que ella se movió, que pusieron a su disposición
C ARLOS TABLADA PÉREZ / El socialismo del Che
lo más positivo de la cultura occidental acumulada.

• La historia de Argentina, país donde nació y creció, y la influencia
de la República española y sus luchas.
• Su experiencia en el terreno: vivencias sociales directas en casi
todos los países de América Latina, el Caribe y el sur de los Esta-
dos Unidos, en sus primeros veintitrés años de vida.
Por otra parte, la Revolución Cubana contaba con todos los ingre-
dientes necesarios para impactar al joven Ernesto, culto y conocedor de
las realidades de nuestra América:
131
• Un pensamiento revolucionario autóctono de profundas raíces, que
se había nutrido de lo mejor de la cultura mundial y que había puesto
la ética como piedra base para toda acción.
• Un pensamiento revolucionario autóctono que siempre había acom-
pañado la palabra, la idea, la ilusión, la esperanza, el sueño, con la
acción, puesto de manifiesto en cuatro revoluciones desatadas en
menos de ochenta y cinco años, de donde habían surgido y desco-
llado dos obras pilares:
1. Una escuela militar insurgente, cuya arma principal es la ética,
que aún hoy se estudia y usamos los cubanos con efectividad
para defendernos del imperialismo estadounidense.
2. La obra de muchos pensadores revolucionarios, que alcanza su
máximo exponente en José Martí. Sin Martí y sin el espíritu de
Antonio Maceo y su familia no se puede comprender por qué
Cuba no se desmoronó como el resto del bloque soviético, por
qué sobrevivió a la Guerra Fría y ha sobrevivido al bloqueo más
inhumano y criminal aplicado a un pueblo por la potencia
más poderosa en los anales de la Historia.
Estos son los elementos esenciales para no olvidar y tener presentes
en este siglo XXI.
Porque el pensamiento martiano y una corriente del pensamiento marxis-
ta posterior a José Martí desarrollado en Cuba en los años 20 del siglo
pasado, cuyo exponente más brillante es Julio Antonio Mella, permitieron
la elaboración de un marxismo de la subversión y no de la obediencia; un
pensamiento de cuestionamiento total a las verdades eternas del capital y
de los regímenes del bloque soviético y sus partidos comunistas, que se
dedicaron más a interpretar que a transformar la realidad.
Martí estudió a Marx, le rindió tributo, pero también lo criticó.
Mella, en una fecha tan temprana como 1925, al fundar el Partido
Comunista en Cuba, se enfrentó en el mismo acto a las primeras mani-
festaciones de dominación y obediencia y distorsión del ideal libertario
de la Revolución Rusa de 1917.
El otro pivote a tener en cuenta para comprender a Ernesto, es la
figura, el intelecto, la ética, la acción consecuente de su jefe y maestro,
Fidel Castro Ruz. La amistad y comunidad intelectual que ambas perso-
nalidades establecieron, marcaron, en buena medida, la historia y la suerte
de nuestra Revolución Cubana.
132
La Revolución de 1959 fue contra todo el saber y las verdades esta-
blecidas en Occidente, en la izquierda y en la academia. Cuba era el
único país del mundo donde resultaba impensable que se diera, triunfa-
ra y desarrollara una revolución antimperialista que conquistara la inde-
pendencia, la soberanía, y se fundaran y crecieran instituciones populares
inéditas de verdadera participación popular, tanto en la defensa como
en la distribución del plus producto, en los años 60.
Y fue un principio de la Revolución Cubana, desde sus inicios, que
no tenía sentido alguno aquella acción, organización, proceso producti-
vo o político, si no estaban encaminados y se obtenía de ella mejora-
miento humano y desalienación.
Estas son las premisas indispensables, desde mi modo de ver, para
comprender los aportes de Ernesto Guevara de la Serna al socialismo
en el siglo XXI.
Ernesto, convertido en Che por sus compañeros cubanos, retoma el
principio de dudar, la duda como método en la teoría revolucionaria.
La teoría y el marxismo como movimiento y no como dogma. La teoría
marxista como base útil de herramientas para pensar y actuar, y no para
meter la realidad en una camisa de fuerza, en un sistema rígido inaltera-
ble. La teoría y la práctica para subvertir, crear, y no para establecer un
sistema de obediencia y dominación que discursara de la manera «El
Partido pensó por ti y tú debes digerir».
Muchas de las ideas y aprehensiones que él tenía a mediados de la
década de los 60 sobre el desarrollo de los acontecimientos mundiales,
se han cumplido y se desarrollan en la actualidad.
¿Por qué crece en el mundo, a inicios del siglo XXI, la avidez por cono-
cer su obra, su pensamiento? Existen muchas razones: no está asociado
a la experiencia de transición socialista que fracasó en el Este y en la

URSS; al contrario, fue, a mediados de la década de los 60, crítico desde
y en la Revolución Cubana. No se vincula tampoco con las prácticas
viciadas de las viejas izquierdas. No es corresponsable de los errores
cometidos por la Revolución Cubana en su interpretación idealista de
fines de los 60, ni puede responsabilizarse con el aún más grave mime-
tismo del modelo soviético en las décadas 70 y 80. Las críticas y análisis
de Che Guevara sobre el capitalismo de fines del siglo XX, están resul-
tando útiles en la tarea de asumir y enfrentar el desafío del capitalismo
en los inicios del siglo XXI.
133
Che expuso que el capitalismo, aunque quisiera, no podía desarrollar
a los países del Sur en la segunda mitad del siglo XX y confirmó que el
llamado «subdesarrollo» de estos países es condición sine qua non para
el desenvolvimiento del capital a nivel mundial; condición indispensa-
ble para mantener niveles de vida superiores en los países del Norte,
llamados desarrollados.
Che vaticinó, como veremos en las páginas siguientes, el fracaso del
modelo soviético, su distanciamiento creciente del ideal socialista y su
marcha progresiva hacia la restauración del capitalismo, y expuso algu-
nas de las causas que, en su opinión, originaban este proceso.
Che deslindó a mediados de los 60 entre su interpretación del marxis-
mo y la doctrina de la casta burocrática soviética, sometiendo a esta
última a una crítica en la que expresó sus insuficiencias y errores, su
carácter dogmático, esquemático, deshumanizado, ajeno y hasta contra-
dictorio con los principios que, en su opinión, debían caracterizar al
socialismo y al comunismo. Expuso, sin lugar a dudas, en la segunda
mitad de los años 60 del siglo XX, que el sistema económico que funcio-
naba en la URSS y la doctrina de los dirigentes soviéticos, que eran
presentados como marxista, socialista y comunista, eran en realidad un
sistema y una ideología permeados por los principios económicos e ideo-
lógicos capitalistas, que llevaba a la restauración del capitalismo en la
URSS y en el resto de los regímenes del campo socialista.
Che no se limitó solo a lo anterior, sino que desarrolló un pensamien-
to y una práctica marxistas alternativos desde las primeras semanas del
triunfo de la Revolución Cubana en 1959. Y esto lo hizo tanto en lo
práctico (modelo económico, formas de organización de la sociedad
civil, concepción práctica del Estado socialista, vinculación real de los
productores a los medios de producción, etcétera), como en lo teórico.
Expuso, con conceptos asequibles a todos, que la implantación y de-
sarrollo de un nuevo sistema sin el objeto de mejorar la condición hu-
mana tiene poco sentido.
La obra de Ernesto Che Guevara no es importante solo porque enfren-
tó al régimen de dominación capitalista imperialista, sino también porque
retó y formuló alternativas a la doctrina e ideología de dominación de-
sarrolladas por las castas burocráticas de los regímenes de la URSS y de
Europa del Este y de la incipiente burocracia cubana de los años 60;1
1
Ver Editoriales publicados en el periódico Granma, órgano oficial del Partido Comunista de
Cuba (PCC), en febrero de 1967.
134
doctrina que se presentaba a sí misma como la única interpretación po-
sible del marxismo y de la verdad social.
Analizó críticamente esta economía política oficial soviética, supues-
tamente la única economía marxista del socialismo, como algo termina-
do, facturado en un manual donde estaban escritas todas las respuestas
a las preguntas hechas y por hacer; manual renovado cada cinco años,
con cada congreso del partido comunista soviético, ajustado a los acuer-
dos del congreso, resultando en una ideología apologética, privada de
todo análisis crítico y autocrítico, muy lejos del espíritu y de la práctica
que caracteriza a la ciencia; Che fundamentó que la economía política
del socialismo, estaba –y está– en pañales, por hacer.
La tendencia hoy es sepultar el marxismo, el comunismo, conjunta-
mente con el desmoronamiento del bloque soviético. La ecuación resul-
ta simple: el fin de los regímenes de la URSS y de Europa del Este es el
fin del marxismo, del comunismo, que fue su ideología y teoría, que
inspiró su existencia.
Las ideas marxistas tienen, quizás más que nunca, la posibilidad de
demostrar que pueden aportar en la búsqueda de alternativas para la
Humanidad en nuestros días. El desmoronamiento del bloque soviético
acelerará el movimiento anticapitalista a nivel mundial a mediano y a
largo plazo. A corto plazo, era de esperar que los sectores de izquierda
de casi todo el mundo se hayan desconcertado y traumatizado, se hayan
inmovilizado, sin capacidad de respuesta, lo cual también se refleja en
los partidos, sindicatos y movimientos de los trabajadores. Estos efec-
tos comienzan a disiparse, remitir, a pesar de la campaña neoliberal que
a nivel mundial se lleva a cabo.
El marxismo del Che contribuye a legitimar el marxismo como una
teoría social, económica, filosófica y política de nuestros días. Pone una

vez más en evidencia que fue y es la teoría más eficaz para estudiar y
comprender los fenómenos sociales, económicos y políticos que se su-
cedieron en la URSS y en los regímenes de transición socialista de
Europa del Este, de Asia y de Cuba. El marxismo del Che nos hace
recordar que fueron precisamente marxistas los que más se acercaron a
la comprensión de las causas que motivaron la degeneración y pérdida
de estos procesos históricos.
El marxismo del Che Guevara también invita a pensar y a reflexionar
que el marxismo no está libre de culpas del descalabro de todos los regíme-
nes socialistas del siglo XX. Resulta infantil desvincular la teoría marxista
135
divulgada de sus resultados históricos y querer ligar estos a la obra y a la
dirección de un hombre o un grupo de ellos, y, de este modo, eximir de
responsabilidad a la teoría marxista que inspiró y guió a todos estos
regímenes colapsados.
2. El pensamiento económico de Che Guevara
Existe la errada idea de que el conocimiento de la teoría económica

marxista por Che se inicia en 1959 a partir de su nombramiento en car-
gos con perfiles económicos: jefe del Departamento de Industrializa-
ción del Instituto Nacional de Reforma Agraria, presidente del Banco
Nacional y ministro de Industrias.2 Esta idea no se corresponde con los
hechos. Ernesto Guevara nació en 1928 en Argentina, en una familia
con cierta holgura económica, culta, de ideas socialistas. Entre los die-
ciséis y diecisiete años se acerca a escritos como El capital, de Carlos
Marx, y otros de Federico Engels y V. I. Lenin. A esa edad se había
adentrado en lo mejor de la cultura universal y había iniciado la redac-
ción de un diccionario filosófico. 3
Su conocimiento del mundo no solo le llegó a través de sus lecturas
sino también de los constantes viajes por América Latina y el Caribe. El
conocimiento de la realidad americana lo llevó a sumergirse cada vez
más en el estudio del marxismo. En su correspondencia familiar y traba-
jos escritos entre 1954 y 1956 se aprecia hasta qué punto se dedicó a
estudiar sistemáticamente el marxismo y en particular la economía polí-
tica, la estadística y demás disciplinas afines. Estas cartas escritas en
1956, cuando apenas rebasaba los veinticinco años, dan cuenta del modo
en que las lecturas de Marx venían reorientando su vocación profesio-
nal de médico por la de revolucionario.
Aunque, en realidad, de mi vida propia tengo poco que contar ya
que me la paso haciendo ejercicio y leyendo. Creo que después de
éstas saldré hecho un tanque en cuestiones económicas aunque
2
Che asumió el cargo de jefe del Departamento de Industrialización del Instituto Nacional
de Reforma Agraria (INRA) el 7 de octubre de 1959, y de presidente del Banco Nacional de
Cuba siete semanas después, el 26 de noviembre de 1959. El 23 de febrero de 1961 se estableció
el Ministerio de Industrias con Che a su cargo.
3
Ver María del Carmen Ariet: Che: pensamiento político, La Habana, Editor a Política, Colección
Cur ujey, 1993.
136
me haya olvidado de tomar el pulso y auscultar (esto nunca lo hice
bien). Mi camino parece diferir paulatina y firmemente de la medi-
cina clínica, pero nunca se aleja tanto como para no echarme mis
nostalgias de hospital. Aquello que les contaba del profesorado en
fisiología era mentira pero no mucho. Era mentira porque yo nun-
ca pensaba aceptarlo, pero existía la proposición y muchas proba-
bilidades de que me lo dieran, pues estaba mi citación y todo. De
todas maneras, ahora sí pertenece al pasado. San Carlos [Carlos
Marx]4 ha hecho una aplicada adquisición. 5
Yo, en tren de cambiar el ordenamiento de mis estudios: antes me
dedicaba mal que bien a la medicina y el tiempo libre lo dedicaba
al estudio en forma informal de San Carlos. La nueva etapa de mi
vida exige también el cambio de ordenación; ahora San Carlos es
primordial, es el eje, y será por los años que el esferoide me admita
en su capa más externa.6
Así arriba a 1956 luego de haber estado en casi todos los países de
América (incluyendo Estados Unidos) y dedicado muchas horas al estu-
dio del marxismo, particularmente la obra de Marx y de Lenin. Se hace
entonces manifiesta su decisión de unirse a la lucha del pueblo cubano
que desembocó el 1ro. de enero de 1959 con el triunfo de la Revolución.
No se puede escribir sobre Che ignorando el contexto en el que actúa
y piensa, particularmente el período 1955-1966 cuando está vinculado
entrañablemente al proceso revolucionario cubano. Con esta Revolu-
ción surgió la posibilidad de realizar un proyecto humano diferente a los
creados por el capitalismo y las experiencias de transición socialistas
históricas conocidas hasta entonces. Hechos históricos, culturales –una
escuela de pensamiento revolucionaria antimperialista, cuyo máximo
exponente fue José Martí–, formas de pensar diferentes, idiosincrasias

distintas, junto a una interpretación original del marxismo, crearon la posi-
bilidad de pensar al ser humano, y proyectar un modo de abordar el
socialismo no registrado por la Historia.
4
Así lo llamó Che en la correspondencia con su familia.
5
Ernesto Che Guevara: «Car ta a su madre» [México, ag osto o septiembre de 1956 (fecha
probable)], Aquí va un soldado de América, Buenos Aires, Sudamericana/Planeta Editores,
1987, pp. 148-149.
6
E. Guevara: «Carta a su madr e» [México, octubre de 1956 (fecha aproximada)], ob. cit. (en
n. 5), p. 152.
137
La interpretación marxista original que desarrollaron, en la década de
los 60, Fidel Castro y Che Guevara tiene rasgos esenciales que la dife-
rencia de las múltiples interpretaciones que del marxismo existían
en 1950, resultado de un siglo de batallar en distintos escenarios geopo-
líticos e históricos.
Vale la pena conocer el modo en que se intentó en la Revolución
Cubana, en los años 60, que el protagonismo de la clase trabajadora y
demás sectores populares no fuera enajenado, no pasase al Partido, y de
este aparato político a sus niveles de dirección, y de estos a un mando
de unos pocos en su Buró Político como máxima instancia de los nive-
les de dirección, y de este Buró al mando personal, que respondiese a
los intereses de una casta, muy ajenos a los postulados iniciales que el
propio Marx realizara de la «dictadura del proletariado».
En los años 60, era evidente que tal proceso había ocurrido en la
URSS y otros países del llamado campo socialista, y comenzaba a desa-
rrollarse en Cuba. El modo en que la interpretación marxista de los 60,
de Che Guevara y Fidel Castro determinara una relación individuo-clase-
Estado-Partido-pueblo, resultó distinta en muchos aspectos a la expe-
riencia soviética, incluso, en los años de Lenin.
Todavía hay quien se queja y no entiende el escándalo teórico-prácti-
co, la herejía, que significó la Revolución Cubana, que no parecía posi-
ble al sentido común y a la razón organizada en teoría. La teoría
marxista-leninista de los años 50 contenía pocos estudios concernien-
tes a los países del llamado Tercer Mundo (aún en nuestros días son
insuficientes). Y es esta misma teoría, estas mismas interpretaciones
del marxismo-leninismo, las que no dieron respuesta al problema esen-
cial: la toma del poder y el establecimiento de una sociedad sobre pilares
diferentes a los del capitalismo.
Fidel Castro y Che Guevara expresaron desde inicios de los 60 la
necesidad del análisis crítico en la construcción del socialismo y denun-
ciaron los peligros que acarrea andar por los caminos trillados del capi-
talismo; la vida les ha dado la razón. Por todo lo anterior, Che profundizó
en el estudio de la teoría y en hacer de ella un arma para la construcción
práctica de la nueva sociedad.
Che, junto a Fidel Castro, se percató treinta y cinco años después del
estancamiento, esquematismo y dogmatismo en que había caído una im-
portante corriente del pensamiento revolucionario y ambos han de consi-
derarse como los precursores de un nuevo enfoque en las ciencias sociales
138
y en particular en la economía política socialista, en la teoría y en la
práctica de la construcción del socialismo y el comunismo.
Che no creía que el desarrollo económico fuera un fin en sí mismo: el
desarrollo de una sociedad tiene sentido si sirve para transformar a la
persona, si le multiplica la capacidad creadora, si lo lanza más allá del
egoísmo. El tránsito hacia el reino de la libertad es un viaje del yo al
nosotros. Y este viaje no puede realizarlo el socialismo con «las armas
melladas que nos legara el capitalismo»,7 porque no se puede avanzar
hacia una sociedad más humana si se organiza la vida como una carrera
de lobos al igual que en la sociedad capitalista.
Che se va distanciando de la ideología y prácticas del Bloque Soviéti-
co y de las experiencias de las transiciones socialistas asiáticas. Deseo
subrayar algunas de las concepciones de Che que lo van alejando del
modo de pensar y de actuar del Campo Socialista, que Che conoce en
los años 60, tanto por sus lecturas, como por sus visitas de trabajo a la
URSS y demás países de este, y que lo convierten en un crítico y en el
artífice, de un modelo alternativo de construcción de la transición so-
cialista:
• la teoría y la organización práctica del modo en que el Pueblo po-
día acceder al Poder e iniciar la creación de una nueva sociedad;
• la interpretación del marxismo que impone una dialéctica de las
famosas dicotomías y los esquemas, cinco tipos de sociedad, una
detrás de la otra: comunidad primitiva, esclavismo, feudalismo,
capitalismo y socialismo-comunismo; y de pares abstractos donde
uno es dominante: esencia-fenómeno, materia-conciencia, fuerzas
productivas-relaciones de producción, ser social-conciencia social,
7
E. Guevara: «El socialismo y el hombre en Cuba», en Orlando Borrego y Enrique Oltuski: El
Che en la Revolución Cubana, t. I, La Habana, Ministerio del Azúcar, 1966, p. 273. Esta edición
en siete tomos se empezó a preparar y editar en Cuba en vida de Che entre 1965 y 1966. Che
vio estos tomos. La edición fue muy limitada y nunca llegó al público. En 1970 Casa de Las
Américas publicó una selección de sus obras en dos tomos. Existe otra edición cubana en
nueve volúmenes, publicada por primera vez en 1977, que contiene abundantes materiales
que ya eran públicos, pero omite muchas páginas donde se puede apreciar con toda nitidez el
proceso de maduración y desarrollo del pensamiento de Che; una de esas obras ha sido
publicada en el año 2006 por la Editorial de Ciencias Sociales de La Habana con el título
Apuntes críticos a la Economía Política y donde aparecen algunos de los materiales inéditos que he
venido utilizando y publicando en los últimos veinte años. Si algún fragmento citado, inédito
en el momento de la escritura de mi texto, aparece publicado en esta fuente, se reflejará en la
paginación a fin de facilitar la lectura al lector.
139
base-superestructura. Interpretación donde todo tiene explicación
y por la que hay que guiarse para saber cuándo habrá revolución y
una vez lograda, qué es lo que hay que hacer;
• las relaciones entre determinismo y voluntarismo; lo objetivo: la
maduración de las condiciones objetivas, dadas por leyes que exis-
ten independientemente de los hombres; y lo subjetivo: la con-
ciencia clasista, la ideología, la organización revolucionaria;
• el proletariado como agente histórico de la Revolución socialista,
y una concepción más realista de las distintas fuerzas que en un
país específico pueden realizar y coronar con éxito la Revolución;
la estructura y superestructura, el rechazo a la simplificación de la
realidad con la determinación en última instancia y el paso a anali-
zar la realidad social y la interacción de las relaciones económicas
y de la política, la cultura y la ideología como una totalidad más
compleja y donde no necesariamente se da la famosa supeditación
marxista de Marx, subrayada por Engels, de la «última instancia»;8
• el valor específico de la ética, de la moral, de la clase obrera y de
sus instrumentos de poder en el proceso histórico, tanto para la
toma del poder como en el período de transición socialista; de lo
anterior, la importancia de subrayar el valor de la conciencia y de
los fines revolucionarios que se persiguen, y no tanto en los me-
dios y en la organización revolucionaria por sí misma por encima
de sus militantes y del propio pueblo que dice representar;
• las nuevas relaciones socialistas de producción; estas tienen senti-
do si disminuyen la desalienación de los trabajadores y tienden a
eliminarla definitivamente y no erigen relaciones económicas y un
aparato empresarial y estatal que declaran que la propiedad es de
todo el pueblo pero no permite la participación real de los trabaja-
dores, participación en las decisiones que van desde elegir a sus
dirigentes administrativos y políticos hasta discutir e incidir en las
proporciones que la Renta Nacional se distribuye entre la acumu-
lación y el consumo;
8
Véase C. Marx: «Prólogo» a Contribución a la crítica de la economía política, La Habana, Edición
Revolucionaria, 1970, pp. 12-13. Véanse también ar tículos de los cubanos Fernando Martínez
Heredia: «Marx y el origen del marxismo» y Jorge Gómez Barranco: «Los conceptos del marxis-
mo deter minista», ambos en Pensamiento Crítico, La Habana, 1970; 41: junio. También C. Tablada:
«Marxismo y II Inter nacional», Pensamiento Crítico, La Habana, 1970; 44: septiembre.
140
• el marxismo cientificista –que da por bien todo lo que se hace por-
que los comunistas tienen la verdad– totalitario en que el desarro-
llo espiritual forma parte del Plan estatal y partidista, y a determinar
por los dirigentes y funcionarios del Partido, con sus textos sagra-
dos, sus sagrados hombres, sus iglesias, sus banderas, su liturgia,
sus excomuniones. El dogma que defienden algunos movimientos
de comunistas que no han tomado el poder, pero que erigen en
verdad eterna la teoría de Marx, sin enriquecerla con la experiencia
de un siglo de luchas, de desarrollo y de cambios que el capitalis-
mo como sistema mundial de dominación ha experimentado y sin
tener en cuenta el desarrollo desigual que el capitalismo implica
geográficamente, traspolando mecánicamente la teoría de Carlos
Marx sobre el papel del proletariado al Tercer Mundo;
• el marxismo como un arma crítica para acercarse irreverentemente
a las verdades clasistas establecidas, como punto de partida para
revolucionar el status quo capitalista, que no ve la Revolución como
obra de un puñado de iluminados, ni de una clase obrera en abs-
tracto, sino realización de todo un pueblo, con una democracia
participativa, con principios y prácticas que intentan crear un có-
digo humano, diferente al producido tanto por el capitalismo como
por las experiencias del socialismo real;
• el marxismo, la Revolución, el partido, el pueblo («sólida armazón
de individualidades que caminan hacia un fin común; individuos
que han alcanzado la conciencia de lo que es necesario hacer; hom-
bres que luchan por salir del reino de la necesidad y entrar al de la
libertad»),9 y rechazo a las prácticas ideológicas de dominación
enajenante que desarrollaron los regímenes de transición socialista
existentes.
Fidel Castro y Che Guevara desafiaron las verdades establecidas, se
rebelaron no solo contra las oligarquías y su ideología, sino también
contra los dogmas del movimiento comunista internacional, y fundaron
una nueva forma de hacer historia, de hacer política, de hacer nuestra
Revolución. Aspiraron a desarrollar un modelo económico, político y
social en el que se le niega el papel preponderante a las relaciones mo-
netario-mercantiles y se eleva el valor de la acción consciente de las
9
E. Guevara: «El socialismo y el hombr e en Cuba», ob. cit. (en n. 7), t. I, p. 284.
141
personas en la construcción de la nueva sociedad; donde se pone a la
economía en función del individuo, y propicia la participación real de
la población en una democracia participativa, consensual, sin dogma-
tismos, favorable al desarrollo de la cultura, del arte, del pensamiento
social, y también a una concepción de la prensa y de los medios de
comunicación diferente, menos represivo; el modelo del único socialis-
mo posible: aquel que elimine al hombre enajenado.
En el surgimiento, desarrollo, maduración y exposición de esta con-
cepción marxista, o de este nuevo enfoque histórico y cultural del
marxismo, del socialismo, del comunismo, Che Guevara fue esencial. En
relación con esto Fidel Castro planteó:
Él tenía muchas preocupaciones teóricas, y como lo habíamos nom-
brado Ministro de Industrias, él se vio obligado a organizar la pro-
ducción socialista y a aplicar métodos, contabilidades, muchas
cosas, y tiene muchas ideas muy originales, pero era terminante-
mente opuesto a utilizar las categorías capitalistas, ganancia, ren-
ta, todo ese tipo de cosas en la construcción del socialismo, porque
decía que adquirían fuerza per se después, porque se escapaban de
todo control.10
La «herejía» del Che fue tan grande, que anunció que por el camino
que seguía la URSS se restauraría en ella el capitalismo y sobrevendría
una crisis de incalculables consecuencias, y lo expresó a mediados de la
década de los 60. Che no fue el primer revolucionario que lo vaticinó ni
agotó el tema, pero sí fue el primero que indagó y expuso claramente
otras de las causas que originaron esta pérdida del camino, no analiza-
das por marxistas que lo precedieron.
Che volvió a Marx, volvió a la Revolución Bolchevique, a Lenin, al
pensamiento, la acción y las políticas de los bolcheviques, en su mo-
mento histórico, sin extrapolarlo. Se sumergió en este contexto y llegó a
conclusiones que podremos estar o no de acuerdo con ellas –como sus
consideraciones sobre la Nueva Política Económica (NEP)–, pero, a la
luz de lo acaecido, vale la pena introducirlas en el debate obligado y
necesario que el movimiento revolucionario, popular, progresista, inter-
nacional, debe realizar.
10
Fidel Castro Ruz: «Encuentro con los partidos de izquierda», México, 3 de diciembre de 1988
[inédito].
142
3. El socialismo y el hombre
Che retoma las tesis centrales del marxismo referidas al desarrollo inte-
gral del proceso revolucionario: la transformación de la sociedad no
solo es un hecho económico, material, sino, simultáneamente, ideal,
humano, de la conciencia, de lo subjetivo y, ante todo, un proceso de
desalienación.
Posteriormente, el estudio más científico, tanto de las leyes económi-
cas y los mecanismos sociales, como del modo en que el hombre –per-
teneciente a una clase social determinada– actúa en la sociedad, diluyó
esta realidad. Muchos seguidores del pensamiento marxiano, relegaron
aún más el rol del individuo, su importancia, disminuyendo así el huma-
nismo marxista.
El marxismo soviético a partir del proceso de burocratización y
tecnocratización –bajo la NEP– que se inicia en vida de Lenin, y que
continúa en época de Stalin y de los que lo sucedieron, borró lo que de
humanismo pueden tener las ideas de Marx. El colectivismo impuesto
por la burocracia, aplastó el desarrollo pleno de las individualidades. El
dogmatismo y el esquematismo que lo caracterizaron desterraron
al humanismo, desarrollando un materialismo –también marxista– en el
que todo estaba determinado por las leyes económicas. El hombre solo
podía interpretar estas leyes y aplicarlas.
El hecho de que el concepto de humanismo fuese un producto históri-
camente progresivo de la ruptura de las relaciones feudales en Europa y
objeto de reflexión durante el renacimiento entre los escritores y artis-
tas que se rebelaron contra la Iglesia católica (y los defensores del pro-
testantismo), y que en la segunda mitad del siglo XX fuese reclamado
como el estandarte de los voceros de todas las clases modernas, espe-

cialmente los liberales burgueses y pequeñoburgueses y los reformadores
socialdemócratas, no fue impedimento para que Che Guevara usara el
concepto de humanismo para expresar parte de su concepción.
Empezaremos con algunas citas. La primera es de los manuscritos
económicos de Marx, de la época en que su producción fue bauti-
zada como de Marx el joven, cuando, incluso en su lenguaje, el peso
de las ideas filosóficas que contribuyeron a su formación se notaba
mucho, y sus ideas sobre economía eran más imprecisas. No obs-
tante, Marx estaba en la plenitud de su vida, ya había abrazado la
143
causa de los humildes y la explicaba filosóficamente, aunque sin el
rigor científico de El Capital. Pensaba más como filósofo y, por
tanto, se refería más concretamente al hombre como individuo
humano y a los problemas de su liberación como ser social sin
entrar todavía en el análisis de la ineluctabilidad del resquebraja-
miento de las estructuras sociales de la época, para dar paso al
período de transición; la dictadura del proletariado. En El Capital,
Marx se presenta como el economista científico que analiza minu-
ciosamente el carácter transitorio de las épocas sociales y su iden-
tificación con las relaciones de producción; no da paso a las
disquisiciones filosóficas.
El peso de este monumento de la inteligencia humana es tal que
nos ha hecho olvidar frecuentemente el carácter humanista (en el
mejor sentido de la palabra) de sus inquietudes. La mecánica de las
relaciones de producción y su consecuencia; la lucha de clases oculta
en cierta medida el hecho objetivo de que son hombres los que se
mueven en el ambiente histórico. Ahora nos interesa el hombre y
de ahí la cita que, no por ser de su juventud, tiene menos valor
como expresión del pensamiento del filósofo.
El comunismo, como superación positiva de la propiedad priva-
da, como autoenajenación humana y, por tanto, como real apro-
piación de la esencia humana por y para el hombre; por tanto,
como el retorno total, consciente y logrado dentro de toda la ri-
queza del desarrollo anterior, del hombre para sí como un hombre
social, es decir, humano. Este comunismo es, como naturalismo
acabado = humanismo y, como humanismo acabado = naturalis-
mo; es la verdadera solución del conflicto entre el hombre y la
naturaleza y del hombre contra el hombre, la verdadera solución
de la pugna entre la existencia y la esencia, entre la objetivación y
la afirmación de sí mismo, entre la libertad y la necesidad, entre el
individuo y la especie. Es el secreto revelado de la historia y tiene
la conciencia de ser esta solución.
La palabra conciencia es subrayada por considerarla básica en el plan-

teamiento del problema; Marx pensaba en la liberación del hombre
y veía al comunismo como la solución de las contradicciones
que produjeron su enajenación, pero como un acto consciente. Vale
decir, no puede verse el comunismo meramente como el resultado
144
de contradicciones de clase en una sociedad de alto desarrollo, que
fueran a resolverse en una etapa de transición para alcanzar la cum-
bre; el hombre es el actor consciente de la historia. Sin esta concien-
cia, que engloba la de su ser social, no puede haber comunismo. 11
La vuelta al Marx joven por el Che en los años 60, no tiene el mismo
origen que el retorno de los marxistas europeos occidentales contempo-
ráneos a él. Che expone lo que para él es y debe ser el socialismo y
desarrolla una crítica marxista al marxismo y a las sociedades socialistas
inspiradas por el marxismo que Marx y Engels divulgaron.
Che desarrolla lo que el Marx maduro, al hacer ciencia, descuida, a lo
que tampoco Lenin presta mucho tiempo, ya sea por tener otras tareas
históricas teóricas y prácticas más importantes y perentorias, o, porque
tenía una concepción distinta a la desarrollada por Che.
La Revolución Cubana se caracterizó desde sus inicios por situar a la
persona en el centro. No se convocó a la Revolución solo para alcanzar
un nivel material de vida superior, sino para obtener la dignidad indivi-
dual y colectiva, la independencia, la soberanía, el acceso de todos los
desposeídos –proletarios o no– al poder, a la educación, a la cultura y a la
salud y contra cualquier otro tipo de abuso de los derechos de la perso-
na, contra la discriminación racial y de la mujer.
Por ello no es de extrañar que diera origen a un marxismo que privile-
giara al ser humano y que rechazara tanto al liberalismo pragmático
individualista como a las diversas interpretaciones del marxismo dog-
mático, mecanicista, enajenante, que impone un colectivismo que aplasta
las individualidades, cientificista, y a aquellas, que al hacer mucho én-
fasis en el papel del proletariado, de la clase obrera, descuidan, subesti-
man, o se olvidan «que son hombres los que se mueven en el ambiente
histórico»,12 interpretaciones del marxismo que trasladaban relaciones

capitalistas y una enajenación, en ocasiones más profunda, que le nega-
ban al hombre toda posibilidad de «forzar» su medio, que le inculcaban
un conformismo, una aceptación de lo establecido porque venía dicta-
do por «leyes objetivas» que él no podía cambiar. Y lo más que se podía
11
E. Guevara: «Planificación y conciencia en la transición al socialismo: Sobre el Sistema
Presupuestario de Financiamiento», ob. cit. (en n. 7), t. I, pp. 178-179. El párrafo de Car los
Marx pertenece a «Escritos económicos varios», Manuscritos económicos y filosóficos de 1844,
México, Grijalbo, 1962, pp. 82-83. El énfasis en todos los casos es de Che.
12
Ibíd., p. 179.
145
hacer era que sus dirigentes las interpretaran y el Partido decidiera por
él, que lo llamaba a que no fuera él, como individuo el que pudiera
proyectarse para hacer la Revolución, sino la clase obrera, proletaria y
su partido de vanguardia, comunista, la que les indicaría cómo y cuándo
eliminar las causas de su enajenación.
Al triunfo de la Revolución se iniciaron profundas transformacio-
nes económicas (rebaja de los alquileres de la vivienda en un 50%,
Reforma Agraria, fin de la discriminación institucional, y otras) que
concitaron la oposición de poderosas fuerzas materiales (trasnacionales
estadounidenses, el gobierno de los Estados Unidos, la alta burguesía
cubana, etcétera) pero el pueblo cubano pudo derrotarlas porque sur-
gió una nueva fuerza, tan poderosa como los fusiles: la conciencia, el
valor de una idea justa.
No es de extrañar que Che, al abordar la configuración del modelo
económico, tenga en cuenta esa fuerza formidable que el pueblo cubano
materializaba a diario. En los años 60, entre el humanismo de Marx y de
Engels en sus obras de juventud, el humanismo de Martí, la conducción
de Fidel Castro y la actividad revolucionaria cotidiana del pueblo cubano,
había muchas coincidencias y quizás ninguna diferencia esencial.
Che aprende a medir los procesos no solo por la cantidad sino por su
calidad: el modo en que se producen y las relaciones que brotan entre
los hombres por este modo.
A fines de 1960 e inicios de 1961, Che y su equipo tenían configurado
los principios y algunos de los procedimientos de lo que llamó Sistema
Presupuestario de Financiamiento. Este demostró su efectividad en
la dirección de la economía nacional y su carácter más humano en la
interrelación entre las fuerzas productivas, el nivel de las relaciones so-
ciales de producción, y su vinculación con el mundo superestructural, las
clases y el individuo. Ello fue un mérito histórico de Che porque por
primera vez estableció un sistema pensado y actuado por un protagonista
del y desde el Sur, que propiciaba la tendencia de que la conciencia del
productor jugase, cada vez más, un papel ascendente, predominante.
«El sistema presupuestario es parte de una concepción general del
desarrollo de la construcción del socialismo y debe ser estudiado en su
conjunto».13
13
E. Gue vara: «Reuniones bimestrales del Ministerio de Industrias», ob. cit. (en n. 7), t. VI,
p. 387.
146
Che elaboró el Sistema Presupuestario de Financiamiento porque no
compartió el modelo soviético:
Siempre ha sido oscuro el significado de la palabra «cálculo econó-
mico», cuya significación real parece haber sufrido variaciones en
el transcurso del tiempo, lo extraño es que se pretenda hacer figu-
rar esta forma de gestión administrativa de la URSS como una ca-
tegoría económica definitivamente necesaria. Es usar la práctica
como rasero, sin la más mínima abstracción teórica, o peor, es hacer
un uso indiscriminado de la apologética. El cálculo económico
constituye un conjunto de medidas de control, de dirección y de
operación de empresas socializadas, en un período, con caracterís-
ticas peculiares.14
Che se percata de que si se establecen mecanismos capitalistas, o
mercantilistas, o pseudocapitalistas, no es posible aspirar, aunque se
haga mucho trabajo político, a que los hombres que vivan, trabajen y
actúen bajo los efectos de estos mecanismos sean un dechado de virtu-
des, de la nueva moral. Si los mecanismos obligan a actuar como admi-
nistrador capitalista, como obrero movido por el interés material directo,
a través del dinero, no se puede pensar ni actuar motivado por intereses
de toda la sociedad y ser cada vez mejor y más puro. El ser social deter-
mina la conciencia social. O, como dijo Raúl Castro en la segunda mi-
tad de los 60, el egoísmo, el objetivo de obtener solo dinero engendrará
más egoísmo, el feroz individualismo engendrará más individualismo. 15
Generalmente, cuando se presentaron crisis en el funcionamiento de
la economía socialista, lo que habitualmente ocurrió fue que la discu-
sión giró en torno a la eficiencia económica, tendió a concentrarse en
los aspectos técnicos y administrativos del problema y fue omitida la

dimensión socio-político-ideológica de las opciones debatidas. Solo se
cuestionó la superestructura o parte de ella, mientras la «base» quedó al
margen de toda sospecha.
Las ideas económicas de Che no son un accidente en la historia de la
economía política, ni constituyen tampoco un sistema teórico aislado.
14
E. Guevara: «X preguntas sobre las enseñanzas de un libro famoso (Manual de Economía Política,
Academia de Ciencias de la URSS)» en Carlos Tablada Pérez: «El marxismo del Che», Utopías,
Madrid, 1997; 3 (173): 125.
15
Véase Raúl Castro Ruz: Discurso pronunciado el 1ro. de mayo de 1968 en Camagüey [No. 8], La
Habana, Ediciones DOR, 1968.
147
Sus ideas son un producto lógico del propio devenir de la lucha revolu-
cionaria anticapitalista y de la ciencia económica en un momento espe-
cífico, decisivo y mutacional de su desarrollo. Che responde a la
necesidad creciente de nuestros pueblos –tanto los del Sur como del
Norte–, de reunir en un todo único la ética con la economía. Che aspira
poner la economía en función de las personas y no las personas en fun-
ción de la economía, como ya había ocurrido en los regímenes del socia-
lismo existentes y acaece bajo todas las variantes de capitalismo. Y es
en este terreno donde Che enriquece de modo teórico y práctico el lugar
de la condición humana en la teoría marxista.
La obra que nos legó apunta hacia la dirección de encontrar esta es-
pecificidad de la economía política de un sistema alternativo al capita-
lismo, y algunos de los principios en los que debe fundarse.
4. El socialismo: hecho de conciencia y de organización

de la producción
Che Guevara anuncia desde 1959 la necesidad de planificar la econo-

mía y su desarrollo y en 1960 define cómo concibe la planificación, que
ya difería esencialmente de la practicada en la URSS y demás países del
Este europeo. Su profundización en estos temas lo lleva a la polémica
pública que se desarrolló entre 1963 y 1965, y en la que participaron
ministros y otros funcionarios cubanos, así como Charles Bettelheim y
Ernest Mandel.
Las posiciones de Guevara de fines de 1964 y principios de 1965
eran abiertamente críticas al modelo económico y político soviético que
se desarrollaba en el Este europeo, se intentaba implementar en Cuba y
se impuso por fin entre los años 70 y 80. Sus críticas desbordaron el
marco de la polémica económica que suscitó su modelo de socialismo
alternativo para la sociedad cubana, y Che utilizó conferencias interna-
cionales para expresar sus reservas y críticas al modelo y a las políticas
de los soviéticos. 16
16
Véanse del Che los discursos pronunciados en la Conferencia Mundial de Comercio y Desarro-
llo, Ginebra, 25 de marz o de 1964, y en el Se gundo Seminario Económico de Solidaridad
Afr oasiática, Ar gel, 25 de febrero de 1965, ob. cit. (en n. 7), t. V, pp. 77-104 y 359-372,
respectivamente.
148
En abril de 1965 Che sale del colectivo de dirección de Cuba y nutre
la tradición internacionalista de revolucionarios cubanos y latinoameri-
canos de los siglos XIX y XX; en su caso, para desarrollar un proyecto de
lucha continental por los pueblos latinoamericanos contra el imperialis-
mo estadounidense.
Che se va convencido de sus ideas y de las consecuencias que para
Cuba tendría no aplicarlas y, en cambio, introducir las soviéticas:
Como método indirecto está la Ley del Valor y para mí la Ley del
Valor equivale a capitalismo [...]. Ahora si, por mí es evidente que
donde se utiliza, al hablar de métodos indirectos, la Ley del Valor,
exactamente allí estamos metiendo el capitalismo de contrabando,
porque en todo caso en Cuba todavía existe toda una serie de cate-
gorías del capitalismo que estamos re introduciendo en el sector
Estatal.17
Con la ida de Che Guevara de Cuba, se hizo más difícil la posibilidad
de que la Revolución Cubana lograra, en esos años, llevar hasta las últi-
mas consecuencias, con viso de éxito, un modelo económico eficiente
alternativo al soviético. El modelo de Guevara no estaba expuesto orde-
nadamente en un libro, en una obra metodológica coherente, sino desper-
digado en decenas de artículos polémicos, cartas, grabaciones y en la obra
viva del funcionamiento de 152 empresas industriales con más de 2 200
unidades de producción y más de 200 000 trabajadores a lo largo de toda
Cuba. 18 Muchas de las empresas que funcionaron bajo el sistema
organizativo de Che conservaron durante años sus principios de control y
funcionamiento contra la corriente general.
No hay que olvidar que el modelo de Che no estaba desarrollado,
analizado y perfeccionado hasta el detalle, que se puso en práctica en

las peores condiciones en que puede nacer y desarrollarse un modelo:
contaba con solo cinco años de vida, tenía más aciertos que errores y
miles de interrogantes que quedaban por indagar y contestar, y otros
tantos aspectos por perfeccionarse.
Incluso después de dejar sus responsabilidades estatales y partidis-
tas en Cuba, en plena campaña internacionalista, Che se adentró aún más
17
E. Gue vara: Transcripción de las cintas grabadas de las reuniones bimestrales que sostenía en
la dirección del Ministerio de Industrias, ob. cit. (en n. 7), t. VI, p. 577.
18
Miguel Figueras Pérez: «Aspectos del desarrollo económico cubano», Nuestra Industria: Revista
Económica, La Habana, [s. a.]; 11: 8.
149
en el estudio de la cultura humana en general y de la historia del pensa-
miento marxista en particular, lo que lo llevó a estudiar desde los filóso-
fos antiguos hasta el marxismo soviético con sus textos oficiales.
Entre 1965 y 1966 escribió una carta a un compañero cubano dándo-
le cuenta de sus estudios:
En este largo período de vacaciones le metí la nariz a la filosofía,
cosa que hace tiempo pensaba hacer. Me encontré con la primera
dificultad: en Cuba no hay nada publicado, si excluimos los ladri-
llos soviéticos [manuales] que tienen el inconveniente de no dejar-
te pensar: ya el partido lo hizo por ti y tú debes digerir. Como
método, es lo más antimarxista, pero, además suelen ser muy ma-
los, la segunda, y no menos importante, fue mi desconocimiento
del lenguaje filosófico (he luchado duramente con el maestro Hegel
y en el primer round me dio dos caídas). Por ello hice un plan de
estudio para mí que, creo, puede ser estudiado y mejorado mucho
para constituir la base de una verdadera escuela de pensamiento;
ya hemos hecho mucho, pero algún día tendremos también que
pensar. El plan mío es de lecturas, naturalmente, pero puede adap-
tarse a publicaciones serias de la editora política.
Si le das un vistazo a sus publicaciones [se refiere a la Editora Políti-
ca de Cuba] podrás ver la profusión de autores soviéticos y franceses
que tiene. Esto se debe a comodidad en la obtención de traduccio-
nes y a seguidismo ideológico. Así no se da cultura marxista al pue-
blo, a lo más, divulgación marxista, lo que es necesario, si la
divulgación es buena (no es este el caso), pero insuficiente.19
En Cuba dejó valiosas anotaciones críticas al Manual de Economía Po-
lítica de la Academia de Ciencias de la URSS, así como otros escritos de
inigualable valor, algunos de ellos aparecen por primera vez publicados
en El pensamiento económico de Ernesto Che Guevara.
La valoración crítica de la experiencia soviética por Che, como él
mismo deja esclarecido, no se vincula a la de aquellos que la acusan del
«error» histórico de haber tomado prematuramente el poder, ni a los
ideólogos del capitalismo que pretenden justificar su inhumano sistema
en los actuales días al querernos convencer de que el capitalismo es
eterno y que es un mal menor comparado con la experiencia soviética.
19
E. Guevara: «Carta a Ar mando Hart», C. Tablada Pérez: Ob. cit. (en n. 14), pp. 130-131.
150
La reflexión desapasionada y profunda del desvío soviético reclama un
esfuerzo analítico mayor hasta ahora, en ocasiones sustituido por es-
quemas maniqueos y las conocidas etiquetas de estalinismo, trotskis-
mo, maoísmo, etcétera, para llegar a identificar problemas más complejos
que la personalidad controvertida de un dirigente histórico. Falta tam-
bién estudiar el peso de Lenin y de Stalin en estos nefastos resultados
del socialismo real del siglo XX.
Queda pendiente estudiar profundamente el hecho de que las clases
obreras de los países en transición socialista no detentaron realmente el
poder que Marx enunció que deberían tener como clase en el poder. Y
falta analizar por qué surgieron castas burocráticas que le enajenaron el
poder.
¿Cómo llegó Che a esas conclusiones? Las distintas interpretaciones
del marxismo ignoraron y/o hicieron poco énfasis en el hecho de que la
construcción socialista, comunista, es un fenómeno simultáneo de pro-
ducción, organización y conciencia. Esfuerzo que debe tener como ele-
mento central, estratégico, el desarrollo de la conciencia y como objetivo
final un ser humano libre, desalienado. Las experiencias socialistas del
siglo XX no fueron capaces de producir un renovado código ético para
la clase obrera y todos los demás grupos humanos que participaban
en la transición socialista.
El marxismo del siglo XX, en todas sus interpretaciones, ha sido
incapaz de asumir y dar una respuesta eficaz al gran desafío que el
capitalismo supone en los planos ideológico y cultural. Y el socialis-
mo del siglo XX no fue capaz de crear una economía eficiente sobre
nuevas bases.
Che, desde 1959, empezó un proceso de descubrimiento de estas
realidades, comenzó a percatarse de ello, y fue ganando conciencia de
que su interpretación de las lecturas de Marx era diametralmente opues-

ta a los paradigmas de las diversas interpretaciones marxistas de su
época.
5. Economía, ética y conciencia
Otro de los elementos que diferencian radicalmente el marxismo del

Che de las distintas interpretaciones del marxismo, es la interpretación
de la Ley del Valor y su supuesta «utilización» en la gestión económica
del período de transición socialista.
151
El fetichismo que reprodujo el sistema económico soviético no
coadyuvó al proceso de desalienación de las personas, no las hizo sentir
parte de él. Este –expresado en el cálculo económico– tiene su origen
en el fetichismo de las relaciones monetario-mercantiles típico de la
economía capitalista –exacerbado por la práctica capitalista contempo-
ránea– constituyendo una extensión y reforzamiento.
Che se percata de que no basta con establecer jurídicamente la pro-
piedad sobre los medios de producción por parte del pueblo para deter-
minar que el proceso de construcción de una sociedad más humana esté
garantizado:
Frente a la concepción del plan como una decisión económica de las
masas, conscientes, se da la de un placebo, donde las palancas eco-
nómicas deciden su éxito. Es mecanicista, antimarxista. Las masas
deben tener la posibilidad de dirigir sus destinos, resolver cuánto va
para la acumulación y cuánto al consumo, la técnica económica debe
operar con estas cifras y la conciencia de las masas asegurar su cum-
plimiento. El estado actúa sobre el individuo que no cumple su de-
ber de clase, penalizándolo o premiándole en caso contrario, estos
son factores educativos que contribuyen a la transformación del
hombre, como parte del gran sistema educacional del socialismo. Es
el deber social del individuo el que lo obliga a actuar en la produc-
ción, no su barriga. A eso debe tender la educación.20
El socialismo, por tanto, no es un sistema más humano que el capita-
lista porque una nueva clase dominante e iluminada distribuya, con sen-
tido más justo y paternalista, las riquezas producidas, sino porque se
trata de un régimen de genuino poder popular.
Che considera la conciencia un elemento activo, una fuerza material,
un motor de desarrollo de la base material y técnica. Y esto no implica
que soñara con quimeras románticas e irrealizables. Conocía la natura-
leza humana y por ello diseñó el Sistema Presupuestario de Financia-
miento, sistema que tenía en cuenta las limitaciones existentes, pero
que motivaba, impulsaba, a crear un nuevo espíritu de trabajo:
El error consiste en tomar el estímulo material en un solo sentido,
el capitalista, pero centrado. Lo importante es señalar el deber so-
cial del trabajador y castigarlo económicamente cuando no lo cum-
20
C. Tablada: El pensamiento económico de Ernesto Che Guevara, La Habana, Casa de las Américas,
1987.
152
pla. Cuando lo sobrepase premiarlo material y espiritualmente, pero
sobre todo con la posibilidad de calificarse y pasar a un grado su-
perior de técnica.21
Todo parte de la errónea concepción de querer construir el socia-
lismo con elementos del capitalismo sin cambiarle realmente la
significación. Así se llega a un sistema híbrido que arriba a un ca-
llejón sin salida difícil perceptiblemente que obliga a nuevas con-
cesiones a las palancas económicas, es decir, al retroceso.22
La Historia le dio la razón.
En el prólogo para un libro de economía política que Che escribía en
los momentos en que murió, se apunta proféticamente el origen de la
crisis que luego se desencadenaría en la URSS y en casi todo el Campo
Socialista, de él extraemos los párrafos siguientes:
Desde la aparición de El Capital, los revolucionarios del mundo
tuvieron un monumento teórico que esclarecía los mecanismos del
sistema capitalista [...]. Aún hoy el material no se ha agotado y
maravilla la claridad y profundidad de juicio de los fundadores del
materialismo dialéctico. Sin conocer El Capital no se es economis-
ta en el pleno y honroso sentido de la palabra.
No obstante, la vida siguió su curso y algunas de las afirmaciones
de Marx y Engels no fueron sancionadas por la práctica, sobre todo,
el lapso previsto para la transformación de la sociedad resultaba
corto. La visión de los genios científicos se nublaba ante la peren-
toria ilusión de los revolucionarios exaltados. [...].
A Lenin, jefe de esta revolución, le corresponde también el mérito
teórico de haber dilucidado el carácter que tomaba el capitalismo
bajo su nueva forma imperialista y enunciado el ritmo desigual que
asume el desarrollo en la sociedad –como en toda la naturaleza,

por otra parte–, previendo la posibilidad de romper la cadena im-
perialista en su eslabón más débil y convirtiéndola en hechos.
La enorme cantidad de escritos que dejara a su muerte constituye-
ron el complemento indispensable a la obra de los fundadores. Lue-
go, el manantial se debilitó y sólo quedaron en pie algunas obras
aisladas de Stalin y ciertos escritos de Mao Tse Tung, como testi-
gos del inmenso poder creador del marxismo.
21
C. Tablada: Ob. cit., (en n. 20), pp. 112-113.
22
Ibídem, p. 136.
153
En sus últimos años, Stalin temió los resultados de esa carencia
teórica y ordenó la redacción de un manual que fuera asequible a
las masas y tratara todos los temas de la economía política hasta
nuestros días.
Ese manual ha sido traducido a las principales lenguas del mundo
y se han hecho de él varias ediciones, sufriendo cambios pronun-
ciados en su estructura y orientación, a medida que se producían
cambios en la URSS.
Al comenzar un estudio crítico del mismo, encontramos tal cantidad
de conceptos reñidos con nuestra manera de pensar que decidimos
iniciar esta empresa –el libro que expresara nuestros puntos de vis-
ta– con el mayor rigor científico posible y con la misma honestidad.
Cualidad imprescindible esta última, porque el estudio sereno de la
teoría marxista y de los hechos recientes nos colocan en críticos de
la URSS, posición que se ha convertido en un oficio de muchos opor-
tunistas que lanzan dardos desde la extrema izquierda para beneficio
de la reacción.
Nos hemos hecho el firme propósito de no ocultar una sola opi-
nión por motivos tácticos pero, al mismo tiempo, sacar conclusio-
nes que por su rigor lógico y altura de miras ayuden a resolver
problemas y no contribuyan sólo a plantear interrogantes sin solu-
ción. //[…].
En el curso de nuestra práctica y de nuestra investigación teórica
llegamos a descubrir a un gran culpable con nombre y apellido:
Vladimir Ilich Lenin.
Tal es la magnitud de nuestra osadía. Pero quien tenga la paciencia
de llegar hasta los últimos capítulos de esta obra, podrá apreciar el
respeto y la admiración que sentimos hacia ese «culpable» y hacia
los móviles revolucionarios de los actos cuyos resultados últimos
asombrarían hoy a su realizador.
Se sabe desde viejo que es el ser social el que determina la con-
ciencia y se conoce el papel de la superestructura; ahora asistimos
a un fenómeno interesante, que no pretendemos haber descubierto
pero sobre cuya importancia tratamos de profundizar: la interrela-
ción de la estructura y de la superestructura. Nuestra tesis es que
los cambios producidos a raíz de la Nueva Política Económica
(NEP) han calado tan hondo en la vida de la URSS que han marca-
do con su signo toda esta etapa. Y sus resultados son desalentado-
154
res: La superestructura capitalista fue influenciando cada vez en
forma más marcada las relaciones de producción y los conflictos
provocados por la hibridación que significó la NEP se están resol-
viendo hoy a favor de la superestructura: se está regresando al ca-
pitalismo. //[…].
Otra característica tiene esta obra: es un grito dado desde el sub-
desarrollo. Hasta el momento actual, las revoluciones de tenden-
cia socialista se habían producido en países sumamente atrasados
(asolados por la guerra, además), o en países de relativo desarrollo
industrial (Checoslovaquia, parte oriental de Alemania) o en paí-
ses continentes. Y todos formando una unidad geográfica.
Hasta ahora, no había iniciado la aventura socialista ningún peque-
ño país aislado, sin posibilidad de grandes mercados ni de un rápido
aprovechamiento de la división internacional del trabajo, pero, al
mismo tiempo, con un standard de vida relativamente elevado. Los
errores, las embestidas ciegas, también tendrán lugar, como historia
útil, en estas páginas; pero lo más importante son nuestras razones,2 3
razones que identificamos con las de los países de escaso desarrollo,
en su conjunto, motivo por el cual pretendemos darle valor de cierta
universalidad a nuestros planteamientos. //[…].
A los que nos miren con desconfianza basados en la estimación y
lealtad que experimentan respecto a países socialistas, les hace-
mos una sola advertencia: la afirmación de Marx, apuntada en las
primeras páginas de El Capital, sobre la incapacidad de la ciencia
burguesa a criticarse a sí misma, utilizando en su lugar a la apolo-
gética, puede aplicarse hoy, desgraciadamente, a la ciencia económi-
ca marxista. Este libro constituye un intento de retornar a la
buena senda e, independientemente de su valor científico, nos

cabe el orgullo de haberlo intentado desde este pequeño país en
desarrollo.
Muchos sobresaltos esperan a la Humanidad antes de su libera-
ción definitiva pero –nos guía el absoluto convencimiento de ello–
ésta no podrá llegar sino a través de un radical cambio de estrate-
gia de las principales potencias socialistas. Si este cambio será
producto de la insoslayable presión imperialista o, de una evolución
de las masas de esos países, o de una concatenación de factores,
23
Subrayado por Che.
155
es algo que dirá la historia; nosotros aportamos nuestro modesto
granito de arena con el temor de que la empresa sea muy superior
a nuestras fuerzas. En todo caso, queda el testimonio de nuestra
intentona:
«Nuestra fuerza de corazón ha de probarse aceptando el reto de la
Esfinge y no esquivando su interrogación formidable».24
Che se propuso que el proceso de destrucción del poder capitalista
no debía generar en Cuba la lógica del funcionamiento de los mecanis-
mos de poder de todos los modelos de transición socialista que se han
experimentado en el siglo XX, con sus diversas variantes: procesos que
conducen del protagonismo de la clase obrera al del partido, y de este a
sus aparatos de dirección y mando, y de aquí a un poder personal. El
resultado es que las masas, y dentro de ellas la propia clase obrera, que-
dan marginadas del poder real, de la toma de decisiones, del ejercicio
cotidiano del poder.
6. Ernesto Che Guevara y el futuro del socialismo
Las ideas revolucionarias acabarán por beneficiarse, por dolorosa y ne-

gativa que en lo inmediato resulte a la humanidad esta experiencia, con
la crisis que puso fin a los regímenes del Este y de la URSS. Se clarifican
las posiciones. Se abre la posibilidad real de que se deje de identificar
marxismo, socialismo, comunismo, con la ideología y práctica de las
castas burocráticas del socialismo real, y de dar paso a un debate, un
análisis, una reflexión individual y colectiva, de los errores cometidos
en todos los regímenes socialistas que surgieron en el siglo XX.
La crisis y desaparición de los regímenes de la URSS y de la Europa
del Este fueron el resultado de un largo proceso acumulativo y no ex-
clusivamente obra de un hombre o de los programas aplicados en los
años más recientes.
Proceso que se inició en vida de Lenin y dio origen al surgimiento de
una casta de burocrátas, que sin ser dueña de los medios de producción,
disponía de ellos y del producto, determinaba cómo usar el plustrabajo
y se apropiaba directamente de parte de él. Proceso que dio origen a la
desnaturalización del marxismo, convirtiéndolo de una teoría por el rei-
24
E. Guevara: «La necesidad de este libro», ob. cit. (en n. 14), pp. 135-136.
156
no de la libertad, en una ideología de la dominación y de la obediencia,
aplicada a la clase trabajadora soviética –y que luego se aplicó en todos
los regímenes socialistas con mayor o menor hondura–, proceso que fue
tirando por la borda la ideología marxista y tomando y desarrollando la
ideología capitalista, expresada con conceptos y términos marxistas;
errores que llevaron a la restauración capitalista en un proceso progresi-
vo de concertación con Occidente.
¿Cómo se llega hasta allí? Che busca las causas en los primeros años
del triunfo de la Revolución Rusa:
La NEP constituye uno de los pasos atrás más grandes dados por
la URSS. Lenin la comparó a la Paz de Brest-Litovsk. La decisión
era sumamente difícil y a juzgar por las dudas que se traducían en
el espíritu de Lenin al fin de su vida, si este hubiera vivido unos
años más hubiera corregido sus efectos más retrógrados. Sus conti-
nuadores no vieron el peligro y así quedó constituido el gran Caba-
llo de Troya del socialismo: el interés material directo como palanca
económica. La NEP no se instala contra la pequeña producción
mercantil, sino como exigencia de ella.25
Está por hacer el análisis balanceado, sobrio, de esta primera expe-
riencia de la Humanidad en establecer una sociedad más justa que el
capitalismo. Muchos fueron los beneficios que recibieron los pueblos
que vivieron bajo proceso de transición socialista, incluso en la fase
final degenerativa bajo los regímenes burocráticos. No podemos olvidar
que la inmensa mayoría de los pueblos que iniciaron la transición socia-
lista en Europa y Asia sufrían bajo el capitalismo represión, autoritaris-
mo, atraso, miseria, estaban marginados del desarrollo, sin acceso a la
cultura y a las conquistas más elementales de la humanidad.

Pero también esta experiencia amarga nos recuerda que no solo de
pan vive el hombre. A nombre de los ideales más elevados de la huma-
nidad no se puede marginar a las personas, a los individuos y colectivos,
de la toma de decisiones reales, ni establecerse una casta política y bu-
rocrática que disponga indebida y arbitrariamente del plusvalor creado,
determine lo que «está bien y está mal», se autonomine y perpetúe en el
poder sin auscultar realmente la voluntad popular, y que, situándose
por encima de la población y fuera de su control, la desmovilice. Sin
25
Ibíd., pp. 137-138.
157
democracia participativa real del pueblo, sin control real de los electores
sobre los funcionarios que eligen –en los que incluyo tanto a los del
nivel local, como de las distintas instancias hasta el máximo núcleo de
poder real–, y sin desalienación no surge una sociedad socialista.
El capitalismo no tiene nada humano que ofrecer a la inmensa mayo-
ría de la humanidad, ni material ni espiritualmente. Su tendencia hasta
hoy es incrementar la alienación de las personas, no solo de las que
habitan en los países capitalistas subdesarrollados, también de los pue-
blos que viven en el Norte rico, e incluso de su propia clase dominante.
La salvación ecológica del planeta mismo depende de la capacidad que
encuentre la humanidad para frenar las intrínsecas tendencias depredadoras
del capitalismo en su perenne afán por maximizar ganancias.
El capitalismo es obsoleto porque no es capaz de evitar la destruc-
ción del medio ambiente; solucionar el desempleo creciente que es una
necesidad y un mal estructural del sistema como ya lo declaran los go-
bernantes occidentales sin cortapisa; frenar el decrecimiento econó-
mico del Tercer Mundo, y encontrar la solución de todos los males que
flagelan a las poblaciones del Sur; evitar el incremento del racismo, la
violencia contra la niñez, la desigualdad de la mujer y la práctica cre-
ciente de la violencia contra ella.
Presenciamos en la década pasada el inicio del fin del Estado de bie-
nestar para los habitantes del Norte, la incapacidad de aplicar en las fábri-
cas una producción planificada para obtener de ella la mayor cantidad de
productos y así satisfacer las necesidades elementales de la población
mundial; poner la agricultura al servicio de las necesidades de la humani-
dad, y desarrollar la técnica y la economía según la dimensión humana.
Nada de lo anterior ha resuelto el capitalismo en siglos de existencia, y
en adelante tampoco lo podrá resolver porque, entre otras razones, lo que
mueve al sistema es la extracción de plusvalía de la masa trabajadora, el
afán de lucro. El capitalismo nunca ha podido conjugar satisfactoriamen-
te el dinero y la ética, las necesidades espirituales y materiales de las per-
sonas: el capitalismo ha demostrado su incapacidad para satisfacerlas.
América Latina padece todos los males de la globalización y la pos-
modernidad y ninguna de las ventajas prometidas: el crecimiento eco-
nómico sin empleo; la concentración del saber en el Norte deja a nuestros
pueblos fuera de las tecnologías de punta, de la creación y desarrollo de
centros de investigación científica; la destrucción del medio ambiente
–envenenamiento de las fuentes de agua potable, tala de los bosques–;
158
el desarrollo del modelo de crecimiento basado en las exportaciones a todo
trance, la privatización de las empresas estatales y servicios de correos,
salud, educación, seguridad social, lo que origina un crecimiento sustancial
de la pobreza; la apertura de las fronteras para el flujo libre de capitales, de
flujos financieros y de mercancías provenientes del Norte, arruinando
de este modo las economías nacionales, y no así el flujo libre de per-
sonas del Sur para el Norte; reducción del salario real; dependencia
alimentaria del exterior; incremento de la Deuda Externa, etcétera.
Muchos desean ver concretado en un programa de acción, en un
movimiento, en una asociación, en un partido o en un conjunto de ellos,
el camino concreto alternativo al actual estado de cosas. Muchos co-
mienzan a despertar de la etapa de desaliento aplastante que fue la dé-
cada del 90, en la que nos impusieron no pensar y aceptar el modelo de
globalización neoliberal como lo menos malo de lo posible, etapa en la
que la ideología neoliberal inmovilizó a grandes mayorías, con su impo-
sición de un pensamiento único; muchos desean hoy una luz para re-
montar el túnel en el que nos ha sumido el neoliberalismo.
Creemos que estamos en la etapa del despertar, de búsqueda, de vol-
vernos a ilusionar, de volver a potenciar individual y colectivamente
la imaginación creativa para afrontar los grandes retos y así preservar la
naturaleza y a todos los seres vivientes.
Una mirada atrás nos permite reconocer que en muchas de las crisis
que la humanidad ha tenido en su historia más reciente y conocida de
los últimos seis mil años, las salidas y las respuestas han surgido de una
manera inesperada, impensable, con el instrumental organizativo con-
ceptual a mano por los pensadores de cada época. Por lo general las
soluciones han brotado de la imaginería popular, la fantasía, la capaci-
dad de soñar y luchar por una vida mejor de grandes segmentos de la
población –llámese clase social, grupos, etcétera–, que han padecido de

muy diversa manera las limitaciones extremas al acceso a los bienes
más elementales de subsistencia material y desarrollo de sus intereses, y
por la represión sufrida al expresar sus pensamientos, fe, ética e intere-
ses culturales. En muy pocas ocasiones las respuestas han venido de las
instituciones establecidas, los partidos y grupos políticos de oposición
al status quo. De hecho, muchos de esos partidos, grupos y organizacio-
nes religiosas han capitalizado el caudal de iniciativa y creatividad por
cambiar lo establecido y se han sumado al carro acercándolo a sus inte-
reses en diversa medida.
159
El capitalismo no tiene nada humano que ofrecerle a nuestros pueblos,
y del fracaso del socialismo real –incluyendo los errores y chapucerías del
socialismo real cubano, cometidos por más de tres décadas–, debemos
sacar las lecciones para no volver en el presente ni en el futuro a él.26
El socialismo real fracasó porque utilizó en gran medida los instru-
mentos capitalistas para su funcionamiento –incluyendo las tecnologías
que tanto dañaron el medio ambiente–, y no fue capaz de desarrollar
una sociedad democráticamente participativa, un sistema de dirección
económica acorde con su esencia, una cultura alternativa a la capitalista.
No solo no eliminó la alienación del capital, sino que la incrementó
creando una nueva forma de alienación. Las limitaciones a la libertad
individual de la clase trabajadora y demás personas que participaban
de manera voluntaria en la creación de una nueva sociedad, en el sue-
ño de hacer realidad la Utopía; la instrumentación de un sinfín de trabas
burocráticas y arbitrariedades crearon un aire de asfixia que llevó a esas
poblaciones al desvarío. Y con la población alienada y limitada su liber-
tad, no puede hablarse de una sociedad socialista.
El socialismo se hace voluntariamente, no convirtiendo al país en una
inmensa cárcel, llena de medidas arbitrarias burocráticas y policiacas, que
limiten el movimiento libre de sus ciudadanos –tanto al interior de su país
como al exterior, y del exterior al interior–, la participación real popular y
el control popular de verdad sobre sus dirigentes. La experiencia del si-
glo XX avala este postulado marxista en todas las latitudes.
El análisis sereno de esta experiencia contribuirá a promover a las
generaciones del siglo XXI a acercarse a un sistema más humano, que no
conduzca a la humanidad a un suicidio ético y ecológico.
El ideario de Che, su vida, sus acciones, sus escritos, ocuparán un
lugar destacado en la tarea del desarrollo del pensamiento y de la ética
en la búsqueda de una sociedad con rostro humano, el que la humani-
dad, finalmente, merece.
26
Fidel, el 8 de octubre de 1987, analiza exhaustivamente los errores cometidos en las
décadas de los 70 y 80, cuando se copia e implanta en Cuba el modelo soviético. Pub licado
en el periódico Granma, octubr e de 1987. Ver también Fidel Castr o: «Discurso pron unciado
en el acto por el aniversario 60 de su ingreso a la universidad, efectuado en el Aula Magna
de la Universidad de La Habana, 17 de noviembre de 2005 »; y Raúl Castro Ruz: «Discurso
pronunciado en el acto central con motivo del aniversario 54 del asalto a los cuarteles
Moncada y Carlos Manuel de Céspedes, en la Plaza de la Revolución Mayor General Ignacio
Ag ramonte Loynaz de la ciudad de Camagüe y, 26 de julio de 2007», en: <g ranma.co.cu>.
160
RUTH No. 1/2008, pp. 161-185
C LAUDIO KATZ*
Estrategias socialistas en América Latina
Las condiciones materiales, la correlación de fuerzas, los sujetos sociales, la conciencia popular,
el marco político y la organización popular conforman el hexágono de temas que rodea a la
estrategia de la izquierda. Los programas postulados para enlazar acción, convicciones y
propuestas en un sentido socialista dependen de estos seis fundamentos. Pero pocas veces la
madurez de estos componentes coincide para permitir un salto anticapitalista. La estrategia de
la izquierda es una búsqueda de caminos para superar estas discordancias. La actual coyun-
tura latinoamericana invita a clarificar todos los temas mediante controversias francas, abier-
tas y respetuosas.
Después de varios años de silencio la discusión estratégica resurge en la

izquierda latinoamericana. Nuevamente se analizan caracterizaciones y
cursos de acción para avanzar hacia el objetivo socialista. Esta reflexión
incluye seis grandes temas: condiciones materiales, relaciones de fuer-
za, sujetos sociales, conciencia popular, marcos institucionales y orga-
nización de los oprimidos.
Madurez de las fuerzas productivas
El primer debate retoma una controversia clásica. ¿Han madurado las

fuerzas productivas en América Latina para iniciar una transformación
anticapitalista? ¿Son suficientes los recursos, las tecnologías y las califi-
caciones existentes para inaugurar un proceso socialista?
Los países de la región están menos preparados –pero más urgidos
que las naciones desarrolladas– para encarar este cambio. Soportan de-
sastres alimenticios, educativos y sanitarios más intensos que las eco-
nomías avanzadas, pero cuentan con premisas materiales más endebles
* (1959) Economista argentino. Autor de El porvenir del socialismo y de Interpr etaciones de la
democracia en América Latina.
161
para resolver estos problemas. Esta contradicción es consecuencia del
carácter periférico de América Latina y de su consiguiente atraso en la
agricultura, industrialización fragmentaria y dependencia financiera.
En la izquierda existen dos respuestas tradicionales frente a esta
disyuntiva: promover una etapa de capitalismo progresista o iniciar una
transición socialista adaptada a las insuficiencias regionales. En un tex-
to reciente hemos expuesto varios argumentos a favor de esta segunda
opción.1
Pero otro debate igualmente relevante gira en torno a la oportunidad
de este curso. Al cabo de un traumático período de depresión producti-
va y desmoronamiento bancario, América Latina transita por una fase
de crecimiento, auge de las exportaciones y recomposición del benefi-
cio empresarial. Se podría objetar que en estas condiciones, no se avi-
zora ningún colapso que justifique la transformación anticapitalista.
Pero la opción socialista no es un programa keynesiano para remon-
tar las coyunturas recesivas. Es una plataforma para superar la explota-
ción y la desigualdad que caracterizan al capitalismo. Busca desterrar la
pobreza y el desempleo, erradicar los desastres ambientales, poner fin a
las pesadillas bélicas y terminar con los cataclismos financieros que
enriquecen a un minúsculo porcentaje de millonarios a costa de millo-
nes de individuos.2
Esta polarización se verifica en la actual coyuntura latinoamericana.
El aumento de las ganancias y el consumo de los sectores acomodados
contrastan con índices aterradores de miseria. Estos infortunios que
justifican la batalla por el socialismo se tornan más visibles en los picos
de un descalabro. Pero las situaciones de colapso no constituyen el úni-
co momento apto para erradicar el sistema. El giro anticapitalista es
una opción abierta para toda una época y puede iniciarse en distintos
momentos del ciclo económico. La experiencia del siglo XX confirma
esta factibilidad.
Ninguna revolución socialista coincidió con el cénit de una crisis fi-
nanciera. En la mayoría de los casos irrumpió como consecuencia de la
guerra, la ocupación colonial o la opresión dictatorial. En contextos de
este tipo los bolcheviques tomaron el poder, Mao se impuso en China,
1
Claudio K atz: «Socialismo o neo-desar r ollismo», en: <www.lahaine .org> y en
<www.rebelion.org> (1r o. de diciembre de 2000).
2
El 1% de la pob lación controla actualmente el 40% de las riquezas del planeta. Ver Horacio
Aizpeolea: «Cómo se reparte la torta», La Nación , Buenos Aires, 15 de septiembre de 2006.
162
Tito venció en Yugoslavia, los vietnamitas expulsaron a Estados Uni-
dos y triunfó la Revolución Cubana. Gran parte de estas victorias
se consumaron en pleno boom de posguerra, es decir durante una etapa
de intenso crecimiento capitalista. Ningún automatismo encadena, por lo
tanto, el debut del socialismo a un colapso productivo. Las penurias que
genera el capitalismo son suficientes para propugnar la reversión
de este sistema, en cualquier fase de sus fluctuaciones periódicas.
Solo los teóricos del catastrofismo observan un vínculo indisociable
entre socialismo y desmoronamiento bancario. Esta conexión forma par-
te de su retrato habitual del capitalismo, como un régimen que siempre
opera al borde de un derrumbe terminal. A la espera de este desplome
identifican cualquier desajuste bancario con una depresión global y con-
funden un simple reflujo bursátil con el crack general. Estas exageraciones
ignoran el funcionamiento básico del sistema que se pretende erradicar y
no permiten abordar ningún problema de la transición socialista.3
Globalización y pequeños países
Una réplica al inicio de procesos socialistas resalta los impedimentos

creados por la globalización. Según aquella, la internacionalización ac-
tual del capital torna impracticable un desafío anticapitalista en Améri-
ca Latina.4
¿Pero dónde radica exactamente el obstáculo? La mundialización
no constituye una barrera para el proyecto socialista que tiene alcance C LAUDIO KATZ / Estrategias socialistas en América Latina
universal. El desborde de las fronteras extiende los desequilibrios del
capitalismo y crea mayores basamentos objetivos para superar este
régimen.
Solo quienes conciben la construcción del socialismo como una «com-
petencia entre dos sistemas» pueden observar a la mundialización como
una gran adversidad. Esta visión es un resabio de la teoría del «campo
3
Un ejemplo extremo de esta concepción –que asume el catastrofismo como una cualidad– lo
presenta Pablo Rieznik: «En defensa del catastrofismo», En Defensa del Marxismo. Revista
Teórica del Par tido Obrer o, Buenos Aires, 2006; 34: 19 de octubre, en: <www.po.org.ar>.
Hemos polemizado reiteradamente con los fundamentos teóricos de esta concepción en los
artículos citados en la bibliografía.
4
Marta Harnecker describe cómo este debate surgió en la izquierda a principios de los años 90.
Ver M. Harnecker: La izquierda en el umbral del siglo XXI , haciendo posible lo imposible, par te II,
Madrid, Siglo XXI, 1999.
163
socialista» que pregonaban los partidarios del modelo vigente en la ex
URSS. Apostaban a doblegar al enemigo por medio de sucesivos éxitos
económicos y logros geopolíticos, olvidando que no se puede vencer al
capitalismo en su propio terreno de concurrencia.
Especialmente las economías periféricas –o menos industrializadas–
nunca podrán triunfar en una concurrencia con potencias imperialistas
que desde hace siglos controlan el mercado mundial. El éxito socialista
requiere una secuencia continuada de procesos que socaven al capita-
lismo global. Edificar el socialismo en un solo país (o un solo bloque)
es una ilusión que reiteradamente condujo a subordinar las posibilida-
des de transformación revolucionaria a una rivalidad diplomática en-
tre dos bloques de naciones.
Presentar a la globalización como una etapa que bloquea la gestación
de otros modelos tributa a la idea neoliberal que proclamó la inexisten-
cia de alternativas al curso derechista. Pero si se acepta esta premisa se
debe desechar también cualquier esquema de capitalismo regulado o
keynesiano. Es incongruente afirmar que el totalitarismo de la globaliza-
ción ha sepultado al proyecto anticapitalista, pero tolera modalidades
intervencionistas de acumulación. Si se ha cerrado la primera alternativa,
tampoco quedan resquicios para los ensayos neodesarrollistas.
Pero como en realidad la globalización no es el fin de la historia, todas
las alternativas permanecen abiertas. Solo comenzó un nuevo período de
acumulación, sostenido en el reordenamiento de la tasa de ganancia, que
solventan los oprimidos de todos los países. Este soporte regresivo actua-
liza la necesidad del socialismo como única respuesta popular a la nueva
etapa. Solo esta salida permitiría remediar los desajustes creados por la
expansión global del capital en el marco presente de especulación finan-
ciera y polarización imperialista.
Muchos teóricos reconocen la viabilidad mundial de la alternativa
socialista, pero cuestionan su factibilidad en los pequeños países lati-
noamericanos. Estiman que este inicio debería ser pospuesto –por ejem-
plo en Bolivia– unos treinta o cincuenta años, para permitir la formación
previa de un «capitalismo andino-amazónico».5 ¿Pero por qué treinta
años y no diez o ciento cincuenta? En el pasado, estas temporalidades
5
Álvaro García Linera: «Somos partidarios de un modelo socialista con un capitalismo bolivia-
no», Clarin.com, 23 de diciembre de 2005; «El capitalismo andino-amazónico», Enfoques Críti-
cos , Buenos Aires, 2006; 2: abr.-may.
164
estaban asociadas con cálculos de surgimiento de las burguesías nacio-
nales encargadas de cumplimentar la etapa presocialista. Pero en la ac-
tualidad es evidente que los impedimentos para gestar un esquema
capitalista competitivo en países como Bolivia son por lo menos tan
grandes como los obstáculos para iniciar transformaciones socialistas.
Basta imaginar las concesiones que demandarían las grandes corpora-
ciones extranjeras para participar en este proyecto y los conflictos que
generarían estos compromisos con las mayorías populares.
La dificultad es aún mayor si se concibe al capitalismo andino-
amazónico como un modelo compatible con la reconstrucción de las
comunidades indígenas. 6 En cualquier esquema motorizado por la com-
petencia mercantil perdurarían los atropellos contra estas colectivida-
des. El paso al socialismo en países tan periféricos como Bolivia es
complejo, pero posible y conveniente. Requiere promover una transi-
ción con programas y alianzas afines en otros países de América Latina.
¿Cuál es la correlación de fuerzas?
La preeminencia de relaciones de fuerza favorables a los oprimidos es

una condición del cambio socialista. La mayoría popular no puede pre-
valecer sobre sus antagonistas si afronta un balance de poder muy nega-
tivo. ¿Pero cómo se evalúa este parámetro?
La correlación de fuerzas está determinada en América Latina por las
posiciones conquistadas, amenazadas o perdidas por tres sectores: las cla- C LAUDIO KATZ / Estrategias socialistas en América Latina
ses capitalistas locales, la masa de oprimidos y el imperialismo norteameri-
cano. Durante los 90 se consumó a escala global una ofensiva del capital
sobre el trabajo, que perdió fuerza en los últimos años, pero legó un
clima adverso para los asalariados a escala internacional. En Latinoaméri-
ca se verifican sin embargo varias peculiaridades.
Los capitalistas participaron activamente de la arremetida neoliberal,
pero terminaron padeciendo varias consecuencias colaterales de ese proce-
so. Perdieron posiciones competitivas con la apertura comercial y resigna-
ron defensas frente a sus concurrentes externos con la desnacionalización
del aparato productivo. Las crisis financieras vapulearon, además, al
6
Á. García Linera: «El evismo: lo nacional-popular en acción», Observatorio Social de América
Latina (OSAL), CLACSO, Buenos Aires, 2006; 19: ene.-abr. «Tres temas de r eflexión»,
Argenpress, 4 de noviembre de 2006.
165
establishment y redujeron su presencia política directa. Por eso la derecha
ha quedado en minoría y los gobiernos centroizquierdistas remplazaron
a muchos conservadores en el manejo del Estado (especialmente en el
Cono Sur). Las élites capitalistas ya no fijan impunemente la agenda de
toda la región. Han quedado afectadas por una crisis del neoliberalismo
que puede derivar en la declinación estructural de este proyecto.
La relación de fuerzas regional también ha sido modificada por gran-
des sublevaciones populares que en Sudamérica precipitaron la caída
de varios mandatarios. Los levantamientos en Bolivia, Ecuador, Argen-
tina o Venezuela han repercutido directamente sobre el conjunto de las
clases dominantes. Desafiaron la agresividad patronal e impusieron en
muchos países cierta contemporización con las masas.
El impulso combativo es muy desigual. En ciertas naciones es visible
el protagonismo popular (Bolivia, Venezuela, Argentina, Ecuador),
pero en otras prevalece un reflujo derivado de la decepción (Brasil, Uru-
guay). Lo novedoso es el despertar de luchas gremiales y estudianti-
les en países que encabezaban el ranking neoliberal (Chile) y en
naciones agobiadas por atropellos sociales y hemorragias de emi-
grantes (México). La correlación de fuerzas es muy variada en Amé-
rica Latina, pero se afirma en toda la zona una tónica general de
iniciativas populares.
Al comienzo de los 90 el imperialismo norteamericano estaba lanza-
do a la recolonización política de su patio trasero a través del libre co-
mercio y la instalación de bases militares. También este panorama cambió.
La versión original del ALCA fracasó por los conflictos entre firmas
globalizadas y corporaciones dependientes de los mercados internos,
por choques entre exportadores e industriales y por el extendido recha-
zo popular. La contraofensiva de tratados bilaterales que ha lanzado el
Departamento de Estado no compensa este retroceso.
El aislamiento internacional de Bush (desplome electoral republicano,
fracaso en Iraq, pérdida de aliados en Europa) le ha quitado espacio al
unilateralismo e incentivó el resurgimiento de bloques geopolíticos ad-
versos a Estados Unidos (como los No Alineados). Este repliegue nor-
teamericano se refleja nítidamente en la ausencia de respuestas militares
al desafío de Venezuela.
La correlación de fuerzas ha registrado, por lo tanto, varios cambios
significativos en América Latina. Las clases dominantes ya no cuentan
166
con la brújula estratégica neoliberal, el movimiento popular recuperó
presencia callejera y el imperialismo norteamericano perdió capacidad
de intervención.
El nuevo período
Los cambios en la dominación por arriba, en la beligerancia por abajo y

en el comportamiento del gendarme externo obligan a revisar un diag-
nóstico tradicional de varios teóricos de la izquierda. Esta caracteriza-
ción tendía a remarcar las dificultades que enfrenta la batalla por el
socialismo a partir de un contraste entre dos etapas: el período favora-
ble que inició la Revolución Cubana (1959) y la fase desfavorable que
inauguró la caída de la URSS (1989-1991). El primer ciclo –revolucio-
nario y antimperialista– era confrontado con la segunda fase de regre-
sión conservadora.7 ¿Es válido este esquema en la actualidad?
El clima político que se respira en muchos países contraría intuitiva-
mente esta visión en los tres planos de la correlación de fuerzas. En
primer lugar, los capitalistas locales han perdido la confianza agresiva
que detentaban la década pasada. A diferencia de los años 70 ya no
pueden recurrir al salvajismo dictatorial. Se han quedado sin el instru-
mento golpista para sortear las crisis y aplastar con asesinatos masivos
la rebeldía popular. En varios países persiste el terrorismo de Estado
(no solo Colombia, sino también en forma selectiva actualmente en
México), pero en general el establishment debe aceptar un marco de res- C LAUDIO KATZ / Estrategias socialistas en América Latina
tricciones institucionales que ignoraba en el pasado. Esta limitación
constituye una conquista popular que opera a favor de los explotados
en el balance de fuerzas.
En segundo término la intensidad de las luchas sociales –mesuradas
en su magnitud e impacto político inmediato– tiene muchos puntos en
común con las resistencias de los años 60 o 70. Las sublevaciones regis-
tradas en Ecuador, Bolivia o Argentina y las gestas estudiantiles o rebe-
liones comunales en toda la zona son comparables con los grandes
levantamientos de la generación pasada.
7
Esta tesis fue considerada y posteriormente matizada por: M. Harnecker: La izquierda después
de Seattle, Madrid, Sig lo XXI, 2002; La izquierda en el umbral del siglo XXI…, ob. cit. (en n. 4),
caps. 1 y 2.
167
En tercer lugar son muy visibles las dificultades de intervención que
enfrenta el imperialismo. Mientras que en los años 80 Reagan libraba
una guerra contrarrevolucionara abierta en Centroamérica, Bush hoy ha
debido restringir sus operativos en la región.
El análisis de la correlación de fuerzas debe tomar en cuenta estos
tres procesos y evitar una mirada que solo preste atención al contexto
por arriba (relaciones entre potencias), omitiendo lo que sucede por
abajo (antagonismos sociales). Este problema afecta al enfoque tradi-
cional de las dos etapas, que divorcia en forma tajante la historia regio-
nal en función del colapso de la URSS. Partiendo de esta divisoria las
posibilidades socialistas del primer período son idealizadas y las poten-
cialidades anticapitalistas del segundo quedan minimizadas.
La existencia o desaparición de la URSS constituye un elemento del
análisis que no define la correlación de fuerzas. Conviene recordar que
una burocracia hostil al socialismo comandaba a este régimen, mucho
antes de su reconversión en clase capitalista. Libraba un choque con
Estados Unidos en el ajedrez internacional y solo contemporizaba con los
movimientos antimperialistas en función de sus intereses geopolíticos.
Por eso no era un motor del proyecto anticapitalista. Las diferencias
con los años 70 existen y son significativas, pero no se ubican en la
correlación de fuerzas.
Diversidad de sujetos
Los actores de una transformación socialista son las víctimas de la do-

minación capitalista, pero los sujetos específicos de este proceso en
América Latina son muy diversos. En algunas regiones las comunidades
indígenas han ocupado un lugar dirigente en las rebeliones (Ecuador,
Bolivia, México) y en otras zonas los campesinos lideraron la resisten-
cia (Brasil, Perú, Paraguay). En ciertos países los protagonistas han sido
asalariados urbanos (Argentina, Uruguay) o precarizados (Caribe, Cen-
troamérica). También es llamativo el nuevo rol de las comunidades in-
dígenas y el papel menos gravitante de los sindicatos fabriles. Esta
multiplicidad de sectores refleja la estructura social diferenciada y las
peculiaridades políticas de cada país.
Pero esta diversidad también confirma la variedad de participantes
de una transformación socialista. Como el desarrollo del capitalismo
168
expande la explotación del trabajo asalariado y las formas colaterales de
opresión, los actores potenciales de un proceso socialista son todos los
explotados y oprimidos. Les cabe este rol no solo a los asalariados, que
generan directamente el beneficio patronal, sino a todas las víctimas de
la desigualdad capitalista. Lo esencial es la convergencia de dichos sec-
tores en una batalla común en torno a focos muy cambiantes de rebel-
día. La victoria depende de esta acción contra un enemigo que domina
dividiendo al campo popular.
En esta lucha ciertos segmentos de los asalariados tienden a jugar un
papel más gravitante por el lugar que ocupan en ramas vitales de la
economía (minería, fábricas, bancos). Los capitalistas lucran con las
privaciones de todos los desposeídos, pero sus ganancias dependen es-
pecíficamente del esfuerzo laboral directo de los explotados.
Esta centralidad se verifica en la actual coyuntura de reactivación
económica que tiende a recrear la significación de los asalariados. En
Argentina las organizaciones sindicales recuperan preeminencia calleje-
ra, en comparación al papel cumplido por los desempleados y la clase
media durante la crisis de 2001. En Chile las huelgas de los mineros
ganan protagonismo, en México se afianzan ciertos sindicatos y en Ve-
nezuela persiste la gravitación exhibida por los petroleros durante su
batalla contra el golpismo.
¿Sujeto ausente?
C LAUDIO KATZ / Estrategias socialistas en América Latina
Algunos teóricos estiman que actualmente «no existe un sujeto para
encarar el socialismo» en América Latina.8 Pero no definen con claridad
cuál es el conglomerado ausente. La respuesta implícita es la debilidad
de la clase obrera regional, que representa una fracción reducida de la
población como consecuencia del subdesarrollo capitalista. Esta ten-
dencia plantea posponer la concreción del socialismo hasta que surja un
proletariado más numeroso y extendido.
Pero el desarrollo del capitalismo contemporáneo es sinónimo de alta
productividad, cambio tecnológico y consiguiente ampliación de la
precarización o el desempleo. Esta evolución pone en tela de juicio el
8
Heinz Dieterich: Hugo Cháve z y el socialismo del siglo XXI, cap. 6, Caracas, Fondo Editorial por
los Caminos de América, 2005.
169
tradicional vínculo entre acumulación creciente y engrosamiento masi-
vo de la clase obrera industrial. Si el desempleo y la informalidad impo-
sibilitan por ahora la batalla por el socialismo, también lo impedirán en
el futuro. Es evidente que ambos flagelos continuarán reforzando el
ejército de los desempleados y la segmentación de los asalariados.
Conviene además tener presente que nunca existió un proletariado
enteramente uniforme y homogéneo y que la actual expansión de la
informalidad es un motivo adicional para propiciar el socialismo. Los
actores necesarios para iniciar este cambio están ampliamente presen-
tes en América Latina.
Es cierto que la clase obrera no ofrece el perfil ideal para esta trans-
formación, pero tampoco la burguesía detenta el formato perfecto para
un desenvolvimiento capitalista. Por eso los neodesarrollistas discuten
intensamente cuál es el grado de existencia de dicho sector patronal
nacional, y cualquiera sea su conclusión nunca desechan el capitalismo.
En cambio, las limitaciones cuantitativas de la clase obrera constituyen
para algunos teóricos de la izquierda una razón para postular la dilación
del socialismo.
Esta diferencia de actitud es aleccionadora. Mientras que las
clases dominantes exhiben enorme flexibilidad para afrontar adversida-
des con distintos remedios (por ejemplo, una intervención más acti-
va del Estado), la respuesta de algunos socialistas es timorata. Solo ven
obstáculos para el proyecto popular cuando sus oponentes ensayan un
modelo tras otro de capitalismo.
Con miradas idealizadoras de la clase obrera industrial –como único
artífice del socialismo– siempre habrá dificultades para concebir un plan-
teo anticapitalista en la periferia. Pero si se abandona esa estrecha idea,
no existe ninguna razón para cuestionar en términos de carencias clasis-
tas la viabilidad de este proyecto.
La socialización de las tradiciones de lucha es más importante para un
proceso anticapitalista que la jerarquía de los sujetos participantes. Si las
experiencias de resistencia son compartidas, la potencialidad de un cam-
bio revolucionario se acrecienta. Un ejemplo de este intercambio fue la
conversión de los ex obreros de Argentina en militantes de un gran movi-
miento de desocupados. Otro caso fue la transformación de los ex mine-
ros de Bolivia en organizadores de los trabajadores informales.
El cambio de estatus (de explotados a oprimidos y viceversa) no in-
troduce transformaciones significativas si persiste el nivel de beligeran-
170
cia y se reciclan las trayectorias de la acción popular. Este segundo as-
pecto es más relevante para el proyecto socialista que las mutaciones
en la configuración social. Por eso el análisis sociológico no debe
remplazar la caracterización política de un proceso revolucionario.
El cuestionamiento del socialismo por ausencia de sujetos ha sido
formulado con argumentos diversos. En algunas naciones pequeñas,
como Bolivia, esta objeción remarca que el proletariado es demográfi-
camente escaso, ha sufrido severas derrotas desde la privatización de la
minería y su peso decreció frente a la agricultura familiar.9
Pero todas las revoluciones anticapitalistas del siglo XX se consuma-
ron en naciones atrasadas con segmentos obreros minoritarios. Las
derrotas que sufrieron los mineros del Altiplano han quedado amplia-
mente contrabalanceadas por la sucesión de rebeliones populares, y las
comunidades agrarias son aliadas potenciales y no adversarios del cam-
bio socialista.
El problema del sujeto ausente tiende a generar debates estériles.
Encontrar caminos para garantizar la unidad de los oprimidos y explo-
tados es mucho más importante que dirimir cuál de ellos tendría mayor
protagonismo en un salto al socialismo.
Problemas de la conciencia popular
La erradicación del capitalismo es un proyecto enteramente dependien-

te del nivel de conciencia de los oprimidos. Solo estas convicciones
pueden encaminar un proceso de lucha hacia el socialismo.
La visión primitiva de esta transformación como un devenir inevita-
ble de la historia ha perdido consenso intelectual y atracción política.
No existe ningún patrón de evolución histórica de este tipo. El socialis-
mo constituirá una creación voluntaria de las grandes mayorías o no
surgirá nunca. Lo ocurrido bajo el «socialismo real» ilustra cuán nefasto
es sustituir la decisión popular por el paternalismo de los funcionarios.
Pero la conciencia de los oprimidos es una esfera sujeta a fuertes
mutaciones. Dos fuerzas opuestas influyen en su desarrollo: los apren-
dizajes que asimilan los explotados en su resistencia contra el capital y
9
Á. García Linera: «No estamos pensando en socialismo sino en revolución democratizadora»,
Página 12, 10 de abril de 2006; «La gente quiere autonomía pero conducida por el MAS»,
Página 12, 5 de julio de 2006.
171
el desánimo que generan el agobio laboral, la angustia por la supervi-
vencia y la alienación cotidiana.
La inclinación de los asalariados a cuestionar o aceptar el orden vi-
gente deriva del cambiante resultado de este conflicto. En ciertas cir-
cunstancias predomina la visión crítica y en otros momentos prevalece
la resignación. Estas actitudes dependen de muchos factores y se refle-
jan en percepciones generacionales muy distintas del capitalismo. El
grueso de la juventud contemporánea se crió, por ejemplo, sin las ex-
pectativas de mejora laboral o educativa que prevalecieron en la pos-
guerra, y conviviendo con la exclusión, el desempleo o la desigualdad
como patrones normales de funcionamiento del sistema. Esta mirada
del orden vigente no impidió a la nueva generación latinoamericana
retomar la beligerancia de sus antecesores.
La imagen predominante del capitalismo influye sobre la conciencia
socialista, pero no determina su consistencia. En este terreno lo esen-
cial son las conclusiones extraídas de la lucha de clases y el impacto
creado por grandes revoluciones en otros países. Estos hitos determi-
nan la vigencia de ciertos «grados medios de conciencia socialista», que
se traducen a niveles de mayor entusiasmo o decepción hacia el proyec-
to anticapitalista. Las victorias logradas en Rusia, China, Yugoslavia,
Vietnam o Cuba favorecieron, por ejemplo, una percepción socialista
positiva que no fue disipada por las numerosas derrotas que también se
registraron en esos períodos.
La actual generación latinoamericana no creció, como sus padres, en
un contexto signado por triunfos revolucionarios. Esta ausencia de un
referente anticapitalista exitoso –próximo a sus vivencias inmediatas–
explica su mayor distanciamiento espontáneo hacia el proyecto socialista.
Las grandes diferencias entre el período actual y la etapa de 1960-1980
se ubican más en este plano de conciencia política, que en el terreno de
las relaciones de fuerza o en el cambio de los sujetos populares. No es la
intensidad de los conflictos sociales, la disposición de lucha de los opri-
midos o la capacidad de control de los opresores lo que ha cambiado
sustancialmente, sino la visibilidad y confianza en un modelo socialista.
Rupturas y continuidades
El derrumbe de la URSS provocó una crisis de credibilidad internacio-

nal en el proyecto socialista que ha condicionado la acción de la iz-
172
quierda. América Latina no fue la excepción a este efecto, pero algunos
teóricos exageran su incidencia y tienden a suponer que la perspectiva
socialista quedó clausurada por un largo período. En esta óptica se apo-
ya la distinción categórica entre un período revolucionario (hasta 1989)
y otro conservador (desde esa fecha en adelante).
Esta separación olvida que la izquierda latinoamericana había toma-
do distancia del modelo soviético antes del colapso del «campo socia-
lista». El desánimo de los años 90 obedeció más a la herencia dejada
por las dictaduras, al fracaso del sandinismo o al bloqueo sufrido por la
insurgencia centroamericana. En este plano ejerció además un impor-
tante contrapeso la subsistencia de la Revolución Cubana.
En cualquier caso, es evidente que el clima de decepción ha quedado
sustituido por un impulso de reconstruir el programa emancipatorio.
Este empuje se verifica en la actitud prosocialista de varios movimien-
tos populares. El gran interrogante a develar en la actualidad es cuánto
han asimilado este proyecto las nuevas generaciones que encabezaron
los movimientos de rebeldía de la última década.
El avance de la conciencia antiliberal entre estos sectores se com-
prueba en su contundente rechazo a las privatizaciones y desregulaciones
(muy superior al observado en otras áreas como Europa Oriental). Tam-
bién se verifica el renacimiento de una conciencia antimperialista, sin
los componentes regresivos en el plano étnico o religioso que prevale-
cen en el mundo árabe. A diferencia de lo que ocurre con algunos países
de Europa Occidental, en América Latina se ha creado un marco propi-
cio para renovar el pensamiento de izquierda al no registrarse las fractu-
ras con esta tradición que sí se observan en aquellos.10
Pero el nexo anticapitalista es el gran eslabón faltante en la región y
esta carencia ha frenado hasta ahora el proceso de radicalizar la con-
ciencia popular. En este terreno el debate abierto en torno al socialismo
del siglo XXI puede cumplir un papel decisivo.
El marco constitucional
La izquierda latinoamericana enfrenta un problema estratégico relativa-

mente novedoso: la generalización de regímenes constitucionales. Por
10
No existen las quiebras de identidad histórica de los asalariados con la izquierda que se notan
en el viejo continente. Consultar F rançois Vercammen: «Europe: la gauche radicale est de
retour», p. 167.
173
primera vez en la historia regional, las clases dominantes gestionan sus
gobiernos a través de instituciones no dictatoriales en casi todos los
países y al cabo de un período significativo. Ni siquiera los colapsos
económicos, los desmoronamientos políticos o las insurrecciones po-
pulares modificaron este patrón de administración.
El retorno de los militares es una carta mayoritariamente desechada
por las élites del hemisferio. En los casos más críticos los presidentes
son remplazados por otros mandatarios con algún interregno cívico-
militar, pero esta suplencia no deriva en la reinstalación de dictaduras
que lidien con la disgregación por arriba o la rebelión por abajo.
En su gran mayoría los regímenes actuales son plutocracias al servicio
de los capitalistas, completamente alejadas de la democracia real. Las
instituciones de estos sistemas han servido para consumar atropellos so-
ciales que muchas dictaduras ni siquiera se atrevieron a insinuar. Estas
agresiones le quitaron legitimidad al sistema, pero no condujeron a un
rechazo popular hacia el régimen constitucional semejante al padecido
por las viejas tiranías.
Este cambio en la norma de dominación capitalista tiene efectos con-
tradictorios sobre la izquierda latinoamericana. Por un lado, amplía las
posibilidades de acción en un contexto de libertades públicas. Por otra
parte impone un marco signado por la confianza de los capitalistas en
las instituciones de su sistema.
Un régimen que recorta y al mismo tiempo consolida el poder de los
opresores representa un gran desafío para la izquierda, especialmente
cuando esta estructura es mayoritariamente percibida como el mecanis-
mo natural de funcionamiento de cualquier sociedad moderna.
Esta última creencia es fomentada por la derecha –que ha captado
la conveniencia de desenvolver su acción dentro del contexto constitu-
cional– y por la centroizquierda, que preserva el status quo con simulacio-
nes progresistas. Ambas vertientes fogonean falsas polarizaciones
electorales para enmascarar la simple alternancia de figuras en el mane-
jo del poder.
El ejemplo actual de esta complementariedad es la «izquierda moderna
y civilizada» que llegó al gobierno con Lula, Tabaré o Bachelet para per-
petuar la supremacía de los capitalistas. Pero otras situaciones son más
problemáticas porque se quebró la continuidad institucional con el fraude
(México) o la dimisión presidencial (Bolivia, Ecuador, Argentina).
174
En ciertos desenlaces estas convulsiones concluyeron en la recons-
trucción del orden burgués (Kirchner), pero en otros países las crisis
desembocaron en el imprevisto acceso al gobierno de presidentes na-
cionalistas o reformistas, que son rechazados por el establishment. Es el
caso de Chávez, Morales y probablemente Correa. Este resultado ha
sido consecuencia del carácter no institucional que inicialmente asu-
mieron las crisis y las sublevaciones en dichos países.
En estos procesos el terreno electoral se ha perfilado como un área
de lucha contra la reacción y un punto de apoyo para encarar transfor-
maciones radicales. Esta conclusión es vital para la izquierda. No hay
que olvidar que por ejemplo en Venezuela, desde 1998, todos los
comicios profundizaron la legitimidad del proceso bolivariano y transfi-
rieron a las urnas la derrota propinada a la derecha en las calles. En la
esfera electoral se complementaron las victorias de la movilización.
Respuestas de la izquierda
El cuadro constitucional altera significativamente el contexto de actividad

de la izquierda, que durante décadas confrontó con tiranías militares.
La batalla dentro del sistema actual no es sencilla porque el institucio-
nalismo renueva la dominación burguesa con múltiples disfraces.
Esta plasticidad desconcertó inicialmente a una generación de mili-
tantes preparada para luchar contra un enemigo dictatorial brutal, pero
poco sinuoso. Algunos activistas quedaron desmoralizados por estas C LAUDIO KATZ / Estrategias socialistas en América Latina
dificultades y terminaron aceptando las acusaciones de la derecha. Co-
menzaron a flagelarse por su anterior «subestimación de la democra-
cia», olvidando que las libertades públicas han sido un logro de la
resistencia popular (y no de la partidocracia burguesa cómplice del au-
toritarismo).
El marco constitucional indujo a otros militantes a proclamar el fin
de la «utopía revolucionaria» y el inicio de una nueva era de avance
paulatino hacia un futuro poscapitalista. Retomaron el esquema gra-
dualista y propusieron iniciar el camino hacia el socialismo a través de
un consenso con los opresores. Convocaron a la gestación por esta vía
de la hegemonía dirigente de los trabajadores.
Pero la vasta experiencia socialdemócrata ha probado la falta de rea-
lismo de dicha opción. Las clases dominantes no renuncian al poder.
175
Solo cooptan socios para recrear los pilares de una opresión que se asien-
ta en la propiedad privada de los grandes bancos y empresas. Jamás
permitirán que este control sea corroído por el peso político o cultural
de sus antagonistas.
Por esa causa, cualquier política que posponga indefinidamente el
propósito anticapitalista termina afianzando la opresión. El socialismo
requiere preparar y consumar rupturas anticapitalistas. Si se olvida este
principio la estrategia de la izquierda carece de brújula.
Pero confrontar el constitucionalismo también generó en los últimos
años efectos positivos. Permitió por ejemplo debatir en la izquierda la
forma que adoptaría una democracia genuina bajo el socialismo. Esa re-
flexión introdujo un cambio significativo en la manera de concebir la pers-
pectiva anticapitalista. En los años 70 la democracia era un tema omitido
o apenas planteado por los críticos de la burocracia soviética. En la ac-
tualidad casi nadie soslaya este problema. El socialismo ha dejado de
imaginarse como una prolongación de la tiranía que regía en la URSS, y
comienza actualmente a percibirse como un régimen de creciente partici-
pación, representación y control popular.
Pero este futuro también depende de las respuestas inmediatas al
constitucionalismo. En la izquierda predominan dos posturas: un enfo-
que propone ganar espacios dentro de la estructura institucional y otro
promueve organismos paralelos de poder popular. 11
El primer camino plantea el avance desde el terreno local al ámbito
provincial y posteriormente los gobiernos nacionales. Reivindica las
experiencias de administración comunal que desde principios de los 90
ensayaron el Partido dos Trabalhadores brasileño (PT) y el Frente Am-
plio de Uruguay. Reconoce las amargas concesiones otorgadas al
establishment durante este período (compromisos de negocios y poster-
gación de las mejoras sociales), aunque interpreta que el balance final
es positivo.
Es innegable que este «socialismo municipal» condujo a viejos lucha-
dores a convertirse en hombres de confianza del sistema capitalista. De-
butaron en las intendencias con pruebas de hostilidad hacia el movimiento
social y terminaron gobernando para las clases dominantes. Primero mo-
11
Ambas estr ate gias son analizadas por M. Har necker: La izquierda en el umbral del siglo XXI…, ob.
cit. (en n. 4), parte III, cap. 6; y James Petras y Henry Veltmeyer: Movimientos sociales y poder
estatal, cap. 6.
176
deraron los programas, luego convocaron a la responsabilidad, y final-
mente cambiaron de bando social.
El presupuesto participativo no contrarrestó esta involución. Discu-
tir cómo se distribuye un gasto local acotado por las restricciones de la
política neoliberalista conduce a comprometer a la ciudadanía con el
autoajuste. La democracia participativa solo despierta la conciencia ra-
dical de la población cuando resiste y denuncia la tiranía del capital. Al
renegar de este propósito se transforma en un instrumento de preserva-
ción del orden vigente.
Existe una estrategia opuesta al camino institucionalista que alienta
la movilización social y rechaza la participación en elecciones. Denun-
cia la corrupción del PT o la pasividad del Frente Amplio y propicia el
surgimiento de opciones directas de poder popular. También cuestiona
las trampas electorales que condujeron en los países andinos a encauzar
la resistencia hacia los canales del sistema.
Esta postura omite la gravitación de la arena electoral y minimiza las
consecuencias negativas de abandonar este campo. La ciudadanía, el
sufragio, los derechos al voto no son solo instrumentos de manipula-
ción burguesa. También son conquistas populares logradas contra las
dictaduras que en ciertas condiciones permiten confrontar con la dere-
cha. Si las elecciones fueran solamente trampas, no habrían cumplido el
papel progresivo que han jugado, por ejemplo, en Venezuela.
Es vital denunciar el carácter restringido que tienen los derechos ciuda-
danos bajo un sistema regulado por el beneficio. Pero los avances demo-
cráticos deben ser profundizados y no desvalorizados. Constituyen el C LAUDIO KATZ / Estrategias socialistas en América Latina
basamento de un futuro régimen de igualdad social que otorgará un conte-
nido a tomar en cuenta a los mecanismos formales de la democracia.
La intervención en el marco constitucional permite una ejercitación
de prácticas políticas necesaria para la futura democracia socialista. Re-
chazar la intervención electoral es tan pernicioso en el plano táctico
(aislamiento) como en el terreno estratégico (preparación de este por-
venir socialista).
Frente al falso dilema de instituir o ignorar las reglas del constitucio-
nalismo hay un tercer camino viable: combinar la acción directa con la
participación electoral. Por esta vía se compatibilizarían los tiempos de
surgimiento del poder popular –que requiere todo proceso revoluciona-
rio– con la maduración de la conciencia socialista que en cierta medida
se procesa a través del terreno constitucional.
177
¿Solo movimientos?
La conciencia popular se traduce en organización. El agrupamiento de

los oprimidos es indispensable para crear los instrumentos de una trans-
formación anticapitalista, ya que sin organismos propios los explotados
no pueden gestar otra sociedad.
Los movimientos y los partidos constituyen dos modalidades de orga-
nización popular contemporánea. Ambas cumplen un papel imprescindi-
ble para el desarrollo de las convicciones socialistas. Favorecen la confianza
en la autorganización y procesan normas de funcionamiento colectivo
del futuro poder popular.
Los movimientos sostienen la lucha social inmediata y los partidos
alimentan una actividad política más elaborada. Ambas instancias son
necesarias para facilitar la acción directa y la participación electoral.
Pero esta complementariedad es frecuentemente cuestionada por los
impulsores excluyentes del movimiento o del partido. Algunos teóricos
del movimentismo –que se adscriben a vertientes autonomistas– esti-
man que la organización partidaria es obsoleta, inútil y perniciosa.12
Pero sus objeciones solo invalidan la acción de ciertos partidos y no
la función general de estas estructuras. Ningún proyecto emancipatorio
puede desenvolverse exclusivamente en el terreno social, ni puede pres-
cindir de las plataformas específicas, los enlaces entre reivindicaciones
y las estrategias de poder que aportan los agrupamientos partidarios.
Estos últimos contribuyen a superar las limitaciones de una rebelión
espontánea. El partido facilita la maduración de una conciencia antica-
pitalista que no emerge abruptamente de la acción reivindicativa y re-
quiere de cierto procesamiento para transformar la batalla por mejoras
inmediatas en una lucha por objetivos socialistas.
Los críticos de los partidos se apoyan en el clima favorable a los mo-
vimientos que imperó en los Foros Sociales Mundiales de los últimos
años. Sin embargo desde Seattle (1999) hasta Caracas-Bamako (2006)
ha corrido mucha agua bajo el puente. La confianza en la autosuficien-
cia de los movimientos ha decaído, especialmente en el escenario lati-
noamericano actual signado por derrotas electorales de la derecha. El
«momento utópico» fundacional de los Foros ha decrecido despejando
12
En otro texto citamos a varios e xponentes de esa visión. Ver C. Katz: «Crítica del autonomis-
mo», pp. 197-198.
178
el terreno para debatir estrategias que incluyen a los partidos. Este cam-
bio obedece también al giro de varios teóricos movimentistas que con-
tinúan cuestionando con lenguaje contestatario a las organizaciones de
izquierda, pero ahora para defender a Lula o a Kirchner. 13
El rechazo a los partidos persiste también entre los autores que pos-
tulan «cambiar el mundo sin tomar el poder». Disienten con las organi-
zaciones políticas que defienden la necesidad de conquistar las riendas
del Estado, pero sin aclarar nunca cómo emergería una sociedad pos-
capitalista carente de formas estatales. Este tipo de institución es la refe-
rencia de todas las demandas sociales y su transformación es la condición
de cualquier transición anticapitalista. Ni siquiera los cambios de-
mocráticos básicos que actualmente se avizoran en América Latina pue-
den concebirse sin el Estado. Se requiere este instrumento para implementar
reformas sociales, asambleas constituyentes y nacionalizaciones de
los recursos básicos. Quienes ignoran esta necesidad han quedado
desconcertados frente al nuevo escenario vigente en Venezuela o
Bolivia.14
¿Solo un partido?
La descalificación de los partidos es tan inadecuada como el vicio de

superioridad que exhiben algunas organizaciones de izquierda. Mantie-
nen la concepción vanguardista, actúan con férreo verticalismo y se grati-
fican con la autoproclamación. Ello conduce a prácticas sectarias y a una C LAUDIO KATZ / Estrategias socialistas en América Latina
búsqueda de hegemonía forzada en los movimientos sociales.15
Esta forma de acción política se alimenta de una tradición caudillista
de pequeño grupo. En algunos países tal comportamiento también ex-
presa los resabios de una cultura organizativa construida durante déca-
das de acción clandestina. Pero en el marco actual de libertades públicas
salta a la vista el carácter desubicado de esas conductas. Quienes mantienen
13
Es el caso de Toni Neg ri y Giuseppe Cocco: «América Latina está viviendo un momento de
ruptura», Página 12, 14 de agosto de 2006; T. Negri: «La derrota de EEUU es una derrota
política», Página 12, 1ro. de noviembre de 2005; Verónica Gago: «Giusse ppe Cocco: Los nuevos
gobiernos no se entienden sin los movimientos sociales», Página 12, 20 de marzo de 2006.
14
Es el caso de John Holloway: «Kirchner como resultado de los movimientos del 2001», Página
12, 30 de octubre de 2006.
15
El catastr ofismo es un sopor te teórico de esta concepción. Ver P. Rieznik: Ob. cit. (en n. 3).
179
estas prácticas pueden prosperar, pero nunca liderarán una transforma-
ción socialista.
El verticalismo refleja la incapacidad para amoldar las formas
organizativas al cuadro político contemporáneo. Es tributario de un
deslumbramiento con el modelo bolchevique, que se visualiza como la
llave maestra del éxito. Se atribuye a este esquema un falso grado de
universalidad olvidando el peculiar contexto autocrático que justificó
la organización leninista a principios del siglo XX. Los artífices de esta
nunca tuvieron la pretensión de patentar un esquema único de agrupa-
miento socialista.
La experiencia latinoamericana ha corroborado esta carencia de vali-
dez general. Las grandes gestas populares fueron implementadas con
formas de organización muy diversas y esa multiplicidad obedece a la
vigencia de ritmos de maduración socialista desiguales en cada país. Las
formas de organización deben adecuarse a estas diferencias para con-
frontar, además, con los retos creados por la dominación ideológica
contemporánea de la burguesía.
El verticalismo sectario nunca logra explicar el abismo que separa su
proyecto (tomar el poder) de su realidad (minoritaria). Abunda en des-
cripciones de la crisis y en virulentas críticas a sus concurrentes de izquier-
da, pero solo expone pocos comentarios de sus propios problemas. Nunca
se entiende cuáles son los obstáculos que impiden su transformación en
la organización masiva y dirigente que tanto anuncia.
Este problema es irresoluble con razonamientos que ignoren la va-
riedad de componentes que contiene cualquier estrategia socialista.
Quienes reducen esta política a una relación unívoca entre el sujeto
revolucionario (la clase obrera) y el partido de vanguardia, no pueden
captar las mediaciones que separan a ambos planos. Suponen que el
partido es el único transmisor del esclarecimiento socialista e ignoran
todas las manifestaciones informales de conciencia radical (popular,
socialista, antimperialista) que no encuadran en su esquema de autode-
sarrollo. Por eso solo ven inconvenientes pasajeros de la propaganda
partidaria donde existen obstáculos más serios para el desarrollo de un
planteo de la izquierda.
La distancia kilométrica que separa a las masas de este tipo de orga-
nizaciones no obedece a causas coyunturales. Por eso se recrea a lo
largo del tiempo y no se reduce cualitativamente en las grandes crisis.
180
Expresa obstáculos derivados de la combinación específica que asu-
men en cada período los seis condicionantes de la estrategia socialista.
Algunos partidos autoproclamatorios se forjaron navegando contra
la corriente y mantuvieron en soledad la bandera del socialismo. Habi-
tuados a la adversidad, sostuvieron sin vacilaciones el proyecto antica-
pitalista. Pero estas ansias solo bastan para repetir consignas y no para
participar efectivamente en una transformación socialista.
Reforma y revolución
Las condiciones materiales, la correlación de fuerzas, los sujetos socia-

les, la conciencia popular, el marco político y la organización popular
conforman el hexágono de temas que rodea a la estrategia de la izquier-
da. Los programas postulados para enlazar acción, convicciones y pro-
puestas en un sentido socialista dependen de estos seis fundamentos.
Pero pocas veces la madurez de estos componentes coincide para
permitir un salto anticapitalista. A veces la plenitud de las condiciones
materiales no converge con la correlación de fuerzas, con el protagonis-
mo de los sujetos sociales o con la aptitud del contexto político. Más
infrecuente aún es el empalme de estos elementos con el nivel de orga-
nización, conciencia y liderazgo popular requeridos para un giro socia-
lista. La estrategia de la izquierda es una búsqueda de caminos para
superar estas discordancias.
La mayor dificultad radica en los nexos que enlazan a esos pilares. C LAUDIO KATZ / Estrategias socialistas en América Latina
Los rumbos a seguir son muy variados, ya que la universalidad del pro-
grama socialista no es sinónimo de uniformidad. La experiencia del si-
glo XX ha ilustrado cómo los cimientos de este proceso se conjugan en
forma muy diferenciada en cada país. También se ha verificado que la
temporalidad de un debut socialista difiere significativamente entre
desenlaces insurreccionales acelerados (Rusia) y prolongadas confron-
taciones de doble poder (China, Vietnam).
Frente a los dilemas creados por el desacople de componentes del
cambio socialista existe un planteo reformista que propone articular
paulatinamente todos los elementos en juego a través de una progresión
de mejoras sociales. Plantea este curso para reforzar las posiciones de
los trabajadores, afianzar su gravitación política y fortalecer su presen-
cia organizativa.
181
Pero las reformas que son factibles bajo el capitalismo no se acumu-
lan, ni son irreversibles. Tarde o temprano su consolidación (o profun-
dización) choca con la regla del beneficio y sobrevienen atropellos
patronales que provocan mayores conflictos. En estas circunstancias
solo una respuesta popular anticapitalista drástica y consecuente per-
mite avanzar hacia el socialismo.
Las reformas son válidas como un eslabón de esta lucha y es un error
divorciarlas de un proyecto estratégico. Quienes convocan a «resolver
primero los problemas inmediatos» para «discutir posteriormente el so-
cialismo», olvidan que este futuro sería innecesario si el capitalismo
pudiera satisfacer estructuralmente las necesidades perentorias.
Existe una segunda respuesta de tipo revolucionario para superar la
desconexión entre condiciones objetivas y subjetivas. Este planteo pro-
pone acciones para articular los picos de la crisis del capitalismo con
la disposición de lucha de las masas y las convicciones socialistas. Pero la
experiencia del siglo XX y las crisis sudamericanas de los últimos años
indican que este empalme no es tan sencillo, ni siquiera en las coyuntu-
ras más convulsivas. No basta que la crisis de hegemonía o autoridad de
las clases dominantes converja con la revuelta de las clases oprimidas.
La maduración socialista requiere un proceso previo de preparación
que no se improvisa en el expeditivo sendero hacia el poder. En él
se incluyen logros sociales y conquistas democráticas que pueden
obtenerse a través de reformas. Este último término no es una mala
palabra, ni se ubica en las antípodas de la revolución. Es un instrumen-
to útil para gestar el salto revolucionario, cuando permite tender puen-
tes que aproximen a los oprimidos a la meta socialista.
Las reformas son conquistas necesarias para preparar el giro anticapi-
talista y la revolución es el paso indispensable para asegurar el alcance
efectivo de estos logros. En muchas circunstancias se requieren refor-
mas para desbloquear la insoslayable dinámica revolucionaria.
Registrar esta complementariedad es importante para superar la es-
quemática separación entre períodos conservadores (exclusivamente
propicios para mejoras mínimas) y etapas convulsivas (que solo permi-
ten respuestas revolucionarias). La estrategia socialista exige amalga-
mar iniciativas de reforma con un explícito horizonte revolucionario.
Este norte es vital para la estrategia socialista porque la Revolución es
la guía que orienta los compromisos, las alianzas y las mediaciones legí-
timas o inaceptables para alcanzar el socialismo.
182
Optimismo y razón
Las estrategias se inspiran en experiencias pasadas y en reflexiones co-

yunturales abiertas a las nuevas circunstancias y vivencias. Son rumbos
concebidos según hipótesis inéditas y no simples cálculos de modelos a
repetir. Se procesan a través de debates que utilizan nociones importa-
das del arte militar (táctica, guerra de posición o movimiento, ofensiva,
contraofensiva), pero que asumen en la izquierda un contenido muy
específico: descubrir senderos para subvertir el orden capitalista. La meta
es erradicar la explotación y no arrebatar el poder a un grupo poderoso
para transferírselo a su rival.
Esta dimensión liberadora del proyecto socialista está completamente
ausente en las corrientes burguesas y su instrumentación exige adoptar
una actitud de resistencia a la desigualdad y rechazo a la injusticia. Di-
cha postura es indispensable para transformar la indignación en proyec-
tos viables. Pero el trabajo pendiente también requiere afrontar los
problemas más espinosos. Si no hay voluntad para abordar las dificulta-
des de la izquierda, los caminos al socialismo permanecerán invariable-
mente bloqueados.
La actual coyuntura latinoamericana invita a clarificar todos los te-
mas mediante controversias francas, abiertas y respetuosas. Es el mo-
mento de asumir logros y balancear limitaciones con una actitud de
crítica y entusiasmo. El optimismo razonado siempre fue un gran motor
de la lucha socialista.
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RUTH No. 1/2008, pp. 186-200
IÑAKI GIL DE SAN VICENTE*
Gracias a un error de Engels
Una de las cosas que más me sorprendió cuando empecé a leer sobre marxismo, fue la tesis de
Engels de que, entre otros, mi Pueblo Vasco era un pueblo sin historia, condenado a desapa-
recer integrado en las naciones con historia. Cualquier separación tajante entre socialismo y
cuestión nacional, como si la segunda fuera solo una mera «reivindicación democrática» y no un
«factor económico» explícito, con sus profundas repercusiones sociopolíticas e históricas, carece
de todo rigor marxista. Una tarea vital es la de desarrollar ese otro modelo de nación
trabajadora, de cultura crítica y emancipadora capaz de aglutinar e involucrar a todas las
fuerzas sociales, especialmente a las más oprimidas.
1. Una inquietante sorpresa
Una de las cosas que más me sorprendió cuando, con dieciocho años y
justo iniciada la década de los 70, empecé a leer sobre marxismo, fue la
tesis de Engels de que, entre otros, mi Pueblo Vasco era un pueblo sin
historia, condenado a desaparecer integrado en las naciones con histo-
ria. Quedé sorprendido porque tras algo más de siglo y medio, mi país,
Euskal Herria, había pasado de ser una zona agrícola con una débil
burguesía comercial, sin apenas proletariado moderno, a convertirse en
uno de los tres focos económicos decisivos del Estado español, con una
industria siderometalúrgica pesada, una gran burguesía industrial-finan-
ciera y un duro pueblo trabajador que era la peor pesadilla de la dictadu-
ra franquista y que reivindicaba sus derechos nacionales y sociales. Tan
contundente afirmación sobre la inevitable extinción vasca no coinci-
día con la realidad histórica, lo que me llevaba a pensar que Engels y el
marxismo se habían equivocado. Para entonces había leído obras que
sostenían la incompatibilidad entre el «marxismo» y el «nacionalismo»
de los pueblos oprimidos porque Marx había dicho que «los obreros
* Pensador marxista vasco. Colabora con una vasta producción de artículos y ensayos en diver-
sos sitios de internet.
186
no tienen patria». Yo había leído el Manifiesto Comunista y sabía que esa
frase debía enmarcarse en un párrafo que decía más cosas al respecto,
pero andaba todavía un poco confuso porque en la dictadura franquista
era muy difícil acceder a textos marxistas, y casi imposible organizar
cursos de formación teórica. Abundaban, esto sí, los autores reacciona-
rios y conservadores, o «apolíticos» y «neutrales», en medio de una dic-
tadura salvaje, que burda o sutilmente despotricaban contra el marxismo
declarándolo ateo e intrínsecamente perverso, o «superado» y «derrota-
do» por la historia. Recuerdo lo que me decía el «policía bueno» en los
intervalos de las sesiones de tortura: «cuando muera Franco los vascos
seguiréis siendo españoles porque no os ayuda ni Dios ni Marx».
De ser cierta la tesis de Engels, la lucha del Pueblo Vasco estaba ya
derrotada de antemano. ¿De qué servía entonces todo lo que estábamos
haciendo? ¿Tendría razón el torturador «bueno»? ¿Tendrían razón los
marxistas que con aire docto y omnisciente se declaraban «internacio-
nalistas» y no «nacionalistas» y que, por eso mismo, defendían ardorosa-
mente que la lucha revolucionaria de la izquierda independentista vasca
debía acompasarse a la situación española, integrarse en sus izquierdas,
rechazar la lucha armada y ceñirse a la lucha de masas? ¿Tendrían razón
al decir que no éramos una «nación» sino una «pequeña nacionalidad»
sin derecho a la independencia? Recuerdo la respuesta de un preso del
PCE en un debate carcelario: «dejar de soñar con la independencia por-
que la democracia solo os dará otro estatuto, porque el Pueblo Vasco no
es una nación, es solo una nacionalidad». Más aún: ¿qué relación podía
existir entre la condena a la desaparición y el desarrollo automático de IÑAKI G IL DE SAN V ICENTE / Gracias a un error de Engels
las fuerzas productivas? ¿Dónde quedaba entonces la capacidad de in-
tervención consciente humana, el famoso «factor subjetivo»? ¿Quién,
cómo y con qué criterios, con qué legitimidad podía alguien dictar qué
es la «historia» y qué pueblos están condenados o no? ¿Qué pueblo es
una «nación» y cuál una «nacionalidad»? Si Euskal Herria era una na-
ción sin historia y sin futuro, ¿no les sucedería lo mismo a la mayoría de
pueblos no occidentales carentes de historia occidental? Si esto era cierto,
¿triunfarían las luchas anticoloniales y antimperialistas del Tercer Mun-
do? ¿O estaban condenados a esperar pasivamente a que primero triun-
fase la revolución en Occidente para, después, emanciparse ellos pero
dependiendo siempre de la «ayuda» de la civilización occidental como
debíamos hacer los vascos, esperar a la revolución española, como afir-
maban tantos marxólogos?
187
Estas dudas eran decisivas para el futuro de nuestra propia lucha por-
que ya algunos militantes experimentados advirtieron sobre la posibili-
dad de que tras la muerte de Franco la oposición negociase con la dictadura
un pacto que cambiara algunas cosas superficiales para «salvar a España»
y la propiedad privada. De triunfar ese presumible pacto ¿debíamos se-
guir luchando contra toda lógica y esperanza, o bajar la cabeza y esperar?
Diversas lecturas que no vienen a cuento me hicieron comprender que la
historia es más compleja que el simplón dogmatismo eurocéntrico,
estatalista y economicista, y así pasé de una intuición borrosa a una certi-
dumbre básica sobre el error de Engels, y parcialmente de Marx, al soste-
ner aquello de que existían pueblos condenados a la desaparición por
carecer de historia. Es decir, un error inicial de Engels, consistente en no
poner del todo en pie a Hegel, había servido para que tras muchas cavila-
ciones y pasos perdidos yo terminara comprendiendo que los pueblos
nacionalmente oprimidos tienen más posibilidades de dar el salto revolu-
cionario que los que oprimen nacionalmente a otros pueblos.
2. ¿Un error solo de Engels?
Ahora bien, ¿era solo un error exclusivo de Engels, y en menor medida de

Marx, en base a una lectura no crítica de Hegel? ¿O era una creencia más
general, profundamente arraigada en la visión occidental que ya para en-
tonces se estaba transformando en eurocentrismo al calor de la «demos-
trada» superioridad del colonialismo capitalista? Descubrí que más que
un «error» marxista era una resistente «contaminación» inevitable al sur-
gir del medio intelectual objetivo, como se demostraría cuando la
II Internacional coqueteó abiertamente con el supuesto papel «civiliza-
dor» del colonialismo; cuando en pleno esplendor del estalinismo se
presentaba a la URSS como el modelo a copiar; cuando las «izquierdas»
europeas mayoritarias se despreocupaban de las luchas de liberación de
los pueblos «atrasados» o apoyaban abierta o solapadamente a sus bur-
guesías imperialistas; o cuando ya en el presente dicen que hay que
potenciar los «aspectos buenos» de eso que llaman globalización a la
vez que se pliegan a las órdenes de sus burguesías y de los Estados
Unidos en los ataques a medio mundo, empezando por el cerco inhuma-
no a Cuba, los insultos a Venezuela, el desprestigio a Bolivia, por no
citar los crímenes de guerra en Iraq y en otros muchos países.
188
Una creencia que mezclaba restos de ideologías que fueron integra-
das en el corpus central de la burguesía europea llegando posteriormen-
te a los Estados Unidos, en donde fue reforzada con el fundamentalismo
cristiano actual, y a las burguesías latinoamericanas. Si bien algunos
datan sus raíces recientes en la política castellana de «pureza de sangre»
y superioridad del «cristiano viejo» sobre judíos, musulmanes, africa-
nos, indígenas y asiáticos, por este orden cronológico, y otros dicen que
hay razones remotas en el desprecio greco-romano a todo lo extranjero o
«bárbaro», lo cierto es que su inicio en cuanto ideología capaz no solo de
legitimar las atrocidades del expansionismo europeo sino sobre todo
de estructurar internamente un corpus teórico eurocéntrico y racista
que ha contaminado al propio «saber occidental», ese inicio se produce
con la irrupción del capitalismo. La tarea de Hegel al respecto fue apre-
ciable porque reforzó esta ideología con un rigor no alcanzado por na-
die antes, y porque debido a la naturaleza de su dialéctica idealista dejó
sin respuesta convincente algunas cuestiones que servirían a Marx para
poner en pie y cabeza arriba el majestuoso método de la dialéctica marxista,
que resumió muy sucintamente magnificando su deuda con Hegel, proba-
blemente por una clara modestia frente a quien seguía impresionándole
pese a sus perceptibles límites, y cuya «depuración» fue fundamental para
asentar la brillante explosión de creatividad praxeológica de Marx en
la segunda mitad del siglo XIX.
Pero las contradicciones capitalistas llevan sus propias y diferentes
velocidades, determinadas por la ley del desarrollo desigual y combina-
do, de modo que el titánico esfuerzo de Marx y Engels llegó tarde a IÑAKI G IL DE SAN V ICENTE / Gracias a un error de Engels
algunos problemas candentes, entre ellos el del «despertar» de los pue-
blos oprimidos. La génesis del materialismo histórico a partir de finales
de la década de 1850 en el tema que nos concierne, se caracteriza por la
discontinuidad en fases y ritmos dentro de un proceso ascendente inin-
terrumpido hasta la muerte de Marx. Luego, Engels, apremiado por la
autocrítica que ambos se hicieron porque habían sobrevalorado el com-
ponente económico antes que dar una visión totalizadora de su método
revolucionario, se dedicó a traducir los ilegibles legajos manuscritos de
su amigo, reequilibrar la balanza entre el «objetivismo economicista» y
el «subjetivismo sociocultural», luchar contra los crecientes peligros
reformistas y, en la medida de lo posible, continuar con las líneas de
investigación abiertas por Marx y por él mismo.
189
Antes de seguir conviene detenernos un poco en algo que se ha
minusvalorado sobremanera, pero que fue decisivo: el trasfondo coti-
diano al que Marx y Engels respondían debido a las exigencias de deba-
te público dentro de las izquierdas y también la necesidad pecuniaria
de Marx. Esto último lo obligaba a estudiar con un rigor característico
múltiples conflictos para luego ganar algo de dinero con sus artículos de
prensa; asimismo respondía a las exigencias epistemológicas de su pro-
pio método y las correspondientes connotaciones axiológicas, en las
que no podemos extendernos ahora. Por estas razones la denuncia cien-
tífico-crítica del capitalismo, su definición ontológica, encontró una de
las áreas de investigación más extensas e intensas en la inacabable lista
de conflictos y guerras de todo tipo en las que participaban millones de
seres humanos integrados voluntaria o forzosamente en Estados capi-
talistas o precapitalistas. La reducida lista que sigue ofrece una idea
aproximada de la densa y sangrienta realidad surcada por conflictos de
todas clases entre los que destacan, como veremos, las resistencias
de muchos pueblos precapitalistas a las invasiones occidentales.
Si fijamos como fecha aproximada de inicio de este período la segun-
da mitad de la década de 1850, y sabiendo que es arbitrario imponer
una tajante separación entre el antes y el después –lo que se constata
con los análisis de Marx sobre la primera y segunda guerras carlistas
en 1833-1840 y 1846-1849, sobre las guerras de liberación dirigidas por
Simón Bolívar, sobre la guerra de 1846-1848 entre México y los Esta-
dos Unidos; o los de Engels sobre las primeras resistencias argelinas
tras la invasión francesa de 1830, sobre la larga historia irlandesa y un
largo etcétera–, obtendríamos un breve resumen de guerras y conflictos
como: la Revolución Taiping en China entre 1850-1864; la larga fase de
ataques yanquis y resistencias mexicanas e indias entre 1851-1896; la
guerra de Crimea de 1853-1856; el ultimátum a Japón en 1854; la suble-
vación hindú de 1857, que había tenido antecedentes; el ataque británi-
co a China en 1857 y su segunda guerra del opio entre 1860-1861,
precedida por la que ocurrió en 1839-1842; la resistencia jónica a la
invasión británica de 1858; la resistencia vietnamita a la invasión fran-
cesa de 1858; la guerra franco-austriaca de 1859; la resistencia india de
Neuquén contra Argentina en 1859 y la larga resistencia desde 1863
hasta la sublevación de 1911; la guerra de liberación y unificación ita-
liana de 1860-1861; el ataque español a Perú, Chile, Ecuador y Bolivia
entre 1860-1866; la guerra civil norteamericana de 1861-1865 seguida
190
por varias guerras indias y por la derrota yanqui en 1876; la situa-
ción de guerra de los indígenas del Yucatán en 1862; la resistencia
maorí de 1860-1886; la invasión francesa de México en 1863-1867; la
guerra contra Paraguay por sus vecinos entre 1865-1870; la guerra austro-
prusiana de 1866; la insurrección popular dominicana contra la anexión
yanqui en 1867-1871; la guerra cubana contra España en 1868-1878;
la guerra civil en Japón y el rechazo al desembarco yanqui en 1868; la
guerra franco-prusiana de 1870 y la Comuna de París de 1871; la larga
resistencia nigeriana y senegalesa en 1870-1898, y la resistencia de los
ashanti en 1873-1874; la rebelión india contra Canadá en 1869-1870; la
tercera guerra carlista de 1872-1876; la guerra ruso-turca de 1876-1885;
la victoria francesa en Madagascar tras una larga resistencia nativa
en 1884; la invasión argentina contra los indígenas andinos y patago-
nes en 1878-1885; el ataque británico a los bóers de 1877-1901; el ata-
que británico a los zulúes en 1879 y su rebrote en 1884 y posterior; la
guerra de Chile contra Perú y Bolivia de 1879-1883; la resistencia etíope
frente a Italia desde 1882; la sublevación egipcia antibritánica de 1881-1882;
la sublevación sudanesa antibritánica de 1884-1898; el ataque francés a
China en 1885; la resistencia nativa a la invasión británica de Rode-
sia en 1890-1897; la guerra chino-japonesa de 1894-1895; y, por último,
la guerra independentista cubana en 1895-1898. Engels murió en 1895.
3. Aprendiendo de las luchas

IÑAKI G IL DE SAN V ICENTE / Gracias a un error de Engels
Estas y otras formas de violencia influenciaron a Marx y Engels de modo
que fueron otorgando creciente importancia a lo relacionado con las
identidades colectivas, con sus cambios y permanencia en los tiempos,
con sus formas diferentes de manifestarse en los diversos modos de
producción y en las distintas formaciones sociales, hasta llegar a insistir
en la capacidad de resistencia de los «sistemas nacionales de produc-
ción precapitalista» ante la «influencia disgregadora» del comercio capi-
talista. Sabemos que los requisitos puestos por Marx para hablar de
«sistemas nacionales de producción precapitalista», como India y Chi-
na, y también el Perú incaico según él mismo, se dieron igualmente en
otras sociedades con fuerte identidad cultural que avanzaron en una cen-
tralidad estatal muy fuerte y efectiva, tanto que el capitalismo solo pudo
vencerles tras desarrollar dos decisivas revoluciones tecnocientíficas: la
191
de la química, para vencer las enfermedades desconocidas, y la militar
con la ametralladora y otras armas capaces de masacrar el heroísmo
suicida de los guerreros desconocedores de la disciplina inherente al
valor de cambio y de los soldados precapitalistas incapaces de superar
la disciplina basada en el lealismo del modo de producción tributario.
Las interrogantes que se nos presentan una vez abierta esta puerta
teórica son tremendas: ¿qué relaciones existen entre grupo, gens, tribu,
etnia, pueblo, nación, sociedad, Estado, etcétera? ¿Podemos utilizar las
mismas definiciones al respecto creadas bajo la cultura burguesa euro-
céntrica o debemos contextualizarlas en sus respectivas épocas, mejor
decir, en sus específicas dialécticas entre el modo de producción domi-
nante, los modos secundarios y las formaciones sociales existentes en
esas realidades, con sus respectivas historias particulares? ¿Qué efectos
produce en la evolución de las colectividades humanas la extinción de
la propiedad colectiva de la tierra, el surgimiento de la opresión de la
mujer y el desarrollo del valor de cambio? ¿Es el territorio una exigencia
absoluta para poder hablar de una comunidad estable o pueden existir
colectividades conscientes de su identidad sin una base territorial? ¿Qué
efectos tendrá la exigencia marxista de la propiedad colectiva de la tie-
rra en la futura identidad de los pueblos? ¿O se habrán extinguido las
identidades y culturas en la sociedad comunista? Hay que desconocer el
marxismo para creer que ambos pensadores no se preocupaban por las
razones de fondo que recorren esos y otros cuestionamientos, que perma-
necieron indiferentes ante tantas lecciones ofrecidas por las luchas, con-
flictos, guerras, sublevaciones e insurrecciones arriba vistas, sobre todo
teniendo en cuenta que en muchas de ellas participaban pueblos que ape-
nas conocían el valor de cambio y la mercancía. ¿Qué raíces culturales e
identitarias tendrían esos pueblos capaces de impulsarlos a la muerte co-
lectiva en numerosos casos, y por lo general, a un heroísmo solidario que
maravilló al propio Darwin y a muchos militares occidentales?
Hay dos métodos de respuesta a estas interrogantes: el primero y su-
perficial es hacerlo desde los tópicos al uso fabricados por el academi-
cismo, pero que en absoluto sirven de respuesta; el segundo es descubrir
las bases materiales e históricas de cada época elaborando luego res-
puestas concretas a situaciones concretas, sin caer en generalidades
suprahistóricas obligatorias para todos los tiempos y lugares. Este es el
método seguido por Marx, quien progresivamente va hurgando en el tiempo,
192
buscando las respuestas en el pasado; método de avance y no de retroce-
so, método que da un salto cuando se sumerge en los manuscritos sobre
las formaciones económicas precapitalistas, y que lo lleva a bucear en las
profundidades de los más recientes descubrimientos etnológicos de su
época en una fecha tan esclarecedora como 1880-1882, quedando trun-
cados por su muerte en 1883. Sucede otro tanto, en el tema que aquí
tratamos, en los últimos años de Engels cuando llega a afirmar que la
«raza», o en lenguaje actual, el «pueblo» o la «nación», es «de suyo un
factor económico», es decir, una fuerza social que actúa internamente en
la dialéctica entre las fuerzas productivas y las relaciones sociales de pro-
ducción. Por tanto, desde esta perspectiva, cualquier separación tajante
entre socialismo y cuestión nacional como si la segunda fuera solo una
mera «reivindicación democrática» y no un «factor económico» explícito,
con sus profundas repercusiones sociopolíticas e históricas, una separa-
ción tal carece de todo rigor marxista.
Pero lo más significativo es que este es el método desarrollado tam-
bién por Lenin para ir respondiendo puntualmente a los cada vez más
extensos e intensos problemas nacionales a los que debe enfrentarse.
Lenin tampoco elabora una respuesta definitiva e intocable, sino que va
profundizando en los problemas concretos a la vez que radicaliza cada
vez más su exigencia de respeto escrupuloso de la voluntad de los pue-
blos oprimidos. Sabemos que Lenin quedó impresionado por la resis-
tencia del pueblo chino al ataque ruso de 1900, y citaba a las resistencias
hindú, bóer y húngara como ejemplos. Sabemos qué pensó de la derrota
zarista en 1905 frente al Japón, y sabemos cómo una ola de orgullo
panasiático y antioccidental recorrió a muchos pueblos de aquella zona.
Lenin no era ajeno a esas prácticas ni a sus consecuencias y muy proba-
blemente esta visión abierta, móvil e incluyente fue la que le llevó a
recibir con frialdad y bastante indiferencia el texto de Stalin de 1913
sobre la cuestión nacional. Olvidando en la práctica la teoría estaliniana,
Lenin va enriqueciendo su propia visión al calor de las luchas, visión
que da un salto con su lectura de Hegel en 1916 y con la irrupción de las
naciones oprimidas por el zarismo en la revolución de febrero de 1917.
Desde esta fecha, el pensamiento de Lenin al respecto se enriquece y
complejiza a unos niveles tales que le llevan a chocar frontalmente con el
gran nacionalismo ruso de Stalin. Y de la misma forma en la que Marx
prestó cada vez más atención a las luchas de los pueblos precapitalistas,
193
también lo hizo Lenin al recibir información directa de las luchas de ma-
sas antimperialistas y, un dato nuevo que pasa desapercibido, al estable-
cer relaciones fraternales con las naciones de religión islámica, y no por
meros intereses tácticos sino por su profunda visión general del proble-
ma. Desde luego que Lenin dejó escrito sobre esta cuestión particular
menos indicaciones básicas, anotaciones y sugerencias para explorar nue-
vas vías teóricas que las dejadas por Marx y Engels, pero aun así ya desde
sus primeros textos, sobre todo en el dedicado a la guerra con China, da
en el clavo de las luchas de los pueblos al margen del modo de producción
en el que viven: «se rebelan contra su esclavitud».
4. Esclavización precapitalista
Grosso modo, una cosa es la esclavitud por deudas en las primeras rela-
ciones sociales en las que el dinero ya empezaba a circular en una eco-
nomía dominada abrumadoramente por el valor de uso; otra cosa es la
esclavitud en el modo de producción tributario en el que el esclavo, si
bien peor tratado que antes, aún conservaba bastantes derechos; otra es
la esclavitud greco-romana en la que los derechos fueron prácticamente
suprimidos excepto a unos pocos esclavos cultos; existe además la es-
clavitud de los grandes imperios africanos, destinada a la explotación y
a la venta, que fue la base del comercio masivo de esclavos hacia las
Américas; también la esclavitud cristiana en este continente, que acabó
con la vida del esclavo en menos de diez años; y la esclavitud asalariada
del capitalismo que está reforzándose con el trabajo infantil, con la
emigración y con la precariedad. Son todas ellas formas de esclavitud
diferentes que hay que analizar en cada modo de producción, pues nun-
ca debemos confundir trabajo concreto con trabajo abstracto, plustrabajo
con plusvalor y riqueza con capital. Siendo esto cierto, también lo es
que existe una definición mínima, esencial y común de esclavitud que
refleja una realidad de opresión que obliga a una persona o colectivo a
trabajar contra su voluntad en beneficio de otra persona o colectivo
esclavizador, de forma que al margen de los diferentes modos de pro-
ducción, la esclavitud saca a la superficie esa realidad de explotación
del trabajo humano, desde el realizado en una mina de cobre, o en un
campo, o en galeras, o en forma de placer sexual, o trabajo cultural,
técnico e intelectual, etcétera.
194
Que existe una esencia en lo que hace a la esclavización de la huma-
nidad genérica a partir de cierto nivel de contradicciones sociales, se
puede confirmar en la afirmación de Marx de que uno de sus héroes es
Espartaco, el líder de la mayor sublevación esclava. La explotación del
trabajo nos lleva a la acumulación del excedente producido por ese tra-
bajo, no en manos del esclavo sino del esclavista, aunque sea en forma
de riqueza precapitalista durante muchos siglos o en forma de acumula-
ción de capital en manos de la burguesía. Más aún, la forma de realizar
e imponer la esclavización, siendo importante, es secundaria en cuanto
al objetivo básico buscado por el esclavizador: aumentar su riqueza o
capital mediante la expropiación del excedente producido por el escla-
vo, sea asalariado o no. Naturalmente, no puede ser la misma «identi-
dad», la misma «nación» o el mismo «pueblo» en un modo de producción
que desconoce la plusvalía pero sí conoce el plusvalor, que desconoce
el salario y el tiempo de trabajo asalariado pero sí el cuenco de comida
y el tiempo total de esclavización. Otro tanto tenemos que decir res-
pecto a la sociedad feudal con el sistema de servidumbre.
En esencia, esta es la lógica de la opresión «nacional», entrecomillando
la palabra para utilizar el uso que hace Marx al referirse a «pueblos co-
merciantes antiguos», «naciones precapitalistas», «naciones comercian-
tes» antiguas como la fenicia, «naciones comerciantes» modernas como
la holandesa, «naciones industriales» como la inglesa, todo según pen-
saba él en el último tercio del siglo XIX, cuando redactó el Libro II y los
materiales del que sería luego el Libro III de El capital. Y también para
emplear el uso que hace Engels de «nación», «nacionalidad», «pueblo», IÑAKI G IL DE SAN V ICENTE / Gracias a un error de Engels
«raza», que es idéntico al de su amigo. Si la opresión «nacional» consiste
en la esclavización del pueblo a manos de un poder extranjero e inva-
sor: Inglaterra contra la India y los bóers, y Rusia contra Hungría y Chi-
na, para seguir con los ejemplos de Lenin en 1900, lo crucial radica
entonces en la posesión o no posesión por dicho pueblo de su exceden-
te social acumulado, de sus recursos y fuerzas productivas, en suma, de
su capacidad de producir bienes mediante su trabajo en base al saber
productivo inserto en su complejo lingüístico-cultural, o sea, de la cul-
tura como saber productivo y saber administrativo de los valores de
uso. Hemos utilizado la palabra «pueblo» –aunque para lo que nos inte-
resa, sirve igualmente horda, gens, fratría, tribu, etnia, nación– porque
queremos resaltar lo esencial: la explotación del trabajo y expropiación
de su producto, el saqueo del excedente acumulado en cualquiera de
195
sus formas, desde los tesoros, almacenes, cuadras, hasta los medios de
producción, pasando por los seres humanos, en especial las mujeres
que son sobreexplotadas sexo-económicamente; es decir, el saqueo de
las fuerzas productivas y de los recursos energéticos. ¿O no es esto lo
que hacen ahora mismo los Estados Unidos al igual que lo hicieron
antes los asirios? Aquí el término de «imperialismo» puede usarse en su
quintaesencia: el saqueo criminal, algo que identifica a ambos, Asiria y
Estados Unidos, mientras que el de «imperio» no sirve para nada.
Hoy sabemos que las comunidades antiguas tenían una fuerte iden-
tidad propia inserta en redes y círculos concéntricos de identidades re-
lacionadas que se difuminaban con la distancia parental. Que el
mantenimiento de esas redes y círculos de solidaridad y reciprocidad
intergrupal se realizaba mediante ceremonias periódicas que eran, a la
vez, actos de renegociación del uso transitorio de las tierras de caza,
pastoreo, recolección y agricultura itinerante. Que las guerras, si bien
no en el sentido moderno, estallaban por lo general cuando esas cere-
monias colectivas no podían resolver los problemas, agravios y ofensas
acumuladas en el ínterin. Y por no extendernos, que estas formas de
autoorganización horizontal y asamblearia son ya en sí mismas formas
de poder. El surgimiento de las jefaturas, cacicazgos, castas y otras for-
mas preclasistas marca irremisiblemente la ruptura interna en todo co-
lectivo. La opresión de la mujer, la esclavización de personas, luego de
prisioneros de guerra y, por último, de pueblos enteros, es una dinámica
que va unida en lo profundo a la escisión social interna. La minoría que
va apropiándose del excedente colectivo hasta privatizarlo totalmente,
tiende a negociar con el invasor, si es posible, para no perder sus rique-
zas, y a cambio lo ayuda en el mantenimiento del orden necesario para
aumentar los beneficios de la explotación. Por su parte, las «naciones» y
pueblos oprimidos suelen aliarse a un invasor extranjero para recuperar
su libertad, o así lo creen. Casi todos los «imperialismos» han recurrido
a este método y al de comprar la colaboración de las castas ricas para
sojuzgar a sus pueblos.
En este nivel, los pueblos que quieren seguir libres no tienen más
remedio que avanzar en su centralidad, en su cohesión, especialmente
en lo económico-militar y, por añadidura, en lo cultural. La centraliza-
ción estatal, el autogobierno, aparece así como la garantía inexcusable
para mantener la libertad. Según sea el modo de producción dominante,
será la forma-Estado concreta pero no cambiará el objetivo básico: no
196
caer en la esclavitud en ninguna de sus variantes. Durante siglos, multi-
tud de tribus y etnias han sido exterminadas por otras más fuertes o se
han extinguido ellas mismas; otras se han federado o confederado creando
alianzas protoestatales para resistir a vecinos más poderosos o para ven-
cerlos. Dichas alianzas se movían dentro de los límites objetivos marca-
dos por el modo de producción dominante más la influencia práctica de
la historia de esos pueblos, de sus culturas y del medio ambiente, pero
siempre desarrollaban una forma embrionaria o avanzada de poder pro-
pio, una determinada forma-Estado acorde con la época. Durante si-
glos, y presionados por estas condiciones, muchas etnias y pueblos se
han mezclado, se han fusionado parcial o totalmente, dando vida a agru-
paciones superiores. No obstante, no han sido cruces indiscriminados
porque en la mayoría de los casos sucedieron bajo efectivos sistemas de
control social en base a las condiciones de poder, sistemas que se han
perfeccionado con el desarrollo de la burguesía.
5. Esclavización capitalista
Con el surgimiento de las clases sociales, del Estado clasista, etcétera,

surge una realidad nueva, inexistente con anterioridad porque ahora
aumenta la interacción entre la lucha interna entre clase propietaria y
clase explotada, y las amenazas de invasión externa. No hace falta
que se produzca una invasión militar, puede darse una «invasión eco-
nómica» que termine dominando indirectamente a la nación oficial- IÑAKI G IL DE SAN V ICENTE / Gracias a un error de Engels
mente libre. La historia capitalista está llena de «invasiones» de esta
índole que encuentran más o menos resistencia económica de la na-
ción débil según sea la decisión de su clase dominante. Cuando las
expansiones económicas llegan a un nivel crítico pasan a ser invasio-
nes militares a gran escala: las guerras mundiales que reestructuran las
jerarquías imperialistas. Por regla general, cuanto más rica sea la bur-
guesía más predispuesta estará a negociar con el invasor, bien para
aplastar a su propia clase trabajadora, bien para salvar parte de sus
riquezas colaborando con él en la explotación nacional. Desde la his-
toria greco-romana hasta hoy se aprecia una clara tendencia al alza en
el colaboracionismo de las clases ricas invadidas con las invasoras,
desde el esclavismo y el feudalismo hasta las clases burguesas en el
capitalismo.
197
Al margen de qué nombre usemos en cada caso histórico, lo decisivo
es que el pueblo, la nación, o como queramos definirla, ya está escindida
internamente en dos grandes bloques que tienden a comportarse de for-
ma opuesta ante la invasión opresora. Lo decisivo es que la «nación
trabajadora» lucha para superar su esclavización mientras que la «na-
ción propietaria» tiende a negociar con el invasor. Semejante constata-
ción histórica plantea el problema de las ataduras inconscientes e
irracionales que alienan a la nación trabajadora a partir de los compo-
nentes reaccionarios, machistas e idealistas de la cultura nacional co-
mún, componentes reforzados por la clase dominante obsesionada por
destruir los restos democráticos y progresistas que laten en esa cultura y
que recuerdan las anteriores luchas sociales de sus masas oprimidas.
Toda cultura refleja las contradicciones sociales acumuladas durante
generaciones, pero lo hace desde y para los intereses de la clase propie-
taria, borrando lo que no le conviene, tergiversando otros contenidos y
creando artificialmente todo lo que necesite para mantenerse en el po-
der. Para eso le es imprescindible el Estado, que es el centralizador es-
tratégico de todos esos recursos. Este vigila permanentemente las
contradicciones internas a la cultura e identidad nacionales, que van
saliendo a la superficie conforme aumenta la lucha de clase, emergiendo
las dos naciones enfrentadas que existen dentro de cada nación.
Esta realidad se complica sobremanera si en el Estado «nacional»
existen pueblos y naciones anteriores, con un complejo lingüístico-cul-
tural e identitario muy diferente al de los invasores –las naciones indí-
genas en las Américas, nosotros mismos, los vascos, con nuestra lengua
preindoeuropea–, con sus propias contradicciones internas. La cultura
dominante llegada del exterior, aplasta a la autóctona e indígena. En
estos casos extremos, que son los decisivos en la práctica y en la teoría,
la izquierda revolucionaria no solo debe asumir las reivindicaciones de
esos pueblos sino que debe comprender que ellos son la base de la pirá-
mide de explotaciones y opresiones, de modo que sin su liberación es
imposible acabar con el capitalismo. Preguntémonos: ¿por qué las revo-
luciones triunfantes han tenido un inequívoco sentido de liberación
nacional del pueblo trabajador o, dicho de otra forma, por qué se ha
multiplicado la decisión revolucionaria del pueblo trabajador cuando
ha luchado por su propio modelo de nación trabajadora, de nación pro-
pietaria de sus fuerzas productivas y recursos energéticos, de su exce-
dente social acumulado, en suma, de su independencia? Si la izquierda
198
revolucionaria no toma como bandera propia la construcción de una na-
ción proletaria alternativa a la burguesa, desarrollando todo lo progresista
que hay dentro de la cultura popular, combatiendo la cultura burguesa y
desarrollando un ideario socialista de nación, si no hace esto será la bur-
guesía la que indefectiblemente imponga su modelo de nación.
La clase dominante tiene una enorme superioridad de recursos de toda
índole para realizar esa tarea, y no duda en dotarse de otros nuevos cuan-
do es necesario. Volvemos a insistir aquí en la importancia crucial del
Estado burgués y, por el lado opuesto, de la creación de un contrapoder
obrero y popular que impulse la creación del doble poder frente y contra
el Estado dominante. Una tarea vital de ese proceso que va del contrapoder
al poder popular pasando por el doble poder transitorio, es la de desarro-
llar ese otro modelo de nación trabajadora, de cultura crítica y emancipa-
dora capaz de aglutinar e integrar a todas las fuerzas sociales, especialmente
a las más oprimidas, pudiendo así dirigir la construcción de la identidad
nacional no burguesa, anticapitalista. Llegados a este punto, la lucha de
clases y de liberación nacional, además de ser una sola, es también un
trabajo de construcción cultural e identitaria dentro mismo del proceso
revolucionario y en pugna irreconciliable con el Estado burgués, con su
modelo nacional capitalista y con su cultura alienante. Absolutamente
todo lo que existe queda afectado e inmerso en esta lucha entre dos
modelos antagónicos. Por ello, al estallar la crisis estructural, profun-
da, si la izquierda no ha dirigido la construcción nacional y si la bur-
guesía «democrática» tampoco está en condiciones de imponer su
modelo, entonces será el fascismo el que tome el poder manipulando
los peores elementos reaccionarios insertos en la contradictoria cultu-
ra nacional básica.
Para terminar, cuando a comienzos de los 70 fui sorprendido por la
tesis de Engels de que el Pueblo Vasco estaba condenado a la desapari-
ción, tuve una especie de «suerte» porque ese error de Engels y de toda
la cultura europea, me obligó a leer el marxismo desde una posición
crítica ya que aprendí a desconfiar de las tesis fáciles y mecánicas. Han
transcurrido casi ciento sesenta años desde aquella y ahora está claro
que solamente está perdida la batalla que no se inicia, que en la historia
humana es decisiva la praxis consciente de las masas organizadas, la
única que puede ir superando los obstáculos existentes, y que si cual-
quier colectivo, clan, tribu, etnia, pueblo, nación o como queramos
199
denominarlo, quiere dejar de ser esclavizado, si lo quiere realmente, debe
luchar para lograrlo: y solo la lucha en las formas que elija será la garan-
tía de que existe objetiva y subjetivamente como nación, aunque el opre-
sor le niegue ese derecho y asegure que no existe. Solo la praxis demuestra
que se es y la praxis es la revolución.
200
RUTH No. 1/2008, pp. 201-243
JULIO CÉSAR G UANCHE*
Todo lo que existe merece perecer (o una

pregunta distinta sobre la democracia)**
El marxismo ha analizado con profusión la necesidad de socializar la economía, y de superar

el régimen de producción basado en la lógica del capital, pero no lo ha hecho del mismo modo con el
problema conexo de la necesidad de socializar el poder. Aunque se trate de un mismo tema
–el dilema político de cómo instituir una sociedad emancipada– el tratamiento de este último
problema no queda cubierto por el análisis de la socialización de la economía. La esencia del
asunto no es imaginar la extinción del Estado nación, ni siquiera pensar la extinción del Es-
tado mismo, sino medir la fortaleza de la revolución por la manera en que el poder político se
va socializando en la instancia social.
El socialismo, en el discurso del marxismo revolucionario, tiene varios

sinónimos –transición, dictadura del proletariado, fase inferior del co-
munismo– así como tiene varios antónimos. Por paradoja de la historia,
la experiencia del socialismo ha estado cubierta más por la tortuosidad
de sus antónimos que por la virtud contenida en aquellas imágenes que
también lo identifican.
Es preciso resistir una tentación: aquella que impulsa a pensar que la
teoría tiene la razón y, en cambio, ha sido la historia la que ha producido
el reino del revés. Si en la teoría el socialismo es sinónimo de libertad
social y de autonomía individual, de socialización de la economía y del
poder político, de democratización del orden integral de la vida cotidia-
na, de desenajenación y, en suma, de emancipación, en contraste, en la
* (Cuba, 1974) Ensayista y profesor de la Facultad de Derecho de la Universidad de La Habana.

Ha publicado La imaginación contra la norma, Ocho enfoques sobre la República de 1902, El hombre
en la cornisa (en coautoría con Hilario Rosete Silva) y En el borde de todo. El hoy y el mañana de la
revolución en Cuba.
** Las citas del presente texto –incluye las notas– pertenecen a los trabajos que aparecen a final
del mismo por orden alfabético de sus autores (se refiere solo a los entrecomillados, no a la
bibliografía utilizada).
201
práctica predominante –la típicamente encarnada en la experiencia so-
viética– ha sido la ejecutoria de sus oposiciones. La culpa de esta trage-
dia no puede arrojarse sobre la historia, mientras se deja indemne a la
teoría.
En la tradición del marxismo revolucionario,1 el comunismo es el
nombre dado al programa de la socialización del poder, al régimen del
trabajo libre, al estatuto de la organización de los productores, al siste-
ma resultante de la expropiación de los expropiadores. En esta corrien-
te, el socialismo jamás resulta un proceso político con horizonte propio:
es un medio para alcanzar un fin: el comunismo. Desde el celebérrimo
Crítica al Programa de Gotha el socialismo no ha sido definido como un
«modo de producción» autónomo, sino como una especie de purgatorio:
la preparación para la vida futura del comunismo.
Pero el socialismo histórico reescribió en modo imperativo lo que
había sido redactado en subjuntivo. Este ensayo es una indagación so-
bre el perfil del socialismo en cuanto programa de socialización: una
discusión teórica sobre el significado del concepto y sobre las nociones
que le resultan correlativas. Una pretensión de contribuir a recuperar el
significado de las palabras de la tribu.
Socialismo es autonomía
El socialismo se hace revolucionario cuando reconstruye el tema de la

autonomía.
El pensamiento ilustrado, Kant específicamente, entendió la libertad
como independencia, autolegislación; como autonomía frente a la
1
Para diferenciarlo tanto de las corrientes reformistas socialdemócratas como del «marxismo-
leninismo» de inspiración soviética, entendemos aquí el «marxismo revolucionario» según este
programa: como filosofía de la praxis; como pensamiento abierto que entiende la realidad en
clave de cambio, hace la crítica de todo lo existente, parte de la necesidad de comprender la
totalidad social, se preocupa tanto por «entender» el mundo como por «transformarlo», sirve
de teoría del socialismo revolucionario, aquel que se opone a las dominaciones y a la explota-
ción –de la cual son parte la dominación burguesa y la dominación burocrática, pero no las
únicas que integran la cultura de la dominación y de la explotación–; al mismo tiempo que
significa un pensamiento crítico proyectado tanto hacia las estructuras de la opresión como hacia
sí mismo, hacia sus propias formas de entender y de manejar la realidad, y tiene como núcleo
el tema de la desenajenación del ser humano y la conquista de su autonomía, esto es, del
régimen integral de su libertad. En lo adelante, cuando aparece el término «marxismo» sin otra
calif icación, ha de entenderse marxismo revolucionario.
202
heteronomía, como norma que se da uno a sí mismo, frente a la norma
impuesta por otro.
Pero el proyecto de Kant sobre la autonomía de la persona se ha
instaurado en el espacio político del capitalismo no como autonomía sino
como independencia del hombre privado respecto del poder público.
El pensamiento democrático republicano de fines del siglo XVIII, de
Jefferson a Robespierre, pasando por Rousseau, construyó, con sus res-
pectivos modos, un concepto de libertad política basado, en sus rasgos
generales, en el modelo del pequeño propietario independiente y en una
sociedad regida por la pequeña propiedad agraria con cobertura más o
menos universal hacia sus ciudadanos para dar respuesta a este proble-
ma: no es libre el que depende de otro para sobrevivir.
En lo adelante, ya rodeado para siempre por un paisaje industrial, el
pensamiento liberal recondujo el complejo tema de la autonomía hacia
el marco político de la «independencia». Para ello, el liberalismo termi-
JULIO C ÉSAR GUANCHE / Todo lo que existe merece per ecer (o una pregunta distinta sobr e la democracia)
nó por resignificar dos instituciones: la propiedad y el contrato, al ima-
ginar el vínculo Individuo-Estado en tanto cosoberanos.
La propiedad habilita en el individuo la esfera de independencia per-
sonal –económica y jurídica–, que es para el liberalismo la precondición
del libre hacer político. La propiedad, asegura Richard Pipes,
crea una esfera autónoma en la que, de mutuo acuerdo, ni el Esta-
do ni la sociedad pueden incurrir en usurpación: al trazar una línea
entre lo público y lo privado, hace al propietario cosoberano. De
ahí que pueda afirmarse que es aún más importante [el derecho a la
propiedad] que el derecho al voto.
La idea es el resultado de una larga evolución. El Derecho natural
clásico y medieval había puesto el énfasis en el carácter imperativo de la
ley natural. Con el surgimiento de la «doctrina moderna de los derechos
naturales» –que es la que abre para Bobbio la filosofía de la historia hacia
una concepción individualista– la atención se centró en su carácter atri-
butivo. La gestión del soberano ya no podía considerarse perfecta, y resul-
taba, por tanto, susceptible de ser requerida. A través del derecho de
resistencia, el soberano respondía por sus delitos contra el derecho natu-
ral, no solamente ante Dios sino ante sus súbditos.
En esa tradición, si la propiedad habilita la esfera personal de libertad,
el contrato, por su parte, habilita la esfera social de la libertad, al estable-
cer la necesidad de negociar las condiciones de cualquier relación.
203
El imaginario del hombre moderno está basado en la figura del con-
trato. Desde que la sociedad política fue entendida como consecuencia
de un contrato social, la familia como la institución contractual del ma-
trimonio, el orden internacional de los Estados como consecuencia de
tratados de esencia contractual y los derechos reales como pactos
oponibles a la totalidad de los hombres, el contrato no ha dejado de
representar la condición de relación democrática entre dos o más suje-
tos. De ese modo, la propiedad y el contrato son, en su cruce, la garantía
única de la libertad política y constituyen la consagración última del fun-
damento liberal de «la naturaleza humana».
Por tanto, para el liberalismo la evolución de las instituciones de la
propiedad es al mismo tiempo la evolución de las instituciones de la liber-
tad. La armazón teórica de la democracia liberal, en cualquiera de sus
variantes, está siempre sostenida sobre el andamiaje cultural de las insti-
tuciones de la propiedad y el contrato.
Marx hizo la crítica más radical de esa filosofía: así, la libertad
es el derecho de hacer y deshacer lo que no perjudique a otro. Los
límites en los que cada uno puede moverse sin perjudicar a otro se
hallan determinados por la ley, lo mismo que la linde entre dos
campos por la cerca. Se trata de la libertad del hombre en cuanto
nómada aislado y replegado en sí mismo. 2
El autor de El capital retomaba el tema de la «dependencia» cuando
pensó el fin del trabajo asalariado como el principio del trabajo libre y la
trama de la «emancipación política» como la propia de las revoluciones
burguesas al acabar con el ancien régime: allí donde el feudalismo da paso
al capitalismo y el burgués se diferencia del ciudadano. En su pensa-
miento, la emancipación política era condición necesaria, pero no sufi-
ciente para lo que llamaba «emancipación humana», pues sabía que la
libertad es un régimen de totalidad: no basta afirmar la libertad política
respecto al Estado sin plantearse la emancipación del trabajo y la eman-
cipación del ciudadano en la sociedad civil.
«Un ser no se considera a sí mismo independiente si no es su propio
amo, y es su propio amo cuando debe su existencia a sí mismo»,3 asegu-
ró Marx. De esta manera, al afirmar que el asalariado necesita pedir
permiso a diario a otro para poder subsistir, integraba el tema «liberal»
2
C. Marx: La cuestión judía .
3
C. Marx: Manuscritos económicos y filosóficos de 1844, p. 138.
204
de la «dependencia» en una comprensión comunista de la autonomía de
la persona. Por este camino concluía que existe entre las ideas de la
autonomía y de la socialización una relación biunívoca. De hecho, el
comunismo se podría definir por esta síntesis: la «emancipación del pro-
letariado debe ser obra del proletariado mismo» –causa y consecuencia
de la autonomía del ciudadano-trabajador– y la «libertad de uno co-
mienza con la libertad de los demás», la idea de la libertad socializada.
El «futuro» como coartada
Ahora bien, el marxismo ha analizado con profusión la necesidad de

socializar la economía y de superar el régimen de producción basado en
la lógica del capital, pero no lo ha hecho del mismo modo con el proble-
ma conexo de la necesidad de socializar el poder. Aunque se trate de un
mismo tema –el dilema político de cómo instituir una sociedad emanci-
pada– el tratamiento de este último problema no queda cubierto por el
análisis de la socialización de la economía.
Esta carencia se presenta como una virtud. El hecho de que no exista
en el marxismo «una teoría positiva sobre la instauración de la sociedad
socialista» –es decir, que no solo se pronuncie sobre los medios de la
resistencia sino también sobre los criterios de organización de la vida
nueva– se atribuye a que este, como filosofía de la praxis, tiene vedado
el vaticinio sobre lo no sucedido.
No obstante, la imagen tan extendida según la cual Marx no era «un
cocinero de recetas del futuro» –que lo dispensa con razón de indicar
predicciones sobre el socialismo «futuro»–, es un pobre lugar común.
La concepción de la «dictadura del proletariado» es, en el marxismo,
una de las formas de imaginar una política positiva sobre el socialismo.
Masacrada por décadas, esa tesis es hoy un cadáver maloliente. Sin
embargo, su autopsia conserva todavía el interés propio de determinar
la causa precisa de la muerte.
La idea debe lidiar primero contra su nombre. ¿Quién podría sentirse
feliz al escuchar la palabra dictadura? Engels remitió a los que buscaban
el rostro de la dictadura del proletariado a la faz de la Comuna de París.
(La palabra «Comuna» empieza a distribuir ya otras resonancias). Pero
el problema es de fondo: llámese Comuna, Soviets, o Consejo, lo esen-
cial es la naturaleza de su ejercicio del poder.
205
El concepto es parte de un continuum teórico que, en su inicio, consi-
dera al proletariado como el sujeto universal de la emancipación, como
la clase que universaliza su condición para luego extinguirse en tanto
clase, porque su emancipación supone el fin del sistema de relaciones
generador de la dominación capitalista. En esa tesis no se trata de inter-
cambiar en el poder a la burguesía por el proletariado, ni de introyectar
en la sociedad la conciencia del proletariado, sino de producir una hege-
monía diferente a la producida por la cultura del capitalismo, y que ha
de penetrar la totalidad social en forma de sentido común. Este consti-
tuye un punto tan esencial como olvidado: el proyecto del marxismo no
es para el proletariado, sino para el conjunto de la sociedad. El marxis-
mo no echó su suerte con los obreros «por ponerse del lado de los hu-
mildes», sino por representar el epítome de la relación de explotación
contenida en el par capital-trabajo asalariado. El marxismo es un pensa-
miento, una política, sobre la libertad. Si la relación que se presenta
bajo la forma del trabajo asalariado persiste, y los pobres son menos
pobres, el marxismo pervive: su tema es la emancipación humana, no
solo la mayor o menor pobreza acumulada.4
El programa de la dictadura del proletariado resulta una modelación
positiva de las condiciones de producción y de reproducción de una alter-
nativa de sociedad. El marxismo aspira a que la idea pase de la filosofía a
la política: cómo producir una gestión de la libertad opuesta tanto al he-
cho de «forzar a ser libres» como al «despotismo de la libertad».
No puede obviarse el concepto de dictadura del proletariado sin aban-
donar el marxismo. Para Balibar, esta es nada menos que
el período de transición del capitalismo al comunismo. En este
sentido, la dictadura del proletariado no es el «tránsito del capita-
lismo al socialismo», ni, con mayor razón, una «vía» política particu-
lar de tránsito al socialismo: es el propio socialismo en tanto que
período histórico de revolución ininterrumpida y de profundiza-
ción de la lucha de clases hacia el comunismo.
Pero el concepto es, con toda razón, oscuramente célebre.
4
Gramsci lo aseguraba de esta forma: «La concepción de Hegel es propia de un período en el que
el desarrollo de la bur guesía en expansión podía aparecer ilimitado, por consiguiente la eticidad
o universalidad de aquélla podía ser afirmada: todo el género humano será burgués. Pero en
realidad sólo el grupo social que postula el fin del Estado y de sí mismo como fin a alcanzar,
puede crear un Estado ético, tendiente a poner fin a las divisiones inter nas de los dominados,
etcétera, y a crear un organismo social unitario técnico-moral»; en «Carácter ético del Estado».
206
El neoescolasticismo «marxista» asegura que la tesis de la dictadura
del proletariado, que estaba pensada en clave de la socialización del
poder, «terminó» siguiendo el camino de la privatización del aparato
estatal en manos de la burocracia. Para esa posición, la «idea» está bien
y la «práctica» es la bestia negra de su propia idea: una forma óptima de
negar todo el marxismo.
Por supuesto, el concepto contiene en sí el desarrollo trágico de su
historia.
El problema radica en disociar el argumento de la dictadura del
proletariado del que le resulta correlativo: el que abarca el complejo
teórico de la «extinción del Estado». Se trata de una misma tesis que
fusiona esas dos ideas, donde una no puede existir sin la otra. Si no
se coloca en el horizonte de una construcción política que transustancie
el Estado existente en otro tipo de Estado, la dictadura hará honor a
su nombre.
Una transición de veras transitoria
En consecuencia, aparece el nudo gordiano del marxismo: el concepto

de transición. Esta ha sido, en la práctica, el Rubicón jamás remontado
por los socialistas. El muro donde han ido a estrellarse sus más caras
ilusiones. Luego, la dictadura del proletariado ha servido para bloquear
la transición, no para hacerla posible.
La idea de Lenin se ha revelado como un círculo vicioso:
Nosotros hemos arrancado a los capitalistas esta máquina y nos
hemos apoderado de ella. Utilizaremos esa máquina, o garrote, para
liquidar toda explotación; y cuando toda posibilidad de explota-
ción haya desaparecido del mundo, cuando ya no haya propietarios
de tierras ni propietarios de fábricas, y cuando no exista ya una
situación en la que unos están saciados mientras otros padecen
hambre, sólo cuando haya desaparecido por completo la posibili-
dad de esto, relegaremos esta máquina a la basura.5
Ese situar en el después –en el durante la transición– tal confinamiento,
ha revelado como imposible el acto de echar «la máquina» a la basura.
5
V. I. Lenin: «Acerca del Estado», Obras esco gidas, t. III, p. 274.
207
Camilo Berneri corrigió la idea «presuntamente» anarquista de la «aboli-
ción» del Estado, al criticar la forma en que Lenin la presentó: como
opuesta a la tesis marxista de la «extinción» del Estado. Los marxistas
no se proponen la destrucción completa del Estado [escribía el
anarquista italiano] más bien prevén la extinción natural del Esta-
do como consecuencia de la destrucción de las clases realizada por
la «dictadura del proletariado», o bien por el Socialismo de Estado,
mientras los anarquistas quieren la destrucción de las clases, me-
diante una revolución social que suprima al Estado junto con las
clases.
El pensamiento anarquista consideró que el campo de desavenencias
más grande que encontraba con el marxismo radicaba precisamente en
este programa, aunque tomara la forma de una discusión alrededor de la
necesidad de «conquistar» o de «destruir» el poder del Estado. Para los
libertarios, la existencia de una dictadura del proletariado era, per se, la
legitimación doctrinal del Socialismo de Estado, del «comunismo auto-
ritario». En cambio, para los marxistas, era impensable el tránsito hacia
el comunismo sin pasar por el socialismo, o sea, por el proceso de crea-
ción de condiciones de posibilidad para la superación del capitalismo
–que nombraron como dictadura del proletariado– para dar cuenta de
las necesidades de creación y de defensa a que estaría abocado el pro-
yecto de edificación de una nueva sociedad.
La tesis libertaria necesita relectura, pues lo que media entre la
programática de la abolición del Estado y la de su extinción, no es otra
cosa que la naturaleza de «la transición», para que permita de veras
transitar hacia algún nuevo lugar. De hecho, desde que la gloria de 1917
devino tragedia, se hizo acaso imprescindible una síntesis entre el
marxismo y el anarquismo, que recupere la crítica libertaria a la burocra-
cia estatal y su comprensión sobre la necesidad de la acción indepen-
diente de las masas, y la integre con la crítica del capitalismo y de la
enajenación que es el núcleo duro del marxismo.
El pensamiento libertario consideró siempre la transición como la
trampa servida en terreno cenagoso. Diego Abad de Santillán aseguró
en 1936: «La revolución brinda la riqueza social a los productores o no
se la brinda. Si lo hace, si los productores se organizan para producir y
distribuir la producción colectivamente, el Estado ya no tiene nada que
hacer. Si no se la brinda, entonces la revolución sólo es un engaño, y el
208
Estado subsiste».6 Al oponerse tanto a la «explotación del hombre por
el hombre» como a la «dominación del hombre sobre el hombre», el
anarquismo entendía que el peor flagelo para una política revoluciona-
ria era el funcionarismo. Así, la crítica anarquista a la dictadura del pro-
letariado subrayaría una verdad: Djilas y Collinet aseguraron que «el
monopolio ideológico de la dirección del partido, al pretender encarnar
las aspiraciones objetivas de la sociedad, era, de hecho, una concepción
idealista de la historia, que desembocaría en el total monopolio de la
sociedad por parte del aparato burocrático».7
La pregunta que pretende reducir el problema a los términos de «Esta-
do: ¿a favor o en contra?», es más que patética. El anarquismo no
está tanto contra el Estado como contra la jerarquía. El marxismo no está
tanto contra el Estado como contra la heteronomía. Presentar los comba-
tes anarquistas y marxistas como una lucha obcecada contra el Estado es
desviar la mirada. El Estado hace parte de un orden de dominación, no
es el orden de dominación. Su realidad no agota el mapa de esta.
El equívoco según el cual es posible conciliar la permanencia del
Estado con la desaparición de las clases, proclamado como teoría oficial
6
La cita es tomada de Daniel Guérin: El anarquismo , p. 54. Como es sabido, esta idea es central
desde los orígenes de la doctrina anarquista. Proudhon lo había asegurado con su lenguaje
característico: «¡Y habláis de conser var el Estado, de aumentar las atrib uciones del Estado, de
fortalecer cada vez más el poder del Estado! ¡Vamos, no sois revolucionarios!», también citado
por Guérin, p. 54.
7
Ciertamente, la idea del «partido dirigente», de la «vanguardia revolucionaria» que debe guiar
a las masas, contiene in nuce la idea del gobier no para el pueblo, pero no necesariamente la del
gobierno ejercido desde y por el pue blo. La crítica del marxismo revolucionario denunció este
problema bajo el nombre de «sustitucionismo», al asegurar que la clase obrera era sustituida
por el Estado y por el Partido. La corriente del Comunismo de Consejos, surgida en el ámbito
de la izquierda comunista germano-holandesa –entre ellos, Anton Pannekoek, Otto Rühle y
Paul Mattick– representan acaso, dentro del marxismo, la posición crítica más radical a favor
de la autoorganización obrera en contra del sustitucionismo y la conciencia «trasladada» a las
masas, junto a otras corrientes como el luxemburguismo y el comunismo libertario. Pero no
solo ellas; para Mandel, por ejemplo, la liber ación de los trabajadores «no puede ser obra de
Estados, gobiernos, partidos, dirigentes supuestamente infalibles, o de expertos de cualquier
tipo», sino de los trabajadores mismos, lo que reconduce el problema al campo marxiano de la
autonomía-autoemancipación del ciudadano-trabajador. Sin embargo, el a parente consenso
de la crítica marxista contra el sustitucionismo se deshace con facilidad, cuando la argumen-
tación, por ejemplo, penetra el campo de la discusión sobre la conciencia, la espontaneidad y
la organización revolucionarias, complejo causante del derroche de ríos de tinta en la literatu-
ra socialista. Ver, por ejemplo, D. Guérin: Rosa Luxemburgo y la espontaneidad revolucionaria, libro
que, además de un ensayo de su autor sobre el tema, contiene una selección de textos que
debaten el particular.
209
por el marxismo soviético, muestra acaso una lectura tortuosa de la «revo-
lución permanente», en la idea de Trostky, o de la tesis de construir «al
unísono el socialismo y el comunismo», en la fórmula fidelista-guevarista.
Aunque ambas doctrinas no fueron reconocidas con rango de autoridad
por el marxismo soviético, sino lo contrario, el «socialismo real» preten-
dió construir al mismo tiempo una «síntesis» de rasgos, por un lado del
Socialismo de Estado –el fortalecimiento del Estado (en la variante de
la fusión centralizada Partido-Estado)–, y, por otra parte, de trazos del
proyecto comunista, como una sociedad sin clases –por la ruta de abolir
el mercado–, todo ello bajo la cobertura teórico-práctica de encontrarse
en un «régimen de transición».
Tal «síntesis» poseía un solo defecto: en ella todo es mentira.
La configuración política del Estado se encuentra en el interior de las
relaciones capitalistas de producción. Ese tipo de Estado es una necesi-
dad del modo de producción capitalista, no resulta una forma política
independiente, una realidad exterior, que pueda aislarse del sistema. Si
se pretende la persistencia del Estado, la «transición» no sería otra cosa
que perenne «continuación» de la lógica biunívoca Estado-capital pro-
pia de la modernidad capitalista, pues un proceso que intentara conci-
liar ambos enunciados –la sociedad sin clases y la perpetuación del
Estado– no podría conseguir una síntesis entre dicha tesis y su antítesis.
Del mismo modo que la lógica filosófica de Marx lo llevaría al crite-
rio político de la imposibilidad de conciliar el capital con el trabajo
–y así lo conduciría a repudiar la tesis del «colaboracionismo de cla-
ses»–, como sí lo conseguirían luego tanto John Dewey como el
marxismo soviético, una comprensión dialéctica debía alumbrar la im-
posibilidad de un socialismo «sin clases» y con vocación estatista como
«transición» hacia el comunismo.
Con la historia de las transiciones del siglo XX a la vista, se puede
pensar que el Socialismo de Estado es la vía de la transición del capita-
lismo hacia el capitalismo –si no es desde el inicio una variante de capi-
talismo–, y que el recorrido que pasa por la estadolatría es un viaje sin
regreso.
El Estado es a un tiempo la expresión de la enajenación de la libertad
del ser humano –una suerte de «banco» al que el hombre va y la deposi-
ta– y una jerarquía constituida –la política es algo que unos «hacen» y
otros «reciben»–. El par burgueses-proletarios es una forma de nombrar
la diferencia de clase, pero no agota la realidad de esa diferencia. Ella se
210
expresa por igual en la relación dirigentes-dirigidos, en la de organiza-
dores-organizados, en la de representantes-representados. Es la idea de
Rosa Luxemburgo: «Al menos ésa es y continuará siendo la tendencia
dominante del movimiento socialista: la abolición de los “dirigentes” y
de la masa “dirigida” en el sentido burgués, la abolición de ese funda-
mento histórico de toda dominación de clase».8
Aparece entonces un proyecto de transición acaso viable: el de con-
quistar la capacidad por parte de los proletarios-dirigidos-representados
de organizarse de modo que sea posible romper, ya no la separación
jerárquica entre los que dirigen y los que obedecen, por virtuosos que
sean los primeros y por mucho que consientan los segundos, sino de
construir una articulación según la cual la condición de político sea
parte constitutiva de la condición de ciudadano-trabajador, esto es, que
la centralidad política consista en la diversidad actuante de formas pro-
venientes de la organización de los trabajadores.
La «toma del poder» o la «conquista de la democracia»
La cuestión sobre el cómo y el para quién ha de fortalecerse la organiza-

ción política y económica hacia un horizonte de poder socializado atra-
viesa entonces, entre otros, los temas del Estado, la jerarquía, la
autoorganización obrera y la burocracia:
• la socialización refuta la centralidad de la instancia política estatal
como eje productor de lo social;
• la socialización cuestiona la jerarquía cuando se entiende que el so-
cialismo es un proyecto construido en términos de igualdad política;
• la socialización se opone a lo que Gramsci llamaba una «revolución
pasiva», al comprender que la revolución es el impulso autónomo
de las masas –la revolución se hace siempre «desde abajo»– así
como la explosión de la creatividad histórica en ellas;
• la socialización impugna el régimen burocrático.
«Todo Estado ni es libre ni es popular», escribió Lenin, retomando una
expresión de Engels. Sin embargo, Marx había afirmado que «el Estado
puede ser un Estado libre, sin que el hombre sea un hombre libre».
8
En D. Guérin: Rosa Luxembur go y la utopía revolucionaria, p. 21.
211
La burocracia es la detentadora de esa libertad del Estado, el caballo
de batalla del programa de la perpetuación –del fortalecimiento centra-
lizado– del Estado. Aunque el Socialismo de Estado no planifique su
existencia, e incluso organice cruzadas contra ella, la burocracia es su
«baluarte y su ejército más firme». Es la serpiente de las siete cabezas,
la condición de su existencia.9
El Estado no puede existir sin crear la condición misma de su reali-
dad: las clases sociales. El Socialismo de Estado encuentra en la buro-
cracia una consecuencia necesaria de la ontología de ese tipo de Estado, al
igual que la relación capital-trabajo, con su corolario del mercado, cons-
tituye al Estado capitalista. «Destruido ya el poder de la propiedad pri-
vada, solo el Estado –es decir, la burocracia– domina a la sociedad»
–aseguraba Ignacio Iglesias–. «Su dominio se basa únicamente en la su-
presión de la libertad del pueblo para criticar y hacer oposición».
Luego, la dictadura del proletariado es una respuesta pertinente a las
necesidades de la revolución si la pregunta por ella se convierte, al mis-
mo tiempo, en la interrogante sobre cómo expandir necesariamente la
democracia en el socialismo: esto es, en la pregunta sobre cómo sociali-
zar el poder político en contra de la dominación burguesa y en contra de
la dominación burocrática.
Sin embargo, afirmar hoy que el socialismo no puede existir sin la
democracia es un acto de candor: después de Stalin todos los socialistas
suscribirían esa idea. Para evitar la retórica, es necesario radicalizar el
planteamiento: qué entenderá el socialismo por democracia:
• ¿capacidad de crear formas de vida política legítimas, no satelitales,
respecto a la voluntad estatal?
• ¿capacidad de crear formas de vida social y personal legítimas no
censadas por una moralidad «oficial»?
9
Ignacio Iglesias afirmaba: «Los trotskistas estimaron durante bastantes años que el desarrollo
mismo de la economía “socialista” liquidaría en la URSS la preponderancia de la burocracia al
desenvolverse la democracia obrera. La realidad fue otra, puesto que con el formidable
desarrollo de la economía rusa a través de los planes quinquenales la burocracia encontró la
base real de su poder, liquidando al propio tiempo todo vestigio de democracia obrera.
Trotsky hubo de reconocer más tarde que el der rocamiento de la burocracia estalinista sólo
podría obtenerse mediante una insurrección revolucionaria, lo cual era reconocer implícita-
mente que dic ha bur ocracia no era un simple tumor pasajero, sino un nuevo órgano, una clase
nueva», en: «Burocracia y capitalismo de Estado».
212
• ¿la creación misma de un nuevo tipo de Estado basado en las ex-
periencias asociativas de los trabajadores y de los impedidos de
trabajar por el mercado laboral?
• ¿la creación misma de una nueva civilidad basada en el autogobierno
de los hombres y las mujeres?
• ¿capacidad de las clases explotadas por el trabajo de dotarse de
formas independientes de organización económica, no normadas
por la voluntad patronal y/o gubernativa?
• ¿a qué se referirá esta independencia? ¿a una gestión política de la
vida cotidiana no subordinada a las formas culturales del dominio
burgués, pero tampoco dependiente de una «nueva» voluntad cen-
tralizada «socialista» con sede en el poder político oficial?
La dictadura del proletariado supone un nudo gordiano cuando no se
entiende como «democracia del proletariado». La democracia del prole-
tariado tiene el mismo derecho a defender su legalidad que la «dictadura
del proletariado», pero al colocar el énfasis en la democracia, en lugar
de en la dictadura, subraya la necesidad de ampliar los contenidos so-
cialistas –socializadores– de la política como clave constructiva de su
proyecto de «futuro».
En este punto, buena parte de la argumentación socialista presenta
como sinónimas dos expresiones que son, sin embargo, muy diferentes:
la idea de «tomar el poder» y de «conquistar la democracia».
«Tomar el poder» se ha considerado como el instrumento para lue-
go «construir el socialismo». Pero si la revolución es, ante todo, un
proceso social, no hay posibilidad exitosa de construcciones socialistas a
posteriori de «la toma del poder»: esa posibilidad radica en afirmar otra
naturaleza del ejercicio del poder, y de hacerlo no solo en la instancia
«política» sino en el plano de las relaciones sociales; en edificar antes,
durante y después de la toma del poder una alternativa material de
sociabilidad que el nuevo poder político correspondiente contribuya a
reproducir, pero que, en sí mismo, es incapaz de crear: la «invención»
de un nuevo poder está constituida por una serie de conquistas rela-
cionadas unas con otras que integran los contenidos –existentes al
mismo tiempo como realidad y como prefiguraciones– de la sociedad
que se pretende construir. 10
10
Sobre el fondo de este problema versa el debate latinoamericano sobre el poder y la revolución
que, entre otros, ha involucrado a John Holloway, Atilio Boron y a Pablo González Casanova.
213
Bakunin decía que las organizaciones de los trabajadores debían crear
en el período prerrevolucionario «no sólo las ideas, sino también los
hechos del futuro». Si se sitúa en «el futuro» la construcción del socia-
lismo, este será una imposición unilateral de la fracción que se alce con
el poder. Para ello, recurrirá a la dosis de violencia necesaria para conse-
guirlo, que se proyectará contra la propia clase. La nueva sociedad ha de
estar prefigurada en las formas políticas que ha asumido la lucha por el
poder político. La trama democrática conquistada en los escenarios de
la vida política de las clases trabajadoras antes y durante la toma del
poder, y la conquista de la hegemonía de amplias zonas sociales servirá
para que la «toma del poder» se convierta en una extensión, una amplia-
ción, una continuidad mejor dotada de lo que es verdaderamente esen-
cial: la vida política independiente de las masas.
Así, no es cuestión de «esperar» a que esas condiciones existan, sino
de considerar que la transición es una revolución social en la que los
trabajadores conquistan una vida política democrática basada tanto en
formas de organización política como en formas de organización eco-
nómica propias o, de otro modo, es un tránsito hacia otra dominación.
Más allá del oxímoron con que Lenin intentó resolver la cuestión
–llamándole «dictadura democrática de obreros y campesinos»– fue Rosa
Luxemburgo quien llevó más lejos este planteamiento:
Debería [el proletariado] y debe encarar inmediatamente medidas
socialistas, de la manera más enérgica, inflexible y firme, en otras
palabras ejercer una dictadura, pero una dictadura de la clase, no
de un partido o una camarilla. Dictadura de la clase significa, en el
sentido más amplio del término, la participación más activa e ili-
mitada posible de la masa popular, la democracia sin límites.11
Socialismo y marxismo: una relación esquizofrénica
«¿Basta que una revolución haya sido hecha por proletarios para que se
trate de una revolución proletaria? La guerra la hacen también los prole-
11
«¡Sí, dictadura! Pero esta dictadura consiste en la manera de aplicar la democracia, no en su
eliminación, en el ataque enérgico y resuelto a los derechos bien atrincherados y las relaciones
económicas de la sociedad burguesa, sin lo cual no puede llevarse a cabo una transformación
socialista», ag reg aba Rosa Luxembur go: Obras esco gidas (1976), t. II, p. 200.
214
tarios, lo que, sin embargo, no la convierte en un hecho proletario»,
aseguraba Gramsci.
El tópico de la dictadura del proletariado es, a su vez, el tema del esta-
tuto del Estado en el socialismo, y más en general, el programa del ejerci-
cio del poder en el socialismo.
En el mejor de los casos, el socialismo histórico pensó que bastaba con
imponerle al Estado nuevas y más completas funciones redistributivas:
que esto era suficiente para cambiar su esencia y convertirlo en un Es-
tado socialista. La idea de Marx está bien distante: cambiar la naturale-
za del Estado significa suprimir su carácter político, o sea, su contenido
de dominación clasista.12
En rigor, las líneas gruesas de los socialismos históricos no tienen
como sus ideólogos a Marx, a Engels y a Lenin, sino a toda la tradición
reformista de Lassalle, Kautsky y Bernstein. El socialismo expulsó de
su templo al marxismo que llamaba al Estado «ese trasto viejo», denun-
ciaba la «fe supersticiosa en el Estado» y aseguraba que «el Estado es el
mediador entre el hombre y la libertad del hombre». Para ello elaboró
sus coartadas: el «joven Marx» versus «Marx»; el Lenin de El Estado y la
revolución versus el Lenin posterior a 1917. El joven se «equivoca, ma-
dura, y comprende»; o el líder revolucionario, una vez en posesión del
«criterio de la práctica» –«que es el criterio de la verdad»–, corrige para
bien sus ideas «teóricas».
El triunfo de la vocación estatista en el imaginario socialista, moda
iniciada por Ferdinand Lasalle y relanzada por los estetas de la II In-
ternacional, es una hazaña del estalinismo. Por ello, la exploración de
formas de vida política no satelitales respecto al Estado ha sido obje-
to sistemático de una tenaz represión. Con el entusiasmo propio del
12
De modo similar, Lenin no defiende la necesidad de destruir todo el Estado, sino solamente su
aparato reaccionario: la burocracia, la policía, el ejército profesional. Ver V. I. Lenin: ¿Los
bolcheviques podrán conservar el poder? Giuseppe Prestipino abunda en esta idea: «Jacques Texier,
refiriéndose a esa frase del Manifiesto, sostiene que hoy debería ser rectificada porque el carácter
político del Estado perdurará, verosímilmente, todavía después de que se supere el carácter
de clase (de la política). A mi entender, esa frase podría ser más bien reinterpretada
–a la luz de una dialéctica (marxiana) más madura y menos rígida– como si quisiera significar que, en un
futuro ordenamiento comunista, el carácter político (que denota la dinámica de un conflicto
entre posiciones “sectarias”, o unilateralmente constrictivas) dejará de ser dominante sobre la
normativa estadual “super par tes” y devendrá, al contrario, una componente subordinada».
Ver G. Prestipino: «Acerca del Manifiesto del 1848 y sobr e la concepción del Estado en Marx»,
p. 81.
215
interés, el Estado pasó a ser, en «la teoría revolucionaria», el instru-
mento de la libertad socialista, el gestor de lo social, el actor de la
revolución, el sujeto de la ideología. Apareció la misma tesis con di-
versos nombres: el «Estado libre popular», el «Estado de todo el pue-
blo», el «Estado es la Revolución», nombres diversos para una férrea
coherencia: la oposición a los postulados centrales del marxismo re-
volucionario sobre el tema.
Ese socialismo rehusó todos los nexos de relación democrática del
ciudadano con el Estado para dejar a este último en uso de su ilimitada
libertad: sin propiedad privada (en cuanto garante de la autonomía-in-
dependencia del ciudadano, en el sentido de Kant); sin la virtud jacobina
(como transparencia y publicidad de la gestión pública); sin mandato
imperativo (Rousseau); sin el ideal del propietario trabajador indepen-
diente (Jefferson); sin la estructura de las cooperativas (Stuart Mill), sin
el ideal de la Comuna de París; sin asociaciones de productores libres
(Marx y Engels); sin soviets (Lenin, 1917); sin «libertad para el que
piensa diferente» (Rosa Luxemburgo); sin colectivización de la econo-
mía (decretos sobre colectivización de la economía, Cataluña, 1936);
sin Consejos de Fábrica (Antonio Gramsci); sin la reflexión contra la
burocracia (Trostky); en fin, sin nada que pudiese anclar de modo nece-
sario el Estado a su conveniencia como ciudadano –que no sea la «bue-
na voluntad» y el «carácter revolucionario» del Estado–, con ese
completo déficit institucional para dar cuenta de la protección del
ciudadano, el Estado consagró su propia «autonomía» en la teoría re-
volucionaria: el Estado es libre frente al ciudadano: se reproduce
estrictamente como un cuerpo político separado del plexo social y
permanece como soberano respecto a sus ciudadanos, a nombre de
los cuales obra.13
La dependencia del individuo respecto al Estado, del mismo modo que
la dependencia respecto al Mercado, no puede producir el régimen de la
emancipación ciudadana. La dependencia respecto al Estado impide plan-
tearse los dos desafíos políticos y teóricos que emergen de ella: a) la dis-
cusión primera sobre la burocracia, como nuevo animal con cabeza de
13
«La b urocracia [para Marx] detenta la esencia del Estado, la esencia espiritual de la sociedad,
ésta es su pr opiedad privada. El espíritu gener al de la burocr acia es el secreto, el misterio,
custodiado dentro de ella por la jerarquía, y en el exterior, en cuanto ella es corporación
cerrada [...]. La autoridad es por ello el principio de su ciencia y la idolatría de la autoridad es su
sentimiento». Ver Crítica de la filosofía del Estado de Hegel.
216
toro personificador de la opresión –y por tanto la consiguiente habilita-
ción política de un sistema de controles para las diversas zonas de poder
estatal, que garantice la libertad del ciudadano contra el imperio de la
burocracia– y, b) en un plano más general, la formulación de una teoría de
la hegemonía en el socialismo, que dé cuenta del entramado socioinstitu-
cional –y no solo de la «voluntad política»– que asegurará el ejercicio del
régimen integral de los derechos de la ciudadanía.
La socialización del poder político y la socialización de la producción
es la respuesta socialista-comunista a este problema. Sin embargo, los
textos marxistas sobre el Estado y la práctica de los socialismos del
siglo XX guardan entre sí una relación esquizofrénica. Ante la evidencia
del hecho, es necesario practicar –con violencia– un interrogatorio so-
bre sus causas.
La causa de la «práctica»
El primer género de causas sobre la «esquizofrenia» entre marxismo y
socialismo, se sitúa en el plano «práctico»: se le inflige a «las necesidades»,
«los contextos», «las condiciones concretas» por las que atraviesa la Re-
volución. A esta, una vez colocada ante las urgencias planteadas por la
agresión imperialista, el subdesarrollo, la hambruna, el analfabetismo,
la necesidad de construir una base social para realizar las transformacio-
nes socialistas, la tarea de la industrialización, del desarrollo, etcétera,
solo le queda fortalecer el Estado por la vía de la centralización.
Ahora, si los problemas son ciertos y la necesidad de conseguir la
fuerza del Estado a través de la centralización también lo es, la argu-
mentación se muerde la cola.
Una revolución, o existe contra el orden dominante, bajo la perma-
nente «agresión enemiga», o no es una revolución. La realidad de la
agresión es condición de su existencia. Mientras sea una revolución,
todas sus tareas habrá de realizarlas en condición de «plaza sitiada».
Por tanto, no es ese el argumento que puede definir el estatus del
espacio político habilitado por la revolución, pues llegaría a esta tesis:
«sabemos que el socialismo supone la construcción horizontal de la
política, y sabemos que hicimos la revolución para tener más libertad,
pero ahora, para conservar la revolución de sus enemigos, no podemos
usar ni el socialismo ni la libertad».
217
Al parecer, Stalin y Vichinsky tenían razón: es necesario «fortalecer
el Estado» para responder a las necesidades de defensa del hecho re-
volucionario. Sin embargo, así planteada la frase no es más que una
estafa: si la libertad solo puede alcanzarse a través de la libertad, la
revolución solo puede consolidarse a través de revoluciones sucesivas e
ininterrumpidas: lo que es necesario fortalecer es el movimiento popu-
lar a través de la libertad y de las políticas socialistas, y fortalecer su
capacidad para proyectar esta fuerza sobre la constitución del tipo de
Estado existente y sobre las funciones que este ha de cumplir.
Entender así el problema supone un cambio de comprensión cultural
de naturaleza radical. ¿Cómo es más efectiva la resistencia ante el «ene-
migo», cualquiera sea su nombre: oponerle una imaginación similar a la de
ese propio poder y conseguir un Estado centralizado «fuerte» o hacerlo
con la imaginación que ha conseguido el nuevo poder revolucionario y
buscar así la fortaleza por vías diferentes a las normadas por «la realidad»,
o sea, por la cultura dominante? Si el movimiento revolucionario ha pasa-
do su vida antes de tomar «el poder» en la agonía por el socialismo y por la
libertad, ¿por qué ha de pensar que la voz que lo guió por el desierto no
puede seguir conduciéndolo hacia la tierra prometida?
El cambio de comprensión supone que los medios están contenidos
en los fines, y que si se aspira a la libertad y al socialismo como fines, es
imprescindible que los medios sean precisamente la libertad y el socia-
lismo. Esta cuestión versa, en esencia, sobre la efectividad de la estrate-
gia revolucionaria: si tiene «el coraje de ser lo que es» tendrá garantizado,
en principio, el mérito de no haberse desnaturalizado.
Sin embargo, buena parte de la imaginación socialista quedó presa de
la virtud de la fortaleza del Estado centralizado, que recorta la libertad
y el socialismo en nombre precisamente de su defensa.
La causa de la «teoría»
El segundo género de causas de la esquizofrenia entre marxismo y so-

cialismo se encuentra en el plano teórico, y acaso resulta un problema
sin resolución en el propio marxismo.
Este pensamiento está recorrido por una dualidad doctrinal que po-
dría explicar los usos contradictorios que en su nombre se legitiman. Tal
dualidad radica en concebir al Estado de formas opuestas entre sí den-
218
tro del propio discurso de los expositores de la doctrina. Diversos auto-
res han encontrado en el pensamiento de Marx dos teorías del Estado
distintas y contradictorias, «a partir de la defensa de la ley que [...] él
consideraba, al igual que Hegel, la garantía de la libertad».14 En El origen
de la familia, la propiedad privada y el Estado, Engels ofrece asimismo dos
argumentaciones contrarias sobre esta última instancia.15 Daniel Guérin
ha encontrado algo similar en el pensamiento de Lenin: «El Estado y la
revolución […] es un espejo en el que se refleja la ambivalencia del pensa-
miento de Lenin. Algunas de sus páginas bien podrían haber sido firma-
das por un libertario […]. Pero este llamado a la revolución desde abajo
encierra un alegato en favor de la revolución desde arriba».16
En la teoría socialista esta dualidad doctrinal se ha expresado más
en la forma de otra discusión que, en el fondo, versa sobre el mismo
tema: la impronta del jacobinismo en el marxismo.17
14
«Hay, por ejemplo, estudios serios y completos sobre la teoría política de Marx como el de John
M. Maguirre en el que se plantea la existencia de dos teorías del Estado en Marx distintas y
contradictorias. Los sociólogos franceses Badie y Birnbaum coinciden en este juicio. Por otra
parte, varios autores marxistas han aportado v ariantes a la conceptualización original». Ver H.
E. Pérez Rivera: «El concepto de Estado de Marx. 1842-1847», p. 144.
15
«En la primera versión, el Estado es creado por una clase dominante que existe antes que él,
y lo engendra para defender sus propios intereses, en nombre de un supuesto “interés general”.
En la segunda versión, menos clásicamente “marxista”, asistimos, en el seno de la comunidad
comunista primitiva, al paso prog resivo e insensible desde un poder de servicio público, real al
principio, a un poder de explotación». Ver Claude Mainfroy-Pelliot: «Engels, la república
parlamentaria, la democracia de masas y la “transición” al socialismo», p. 169.
16
«Las ideas de Estado, centralización y jerarquía no están insinuadas de modo más o menos
disimulado; por el contrario, a parecen franca y directamente: el Estado sobrevivirá a la
conquista del poder por el proletariado y se extinguirá sólo después de transcurrido un período
transitorio […] proceso [que] será “lento”, de “larga duración”. Bajo la apariencia del poder de
los soviets, la revolución engendrará en realidad el “Estado proletario” o la “dictadura del
proletariado”, “el Estado burgués sin burguesía”, como admite, casi sin quererlo, el propio
autor cuando consiente en ir al fondo de su pensamiento». Ver una argumentación en profun-
didad en D. Guérin: Marxismo y socialismo libertario, p. 60.
17
El republicanismo marxista –en la obra de Georges Labica [para nuestro caso: Robespierre. Una
política de la filosofía] y Antoni Doménech [para este texto, El eclipse de la fraternidad], por
ejemplo– ha venido releyendo el proyecto jacobino en clave contraria a la interpretación
marxista clásica. Esta lo entendió a través de la tesis de la «revolución burguesa», considerada
como el gesto de la pequeña bur guesía que viabilizaba el proyecto del capitalismo. Esta
reinterpretación se opone, por ejemplo, al Lenin que, en su r esumen de La sagrada familia,
consideraba a Robespierre entre «los grandes revolucionarios burgueses». Para este análisis,
resulta central la tesis de Robespierre sobre la «economía política popular». Esta idea edifica
la base de una sociedad liberal no economicista, orientada hacia un tipo de desarrollo no
219
El jacobinismo está atravesado por una contradicción al parecer in-
salvable: afirmar el derecho a la propiedad privada y negar por la vía de
la prohibición, e incluso el terror, sus consecuencias: la necesidad
de expandirse en cuanto ganancia capitalista.
Pero el abismo entre jacobinismo y marxismo se encuentra tanto aquí
–en la tesis de este último sobre la necesidad de superar el régimen de la
propiedad privada capitalista hacia el régimen socializado de los pro-
ductores libres–, como en este otro punto: la idea del pueblo como so-
berano: la concepción roussouniana sobre la soberanía popular18 y sobre
la propia democracia ejercida a través de las instituciones del mandato
imperativo y del sufragio universal.19
basado en la expansión de la ganancia, lo que en su época fue bautizado como «reino de la

igualdad», «sistema de igualdad», opuesto al «sistema de libertad ilimitada de los economistas».
A la política del jacobinismo robespierrista le es atribuida así otra dignidad: resulta el intento
de conseguir en los hechos el programa de Rousseau: «hacer compatibles los derechos del
indi viduo con una sociedad igualitaria». Para esta relectur a del enfoque clásico del marxismo,
si el proyecto del también llamado jacobinismo maximalista –la corriente representada por
Robespierre, distinta de al menos otras dos tendencias dentro del jacobinismo– hubiese
triunfado, el destino del capitalismo hubiera sido distinto, pues su filosofía no podría permitir
el avance de ese sistema por ser contraria a la conquista, el colonialismo y el imperialismo; o
sea, el triunfo de la corriente maximalista –no olvidar que fue Robespierre quien añadió el
tema de la fraternidad al lema de libertad e igualdad– impediría la constitución del complejo
que produjo el capitalismo e xistente hasta hoy. Así lo comprende también E. J. Hobsbawn
[ver Los ecos de la Marsellesa]: «A este grupo de la Montaña y de los jacobinos, las investigacio-
nes recientes los denominan jacobinos robespierristas o maximalistas. Su decisiva importancia
par a la marcha de la revolución no radica en su número sino en que fueron, de hecho, los
únicos capaces de teorizar y formular un proyecto de sociedad coherente, y de dar soluciones
concretas a las necesidades que iban surgiendo con la radicalización de la revolución; con ello
lograrían dar el impulso revolucionario necesario para ganar la guerra y consolidar las conquis-
tas alcanzadas entre 1789-1792».
18
La «democracia participativa» roussoniana es una tesis democrática para una sociedad
preindustrial. Ese modelo, con sus ingredientes de «democracia de una sola c lase», que supone
una igualdad entendida como uniformación social; «aislamiento del mundo exterior», «Estado
que no quita a los ricos sino impide el modo de hacerse rico», considera «el contacto con el
mundo exterior como fuente de corrupción», y encuentra en el ideal de la «polis Estado» la
manera democrática de hacer gobernable el complejo político-cultural del Estado nación, no
tendría qué decir en el orden de relaciones de una sociedad industrial, precisamente el escena-
rio que constituye el locus de enunciación de todo el marxismo. [Estos rasgos del pensamiento
de Rousseau se han extractado no de El contrato social sino de una obra menos conocida, pero
que es en cambio una lectura complementaria de aquel: Proyecto de Constitución para Córcega y
consideraciones sobre el gobierno de Polonia].
19
J. J. Rousseau: Ob. cit. (arriba), p. 39. Por otra parte , para Pr oudhon «el proclamar soberano
al pueblo fue una “artimaña” de nuestros padres», el «pueblo es un rey sin dominios, el mono
220
La doctrina de Rousseau no puede estar más lejos de la de Marx:
mi pensamiento [escribía el autor de El contrato social] no consiste
en destruir enteramente la propiedad privada, puesto que ello es
imposible, sino en contenerla en más estrechos límites, de propor-
cionarle una medida, una regla, un freno que la sujete, que la dirija,
que la sojuzgue y la mantenga siempre subordinada al bien públi-
co. En una palabra, quisiera que la propiedad estatal llegara a ser
tan grande, tan fuerte, y la de los ciudadanos tan pequeña, tan
débil, como ello sea posible.
No es este el lugar para situar la relación entre jacobinismo y marxis-
mo, sino para enunciar un problema. Para ello, es pertinente operar con
el concepto de jacobinismo utilizado por la tradición clásica del marxis-
mo, pues es con ese concepto preciso sobre el cual se genera la discu-
sión; Fernando Prieto lo resumía así:
en la base de la mentalidad jacobina hay una creencia en las capa-
cidades del pueblo. Sin embargo, la experiencia política les llevó a
no confiar en la espontaneidad del pueblo y pensar que éste nece-
sita ser guiado por quienes tienen luces políticas [los jacobinos,
naturalmente] que toman el papel de vanguardia de la Revolución.
Una necesidad que ya fue apuntada por Rousseau precisamente
para la fase constituyente del Estado y que llevó a los jacobinos a
la contradicción de instaurar la dictadura, aunque fuera bajo el dis-
fraz de una dictadura revolucionaria.20
Guérin decía algo similar:
Por «espíritu jacobino» debe entenderse, a mi juicio, la tradición de
la revolución burguesa, de la «dictadura» desde arriba de 1793, un
que remeda a los monarcas y que de la majestad y la munificencia reales sólo conserva el
título», y que «reina sin gobernar». De modo parecido, para el marxismo, la idea misma de la
soberanía popular está basada en la tesis del «contrato social» –y este a su vez en la condición
ilusoria del «interés general»– y considera al Estado, muy lejos de un «acuerdo del pueblo»,
como condición de posibilidad del dominio clasista sobre la sociedad. La idea de Proudhon
fue retomada a plenitud por el marxismo: «la teoría de la soberanía del pueblo lleva en sí su
propia neg ación. Si el pueblo enter o fuese verdaderamente sober ano, no habría más gobier no
ni gobernados. El soberano quedaría reducido a cero. El Estado no tendría ya ninguna razón
de ser, se identificaría con la sociedad y desaparecería dentro de la organización industrial»,
según refiere Guérin: Ob. cit. (en n. 6), p. 45.
20
F. Prieto: Los jacobinos.
221
tanto idealizada y no muy bien diferenciada de la «dictadura» des-
de abajo. Y, por extensión, debe entenderse también la tradición
del conspirativismo babeuvista y blanquista, que toma las técnicas
dictatoriales y minoritarias propias de la revolución burguesa para
ponerlas al servicio de una nueva revolución.21
De este modo, y a riesgo de simplificar, se pueden establecer los mar-
cos de esta discusión en una dicotomía: la idea del «socialismo revolu-
cionario» de que la revolución se hace siempre «desde abajo» o sea desde
y por el pueblo –lo que arrastra el tema de la socialización del poder a
través de la autoorganización obrera–; o, la idea «jacobina» según la
cual la Revolución se hace «desde arriba», atravesada por la virtud mo-
ral de una política ejecutada de veras para el pueblo, lo que conlleva el
tema de la universalización de la ciudadanía, alrededor del campo
gravitatorio de la política estatal.
Por supuesto, esta no es una discusión teorética, en la que se debaten
modelos imaginarios para ser instaurados en la sociedad, sino de una
discusión muy «práctica»: versa sobre proyectos políticos que discuten
entre sí cómo una revolución crea mayor libertad o degenera en dicta-
dura. En teoría, ambas ideas son revolucionarias, pero las consecuencias
que se desprenden de ellas en el plano de la actuación política para
conseguir uno u otro fin las sitúan en las antípodas de la política re-
volucionaria.
El dilema radica en el régimen de posibilidad de ser jacobino y marxista
a la vez.
Lenin fue el primero en proclamarse al mismo tiempo marxista y ja-
cobino. Su propia trayectoria alumbra los problemas contenidos en di-
cha síntesis.22 Lenin no fue el artífice de la Revolución Rusa: fue el
21
D. Guérin: Ob. cit. (en n. 16), p. 59.
22
Lenin en Un paso adelante, dos pasos atrás afir ma: «Las “terribles palabras” de jacobinismo, etc.
no significan absolutamente nada más que oportunismo. El jacobino, indisolublemente lig ado
a la organización del proletariado consciente de sus intereses de clase, es precisamente el
socialdemócrata revolucionario. El girondino, que suspira por los pr ofesores y los estudiantes
de bachillerato, que teme la dictadura del proletariado, que sueña en un valor a bsoluto de las
reivindicaciones democráticas, es precisamente el oportunista». En Dos tácticas de la socialdemo-
cracia en la r evolución democrática, agrega: «Esto no significa, en modo alguno, que queramos sin
falta imitar a los jacobinos de 1793, adoptar sus concepciones, su programa, sus consignas, sus
métodos de acción. Nada de esto. Tenemos no un pr ograma viejo, sino nue vo: el pr og rama
mínimo del Partido Obr ero Socialdemócrata de Rusia. Tenemos una consigna nue va: la
dictadura revolucionario-democrática del proletariado y de los campesinos».
222
movimiento revolucionario de ese país con su politización de décadas
lo que condujo a 1917 –lo que Lenin supo muy bien interpretar–; al
modo en que el asociacionismo popular, en clubes, del jacobinismo re-
sultó esencial para 1789-1793 –lo que Robespierre supo muy bien re-
presentar–, pero ni Lenin ni Robespierre son los demiurgos de esas
revoluciones: lo es el pueblo mismo. Dentro de esa tradición, Lenin
pensaba que la diferencia entre «el socialismo democrático» y el
«jacobinismo blanquista» «se reduce al hecho de que [en el primero] hay
un proletariado organizado y provisto de una conciencia de clase en
lugar de un puñado de conjurados». La crítica de Rosa Luxemburgo a
Lenin en este aspecto conserva toda vigencia. Lenin define a su «social-
demócrata revolucionario» como un «[...] jacobino ligado a la organiza-
ción del proletariado que ha tomado conciencia de sus intereses de clase.
En realidad, la socialdemocracia no está ligada a la organización de la
clase obrera, ella es el movimiento mismo de la clase obrera», aseguraba
la revolucionaria polaca.
Si Lenin había asegurado que «la inteligencia de decenas de millones
de creadores proporciona algo infinitamente más elevado que las previ-
siones más vastas y geniales», también aseguró que «al educar al partido
obrero el marxismo forma a la vanguardia del proletariado, la capacita
para tomar el poder [...] para dirigir, y organizar un nuevo régimen, para
ser maestra y guía de todos los trabajadores».
Iglesias señaló el conflicto, al interior del bolchevismo, entre los dos
espíritus –el marxista y el jacobino–, y afirmó que nunca será resuelto ni
en Lenin ni en Trotsky.23
El énfasis del Lenin de 1923 en la inspección obrera y campesina es
enarbolado con orgullo y razón como un combate abierto contra la bu-
rocracia, pero hace olvidar un hecho: la «inspección obrera y campesi-
na» es un principio diferente al de la «gestión de la producción por los
propios obreros». El primero supone un control sobre una burocracia ya
constituida, el segundo busca oponerse a la constitución misma de la
23
«Indudablemente [agrega Iglesias] hubo en el marxismo una actitud ambivalente respecto al
Estado. Por una parte y esto lo tenía el marxismo en común con el anarquismo una convicción
basada en un análisis histórico extraordinariamente realista de que todas las revoluciones se
frustran en el momento y hora en que no se deshacen del Estado; por otra, el convencimiento
de que la revolución socialista tiene necesidad de un Estado para su objetivo de aplastar,
abatir, el viejo sistema capitalista y crear su propia maquinaria del Estado que ejerciera la
dictadura proletaria», en «Burocracia y capitalismo de Estado».
223
burocracia «obrera»; el primero supone la existencia de un aparato esta-
tal con estructura de tipo tradicional, al que se le ha asignado la función
de sostener la infraestructura de la revolución social: un Estado
con funciones socialistas, pero con una estructuración política de corte,
aún feudal, o burgués, que debe ser controlado; el segundo principio, la
«gestión de la producción por los propios obreros», supone necesaria-
mente un nuevo tipo de Estado, como decía Gramsci, creado por la
experiencia asociativa de las masas.
Con Trotsky sucede algo parecido. Si en su juventud criticó el jacobi-
nismo de Lenin y consideró que jacobinismo y socialismo proletario con-
figuran «dos doctrinas, dos tácticas, dos psicologías separadas entre sí por
un abismo», y pudo afirmar en 1937 que «no puede haber un programa
revolucionario hoy, sin soviets y sin control obrero», también aseguró en
Balance y perspectivas: «El Estado no es un fin en sí. Es apenas una máquina
en manos de las fuerzas sociales dominantes», con lo que no captaba la
contradicción existente entre una y otra proposición, pues no se trata de
poner soviets al lado del Estado, sino de que la lógica de los soviets
atraviese toda la lógica de un nuevo Estado. Quiere decir, el problema
no radica en convertir a los soviets en «células estatales», sino lo con-
trario: que el nuevo Estado sea en sí la articulación de los soviets
constituidos: no hacer un Estado que «apoye» a los soviets, sino pen-
sar que estos son ya el Estado.
Esa tensión en el marxismo entre su «vocación libertaria» y su «voca-
ción por el comunismo estatal», entre la revolución «desde abajo» y la
revolución «desde arriba», entre su impugnación del Estado y la afirma-
ción de la necesidad de su continuación pues ambos están presentes en él,
tiene lugar como momentos diversos de la argumentación que no alcan-
zan a integrarse. Ello se expresa en la historia de la teoría: no hay un solo
marxista que en algún momento de su vida no se haya enfrentado al tema
de la NEP, y haya echado leña al fuego de sus causas y sus problemas,
pero hay muchísimos marxistas que jamás consideraron el problema de
los soviets, el significado de la existencia de esa forma política de poder
proletario, las condiciones de su vaciamiento y las consecuencias políti-
cas de ese vaciamiento.
Tal tensión no se resuelve en el justo medio entre ambas inspiraciones,
sino en otro lugar. Se resuelve dentro de una verdad: en la afirmación,
promoción y defensa del «espíritu positivo y creador» de las masas contra
el «espíritu estéril del vigilante nocturno», propio de una instancia –el
224
Estado– que se ha colocado fuera y por encima de ellas. O sea, todo lo
opuesto simétricamente a la ejecutoria histórica del Socialismo de Es-
tado. La verdad no es relativa. Por más que lo quisiera para su propia
tranquilidad, no puede serlo.
El tema esencial del debate está en dilucidar si este pensamiento con-
tiene efectivamente la posibilidad de una verdadera ruptura estatal: si
el Estado no es ya siquiera una instancia instituida «de abajo hacia arri-
ba», sino construida –y sostenida– en términos de igualdad política por
parte de los ciudadanos-trabajadores a través de la autoorganización de
los productores, o desde su propia formulación resulta una instancia en
la cual se hace la Revolución, que, a continuación, resulta comunicada
y distribuida a los ciudadanos.
En el seno de semejante discusión, esta última propuesta significa la
usurpación del hecho revolucionario por la burocracia.
La democracia como socialización del poder político
Aún con la dualidad antes descrita en la comprensión marxista sobre el

Estado, este pensamiento afirma la idea de la ruptura estatal: esto es, la
transustanciación del Estado en una forma institucional que socialice
el poder político como esencia misma de la revolución.
La tradición marxista revolucionaria ha llamado «Estado proletario»
a todo menos al concepto de «Estado socialista» elaborado por el esta-
linismo, e impuesto a través de las intervenciones del Ejército Rojo y
del CAME en la mayor parte del mundo «socialista» del siglo XX.
La discusión no se sitúa en la falsa dicotomía entre «socialistas
estatistas versus socialistas antiestatistas», o en la fórmula de dar «la
espalda a la vida del Estado», que apela a construir una existencia para-
lela y al margen del orden de dominación del que hace parte el Estado
–que sería válida si el margen fuese el planeta Marte–, sino en la necesi-
dad de edificar, siempre aquí y ahora, otra especie de vida política.
La novedad es que esa «otra especie de vida política» también es
estatal. Solo que no desciende de un Estado incardinado en El Repre-
sentante o en el Rey-Ciudadano. Es estatal como resultado de otra com-
prensión: el Estado Somos Nosotros Los Asociados. Nuestra actividad
política es estatal.
El «Estado proletario» es, por ejemplo, la Comuna de París. La reali-
zación en la tierra del ideal del «gobierno barato»: sin burocracia estatal
225
y sin ejército permanente. La forma de gobierno capaz de abarcar todas
las estructuras políticas, desde una fábrica hasta un país, porque com-
prende que lo que entendemos por economía, sexo, familia y biología
–y los usos que hacemos de ellos– son construcciones de la ciudad po-
lítica, que habitan en ella y no fuera de ella.
Para Marx, la Comuna es el Estado proletario porque es el mecanis-
mo de un poder obrero permanente, que impide la posibilidad de su
usurpación gracias a la política de cubrir todos los cargos, desde los
funcionarios de policía a los maestros de escuela, con los principios de
elegibilidad y rotación, revocación, igual retribución, milicia popular y
transparencia y publicidad de la gestión pública.
La Comuna es el Estado proletario porque realizó la condición de
reproducción de las revoluciones: la invención desde el poder obrero
de las instituciones de ese poder. En palabras muy citadas de Marx: la
Comuna era «la forma política al fin descubierta para llevar a cabo den-
tro de ella la emancipación económica del trabajo». Así, anunciaba que
la exigencia de abolir la explotación del hombre sobre el hombre es
correlativa a la de abolir la del gobierno del hombre sobre el hombre.
Ahora, ¿cómo es posible imaginar, en el mismo sistema de pensa-
miento, la extinción –como acto progresivo– del Estado cual horizonte
de la libertad, y asegurar a la par que ese horizonte se ha alcanzado
gracias a un «Estado proletario» encarnado de modo positivo en la Co-
muna? ¿No es contradictorio reclamar la extinción del Estado y, a la
vez, la abolición del gobierno del hombre sobre el hombre?
Pero el Estado proletario es también, por ejemplo, el Consejo de fá-
brica. «El Consejo de fábrica es el modelo del Estado proletario. Todos
los problemas que son inherentes a la organización del Estado proleta-
rio, son inherentes a la organización del consejo», escribía Gramsci en
«Sindicatos y Consejos (I)». Después de su ruptura, ya en la cárcel, con
el estalinismo, y por su comprensión sobre la burocracia, Gramsci sabía
que la instauración de un poder proletario debe ir acompañada de la
vigilancia contra la burocracia generada necesariamente por la obstacu-
lización de la experiencia asociativa de las masas.
Pero el Estado proletario son también, por ejemplo, los Consejos obre-
ros. «En lo venidero, todas las preguntas de peso se resumirán en esta:
¿Está usted a favor o en contra de la acción y el programa de los obreros
húngaros?», resumía Cornelius Castoriadis respecto a la experiencia de
la Revolución Húngara de 1956. Para el miembro del colectivo «Socia-
226
lismo o barbarie», la importancia decisiva de los Consejos se encuentra
en sus principios constituyentes: asegurar en los hechos la igualdad en
cuanto al poder; su capacidad de cubrir colectividades concretas, más
allá de las fábricas; y sus reivindicaciones relativas a la autogestión y a
la abolición de las normas de trabajo.
Pero el Estado proletario es también, por ejemplo, los soviets. Cuan-
do Lenin explicó que el socialismo eran los «soviets más la electrifica-
ción» consiguió una fórmula sintética para expresar la urgencia de
totalidad: la forma política adoptada no es una variable independiente
de la necesidad de sostener el tránsito de una sociedad preindustrial a
una industrial, en el caso de la Rusia de 1917, lo que permitiría suspen-
der «la democracia» para poder resolver «necesidades perentorias» ante
el acoso enemigo, sino que ambas se condicionan: sin soviets no habrá
libertad, pero tampoco habrá electrificación en el socialismo.
Entonces, ¿de qué extinción habla el marxismo? De una extinción
vergonzante, con miedo a su soledad, con horror vacui, pues se apresura
a llenar el vacío teórico de la extinción del Estado con la realidad prác-
tica del asociacionismo proletario, cada vez que este surge de una expe-
riencia de resistencia y de creación. De hecho, si hay un cuento de ruido
y furia contado por el marxismo es esta idea de Gramsci: «El asociacio-
nismo puede y debe ser considerado como el hecho esencial de la revo-
lución proletaria».
Ahora bien, si la tesis de la dictadura del proletariado se construyó en
correlación con la idea de la extinción del Estado, el complejo cae en
saco roto. Ante ello, se abren al menos dos caminos: a) imaginar que la
línea de la transición no es del capitalismo al comunismo, pasando por
la transición que es el socialismo; sino que el espacio de la transición ha
de ser ocupado por la revolución social, que no es lo mismo que el
socialismo; para evitar la tentación de identificar Revolución con socia-
lismo o, b) restaurar el concepto de la «extinción» del Estado.
Como no es dable evitar la proclamación del socialismo «a la china», «a
la marroquí» o «a la tunecina», como si aquel se tratase de recetas folclóricas
de cocer un pollo, al menos sí podemos olvidarnos de la «extinción» del
Estado, ahuyentar el espectro lúgubre del «utopismo» que lo ronda,
preocuparnos por la práctica –la «concreta»– y resituar el problema aquí y
ahora: es imprescindible abolir el Estado existente creando al unísono
uno nuevo –«Comuna», «Soviet», «Consejo» o «Hermosa-Playa-Donde-
Todos-Cabemos», no importa el nombre– que no sea la inversión del
227
existente sino su transustanciación en una forma que permita socializar
la decisión política.
Obviamente, este nuevo Estado es un Estado, pero no es «El Esta-
do» conocido. La forma de esa organización no es un nombre, es un
estilo. Su fin es la expropiación de los expropiadores. Su solución no es
la de establecer un nexo que haga estable la relación Estado-Ciudadano
a favor de un mayor control de la actividad pública, sino la de construir
formas de vida política distintas a la concepción liberal burguesa de la
delegación-representación, que expropia la política como instancia de
decisión colectiva.
En ese horizonte, tal asociación no agrupa por un lado a los «hom-
bres públicos» y por otra a los «hombres comunes». No socializa las
diferencias establecidas por las necesidades de la producción capitalis-
ta, sino que es, como aseguraba Balibar, «la incansable tendencia a la
transformación de estas divisiones, que acabará por suprimir las bases
de toda competencia, en el sentido capitalista del término, entre los
trabajadores, y por tanto las bases mismas del trabajo asalariado, y por
consiguiente las de la producción mercantil, planificada o no».
El Estado proletario «abole» al Estado burgués, cuando encarna en
formas que adoptan los explotados-representados-organizados a través de
su organización autónoma. El perfil de una revolución socialista no
se define siquiera por la politización de «abajo hacia arriba», sino por la
forma en que la política es construida en términos de igualdad políti-
ca entre los actores sociales. Su intensidad se localiza en la explosión de la
asociatividad que es capaz de potenciar, integrar y articular.
Marx llegó a preguntarse por las funciones que debería desempeñar
el Estado en el comunismo. La interrogante acaso resulte de la menor
importancia. Mientras subsista el contexto del Estado nación, subsis-
tirá el tipo de funciones que es propia de esa condición: desde la
existencia del mercado hasta la representación de la soberanía. En
este punto Gramsci conserva plena vigencia:
el Estado socialista existe ya potencialmente en las instituciones
de vida social características de la clase obrera explotada. Relacio-
nar esos institutos entre ellos, coordinarlos y subordinarlos en una
jerarquía de competencias y de poderes, concentrarlos intensamen-
te, aun respetando las necesarias autonomías y articulaciones, sig-
nifica crear ya desde ahora una verdadera y propia democracia
228
obrera en contraposición eficiente y activa con el Estado burgués,
preparada ya desde ahora para sustituir al Estado burgués en todas
sus funciones esenciales de gestión y de dominio del patrimonio
nacional.24
La esencia del asunto no es imaginar la extinción del Estado nación
«antes de tiempo» –antes de su verdadera extinción como forma socio-
cultural–, ni siquiera pensar la extinción del Estado mismo, sino medir
la fortaleza de la revolución en cualquier tiempo por la fortaleza del
movimiento popular, por la calidad de la vida política independiente de
las masas, por la articulación social encontrada entre las formas prove-
nientes de la autoorganización de los trabajadores, por la emancipación
encontrada por cada individuo, por la forma en que el poder político se
va socializando en la instancia social.
La democracia como socialización de la producción
En toda estructura de organización de la producción subyace un tipo de

orden ideológico con su correspondiente organización política. Imagi-
nar que el socialismo es tomar el poder del Estado y ponerse en posi-
ción de distribuir los resultados de la producción, es una de las
reducciones de la teoría que tuteló el socialismo histórico. Imaginar que
se puede construir el socialismo por haber tomado el poder político,
habiendo dejado intactas las formas organizativas de la producción, es
otra de esas reducciones.25
El socialismo no queda «asegurado» por la mera existencia de las le-
yes que sostienen sus instituciones, por la presencia de determinada
24
A. Gramsci: «La concepción del Estado según la productividad (función) de las clases sociales».
25
En la tesis de Gramsci «conquista del poder y afirmación de un mundo productivo son
inseparables: la propaganda de la una es también propaganda para la otra; en realidad, sólo en
esta coincidencia reside el origen unitario de la clase dominante que es económica y política al
mismo tiempo». Esta otra idea, también de Gramsci, va en el mismo sentido: «el Estado es el
instrumento para adecuar la sociedad civil a la estructura económica, pero es preciso que
el Estado “quiera” hacer lo, esto es, que quienes guíen al Estado sean los r epresentantes del
cambio producido en la estructura económica. Esperar que, por vía de propaganda y de
persuasión, la sociedad civil se adecúe a la nueva estructura, que el viejo homo oeconomicus
desaparezca sin ser sepultado con todos los honores que merece, es una nueva forma de
retórica económica, una nueva forma de moralismo económico vacuo e inconcluyente», en
«Notas breves sobre la economía».
229
forma de propiedad social-estatal, o de una específica forma de partido
sino por la constitución material de relaciones sociales que reproduzcan
–y reconquisten continuamente– los contenidos socialistas en las múl-
tiples dimensiones de su política.
El socialismo no es una sociedad sin clases. No existen clases sociales sin
lucha de clases. La desviación entre «teoría» y «práctica», entre leyes y
sistema político, entre discurso oficial y vida cotidiana, no se debe a «limi-
taciones que aún persisten», sino constituye un territorio de lucha de cla-
ses, que persistirá ad aeternam si dicha desviación no se resuelve como
parte de esa lucha dentro del socialismo.
La socialización de la esfera productiva es una de las dos vertientes del
mismo problema: instituir una sociedad emancipada. Si la forma del poder
político socializado es una de tales caras, la socialización de la esfera
productiva completa la imagen de ese rostro. La socialización de la pro-
ducción resulta la otra cara de cómo resolver la antítesis entre la revolu-
ción «desde abajo» y la revolución «desde arriba». Su conjunción es el
triunfo teórico-práctico sobre la escisión entre política y economía, en-
tre Estado y sociedad. En principio, significa que no hay vida política
democrática sin vida económica democrática, pero sobre todo, afirma la
unicidad entre política y economía, entre poder político y poder social,
entre la esfera pública y la esfera privada, desgajadas a ultranza por el
liberalismo. Constituye el lugar donde se reúne al fin la toma de decisio-
nes «políticas» con la de decisiones «económicas» y «sociales», donde la
«emancipación política» puede transitar hacia la «emancipación humana».
Para Karl Korsch, la socialización es un régimen integral que supone:
• un derecho sobre el fruto del trabajo para el obrero,
• participación del obrero en el comando del proceso de produc-
ción,
• reparto del fruto de toda la producción social, entre la totalidad
de los consumidores, y
• la transferencia de los derechos de dominio del propietario capi-
talista privado a los órganos de esta totalidad.
De esta forma, salta a la vista una serie de taras de la teoría «socialis-
ta»: mostrar como sinónimos «distribución social de la producción» y
«socialismo»; imaginar como esencial la contradicción «plan contra mer-
cado» y pensar como equivalentes los términos «nacionalización» y «so-
cialización».
230
La distribución es un momento del socialismo, pero no configura toda
la realidad de este proyecto. Sin distribución socialista no hay socialis-
mo, pero tampoco lo hay si la forma de producir, de consumir y de
decidir sobre la producción y sobre sus resultados no son realidades
también socialistas.
La contradicción «plan contra mercado» es una falsa dicotomía para
el socialismo, pues el plan puede ser tan capitalista como el mercado. El
socialismo supone tanto la existencia del mercado como el programa
de su desconcentración progresiva, pero no el de su «abolición». En el
marxismo, abolir el mercado en el socialismo, o prohibir la propiedad
privada mediante la ley sin haber creado las condiciones de posibili-
dad para su superación, conduce a lo que Marx llamaba «comunismo
político» o «comunismo despótico». Lo que caracteriza al socialismo en
oposición al capitalismo –según sostenía Charles Bettelheim– no es «la
existencia e inexistencia de relaciones mercantiles, de dinero y de pre-
cios, sino la existencia de la dominación del proletariado, la existencia
de la Dictadura del proletariado», «lo cual remite a las relaciones con-
cretas de ese poder con las masas trabajadoras, y por tanto, a las formas
de existencia del poder del proletariado».26
El punto de partida de la nacionalización se encuentra en el Estado
mientras el de la socialización se encuentra en la organización de los pro-
ductores libres. La socialdemocracia de principios del siglo XX postuló
una política de «socialización» que era –en la práctica– de «expropiación
legal sin expropiación económica», en función de hacer transitar el capita-
lismo privado liberal –en crisis– hacia el capitalismo de Estado de corte
social –como instrumento de salvación del sistema–, al transferir los cos-
tos de las pérdidas de dichas «socializaciones» al Estado, el cual debía
sostener las ganancias de las clases capitalistas, de un modo que dejaba
intacta la explotación y el modo de producción de la ganancia.
26
Bettelheim añade: «Una de estas consecuencias consiste, precisamente en un desplazamiento
ideológico: la identificación del socialismo no con la dictadura del proletariado (y por consi-
guiente con el poder de las masas trabajadoras, con el dominio de la ideología marxista-
leninista, con la práctica por parte de la dirección revolucionaria de una línea de masas, etc.),
sino con la “desaparición” de las relaciones mercantiles. // Esta “desaparición” es con toda
evidencia puramente mítica, ya que no puede tener lugar en las condiciones concretas dadas
donde existen necesariamente dinero y precios, de modo que el hecho de negar esta existencia
conduce a un resultado inverso del pretendido, y en par ticular, al desarrollo de un mercado
negro»; Paul Sweezy y C. Bettelheim: Algunos problemas actuales del socialismo.
231
En el sentido que reivindicamos, la socialización es sinónimo de so-
cialismo, de abolición de la explotación. Para Anton Pannenkoek el
concepto de socialización se encuentra en la obra de Marx con este
significado: la expropiación de los expropiadores, lo que conduce el tema
al terreno político de la lucha de clases y de la organización obrera y no
solo al terreno político legal de las expropiaciones y nacionalizaciones
ejecutadas desde el Estado. Si bien estas últimas suponen un tipo de
lucha de clases por igual violenta –como sucede siempre en experien-
cias socialistas y nacionalistas de corte radical–, aquí se está reivindi-
cando otro objetivo para esa lucha: no se trata de expropiar o nacionalizar
a favor del Estado y de la propiedad estatal sino en aras de la apropia-
ción social de la riqueza.
Ya Engels lo sabía: «La propiedad estatal de las fuerzas productivas
no es la solución del conflicto», aunque también afirmaba «pero lleva ya
en sí el medio formal, el mecanismo de la solución», según escribió en
Anti-Dühring. De ahí, la preocupación permanente del marxismo revolu-
cionario por situar el tema de la superación de la propiedad privada en el
campo de la apropiación social de la producción entre asociados libres.27
En este sentido, la socialización equivale a construir desde la organiza-
ción obrera en cada instancia productiva la imposibilidad de la explo-
tación. Esta idea está compuesta por una serie de enunciados relacionados
entre sí: «la propiedad capitalista significa no el derecho de disponer de
objetos, sino el derecho a un ingreso sin trabajo, a una plusvalía», «la
supresión de la explotación, la supresión de este derecho [a la plusvalía],
es por consiguiente la supresión del valor capitalista, la confiscación del
capital», «si el proletariado mejora tanto sus condiciones de trabajo que
las compañías ya no proporcionan una ganancia sobre el capital, su va-
lor capitalista caerá a cero; las fábricas pueden ser útiles para la socie-
dad, pero habrán perdido su valor para los capitalistas», «ésta es la
expropiación que Marx contemplaba».
De esto trata la archicitada idea de la «superación de la propiedad pri-
vada capitalista»: de interrumpir su ciclo vital no por muerte «legal» sino
27
De modo similar lo comprendía Roger Garaudy: «No es menos claro que esta asimilación de
la pr opiedad social con la propiedad del Estado, particularmente en un Estado centralizado y
burocrático, no permite resolver de manera satisfactoria: ni una adaptación a la nueva revolu-
ción científ ica y técnica que requiere, como hemos visto, la participación más amplia, las
iniciativas creadoras y la responsabilidad de todos; ni la desalienación, que es el objetivo
mayor del socialismo, pues en un sistema semejante el trabajador se transforma una vez más en
asalariado, no ya de un patrón privado sino del Estado»; en El gran viraje del socialismo.
232
por algo que puede parecer paradójico: muerte «natural y provocada»: allí
donde la organización de la producción ha hecho imposible la generación
de ganancia de tipo capitalista, donde ha hecho imposible la explota-
ción del trabajo sobre la base de la gestión directa de la producción por
los propios trabajadores, donde los trabajadores poseen el control sobre
las condiciones y los resultados de su actividad, en fin, donde aparece el
trabajo libre se habrá provocado la muerte natural, desde abajo, de la
propiedad privada capitalista sin haber decretado su abolición por la vía
de la prohibición desde arriba.
El objetivo del socialismo es la desenajenación y no la mantención
del régimen del trabajo asalariado, con el Estado como «nuevo y único
patrón» que mantiene en la «dependencia» al asalariado pidiendo tam-
bién «permiso a diario para sobrevivir». Con ello, postula al unísono la
superación de todo el régimen de «división del trabajo» que se encuen-
tra asociado al concepto de trabajo asalariado. Así lo comprende Ernest
Mandel en Hagamos renacer la esperanza.
Esto es irrealizable sin la desaparición progresiva del trabajo asala-
riado, sin la desaparición progresiva de la división social del traba-
jo entre aquellos y aquellas que producen y aquellos [y aquellas]
que administran y acumulan. Los productores deben tener el poder
real de decidir cómo se produce, qué se produce, y cómo se utiliza
una parte mayor del producto social. Ese poder debe ser conduci-
do de manera plenamente democrática, es decir, debe expresar las
convicciones reales de las masas. Eso es irrealizable sin pluralidad
de partidos, sin posibilidad de las masas de escoger entre diversas
variantes concretas de los objetivos centrales del plan económico
y, además, esto es irrealizable sin la reducción radical de la jorna-
da y la semana de trabajo.
Por este camino, el problema se resitúa en el campo marxiano de la
búsqueda de alternativas al régimen del trabajo asalariado. Estas no son
«utópicas»: se encuentran, por ejemplo, en la comprensión marxista so-
bre la autogestión y el movimiento cooperativo y, en resumen, en ese
programa de socialismo práctico que el marxismo llama a constituir a
través de «asociaciones de productores libres e iguales».
La necesidad de la autogestión, del trabajo libre y asociado, es el co-
rolario natural de la afirmación marxiana de la autonomía del ciudada-
no trabajador. De hecho, Roberto Massari llega a afirmar que en la teoría
233
marxiana de la revolución y de la fase de transición, «era congénita –estamos
casi por decir “estructuralmente orgánica”– la hipótesis autogestionaria,
en su versión obrera y consejista». Así entendida, la autogestión no es
sinónima de «descentralización» ni de «autonomía empresarial», al estilo
de «más poder para los directores de empresa», sino una de las formas,
jamás la única, de impugnar la relación capital-trabajo asalariado.
La autogestión tampoco es un añadido que pueda colocarse «al lado»
del Estado burocrático, sino un principio antagónico a la gestión bu-
rocratizada. De ahí, la deriva hacia el capitalismo de la autogestión
yugoslava, que pensaba alcanzar la convivencia imposible entre auto-
gestión socialista y poder centralizado del Partido-Estado. En ese caso,
la autogestión terminaba siendo un mecanismo meramente «económi-
co» para «aumentar la producción».
En contraste, los principios generales de la autogestión socialista pue-
den discernirse, entre otros, de la experiencia húngara de 1956, tenaz-
mente olvidada por la memoria histórica del socialismo: «autogestión de
las empresas, abolición de las normas de trabajo, reducción drástica de las
desigualdades en los ingresos, máximo control sobre los aspectos gene-
rales de la planificación, el control de la composición del gobierno y una
nueva orientación en materia de política exterior».
Nosotros estimamos [aseguraba Carlos Marx] que el movimiento
cooperativo es una de las fuerzas transformadoras de la sociedad
presente, basada en el antagonismo de clases. El gran mérito de este
movimiento consiste en mostrar que el sistema actual de subordi-
nación del trabajo al capital, sistema despótico que lleva al paupe-
rismo, puede ser sustituido con un sistema republicano y bienhechor
de asociación de productores libres e iguales.28
En sentido similar, pueden localizarse los trabajos de la última hora
de Lenin sobre la cooperación:
Ahora debemos comprender –y obrar en consecuencia– que en es-
tos momentos el régimen social que debemos apoyar más extraor-
dinariamente es el régimen cooperativo. Pero es necesario apoyarlo
en el verdadero sentido de la palabra, o sea, es insuficiente enten-
der dicho apoyo como el que se presta a cualquier movimiento
cooperativo, por este apoyo es necesario entender el apoyo a tal
28
C. Marx citado en Jacques Texier: «Socialismo, democracia, autogestión», p. 37.
234
movimiento cooperativo en el que realmente participen las verda-
deras masas de la población.29
Para Lenin, esto significaba un «cambio radical en toda nuestra vi-
sión del socialismo»: «Este cambio radical consiste en que antes ponía-
mos el acento fundamental, y así debía ser, en la lucha política, en la
revolución, en la conquista del poder, etcétera. Ahora el acento cambia
y se desplaza hacia el trabajo pacífico, organizativo, “cultural”».30
A la luz de hoy, esta comprensión –es preciso recordarlo– ha de inser-
tarse en el contexto de las condiciones de sociedades con contenidos
preindustriales, industriales y posindustriales, donde la propia estructu-
ra de la producción y la especialización técnica tiende a la centraliza-
ción y la tecnoburocracia. En ese contexto –como afirma Massari–, todos
los mitos libertarios de origen rural o artesano –el ideal federativo, la
comunidad local, la patria chica– nada tienen que hacer. En América
Latina, los proyectos hoy vigentes a nivel comunitario, colectivista,
cooperativo y de recuperación de fábricas por parte de sus propios obre-
ros, como son los casos más sonados de México, Venezuela, Argentina y
Brasil, entre otros, con experiencias que, desde abajo han ganado fuerza e
intensidad en los últimos años, constituyen un acervo fáctico de suma
importancia para lo que resulta fundamental: la reconstrucción de la eco-
nomía política del socialismo.
Con todo, aquí también «la forma de esa organización no es un nom-
bre, es un estilo». Si el punto clave de la democracia como poder político
socializado radicaba en la independencia política de las masas, respecto a
la democracia de la organización económica el aspecto nuclear se en-
cuentra en impugnar la desvinculación de los trabajadores respecto al
complejo que significa la producción, mediante la apropiación por parte
de los trabajadores libremente asociados de las condiciones y los resul-
tados de la misma.
El fin: el socialismo es la democracia
Ahora, si la idea primaria sobre el socialismo en Marx, como también en

Bakunin, era la de una «asociación republicana de productores libres e
29
V. I. Lenin: «Sobr e la cooperación», t. III, p. 780.
30
Ibíd., p. 784.
235
iguales que se apropian en común de los medios de producir», es necesa-
rio considerar todavía otro régimen de problemas: cómo comprender des-
de el marxismo el territorio de la república democrática y del Estado de
derecho cuando es preciso contrastarlo con el ideario de un poder político
socialista estructurado desde la organización de los trabajadores, pues
ambos paradigmas conviven en una atmósfera de mutua sospecha.
Una posición ha argumentado de diversas maneras que la democracia
socialista existe para conseguir en la práctica los enunciados que la de-
mocracia capitalista solo es capaz de prometer en la teoría. En esa argu-
mentación, si bien el capitalismo prometió desde la modernidad la
realización en la tierra del Estado de derecho, ha incumplido su progra-
ma con la mayor tenacidad. En cambio, el socialismo alcanza su pleni-
tud si trae a vías de hecho ese ideal. Si conquista, sosteniendo la política
como sinónimo de «decisión en el espacio público», la entera implanta-
ción del Estado de derecho. Así, el capitalismo promete lo que no cum-
ple y el socialismo cumple lo que no promete, o al menos cumpliría
ahora lo que durante el siglo XX jamás prometió. 31
Sin embargo, el concepto de Estado de derecho integra también un
continuum teórico, elaborado por el liberalismo, que no anuncia la liber-
tad solo «demagógicamente», sino que produce un tipo de libertad fun-
cional al orden de dominación capitalista. C. B. Macpherson lo ha
estudiado para el caso de los partidos políticos en el sistema de la de-
mocracia liberal. Los partidos funcionan como instancias de mediación
política, su función no es producir «el equilibrio político» de la sociedad
sino el tipo de equilibrio que reproduce su concepto de sociedad.
El ideal del Estado de derecho nos devuelve a la comprensión
contractualista –o neocontractualista– de la sociedad y a las tesis que le
están asociadas: el Estado es un instrumento neutral que puede servir a
todos, si se alcanza un antiguo programa: el poder solo se equilibra con
poder. Sin embargo, el Estado basado en la delegación-representación,
el Estado per se de la democracia liberal, existe precisamente para impe-
dir la paridad de ese equilibrio –pues si se trata de un ideal de suma cero
31
Dentro de la diversidad de autores que defienden el paradigma conocido como «socialismo del
siglo XXI», aun desde posiciones distintas, parece encontrar consenso la centralidad del Estado
de der echo como horizonte político a alcanzar por el nuevo socialismo. Un trabajo reciente de
impor tancia en esta perspectiva es Comprender Venezuela, pensar la democracia. El colapso moral
de los intelectuales occidentales, Hondar ribia, Hir u, 2006, de Carlos Fernández Liria y Luis Alegre
Zahonero.
236
se «extingue» automáticamente como tal Estado– y busca desviarlo ha-
cia el terreno del equilibrio en que unos «equilibran» a otros.
La interrogante surge con celeridad: ¿este ideal no nos regresa a la
tesis liberal del «Estado de todos»? Contra esta última propuesta, el
pensamiento marxista ha afirmado que tal idea no solo se contradice
tanto con la práctica del capitalismo donde sucede justo lo contrario,
que en realidad se privatiza el Estado y este se constituye en «comité
para gerenciar los asuntos comunes de toda la burguesía», sino que ha
impugnado la tesis misma de que el Estado, cualquiera sea su signo,
pudiera ser de todos. Para que sea de todos, deben haber desaparecido
las clases. Lenin lo decía de modo inequívoco: «el Estado, [ese] produc-
to del carácter irreconciliable de las contradicciones de clase». ¿Cómo
podría pensarse que el «producto» podría sobrevivir a su causa?
No obstante, al igual que la dictadura del proletariado no ha realizado
su promesa, tampoco la ha cumplido el Estado de derecho para la reali-
dad que pretende cubrir. Esto es, el Estado de derecho también contiene
el desarrollo trágico de su propia historia, y por la misma razón: porque ha
hecho parte de un orden de dominación, de una «tecnología de gobierno»
y afirma, para el consumo ilusorio, que este es el Estado «bueno» –neu-
tral– de una filosofía del poder entendida como virtud del equilibrio.
Nuestra propuesta es otra: pensar la posibilidad –más bien la urgen-
cia– de cruzar ambos conceptos en una perspectiva definida: conside-
rar la realidad nombrada bajo el término de «Estado de derecho» como
forma política de la dictadura del proletariado, en el horizonte de la
construcción simultánea de un nuevo tipo de Estado.
El régimen de transición debería ser el socialismo con pleno estado de
derecho, si se sitúa precisamente en una óptica de transitoriedad. Ambas
ideas son igualmente relevantes: el Estado de derecho, bajo políticas
socioestructurales que afirman contenidos socialistas, constituye el terre-
no republicano donde se ha de dirimir la «conquista de la democracia»; y,
al mismo tiempo, considerarlo como transitorio equivale a no desconocer
que sigue siendo un instrumento de dominación clasista.
Prueba al canto: precisamente por ser un instrumento de dominación
clasista, es que cada vez que ha asomado la posibilidad de construir un
Estado de derecho bajo condiciones socialistas –o alternativas a las
capitalistas–, este ha sido abortado por la fuerza en una serie ininterrum-
pida de intervenciones y golpes militares, como describe con rigor el
libro de Fernández Liria y Alegre Zahonero. Ante el hecho, la conclusión
237
puede ser esta: el Estado de derecho no puede alcanzarse a través del
Estado de derecho sino a través de una revolución de contenido socia-
lista, donde se vincula con todo lo hasta aquí dicho sobre ella.
Aunque parezca una ingenua esperanza, o un impúber juego de pala-
bras, no se trata de prestidigitar con los conceptos, sino de defender la
viabilidad de un programa político para que por «el camino» no derive
hacia algo opuesto a sí mismo. A esta «fusión» nos conduce una necesi-
dad impostergable: si bien el socialismo ha estado cubierto en su historia
más por la realidad de sus antónimos –estatismo, régimen burocrático,
comunismo de cuartel– que por la virtud de sus sinónimos, aún es preci-
so afirmar sin ambages: entre todo el conjunto de déficits del socialismo
históricamente existente, acaso el principal sea su falta de imaginación
para expandir de modo continuo la democracia, ya no en relación con el
capitalismo, sino con el contenido de su propia promesa: la radicaliza-
ción de la democracia.
Sin embargo, llegados a este punto, afloran varios problemas: El Esta-
do de derecho, como modelo de Estado controlado por el derecho, y por
el derecho legítimo –en cuanto sea elaborado por procedimientos demo-
cráticos– con sus principios de «imperio de la ley», «división de poderes y
legalidad de los actos de los poderes públicos» y «reconocimiento y garan-
tía de los derechos y libertades fundamentales», es una realidad política
puesta en crisis desde hace un buen número de años. A su salvación, ha
venido a acudir el concepto de «Estado constitucional», con esta serie de
motivos: el desplazamiento desde la primacía de la ley a la primacía
de la Constitución, el desplazamiento desde la reserva de ley a la reser-
va de la Constitución, el desplazamiento desde el control jurisdiccional
de la legalidad al control jurisdiccional de la constitucionalidad, y la sumi-
sión a los principios, valores y derechos esenciales para el Estado consti-
tucional, todo los cuales son desplazamientos conceptuales que buscan
solucionar la bancarrota del Estado de derecho.
A los efectos de esta argumentación, no podemos entrar en un análisis
exhaustivo ni de uno ni de otro modelo,32 pero sí es posible aportar una
duda: si de la crisis del Estado de derecho surgió la idea del Estado Cons-
32
El lector inter esado puede consultar algunos trabajos básicos sobre el conce pto: L. Ferrajoli:
Derecho y razón. Teoría del garantismo penal , P. Andrés Ibáñez, A. Ruiz Miguel, J. C. Bayón, J.
Terradillas, R. Canta tero (trads.), Madrid, Trotta, 1995; J. Habermas: Facticidad y validez. Sobre el
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238
titucional, ello pasó por el terreno abonado de la construcción del Estado
social: por el pacto en que el trabajo aceptaba al capital –consiguiendo
integración e inclusión sociales– a cambio de un complejo de prestacio-
nes sociales. Por este camino, el Estado social abandona desde su propia
concepción el mito de la neutralidad e interviene formalmente en el cam-
po de la justicia a través de las políticas sociales redistributivas. Así, el
Estado de derecho pasó a ser en la teoría Estado social de derecho.
Entonces, la pregunta es: ¿no representa el Estado social –aun con
todo y su crisis y en medio del combate por recortarlo o destruirlo– un
estadio específico del desarrollo capitalista?
En esta pregunta se decide todo un campo teórico práctico sobre la
posibilidad misma de la revolución. Desde los años 60 del siglo XX, los
trabajos de André Gunder Frank 33 demostraron que el subdesarrollo era
el tipo de desarrollo que podía tener, en el caso de su objeto de estudio,
América Latina –aunque la idea es válida para todo el mundo subde-
sarrollado–, que el subdesarrollo no era una etapa, sino una condición
del mantenimiento de la condición de desarrollados para los países que
conquistaron ese estatus.
Sin concederle plenitud a su existencia, y conociendo que se bate en
retirada en Europa desde hace más de dos décadas, aun así, el Estado
social –sea cual sea la estatura que alcance– es, por así decirlo, una esta-
ción de cierto tipo de desarrollo capitalista, al que corresponden específi-
cas configuraciones sociales, desarrollos socioeconómicos, posibilidades
de redistribución a través de políticas sociales y Estados de las clases
trabajadoras. Por todo ello, un Estado social de derecho se presenta como
un imposible para los países subdesarrollados, dada esta configuración:
«la heterogeneidad estructural y la relación de dependencia» de los países
sometidos a tal fisonomía. De este modo, no pueden darse las «circuns-
tancias que en definitiva determinan –como asegura Carlos del Cabo– la
aparición del Estado social como “pacto” entre capital y trabajo, pues, ni
el proceso de acumulación se configura de forma que demande aquellas
intervenciones específicas del Estado, ni la clase trabajadora se constitu-
ye de forma que pueda imponer sus exigencias».
33
La idea esencial de este planteamiento es «la unidad mundial del sistema de explotación capita-
lista», que explica las relaciones centro-periferia o metrópoli-sa télite, pero también, por ejemplo,
las de ciudad-campo, capital-región, economía capitalista industrial-economía de subsistencia
indígena, como eslabones de una sola cadena de explotación mundial. Por ello, «la causa del
“subdesarrollo” ha sido la integración de América Latina al sistema capitalista mundial, empe-
zando con la conquista». Ver André Gunder Frank: Capitalismo y subdesarrollo en América Latina.
239
Un análisis de este tipo busca recuperar la antigua idea de Marx con-
tra Bakunin –alrededor del papel del campesinado de corte feudal para
la revolución socialista–: la definición de los sujetos revolucionarios,
del perfil de la actuación revolucionaria, así como los contenidos mis-
mos del socialismo no es algo que pueda construirse como «esencia
genérica» no importa cuáles sean las condiciones socioeconómicas que
lo contextualizan, sino debe ser una realidad encarnada en las situacio-
nes desde dónde y hacia dónde se produce.
Es necesario entonces retomar la conclusión de Gunder Frank: «los
países subdesarrollados sólo pueden superar su subdesarrollo rompien-
do con ese sistema [el capitalismo], o sea, por medio de una revolución
socialista». Por ello, seguirá siendo necesario salvar lo esencial: el socia-
lismo no es la discusión infinita entre el Estado de derecho versus los
Consejos obreros, sino la política de expansión de la democracia por
todos los medios que conduzcan a ese fin, otra vez sea dicho: una aso-
ciación republicana de productores libres e iguales. La forma de medir
la efectividad de tales «medios» es antigua pero conserva vigor: más
pan y más libertad para todos y para todas.
El socialismo se ha entendido también, «en una perspectiva ingenua»
como solidaridad, altruismo, desprendimiento de las «cosas materiales»,
dejación de los intereses personales en función de los comunitarios,
etcétera. Sin embargo, el socialismo ha encontrado al mismo tiempo
una atroz dificultad para «desprenderse» de las ideas y de las estructuras
por él creadas.
El socialismo es un ideario iconoclasta y radical cuando hace suya
esta idea del Fausto que recogieron Marx y Engels en La ideología alema-
na: «todo lo que existe merece perecer». Hace pocos años, Fidel Castro
pronunció un alegato similar: «cambiar todo lo que debe ser cambiado».
Si el socialismo conquista esta heterodoxia, este «desprendimiento» de
las cosas –ideas e instituciones–, si recuerda que la única posibilidad
que tiene de triunfar es producir un cambio cultural en la comprensión
sobre los medios y los fines, si entiende que para defenderse del impe-
rialismo y de todos los nombres del enemigo, es necesario fortalecer el
Estado entregándoselo a la sociedad –consiguiendo una sociedad
empoderada, se diría hoy– encontrará el camino en que puede imaginar
y defender su alternativa: la «plenitud de vida y de libertad».
240
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RUTH No. 1/2008, pp. 244-258
C ARLO FRABETTI*
Socialismo científico**
El marxismo más visible, el más institucional, ha evolucionado muy poco desde los tiempos
fundacionales. El marxismo, para merecer el nombre de socialismo científico, tiene que
asimilar, ante todo, los logros teóricos y prácticos del feminismo, la principal fuerza revolu-
cionaria de nuestro tiempo. Y también tiene que asimilar los logros teóricos y prácticos del
anarquismo, el ecologismo, el pacifismo, el indigenismo, el vegetarianismo y otras formas de
oposición a la barbarie capitalista. El marxismo tiene que volverse a la vez más nacionalis-
ta y más internacionalista, porque nacionalismo e internacionalismo no son antitéticos, sino
complementarios.
El símil médico
Los científicos recurren al conocido «símil hidráulico» para hacer más

comprensible el comportamiento de la electricidad (por eso hablamos
de «corriente eléctrica»); al establecer un paralelismo entre una sustan-
cia visible y familiar –el agua– y otra invisible que solo conocemos por
sus efectos –la electricidad–, se facilita la comprensión de la segunda.
El símil no es perfecto, pero equiparar el desplazamiento de los electro-
nes por un conductor al flujo del agua por una cañería permite visualizar
eficazmente conceptos como «intensidad», «resistencia» o «diferencia
de potencial».
Tal vez tenga sentido (es decir, utilidad) establecer un paralelismo
similar entre marxismo y medicina (o más bien entre la visión que mu-
chos tienen de uno y otra).
* (Italia, 1943) Escritor, guionista y matemático residente en España. Autor de más de cincuen-
ta libros, entre ellos: La magia más poderosa, La amistad desnuda , Los jardines cifrados y Socialismo
científico .
** Este artículo es un resumen del libro homónimo (disponible en formato electrónico en:
<www.rebelion.org/docs/33771.pdf>), y un avance del libro en preparación Socialismo virtual .
244
Aunque con frecuencia se habla de la «ciencia médica», ello es tan
impropio como lo sería, por ejemplo, hablar de una supuesta «ciencia
arquitectónica». La arquitectura, como la ingeniería, no es una cien-
cia en sentido estricto sino, en todo caso, una técnica, es decir, la apli-
cación práctica de determinados conocimientos científicos. Y, mutatis
mutandis, otro tanto se puede decir de la medicina y del marxismo.
A menudo se define el marxismo como el estudio científico de la
realidad social, que es como decir que la medicina es el estudio científi-
co de la realidad corporal. Ambas cosas son (o deberían ser) ciertas,
desde luego, pero no constituyen definiciones sino requisitos: son con-
diciones necesarias, pero no suficientes. Los tecnócratas neoliberales
que proponen el modelo de la «lancha salvavidas» son todo lo científi-
cos que pueden ser los economistas, solo que sus planteamientos son
brutalmente insolidarios y amorales; y lo mismo cabe decir de los biólo-
gos nazis que experimentaban con prisioneros. Lo que distingue a la
medicina de la mera experimentación biológica es su irrenunciable pro-
pósito ético, explicitado en el juramento hipocrático: su finalidad es
aliviar el sufrimiento físico y curar las enfermedades, del mismo modo
que el objetivo del marxismo es aliviar el sufrimiento económico y de-
volver la salud a una sociedad enferma. Quienes pretenden conferir al
marxismo el rango de ciencia objetiva al margen de todo discurso mo-
ral, no tienen claro ni lo que es la ciencia, ni lo que es el marxismo, ni lo
que es la moral.
Por muy loable que sea el empeño cientificista que ha acompañado
al marxismo desde sus orígenes, paradójicamente ha frenado –o vicia-
do– su desarrollo; una cosa es querer ser científico y otra muy distinta
–por no decir opuesta– creer ser científico (la diferencia –la oposición–
es similar a la que hay entre buscar la verdad y pretender poseerla). Para
poder ser realmente científico, el marxismo tiene que empezar por reco-
C ARLO FRABETTI / Socialismo científico
nocer que no es una ciencia.
El símil físico
A finales del siglo XIX, la física parecía un edificio conceptual sólido y

completo. Como dijo alguien, solo un par de insignificantes nubecillas
perturbaban el despejado cielo de la reina de las ciencias. Pero esas
nubecillas eran el experimento de Michelson-Morley y la denominada
245
«catástrofe ultravioleta», y para disiparlas hubo que modificar los cimien-
tos mismos de la física. Para explicar la constancia de la velocidad de la
luz, evidenciada por el experimento de Michelson-Morley, Einstein tuvo
que formular la teoría de la relatividad; y para que las ecuaciones que
expresaban la radiación de un cuerpo negro dejaran de dar absurdos resul-
tados infinitos, Planck tuvo que recurrir a los cuantos, que transforma-
rían radicalmente no solo la física sino el concepto mismo de realidad.
También el marxismo, como la física de Galileo y Newton, parecía
capaz de explicarlo todo. La lucha de clases es el motor de la historia, y la
economía es la base del edificio social, la omnipresente «infraestructura»
sobre la que se asienta y articula todo lo demás, que es mera «superestruc-
tura»; y una vez formulada esta teoría totalizadora, solo queda precisar
los detalles. Este economicismo reduccionista y adialéctico, que sirvió de
coartada a no pocas aberraciones del mal llamado «socialismo real», sigue
siendo el credo de muchos marxistas ingenuos. Ni la invasión de Hungría
por la Unión Soviética, ni la Primavera de Praga, ni Mayo del 68, ni las
reivindicaciones de las feministas y los homosexuales, ni los movimientos
ecologistas y animalistas, ni la caída del muro de Berlín y sus secuelas:
nada parece capaz de hacer reflexionar a quienes han convertido las
decimonónicas tesis marxistas en un catecismo o un recetario de cocina
política. Para ellos, las nubecillas que jalonan el horizonte del inevitable
paraíso comunista se esfumarán sin dejar rastro cuando brille en todo su
esplendor el «sol sin manchas» del partido único.
Las revoluciones las hacen, por definición, personas formadas en
el sistema anterior, y que por tanto arrastran todos los prejuicios de
una cultura prerrevolucionaria. Todos no: se han liberado, y no es
poco, de lo relativo a la propiedad privada y a la jerarquía social; pero,
desgraciadamente, el triunfo de la revolución no garantiza la desapari-
ción automática de los demás prejuicios. Es más, las arduas tareas que
inevitablemente tienen que afrontar los pueblos tras una revolución,
suelen potenciar algunas de las falsas virtudes de la moral prerrevolu-
cionaria, como el culto a la familia (con la consiguiente represión de la
sexualidad), el sentimentalismo o el «espíritu deportivo»; y también al-
gunos de sus peores vicios, como la retórica triunfalista o la exaltación
de la virilidad (es decir, la sublimación del machismo), cuya máxima
expresión es el militarismo. Este es el origen de las «nubecillas» que
ensombrecen el luminoso cielo marxista, y que, como en el caso de la
física, anuncian una aparatosa tormenta.
246
La aceptación teórica del materialismo no nos convierte ipso facto en
materialistas, y la adopción de la dialéctica no nos libra automática-
mente de la metafísica (y esto vale tanto para los individuos como para
los partidos políticos y los pueblos). El dogmatismo, el irracionalismo,
el determinismo y demás avatares de un idealismo milenario están de-
masiado arraigados en nuestra cultura como para eliminarlos de forma
rápida, sencilla e indolora. Del mismo modo que un siglo después de la
revolución relativista nuestra visión subjetiva del mundo físico sigue
siendo newtoniana, después de un siglo y medio de marxismo y de va-
rias revoluciones sociales nuestra moral no ha dejado de ser dogmática,
y la pugna dialéctica (o «metadialéctica») de la dialéctica misma con la
metafísica parece poco menos que estancada. Cierto es que en los tres
últimos siglos la razón le ha ganado importantes batallas al mito, pero
aún está lejos de alcanzar la victoria final (es decir, inaugural) anuncia-
da por la Ilustración y perseguida por el socialismo.
El hambre, el miedo y la libido son los tres motores de la conducta,
las pulsiones más básicas e irreductibles de todos los animales, inclui-
dos los racionales. Y en consecuencia, todas las sociedades, todas las
culturas, se articulan alrededor de estos tres polos. Conseguir comida,
protección y sexo son nuestros objetivos prioritarios, y una organización
social es, ante todo, un intento de garantizar y regular la satisfacción de
estas necesidades primordiales. No es extraño, por tanto, que los hábi-
tos alimentarios y sexuales, así como las formas de evitar el peligro y
conjurar el miedo, sean los rasgos más característicos de una cultura
y los más arraigados en los individuos que la comparten, hasta el punto
de que todos tendemos a considerar «naturales» nuestras costumbres
dietéticas, eróticas y defensivas, y no solo nos resulta muy difícil modi-
ficarlas, sino incluso reflexionar sobre ellas. Tan difícil que la izquierda
ha sido incapaz, hasta ahora, no ya de resolver, sino tan siquiera de
abordar con el debido rigor las contradicciones directamente relaciona-

das con la alimentación, la sexualidad y la defensa. El carnivorismo, el
puritanismo y el belicismo siguen siendo tres de las grandes lacras de
nuestra cultura; y las tres, por cierto, tienen mucho que ver con el ma-
chismo, la causa última de nuestra miseria moral, el ingrediente básico
de las religiones y las ideologías. Ya los antiguos griegos comprendieron
que el enemigo a abatir es el padre-padrone, el patriarca, pero no pudie-
ron soportar esta revelación deslumbrante (por eso Edipo se arranca los
ojos). Y aunque el feminismo nos ha devuelto la vista, tendemos a mirar
247
hacia otro lado, flaqueamos en nuestra vocación dialéctica (y metadia-
léctica), nos refugiamos en los dogmas tranquilizadores. Engels no po-
dría haberlo dicho más claro: la primera explotación, y el modelo de
todas las demás, es la explotación de la mujer por el hombre; pero ni
siquiera Marx lo escuchó con la debida atención.
Carnivorismo, puritanismo y belicismo
Para comprender la pervivencia del dogmatismo (de la ideología, en

última instancia) en nuestra visión supuestamente racionalista del mun-
do, conviene reflexionar sobre esos tres grandes problemas que la iz-
quierda institucional parece incapaz de abordar con el suficiente rigor:
el carnivorismo, el puritanismo y el belicismo.
1. Comer carne no solo es innecesario, sino que además es insano.
La propia Organización Mundial de la Salud lo advirtió hace más de
treinta años, aunque luego las presiones comerciales y políticas le impi-
dieron insistir en ello. El consumo de carne sobrecarga nuestro aparato
digestivo de primates y favorece la aparición de tumores. Y además,
debido a la contaminación ambiental, con la carne no solo ingerimos
sus propias toxinas (como la cancerígena prolactina), sino también las
que los animales que comemos acumulan a lo largo de su vida (como el
mercurio y otros metales pesados que el organismo es incapaz de elimi-
nar). Por no hablar del colesterol: incluso las carnes más magras contie-
nen un alto porcentaje de grasas saturadas. Por no hablar de las vacas
locas, la peste porcina, la gripe aviar...
Pero no solo hay poderosas razones dietéticas y sanitarias para evitar
el carnivorismo, sino también éticas, económicas y ecológicas, es decir,
políticas.
La producción de carne es un negocio ruinoso (para la sociedad,
claro, no para los fabricantes de hamburguesas) y una de las principales
causas del hambre en el mundo. Para producir un kilo de proteína cárnica
hacen falta hasta diez kilos de proteína vegetal, lo que significa que con
la soja y el grano que consume el ganado sólo en Estados Unidos, se
podría alimentar a toda la humanidad. Mientras los etíopes se mueren
de hambre, el 40% de los campos de Etiopía se dedica al cultivo de soja
destinada a la alimentación de las vacas estadounidenses. El carnivoris-
mo, además de violar los derechos de los animales, constituye un brutal
atentado contra los derechos humanos.
248
¿Por qué, entonces, solo una pequeña parte de la izquierda defiende
la causa del vegetarianismo? Porque los hábitos ligados a nuestras
pulsiones más básicas (y el hambre es la primera) se consideran «natura-
les», y son, por tanto, difícilmente asequibles a la reflexión, al asalto
dialéctico de la razón. Y así, el arquetipo del macho armado, ora caza-
dor ora guerrero, sigue presidiendo nuestra salvaje cultura patriarcal,
nuestra despiadada sociedad competitiva, depredadora, carnívora.
2. El puritanismo lleva el discurso moral al ámbito de la sexualidad,
es decir, de lo privado (más aún, de lo íntimo), y por tanto solo es compa-
tible con el dogmatismo más prepotente e invasor. Sin embargo, algunas
personas (y organizaciones) que se dicen de izquierdas asumen de forma
inconsciente la moral sexual cristiano-burguesa, lo que las lleva a incurrir
en contradicciones grotescas. Por ejemplo, hasta hace bien poco la actitud
de muchos supuestos comunistas hacia la homosexualidad era sencilla-
mente vergonzosa (cuando no criminal), y aunque la situación ha cambia-
do bastante en los últimos años, la homofobia sigue estando presente en
todo el espectro político de la mayoría de los países.
El poder siempre ha intentado controlar la sexualidad y la procrea-
ción, y como el poder (al menos en el período histórico) siempre ha sido
patriarcal, ha puesto un especial empeño en el sometimiento o en la nega-
ción de la sexualidad femenina (así como de la homosexualidad y otras
«desviaciones»). Esta es la explicación última del puritanismo y de su
paradójica pervivencia en ciertos sectores de la izquierda, que aún no han
comprendido que, por definición, no se puede llevar el discurso moral al
terreno de la intimidad (puesto que la intimidad, siempre que haya acuer-
do entre quienes la comparten, es el lugar donde los individuos dejan de
tener que rendir cuentas a la sociedad); que aún no han comprendido que
sin libertad sexual no hay libertad a secas, y que esa libertad incluye, nos
guste o no, lo que algunos llaman libertinaje, perversión o pecado.
3. Aunque, afortunadamente, el belicismo explícito tiene cada vez

menos adeptos, seguimos aceptando con naturalidad, cuando no con
alborozo, la grotesca parafernalia marcial. «Quienes disfrutan en un des-
file militar solo por error han recibido un cerebro: con médula espinal
habrían tenido bastante», decía Einstein. Y Cyrano de Bergerac, en su
Historia cómica de los estados e imperios de la Luna, deplora que llevar colga-
da del cinto una espada, un instrumento de muerte, sea un signo de
distinción. Sin embargo, la gente sigue acudiendo en masa a los desfiles,
y los militares siguen luciendo con orgullo sus ridículos sables.
249
Pero, más que de los guerreros propiamente dichos, el belicismo de
nuestra sociedad actual se nutre de sus sucedáneos: las estrellas del
deporte y los equipos de fútbol, que libran sus incruentos combates
para satisfacer (y alimentar) la agresividad latente de millones de
machitos (y de algunas hembritas, aunque muchísimas menos). Y en
este terreno (en el «terreno de juego»), la batalla dialéctica de la razón
contra el mito aún está por librar. La patraña del «espíritu olímpico» ha
calado tan hondo que la supuesta «nobleza» del deporte agonístico se
ha convertido en algo incuestionable. Y sin embargo, el deporte, tal
como hoy se entiende y se practica, es belicismo sublimado, belicismo
mitificado, es decir, convertido en mito, en mito justificador y sustenta-
dor de nuestra desdichada cultura. Se supone que el deportista es el
paradigma del hombre sano, cuando en realidad el deporte solo es sano
si es puro juego profiláctico, si no tiene más objetivos que la diversión y
el ejercicio. El deportista que se esfuerza hasta extenuarse por derrotar
a un adversario o superar una marca, por llegar más alto, más lejos o más
deprisa que los demás, es un enfermo, un pervertido, el pervertido em-
blemático de una sociedad perversa. Por eso se habla tanto de «juego
limpio»: porque el deporte competitivo (es decir, casi todo el deporte)
es el más sucio de los juegos. En nuestra miserable sociedad, la vida con-
siste en competir para tener, en vez de colaborar para ser, y el mito del
deporte santifica la competencia, la lucha sin cuartel por la superioridad y
el poder. El tan cacareado espíritu olímpico es, en última instancia, la
misma basura que el ardor guerrero; si «lo importante es participar», como
se dice hipócritamente, ¿por qué los deportistas se esfuerzan tanto por
ganar, hasta el extremo de arriesgar su salud e incluso su vida?
Nuestros remotos antepasados, los primeros cazadores, no tuvieron
elección: la escasez de alimentos vegetales los obligó a pasar del apaci-
ble frugivorismo propio de los primates al feroz carnivorismo de los
depredadores; de ahí a la exaltación de la violencia y de la camaradería
masculina (con la consiguiente relegación de las mujeres) no había más
que un paso, y era casi inevitable que lo dieran. Pero ya va siendo hora
de que demos el siguiente.
Machismo e ideología
Y el siguiente paso tendrá que ser, necesariamente, la superación defi-

nitiva –inaugural– del machismo.
250
Aunque la situación de las mujeres ha mejorado bastante en las últi-
mas décadas, el machismo sigue siendo la tara nuclear de nuestra cultu-
ra. Las feministas, con su lucha tenaz y a menudo heroica, con su crítica
sistemática de las instituciones patriarcales, han transformado sustan-
cialmente nuestra sociedad y nuestra visión del mundo, pero la mayoría
de los hombres se resisten a renunciar a sus privilegios.
El feminismo ha puesto en evidencia, mejor que ninguna otra corriente
de pensamiento, tanto la arbitrariedad del psicoanálisis como la insufi-
ciencia del marxismo, es decir, ha cuestionado los dos grandes discursos
totalizadores del siglo XX. Algunos creen (o quisieran creer) que los
posmodernos, los «nuevos filósofos» y los relativistas culturales han
acabado con el marxismo, cuando lo único que han hecho ha sido de-
mostrar su propia banalidad. Las feministas, por el contrario, se han
fortalecido (y han fortalecido el marxismo) en su confrontación con la
izquierda institucional.
En general, los partidos políticos han intentado colonizar o sucursa-
lizar el feminismo, pero solo lo han conseguido (y no del todo) con sus
tendencias menos combativas. Con objeto de neutralizar a las incómo-
das feministas, los «marxistas ortodoxos» (contradicción in terminis, pues-
to que el marxismo no es una doxia y no cabe, por tanto, invocar en su
nombre ninguna «recta doctrina») vienen repitiendo desde hace déca-
das que la liberación de la mujer está supeditada a la de la clase obrera.
Este burdo argumento mecanicista (que es una forma de posponer inde-
finidamente, cuando no de negarlas, las reivindicaciones específicamente
femeninas) ilustra el anquilosamiento de una dialéctica contaminada por
el mismo dogmatismo que pretende superar (es decir, el bloqueo a nivel
institucional de la pugna «metadialéctica» del propio materialismo dialéc-
tico con la ideología), y en los años 70 suscitó entre las feministas un
encendido debate sobre el problema de la «doble militancia». ¿Se puede
militar a la vez en el feminismo y en un partido político? Y, a un nivel más

general, ¿es compatible el feminismo con el marxismo?
La primera pregunta hacía referencia, obviamente, a los partidos de
izquierdas, puesto que la derecha es, por definición, impermeable a cual-
quier propuesta transformadora. Y, por tanto, muchos (y muchas) con-
sideraban que responder afirmativamente a la segunda pregunta era el
requisito indispensable para poder tan siquiera plantearse la primera.
Paradójicamente (y una paradoja, como decía Hegel, es una verdad
251
cabeza abajo), lo cierto es justo lo contrario, como comprendieron algu-
nas feministas radicales: precisamente porque el feminismo es insepara-
ble del socialismo, no era posible la doble militancia, puesto que los
partidos pretendidamente marxistas lo eran de un modo espurio, dog-
mático, que el propio Marx rechazó en su día (y que le llevó a decir «Yo
no soy marxista»).
¿Ha cambiado la situación en la actualidad? En los grandes partidos
de izquierdas, desde luego que no: están tan empantanados en la ideo-
logía como hace treinta años, si no más, y, por consiguiente, siguen
siendo incompatibles tanto con el feminismo como con el socialismo
científico (es decir, materialista y dialéctico) que propugnaban Marx y
Engels.
Socialismo y feminismo
A primera vista, la semántica parece una parte de la semiótica. Puesto

que la semiótica estudia los signos en general y la semántica se centra
en los significados de las palabras, que son un tipo concreto de signos,
parece obvio que la segunda está contenida en la primera. Pero la
semiótica se formula mediante palabras, y por tanto es una de las innu-
merables construcciones lingüísticas cuyos significados estudia la se-
mántica; consiguientemente, la primera está contenida en la segunda.
¿Qué fue antes, el huevo o la gallina?
Si pensamos de forma mecanicista, la paradoja se convierte en aporía,
del mismo modo que el problema del huevo y la gallina nos arroja al
abismo sin fondo de una regresión infinita. Pero para el pensamiento
dialéctico una paradoja es una verdad cabeza abajo, que nos recuerda,
en primer lugar, que «arriba» y «abajo» son conceptos relativos (interre-
lacionados), que se determinan mutuamente y se pueden (se deben)
«sintetizar» para superar la contradicción. La semiótica y la semántica
se contienen mutuamente, forman un todo indisoluble, y su desarrollo
conjunto es un proceso dialéctico que se inició con los primeros gestos
y los primeros gruñidos que nuestros remotos antepasados utilizaron
para comunicarse.
Análogamente, puesto que el socialismo lucha por la liberación de
todos los oprimidos y el feminismo combate la opresión de las mujeres,
el segundo parece una rama del primero. Pero puesto que, como nos
252
recuerda Engels, la explotación de la mujer por el hombre es la primera
de las explotaciones y el origen de todas las demás, el socialismo es una
extensión, una ramificación del feminismo troncal (y radical, valga el
juego de palabras). ¿Qué fue antes, la manzana o el manzano?
La cuestión, una vez más, escapa a cualquier intento de explicación
ideológica o mecánica. El socialismo y el feminismo se contienen mu-
tuamente (como dos manos entrelazadas), forman un todo indisoluble,
y su desarrollo conjunto es un proceso dialéctico que se inició cuando
los primeros patriarcas empezaron a tratar a las mujeres como si fueran
esclavas y a los esclavos como si fueran sumisas mujeres.
Socialismo científico
El hecho de que nos empeñemos en seguir llamando «marxismo» a lo que

Marx y Engels denominaron «socialismo científico» es menos anecdótico
de lo que podría parecer a primera vista. En primer lugar, el término su-
pone un agravio comparativo, pues prescinde de uno de los cofundadores
y, en segundo lugar, es reductivo y adialéctico, pues identifica todo un
proceso, un desarrollo continuo, con su etapa fundacional. Esa forma
de patronimia es adecuada para las doctrinas estáticas, inamoviblemente
ligadas a un «padre» fundador: cristianismo, confucianismo, franquis-
mo... Pero no llamamos «einsteinismo» a la relatividad, porque es una
disciplina en continua evolución y construida con las aportaciones de
numerosos físicos y matemáticos, y, por la misma razón, el decimonó-
nico término «darwinismo» está siendo sustituido progresivamente por
«evolucionismo». ¿Por qué no ha ocurrido otro tanto con el término
«marxismo»?
La respuesta es tan obvia como preocupante: el marxismo más visi-
ble, el más institucional, ha evolucionado muy poco desde los tiempos

fundacionales. El gran error de Marx y Engels fue proclamar la
inevitabilidad de la caída del capitalismo y prometer el paraíso (comu-
nista, pero paraíso al fin y al cabo); eso, para muchos, convirtió el
marxismo en una religión y, por consiguiente, en un instrumento de
dominación en manos de las castas sacerdotales de turno. Dicho de otro
modo: el mal llamado «socialismo real» dificultó el desarrollo del socia-
lismo científico y marginó o persiguió a quienes luchaban por salvarlo
de la ideologización. La desigual pugna (metadialéctica) del materialismo
253
dialéctico con el solapado dogmatismo de la izquierda institucional ha
devenido la gran batalla intelectual del siglo XX; aunque ha sido (y sigue
siendo) una batalla soterrada, ignorada por la cultura oficial, silenciada
por los poderes de uno y otro signo.
Los marxistas tuvieron claro desde el principio que había que liqui-
dar la moral burguesa; pero el propio marxismo era un producto de la
burguesía, de su filosofía y su moral y, por lo tanto, para crecer tenía que
podar sus propias raíces. Tenía que romper con el patriarcado y con su
brutal represión de la sexualidad (sobre todo de la sexualidad femeni-
na). Tenía que romper con la familia nuclear, con la explotación domés-
tica de las mujeres, con la hegemonía masculina. Pero luchar contra los
privilegios ajenos es más fácil que luchar contra los propios, y el marxis-
mo, en manos de los hombres, como casi todo, no supo, no pudo o no
quiso librar esa batalla fundamental (no escuchó, como Segismundo, la
arenga de Clotaldo: «Corona tu victoria venciéndote a ti mismo»).
Y la batalla tuvo que librarse en otros ámbitos.
Por eso el marxismo, para merecer el nombre de socialismo científico,
tiene que asimilar, ante todo, los logros teóricos y prácticos del feminis-
mo, la principal fuerza revolucionaria de nuestro tiempo (y probablemen-
te de todos los tiempos); y también tiene que asimilar los logros teóricos
y prácticos del anarquismo, el ecologismo, el pacifismo, el indigenismo,
el vegetarianismo y otras formas de oposición a la barbarie capitalista
(volviendo a nuestro «símil médico», cabría decir, parafraseando a Ma-
rañón, que el marxista que es solo marxista no es ni siquiera marxista).
El marxismo tiene que despojarse de su solapado puritanismo cristiano-
burgués (es decir, patriarcal) y escuchar con la mayor atención y el
mayor respeto a homosexuales, transexuales, prostitutas, okupas, emi-
grantes y marginados de toda índole. El marxismo tiene que volverse
a la vez más nacionalista y más internacionalista; porque nacionalis-
mo e internacionalismo no son antitéticos, como creen algunos (in-
cluidos no pocos marxistas), sino complementarios. El nacionalismo
de un pueblo unido frente al imperialismo avasallador lo une, a su
vez, a todos los demás pueblos en su lucha común contra la «globali-
zación» capitalista. Los desposeídos no tienen patria, nos recuerda el
Manifiesto Comunista, les ha sido arrebatada junto con todo lo demás;
por eso su primera tarea es recuperarla, y recuperar la patria (cada
pueblo la suya y juntos la de todos) es recuperar la vida, recuperar el
mundo.
254
Socialismo virtual
Todas las disciplinas científicas comparten un método común que, en

esquema, es el siguiente: se empieza por reunir información sobre una
determinada materia, a partir de esa información se elabora una hipóte-
sis, en función de esa hipótesis se realiza una serie de predicciones, y
por último se comprueba experimentalmente si esas predicciones son
correctas; en caso afirmativo, la hipótesis queda confirmada (o, mejor
dicho, reforzada, pues la confirmación nunca es plena y definitiva), y en
caso negativo queda refutada (o cuando menos debilitada).
Las ciencias sociales comparten con las disciplinas científicas propia-
mente dichas los tres primeros pasos del proceso, pero no permiten llevar
a cabo las exhaustivas comprobaciones experimentales que confieren su
precisión y solidez a los postulados de la física o la biología, por lo que los
«laboratorios naturales» que nos depara el curso de la historia son extraor-
dinariamente importantes y merecen la máxima atención.
Tras el fracaso del impropiamente denominado «socialismo real», el
más importante experimento sociopolítico en curso es sin duda alguna
la Revolución Cubana; y en el ámbito europeo, la lucha del pueblo vas-
co por la autodeterminación, que coincide parcialmente con el proyec-
to socialista de la izquierda abertzale. Y en ambos casos (como no podría
ser de otra manera) nos encontramos ante sociedades sólidamente arti-
culadas, que por primera vez en la historia podrían estudiarse –y conso-
lidarse– con ayuda de instrumentos matemáticos avanzados.
La imprenta hizo posible la revolución humanista del renacimiento,
el telégrafo hizo posible la Revolución Rusa, e internet está haciendo
posible una nueva revolución aún difícil de calificar y cuantificar. Por su
carácter instantáneo y participativo, la Red puede y debe ser una impor-
tantísima aliada de la democracia, pues permitiría, gracias a las podero-
sas herramientas informáticas actuales, planificar eficazmente la

economía de un país e incluso modelizar procesos sociales complejos.
En una sociedad como la cubana, los ordenadores personales y los
mensajes telefónicos podrían servir para articular una consulta popular
permanente, una asamblea virtual continua en la que un número muy
grande de personas (toda la población, en un futuro próximo) aportaría
sin cesar información e ideas. En contraposición al Gran Hermano
orwelliano, el ojo que a todos vigila, internet podría convertirse en una
255
gran oreja capaz de escuchar todo lo que los ciudadanos y ciudadanas
quisieran proponer o preguntar. Y aprovechando la ya amplia experien-
cia de las simulaciones por ordenador, los juegos en red, los buscadores,
los sistemas expertos, las páginas web interactivas, los blogs, etcétera, se
podría construir una «Cuba virtual», un mapa vivo, multidimensional y
participativo al alcance de toda la población, en constante relación dia-
léctica con la Cuba real. Y el «socialismo virtual» de ese macromodelo
informático sería el fiel reflejo y el eficaz instrumento de autorregulación
de un socialismo real por fin digno de ese nombre.
Tragarse vivo a Marx
Volvamos, para terminar por el principio, a nuestro «símil físico».

Galileo y Newton no solo dieron a la física una estructura matemáti-
ca precisa, coherente y operativa, sino que sentaron las bases de un
método científico que sigue siendo la más poderosa herramienta del
conocimiento. Con su consigna fundacional («Hay que medir todo lo
que es medible y hacer medible lo que no lo es») y su aforismo leonardiano
(«El libro del universo está escrito en el lenguaje de las matemáticas»),
se puede decir que Galileo inaugura la ciencia moderna. Y con su ley de
la gravitación universal, Newton pone orden en la naturaleza. Desde
que Buda y Tales de Mileto, cada uno a su manera, dieron la espalda a
los dioses para buscar las respuestas (y las preguntas) en la realidad
misma, la mente humana no había dado un salto tan grande y, en apa-
riencia, tan definitivo.
Pero a principios del siglo pasado Einstein formuló la teoría de la
relatividad, que afirma que el espacio y el tiempo no son realidades
absolutas y separadas, que hay un límite infranqueable para la veloci-
dad, que la materia y la energía no son esencialmente distintas. Y en su
momento se dijo que la relatividad suponía el fin de la física newtoniana,
el derrumbamiento de su majestuoso edificio conceptual. Pero en reali-
dad lo que hizo Einstein fue (un famoso científico lo expresó con esta
feliz metonimia) «tragarse vivo a Newton». En efecto, la relatividad no
invalida la física tradicional: sencillamente (y nunca mejor dicho), la
relativiza, la integra en un esquema más amplio (de hecho, en la mayo-
ría de los casos seguimos utilizando la vieja física de siempre, que solo
deja de ser válida a nivel subatómico, a velocidades próximas a la de la
luz o en campos gravitatorios muy intensos).
256
Decir que Marx y Engels son los Galileo y Newton de la socioecono-
mía puede parecer exagerado o gratuito, pero las similitudes no son pocas
ni irrelevantes. Y tal vez el aspecto más instructivo de este paralelismo
sea el de la falsa periclitación de ambos sistemas. La física newtoniana
no ha sido refutada, sino tan solo desposeída de su apariencia de formu-
lación completa y definitiva de las leyes de la naturaleza, y con el
marxismo ha ocurrido otro tanto, pese a los cacareos de los «nuevos
filósofos», los posmodernos y los relativistas culturales. A pesar de
los excesos y defectos del «socialismo real», a pesar de los propios erro-
res de Marx y sus continuadores, el marxismo sigue siendo el gran para-
digma socioeconómico, ético y político de nuestro tiempo. Solo que no
puede pretender ser la explicación total y última de los fenómenos so-
ciales. No puede autoproclamarse «científico» en el sentido fuerte del
término, y menos aún arrogarse la facultad de predecir el futuro. Profe-
tizar la inexorable autodestrucción del capitalismo y el seguro adveni-
miento del «paraíso comunista» fue un error de bulto que el marxismo
ha pagado muy caro, un residuo de idealismo que nos podría hacer te-
mer que Marx fuera menos científico de lo que pretenden sus hagiógrafos.
Pero, en cualquier caso, ello no resta ni un ápice de validez al materialis-
mo histórico, del mismo modo que la física no se resiente del hecho de
que Newton fuera un neurótico.
Retomando una reflexión ética milenaria cuyos ancestros más ilus-
tres son Buda y Lao Tse, Sócrates y Epicuro (como es bien sabido, Marx
centró su tesis doctoral en la comparación de los sistemas atómicos de
Demócrito y Epicuro), el marxismo propugna, básicamente, una revo-
lución moral. A la vieja moral cristiano-burguesa adoptada (y adaptada)
por el capitalismo, basada en la sumisión, la esperanza en otra vida y la
aceptación de la jerarquía social, el marxismo opone una nueva moral
basada en la solidaridad, la resistencia, el cuestionamiento de lo esta-
blecido, la confianza en las propias fuerzas, la decisión de cambiar la

sociedad. Y del mismo modo que Galileo vio en la experimentación
el método por excelencia, la llave maestra de la ciencia, Marx vio en la
praxis la clave de una nueva filosofía cansada de limitarse a explicar el
mundo y decidida a transformarlo.
Vivimos en una sociedad basada en la explotación. Analicemos las
relaciones de intercambio que la configuran y perpetúan, con objeto de
sustituirlas por otras relaciones que pongan fin a la explotación, que
realicen y fomenten la solidaridad. Ese es, en última instancia, el proyecto
257
del marxismo. Y no ha perdido ni un ápice de vigencia. De qué manera
o maneras llevar adelante ese proyecto en un mundo en el que el impe-
rialismo (fase superior del capitalismo) parece más fuerte y más dis-
puesto que nunca a demoler todos los obstáculos que encuentre en su
camino: ese es el problema de la izquierda. Y si el viejo marxismo dog-
mático es un callejón sin salida, una trampa para nostálgicos de lo abso-
luto, dar la espalda a sus logros y sus propuestas es, sencillamente, un
suicidio moral y político. La solución, aunque todavía no la tengamos
clara (como no tenemos clara la futura evolución de la física, que aún
dista mucho de explicarlo todo), pasa necesariamente por tragarse vivo
a Marx.
258
RUTH No. 1/2008, pp. 259-278
Palabra propia
C ARMEN L. RODRÍGUEZ VELAZCO / JULIO ANTONIO FERNÁNDEZ ESTRADA*
¿Qué fue de la vida del Ernesto, che? Entrevista

a Mané Chiotti
Si le preguntas por el Che, sonríe y te dice que ella viene siguiendo sus
rastros, y con inmenso orgullo se declara cordobesa de nacimiento y
santaclareña por opción.
María Inés Chiotti Alaimo, Mané, 1 es una joven argentina diplomada
en Ciencias Sociales, Licenciada en Ciencia Política en la Universidad
Católica de Córdoba y militante de Movimiento Campesino de Córdoba
y Movimiento Nacional Campesino Indígena (MNCI), Argentina. Por
tierras cubanas anda de estudiante avanzada en la Maestría en Desarro-
llo Comunitario, en la Universidad Central «Marta Abreu» de Las Villas
(UCLV), Santa Clara. Pero claro que Cuba la conoce mucho más afuera
de las aulas. Participa activamente en la ejecución de la Estrategia Na-
cional de Género de la Asociación Nacional de Agricultores Pequeños
(ANAP). Diseña, apoya y coordina cualquier iniciativa fértil en los es-
pacios donde se mueve. Su inquietud, sonrisa, energía –«bomba», diría-
mos en la Isla– contaminan e inspiran.
Con profundo sentimiento latinoamericanista, Mané sabe hablar es-
cuchando. Su discurso combina la herencia y la ruptura, en búsqueda
sensata de las convergencias y desencuentros de nuestras realidades.
* Carmen L. Rodríguez Velazco (Cuba, 1980), psicóloga, se desempeña como investigadora del
Centro de Investigaciones Psicológicas y Sociológicas, es profesora adjunta de la Universidad
de La Habana. Julio Antonio Fernández Estrada (Cuba, 1975) es jurista e historiador. Ha
publicado en Cuba y el e xtranjero artículos sobre Derecho Público Romano.
1
Su correo es: <manechiotti@yahoo.com.ar>.
259
Sus flechas en esta conversación a tres voces apuntan a la recons-
trucción de la memoria histórica; el diálogo intergeneracional; la rela-
ción intelectualidad-campo popular; la militancia de izquierda en
Latinoamérica hoy; el compromiso con la formación política; las con-
tradicciones, apuestas y retos del movimiento de los Movimientos So-
ciales; la Revolución Cubana y sus desafíos para seguir haciendo
revolución; la necesaria articulación a partir de la construcción de sen-
tidos comunitarios; y todo ello desde la vivencia de una joven de vein-
tiséis años, que sabe hablar con palabra propia.
Habíamos acordado vernos a las cuatro de la tarde un día de junio.
Apenas cinco minutos antes de la hora señalada, comenzó a llover
intensamente. Así continuó por más de media hora. Atentos a su llega-
da, esperábamos desde el portal del cine. Con ligera capa y sombrilla
compartida apareció Mané, empapada entre el agua y los ánimos para
esta conversa.
«Es difícil y algo raro hablar de mi corta historia de vida [comenzó
diciendo], pero me parece importante hacerlo si esto sirve para ver un
eslabón más de la cadena de personas y procesos que vivimos estos
tiempos latinoamericanos. Y más lindo es poder dar una voz desde los
jóvenes, quienes tenemos la fortuna y el desafío de vivir a finales del
siglo XX y principios del XXI. Qué momentos, ¿no? ¿Por dónde comenzar
o continuar?».
Recordar mi pasado de piel presente…
Como trágica letanía se repite a sí misma la memoria boba.

La memoria viva, en cambio, nace cada día,
porque ella es desde lo que fue y contra lo que fue.
E. GALEANO
Nací en Córdoba capital, en el año de 1980, en una familia de clase

media, en momentos difíciles para la Argentina. Finales de una durísi-
ma dictadura militar (1976-1983) que nos costó, como pueblo, varias
generaciones, prácticas y pensamientos, silenciando lo que sobrevivió
en el país. Luego, en el 82 vino el último intento de los militares por
mantenerse en el poder: la suicida Guerra de las Malvinas. Esto no lo
260
viví conscientemente, pero fueron cosas que marcaron mucho a nuestros
padres y maestros, y a mi generación, que se alimentó de esa historia.
En 1983 regresó la democracia a la Argentina, con el presidente radi-
cal Raúl Alfonsín. Yo recuerdo de chiquita las esperanzas nuevas de
mis viejos, y las ganas de respirar, de ver que los años de terror habían
pasado y que íbamos a salir y se iba a hacer justicia al fin. Creer, confiar
en ser de nuevo argentinos. Pero las alegrías duraron muy poco y, una
CARMEN L. RODRÍGUEZ VELAZCO, JULIO ANTONIO FERNÁNDEZ ESTRADA / ¿Qué fue de la vida del Ernesto, che? Entrevista a Mané Chiotti
vez más, mi país volvió a desilusionarse de su gobierno. Las políticas
que plantearon la memoria y el juicio a los dictadores militares en poco
tiempo se anularon y comenzaron a pagarse las deudas de aquellos fu-
nestos años con una aguda crisis económica y financiera. La hiperinfla-
ción de finales de los 80 terminó en corridas y crisis social, generando la
delegación del gobierno antes de finalizar el mandato. Una cosa estaba
clara, no queríamos más militares, pero lo que la sucedió fue una dicta-
dura económica encubierta.
En 1989 llega Carlos Menem a la presidencia y una vez más los
argentinos creyeron, no digo creímos porque todavía, mi niña genera-
ción, confiaba, no creía. Así entramos de lleno al neoliberalismo y a las
políticas orientadas desde Washington. Privatizaciones, flexibilización
laboral, ingreso desmedido de capital financiero extranjero, paridad mo-
netaria uno a uno con el dólar, ajustes, ajustes y más ajustes a la educa-
ción y la salud.
Fue en la década del 90 que transcurrió mi adolescencia: un país que
se creyó del Primer Mundo por ir de vacaciones a Miami, mientras era
saqueado. Nosotros, rebeldes «sin causa» aparente, ya estábamos en
desacuerdo. Pero no hay tierra que aguante tanta explotación y no tardó
mucho tiempo en gritar sola su verdad. Sin embargo, en las elecciones
de 1995 Menem fue reelegido y comenzamos a pagar las cuentas, como
siempre las pagamos nosotros, el pueblo.
En esa época trabajábamos con mi mamá en barrios marginados de la
ciudad de Córdoba, dando apoyo escolar a niños con «problemas», jun-
to a un grupo de gente que venía de la Teología de la Liberación, expe-
riencia muy rica. Pero ibas viendo que no bastaba con unas horas de tu
tiempo libre a la semana. Yo estuve ahí desde los catorce hasta los die-
cinueve años. Sin embargo, algo no andaba bien pero todavía, a mis
ojos, no se veía ni siquiera un atisbo de lo que realmente sucedía en el
fondo. En esos tiempos cursaba la secundaria y nunca me voy a olvidar
de las interminables discusiones que teníamos entre los compañeros de
261
curso, mis formadores más importantes, con el incentivo de ese vital
profesor de Historia que nos hacía recordar...
Sorprendidos y no tanto, tratábamos de comprender cómo fue que
llegamos a ese tiempo y por qué nuestros padres miraban sombríos. Qué
nos pasó como argentinos, qué nos estaba pasando y cómo decirlo, gritarlo,
comenzar a transformarlo. Mi generación, mi hermosa generación, su-
perflua y ortodoxa, de Mc Donalds y marcha popular, renació desde las
contradicciones de todos esos tiempos. Éramos, somos, preguntones y
protestones, y como decían de nosotros: «no entendíamos nada, nada».
¿O realmente todo? Lo que es seguro es que no teníamos miedo a en-
tender. Así fue como rearmamos los centros de estudiantes, vetados
por la dictadura, y salimos a la calle, chiquitos, acompañando a los gran-
des que no renunciaron a la voz. Es verdad, al principio no entendía-
mos mucho, pero intuíamos, como inicial certeza, que debíamos ser
protagonistas del basta y de la construcción.
Intentábamos rearmar nuestra historia y día a día llegábamos a la es-
cuela con nuevos datos y sorpresas de lo que la Argentina había vivido.
Era casi un juego de acertijos, develar, detrás de los espejados nuevos
centros de compra, la memoria de los desaparecidos de los 70 y de los que
estaban desapareciendo en los 90. Estábamos hambrientos por saber, por
saberlo todo, mientras los grandes nos retaban, nos subestimaban o, se
animaban a hablar, pero en voz baja. Allí intercambiábamos los diarios
del Che, el Manifiesto Comunista, la Historia… de Rosa Luxemburgo y las
banderas de siglas que no entendíamos, ERP, PO, MAS... ¡tanto por apren-
der! Y poco a poco nos fuimos identificando con películas como La noche
de los lápices, y con aquella, no desaparecida, generación que también dijo:
¡Basta! Entre casetes de Silvio Rodríguez y Pablo Milanés, recreamos el
rompecabezas y nos armamos distintos, pero comunes.
Así llegaron los fines de la eterna década del 90, con el cansancio
de nuestros padres y el no saber en qué, ni en quién creer. Yo siento que
la crisis más dura e insalvable es esa, la de dejar de creer, la de perder la
esperanza.
Las secuelas de un capitalismo salvaje duran años en la piel de un
país y la crisis económica, política y social seguía profundizándose. No
había partidos, ni candidatos que nos reflejaran, pero somos una socie-
dad que intenta, una y mil veces, renacer.
262
Caminar preguntando
En medio de ese escenario comienzo la universidad. Comunicación So-

cial fue mi elección y allí empecé a responderme algunas preguntas y
aparecieron muchas otras dudas y por qués. ¿Por qué no hablábamos más
de Revolución, socialismo o comunismo? Palabras pasadas de moda lue-
go de la insolente proclama de Francis Fukuyama. La historia había ter-
minado y nosotros recién empezábamos a vivirla. ¡No!, no podíamos
resignarnos a eso y veíamos que no hay historia que se detenga o termine.
En la universidad nos formamos desde manuales ajenos y teorías
de otros tiempos, centrales para comprender el hoy, pero insuficien-
tes para vivirlo y cambiarlo. Éramos incipientes intelectuales de café, de
pura cabeza, pero sin manos ni pies de tierra. Por eso a veces entiendo
la resistencia en el campo popular frente a la intelectualidad. Existen
muchos intelectuales que a la primera contradicción que encuentran en
la realidad y a su inadecuación con la lógica teórica, terminan su praxis.
Para rotular y encasillar tenemos muchos libros leídos, pero a la hora de
asumir la realidad con sus múltiples matices y desde allí hacernos tam-
bién, nos quedamos sin armas, y nos llenamos de elocuentes discursos
para justificar la neutralidad práctica, resuelta en comprometidas teo-
rías. Fue uno de los primeros choques con una izquierda que tampoco
me representaba.
De allí me fui. No encontraba respuesta a mis preguntas, ni acciones
a mis pensamientos, sabía que la realidad estaba cerquita, latiendo, pero
no teníamos el coraje de empaparnos en ella.
Comencé a trabajar sola como voluntaria en una escuelita rural de las
sierras de Alta Gracia, siempre con niños, la reserva de hoy y mañana.
En esos tiempos cambio de carrera decido dejar de temerle a ese amor,
desde siempre mío: la Política. Manipulada, prostituida y tergiversada,
reserva de unos pocos para el beneficio de unos pocos. La Política es
ese estar los unos con los otros para ser y hacernos juntos en esto de
transformar la realidad que nos opaca, sabiendo que los cambios no son
lineales ni ideales, tomando las contradicciones del caminar como par-
tes naturales del camino.
Entonces, en el año 2000 decido ingresar a la facultad de Ciencia
Política y Relaciones Internacionales en la Universidad Católica de Cór-
doba. Yo no quería saber nada, ya que en este caso la única posibilidad
de estudiar esa carrera era en una universidad privada. Sin embargo, mis
263
padres me dieron su apoyo, y allá fui. Es una universidad jesuita, con
todos sus fallos y sus aciertos. Imaginen mis prejuicios –algunos más
que comprobados en la realidad– por entrar a estudiar política desde un
pensamiento netamente de derecha. Por fortuna muchos compañeros
veníamos de militancias anteriores buscando lo mismo. Y decíamos que
lo útil cuando uno está en una universidad de derecha y piensa desde el
hemisferio izquierdo, es que tiene la posibilidad de conocer a fondo otra
forma de ver las cosas, de no temerle a la apertura de tu cabeza y, si se
quiere, de aprender muchísimo, que no quepan dudas. Desde profesores
muy comprometidos, hasta la mejor formación, la de tus propios com-
pañeros. Agradezco haber tenido y participado en espacios tan ricos de
experiencias y visiones, siempre desde el respeto a las diferencias y por
las ansias de crecer. Se rearma entonces, desde ese espacio colectivo, el
Centro de Estudiantes de la facultad, vedado políticamente por la his-
toria militar. El Balbuceo, le llamamos, porque caminábamos pregun-
tando. Y más en esos tiempos de preguntarnos todos los argentinos qué
tipo de país queríamos y qué no queríamos más; a quiénes no elegimos
para ejercer el poder, sin saber muy bien qué construir después del esta-
llido de las cacerolas. Fueron muchos años de supervivencia, tolerancia
y denigración los que llevaron a toda una sociedad a unirse en un único
momento interclasista, que explotaría en los sucesos del 19 y 20 de
diciembre de 2001.
La historia argentina daba un salto en medio de una coyuntura impre-
decible. Existen muchas conjeturas sobre lo que pasó o pudo haber
pasado en aquel momento. Según mi punto de vista, una vez más, per-
dimos la oportunidad histórica de transformar, como pueblo, nuestro
país, de hacer historia los miles de anónimos que por años callamos, de
criticar, hacernos cargo y construir.
Descubrir el movimiento del Movimiento
Retomando un poco mi etapa dentro de la universidad, participo en

esos años en talleres sobre Desarrollo Comunitario, impartidos por pro-
fesores cubanos del Centro de Estudios Comunitarios de la Universi-
dad Central «Marta Abreu» de Las Villas, Cuba. Ahí empiezo a
preguntarme: ¿para quién quiero trabajar yo?, ¿a qué tipo de construc-
ción política apuesto?, ¿cómo se construye otro tipo de política que
264
oiga las voces de muchos más?, ¿junto a quiénes puedo hacerlo?, ¿dón-
de se está trabajando desde ese otro lugar? Yo tenía claro que no quería
trabajar para el tipo de Estado capitalista en el que había vivido, ni para
asesorar neutral y tecnocráticamente a algún político. Quería aportar en
algún espacio de militancia comprometida, por tanto, tenía que encon-
trar dónde. Y empiezo a enterarme de que existen Movimientos Socia-
les en pleno movimiento.
Los referentes en Argentina eran cada vez más numerosos y me acer-
qué especialmente a los rurales, por mi historia familiar, creo. Mis abue-
los vivieron el proceso de éxodo del campo a la ciudad en los años 50.
Eran inmigrantes italianos que llegaron al campo a trabajar. Ellos nunca
tuvieron tierra propia, hasta que llegó el momento en que el señor para
quien laboraban prescindió de mano de obra, y los echó a la calle, junto
a muchas otras familias. Es allí cuando se van a vivir a la ciudad, a
rebuscarse la vida, como podían. Qué cíclica es nuestra historia, ¿no?
Comienzo a investigar sobre el Movimiento Campesino de Santiago
del Estero (MOCASE). De esta manera conozco que existe APENOC
(Asociación de Productores de Noroeste de Córdoba) organización que,
junto a otras a nivel provincial, forman lo que hoy es el Movimiento Cam-
pesino en Córdoba (MCC). Allí participamos en las jornadas de trabajo
comunitario para preparar el Campamento Latinoamericano de Jóvenes
del campo y la ciudad. Sin dudas esa experiencia marcó mi vida y la de
otros como yo, dándole forma, nombres y rostros a muchos de mis
sueños. Empezamos a trabajar con los compañeros del campo y desde
allí decidí apostar. Había encontrado un lugar que sintetizaba mis ganas
de hacer y mi compromiso con lo que pensaba. Volvimos a la ciudad y
entre los estudiantes nos planteamos que era poco, que queríamos pro-
fundizar el trabajo, pero ¿cómo podíamos seguir aportando al proceso?
Nuestra identidad se define en la lucha misma
Los estudiantes de la Facultad de Agronomía, organizados en el Movi-

miento de Bases Agronómicas (MBA), venían desarrollando la comer-
cialización de la producción campesina en la ciudad. Ellos vendían los
cabritos que se producían cooperativamente en el campo y que desde
siempre fueron mal pagados. En ese tiempo, un cabritero, intermediario
histórico, compraba el cabrito en el campo por una bolsa de frutas, o
265
por 8 pesos, y lo llevaba a la ciudad y lo vendía a 70 pesos. Entonces los
estudiantes y los campesinos organizados comenzamos a tratar de su-
perar esas diferencias debatiendo, inicialmente, sobre qué sería un co-
mercio justo para nuestro trabajo. Se consolida entonces, la Red de
Comercio Justo. La formábamos estudiantes de distintas facultades y
universidades de Córdoba, pertenecientes a centros de estudiantes in-
dependientes. Nuestra tarea era la comercialización de la producción
campesina. Esta Red tuvo sus avances y retrocesos y así fue creciendo.
Ya no se trataba solo del cabrito, sino también la miel, los dulces, las
conservas, los tejidos. La producción campesina en las ciudades signifi-
có un pilar más de esa lucha. Fue legitimarla, que no es solo por la tierra
para tener la tierra, sino por la tierra porque en la tierra vivimos y en la
tierra trabajamos y producimos. En cada producto estaban presentes
esas voces, esa era su importancia central: aportar en una lucha por la
vida, por la dignidad. Por esa lucha estamos apostando todos noso-
tros, desde nuestros más variados lugares.
Y cuando digo nosotros me refiero a toda la sociedad civil sensibiliza-
da, pero en particular, a quienes formamos parte del Movimiento Nacio-
nal Campesino Indígena de Argentina (MNCI) que toma su nombre
desde 2005, en la Cumbre de los Pueblos de Mar del Plata. Sin embargo,
es un Movimiento Social que nace de la unión de movimientos provincia-
les, rurales y urbanos de todo el país. Movimientos, como el MCC o el
MOCASE, por ejemplo, que llevan años de lucha articulada. Es la sínte-
sis de un largo proceso de trabajo y compromiso colectivos, desde las
bases de muchas comunidades y sectores populares excluidos del sistema
de producción capitalista argentino, de finales del siglo XX. El Movimien-
to reúne las luchas y formas de construcción política y social de campesi-
nos, indígenas y trabajadores desocupados. Es por la tierra, el trabajo y la
justicia, por no renunciar a nuestra identidad de trabajadores y a nuestra
vida digna en la tierra, por la defensa de todos nuestros derechos, viola-
dos sistemáticamente. Es, en definitiva, una lucha por existir.
Y desde allí, el nosotros apunta a ser mucho más amplio, no es una
lucha de los campesinos o de los desocupados solamente, es una lucha de
todos los que creemos en otro tipo de país, de mundo posible, seamos
estudiantes, intelectuales, amas de casa o comerciantes. Quien define la
identidad es la lucha misma, no la procedencia u origen. Y, en este senti-
do, personalmente creo que debemos estar muy atentos a la amenaza que
representa el sectarismo para el movimiento del Movimiento.
266
Pasa que a veces cuesta mucho articularnos internamente y armar
un frente común. Una de las cosas que uno aprende aquí en Cuba es
cómo un pueblo puede dejar de mirar las diferencias y juntarse para
caminar hacia un mismo lugar, bajo condiciones muy duras, eso es
muy valioso. Pero también llevamos muchos años de fragmentación
prediseñada. Comprender nuestra historia, como antes decía, nos per-
mite ver los porqués de tantas debilidades y la cantidad de fortalezas
que también tenemos. Superar la parálisis social que dejó una dictadu-
ra militar atroz y el individualismo de las décadas neoliberales en la
Argentina, no es un desafío menor.
Desarrollar la conciencia política, la conciencia crítica, no es una rece-
ta de manual. Es comenzar a reconocerme, en este tiempo y espacio, y en
ese reconocimiento están también los otros, reconocerse uno, con y junto
a los demás. Trabajar por una conciencia individual y comunitaria prime-
ro, saber quién soy, quién es mi vecino y qué tengo en común con él. Por
eso apostamos en las escuelas de formación del Movimiento a estos te-
mas. Empezando por reforzar la propia identidad, como campesino, como
estudiante, como obrero, como desocupado y la identidad nuestra, qué
tenemos en común y hacia dónde vamos, qué no queremos y qué sí que-
remos. No siempre tenemos la paciencia del paso a paso, la ansiedad a
uno lo desborda y querés dar resultados ya, sin ver los tiempos reales de
los procesos sociales. Es muy difícil esto de ser armónicos y radicales a la
vez, como dicen. Pero tampoco hay que excusarse en eso y dejar que el
tiempo lo resuelva todo, es caminar en el tiempo, construyendo.
Un compañero del campo suele decir que uno en la vida tiene diez
flechas para tirar, cuando se ha dado cuenta de esto le quedan solo
cinco porque perdió tiempo tirando flechas sin objetivos claros. Cada
flecha significa una apuesta a un proyecto, a una causa, a un amor, que
es lo mismo. Cuando uno apunta y tira tiene que esperar, al menos,
cinco años para que esa flecha dé frutos y llegue a su objetivo. Con
nuestro proceso es eso lo que pasa. Debemos saber dónde estamos pa-
rados, a qué se quiere apostar, cómo y con quiénes hacerlo, teniendo la
tenacidad de trabajar en eso y aprendiendo a esperar.
Ser militante de izquierda en la América Latina de estos tiempos
La militancia, palabra que a veces nos suena algo dura o ajena, habla
simplemente sobre las opciones de vida que uno toma y el compromiso
267
con lo que se siente, se piensa y se hace. En realidad no es solo una
cuestión personal, es una cuestión colectiva, necesariamente. Yo diría
que hasta generacional, por lo menos en Argentina, parte de mi genera-
ción hoy ha vuelto a creer, ha vuelto a salir y a hacer. No estoy de
acuerdo con quienes nos caracterizan como «las generaciones perdi-
das», siempre tenemos que cargar los jóvenes con eso, y con ser el futu-
ro inexistente, mientras ya somos, hoy, presente fresco; en otro tiempo,
con otros modos: los nuestros, pero sin dudas, siendo y haciendo. Yo
tengo muchos compañeros que han vuelto a trabajar en los barrios, otros
a trabajar en el campo, a comprometerse realmente y también veo todo
un desafío en el hecho de que la militancia no sea entendida como un
sueño adolescente, sino como una apuesta de vida. Dedicarle más vida
a lo que se siente que es Revolución, en su amplio sentido o en el que yo
le he encontrado, como movimiento de transformación y cambio, a par-
tir de un movimiento social, político y plural. Es proyectarnos en el
tiempo a corto, mediano y largo plazo, con lo que signifique y demande
cada momento. Pensando desde ahí, por lo menos en Cuba, te das cuen-
ta de que eso no es una cuestión de edad. A mí me pasa que me veo muy
reflejada en la generación que ha luchado por la Revolución o que ha
nacido en la Revolución. También lo que significa ser revolucionario,
ser crítico constante de tu propia realidad, eso es estar comprometido
con un proceso y Cuba no debe olvidarlo.
Yo siempre hablo de la importancia que tiene analizar las contradic-
ciones del sistema y las contradicciones internas que nosotros mismos
tenemos, eso también es militar. Evaluar críticamente el socialismo real
y los procesos de los Movimientos Sociales hoy, es el compromiso con
lo que hacemos día a día y con lo que dejamos de hacer. Desde allí cada
decisión, cada articulación, en el plano nacional e internacional, con
otros sectores de lucha, con la intelectualidad, la Iglesia, los partidos
políticos, el Estado. Este es un debate clave que se debe profundizar
para superar ciertas contradicciones. ¿Con qué tipo de Estado nos rela-
cionamos hoy en América Latina, y de qué manera lo hacemos? Frente
a esta nueva coyuntura de amenazas y oportunidades, ¿cómo nos rela-
cionamos con los gobiernos progresistas de Argentina, Brasil y Uru-
guay? ¿Qué posiciones tomamos frente a la derecha renovada de
Colombia, Chile y Perú? ¿Qué vínculos establecemos con los gobiernos
revolucionarios de Venezuela, Bolivia, Cuba y Ecuador? ¿Cuál es el rol
de los Movimientos Sociales en los procesos de integración latinoame-
268
ricana? ¿Qué consideramos es el Socialismo del siglo XXI? ¿Cuál es nues-
tra propuesta política en esta nueva coyuntura? Son cuestiones que no
representan hoy debates impuestos desde fuera, sino demandas reales
de las comunidades, como necesidad para enmarcar y trascender sus
prácticas concretas.
Brújulas para el trabajo comunitario
Un espacio en el que he estado trabajando es el comunitario. Pero, ¿qué

pasa cuando empezás a trabajar en esto? ¿Desde dónde y cómo es el
trabajo en las comunidades? En este proceso creo que lo más importan-
te es plantearnos antes: ¿qué creemos?, ¿qué es lo que juntos queremos?
Y en función de eso, los pasos y el cómo hacerlo. ¿Para qué uno comien-
za a trabajar, cómo uno llega al campo, cómo nos relacionamos, desde
dónde vamos a trabajar juntos? Siempre digo que cuando uno quiere
empezar a trabajar con comunidades es importante primero hacerse to-
das esas preguntas porque podemos hacer destrozos, incluso con la mejor
voluntad.
Yo pienso que podemos comenzar a trabajar desde muchos lugares:
el altruista, el egocéntrico, el cuasi heroico, o quien va a salvar a los
demás desde una idea cristiana, mal entendida, sobre el mártir. Pode-
mos ir también como vanguardias iluminadas a bajar un discurso que
poco tiene que ver con esas comunidades, desmereciendo las prácti-
cas, historias y sabidurías del lugar. O podemos ir a aprender: esto
significa que te vas a equivocar, más vale que te vayas a equivocar.
Pero poco a poco vas a empezar a escuchar y tu compañero también
va a empezar a escuchar y a compartir. Generar vínculos en procesos
dialécticos de ida, vuelta y construcción. Una construcción que cami-
na con avances y retrocesos, como la historia. Porque nadie tiene las
últimas respuestas para todo, eso es lo rico, en definitiva. Empezar a
construir el nosotros me parece que se hace en el día a día, y se da en el
momento en que uno agarra la pala y comparte el trabajo, y el compañe-
ro también accede a materiales que esta sociedad solo permite leer a los
universitarios. Esto tiene muchas etapas, yo viví un inicial romanticis-
mo, una especie de perfecto enamoramiento con la militancia. Pero
luego una empieza a amarla, y amar significa pasar de ese ideal a reco-
nocer las sombras, las luces que todo proceso humano lleva, y por sus
269
sombras y por sus luces, quedarnos. Amar esto y amarlo bien, como a la
vida, desde una libre elección.
Y hablando un poco sobre este lado más emotivo o trascendental
del trabajo, me parece justo reconocer que muchos de los movimien-
tos campesinos latinoamericanos tenemos una fuerte base en la Teo-
logía de la Liberación, y en la actualidad lo espiritual y lo místico se
han perdido un poco. Valorar la importancia de ser íntegros en la lu-
cha. No solo estar presentes con la cabeza y el cuerpo, sino también
con el alma. Si uno no se suma desde esa integridad y si no nos reali-
zamos como sujetos en la lucha, no podremos nunca defender la dig-
nidad y la liberación humana. ¿Qué podemos construir desde el vacío
o el resentimiento? Uno no puede levantar banderas de libertad, equi-
dad, justicia, si es un sometido. Y la Revolución a costa de la Revolu-
ción interior, no es coherente y, mucho menos, sostenible. Luchar con
una sonrisa, luchar desde la simplicidad, luchar cantando, luchar res-
pirando. Quienes muchas veces se sostienen y realmente dan testimo-
nio de perseverancia, son aquellos que realmente llevan la causa en su
vida cotidiana, en su familia, disfrutando de lo que hacen. Me parece
que hay que empezar por ahí. Recordemos el aprendizaje del Che,
seamos primero, durante y después, hombres y mujeres nuevos, para
poder ser. Allí está lo esencial de nuestras luchas, creo.
Militar, vivir y trabajar en las sierras de Alta Gracia
Me recibo y voy a trabajar con un equipo de cuatro compañeros directa-

mente a las comunidades campesinas de las sierras de Alta Gracia. Bas-
tante difícil porque allí la problemática no es el tema de los desalojos
por el avance del modelo agroexportador sojero, sino por el turismo. La
gente de clase alta en las ciudades hoy se ve «amenazada» por los cordo-
nes de pobreza que se desarrollaron a partir del éxodo rural que ocasio-
nó el sistema. A partir de este escenario surgen los barrios cerrados en
las afueras de las ciudades. Y Alta Gracia vive de eso. Obviamente, el
costo del progreso lo pagan, una vez más, los mismos, y comienzan allí
también los desalojos. Empezamos a trabajar con mujeres, niños y jóve-
nes, en huertas comunitarias y talleres. Estas comunidades se integra-
ron luego al movimiento provincial que ya llevaba diez años trabajando
para encontrar un eco de sus problemáticas.
270
Y fue muy raro militar, vivir y trabajar en las sierras de Alta Gracia,
algo bastante difícil por muchas razones, pero también por ser una so-
ciedad conservadora y de derecha o centroderecha, la que obviamente
negó por mucho tiempo su historia con el Che. Y nosotros, en esos
momentos en que la cosa se complicaba, decíamos: «Y bueno, si el Che
Guevara no pudo con Alta Gracia, ¿vamos a poder nosotros?».
Haciendo un paréntesis en la entrevista, quería compartir con uste-
des una anécdota muy linda que nos pasó visitando a una familia en las
sierras. Fue bellísimo ese día. Nos metimos sierra adentro a caminar
varias horas para visitar a una familia que nunca había venido a una
reunión. Llegamos y sale del rancho un viejito ochentón, caminando
medio chueco porque trabajaba en la cantera y una piedra le había roto
una pierna. Nos ponemos a tomar mate, dulce, dulce para homenajear a
las visitas. Charlando nos dice en un momento, en cordobés así, bien
cordobés:
«Che, y ustedes que son chicos que han ido a la escuela, que saben un
poco, que han ido a la universidad. ¿Ustedes saben algo de qué ha sido
la vida del Ernesto?, porque a mí me han dicho que hizo una revolución
por allá. Y ese jugaba al fútbol conmigo, ¡y era malo pa’l fútbol…! ¿Pero
ese chiquito hizo algo? Y con lo enfermito que era el pobre, ¡y era malo
pa’l fútbol!... él jugaba el rugby… Les voy a contar, yo era muy pobre, mi
familia también, entonces yo le vendía pollos al padre. Sí, sí, llegaba
con los pollos en el brazo y nos juntábamos con el Ernesto, y me decía:
tirá los pollos para allá, ¡vamo’ a jugar al fútbol! Entonces yo tiraba los
pollos al piso de tierra, ahí al la’o de la cancha de fútbol y nos poníamos
a jugar. Y salía el padre del Ernesto y nos retaba, pero igual me compra-
ba los pollos lleno e’ tierra. Cuando se enteraba mi papá me cagaba a
palos… pero yo y el Ernesto siempre jugamo’ al fútbol, pero ¿qué fue
de la vida del Ernesto, che? ¿Es cierto que hizo revoluciones por Amé-
rica Latina?, ¡¿Che Guevara le dicen?! ¡Ja!, de no creer».
Claro, cómo uno que juega mal al fútbol puede hacer una revolución;
en la Argentina, eso es inconcebible (risas).
Un diálogo entre concepciones y prácticas
La razón por la que decidimos ser Movimiento y no una ONG o un

partido político, es que creemos en una construcción social, política y
271
de poder desde otro sentido, desde un sentido popular y colectivo, no
desde el mando y la obediencia. Trabajamos en la horizontalidad, la
toma de decisiones y las acciones desde las bases. Claramente, es una
ida y vuelta de intercambios. Para que a nivel nacional podamos cono-
cer entre todos qué problemáticas existen, es importante tener delega-
dos de comunidades, provinciales y nacionales. El delegado es rotativo
y tiene la función de llevar el mandato, las problemáticas y las propues-
tas de sus compañeros desde la comunidad a las instancias provinciales
y nacionales. Él o ella lo comunica, lo plantea, observa cómo se da en
las asambleas y vuelve a la comunidad con alguna respuesta o contra-
propuesta y la comunidad es la que decide si realmente va a trabajarla o
no. Y eso es más engorroso, toma más tiempo, pero cuando la decisión
se toma, se toma porque la tomamos todos, y se toma en base al con-
senso, no a la votación. Muy pocas veces se vota. Yo jamás he estado en
una votación, por ejemplo. Porque la idea es que si todos, o algunos,
tenemos opiniones distintas, es por algo, hay algún argumento para eso,
entonces tenemos que conversar porque tú tienes alguna razón y yo
también. Eso es muy importante, ya que nuestras formas de organiza-
ción tienen que ser coherentes con nuestros principios. Además, nos
organizamos por áreas de trabajo: el área de Producción y Comerciali-
zación, Género y Salud, Jóvenes y Niños, Financiamiento, Formación,
Prensa y Territorio. Esta última representa la lucha por la tierra, el agua, el
monte, el medio ambiente, todas esas problemáticas. Además, es
comprender la lucha no solo por la tierra, sino por el territorio, en un
sentido amplio. Podemos tener la tierra pero si nuestro territorio está atra-
vesado por una lógica capitalista, no tenemos el territorio. La ideología
capitalista sobre la tierra es también una derrota. Entonces, el territorio
es una disputa política, social, cultural, ideológica, mucho más amplia.
La decisión de darle tanto peso a lo comunitario, no solo entendido
como un espacio geográfico, sino como cualidad, es porque es la base
desde donde se gestan los lazos, las relaciones comunes. Así, a veces
teníamos comunidad y relaciones comunitarias a la hora de producir co-
lectivamente, entendiendo el trabajo como un espacio de construcción
de identidad, no solo de intercambio. Pero a la hora de luchar por la tierra
no había comunidad y quedaba una familia sola luchando por ella. En ese
sentido, hemos encontrado contradicciones al caminar, porque obviamente
no es lo mismo pararse frente a una topadora que hacer un dulce juntos,
y eso poco a poco ha ido cambiando, pero es un desafío constante.
272
Comprometernos con la formación política
Dentro de esas áreas yo trabajaba mucho con el tema de jóvenes y ni-

ños, y en el de formación, con la que colaboro actualmente. La idea de
trabajar la formación viene de que considero que es un tema clave hoy
para todos los Movimientos latinoamericanos. Generar lazos, vínculos
e intercambios entre teorías, procesos y experiencias, debe ser una prio-
ridad. De allí, en parte, viene mi decisión de apostar dos años a mi
formación en Cuba. Ello antes que nada porque creo que Cuba tiene
hoy más que nunca mucho que decir y escuchar; como nosotros, los que
estamos apostando a los cambios en América Latina. Perderse la expe-
riencia cubana es una falta de respeto y Cuba, para seguir siendo hoy
revolucionaria, también debe ver y resignificarse desde nuevas ideas y
prácticas. La idea –me parece– es abrirnos con frescura cada vez más en
ese sentido, es compartir y confrontar historias, teorías y experiencias
de lucha. Es también una excusa para ser muchos más. Y como argenti-
nos y latinoamericanos en movimiento, creo que aún con todas sus
falencias, hemos consolidado cierta formación en cuanto a la identidad
y la memoria histórica. Sin embargo, la realidad actual nos desafía a
plantear qué proyecto político estamos construyendo, qué propuestas
hacemos, esa es la clave hacia adelante. Comprometernos con la forma-
ción política, sin tantos miedos ni prejuicios es asumir una necesidad
concreta, una cuestión vital. Por ello se torna imperioso un exhaustivo
estudio, análisis, debate, posicionamiento y práctica política desde los
Movimientos Sociales, para resguardar su elemental condición de exis-
tencia, el rumbo de su propio movimiento. Con ello hago referencia al
estancamiento, expansión o posible desaparición de los mismos, como
procesos alternativos, que fueron y son fruto de legítimas luchas socia-
les, aún no resueltas.
Sería entonces un verdadero error sacrificar tanta sangre, tantas vo-
ces, tanta fuerza y potencialidad de lucha, por no adecuarnos al cambio
de nuestro entorno, perdiendo así nuestra inicial y esencial condición
como sujetos para la transformación.
El movimiento de los Movimientos puede ser hacia adelante, suman-
do a más, o puede estancarse o involucionar hacia una anulación de sus
propias luchas y caminos. Ese es el desafío del movimiento histórico
actual, del movimiento revolucionario. Creo vital para ello retomar con
nuestros nombres la palabra Revolución, como eje del movimiento del
273
Movimiento, asumiendo sin miedos el hecho de que somos Movimiento
y de que nos movemos hacia la transformación. Deberíamos volver a
preguntarnos, entonces ¿por qué hemos perdido esa palabra en nuestras
proclamas? Y: ¿hacia dónde nos movemos como Movimiento hoy?
Estas preguntas son el reflejo de la necesidad de formación política
que tenemos actualmente. Preguntarnos a fondo: ¿en qué queremos for-
marnos, cómo queremos formarnos y desde dónde hacerlo? La socie-
dad civil poco a poco se ha ido haciendo de política y haciendo política.
Pero esta idea está en proceso, no hay nada decantado del todo, está
caminando aún. Aunque debemos clarificar algunos consensos claves,
por ejemplo, la propuesta de una Reforma Agraria Integral en Argentina
y América Latina. Lo que significa un cambio revolucionario, porque en
la actualidad representa un cambio en las relaciones sociales de produc-
ción capitalista. La tierra hoy es un bien de capital, central para sostener
el sistema de relaciones sociales de producción vigente. Por ende, dis-
tribuir colectiva y equitativamente esas tierras, significa un cambio es-
tructural en el sistema.
Pero no podemos negar que hoy existe una amenaza constante bajo
la militarización de América Latina por parte de Estados Unidos. Es
necesario asumir que la correlación de fuerzas, en la actualidad, conti-
núa siendo negativa. El Imperio sigue siendo el Imperio, con sus estra-
tegias económicas y militares cada día más fuertes y mejor diseñadas
para mantenerse en el poder. Si hacemos una lectura de las bases y de
los ejercicios militares norteamericanos en América Latina nos pregun-
taríamos: ¿cómo caminar para transformar con la historia que tenemos
sin los fantasmas del pasado, con las riquezas de ese pasado y sin que
nos cueste tantas vidas el presente?
Personalmente, esa ha sido una de mis búsquedas aquí en Cuba. Y
mucho he encontrado y podido aportar. Rescato principalmente el tra-
bajo del Centro de Estudios Comunitarios de la Universidad de Las
Villas, con sus aportes desde la Metodología del Desarrollo Comunita-
rio, y la experiencia del Centro Memorial Martin Luther King Jr. por su
compromiso y estudios en Educación Popular. Sin dudas, la formación
en Cuba hace que retomemos a Marx, Engels, Lenin, Martí, el Che y
Fidel, protagonistas casi desaparecidos en las currículas universitarias
latinoamericanas. Rescato también la posibilidad de poder ver su actual
vigencia y el intento por que dichas teorías, junto a otras, aporten a las
prácticas que corren en estos tiempos. Creo que esos han sido creci-
mientos importantes en el plano académico.
274
Por los campos de Cuba
En cuanto a la riqueza de experiencias prácticas y comunitarias, he te-

nido la suerte de poder trabajar en cooperativas campesinas cubanas.
Esto llega a partir de que el Movimiento Nacional Campesino Indígena
de Argentina, al que pertenezco, se encuentra en el marco de la Coordi-
nadora Latinoamericana de Organizaciones del Campo (CLOC), repre-
sentante latinoamericana en la Vía Campesina Internacional. En ese
espacio, la Asociación Nacional de Agricultores Pequeños (ANAP) es
la representante de las organizaciones campesinas de Cuba, a nivel in-
ternacional.
Allí mi participación consiste en intercambiar sobre la realidad cam-
pesina latinoamericana y la realidad particular de Cuba, como referente
histórico de una Reforma Agraria Integral. Es muy emocionante la ex-
periencia de trabajar en las cooperativas, tanto en temas de integración,
como de género u otros tópicos que siempre surgen. Charlar con los
campesinos que han luchado en la Revolución y con los que no han
vivido el duro período anterior a ella o solo han escuchado de sus pa-
dres lo que fue y las luchas por la Reforma Agraria. Poder compartir que
esa es nuestra actualidad en América Latina ha sido muy fuerte en mu-
chas cooperativas. Ver que una historia que ha sido superada y tiene
cincuenta años hoy en Cuba, en América Latina es realidad y presente.
En todo este proceso considero que lo más importante es el inter-
cambio. Estamos tratando de trabajar por ello y, en ese sentido, cuando
se habla tanto de integración latinoamericana, debemos apostar, más
que nada, a que esta se construya entre personas y organizaciones, en el
día a día, y en el aquí y ahora, como proceso real. Es decir, que trabaja-
dores, estudiantes, campesinos, intercambien en América Latina y otros
latinoamericanos aquí en Cuba, para conocer la realidad. Eso es impor-
tante porque uno viene aquí, coexiste con la Reforma Agraria, va a su
país y la cuenta y es muy difícil de creerla si no la vives y la ves. Y muy
difícil de comprender también, desde los campesinos cubanos, la crítica
realidad que estamos viviendo allá, los desalojos, que son verdaderos
aunque les parezcan del siglo pasado. Vivenciar lo que el capitalismo ha
generado en nuestro continente y genera hoy en día. Hacia allí debe
apuntar la integración latinoamericana también. Facilitando, a los hom-
bres y mujeres comunes, la posibilidad de vivenciar las realidades de
275
otros pueblos latinoamericanos como verdades, sentidas desde la piel,
no desde la palabra, la letra o lo que otros profesan.
¿Y después de hacer la Revolución, qué?
Lo que más me ha formado aquí sin dudas es la vida diaria, las contra-
dicciones cotidianas de esta Cuba del siglo XXI. El preguntarte: ¿y des-
pués de hacer la Revolución, qué hacemos? Te hace madurar muchísimo
esta experiencia. A veces tenés bronca por ciertas cosas que, piensas, se
han olvidado, como canta Silvio, «que me perdonen, por este día, los
muertos de mi felicidad». Muchas de las realidades que aquí se viven
como naturales, han costado sangre en un momento y cuestan sangre
hoy en América Latina. Eso es muy difícil de comprender cuando tú ya
naces en otro contexto, y hay otra condición de vida. Pero no sé, creo
que es vital verlo, poder conocerlo con la piel, para poder defender esto
desde otro lugar. No desde un lugar especulativo, sino porque creo en
esto y esto cuesta, y cuesta hoy, y costó ayer y mucho costará mañana.
Algo así les hacía pensar Fidel a los jóvenes estudiantes hace unos años,
la idea de que los cubanos son invulnerables hacia fuera y si la Revolu-
ción se destruye, se destruye por dentro, desde sus propias bases. Por
eso es central volver a trabajar las bases aquí, no solo de las comunida-
des que no están afiliadas al Partido, sino las bases del Partido mismo,
las bases de nosotros mismos, de cada cubano y cubana, de cada gene-
ración de la Isla. Volver a plantearnos qué es Revolución y qué es ser
revolucionario hoy, aquí, en Cuba. Tomando estos momentos clave para
nuestro país como oportunidades, para mejorar y profundizar un socia-
lismo situado y definido por todos.
Y en este replanteo, enfatizo también a la juventud comunista. He
conocido estudiantes con muchas ganas y fuerzas por conocer y com-
prometerse con mejorar la situación cubana. Pero también tuve grandes
desilusiones en dos cuestiones: por un lado vi a jóvenes en una postura
de adecuación al sistema para tener alguna cuota de poder, lograr un
espacio tranquilo y seguro hacia adelante, crean o no en la Revolución,
y por otro, una repetición automática y alienante de un discurso ajeno,
vaciado de pensamiento crítico. Mi opinión no tiene el objetivo de lapi-
dar ni enjuiciar a nadie, considero que dichas situaciones son el fruto, el
resultado natural, de un momento tan difícil como el Período Especial
276
de los 90, y el reflejo de un proceso histórico general que nos desafía
hoy, tanto a jóvenes cubanos como argentinos.
Esas fueron mis percepciones al principio. Me entristeció un poco,
les confieso, porque mi generación de aquí yo la esperaba mucho más
contestataria, digamos, pero también existe otro tema: cuando la Revo-
lución es status quo, ¿qué es revolución? Y entonces… ¿para ser revolu-
cionarios tenemos que ser conservadores? ¡ñoo, qué jaque mate!
Defender la Revolución a costa de la revolución, sentir que se confunde
revolución con revolucionismo. No sé, a mí eso me movió, en un prin-
cipió me enojé, me alejé. Después empecé a entender, había días que
decía «ahora entiendo cómo es la cosa», y otros en que no entendía
nada. Y así, poco a poco, vas aprendiendo muchísimo.
A mí me ha asombrado encontrar personas de pensamiento crítico y
revolucionario discriminados por este sistema. Entonces, comienzas
a preguntarte si para ser revolucionario tienes que negociar prácticas e
ideas, tan solo para entrar dentro de una mecánica, de un sistema que,
obviamente, con cincuenta años de historia se ha enquistado, burocrati-
zado y tiene sus vicios, claro, como todo. Pero Cuba no para de darte
lecciones y no se la puede juzgar ni comprender acabadamente, nunca.
Esa, creo, es su principal atracción.
Nosotros tenemos una lucha difícil en Argentina y ustedes, como
cubanos, tienen su lucha fuerte también. Y no la vamos a resolver des-
de afuera y sé que a veces es fácil hablar, pero realmente yo veo muchas
potencialidades aquí, si se animan a romper con ciertas estructuras. Si
logramos entender que revolucionario no es el que mejor repite el dis-
curso que nos orientan, sino quien asume con compromiso crítico su
cotidianidad y quien entiende esto como movimiento, con todo lo que
ello significa.
Al pensar hacia delante
Cuando una saca las raíces de su tierra por primera vez, te duele muchí-
simo, pero ese dolor mengua al darte cuenta de que hay muchas manos
y tierras similares. Y por eso el panorama de lugares y espacios por los
cuales jugarnos, se hace mucho más amplio. Realmente yo ya me siento
un poco argentina, un poco cubana, un poco latinoamericana. Es que
en realidad, somos todos, un poco de todo, ¿no? Como también son las
277
injusticias y las resistencias parte de nuestra América y de nuestro mun-
do. Al pensar hacia adelante, me apoyo mucho en Martí y el Che, sobre
ser tan solo hijos de esta humanidad y estar allí donde se necesite.
Ya veremos, por lo pronto regreso a mi Argentina, porque quiero
devolver esta rica experiencia cubana. Y de aquí a unos años, ya vere-
mos, nunca se sabe. Lo cierto es que estamos en un momento especial
para nuestro continente y agradezco poder ser parte de este pedacito de
la historia. Habrá que hacerse cargo y honrar día a día esta vida.
¡Gracias por todo!
278
RUTH No. 1/2008, pp. 279-297
Practicar las verdades
GUSTAVO CASTRO SOTO*
Una historia de terror y esperanza. Las fábricas

recuperadas en Argentina, ¿experiencia antisistémica?
En el proyecto Otros Mundos nos hemos dado a la tarea de buscar y

rescatar experiencias antisistémicas en el mundo con la firme convic-
ción de que otro mundo es posible. Por ello viajamos a Argentina para
conocer y difundir la experiencia de las fábricas recuperadas. Disculpen
los argentinos el atrevimiento. De cualquier manera, no cabe duda de
que la lucha, la resistencia y la apropiación de las empresas y fábricas
recuperadas en este país no deja de ser una experiencia esperanzadora
de que otros mundos son posibles.
En 1998 el Fondo Monetario Internacional (FMI) y el Banco Mundial
(BM), con sede en la ciudad de Washington, anunciaron que Argentina
era un país modelo en su camino al desarrollo gracias a la aplicación de
las políticas diseñadas por estas Instituciones Financieras Internaciona-
les (IFI). Ejemplo que deberían seguir los demás países que aspiraran al
desarrollo. Argentina, la Europa en tierras americanas, se observaba
desde afuera con la opulencia y la riqueza de sus habitantes. Para su
gente viajar al extranjero, cambiar de auto, comprar viviendas u otros
bienes se convertía en un sueño hecho realidad. Un peso: un dólar. Con
esto podrían ver multiplicado su dinero en cinco, diez o quince veces
más en cualquier país al salir de sus fronteras. Su presidente, Carlos Saúl
Menem, era el héroe de esta novela. Sin embargo, en ese mismo año,
* Coordinador de Otros Mundos, A. C., Chiapas, México, <http://www.otrosmundos
chiapas.org/>.
279
Argentina cae en la peor crisis económica que le acarrearía los mayores
índices de desempleo y pobreza hasta la muerte de hambre de miles de
argentinos. La sociedad del país salió a las calles a protestar por su mise-
ria. Las mujeres se manifestaron golpeando sus cacerolas mientras los
bancos eran objeto de violencia por el reclamo popular de devolverles
su dinero, rehén de los más ricos del país.
Carlos Saúl Menem, el héroe y el villano. Amor y odio
Hijo de musulmanes inmigrantes sirios, nació el 2 de julio de 1930 en la

provincia de La Rioja, Argentina,1 en el contexto de la Gran Depresión
Mundial y cuando la población de Estados Unidos sobrevivía entre el
hambre y el desempleo. Su padre, Saúl Menem, y su madre Mohibe Akil,
le permitieron elegir la fe católica. A los veinte años se trasladó a estu-
diar Derecho a Córdoba, misma que termina cinco años después, en
1955, con su título de abogado. Es el año también en que el gobierno de
los Estados Unidos apoya la caída del general Perón de la presidencia
argentina. Durante sus estudios universitarios comenzó a manifestar
sus aspiraciones políticas. Militó en el Partido Justicialista en su provin-
cia y ahí funda la Juventud Peronista. A los treinta y dos años es elegido
diputado provincial por el Departamento de Castro Barros pero el nue-
vo golpe militar le impide tomar el cargo. Durante dos períodos, Menem
preside la Asociación Sirio-Libanesa de La Rioja.
En 1964 cuando llega Gerald R. Ford a la presidencia de los Estados
Unidos, Menem viaja rumbo a Madrid y en su calidad de titular de la
Juventud Peronista de La Rioja se entrevista con el exiliado líder del
Partido, Juan Domingo Perón, ex presidente de Argentina. Menem nun-
ca se imaginaría en ese momento que diez años después, el 2 de julio de
1974, día de su cumpleaños, estaría pronunciando un discurso fúnebre
por la muerte del presidente Perón la víspera.
Un año antes, en 1973 y durante el auge de la crisis mundial petrole-
ra, mientras en el país vecino la CIA apoyaba la caída del presidente
Salvador Allende y Estados Unidos sufría su primera derrota militar en
Vietnam, Carlos Menem era elegido gobernador por primera vez de la
Provincia de La Rioja, tenía cuarenta y tres años. El 24 de marzo de 1976
1
Los datos bio gráficos están tomados básicamente de <http://www.carlosmenem.com/>.
280
es derrocado el gobierno constitucional y Menem queda a disposición
de las fuerzas militares del gobierno de facto que lo mantiene en dife-
rentes prisiones por un período de cinco años, no puesto en libertad
hasta 1981. Este gobierno sería acusado de graves violaciones a los
derechos humanos cometidos por los militares entre 1976 y 1983.
Menem, años más tarde, ya como presidente, los indultaría. 2
Un año después de la Guerra de las Malvinas y cuando Estados Uni-
dos invade Granada durante la administración de Ronald W. Reagan,
Menem es reelecto gobernador dos veces, en 1983 y en 1987. Gana
GUSTAV O CASTRO SOTO / Una historia de ter ror y esperanza. Las fábricas recuperadas en Ar gentina, ¿experiencia antisistémica?
finalmente las elecciones presidenciales el 14 de mayo de 1989, cargo
que asume de manera anticipada el 9 de julio. En 1995 es reelegido y se
mantiene en la presidencia hasta 1999. Cuando concluye su administra-
ción, luego de diez años en el poder, se profundizan los brotes de la
«enfermedad». La crisis estalla.
Del sueño al infierno: los diez años de Menem
Menen llega a la presidencia de Argentina en 1989, año crucial para los

países de América Latina y el Caribe. Se derrumba el Muro de Berlín
construido en 1961, y con ello sobreviene la derrota del comunismo;
George Bush gana la presidencia y Estados Unidos invade Panamá, apoya
el golpe en Filipinas y prepara la Tormenta del Desierto en Iraq. Es el
mismo año en que a John Williamson, del Instituto de Economía Inter-
nacional de Washington, se le ocurrió formular para los países del Sur
unas reglas y lineamientos económicos a los que se les llamó Consenso de
Washington. 3
Estas reglas prometían solucionar los problemas de la pobreza y
repuntar el desarrollo de los países del Sur. Las medidas fueron retomadas
por el FMI y el BM para imponerlas a todos los países pobres o en «vías
de desarrollo». Menem se comportaría como el alumno fiel de estas reglas
2
BBCMundo.com, 15 de mayo de 2003, en: <http://news.bbc .co.uk/hi/spanish/specials/
elecciones_en_argentina_2003/newsid_2953000/2953723.stm>.
3
Las reglas del Consenso de Washington : disciplina fiscal; reordenamiento de las prioridades del
gasto público; reforma impositiva; liberalización de las tasas de interés; tasa de cambio com-
petitiva; liberalización del comercio internacional; liberalización de la entrada de inversiones
extranjeras directas; privatización; desregulación; y derechos de propiedad. Para una descrip-
ción detallada de cada uno de los diez puntos véase Oscar René Varg as: «¿Qué es el Consenso
de Washington?», en: <http://www.lainsignia.org/2002/noviembre/econ_033.htm>.
281
de las Instituciones Financieras Internacionales y profundizaría el nue-
vo modelo económico mundial: el neoliberalismo.
Carlos Menem llega a la presidencia con una deuda heredada de 60 000
millones de dólares desde la década de los 80 cuando se estatizó la
deuda privada, y con un atraso en el pago de intereses de 8 300 millo-
nes de dólares.4 Diez años después heredaría al siguiente mandatario
una deuda de 147 000 millones de dólares.5
El presidente Menem profundiza la crisis provocada por la deuda
encabezando una gran transformación impulsada por el FMI y el BM
basada en una reforma del Estado para adaptarse al mercado interna-
cional y al interés de las grandes corporaciones multinacionales, lo que
llevaría más tarde a la peor crisis económica, política y social de la Ar-
gentina. Las privatizaciones y la convertibilidad marcaron su futuro.
En el afianzamiento del proceso de globalizar las medidas económi-
cas neoliberales, los gobiernos de Paraguay, Uruguay, Brasil y Argentina
fundan en 1991 el Mercado Común del Sur, MERCOSUR, y crean una
zona de libre comercio entre el MERCOSUR y la Asociación de Nacio-
nes del Sudeste Asiático (ASEAN). Con estos mecanismos de liberali-
zación comercial las empresas disfrutarían de un mercado donde los
gobiernos ponían en venta sus bienes y recursos. Menem estrecha las
relaciones comerciales por medio de Convenios Bilaterales y Multilate-
rales con el Estado argentino. Durante la década de los 90 promovió la
firma de más de cincuenta Tratados Bilaterales de Inversión (TBI),6 y
con esto creó las condiciones para que las multinacionales pudieran
reclamar en el futuro indemnizaciones en caso de incumplimientos por
parte del gobierno argentino que afectara sus inversiones.
Así, Menem inicia la modificación de las leyes como parte de las Políti-
cas de Ajuste Estructural. Durante la década de los 90, Argentina vende
empresas, elimina aranceles e impuestos a las transacciones financieras,
modifica el marco jurídico para dar seguridad a las inversiones, aumenta
la base del IVA y se eliminan gradualmente las retenciones a las exporta-
ciones, entre otras medidas que van dejando inerme al Estado.
4
Julio Sevares: Historia de la deuda , 1ra. edición, Buenos Aires, Ediciones Capital Intelec-
tual, 2005, p. 55.
5
DEPARTAMENTO DE ECONOMÍA POLÍTICA: Deuda externa argentina. Verdades que encandilan, Cuader no
de trabajo no. 34, Buenos Aires, Ediciones del Instituto Movilizador de Fondos Cooperativos,
2004, p. 34.
6
Entr evista con Julio Gambina, director del Centro Cultural de la Cooperación, 1ro. de diciem-
bre de 2006, Buenos Aires.
282
La Ley de Convertibilidad logró que el peso argentino valiera igual que
el dólar. Los argentinos empezaron a turistear por el mundo, a comprar
fácilmente los productos extranjeros aumentando las importaciones. Ar-
tificialmente, mantienen estable la inflación. Para respaldar la igualdad
del peso con el dólar se requerirían grandes sumas de divisas en las reser-
vas federales que se podían obtener vendiendo empresas o pidiendo prés-
tamos del FMI. Sin embargo, el propio FMI sabía que la situación era
insostenible a largo plazo. Tarde o temprano las empresas en venta se
acabarían y con ello el dinero fugado también en corrupción; por otro
lado, el préstamo debía ser pagado con grandes intereses.
Y así sucedió. Además, el gobierno ofreció la posibilidad de que los
argentinos pudieran pasar su dinero al sistema privado de pensiones y
jubilaciones, por lo que perdió 4 000 millones de dólares cada año ade-
más de que había que pagar la deuda.
El capital financiero y las empresas extranjeras, muchas de ellas espa-
ñolas, empezaron a llegar a la Argentina con el fin de asistir al festín de
venta de los activos. Entraron los dólares que ayudaron por un rato a
sostener la igualdad del peso con esta moneda. Pero con la venta de em-
presas públicas rentables el gobierno perdió fuentes de ingresos y también
se generaron despidos de muchos trabajadores. En 1992 se inició la venta
de los medios de comunicación, luego los teléfonos, los ferrocarriles, el
transporte, el agua, la energía eléctrica y otros servicios públicos, los ban-
cos, la petrolera YPF y la principal línea aérea del país: Aerolíneas Argen-
tinas. Mientras que el país recibió en el período 1983-1990 la entrada de
capitales en un 2.10% de su Producto Interno Bruto (PIB), para el pe-
ríodo 1992-1994 fue de 5.2% y solo para el año 1997 de un 4.8%. La
mayoría de las divisas que entraron a Argentina fueron destinadas a
mantener el tipo de cambio fijo. En contraste, entre 1992 y 1998 salie-
ron del país 45 600 millones de dólares, lo que profundizó la falta de
divisas para respaldar la convertibilidad.7 Con todo esto, las arcas
de la nación se iban quedando vacías por lo que el gobierno salió en
busca de más deuda externa con el FMI y el BM. Para 1999 la deuda
pública en moneda extranjera había llegado a 11 620 millones de dóla-
res. Bajo el Plan Brady-Menem se logra negociar la deuda y bajar el
capital y los intereses que debían.
7
J. Sevares: Ob. cit (en n. 4), pp. 56-57.
283
La administración de Saúl Menem también fue una época de acusacio-
nes de corrupción, algunas de las cuales lo obligaron a comparecer ante
los tribunales de su país. Una de las causas lo vincula al contrabando
de armas desde Argentina hacia Croacia y Ecuador, en momentos en que
las leyes internacionales prohibían vender armamento a esos países. Du-
rante esos años también se produjeron los atentados contra la embajada
de Israel y la principal organización judía de Argentina, la AMIA. Toda-
vía la justicia investiga posibles vínculos entre estos hechos y el ex pre-
sidente. Por su lado, funcionarios, empresas, bancos nacionales y
extranjeros llevaron a cabo numerosas operaciones de lavado de dinero.
Los vinculados con Citibank entre 1992 y 1997 lavaron dinero por más
de 9 000 millones de dólares. 8
Las manifestaciones del desempleo se empiezan a generar desde 1996
lo que provoca el nacimiento del Movimiento de Trabajadores Desocu-
pados (MTD) que visibiliza por primera vez esta grave problemática.9 A
partir de 1997 los empresarios empezaron a quejarse de sus quiebras al
gobierno y el desempleo crece alarmantemente. En ese año el MTD
bloquea una carretera lo que inaugura la primera acción masiva social y
popular, el primer «piquete», y la nueva generación de piqueteros.10 En-
tre 1997 y 2001 se da la gran movilización popular en torno a la deman-
da del empleo. La efervescencia popular empezó a gestarse.
El sueño se paga caro: la quiebra
Dos años antes del fin de su gobierno, en 1997, la administración de

Menem empezó a notar las consecuencias de sus políticas económicas.
Sin embargo, la crisis se manifestó con fuerza en 1999 luego de que la
8
J. Sevares: Ob. cit. (en n. 4), p. 61.
9
Existe m ucha bibliografía al respecto, pero una buena recomendación es el libro de Héctor
Toty Flores: De la culpa a la autogestión. Un r ecorrido del Movimiento de Trabajadores Desocupados de
La Matanza, 1r a edición, Buenos Aires, Ediciones Continente, 2005. Toty Flores r ecupera las
experiencias del MTD a inicios de los brotes del desempleo generados por las políticas de
Menem. También se puede consultar del mismo compilador Cuando con otros somos nosotros,
Buenos Aires, Cooperativa Chilavert Artes Gráficas, 2006.
10
La palabra «piquetero» hace alusión al piquete o invitación a la huelga que en los comienzos
del sig lo XX hacían los obreros a la entrada de las fábricas, en: Entrevista con Toty Flores y
Soledad Bor de Garay, Centro para la Educación y Formación de la Cultura Com unitaria
(CEFoCC).
284
gente gastó el dinero de su indemnización.11 En 1998 el FMI y el BM,
quienes financiaron los fondos de indemnizaciones y los cambios es-
tructurales de Argentina profundizando el endeudamiento del país, anun-
ciaron que el país era el modelo y el ejemplo de crecimiento y desarrollo.
Sin embargo, un año después sobreviene la debacle en el momento en
que Menem sale de la presidencia. Al estallar la crisis, Argentina era el
Estado más endeudado con el BM.
Entre 1999 y 2001 Fernando de la Rúa gobierna en pleno auge de la
crisis. El gobierno, que había acumulado grandes deudas, se quedó sin
ingresos y los prestamistas cortaron los financiamientos. En este pe-
ríodo Argentina entra en una gran recesión y los brotes de inconformi-
dad y resistencia popular fueron creciendo en el período que gesta las
condiciones para más quiebra de empresas y las bases para lo que
luego serían las fábricas recuperadas. Desempleo, crisis y confusión
reinan en la sociedad.
Las presiones del FMI, del BM y de los grupos más poderosos del país
sobre el gobierno se recrudecieron. Para el 2001 se modifica la paridad
del peso argentino con el dólar pero antes de eso se fugaron del país millo-
nes de dólares. Con esta devaluación se requerían cuatro pesos argentinos
para conseguir un dólar. Esto significó que los que tenían deudas en dóla-
res tendrían ahora que conseguir más pesos para pagarla. A los que que-
rían comprar productos extranjeros ya no les convenía y se tendrían que
conformar con la producción nacional. Pero, ¿a quién le comprarían si los
empresarios nacionales se habían ido a la quiebra? Esto sienta las bases
para que la demanda nacional beneficiara a los trabajadores y trabajado-
ras que iniciarían la recuperación de las fábricas; la devaluación las fa-
voreció por el aumento de la demanda de la producción local. Sin la
devaluación, las fábricas y las empresas recuperadas hubieran fracasado.12
El 2001 es un año caótico también para el mundo. Es el momento
en que Estados Unidos asoma nuevamente a las crisis económicas,
estafas millonarias de grandes corporaciones como Enron y el fatídico
11-9. Mientras el gobierno argentino alargaba posplazos para pagar
deudas y buscaba desesperadamente hacerse de dólares, solo agudizaba
la crisis ya que aumentaba el monto total de ella con intereses refinan-
ciados. En el último año las reservas del Banco Central se habían
11
Entrevista con Julio Gambina, cit. (en n. 6).
12
Ídem.
285
reducido a la mitad. En septiembre de 2001 el FMI concede otro prés-
tamo para sostener la crisis por 40 000 millones de dólares, llamado
blindaje, que serían desembolsados cuando el gobierno lograra ciertas
condiciones impuestas, lo que fue difícil de hacer. El gobierno decide
entonces bloquear la salida de dólares que principalmente banqueros
y grandes inversores sacaron del país en lo que se llamó el «corralito».
El 30% de la deuda argentina se contrajo en este año. La movilización
social, los reclamos, las asambleas y la toma de fábricas recuperadas
estaban en auge.
Pero tres meses después, en diciembre de 2001, De la Rúa no aguan-
ta la crisis y renuncia a la presidencia. Ramón Puerta, como presidente
del Senado, ejerce la función del Ejecutivo mientras que en las siguien-
tes cuarenta y ocho horas la Asamblea Legislativa nombraba a Adolfo
Rodríguez Saá como presidente de Argentina. Sin embargo, luego de
una semana de amenazar con la cesación de pagos de la deuda pública
con acreedores privados y dar fin a la convertibilidad del peso en dóla-
res, este también renuncia y el nuevo presidente del Senado, Eduardo
Camaño, toma el Ejecutivo entre el 30 de diciembre de 2001 y el 1ro. de
enero de 2002, mientras en las próximas cuarenta y ocho horas la Asam-
blea Ejecutiva nombraba al siguiente presidente: Eduardo Duhalde. Así,
mientras el mundo festejada el fin de un año y el inicio de otro, el pue-
blo argentino vivía su peor crisis política y económica promovida por
las «recetas neoliberales» impuestas por el FMI.
Stanley Fischer, uno de sus subdirectores interinos, reconoció a prin-
cipios de 2002: «Nosotros, en el FMI, sabíamos que el tipo de cambio
fijo iba finalmente a sucumbir. Pero los banqueros estaban muy entu-
siasmados con prestarle dinero a la Argentina, de modo que tuvimos
que resignarnos».13
No es coincidencia que entre los años 2001 y 2002 se sucedan fuertes
crisis del modelo capitalista neoliberal en América Latina debido a la im-
posición de políticas del FMI y del BM, y se geste la caída de al menos
siete presidentes latinoamericanos. Este contexto explica también el sur-
gimiento del 60% de los movimientos sociales en el continente.14
13
Clarin.com, 4 de febrero de 2002.
14
Entr evista con Modesto Emilio Guer rero, cor responsal internacional, 28 de noviembre de
2006, Buenos Aires.
286
A partir del 1ro. de enero de 2002 Eduardo Duhalde hereda la silla
presidencial y le tocaría enfrentar en el siguiente año y medio la crisis en
el contexto de fuertes críticas por el aumento de su sueldo en un 18%.
El FMI decide abandonar a Argentina a su suerte después de causarle
los estragos. Entre mayo y diciembre de 2002 los empresarios iniciaron
la cascada masiva de quiebras de fábricas luego de meses de no pagar a
sus trabajadores y trabajadoras ni a sus proveedores de bienes y servi-
cios, muchos de los cuales desde 2001 no recibían el salario. Los empre-
sarios querían las mayores ganancias y ventajas.
Muchos obreros y obreras pasaron hasta ocho meses o más sin recibir
sueldos. Se endeudaron con la seguridad y las promesas empresariales
de que se les pagaría. A otros trabajadores les recortaron el salario pau-
latinamente. En otros casos los despidos fueron a cuentagotas, prepa-
rando la huida de los dueños de las fábricas.
Vendieron la producción y no pagaron sueldos ni la deuda a sus pro-
veedores. Algunas fábricas tenían una deuda tres o cuatro veces más de
lo que valía la misma fábrica.15 También los empresarios fueron sacando
durante meses la maquinaria y cosas más valiosas de estas para reven-
derlas; ya no invertían en mantenimiento a las máquinas ni a los inmuebles
por lo que estos se fueron deteriorando. Con esto acumularon más dine-
ro. Al fin se declararon en quiebra esperando la indemnización y el
rescate del Estado argentino para aumentar sus arcas. Y así, un día
simplemente no llegaron a la fábrica. Abandonaron las instalaciones y
a los trabajadores y trabajadoras que no sabían lo que pasaba. En es-
tos años se reportaban 17 000 niños que anualmente fallecían por
desnutrición. 16
Entre 2001 y 2002 los trabajadores y trabajadoras multiplicaron las
recuperaciones de las fábricas, mientras el capital empresarial huía des-
pavorido del país. Tan solo en 2002 más de 44 000 millones de dólares
salieron de Argentina.17 En el 2002 el 57% de la población se encontra-
ba en la pobreza y el 21.5% desempleada.18 El Estado no hizo nada por
15
Entrevista con los trabajadores de Cristalux, 2 de diciembre de 2006, Buenos Aires.
16
Entrevista con Marcelo Ruarte, quien en 1981 fue portero y maletero del Hotel Bauen, luego
pasó a jefe de la Recepción y actualmente es el administrador del hotel; 30 de noviembre de
2006, Buenos Aires.
17
Entrevista con Modesto Emilio Guer rero, cit. (en n. 14).
18
287
evitar la quiebra de empresas. Se calcula que alrededor de 222 fueron
recuperadas por los trabajadores y las trabajadoras. 19
Sin embargo, cabe mencionar que la crisis de la deuda externa se exten-
día en 2001 al conjunto de los países en desarrollo cuyo monto llegaba a
los 2.45 billones de dólares. Argentina ocupaba el quinto lugar con casi
147 000 millones de dólares luego de Brasil, Rusia, México y China.20 Así,
no se puede entender la historia de Argentina sin la incorporación de la
deuda externa del país, cuya deuda pública llegó a duplicar el valor de los
países desarrollados. Para el 2002, casi el 60% de la deuda nacional
correspondía al sector público. Por si fuera poco, los capitales fugados al
exterior durante la presidencia de Menem y de la anterior totalizaron casi
el mismo monto que la deuda externa.21 En 2002 el gobierno argentino
pagó al BM y al FMI 4 127 millones de dólares, cuando la deuda en default
era 50%, que representaban 69 100 millones de dólares.
Ese año, Argentina les pagó, solo por concepto de intereses, 5 000
millones de dólares que equivalían a la tercera parte de la recaudación
tributaria del país. Durante el 2003 el pago fue de cerca de 2 500 millo-
nes de dólares.22 Tan solo en enero de 2006 el gobierno argentino pagó
9 500 millones de deuda. En ese mismo mes Brasil pagó 15 000 millo-
nes. Esto significa que sí había dinero para invertir en un proyecto eco-
nómico alternativo en vez de pagar una deuda injusta.23 Otras fuentes
resumen que más de 25 000 millones de dólares se pagaron entre los
años 2002 y 2006 a la banca: al FMI, BM y Banco Interamericano de
Desarrollo (BID).
Este proceso de cobro fue usado por el FMI para seguir subsidiando
las economías de Estados Unidos y de los países más ricos. Entre 2003
y 2005, el FMI cobró 45 000 millones de dólares de sus grandes deudo-
res. Rusia saldó sus compromisos, Turquía pagó el 40%, México transfi-
rió grandes sumas y Brasil resolvió cancelar todos sus pasivos.
19
Para ver una gráfica interesante en que se compara entre 1992 y 2004 la cantidad de fábricas
recuper adas, el aumento de la pobreza, la tasa de desempleo y el PIB, véase J. Rebón e I.
Saavedra: Empresas recuperadas. La autogestión de los trabajadores, Buenos Aires, Ediciones Capi-
tal Intelectual, 2006.
20
Damián Mollet y Eric Toussaint: 50 Preguntas y 50 Respuestas sobre la deuda, el FMI y el Banco
Mundial , 1ra. edición, Buenos Air es, Ediciones Luxembur g, 2005, pp. 123, 125.
21
DEPARTAMENT O DE ECONOMÍA POLÍTICA : Ob. cit. (en n. 5), pp. 18, 20, 22.
22
Ibíd., pp. 52-53.
23
288
La crisis política, social y económica no la pagan los empresarios. Las
grandes trasnacionales ahora demandan al gobierno argentino ante el
Centro Internacional de Arreglo de Diferencias Relativas a Inversiones
(CIADI), creado en 1996 como parte del Grupo del BM, por las pérdi-
das en sus inversiones. Hoy, 20 000 millones de dólares es la demanda
total de las corporaciones trasnacionales, casi la misma cantidad que
los empresarios habían fugado al extranjero. Estas demandas que inicia-
ron desde 1997 las empresas de agua Suez y Aguas de Barcelona, no
solo reclaman las pérdidas de ganancias en caso de que un gobierno
subsidie a un sector nacional, sino las expropiaciones, la eliminación de
garantías a sus inversiones, o las ganancias que potencialmente se per-
derían por la falta de garantías del Estado.24
Un ejemplo de esta voracidad trasnacional sobre los países con la ayu-
da del CIADI, son los 106.2 millones de dólares que el Estado argentino
debe pagar a las norteamericanas Enron y Ponderosa, quienes reclama-
ban por el impacto de la pesificación de las tarifas de TGS, una de las dos
grandes operadoras de gasoductos del país. Ambas habían pedido una
indemnización de entre 453 y 582 millones de dólares, según el modelo
que se aplicara para calcular los supuestos daños.
Además de la indemnización, el tribunal condenó a la Argentina a
pagar intereses de Libor más dos puntos, desde enero de 2002 has-
ta la fecha. Enron está hoy quebrada, luego de verse envuelta en
un escándalo de corrupción en su país de origen. Tampoco hoy es
accionista de TGS, ya que le vendió su 15.2% de participación al
fondo de inversión DW Shaw. El controlante de TGS es Petrobras.25
A la llegada de Néstor Kirchner a la presidencia de Argentina, en
mayo de 2003, este es el tamaño del reto que heredó por la aplicación
del Consenso de Washington y las Políticas de Ajuste Estructural impues-
tas por el FMI y el BM. La recuperación de Argentina, curiosamente, se
dio de manera gradual sin que el FMI metiera las manos.26 Luego de cinco
24
Entrevista con Liliana Vásquez, docente en Economía, 30 de noviembre de 2006, Buenos
Aires.
25
Clarin.com, 24 de mayo de 2007.
26
Para un análisis del proceso de recuperación de la economía argentina, véase el informe de
Roberto Frenkel y Martín Rapetti: Política cambiaria y monetaria en Argentina después del colapso
de la convertibilidad (10 de abril de 2007), Washington, D.C./Massachussets, Centro de Inves-
tigación de Económica y de Políticas (CEPR) /Instituto de Investigación de la Política
Económica-Universidad de Massachussets.
289
años logró colocarse en el séptimo lugar con las reservas internaciona-
les más importantes. El orden es el siguiente: China con 1 066 000
millones de dólares (más de un billón en español o un trillón en inglés o
portugués). Enseguida tenemos a Rusia, con 311 000 millones; en ter-
cer lugar India, con 193 000 millones; en cuarto lugar Brasil, con 106 000
millones; en quinto lugar México, con 68 000 millones; en sexto lugar
Turquía, con 59 000 millones; en séptimo lugar Argentina, con 35 000
millones; en octavo lugar Venezuela, con 34 000 millones; en noveno
lugar Chile, con 19 000 millones y en décimo lugar Colombia, con 16 000
millones.27
Las fábricas recuperadas, ¿expresión antisistémica?
En febrero del 2003 la Encuesta Permanente de Hogares (EPH) que

elabora dos veces al año el Instituto Nacional de Estadística y Censos
(INDEC) reportaba índices alarmantes de pobreza e indigencia. Mien-
tras que en la ciudad de Concordia un 77.7% se encontraba en condi-
ciones de pobreza y el 50.5% en indigencia, la ciudad de Buenos Aires
se encontraba en el otro extremo con un 21.2% bajo la línea de pobreza
y el 5.7% en condición de indigencia.
El panorama se veía imposible de superar. Fábricas desmanteladas,
abandonadas y con deudas. Los trabajadores sin dinero, sin sueldos des-
de hacía meses. Los proveedores reclamando a los «nuevos dueños» las
deudas que dejó el empresario que salió huyendo mientras los bancos se
negaban a darle créditos.28 Sin electricidad muchos de ellos, sin agua
o gas para repuntar la producción. Sin cables, sin focos, sin archivos o
papelería. Además de quedar abandonados por los líderes sindicales,29
en muchas ocasiones los empresarios hicieron lo imposible para impe-
dir que sus antiguos empleados lograran contratos con nuevos clientes,
boicotearon el suministro de bienes y servicios. Les hicieron la vida
27
En: <http://www.reggen.org.br/>: «¿Qué hacer con tanto dinero?» de Theotonio dos Santos
(director-presidente de Cátedra y Red de la UNESCO y de la Universidad de las Naciones
Unidas sobre Economía Global y Desarrollo Sostenible).
28
Entrevista con Alberto Bazán Gómez, trabajador de la empresa Viniplast, 29 de noviembre de
2006, Buenos Aires.
29
Entrevista con Alejandro Barrientos, documentalista, 29 de noviembre de 2006, Buenos
Aires.
290
muy difícil. El portero o el último de la cadena productiva ahora tenían
que sentarse en la silla del administrador o del gerente.30 Muchos jóvenes
que vieron la posibilidad de volver a empezar se fueron. Otros no sopor-
taron la lucha. Algunos muy capacitados en su ramo fueron contratados
por otras empresas llevándose a técnicos valiosos. Ahí están, se quedaron
los demás. Solo querían que el dueño de la fábrica les pagara la deuda que
tenía con ellos. Meses sin salarios ni prestaciones. Lo único que querían
era trabajar para llevarles algo que comer a sus hijos.31
Los trabajadores y las trabajadoras tuvieron todos que aprender a orga-
nizar la producción, buscar a los proveedores y colocar el producto en el
mercado. La fábrica ahora era suya mientras el gobierno decretaba expro-
piación y, si tenían suerte, este no les cobraría el costo de la indemniza-
ción por el rescate que pagaban a los empresarios. Resultó entonces que
los proveedores y los trabajadores y trabajadoras eran los acreedores
de la gran clase empresarial, que tenía deudas con la sociedad argentina.
A estos, el gobierno solapó y apoyó.
En el proceso de resistencia muchos fueron los días, incluso meses,
que pasaron viviendo y durmiendo en la fábrica cuidándola así del boi-
cot empresarial; pero también lo hicieron porque no tenían dinero para
tomar el transporte público a sus casas. Muchos viajaron de polizontes
en los vagones del tren para ir y venir a sus hogares. Numerosos matri-
monios, familias y amistades terminaron y se resquebrajaron.32 Los hom-
bres no regresaban a su casa, la tensión familiar y la pobreza crecían día
a día. Todo ello en medio de represión, desalojos y persecución a la
resistencia.
Las fábricas recuperadas no surgieron como un proyecto político de
la conciencia de la clase trabajadora argentina contra el sistema capi-
talista con el fin de encontrar una alternativa, no solo al modelo neo-
liberal, sino al mismo sistema capitalista.33 No, la situación más bien
les llegó por la crisis del modelo neoliberal en su transición al modelo
Corporación-Nación favorecido por las políticas impuestas por el FMI
y el BM.
30
Entrevista con Marcelo Ruarte, cit. (en n. 16).
31
Para una descripción fabulosa del proceso de las fábricas recuperadas véase Esteban Magnani:
El cambio silencioso. Empresas y fábricas recuperadas por los trabajadores en la Argentina, Buenos
Aires, Prometeo Libros, 2003.
32
Entrevista con los trabajadores de Cristalux, cit. (en n. 15).
33
Entrevista con Alejandro Barrientos, cit. (en n. 29).
291
El modelo Corporación-Nación está caracterizado por concentrar la
riqueza en manos de cada vez menos corporaciones multinacionales en
constante fusión, las cuales concentran mayores riquezas que el PIB de
muchos países del Sur al mismo tiempo; estas acaparan también el po-
der político y conciben sus propias estructuras de gobierno supranacio-
nal, por encima de los Estados-Nación, para generar la arquitectura y el
andamiaje de su gobierno mundial. Cuentan con sus propias leyes labo-
rales, de comercio, de seguridad, sus propios tribunales.
Sin embargo, esta crisis que marca la transición modélica hacia el
último modelo del sistema capitalista, dio pie para generar una expe-
riencia interesante y con rasgos antisistémicos. No podemos hablar de
una experiencia sistémica totalmente autónoma respecto al sistema he-
gemónico capitalista. Puede haber rasgos, tendencias, características,
asomos, pero nadie se puede sustraer todavía de manera autónoma e
independiente del capitalismo. Pese al intento de generar una alternati-
va diferente, no se puede dejar, abandonar o prescindir tan fácilmente
del papel moneda, del dinero, del sistema bancario, de los bienes que
produce el capital, del consumo de hidrocarburos,34 de la dependencia
de las trasnacionales, del empleo y el salario, del mercado, de la ganan-
cia, etcétera.
En el proceso de las fábricas recuperadas no hubo un solo camino.
Cada experiencia fue distinta. Los trabajadores y trabajadoras argenti-
nos solamente querían sobrevivir, recuperar su trabajo, su salario y lle-
var algo de comer a su familia. Esta clase era el sector más despolitizado
por el peronismo que los llevó del trabajo a la casa y de la casa al traba-
jo. 35 Los que no tenían otras opciones y nada más que perder se queda-
ron resistiendo, incluso los mayores de edad que luego de décadas de
trabajo no serían empleados en otros lugares, máxime cuando no se
recibió el apoyo de los sindicatos vendidos a la clase empresarial.
Las experiencias antisistémicas no necesariamente abarcan toda la
gama de características antisistémicas, sino a un conjunto de caracterís-
ticas de vida que no son expresión del capitalismo. Veamos algunas en
la experiencia de las fábricas recuperadas.
34
La empresa recuper ada Viniplast, de la cual algunos productos son los mejores en el mercado,
depende totalmente de los productos derivados del petróleo y su cotización. Entrevista con
María Gabriela de las Mercedes, administradora de Viniplast, 30 de noviembre de 2006,
Buenos Aires.
35
Entr evista con Modesto Emilio Guerrero, ob. cit. (en n. 14).
292
Quizás uno de los motivos de alegría es que no tienen patrón; el pa-
trón capitalista dueño de los medios de producción. Vivir sin patrón y
sin líderes sindicales generó una conciencia social y política radical-
mente distinta. Y es que no hay dueño, el dueño, son todos y todas. Ello
genera un ambiente y una actitud distinta en las relaciones entre los
trabajadores y trabajadoras, y entre ellos y ellas con la infraestructura y
las cosas que están en la fábrica y que les da de comer.36 Antes no les
importaba saber de otros puestos de trabajo, si funcionaban bien o no, a
fin de cuentas la fábrica en su totalidad era responsabilidad del patrón.
Por otro lado tampoco les permitía el dueño saber más oficios, solo uno,
que justificara su bajo sueldo. Sin embargo, si ahora uno o una se enfer-
ma había que mantener el barco funcionando; se limpia y se cuida con
gusto lo que es propio.
Todos saben de todo por necesidad y se han apropiado del proceso
completo de producción. Hay interés en aprender porque la fábrica es
de todos y todas. Se recoge lo tirado, se guarda con celo un pedazo de
fierro que podrá repararse o que para algo servirá o ahorrará costos, en
vez de desecharlo. El reto sobrevendrá en la medida en que aumenta la
producción, reviven la fábrica y necesitan más compañeros y compañe-
ras, no convertirse en nuevos patrones de otros que «no lucharon con
nosotros para recuperar la fábrica». 37
No hay jefes ni gerentes. Esto genera una igualdad en las relaciones
de poder, en las relaciones humanas y en la autoestima de los trabajado-
res y trabajadoras. Hay comisiones y encargados, hay rotación de fun-
ciones. Hay control sobre el trabajo de todos y todas. Y es que el barco
o se hunde con todos o se salva con la participación de todos. Lo curio-
so es que el derecho laboral para formar sindicatos pierde sentido: ya no
hay contra quien defenderse, ya no hay patrones. Por ello, los empresa-
rios como sector del poder sindical manifiestan su rechazo a los trabaja-
dores y trabajadoras «que no son capaces de nada».
Los ingresos también se han modificado. Ganan más. En muchas fá-
bricas recuperadas los salarios son iguales. No hay escalafones y sus
ingresos han aumentado. «Llevamos más dinero a casa porque no hay
36
Entrevista con Cándido González, trabajador de la Imprenta Chilavert, 29 de noviembre de
2006, Buenos Aires.
37
Entrevista con María Pino, administradora de la empresa Grisinópolis, 28 de noviembre de
2006, Buenos Aires.
293
cuotas sindicales».38 Y es que también han eliminado a una nata de fun-
cionarios empresariales con altos sueldos, y entre todos y todas se han
distribuido las ganancias. La distribución equitativa de los ingresos y de
los excedentes es otro elemento que contradice y revierte la lógica
acumulativa del capitalismo. El reto será mantener estos criterios. En la
medida en que se pierda, se reincorporarán muy rápidamente a las dife-
rencias económicas, de clase, políticas y de privilegios.
La democracia es otro encuentro con la práctica antisistémica en la
medida en que el capitalismo es inherentemente antidemocrático. Las
fábricas se han convertido en asambleas donde todos y todas votan
sobre el curso que habrá que dar a la producción y a las políticas inter-
nas. Entre todos y todas tienen que enfrentar un enemigo poderoso como
es el capital trasnacional y la clase política empresarial argentina. Cuan-
do la información es transparente y se mantienen mecanismos para ello,
la democracia sigue vigente. Si la pierden, empezarían a manifestarse
las cuotas de poder, los espacios cerrados del manejo de la información
y por tanto del poder.
El tener en sus manos los medios de producción es un cambio radical
en la conciencia del trabajador y trabajadora. Violan el principio capita-
lista de la propiedad privada. No solo les pertenecen legítimamente los
medios de producción sino que son acreedores de una deuda inmensa
con el empresario que les quedó debiendo millones de pesos en sueldos,
indemnizaciones y perjuicios. Sin embargo, el reto antisistémico más pro-
fundo es que definan otro tipo de producción bajo la lógica de un proyec-
to alternativo. Y es que son dueños de los medios mas no de las leyes
que rigen la producción capitalista y el mercado. Siguen produciendo
lo mismo, para el mismo sistema, para el mismo mercado. Están inser-
tados en la competencia capitalista y no han cambiado la forma de
producción.
Las relaciones familiares se modificaron radicalmente. Los hijos y las
esposas ahora pueden entrar a la fábrica que también es su casa. La fami-
lia sabe dónde trabaja el padre y lo que hace. La fábrica recuperada se
convierte también en el lugar de fiestas y convivios. La identidad de la
familia con la fábrica se hace una con todos. Y en medio de todo ello, las
mujeres trabajadoras vieron cambiar sus vidas durante este proceso de
lucha y resistencia. La entrada a la vida política activa las vio renacer.
38
Entr evista con María Pino, ob. cit. (en n. 37).
294
Las relaciones de la fábrica con la sociedad también se han modifica-
do. Muchos obreros y obreras lograron levantar la fábrica gracias al apo-
yo y solidaridad de los vecinos, de los barrios que estuvieron al frente
en la defensa de sus puestos de trabajo cuando la policía llegó para
reprimir e intentar desalojos. Esto ha llevado también a que algunas
fábricas y empresas recuperadas expresen solidaridad con las luchas
sociales no solo de otras igualmente recuperadas, sino de distintos mo-
vimientos sociales. Algunos centros de trabajo se han convertido tam-
bién en centros sociales y culturales para el barrio. Otras fábricas
recuperadas han logrado aportar a la comunidad y abrirse a ella gene-
rando espacios de recreación, escuelas y otros apoyos al servicio del
colectivo.39 El reto será no dejar esta relación con la sociedad sin la cual
la experiencia antisistémica difícilmente pueda sobrevivir. Pero tam-
bién un reto fundamental: ¿cómo mantener la mística y el espíritu que
se originó durante la experiencia de la recuperación? La memoria histó-
rica será un factor que deberá jugar un papel fundamental.
Lo anterior ha generado una relación mutua de solidaridad que el
capitalismo no conoce. La solidaridad va más allá de las relaciones eco-
nómicas, se extiende hasta los vínculos sociales fuertes entre la fábrica
recuperada y los movimientos sociales y las familias de los barrios.
Aunque en términos de seguridad laboral y social con prestaciones y
otros apoyos no han progresado significativamente, la seguridad existe
en la medida en que el trabajo es suyo, la fábrica es suya. Al trabajador
y trabajadora le dan ganas de ir a trabajar a «su» fábrica. Ahora sí puede
decir: «es nuestra». El trabajo ahora es militante. No hay cuotas sindica-
les, no hay sindicatos, hay solidaridad.
Curiosamente muchas fábricas y empresas recuperadas restauraron
también la credibilidad porque pagan por adelantado o en efectivo a sus
proveedores; procuran a toda costa cumplir con los plazos de entrega a
sabiendas de que se quedan sin mercado.
Los retos de las fábricas recuperadas
Por tanto, la experiencia de las fábricas recuperadas es una experiencia

antisistémica. Sus peligros estarán en la gerentización, la descoperativización,
39
Entrevista con Cándido González, ob.cit. (en n. 36).
295
diferencias laborales y salariales, derechización, prácticas antidemocrá-
ticas, relaciones patriarcales, pérdida de la solidaridad y de las relacio-
nes con la sociedad, el consumismo y la competencia del mercado, entre
otras. Sin embargo, cabe mencionar que uno de los grandes retos es
eliminar la brecha que divide al Movimiento de Fábricas Recuperadas y
el Movimiento Nacional de Empresas Recuperadas.40
Otro de los grandes retos a que se enfrentan las fábricas recuperadas
es la necesidad de atender la conciencia política para profundizar un cam-
bio y establecer de manera permanente otros parámetros laborales y de
producción.41 Y es que la dinámica de la producción, la presencia en los
mercados, los embates del sistema, les quita tiempo para pensar en pro-
ducir otra alternativa. Es necesario fortalecer procesos de concientización,
educación y acompañamiento político, unidad entre empresas recupera-
das para hacer fuerza y negociar con el gobierno y bancos (no son sujeto
colectivo como las empresas y existe el peligro de aniquilarlas), que se
logren las leyes de expropiación.
En el caso de la Imprenta Chilavert y el Hotel Bauen, son ejemplos
de cómo poco a poco se han podido convertir en proyectos políticos.
Para ello es necesario mantener el consenso social, el cual ya no es el
mismo que al principio de la lucha por la toma de las fábricas. Toty
Flores diría: «si las alternativas no se multiplican, si nos aíslan, si somos
los únicos, no tenemos futuro».42 Mientras para María Gabriela de las
Mercedes, administradora de Viniplast: «necesitamos reagruparnos con
otras fábricas, si no te juntás te caes».43
Para el repunte y consolidación de estas experiencias, algunas fábri-
cas y empresas recuperadas demandan un fondo nacional para capitali-
zarlas; que el Estado asuma la deuda que las empresas tenían con sus
acreedores; que el Estado asuma la deuda que los empresarios tenían
con los salarios no pagados de los trabajadores y trabajadoras; y la nece-
sidad de una ley nacional de expropiación.
Pero quedan otras interrogantes: ¿la experiencia de las fábricas recupe-
radas puede ser un proyecto que se extienda a nivel nacional?, ¿se podrían
recuperar fábricas sin la necesidad del contexto que les dio origen en esta
40
Esteban Magnani: Ob. cit. (en n. 31).
41
La mayoría de los entrevistados manifestaron preocupación de la falta de educación, forma-
ción y conciencia política entre los trabajadores y trabajadoras.
42
Entr evista con Toty Flores, cit. (en n. 10).
43
Entrevista con María Gabriela de las Mercedes, cit. (en n. 34).
296
experiencia concreta?, ¿podrán sobrevivir sin las condiciones legales o
jurídicas necesarias para existir?, ¿resistirán la guerra de las trasnacionales?,
¿resistirán a la expropiación?, ¿podrán mantenerse independientes sin el
manejo y control del Estado y los sindicatos?, ¿podrán mantener las ca-
racterísticas antisistémicas?, y ¿serán cooptados al fin bajo la lógica del
sistema, la producción, la ganancia, la calidad, la necesidad de disminuir
costos de producción para competir? Más aún, ¿podrán hacer alianzas e
incluso generar otra experiencia de producción no en la lógica de la inser-
ción del mercado actual sino bajo la lógica de otro proyecto antisistémico?
Porque distinto es tener características antisistémicas y otra cosa es cons-
truir un proyecto antisistémico.
De cualquier manera no cabe duda de que la lucha, la resistencia y la
apropiación de las empresas y fábricas recuperadas en la Argentina no
deja de ser una experiencia esperanzadora de que otros mundos son
posibles.
297
RUTH No. 1/2008, pp. 298-299
Estilete
LUIS G OMES*
El hombre nómada y el imaginario de una generación
A menos que, por uma alquimia cujo segredo é preciso encontrar,

as armas da crítica possam servir à crítica das armas.
M ICHEL MAFFESOLI
Meu partido é um coração partido e as ilusões estão todas perdidas.
Os meus sonhos foram todos vendidos...
CAZUZA
El hombre nómada, ergométrico, recuerda la letra que Cazuza cantó:

«ideología, yo quiero una para vivir». Cazuza, ese istmo entre los sueños
de la Modernidad y el desencanto, no de la poesía, sino del hecho de
estar en el mundo, creyendo en la tan prometida revolución y en los
valores más supremos que podrían llegar a un Brasil joven, como gusta
de proferir a los ideólogos.
Aquel muchacho vivió antes que todos el imaginario de «la revuelta
de la poesía», como escribió Maffesoli en los años 70 proponiendo un
poco de aura marginal de lo onírico para combatir la racionalización de
los excesos de la ideología. De ahí que, más tarde, la revuelta de la
poesía buscara la ideología apenas para vivir o el placer para no trans-
formarse en riesgo de vida.
* Editor brasileño, formado en Filosofía y Doctor en Comunicación.
298
No hay confusión en eso, hay apropiación de términos, apenas con-
ceptos por parte de los ideólogos, porque ellos jamás entenderían lo que
Cazuza intentó decir, porque siempre creyeron que a Cazuza le acomo-
daría tener esa ideología social. La respuesta está en los héroes que
murieron por ella, ya sea en la lucha armada o por sobredosis. La dosis
era de Vida y no de orden.
Mi partido
Es un corazón partido
Y las ilusiones están todas perdidas
Mis sueños fueron todos vendidos
Tan barato que casi ni lo creo
Casi ni lo creo
Que aquel muchacho que iba a cambiar el mundo
Frecuenta ahora las fiestas del «Grand Monde»
Mis héroes murieron de sobredosis
Mis enemigos están en el poder
Ideología
Yo quiero una para vivir
Ideología
Mi placer
Es ahora el riesgo de la vida
LUIS GOMES / El hombre nómada y el imaginario de una generación

Mi sex and drugs no tienen ningún rock’n’roll
Voy a pagar la cuenta del psicoanalista
Para nunca más necesitar saber quién soy
Pues aquel muchacho que iba a cambiar el mundo
(Cambiar el mundo)
Ahora asiste a todo desde arriba del muro
Mis héroes murieron de sobredosis
Mis enemigos están en el poder
Ideología
Ideología
Del portugués «O homen nômade e o imaginário de uma geração», traducido por la
Redacción de RUTH. CUADERNOS DE P ENSAMIENTO CRÍTICO.
299
RUTH No. 1/2008, pp. 300-312
Inicios de partida
El texto «De cada cual, ¿qué?, a cada cual, ¿cómo?» aborda una de las cuestio-
nes medulares en la construcción del socialismo: la relación entre las formas
de producir y de distribuir. En el mismo se cuestiona la tesis, común entre los
estudiosos marxistas, de que Marx haya definido en la Crítica al Programa de
Gotha un principio de distribución para la etapa de transición socialista e incita
al debate teórico sobre el tema desde las experiencias prácticas del socialismo.
GEORGINA ALFONSO GONZÁLEZ*
De cada cual, ¿qué?, a cada cual, ¿cómo?
La primera vez que leí Crítica al Programa de Gotha1 estudiaba la carrera

de Filosofía en Moscú y quedé sorprendida al descubrir que no estaba lo
que debía encontrar: el principio de distribución socialista –de cada cual
según su capacidad, a cada cual según su trabajo– tan manejado por los
manuales y profesores de Marxismo. La única referencia a este «princi-
pio», en las obras de los clásicos del marxismo aparecía en dicho texto.
Comenté con varios profesores el tema y unos me insistían en que esta-
ba definido, lo que me hizo leer varias versiones de traducciones del
texto, y otros me recomendaban hacer una investigación para esclarecer
dónde y a partir de qué momento histórico aparece el principio definido
en los textos de Filosofía Marxista y Economía Política del socialismo.
Dejé las cosas como estaban y me quedé con la duda.
* (1966) Ensayista cubana, en 2004 obtuvo el Premio Ensayo de Ciencias Sociales de la revista
Temas por «Los valores y el sentido de una vida: el debate filosófico de una época».
1
Este trabajo fue escrito por Carlos Marx en 1875 bajo el título de Glosas marginales al programa
del Partido Obr ero Alemán y publicado en 1891 como Crítica al Programa de Gotha.
300
Después de la caída del socialismo en Europa del Este y las crisis del
Período Especial en Cuba, se dejó de hablar del tema. Hace unos años,
me llamó la atención el hecho de que en la medida que se reestructura-
ba la economía cubana y comenzaban a publicarse las reflexiones sobre
este proceso, se comenzó también a utilizar el concepto de equidad
como criterio de distribución 2 y se omitía el mencionado principio aun-
que en el discurso político se afirmaba que seguíamos en la construc-
ción del socialismo.
Luego del impacto en la sociedad cubana de los últimos cambios en la
política salarial del país y a partir del debate abierto por la Revolución
Bolivariana sobre el Socialismo del siglo XXI, he visto continuas referen-
cias a la necesidad de restablecer el valor del trabajo humano como prin-
cipal criterio de distribución, reconocimiento y diferenciación social y
recuperar el principio de distribución socialista, «de cada cual según sus
capacidades, a cada cual según su trabajo». Así, volví sobre el texto de
Marx y diversas reflexiones de Lenin sobre el mismo y como no encontré
el llamado principio decidí finalmente exponer mis consideraciones.
Marx comienza la Crítica al Programa de Gotha refutando la idea de
Lasalle del «trabajo como fuente de toda riqueza y cultura». Está tan
arraigada y aceptada en el sentido común que se subestima el hecho de
que ella fue el punto de partida de la crítica marxiana. Detrás de esta
GEORGINA A LFONSO GONZÁLEZ / De cada cual, ¿qué?, a cada cual, ¿cómo?

afirmación de Lasalle se oculta la verdadera esencia de la producción
capitalista: maximizar las ganancias y las tasas de beneficios socavando
al mismo tiempo las dos fuentes originales de toda riqueza: la naturale-
za y el ser humano.
El capitalismo explota y agota todas las posibilidades creadoras de la
vida natural y humana y junto a ellas despoja a las personas de la capa-
cidad de proyectar sus sueños, fantasías e ideales. Por eso, Marx insiste
en el sentido abstracto de la frase, que retoma Lasalle del liberalismo
para convertir en ideal socialista, frase que silencia las condiciones en
que el trabajo humano produce riquezas y las formas de apropiación de
las verdaderas fuentes de riquezas.
Los burgueses tienen razones muy fundadas para atribuirle al trabajo
una fuerza creadora sobrenatural, pues precisamente del hecho de
que el trabajo está condicionado por la naturaleza se deduce que el
2
Ver Colectivo de autores: Estructura económica de Cuba, t. I, pp. 28-32 y 68-79.
301
hombre que no dispone de más propiedad que su fuerza de trabajo,
tiene que ser, necesariamente, en todo estado social y de civiliza-
ción, esclavo de otros hombres, de aquellos que se han adueñado
de las condiciones materiales de trabajo. Y no podrá trabajar, y por
consiguiente, vivir, más que con su permiso. 3
Esta crítica de Marx apunta a las esencias del sistema de explotación
capitalista. El capitalismo bajo la psicosis de la competencia cambia los
significados del trabajo, convirtiéndose este en un bien escaso preñado de
un fuerte componente de incertidumbre. El trabajo bajo el poder del capi-
tal contribuye a fortalecer las desigualdades entre los ciudadanos y dar
vitalidad a la competencia. La instauración de un ejército de reserva de
trabajo permanente sigue siendo un elemento propulsor y dinamizador
de la economía neoliberal.
El argumento es que el pleno empleo, como valor orientador de la
economía, pondría en peligro la situación general del empleo. Se
desarrolla así una conciencia de que es prioritario salvar la situa-
ción general del empleo aunque ello implique un desempleo es-
tructural creciente, empleos menos estables, peor pagados, etc. El
tributo que se brinda en nombre del valor supremo de la compe-
tencia, se paga con sacrificios humanos en la modalidad de desem-
pleo, inseguridad económica y social y retrocesos en conquistas
alcanzadas. 4
Si para Marx es importante hacer conceptualizaciones, también le re-
sulta necesario esclarecer cuestiones sobre los mecanismos sociales de
regulación del trabajo para armar teóricamente a la clase obrera en su
lucha contra el capitalismo y la construcción consciente de la sociedad
futura. En la Crítica al Programa de Gotha, Marx refuta el planteamiento de
Lasalle acerca de que el trabajo pueda ser regulado colectivamente con
un reparto equitativo de su fruto.
Marx arremete contra Lasalle por lo dañino que resulta para la teoría
y práctica revolucionaria reproducir esquemas de pensamiento que legi-
timan la lógica de funcionamiento de la sociedad capitalista en la pro-
yección de la sociedad futura y crean una visión idílica de las posibilidades
3
C. Marx: «Glosas marginales al prog rama del Partido Obrero Alemán», C. Marx y F. Engels:
Obras esco gidas, t. III, Editorial Prog reso, Moscú, 1974, p. 9.
4
Wim Dierckxsens: Los límites de un capitalismo sin ciudadanía, p. 50.
302
inminentes del cambio social al margen del desarrollo de la nueva socie-
dad en su totalidad real.5
Asimismo el autor demuestra en su Crítica… que el socialismo es un
proceso de deconstrucción y construcción al unísono de viejas y nue-
vas formas de relaciones y convivencias humanas. En la sociedad so-
cialista siguen existiendo aspectos económicos, morales y culturales que
llevan el sello de la vieja sociedad de la cual han salido, y aunque en las
nuevas condiciones «nadie puede dar sino su trabajo», y nada puede
pasar a ser propiedad privada «fuera de los medios individuales de con-
sumo», reina el mismo principio de distribución que en el intercambio
de mercancías equivalentes: «se cambia una cantidad de trabajo, bajo
una forma, por otra cantidad igual de trabajo, bajo otra forma distinta».
La igualdad y la equidad se miden por el mismo rasero: por el trabajo, y
consecuentemente siguen llevando la limitación del derecho burgués.6
Este derecho sigue siendo un «derecho desigual» pues no reconoce el
trabajo fuera de la esfera de la producción, ni las diferencias físicas e
intelectuales de los individuos, sus condiciones de vida o su situación
familiar. Pero, como reconoce el propio Marx, el derecho no puede ser
nunca superior al desarrollo socioeconómico y cultural de la sociedad
que lo condiciona, por consiguiente, estos defectos son inevitables en
la primera fase de la sociedad comunista.

Esta igualdad desigual solo será superada, según Marx, en la fase su-
perior de la sociedad comunista
[…] cuando haya desaparecido la subordinación esclavizadora, de
los individuos a la división del trabajo, y con ella, la oposición entre
el trabajo intelectual y el trabajo manual; cuando el trabajo no sea
solamente un medio de vida, sino la primera necesidad vital; cuan-
do, con el desarrollo de los individuos en todos sus aspectos, crez-
can también las fuerzas productivas y corran a chorro lleno los
manantiales de la riqueza colectiva, solo entonces podrá rebasarse
5
«Me he extendido sobre el “fruto íntegro del trabajo” por una parte, y por otra, sobre “el
derecho igual” y “el reparto equitativo” para demostrar en qué falta grave se incurre, por un
lado, cuando se quiere volver a imponer a nuestro Partido como dogmas ideas que, si en otro
tiempo tuvieron un sentido, hoy ya no son más que tópicos en desuso, y, de otro, cuando se
tergiversa la concepción realista, que tanto esfuerzo ha costado inculcar al Partido, pero que
hoy está ya enraizada, con pa trañas ideológicas, jurídicas y de otro géner o, tan en boga entr e los
demócratas y los socialistas franceses», en C. Marx: Ob. cit. (en n. 3), p. 16.
6
Ibíd., p. 14.
303
totalmente el estrecho horizonte del derecho burgués, y la socie-
dad podrá escribir en sus banderas: ¡De cada cual, según sus capacida-
des; a cada cual, según sus necesidades! 7
Este criterio o principio de distribución se sustenta en cambios esen-
ciales en el modo de producción y tiene como fundamento concebir el
trabajo humano no como medio de vida, sino como la primera necesidad
vital. Entender el trabajo como necesidad vital no es lo que vulgarmente
se entiende en la frase «el que no trabaja se muere»; se refiere a aquel
trabajo humano que ha dejado de ser una obligación, una aversión, una
enajenación y se convierte en actividad consciente, creativa, participati-
va, disfrutable y transforma al individuo en sujeto emancipado.
El cambio en la actitud hacia el trabajo no es espontáneo ni casual,
hay que crear condiciones que lo favorezcan y que tributan, como seña-
la Marx, a cambios esenciales en las diferentes esferas de la vida hu-
mana, no de manera fragmentada sino como totalidad armónica y
coherente. Es un reto para la práctica del socialismo, especialmente en
Cuba, restablecer el trabajo como principal criterio de distribución,
reconocimiento y diferenciación social, y para ello se hace necesario,
entre otras cuestiones, fortalecer económica, jurídica, política e ideoló-
gico-culturalmente la autoridad y el poder efectivo de los colectivos
laborales en la toma de decisiones y el control sobre los procesos pro-
ductivos, dar más participación y responsabilidad individual y colectiva
a los trabajadores en los procesos laborales y sociales, potenciar y esti-
mular las iniciativas y la creatividad, facilitar la superación y califica-
ción de los trabajadores, involucrarlos en los programas esenciales de
transformación social como sujetos activos.
Se hace imprescindible para nuestra práctica socialista dar mayor co-
herencia a las formas de distribución en correspondencia con las condi-
ciones reales del desarrollo productivo cubano, considerando las
necesidades materiales y espirituales concretas de los trabajadores. Ya
alertaba Marx en este texto, sin haber vivido la experiencia socialista,
cómo se reproduce la lógica burguesa cuando se fragmenta la distribu-
ción de la producción y se trata como momento independiente del modo
de producción, «¿por qué volver a marchar hacia atrás?».8
7
C. Marx: Ob. cit. (en n. 3), p. 15. [El énfasis es de la autora].
8
Ibíd., p. 16.
304
Si aceptamos, de acuerdo al mencionado principio de distribución
socialista, que todos los miembros de la sociedad pueden dar de sí toda
su capacidad pero reciben a cambio solo la equivalencia de lo que en-
tregan en energías físicas e intelectuales con fines productivos, caemos
en la trampa de fragmentar la realidad a conveniencia. Para que el ser
humano entregue el máximo de sus capacidades requiere tener lo nece-
sario para ello.
Es ingenuo e irresponsable pensar que elevar el nivel técnico, moderni-
zar los medios de producción, los niveles alcanzados de mecanización en
procesos tecnológicos importantes, la calificación técnico-profesional alta
de la fuerza de trabajo, sean premisas económicas suficientes para que
desaparezca una de las fuentes más importantes de desigualdad social: el
contraste entre el trabajo físico e intelectual y la subordinación a la divi-
sión social del trabajo. Estas condiciones hablan solo del comienzo de
una nueva etapa, como escribió Lenin a los obreros rusos, «[…] más difí-
cil, más radical, más esencial y más decisiva que el derrocamiento de la
burguesía, pues es una victoria obtenida sobre la propia rutina y la indis-
ciplina, sobre el egoísmo pequeñoburgués, sobre todos esos hábitos que
el maldito capitalismo ha dejado en herencia al obrero y al campesino».9
Las revoluciones socialistas son procesos de pasiones y fuerzas don-
de los sujetos sociales sienten la necesidad de hacer por el cambio so-

cial. Che Guevara, analizando la experiencia del socialismo, llamó la
atención sobre el hecho de que:
[...] nosotros no hemos logrado todavía que el hombre entregue,
sino que hemos colocado un aparato donde la sociedad succiona
[...] que el hombre sienta la necesidad de hacer trabajo voluntario
es una cosa interna y que el hombre sienta la necesidad de hacer
trabajo voluntario por el ambiente es otra. Las dos deben estar
unidas. El ambiente debe ayudar a que el hombre sienta la necesi-
dad de hacer trabajo voluntario, pero si es solamente el ambiente,
las presiones morales las que obliguen a hacer al hombre trabajo
voluntario, entonces continúa aquello que mal se llama la enajena-
ción del hombre, es decir no realiza algo que sea una cosa íntima,
una cosa nueva, hecha en libertad y no que sigue esclavo.10
9
V. I. Lenin: «La gran inicia tiva», en Obras escogidas, t. X (12 t.), p. 1.
10
E. Gue vara: «Reunión bimestral del Ministerio de Industrias», en O. Borrego y E. Oltuski: El
Che en la Revolución Cubana, t. II, p. 562.
305
Las formas activas de emergencia del sujeto social en los procesos de
cambios no son juegos formales ni planteos burocráticos, ellas obede-
cen a un conjunto de factores de estabilidad y conflicto sociohistóricos
y culturales que se entrecruzan y condicionan el sentido y la dirección
del proceso de transformación social. Al mismo tiempo, la construc-
ción socialista es un proceso paulatino de transformación y creación
continua de vínculos de solidaridad y justicia. ¿Cómo resolver este an-
tagonismo en el socialismo que requiere, para convertirse en proyecto
aceptado y de construcción de vida digna y justa, avanzar en la satisfac-
ción de las necesidades humanas?
La respuesta, más que en la teoría, está en las experiencias de los
Sábados Comunistas de los obreros rusos en 1919, los Trabajos Volun-
tarios del pueblo cubano en los años 60 y los Contingentes Obreros de
la construcción y la agricultura en los años difíciles del Período Espe-
cial para la Revolución Cubana, en la década del 90 del siglo XX. Estas
experiencias sentaron pautas para la creación de nuevas relaciones so-
ciales y de una nueva organización del trabajo que conjugara la intro-
ducción de la ciencia y la tecnología con el fortalecimiento de la autoridad
y el poder efectivo del colectivo de trabajadores en la vida social. Estas
prácticas pretendieron superar los marcos estrechos de un modo de pro-
ducción todavía ineficiente y de una distribución equivalente al trabajo
entregado, de acuerdo con la fórmula «a igual cantidad de trabajo, igual
cantidad de productos». Ellas introducen un nuevo elemento como cri-
terio de medida del trabajo: el aporte colectivo a la sociedad a partir de
la concientización por los trabajadores de la importancia de su trabajo
para la vida de todos y todas.
Acerca del significado histórico de los Sábados Comunistas reflexio-
nó Lenin: «Los Sábados Comunistas, tienen una magna importancia his-
tórica precisamente porque nos muestran la iniciativa consciente y
voluntaria de los obreros en el desarrollo de la productividad del traba-
jo, en el paso a una nueva disciplina laboral y en la creación de las
condiciones socialistas en la economía y en la vida». 11
Lenin alertó sobre no aprovecharse de esta experiencia para identificar
cualquier otro tipo de trabajo que desvirtuara la esencia de lo nuevo crea-
do. No es el nombre lo que define la cualidad de esta iniciativa obrera,
sino el proceso de trabajo diferente, los éxitos prácticos y la manera prolon-
11
V. I. Lenin: Ob. cit. (en n. 9), pp. 14-15.
306
gada y ejemplar de dirigir, organizar y controlar el propio trabajo. Esta
iniciativa obrera se insertó también en la vida política y sentó nuevas
pautas para el ejercicio de la democracia socialista.
El teleologismo que se impuso a las prácticas socialistas soviéticas
cercenó esta experiencia en aras de un futuro que exigía perder el senti-
do histórico del momento y sacrificar la vida cotidiana de los propios
actores sociales. Se insistió más en conocer la realidad que en la necesi-
dad de los cambios sociales subestimándose en el proceso el papel acti-
vo, participativo y transformador del sujeto en el devenir social de
acuerdo a sus necesidades e intereses.
Lamentablemente en la experiencia histórica del socialismo se ha
pasado muchas veces por alto que:
La práctica más severa confirma que el carácter de un proceso solo
está determinado por las contradicciones sociales que resuelve y
no por un supuesto protagonista que puede ser virtual (como lo ha
sido en la mayor parte de la historia) y que ha defendido un proyec-
to como suyo, pero que en realidad lo han convertido, por exclu-
sión, en un proyecto que nada o muy poco tiene que ver con él.12
Desde los inicios de la Revolución Cubana, Che Guevara criticó la
determinación mecánica de objetivos sociales sin la participación cons-

ciente de los trabajadores.
Al pensar la revolución y la construcción socialista Che insiste en la
relación entre las necesidades e intereses sociales e individuales. Hace
énfasis en que el socialismo se fundamenta en la satisfacción de las
necesidades básicas y los deseos de realización individual y colectiva.
Así arremete contra los discursos político-ideológicos que intentan pro-
mover un socialismo al margen de las necesidades e intereses de la so-
ciedad y de los individuos recurriendo, solo, a experiencias históricas o
culturales fuera del contexto de la vida cotidiana de los hombres y las
mujeres que construyen la sociedad socialista.
Y si conocemos el rumbo por donde tenemos que caminar nos
falta solamente conocer la parte diaria del camino a realizar. Y esa
parte no se la puede enseñar nadie, esa parte es el camino propio
de cada individuo, es lo que todos los días harán, lo que recogerá
12
Gilberto Valdés: Los paradigmas emancipatorios en América Latina. Opciones en controversia, p. 129.
307
en su experiencia individual y lo que dará de sí en el ejercicio de su
profesión, dedicado al bienestar del pueblo. 13
Los Trabajos Voluntarios resignificaron los sentidos económicos, éti-
cos y políticos de la Revolución Cubana y de la propia práctica socialis-
ta. El trabajo voluntario, necesario aunque no imprescindible para el
proceso de producción, promovía valores diferentes para los trabajado-
res: instalarse en el poder, sentirse dueño de lo que hace, saber que crea
nuevas riquezas para ofrecer a los demás, asumir una responsabilidad
compartida y un compromiso colectivo, sentir la alegría y el disfrute por
el trabajo y reconocerse importante dentro de la sociedad. 14
El socialismo pensado por el Che apunta a la creación de nuevos
valores humanistas a la par del desarrollo de nuevas relaciones econó-
micas. Pero para esto es necesario establecer una relación armónica entre
el saber, el hacer y el desear, de modo que se interprete correctamente
la realidad histórica, se utilicen de forma adecuada las fuerzas que in-
tervienen en ella y se incorporen, cada vez más, elementos de distintas
tendencias que, no obstante, coincidan en la acción y los objetivos re-
volucionarios y socialistas. 15
En este período de construcción del socialismo podemos ver al hom-
bre nuevo que va naciendo, su imagen no está todavía acabada, no po-
dría estarlo nunca ya que el proceso marcha paralelo al desarrollo de
las formas económicas nuevas [...]. Lo importante es que los hom-
bres van adquiriendo cada día más conciencia de la necesidad de su
incorporación a la sociedad y, al mismo tiempo, de su importancia
como motores de las mismas.16
A partir de 1985, con la celebración del III Congreso del Partido Co-
munista de Cuba, se comienza a hacer críticas agudas y profundas a las
ineficiencias económicas y a las manifestaciones de mercantilismo,
burocratismo y formalismos en el sector laboral.17 En el discurso en
ocasión del XXV Aniversario de la Victoria de Playa Girón, el 19 de
abril de 1986, Fidel hace un análisis de las principales tendencias ne-
13
E. Guevara: «Discurso en la inauguración del curso de adoctrinamiento del Ministerio de
Salud Pública» (19 de agosto de 1960), en Escritos y discursos , t. IV, p. 187.
14
Ibíd., pp. 150-151.
15
Ibíd., p. 21.
16
E. Guevara: El socialismo y el hombre en Cuba, p. 12.
17
Fidel Castro: Informe Central al Ter cer Congreso del Par tido Comunista de Cuba.
308
gativas y errores de la gestión económica y el trabajo político e ideológi-
co.18 Este discurso abrió el proceso de «rectificación de errores y ten-
dencias negativas» en la sociedad cubana que tenía como objetivo
recuperar y desarrollar principios esenciales del proceso de construc-
ción socialista.
Es en este período que se promueve en el país la experiencia de los
Contingentes agrícolas de obreros de la construcción y según la referen-
cia de los Sábados Comunistas y los Trabajos Voluntarios, además de
tener un carácter más sistemático y permanente, los Contingentes in-
tentaron vincular nuevas formas organizativas y de dirección de la pro-
ducción al aplicar lo más avanzado en la ciencia y la tecnología; promover
el multioficio; potenciar el control obrero sobre las decisiones adminis-
trativas, los costos y la rentabilidad; establecer la «atención al hombre»
más allá del estímulo material y moral, y fortalecer la participación obrera
en el proceso productivo con la introducción de nuevos elementos para
la autodirección y la democracia dentro del colectivo laboral. 19
Las experiencias de los Sábados Comunistas, los Trabajos Volunta-
rios y los Contingentes se intentaron extender de manera esquemática a
toda la sociedad mediante mecanismos formales, estructuras políticas y
utilizando su nombre como garantía de eficiencia. Además se sobreva-
loró el momento de la concientización al punto de creer que solo por el
hecho de que se participara de esta experiencia era suficiente para ele-

var la conciencia de los trabajadores hacia el trabajo. Se olvidó que la
consagración al trabajo «debe ser conquistada mediante una labor pro-
longada y tenaz, mediante éxitos prácticos concretos en la edificación
verdaderamente comunista». 20
18
F. Castro: «Discurso en el XXV Aniversario de la Victoria de Playa Girón y de la proc lamación
del carácter socialista de la Revolución», p. 23.
19
En 1990 me insertaron a cumplir el servicio social en la Brigada 5 del Contingente Blas Roca,
que fue el precursor de la experiencia en el país. Durante dieciséis meses trabajé a pie de obra;
la brigada estaba formada en su mayoría por jóvenes que compartían el trabajo con obreros
destacados por sus experiencias en el sector de la construcción. Viví allí la rudeza de este
oficio, fue mi primera experiencia laboral y lo más g rato que guardo de ella fue conocer la
humildad de estos obreros, su calidad humana y la manera sencilla de asumir el sacrificio de su
trabajo para los demás. En muchos cubanos está la idea de que en los Contingentes se
trabajaba por los altos salarios o la buena calidad de la comida; aceptar esta idea es una manera
muy primitiva de r eproducir el esquema «más dinero, más trabajo» y de subestimar a la mayoría
de los obreros que participaron de esa experiencia muy conscientes de su condición humana y
sentido de la vida.
20
V. I. Lenin: Ob. cit. (en n. 9), t. X, p. 23.
309
Tomar conciencia de que somos actores sociales de la construcción
socialista desencadena siempre un proceso crítico que insta a confron-
tar las aspiraciones de los sujetos con las posibilidades de instrumentarlas
y hacerlas efectivas dentro del sistema en que están inmersos. Ese es un
modo de participación consciente de los individuos en su devenir. Pero
no siempre la correspondencia entre las aspiraciones humanas y las po-
sibilidades prácticas de su realización es armónica. Por eso, el sentido y
la dirección de la crítica social dependerán, en gran medida, de las for-
mas específicas en que se manifiesta la participación de aquellos como
grupos sociales y clases.
El debate sobre los temas de la economía y la política en el socialismo
no escapan a una retórica que se mueve en posiciones extremas y contra-
puestas. La idea por la que abogamos es que no se trata de definir un
principio que solucione la contradicción entre la producción y la distribu-
ción en el socialismo, o creer que la conciencia socialista se forma por sí
sola y una vez establecida superará los males «pendientes» del sistema.
Solo el ejercicio de una cultura verdaderamente democrática, desenaje-
nante, libre de toda forma discriminatoria y hegemonista, puede ser capaz
de ayudar a construir esa conciencia que le otorga capacidad a la clase
trabajadora y al movimiento popular para imponer o llevar adelante el
proyecto social que crea posible.
El socialismo es un proceso que no puede realizarse sin ensanchar su
contenido propio y hacer corresponder coherentemente las propuestas
teórico-prácticas de la economía, la política y la ideología con la subje-
tividad social, dialogando continuamente con las prácticas cotidianas.
¿Cómo hacer un socialismo más justo, equitativo, sustentable y dig-
no? Diversos son los modos en que emerge esta preocupación y ello
constata la existencia de un reordenamiento teórico que brota de las
praxis cotidianas de los sujetos sociales que participan, tanto en la
deconstrucción de viejas estructuras de poder como en la construcción
de nuevos proyectos alternativos.
«No es difícil pensar el socialismo ni concebir una sociedad socialista
desarrollada [decía Lenin] lo más difícil en los virajes y en los cambios
radicales de la vida social es tener en cuenta las peculiaridades de todo
tránsito».21
21
V. I. Lenin: «Informe sobre la labor del CEC a la primera sesión del CEC», ob. cit. (en n. 9), t. X,
p. 358.
310
Por eso se hace necesaria una mayor integración de la práctica social
con las ciencias sociales en el análisis de los problemas concretos desde
el conjunto de aspectos económicos, sociopolíticos, valorativos, cultu-
rales y ecológicos inherentes a la sociedad global contemporánea. Solo
en la unidad y coherencia de práctica y teoría, de acción y reflexión, es
posible dar cuenta de las transformaciones necesarias y posibles para
superar el carácter, todavía enajenante, de la cotidianidad para quienes
vivimos el socialismo. 22
La reconstrucción práctica, epistemológica y valorativa de proyec-
tos socialistas emerge hoy de las prácticas cotidianas del sujeto social
latinoamericano; ya esto es una señal de que se intenta romper el círculo
vicioso entre viejos e inauténticos modelos teóricos y paradigmas res-
quebrajados para dar paso al socialismo de la nueva época. Si bien no
existen modelos absolutos de soluciones de problemas, y mucho me-
nos formas permanentes de actuar, lo cierto es que hay una transmu-
tación paradigmática, una nueva actitud fundadora que está dando
cuenta de las posibilidades inagotadas de realizar la emancipación in-
tegral humana.
Bibliografía utilizada

C ASTRO, FIDEL: «Discurso en el XXV Aniversario de la Victoria de Playa
Girón y de la proclamación del carácter socialista de la Revolución»,
Cuba Socialista, La Habana, 1986; 6: 23.
—————: Informe Central al Tercer Congreso del Partido Comunista de
Cuba, La Habana, Editora Política, 1986.
DIERCKXSENS , WIM: Los límites de un capitalismo sin ciudadanía, San José,
DEI, Colección Luciérnaga, 1997.
22
La teoría y las praxis socialistas han vivido la experiencia y las consecuencias de la subestima-
ción de lo cotidiano como dimensión reproductiva de la vida social y la sobrevaloración de la
producción al margen de la cotidianidad. Esto condicionó una manera de pensar, hacer y
desear que fragmenta ambas esferas de la realidad y asocia los actos de creación y crítica solo
a la última. La cotidianidad es la manera de pensar, hacer y desear cada día. Los significados
que de ella emanan refieren ya sea a las relaciones sociales propias de las formas de producción
y reproducción de la vida social y humana o a las interacciones sociales dadas, entre otros
elementos, por la voluntad, la identidad, la autoestima de los individuos, grupos o clases
sociales.
311
GUEVARA, ERNESTO : El Che en la Revolución Cubana (7 t), O. Borrego y E.
Oltuski (comps.), La Habana, Ministerio del Azúcar, 1966.
—————: Escritos y discursos, La Habana, Editorial de Ciencias So-
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LENIN, VLADIMIR ILICH: Obras escogidas (12 t.), Moscú, Editorial Progreso,
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MARX, CARLOS , FEDERICO ENGELS: Obras escogidas, Moscú, Editorial Pro-
greso, 1974.
VALDÉS, GILBERTO: Los paradigmas emancipatorios en América Latina. Opcio-
nes en controversia, Puebla, Benemérita Universidad Autónoma de Pue-
bla, 1999.
VVAA: Estructura económica de Cuba, La Habana, Editorial Félix Varela,
2002.
312
RUTH No. 1/2008, pp. 313-316
La linterna
Piotr Kropotkin es un olvidado dentro de la memoria histórica que produjo la

cultura comunista soviética e internacional del siglo XX, y sin embargo en Moscú
una estación de metro, una plaza, una avenida, una calle, una glorieta, llevan su
nombre desde hace decenas de años. En 1909, La conquista del pan, uno de los
más hermosos e influyentes libros de Kropotkin alcanzaba ventas, solo en es-
pañol, de 58 000 ejemplares, teniendo ya tres ediciones anteriores, cuando un
libro de 50 000 ejemplares era un hecho de grandes proporciones. En esa
misma época El capital de Marx no sobrepasaba los 26 000 ejemplares. La
conquista… y Palabras de un rebelde, fueron de los cinco libros más leídos por los
trabajadores del mundo de habla hispana a principios del pasado siglo. A esta
lista habría que agregar El apoyo mutuo como factor de progreso, la obra más sólida
de crítica y corrección a la teoría de la selección natural de Darwin y sus
implicaciones, de particular relevancia dentro de los ámbitos socialistas, don-
de se reconocía en Darwin y su teoría un fundamento teórico del «adveni-
miento del socialismo, según leyes naturales». Con el auge de la llamada teoría
de la complejidad, a fines del siglo XX, sus cultores han reivindicado esta obra
de Kropotkin como un texto clásico, precedente fundamental del «pensa-
miento complejo».
Nacido en 1842, hijo de una de las familias fundacionales de la aristocracia
rusa, al igual que Bakunin, se involucró en el frustrado movimiento de los jóve-
nes revolucionarios aristócratas, conocidos como naródniks. Tras la represión
que desató el régimen zarista corrió mejor suerte que aquel y entre prisiones,
estudio organizado y pasajes espectaculares de fuga, tuvo más tiempo para
desplegar una amplia labor de investigaciones geológicas, geofísicas, biológicas
y sociales en sorprendente articulación por sus motivaciones libertarias, que le
valieron un amplio reconocimiento académico internacional a la vez que con-
tribuyó a una ampliación temática de la crítica a la economía política, la reina de
las ciencias sociales todavía en el tránsito al siglo XX. Luego de erráticos vínculos
con el zarismo en medio de la Primera Guerra Mundial, reconoció con entusiasmo
313
el valor de las revoluciones de 1917 en Rusia, sobre todo la de Octubre, liderada
por los bolcheviques y sostenida por los soviets, la poderosa e inédita organiza-
ción obrera, campesina y popular.
El gobierno bolchevique, y particularmente Lenin, reconoció en Kropotkin
un prestigioso y lúcido aliado, pero la tirantez de las relaciones entre anarquistas
y bolcheviques en la revolución y la continuación de sus relaciones con los
primeros, afectó su trato con el gobierno, el cual, no obstante, inició la edición
de sus obras completas (lo que nunca se terminó de conjunto) y tramitó su
traslado a Dmitrov, una pequeña ciudad a 60 km de Moscú, desde donde
reinició una activa vida social, colaborando con las cooperativas locales, aseso-
rando la vida cultural, recibiendo notables visitas de consulta y manteniendo
una activa comunicación con Lenin respecto a los problemas de la construc-
ción de la nueva sociedad, de la cual forma parte esta carta.
Su muerte y la ceremonia de entierro, en febrero de 1921, constituyeron la
última y más grande manifestación pública de los anarquistas en Rusia, a la cual
Lenin permitió asistir a cientos de ellos que se encontraban en prisión, cono-
ciendo su reciedumbre moral y la seriedad del compromiso de regresar a la
cárcel luego de la manifestación de duelo.
PIOTR KROPOTKIN
Carta a Lenin (4 de marzo de 1920)*
Estimado Vladimir Illich Lenin:
Bastantes empleados del Departamento Postal y Telegráfico han ve-

nido a mí con la petición de que ponga a su atención la información
sobre su desesperada situación. Puesto que este problema no solo con-
cierne al Comisariado de Correos y Telégrafos únicamente, sino tam-
bién a la condición general de la vida cotidiana en Rusia, me he apresurado
a transmitir su demanda.
Usted sabe, por supuesto, que vivir en el Distrito de Dmitrov con el
salario que estos empleados reciben es absolutamente imposible. Es
imposible siquiera comprar un kilo de papas con él; sé de esto por mi
* Piotr Kropotkin: «Carta a Lenin (4 de marzo de 1920)», Marxists Internet Archive, 1999,
<www.marxists.org>.
314
experiencia personal. A cambio, ellos piden jabón y sal, de los que no
hay nada. Desde que el precio de la harina subió, es imposible comprar
ocho libras de grano y cinco libras de trigo.
Resumiendo, sin recibir provisiones, los empleados están condena-
dos a una muy real hambruna. Entre tanto, paralelamente al alza de
precios, las magras provisiones que los empleados de Correos y Telégra-
fo han recibido del Centro de Abastecimiento del Comisariado de Correos
y Telégrafo, mismas que fueron acordadas en referencia al decreto del 15
de agosto de 1918: ocho libras de trigo por empleado y cinco libras más
por cada miembro de la familia incapaz de trabajar, no han sido envia-
das de dos meses a la fecha. Los centros locales de abasto no pueden
distribuir sus provisiones, y la petición que los ciento veinticinco em-
pleados del área de Dmitrov han hecho a Moscú, continúa sin respues-
ta. Hace un mes, uno de los empleados le escribió a usted personalmente,
pero hasta ahora no ha recibido respuesta.
Considero un deber el dar testimonio de que la situación de estos
empleados es verdaderamente desesperada. Eso es obvio al ver sus ros-
tros. Muchos se están preparando para dejar su hogar sin saber a dónde
ir. Y entre tanto, es justicia señalar que realizan su trabajo consciente-
mente; se han familiarizado con su trabajo, y perder tales trabajadores
no será útil para la vida de la comunidad local en ningún aspecto. Solo
añadiré que todas las categorías de empleados soviéticos en otras ramas
del trabajo se encuentran en la misma desesperada situación.
En conclusión, no pude evitar mencionar algunos aspectos de la si-
tuación general al escribirle. Vivir en un gran centro como Moscú impo- PIOTR KROPOTKIN / Carta a Lenin (4 de marzo de 1920)
sibilita conocer las verdaderas condiciones del país. El conocer
verdaderamente las experiencias comunes implica que uno viva en las
provincias, en contacto directo y cerca de la vida cotidiana con las ne-
cesidades y los infortunios de los famélicos adultos y niños que se acer-
can a las oficinas a demandar siquiera el permiso para poder adquirir
una lámpara barata de queroseno. No tienen solución todas estas des-
venturas para nosotros ahora.
Es necesario acelerar la transición a condiciones más normales de
vida. Nosotros no continuaremos de esta manera por mucho tiempo;
vamos hacia una catástrofe sangrienta.
Una cosa es indiscutible. Aun si la dictadura del proletariado fuera un
medio apropiado para enfrentar y poder derruir al sistema capitalista, lo
que yo dudo profundamente, es definitivamente negativo, inadecuado
315
para la creación de un nuevo sistema socialista. Lo que sí es necesario
son instituciones locales, fuerzas locales; pero no las hay, por ninguna
parte. En vez de eso, dondequiera que uno voltea la cabeza hay gente
que nunca ha sabido nada de la vida real, que está cometiendo los más
graves errores por los que se ha pagado un precio de miles de vidas y la
ruina de distritos enteros.
Sin la participación de fuerzas locales, sin una organización desde
abajo de los campesinos y de los trabajadores por ellos mismos, es im-
posible el construir una nueva vida.
Pareció que los soviets iban a servir precisamente para cumplir esta
función de crear una organización desde abajo. Pero Rusia se ha con-
vertido en una República Soviética solo de nombre. La influencia diri-
gente del «partido» sobre la gente, «partido» que está principalmente
constituido por los recién llegados –pues los ideólogos comunistas es-
tán sobre todo en las grandes ciudades–, ha destruido ya la influencia y
energía constructiva que tenían los soviets, esa promisoria institución.
En el momento actual, son los comités del partido, y no los soviets,
quienes llevan la dirección en Rusia. Y su organización sufre los defec-
tos de toda organización burocrática.
Para poder salir de este desorden mantenido, Rusia debe retomar
todo el genio creativo de las fuerzas locales de cada comunidad, las que,
según yo lo veo, pueden ser un factor en la construcción de la nueva vida.
Y cuanto más pronto la necesidad de retomar este camino sea compren-
dida, cuanto mejor será. La gente estará entonces dispuesta y gustosa a
aceptar nuevas formas sociales de vida. Si la situación presente continúa,
aun la palabra «socialismo» será convertida en una maldición. Esto fue lo
que pasó con la concepción de «igualdad» en Francia durante los cuarenta
años después de la dirección de los jacobinos.
Con camaradería y afecto,
P IOTR KROPOTKIN
316
RUTH No. 1/2008, pp. 317-324
Derroteros
Feminismo. Una guía para su aprendizaje
La experiencia constituye un fértil insumo para el aprendizaje significa-

tivo. Es por ello que se inicia «Derroteros» con un conjunto de pregun-
tas para animar la reflexión, al revisitar nuestra cotidianidad y sus prácticas
organizativas. No es una interrogante en un tribunal de juzgado. Tan
solo la convocatoria a observar nuestras dinámicas de interacción coti-
diana, desde una postura crítica.
Las referencias bibliográficas que a continuación se presentan, podrían
esbozar condicionantes, mediaciones y consecuencias de algunos com-
portamientos observados, a la vez que promover nuevas fuentes de pre-
guntas, con diferentes focos de interés a diversas escalas de configuración
de lo social (individual, grupal, organizacional, nacional, global).
Ante la pluralidad de producciones desde y sobre el Feminismo, la no
constitución como un cuerpo homogéneo (ni teórico, ni práctico), la
existencia prolífera de posiciones y la exacerbación de las diferencias,
hemos construido una brújula que intenta visibilizar estos saberes orien-
tados a la práctica, propositivos, focalizados en la construcción de al-
ternativas emancipadoras. Es este un reto que asumimos. Ello no niega
la presencia de documentos con un carácter más descriptivo, o estricta-
mente teórico, sin explicitar sus derivaciones metodológicas para la ac-
ción social.
La guía sugiere materiales en diversos formatos. Hemos privilegiado
aquellos disponibles en la web, para facilitar el acceso y promover la
funcionalidad del instrumento. A su vez, la mayoría de los textos
referenciados contiene bibliografías que podrían ser consultadas, para
mayor profundización, o bien transitar senderos que se articulan en el
abordaje de un tema.
317
La experiencia de trabajo para su realización, orientada desde varias
manos ha constituido en sí misma un fecundo proceso de aprendizaje.
Queremos agradecer especialmente las contribuciones de Diana Maffía,
Ivone Gebara, Miriam Nobre, Carmen Nora Hernández y Blanca Múnster.
Reiteramos el carácter de primera aproximación que posee esta guía
de aprendizaje. La intención es continuar orientando la brújula con las
contribuciones de todas/os aquellas/os que quieran participar. El for-
mato digital de R UTH. C UADERNOS DE PENSAMIENTO CRÍTICO permite la
recreación permanente.
Preguntas espejo
Enfoquemos el lente hacia nuestra vida cotidiana. Dialoguemos con las

interrogantes, construyamos otras, socialicémoslas.
• En los espacios de participación política: ¿quién aparece más?,
¿quién parece tener el poder de decisión? (A nivel local, nacional e
internacional).
• En el ámbito familiar: ¿quién parece cuidar más de la casa, de la
comida, de las niñas/os, de los enfermos, de las compras? ¿Hay
distinciones en la ciudad y en el campo? ¿Alguna vez has deseado
que suceda diferente?, ¿has hecho algo por ello?, ¿qué barreras te
han frenado?
• En el ámbito jurídico: ¿quién construye la mayoría de las leyes?
¿Cómo se articula en ellas la relación hombre-mujer?
• En el ámbito escolar: ¿quiénes son los personajes que se tratan en
los contenidos de la historia patria?, ¿cuál es el contenido de las
normas que nos educan?, ¿de qué manera promueven la relación
entre niñas y niños?, ¿y entre cada uno de estos grupos a su interior?
• En la sexualidad humana: ¿cuál es el modelo para los hombres y
para las mujeres?, ¿cuál es la sexualidad normativa?, ¿cómo nos
comportamos ante lo no normativo para hombres y para mujeres?,
¿qué nos permitimos explorar?, ¿cómo valoramos los límites: fron-
teras permeables o barricadas?
• En la literatura, la música, la religión: ¿quiénes son las principales
figuras que recordamos?, ¿a qué sexo pertenecen?
318
Textos de referencia
Algunas problemáticas clave
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teoría posestructuralista para el feminismo», en: <www.feminaria.
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políticas: El dilema de las feministas negras», en: <www.creatividad
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ÁLVAREZ, SONIA: «Feminismo y antiglobalización: un debate de estrate-
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Feminismo y el Movimiento Antiglobalización, Foro Social Mundial,
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mujeres en el proceso de los Foros Sociales (disco compacto de audio).
FARIA, NALU (comp.): Construir la igualdad. Debates feministas en el Foro
Social Mundial [español], São Paulo, REMTE-SOF, 2003; y en:
<http://mmm.softwarelivre.org/downloads/livro_espanhol.pdf>.
Contactos / sitios web

MARCHA M UNDIAL DE LAS MUJERES: www.marchemondiale.org

C ONSPIRANDO (Chile): conspira@terra.cl
SOS CORPO (Brasil): sos@soscorpo.org.br
R ED INFORMATIVA DE MUJERES EN LA ARGENTINA (RIMA): <www.rima
web.com.ar>. (De gran actividad. Espacio de discusión de temas de
interés de sus miembros. Se recolectan testimonios y se hacen redes
de cooperación. Se encuentran allí militantes populares, mujeres
323
políticas, periodistas, profesionales. También hay en la página datos
útiles como atención de violencia).
EL T ALLER INTERNACIONAL: eltaller@eltaller.org
INSTITUTO I NTERDISCIPLINARIO DE ESTUDIOS DE GÉNERO. Revista Mora (Ar-
gentina): iiege@filo.uba.ar
R ED ARGENTINA DE GÉNERO , CIENCIA Y TECNOLOGÍA: <www.ragcyt.com.
ar>. (Desde hace trece años realiza un seguimiento de la evolución
de la carrera científica de las mujeres y promueve mayor equidad en
la ciencia).
R EVISTA FEMINARIA: <www.feminaria.com.ar>. (Es la página de la revis-
ta más antigua sobre teoría feminista, aparece desde hace casi veinte
años, con una sección de mujeres narradoras y poetas llamada
«Feminaria Literaria». Es también, desde hace diez años, una edito-
rial, y varios de sus libros y revistas son de acceso gratuito en la pági-
na. Contiene un listado de libros editados por mujeres en América
Latina).
PORTAL LATINOAMERICANO FEMINISTA: <www.agendadelasmujeres.com.ar>.
(Edita anualmente Agenda de las Mujeres de la Argentina. Tiene
muchas secciones, archivo de artículos, seguimiento de campañas,
biografías, agenda de profesionales feministas, arte feminista, entre
otros. También ha iniciado cursos feministas en la web).
LIBRERÍA DE MUJERES EN A MÉRICA LATIN A: <www.libreriademujeres.
com.ar>. (Es la única de su tipo en el continente, tiene accesible su
fondo de libros y un archivo de documentos. Se puede comprar con
tarjeta y envían a cualquier lugar del mundo los libros o dosieres te-
máticos que se preparan sobre temas feministas).
324
RUTH No. 1/2008, pp. 325-336
El dios de todos los nombres
En este artículo Hinkelammert plantea que el pensamiento crítico debe ir acom-

pañado de una crítica de la razón mítica. El pensamiento crítico asume, al decir
del autor, al ser humano como ser supremo para el ser humano, y exige que
este deje de ser humillado y sojuzgado. La crítica de la razón mítica consiste en
la crítica a la idolatría de los «falsos dioses», tanto en el cielo como en la tierra,
que se oponen a esta humanización y emancipación, y que muchas veces se
acompañan entre sí.
Al poner el ejemplo de las religiones y dioses que toman al ser humano
como ser supremo y se enfrentan a las relaciones en que este es humillado o
sojuzgado, Hinkelammert reconoce en la religión posibilidades emancipadoras.
El pensamiento crítico, el humanismo y la lucha por la emancipación, no
solo no están reñidos con la religión, sino que, como una fe común, nos unen a
creyentes y no creyentes en el camino de su búsqueda.
FRANZ HINKELAMMERT*
Pensamiento crítico y crítica de la razón mítica
Todo pensamiento que critica algo, no es por ello pensamiento crítico.

La crítica del pensamiento crítico la constituye un determinado punto
de vista, bajo el cual aquella se lleva a cabo. Este punto de vista es el de
la emancipación humana. En dicho sentido, es el punto de vista de la
humanización de las relaciones humanas mismas y de la relación con
* Ensayista e investigador alemán, radicado en Costa Rica. Autor de El sujeto y la ley. El retorno
del sujeto reprimido (Premio Libertador 2007), Crítica de la razón utópica, El huracán de la globali-
zación y El grito del sujeto.
325
la naturaleza entera. Emancipación es humanización, humanización
conduce a emancipación.
Este criterio constituye el pensamiento crítico y, por tanto, atraviesa
todos sus contenidos. Quiero concentrarme aquí, sin embargo, en los
elementos que constituyen el propio pensamiento crítico a partir de la
humanización del ser humano en pos de su emancipación.
Los conceptos de humanismo y de emancipación humana son creacio-
nes de la propia modernidad, como aparece a partir del Renacimien-
to en la Europa del siglo XV y XVI. Tienen obviamente muchos antecedentes
de la historia europea. Sin embargo, no son recuperaciones de algo ante-
rior como la palabra renacimiento podría insinuar. Se trata de creaciones
nuevas a partir de un mundo que, desde este momento, es concebido
cada vez más como un mundo secular y disponible.
Como el mundo ahora es laico, la humanización es necesariamente
universal. Como dice el poeta Schiller: «Libre es el ser humano aunque
nazca en cadenas». Lo podemos expresar en otros términos, aunque el
significado se mantiene: tiene dignidad el ser humano aunque nazca en
cadenas. Las cadenas son negación de algo, que es el ser humano. Por
tanto representan deshumanización. Humanizar es liberar al ser humano
de sus yugos. Libertad es libertad de las ataduras y el pensamiento crítico
tiene que decir y derivar cuáles son estas. Tiene que preguntar igualmente
por las libertades que se ofrecen en el mundo ideológico, hasta qué grado
las mismas libertades prometidas esconden nuevas cadenas.
En la primera mitad del siglo XIX se hace oír este grito de humanización
y emancipación de una manera nítida. Se hace a partir de la filosofía de
Hegel, en el pensamiento de Feuerbach y Marx. La sociedad burguesa se
había constituido en nombre de la emancipación de los poderes munda-
nos y eclesiásticos de la Edad Media y se sentía como sociedad emanci-
pada, incluso como fin de la historia. Pero ahora han aparecido los
movimientos de emancipación frente a los impactos de los efectos de
esta misma sociedad burguesa. Estos se dan en el interior de la sociedad
moderna. La sociedad burguesa concebía la emancipación como un en-
frentamiento con otras sociedades «premodernas». Ahora la emancipa-
ción se presenta a partir de y en el propio interior de la sociedad. En la
Revolución Francesa ocurre el choque en términos simbólicos: guilloti-
na los poderes de la sociedad anterior en los aristócratas, de los cuales
busca su emancipación. Pero guillotina igualmente a tres figuras simbóli-
cas de los movimientos de emancipación en el interior de esta sociedad
326
burguesa: Babeuf, el líder más cercano de los movimientos obreros;
Olympe de Gouges, la mujer que encabeza la emancipación femenina, y
posteriormente degolló en la cárcel a Toussaint Louverture, el líder haitiano
de la liberación de los esclavos en Haití. A estos movimientos emancipa-
torios se juntan posteriormente las exigencias independentistas de las
colonias, de las culturas y de la propia naturaleza. La emancipación bur-
guesa se había desarrollado en el plano de los derechos individuales. Ahora
sobrevienen las emancipaciones a partir de los derechos corporales y a
partir de la diversidad concreta de los seres humanos. El mismo significa-
do de la palabra emancipación cambia. Se refiere ahora, casi exclusiva-
mente, a la que parte del interior de la sociedad moderna y burguesa.
En esta situación se hacen nuevas formulaciones sobre ella que toda-
vía hoy mantienen su vigencia. Quiero desarrollar una especie de marco
categorial del pensamiento, que hoy llamamos pensamiento crítico o
teoría crítica. Lo quiero desarrollar en tres puntos: la ética de la emanci-
pación, la justicia como orientación del proceso de emancipación y la
relación de sujeto y bien común que subyace al proceso.
La ética de la emancipación: el ser humano como ser supremo

para el ser humano
FRANZ H INKELAMMERT / Pensamiento crítico y crítica de la razón mítica

El pensamiento crítico, como hoy lo entendemos, aparece en el contex-
to de los movimientos emancipatorios, a fines del siglo XVIII. Su formu-
lación más nítida la encontramos en Marx. Por eso quiero presentarlo a
partir de dos citas suyas, que me parece muestran más claramente el
paradigma del pensamiento crítico, dentro del cual todavía hoy se sigue
desarrollando.
Se trata de citas textuales, pero que yo he compuesto a partir de dos
textos del joven Marx y que resumen su posición inicial:
1. El pensamiento crítico (lo que Marx llama filosofía) hace «su pro-
pia sentencia en contra de todos los dioses del cielo y de la tierra,
que no reconocen la autoconciencia humana (el ser humano cons-
ciente de sí mismo) como la divinidad suprema» (1841).1
1
C. Marx: «Prólogo» de su tesis doctoral, en Karl Marx y F rederich Engels: Werke. Ergänzungsband.
Erster Teil, S. 262, marzo de 1841.
327
En alemán, conciencia es «ser consciente». Marx insiste en eso varias
veces. Dice por ejemplo: «La conciencia no puede ser nunca otra cosa
que el ser consciente, y el ser de los seres humanos es su proceso de
vida real».2
2. La crítica de la religión desemboca en la doctrina de que el ser
humano es el ser supremo (no la esencia suprema) para el ser hu-
mano y, por consiguiente, en el imperativo categórico de echar por
tierra todas las relaciones en que el ser humano sea un ser humilla-
do, sojuzgado, abandonado y despreciable (1844).3
De la combinación de ambas citas, resulta el pensamiento crítico con
sus sentencias:
• El pensamiento crítico hace «su propia sentencia en contra de to-
dos los dioses del cielo y de la tierra», que no reconocen que «el ser
humano es el ser supremo para el ser humano».
• El pensamiento crítico hace «su propia sentencia en contra de todos
los dioses del cielo y de la tierra», en cuyo nombre «el ser humano
sea un ser humillado, sojuzgado, abandonado y despreciable».
Marx, para tener la referencia de la crítica, establece un ser supre-
mo, habla hasta de divinidad. Pero el ser supremo es secular, no es un
Dios externo. El ser supremo para el ser humano es el propio ser hu-
mano. Sin embargo, no es el ser humano que es y que se considera ser
supremo. Es el ser humano que no es, el ser humano que debería ser. Y
lo que debería ser es ser humano.
Aflora una trascendencia, que es humana y que aparece a partir de la
crítica de la deshumanización de lo humano. El mundo está atravesado
por lo inhumano, por deshumanizaciones. Desde el ser humano como
ser supremo para el ser humano se constituye aquí el humanismo, que
enseguida se vincula con la emancipación, constituyendo esta el proce-
so de humanización.
Que el ser supremo para el ser humano es el ser humano, lleva a la
crítica de los dioses, por tanto, la crítica de la religión, que en Marx
2
En C. Marx y F. Engels: La ideología alemana, Montevideo, Pueblos Unidos, 1958, p. 25, citada
por Erich Fromm (ed.): Marx y su concepto del hombr e, México, Fondo de Cultura Económica,
1964, pp. 31-32.
3
C. Marx: «La introducción a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel. Crítica de la
religión» [1844], en: E. Fromm: Ob. cit. (ar riba), p. 230.
328
siempre empieza con la crítica del cristianismo. Esta crítica declara fal-
sos a todos los dioses que no aceptan que el ser supremo para el ser
humano sea el ser humano mismo.
Llama la atención que se trata de la sentencia en contra de todos los
dioses en el cielo y en la tierra. ¿Cuáles son los dioses de la tierra? Para
Marx está claro. Son el mercado, el capital y el Estado. En cuanto se
divinizan (Marx posteriormente dice, se fetichizan), se oponen a que el
ser humano sea el ser supremo para el ser humano. Declaran el capital y
el Estado el ser supremo de la tierra para aquel. En cuanto se acompa-
ñan por dioses del cielo, crean dioses falsos que tampoco reconocen al
ser humano como ser supremo para sí mismo. Se imponen al ser huma-
no y lo someten a sus propias lógicas de sometimiento.
El ser humano, al ser el ser supremo para el ser humano, trasciende al
propio ser humano como es y se transforma en exigencia; ella es expre-
sada así por Marx: «echar por tierra todas las relaciones en que el ser
humano sea un ser humillado, sojuzgado, abandonado y despreciable».
Eso describe al ser humano en su trascendentalidad: que no sea humi-
llado, sojuzgado, abandonado y tratado como despreciable. Aparece la
exigencia que es proceso de emancipación: echar por tierra todas las
relaciones en que lo anterior se sustenta.
Se entiende entonces que Marx se dedica después a la crítica del capi-
tal como el Dios dominante de la tierra que niega que el ser humano es

el ser supremo para el ser humano y frente al cual hay que exigir derribar
todas las relaciones en que sea un ser humillado, sojuzgado, abandona-
do y despreciable. Analiza eso como la propia lógica del capital, que él
llama fetichismo. No hay un corte entre el joven Marx y el Marx madu-
ro. El Marx que escribe El capital se mantiene en el marco del paradigma
del joven Marx, como lo he presentado hasta ahora.
Eso constituye una espiritualidad de lo humano, aunque Marx ha-
ble de materialismo. Es espiritualidad desde lo corporal. De hecho,
se puede resumir todo materialismo histórico así: hazlo como Dios, hazte
humano. Resulta a la vez una ética necesaria para la sobrevivencia hu-
mana, que es a la vez una ética para pasar a una «buena vida».
Se trata de la crítica de la idolatría, de dioses falsos. Pero el criterio de
verdad de esta crítica es secular, es humano, no es religioso. Si el ser
humano es el ser supremo para el ser humano, resulta esta crítica de la
religión. Pero esta crítica de la religión es a la vez el paradigma de toda
crítica a la razón mítica.
329
Que el ser humano sea el ser supremo para el ser humano, es otra
manera de decir: Dios se hizo hombre, es decir, ser humano. Se trata de
un resultado, muchas veces no-intencional, del propio cristianismo, que
entra en conflicto con la ortodoxia cristiana. De hecho se trata del ori-
gen del cristianismo del cual se produce este humanismo desde lo cor-
poral: «Hazlo como Dios, humanízate», contenido en una pancarta
llevada por los estudiantes en una de las protestas en Zürich.
Marx saca una conclusión de este análisis, que ciertamente no es sos-
tenible, aunque en un primer momento sea comprensible, ella es: si Dios
se hizo humano y el ser humano es el ser supremo para el ser humano,
¿para qué Dios? Por tanto supone que la religión va a morir como resul-
tado del propio humanismo. Marx nunca pretende la abolición de la
religión y menos el ateísmo militante que asumió muchas veces la orto-
doxia marxista posterior. Pero anuncia la muerte de la religión en gene-
ral. Según eso, la espiritualidad de lo humano, desde lo corporal, va a
llevar a la muerte de la religión. El humanismo ateo aparece como el
único coherente. Marx cree terminada la crítica de la religión en cuanto
se refiere a los dioses del cielo. Su problema ahora es la crítica de los
dioses de la tierra.
En efecto, los dioses en la tierra se siguen acompañando por dioses
en el cielo y por tanto sigue la necesidad de la crítica de la religión. Los
dioses de Reagan, de Bush, pero también el Dios de Hitler y los dioses
especialmente del fundamentalismo cristiano de la teología de la pros-
peridad hacen ver que tampoco terminó la crítica de los dioses falsos.
La propia formulación del paradigma crítico por parte de Marx indica
la falacia de la conclusión sobre la muerte necesaria de la religión, la
cual hizo mucho daño en el desarrollo posterior de los movimientos
socialistas. Podemos hacer la pregunta: ¿qué pasa con los dioses
que sostienen que el ser humano es el ser supremo para el ser humano
y que por tanto hay que echar por tierra todas las relaciones en que el
ser humano sea un ser humillado, sojuzgado, abandonado y desprecia-
ble? Marx no hace esta pregunta, pero su propia formulación del para-
digma crítico obliga a hacerla. Al no enunciarla, el inicio de una crítica
de la razón mítica queda trunco.
En este sentido, desde América Latina ha aparecido la Teología de la
Liberación en el interior del pensamiento crítico. Aparece al descubrir
en la propia tradición –en nuestro caso en la tradición cristiana– un
Dios que reconoce que el ser humano es el ser supremo para el ser
330
humano, y en cuyo nombre hay que echar por tierra todas las relaciones
en que el ser humano sea un ser humillado, sojuzgado, abandonado y
despreciable. Es el Dios, en nombre del cual Monseñor Romero recupe-
ró una frase de Irineo de Lyon del siglo II, que dice: Gloria dei vivens homo.
Es un Dios connivente y cómplice de la humanización y de la emanci-
pación.
Para este Dios también el ser humano es el ser supremo para el ser
humano. Dios es solamente ser supremo en cuanto hace presente el
hecho de que el ser humano es el ser supremo para el ser humano. Que
Dios mismo se haya hecho ser humano no puede significar sino eso.
De hecho, resulta que la Teología de la Liberación aparece en un
lugar insinuado precisamente por la crítica de la religión de Marx. Pero
a partir de ella se hace visible el vacío que quedó en la crítica de la religión de
parte de Marx. Sin embargo, efectivamente, se ha dado el resulta-
do de que coexisten hoy en los movimientos de liberación el humanis-
mo ateo y el humanismo teológico. Pero ninguna de las dos posiciones
es obligatoria de por sí.
La fe es la misma: es la fe en que el ser humano es el ser supremo para
el ser humano. No tiene que ver con creyentes o no creyentes. Vivir esta
fe es independiente o previo a ser creyente o no. Es esta fe la que cons-
tituye el pensamiento crítico. Pero constituye a la vez la dignidad huma-
na. Es fe humanista. El teólogo de la liberación Juan Luis Segundo, al

hablar de una fe antropológica constituyente, se acerca más a esta posi-
ción.
Por eso, la Teología de la Liberación no es marxista. Pero ha llegado a
ser parte del gran paradigma crítico descubierto por Marx, que no es
tampoco de por sí marxista, sino humano. Ella nace de sus propias fuen-
tes. Pero a partir de su desarrollo es posible pasar a una crítica de la
razón mítica en general y no solamente de la religión. Aparece con el
descubrimiento de que el mito central de la modernidad desde hace dos
mil años es la máxima: Hazlo como Dios, humanízate. Es el tiempo de
la gestión de la modernidad y de su surgimiento a partir del Renacimien-
to. Constituye el laberinto de la modernidad, su principio de inteligen-
cia y su hilo de Ariadna, que tiene –en la mitología griega– color rojo.
Para que el ser humano sea asumido como ser supremo para el ser
humano no tiene que hacerse marxista tampoco sino humano. Eso vale,
aunque el pensamiento de Marx es fundacional, para el desarrollo del
paradigma del pensamiento crítico.
331
Visiblemente, el pensamiento crítico en este sentido no es posible sin
vincularse a una crítica de la razón mítica.
La justicia de la emancipación
Esta ética no es ética de buena vida simplemente, es ética de la vida. La

ética de la buena vida presupone que la vida está asegurada, aunque sin
ella, la vida es una vida banal o insignificante o miserable. La ética de la
buena vida por sí sola es una decoración de la vida y en este sentido es
secundaria.
Marx necesita todo su análisis de El capital para ubicar su ética como
ética necesaria para vivir y no como un simple «juicio de valor» en el
sentido de Max Weber. El resultado al final de su análisis de la plusvalía
en el primer tomo de El capital –el único tomo editado por el mismo
Marx– es el siguiente:
«Por tanto, la producción capitalista sólo sabe desarrollar la técnica y la
combinación del proceso social de producción socavando al mismo tiem-
po las dos fuentes originales de toda riqueza: la tierra y el trabajador».4
Esta cita describe lo que es nuestra percepción del mundo hoy y nuestra
crítica al capitalismo. Expresa el sentido común de la mayoría de la
gente hoy, más allá de su filiación a izquierda o derecha, más allá de
clases sociales.
Pero resume a la vez lo que es la suma de la crítica del capitalismo
que hace Marx. Más allá de las fraseologías de los valores eternos, deri-
vados de alguna esencia humana nunca encontrada, nos presenta lo que
son los valores que Marx propicia, principalmente su concepto de justi-
cia. Creo que aún hoy no tenemos un concepto de justicia que se extien-
da más allá de eso.
Ciertamente, este concepto de justicia en la cita se nos presenta a partir
de su concepto de la injusticia. Se puede derivar fácilmente del texto:
injusticia es producir la riqueza «socavando al mismo tiempo las dos fuentes
ordinales de toda riqueza: la tierra y el trabajador». Trabajador no se
refiere únicamente a la clase trabajadora, sino al ser humano en cuanto
trabajador. No se restringe a la injusticia distributiva, sino al conjunto
4
C. Marx: El capital, t. I, México, Fondo de Cultura Económica, pp. 423-424. He corregido la
traducción según el texto original.
332
de la sociedad como parte de la naturaleza. En otros términos podemos
decir que eso define hoy lo que es el bien común, que es un interés de
todos y por lo tanto, de cada uno.
Efectivamente, luchar hoy por la justicia es luchar por este bien co-
mún. Por tanto, la justicia no se restringe a la tal llamada justicia distri-
butiva, sino que abarca a toda vida humana.
La tesis es: la sociedad capitalista produce la riqueza socavando las
fuentes de su producción. No hay que tomar eso en términos demasiado
estrechos. En buena parte, las sociedades del socialismo histórico han
tenido un efecto análogo. Teniéndolo en cuenta, sin duda, vivimos hoy de
nuevo la sociedad capitalista como el centro de este tipo de destrucción.
La tesis no es economicista. Parte de las condiciones de posibilidad
de la vida humana. Son estas condiciones las que determinan lo que es
la justicia y el bien común. Sin embargo, estas condiciones son corpora-
les. La tesis se refiere a la sociedad en todas sus dimensiones, pero la
caracteriza en función de las condiciones de posibilidad de la vida hu-
mana. Aparece un criterio de discernimiento que se refiere a la sociedad
entera, criterio que rige sobre la economía también, si se entiende eco-
nomía como lo que en la actualidad es usualmente asumido, es decir, el
ámbito de la distribución de los recursos.
Estas condiciones de posibilidad de la vida humana constituyen todo
un circuito: el circuito natural de la vida. No hay vida posible sin ser

incluida en este circuito natural. Ser separado de la integración en este
circuito significa la muerte. El socavamiento de las fuentes originales
de toda producción posible es la otra cara del socavamiento de este
circuito natural de la vida humana.
Eso es la justicia. No puede ser asegurada sin afirmar a la vez la ética
de la emancipación como es formulada en el imperativo categórico de
Marx. No hay sobrevivencia de la humanidad sin asegurar esta justicia
enraizada en dicho imperativo categórico. La ética de emancipación (y
de humanización) resulta ser ética necesaria. El juicio de hecho, según
el cual el capitalismo desnudo desemboca en un sistema autodestructivo,
y el juicio ético de la emancipación humana se unen en un solo juicio: la
sobrevivencia de la humanidad no se reduce a un problema técnico,
sino que está intrínsecamente vinculada con la vigencia de una ética de
emancipación que incluye la emancipación de la naturaleza. En el len-
guaje de la Teología de la Liberación, se trata de la ética resultante de la
opción por los pobres.
333
El sujeto y el bien común
Esta ética de la justicia expresa un bien común.

El bien común no es el interés general del cual habla la tradición del
liberalismo económico. Es una ideología del poder. En términos litera-
les, la propia modernidad se construye sobre la afirmación del ser hu-
mano como el ser supremo para el ser humano. Lo hace desde los tiempos
del Renacimiento. El liberalismo económico igualmente lo hace, pero
no saca la conclusión del paradigma del pensamiento crítico: echar por
tierra todas las relaciones en que el ser humano sea un ser humillado,
sojuzgado, abandonado y despreciable. Lleva a la conclusión contraria,
resultado de una dialéctica mala: para que el ser humano sea el ser su-
premo para el ser humano, se tiene que someter incondicionalmente a
lo que dicta el mercado. Eso es el significado de la construcción de la
mano invisible desde Adam Smith y del tal llamado automatismo del
mercado con su tendencia al equilibrio. Esta tendencia, si existe, lo hace
solamente en determinados mercados parciales, pero no en el conjunto
de los mercados. Su absolutización hacia una mano invisible es la
ideologización y a la vez la divinización del mercado y del capital. El
liberalismo económico sostiene sus tesis en nombre del interés general.
Esto es ideología del poder absoluto del mercado y del capital, que se
hace pasar como servidor del ser humano y que tiene la capacidad má-
gica de asegurar que el sometimiento a un poder externo a este sea la
afirmación del ser humano como ser supremo para el ser humano.
Por medio de este tipo de dialéctica mala se constituyen en la moder-
nidad todas las autoridades y poderes cuando se absolutizan y divinizan.
El mismo tipo de argumento lo encontramos en el comunicado en el
cual el Vaticano condenó a Jon Sobrino y cuyo resultado es la misma
absolutización del poder eclesiástico en la Iglesia católica. Muchas teo-
rías de la democracia adolecen del mismo tipo de absolutización del
poder establecido, aunque sea democráticamente elegido. El mismo tipo
de argumentación aparece también en todas las tendencias al totalita-
rismo moderno, incluso aparecieron en el socialismo histórico. En este
último caso se las realiza a través de ciertas teorías de la vanguardia del
proletariado. El resultado es siempre el mismo: a todos les va mejor si se
someten incondicionalmente al poder respectivo para que el ser humano
sea el ser supremo para el ser humano.
334
El bien común, en el cual desemboca el pensamiento crítico, es lo
contrario de este interés general impuesto. Es un bien de todos en sen-
tido de vida humana concreta, que presupone necesariamente una
relativización de los mercados por medio de una intervención sistemá-
tica en pos de la vida humana. Rechazar esta intervención de los merca-
dos transforma al mercado (y al capital) en ser supremo frente al ser
humano y, por tanto, en un fetiche (un dios falso).
Se trata del bien común desde la perspectiva del sujeto.
No se deduce de una naturaleza humana previamente conocida, como
el aristotélico-tomista. Se lo descubre en la vida, siempre que «el ser
humano sea un ser humillado, sojuzgado, abandonado y despreciable».
Su criterio es que el ser humano es el ser supremo para el ser humano
(gloria dei vivens homo. El ser humano como ser supremo no solamente
para el ser humano, sino para Dios también).
Como es un bien de todos, a partir de la emancipación de los discri-
minados todos se emancipan, no solamente los discriminados. Las
emancipaciones desembocan en la emancipación de todos: yo soy si tú
eres. Asesinato es suicidio.
Si hay emancipación efectiva de la mujer, el mismo hombre tiene que
cambiar. Pero cambiando vive mejor, aunque en términos de un cálculo
de poder pierde. Cuando el esclavo se emancipa, tiene que cambiar el

amo, pero vive mejor aunque pierda poder. Cuando el obrero se emanci-
pa, también el más rico llega a vivir mejor, aunque tenga menos en
términos cuantitativos calculables. Así con todas las emancipaciones.
Pero eso demuestra que entre el vivir mejor y el tener más hay un con-
flicto, tanto en la sociedad como en el interior de cada persona. Aunque
todos estos conflictos estén atravesados por la lucha de clases, no se
reducen a esta.
La emancipación no defiende solamente intereses de grupos, sino
defiende un bien de todos, que es el bien común. Por eso no se puede
renunciar al concepto del bien común en el sentido indicado. Por eso,
el bien común es un interés de grupo, que es a la vez el interés co-
mún, es decir, el interés de cada uno de los seres humanos si se defiende
en el marco de este interés de todos y no más allá de este límite. Por eso es
emancipación. El grupo que se restringe a su interés de grupo para
maximizarlo, anda mal también en cuanto a su interés de grupo visto
desde la perspectiva del bien común. Su ética es la de una banda de ladrones.
335
Destruye el bien común para producir un mal común, que también es
un mal para todos y cada uno.
Se trata de un conflicto entre ventajas y poder calculados y una vida
mejor para todos. Es auténticamente un conflicto ético en lo social y lo
político. Es este conflicto el lugar en el cual el ser humano se hace
sujeto y se trasciende como individuo. Es un conflicto entre dos utilida-
des: la utilidad del cálculo de la utilidad y la utilidad del bien común,
que no es calculable en términos cuantitativos, aunque use cálculos
también. Pero estos cálculos son medios y no determinan los fines. Que
el cálculo de la utilidad establezca las metas es precisamente la razón
del colapso que nos amenaza.
Seguir este bien común es realismo político.
336
RUTH No. 1/2008, pp. 337-346
Documentos
América Latina vive una etapa de cambios que se extienden, en diferentes nive-
les, por casi todo el Continente. Uno de los rasgos más destacados de esta
etapa es la coincidencia en algunos puntos de la agenda política de los movi-
mientos sociales que han encabezado la lucha en los últimos años y gobiernos
de corte progresista que han emergido de procesos electorales.
Uno de los casos más significativos de esta confluencia es Bolivia. El presi-
dente Evo Morales, que proviene de la lucha de movimientos sociales en su
país, tiene en su programa de gobierno parte de la agenda política construida
por los propios movimientos desde sus luchas, encuentros y puesta en común.
Este rasgo le atribuye una especial significación al proceso boliviano.
Las ideas surgidas desde las luchas populares de diversos sectores en Bolivia,
y de la coordinación con movimientos, campañas y redes de la región, se han
visto inmediatamente reflejadas en el primer año de mandato del Movimiento
Al Socialismo (MAS). Uno de los destaques de este proyecto es que el proceso
boliviano no podrá realizarse solo al interior de sus fronteras y se convierte, de
hecho, en una revisión de los postulados que el relacionamiento internacional
con los centros de poder (Estados Unidos y Europa) imponen y las propias
limitaciones de los actores nacionales que obstaculiza la integración económica
y política de América Latina.
Los dos documentos que presentamos dan muestra de la asunción de nuevos
principios, emanados en buena medida de la agenda de los movimientos sociales,
vigentes en los planteos políticos del gobierno boliviano.
Los diez principios del Tratado de Comercio

entre los Pueblos (TCP)
1. El Tratado de Comercio entre los Pueblos [propuesto por el presi-

dente Evo Morales] es una respuesta al agotamiento del modelo
neoliberal, fundado en la desregulación, la privatización y la aper-
tura indiscriminada de los mercados.
337
2. El TCP entiende al comercio y la inversión no como fines en sí
mismos sino como medios del desarrollo, por eso su objetivo no es
la liberalización absoluta de los mercados y el «achicamiento» de
los Estados sino el beneficio para los pueblos.
3. El TCP promueve un modelo de integración comercial entre los
pueblos que limite y regule los derechos de los inversionistas ex-
tranjeros y las transnacionales para que estén en función del de-
sarrollo productivo de nuestro nacional.
4. El TCP no prohíbe el uso de mecanismos para fomentar la indus-
trialización ni impide proteger las áreas del mercado interno que
sean necesarias para preservar a los sectores más vulnerables.
5. El TCP reconoce el derecho de los pueblos a definir sus propias
políticas agrícolas y alimentarias; a proteger y reglamentar la pro-
ducción agropecuaria nacional para evitar que su mercado domés-
tico sea inundado por excedentes de otros países.
6. El TCP considera que los servicios vitales dependen de empresas
públicas como proveedoras exclusivas, reguladas por los Estados.
La negociación de cualquier acuerdo de integración debe tener pre-
sente que la mayoría de los servicios básicos son bienes públicos
que no pueden ser entregados al mercado.
7. El TCP postula la complementariedad frente a la competencia; la
convivencia con la naturaleza en contraposición con la explota-
ción irracional de recursos; la defensa de la propiedad social frente
a la privatización extrema.
8. El TCP insta a los países participantes de un proceso de integra-
ción solidario a dar prioridad a las empresas nacionales como pro-
veedoras exclusivas de los entes públicos.
9. Con la propuesta de un Tratado de Comercio de los Pueblos (TCP),
Bolivia se propone alcanzar una verdadera integración que tras-
cienda los campos comercial y económico –cuya filosofía es alcan-
zar el desarrollo endógeno justo y sustentable en base a principios
comunitarios– que tenga en cuenta las diferencias nacionales.
10. El TCP plantea otra lógica de relacionamiento entre los seres hu-
manos, es decir, un modelo de convivencia distinto que no se asien-
te en la competencia y el afán de acumulación que aprovecha/
explota al máximo la mano de obra y los recursos naturales.
338
Construyamos con nuestros pueblos una verdadera
Comunidad Sudamericana de Naciones para «vivir bien»
(Propuesta del presidente Evo Morales)
La Paz, 2 de octubre de 2006
Hermanos Presidentes y Pueblos de Sudamérica:
En diciembre del 2004, en Cuzco, los presidentes de Sudamérica asu-

mieron el compromiso de «desarrollar un espacio sudamericano integra-
do en lo político, social, económico, ambiental y de infraestructura» y
afirmaron que «la integración sudamericana es y debe ser una integra-
ción de los pueblos». En la Declaración de Ayacucho destacaron que
los principios de libertad, igualdad, solidaridad, justicia social, toleran-
cia, respeto al medio ambiente son los pilares fundamentales para que
esta Comunidad logre un desarrollo sostenible económico y social
«que tome en cuenta las urgentes necesidades de los más pobres, así
como los especiales requerimientos de las economías pequeñas y vulne-
rables de América del Sur».
En septiembre del 2005, durante la Primera Reunión de Jefes de Es-
tado de la Comunidad Sudamericana de Naciones realizada en Brasil,
se aprobó una Agenda Prioritaria que incluye, entre otros, los temas del
diálogo político, las asimetrías, la integración física, el medio ambiente,
la integración energética, los mecanismos financieros, la convergencia
económico comercial y la promoción de la integración social y la justi-
cia social.
En diciembre de ese mismo año, en una Reunión Extraordinaria rea-
lizada en Montevideo, se conformó la Comisión Estratégica de Reflexión
sobre el Proceso de Integración Sudamericano para que elabore «pro-
Documentos sobre el proceso boliviano
puestas destinadas a impulsar el proceso de integración sudamericano,

en todos sus aspectos (político, económico, comercial, social, cultural,
energía e infraestructura, entre otros)».
Ahora en la II Cumbre de Jefes de Estado debemos profundizar este
proceso de integración desde arriba y desde abajo. Con nuestros pue-
blos, con nuestros movimientos sociales, con nuestros empresarios pro-
ductivos, con nuestros ministros, técnicos y representantes. Por eso, en
la próxima Cumbre de Presidentes a realizarse en diciembre en Bolivia
339
estamos también impulsando una Cumbre Social para dialogar y cons-
truir de manera mancomunada una verdadera integración con partici-
pación social de nuestros pueblos. Después de años de haber sido víctimas
de las políticas del mal llamado «desarrollo» hoy nuestros pueblos de-
ben ser los actores de las soluciones a los graves problemas de salud,
educación, empleo, distribución inequitativa de los recursos, discrimi-
nación, migración, ejercicio de la democracia, preservación del medio
ambiente y respeto a la diversidad cultural.
Estoy convencido que en nuestra próxima cita en Bolivia hay que
pasar de las declaraciones a los hechos. Creo que debemos avanzar ha-
cia un tratado que haga de la Comunidad Sudamericana de Naciones un
verdadero bloque sudamericano a nivel político, económico, social y
cultural. Estoy seguro que nuestros pueblos están más próximos que
nuestras diplomacias. Creo, con todo respeto, que nosotros los presi-
dentes debemos dar un sacudón a nuestras Cancillerías para que se
desempolven de la rutina y enfrentemos este gran desafío.
Soy consciente de que las naciones en Sudamérica tienen diferentes
procesos y ritmos. Por eso propongo un proceso de integración de dife-
rentes velocidades. Que nos tracemos una hoja de ruta ambiciosa pero
flexible. Que permita a todos ser parte, posibilitando que cada país vaya
asumiendo los compromisos que puede asumir y permitiendo que aque-
llos que desean acelerar el paso lo hagan hacia la conformación de un
verdadero bloque político, económico, social y cultural. Así se han de-
sarrollado otros procesos de integración en el mundo y el camino más
adecuado es avanzar en la adopción de instrumentos de supranaciona-
lidad respetando los tiempos y la soberanía de cada país.
Nuestra integración es y debe ser una integración de y para los pueblos.
El comercio, la integración energética, la infraestructura, y el financia-
miento deben estar en función de resolver los más grandes problemas de
la pobreza y la destrucción de la naturaleza en nuestra región. No pode-
mos reducir la Comunidad Sudamericana a una asociación para hacer
proyectos de autopistas o créditos que acaban favoreciendo esencialmen-
te a los sectores vinculados al mercado mundial. Nuestra meta debe ser
forjar una verdadera integración para «vivir bien». Decimos «vivir bien»
porque no aspiramos a vivir mejor que los otros. Nosotros no creemos
en la línea del progreso y el desarrollo ilimitado a costa del otro y la
naturaleza. Tenemos que complementarnos y no competir. Debemos
compartir y no aprovecharnos del vecino. «Vivir bien» es pensar no
340
solo en términos de ingreso per cápita sino de identidad cultural, de
comunidad, de armonía entre nosotros y con nuestra madre tierra.
Para avanzar por este camino propongo:
• A nivel social y cultural
1. Liberemos Sudamérica del analfabetismo, la desnutrición, el palu-
dismo y otros flagelos de la extrema pobreza. Establezcamos me-
tas claras y un mecanismo de seguimiento, apoyo y cumplimiento
de estos objetivos que son el piso mínimo para empezar a cons-
truir una integración al servicio del ser humano.
2. Construyamos un sistema público y social sudamericano para ga-
rantizar el acceso de toda la población a los servicios de educa-
ción, salud y agua potable. Uniendo nuestros recursos, capacidades
y experiencias estaremos en mejores condiciones de garantizar es-
tos derechos humanos fundamentales.
3. Más empleo en Sudamérica y menos migración. Lo más valioso que
tenemos es nuestra gente y la estamos perdiendo por falta de empleo
en nuestros países. La flexibilización laboral y el achicamiento del
Estado no han traído más empleo como prometieron hace dos déca-
das. Los gobiernos tenemos que intervenir coordinadamente con
políticas públicas para generar empleos sostenibles y productivos.
4. Mecanismos para disminuir la desigualdad y la inequidad social.
Respetando la soberanía de todos los países tenemos que compro-
meternos a adoptar medidas y proyectos que reduzcan la brecha
entre ricos y pobres. La riqueza tiene y debe ser distribuida de ma-
nera más equitativa en la región. Para ello debemos aplicar diver-
sos mecanismos de tipo fiscal, regulatorio y redistributivo.
5. Lucha continental contra la corrupción y las mafias. Uno de los
más grandes males que enfrentan nuestras sociedades es la corrup-
ción y el establecimiento de mafias que van perforando el Estado y
destruyendo el tejido social de nuestras comunidades. Creemos un

mecanismo de transparencia a nivel sudamericano y una Comisión
de lucha contra la corrupción y la impunidad que, sin vulnerar la
soberanía jurisdiccional de las naciones, haga un seguimiento a casos
graves de corrupción y enriquecimiento ilícito.
6. Coordinación sudamericana con participación social para derrotar
al narcotráfico. Desarrollemos un sistema sudamericano con parti-
cipación de nuestros Estados y nuestras sociedades civiles para
341
apoyarnos, articular y desterrar al narcotráfico de nuestra región.
La única forma de vencer a este cáncer es con la participación de
nuestros pueblos y con la adopción de medidas transparentes y
coordinadas entre nuestros países para enfrentar la distribución de
drogas, el lavado de dinero, el tráfico de precursores, la fabricación
y la producción de cultivos que se desvían para estos fines. Este
sistema debe certificar el avance en nuestra lucha con narcotráfico
superando los exámenes y «recomendaciones» de quienes han fra-
casado hasta ahora en la lucha contra las drogas.
7. Defensa e impulso a la diversidad cultural. La más grande riqueza
de la humanidad es su diversidad cultural. La uniformización y
mercantilización con fines de lucro o de dominación es un atenta-
do a la humanidad. A nivel de la educación, la comunicación, la
administración de justicia, el ejercicio de la democracia, el ordena-
miento territorial y la gestión de los recursos naturales debemos
preservar y promocionar esa diversidad cultural de nuestros pue-
blos indígenas, mestizos y todas las poblaciones que migraron a
nuestro continente. Asimismo debemos respetar y promover la di-
versidad económica que comprende formas de propiedad priva-
da, pública y social-colectiva.
8. Despenalización de la hoja de coca y su industrialización en
Sudamérica. Así como el combate al alcoholismo no nos puede
llevar a penalizar la cebada, ni la lucha contra los estupefacientes
nos debe conducir a destruir el Amazonas en busca de plantas
psicotrópicas, tenemos que acabar con la persecución a la hoja de
coca que es un componente esencial de la cultura de los pueblos
indígenas andinos, y promover su industrialización con fines bené-
ficos.
9. Avancemos hacia una ciudadanía sudamericana. Aceleremos las
medidas que facilitan la migración entre nuestros países, garantizan-
do la plena vigencia de los derechos humanos y laborales y enfren-
tando a los traficantes de todo tipo, hasta lograr el establecimiento
de una ciudadanía sudamericana.
• A nivel económico
10. Complementariedad y no competencia desleal entre nuestras eco-
nomías. Lejos de seguir por el camino de la privatización debemos
apoyarnos y complementarnos para desarrollar y potenciar nues-
342
tras empresas estatales. Juntos podemos forjar una aerolínea esta-
tal sudamericana, un servicio público de telecomunicaciones, una
red estatal de electricidad, una industria sudamericana de medica-
mentos genéricos, un complejo minero-metalúrgico, en síntesis un
aparato productivo que sea capaz de satisfacer las necesidades fun-
damentales de nuestra población y fortalecer nuestra posición en
la economía mundial.
11. Comercio justo al servicio de los pueblos de Sudamérica. Al inte-
rior de la Comunidad Sudamericana debe primar el comercio justo
en beneficio de todos los sectores y en particular de las pequeñas
empresas, las comunidades, los artesanos, las organizaciones eco-
nómicas campesinas y las asociaciones de productores. Tenemos
que ir hacia una convergencia de la CAN [Comunidad Andina de
Naciones] y el MERCOSUR bajo nuevos principios de solidaridad
y complementariedad que superen los preceptos de liberalismo co-
mercial que han beneficiado fundamentalmente a las transnacio-
nales y a algunos sectores exportadores.
12. Medidas efectivas para superar las asimetrías entre países. En Suda-
mérica tenemos en un extremo países con un Producto Interno
Bruto por habitante de 4 000 a 7 000 dólares por año y en el otro
extremo países que apenas alcanzan los 1 000 dólares por habitan-
te. Para encarar este grave problema tenemos que cumplir efecti-
vamente todas las disposiciones ya aprobadas en la CAN y el
MERCOSUR a favor de los países de menor desarrollo, y asumir
un conjunto de nuevas medidas que promuevan procesos de in-
dustrialización en estos países, incentiven la exportación con valor
agregado y mejoren los términos de intercambio y precios a favor
de las economías más pequeñas.
13. Un Banco del Sur para el cambio. Si en la Comunidad Sudamericana
creamos un Banco de Desarrollo en base al 10% de las reservas
internacionales de los países de Sudamérica estaríamos partiendo de

un fondo de 16 000 millones de dólares que nos permitiría efectiva-
mente atender proyectos de desarrollo productivo e integración bajo
criterios de recuperación financiera y con contenido social. Asimis-
mo este Banco del Sur se podría fortalecer con un mecanismo de
garantía basado en el valor actualizado de las materias primas
que tenemos en nuestros países. Nuestro «Banco del Sur» tiene que
superar los problemas de otros Bancos de «fomento» que cobran
343
tasas de intereses comerciales, que financian proyectos esencial-
mente «rentables», que condicionan el acceso a los créditos a una
serie de indicadores macroeconómicos o a la contratación de de-
terminadas empresas proveedoras y ejecutoras.
14. Un fondo de compensación para la deuda social y las asimetrías.
Debemos asumir mecanismos innovadores de financiamiento como
la creación de impuestos sobre los pasajes de avión, las ventas de
tabaco, el comercio de armas, las transacciones financieras de las
grandes transnacionales que operan en Sudamérica para crear un
fondo de compensación que nos permita resolver los graves pro-
blemas de la región.
15. Integración Física para nuestros pueblos y no solo para exportar.
Tenemos que desarrollar la infraestructura vial, las hidrovías, y
corredores, no solo ni tanto, para exportar más al mundo, sino so-
bre todo para comunicarnos entre los pueblos de Sudamérica res-
petando el medio ambiente y reduciendo las asimetrías. En este marco
debemos revisar la Iniciativa de Integración Regional Sudamericana
(IIRSA), para tomar en cuenta las preocupaciones de la gente que
quiere ver carreteras en el marco de polos de desarrollo y no auto-
pistas por las que pasan contenedores para la exportación en me-
dio de corredores de miseria y un incremento del endeudamiento
externo.
16. Integración Energética entre consumidores y productores de la re-
gión. Conformemos una Comisión Energética de Sudamérica para:
– garantizar el abastecimiento a cada uno de los países privile-
giando el consumo de los recursos existentes en la región;
– asegurar, a través del financiamiento común, el desarrollo de las
infraestructuras necesarias para que los recursos energéticos de
los países productores lleguen a toda Sudamérica;
– definir precios justos que combinen los parámetros de precios
internacionales con criterios solidarios hacia la región de Suda-
mérica y de redistribución a favor de las economías menos de-
sarrolladas;
– certificar nuestras reservas y dejar de depender de las manipula-
ciones de las transnacionales;
– fortalecer la integración y complementariedad entre nuestras em-
presas estatales de gas e hidrocarburos.
344
• A nivel del medio ambiente y la naturaleza
17. Políticas públicas con participación social para preservar el medio
ambiente. Somos una de las regiones más privilegiadas en el mundo
a nivel del medio ambiente, el agua y la biodiversidad. Esto nos
obliga a ser extremadamente responsables con estos recursos natu-
rales que no pueden ser tratados como una mercancía más olvidán-
donos [de] que de ella depende la vida y la propia existencia del
planeta. Estamos en la obligación de concebir un manejo alternativo
y sostenible de los recursos naturales recuperando las prácticas ar-
mónicas de convivencia con la naturaleza de nuestros pueblos indí-
genas y garantizando la participación social de las comunidades.
18. Junta Sudamericana del Medioambiente para elaborar normas es-
trictas e imponer sanciones a las grandes empresas que no respetan
dichas reglas. Los intereses políticos, locales y coyunturales no
pueden anteponerse a la necesidad de garantizar el respeto a la
naturaleza, por eso propongo la creación de una instancia suprana-
cional que tenga la capacidad de dictar y hacer cumplir la normati-
va ambiental.
19. Convención Sudamericana por el derecho humano y el acceso de
todos los seres vivientes al Agua. Como región favorecida con un
27% del agua dulce en el mundo tenemos que discutir y aprobar
una Convención Sudamericana del Agua que garantice el acceso
de todo ser viviente a este recurso vital. Debemos preservar al
agua, en sus diferentes usos, de los procesos de privatización y de
la lógica mercantil que imponen los acuerdos comerciales. Estoy
convencido que este tratado sudamericano del Agua será un paso
decisivo hacia una Convención Mundial del Agua.
20. Protección de nuestra biodiversidad. No podemos permitir el
patentamiento de las plantas, animales y la materia viva. En la
Comunidad Sudamericana tenemos que aplicar un sistema de pro-

tección que por un lado evite la piratería de nuestra biodiversidad
y por otro lado garantice el dominio de nuestros países sobre estos
recursos genéticos y los conocimientos colectivos tradicionales.
• A nivel político-institucional
21. Profundicemos nuestras democracias con mayor participación so-
cial. Solo una mayor apertura, transparencia y participación de
345
nuestros pueblos en la toma de decisiones puede garantizar que
nuestra Comunidad Sudamericana de Naciones avance y progrese
por el buen camino.
22. Fortalezcamos nuestra soberanía y nuestra voz común. La Comuni-
dad Sudamericana de Naciones [CSN] puede ser una gran palanca
para defender y afirmar nuestra soberanía en un mundo globalizado
y unipolar. Individualmente, como países aislados algunos pueden
ser más fácilmente susceptibles de presiones y condicionamientos
externos. Juntos tenemos más posibilidades de desarrollar nuestras
propias opciones en diferentes escenarios internacionales.
23. Una Comisión de Convergencia Permanente para elaborar el tratado
de la CSN y garantizar la implementación de los acuerdos. Necesita-
mos una institucionalidad ágil, transparente, no burocrática, con par-
ticipación social y que tome en cuenta las asimetrías existentes. Para
avanzar efectivamente debemos crear una Comisión de Conver-
gencia Permanente compuesta por representantes de los doce paí-
ses para que, hasta la III Cumbre de Jefes de Estado, elaboren el
proyecto de tratado de la Comunidad Sudamericana de Naciones
tomando en cuenta las particularidades y ritmos de las distintas
naciones. Asimismo, esta Comisión de Convergencia Permanente,
a través de grupos y comisiones, debería coordinar y trabajar con-
juntamente con la CAN, el MERCOSUR, la ALADI [Asociación
Latinoamericana de Integración], OTCA [Organización del Trata-
do de Cooperación Amazónica] y diferentes iniciativas subregio-
nales para evitar duplicar esfuerzos, y garantizar la aplicación de
los compromisos que asumamos.
Esperando que esta carta fortalezca la reflexión y la construcción de
propuestas para una efectiva y positiva II Cumbre de Jefes de Estado
de la Comunidad Sudamericana de Naciones, me despido reiterándoles
mi invitación para nuestra cita el 8 y 9 de diciembre en Cochabamba,
Bolivia.
Atentamente,
EVO MORALES AYMA

Presidente de la República de Bolivia
346
RUTH No. 1/2008, pp. 347-354
Visiones
JOHN H OLLOWAY *
Resquebrajando el capitalismo hoy
Existe un verdadero y creciente conflicto entre las fuerzas productivas (nuestra capacidad de
crear) y las relaciones de producción, y el resultado es que nuestra capacidad de creación está
abriendo grietas en el sistema de dominación, a través de los cuales nuestro poder escapa y crea algo
más. La revolución es simplemente crear, multiplicar y expandir estas grietas. La lucha no es solo
contra la dictadura y no solo contra el neoliberalismo, sino contra el capitalismo, la forma de
organización social que está aniquilando a la humanidad. Es una lucha no solo de negación sino
de negación-creación.
1. No. No a la tortura y la represión en Oaxaca, México. No a la

guerra en Iraq. No a la destrucción de la naturaleza. No al neoliberalis-
mo. No al capitalismo. ¡Ya basta! ¡Que se vayan todos!
2. No y no y no y no. Nuestra dialéctica no es una dialéctica hege-
liana, que descansa en la síntesis, sino una dialéctica negativa que no
descansará hasta que toda la explotación, toda la deshumanización, sean
abolidas. Queremos un verdadero rompimiento, no un ajuste al capita-
lismo. Queremos revolución, un mundo diferente. Queremos revolu-
ción ahora, no en el futuro: revolución aquí y ahora.
3. Pero todo el mundo sabe que la revolución solo puede ser en el
futuro, si es que es posible. Revolución y futuro van aparejados: que-
remos revolución, por supuesto, queremos un mundo diferente, pero
* Sociólogo y profesor universitario mexicano. Autor de Cómo cambiar el mundo sin tomar el poder,
El significado de la revolución hoy y Contra y más allá del capital.
347
nosotros no viviremos para verlo, quizás en las vidas de nuestros hijos.
Pero no es verdad. La futura revolución entraña una contradicción de
términos. No puede (o no podrá) haber una futura revolución.
Los tiempos están cambiando. No tiene sentido pensar que va a ha-
ber una revolución en cincuenta años, simplemente porque ya no pode-
mos estar seguros de que la humanidad vaya a existir en un plazo de
cincuenta años. Es tal el ritmo al que estamos destruyendo las precon-
diciones naturales de nuestra propia existencia que muchos científicos
dicen que las posibilidades de que dentro de cien años aún haya vida
humana son 50% de que sí y 50% de que no. Es cada vez más evidente
que ahora queda una sola pregunta científica por hacer: ¿cómo asegurar
la supervivencia de la especie humana? La abolición del capitalismo no
garantizará dicha supervivencia, pero es una precondición necesaria.
Es vital que nuestra revolución ocurra ahora.
Estamos viviendo un tiempo a lo Titanic. Hay un momento en el fil-
me en que los marineros ven un gran iceberg delante de ellos, y a partir
de entonces la racionalidad cambia, se abandonan los cálculos y se hace
todo lo posible para evadir el inevitable desenlace. El propio tiempo
se transforma. ¿Estamos viviendo en la misma situación? Ciertamente
podemos avistar el iceberg de la autoaniquilación humana en medio
de la niebla que tenemos delante, pero no estamos seguros de cuán
cerca está. Lo que queda claro es que necesitamos con urgencia una
transformación de la sociedad, necesitamos detener la dinámica de la
sociedad humana actual.
4. No hay alternativa, entonces, sino pensar en la revolución ahora.
Pero esto nos lleva al mundo del absurdo. ¿Cómo podemos pensar en la
revolución ahora?
Los marxistas tradicionales quizás nos dirán que la revolución tiene
que ser entendida como una rebelión de las fuerzas productivas con-
tra las relaciones de producción. Hay un momento en que el desarrollo
de las fuerzas productivas es tan grande que ya estas no pueden ser
contenidas dentro de las relaciones sociales propias del capitalismo, y
ocurre una revolución, y se desintegran las relaciones sociales capitalis-
tas. Eso es cierto. La revolución es la rebelión de las fuerzas producti-
vas contra las relaciones de producción. Solo que las fuerzas productivas
deben ser entendidas no como adelantos tecnológicos sino como la mo-
vilización de la creatividad humana potencial, la movilización de nues-
tra capacidad de crear. En términos marxistas, el choque entre las fuerzas
348
productivas y las relaciones de producción es simple y llanamente la
lucha entre el trabajo útil y el trabajo abstracto, que Marx veía como el
pivote del entendimiento de la política económica. Regresen a Marx,
pero léanlo bajo el prisma de las luchas actuales, no desde la perspecti-
va de las luchas pasadas. Las fuerzas productivas son nuestra capacidad
de creación, nuestra capacidad para crear algo diferente, nuestro timón
para determinar nuestra propia creación, nuestro propio hacer, y esto
implica un constante conflicto con las relaciones sociales del capitalis-
mo, de un sistema que dice que debemos crear solo aquello que produce
ganancias para nuestro empleador, y que muchos, muchos de nosotros
no debemos crear nada en lo absoluto porque no encajamos en el siste-
ma de acumulación de capital. Existe un verdadero y creciente conflic-
to entre las fuerzas productivas (nuestra capacidad de creación) y las
relaciones de producción, y el resultado es que nuestra capacidad de
creación está abriendo grietas en el sistema de dominación, fisuras, agu-
jeros a través de los cuales nuestro poder escapa y crea algo más. Eso es
la rebelión de las fuerzas productivas contra las relaciones de produc-
ción, pero no adopta la forma de la nacionalización de la industria o la
búsqueda del poder y la creación de un Estado de los trabajadores, sino
que abre un sinfín de grietas en la corteza de la dominación capitalista. La
revolución es simplemente crear, multiplicar y expandir estas grietas. Esto
ya está ocurriendo, la revolución ya está teniendo lugar. O, cambiando de
metáfora, podemos decir que el capitalismo va a ser destruido no por una
gran puñalada en el corazón, como antes se imaginaba, sino por inconta-
bles picaduras de abeja, y las abejas somos nosotros.
Las grietas en la dominación aparecen por todas partes. Cuando digo
JOHN HOLLOWAY / Resque brajando el capitalismo hoy
grietas quiero decir un ¡Ya basta!, dignidad, una insubordinación, que es

un espacio o momento de negación-creación. Es la gente diciendo: «No,
nos negamos, no someteremos nuestras vidas a los imperativos del ca-
pital, haremos lo que consideremos necesario o deseable». Ocurre todo
el tiempo. Puede ser puramente individual, quizás solo un momento de
insubordinación adolescente. Pero a menudo es gente que se junta y
decide decir no y hacer algo diferente. Puede ser ocupar una fábrica:
trabajadores tomando una fábrica y decidiendo que van a usar sus habi-
lidades y equipos de manera que tenga sentido para ellos; puede ser
gente juntándose para formar un café alternativo o un centro social que
llegue a convertirse en un centro de oposición, un centro para el No.
Puede ser, por supuesto, en una universidad o una reunión, un momento
349
en el que decimos «aquí en este espacio, en este momento lo único que
nos interesa es cómo acabar con el capitalismo y crear algo diferente». O
pueden ser desempleados juntándose, bloqueando las carreteras para for-
zar a los gobiernos a darles apoyo y crear espacios de autogobierno, como
en el caso de los MTD (Movimientos de Trabajadores Desocupados) en
Argentina. O estos mismos MTD juntándose con otras expresiones de
descontento para forzar la renuncia del Presidente y abrir el país a un
cambio, como en el gran argentinazo del 19 y 20 de diciembre de 2001. O
los obreros y campesinos de Cochabamba en Bolivia diciendo, en el
año 2000, que No, que no aceptarían la privatización del agua sino que
ellos mismos la administrarían democráticamente, lo que condujo a una
confrontación abierta con el ejército en la llamada Guerra del Agua,
donde venció el pueblo de Cochabamba, y que llevó a nivel nacional la
Guerra del Gas contra la privatización del gas y acarreó la caída de
varios presidentes. O pueden ser los campesinos indígenas de Chiapas
juntándose y decidiendo que no aceptarían más la humillación y la discri-
minación y la pobreza y la represión, decidiendo levantarse y decir ¡Ya
basta!, un ¡Ya basta! que hizo y todavía hace eco en todo el mundo.
Todas estas son grietas, grietas en la estructura de dominación capi-
talista. El capitalismo es el sistema de un imperativo, el imperativo del
dinero, y este depende de nuestra obediencia. Negarse es crear una grie-
ta en la estructura del imperativo. Negarse y crear es comenzar a crear
aquí y ahora un mundo diferente, un mundo en el que nosotros decida-
mos lo que hacemos. Estas grietas pueden ser territoriales (aquí en
Chiapas, nosotros decidiremos qué habrá que hacer), o posiblemente grie-
tas en el tiempo (ahora, en esta reunión, o en este tiempo, crearemos
otro mundo, aunque sea solo por un momento), o quizá grietas relacio-
nadas con aspectos o actividades específicas (tenemos la determina-
ción de que la educación no esté sujeta a las leyes del capital: las
universidades deben ser una zona libre, un espacio autónomo). La esen-
cia de estas grietas consiste en tomar con nuestras propias manos las
riendas de nuestras vidas, y eso significa hacerlo aquí y ahora.
Una vez que empezamos a concentrarnos en las grietas más que en el
control capitalista, nuestra imagen del mundo cambia. Miramos alrede-
dor y ya no solo vemos un mundo oscuro de dominación capitalista,
sino un mundo llenos de grietas, de resistencias, de dignidades. La única
manera en que puedo ver la revolución es como reconocimiento, crea-
ción, expansión y multiplicación de tales fisuras.
350
Con esta perspectiva de la revolución, el Estado deja de ser un ele-
mento central, desaparece la vieja idea de la revolución como la bús-
queda del poder estatal. ¿Por qué? Simplemente porque la fisura, el
espacio o el momento de la negación-creación está a punto de organi-
zarnos de manera diferente, a punto de establecer distintas formas de
relaciones con la gente a nuestro alrededor. El capitalismo es un siste-
ma de relaciones sociales que se basa en el no reconocimiento de el otro,
o en el reconocimiento de el otro mediante cosas y abstracciones. Cuan-
do nos relacionamos con el otro mediante el Estado, nos relacionamos
con él mediante una forma organizacional que no controlamos, cuando
nos relacionamos con las personas como ciudadanos, nos relacionamos
con ellas como abstracciones. El Estado no es una cosa, sino una forma
de relaciones sociales, una forma de organización desarrollada durante
siglos con el fin de privar a las personas del control de sus propias vidas.
Cuando surge un problema y el pueblo protesta, el Estado les dice (en el
mejor de los casos): «no se preocupen, váyanse a casa, resolveremos
este problema por ustedes». Puede o no resolver el problema, pero el
asunto es que lo hace excluyendo al pueblo, al actuar en nombre de
este. Una revolución por medio del Estado solo puede ser una revolu-
ción en nombre del pueblo, no le es posible ser una revolución por el
pueblo. Y una revolución en nombre del pueblo es necesariamente una
revolución débil porque excluye su propia fuente de fortaleza; y es ne-
cesariamente autoritaria y represiva porque adopta la forma de algunas
personas diciéndole al resto: «sabemos lo que es bueno para ustedes».
Una revolución a través del Estado es necesariamente una revolución
expropiada, porque significa actuar a través de una forma de organiza-
ción que expropia. Eso es lo que ocurrió con la Revolución Rusa: la

revolución les fue expropiada a los revolucionarios, fue expropiada por
los bolcheviques mediante la forma estatal de organización. Y eso es lo
que hoy está ocurriendo en Bolivia: para Evo Morales mantenerse como
candidato y triunfar en las elecciones presidenciales significó la conso-
lidación de algunos logros de las luchas de años recientes, pero también
significa alejar la lucha del pueblo y eso lleva a formas de organización
excluyentes, y significa asumir formas burocráticas de organización fáci-
les de reconciliar con la reproducción de los imperativos capitalistas. Es
obvio que Evo es infinitamente mejor que cualquiera de los presidentes
anteriores, pero concentrar la lucha en el Estado significa separar la
lucha de quienes luchan.
351
Nuestro No es un No al Estado, un No a los partidos (es decir, a las
formas de organización que se centran en el Estado) y un No a la espera
por el futuro al que siempre conlleva el Estado. Nuestro No es un Sí a la
creación de otras relaciones sociales aquí y ahora, a la creación de otras
formas de hacer aquí y ahora. Esto siempre implica una lucha, incluso
si no es conscientemente una lucha política. Esto no es algo nuevo, por
supuesto. Camaradería es la antigua palabra para nombrar la creación
de otras relaciones sociales por medio de la lucha. Pero antes la camara-
dería era un elemento subordinado a la construcción de un partido y la
preparación de la futura revolución, mientras que ahora la camaradería
proviene del centro del concepto de revolución y se escinde del partido
y de la futura revolución. La camaradería se convierte en la lucha por
relaciones sociales diferentes aquí y ahora en un mundo que niega la
camaradería y solo ve lo abstracto individual. Dignidad es la palabra
zapatista para nombrarla: la lucha aquí y ahora por afirmar la dignidad
que es negada actualmente. La horizontalidad es la forma organizacional
de la dignidad; horizontalidad entendida como la lucha contra las for-
mas verticales de pensamiento y actuación; horizontalidad como forma
de organización que reconoce la dignidad puntual y potencial de cada
persona involucrada. La amorosidad es la expresión con que uno de los
piqueteros nombra al principio de organización, cuando nos habla de
las dificultades de explicar este principio en las áreas más duras de Bue-
nos Aires. Todos estos nombres apuntan a la misma dirección: el pro-
yecto de crear aquí y ahora (y no luego de la gran Revolución) relaciones
sociales no capitalistas (o, mejor, anticapitalistas). Es esto lo que están
haciendo los municipios autónomos zapatistas; es esto lo que están ha-
ciendo algunos de los MTD en Argentina, o ciertas comunidades en
Guatemala, o algunas de las cooperativas en Venezuela, o muchos de
los centros sociales en Europa, o quizás todos nosotros de una manera
u otra. Todos ellos pueden ser vistos como espacios autónomos, espa-
cios en los cuales los involucrados buscan decidir su propio vivir y ha-
cer, pero creo que es importante verlos no solo como espacios de
autonomía sino como grietas, porque las grietas se extienden, las grietas
corren. La mano de un albañil puede cubrirlas para que no se extiendan,
y creo que eso es lo que ocurre a los espacios autónomos que se mantie-
nen inmóviles, que no se expanden: son reabsorbidos por la estructura
de dominación.
352
Es evidente que existen problemas con este enfoque. El más inmedia-
tamente obvio es la represión del Estado: una vez que una grieta comien-
za a crear problemas al capital, a amenazar el orden capitalista, entonces
la represión se convierte en un peligro inmediato, tal como nos recuerdan
el maravilloso movimiento de Oaxaca y la salvaje represión subsiguiente
por parte del Estado mexicano. ¿Necesitamos alejar al Estado para con-
trolar nosotros la policía y así abolir la represión? Creo que no –el control
del Estado por parte del ala izquierda tiende a convertirse en control de la
izquierda por parte del Estado, y los gobiernos de izquierda son a veces
tan represivos como los de derecha–. ¿O debemos quizás armarnos, tal
como indudablemente está haciendo mucha gente en Oaxaca luego de la
represión, de manera que podamos enfrentar la violencia con violencia?
Tampoco creo que esa sea la solución, no solo porque probablemente
perderíamos, sino sobre todo porque estaríamos reproduciendo las for-
mas de acción y las formas de relación que deseamos abolir, aunque sí
creo que la autodefensa armada, como la de los zapatistas, puede ser un
elemento persuasivo necesario ante la violencia del Estado, en ciertas
circunstancias. ¿Pero entonces, qué? No creo que exista una respuesta
clara que no sea la de que la calidad y la profundidad de la transformación
de las relaciones sociales en las grietas constituyen probablemente nues-
tra mejor defensa. En un artículo sobre Oaxaca escrito solo unas pocas
semanas antes de la represión, Raoul Vaneigem plantea: «Cada vez que
una revolución ha despreciado considerar como su objetivo priorita-
rio la tarea de enriquecer la vida cotidiana de todos, ha dado armas a
la represión». La clave de la fortaleza de cualquier movimiento revo-
lucionario está en la calidad, la intensidad y la profundidad de la trans-
formación de la experiencia diaria.

El segundo gran problema es la supervivencia. ¿Cómo podemos so-
brevivir si no vendemos nuestra fuerza de trabajo al capital? Esto es
esencial para lo que llamamos zapatismo urbano. Los zapatistas de
Chiapas pueden sobrevivir, si bien en gran pobreza, porque tienen acce-
so directo a la tierra que cultivan. En las ciudades la gente generalmen-
te no tiene tierra que cultivar, de modo que aquellos involucrados en
centros de resistencia tienden a sobrevivir de una mezcla de trabajo
ocasional, becas de estudio, subsidios estatales y de la venta de produc-
tos en el mercado. Todos ellos tienen sus problemas y probablemente es
importante dirigirse a ellos abiertamente.
353
El tercer problema, por supuesto, es la reproducción, dentro de los
espacios de otredad, de patrones de comportamiento capitalistas o au-
toritarios. Para esto no existe una solución sencilla. El gran desafío de la
revolución es que los únicos sujetos capaces de hacer la revolución (no-
sotros mismos) estamos profundamente dañados por la sociedad contra
la cual nos rebelamos. El capitalismo no es externo a nosotros, es nues-
tra enfermedad interna. La experiencia ha demostrado que el concepto
de una vanguardia no soluciona el problema, sino lo multiplica, lo mis-
mo si le llamamos Partido Bolchevique, IV Internacional o San Francis-
co de Asís. La revolución anticapitalista es también una revolución
contra nosotros mismos. La mejor manera de evitar estos problemas es
el constante movimiento, la constante reinvención de nosotros mismos
y de la revolución.
Existen muchos problemas en pensar en la revolución como un mi-
llón de grietas. Pero no hay alternativa. En la teoría y en la práctica es
que radica la lucha.
¿Cómo respetamos las grandes luchas del pasado? ¿Cómo honramos
la memoria de los que murieron por un mundo mejor? Diciendo que
nuestro No es parte de su No. La lucha no es solo contra la dictadura y
no solo contra el neoliberalismo, sino contra el capitalismo, la forma de
organización social que está aniquilando a la humanidad. Y la lucha no
es solo contra el capitalismo, aquí y ahora. Es una lucha no solo de
negación sino de negación-creación. Ahora, más que nunca, sabemos
que no tenemos todas las respuestas, que no sabemos cómo hacer una
revolución. Pero ahora, más que nunca, sabemos que la revolución es
desesperadamente urgente.
Preguntando caminamos.
Del inglés «Cracking Capitalism Away», traducido por Denise Ocampo.
354
RUTH No. 1/2008, pp. 355-360
ELIADES ACOSTA*
Palabras a los intelectuales: cuarenta y seis

años después
Se está librando silenciosa y cotidianamente la batalla decisiva entre Cuba y la Anti-Cuba,

entre nuestra sociedad socialista y la utopía reaccionaria de la restauración capitalista. Sin la
mayor libertad posible, sin crítica responsable, sin unidad en la pluralidad, sin combatividad
ante los enemigos culturales de nuestra nación, sin creatividad, sin respeto a la diferencia, sin un
pensamiento teórico que acompañe a la práctica, sin debate, sin participación democrática, sin
respeto al pasado histórico y al patrimonio, y sin unos medios de comunicación acordes al nivel
cultural creciente de nuestro pueblo, esta batalla está de antemano perdida.
Un mes antes del día, hace hoy cuarenta y seis años, en que en esta misma
sala pronunciase Fidel sus Palabras a los intelectuales, circulaba en La Haba-
na el boletín número uno del Primer Congreso Nacional de Escritores y
Artistas Cubanos dedicado al poeta Nazin Hikmet, por entonces de visita
en la Isla. En él, adelantándose al ya clásico «Dentro de la Revolución,
todo, contra la Revolución, nada» se publicaba el texto del Manifiesto de los
Intelectuales Cubanos, que constituyó, de hecho, un llamamiento al Congre-
so, apoyado por la firma de 92 escritores, 25 cineastas, 52 músicos y
bailarines, 56 teatristas, 32 arquitectos y 71 artistas plásticos. Aquel ma-
nifiesto fundacional terminaba con las siguientes palabras: «Del destino
de la Revolución depende el destino de la cultura cubana [agregando
con letras mayúsculas] DEFENDER LA REVOLUCIÓN ES DEFEN-
DER LA CULTURA».
Han transcurrido cuarenta y seis años. En ellos el pueblo cubano, en
medio del torbellino de su Revolución, ha sido artífice y testigo de un
desarrollo de la educación, las ciencias y la cultura como nunca antes
experimentase este país en su historia, y como pocas veces viesen
otros en un período semejante. La composición de los invitados a esta
* (Cuba, 1959) Licenciado en Filosofía, dirigió la Biblioteca Nacional José Martí desde 1997
hasta el año 2007. Entre sus más recientes publicaciones se encuentran El Apocalipsis según San
Jorge y De Valencia a Bagdad: los intelectuales en defensa de la humanidad.
355
actividad conmemorativa me releva de pretender la imposible tarea de
enumerar estos logros, y de listar, como en justicia debería también ha-
cerse, los errores, desviaciones y retrocesos que hemos cometido en la
ardua tarea de concretar nuestra Utopía. Me limitaré a aludir al compa-
ñero Alfredo Guevara cuando en la primera reunión de trabajo del Con-
sejo Asesor de Políticas Culturales del Partido, constituido el 25 de mayo
de 2007, afirmó, con ejemplar lucidez y síntesis:
«El diseño de la política cultural [del país] está trazado desde el
Moncada, y es la Revolución misma. Su mayor enemigo es la ignorancia
y su objetivo final es conducirnos al saber [pleno]. No se trata de cate-
quizar, sino de actuar».
El Período Especial, etapa triste y gloriosa a la vez, si bien permitió
al Estado, al Partido y al pueblo resistir y vencer el desafío y las amena-
zas derivadas del ignominioso fin del socialismo en Europa del Este y la
URSS, también significó la congelación, postergación, e incluso, la li-
quidación de importantes avances culturales conquistados en los años
anteriores a 1989. Dieciocho años después debe decirse claramente,
encarando la realidad como siempre deben hacer los revolucionarios, se
mantienen numerosos efectos negativos de ese período sobre la cultura
nacional, y son aún palpables las profundas afectaciones que provocó
en el tejido espiritual de la nación, en los valores y motivaciones de la
gente, en la conciencia cívica de los ciudadanos, en el desempeño y
la gestión de las instituciones, en la unidad del movimiento intelectual,
e incluso, en el imprescindible equilibrio y la necesaria claridad sobre
los fines a alcanzar y los medios usados para ello por nuestra política
cultural.
No es que no hayamos avanzado, ni que en su momento hubiésemos
dejado de luchar contra los efectos indeseables de la crisis. Bastaría
recordar, a manera de ejemplo, la conmovedora cruzada nacional por
imprimir aquellos Cuadernos Martianos en medio de la apoteosis de los
apagones, las estrecheses y las incertidumbres, la clarinada de alerta por
la pérdida de los valores que experimentábamos y la movilización alre-
dedor del centenario de la caída en combate de José Martí, acciones
todas en las que brillaron, junto a muchos otros, los compañeros Cintio
Vitier y Armando Hart, simbolizando el espíritu y la voluntad de resistir
y vencer de nuestra cultura y nuestro pueblo. O Fidel, lanzando al com-
bate, dirigiendo la contraofensiva que protagonizaron los miembros de
356
la UNEAC [Unión de Escritores y Artistas de Cuba] y la UPEC [Unión
de Periodistas de Cuba], mientras que proclamaba con la genialidad de
lo sencillo y lo irrefutable: «Lo primero que hay que salvar es la cultura»,
o mejor aún, «Sin cultura no hay libertad posible».
En rigor, son demostrables con datos y cifras la preocupación y la
ocupación de la Revolución y de Fidel ante la magnitud y profundi-
dad del daño, su clara idea de la importancia estratégica del problema
para la propia supervivencia de la Revolución, incluso su exacto domi-
nio del contexto mundial y del recrudecimiento de la guerra cultural del
imperialismo contra los pueblos, especialmente el nuestro, en pos de la
implantación de un modelo neoliberal de pensamiento único. Fruto de
estos análisis y desvelos es la concepción de la Batalla de Ideas y sus
numerosos programas educacionales y culturales, gracias a los que, en
algunas esferas concretas, hemos podido avanzar hasta niveles superio-
res a los alcanzados hasta 1989.
Como si este escenario no fuese de por sí lo suficientemente com-
plejo, o precisamente por ello, los enemigos de la Revolución Cubana
han intensificado como nunca antes y mediante el uso de todos los
logros de la tecnología moderna, su particular guerra cultural y las
acciones de desestabilización y subversión. A esto se suma lo que ha signi-
ficado de retroceso para el movimiento y las ideas revolucionarias la he-
ELIADES ACOSTA / Palabras a los intelectuales: cuarenta y seis años después

gemonía coyuntural de las ideas y la práctica del capitalismo posmoderno,
y lo mucho que de perverso y maligno entrañan para una cultura huma-
nista, libertadora y de emancipación, contra las cuales están dirigidas. Se
comprenderá fácilmente que los problemas que encara y encarará nuestra
política cultural, en el borde delantero de esta lucha, son enormes.
Ya se sabe, no partimos de cero. Una hermosa y fecunda tradición
cultural revolucionaria nos antecede, pero debemos dejar claro, de ma-
nera responsable, que no solo el resto del mundo ha cambiado radical-
mente en los últimos veinte años, sino también nuestra sociedad. Cuba
es la misma y otra a la vez después del derrumbe del campo socialista y
del Período Especial. Nada que hagamos o proyectemos en materia de
educación o cultura podrá eludir esta verdad tan evidente como para
haber marcado el ambiente de nuestras calles, las relaciones en el seno
de nuestras familias, el lenguaje cotidiano, el imaginario individual y
colectivo y la propia creación artística y literaria.
Por debajo y a la sombra de la Cuba patriota, redentora, revolucionaria,
rebelde, igualitaria, justiciera, solidaria, intolerante con las exclusiones y
357
las marginaciones de cualquier signo, soñadora y culta, nos ha crecido una
Anti-Cuba indeseable, parasitaria, ignorante, mediocre, derrotista, sumi-
sa al extranjero, mercantilizada, consumista y despolitizada, apátrida y
claudicante, cortejada y cortejante de una hipotética restauración capita-
lista en el país. Es la que soborna y es sobornada; la que se abraza, no a la
bandera, sino a la antena parabólica ilegal que le permite recibir con júbi-
lo una alfabetización capitalista abreviada mediante El show de Cristina.
Es la que odia y teme todo lo lúcido, lo profundo y lo complejo, lo crítico
y lo auténtico. La que desalienta el esfuerzo, los sentimientos colectivos,
el estudio, la disposición al sacrificio, el amor al trabajo, la decencia, la
solidaridad entre los hombres, el conocimiento de la Historia patria, el
respeto a los más débiles. Es la que desprecia a los que no tienen nada que
ostentar o derrochar y rinde nostálgica pleitesía a una Cuba republicana
anterior a 1959, a la que absuelven de sus pecados históricos, por igno-
rancia o cálculo. Es la que esconde su mohín de desprecio, hoy disimula-
do, mañana ¿quién sabe?, ante ciertas coloraciones de la piel, algunas
militancias políticas, todas las culturas populares y ciertas estéticas.
En esa Anti-Cuba, y en los aguerridos libertadores de la 82 División
Aerotransportada deposita sus esperanzas de restauración capitalista y
sus planes de retorno triunfal la lánguida coral de plañideras viejas, nue-
vas y novísimas que destilan sus odios y afanes de hecatombe en Miami
y otras urbes del planeta. Son los que, como Rafael Rojas, utilizan sus
luces para proclamar que sin la «desaparición biológica» de una genera-
ción de revolucionarios, Cuba no tiene futuro; los que, como Juan Abreu,
piden que «la Isla desaparezca en las profundidades marinas de donde
emergió para desgracia de tantos, o que la conviertan en un gran basure-
ro a disposición de los países civilizados»; los que como Carlos Alberto
Montaner, en Madrid, delinean las características del «inevitable» capi-
talismo que nos espera, al que describen, con mañas de consumados
estafadores, como «moderno, abierto, competitivo, signado por la bús-
queda de productividad, fuertemente integrado al resto del mundo de-
sarrollado»; los que claman por el asesinato de sus oponentes, o sea
nosotros, porque están convencidos, como acaba de publicar Vicente
Echerri en el Nuevo Herald, «que es cierto que las ideas no se matan,
pero se atenúan bastante cuando sus genitores mueren a tiempo».
Se equivoca quien en medio de semejante panorama crea que, en los
tiempos que corren y en los por venir, la cultura cubana deberá ser orna-
358
mento o distracción, ocupación lúdica para el esparcimiento sano, con-
tenido inocuo para el tiempo libre, divertimento para quienes gusten
del arte y la literatura sin mayores complicaciones ni inquietudes socia-
les. En su terreno, tanto o más que en el político-ideológico, o mejor
dicho, precisamente por su carácter político-ideológico, por decirlo de
manera resumida, se está librando silenciosa y cotidianamente, la bata-
lla decisiva entre Cuba y la Anti-Cuba, entre nuestra sociedad socialista
y la utopía reaccionaria de la restauración capitalista.
Si alguna vez fueron imprescindibles la participación y el apoyo
consensuado de artistas e intelectuales en la defensa y promoción de
la cultura nacional y en la actualización de la política cultural de la
Revolución, este es el momento. Si alguna vez tuvo sentido luchar por
la eficacia de nuestras instituciones culturales, y contra las decisiones
unipersonales, las improvisaciones, la falta de estrategias públicas, co-
herentes y controlables, la insensibilidad, la burocracia, la incapacidad
para discernir lo importante de lo secundario, lo auténtico de lo banal y
lo político de lo impolítico, este es el momento. Si alguna vez fue de
vida o muerte dialogar, escuchar, atender y respetar a los seres huma-
nos, artistas, intelectuales o simples ciudadanos, de primer o segundo o
décimo nivel, ese momento ha llegado.
Debemos avanzar hacia el establecimiento de un diálogo cultural
ELIADES ACOSTA / Palabras a los intelectuales: cuarenta y seis años después

impostergable entre las ideas de vanguardia y la tecnología más avanzada
de nuestra época, de lo que dependerá su socialización y uso cultural.
Nos espera la toma de decisiones estratégicas, por ejemplo, sobre el uso
de internet y la apropiación de códigos actuales, revolucionarios, en la
música, el diseño y la gráfica para trasmitir ideas revolucionarias, o lo que
es lo mismo, propiciar la renovación del encuentro o una nueva con-
fluencia entre vanguardia artística y vanguardia política. Tenemos que
propiciar, junto a la necesaria universalidad antidogmática de toda cul-
tura auténtica, el reforzamiento y renovación de las tendencias patrióti-
cas, socialistas, antimperialistas, tercermundistas y anticolonialistas en
la cultura nacional, que incluya las necesarias alianzas con todas las fuer-
zas, dentro y fuera de Cuba, que compartan o luchen por estos objetivos.
Debemos garantizar un amplio debate para actualizar y repensar los
límites culturales de nuestra sociedad. «Cultura [nos recordaba recien-
temente Helmo Hernández] es el imprescindible diálogo que establece
una sociedad con sus límites». Es tan nociva una sociedad con límites
estrechos y asfixiantes, como aquella donde reine la anarquía social, la
359
inobservancia de las más elementales leyes de la convivencia humana y
la falta de jerarquías culturales y espirituales.
Sin la mayor libertad posible, sin crítica responsable, sin unidad en la
pluralidad, sin combatividad ante los enemigos culturales de nuestra
nación, sin creatividad, sin respeto a la diferencia, sin un pensamiento
teórico que acompañe a la práctica, sin debate, sin participación demo-
crática, sin respeto al pasado histórico y al patrimonio, y sin unos me-
dios de comunicación, y especialmente sin una radio y una televisión
acordes al nivel cultural creciente de nuestro pueblo, esta batalla está
de antemano perdida, o lo que es lo mismo, está en nuestras manos
ganarla.
Especial atención merecen nuestros niños y jóvenes, reflejo y repro-
ductores de muchas de nuestras carencias del Período Especial, en cu-
yos hombros descansará, como reiteró Fidel, la continuidad de nuestras
luchas, y a fin de cuentas, la prolongación y expansión de nuestra cultu-
ra. Nada podrá hacerse sin que antes profundicemos en sus verdaderas
motivaciones, valores, paradigmas, referencias culturales o sus defec-
tos. Ser rigurosamente realistas ha de ser el primer precepto a cumplir, si
de verdad nos mueve el aliento cívico y revolucionario de acometer la
labor educacional que el futuro nos exige.
Para el Partido asumir estos retos culturales es una prueba de fuego.
En estas contiendas no habrá batallas espectaculares, sino avances o
retrocesos en el día a día. Podemos vencer, el pueblo quiere y necesita
que venzamos, como necesitaba y quiso que venciéramos en abril de 1961
en las arenas de Girón, o en agosto constituyendo la UNEAC, hace ya
cuarenta y seis años.
Con significado nuevo, en el año del centenario de su natalicio, resue-
nan hoy las últimas palabras de Eduardo Chibás dirigidas al pueblo de
Cuba. Permítanme parafrasearlas, para concluir:
«Cultura revolucionaria cubana, cultura martiana, humanista y uni-
versal, cultura nacional que nos define y enorgullece: ¡levántate y anda!».
360
RUTH No. 1/2008, pp. 361-374
AURELIO ALONSO *
La próxima coartada
El imperio, después del derrumbe del Este, necesitaba un concepto para demonizar. De este
modo, urgidos de un nuevo fantasma, ninguno mejor que la lucha contra el «terrorismo». La
coartada de despegue para una cruzada solo podía salir de un atentado, el más escalofriante
posible para una opinión pública susceptible a todo cuanto amenace su seguridad. Dentro de
esa lógica, una nueva desgracia atribuible a la mano del terror serviría, en el corto plazo, para
apuntalar la escalada invasora. Definir el blanco para disparar, tendría que ser para los
Señores del Terror el paso siguiente.
Si las líneas que siguen resultan de alguna manera tormentosas, no me

voy a excusar por ello. Asumo el riesgo de que se me juzgue superficial
por no contar con suficientes datos demostrativos, o paranoico por la
dimensión trágica de las concatenaciones que pueda armar, o incluso que
se me acuse de provocador por dar crédito a la factibilidad de que se
repita en un plazo breve otra catástrofe significativa. Siempre habrá oca-
sión para la ingenuidad del que no quiere ver, y crea que estos escenarios
no han sido manejados de sobra ya por quienes tienen el poder, el hábito
y el interés de valerse de ellos.
Hace demasiado poco tiempo para olvidar que el concepto demoniza-
do por la ideología occidental fue, a lo largo del siglo XX, el de «comunis-
mo». El mundo comunista definía para Occidente un eje del mal, aunque
aún no se le hubiera bautizado así. Hasta el Papa Pío XII desestimó,
muy avanzado ya el holocausto y el conflicto mundial, la condena explí-
cita al nazismo, al amparo del pretexto de que el comunismo era el ver-
dadero peligro, el mal mayor. La desintegración del sistema soviético
acabó, entre muchas cosas, con el pretexto del comunismo.
Se concentró en los Estados Unidos, desde aquel infausto episodio, un
extraordinario poder. Quedó igualmente Washington ante una excepcional
* (Cuba, 1939) Sociólogo y politólogo, autor de Iglesia y política en Cuba, El laberinto tras la caída
del Muro y del más reciente, La América Latina y el Caribe: territorios religiosos y desafíos para el
diálogo (coordinador) por Ediciones de CLACSO.
361
disyuntiva histórica. La de escoger cómo conducir al mundo: ¿a la des-
trucción o a la salvación? Asumir con responsabilidad el liderazgo que la
coyuntura había colocado en sus manos, camino que aún muchos autores
proclaman como opción, hipotéticamente viable. Me cuento entre los
pesimistas, aunque reconozco que las fuerzas productivas allí concentra-
das le asignan un papel imposible de competir. No hay cómo ignorar que
una corrección en el curso de la sensatez política haría ese liderazgo in-
evitable.
Pero los imperios implementan siempre una ética de justificación para
sus actos. No lo atribuyo a un fatum sino a la esencia misma de la con-
ciencia social del imperio, que se nos revela a lo largo de toda la histo-
ria. Es la misma que informa los argumentos de Ginés de Sepúlveda
frente a Bartolomé de Las Casas en la justificación de la esclavitud y la
masacre colonial hace medio milenio. La que siempre atribuye un senti-
do «civilizatorio» a la violencia del orden imperial. ¿Cómo podría esto
ser cambiado?
La primera muestra de impunidad del imperio después de la demoli-
ción del Muro de Berlín en octubre de 1989, fue la invasión a Panamá,
con un saldo de unas 3 000 muertes en la población civil (estaban «en el
lugar equivocado, en el momento equivocado», se dijo), con el solo pro-
pósito de capturar y secuestrar al jefe de gobierno, general Manuel
Noriega, bajo cargos de narcotráfico. Un acto inconfundible de terror. Y
ni siquiera había llegado la era de Bush hijo. Si enriqueció Noriega a
costa del narcotráfico, no creo que haya sido la verdadera causa; mu-
chos se han enriquecido así y siguen enriqueciéndose con impunidad.
Pero se trataba del sucesor del general Omar Torrijos, que había logra-
do que el Canal volviera a manos del Estado panameño, y allí hacían
falta gobernantes más dóciles. Torrijos no lo fue, y pereció en un acci-
dente de aviación nunca esclarecido satisfactoriamente. La operación
posterior contra el general narcotraficante se revela en el fondo como
una acción con el claro propósito de desacreditar al régimen y recuperar
influencia sobre el Istmo. La recuperaron de mala manera.
El imperio tenía, después del derrumbe del Este, que recodificar el
eje del mal, y ahora la situación no proveía una realidad pura y dura de
la cual partir: necesitaba un artificio ideológico. Necesitaba un concep-
to para demonizar y una coartada para sus nuevos códigos.
De este modo, urgidos de un nuevo fantasma para restablecer la regla
de dominar por el miedo, ninguno mejor que la lucha contra el «terroris-
362
mo», y ese paso no se hubiera podido dar sin que el terror se mostrara
como un escandaloso peligro. Los artífices del terror determinarían la
definición de los terroristas. Mejor argumento que el que le precedió, el
del comunismo, porque no hay legitimación ética plausible para el terror.
Había, sin embargo, que dar una nueva connotación a este. No sería el
neonazi dentro de los propios Estados Unidos, ni el del racismo del Ku
Klux Klan y de sus sucedáneos; no el de los actores solitarios, fanáticos
o mercenarios, como el venezolano Iván Ilich (el legendario Carlos), o
los atentados domésticos, como los de Unabomb; no el de la organiza-
ción Rifle y otros grupos que aplican por su cuenta el terror contra el
terror. Mucho menos los de los que han aplicado el terror al servicio de
la CIA, como es el caso de Luis Posada Carriles, que se pasea impune-
mente a pesar de las pruebas que obran en su contra. Menos aún, el
terror de quienes mataron a 3 000 civiles en Panamá.
Es probable que John Wilkes Booth, aquel actor de veintiséis años
que asesinó al presidente Abraham Lincoln en 1865, haya escenificado
un acto riguroso y solitario de fanatismo político, pero el asesinato del
presidente John F. Kennedy un siglo después está probado que respon-
dió a una minuciosa operación de ingeniería terrorista al amparo de in-
tereses económicos y manipulaciones politiqueras. Ninguno de ellos
admite paliativos jurídicos ni justificación ética; existe, sin embargo,
entre uno y otro atentado, un espacio histórico que introduce compleji-
dades cualitativas en la aplicación del terror. Mario Puzo ganó su fama
en los años 60 novelando los circuitos de la lógica política en las estra-
tegias de la mafia. Cuatro décadas después nos enfrentamos a la intro-
ducción de la lógica mafiosa en las estrategias políticas.
Para el discurso en la cúpula del imperio, el terror se definirá a partir de
ahora como algo que viene de fuera: del mundo islámico en primer lugar.
AURELIO ALONSO / La próxima coartada
Y que los crecientes circuitos migratorios lo pueden insuflar, como un

virus letal, en aquel tranquilo y próspero país, saturado de libertad. No
solamente han de llegar desde el Islam: eventualmente nadie está a salvo
de ser acusado si cae dentro de los parámetros del clasificador, del «eje
del mal».
La coartada de despegue para una cruzada solo podía salir de un aten-
tado, el más escalofriante posible para una opinión pública susceptible a
todo cuanto amenace su seguridad. Una catástrofe capaz de señalar sin
equívocos el nuevo peligro, que permita establecer las nuevas reglas del
363
juego desde el centro del poder mundial. Centro también del terror para el
mundo de los oprimidos, para las dos terceras partes de la humanidad.
Para las víctimas del hambre crónica, de la inseguridad y el desamparo.
No voy a gastar muchas palabras en lo que los cubanos conocimos a
través de la voladura del acorazado Maine en la bahía habanera hace
más de un siglo, cuyos autores directos nunca fueron identificados. Aun-
que la combinación de las brumas en que quedaron las causas del esta-
llido y la dimensión de la revancha, que la historiografía «occidental»
registra como la guerra hispanoamericana, dejan pocas dudas de la
autoagresión como coartada. Hoy se revela como un antecedente in-
confundible. Y como una prueba de la construcción de una eticidad de
la ofensa dentro del sistema.
Un siglo después, el escándalo terrorista del 11 de Septiembre de 2001
vuelve a levantar las mismas sospechas. La administración norteameri-
cana ha reconocido que tenía informaciones de que algo se fraguaba
y, sin embargo, no fue capaz de interceptar los vuelos «suicidas»; identi-
ficó enseguida, pocas horas después del atentado terrorista, a los pre-
suntos culpables, pero casi siete años más tarde Osama Bin Laden se
mantiene incapturable, como una amenaza que contribuiría a justificar
el escalamiento de la cruzadas de represalia. Se ignora cómo es posible
que en la nómina de las víctimas que perecieron en las Torres Gemelas
del World Trade Center no aparezcan los nombres de ejecutivos impor-
tantes de las trasnacionales que tenían allí sus oficinas. Se ha argumentado
igualmente que el desplome total de esos colosos arquitectónicos ten-
dría que haberse provocado por una implosión y no se puede explicar
por el impacto de un avión. Las incongruencias son muchas más, pero
no creo necesario detenerme en el recuento.
En Beirut me mostraron los edificios que habían sido arrasados por
las bombas de los israelíes en el año 2006, que fueron a impactar con
inaudita precisión en blancos seleccionados dentro del bosque urbano.
Me comentaban de dispositivos magnéticos, colocados secretamente
por agentes de Israel al interior de los inmuebles, para asegurar la di-
rección de los proyectiles. Mi dominio técnico para sumarme a esta
afirmación es nulo, pero el sentido común me la hace aceptable. Tel
Aviv ha dado sobradas muestras de irradiar el terror, en sus acciones
agresivas hacia el mundo árabe, con la misma saña con que lo hicieran
los nazis con el pueblo hebreo.
364
El paisaje de terror de Nueva York abatida por el pánico se convirtió
en el punto de referencia de la escalada de Washington para invadir,
primero a Afganistán, y después a Iraq, iniciando así una nueva etapa en
la política de agresión militar del imperialismo. Y añadiendo a la nómi-
na decenas de muertos civiles. El peligro del comunismo soviético no
solo había dejado de ser argumento de riposta, sino que tampoco estaba
ya presente como factor disuasivo. Mientras las tensiones dominantes
fueron «bipolares», se usaron para enervar la retórica, pero también para
contener las acciones: «disuasión», le llamábamos, palabra casi en desu-
so ya, porque perdió su referente real. Después del desastre de las Torres
Gemelas, los Estados Unidos dejaron de tomar en cuenta las opiniones
de sus aliados y pasaron por alto –pasarán ya siempre que se les antoje–
al hasta entonces sacrosanto Consejo de Seguridad de las Naciones
Unidas. Después de las Torres, tipificaron al eje del mal con los Estados
más incómodos para su política imperial, y proclamaron su disposición
de intervenir militarmente en al menos sesenta «oscuros rincones» del
planeta y, sobre este presupuesto, montaron la ideología de un nuevo
fundamentalismo: el de la cruzada contra los terroristas del mundo, los
que Washington decida, repito sin cansarme, clasificar así ahora según
sus códigos.
Llamativamente, Cuba ha estado en la agenda del imperio al princi-
pio y al final de este recorrido: dilemas de la geopolítica. Primero, un
siglo atrás, como víctima de una independencia duramente luchada, y
usurpada por la intervención militar. Ahora, acusada del imperio como
el puerto occidental del eje del mal por el pecado de seguir defendiendo
su independencia. Este es hoy el panorama donde se mantiene siempre
latente, a ultranza, una amenaza de intervención. ¿No se le puede lla-
mar «terror»?
Pero la historia no transita por caminos lineales. En el Oriente Medio la
resistencia iraquí, sin recursos logísticos y sin mucha organización ni

liderazgo visible, impide que la ocupación y la implantación de un gobier-
no títere se estabilicen. Prácticamente a fuerza de coraje y voluntad. Este
hecho también empieza a encontrar resonancias en la revitalización de una
resistencia afgana. A esta resistencia el imperio la llama, por supuesto,
terror. No lo hace por ignorancia, sino que es esa su definición, parte
esencial de su estrategia. El dictamen de continuar la escalada invasora
sobre Irán se ha visto contenido, al menos con intermitencia, por la ame-
naza de un descalabro norteamericano mayor en el área, y esta contención
365
prefigura el fracaso rotundo del propósito de usurpar totalmente el pe-
tróleo del área en beneficio de las poderosas trasnacionales, y de la con-
centración del dominio de los Estados Unidos sobre las fuentes
energéticas mundiales.
Al mismo tiempo, en la geografía latinoamericana, el modelo neolibe-
ral muestra síntomas de agotamiento. La proyección de independencia
política y económica y el cambio de diseño de la sociedad, adoptado
por Venezuela, y tras la marea bolivariana, el giro que los pueblos del
continente comienzan a darle a la correlación que subordina a los Esta-
dos de nuestra América al dictado de Washington, introduce una di-
mensión occidental en el síndrome del fracaso. La imposibilidad de
implantar el ALCA y la precariedad de los tratados bilaterales de libre
comercio, más el fortalecimiento del ALBA como propuesta alternativa
e independiente de integración económica y supraeconómica, marcan
una anomalía sin precedente en las tendencias que han prevalecido en
el subcontinente. Por el momento se trata solo de otro despegue: es el
nuestro, el despegue de Nuestra América. No hay espacio para triunfa-
lismos, solo para lucidez y coherencia. Es un camino difícil y de ningún
modo trillado. Se trata, además, del territorio donde las reglas de la do-
minación imperial parecían menos vulnerables, y la coyuntura creada
debe contrariar fuertemente a la cúpula del imperio.
El primero, el Medio Oriente, constituye hoy el teatro de operaciones
militares interventoras, como sabemos. El segundo, el latinoamericano,
se encuentra cada vez más ante los signos de un intento de apertura
de un segundo frente de la agresión imperialista, de no producirse a
tiempo un giro que haga bascular el contexto en sentido contrario. Los
arreglos para instalar una nueva base militar norteamericana en Colom-
bia, ante el anuncio del presidente Correa de la no renovación del acuerdo
sobre la base de Manta, en Ecuador, puede indicar, más que un remplazo,
un crecimiento del potencial de intervención en la subregión, sugeren-
temente cercano a la frontera venezolana.
El síndrome del fracaso en la política latinoamericana de Washington,
y su política hacia los países del Tercer Mundo en general, requeriría del
rechazo de la opinión pública estadounidense. Cierto disenso se hace
manifiesto en lo limitado del respaldo en las encuestas, y el hecho es
que este disenso comienza a crecer en el Congreso, y en otras esferas de
influencia. Los jerarcas del terror procurarían, por la peor de las vertien-
tes, evitar de alguna manera que este descrédito avance.
366
Por tal motivo, es difícil también que no estén ya en curso los estu-
dios de escenarios para propiciar una nueva catástrofe de terror con
vistas a alimentar ese espíritu «justiciero» forjado desde la sangrienta
conquista del Oeste, la cual arrasó prácticamente con la población
autóctona en los Estados Unidos en el siglo XIX. Ese espíritu que inten-
ta encubrir la violencia del invasor –violencia terrorista– con el ropaje
de una supuesta misión civilizatoria.
Creo que esto es lo menos que se podría decir como antecedente,
antes de preguntar: ¿qué toca ahora? Bush querrá emplear los 100 000
millones de dólares que a duras penas logró sacarle al Congreso, para
rebasar los 200 000 efectivos en Iraq, cifra que los «expertos» del Pentá-
gono habían calculado hace mucho que tendría que movilizar para ha-
cer frente a sus propósitos allí. No solo los tiene que armar muy bien;
también los tendrá que pagar muy bien. Pero tampoco debe ignorar que
este dinerito se puede convertir en su última oportunidad. Sin anular la
acción de la resistencia iraquí parece imposible continuar más allá con
sus planes de usurpación en el Medio Oriente.
Es dudoso que no haya pasado por su cabeza, o por las que piensan
con él o por él, dadas al fanatismo y a las soluciones drásticas e inescru-
pulosas, que necesitaría ahora otras Torres, como en 2001, para dar un
nuevo aliento a su cruzada. ¿Contaría con la credibilidad necesaria para
culpar a alguien de una nueva autoagresión de esas dimensiones, tan
cercana a la anterior en el tiempo? ¿Los muertos, los tendría que poner
otra vez la población inocente de su país o sería igual, o mejor, si los
pone otro? Dentro de esa lógica, que tampoco Bush hijo ha inaugurado
en la historia de los Estados Unidos, una nueva desgracia atribuible a la
mano del terror serviría, ahora, en el corto plazo, para apuntalar la esca-
lada invasora.
Así debieron haberlo pensado, y evaluado, él y algunos de sus colabo-
radores cercanos, a principios de 2001. Y, después de todo, si lo hicie-

ron, tenían razón. No habrían podido llegar a donde han llegado en el
sometimiento del Medio Oriente, ni en la sumisión de sus aliados, ni en
el desprecio al sistema de Naciones Unidas, ni en el despojo petrolero,
sin la tragedia del 11 de Septiembre. Ni siquiera ahora les habría podido
sacar los 100 000 millones al Congreso si las Torres no se hubieran
derribado hace siete años ante los ojos atónitos de los newyorkinos y de
miles de cámaras de video, claro está, que llevaron al mundo el asombro
despavorido y el dolor.
367
Las advertencias de atentado en los Estados Unidos y en Europa
han vuelto a aflorar sospechosamente. Un despacho de junio pasado
de la agencia española EFE desde Abu Dhabi difundía amenazas de
un supuesto colaborador norteamericano de Al Qaeda, supuestamen-
te declarado espía, y supuestamente perseguido por las autoridades
estadounidenses, en el lenguaje típico de un provocador a sueldo. Len-
guaje de odio, cargado de adjetivos, concebido para generar efectos
intimidatorios en los estados de ánimo. Entiendo que nada de esto indi-
ca que no vaya a suceder, más bien tiende a confirmar las probabilida-
des y la intencionalidad, «balón de prueba» lo llamaban, y nos obliga a
orientar la mirada en busca de los verdaderos autores. No es este, por
supuesto, el único ejemplo de vociferación sospechosa.
Definir el blanco para disparar, tendría que ser para los Señores del
Terror el paso siguiente. Aunque no lo descartemos, debe hacerse menos
probable, por segunda vez en tan corto plazo, dentro de los Estados Uni-
dos, pues no habría catástrofe que la Casa Blanca esté en disposición de
prohijar, que no conlleve una coartada para restañar la herida que pueda
infligir a la sensibilidad popular. Tampoco debiera ocurrir, es obvio, en
uno de los «oscuros lugares del mundo», porque estos están en rigor defi-
nidos, claramente, como los escenarios de represalia. Además, si se va a
cuadricular el blanco fuera del territorio de los Estados Unidos tendría
que ser un espacio no percibido como adverso, y que de una u otra mane-
ra toque a los intereses (los elitarios) y a la sensibilidad (la popular) de sus
conciudadanos. No hago una distinción retórica: las élites carecen de sen-
sibilidad y los intereses del pueblo no son relevantes en la definición de la
alta política del imperio. Parece diabólico, pero estos son los resortes que
realmente se mueven en la sombra: lo que no se ve.
El ejercicio que sigue corre el riesgo de devenir adivinación, y no sería
lo más acertado, por dos razones. La primera, porque adivinar es siempre,
en alguna medida, un acto superficial: deja demasiado a la fortuna. La
segunda porque no nos toca pulsar la onda del terror. Nos toca, a quienes
no lo queremos, no lo practicamos y resultamos a la larga sus verdaderas
víctimas, socializar la alerta, denunciar sospechas, tomar precauciones.
Lo cierto es que, en rigor, el escenario elegido puede estar en cual-
quier lugar, incluidos los propios Estados Unidos, por objetable que
se presente esta probabilidad. No hay que olvidar que fue el centro
de Nueva York en 2001, y en esa elección de locaciones los «ingenieros
del terror» habrán de tomar en cuenta también la relación costos/bene-
368
ficios. Pero en esta coyuntura la inseguridad que generaría una repeti-
ción tan rápida podría volverse contraproducente. En fin, aceptemos
que únicamente desde el archivo de un think tank del imperio podrían
ponderarse estas opciones.
Fuera de los Estados Unidos no queda más remedio que distinguir con-
juntos. Para esto servirían diversos criterios. Habría que ejercitar el inge-
nio y ensayar tipologías. Por el momento prefiero atenerme al criterio que
diferencia entre centro y periferia a partir del concepto de «desarrollo».
Permítaseme ahora violentar la dicotomía consagrada y diferenciar cua-
tro categorías: 1) países desarrollados, 2) países en vías de desarrollo,
3) países sin desarrollo, y 4) países que el imperio no está dispuesto a
permitir que se desarrollen. Aclaro que no es una definición incidental,
sino que se sostiene en la división internacional del trabajo y las moda-
lidades de la explotación dentro del orden impuesto por el capital
trasnacional.
El primer grupo estamos habituados a distinguirlo bien: lo forman
los miembros del G7 más el resto mayoritario de la Europa que llamá-
bamos Occidental. No digo G8 porque la inclusión de Rusia, que man-
tiene un estatus de potencia política, militar, demográfica y territorial,
disminuida en lo económico a una condición subalterna, se manifiesta a
veces como contendiente más que como aliado. Las fronteras del se-
gundo grupo se hacen difíciles de distinguir con el primero porque alu-
den a países cuyas economías han logrado atravesar la actual división
internacional del trabajo y, al propio tiempo, mantienen rasgos estruc-
turales y de dependencia propios del subdesarrollo. Para no extender-
nos aquí sin necesidad, lo que quiero decir es que, por ejemplo, seleccionar
un escenario de autoagresión, desde la cúpula del imperio, un «blanco»
de la costa del Pacífico Occidental, pudiera incluir objetivos industria-
les, o nudos de transporte, o puertos relevantes, o rascacielos (otra vez,

no es imposible), en Tokio, Hong Kong o Kuala Lumpur.
En el escenario europeo, Holanda arriesgaría, en un hipotético aten-
tado, perder bajo el mar parte de los territorios que le ganó. París exhibe
un esplendor tal que la destrucción de cualquiera de sus monumentos
históricos ocasionaría un escándalo. Roma atesora reliquias incompara-
bles de los tiempos imperiales y arruinar las ruinas que allí se conservan
sería criminal. ¿No ha sido criminal también arrasar con los tesoros de
Bagdad, como han hecho las tropas norteamericanas y sus cómplices en
369
los últimos años? No obstante, el complejo y diverso escenario europeo
me inclina a pensar en blancos más obvios al ingeniar una segunda pro-
vocación desde la cúpula del imperio, si tienen algún valor las conside-
raciones generales expuestas arriba.
La visita de Bush a Bulgaria y Albania, y su anuncio de apoyar
la segregación de Kosovo como república independiente, es una manio-
bra clara que podría aislar a Moscú del concierto europeo. Creo que
también convierte a estos países, ahora bien amados, en el escenario
posible de la coartada. Desde el conflicto serbio-kosovar de 1999, en el
cual la intervención norteamericana se impuso, manejando de manera
inconsulta a sus aliados europeos –como a repúblicas bananeras, dije en
aquella ocasión y repetiré siempre–, este diferendo, inicialmente local,
cobró un sentido emblemático para abrirse un enclave militar en el co-
razón de Europa del Este. Desde entonces se convirtió en un país inter-
venido por las tropas de la OTAN. Una catástrofe terrorista en esas
latitudes otrora sujetas a la rectoría de Moscú podría proveer muy bien la
coartada. Un supuesto castigo por el afecto y la simpatía que allí le han
mostrado al jefe del imperio, en sentido opuesto a lo que le sucede en
cada viaje a la América Latina.
Lo cierto es que estos países vivieron dentro de esquemas tan imposi-
tivos y represivos, tan aislados y distantes de la realidad más allá de las
fronteras del Este, que los patrones de discernimiento político pudieron
ser intensamente trabajados por Occidente. Así nada más se explica su
extraviada reacción ante el paso del más desacreditado de los presiden-
tes norteamericanos de los últimos tiempos y autócrata del verdadero
eje del mal: el que se extiende desde la Casa Blanca hasta el Fondo
Monetario Internacional.
Otros posibles blancos lo ofrecerían Suez, y sobre todo Panamá, donde
la interrupción del paso por el Canal provocaría más lesiones al comer-
cio mundial que pérdidas humanas, por lo que el atentado, en una se-
gunda edición, podría dirigirse allí según la lógica de quienes buscarían
coartadas para sus cruzadas militares billonarias.
A quien le resulte fantasiosas mis especulaciones le puedo recordar
que el nivel de terrorismo, a escala mundial, que supone la negativa a
comprometerse con el Protocolo de Kyoto, vista en el largo plazo, no
tiene comparación posible. Tampoco la tiene el proceso creciente de
deforestación de la Amazonía.
370
Los que llamo, en esta clasificación, países sin desarrollo, son aque-
llos cuyo destino económico es ajeno a los intereses imperiales. Sus
dinámicas productivas difícilmente les permiten afrontar las necesida-
des de la subsistencia. También sufren el terror sistemático de los efec-
tos de elevados índices de pobreza, de la desertificación, de las pandemias
y las hambrunas, de las catástrofes naturales. Están fuera del mapa de
las preocupaciones del imperio: condenados al terror por desamparo,
pudiéramos decir. En general estos países se me presentan como esce-
narios poco elegibles para un atentado terrorista porque viven bajo un
régimen de atentado permanente. Además, porque la opinión pública
norteamericana ha sido deformada demasiado como para sensibilizarse
con lo que sucede en esta zona del mundo.
Finalmente, los que el imperio no está dispuesto a permitir que se
desarrollen, estén en el eje del mal, o en la cola para entrar, constituyen
escenarios de invasión o de algún tipo de acción agresiva posible, el
objetivo de la nueva cruzada, el paso que seguiría a la coartada. Si un
émulo de Bin Laden decidiera mañana atentar contra alguno de estos
objetivos recibiría reconocimientos, coberturas y apoyos del imperio,
análogos a los recibidos hoy por Posada Carriles.
Quizás me equivoque, sería incluso lo mejor, pero es el panorama
que veo, y que no me gustaría que quede en la vaguedad del enunciado
ante los ojos del lector. Por tal motivo, voy a terminar estas líneas arries-
gándome a cerrar con una consideración más precisa. No porque cuente
con criterio alguno para atribuirle rango de probabilidad, ya dije que
para eso habría que evaluarlo desde un think tank, desde Washington, y
de ningún modo desde mi biblioteca en La Habana.
Me voy a detener en el Canal de Panamá. Sin duda porque creo verlo
más de cerca que otros entornos. Y también porque conforma un triángu-
lo geográfico (¿geoestratégico?) con Colombia y Venezuela. Con el princi-
pal blanco de una estrategia agresiva en la región y con la base desde la

cual se podría desencadenar.
La primera vez que realicé un tránsito por el Aeropuerto de las Amé-
ricas (eso que tiene que hacer hoy casi todo viajero para desplazarse de
un país a otro de nuestro continente) conté desde el aire una treintena
de barcos a la espera de cruzar el Canal. Confieso que me resultó un
espectáculo impresionante. No me había detenido a meditar hasta en-
tonces que por esas exclusas pasa día a día el 5% del comercio mundial.
Tal vez más del 5%.
371
La devolución del Canal al Estado panameño fue concertada por Omar
Torrijos en acuerdos firmados con James Carter en 1977, y ejecutada en
1999, fecha a partir de la cual la Autoridad del Canal de Panamá (ACP),
entidad estatal creada ad hoc dos años antes, administra la propiedad y el
funcionamiento del mismo.
El tránsito de mercancías se elevó en 2006 en un 23% con relación
a 2005, lo cual refleja sobre todo el incremento de las exportaciones
chinas destinadas a los puertos de la costa oriental de los Estados Uni-
dos y, en menor medida, a la América Latina. En 2006 atravesaron el
Canal 211 662 000 toneladas de mercancías (casi 580 000 toneladas
diarias). La construcción de una nueva vía, que debe estar en funciona-
miento entre 2014 y 2015, permitiría el paso de supercargueros de con-
tenedores de un mayor calado, que generaría principalmente el comercio
con China. El 51% del comercio que transita por el Canal es el de los
Estados Unidos incluido el interno entre costa y costa. Los cinco países
que presentaron en 2006 mayor tonelaje de mercancías en el cruce fue-
ron, en ese orden, Estados Unidos, la República Popular China, Japón,
Chile y Corea del Sur. Según mis cálculos el 64.6% de las mercancías
que atraviesan el Canal lo forma el intercambio de Estados Unidos con
sus aliados comerciales asiáticos.
Si un portacontenedores o una cisterna de petróleo se hundiera den-
tro de una esclusa (las esclusas miden 33.5 metros de ancho, por 305 de
largo y 26 de profundidad), ¿cuál sería el saldo, visto desde las ventanas
de la Oficina Oval?
Expuesto por pasos, lo primero sería que obstruiría el tránsito por la
esclusa durante muchos días, calculables en la medida del daño causa-
do, reduciendo el movimiento de mercancías por el Canal a la mitad en
todo ese tiempo. Afectaría en consecuencia el comercio, principalmen-
te el de los Estados Unidos con sus socios comerciales asiáticos. El
consumidor norteamericano podría afrontar carencias momentáneas
en la mercadería suministrada por China, Japón y Corea del Sur. El
reto para Bush y compañía sería convencer a las trasnacionales que se
verían afectadas, de que la relación «costos/beneficios» las favorece.
La catástrofe daría lugar a un proceso de reparación mayor y de in-
demnizaciones que las empresas afectadas agotarían los medios para
hacer pagar al gobierno panameño. Proveería a Bush (a su equipo) de
una contundente coartada para recordar a la opinión pública norteame-
ricana que Al Qaeda sigue en pie, y revitalizar el fanatismo de cruzada
372
que estrenó con el derrumbe de las Torres (debe lograr que la inversión
de los 100 000 millones que le autorizó el Congreso le rinda al máximo:
cuestión de negocios). Esta vez la coartada tendría, además, un impor-
tante valor suplementario: la «demostración» de que Panamá carece de
medios para garantizar por sí misma un objetivo tan importante para el
comercio mundial como es la seguridad del Canal, y tal vez ni el Conse-
jo de Seguridad dejaría de sancionar que se consolidara una fuerza mul-
tinacional de ocupación.
No he hecho otra cosa que tratar de introducirme en la lógica de un
quinquenio de desenfreno en la conducción del mundo. Si no se hace
así, ¿cómo se podría pronosticar y precaver en nuestros días?
En adición a lo dicho, considérese, como sugerí antes, que ahora no
costaría miles de vidas de ciudadanos estadounidenses, sino a lo sumo,
de un centenar o dos entre los que tripulen el buque y los pasajeros del
avión, que estarían, junto a otros, «en el momento equivocado, en el
lugar equivocado», como se suele decir en los Estados Unidos. Y con
certeza ninguna personalidad de las élites, que no suelen equivocarse
de lugar y de momento.
Pero la especulación no termina aquí. Recuerdo al lector que el 26 de
abril de 2007 la ACP informó que el gobierno de Panamá aprobó el
aumento del 10% anual en las tarifas de peaje, y que esta regulación
debía entrar en vigor el 1ro de julio del mismo año. Esta propuesta se
sometió a consulta internacional y, según las informaciones que han
llegado a mis manos, tuvo el rechazo de los principales usuarios de la
vía interoceánica. Tal aumento constituye una reivindicación totalmen-
te legítima del gobierno de Panamá. Se vincula a la necesidad de hacer
frente al elevado costo (estimado en principio en más de 5 000 millones
de dólares) de extender la construcción de una tercera vía –de mayor
calado que las otras dos– para permitir el paso de supercargueros de
contenedores y despejar el embotellado tráfico de las vías actuales. Si el

grueso del tránsito de mercancías corresponde a los Estados Unidos, el
mayor monto del peaje también. Asimismo le tocará el mayor beneficio
en el engrandecimiento de la ruta interoceánica.
En realidad no puedo ni quiero pronosticar el cataclismo de un bu-
que dentro de una esclusa. Seguramente habría otras maneras más dis-
cretas de inutilizarla. La cuestión es que si lo hacen tendrán que hacerlo
de manera escandalosa («terrorífica», creo que es la palabra correcta)
para que impacte a la opinión pública. Personalmente, ni siquiera me
373
atrevería a sostener que la alternativa de Washington recaería forzosa-
mente en la obstrucción del Canal. La variante de trabar el comercio
debe saberle demasiado mal a las trasnacionales (sobre todo las benefi-
ciarias del comercio de granos, la alternativa de productos químicos y
petroquímicos, la de fertilizantes y la de carbón mineral, que son los
más abundantes).
Lo cierto es que los ingenieros del terror en Washington deben tener
mucho trabajo en estos días. Evidentemente, no para prevenirlo, como
pretenden ante la opinión pública, sino para utilizarlo.
Me detengo aquí, y solamente repito que esta es una de esas ocasio-
nes en que me gustaría, sinceramente, estar equivocado.
374

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