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Revista de estudio e
investigación en Antropología
ANTHROPOLOGIKA 1
2 ANTHROPOLOGIKA
Año I, Nº 01, Noviembre 2007
Revista de estudio e
investigación en Antropología
ANTHROPOLOGIKA 3
4 ANTHROPOLOGIKA
CENTRO DE ESTUDIOS E INVESTIGACIÓN EN ANTROPOLOGÍA
CLUB DE LA SERPIENTE
Arequipa, Noviembre de 2007
ANTHROPOLOGIKA 5
6 ANTHROPOLOGIKA
ANTHROPOLOGIKA
ANTHROPOLOGIKA 7
8 ANTHROPOLOGIKA
RPLG
Revista de estudio e investigación
en Antropología
Comité editor:
Responsable
Aleixandre Duche Pérez (editor en jefe)
Miembros
Miguel Abril Carrera
Miguel Atencio Ticona
Foto de carátula:
ALGUNOS QUE PARECEN ZURDOS DE
LAS DOS MANOS
Propiedad de http://www.grita.org
Correspondencia:
Av. Lima 310 Yanahuara, Arequipa, Perú. Telefax +51 54 270238
Email: anthropologika@hotmail.com
10 ANTHROPOLOGIKA
INDICE
AGRADECIMIENTOS 17
____________________________________________________________
PROLOGO 19
____________________________________________________________
INTRODUCCIÓN
ANTHROPOLOGIKA 11
____________________________________________________________
ESTUDIOS Y TEMAS
12 ANTHROPOLOGIKA
SOPORTE BIBLIOGRÁFICO
Clásicos de la Antropología.
Bibliografía antropológica. 212
Facultad de Antropología de la Universidad
Northern Illinois y de la Universidad de
California, San Diego
____________________________________________________________
OBITUARIO
Cultura popular:
de la épica al simulacro. 229
Néstor García Canclini
(Universidad Autónoma Metropolitana –
Iztapalapa. Ciudad de México, México)
____________________________________________________________
CONVERSACIONES
Mi país. 255
E. M. Cioran
____________________________________________________________
AUTORES
263
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14 ANTHROPOLOGIKA
NOTAS DE LOS EDITORES
ANTHROPOLOGIKA 15
16 ANTHROPOLOGIKA
AGRADECIMIENTOS
ANTHROPOLOGIKA 17
escrito. A nuestros amigos Julio (Julito) y Jorge (Yorch), las gracias
eternas para ustedes dos.
Todo esto está dedicado a los que nunca creyeron en nosotros, el lado
oscuro de la fuerza.
18 ANTHROPOLOGIKA
PROLOGO
(Dhammapada)
ANTHROPOLOGIKA 19
20 ANTHROPOLOGIKA
INTRODUCCIÓN
ANTHROPOLOGIKA 21
carrera profesional como son: el nivel académico de los profesores;
la disponibilidad de material bibliográfico; la limitada
infraestructura de la que se dispone; el tipo de alumnos que desean
ser antropólogos; etc., y que es conocida por la ―comunidad‖
antropológica nacional ya que en cada uno de los Congresos
realizados en diversas partes del país -incluida Lima- se ha
informado al respecto y de la cual todo lo acordado no ha merecido
el esfuerzo de los integrantes por comenzar a superar estas
limitaciones.
22 ANTHROPOLOGIKA
Las alternativas que hemos presentado a nivel de los profesores es
más de lo mismo, ya que las revistas que publica la EPA, en su
contenido encontramos temas totalmente desarticulados, unos de
otros y ninguno encaminado a darle instrumentos o herramientas
básicas para su formación y desenvolvimiento profesional de los
profesores y de los alumnos.
ANTHROPOLOGIKA 23
a comprender los debates que se da alrededor de estos temas y lo
que es más a superar las equivocaciones que son comunes cuando se
utilizan dentro de trabajos concretos. Continuamos con Aleixandre
Duche que nos presenta dos nuevas concepciones de ver la cultura y
la sociedad, y de éstas bases teóricas que él propone, da una nueva
visión en los análisis de la cultura en micro grupos-sociales.
También tenemos a disposición un artículo de Rodrigo Montoya
titulado Ideología y Cultura: Deformación interesada e invención de la
realidad, pues recurriendo a su experiencia como docente e
investigador nos plantea didácticamente la diferencia que se debe
conocer de estos dos conceptos básicos para el estudio de los
comportamientos humanos y los aportes que la antropología dió a
los marxistas tal como lo hiciera tiempo atrás Angel Palern en su
obra Antropología y Marxismo. Carlos Reynoso, no podía dejar de
estar presente más aún cuando sabemos de sus aportes que hace en
la discusión de paradigmas teóricos de la Antropología después de
la década de los 60 del siglo XX, en su obra titulada Corrientes
contemporáneas de la antropología. Hoy nos presenta El lado oscuro de la
descripción densa. 10 daños después, en donde nos da un resúmen de
las diversas críticas que se hace al antropólogo norteamericano
Clifford Geertz como integrante de la corriente simbólica, cognitiva
y aún, de la post-modernidad, en donde Reynoso utiliza las
expresiones de antropólogos con quienes compartió o integró los
planteamientos de dichas corrientes, mostrándonos dentro de estas
críticas los cuidados que debemos tener cuando revisamos sus
trabajos sobre Bali, Marruecos, etc. Un último artículo de esta
sección lo presenta Jorge Rojas Runciman, estudiante del 8vo.
semestre de la EPA de la UNFV del Perú, titulado La Antropología y
la Historia: el amor en tiempos de Cólera (1920-1950), trabajo a través
del cuál nos presenta los entredichos que se han dado entre la
Antropología y la Historia, proceso que se ve ilustrado por el
desenvolvimiento teórico de la antropología y que a pesar de ello
para la Antropología Social en el periodo entre guerras, nunca
aceptó este trabajo conjunto de estos dos grandes campos del
conocimiento.
24 ANTHROPOLOGIKA
La cuarta sección está denominada Cátedra Magistral, para lo cual
hemos recurrido al Dr. Néstor García-Canclini, con su artículo sobre
La cultura popular, espacio a través del cual nos habla de esta
variante de la antropología referida a lo popular teniendo como base
los cambios que se van dando a nivel global y en donde los procesos
de homogeneización de la sociedad humana sigue estando en el
tapete.
ANTHROPOLOGIKA 25
26 ANTHROPOLOGIKA
APUNTES DE
CLASE
ANTHROPOLOGIKA 27
28 ANTHROPOLOGIKA
PASOS PARA EL ESTUDIO Y LA
EXPOSICIÓN DE UN TEXTO
ANTROPOLÓGICO
Esteban Krotz
Universidad Autónoma Metropolitana – Iztapalapa.
Ciudad de México, México
kroqui@prodigy.net.mx
I. Premisas
ANTHROPOLOGIKA 29
autores. Por consiguiente, para una comprensión y explicación cabal
de un enunciado es imprescindible encontrar y explicitar este tipo
de relaciones entre el texto en cuestión y otros textos.
II. Procedimientos
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En este inciso, igualmente muy breve como los dos anteriores, se
trata de dar en pocas palabras un resumen muy sintético de los
elementos centrales de la obra. Entre estos están:
ANTHROPOLOGIKA 31
incisos I-3 y I-4 , uno estudia/ expone el texto de acuerdo con un
interés o una pregunta particular. Cuanto más claro se tenga este
interés, esta pregunta, tanto más fácilmente se podrá distinguir
entre los elementos que deben seleccionarse aquí y los que por el
momento no son relevantes. (En caso de no tenerse tal interés o
pregunta, uno puede guiarse por la misma pregunta del autor de la
obra; véase inciso II-2).
32 ANTHROPOLOGIKA
conveniente anotar brevemente tanto su formulación como su
fundamentación, ya que esta opinión será la posición que uno
sostendrá en una discusión sobre autor, obra, problemática tratada.
ANTHROPOLOGIKA 33
4. Finalmente hay que recordar que notas escritas son para ser
consultadas y exposiciones para ser escuchadas.
Con respecto a lo primero hay que enfatizar que notas que
después ya ni entiende quien las escribió o no las puede encontrar
cuando las necesite, carecen de todo sentido. Esto lleva a
consideraciones de otro tipo, por ejemplo, las formas de organizar
archivos, etc.
Con respecto a lo segundo hay que recordar que una
exposición siempre debe elaborarse pensando en el auditorio: su
conocimiento previo del tema, sus dificultades de comprender una
discusión en la que el expositor lleva ventaja, el tiempo disponible
para la exposición. Entre los elementos para atender estos
problemas están:
Al final de estas notas vale la pena destacar que ni esta parte del
trabajo científico de todo antropólogo ni ninguna otra podrá
realizarse con éxito sin una clara y consciente planeación del
tiempo y que, tanto en este caso como en todos los demás, el avance
34 ANTHROPOLOGIKA
de cada quien dependerá en buena medida de la autoevaluación
sumamente crítica que debe hacerse una y otra vez.
ANTHROPOLOGIKA 35
GUIA DE TRABAJO
COMO PREPARAR UN BUEN TRABAJO
ESCRITO (TERM PAPER)
Sonia Ruiz
Universidad de Puerto Rico, Puerto Rico
sruiz@uprm.edu
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preguntarnos ¿Qué es un sistema? ¿Quiero o puedo describirlo?
¿Qué es comunicación? ¿Me estoy refiriendo exclusivamente al
lenguaje verbal o estoy incluyendo comunicación no verbal o ruidos
significativos? ¿Quienes son mis sujetos? ¿Cómo defino a un
sordomudo?
ANTHROPOLOGIKA 37
computadora portátil) en cuanto nos ahorra esfuerzo y dolores de
cabeza, para organizar, manipular y conservar nuestros datos.
TARJETA DE CONTENIDO (5 X 7)
38 ANTHROPOLOGIKA
Supongamos que hemos hecho una revisión exhaustiva del material
bibliográfico. Estamos en condiciones de organizar nuestras ideas de
acuerdo a las categorías que nos sugiera el material encontrado. Ya
es tiempo de:
ANTHROPOLOGIKA 39
Apellido, Nombre
año Título del artículo en (editor o autor del libro) Título del
libro págs...,lugar: editorial.
7. Bibliografía Básica
40 ANTHROPOLOGIKA
Turabian, Kate L.
1937 A Manual for Writers of Term Papers, Thesis & Dissertations
.Chicago: The Univ. of Chicago Press.
ANTHROPOLOGIKA 41
ANEXO:
Ejemplos:
Castles, Stephen
1984 Here for Good. London: Pluto Press.
42 ANTHROPOLOGIKA
B. Libro con co-autor
C. Varios autores
Gallimore, Ronald
1983a xxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxx.
1983b xxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxx.
Spindler, George
In press In Pursuit of a Dream: The Experience of Central
Americans Recently Arrived in the U.S. Stanford: Stanford
University Press.
Spindler, George
n.d. Education and Reproduction among Turkish Families in
Sydney. Department of Education, University of Sydney,
unpublished MS.
Rohlen, Thomas P.
1981 Education: Policies and Prospects. In Koreans in Japan:
Ethnic Conflicts and Accommodation. C. Lee and George DeVos, eds.
Pp. 182-222. Berkeley: University of California Press.
ANTHROPOLOGIKA 43
Price, T. Douglas
1993 Issues in Palaeolithic and Mesolithic Research. In Hunting
and Animal Exploitation in the Later Palaeolithic and Mesolithic
of Eurasia. Gail Larsen Peterkin, Harvey M. Bricker, and Paul
Mellars, eds. Pp. 241-244. Archeological Papers of the American
Anthropological Association, 4. Arlington, VA: American
Anthropological Association.
Moll, Luis C.
1986 Writing as Communication: Creating Strategic Learning
Environments for Students. Theory into Practice 25:102-108.
Rutherford, Danilyn
1996 Of Birds and Gifts: Reviving Tradition on an Indonesian
Frontier. In Resisting Identities. Theme issue. Cultural
Anthropology 11:577-616.
K. Libro en series
Bartlett, H. H.
1973 The Labors of the Datoe and Other Essays on the Batak of Asakan
(North Sumatra). Michigan Papers on South and Southeast Asia,
15. Ann Arbor, MI: University of Michigan.
44 ANTHROPOLOGIKA
1983 Animals and Archaeology, vol. 1. Hunters and Their Prey.
BAR International Series, 163. Oxford: British Archaeological
Reports.
M. Review
Trueba, Henry T.
1986 Review of Beyond Language: Social and Cultural Factors in
Schooling Language Minority Students. Anthropology and
Education Quarterly 17:255-259.
N. Reporte
Kamehameha Schools
1977 Results of the Minimum Objective System, 1975-1976.
Technical Report No. 77. Honolulu, HA: Kamehameha Schools,
Kamehameha Elementary Education Program.
O. Tesis doctoral
D'Amato, John
1986 "We Cool, Tha's Why": A Study of Personhood and Place in a
Class of Hawaiian Second Graders. Ph.D. dissertation, University
of Hawaii.
P. Paper
Shimahara, Nobuo K.
1983 Mobility and Education of Buraku: The Case of a Japanese
Minority. Paper presented at the Annual Meeting of the American
Anthropological Association, Chicago, November 18.
Q. Reprint/translation
Gennep, A. van
1960[1908] The Rites of Passage. M. Vizedom and M. Caffee,
trans. Chicago: University of Chicago Press.
R. Ediciones posteriores
ANTHROPOLOGIKA 45
Gallimore, Ronald
1986 Qualitative Methods in Research on Teaching. In Handbook of
Research on Teaching. 3rd edition. M. C. Wittrock, ed. Pp. 119-162.
New York: Macmillan.
Reinhold, Robert
1986 Illegal Aliens Hoping to Claim Their Dreams. New York
Times, November 3: A1, A10.
U. Court case
V. Documento de Internet
Use this format (the "URL") for documents obtained at FTP or Telnet
sites (ftp://...), WWW sites (http://), and gopher sites (gopher://):
Rheingold, Howard
1992 A Slice of Life in My Virtual Community. Electronic
document. ftp://well.sf.ca.us/serv/ftp/pub/eff/papers/cyber/
retrieved Jan 5, 1997.
46 ANTHROPOLOGIKA
EL TRABAJO DE CAMPO
ANTROPOLÓGICO. ESTUDIO DE LOS
AYMARAS EN EL ALTIPLANO PERUANO*
Ted Lewellen †
University of Richmond, Virgninia
1) Decidiendo el lugar
a) Un sacerdote Maryknoll** en la Universidad de Colorado me
contactó con el Instituto Aymara en Chucuito, Peru.
The Aymara
a) Alrededor de 2 millones de aymaras viven en los Andes. La
mayoría de ellos en Bolivia.
b) Alrededor de 200,000 aymaras viven en la cuenca del lago Titicaca
en el sur del Perú a 12,500 pies de altura.
ANTHROPOLOGIKA 47
48 ANTHROPOLOGIKA
Un corte transversal de los Andes
2) Revisión de la literatura
4) El propósito de la investigación
a) Fueron necesarios dos propósitos para esta investigación: el
primero fue para mi comité de disertación y el otro para soporte
financiero de los misioneros Maryknoll.
b) Una revisión de la literatura
c) Una descripción del proyecto
d) Una presentación de la teoría y las hipótesis
e) Una descripción de los métodos de investigación
f) Un presupuesto detallado
g) Planes para la publicación
ANTHROPOLOGIKA 49
Estructurando las preguntas para la investigación
a) La mayoría de los aymaras se denominan católicos.
b) Los adventistas del 7mo. día (protestantes) se han convertido en
la elite política.
c) Por qué?
6) Trasladándose al campo
a) La isla de Soqa se encuentra a 15 km de caminata de la carretera
mas cercana.
Haciéndose conocer ante el pueblo
a) Cirilo me presento ante la comunidad.
b) En agradecimiento a su hospitalidad, prometí ayudarlos con
asuntos sobre salud.
Participando….
- Enseñando en los dos colegios
- Padrino de un partido de fútbol
Observando…
7) Estructurando la teoría
a) A principios del siglo XX, el sociólogo Max Weber teorizó que ―El
espíritu del Capitalismo‖ conllevó al capitalismo.
b) Tal vez la mayoría de campesinos empresarios se convirtieron al
Protestantismo para evadir el costoso sistema de fiesta de los
católicos.
Formulando hipótesis
a) El sistema de fiesta católico es lo suficientemente costoso para
motivar la conversión religiosa a favor de acumular dinero para la
inversión.
b) Protestants will be more likely than Catholics to invest surplus
capital back into the means of production.
50 ANTHROPOLOGIKA
Luego de la prueba…
a) Se hicieron re-entrevistas tres meses después.
b) Entrevistas personales a todos los recién convertidos al
protestantismo en tres comunidades.
Comenzando a reformular….
a) Las fiestas no son muy costosas y...
b) los protestantes no tuvieron mucho mas capital o son mas
adinerados que los católicos.
c) Por qué entonces los protestantes son una elite política?
*El autor hace referencia a que es importante saber leer y escribir para poder
conocer a dios, por medio de la lectura de la Biblia. (N. del T.)
ANTHROPOLOGIKA 51
d) Los adventistas del 7mo. día hicieron cambios culturales notables.
Escribiendo y publicando...
a) La investigación es inservible y tiene poca validez si no se
comparte con una comunidad académica o intelectual.
b) Esta investigación dio como resultado:
- Un libro.
- 5 artículos en revistas especializadas.
- 9 presentaciones en eventos especializados.
- Una deserción doctoral
52 ANTHROPOLOGIKA
ESTUDIOS Y
TEMAS
ANTHROPOLOGIKA 53
54 ANTHROPOLOGIKA
LAS BASES MATERIALES DE EXISTENCIA
ANTHROPOLOGIKA 55
¿Cómo se relaciona con otros componentes de la realidad? Estas son
algunas de las preguntas que puntualmente pretendemos responder
en el presente artículo, para lo cual recurriremos -por fines
prácticos- a las dos ―estrategias‖ de investigación de las que se
desprende directamente el concepto: el materialismo histórico y el
materialismo cultural. Con esta finalidad revisaremos brevemente lo
que Carl Marx y Marvin Harris nos dicen al respecto, tratando de
respetar la secuencialidad cronológica. Luego esbozaremos desde
nuestra perspectiva las implicancias y consideraciones sobre estas
―Bases materiales de existencia‖. Y culminaremos con una breve
reflexión el posible uso teórico del concepto.
56 ANTHROPOLOGIKA
observador un registro material apreciable y mejor analizable (si
cabe el término). Para él, la producción y reproducción de la vida
social cumple, mejor que ninguna otra, con estas características, y
por consiguiente será el lente a través del cual mirará la sociedad:
2 Ob.Cit., p. 183
ANTHROPOLOGIKA 57
humanas3. Con los precedentes teóricos de sus antecesores y
contemporáneos antropólogos Marvin Harris finalmente desarrolla
su estrategia Materialista cultural, partiendo para sus análisis con la
base epistemológica de la separación entre fenómenos de tipo etic y
fenómenos de tipo emic4. Según Harris: “Las preposiciones emic se
refieren a sistemas lógico-empíricos cuyas distinciones fenoménicas o
„cosas‟ están hechas de contrastes y discriminaciones que los actores
mismos consideran significativas, con sentido, reales, verdaderas o de algún
modo apropiadas”, mientras que “Las proposiciones etic dependen de
distinciones fenoménicas consideradas adecuadas por la comunidad de
observadores científicos… Las proposiciones etic quedan verificadas cuando
varios observadores independientes, usando operaciones similares, están de
acuerdo en que un acontecimiento dado ha ocurrido”5. En otras palabras
lo emic implica la perspectiva de interpretación cultural del actor o
de los actores sociales de un hecho, fenómeno o fenómenos dentro
de una sociedad determinada en un espacio-tiempo específicos. Y lo
etic es más bien la perspectiva de interpretación –también cultural-
que el observador científico realiza sobre un hecho, fenómeno o
fenómenos dentro de un espacio-tiempo relativos. La diferencia que
hacemos entre espacio-tiempo específicos y relativos en cada uno, se
debe fundamentalmente a los alcancen puntuales de la primera (mi
perspectiva y la de mis pares en nuestro propio espacio y tiempo) y
las pretensiones generalistas de la segunda (las regularidades
existentes más allá de espacios y tiempos específicos). Por esto, en
las propias palabras de Harris, “Para los materialistas culturales, el
punto de partida de todo análisis sociocultural lo constituye sencillamente
la existencia de una población humana etic situada en unas coordenadas
espaciales y temporales de tipo etic”6
Pike por analogía con fonética y fonémica, cuya tradición hace comenzar con
Sapir. En Marvin Harris, El desarrollo de la teoría antropológica. Historia de las
teorías de la cultura. Siglo XXI editores, Madrid, 1985, p. 492
5 Ob.Cit., p. 493 y 497
6 Marvin Harris, Materialismo Cultural, Alianza Universidad, Madrid, 1985, p.
63
58 ANTHROPOLOGIKA
Ahora, para explicar cada uno de sus dominios, Harris agrupa los
fenómenos sociales en cinco ―categorías conductuales etic‖: el modo
de producción, el modo de reproducción, la economía doméstica, la
economía política y la superestructura conductual. Esquema que es
reductible a tres componentes sintéticos: La infraestructura (modos
de producción y reproducción), la estructura (economías domestica
y política) y la superestructura. La relación entre cada uno de sus
componentes esta marcada por la preponderancia de los factores
infraestructurales en la construcción de estrategias conductuales etic
de adaptación a dichos factores y en su correspondiente
componente emic, esta relación constituye lo que denominó
determinación infraestructural. En otras palabras las tecnologías y
prácticas que buscan incrementar o reducir la producción de energía
y población determinan la forma en que estas interrelacionan a las
personas de un grupo social a partir de procesos simbólicos y actos
lingüísticos correspondientes a dichos fenómenos en el marco de la
pertenencia a un todo fenoménico más amplio, que viene a ser –de
manera general- el mundo natural tanto tiempo alejado, por las
teorías, del mundo social. Esto en palabras de Harris se sintetiza en
lo siguiente:
7 Ob.Cit
ANTHROPOLOGIKA 59
acuerdos convencionales de las observaciones realizadas por los
propios actores sociales. La ciencia –al igual que todas las otras
formas de conocer las realidades- es una forma de conocimiento
cultural, por esto el papel de lo intersubjetivo resulta tan importante
en el observador científico, como en el actor social, para la
conformación de su propia perspectiva. Pero sobre esto hay mucho
por decir y no es la intención del presente artículo profundizar en el
tema, por lo cual dejaremos este tema para una ocasión posterior.
60 ANTHROPOLOGIKA
secundario. Es Marvin Harris quien confiere verdadera importancia
al papel de la reproducción en el análisis de los fenómenos sociales,
pero aunque su intención parece ir por hablar de una reproducción
en un sentido completo (de la vida biológica y social) finalmente
acaba remitiéndose a la reproducción poblacional.
8ob.cit.
9Engels dice lo siguiente: ―....Según la concepción materialista de la historia, el factor
que en última instancia determina la historia es la producción y la reproducción de la
vida real. Ni Marx ni yo hemos afirmado nunca más que esto. Si alguien lo tergiversa
ANTHROPOLOGIKA 61
el único factor. La denominada superestructura jurídica y política y su
correspondiente conciencia social (que no es otra cosa que la
ideología) también juegan un papel importante. En Marx el término
Infraestructura tiene un definición ambigua y lo suele reservar para
todo aquello que ha quedado fuera de las definiciones anteriores
(condiciones medio-ambientales, etc). Este esquema aun obedece a
la separación clásica entre fenómenos sociales y fenómenos de la
naturaleza.
62 ANTHROPOLOGIKA
Entendemos por bases materiales de existencia todos aquellos
condicionamientos medio ambientales y las respuestas
materialmente transformadoras o adaptativas a los mismos, que
significan y resignifican los sistemas de estructuración y
reestructuración de esa realidad objetiva. Las formas de adaptación
tecno-ambientales de un grupo humano en una región o territorio
dado se encontraran en estrecha y evidente relación con las formas
de dicho territorio, su distribución y recursos presentes, a través del
tiempo. Allá donde la ecología lo facilitó se desarrollo agricultura o
ganadería o pesca o industria o caza-recolección, etc como las
principales actividades de subsistencia; se formaron bandas, clanes,
tribus, gens, familias extendidas o nucleares; se permitió la escasa o
la gran concentración de personas en un mismo espacio; se fomento
la poca o la mucha procreación; se construyeron unos símbolos y no
otros; se establecieron unos comportamientos y o no se presentaron
o desecharon otros. Utilizando otras palabras nos atreveremos a
decir que estas bases materiales de existencia son todas las condiciones
ecológicas, tecnológicas, metodológicas, demográficas, territoriales
y temporales de acción humana.
ANTHROPOLOGIKA 63
intención de señalar una determinación de aquellas sobre esta, sino
fundamentalmente por motivos prácticos, ya que el tema se haría
bastante difícil de explicar de otra manera en este breve artículo.
Esto significa, como lo expone Marc Augé, que existe una triple
exigencia para el antropólogo: Elegir un terreno, aplicar un método
y construir un objeto. La cuestión aquí radica en establecer el tipo de
relación entre terreno, método y objeto. El mismo Auge al hablar de
la relación entre antropología e historia, dice puntualmente:
.
“Si el espacio es la materia prima de la antropología, se trata aquí
de un espacio histórico, y si el tiempo es la materia prima de la
64 ANTHROPOLOGIKA
historia, se trata de un tiempo localizado y, en ese sentido, un
tiempo antropológico”10
Para finalizar los dejaré con una última frase: No pocas veces lo
evidente es lo más difícil de ver.
ANTHROPOLOGIKA 65
Bibliografía:
Recursos de Internet:
http://es.wikipedia.org/wiki/Materialismo_dial%C3%A9ctico
66 ANTHROPOLOGIKA
CULTURA, INTERCULTURALIDAD E
IDENTIDAD. DISCUSIONES
CONCEPTUALES.
CULTURA
ANTHROPOLOGIKA 67
humanidad, un estado superior de evolución. La segunda proviene
de la tradición alemana, que prefiere entender la cultura como la
cualidad innata de cada grupo humano, una especie de esencia, que
hace diferentes y particulares a cada grupo con respecto a otro.
Dentro de las ciencias sociales, son los antropólogos los que se han
preocupado desde muy temprano en el siglo XX del concepto de
cultura, que es indisociable de la tradición académica de algunas
escuelas en antropología (particularmente la americana, a su vez
derivada de la alemana). El término ha sido largamente debatido y
discutido por décadas, y hay múltiples definiciones de la cultura.
Hay quienes afirman que para la antropología el concepto es algo
así como la historia de un éxito y de un fracaso al mismo tiempo. Un
éxito, porque lograron convertir un término científico, de uso
limitado, en un término popular en el habla cotidiana. Un fracaso
porque en dicha operación, se perdió la claridad de la definición.
68 ANTHROPOLOGIKA
pueblos con culturas diferentes, todas con un mismo estatus. Sobre
la idea de que todas las colectividades y culturas tienen los mismos
―derechos‖ como culturas tiene una derivación epistemológica
extrema, llamada ―relativismo cultural‖. El relativismo cultural
supone que cada cultura es única, irrepetible y básicamente
incomparable, y sólo puede ser interpretada y comprendida desde
ella misma. Este enfoque tiene una serie de limitaciones, pues no
considera que las culturas están muchas veces en contacto e
interactúan unas con otras.
ANTHROPOLOGIKA 69
entre miembros de culturas diferentes. El etnocentrismo es la
cualidad que tiene cualquier individuo de percibir el mundo desde
el punto de vista de su propia cultura. Todos nosotros interpretamos
las cosas desde un punto de vista particular, pero demás cada
cultura piensa que su forma de ver las cosas es la ―natural‖,
―correcta‖ y en último término ―humana‖, que en muchos casos
discrimina a las formas de percibir de los otros. Así como ejemplo,
los grupos amazónicos se consideran a si mismos ―seres humanos‖
y a todos los que no son del grupo como enemigos, espíritus,
animales u otros, en resumen, no humanos; el término runa,
significa simplemente ―gente‖, y el runa simi, su lengua significa ―la
lengua que habla la gente‖.
70 ANTHROPOLOGIKA
IDENTIDAD
ANTHROPOLOGIKA 71
En términos etnográficos, pueden apreciarse tres niveles de ejercicio
de la identidad. Al primero lo llamamos el nivel de la vida
cotidiana, se refiere a la identidad atribuida, aquella que ―otros‖
asignan a un grupo y que sirve para distinguirlo claramente de
otros, lo que nos permite ―desde afuera‖ identificar a un grupo o
cultura específica. Y lo hacemos a partir de algunos rasgos de los
que eventualmente, los propios sujetos no son completamente
conscientes. En segundo nivel es el de la identidad proyectada, y
corresponde a aquellos rasgos marcados, escogidos, exhibidos como
propios, aquellos que los grupos eligen o consideran distintivos de
si mismos, marcadores de su identidad, aquellos que son
reconocidos por propios y extraños, sobre los que existe relativo
consenso, al menos al interior de los grupos. Finalmente, hay un
tercer nivel, de alguna manera derivado del anterior, cuando un
grupo decide movilizar algunos marcadores de identidad con la
finalidad de producir un efecto público o político (Cf. Diez 1999)
72 ANTHROPOLOGIKA
Buena parte de los movimientos de reivindicación étnica y cultural
de los últimos años, tienen una base sobre la una porción marcada
de objetos y elementos considerados propios (e identificados como
elementos culturales) por lo que corresponden más a marcadores
seleccionados de la identidad que a las estructuras y la organización
social en la que se insertan y viven inmersos los actores sociales.
MULTICULTURALISMO
ANTHROPOLOGIKA 73
Al final, un problema que no es sólo cultural sino también político.
El objetivo es reemplear la ideología del melting pot americano: el
multiculturalismo es una teoría del anti asimilacionismo. En lugar
de afirmar la construcción de identidades, status y derechos únicos,
se reclama que las diferencias entre poblaciones sean trasladadas a
un programa político, afirmando el derecho a ser diferente y el valor
de la diferencia.
74 ANTHROPOLOGIKA
igualdad; y 2) Mantener la diversidad cultural de los diversos
grupos (y una serie de derechos para que ello sea posible: a usar su
lengua, practicar su religión, mantener sus prácticas familiares, etc.).
Aún cuando se asume que existen igualdad de oportunidades y
tolerancia mutua, el problema es cómo se define el bienestar desde
las diferencia cultural?
ANTHROPOLOGIKA 75
largo tiempo por Sudáfrica); y 3) Multiculturalismo (aún una
apuesta por construir).
INTERCULTURALIDAD:
76 ANTHROPOLOGIKA
político, lingüístico y cultural (Godenzzi, Juan Carlos.
Educación e interculturalidad en los andes y la amazonía.
Cusco, Cera Bartolomé de las Casas, 1996)
ANTHROPOLOGIKA 77
En la práctica, la interculturalidad se encuentra asociada a: 1)
Problemas de comunicación deficiente (por desconocimiento de la
cultura del otro) en proyectos y programas variados: salud,
educación, producción, etc.; 2) Problemas relacionados con
discriminación a grupos étnicos o raciales diversos; y, 3) Relaciones
usualmente asimétricas entre grupos étnicos o culturales distintos
(Valiente, Teresa, s/d: 22).
78 ANTHROPOLOGIKA
en cuenta nuestro propio etnocentrismo y preguntarnos porqué
hacemos lo que hacemos.
ANTHROPOLOGIKA 79
BIBLIOGRAFIA
80 ANTHROPOLOGIKA
INTRODUCCIÓN A LOS PATRONES
SOCIO-CULTURALES: EL ANÁLISIS DE
MICRO-GRUPOS SOCIALES
Aleixandre Duche
Universidad Nacional de San Agustín de Arequipa
aleixandrebrian@gmail.com
Clifford Geertz
A modo de introducción
ANTHROPOLOGIKA 81
humano; mejor dicho cuando ser humano hace lo mejor que sabe
hacer: mostrar –inconscientemente- su cultura (vivir, dar a conocer
sus patrones socio-culturales a otros a través de sus actos físicos,
verbales, etc.). Lo que nos hace humanos es nuestra cultura.
Sociedad
82 ANTHROPOLOGIKA
como un sólo cuerpo, con una identidad cultural y social propia del
grupo.
Lo que propongo es una visión más detallada de lo que es, del cómo
funciona la sociedad y de cómo ésta está en una constante
reestructuración.
2O lo que cada individuo considere como familia, en la cual tenga las mismas
obligaciones y derechos.
ANTHROPOLOGIKA 83
Al relacionarnos a través de nuestros P S-C se crean M G-S nuevos y
desestructurados al anterior(es). Por ejemplo, después de tomar el
desayuno, nos levantamos y salimos de casa, en ese momento en
que nos hemos ido, se ha reestructurado el tejido social familiar sin
nosotros pertenecer a él (por tiempo y espacios específicos); pero
luego hemos entrado a la casa de algún amigo y hemos
reestructurado su tejido social, ahora siendo nosotros parte de él.
Como hemos visto, cada vez que hacemos nuevas relaciones sociales o
volvemos a las relaciones sociales comunes estamos reestructurando
continuamente nuestro tejido social. El imaginario de esta visión se
refleja en un Cubo de Rubik, los diferentes colores representan a cada
individuo y el movimiento continuo y sin fin fijo, a las diferentes
interacciones sociales que hacemos.
Cultura
84 ANTHROPOLOGIKA
Pero saliendo de lo común, también existen varias formas de ver y
usar el término cultura dentro del mundo académico e intelectual.
Para sociólogos como Bourdieu (1990) la cultura es todo lo que se
adquiere y transmite, todo lo que hace de los hombres seres creadores de sus
propias condiciones de existencia. En cambio para Giddens (1995) la
cultura esta muy relacionada con los valores:
ANTHROPOLOGIKA 85
interacción social y que la cultura brinda al ser humano una
identidad propia, particular y única. Lo que nos dá nuestra
condición de seres humanos es nuestra propia cultura.
La historia y la cultura
86 ANTHROPOLOGIKA
Este uso del término acarrea también ciertas desventajas, pues
cuando se pretende juntar toda una actividad especifica social y/o
cultural se deja de lado que toda persona inmiscuida en esta
actividad realiza otras actividades y que de acuerdo a determinados
contextos el individuo se comporta o actúa de manera diferente.
Para concluir
ANTHROPOLOGIKA 87
(refiriéndome al pasado, presente y futuro) es cultural. Por ende no
existe ninguna cosa, idea, o sujeto más cultural que otro.
88 ANTHROPOLOGIKA
forma de simbolización no tiene que ser necesariamente directa. No
todos al ver sal derramada exclamamos: ¡quién ensucio el piso!,
otros pueden decir ¡quien será el envidioso que quiere hacer daño!.
ANTHROPOLOGIKA 89
Los micro grupos sociales
90 ANTHROPOLOGIKA
A, b, c, d, e, f, g, h, etc. son los P S-C del individuo X, cada uno de
ellos representa una característica especifica de su pensamiento,
ideas y comportamiento, es decir, representa un rasgo distintivo de
su cultura. Pero cada P S-C es activado de acuerdo al contexto en que
el ser humano se encuentre.
La vida social del hombre lo lleva a poder por una parte hacer show
de su cultura y por otra, a reconocer que posee afinidad con otros
individuos, lo que genera el tejido social del individuo.
ANTHROPOLOGIKA 91
Los círculos representan a aquellos individuos que poseen mayor
cantidad de P S-C afines a los del individuo central. Los cuadrados
representan a aquellos que se encuentran en un grado menor de
compatibilidad; y los triángulos son aquellos en donde la
compatibilidad es mínima.
92 ANTHROPOLOGIKA
Como ya había dicho anteriormente en este escrito, cada persona
posee sus propios patrones socio-culturales los cuales pueden ser
afines en parte o en mayoría con los P S-C de otros individuos. Pero
para que éstos puedan funcionar como integradores sociales, éstos
deben pasar primero por la interacción social, es decir, debe haber
una relación social con otros individuos. Pero para que ésta relación
pueda ser valida, los P S-C deben transmitirse a través de discursos
culturales. He de aquí, según M. Carrithers (1992) el por qué los
humanos tenemos culturas: el compartir.
ANTHROPOLOGIKA 93
Luego la comparación de micro grupos sociales con otros micro
grupos sociales nos mostrará dos cosas: por una parte nos dará a
conocer como dos grupos sociales se pueden juntar o unir de
acuerdo a ciertas circunstancias sociales y/o culturales, y pueden
formar un solo grupo. Y segundo, la unión de varios micro grupos
sociales forman un grupo social a niveles de mediana escala y macro
sociales.
94 ANTHROPOLOGIKA
III. VENTAJAS Y DESVENTAJAS
Ventajas
Desventajas
ANTHROPOLOGIKA 95
IV. REFERENCIAS BIBLIOGRAFICAS
96 ANTHROPOLOGIKA
IDEOLOGÍA Y CULTURA. DEFORMACIÓN
INTERESADA E INVENCIÓN DE LA
REALIDAD
Rodrigo Montoya
Universidad Nacional Mayor de San Marcos
rodrigo.montoya@terra.com.pe
ANTHROPOLOGIKA 97
conocer un poderoso movimiento de masas articulado por una fe
religiosa.
98 ANTHROPOLOGIKA
Más allá de simplistas adhesiones o rechazos, debemos a Louis
Althusser una contribución fundamental para intentar salir del
impase. Hoy, cunado una grave y lamentable tragedia lo tiene
encerrado en un hospital, quisieron indicar aquí mi deuda con esta
contribución. Mas allá de sus errores corresponde a Althusser el
merito de abrir una nueva etapa en el pensamiento marxista
contemporáneo. El ha puesto el tapete la importancia de eso que se
llama superestructura y ha contribuido con elementos valiosos para
pensar el problema de otro modo.
ANTHROPOLOGIKA 99
nutrieron de los aportes pre-antropológicos y antropológicos sobre
las sociedades primitivas. Los textos sobre las formaciones
económicas y pre-capitalistas no habrían sido escritos sin aportes. La
deuda de Engels con Morgan para escribir el Origen de la Familia, la
Propiedad Privada y el Estado es bien conocido.
100 ANTHROPOLOGIKA
En este articulo, quiero mostrar los diversos contenidos atribuidos a
las categorías cultura ideología en sus respectivos contextos teóricos;
exponer mis reflexiones sobre los problemas que aparecen cuando
se trata de identificarlos y, finalmente, sugerir un modo posible de
usar ambos dentro de un mismo razonamiento teórico.
I. Concepto de cultura
1. Cultura y antropología
ANTHROPOLOGIKA 101
La capacidad de crear cultura seria el privilegio exclusivo de los
hombres, es decir, su posibilidad de fabricar utensilios, enterrar a
sus muertos y crear el lenguaje como medio de comunicación. El
estudio del hombre suponía por eso la investigación de su
naturaleza y súper orgánica (pre-historia, paleontología), la
lingüística y la antropología social-cultural-etnología, se
convirtieron e fines del siglo XIX y los primeros veinte años de
nuestro siglo en los cuatro grandes campos para la formación
profesional de Antropólogos.
102 ANTHROPOLOGIKA
modo de la vida característico de una sociedad y la manera de
resolver problemas. Los artefactos y utensilios que los hombres
crean para satisfacer sus necesidades expresan las normas y el
espíritu (Ethos) de una sociedad.
CULTURA:
hábitos
comportamientos
aprendido,
compartido
transmitido.
Comunicación:
SIMBOLIZACION,
LENGUAJE
Transmisión: acumulativa
de una generación a otra
ANTHROPOLOGIKA 103
Malinowski, (1944/1968) propuso una ―teoría científica de la
cultura‖ no tenida en cuenta por Kroeber y Kluckhohn. Su análisis
―funcional‖ considera la cultura como un instrumento para
satisfacer necesidades básicas y derivadas, como un compuesto de
instituciones, pues la cultura seria el mismo tiempo un triple
aparato: material (técnica), humano (biología) y espiritual (valores).
Las instituciones, coordinadas y relativamente autónomas serian
regidas por leyes que definen la organización y el marco de la
nacionalidad de la cultura.
2. Cultura y marxismo
104 ANTHROPOLOGIKA
La editorial Progreso de Moscú ha reunido un conjunto de textos de
Lenin, publicados con el titulo ―La Cultura y la Revolución
Cultural‖. (2)
―Sin comprender con claridad que solo se puede crear esta cultura
proletaria conociendo con precisión la cultura que ha creado la
humanidad en todo su desarrollo y transformándola, sin
comprender eso, no podremos cumplir esta tarea. La cultura
proletaria no surge de fuente desconocida, no es una invención de
los que llaman especialistas en cultura proletaria. Esa es pura
necesidad. La cultura proletaria tiene que ser el desarrollo lógico de
hacer conocimientos conquistados por la humanidad bajo el yugo de
la sociedad capitalista, de la sociedad terrateniente, de la sociedad
burocrática … Solo se puede llegar a ser comunista cuando se
enriquece la memoria con todo el tesoro de la ciencia acumulado por
la humanidad‖.(p. 129-130)
ANTHROPOLOGIKA 105
que nociones rudimentaria. No basta con comprender lo que es la
electricidad, hay que saber como aplicarla… esa es la tarea que tiene
planteada cada comunista consciente… debe comprender que
solamente sobre la base de la instrucción moderna podrá crear esta
sociedad y que si carece de esa instrucción, el comunismo no será
mas que un deseo‖.(p. 130-135)
Los textos citados son suficientes para concluir que para Lenin la
cultura era sinónimo de instrucción, educación, conocimientos,
técnica y ciencia.
―Se debe de hablar de la lucha por una nueva cultura; es decir, por
una vida normal nueva que no pueda dejar de estar íntimamente
ligada a una nueva percepción clara de ka verdad de la vida hasta
que esta intuiciones convierte en un modo original de sentir y ver la
realidad, íntimamente connatural con las probabilidades artísticas y
la posibilidad de arte de obrar‖. (Formación de los intelectuales,
1967: 109-110)
106 ANTHROPOLOGIKA
―Hay que perder la costumbre y dejar de concebir la cultura como
saber enciclopédico en el cual el hombre no se contempla mas que
bajo la forma de un recipiente que hay que llenar y apuntalar con
datos empíricos… La cultura es cosa muy distinta. Es organización
disciplina del yo interior, apoderamiento de la personalidad propia,
conquista de superior conciencia por la cual se llega a comprender el
valor histórico que tiene, su función en la vida, sus derechos y sus
deberes‖ (Socialismo y Cultura. En antología 1974: 15)
ANTHROPOLOGIKA 107
antropológica y va mucho mas allá del contenido que identifica la
cultura con la ciencia o el saber y nada mas.
108 ANTHROPOLOGIKA
―dos valores de uso … ocupan toda la vida social: son valores todas
las cosas materiales e inmateriales que respondan a las necesidades
del hombre social e individual precapitalista, son también aquí
valores de uso sus diferentes hábitos alimenticios, sus utensilios e
instrumentos colectivos, pero también y del mismo modo sus
medios de manifestar sus ideas científicas, sus creencias(sus
sacrificios rituales y sus oraciones) sus medios de satisfacer sus
emociones de resolver sus problemas familiares y sociales‖. (1974:
5).
En el socialismo,
ANTHROPOLOGIKA 109
de cambio desaparecerá la contradicción social/individual, en el
plano espacial la oposición ciudad/campo y los espacios colectivos
llamados ―colectivo‖ y ―privado‖, etc. Visto así el socialismo es muy
diferente a lo que ha sido reducido por la social democracia, el
economicismo y la experiencia de Europa Oriental: un capitalismo
sin capitalistas‖. (1974: 14).
110 ANTHROPOLOGIKA
de formalización y objetivación en la medida en que es capaz de
producir sus propios intelectuales. Sobre la condición indispensable
de la escritura en India y Asia, las grandes culturas alcanzaron a
crear sus propios intelectuales, lo que no ocurrió con los Mayas,
Aztecas e Incas en América. Con la preocupación sobre las
tendencias de cambio entre las diferentes culturas peruanas,
(Quijano, 1981: 47-116) adelanto una hipótesis sobre la aparición y
desarrollo de un proceso de Cholificación como una alternativa
diferente a la simple modernización y a la aculturación.
1. Ideología y marxismo
ANTHROPOLOGIKA 111
contenidos diferentes. Con el propósito de demostrar el
razonamiento de los nuevos filósofos alemanes escribieron el libro
―La Ideología Alemana‖(1946/1968) que sigue siendo el texto
marxista fundamental para comprender el concepto de ideología. En
los textos marxistas clásicos posteriores es posible distinguir, con
nitidez, tres acepciones:
112 ANTHROPOLOGIKA
dominantes. El ―bello engaño‖ resulta de los intereses objetivos de
la clase dominante y de ahí su empeño en reproducir y extender la
dominación de la clase dentro de toda la formación social. En este
contexto tiene todo su sentido la frase clásica ―la ideología
dominante de una época es ideología de la clase dominante‖.
IDEOLOGIA
Conjunto de representaciones – Formas: artísticas
religiosas
jurídicas
filosóficas
- Relaciones
sociales de
producción. vida material reflejo de
la ―fantasma‖
- nivel de vida material ―espectro‖
desarrollo de ―visión‖
las fuerzas ―ilusión‖
productivas ―bello engaño‖
―mentira‖
―conciencia falsa‖
―alucinación‖
ANTHROPOLOGIKA 113
Altuhusser en sus diversos textos (……) ha propuesto una
sistematización del concepto ideología para dar cuenta de una
―estructura ideología‖ como componente de cualquier formación
social. Los esquemas 3 y 4 reúnen los elementos basicos del
razonamiento de Altuhusser reelaborado a partir de las tesis de
Marx y Engels. Para Altuhusser, ―la ideología es una representación
del mundo que liga a los hombres entre ellos en la división de sus
tareas y en la igualdad y desigualdad de su suerte. Es fundamental
indicar aquí que Altuhusser incorpora dentro de la ―concepción del
mundo‖ el carácter deformante y falseador de la realidad que es
propio de la ideología. Los términos deformación y falseamiento
son, seguramente, mucho mas precisos que la simple ―conciencia
falsa‖ porque no se trata de una falsedad a secas sino de un proceso
de falseamiento y de deformación. Dicho de otro modo, Altuhusser
reconoce el falseamiento pero va más allá. La ideología tendría una
estructura.
114 ANTHROPOLOGIKA
y, en consecuencia, no puede ser considerado como una ―conciencia
falsa‖ o falsedad de la realidad.
ANTHROPOLOGIKA 115
ESQUEMA 3: ALTUHUSSER: IDEOLOGÍA I
RELACION REAL
Conciencia falseada
deformación de la realidad
116 ANTHROPOLOGIKA
Ya he señalado como los sociólogos han incorporado la noción de
cultura. La acepción de ideología como ―conciencia falsa‖ o ―bello
en gaño‖ es usada con toda frecuencia para referirse a la ideología
burguesa de los enemigos del socialismo. Particularmente Arnoldo
(19759 considera que todo momento al marxismo soviético como
una ciencia y descarta toda posibilidad de admitir que dentro de
Rusia pudiera existir una deformación interesada de la realidad
puesto que él, al igual que todos los funcionarios, esta convencido
que el partido comunista ―representa los intereses de todos los
trabajadores y todo el pueblo en general‖. En una acepción como esa
es imposible admitir que ciertos grupos pueden tener sus intereses
propios y disfrazados con el interés general de todos los obreros del
―Estado obrero‖.
ANTHROPOLOGIKA 117
estudio sobre el pluralismo, permite desmontar las bases de un
pensamiento no marxista.
118 ANTHROPOLOGIKA
la verdad, mientras la actitudfiducial se relaciona con la creencia. Se
trata, por tanto, de dos campos no solo diversos, sino antagónicos‖.
2. Ideología y antropología
―todo análisis sobre una realidad social debe saber distinguir entre
el nivel ideológico (sistema de valores y creencias) y en nivel
empírico (o de las acciones)‖. (1973: XI).
Agrega:
ANTHROPOLOGIKA 119
secundarios, etc.) y el nivel empírico estaría dado por la realización
o no realización de aquellas normas en la practica; es decir, por las
acciones mismas de los individuos que se ajustan o no se ajustan a
las normas‖. (1973: XXVIII).
120 ANTHROPOLOGIKA
acepción restringida de deformación interesada de la realidad y
descartar las otras dos. La simple doctrina política es un contenido
demasiado pobre para construir con él una teoría de lo que
gruesamente se llama la ―superestructura ideológica y política‖.la
acepción ―concepción del mundo‖ no rescata toda la importancia de
la deformación interesada de la realidad. Si mi lectura de ―La
ideología Alemana‖ y otros textos marxistas es correcta. Resulta
fundado considerar que parea los clásicos ha sido la noción de ―
conciencia falsa‖ mejor formulada como ―deformación interesada de
la realidad‖), la mas importante y significativa. Es ahí donde es
posible encontrar la potencialidad teórica del concepto ideología 1.
ESQUEMA 5
ANTHROPOLOGIKA 121
A partir de mi opción (ideología deformación interesada de la
realidad), tal como aparece plenamente visible en el esquema, los
conceptos de ideología y cultura cubre universos distintos. Hasta
donde sé, nunca en diversas corrientes antropológicas se ha tocado
el problema de los interese de clases-grupo-individuo en función de
los cuales los hombres deforman su realidad para justificar sus
situaciones de desigualdad. Por esta razón me parece fundamental
no tomar cultura e ideología como sinónimos, aun en la noción
amplia de ideología 2 la identidad aparente de los dos conceptos
no es posible , puesto que para Altuhusser la deformación
interesada de la realidad es parte de la concepción del mundo y para
la antropología no.
Por lo expuesto, creo que es fácil inferir que los conceptos de cultura
e ideología son necesarios y puede, en consecuencia, sostenerse que
en toda la formación social existe una estructura cultural-
ideológica. Ni solo cultural, ni solo ideológica sino ambas, al mismo
tiempo.
122 ANTHROPOLOGIKA
una estructura ideológica se cometería el gravísimo error de creer
que todo es deformación interesada de la realidad. La misma
noción de ciencia carecería de sentido. En consecuencia. Debe
quedar claramente establecido que, en mi razonamiento, el proceso
de deformación interesada de la realidad es solo una parte de las
relaciones entre los hombres y nada más.
ANTHROPOLOGIKA 123
ESQUEMA 6: Cultura e ideología en un mismo razonamiento
HOMBRES HOMBRES
NATURALEZA
Relaciones sociales
De producción;
Gobierno –Estado
-Poder.
Conocimiento
Interés:
- individual filosófico
Tecnológico
- de grupo científico
- de clase (objetivación-
Formalización del
Saber intelectuales)
IDEOLOGIA CULTURA
Uso ideológico
de la cultura
124 ANTHROPOLOGIKA
Es pertinente aquí considerar un tema y un problema muy
espinoso: el de las sociedades sin clases y las sociedades de clases.
Esta dicotomía aparece común lugar común, como una premisa
fundamental para clasificar a las sociedades. La teoría marxista
clásica de la ideología como ―conciencia falsa‖ ha sido formulada
reduciendo prácticamente la noción de la ideología a las sociedades
de clases, (―la ideología dominante de una época es la ideología de
la clase dominante‖). La pregunta teórica que me aparece inevitable
sobre este problema es la siguiente: ¿el proceso de deformación
interesada de la realidad existe solo en las sociedades de clases? La
respuesta aparentemente sencilla, desde los clásicos hasta
Altuhusser, es, si. Marx y Engels formularon las bases del
materialismo histórico en combate contra la clase burguesa. Por eso,
la atención prestada a la ideología como fenómeno de clase.
Altuhusser, señala que las sociedades de clases el propósito de la
ideología es justificar las relaciones de explotación y desigualdad y
que en las sociedades sin su función es asegurar el bien común de la
colectividad. En el primer caso la ideología es deformación
interesada de la realidad mientras que en el segundo la deformación
carecería de sentido. (Este es uno de los puntos visibles de la
ambigüedad y la confusión en la tesis de Altuhusser). El mito del
―buen salvaje‖, como expresión de la ―mala conciencia‖ de los
pensadores de occidente ha servido de base para imaginar una
sociedad sin clases como un utópico paraíso de igualdad. A la luz de
los trabajadores de la Antropología y particularmente la
Antropología marxista francesa (Meillassiux, 1964, 1975, 1977;
Terray, 1971, 1973, 1976 entre otros), la supuesta igualdad
generalizada en las sociedades primitivas tiene que ser
cuestionada. Es evidente que los intereses del hermano mayor y los
hermanos menores entre los Guro DE LA COSTA DE marfil son
diferentes y opuestos. (meillassoux, 1964). Si existen relaciones de
explotación al interior de las sociedades primitivas resulta
teóricamente inevitable admitir que dentro de ellas se produce el
fenómeno de deformación interesada de la realidad 1.
ANTHROPOLOGIKA 125
clases, existen fracciones y grupos de interés dentro de las clases,
capas medias y grupos organizados que no son ni tienen porque ser
clases. No es aventurado sostener que dentro de las llamadas
―sociedades primitivas‖ y ―tradicionales‖ existen grupos
diferenciados. (Si son o no clases es otro problema que aquí no
interesa). Además conviene rescatar para el análisis, el pero de los
individuos como tales. Reducir la noción de individuo a la sociedad
y no verlo como una individualidad seria seguir cayendo en un
viejo sociologismo que teóricamente no nos lleva a ninguna parte.
Mas allá de las determinaciones sociales de las que resultan y en las
que viven los individuos, hay diferencias reales entre los individuos
2. Este es un asunto en mi opinión muy importante que conduce,
obligadamente, a un encuentro entre el materialismo histórico y los
aportes de la psicología por parte de los mal llamados marxistas,
comienza ya a ser un asunto del pasad. (El articulo de Altuhusser
sobre Freddy Lacan (1965/1976) toca el grave desencuentro
aparente entre marxismo y psicoanálisis) y es un texto importante
para descongelar la aparente incompatibilidad entre ambos).
126 ANTHROPOLOGIKA
Cuando los campesinos quechuas del ayllu Collana en Puquio, en
los andes del sur del Perú agradecen a los HUAMANIS, -los dioses
montaña- por el agua recibida – las venas, la sangre del Dios que da
la vida a sus hijos- y ofrecen una ofrenda para esperar el agua
suficiente para el nuevo ciclo agrícola, deforman alguna realidad?
Evidentemente no. (Montoya, Lindoso y Silveira 1979). Ocurre
simplemente que los hombres inventan los dioses y pasan a
depender de ellos. Aquí aparece con todo su sentido la noción
marxista de alineación. Como la vida humana solo se es posible en y
dentro de la naturaleza, tratar de entender lo que esta es, tratar de
responder a algunas y viejas y universales preguntas (de donde
venimos, que somos, a donde vamos)es un asunto inevitable. No
hay sociedad alguna en el mundo que no haya producido mitos de
origen. Las relaciones sociales reales constituyen el punto de partida
para imaginar que los hombres necesitan para vivir. Para los
hombres y mujeres de occidente la luna es solo un satélite inerte que
gira alrededor de la tierra y nada más. Para los habitantes de una
vieja sociedad caribe la luna ―es‖ una mujer que amaba al sol y que
luego de los golpes que este le dio después de una disputa conyugal,
tiene aun las huellas en su rostro, que todos podemos ver. Desde
entonces, la luna, profundamente herida y resentida, se esconde del
sol y este la busca desesperado, sin éxito. Los hombres fueron
―creados‖ por un dios cristiano o hechos de barro, piedra o maíz. El
espíritu religioso es, en esencia el mismo pero en religiones diversas.
El desamparo de los primeros hombres, hace miles de año, para
enfrentar y apenas sobrevivir heroicamente en una naturaleza
durísima y hostil, ha creado la necesidad de explicar no solo el
mundo sino también de apelar a las fuerzas de la naturaleza para
sobrevivir y vivir. La magia supone el ritual para obtener la gracia
de las fuerzas del bien y contrarrestar las fuerzas del mal que pesan
contra uno. Mito, magia y religión son el fruto de esta invención de
la realidad que no puede ser confundida con la deformación
interesada de la realidad. Es posible proponer entonces que todo el
universo de los mitos, la magia y la religión –como invención de la
realidad- son un componente del concepto cultura.
ANTHROPOLOGIKA 127
combinan la invención, la deformación de la realidad y el
conocimiento científico. La ciencia avanza en un duro y difícil
camino para explicar lo que la simple invención no puede hacer y
para distinguir la apariencia y la esencia de las cosas 1. Hasta tanto
la ciencia
128 ANTHROPOLOGIKA
Los valores de la religión cristiana no fueron creados por los
burgueses o los señores feudales pero unos y otros se sirvieron de
ellos para imponer y justificar su respectiva dominación. ―Dios,
patria y familia!, exclama la burguesía cuando ve sus intereses en
peligro. Si los campesinos siervos se levantan contra el señor ―se
condenaran‖ dicen los grandes terratenientes. En otro texto
(Montoya: 1980: 185-233) he mostrado el ejemplo extraordinario
narrado por arguedas en su novela ―Los ríos profundos‖. El cura de
Abancay convenció a los siervos de Patizamba a devolver la sal que
habían tomado por su cuenta recordándoles que si no lo hacían
―perderían el cielo‖ porque el cielo esta reservado a los que sufren.
―Condenarse‖ significa perder el cielo y una grave sanción social‖.
(Arguedas, 1959)
ANTHROPOLOGIKA 129
democracia directa de los productores y no simplemente como un
―capitalismo sin capitalistas‖.
NOTAS
130 ANTHROPOLOGIKA
6. Lo que ocurre en los países del ―socialismo realmente existente‖
me recuerda la cáustica frase de Raymond Aron, uno de los
ideólogos lucidos de la derecha francesa: ―la ideología es la idea de
mi adversario‖
ANTHROPOLOGIKA 131
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EL LADO OSCURO DE LA DESCRIPCIÓN
DENSA. - DIEZ AÑOS DESPUÉS*
Carlos Reynoso
Universidad de Buenos Aires, Argentina
carlosreynoso@filo.uba.ar
1. Introducción
136 ANTHROPOLOGIKA
una cadena explicativa o cuando prevalece una descripción
adjetivada. En este sentido todo el mundo escribe en prosa y tal vez
la mayor parte de ese mundo es, con la mayor naturalidad,
geertziana. O quisiera serlo, mejor dicho.
a) Críticas convencionales
ANTHROPOLOGIKA 137
menzamos a contar desde la fecha de publicación de La
Interpretación de las Culturas (1973). No es que anteriormente no se
hayan hecho escuchar objeciones, como las que plantea Harris, por
ejemplo, en El Materialismo Cultural. El inconveniente con las críticas
anteriores a (digamos) 1984, es que son tan episódicas y
coyunturales como las propias fórmulas de Geertz que se ponen
alternativamente en cuestión. Antes de esa fecha sólo encontramos
un puñado de juicios sintéticos y lapidarios, apurados por quienes
creían acabar la cosa rotulándolo de idealista, de parsonsiano o de
etnógrafo incompetente. Incluso una profesional tan lúcida como
Sherry Ortner (1984), por citar un ejemplo usual, creía promover
sombras de duda sobre el programa interpretativo aduciendo que
éste dejaba de lado instancias materiales no reducibles a símbolos:
una forma de crítica muy común pero nula de toda nulidad, pues
aún en las ciencias más espantosamente duras, en una formulación
teorética cada quien es libre de incluir o excluir lo que le venga en
gana. No es de extrañar entonces que, ante la ligereza de las ideas
que se le opusieron y a despecho de su propia languidez, la antropo-
logía interpretativa haya venido para quedarse.
138 ANTHROPOLOGIKA
pocas articulaciones esenciales: a saber, el problema de la evaluación
de las diferentes interpretaciones posibles, la pérdida de sustancia y
riqueza del interpretativismo en el trabajo de la etnografía concreta
y la falta de consistencia entre las interpretaciones geertzianas obje-
tivamente dadas y las promesas del programa interpretativo. El se-
gundo objetivo, no menos substancial, es el de poner al descubierto
que existía un consenso implícito, pero multitudinario, referido a lo
que aquí he llamado el lado oscuro de la descripción densa.
ANTHROPOLOGIKA 139
lo visto, el propio Geertz quien ha establecido el propósito y quien
ha admitido como legítimo el problema de las dimensiones de valor,
ni duda cabe que se trata de una buena pregunta.
140 ANTHROPOLOGIKA
(alega Shankman) es que todo lo que Geertz tenía que decir sobre el
trance termina en este punto. Se describen brevemente los trances,
se formulan algunos interrogantes, pero no hay ni rastros de lo que
se entiende por un análisis o una explicación del fenómeno.
Cualquier lector, en efecto, puede comprobarlo, a menos que se
sienta satisfecho con la enumeración de un manojo de generalidades
que dibujan cualquier cosa excepto un orden, una pauta o un sis-
tema.
ANTHROPOLOGIKA 141
El segundo caso analizado por Shankman se refiere al ―estado tea-
tral‖ caracterizado por Geertz en Negara (1980a). En este texto Ge-
ertz encara lo que él llama un aborde semiótico, fundado en una
poética del poder, más que en una mecánica del poder. Tengamos
en cuenta, además, que en la misma época Geertz desarrollaba el
mismo contraste entre las metáforas humanistas y los modelos me-
cánicos en su artículo de American Scholar sobre la confusión de los
géneros; aprovechemos también para llamar la atención sobre la
curiosa idea del carácter no humano –o inhumano– de los símiles
mecánicos, como si las máquinas fueran parte de una naturaleza que
nos excluye. Tal como lo percibe Shankman, Geertz ofrece una vez
más una pintura evocativa y fascinante de un fenómeno cultural
exótico; pero aunque su retrato del negara es estimulante, se trata de
una visión descriptiva y analítica, más que de una explicación en el
sentido estricto de la palabra.
142 ANTHROPOLOGIKA
Al margen de sus cuestionamientos centrales, que ya hemos expues-
to, Shankman recupera observaciones críticas referidas a Geertz que
fueron formuladas con anterioridad por otros autores; por ejemplo:
Stephen Foster piensa que no está para nada claro cómo es que
llega Geertz a sus conclusiones, es decir, ―cuál es el camino que
va desde los datos hasta los significados que les atribuye‖. Ade-
lantemos que ésta no es en absoluto una crítica originada en una
exigencia ―positivista‖: la mayoría de los antropólogos inter-
pretativos está de acuerdo en que las interpretaciones de Geertz
son brillantes pero caprichosas, y en que el sendero que va de los
hechos consignados a las interpretaciones es lóbrego y tortuoso.
ANTHROPOLOGIKA 143
interpretaciones de Geertz son inconsistentes con sus propias
descripciones etnográficas, y no pocas de estas descripciones, a su
vez, son exageradas y engañosas. Aunque personalmente la etno-
grafía de Bali nos interese poco, vale la pena considerar la casuística
sustantiva que ella aporta por lo que implica para la
implementación de un programa interpretativo:
(b) Geertz aduce que durante el trance ―los actores sufren una am-
nesia tal que luego no recuerdan nada‖ de lo sucedido. Connor
refuta esta afirmación, garantizando que si se hubieran ad-
ministrado entrevistas orientadas verdaderamente hacia los
actores culturales, las conclusiones serían muy distintas. No
podemos menos que maravillarnos –dice– de que un escritor tan
interesado en las formulaciones de sistemas simbólicos
―orientados al actor‖ haya desperdiciado la oportunidad de reali-
zar prolijas y pacientes entrevistas que hubieran puesto al
descubierto importante información sobre la conciencia de los
poseídos balineses, desde luego más interesantes que las afirma-
ciones sobre la amnesia. Connor menciona las conocidas en-
trevistas de Jane Belo, publicadas en papers de dominio público,
que registran palabra por palabra el enorme rango de emociones
y percepciones experimentado por los actores durante el trance.
(c) Geertz consigna que nadi es el término que utilizan los balineses
para referirse al trance. Para Connor, esta afirmación da una idea
de lo defectuosa que es la base etnográfica geertziana y la canti-
dad de matices que se pierden en la descripción densa: ella ha re-
gistrado más de trece términos balineses distintos para hacer
referencia a fenómenos de trance, y con seguridad existen
muchos más. Nadi está restringido a un área particular y designa
no al trance sino a una fase de determinado tipo de trance. Más
aún: no existe ninguna palabra balinesa para el trance en general.
Los términos que lo denotan diferencian el rango social de quien
lo experimenta, el tipo de tiempo o espacio exterior en que se
manifiesta, el tipo de ceremonia, el estatus del agente posesivo, si
144 ANTHROPOLOGIKA
el sujeto que lo sufre está o no ritualmente consagrado, el
propósito del trance, etc. Empobrecida por un prejuicio
infundado contra las técnicas de elicitación de campo (y si-
lenciando en el trámite el inventario de los recursos que ella mis-
ma homologa) la descripción densa es incapaz, a juzgar por los
resultados, de recuperar para la etnografía datos esenciales para
la representación del contexto.
ANTHROPOLOGIKA 145
no es un criterio válido de elección, ni es el único; (e) Geertz pro-
porciona argumentos poderosos contra el cientificismo.
La respuesta de Shankman a estas consignas interpretativas es e-
jemplar. Los partidarios de la ciencia interpretativa –dice– conside-
ran que evaluar a Geertz conforme a criterios científicos no es jugar
limpio, porque ser científico no es su objetivo. Esta afirmación es
irrelevante. En la ciencia social convencional, la adecuación de una
descripción y la verificación de una explicación se pueden determi-
nar independientemente de la intención de un autor.
1 Entre paréntesis, podríamos agregar que éste era caso hasta ese entonces; con
el cuarto capítulo de El Antropólogo como Autor, de 1988, Geertz se involucra por
primera vez en la discusión con escritores vivientes; asimismo, algo más tarde,
quebrando una pauta de toda la vida, ha respondido a las objeciones de
Michael Carrithers (1990) en el Current, afirmando que nunca participó de la
idea de que la antropología no es ni puede llegar a ser una ciencia.
146 ANTHROPOLOGIKA
naturaleza humana, a cuestionar las nociones heredadas sobre el
papel del hombre y de la mujer. La condena sumaria de la ciencia
convencional corre el riesgo de ser, consiguientemente, una imper-
donable frivolidad.
ANTHROPOLOGIKA 147
como comunión religiosa, sustentada por Marshall Sahlins: la vida
como una afable sinfonía de significados compartidos.
148 ANTHROPOLOGIKA
Entre fines de los años 70 y comienzos de los 80 la antropología
norteamericana experimentó una avalancha de etnografías marro-
quíes. Todas ellas ofrecían innovaciones formales, más o menos
radicales, que después se reconocieron propias de una ―etnografía
experimental‖ afín a los ideales del posmodernismo. Es fácil
advertir el nexo existente entre las etnografías marroquíes de esa
época y los textos geertzianos sobre Marruecos que salpican la
introducción de La Interpretación de las Culturas o que se publicaron
por esos mismos años, como ser Islam Observed: Religious
Development in Morocco and Indonesia, de 1968, o Meaning and Order in
Moroccan Society, de Clifford Geertz, Hildred Geertz y Lawrence
Rosen. No puede negarse que los etnógrafos de Marruecos
sufrieron, en un principio, una considerable influencia geertziana, y
que hasta procuraron sin demasiado éxito imitar su estilo. Las más
importantes y conocidas de esas etnografías, en las que se
encuentran aguijonazos anti-geertzianos, son Reflections on Fieldwork
in Morocco, de Paul Rabinow (1977), Tuhami. Portrait of a Moroccan,
de Vincent Crapanzano (1980: x, 16, 87, 145) y Moroccan Dialogues, de
Kevin Dwyer (1982: 260-264, 271)2.
2 Las luchas intestinas debieron ser feroces; Rabinow, quien años más tarde
desafiará a Geertz por no poseer una metodología cabal, había sido dirigido por
él junto con Nur Yalman y Milton Singer en su disertación de 1970 (―Mid-east
Morocco: The social history of a Moroccan village‖) cuyo título mismo copiaba
el de un antiguo libro geertziano (―The social history of an Indonesian town‖,
de 1965).
ANTHROPOLOGIKA 149
genuinamente hermenéuticas. El trabajo presentado originariamente
por Rabinow en ese Seminario fue ―Powerful Autors: Fantasia of the
Library‖, y en él la crítica a Geertz era todavía más frontal. Pese a
que Rabinow acomete más bien en contra del papel jugado por
James Clifford en la antropología reciente, lo que él rechaza en
general es la meta-antropología textualista; las elaboraciones
estéticas y literarias del textualismo, en su opinión, ocultan la
dimensión institucional y la dinámica de lo que él llama
―comunidades interpretativas‖. Y el textualismo, sin duda alguna,
nace con Geertz.
150 ANTHROPOLOGIKA
uno de los protagonistas de primera línea ha encontrado motivos
para poner en tela de juicio la imagen de sus antiguos dirigentes.
ANTHROPOLOGIKA 151
aldea balinesa o de la riña de gallos, pero van generando una
convergencia entre el autor y, en este caso, sus lectores.
Todo esto edifica una complicidad de un orden más alto, más noto-
ria y más estructurada entre el autor y el lector de lo que es el caso
entre el autor y los balineses. ―El y sus lectores –escribe Crapanza-
no– se sitúan al tope de las jerarquías de la comprensión‖. En otras
palabras, Geertz y sus lectores establecen una relación de com-
plicidad que relega a un segundo plano (en tanto la objetiviza) la re-
lación de comprensión entre el etnógrafo y los actores culturales.
Geertz admite que al comienzo los nativos los trataban con una es-
pecie de ―estudiada indiferencia‖ y parecían mirar a través de ellos,
como si no existieran. El y su mujer eran, para los balineses, ―no per-
sonas‖ y ―hombres invisibles‖. Hay algo de estereotipado, tieso y
ficticio en ese relato. Para Crapanzano, existe una inconsistencia
entre la ―no existencia‖ a que se vieron relegados los Geertz y la ―in-
diferencia artificiosa‖ afectada por los balineses; la insinuación es
que estas caracterizaciones son sólo recursos literarios introducidos
por Geertz con alguna finalidad retórica, para dramatizar el sentido
de lo que vendría luego.
152 ANTHROPOLOGIKA
simpatía de los locales, que dejaron de mirarlos como si fueran
transparentes3.
3 Este episodio ha sido comentado con mucho más detenimiento del necesario
por George Marcus (1998: 105-131) en un capítulo crepuscular y decadente de
Ethnography through thick and thin. Como de costumbre, no queda claro si está a
favor o en contra; o en tal caso, de qué.
4 Crapanzano remite a sus propias críticas sobre los trabajos marroquíes de los
ANTHROPOLOGIKA 153
tarnos ¿sobre qué base atribuye Geertz a los balineses esos senti-
mientos, cualquiera sea su significado? Además, a qué balineses en
concreto se los atribuye? ¿a todos? ¿a algún balinés en particular? A
todas luces, el objetivo de Geertz es tornar vívido el momento que
describe; pero el problema es que, además de eso, él pretende estar
poniendo al descubierto el tejido de los significados subjetivos.
Hacia el final del ensayo, Geertz compara las riñas de gallos con un
texto, ―una historia que los balineses se narran a sí mismos‖, ―un
metacomentario‖, que es una forma de decir algo sobre algo; este
metacomentario requiere que el antropólogo penetre en él de la
misma forma en que un crítico penetra en el significado de un texto
154 ANTHROPOLOGIKA
(1987: 370). Pero un texto es un producto histórico y cultural suma-
mente peculiar; más aún un texto que es como una novela o una
obra de teatro. Crapanzano no cree ni en la prolijidad ni en la
eficacia de la metáfora del texto: por más que ciertos críticos
refinados sepan muy bien que se trata de una abstracción –observa–
si hemos de ser sinceros la fuerza de la metáfora descansa en el
carácter concreto y tangible de los textos.
ANTHROPOLOGIKA 155
senciar muchas riñas de gallos, nunca describió una riña de gallos
específica. A pesar de la preocupación declarada de Geertz por el
punto de vista de los nativos, su ensayo es menos una disquisición
sobre la riña de gallos balinesa (objetiva o subjetivamente com-
prendida) que una lectura o interpretación ejemplar, paradigmática,
de hechos culturales arquetípicos.
156 ANTHROPOLOGIKA
contesté, pues es así más o menos como se pronuncia en Bali y
porque en la comunicación intercultural conviene omitir las
preposiciones. La respuesta que siguió fue la más predecible en este
mundo globalizado: ―¿Arguentina? Maradona...‖. Los balineses cir-
cunstantes, lamentablemente no en coro como en Deep play o en las
películas de Monty Python, pero sí de a uno, fueron aportando sus
granos de arena: ―Batistuta‖, ―Ortega‖, ―Piojo López‖ y luego otros
nombres de los que yo, indigno de mi patria, no había oído hablar
jamás. Así fue como se estableció el rapport, sin necesidad de
invisibilizar a una Señora Geertz, de sumergirme émicamente en el
corazón de las tinieblas, o de llamar a la policía.
ANTHROPOLOGIKA 157
Description‖), expresa precauciones metodológicas y demuestra
familiaridad con el campo temático bajo estudio.
Dice Watson que el medio por excelencia que Geertz despliega para
limpiar los datos de la contingencia de su construcción consiste en
postular un orden que debe descubrirse. El orden, es, por supuesto,
el resultado de la acción de ordenar; pero en ―Deep Play‖ abundan
las referencias a estructuras, tipificaciones y comunes denomi-
nadores dispuestos en un presente atemporal. El orden parecería ser
para Geertz una propiedad inherente al mundo; uno de los objetivos
de la antropología –escribe– es ―descubrir el orden natural en la con-
ducta humana‖.
158 ANTHROPOLOGIKA
ser consistente con una escritura etnográfica convencional, pero se
halla en contradicción con el programa declarado de la antropología
interpretativa, que había jurado ser visceralmente reflexiva.
ANTHROPOLOGIKA 159
nectados, como „cuantos‟ estéticos. Sea lo
que fuere lo que dice la riña de gallos, lo
dice a borbollones (1973: 445; 1987: 366).
160 ANTHROPOLOGIKA
constancia de la misma aprehensión, sumada a una condena de la
reificación geertziana de los significados culturales.
c) Críticas extradisciplinarias
ANTHROPOLOGIKA 161
talizadoras, la convicción de haber hallado al fin una forma no re-
ductiva de relacionar lo innato del ser humano con las vicisitudes de
la conducta particular. Hay una curiosa simetría entre Rabinow y
Pecora; lo que le preocupa a éste no son tanto las ideas antropológi-
cas de Geertz, a las que no analiza como tales, sino la influencia que
el pontífice del interpretativismo ha tenido en las corrientes de la
―nueva historiografía‖ y en la crítica literaria (Jonathan Goldberg,
Stephen Greenblatt), asumiendo de oficio la representación de la an-
tropología.
162 ANTHROPOLOGIKA
cas, sin que importen sus reclamos acerca de haber alcanzado una
mayor especificidad.
En este sentido, Geertz subraya que los hombres que llevan sus
gallos a la riña intuyen que están tratando con ―los poderes de las
tinieblas‖, que las riñas son sacrificios con cantos rituales y
oblaciones para los demonios. Sin embargo,
ANTHROPOLOGIKA 163
(1) ―En la riña de gallos, el hombre y la bestia, el bien y el mal, el
yo y el ello, el poder creativo de la virilidad excitada y en
poder destructivo de la animalidad desatada, se funden en un
sangriento drama de odio, crueldad, violencia y muerte‖.
(2) [La riña de gallos] recoge estos temas: muerte, virilidad, furia,
orgullo, pérdida, beneficencia, azar‖.
(3) ―Inspirándose en casi todos los niveles de la experiencia
balinesa [la riña de gallos] une temas: el salvajismo animal, el
narcisismo masculino, el juego competitivo, la rivalidad entre
jerarquías, la excitación masiva, el sacrificio sangriento‖.
Cada una de las listas, observa Alexander, contiene temas que las
demás no contienen. Si una designa con precisión los temas
recogidos por la riña de gallos, entonces las demás no lo hacen. Esta
es la primera vaguedad. Pero hay otra, mucho más importante: se
trata, simplemente, de que cada lista es sólo una lista. Y una lista no
involucra una interpretación de los temas interactivos de la vida
cultural (Alexander 1989: 259-260).
164 ANTHROPOLOGIKA
identificación del status de los informantes, la determinación
genuina del estado del problema) han dejado moralejas que para los
interpretativos merezcan su lugar bajo el sol.
ANTHROPOLOGIKA 165
el conocimiento local después que se reconoce por un lado la
necesidad de una ciencia interpretativa y por el otro la pertinencia,
por lo menos parcial, de todos los cuestionamientos que ya se han
revisado, y que sólo representan una muestra irrisoria de las críticas
posibles.
Creemos que, a la luz de sus resultados en la investigación sus-
tantiva del propio autor y de sus seguidores, el crédito actual de la
antropología geertziana es exiguo; lo seguiremos creyendo hasta
tanto alguien consigne al menos una interpretación debida a Geertz
cuyo proceso constructivo, desde la selección de los datos hasta la
consumación definitoria (pasando por el tratamiento de las hipótesis
alternativas), resulte mínimamente aceptable según algún canon que
alguien especifique y sea, al mismo tiempo, imposible de lograr en
términos de las concepciones convencionales del método. No es que
no haya nada valioso en las mil páginas que Geertz dio a la
imprenta. El problema es más bien, parafraseando a Churchill, que
Geertz es un autor original e imaginativo, pero jamás simultáneamente.
Fuera de un estilo poderoso, lo que hay de nuevo en él no es tanto ni
está sólidamente fundado, y los ocasionales aciertos no alcanzan a
ser novedosos.
166 ANTHROPOLOGIKA
con ellos de la batida policial‖; los dientes de los niños se liman
―para diferenciarlos de las bestias‖, etc (O‘Meara 1989). Urge
devolver a la etnología su memoria y su sensatez. No hay nada de
peculiar en estas interpretaciones que las haga diferir de las que ha
venido dando hasta hoy la antropología, que resulte intrínsecamente
novedoso o que esté más allá del alcance metodológico de un
periodista del National Geographic.
ANTHROPOLOGIKA 167
tratarla con mayor profundidad. Pero en la página siguiente olvida
sus dudas metodológicas y sus juramentos de hondura, y sin que
ningún material sustantivo lo apoye afirma lo siguiente:
168 ANTHROPOLOGIKA
Es muy frecuente que Geertz afirme en un artículo lo que niega en-
fáticamente en otro. El caso que sigue es asombroso: en la página 39
de La Interpretación de las Culturas Geertz deplora el uso antropoló-
gico de la ingeniería computacional (?) y de otras ―formas
avanzadas de pensamiento‖, reputándolas de ―alquimia‖. En la
página 51, por el contrario, pondera los avances de la cibernética y la
teoría de la información, porque han dado a ciertas ideas de la an-
tropología ―una enunciación más precisa‖ y ―un grado de apoyo
empírico que antes no tenían‖.
En diversos artículos, Geertz promueve abandonar los símiles me-
canicistas en beneficio de las metáforas sacadas de las humanidades
(1980b; 1983); en otro, afirma que la cultura se comprende mejor
ANTHROPOLOGIKA 169
el mismo punto en que lo había encontrado:
a la deriva. Los comentarios, como señaló
Gertrude Stein, no son literatura (Geertz
1987: 37).
Geertz afirma, por una parte, que el concepto de cultura que pro-
pugna es esencialmente un concepto semiótico; el análisis de la cul-
tura ha de constituir, entonces, no una ciencia experimental en busca
de leyes, sino una ciencia interpretativa en procura de signifi-
caciones. De inmediato estipula que para los antropólogos la
empresa interpretativa consiste en una especulación elaborada en
términos de ―descripción densa‖. Aquí viene el célebre ejemplo de
los guiños, que revelan una compleja estructura multifoliada de
significados. Este análisis (que se confunde sin solución de
continuidad con dicha ―descripción‖) se asemeja a la tarea del crítico
literario, pues en ambos casos lo que se persigue es desentrañar
estructuras de significación.
170 ANTHROPOLOGIKA
miótica, Thomas Sebeok, comparó en un pequeño libro muy
apreciado la abducción peirceana con los métodos detectivescos de
Sherlock Holmes. Mediante una prolija purga contextual, en que se
excluyen las fundamentaciones lógicas que el propio Peirce otorga
al concepto, Sebeok acaba caracterizando la inferencia abductiva
como ―la más sorprendente casi de las maravillas del universo‖, ―un
privilegio divino‖, ―un relámpago‖ y ―el más alto de los poderes pu-
ramente intuitivos‖.
ANTHROPOLOGIKA 171
La inferencia clínica es el primer tipo de proceso inferencial que ha
sido formalizado y mecanizado, infinidad de veces, bajo la guisa de
los llamados sistemas expertos. Un sistema experto es, en efecto, un
programa de computadora que ejecuta inferencias basándose en
indicios tan heterogéneos e imprecisos como las prácticas culturales
que Geertz refiere. Existen docenas de sistemas expertos operando
en hospitales, instituciones científicas y centros de desarrollo com-
putacional, y hasta se han propuesto taxonomías para clasificar
estos sistemas, que configuran una especie de proliferación
desbordante. Todos los especialistas en diagnosis clínica han oído
hablar de MYCIN, NEOMYCIN, PIP, INTERNIST, CADUCEUS y
otros programas computados que concentran, mal o bien, el saber
sedimentado de los expertos.
172 ANTHROPOLOGIKA
imponderables a los que se alude despiden el tufillo iniciático, el
gesto Zen, que acompaña a quienes se creen depositarios de un ta-
lento interpretativo difícil de transmitir, por cuanto su saber no se
conforma a un método. La competence indiciaria, en suma, es, según
esta idea, prerrogativa de cierta clase de genios. Lo curioso es que
entre quienes la sustentan nadie se ha tomado la molestia de verifi-
carla: lo único que la mantiene en pie es un dictamen autoritario.
Ante una platea a la cual, según los indicios, se presume tan
ignorante como los que hablan sin mirar en torno, los portavoces del
interpretativismo afirman sueltos de cuerpo que la inferencia clínica
se caracteriza por atributos que poco tienen que ver con ella. O nos
equivocamos de cabo a rabo, o en el imaginario interpretativo la rea-
lidad y la única verdad que reposa en ella han dejado de ser perti-
nentes.
ANTHROPOLOGIKA 173
no valga todo. El significado no es algo simple, ni transparente, ni el
recurrir a él redunda invariablemente en una explicación satisfacto-
ria; mucho menos en las interpretaciones monolíticamente etic de
Clifford Geertz, donde rara vez se encuentra un significado que per-
tenezca, documentadamente, al aparato conceptual de los actores
culturales.
Por otra parte, es palmario que el significado nos remite (1) por el
lado del sentido y la connotación, a toda la subjetividad, tanto a la
del etnógrafo como a la de los actores estudiados; y (2) por el lado
de la referencia y la denotación, a todo lo objetivo o a todo lo real.
Como lo plantearon hace ya sesenta años Ogden y Richards (1923),
no está claro qué signifique el significado ni qué beneficios metodo-
lógicos aporte instaurarlo como objeto sin una cuidadosa cualifi-
cación preliminar. En la antropología geertziana, la articulación
entre lo significativo y lo simbólico nunca se especifica; ambas
nociones se dan por consabidas o se resuelven en una ejemplifica-
ción no analizada. En la revisión crítica de Local Knowledge, Lie-
berson sintetiza a este respecto una objeción que ha sido presentida
por numerosos lectores sin llegar a cristalizarse en palabras. Dice
Lieberson:
174 ANTHROPOLOGIKA
Recordemos que lo que Geertz afirma perseguir es un orden inhe-
rente a los fenómenos, un modo de estructuración, alguna regulari-
dad, aunque fuere peculiar a un caso. El problema con el significado
geertziano es que no está verdaderamente estructurado. En Bateson
vamos a encontrar jerarquías de significaciones enmarcadas en tipos
lógicos; en Mary Douglas los significados (aún los implícitos) se
despliegan en una cuadrícula cualitativa; en Goodenough las
denotaciones se ordenarán en árboles y matrices; en Turner veremos
los significados apiñándose en polaridades bien definidas o, si
forman parte de un proceso, escalonándose en una secuencia de
etapas. En Geertz no hay ninguna estructura vertebrante; sus
análisis no nos descubren el orden entre las significaciones parciales,
ni el sistema que presuntamente forman por sí mismas, sino a lo
sumo algún reflejo o correspondencia episódica entre cosas. Su
conocimiento local es tan local que ni siquiera cubre los límites de
un caso.
ANTHROPOLOGIKA 175
―significado‖ (todopoderoso, determinante, incierto) llenen la boca
de los humanistas. Tal vez sin advertirlo, la inflación geertziana del
significado viola tanto la inclinación mayoritariamente a-semántica
de la semiótica como disciplina constituida, como la exigencia inter-
pretativa (plasmada en forma ejemplar por Gadamer) de la
prioridad hermenéutica de la pregunta. En otras palabras, lo que
hay en Geertz de semiología es prácticamente nulo, y lo que hay en
él de hermenéutica se limita a una diseminación de citas
inorgánicas.
176 ANTHROPOLOGIKA
Como los hechos no hablan a menos que los interrogue una teoría,
como los significados no proliferan a menos que actúe un método
interpretante, no ha habido ninguna diferencia pragmática entre ca-
recer de método y abstenerse de preguntar. El simbolismo no se dió
cuenta que cuando proclamaba la primacía del significado y el
triunfo de la sensibilidad estaba trazando un programa al que algún
día se le exigirían resultados. Por más que se haya buscado disimu-
larlo, fue el resonante vacío de significados aportados a la antro-
pología por el esteticismo (el fracaso metodológico de la thick
description) lo que produjo, hacia mediados de los años 80, la situa-
ción que algunos han llamado ―la crisis de la representación‖.
Ninguna otra tendencia estuvo en esos años lo suficientemente
activa como para tener ahora que cargar con la culpa.
ANTHROPOLOGIKA 177
de Dostoievski o una obra teatral shakespereana (textos excesiva-
mente emblemáticos, por otro lado, como si se tratara de una pa-
rodia estereotipada de la cultura culta o de una concesión
pedagógica) es un acto interpretativo que se funda en una
constelación de supuestos y que desata un tropel de consecuencias
que ningún geertziano parece haberse detenido a examinar.
178 ANTHROPOLOGIKA
de gallos es en cierto sentido como Macbeth, habría que afinar la
sugerencia bastante más; pues, de no ser así, la heurística inter-
pretativa o bien nos llevaría a una generalización tan gruesa
como ―una secuencia de vida es como un drama‖, o a una
precisión tan espuria que nos obligaría a preguntarnos cuál es el
análogo balinés de Donalbain.
ANTHROPOLOGIKA 179
una diferencia que en nada favorece a la postura interpretativa: las
ciencias formales saben que reducen la realidad y que la afrontan
con esquemas rígidos, de aristas secas. La rarefacción de sus
modelos es en el peor de los casos una pérdida calculada que, en su
abstracción, se compensa con alguna ganancia descriptiva,
explicativa o (¿por qué no?) interpretativa. La distorsión en el
campo de las analogías estéticas, por el contrario, no puede ser
elaborada casi por definición, pues lo estético es lo esencialmente ine-
fable. También hay una diferencia abismal en lo que respecta al nú-
mero de las herramientas disponibles: en la vertiente formal los
recursos son innumerables, y están lejos de haber sido explorados
con la suficiente intensidad para reputarlos infructuosos; en el
campo interpretativo se nos quiere restringir a una sola posibilidad
metodológica, que es la de la interpretación subjetiva como recurso
y la analogía inverificable como resultado.
180 ANTHROPOLOGIKA
disciplinas humanísticas se han concentrado. Es así que en las inter-
pretaciones geertzianas casi nunca vemos aplicada una
conceptualización humanística cualquiera, porque toda la metáfora
interpretativa se considera consumada apenas una riña de gallos o
un estado despótico son puestos en los moldes de una novela o una
obra de teatro. ¿Son las humanidades, entonces, el sitio en el que se
originan los modelos geertzianos, o son más bien las obras literarias,
las composiciones musicales o las realizaciones artísticas que
aquéllas reclaman como sus objetos?
ANTHROPOLOGIKA 181
después que en sus aspectos claves se parecen a cosas que com-
partimos todos y conocimos siempre? ¿Puede una pregunta que
es un enigma auténtico tener una respuesta que es literalmente
un lugar común?
182 ANTHROPOLOGIKA
1980b; Turner 1974). Ninguno de ellos considera
pormenorizadamente cuáles podrían ser las estructuras de la
metaforización, las articulaciones sintácticas, semánticas o
pragmáticas de la analogía, que posibilitan la comprensión de un
campo en función de categorías pensadas para esclarecer otro, sea
cual fuere el sentido en que históricamente hayan circulado las
heurísticas. Lo que para Max Blak o Paul Ricoeur involucraba
delicadas elaboraciones, para ellos se resume en una estipulación
monológica de un cuarto de página.
ANTHROPOLOGIKA 183
productiva. Independientemente de que la concepción del código
que se tomó al principio no pudiera sostenerse con el paso de los
años en la disciplina de nacimiento, el caso es que una ciencia más
bien dura como la biología se apoyó productivamente en
concepciones construidas en una ciencia más blanda, como a pesar
de las ínfulas de Lévi-Strauss sin duda lo es la lingüística. El resulta-
do de este intercambio fue nada menos que el desciframiento
integral del código de la herencia y una inflexión revolucionaria en
la ciencia biológica que la llevó incluso más allá de las previsiones
más optimistas (o de los augurios más pesimistas, según se
considere). En neurociencia la reciente revolución debe tanto a
técnicas de barrido de alta resolución en tiempo real como PET o
fMRI como a la comprensión del papel de los neurotransmisores,
cuyo papel se comprende en términos de información, por analogía
con la comunicación humana.
Otro caso es aún más ilustrativo y nos toca más de cerca. La más
resonante innovación en materia de estrategias computacionales pa-
ra circuitos de control, servomecanismos, sistemas de producción,
modelos de simulación, modelos generativos e inteligencia artificial
en sentido amplio se denomina algoritmo genético. El nombre es
capcioso, pues la cuna de este algoritmo no es la genética sino la teo-
ría evolucionista, el mismo modelo adaptativo cuestionado y
cuestionable que han abrazado numerosos antropólogos antiguos y
contemporáneos (Diener, Nonini, Robkin, Carneiro, Service).
184 ANTHROPOLOGIKA
búsqueda, aprendizaje y optimización es el algoritmo cultural de
Robert Reynolds, el cual constituye nada menos que un concepto
antropológico rutinariamente utilizado en computación científica.
ANTHROPOLOGIKA 185
ver qué es lo que está sucediendo en ámbitos tan diversos como el
diseño de fractales, la teoría de catástrofes, la neurobiología, la
ciencia cognitiva, la sinergética o la computación en general. Lo que
cuenta, en suma, es la forma de la idea, no su disciplina de naci-
miento. Exigir que las metáforas procedan de la divisoria humanista
puede congeniar con las modas de la época, pero no hay ninguna ra-
zón de peso para establecer entre esas analogías y las que provienen
de las ciencias naturales demarcaciones ontológicas tan poco
sagaces, tan globales y tan poco respetuosas del trabajo ajeno y la
inteligencia del lector.
3. Conclusiones
186 ANTHROPOLOGIKA
nificado―, ―el estilo de Geertz es de una belleza sobrecogedora‖,
―Geertz es Geertz‖, ―quién es uno para cuestionar a semejante
genio‖ o ―el ensayo sobre la riña de gallos es redondo‖, sin que nos
fuera posible siempre ordenar el debate alrededor de factores meto-
dológicos más precisos.
ANTHROPOLOGIKA 187
En las formas de ciencia más estándar el truco consiste
en manejarse entre lo que los estadísticos llaman
errores del tipo uno y errores del tipo dos: aceptar
hipótesis que sería más sensato rechazar y rechazar
otras que sería más inteligente aceptar; aquí se trata de
arreglárselas entre la sobreinterpretación y la subin-
terpretación, entre leer más en las cosas de lo que la
razón permite y menos de lo que ella demanda (1983:
16).
Los sociólogos del conocimiento [...] se han visto
atrapados entre la afirmación de la forma fuerte de la
doctrina (que el pensamiento es un mero reflejo de las
condiciones sociales) en la que nadie, ellos incluidos,
puede creer realmente, y la forma débil (que el
pensamiento se encuentra influenciado en alguna
medida por las condiciones sociales y las influencia a
su vez) que dudosamente diga algo que alguien desee
negar (Geertz 1987)
188 ANTHROPOLOGIKA
El riesgo de renunciar a todo control metodológico para imitar el
deslumbramiento de Clifford Geertz por la Europa culta o, en todo
caso, para tratar de replicar su innegable virtuosismo literario, nos
parece demasiado grande como para correrlo precisamente ahora,
cuando ha de ser el rigor de la ciencia (y no el placer del texto) lo
que reivindiquemos ante quienes desean borrar la antropología de
la currícula a la vista de su creciente irrelevancia.
ANTHROPOLOGIKA 189
propia, que ya es tan vieja. Sabíamos todo eso antes, aunque es
posible que nuestro saber cambiara de manos junto con otros pape-
les de la deuda externa. Redescubrir el brillo de los franceses y
demás europeos por mediación de una consagración americana se
hubiera llamado en aquel entonces dependencia cultural, men-
talidad colonizada, esnobismo. Ignoramos cómo se lo puede
denominar ahora, cuando todos esos epítetos cayeron en desuso sin
que desaparecieran los referentes que denotaban.
Aunque las ideas geertzianas deban ser re-situadas para medir qué
es lo que implica su existencia, lo esencial hasta aquí ha sido su
crítica interna, en términos de las promesas que ellas rubricaron sin
haberlas cumplido y de las piedras que arrojaron sin estar libres de
culpa. Como Geertz a propósito del trance, de la inferencia clínica y
de las metáforas, bien podría estar equivocado, o ser demasiado
apocalíptico cuando lo mejor visto es relajarse y gozar.
Hasta aquí la denuncia de sus ideas. Lo fundamental, en adelante, es
más bien de orden metacrítico: qué hacer, en la docencia y en la
práctica de nuestra disciplina, con algunas cosas que ahora sabemos
acerca de ellas.
190 ANTHROPOLOGIKA
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ANTHROPOLOGIKA 193
LA ANTROPOLOGÍA Y LA HISTORIA:
“EL AMOR EN LOS TIEMPOS DE CÓLERA”
(1920-1950)
Introducción
A finales del siglo XIX e inicios del siglo XX, la antropología era para
la historia, un terreno distinto, incógnito y fácil de evitar. Los
archivos eran vistos por los antropólogos como ―un umbral oscuro y
peligroso, donde el antropólogo podía fácilmente extraviar la
investigación...Los historiadores, a su vez, no escondían su propia
desconfianza frente a las ambiciones teóricas de la antropología y hasta su
absoluta indiferencia hacia una disciplina que se ocupaba de los pueblos
lejanos y sin escritura...‖2
194 ANTHROPOLOGIKA
hecho histórico, sino que en su análisis, la historia toma una plano
secundario y es superado por el análisis estructural3.
Madrid, Alianza editorial. Watchel nos explica, que los defensores de esta
concepción, entendían a los antropólogos como los investigadores de una
sociedad en el espacio y los historiadores como los investigadores en el tiempo.
5 Levi-Strauss, Ob. Cit, pag 22.
6 Maurice Godelier; ―¿Está la antropología social indisolublemente atada a
ANTHROPOLOGIKA 195
ello que con ciertos pretextos, se inicia una colonización de estas
sociedades. Así lo explica Ángel Palerm: ―el papel del antropólogo
estaba...relacionado con su capacidad de producir conocimiento objetivos y
utilizables para la administración imperialista”7
196 ANTHROPOLOGIKA
imitar aquel orden evolutivo biológico postulado por Darwin. Sin
embargo, ellos tienen en parte el gran merito de ser los primeros en
sostener que la historia humana posee leyes científicas. Sin embargo
por la falta de pruebas empíricas y etnográficas, sus teorías y
postulados fueron rechazadas por su invalides.
ANTHROPOLOGIKA 197
Brown, dio no solo una nueva forma de análisis y comprensión al
estudiar la estructura social, sino que es una respuesta nueva para
una nueva generación de jóvenes antropólogos; los cuales, por
medio del trabajo de campo, niegan toda posibilidad de estudio de
las fuentes y a toda información de la región a estudiar. A pesar de
―que con el pretexto de no malograr la maravillosa intuición que les
permitirá alcanzar, en un diálogo intemporal con su pequeña tribu y por
encima del contextote reglas y costumbres altamente diferenciadas,
verdades eternas sobre la naturaleza y la función de las instituciones
sociales”.
11 Bronislaw Malinowski ―Coral Gardens and their Magic‖, citado por Manuel
Marzal, Antropología indigenista: Perú y México,Lima, 1986 Fondo Editorial de la
Catolica.. Algo que no hay que olvidar es que Bronislaw Malinowski, aparte de
ser antropólogo, era matemático y biólogo.
198 ANTHROPOLOGIKA
El punto mas relevante, para mi, es que al comparar al difusionismo
con el evolucionismo, mas allá de las diferencias, ambas corrientes
tuvieron una gran inclinación por la historia. Sin embargo es con la
escuela funcionalista y estructural-funcionalista, desde 1922 y en
posteriores trabajos, contribuyo a fundar, de una manera
completamente radical, una nueva antropología, donde muchos la
definen como la ―exclusión de la historia‖.
ANTHROPOLOGIKA 199
cree que el conocimiento del histórico de estas sociedades carece de
importancia debido a que estas sociedades no poseen escritura, ni
archivos, ni registros concretos de la cual se puede extraer o
recopilar una historia exacta14.
200 ANTHROPOLOGIKA
individuo en el grupo social. Pero a pesar de estas diferencias con
respecto a la definición de conceptos, ambas corrientes si tuvieron
algo en común, no aplicar los métodos históricos en sus respectivas
teorías y trabajos de campo.
Viazzo también nos dice que ―ya durante los años veinte, sobre todo en
contextos declarados polémicos (….) Malinowski habría manifestado una
actitud siempre mas hostil al uso de métodos históricos en antropología, y
en uno de sus últimos trabajos (…) había llegado a sostener la inutilidad de
las fuentes de archivos y de una investigación convencionalmente histórica
para el estudio de la transformación social de los primitivos‖18
ANTHROPOLOGIKA 201
sociedades literarias y las no literarias. El primer sentido, la historia
es parte de la tradición conciente de los pueblos y esta es operativa
en su vida social; pero en la sociedad primitiva, la representación de
estos acontecimientos, esta mezclada entre el hecho y la fantasía, de
allí parte su relevancia en cuanto al estudio de la sociedad que
forma parte. Así mismo el clasifica las fuentes del historiador y
aquella fuentes complejas y ―evasivas‖ que maneja el antropólogo.
202 ANTHROPOLOGIKA
aclame, o se le compadezca, por creerlo una u otra. Es un sociólogo que se
dirigió a campos nuevos y, forzados por la naturaleza de su material, tuvo
que idear métodos nuevos. Esto tiene sus inconvenientes y sus ventajas,
pero las ventajas son mayores, la antropología, indudablemente, revelo un
vasto caudal de hechos nuevos que de otro modo hubieran permanecido
ignorados (…) los fines del antropólogo y del sociólogo son los mismos” 23.
ANTHROPOLOGIKA 203
Los antropólogos sociales rehusaban a utilizar los métodos
históricos. Nadel nos da también una aproximación de esta
confrontación: ―Los historiadores estudian acontecimientos y acciones del
pasado (…)¿Dónde empieza el pasado o donde el pasado “ordinario” se
convierte en pasado histórico? Además cuando un antropólogo escribe un
libro sobre una tribu que estudio hace quince años, ¿lo convierte en
historiador? Evidentemente que no, a menos que la finalidad de su estudio
haya cambiado en aquel periodo de tiempo28; porque el antropólogo escribirá
y examinará su tribu como si existiese aquí y ahora. Y, al contrario, el
historiador no se convierte en sociólogo únicamente porque escribe
acerca de Inglaterra o la Francia actual. La diferencia, pues, estriba en el
aspecto de sus datos que interesa uno a otro. El historiador trata los
acontecimientos bajo el aspecto del pasado y da mayor importancia
a todas las relaciones con el pasado que puedan descubrirse, caso en
el cual no esta el antropólogo, que trata hechos bajo el aspecto del
presente y da mayor importancia a todas las relaciones validas
aquí y ahora (…) Y aquí lo mejor demostrado parece ser que el
historiador mira los acontecimientos y las secuencias de
acontecimientos bajo el aspecto de la singularidad e individualidad,
y que la indagación histórica se satisface con averiguar y describir
completamente dichos ancontecimientos en sus contextos de tiempo
y lugar (ya sean materiales o mentales los referidos
acontecimientos)..PARA EL HISTORIADOR NO HAY
DIFERENCIA ENTRE AVERIGUAR LO QUE SUCEDIÓ Y
AVERIGUAR PORQUE SUCEDIÓ (…) inversamente, en el tipo de
investigación que no es histórica, sino científica, miramos los
acontecimientos bajo el aspectote su reiteración y regularidad, sin tener en
cuenta tiempo ni lugar, y usamos la observación de lo individual y
particular para formular leyes de valides universal…EN DEFINICION
EL OBJETO DE LA HISTORIA NO ES ESTRICTAMENTE
EXACTA”.
204 ANTHROPOLOGIKA
generadoras de esta confusión. Reconociendo la confusión de
términos de la antropología, Radcliffe-Brown va mas allá. Existen
dos tipos de métodos muy distintos; los que son aplicados por la
antropología en general: El Método Inductivo y el Método Histórico. Se
debe reservar el termino ―etnología‖ a aquel estudio que toma el
método histórico y el de ―antropología social‖ al estudio que aplica
el método inductivo.
Este fue una moda intelectual que triunfó en Inglaterra, sin embargo
al otro lado del continente las cosas fueron distintas, ya que otro de
los bastiones de la antropología, Estados Unidos, no se llamaban a si
mismos etnólogos y eras partidarios del método histórico,
ANTHROPOLOGIKA 205
encabezados por Franz Boas. Radcliffe-Brown llego a Estados
Unidos en el año de 1931 y dejo una gran influencia, de la que
explicaremos a continuación.
¿Y qué hay más allá del charco?: los dinosaurios que todavía
caminan.
206 ANTHROPOLOGIKA
antropológicos son necesarios para entender a la sociedad en
general. Existen 2 problemas fundamentales, siguiendo a Boas, que
la antropología debía entender era la diferencia existente entre las
sociedades y de cómo estas diferencias se habían desarrollado. Por
ello la fructífera relación entre antropología e historia.
forma de leyes los modos recurrentes del suceder histórico‖. Boas comprendía
la historia del hombre como un ―árbol de la cultura‖.
ANTHROPOLOGIKA 207
Unidos34. Entre los estudios norteamericanos con este nuevo
enfoque, destaca la obra de Robert Redfield ―The Folk Cultures of
Yucatán”, donde estudia a las llamadas ―sociedades intermedias
entre el primitivismo y la modernidad‖ o mejor conocidas como
comunidades campesinas35. También Julian Steward comienza a dar
forma a su teoría acerca de las relaciones del medio ambiente y la
organización social, alejándose de aquel enfoque boasiano. George
Murdock, empieza a estudiar el parentesco y las relaciones de
parentela con métodos estadísticos, los que Boas mismo consideraba
dudosos.
A modo de conclusión
34 Asi nace el libro ―Antropología social de las sociedades complejas‖ Alianza, 1966
España. Este libro es una compilación entre varios autores seguidores de
Radcliffe-Brown, entre los que destacan E.Wolf , J Clyde, Max Gluckman, etc.
35 Debido a que las sociedades ―primitivas‖, eran el blanco favorito de los
personalidad.
208 ANTHROPOLOGIKA
mantenía viva y operante‖. Con esto se le negó una reconstrucción
histórica de las sociedades africanas y melanesias, debido a la
carencia de documentación37.
ANTHROPOLOGIKA 209
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210 ANTHROPOLOGIKA
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CATEDRA
MAGISTRAL
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228 ANTHROPOLOGIKA
CULTURA POPULAR: DE LA ÉPICA AL
SIMULACRO
ANTHROPOLOGIKA 229
partidos que hablan en su nombre. Con estas atribuciones diversas e
interesadas de lo popular a grupos sociales tan heterogéneos, no
puede armarse ninguna teoría. Lo único que cabe hacer es
desconstruir las estrategias de quienes lo ponen en escena.
230 ANTHROPOLOGIKA
Ilusiones fundamentalistas
ANTHROPOLOGIKA 231
La reconversión de los patrimonios simbólicos tradicionales en los
mercados internacionales, donde los bienes se producen
industrialmente y se difunden masivamente, quita consistencia y
porvenir a la épica fundamentalista. Sin embargo, el esquema polar
de oposición entre lo popular y lo que no lo es sigue organizando
gran parte del pensamiento político y científico, no solo en las
corrientes fundamentalistas de derecha sino en las de izquierda, no
solo en los estudios folklóricos sino también en investigaciones
sociológicas que se ocupan de procesos modernos. Así se
comprueba en lo que queda de las concepciones marxistas y en otras
teorías del conflicto social. El historicismo que suele nutrir estas
corrientes supera la naturalización fundamentalista de los procesos
sociales. Las nocio nes de clase y lucha de clases sirvieron para
poner en evidencia que la identidad se va modificando en relación
con los cambios históricos de las fuerzas productivas y de las
relaciones conflictivas en la producción. En consecuencia, lo popular
deja de ser definido por una serie de rasgos internos o un repertorio
de contenidos preindustriales, como sucede en las doctrinas
nacional-populistas y en la mayoría de los estudios folklóricos. La
corriente gramsciana, que es la que mejor representa este
historicismo, caracterizó lo popular no por su esencia sino por su
posición frente a las clases hegemónicas.
De la épica al melodrama
232 ANTHROPOLOGIKA
Las derrotas de muchos movimientos populares en los últimos años
colocan en el centro del debate una pregunta ignorada por quienes
basan sus investigaciones y sus prácticas políticas en esta hipótesis
de la autonomía popular, asociada al voluntarismo político. La
pregunta es: ¿por qué las clases subalternas colaboran tan a menudo
con quienes los oprimen, los votan en las elecciones, pactan con ellos
en la vida cotidiana y en las confrontaciones políticas?
ANTHROPOLOGIKA 233
Estas interacciones «solidarias» no reducen la importancia de la
opresión que sufre la mayoría de los cuarenta millones de indígenas,
y entre ellos de los once a catorce millones de artesanos existentes en
América Latina. Pero cuando la dominación económica se mezcla
con intercambios de servicios es comprensible que la conducta
prioritaria de los artesanos no sea el enfrentamiento; actúan
mostrando una compleja combinación de proletarios, subordinados,
clientes y beneficiarios que tratan de aprovechar la competencia
entre instituciones y agencias privadas. En la línea del
interaccionismo simbólico, diremos que la negociación es un
componente clave para el funcionamiento de las instituciones y de
los campos socioculturales. Las identidades se constituyen no solo
en el conflicto polar entre clases sino en contextos institucionales de
acción —una fábrica, un hospital, una escuela—, cuyo
funcionamiento es posible en la medida en que todos sus
participantes, hegemónicos o subalternos, los conciben como un
«orden negociado» (Strauss). Los conflictos entre diferentes y
desiguales se procesan a través del orden, sujeto a revisiones o
transacciones, que establecen las instituciones y las estructuras
cotidianas más o menos institucionalizadas de interacción.
234 ANTHROPOLOGIKA
entre Tijuana y San Diego les hacen vivir constantemente la
diferencia y la desigualdad. Por eso, afirman tener una imagen
menos idealizada de Estados Unidos que quienes reciben una
influencia parecida en la capital mexicana a través de la televisión y
los bienes importados. Argumentan que quienes se vinculan con la
cultura estadounidense a distancia, mediante el consumo de
imágenes y objetos desprendidos de las interacciones sociales,
tienen una relación más abstracta y pasiva con la influencia
«gringa». En cambio, quienes negocian todos los días, económica y
culturalmente, están obligados a discernir entre lo propio y lo ajeno,
entre lo que admiran y rechazan de Estados Unidos. Efectivamente,
llama la atención cómo los migrantes populares se organizan en la
frontera, tanto del lado mexicano como estadounidense, de acuerdo
con el grupo étnico y la zona de la cual proceden (Oaxaca,
Michoacán, Guerrero). Pero —a la vez que afirman en espacios y
rituales específicos su identidad originaria— reformulan su
patrimonio cultural adquiriendo saberes y costumbres que les
permiten reubicarse en nuevas relaciones laborales, socioculturales
y políticas. Siguen siendo indudablemente mexicanos (y el racismo
estadounidense se los recuerda a cada momento), pero su identidad
es políglota, cosmopolita, con una flexible capacidad para las
informaciones nuevas y entender hábitos distintos en relación con
sus matrices simbólicas antiguas.
ANTHROPOLOGIKA 235
¿Qué puede entenderse, en esta perspectiva, por «lo popular»? No
es un concepto científico, con una serie de rasgos distintivos
susceptibles de definirse unívocamente. Por lo mismo, no se agota
en una visión épica de la propia historia de los grupos que la
sustentan, en la que «lo popular» se opusiera compacta y
enérgicamente a lo que no lo es. Popular designa la posición de
ciertos actores en el drama de las luchas y las transacciones. Por eso,
algunos hemos sugerido pasar de una caracterización épica a otra
teatral o melodramática de lo popular.
236 ANTHROPOLOGIKA
Se ha dicho muchas veces que las decisiones macroestructurales de
los economistas tienen un semblante abstracto, difícil de aprehender
desde las categorías de la cultura popular. Este alejamiento de las
grandes políticas respecto de los comportamientos cotidianos se
agrava en la medida en que las industrias comunicacionales
sustituyen las interacciones directas por la mediatización
electrónica. En las primeras épocas del populismo latinoamericano,
en los años treinta a cincuenta, o sea coincidentemente con la
expansión de los primeros medios masivos (la prensa y la radio), la
participación popular, a la vez promovida y mediatizada por estos
agentes comunicativos, se combinaba con la organización sindical y
política. Los espacios públicos, como el Parlamento, y las acciones
de base, que podían llegar a mítines y manifestaciones callejeras,
huelgas y enfrentamientos físicos entre los actores de la sociedad
civil y los poderes gubernamentales, daban a las negociaciones
espacios y formas de interacción «concreta».
ANTHROPOLOGIKA 237
campaña con un kimono blanco y en el acto de partir un ladrillo por
la mitad con la mano derecha: parecía un ángel enojado, observaba
Beatriz Sarlo, un profeta, un karateca, que explotaba su fisonomía
japonesa, cualquier cosa menos un político peruano. Carlos Menem
y Fernando Collor fueron filmados practicando deportes, bailando o
dialogando sobre temas frívolos con gente común. El contacto con la
cultura popular se busca mediante la construcción de iconos
mediáticos, no mediante intercambios de información o el análisis
de los problemas populares. Nada de discursos «intelectuales», ni
de confrontaciones directas, imprevistas, con la conflictualidad
social. En esta etapa pospolítica, en la que se hace como si no
hubiera lucha, parece que tampoco se necesitara negociar; solo se
fotografía. Se filma, se televisa y se consumen esas imágenes (Sarlo).
238 ANTHROPOLOGIKA
referencias externas a la pseudonarración visual. La videopolítica
solo recurre ocasionalmente, por ejemplo en procesos preelectorales,
a restos fragmentarios del folclor para construir simulacros fugaces
de identificación afectiva con las masas. Es cada vez más difícil que
estos fragmentos dispersos, excepcionales, se sumen en una
memoria, que fue en otro tiempo lo que podía dar continuidad y
cohesión a la cultura popular entre los vaivenes de la modernidad
(Rowe-Schelling).
ANTHROPOLOGIKA 239
de narrarlas que les den lugar entre las disputas y las negociaciones,
entre los dramas y no solo entre los simulacros.
240 ANTHROPOLOGIKA
BIBLIOGRAFÍA
ANTHROPOLOGIKA 241
Ortiz, Renato: Cultura popular: románticos e foicloristas, Textos 3. São
Paulo: PUC, 1985. Mundializaçao e cultura. São Paulo: Brasiliense,
1994.
242 ANTHROPOLOGIKA
CONVERSACIONES
ANTHROPOLOGIKA 243
244 ANTHROPOLOGIKA
EL MUNDO ACTUAL YA NO ES EL MÍO
ENTREVISTA: CLAUDE LÉVI-STRAUSS*
Veronique Mortaigne
ANTHROPOLOGIKA 245
asistir, de manera casi experimental, a la formación de ese fantástico
fenómeno humano que es una ciudad.
V. M. ¿Toda ciudad?
246 ANTHROPOLOGIKA
tanto aportes irreemplazables al patrimonio de la humanidad.
Ahora, estamos, por así decirlo, en un régimen de "compenetración
mutua". Vamos hacia una civilización a escala mundial. En la que
probablemente aparecerán diferencias —al menos, eso esperemos—
pero que ya no serán de igual naturaleza.
ANTHROPOLOGIKA 247
y, al mismo tiempo, se puede comprender que Brasil, desarrollado
tan notablemente, tenga respecto de la naturaleza la misma política
que Europa en la Edad Media: destruirla para instalar una
agricultura.
C. L-S. En 1985, Brasilia era una de las etapas del viaje presidencial.
El diario O Estado de Sao Paulo me propuso llevarme a ver a los
Bororos, un viaje que me había costado mucho en 1935, pero que, en
avión, se podía hacer en unas horas. Subimos una mañana a una
avioneta que transportaba solamente tres pasajeros: mi mujer, una
colega brasileña y yo. El avión voló sobre los territorios Bororos,
pudimos incluso divisar algunas aldeas todavía con su estructura
circular, pero cada una tenía ahora una pista de aterrizaje. Y
después de sobrevolarlas, el piloto nos dijo: Podría aterrizar, pero las
pistas son tan cortas que tal vez no pueda volver a despegar. Renunciamos
y regresamos a Brasilia atravesando una tormenta espantosa. Creo
que nuestra vida nunca se había visto tan expuesta, ni siquiera en la
época de mis expediciones. Llegamos apenas a tiempo para que mi
mujer se pusiera un vestido de fiesta y yo un smoking para asistir a
la cena de gala ofrecida por el presidente de Brasil a Mitterrand.
Todo eso mostraba hasta qué punto había cambiado el país. No
volví a ver a los Bororos en carne y hueso, pero sobrevolé el
Bermejo, un afluente del Paraguay que me había llevado varios días
remontar en piragua, y que ahora está bordeado por una ruta
asfaltada.
248 ANTHROPOLOGIKA
de Brasil, en 1994— porque a mi alrededor insistieron mucho. El
editor eligió un poco menos de 200 clisés entre montones de otros.
Durante mi primera expedición a los Bororos había llevado una
pequeña cámara portátil y cada tanto oprimía el botón y tomaba
algunas imágenes, pero en seguida me hastié porque cuando uno
tiene el ojo detrás de un objetivo de cámara no se ve lo que pasa y se
comprende menos todavía. Quedaron algunas migajas que en total
hacen más o menos una hora de fragmentos de películas. Las
encontraron en Brasil, donde yo las había abandonado y las
mostraron una vez en el Centro Pompidou. Además, voy a hacerle
una confesión: las películas etnológicas me aburren enormemente.
C. L-S. Una máscara que tiene una función ritual es también una
obra de arte. El enfoque estético no me inquieta en absoluto. El
Museo del Louvre es ante todo un museo de bellas artes. Tiene, por
lo tanto, un espíritu, una función estetizantes. Nunca impidió que la
historia o la sociología del arte se desarrollaran, ni que los
conservadores de ese museo fueran muy buenos estudiosos. El
ANTHROPOLOGIKA 249
hecho de suscitar el interés o la emoción del público a través de
objetos bellos no me preocupa para nada. La estética es una de las
vías que le permitirá descubrir las civilizaciones que los produjeron.
Y así algunos se convertirán en historiadores, observadores,
estudiosos que se dedicarán a esas civilizaciones.
250 ANTHROPOLOGIKA
otra parte, una de mis primeras emociones fue la de las ceremonias
que se desarrollaban cuando conocí a los Bororos. Acompañaban
sus cantos con sonajeros que manipulaban con tanto virtuosismo
como un director de orquesta su batuta. Hace unos meses recibí la
visita de dos indios Bororos que acompañaban a dos investigadores
de la universidad de Campo Grande del Mato Grosso, donde ellos
mismos enseñan. Quisieron, en mi oficina del Collège de France, por
su propia iniciativa, cantar y bailar para mí. Esa es una de las
paradojas en las que vivimos: esos colegas Bororos conservaban
toda la frescura y autenticidad de una música que yo había
escuchado sesenta años antes. Fue muy emocionante. La música es
el misterio más grande que enfrentamos. La música popular
brasileña de mi tiempo era, además, sumamente sabrosa.
ANTHROPOLOGIKA 251
252 ANTHROPOLOGIKA
LECTURAS
LIBRES
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254 ANTHROPOLOGIKA
MI PAIS*
El manuscrito extraviado**
E. M. Cioran
ANTHROPOLOGIKA 255
él. Y por agredir ese futuro, por odiarlo: por escupir sobre mi propia
utopía. Mi odio amante y delirante era, por así decirlo, un odio sin
objeto; al encontrar mis miradas, el país se volvía polvo. Yo lo quería
fuerte, arrojado, parecido a un ser maléfico, a alguna fatalidad capaz
de hacer temblar el mundo; pero el era pequeño, modesto y carente
de los rasgos que conforman un destino. Cuando me inclinaba
sobre su historia, no veía mas que servidumbre, resignación, y
vejación, y de vuelta a la actualidad me esperaban los mismos
defectos; algunos deformados, otros conservados intactos. Lo
resolvía sin compasión, y con tan frenético deseo de aprehender en
él otra cosa, que ese frenesí de profunda clarividencia me hacia
infeliz. Entendí que mi país no resiste ante mi orgullo, que,
confrontado con mis exigencias, luce insignificante. ¿Acaso no fue
entonces cuando escribí que hubiera preferido que se uniesen en él
la aventura de Francia y la población de China? ¡Que desvarío! Pero
era un desvarío doloroso, un trastorno nada gratuito, ya que
afectaba mi salud bastante. En vez de dirigir mis pensamientos hacia
una apariencia mas consistente, los até al país, como presintiendo
que él podría ofrecerme el pretexto de una inmolación perpetua,
que, mientras soñara con él, dispondría de un prolífico manantial de
despechos. Había descubierto un inagotable infierno, en el cual mi
vanidad me podía alcanzar la exasperación por mi cuenta. Este amor
se volvía un castigo que yo reclamaba contra mi mismo, y un don
quijotismo cruel. Nos gustaba charlar largo y tendido sobre la
suerte de un pueblo sin suerte,; y me volví un profeta en el desierto,
en el sentido propio de la palabra. De hecho yo no era el único que
divagaba, ni el único afligido. La legitimidad de sus ilusiones,
Éramos un gentío de desesperados en el corazón de los Balcanes.
Predestinados al fracaso; - nuestra única excusa. Que nuestro país
no existía, era para nosotros una certidumbre; que él no tenía fuerza
más que para nuestro desconsuelo, lo sabíamos muy bien.
256 ANTHROPOLOGIKA
eximieron así al país de tener a su vez uno. Redimieron la patria con
su enajenación de mártires atroces. Creyeron en el asesinato y
terminaron asesinados. Se llevaron con ellos en la muerte un
porvenir que osaron planear – contra el sentido común, la evidencia
y la ―historia‖ – para algo que no tenía ningún porvenir. El
movimiento fue aplastado, dispersado, aniquilado. Tuvo la estrella
de un Port-Royal salvaje. Cimiento sobre principios feroces,
desapareció en medio de la ferocidad. Cuando llegue a
experimentar cierta simpatía por esos soñadores sanguinarios, sentí
confusamente, intuí, que no tenían como triunfar, que ni tenían que
triunfar, que encarnaban en una forma ideal, perfecta, el malogro de
mi país, y que el destino de ellos consistía en conferirle a ese
malogro la reciedumbre y la altura que le faltaban. En el fondo yo
había desarrollado una pasión por un doble fracaso. Sin embargo
me hacia falta una pizca de conmoción. Y su rebeldía me la
proporcionaba. El que entre los veinte y los treinta años no suscribe
al fanatismo, a la furia y a la demencia es un imbesil. No se es liberal
sino por cansancio, demócrata, por racionalidad. La desgracia le es
reservada a los jóvenes. Ellos son los que promueven las doctrinas
de la renuencia y las ponen en práctica; ellos son los que precisan de
sangre, de gritos, tumulto y barbarie. En esa época Europa tenia fe
en la juventud, la empujaba hacia la política y los problemas de
estad. Añadan ustedes a esto que el joven es teórico, semi filosofo, y
que requiere, cueste lo que cueste, de algún ―ideal‖ desquiciado. El
nunca se contenta con una filosofía recatada: es fanático, apuesta por
al locura y espera de ella todo.
ANTHROPOLOGIKA 257
experiencia quimérica; pero en lo sucesivo nuestra decepción iba a
ser duradera , inamovible. Para convertirse finalmente en nuestra
ley… Recaímos todos al nivel de nuestro pueblo.
258 ANTHROPOLOGIKA
dos categorías de personas: los humildes, que eran casi la mayoría, y
unos cuantos charlatanes, un puñado de parásitos que explotaban la
miseria de los primeros. Acabar con estos últimos me resultaba una
tarea en extremo sencilla. Dedicarme a ella hubiera significado
involucrarme en una hazaña de envergadura, dispersarme en lo
evidente, responder a una exigencia demasiado general. De repente
mi odio en busca de objetos creyó haber encontrado uno: los
cementerios… Borracho de ira contra mis antepasados, no sabia
como matarlos, una vez más, y para siempre. Aborrecía su
mutismo, su ineptitud, y todos aquellos siglos que ellos habían
colmado con sus abdicaciones. Idea era que las tumbas, con sus
osamentas y todo, tenían que ser voladas, que se tenia que profanar
la paz de los difuntos, que nos teníamos que vengar de ellos, de sus
quiebras, desbaratar todo ese ―antaño‖ colectivo, esa eterna nada
nuestra… Mi proyecto, sobra decirlo, no desencadeno ninguna
cruzada. Pero por un tiempo el me enfatizo. Después me dio asco
odiar en vano y me deje invadir por un rencor mas vasto, que
abarcaba a todo el mundo, desde el simple desprecio hacia un
vecino hasta anarquía cósmica. Es claro que yo necesitaba arrebato
así como otros necesitaban razón o dinero. Saber que una cosa existe
o que podría existir sin importarle mi voluntad destructiva, me
provocaba crisis de rabia, me hacia temblar noche tras noche. Y
comprendí entonces porque la maldad del hombre supera a del
animal: porque la nuestra, en su imposibilidad de pasar enseguida
al acto y apaciguarse, se acumula, se intensifica y nos abruma.
Obligada a esperar, gana en vehemencia gracias a la reflexión y se
vuelve inclemente. Ella puede ensancharse y acabar todo lo
existente, mientras la de la fiera, que dura apenas unos instantes, no
se aplica mas que al objeto inmediato, y no llega a replegarse sobre
si misma. Nuestro odio alcanza, por tanto, tales proporciones, que,
al no saber ya quien destruir, ―se fija‖ sobre nosotros mismos. Como
sucedió conmigo: me volví el centro de mi propio odio. Había
odiado a mi país, había odiado a todo el mundo y el universo
entero. Solo me queda odiarme a mi mismo: y fue lo que hice, por el
desvió de la desesperación.
ANTHROPOLOGIKA 259
260 ANTHROPOLOGIKA
AUTORES
ANTHROPOLOGIKA 261
262 ANTHROPOLOGIKA
Colaboraron y escribireron en este primer número:
Aleixandre Duche
Alumno del último año de la E.P. de antropología de la Universidad
Nacional San Agustín de Arequipa y de la E.P. de sociología en la
misma universidad. Es editor en jefe de la revista Anthropologika;
editor y escritor del libro pronto a salir en Enero de 2008, La
antropología y yo. Una introducción informal e inusual a la antropología.
Es integrante del Centro de Estudios e Investigación en
Antropología Club de la Serpiente. Sus interés en investigación son la
antropología del turismo y la antropología de la religión.
Néstor García-Canclini
Estudió letras y se doctoró en 1975 en la Universidad Nacional de La
Plata y, tres años después, con una beca otorgada por el Conicet, se
doctora en la Universidad de París. Ejerció la docencia en la
Universidad de La Plata (1966-1975) y en la Universidad de Buenos
Aires (1974-1975). Desde 1990, profesor e investigador de la
Universidad Nacional Autónoma de México, Unidad Iztapalapa,
donde dirige el Programa de Estudios sobre Cultura. Ha sido
profesor visitante de diveras universidades, entre ellas las de
Nápoles, Austin, Stanford, Barcelona, Buenos Aires y São Paulo.
ANTHROPOLOGIKA 263
Entre sus libros, traducidos a diversas lenguas, Arte popular y
sociedad en América Latina, Grijalbo, México, 1977; La producción
simbólica. Teoría y método en sociología del arte, Siglo XXI, México,
1979; Las culturas populares en el capitalismo, Nueva Imagen, México,
1982; ¿De qué estamos hablando cuando hablamos de lo popular?,
CLAEH, Montevideo, 1986; Cultura transnacional y culturas populares
(ed. con R. Roncagliolo), Ipal, Lima, 1988; Culturas híbridas.
Estrategias para entrar y salir de la modernidad, Grijalbo, México, 1990;
Cultura y Comunicación: entre lo global y lo local, Ediciones de
Periodismo y Comunicación, La Plata, 1997; Culturas Híbridas
Estratégias para entrar e sair da Modernidade, 2ª ed. Martins Fontes, São
Paulo, 1998; Las industrias culturales en la integración latinoaméricana
(con Carlos Moneta), Eudeba, Buenos Aires, 1999; La globalización
imaginada, Paidós, Barcelona, 1999; Imaginarios Urbanos, 2ª ed.,
Eudeba, Buenos Aires, 1999; Consumidores e cidadaos. Conflitos
multiculturais da globalizacao, Ed. UFRJ, 4. ed., Rio de Janeiro, 1999;
Latinoamericanos buscando lugar en este siglo, Paidós, Buenos Aires,
2002.
Esteban Krotz
Maestro en Antropología Social (Universidad Iberoamericana,
Ciudad de México, 1976) y Doctorado en Filosofía (Hochschule für
Philosophie, Munich, 1993). Actualmente Profesor-Investigador de
la Universidad Autónoma Metropolitana, Iztapalapa en cursos
regulares y especiales a nivel licenciatura y posgrado en diversas
instituciones antropológicas y filosóficas, principalmente sobre:
Teorías Antropológicas, Antropología Política, Antropología
Jurídica, Antropología y Filosofía de la Cultura; y Relaciones
Interculturales. Tiene investigación de campo (formativa y
profesional) en Morelos, Pensilvania, Jalisco, Veracruz y Yucatán.
Sus temas de investigación actuales son: Historia y metateoría de las
ciencias antropológicas; Las "antropologías del sur"; Antropología
del derecho y de los derechos humanos; Filosofía intercultural. Es
autor de libros como Ensayos sobre el cooperativismo rural en México
(1988); Utopía (1988); Kulturelle Andersheit zwischen Utopie und
Wissenschaft. Ein Beitrag zu Genese, Entwicklung und Neuorientierung
der Anthropologie. Ed. Peter Lang (1994); La otredad cultural entre utopía
y ciencia: un estudio sobre el origen, el desarrollo y la reorientación de la
antropología (2002).
264 ANTHROPOLOGIKA
Ted Lewellen
Ph.D., retirado en el Verano de 2003 después de 25 años de enseñar
antropología en la Universidad de Richmond, Virginia. Antes de su
muerte en 2005 se encontraba en Grand Junction, Colorado, donde
investigaba los orígenes de la guerra de los Indios Cheyenne Indian
entre 1851 y 1865. Recibió su B.A. en la Universidad Metodista de
Alaska, su M.A. de la Universidad de New York, y su Ph.D. de la
Universidad de Colorado. Hizo trabajo de campo en Perú y en
Nicaragua. Es autor de Peasants in Transition: the Changing Economy
of the Peruvian Aymara (Westview, 1978),Political Anthropology, 2nd
Edition (Bergin and Garvey,1992), Dependency and Development:
Introduction to the Third World (Bergin and Garvey, 1995), The
Anthropology of Globalization: Cultural Anthropology Enters the 21st
Century (Bergin and Garvey, 2002).
Carlos Reynoso
Es licenciado y doctor en Ciencias Antropológicas por la
Universidad de Buenos Aires, profesor en la misma universidad de
Teorías Antropológicas Contemporáneas y de Lingüística y
Semiótica. Entre sus libros se cuentan Teoría, historia y crítica de la
antropología cognitiva (1986), Paradigmas y estrategias en la antropología
simbólica (1987), El surgimiento de la antropología posmoderna (1991) y
De Edipo a la máquina cognitiva (1993), Apogeo y decadencia de los
estudios culturales (2000).
ANTHROPOLOGIKA 265
Sonia Ruiz Pérez
Antropóloga Social Ph. D. 1974 Michigan State University, y
estudios en la Escuela de Bellas Artes. Instituto Pedagógico.
Universidad de Chile. Es catedrática en el Departamento de Ciencias
Sociales de la UPRM (Puerto Rico). Ha publicado "Art and Science
Fiction" in M. Marshall, ed. The Science Fiction Miscellany, 15-18.
Mayagüez, Puerto Rico: Recinto Universitario de Mayagüez. Universidad
de Puerto Rico (1979); El método genealógico en la investigación social@
Boletín de la Sociedad Puertorriqueña de Genealogía. Vol.VI, Nums 2, 71-
78. San Juan, Puerto Rico. (1994); ALoida Figueroa Mercado, una mujer
de avanzada@ en Rodríguez Guglielmoni, Linda M. y Miriam González
Hernández, eds. Enlaces, Transnacionalidad -El Caribe y la Diáspora.
Lengua Literatura y Cultura en los Albores del Siglo XXI. NewYork. The
Latino Press, (21-24) (2000); editor, Temas en Ciencias Sociales. Oficina de
Publicaciones. Universidad de Puerto Rico, Mayagüez (2002); "Enseñando
con ayuda de la Internet" Revista Hermes .Nov 2002. Centro de
Enseñanza Complementada por la Internet. Recinto Universitario de
Mayagüez (2004); entre muchos otros textos mas.
266 ANTHROPOLOGIKA
ANTHROPOLOGIKA 267
SE TERMINÓ DE IMPRIMIR
EL 30 DE NOVIEMBRE DE 2007,
EN EL CENTRO DE ESTUDIOS E INVESTIGACIÓN EN
ANTROPOLOGÍA
CLUB DE LA SERPIENTE
AVENIDA LIMA 310 YANAHUARA,
AREQUIPA – PERU
TELEFONO: +51 54 270238
EMAIL: anthropologika@hotmail.com
TIRAJE: 50 EJEMPLARES
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ANTHROPOLOGIKA 269