Medeniyetin Demir Pençesi:

Eksen Çağı
John Zerzan

Medeniyet, hükmetmek ve büyük ölçüde bu hükmetmenin genişletilmesi süreci demektir. Bu

dinamik, çoklu düzeyde mevcut olup, temel öneme sahip birkaç önemli geçiş noktası üretmiştir.

Medeniyeti kuran Neolitik Devrim (evcilleştirme), insanların düşünüş biçiminde bir değişikliği
gerektirdi. Jacques Cauvin, toplumsal kontrolün bu düzeyini “sembol devriminin bir türü” (1)
olarak adlandırdı. Ancak egemenliğe yönelik bu zaferin eksik olduğu, kurumlarının daha fazla
desteklenmesi ve yeniden yapılandırması gerektiği görüldü.

Mısır, Çin ve Mezopotamya’daki ilk büyük medeniyetler ve imparatorluklar kabile kültürü

bilinciyle çevrelenmiş durumdaydı. Evcilleştirme kesinlikle üstün gelmişti -o olmaksızın
medeniyet varolamaz-, ancak yeni egemen bakış açıları hala yakın bir şekilde doğal ve
kozmolojik döngülerle alakalı idi. Onların tüm sembolik ifadeleri, İ.Ö bininci yılda Demir Çağı’nın
talepleri ile henüz tamamen uyumlu değildi.

Karl Jaspers, insanların yeniden sembolleştirmelerinde bir dönüm noktası olan ve İ.Ö 800 ve
200 yılları arasında medeniyetin üç büyük ülkesi olan Yakın Doğu (Yunanistan dahil),
Hindistan ve Çin’de gerçekleşen bu dönemi “Eksen Çağı”(2) olarak adlandırdı. Jaspers, bu
altıncı yüzyıl peygamberleri ve ruhani kişilikleri, Pers ülkesinde Zerdüşt, İbranilerde Yeşeya,
Yunanistan’da Heraklitos ve Pisagor, Hindistan’da Budha ve Çin’de Konfüçyüs olarak tespit
etti. Bu kişiler, Neolitik devrim sonrası bilince ve dünya dinlerinin doğuşuna eşzamanlı –ancak
birbirlerinden bağımsız-olarak unutulmaz katkılarda bulundular (3). Şaşırtıcı biçimde paralel
gelişmeler boyunca, medeniyetin dünya çapında insan ruhuna kök salması vasıtasıyla
kesin bir değişim gerçekleşti.

Bu toplumların her birindeki iç gelişmeler erken Bronz Çağı kültürlerinin nispi sessizliğini bozdu.
Pek çok bölgede keskin değişiklikler ve orijinal modellere yönelik yeni talepler aşikardı. Örneğin,
İ.Ö 600 ila 450 yılları arasında dünyanın kentsel nüfusu yaklaşık olarak iki katına çıkmıştı (4).
Bugün bize eşlik eden “insanlığın tinsel kurumlarını” sağlayan evrensel bir dönüşüm gerekliydi
ve –bu gerçekleştirilmeliydi-(5). Birey, medeniyetin Demir Çağı adımını hızlandırması
nedeniyle süratle cüceleştiriliyordu. Artan evcilleştirme faaliyeti, insani düzey ve insani
bütünlük geride kalırken, bilincin yeniden şekillendirilmesini gerektiriyordu. Örneğin,
erken Mezopotamya medeniyetlerinde tanrılar, çeşitli doğa güçlerine daha yakın olarak tarif
edilirken, artık toplum genellikle daha fazla farklılaşma yönünde gelişti ve doğa ve doğa-üstü
arasındaki bölünme daha da derinleşti. Elbette doğal süreçler hala mevcuttu, fakat artan
toplumsal ve ekonomik gerilimler onların bütünlüğünün yanısıra anlam kaynaklarını da
gerginleştirdi.
Doğa-kültür dengesinin tam olarak altüst oluşu Neolitik Çağ’da -ve hatta Bronz Çağında-
gerçekleşmedi. Nesneler, Eksen Çağı’ndan önce, dilbilimsel olarak işlevleri bakımından
tanımlanmaktaydı. Eksen Çağı ile birlikte, vurgu, organik süreçlere referansta bulunmayı ihmal
ederek, nesnelerin statik niteliklerine yöneldi. Başka bir deyişle, bakış açısının (örn. etikler)
duruma ilişkin hitaptan, daha bir soyut, bağlamdışı bir doğrultuya yöneldiği bir şeyleştirme
gerçekleşti. Henry Bamford’un ifadesiyle, yeni inanç “kabilenin hayat görüşünden daha ziyade
insanı” onayladı (6). Kutsal yerlerin tüm mirası, kabilenin çok tanrıcılığı ve dünya merkezliliğe
olan saygı sona ermiş ve ritüeller ve sungular aniden geçerliliğini yitirmişti. “Daha yüksek”
medeniyetler ve dünya dinlerinin doğuşu ile eş anlamlı olarak, bir sistem anlamı belirdi ve
kodlama gereksinimi egemen hale geldi (7). Spengler’in sözcükleriyle “tüm dünya, dinamik bir
sistem, kesin, matematiksel olarak düzenlenmiş, deneysel olarak araştırılabilmenin ilk
nedenlerine inilebilen, sayısal olarak sabitlenmiş durumdaydı, böylelikle insanlar ona hakim
olabilirdi…”(8). Yeni formülleştirmenin genel görünümü, önceki dinsel ayinlerden ziyade ahlaki
kusursuzluk isteyen tek bir evrensel tanrının hakim hale gelmesiydi. Doğa ve toplum üzerinde
artan kontrolün giderek artan iç kontrole doğru evrimleşmesi zorunluydu.

Eksen çağı öncesi “animistik” insanlık sadece daha az totalleştirici baskıyı değil, fakat ayrıca
doğal gerçeklik ile bütünleşme hissini de muhafaza edebildi. Yeni dinler, doğa üstü ve
doğal olmayan karşısında daimi olarak onların üzerlerini kapatarak, çoklu, kutsal dünyanın
bağlarını koparmaya yöneldi.

Bu, Mircea Eliade’nin, bir durumsal, koşullu düzlemden “varlığın mutlak moduna” doğru geçişin
“kozmik hale getirilmesi” olarak adlandırdığı şeyi içerdi (ve hala içermektedir) (9). Budist bir
resim “çatının delinmesini” temsil etmektedir; bu, dünyevi krallığın aşılması ve insan-ötesi
gerçekliğe geçmeyi ifade etmektedir (10). Yeni, tipik tektanrılı dinler bu deneyimi varlığın tüm
parçalanmışlığının ötesinde bir birlik olarak gördü. Siyasal ve dini otoritelerin, Demir Çağı
hoşnutsuzluğunu kontrol altına almakta giderek yetersiz kalışlarıyla başa çıkabilmek için
kişilerüstü yetkili veya aracıya, “dinde kültürel olarak en çok tekerrür eden, zihinle ilgili ve
evrimsel olarak zorlayıcı kavrama” (11) gerek duyuluyordu.

Nihai spiritüel gerçeklik ile doğrudan, kişisel ilişki, toplumun çökmesine eşlik eden bir
fenomendi. Kişinin kabiledeki ve doğal dünyadaki yerinden ayrı olarak, bireysel dinsel kimliğin
gelişmesi Eksen Çağı bilincinin bir özelliğiydi. Sırasıyla manevi yolculuğun kişiselleştirilmesi ve
dünyaca biçimlendirilmiş olan insan topluluklarından uzaklaşma. Bu yenilikler, yerel gelenekleri
inkar edip, baskı altına alırken, diğer yandan medeniyetten kaçışın zımni illüzyonunu teşvik etti.
İçsel dönüşüm ve onun “yükselmesi” vücuttan ayrılan ruh, samsara’dan ayrılan nirvanaydı.
Yogacı çekilme, yaşamı reddeden sofuluk v.b neredeyse istisnasız olarak son derece dualistikti.

Bunların tamamı, özellikle İ.Ö 500 yıllarında, pek çok yerde benzeri görülmemiş düzeyde
rasyonalizasyon ve gündelik yaşam üzerinde kontrol bağlamında gerçekleşiyordu. S.N
Eisenstadt, hasıl olan “emeğin bölünmesi, otorite, hiyerarşi ve… zaman boyutunun
yapılandırılmasının kısıtlamalarına karşı ayaklanmalardan…” bahsetmektedir (12). Uzun süre
boyunca varolan tatmin ve güvenlik kaynaklarının zayıflatıldığı ve kabile ve köylerin önceki nispi
özerkliklerinin parçalandığı bir zamanda, toplumsal çözülme dönemi boyunca Eksen Dinleri
peydahlandı. Toplam sonuçlar ise teknolojik sistemlerin muazzam ölçüde güçlenmesi ve Çin
(Tsin Shi hwang-ti), Hindistan (Maurya hanedanı) ve Batı’da (Helenistik imparatorluklar ve kısa
süre sonra, Roma İmparatorluğu) kudretli İmparatorlukların eş zamanlı yükselişi idi.

Evcilleştirme/medeniyet, doğa üzerinde tahakküm olarak teknolojiyi ve emeğin bölünmesi

temelindeki sistemleri doğurarak, doğası gereği bu yörüngesel hareketi hazırladı. İ.Ö 3.000
yılında Sina’da (erken Bronz çağı) madencilik ve üçüncü binyıl boyunca da metalürji
teknolojisinin gelişiminde bir yükselme mevcut idi. Bu yenilikler, gerçek devletlerin oluşumu
süreci ve yazının icadı ile çakıştı. Madenlere referansta bulunarak kültürel gelişme aşamalarının
adlandırılması, bunların merkezi rollerine uygun bir tanıklıktır. Metalürji uzun süre boyunca tüm
diğer üretken faaliyetleri kamçıladı. Demir çağı, en geç İ.Ö 800 yılında, standartlaştırılmış
malların kitlesel üretimi ile tamamen Batı’ya ulaşmıştı.

Toplumun kitle haline dönüştürülmesi uzmanlık temelinde norm haline gelmeye başladı.
Örneğin, Bronz Çağı demircileri maden cevherlerini aradılar, bunları işleyip, erittiler ve sonra
madenlerin alaşımlarını yaptılar. Bu işlemlerin her biri, giderek özerkliği ve kendine yeterliliği
aşındırarak, ilgili uzmanların alanı haline geldi. Çömlekçilikte ise ortak olan yerel beceri
profesyonellere devredildi (13). Ekmek, artık evlerden ziyade çoğu zaman fırınlardan alınıyordu.
Demir çağı ve Eksen çağının neredeyse aynı zamanda, İ.Ö 800 yılında başlaması bir rastlantı
değildir. Gerçek dünyadaki kargaşa ve karışıklıklar tinsel alemler içinde kendisine yeni teselliler
ve dengeler -daha fazla parçalanan toplumlar için yeni sembolik biçimler-buldu (14).

Homeros’un Odyssey’inde (İ.Ö 8’inci yüzyıl) teknolojik olarak geri olan Cyclops, fabrika
sisteminin başlangıcının gerçekleştiği bir zamanda Demir Çağı Yunanistan’ındaki insanlarla
karşılaştırıldığında sürpriz bir şekilde kolay yaşama sahiptir. Demir saban ve silahların
geliştirilmesi doğanın imhasını (erozyon, ağaçların azalması v.b) ve yıkıcı savaşları hızlandırdı.

İran’da o zamanlar petrol kuyuları olmasa da yine de petrol bir şekilde işlenerek kullanılırdı. İşte
buradaÖlümsüzlük, Kıyamet Günü, Ruhülkudüs gibi (çabucak Musevilikte birleştirilen) güçlü
kavramlarla birlikte peygamber Zerdüşt (aka Zarathustra) peydahlandı. İlahi Ahura Mazda’nın
şeytana karşı savaşının dualizmi, devletin gereksinimlerine yakından bağlı olan bir dinsel sistem
içinde fevkalade teolojikti. Gerçekte, Ahameniş dönemine (M.Ö 558-350) ait Pers yasal sistemi
gerçekte Zerdüştçülük ile eşanlamlı idi ve sonraları hızlı bir şekilde devlet dini haline geldi.
Harle’ye göre Zerdüştçülük “hızlı bir şekilde değişen ve genişleyen bir toplumun sosyal
düzenine yönelik taleplere hizmet etmek üzere doğmuştu.” (15).

Zerdüştçülüğün tek tanrıcılığı, sadece animizm ve eski tanrılardan kesin bir vazgeçiş değil, fakat
Tanrı ve Şeytan kategorilerinin evrensel ve hakim kavramlar olarak belirgin bir şekilde
yüceltilmesiydi. Bu özelliklerin her ikisi de Eksen Çağı’nın temellerini oluşturuyordu. Spengler,
Zerdüşt’ü, popüler inançları panteist, lokalist, doğa temelli ayin ve görüşlerden arındıran “İsrail
peygamberlerinin gezgin yoldaşı” olarak tanımlıyordu (16).
Yahudi-Musevi geleneği, özellikle Eksen çağı’nın kalbi olan altıncı yüzyıl boyunca benzer bir
değişim geçiriyordu. Doğu Akdeniz ve özellikle de İsrail, Demir Çağı kentleşme sürecinin bir
kabarışına tanık oluyordu. Toplumsal düzen, özellikle daha güçlü ve imparatorluk oluşturan
komşu ülkeler karşısında, ulusal bir kimlik ve uyumluluk gereksinimi bağlamında ciddi bir
gerginlik içindeydi. İsrailliler altıncı yüzyılın üçte ikilik bir bölümünü Babillilerin esirleri olarak
geçirmişlerdi.

Yahweh, yerel bereket tanrısından, abluka altında ve tehdit edilen insanlara uygun bir şekilde,
tek tanrı statüsüne yükseldi. Onun ihtişamı ve evrenselliği düşmanlık içindeki bir dünyada
İsraillilerin istekleri ile paralel bir konum arz ediyordu (17). Amos, M.Ö 8’inci yüzyılda, bu görüşü,
ritüelleri ortadan kaldıran ve deneyüstücü spiritüel bir yön olarak ilan etmişti. Böylelikle
Yahudilerin özgünlüğü, radikal, üniter tanrısallığın zemini karşılığında gözler önüne seriliyordu.

“Yeni insan” Ezeikel (M.Ö altıncı yüzyılın başları) yine istikrarsız zamanlardan kerteriz alan yeni
bir doğa üstü boyutun bir parçasıydı. Jacop Neusner’in işaret ettiği gibi, M.Ö en geç altıncı
yüzyılda ekonomi artık geçimlik veya kendine yeterlilik temeline dayanmıyordu (18). Emeğin
bölünmesi ve kitlesel piyasa nedeniyle ev halkının rolü büyük ölçüde azalmıştı. Mutlak itaat
isteyen her şeye kadir bir tanrı, otoriteyi dengeleyecek şekilde yukardan aşağıya yöneticilerin
özlemini yansıtmaktaydı. Zeus gibi Yahweh’de, her ne kadar evcilleştirme süreciyle
bağlantılıysa da, aslında bir doğa tanrısıydı. Onun yönetimi, kralların kurallarına dayanan ahlaki
ve kentsel düzene hakim olmak için ortaya çıkmıştı. Burada oluşan acıların olumlu, kurtarıcı
rolü, beklenen şekilde, ince siyasal hakimiyete eşlik ediyordu.

Eksen Çağı’nda İbrani peygamberlerinin en önemli şahsiyeti olan Deutero-Yeşeya (İkinci

Yeşeya) M.Ö altıncı yüzyılda bir kraliyet ideolojisi yarattı (19). Tanrı ile yapılan ahidin asıl
özünün kralın kendisinde tecelli ettiğini- kralın bir ahid olduğunu- bildirdi (20). Evrensel kozmik
yasadan gelme bu bildirimin gücü, herhangi bir duyunun algısı veya dünyevi koşutunun
üzerindeydi; doğal fenomen, sadece, faniler tarafından bilinemez olan bir sonsuzlukta işlenmiş
olan, bunun ifadeleriydi.

Sokrat öncesi Yunanistan’da, özellikle de M.Ö altıncı yüzyılda Pisagor ve Heraklitus zamanında,
bir yandan yeni kolektifler ve kurumsal yapılar inşaa halindeyken, kabile toplulukları bir
parçalanma sürecini yaşıyorlardı. Laurium’un gümüş madenlerinde binlerce köle çalıştırılıyordu.
Büyük kent atölyelerindeki “gelişmiş imalat teknolojisi” (21) genellikle emeğin bölünmesinin
yüksek bir düzeyini temsil ediyordu. “Atina’da çömlekler, bir ustabaşının yönetimi altında yetmiş
kadar işçiyi istihdam eden fabrikalarda üretiliyordu.” (22) Bir yandan ev endüstrisi ve küçük
ölçekli çiftçiler yeni kitlesel üretime karşı rekabet ederken, diğer yandan grevler ve köle
ayaklanmaları nadir durumlar değildi (23). Toplumsal bölünmeler, ifadesini, her zaman olduğu
gibi birbirleriyle rekabet eden dünya görüşleri içinde bulmuştu.

Hesiod (M.Ö 8’inci yüzyıl), orijinal, dejenere olmamış insanlığı kutlayan Altın Çağ taraftarlarının
geleneğine mensuptu. Onlar Demir Çağı’nı bu köklerden uzaklaşma olarak görüyorlardı.
Xenophanes (6. yüzyıl), aksine, ilerici düşünceye önemli katkılarda bulunan Eksen Çağı’nın
Yahudi peygamberlerini yankılayarak,daha yeni olanın daha iyi olduğunu net bir biçimde ilan
ediyordu. Kentleşme ve giderek artan karmaşık teknolojik sistemleri överek, uygarlığın ileriye
doğru hareketini tüm değerlerin kökeni olarak görecek kadar ileri gitti (24). Xenophanes,
gelişmeye duyduğu inancı ilan eden ilk kişiydi (25). Kinikler eski zamanların ruhu ve
bağımsızlığı lehinde direniş gösterseler de, yeni inançlar güç kazanmaya başladı. Sofistler kendi
standartlarını muhafaza ettiler ve M.Ö 500’den sonra, yüksek medeniyetlerin yaygın
kapsayıcılığı, başlangıçtaki, yabancılaşmamış dünyaya yönelik eski özlemleri bastırdı.

Bu değişime yönelik deneyüstücü temel, insanların artan bir şekilde topraktan ayrılmalarından
anlaşılabilir. Küçük üreticilerin, yerel geleneklere çoktanrıcı bağlılıklarıyla birlikte, toprak
temelindeki çoğulculukları, kentlerdeki büyüme ve toplumsal katmanlaşma ve kendilerine uygun
bağımsız düşünceler ile dönüşüme uğramıştı. Platon’un Republic’i (M.Ö 400) düşünceler ve
toplumun standart hale getirilmiş ve izole edilmiş bir doğrultuda dönüşümüne yönelik artan
eğilimin soğuk, gerçeklikten kopuk bir eseridir. Bu toplum modeli, medeniyetin o zamana değin
birarada yaşamaya devam ettiği zenginlikten tamamen koparılmış olan yeni otoriterliğin zoraki
bir dayatmasıydı.

Toplumsal varlık, bilincin en uzak diyarlarına erişmişti ve iki ayrı tasarı, Demir Çağı ve Eksen
Çağı, Hindistan’da da kesişmiş ve birbiriyle etkileşim içinde olmuştu. M.Ö 1000 ila 600 yılları
arasında, erken Demir Çağı geçiş süreci kabilesel/pastoral olan bir sosyo-ekonomik-kültürel
biçimden yerleşik/tarımsal biçim yönünde gerçekleşmişti. Artığın ve yerleşikliğin egemenliği
büyük ölçüde hızlanmış ve tam demir ve çelikten yapılmış saban ile yapılan tarımla daha
genişlemişti. Hindistan’daki madenler ve erken fabrikalar da demir teknolojisine dayanmaktaydı
ve bu dönemin Mauryan devletindeki kültürlerin daha da homojen hale getirilmesini kolaylaştırdı.
M.Ö 500 yılında Ganj vadisinde evcilleştirme (örn. atlar), kentleşme, büyük devletler ve ücretli
emeğin yeni dalgaları ortaya çıkarken, Romila Thapar’ın sözcükleriyle “kabile eşitçiliği” yeni
gelişen sisteme teslim oluyordu (26).

Bu, ayrıca, yaklaşık Gautama Buddha’nın zamanıydı. Budizmin kökenleri ve Demir çağı
toplumlarının yayılmasıyla ilgili rolü kolayca izlenebilir (27). Kutsal metinler Hindistan devlet
yöneticilerinin danışmanları olarak eski Budist hocalara atıfta bulunmaktadır, bu da Budizmin
büyük değişim zamanında yeni kent düzenine doğrudan faydasına tanıklık etmektedir. Çeşitli
yorumcular, Hinduizmin terimlerine yönelik Budist yeniden formülleştirmeyi, zorlayıcı koşullar
altında olan ve ortaya çıkmakta olan bir sistemin gereksinimlerine hizmet etmeye odaklanmış bir
ideoloji olarak gördüler (28). Erken destekçilerinin çoğunlukla kentsel ve yönetici elitlerin bir
üyesi oldukları çok açıktır (29).

Budha -ve genel olarak diğer Eksen Çağı peygamberleri– için toplum karşısında kişinin
önceliği söz konusu idi. Budha, esasen itina ve sorumluluk mevkilerini oldukça sınırlı bir alan
olarak kabul eden, dünyadan özgürleşme arayışındaki bağımsız bir gözlemciydi. Bu, Budhizmi,
başat gerçeklik, kabul edilmesi gereken bir yaşamsal bir durum olarak acı çekme temelinde inşa
eden kaderciliğe yol açar. Dukkha’nın (acı çekme) mesajı, insani durumun mutluluğa
ulaşmak yolunda nihai yeteneksizliğini ifade etmektedir.
Budizm, bireysel kurtuluşa odaklanması vasıtasıyla toplumsal altüst oluş ve huzursuzluğun (30)
dışında bir yol vaat etmiştir. Hedef, aydınlanmışlar tarafından dünyevi isteklerin bastırılması,
“sönümlenme” veya Nirvana’dır. Benzer şekilde, Budha’nın “kozmik süreçlere” yönelik tarifi,
insani ve insani olmayan tüm dünyevi süreçlerden arındırılmıştı. Kast sistemi ve soya dayanan
rahipleri eleştirirken bunlara muhalefet etmek için aktif bir rol oynamamıştı. Budizm, değişen
toplumsal koşullara oldukça uyumluydu ve böylelikle yönetici sınıfların işine yaramaktaydı.

Budizm, küresel yayılımı ve kendileri için dua edilen insanüstü varlıklar ile bir diğer dünya dini
haline geldi. Budha, yaklaşık M.Ö 250 yılında, aşina olduğumuz oturan tanrı figürüne sahip oldu
ve Budizm ise Mauryan hanedanının sonuncusu olan Asoka’nın buyruğuyla Hindistan’ın resmi
dini haline geldi.

Demir Çağı, Hindistan’dan kısa bir süre sonra Çin’e ulaştı; M.Ö dördüncü yüzyılda dökme
demirin endüstriyel üretimi yaygınlaşmıştı. Daha erken tarihlerde Bronz çağı paganizmi, daha az
uzmanlaşmış, daha küçük ölçekteki geçim biçimlerine karşılık gelen bir dizi manevi, doğa ve
bereket festivalleri v.b ile bütün olarak başka yerde mevcut olanlara benziyordu. Zhou hanedanı
8. yüzyıldan beri tedricen düşüş halindeydi; sürekli savaşlar ve iktidar mücadeleleri Savaşan
Devletler (M.Ö 482-221) dönemine doğru şiddetini arttırıyordu. Böylece, şamanizm ve yerel
doğa kültlerini içeren yerli tinsel gelenekler şiddetli teknolojik ve siyasal değişim bağlamında
bastırıldı.

Taoculuk, bir yandan animist tinsel geleneğin bağlarını korurken münzeviliğin ve ötedünyacılığın
bir yolunu sunan, bu kargaşa çağının bir parçasıydı. Gerçekte, başlangıçtaki Taoculuk bazı
“efsanevi asilerinin”, yeni toplumsal tabakalaşma eğilimlerine karşı yeniden kurucu sınıfsız Altın
Çağ lehine direnişlere katıldığı militan bir dindi (31).

İlkellik yanlısı motif Chuang Tzu’da açıktır ve Taoculuğun en meşhur sesi Lao-tse’nin ( M.Ö 6.
yüzyıl) asıl metni olan TaoTheChing’de yaşamaktadır. Sadeliğe olan vurgu ve devlet karşıtı
görüşler Taoculuğu Çin’deki yüksek medeniyetin talepleri ile çatışmaya soktu. Yeniden M.Ö
500’ler kilit öneme sahip zamanlardı ve Lao-tse ve Konfüçyüs’ün muhalif mesajları Eksen
Çağı’na karşı tipik alternatiflerdi.

Lao-tse’ye karşıt olarak, onun fiili hilafı Konfüçyüs (M.Ö 557-479) devleti ve Yeni Dünya
Düzeni’ni benimsedi. “Asil yabanılın” erdemli zamanlarını özlemek yerine, sınıf bölünmeleri ve
emeğin bölünmesinden önce, Konfüçyüsçü doktrin doğayla olan bağlardan vazgeçilmesiyle
birlikte kültürel ilerlemeyi birleştirdi. Dağ ve rüzgar tanrılarına, ataların ruhlarına ve benzerlerine
herhangi bir yasak getirilmedi, ancak bunlar artık merkezi bir öneme sahip değillerdi, hatta bir
önem bile arz etmiyorlardı.

Konfüçyüsçülük yeni gerçekliklere açık bir uyarlanmaydı, daha yetenekli olan iktidara göre
konumlanıyordu, diğer Eksen Çağı tinselciliklerinden daha az “aşkın” bir yola sahipti. Konfüçyüs
için aşkınlık esasen içsel bir şeydi; egemenler lehine ahlaki bir katılığa vurgu yapıyordu. Bu
yolla, bireysel kişilik düzeyinde uygarlığa ait daha ileri sömürgeleştirme yürürlüğe konuldu.
Yönetimle ilgili katı fikirlerin uluslararasılaşması, negatif teoloji, sadece ince davranış kodları ile
disipline edilme, iki binyıldır Çin’de hakim olan Konfüçyüsçü yoldu.

Eksen Çağı’nın bu son derece yüzeysel görünümleri, Jasper’in global tinsel “kırılma” formülünün
en azından bazı bağlamlarını ortaya koyabilir. Kültür ve doğa arasındaki artan çatışma,
insanlığın varoluşuyla ilgili büyüyen gerilimler, tahakkümün yeni bir düzeyini sunan
medeniyet lehine çözüme kavuşturuldu. Evcilleştirmenin boyunduruğu modernize edilerek
önceki zamanlardan daha sıkı bir şekilde yeniden takıldı. Eski zamanlardaki, doğa temelli
akideler terk edilerek tinsel alem nihai bir şekilde sınırlandırıldı. Güncelleştirme süreçleri içinde
çok sayıda fedakarlık pahasına medeniyetin özgürlük ve sağlık üzerindeki orijinal zaferi
yenilendi ve genişletildi.

Tinsel pratiğin tüm zemini kitle temelli medeniyetin yeni gereksinimlerine uyacak şekilde
değiştirildi. Eksen Çağı dinleri, özgürlük, kendine yeterlilik ve yüzyüze bir topluluktan
geride kalanların çoğu pahasına “kurtuluş” sunuyordu. Eski düzende otoritelerin nesnelerini
kontrol etmek üzere baskı ve rüşvet kullanmaları gerekliydi. Bundan böyle, fethettikleri ayin ve
ibadet alanlarında daha rahat oynayabilirlerdi.

Tanrılar, ilkin, kendi özgün güçleri ve özerkliklerinden sürekli olarak mahrum bırakılmakta
olaninsanların en derin özlemlerinin dışında yaratılmışlardı. Ancak ilerlemeci düşüşün dışındaki
yol Eksen Çağı’nın değişimleri tarafından engellenmiş olsa da, medeniyet hiçbir zaman
gönülden desteklenmedive insanların çoğu hiçbir zaman tamamen “ruhanileştirilmiş” bir
kendiliği tarif etmedi. Bu fikirler nasıl tamamen benimsenebilir ve devasa bir yenilgi olduğu
onaylanabilirdi? Spengler’e göre bu yeni dinleri üstlenenler “yorgun megalopolitanlar” dı (32).
Günümüzün mümin insanları da yorgun megalopolitanlar olabilir- ve bunların tümü, tüm bu
yıllardan sonra, fedakarlık, keder ve kefaret ideolojileriyle hala büyülü haldeler.

Vazgeçişler kitlesel hale geldi. Örneğin, Budizm kendi tinsel gelişmesinin engelleri olarak
gördüğü karısını ve yenidoğan çocuğunu terk eden bir kişi tarafından kuruldu. Birkaç yüzyıl
sonra İsa, benzer “fedakarlıklar” için havarilerine öğütlerde bulundu.

Günümüzde ortaya çıkan felaket, din ve politika arasındaki ilişkilerle – ve daha temel olarak
medeniyetin trajedisini bir “kaçınılmazlık” olarak kabul etmekle- fazlasıyla alakalı. Altıncı
yüzyılın insanlarını Eksen Çağı dinselliğinin hatalı çözümlerine sürükleyen işte bu
“kaçınılmazlık” duygusuydu; bizim günümüzdeki kaçınılmazlık duygumuz hayatın tüm
veçhelerindeki yıkım karşısında insanları çaresiz bırakmaktadır.Toplumdan ve doğadan
kaçmanın bir çözüm olmadığını, bunun bilakis sorunlarımızın asıl kökeni olduğunu
anlamamız için 2500 yıl fazlasıyla yeterlidir.

Otantik tinsellik doğayla olan ilişkilerimizin son derece önemli bir fonksiyonudur. Eski olanı
yeniden talep edebilmemiz için, yeni olanı yeniden kazanmamız gereklidir. Yolumuzda
böylesine ziyadesiyle dikilen bu engel ise, ne büyük bir mahrumiyet içinde bulunduğumuzu
göstermektedir…
Bir zamanlar atalarımızın sahip olduğu bütünlüğü yeniden kazanmak için gereken hayalgücü,
kudret ve metanete sahipmiyiz?

Çeviri: Mustafa Çölkesen - dikine.net

Makalenin aslı, Green Anarchy dergisinde bulunmaktadır.

Notlar:
1 Jacques Cauvin, The Birth of the Gods and the Origins of Agriculture (Cambridge: Cambridge
University Press, 2000), p.2.
2 Karl Jaspers, The Origin and Goal of History (New Haven: Yale University Press, 1953),
especially the first 25 pages.
3 Christianity and Islam may be properly considered later spin-offs of this Axial period, their own
natures already established some centuries earlier.
4 Andrew Bosworth, “World Cities and World Economic Cycles,” in Civilizations and World
Systems, ed. Stephan K. Sanderson (Walnut Creek, CA: AltaMira Press, 1995), p. 214.
5 Karl Jaspers, Way to Wisdom (New Haven: Yale University Press, 2003 [1951]), pp 98-99.
6 Henry Bamford Parkes, Gods and Men: The Origins of Western Culture (New York: Vintage
Books, 1965), p. 77.
7 John Plott, Global History of Philosophy, vol. I (Delhi: Motilal Manarsidass, 1963), p. 8.
8 Oswald Spengler, The Decline of the West, vol. II (New York: Alfred A. Knopf, 1928), p. 309
9 Mircea Eliade, “Structures and Changes in the History of Religions,” in City Invincible, eds.
Carl H. Kraeling and Robert M. Adams (Chicago: University of Chicago Press, 1958), p. 365.
10 Ibid., pp 365-366. Karl Barth’s leap into “the upper story of faith” has a similar sense; quoted
in Seyyed Hossein Nasr, Knowledge and the Sacred (Albany: State University of New York,
1989), p. 48.
11 Scott Atran, In Gods We Trust: the Evolutionary Landscape of Religion (New York: Oxford
University Press, 2002), p. 57.
12 S.N. Eisenstadt, “The Axial Age Breakthroughs,” Daedalus 104 (1975), p. 13. “May the gods
destroy that man who first discovered hours and who first set up a sundial here.” ––Plautus, 3rd
century B.C. Eisenstadt’s is the best essay on the overall topic that I have found.
13 The fate of domestic hand-loom weavers almost three millennia later comes to mind; the
independent weaver household was overwhelmed by the factory system of the Industrial
Revolution.
14 It is a striking irony that Nietzsche named his archetypal “beyond good and evil” figure
Zarathustra.
15 Vilho Harle, Ideas of Social Order in the Ancient World (Westport, CT: Greenwood Press,
1998), p. 18.
16 Spengler, op. cit., pp 168, 205.
17 V. Nikiprowetzky, “Ethical Monotheism,” Daedalus 104 (1975), pp 80-81.
18 Jacob Neusner, The Social Studies of Judaism: Essays and Reflections, vol. 1 (Atlanta:
Scholars Press, 1985), p. 71.
19 Paolo Sacchi, The History of the Second Temple Period (Sheffield:Sheffield Academic Press
Ltd., 2000), p. 87.
20 Ibid., pp 99-100.
21 Frederick Klemm, A History of Western Technology (New York: Charles Scribners Sons,
1959), p. 28.
22 Charles Singer, E.J. Holmyard and A.R. Hall, eds., A History of Technology, vol. I (Oxford:
Clarendon Press, 1954), p. 408.
23 C. Osborne Ward, The Ancient Lowly, vol. I (Chicago: Charles Kerr, 1888), Chapter V.
24 Ludwig Edelstein, The Idea of Progress in Classical Antiquity (Baltimore: Johns Hopkins
University Press, 1967), pp 15-16.
25 Ibid., p. 3.
26 Romila Thapar, “Ethics, Religion, and Social Protest in India,” Daedalus (104), 1975, p. 122.
See also pp 118-121.
27 For example, Vibha Tripathi, ed., Archaeometallurgy in India (Delhi: Sharada Publishing
House, 1998), especially Vijay Kumar, “Social Implications of Technology.”
28 See Greg Bailey and Ian Mabbet, The Sociology of Early Buddhism
(Cambridge: Cambridge University Press, 2004), pp 18-21. Bailey and Mabbet, it should be
said, see more of the picture than just this aspect.
29 Thapar, op. cit., p. 125.
30 Bailey and Mabbet, op. cit., p. 3.
31 Joseph Needham, Science and Civilization in China, vol. 2 (Cambridge: Cambridge
University Press, 1962), pp 99-100, 119.
32 Spengler, op. cit., p. 356