Un profesor de filosofía, autor de libros de texto, en la década del

«nacional catolicismo» español

Gustavo Bueno
Con motivo de la reedición en 2010 en pdf de un libro de texto del año 1955, el autor intenta resituar el
papel que pudiera haber correspondido a un profesor de filosofía de Enseñanza Media en la España de
aquella época
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Los «años cincuenta» del siglo XX seguían siendo años del llamado
«nacional catolicismo» del régimen franquista, sobre todo para los
profesores de filosofía. Un nacional catolicismo ya muy rebajado,
porque las directrices establecidas por la Ley de Educación vigente
eran muchas veces meramente teóricas, al menos en lo que a la
Universidad se refería. En ningún caso puede hablarse, como ahora
se estila, del «régimen franquista», o de la «época de la dictadura»,
como de un bloque compacto, y mucho menos cuando nos referimos
a la filosofía administrada.
Los años cuarenta sí fueron años de control, inspirado sobre todo
por la Iglesia, particularmente en lo que se refería a la Enseñanza
Media; y aún así, en algunas universidades, podría hablarse de
«islas» en las cuales se trataban de las últimas novedades
«europeas». En los primeros años cuarenta, en Zaragoza, por
ejemplo, en los seminarios organizados por Eugenio Frutos (que por
cierto era cristiano y falangista), se leían, se comentaban y se
discutían obras de Bergson, Husserl, Heidegger, el círculo de Viena
o Sartre. Incluso en la Universidad de Madrid, en unos años en los
cuales la mayor parte de los profesores de la Facultad de Filosofía
eran frailes o curas, se hacían tesis doctorales (todo lo críticas que
se quisiera) sobre el existencialismo, sobre la fenomenología, sobre la teoría de los valores, y se discutía sobre
la teoría de la relatividad o la cibernética. No puede hablarse por tanto de «aislamiento» en el terreno filosófico
durante la época más cerrada del franquismo; ni tampoco hubo un corte de temática con respecto a las
décadas anteriores. El corte habría que ponerlo más bien en la perspectiva desde la cual las autoridades
académicas y políticas orientaban el tratamiento de sus materias.
La Segunda Guerra Mundial acabó en 1945 y el régimen cambió notablemente sus posiciones ideológicas. Se
incrementó la recepción de libros y revistas francesas, inglesas o norteamericanas, se fortificó el interés, entre
los profesores de filosofía, por la «Psicología experimental», por la «Lógica formal» y por la «Historia de la
Filosofía», materias que, hasta cierto punto, daban un gran margen de independencia respecto de la vigilancia
nacional católica. Desde el año 1947 Ortega y su grupo actuaba ya libremente, incluso mimado y protegido, en
la época más prístina de la España franquista. Otro tanto habría que decir de Zubiri, asistido por la élite de los
intelectuales falangistas, tipo Tovar o Laín.
Desde sus primeros días, todavía en los años de la Guerra, el nuevo régimen (que la «memoria histórica
oficial» de nuestro siglo XXI diagnostica en bloque como «Dictadura»), y sin perjuicio de sus componentes de
hecho dictatoriales, autoritarios y jerárquicos, se esforzó (y en este esfuerzo tuvo un papel inicial muy
importante Serrano Súñer) por asumir la forma de un Estado de Derecho, en el sentido en el cual ese Estado
era entendido en la época (la época en la cual, por ejemplo, yo cursaba en Zaragoza los primeros años de la
carrera de Derecho): «El moderno Estado de Derecho se caracteriza porque toda la actividad del Estado,
incluso la administrativa, está sometida a la ley (principio de la administración legal)», leemos en la Teoría
general del Estado de O. G. Fischbach (traducido al español en 1926, 1929 y 1934, en la Colección Labor),
que añadía: «La protección contra los actos administrativos ilegales constituirá en el moderno Estado de
Derecho un recurso jurídico suficiente que procede mediante órganos judiciales independientes (jurisdicción
contencioso-administrativa).» Lo que no quiere decir que el formalismo jurídico que acompañaba a un proceso
estrictamente político (de represión, de destitución...) implicase garantía alguna de imparcialidad de los
tribunales; pero esta garantía de imparcialidad tampoco puede asegurarla nuestra época democrática.
El cambio habrá que ponerlo, acaso, en el incremento de los medios de comunicación, sobre todo la televisión,
que da publicidad a las actuaciones de los tribunales, al margen, hasta cierto punto, de su parcialidad o
imparcialidad.
Ahora bien, acaso donde mejor se notaba la realidad del Estado de Derecho, como instrumento garantista, era
en la universidad, y no en los Institutos de Enseñanza Media. En la universidad el control ideológico se
enfrentaba con el principio de la libertad de cátedra, reconocido en toda la red internacional de universidades.
Esto determinaba la práctica imposibilidad de destituir a un catedrático que mantuviese una prudencia mínima,
a raíz de sus explicaciones (otra cosa es si la acusación se fundaba en actuaciones externas a su cátedra,
como ocurrió en 1965 en los casos de Tierno, Aranguren, García Calvo, Montero Díaz). Yo tuve ocasión de
comprobar a lo largo de la década de los cincuenta, que pasé en Salamanca, la situación de la Universidad y
la del Instituto, puesto que, sin perjuicio de mi oficio principal, como catedrático de Instituto, también daba
algún curso especial de Lógica en la Universidad.
En la Universidad (o en los Colegios Mayores de su jurisdicción) la libertad de expresión era prácticamente
total. Yo conviví en un Colegio Mayor con Enrique Tierno Galván, con José Antón Oneca (famoso penalista que
había sido trabajador forzado en el Valle de los Caídos), con Fernando Ramón Ferrando (ilustre catedrático de
Física muy ligado a la filología por estar casado con María Moliner), con Fernando Lázaro Carreter: nadie
controlaba nuestras tertulias. En una de ellas, por cierto, y a solicitud de Tierno, baje de mi habitación
el Tractatus de Wittgenstein para prestárselo (sobre ese ejemplar tradujo al español y publicó Tierno años
después esa obra, en 1957, que muchos de los profesores de la democracia consideraron como una
revelación a la cual la propia democracia habría dado paso en los años de la transición).
Yo sabía perfectamente, por tanto, que las limitaciones de la libertad de cátedra que experimentábamos en el
Instituto desaparecían prácticamente por completo, aún dentro del régimen franquista (por otra parte cada vez
más relajado). De hecho, cuando pude ocupar en 1960 la cátedra de Filosofía de la Universidad de Oviedo, las
limitaciones a la «libertad de cátedra» que yo pude experimentar en el Instituto de Salamanca desaparecieron
prácticamente por completo: sabía que no podía ser destituido por el contenido de mis lecciones de filosofía,
sino por actitudes colaterales a la cátedra que pudieran ser denunciadas por los alumnos policías que asistían
a las clases. Sabía que era posible, sin ningún temor, hablar de las supersticiones, de la clase ociosa, de los
mitos religiosos o políticos, siempre que se mantuviese la «distancia académica», al margen de calificativos
insultantes.

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En los Institutos de Enseñanza Media la situación era distinta, por razones obvias (contacto mayor con los
familiares del alumnado, presencia incesante del capellán y profesores de religión, actos religiosos
reglamentarios, obligatoriedad de un programa oficial para las clases, &c.). La conducta de un profesor de
filosofía, sobre todo si no era «creyente», como se decía entonces, debía ser muy prudente, especialmente si
al mismo tiempo ejercía el cargo de Director, aunque hubiera sido elegido por «votación democrática» de sus
compañeros. En mi libro Cuestiones Cuodlibetales (Mondadori, Madrid 1989) he contado algunas anécdotas
ilustrativas (por ejemplo en las págs. 32-34).
En cualquier caso, la situación no podía ser más paradójica. El catedrático de filosofía de un Instituto tenía, de
hecho, una consideración o «dignidad» mayor que la que tenían sus «colegas de claustro», precisamente por
la materia de su cátedra. Aún cuando administrativamente todos éramos iguales, lo cierto es que los demás
colegas atribuían al profesor de filosofía ciertas responsabilidades especiales que efectivamente tenía, y que
eran suficientes para destacarlos si ellos mismos tenían las mínimas capacidades. Por ejemplo, el 7 de marzo,
entonces día de Santo Tomás, era fiesta solemne para estudiantes y profesores en la cual el profesor de
filosofía tenía que pronunciar un discurso a todo el Instituto, que era atentamente escuchado: ningún otro
profesor tenía este «privilegio» de poder dirigirse a todos sus colegas y alumnos. Además la asignatura que él
profesaba era básica y estaba en los últimos años del Bachillerato superior; le correspondían tres horas
semanales durante tres cursos. La paradoja de que hablamos, para el profesor no creyente, era que esa
dignidad tenía mucho que ver con Santo Tomás y con las creencias que la misma Iglesia controlaba en sus
programas. Y no sólo la «dignidad»: los propios contenidos doctrinales que le eran asignados (más allá de los
contenidos tradicionales de Lógica, Psicología y Rudimentos de Derecho), es decir, asuntos que tenían que ver
con la Ontología, la Teoría del Conocimiento y la Teoría de la Ciencia, procedían precisamente de la inspiración
teológica de la Ley de educación vigente.
Los doscientos profesores de filosofía (en números redondos) de la España de aquella década debían pues su
existencia, rango y estabilidad precisamente a la Teología, a la Iglesia Católica, al nacional catolicismo; y la
importancia relativa que la filosofía ha mantenido en los planes de estudios de la democracia ha sido en gran
medida un efecto inercial del nacional catolicismo (efecto que ha sido ingenuamente olvidado por tantos
profesores de filosofía que intentan justificar su presencia en el Bachillerato a partir de una supuesta misión de
«enseñar a razonar» a todos los españoles). Un efecto cuyo progresivo debilitamiento parece orientado a
eliminar la filosofía de los planes de estudio del bachillerato, sustituyéndola por Educación para la Ciudadanía
o similares.
En todo caso, cuando hablamos de las funciones de un profesor de filosofía en la época del nacional
catolicismo y nos referimos a las limitaciones de su libertad de cátedra (vinculada a la «libertad de
pensamiento» y a la «libertad de expresión»), funciones determinadas por las directrices de la Ley de
Educación vigente, debemos tener en cuenta las diferencias entre la condición de un «profesor de filosofía» y
la condición de «filósofo». Al «profesor de filosofía», sobre todo en la enseñanza secundaria, se le exigía
competencia para enseñar desde algún sistema filosófico determinado, compatible con la Ley de Educación (a
la manera como el Estado democrático de 1978 exige a los profesores de filosofía que enseñen «ciudadanía»
desde algún sistema filosófico compatible con sus leyes de educación, aunque estas leyes estén sometidas a
«objeciones de conciencia»). El Estado nacional católico no podía arriesgarse a que los profesores de filosofía
de bachillerato enseñasen ideas aún no delimitadas, ni tampoco lo consentirían los padres de los alumnos
(teniendo en cuenta que la mayoría de los padres de los alumnos que estudiaban el bachillerato eran católicos
y franquistas). En cambio, en la Universidad, la situación era totalmente diferente. En este punto no cabe
utilizar la brocha gorda de la «memoria histórica» de quienes se consideran herederos de los vencidos en la
Guerra Civil hace setenta años.

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Es cierto que la mayor parte de los doscientos profesores de filosofía de aquellos años no percibían grandes
distancias entre las doctrinas que ellos tenían como verdaderas (o al menos, más «actuales») y las doctrinas
asumidas como verdaderas por la Ley de Educación. La mayor parte de los profesores de filosofía de aquellos
años eran sacerdotes católicos, o bien habían sido estudiantes de cura que habían colgado los hábitos para
empuñar un fusil durante la Guerra Civil. Sólo algunos (muy pocos, y entre ellos me cuento) percibían estas
distancias, aunque medidas según criterios diferentes. Y en este punto sé de lo que hablo, y puedo medir el
alcance del encubrimiento de aquella situación derivado de la brocha gorda.
Sin embargo, unos y otros tuvieron que desarrollar ante un tribunal temas variados que, quisieran o no, había
que confrontar con el canon oficial. Después de obtenida la cátedra tenían que desarrollar las lecciones del
programa a lo largo de tres horas semanales y tres cursos. Y, sobre todo, algunos de ellos escribían libros de
texto, y no sólo para procurarse algún complemento a sus menguados emolumentos (entonces se hablaba de
la «industria textil»), sino también para evitar los apuntes de clase, casi siempre desfigurados, sobre los que
trabajaban sus alumnos.
Desde el punto de vista de un profesor «distante del canon», la tarea de escribir un libro de texto de filosofía,
que iba a ser mirado con lupa por la censura ministerial, tenía sin duda más dificultades que la tarea de
explicar las lecciones en el aula; pero esencialmente las dificultades derivaban de la misma fuente: ajustar las
exposiciones a la doctrina canónica oficial.
Este ajuste imprescindible («por imperativo legal», diríamos con una fórmula utilizada «en la democracia») no
suscitaba las dificultades propias derivadas del requerimiento de desplegar el arte de mantenerse fiel a
doctrinas no compartidas, sino también las dificultades inherentes a una «simulación» sostenida y coherente
que (supuesto que no se aceptase por indigna la decisión de tomar la vía cínica –me comparo con los perros
porque ladro a quien me pega y lamo la mano de quien me da pan–) implicaba grandes dificultades, no ya sólo
de índole moral (en el supuesto de que alguien denunciase la situación, exponiéndole a ser considerado como
hipócrita o traidor), sino también dificultades de orden ético o político, al reconocerse como colaborador
vergonzante de causas que no se compartían.
En mi caso, esta situación era tanto más delicada por cuanto mi «modo de pensar» (en cuestiones que
tocaban a los dogmas fundamentales de la religión o de la política: mis posiciones políticas eran entonces
afines a las del «Movimiento», en sus corrientes más radicales; por ejemplo, era contrario, como republicano, a
la Ley de Sucesión, y en particular a la candidatura de don Juan de Borbón, entonces en Estoril) era conocido
en círculos, muy pequeños, es cierto, pero no secretos. Las «autoridades» podían estrechar su vigilancia.
Autoridades que a la vez podían ser ministeriales y eclesiásticas, como era el caso de José María Sánchez de
Muniaín, que había sido profesor mío en Madrid (me llevaba muy bien con él) y que en los mediados de los
años cincuenta era Director General de Enseñanza Media y presidente ejecutivo, creo recordar, de la
Biblioteca de Autores Cristianos (BAC). Sería el año 1953 (tampoco estoy muy seguro) cuando convocó a un
grupo de profesores (entre ellos recuerdo a Antonio Tovar, entonces rector de Salamanca), entre los cuales
también yo figuraba, para debatir sobre la reforma del Plan de Estudios, y concretamente sobre la reforma de
la asignatura de Filosofía.
Yo defendí principalmente dos modificaciones: primera, la incorporación a las lecciones de lógica escolástica
silogística de algunas cuestiones de «lógica simbólica», como se llamaba entonces (yo llevaba algunos años
cultivando la «nueva lógica», no sólo por afición, sino porque algunas personas –entre ellas elPadre Mindán–
me habían aconsejado que «firmase» las cátedras de Lógica de Valencia y de Barcelona que «estaban a punto
de salir a oposición»); segunda, la incorporación a los programas de filosofía de un curso entero de historia de
la filosofía y de la ciencia. Muniaín elogió mi «juvenil entusiasmo» y no le pareció mal la idea de la lógica
simbólica, siempre que se conservase la lógica tradicional. Pero aludió a la «ingenuidad» de mi propuesta
sobre la Historia de la Filosofía: Ha de tenerse en cuenta (dijo) que los estudios de Historia de la Filosofía en el
Bachillerato son el mejor portillo «para que salten muchas liebres» (se refería a preguntas incómodas, dudas,
pensamientos escépticos o relativistas). Tovar apoyó la iniciativa y todo terminó proyectando un curso en dos
partes: una primera de exposición de historia de los sistemas filosóficos –orientada a evitar la impresión del
caos en las opiniones de los filósofos– y una segunda parte dedicada a explicar las «soluciones del
pensamiento cristiano a los principales problemas de la filosofía» (la parte, sin duda, más peliaguda para el
profesor «distante»).
Cuando me decidí a aceptar la invitación de la Ediciones Anaya (que entonces estaban poniendo en marcha
en Salamanca miembros distinguidos de la familia Ruipérez) para redactar los libros de texto de filosofía, sabía
perfectamente que «la superioridad» leería con lupa mi manuscrito «convenientemente pasado a máquina»,
como así fue. Las mayores dificultades burocráticas se plantearon ya en el libro de texto para quinto
curso, Nociones de filosofía, el que ahora acaba de reeditarse en formato pdf, porque los censores del
Ministerio no veían muy claros los teoremas de lógica simbólica, y todavía menos claros los preámbulos a los
temas sobre la sociedad familiar, en los cuales yo hablaba de sistemas de parentesco Hawai o de la poliandria.
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La «estrategia» que adopté en el momento de decidirme a redactar estos libros de texto fue desde luego la del
«posibilismo». Era mejor escribir a mi modo un texto que no escribir nada, obligándome a tener que utilizar y
recomendar otros libros de texto que consideraba repulsivos. Y mi «modo de pensar» entonces no se apoyaba
en algún sistema filosófico más o menos cristalizado, sino en un conjunto de opiniones muy críticas con las
supersticiones, con la ontoteología escolástica, pero simpatizante con la cosmología relativista, con el
neopositivismo, con el «darwinismo», &c.
Había que salvaguardar, desde luego, la seguridad personal. La propia editorial me sugirió desde el principio la
conveniencia de «unas faldas» (sotanas) –había que tener en cuenta que el mercado del libro, interesante
para la editorial, estaba constituido sobre todo por los colegios privados de frailes y monjas– que me
acompañasen en la portada. Esta fue la razón por la cual yo pedí a mi tío Leoncio Martínez, un sacerdote
hermano de mi madre, y muy sutil, que había obtenido el número uno en las oposiciones a Capellán del
Ejército, que pusiera su firma junto a la mía. Fue muy generoso (no quiso saber nada de los derechos de
autor); no creo equivocarme demasiado si digo que el curso de su carrera le había alejado de cualquier forma
de fanatismo y le había aproximado a un cierto escepticismo ante las teorías teológicas y filosóficas (solía
decirme: «si quieres días felices no analices»), a las que miraba sin embargo de lejos pero con cierta simpatía.
Como ex profesor de Filosofía Moral en la Academia General de Zaragoza se creyó obligado a revisar las
lecciones de moral, y «metió mano», sobre todo, en la lección XXVII («Deberes del hombre para con Dios»):
«...la doctrina católica cala más hondo que la filosofía» (pág. 239); en la pág. 241 hay un párrafo sobre el duelo
(que era un tema vivo en su tiempo entre militares); «así enseña la doctrina católica tradicional» (pág. 245), &c.
Mi tío exigió, eso sí, que el libro tuviese el Nihil Obstat del Vicariato General Castrense, y el Imprimatur del
Arzobispo de Sión, trámites que el libro pasó cómodamente (incluso con felicitaciones adjuntas), lo que parecía
demostrar que los censores no habían advertido «doblez» alguna en el texto, o habían hecho la vista gorda.
En cuanto al Curso elemental de filosofía que Ediciones Anaya publicó en 1962, y en cuya portada figuraban
como autores Rafael Gambra y Gustavo Bueno, tengo que decir que yo no tuve ni arte ni parte (ni siquiera
conocía a Gambra, más que de nombre y muy vagamente, ni tuve el menor contacto con él, ni antes ni
después de su «colaboración»). Al despedirme de Ediciones Anaya en 1960 (con motivo de mi traslado a la
Universidad de Oviedo) les dije que me distanciaba enteramente de los libros de texto que había publicado con
ellos, y que renunciaba por completo a los derechos de autor que pudieran producirse. Sin embargo la editorial
no se paró en barras y siguió utilizando mi nombre en ese Curso elemental de filosofía que Gambra había
preparado por lo visto sobre mi libro Filosofía, Sexto curso, de 1958. Gambra, desde su ideología carlista,
modificó como es natural todo lo que le pareció oportuno; se mantuvieron las ilustraciones, incluso las
lecciones de filosofía natural, pero cambió la perspectiva total. Por ejemplo, en la lección XXII («Ética y moral»,
págs. 177 y ss. de mi libro, págs. 175 y ss. del de Gambra) se advierte cómo Gambra eliminó las referencias
que yo hacía a la Etnografía en cuanto «ciencia de las costumbres» (por ejemplo, las referencias a la
antropofagia de las «sociedades primitivas»; sin duda porque estas referencias chirriaban con la doctrina de la
moral natural y del derecho natural, y las sustituyó por la doctrina de las «buenas y sanas costumbres»).
Cuando me enteré, a través de la sorpresa de algunos alumnos de Oviedo, de que circulaba un curso de
filosofía firmado por mí y por Gambra (que se había significado aquellos años en el terreno político), llamé por
teléfono a la editorial exigiendo que retirasen mi nombre en la siguiente edición.
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He aquí una muestra de los recursos estilísticos que, con fines posibilistas utilicé «intuitivamente», sobre la
marcha (aunque probablemente estos recursos estaban ya perfectamente reconocidos en el Quijote o en
el Criticón), para «encriptar» los libros de texto de bachillerato publicados con mi nombre por Ediciones
Anaya: Principales sistemas filosóficos y soluciones del pensamiento cristiano. Sexto curso, Anaya, Salamanca
1954, 354 págs. (junto con Leoncio Martínez); Nociones de Filosofía. Quinto curso, Anaya, Salamanca 1955,
277 págs. (junto con Leoncio Martínez) y Filosofía. Sexto curso. Con un esquema de historia de la filosofía y
un vocabulario de los términos empleados, Anaya, Salamanca 1958, 338 págs.
I. El primer recurso fue el del «sobreentendido». Consistía en utilizar un término en el sentido que
habitualmente tiene en el lenguaje ordinario (por lo cual no había que dar más explicaciones), aunque se
enfrentase con el sentido «técnico» que algunas doctrinas le hubieran dado y que podían «ignorarse» por el
lector corriente. Este recurso tiene un importante componente irónico ad hominem, ante quienes profesan esas
«doctrinas ignoradas», en la medida en que les invita a reconocer que el significado sobreentendido es
asumido por ellos en un grado mucho más profundo de lo que desearían. Cuando los aludidos no captaban o
no querían captar la ironía, acaso por simple rudeza intelectual, se limitarían a descalificar enérgicamente a
quien la utilizaba, considerándolo como burgués, pequeñoburgués o reaccionario. Tres ejemplos:
(a) «Proletario» significaba ordinariamente «desheredado», incluso «desarrapado», o «pobre de solemnidad»;
tenía mucho que ver con «gente marginal», chusma. Y, desde luego, del proletariado así entendido no cabía
esperar producciones artísticas, científicas o políticas de interés; ni siquiera obras sociales, porque harto tiene
el pobre de solemnidad con buscarse la vida. Marx calificó a este tipo de proletariado como lumpen (andrajo,
harapo). Pero Marx dio también al término proletario un sentido técnico, dentro de su sistema, para designar
aquella gran parte de los trabajadores industriales que fueran capaces de organizarse para la conquista
revolucionaria del Estado capitalista, es decir, para instaurar una sociedad comunista en la cual el proletariado,
como clase, precisamente desaparecería, y, con él, las demás clases. En este sentido, el proletariado, en su
acepción técnica, habría asumido el papel de la «clase universal».
En consecuencia, «proletario» en el sentido técnico marxista ya no designaba a la clase pobre o andrajosa,
que sólo puede pensar en sus problemas pragmáticos inmediatos, llevando una vida casi animal: solamente si
asumía el papel de «clase universal» podría reivindicar su condición, que le obligaba a desbordar su
pragmatismo utilitario de corto alcance.
Es obvio que cabe ignorar este sentido técnico y, a la vista del desarrollo de los hechos, reconocer el
sistemático y lógico olvido por parte de los trabajadores reales de su «misión revolucionaria», y a la
transformación de esa «misión» en un conjunto de programas «socialdemócratas», con lo cual en el concepto
de proletariado se desvanece el sentido técnico que Marx quiso darle.
En este contexto sobreentendido figuraba esta frase en el prólogo a lasNociones de filosofía, dirigida contra el
utilitarismo miope que yo advertía en tantos jóvenes (en su mayoría hijos de trabajadores que habían
conseguido una beca de las numerosas que concedía el Régimen, para estudiar en institutos, universidades
literarias o universidades laborales). Jóvenes orgullosos muchas veces de sus orígenes proletarios (pero sin
saber nada de la clase universal), que abominaban de la filosofía como disciplina inútil y «superestructural»:
«Las ciencias particulares se prestan más que ninguna otra forma de saber a una valoración pragmática y, de
hecho, así son justificadas y acogidas por una juventud, diabólicamente impulsada por este viento utilitarista y
–¿por qué no decirlo?– proletario» (pág. 3).
(b) «Materialismo» equivalía entonces, entre la mayor parte de los hablantes (como sigue también
equivaliendo ahora) a «corporeísmo». Es decir, materialismo implicaba una concepción univocista del ser, idea
que se identificó con el ser corpóreo. Esto permitía reivindicar la idea analógica del ser, como ser plural,
incluso discontinuo. Y en la medida en la cual el ser era estudiado por la ontoteología, si no ya como una idea
unívoca (eleática), sí al menos como un análogo de atribución (siendo Dios, el ipsum esse, el primer
analogado), la reivindicación del ser analógico de proporcionalidad equivalía a una reivindicación de una idea
no monista de materia, de una idea de materia distinta de la materia corpórea. Desde este punto de vista cabía
«descalificar» al materialismo en su sentido habitual (al materialismo corporeísta o grosero), sin entrar en las
delicadas y peligrosas cuestiones teológicas sobre la cuestión de Dios como primer analogado del ser.
En este contexto podían agruparse en la misma rúbrica del «univocismo del ser», del eleatismo, a las teorías
atribucionistas (Escoto, incluso Suárez), al mecanicismo cartesiano, y aún al idealismo moderno (que «quiere
reducir todos los sentidos del ser a un único sentido: el estar presente al cognoscente») y al materialismo (que
quiere reducir todos los sentidos del ser al ser material, sobreentendido como ser corpóreo). Aquí reside el
origen de la decisión ulterior (asumida en Ensayos materialistas, de 1972), de sustituir el término «Ser» por el
término «Materia» (segregándole el sobreentendido «materia corpórea»).
(c) «Ciencia» podría sobreentenderse, tomando el sentido escolástico ordinario, en una acepción amplia, en
cuyo caso también la filosofía era considerada como una ciencia, y aún como una ciencia primaria; pero en un
sentido estricto el término ciencia se restringe a las ciencias particulares y, por lo tanto, la filosofía no podría
ser propiamente entendida como una ciencia (ver el punto a del párrafo II siguiente).
II. Otro recurso estilístico consistía en insertar determinadas proposiciones muy comprometedoras,
establecidas en el plan de estudios –por ejemplo la tesis de la necesidad filosófica de la existencia de Dios–,
en el marco de una proposición condicional que, por tanto, contenía implícito (e irónicamente, cuando el lector
no reparaba en ella y se limitaba a entenderla en modus ponens) el modus tollens.
(a) En el libro Principales sistemas filosóficos, lección XXVIII, pág. 324, se lee: «Si no existiera [la Razón del
Universo] como sostiene el ateísmo, habría que declarar fracasada totalmente la filosofía: la filosofía como
ciencia sería imposible. Su impotencia sería tan grande que no merecería el dictado de científica.»
Pero, ¿por qué había de merecerlo si la filosofía no era una ciencia?
(b) En el libro Filosofía, sexto curso, lección XIX sobre la Causa Primera, pág. 158, se decía: «Si lo que
conocemos es ante todo las cosas finitas, y si estas no tienen en sí mismas la razón de ser, es necesario que
exista una Razón. Si esta Razón fuera incognoscible, o si no existiera (como sostiene el ateísmo), habría que
declarar fracasada totalmente la filosofía: la filosofía como ciencia sería imposible.»
La mayor parte de quienes leyeron esta frase me atribuyeron sin duda la tesis de que no era posible hablar de
filosofía si no se aceptaba la existencia de Dios. Pero yo podía explicar (y así lo hice en alguna ocasión) a
quien me pidió cuentas: «No es posible hablar de filosofía científica.» Pero, ¿por qué hay que presuponer que
la filosofía es científica al modo como lo son las Matemáticas?
III. Más fácil era el recurso estilístico de la «distanciación» (histórica o sistemática) respecto de una tesis,
poniéndola en boca de un tercer autor.
«Según la teoría tomista», o bien, «hay cinco argumentos, según Santo Tomás, capaces de demostrar la
existencia de Dios»; o bien insertándola en una clasificación sistemática de tesis que desvanecía la pretensión
de tesis «evidenteper se nota», y por tanto la relativizaban como una más entre otras teorías posibles sobre el
particular.
Por ejemplo, al tratar de la cuestión «Origen y destino del alma humana» (lección XVII, de Filosofía, sexto
curso, pág. 144), no procedí ofreciendo ex abruptola demostración que el plan de estudios exigía, y
«refutando» después algunas tesis divergentes. Antes bien, comenzaba exponiendo un sistema de teorías
posibles: evolucionismo, emanatismo, generacionismo, creacionismo. A continuación ofrecía un esbozo del
creacionismo, y al hablar del «fin del hombre» distinguía el fin «como término de una existencia» (la muerte) y
el fin «como destino». Poco después: «Por lo que se refiere al destino del alma hay que decir [subrayado
ahora] que el espíritu humano es inmortal.» Quien no interpretara este pintoresco «hay que decir» es porque
no quería, o no sabía, interpretar su sentido crítico.
IV. Por último, el recurso de reinterpretar fórmulas teológicas tradicionales no ya en el sentido dogmático
positivo, suprarracional, en el que se utilizaban, desde luego, sino en un sentido filosófico (o racional) que de
algún modo pudiera envolverlas.
Por ejemplo, en la exposición del significado del cristianismo en el curso de la historia de la filosofía o, más en
general, en la exposición del significado de la expresión «filosofía cristiana», se intentaba reexponer
crípticamente el componente de verdad, pero desde fundamentos no cristianos, que pudiera esconderse tras
estas fórmulas dogmáticas. La idea de Creación, como idea ontológica límite –pero estrictamente racional y no
mítica–, permitía defender la tesis de que el cristianismo había significado una novedad decisiva en el conjunto
de las ideas filosóficas acuñadas por los griegos y que, por tanto, no había por qué aceptar el proceder de
quienes mantenían (con Feuerbach) que la «filosofía cristiana», como el burgués gentilhombre, no era ni
filosofía ni cristiana; por tanto, que la Edad Media –los «mil años sin un baño», en fórmula de Michelet– podía
ponerse entre paréntesis en una Historia de la Filosofía. La filosofía medieval (sobre todo la cristiana) no
habría representado el «eclipse de la Razón», de una razón filosófica que habría brillado de un modo definitivo
entre los griegos. De este modo, tras la aparente capitulación ante las exigencias de la censura del nacional
catolicismo, se estaba poniendo en cuestión la idea desmesurada de una filosofía griega plena, insuperable,
producto del «Logos». Se estaba poniendo en duda incluso su profundidad, y se intentaba sugerir que la
filosofía cristiana medieval no podía ponerse entre paréntesis, menos aún, suprimirse de la Historia de la
Filosofía (como hacían algunas obras, como las de Draper, o manuales como el de Weber). Años después
pude exponer, desde el sistema del materialismo filosófico, una reinterpretación del significado de la época
medieval en el conjunto de la Historia de la Filosofía en La Metafísica Presocrática,págs. 29-35, o, si se
prefiere, en el conjunto de la «Filosofía perenne», entendiendo esta idea leibniziana como referida no ya a un
sistema filosófico extrahistórico, sino como el mismo proceso histórico de la sucesión de los sistemas.
Esta reinterpretación implicaba también una revalorización (no dogmática o mística) de la «Revelación»
invocada por los teólogos cristianos para dar cuenta de la novedad de sus pensamientos en relación con los
de los griegos. Sin duda, desde una perspectiva racionalista, era imposible admitir la realidad de una
revelación procedente de la deidad trascendente; pero esta imposibilidad no podía confundirse con la negación
de cualquier contenido incluido en esa Revelación. Porque la Revelación podía entenderse como el
reconocimiento de que las propias ideas establecidas por los filósofos griegos tampoco procedían de la Razón
pura, sino de determinadas condiciones «prefilosóficas» (tecnológicas, políticas, poéticas, institucionales) que
habían moldeado los grandes mitos cosmogónicos precursores de los sistemas presocráticos. Esta conclusión
estaba ya muy cerca del materialismo filosófico, siempre que abandonásemos el prejuicio (alimentado por
Lévy-Bruhl) de la «mentalidad prelógica» actuando en los mitos antiguos.
Se trataba de romper el dualismo (que Nestle había consagrado) entre el mito y el logos. El «mito» contenía ya
un «logos», y éste se revelaba a través de aquel.
Desde estos supuestos no debieran producir escándalo a los lectores materialistas más sutiles ciertas fórmulas
que figuraban por ejemplo en el libroPrincipales sistemas filosóficos (lección XXX, pág. 343) tales como la
siguiente: «Pero el pensamiento cristiano ha continuado fiel a sí mismo, y, en el presente [alusión a la doctrina
de Lemâitre que años después tomaría la forma de teoría delbig bang] se alza con una pujanza y riqueza de
actividad pocas veces igualada...» La filosofía moderna ha de «reafirmarse en su idea cerca de los peligros en
los que cae el pensamiento cuando procede a espaldas de la revelación», &c.
6
Cabría suscitar, para finalizar, la siguiente cuestión: ¿no habría que reconocer tanta filosofía (por no decir más)
en el ejercicio de «desencriptar» unos libros de texto filosóficos (correlativamente, en el ejercicio de
encriptarlos) que en el ejercicio de redactarlos, sin doblez alguna, de acuerdo con los programas y directrices
oficiales?
Pues en la redacción simple estaríamos intentando representar directamente un sistema filosófico bien definido
(de «filosofía cristiana»), pero en su encriptamiento (correlativamente, en su desencriptamiento) estaríamos
reflexionando sobre el sistema filosófico expuesto mediante su confrontación con otros, mejor o peor definidos.
Y si esto fuera así, no habría razón para lamentar retrospectivamente, «en nombre de la filosofía», la falta de
libertad de los profesores de filosofía en el régimen del nacional catolicismo, como harán sin duda quienes, en
nuestros días, obedecen a las consignas de la Ley de Memoria Histórica. Habría también razón para
congratularnos de que, a pesar de todo, la fase nacionalcatólica de aquel régimen hubiera hecho posible el
ejercicio de la reflexión filosófica.
Revisionismo histórico y paleomarxismo
Pedro Carlos González Cuevas
Dos visiones de la historia de las derechas españolas
durante la crisis de la Restauración y la II República

1. El período de entreguerras: las derechas y el fascismo

El llamado período de entreguerras (1918-1939) se caracterizó por una profunda crisis del orden liberal
europeo. Desde 1917, cuando triunfó la revolución bolchevique en Rusia, fue dominante en las sociedades
europeas una clara voluntad nietzscheana de romper con la historia anterior y propiciar un comienzo radical.
Esta nueva actitud fue fruto de un complejo proceso de cambios culturales, políticos, sociales y económicos.
Hasta 1914, el liberalismo realmente existente se caracterizó por una clara simbiosis entre la burguesía y la
aristocracia tradicional, una limitación más o menos drástica del sufragio y la exclusión de las clases
trabajadoras; en consecuencia, estaba muy lejos de identificarse con la menor apariencia de democracia{1}.
Realidad que produjo una profunda deslegitimación del régimen parlamentario y la revisión de la doctrina
liberal. Al mismo tiempo, tuvieron lugar profundos cambios psicológicos que dieron lugar a una «revolución
intelectual» creadora de nuevos fundamentos culturales para el pensamiento europeo. Como han señalado
diversos autores, fue en ese momento cuando se definieron las rupturas frente a la Ilustración y el positivismo
del historicismo culturalista, del irracionalismo de Nietzsche, la estética literaria o el psicoanálisis. Frente a la
razón ilustrada, lo irracional resurgía{2}. Estas crisis tuvieron como consecuencia la decadencia de las
ideologías políticas tradicionales –conservadurismo y liberalismo–; y el desarrollo de una gran variedad de
direcciones políticas desde la derecha a la izquierda, como lo demostraba la aparición del nacionalismo
conservador francés, con Maurice Barrès y Charles Maurras a la cabeza; y el sindicalismo revolucionario de
Georges Sorel.
A la crisis política e intelectual de sumó, con el estallido de la Gran Guerra y el posterior triunfo revolucionario
en Rusia, la crisis social. Las sociedades europeas entraron en una fase de inquietud interna y de inestabilidad
política. Las viejas elites sociales se batieron en retirada; el principio de legitimidad monárquica entró en una
crisis irreversible, en beneficio de otros tipos de legitimidad como el democrático y el carismático. Por otra
parte, la nueva coyuntura abrió un período descrito por el historiador Charles S. Maier como de «refundación»
del sistema capitalista, en el que fueron fraguándose una serie de alternativas políticas suscitadas por los
efectos de la contienda y de la nueva situación internacional. Por de pronto, la crisis implicó un profundo
cuestionamiento de las bases sociales, políticas y culturales del Estado liberal de Derecho. Así, el conjunto de
las sociedades europeas asistió a la instauración de un nuevo sistema sociopolítico consistente en la
articulación de mecanismos para la transacción entre intereses sociales. Maier denomina «corporativo» al
nuevo sistema cuya edificación implicó la creación de nuevos mecanismos de distribución del poder que
favorecieran a las fuerzas organizadas de la economía y de la sociedad frente a un parlamentarismo cada vez
más debilitado{3}.
Todo ello provocó una gran movilización política y social; y, por ende, la aparición de nuevas organizaciones y
de nuevos planteamientos en el campo de las derechas políticas y sociales. Fue éste el momento en que
hicieron su aparición los movimientos católico-corporativos, de la derecha autoritaria y, sobre todo, del
fascismo italiano y del nacional-socialismo alemán, cuyos mentores políticos e intelectuales fraguaron una
serie de alternativas tanto al debilitado orden liberal como a la incipiente revolución socialista. Se iniciaba así la
denominada «guerra civil europea», que enfrentaría demoliberalismo, conservadurismo autoritario, fascismo y
nacional-socialismo.{4}
En ese sentido, uno de los problemas históricos planteados por el período de entreguerras es la relación entre
las derechas y los movimientos de carácter específicamente fascistas y/o nacional-socialistas. ¿Son
identificables fascismo y derechas? ¿Es el fascismo un mero agente de la contrarrevolución burguesa y
antiproletaria? ¿Tiene sentido la distinción entre «autoritarismo» y «totalitarismo»?. ¿Cuáles fueron los
orígenes ideológicos del fascismo? ¿En qué medida las diversas tradiciones de las derechas se
«fascistizaron» a lo largo del período de entreguerras? ¿Existió realmente el fascismo en España? A estos
interrogantes se ha intentado dar respuesta desde distintos supuestos metodológicos, filosóficos e
historiográficos. Aquí vamos a destacar dos grandes interpretaciones: la de los historiadores denominados
«revisionistas» y la de los historiadores en mayor o menor medida tributarios del marxismo tradicional.
2. Revisionismo histórico europeo y el marxismo
El «revisionismo» como concepto surgió en Alemania en la segunda mitad del siglo XIX, poco después de la
formulación del socialismo marxista, como intento de modificar y moderar algunos de los puntos esenciales de
su programa político. Este concepto ha pasado luego a ser un término de aplicación general como hábito de
cuestionar doctrinas, teorías, leyes e interpretaciones comúnmente aceptadas como verdaderas o ciertas. En
ese sentido, el «revisionismo» resulta inherente a la investigación histórica, porque el trabajo del historiador
siempre procede por «revisiones» de interpretaciones anteriores. Sin embargo, a partir de la segunda mitad del
siglo pasado, el término «revisionista» en historiografía ha tenido una significación muy negativa,
asociándosele a las tendencias que más bien deberían denominarse «negacionistas», que ponen en cuestión
la existencia del «Holocausto» judío y de los campos de exterminio durante la Segunda Guerra Mundial. Nada
de esto tiene que ver con lo que aquí entendemos por «revisionismo» histórico europeo. Su aparición y
difusión viene dada por la crítica, desde distintas perspectivas metodológicas, al paradigma elaborado por la
historiografía marxista, en relación al carácter y significado de la edad contemporánea europea, centrada en
dos temas íntimamente ligados para esta tendencia historiográfica: la Revolución francesa de 1789, que,
desde su perspectiva, suscitaba la sociedad capitalista y supuso, no sólo el orto de la era contemporánea, sino
el necesario antecedente de la Revolución socialista de 1917; el otro era el fascismo, definido genéricamente
como la antítesis del socialismo y, en consecuencia, como arquetipo de la contrarrevolución burguesa y
capitalista. La interpretación marxista del fascismo adquiría características demonológicas: el fascismo se
convirtió en una especie de estereotipo al que se consideraba más un delito que un error, al identificarle con la
reacción, la represión, le negación de todo proyecto de modernidad; en definitiva, con el mal absoluto. En esta
trama narrativa, el fascismo italiano se englobaba con el nacional-socialismo alemán y tendía a identificarse,
sin demasiadas matizaciones, con la derecha.{5}
Esta interpretación y la defensa de la identidad unívoca entre fascismo y derecha fueron sometidas a una
primera crítica en las obras de Eugen Weber y de René Rémond. El primero elaboró una tipología, poco a
poco convertida en canónica, sobre las diversas tendencias de la derecha europea, que identificaba con las
«tres r»: la derecha «reaccionaria», que quisiera recuperar una supuesta Edad de Oro perdida; la derecha de
«resistencia», que desconfía de las innovaciones, pero que las acepta en la medida en que se incorporan al
orden establecido; y, por último, la derecha «radical», los llamados «revolucionarios de la derecha», con
frecuencia, en opinión de este autor, difíciles de diferenciar de los reaccionarios.{6}Weber fue asimismo autor
de una importante monografía sobre L´Action française, donde diferenció claramente entre el grupo
acaudillado por Charles Maurras y el fascismo italiano, contrastando el pesimismo tradicionalista y el
antiestatismo del doctrinario galo con las concepciones revolucionarias de Mussolini.{7} René Rémond se
ocupó del caso francés, distinguiendo una derecha tradicionalista y monárquica; otra liberal «orleanista»; y la
plebiscitaria o bonapartista. En el mismo sentido de Weber, el historiador galo negaba la equiparación entre
derecha y fascismo; en concreto, los teóricos del régimen de Vichy habían sido «reaccionarios», no fascistas.
{8}
Corresponde, sin embargo, al historiador italiano Renzo de Felice el mérito de haber emprendido la tarea de
revisar de forma concienzuda y sistemática la historia del fascismo italiano y la figura de Benito Mussolini.
Discípulo de Federico Chabod y Delio Cantimori, influído por George L. Mosse y el sociólogo Gino Germani,
De Felice resaltó la autonomía del movimiento fascista con respecto a las elites tradicionales. Su base social
se reclutó en todas las clases y estratos de la sociedad italiana; pero sus más ardientes defensores se
encontraron en las clases medias, en las pequeñas burguesías; unas clases medias no decadentes, sino
«emergentes», que tendían a realizar una política propia y que buscaban participar y adquirir poder político
frente al proletariado y la alta burguesía. De ahí que tanto el movimiento como el régimen fascista
propugnasen la movilización de las masas y la creación de un hombre nuevo y de una nueva civilidad. De
Felice consideraba al fascismo como un movimiento revolucionario, modernizador y que contó con un amplio
«consenso» en la sociedad italiana. A juicio del historiador italiano, el totalitarismo fascista era una
manifestación de «totalitarismo de izquierda», de tradición rousseauniana. Al mismo tiempo, De Felice
diferenciaba nítidamente entre el fascismo italiano y el nacional-socialismo alemán, Eran dos formas distintas
del totalitarismo, porque mientras el movimiento italiano pretendía ser el heredero del Risorgimento, el
nacional-socialismo tenía sus raíces ideológicas en el antisemitismo y en el racismo biológico.{9}
Complementaria de los planteamientos defelicianos es la obra del historiador George Lachmann Mosse.
Influído por Meinecke, Huizinga, Croce y Lichtheim, la obra de Mosse supone la consolidación del giro cultural
en la historiografía dedicada al fenómeno fascista. A su juicio, el objeto de la historia radicaba en la
comprensión del modo en que los seres humanos habían percibido e interpretado la sociedad según las ideas
y valores propios de la época.{10} A ese respecto, su obra más importante y ambiciosa fue La nacionalización
de las masas, en la que estudió la construcción de las naciones modernas a partir de los ritos, las fiestas, los
mitos, los símbolos, los monumentos que dieron una expresión concreta a la noción rousseauniana de
voluntad general. Ni el fascismo italiano ni el nacional-socialismo alemán podían ser comprendidos sin esas
realidades previas. Ambos movimientos habían creado un «nuevo estilo» de política heredado de la
Revolución francesa. Y es que, a pesar de sus críticas a la Ilustración y a la Revolución, eran sus
continuadores, porque participaban de una nueva visión de lo sagrado y de una «religión política» ya planteada
en los escritos de Rousseau y en la práctica política de los jacobinos. Siguiendo esta estela revolucionaria, los
fascismos «democratizaron» las manifestaciones oficiales, el culto a los muertos, los desfiles, la liturgia, &c.
Para Mosse, la ideología y el estilo político fascista fue igualmente heredero de la experiencia de la Gran
Guerra, que favoreció la creación de los mitos de la camaradería, el sacrificio y la regeneración, al igual que el
culto a los caídos. Al mismo tiempo, encauzó y aceleró el proceso de «nacionalización de las masas». Como
De Felice, Mosse consideraba que fascismo y nacional-socialismo no eran movimientos políticos idénticos,
porque el desarrollo de la ideología völkisch separó Alemania del resto de los países europeos. En el fascismo
italiano la ideología racista fue sustituida por un neto nacionalismo estatal.{11}
Heredero de los planteamientos de Mosse y De Felice, Emilio Gentile ha concentrado sus estudios en el
análisis de la ideología y de la cultura política fascista. Frente a intelectuales como Norberto Bobbio, Gentile se
esforzó en demostrar la existencia de una ideología específicamente fascista, basada en el pensamiento
mítico; y en analizar los contenidos de su «religión política» como alternativa a las religiones tradicionales
establecidas, su culto, su liturgia, su estética. El fascismo suponía una clara «sacralización» de la política.
Organizado como «partido milicia», su objetivo era la destrucción del sistema parlamentario y la construcción
de un nuevo Estado totalitario.{12}
En parecidos términos se expresa el historiador israelí Zeev Sternhell, biógrafo de Maurice Barrès y estudioso
de los orígenes franceses del fascismo. En su opinión, el fascismo italiano elaboró una síntesis ecléctica y
pragmática a partir de materiales tomados de tradiciones de pensamientos distintas y hasta el momento
separadas entre una izquierda antimarxista y una derecha revolucionaria, entre el socialismo «revisionista», ya
no universalista sino nacionalista y un nacionalismo no conservador, sino populista.{13}
El sociólogo Juan José Linz ha estado muy próximo a los postulados de Mosse y De Felice. En consecuencia,
su interpretación del fascismo se encuentra en la línea «revisionista». A su entender, una de las variables
fundamentales que explica las tácticas y alianzas políticas de los movimientos fascistas fue su condición de
«latecomers», es decir, de recién llegados. Su hostilidad hacia los partidos tradicionales podía explicarse por la
necesidad de hacerse un sitio en un espacio político e ideológico ya ocupado por partidos a los que resultaba
necesario desplazar del apoyo electoral y social del que disfrutaban. Linz definió al fascismo como «un
movimiento hipernacionalista, a menudo pannacionalista, antiparlamentario, antiliberal, anticomunista,
populista y, por lo tanto, antiproletario, parcialmente anticapitalista y antiburgués, anticlerical o por lo menos no
clerical, cuyo objetivo es la integración social nacional a través de un partido único y de una representación
corporativa no siempre igualmente destacada». Todo lo cual lo diferenciaba de los movimientos
específicamente tradicionalistas o conservadores. En ese sentido, Linz ha distinguido entre regímenes
autoritarios, dictaduras burocráticas regias o militares, sin ideología y basadas en la desmovilización política; y
los totalitarios de partido único, ideología revolucionaria y promotores de la movilización de las masas. El
régimen del general Franco, nacido de la guerra civil española, entraría en la primera categoría.{14}
En la línea de Weber, Mosse, De Felice y Linz, el historiador norteamericano Stanley G. Payne, autor de la
primera monografía científica sobre Falange Española, ha distinguido, en sus obras, entre el fascismo, la
derecha autoritaria conservadora y la derecha radical. A diferencia de éstas, el fascismo rechazó siempre el
apoyo de los militares, buscó la movilización de las masas e intentó llevar a cabo políticas sociales populistas.
De la misma forma, distinguía entre distintos tipos de sistemas políticos: totalitarios, dictaduras sincréticas,
regímenes autoritarios semipluralistas sincréticos, autoritarios conservadores, burocrático-nacionalistas o
sultanísticos.{15}
Al margen de estas corrientes «revisionistas» se desarrolló la obra de Ernst Nolte y su interpretación
fenomenológica del fascismo como «resistencia a la transcendencia», es decir, al progreso histórico o espíritu
de la modernidad. Nolte intentó establecer una línea unitaria de desarrollo del fenómeno fascista, cuyo primer
peldaño sería Acción Francesa; el segundo, el fascismo italiano; y el tercero, el nacional-socialismo alemán.
{16} Lo que fue muy criticado por De Felice y por Mosse.{17} A partir de los años ochenta, Nolte abandonó, al
menos en parte, su interpretación fenomenológica para adoptar la teoría del «totalitarismo». En su
participación en el célebre «Debate de los Historiadores», defendió que el nacional-socialismo era una
respuesta al desafío bolchevique; y es que el Gulag había sido anterior a Auschwitz. Negó, además el carácter
antimoderno del nacional-socialismo, sobre todo por sus planteamientos sobre la planificación biológica. En
ese nuevo contexto, Nolte vio en Nietzsche al precursor ideológico de los fascismos, frente a Karl Marx.{18}
Significativa fue la adhesión a las tesis «revisionistas» de François Furet, el gran historiador de la Revolución
francesa. En general, Furet aceptó los planteamientos de Renzo de Felice, a quien consideró «el más grande
historiador del fascismo italiano». A su entender, el fascismo italiano era un «movimiento a la vez nacionalista y
revolucionario». Igualmente, hizo suya la diferenciación del nacional-socialismo alemán. En cambio, criticó los
planteamientos de Nolte, con quien mantuvo una interesante correspondencia. En concreto, rechazó su tesis
sobre el prefascismo de Acción Francesa: «Sin duda más que usted, yo tendería a ver el fascismo no como
contrarrevolucionario, sino, por el contrario, como agregando a la derecha europea el refuerzo de una idea
revolucionaria, es decir, la ruptura radical con la tradición».{19}
3. La persistencia del paradigma marxista en la historiografía española
En gran medida, el grueso de la historiografía española ha permanecido ajeno cuando no hostil, al menos
hasta hace relativamente poco tiempo, a ese proceso de «revisión» histórica del fenómeno fascista y de la
historia de las derechas. Incluso el término «revisionismo» ha tenido, y aún tiene, un sentido no ya negativo,
sino abiertamente peyorativo, al ser asociado a la producción de polemistas, ensayistas y agitadores
mediáticos.{20} Resulta significativo que las obras de Renzo de Felice y de George L. Mosse apenas hayan
sido traducidas al español. Distinto ha sido, por fortuna, el caso de Payne. Linz, por su parte, ha recibido
fuertes críticas de un significado sector de la historiografía española. Y es que mientras estos autores
elaboraban sus teorías y publicaban sus obras, en la sociedad española todavía hacían furor entre los
universitarios las obras de Daniel Guérin, Nicos Poulantzas, Enzo Colloti, &c. Lo cual estuvo lejos de beneficiar
a la historiografía española. A la altura de 1969, el historiador Jesús Pabón afirmaba, y no sin razón, que la
aportación española al estudio del fenómeno fascista «no constituye en general un motivo de orgullo».{21}
Los estudios españoles sobre las derechas tuvieron uno de sus pioneros en Enrique Tierno Galván, quien
distinguió, en su obra Tradición y modernismo, entre tradicionalismo y conservadurismo. A su juicio, mientras
que el primero se encontraba relacionado con la magia, la religión y el inmovilismo, el segundo se
caracterizaba por su perspectiva historicista y evolucionista. Tierno Galván relacionaba, por otra parte, el
tradicionalismo de Bonald y De Maistre con los orígenes ideológicos del fascismo. Muy polémica fue
igualmente su tesis sobre el «prefascismo» de Joaquín Costa y de Ricardo Macías Picavea.{22}
Desde los años sesenta y, sobre todo, tras la muerte del general Franco, la historiografía marxista logró,
incluso a nivel académico, una clara hegemonía. Fue Manuel Tuñón de Lara el auténtico fundador y principal
representante de la Escuela del resentimiento española. Tuñón de Lara fue un marxista ortodoxo y poco
original, muy influido por el leninista Pierre Vilar y por el sector de la escuela de los Annalesmás próximo al
materialismo histórico.{23} Se trataba, pues, de un marxismo muy alejado del giro cultural propugnado por
Edward Palmer Thompson en Gran Bretaña. Como en el caso de su historia del movimiento obrero, Tuñón de
Lara analizó la derecha española desde unos supuestos rígidamente objetivistas y economicistas. Así, la
derecha se identificaba con «las clases o fracciones de clase, capas y categorías sociales que se benefician
de su situación dominante o privilegiada en orden a la distribución de la renta nacional, propiedad de los
medios de producción y de otros bienes o/y de situaciones de privilegio residuales de anteriores regímenes».
{24} A nivel de creación cultural, su opinión era abiertamente negativa: «La derecha ignora la historia. La
ignora o la deforma», llegó a decir en un momento de euforia.{25} Sin embargo, este historiador no prestó
apenas atención a la cultura política o a la ideología de las derechas españolas. En sus obras, no aparece un
análisis histórico de las ideas de Balmes, Donoso Cortés, Menéndez Pelayo, Maeztu o Acción Española{26}.
No obstante, uno de los objetivos de su obra historiográfica fue la identificación del régimen de Franco y, por
ende, de las derechas españolas con el fascismo. El problema planteado por el escaso eco político logrado por
Falange en la sociedad española, Tuñón de Lara intentó resolverlo mediante el concepto de «fascismo rural»,
característico, según él, de una sociedad subdesarrollada, como la española, sin grandes preocupaciones de
rentabilidad por unidad de producción, de fuerza de trabajo barata y mercado reducido. Este «fascismo rural»
estaría representado no sólo por Falange Española, sino por el Bloque Nacional, la Unión Económica
Española y la CEDA.{27} Frente a Juan José Linz, el historiador madrileño defendió el carácter «fascista» del
régimen de Franco, alegando no sólo su defensa a ultranza de los intereses socioeconómicos de la clases
dominantes, sino, y el argumento no deja de ser significativo, porque así lo había definido «el pueblo», «ese
pueblo cuya lengua, según Machado, es el barro santo con el que Cervantes elaboró su obra». Para Tuñón de
Lara, Linz utilizaba el término «autoritario», a la hora de definir el franquismo «para hacer menos sospechoso
el régimen, incluso para rehacerle cierta virginidad política, llegándose incluso a hablar de pluralismo». {28} Sin
darse cuenta, el historiador madrileño sembró con aquellas palabras su sentencia de muerte intelectual.
Después de tamaña salida de tono, era difícil tomarle en serio.
Las célebres reuniones historiográficas celebradas en la Universidad de Pau, presididas por Tuñón de Lara,
han sido definidas como «un acontecimiento fundador», como un «suceso mítico» en el desarrollo de la ciencia
histórica en nuestro país, no sólo por la difusión del marxismo, sino porque sirvió para la creación de una serie
de redes de relaciones personales.{29} Este juicio puede se aceptado, pero no en el sentido positivo defendido
por su autor, sino en un plano puramente fáctico. De lo que no nos cabe duda es que la influencia de Tuñón de
Lara y de sus discípulos fue profundamente negativa para el desarrollo y el porvenir de nuestra historiografía,
no sólo porque defendió y difundió un marxismo bastante tosco, sino porque bloqueó en las universidades la
emergencia de nuevas tendencias y métodos. Pocos sabían en la España en que Tuñón de Lara y sus acólitos
ejercían su hegemonía en la Universidad quienes eran Renzo de Felice, Mosse, Weber, Nolte, Rémond, Furet,
&c. Hoy, por fortuna, nadie o casi nadie defiende ese tipo de marxismo mecanicista y determinista; y las tesis
tuñonianas sobre el movimiento obrero, las relaciones entre las elites económicas y el poder político o la
existencia del denominado «bloque de poder oligárquico de la Restauración» han sido definitivamente
abandonadas, en algunos casos no sin esfuerzo, por los historiadores marxistas más conscientes. Autores
como Juan Pablo Fusi, Ignacio Olábarri, Fernando del Rey, José Alvárez Junco, José Varela Ortega o Manuel
Pérez Ledesma sometieron a una crítica de gran calado las tesis defendidas por Tuñón de Lara, hasta
entonces concebidas poco menos que como dogmas por un sector de la historiografía. Del tuñonismo ya
apenas queda nada a nivel historiográfico y metodológico.{30} De los coloquios de Pau, salvo algunos estudios
culturales de José Carlos Mainer, podemos decir lo mismo. Controversias tales como la existencia o
inexistencia de la «revoluciòn burguesa» en España son hoy valoradas como estériles, puramente
nominalistas.{31} No pocos de los antiguos discípulos de Tuñón de Lara lo reconocen, eso sí en privado.Uno
de sus seguidores, el profesor Julio Aróstegui, estima que de la obra del historiador madrileño persiste su
«espíritu»{32}. Frase un tanto enigmática. ¿Qué podemos entender por ello? En nuestra opinión,
fundamentalmente la concepción de la historia como arma política, es decir, su planteamiento de que «la
ciencia histórica es de por sí revolucionaria», porque siempre está «al servicio de los pueblos»{33}. En ese
sentido, el espíritu de Tuñón de Lara permanece hoy, por ejemplo, en las polémicas sobre la denominada
«memoria histórica».
Siguiendo en parte a Tuñón de Lara y en parte a su maestro Tierno Galván, Raúl Morodo Leoncio relacionó en
su monografía sobre a Acción Española, el tradicionalismo ideológico defendido por la revista y por el conjunto
de la derecha monárquica con el fascismo italiano e incluso con el nacional-socialismo alemán. Se trataba,
según él, de un «fascismo católico»{34}. De igual forma, el sociólogo José Ramón Montero Gibert, en su
voluminosa obra sobre la C.E.D.A., definió como «parafascista» su proyecto político, lo mismo que el de las
Juventudes de Acción Popular, cuyo estilo e ideología parecían, según él, sacados de las páginas deGenio de
España, el conocido libro de Ernesto Giménez Caballero.{35} La obra de Montero Gibert estaba más inserta en
la línea de la sociología y de la ciencia política que de la historia propiamente dicha. Su investigación estaba
basada en los datos que le proporcionaba la voluminosa historia del partido católico escrita, poco antes del
estallido de la guerra civil, por Juan Monge Bernal.{36}
Desde la perspectiva de un marxismo ortodoxo y dogmático, el jurista Javier Jiménez Campo definió el
fascismo, en su estudio sobre Falange Española durante la II República, como «un reaccionarismo estricto
que, con la vista puesta en la sociedad precapitalista, plantee una crítica radical a la sociedad burguesa»; era,
en fin, «anticapitalismo señorial más conservadurismo». No obstante, este autor distinguía el fascismo de otras
familias de la derecha como el «conservadurismo arcaizante», defendido por los monárquicos alfonsinos; el
cristianismo social, de la CEDA y el «conservadurismo belicista» característico del Partido Nacionalista
Español de José María Albiñana.{37}
Por su parte, el hispanista británico Paul Preston, autor de una discutible biografía del general Franco,
relaciona igualmente al conjunto de las derechas españolas con el fascismo. No sabemos muy bien qué es lo
que entiende Preston por fascismo, porque se trata de un historiador metodológicamente impreciso. En sus
obras, el hispanista británico cita a De Felice, Mosse y Weber; pero no parece que haya sacado unas
conclusiones claras de su lectura. Por un lado, estima que todos los fascismos tienen en común la síntesis
entre nacionalismo y socialismo, una combinación de imperialismo agresivo y, como respuesta a la amenaza
comunista, una preocupación por solucionar «los males económicos del momento». Pero, por otro, se ciñe a la
interpretación marxista tradicional, al señalar que lo fundamental no es la ideología, sino su «función social» en
el contexto de «la naturaleza y desarrollo del capitalismo correspondiente al que estaba vinculado».{38}Vistas
así las cosas, el fascismo español no podía reducirse a Falange, sino que abarcaba al conjunto de la derecha
española –carlistas, monárquicos alfonsinos, social-católicos, &c.– «en cuanto a su ideología, su desprecio a la
democracia, su uso de la violencia como método político». El proyecto corporativo de la C.E.D.A. no era
«esencialmente diferente del fascismo tal y como se veían ambos fenómenos en aquel tiempo»; y perseguía
situar a España «en línea con Italia, Alemania, Austria y Portugal». Bajo la dirección de José Calvo Sotelo, el
aristocrático partido monárquico Renovación Española se convirtió, según Preston, en «un partido fascista de
clases medias».{39} El carlismo propugnaba un Estado autoritario y corporativo «con la clase obrera
estrictamente controlada dentro de una organización sindical patrocinada por el Estado». De ahí que la guerra
civil fuese, en su opinión, «la inevitable culminación del intento de imponer soluciones más o menos fascistas a
la crisis española».{40}
Al calor de las polémicas acerca de la denominada «memoria histórica», esta interpretación ha sido defendida,
entre otros, por el historiador Julián Casanova, estudioso del anarquismo español. Como en el caso de
Preston, Casanova estima que lo que esencialmente define al fascismo es su «función social», su «misión
histórica», es decir, «la destrucción del movimiento obrero organizado y de la filosofía del socialismo, la
abolición del sistema parlamentario, la sumisión a la autoridad y el establecimiento de un Estado corporativo»;
todo lo demás son «exquisiteces teóricas y terminológicas». El régimen de Franco resultó ser, para este autor,
«un fascismo no tan peculiar», cuyos sujetos políticos eran, eso sí, el Ejército y la Iglesia católica, no el partido
único fascista. Otros autores como Francisco Espinosa o Francisco Moreno Gómez han defendido, sin pruebas
mínimamente convincentes, la existencia de un proyecto franquista de exterminio, que daría lugar, según ellos,
a un auténtico genocidio. Para ambos autores, las fosas del franquismo fueron el auténtico preludio del
Holocausto judío a lo largo de la II Guerra Mundial.{41}
4. ¿Fascistización de las derechas españolas?
¿Qué es lo que se deduce de lo visto hasta aquí? En primer lugar, la profunda obsolescencia de la perspectiva
marxista tradicional defendida en su tiempo por Tuñón de Lara y hoy por Paul Preston, Julián Casanova y
algunos de sus discípulos. Su interpretación del fenómeno fascista con una presunta «función social» o
«misión histórica», lo mismo que su identificación con las derechas españolas, tiene como consecuencia la
reducción de lo complejo a lo simple aún a riesgo de mutilarlo y caricaturizarlo; supone, en fin, el triunfo del
maniqueísmo sobre la distinción y la complejidad. En general, los defensores de esta interpretación sustituyen
el razonamiento histórico-político por el «moralismo sublime», es decir, juicios de valor al servicio de una
ideología.{42} Desde esta óptica, el fascismo queda difuminado en sus características esenciales. Se trata, en
fin, de un caso más de esa otrora abundante literatura crítica sobre el fenómeno fascista, consistente en
modelos construidos fuera de él y puramente demonológicos, que han intentado, e intentan, hacer olvidar que
los llamados movimientos fascistas o no son nada o suponen cuando menos una serie de características y de
requisitos mínimos –existencia de masas disponibles, ideología nacional-revolucionaria y dinámica, un partido
milicia, &c.– que no se daban en la sociedad española de los años treinta. Por otra parte, las relaciones entre
los movimientos fascistas, las elites tradicionales y las derechas en modo alguno pueden analizarse de una
manera tan simple. Antes de la toma del poder, los movimientos fascistas necesitan, en la forma en que han
explicado Renzo de Felice y George L. Mosse, la colaboración de las elites tradicionales; éstas, a su vez,
necesitan del fascismo como movimiento de masas para intentar mantener su hegemonía. En última instancia,
lo que determina el mayor o menor peso de unos u otros amigos/enemigos será la fuerza de cada uno de los
sectores en disputa. En definitiva, como ya hemos señalado, lo que la interpretación defendida por los
historiadores «revisionistas» quiere dejar muy claro es el carácter autónomo de los movimientos denominados
fascistas.{43}
De ahí que uno de los puntos más débiles de la interpretación marxista es, al menos en la forma en que ha
sido defendida por algunos historiadores españoles, su determinismo clasista, en el que los temas ideológicos
y culturales quedan desdeñados, según la curiosa expresión de Julián Casanova, como «exquisiteces teóricas
y terminológicas». Con ello, sólo se demuestra no ya su ingenuo reduccionismo, sino su anacronismo. Hace
tiempo que el marxismo más creativo, como señala Geoff Eley, abandonó esa perspectiva, resaltando la
importancia de las culturas políticas y de las ideas más allá de todo condicionamiento ejercido por la economía
y los intereses sociales.{44} ¿En qué consistió el proyecto político fascista? El proyecto político fascista
pretendía liquidar las viejas estructuras de la sociedad y del Estado. No deseaba abolir el Estado, sino sustituir
unas jerarquías basadas en la adscripción y el rango por otras basadas en la función y en el mérito. Estas
nuevas jerarquías debían legitimarse, en el caso alemán, por su fidelidad a la raza; y en el caso italiano, a la
nación. No se trataba de propugnar cambios radicales en la propiedad de los medios de producción, sino en la
estructura de status, en la posición del Ejército y de las iglesias, en el control de la economía y, sobre todo, en
los valores de la sociedad. Con sus promesas escatológicas, sus iconos, sus rituales, su nacionalismo
dinámico y proyectivo, el fascismo se prestó, además, como una auténtica «religión política». En ese sentido,
resultaba decisiva su concepción totalitaria del Estado. Desde tal concepción, el Estado debía hacer suyas,
parte de sí mismo, convirtiéndolos en departamento de la administración, a los organismos sociales –
sindicatos, partidos políticos, organizaciones diversas de tipo cultural, profesional o deportivo–, es decir,
intentaba «superar» el corte que le separa de la sociedad civil, con la consiguiente destrucción de las formas
organizativas de ésta.{45} Todo lo cual chocaba con los poderes, los intereses y las mentalidades
tradicionalmente establecidas, como se vio en Italia y, sobre todo, en Alemania. Como señaló De Felice, en el
caso italiano la vieja clase dirigente vio, en un primer momento, al fascismo como una «guardia blanca», que,
una vez cumplida su tarea de acabar con los revolucionarios de la izquierda, debía desmovilizarse y no asumir
el poder. Por su parte, la alta burguesía nunca aceptó el fascismo tanto por factores de carácter psicológico-
cultural como por su recelo ante el intervencionismo económico y el totalitarismo.{46} Por ello, tuvieron lugar
importantes conflictos entre los grupos y las instituciones de las derechas tradicionales con los movimientos
fascistas. ¿No asesinaron los nacional-socialistas al canciller católico Engelbert Dollfuss? ¿Acaso el rey Carol
II no intentó acabar con la Guardia de Hierro y ejecutó a su líder Corneliu Codreanu? ¿No desarticuló, sin
mucha dificultad, el católico Oliveira Salazar con el movimiento Nacional-sindicalista Portugués de Rolao
Preto? ¿Qué decir de los conflictos de Acción Católica con el fascismo italiano? ¿No arrinconó política y
socialmente Hitler a la vieja aristocracia prusiana? El análisis marxista tradicional no puede dar cuenta de
estos conflictos, que, desde su óptica reduccionista, son interpretados, en el mejor de los casos, como meras
escaramuzas o combates fingidos.
En realidad, este tipo de análisis marxista tiende a reproducir las polémicas político-ideológicas del período de
entreguerras. Su resurrección con motivo de las discusiones suscitadas por el tema de la denominada
«memoria histórica» no sólo ha contribuido, tal y como se ha desarrollado, a revivir los peores vicios de la
historiografía española a lo largo del período de hegemonía de Tuñón de Lara y sus acólitos, es decir, el
dogmatismo, el partidismo y el apasionamiento, sino que viene acompañado, a nivel ético-político, por un
contenido claramente vindicativo. A ese respecto, resulta enormemente significativa la influencia ejercida por
los historiadores paleomarxistas en los planteamientos del juez Baltasar Garzón, a la hora de redactar su
esperpéntico auto de admisión de la causa para investigar los llamados crímenes del franquismo. En el texto,
Garzón se declaraba competente en la causa alegando que Franco encabezó un golpe de Estado contra la II
República, tratándose así de un delito contra la forma de gobierno y los altos organismos de la nación, que
competía juzgar a la Audiencia Nacional. Al mismo tiempo, el juez consideraba que los hechos no habían
prescrito. Los tipificaba como «detenciones ilegales» en un marco de «crímenes contra la Humanidad» por
existir «un plan sistemático de exterminio». Al no encontrarse a las víctimas, sus desapariciones no estaban
prescritas.{47} En el texto, Garzón citaba, entre otros, a Julián Casanova, Espinosa Maestre y Moreno Gómez.
Además, las asociaciones de la memoria histórica personas en la causa enviaron a Garzón una lista de
especialistas, donde aparecían Casanova y Espinosa.{48} Por su parte, Moreno Gómez, feliz de fotografiarse
con algún que otro guerrillero comunista como «El Veneno», pidió audiencia al juez-estrella, ofreciéndose a
asesorarle sobre el «genocidio» franquista en Córdoba.{49} Y los supervivientes del paleomarxismo tuñoniano
y del antifranquismo más rampante recibieron la iniciativa como un auténtico «acontecimiento», en el sentido
definido por el filósofo francés Alain Badiou, es decir, como una verdadera ruptura simbólica que desestabiliza
el orden preexistente.{50} Para el historiador de la literatura Jordi Gracia, la iniciativa de Garzón tenía una clara
dimensión simbólica, que llevaría al general Franco a «los calabozos de la historia»{51}. El parafilósofo y
antiguo althusseriano Josep Ramoneda insistía igualmente en su contenido de «reparación simbólica», para a
continuación denunciar los orígenes franquistas del Partido Popular, formación política, por ello, «bajo
sospecha»{52}. La cantautora Elisa Serna hizo referencia al «Juicio Final del Fascismo Español»{53}. El
historiador Antonio Elorza consideraba que el régimen franquista tenía «la calificación de genocidio bien
ganada»{54}. Y no podía faltar en tales fastos el omnipresente Ian Gibson, que, como era de rigor, acusó al
Partido Popular de «franquista»{55}. Y es que se trataba, en el fondo, de un juicio político no sólo a toda una
época de la historia de España, sino a la derecha en general, identificada con el franquismo y, en
consecuencia, con el fascismo y, por ende, con el nacional-socialismo.
De esta forma, paleomarxistas y antifranquistas siguen, al sostener la identidad entre derecha española y
fascismo, la técnica denominada por algunos autores como de la amalgama o sistema de bases comunicantes.
Se trata de un mecanismo de identificación ideológica que consiste en hacer detestar algo asimilándolo a otra
cosa ya detestada. Joseph Gabel, que hizo un análisis de tal procedimiento en un ensayo sobre la psicología
del stalinismo, lo denomina «seudología» o «silogismo de falsa identidad». Consiste en «disociar la totalidad
concreta de las personas o las doctrinas», en extraer de ella artificialmente un elemento idéntico y elevar esa
identidad parcial a la categoría de identidad total.{56}Por fortuna, la alocada e irreflexiva iniciativa de Baltasar
Garzón quedó en agua de borrajas, presa de sus insuficiencias y contradicciones. Pero seguramente sólo por
el momento; paleomarxistas y antifranquistas son persistentes.
Ligada a una perspectiva liberal y a la defensa de un régimen constitucional-pluralista, la perspectiva que
hemos denominado «revisionista», con su enfoque que sintetiza lo político, lo cultural y lo sociológico de forma
no reduccionista, puede dar, a diferencia de la defendida por los paleomarxistas españoles, una interpretación
más rica y matizada de la configuración histórica de las derechas españolas y de sus relaciones con el
fascismo español y europeo.
A lo largo del siglo XIX y buena parte del XX, pueden distinguirse a nuestro juicio, dos grandes tradiciones en
la derecha española. La primera es la conservadora-liberal, que, arrancando de la Ilustración ecléctica
española, entroncó con los planteamientos del pensamiento burkeano y, sobre todo, con los del doctrinarismo
francés, y, como culminación, en el canovismo, cifra máxima del régimen de la Restauración. Esta tradición se
identifica con la derecha de «resistencia» u «orleanista». De base esencialmente ecléctica, admitió
selectivamente las transformaciones políticas y sociales consideradas irreversibles tras el triunfo del liberalismo
europeo; pero con la pretensión de conservar, mediante el concepto de «constitución histórica», determinadas
instituciones tradicionales como la Monarquía y la confesionalidad católica del Estado, auténticos ejes, desde
su perspectiva, de la tradición nacional. La segunda tradición es la que hemos denominado «teológico-política»
o tradicionalista a secas, entendiendo este concepto en el sentido de una filosofía política basada en la
sistematización del hecho religioso como legitimador de la praxis política y del orden social. Esta tradición no
se identifica exclusivamente con el carlismo, el movimiento legitimista español por antonomasia, sino
igualmente con el conservadurismo autoritario, en parte coincidente con aquel por su misma apelación al
fundamento religioso y parecido rechazo del liberalismo; y en parte divergente por su diferente adaptación a
las nuevas realidades sociales y fidelidades dinásticas. En el contexto español, carece de presencia la
tradición plebiscitaria o bonapartista, lo mismo que la derecha radical.{57}
Siguiendo a Clifford Geertz, podemos señalar que existen tres perspectivas dominantes tanto en los individuos
como en las colectividades: la religiosa, la científica y la estética.{58} En la configuración de la cultura política
de las derechas españolas fue, sin duda, la religión en su variante católica la perspectiva dominante. El
catolicismo tradicional dotó al conjunto de las derechas de un repertorio de esquemas de interpretación
cargados de símbolos, mitos, imágenes, significados sobre causalidades y acontecimientos del mundo, el
providencialismo, la lucha entre el Bien y el Mal como motor de la Historia, el «chivo expiatorio», &c. Lo que las
hizo prácticamente impermeables a las novedades filosóficas características de la «revolución intelectual»
finisecular y debilitó considerablemente los movimientos políticos y las ideologías seculares. A ello se unió la
debilidad del nacionalismo español. Desde 1898, la nación española careció de hinterland colonial; y su unidad
resultaba, a comienzos del siglo XX, aún incipiente, viéndose amenazada por los movimientos nacionalistas en
el País Vasco y en Cataluña. El débil Estado liberal fue muy poco eficaz a la hora de llevar a cabo el proceso
de «nacionalización de las masas». El centralismo español fue más «legal» que «real». {59} El Ejército no
consiguió ser el foco de nacionalización, dada la fragilidad de sus estructuras, la persistencia de las guerras
civiles y la posibilidad de las clases altas de eludir el servicio militar.{60} La escuela funcionó en una situación
de profunda penuria, de falta de dotación e insuficiencia en la formación del personal docente.{61} A ello se
sumó la incapacidad del Estado para establecer una simbología nacional, un nacionalismo secular que
agrupara bajo su égida al conjunto de los españoles. En su lugar, se fomentó la representación simbólica de la
identidad religiosa española: la Virgen del Pilar, el Sagrado Corazón o Santiago Apóstol.{62} No hubo, a
diferencia de Francia, Italia o Alemania, ningún intento de instauración de una «religión política» nacionalista.
{63} El Desastre de 1898 tampoco suscitó la aparición de un nacionalismo español expansionista. Las ideas de
Maurice Barrès y Charles Maurras apenas tuvieron eco en la ideología de las derechas españolas, en los
comienzos del siglo XX.{64} Y es que la hegemonía católica obstaculizó e incluso cercenó la emergencia de
una cultura que podríamos denominar de derecha secular. La tesis de Enrique Tierno Galván sobre el
«prefascismo» de Costa y de Macías Picavea resultan difícilmente defendibles. Ambos autores fueron dos
liberales desencantados ante la hiriente realidad de la España de la Restauración. Su alternativa fue una
especie de dictadura tutelar comisaria; pero su ideal último siguió siendo el régimen parlamentario y el self
government del país por el país. No encontramos nada parecido en la vida cultural española al positivismo de
un Renan o un Taine. Tampoco una «derecha hegeliana» como la italiana de Croce y Gentile. Menos aún la
asunción por parte de sectores conservadores significativos de la visión socialdarwinista de la sociedad. No
existe el paralelo español al nuevo nacionalismo italiano de Prezzolini, Papini, d´Annunzio o Corradini; ni de la
«Revolución conservadora» alemana, de Carl Schmitt, Sombart, Spengler, &c.{65}Resulta significativo que un
filósofo indudablemente conservador como Ortega y Gasset fuese estigmatizado por el catolicismo español
como portaestandarte del radicalismo político.{66}
El conjunto de las derechas españolas se mantuvo, si excluimos al decadente conservadurismo liberal de la
Restauración, en el paradigma de la tradición «teológico-política». A pesar de los cambios económicos,
culturales y sociales, el tradicionalismo carlista sobrevivió a sus diversas crisis y fue capaz de renovar su
proyecto político. La facción maurista nacida de la crisis del conservadurismo liberal aunó la pervivencia del
liberalismo en su discurso con elementos tradicionalistas, corporativos y maurrasianos. El catolicismo social
comenzó a organizarse a través de la Asociación Católica Nacional de Propagandistas, con un proyecto
corporativo, confesional y autoritario.{67}
La neutralidad española en la Gran Guerra privó a las derechas de la experiencia de movilización y de la
creación de nuevos mitos políticos; tampoco ayudó a la profundización en el proceso de «nacionalización de
las masas». A partir de 1917 se inició el declive el régimen liberal de la Restauración; pero la movilización de
las derechas fue mucho más superficial que en Alemania e Italia. Las llamadas «guardias cívicas» poco
tuvieron que ver con los Freikorps o con los arditi fascistas. Los valores tradicionales, sobre todo religiosos,
siguieron siendo dominantes en su configuración ideológica; fueron una mezcla de elementos tradicionalistas,
social-católicos y mauristas.{68} La recepción del fenómeno fascista entre las derechas españolas fue
enormemente superficial. A lo largo de la crisis de la Restauración, no existió en la sociedad española una
fuerza política hegemónica que lograra articular una alternativa unitaria al liberalismo; lo que abrió el camino a
la dictadura militar del general Miguel Primo de Rivera. A pesar de coincidir cronológicamente con el fascismo,
la Dictadura española fue el típico régimen político burocrático-conservador o «militar corporativo», cuya
instauración obstaculizó la emergencia de un movimiento fascista español. El Dictador recogió el legado social-
católico, maurista y tradicionalista. Y resulta significativo que mientras Mussolini sostenía el lema «Todo en el
Estado, nada fuera del Estado, nada contra el Estado», el Dictador español apelara a los viejos valores de
«Patria, Religión y Monarquía». Los primorriveristas jamás pretendieron crear un sistema de partido único, ni
un caudillaje de tipo carismático. Su proyecto corporativo siguió las líneas generales del catolicismo social, e
incluso abrió las puertas a la colaboración de los socialistas en sus instituciones.{69}
La caída de la Monarquía y el advenimiento de la II República no provocaron excesivas innovaciones en el
discurso de las derechas españolas. Sin duda, hubieron de enfrentarse a la primera experiencia democrática
en nuestro país y sobre todo al reto de la movilización política. La experiencia republicana se caracterizó por la
actitud revolucionaria y anticlerical de las izquierdas, representada por los republicanos, los socialistas y
anarquistas. Lo que tuvo como consecuencia, no la asunción de los supuestos del proyecto político fascista
por parte de las derechas, sino la radicalización de su perspectiva «teológico-política». En eso consistió
realmente la «fascistización»{70} del conservadurismo tradicional español, a lo largo del período republicano.
La derecha conservadora-liberal desapareció del espacio político. Y sólo la derecha social-católica apostó por
la movilización de las masas; el resto puso sus esperanzas en el golpe de Estado militar. Estas derechas
tenían los mismos enemigos que el fascismo: la democracia liberal, el socialismo revolucionario y el
comunismo; pero distintos amores. Su tradicionalismo ideológico representaba, en realidad, una etapa del
pensamiento y de la acción política profundamente diferenciada del fascismo. De ahí sus críticas a los
regímenes de Alemania e Italia.
Los social-católicos de la C.E.D.A. vieron en el fascismo italiano y en el nacional-socialismo alemán una
consecuencia más del impío proyecto de la modernidad. Por otra parte, no se trataba de un «partido-milicia» y
sus juventudes, las JAP, tenían prohibido portar armas. Su estadista extranjero favorito no era Mussolini y
mucho menos Hitler; lo era Oliveira Salazar. Su proyecto político estaba basado en las encíclicas papales; y
rechazó el corporativismo fascista por juzgarlo excesivamente mediatizado por el Estado y por el partido único.
Las críticas al nacional-socialismo fueron más acerbas. Angel Herrera consideraba las ideas de Hitler y de
Alfred Rosenberg sobre la «religión política» incompatibles con la existencia de la Iglesia católica. El modelo
social de la Alemania hitleriana era calificado de «despótico».{71}
No muy distinta fue la posición de los monárquicos alfonsinos representados en la sociedad de
pensamiento Acción Española y por el partido Renovación Española. Como en el caso de la CEDA,
manifestaron su interés por la experiencia corporativa italiana. Sin embargo, criticaron el proyecto político
fascista por su carácter estatista, racionalista y mecanicista, que se manifestaba en su concepción totalitaria
del Estado y del sistema corporativo. De la misma forma, desde su óptica monárquica, rechazaron el principio
de liderazgo carismático. Y lo mismo ocurría en el caso del nacional-socialismo, cuyos aspectos más
rechazables eran el racismo, el antisemitismo y el totalitarismo. La propia idea de Hispanidad, teorizada por
Ramiro de Maeztu en Acción Española, era contraria al racismo y a la expansión territorial imperialista.{72}
El tradicionalismo carlista se ocupó mucho menos del fenómeno fascista y nacional-socialista. Y es que para
los carlistas el fascismo no pasó de ser una mera moda política, una especie de «sarampión», que, en España,
dada su tradición, carecía de razón de ser. Sus ideólogos criticaron el corporativismo fascista por su dirigismo,
centralismo y burocratismo, contraponiéndolo a su gremialismo sociedalista, teorizado por Vázquez de Mella, a
comienzos de siglo, y actualizado por Víctor Pradera. El nacional-socialismo era un proyecto político, para los
tradicionalistas-carlistas, heredero de Rousseau y con evidentes paralelismos con el bolchevismo ruso.{73}
En contraste, el fascismo real, representado por Falange Española, fue el típico recién llegado sin apenas
incidencia en la vida política nacional. Y es que las clases medias y populares, a diferencia de lo ocurrido en
Alemania e Italia, se encontraban ya fuertemente adheridas bien a las organizaciones católicas, bien, en el
caso vasco y catalán, a las organizaciones nacionalistas, o a los partidos de izquierda. Unido a ello, hay que
destacar la ausencia de liderazgo efectivo en el fascismo español. Ledesma Ramos y José Antonio Primo de
Rivera carecieron de capacidad organizativa. Y, como percibió sagazmente Ledesma Ramos, la propia
configuración cultural, social y política de la España de los años treinta, impregnada de pautas religiosas y de
localismo, con un nacionalismo estructuralmente débil, no favorecía la emergencia de un movimiento fascista a
nivel nacional, fuerte y con posibilidades de hegemonía.{74}
Por todo ello, la guerra civil no culminó en la instauración de un Estado totalitario y de una «religión política»
nacionalista, soñado por algunos –muy pocos– fascistas españoles, sino en un régimen autoritario-
conservador, en el que la Iglesia católica –cruelmente perseguida en la zona republicana– tendría un papel
legitimador de primer orden. La mayor originalidad del nuevo régimen radicó en su pretensión de ser el
exponente más claro en Europa de la voluntad restauradora del catolicismo.
Notas
{1} Arno J. Mayer, La persistencia del Antiguo Régimen. Madrid 1984.
{2} H. Stuart Hughes, Conciencia y sociedad. La reorientación del pensamiento social europeo. Madrid 1972.
John W. Burrow, La crisis de la razón. El pensamiento europeo 1848-1914. Barcelona 1997. Geoge L.
Mosse, La cultura europea del siglo XX. Barcelona 1997.
{3} Charles S. Maier, La refundaciòn de la Europa burguesa. Madrid 1988.
{4} Ernst Nolte, La guerra civil europea. México 1995. Después del comunismo.Barcelona 1995.
{5} Véase Daniel Gérin, Fascismo y gran capital. Madrid 1974., Nicos Poulantzas,Fascismo y dictadura. Madrid
1973. Georg Lukács, El asalto a la razón.Barcelona 1976. Otto Bauer et alii, Fascismo y capitalismo. Barcelona
1976. Barrington Moore, Los orìgenes sociales de la dictadura y de la democracia.Barcelona 1976. Enzo
Colloti , La Alemania nazi. Madrid 1972.
{6} Eugen Weber, Introducción a La derecha europea. Barcelona 1971, pp. 13ss.
{7} Eugen Weber, L´Action française. París 1985, pp. 159, 238, 308, 468, 527-528.
{8} René Rémond, Les droites en France. París 1982. René Rémond, Les droites aujourd´hui. París 2005, pp.
27ss.
{9} Renzo de Felice, El Fascismo. Sus interpretaciones. Buenos Aires 1976.Entrevista sobre el fascismo con
Michael Leeden. Buenos Aires 1979, pp. 88 ss. Sobre De Felice, véase Emilio Gentile, Renzo de Felice. Lo
historico e il personaggio. Roma-Bari 2003. El historiador izquierdista Enzo Traverso considera que los
planteamientos de Renzo de Felice «son hoy en día adquisiciones historiográficas generalmente aceptadas».
Enzo Traverso, El pasado, instrucciones de uso. Historia, memoria y política. Madrid 2007, p. 98.
{10} George L. Mosse, La cultura europea del siglo XX. Barcelona 1997, pp. 2ss. Sobre Mosse, véase Emilio
Gentile, Il fascino del persecutore.George L. Mosse e la catrastrofe dell´uomo moderno. Roma-Bari 2003.
{11} George L. Mosse, Intervista sul nazismo. Roma-Bari 1977. La révolution fasciste. Vers una théorie
general du fascisme. París 2003. De la Grande Guerre au totalitarisme. París 1999.
{12} Emilio Gentile, Le origini dell´ideologia fascista 1918-1925. Bologna 1996.Fascismo. Historia e
interpretación. Madrid 2004. Il fascismo in tre capituli. Roma-Bari 2006.
{13} Zeev Sternhell, Maurice Barrès et le nationalisme français. París 1972. El nacimiento de la ideología
fascista. Madrid 1994. La droite révolutionnaire 1889-1914. París 1997.
{14} Juan José Linz, Fascismo: perspectivas históricas y comparadas. Madrid 2008, pp. 3, 11, 15ss. Sistemas
totalitarios y regímenes autoritarios. Madrid 2009, pp. 23-63.
{15} Stanley G. Payne, Falange. Historia del fascismo español. París 1965. El fascismo. Madrid 1982. Historia
del Fascismo. Barcelona 1995. Franco y José Antonio. El extraño caso del fascismo español. Barcelona 1997.
{16} Ernst Nolte, El fascismo en su época. Barcelona 1969, pp. 2 ss.
{17} Renzo de Felice, Entrevista sobre el fascismo con Michael Leeden Buenos Aires 1979, pp. 106 Emilio
Gentile, Il fascino del persecutore. George L. Mosse e la catastrofe dell´uomo moderno. Urbino 2007, pp. 66,
68ss.
{18} Ernst Nolte, La guerra civil europea. México 1995, pp. 45ss. Después del comunismo. Barcelona 1995, pp.
55ss. Nietzsche y el nietzscheanismo. Madrid 1995.
{19} François Furet, El pasado de una ilusión . México,1995. Penser le XX siècle.París 2007, pp. 473, 573-574,
François Furet-Ernst Nolte, Fascismo y comunismo. México 1999, pp. 133, 136-137.
{20} Francisco Espinosa, Contra el olvido. Barcelona 2006, pp. 206 ss. Alberto Reig Tapia, Anti-Moa. Barcelona
2006.
{21} Jesús Pabón, Cambó. Tomo II. Barcelona 1969, p. 497.
{22} Enrique Tierno Galván, Tradición y modernismo. Madrid 1962, pp. 97 ss. «Costa y el regeneracionismo»,
en Escritos. Madrid 1972, pp. 370ss. «El prefascismo de Macías Picavea», en Idealismo y pragmatismo en el
siglo XIX español. Madrid 1977, pp. 97 ss.
{23} Manuel Tuñón de Lara, Metodología de la historia social en España (1973). Madrid 2009, pp. 67ss.
{24} Manuel Tuñón de Lara, «Las razones de la derecha en la España del siglo XX», en Cultura, Sociedad y
Política en el mundo actual. Guadalajara 1981, pp. 37ss.
{25} «La derecha y la Historia», El País, 27-IV-1979.
{26} Manuel Tuñón de Lara, Medio siglo de cultura española. Madrid 1971.
{27} Manuel Tuñón de Lara, España bajo la dictadura franquista. Barcelona 1982, pp. 18ss.
{28} Manuel Tuñón de Lara «Algunas propuestas para el análisis del franquismo», enIdeología y sociedad en
la España contemporánea. Madrid 1977, pp. 96-97, 98, 101. Significativamente, tanto De Felice como Nolte y
Gentile han negado el carácter «fascista» del régimen de Franco. De Felice, Entrevista…, pp. 106,
Nolte, Después del comunismo, pp. 14, Emilio Gentile, Il fascismo in tre capituli.Roma-Bari 2006, pp. 68ss.
{29} Ignacio Peiró, «Historiografía española del siglo XX», en Antonio Morales Moya (coord.), La
cultura. Madrid 2002, pp. 72-73.
{30} Véase José Alvárez Junco y Manuel Pérez Ledesma, «Historia del movimiento obrero: ¿una segunda
ruptura?», en Revista de Occidente nº 13 1982, pp. 19-41. Angeles Barrio Alonso, «Clase obrera y movimiento:
¿dos compañeros inseparables?», en Cuadernos de Historia contemporánea. Vol. 30, 2008, pp. 83-104.
{31} José Alvárez Junco, «A vueltas con la revolución burguesa», en Zona abierta nº 137, julio-diciembre de
1985.
{32} Julio Aróstegui, «La obra de Tuñón de Lara en la historiografía española (1960-1997)», en Tuñón de Lara
y la historiografía española. Madrid 1999, pp. 19.
{33} Manuel Tuñón de Lara, Presentaciòn del VIII Coloquio de Pau, La crisis del Estado español 1898-
1936. Madrid 1978, pp. 9 y 11.
{34} Raúl Morodo Leoncio, Orígenes ideológicos del franquismo. Acciòn Española.Madrid 1985.
Recientemente el historiador de la literatura Jordi Gracia repite la tesis de Morodo y llega a decir que
Menéndez Pelayo y Maeztu «fueron voces oraculares del fascismo español, y Defensa de la Hispanidad el
compendio doctrinal intocable». Jordi Gracia, La resistencia silenciosa. Fascismo y cultura en
España. Barcelona 2004, pp. 261.
{35} José Ramón Montero Gibert, La CEDA. El catolicismo social y político durante la II República. Madrid
1977: 62-63, 65, 67, 594ss). El historiador Antonio Elorza hizo referencia, de forma más matizada, al
«autoritarismo» de la CEDA. Antonio Elorza, «El nacionalismo conservador de Gil Robles», en La utopía
anarquista bajo la II República. Madrid 1974: 255-273. Véase también Rafael Valls, La Derecha Regional
Valenciana. Valencia 1992.
{36} Juan Monge Bernal, Acción Popular (Estudios de biología política). Madrid 1936.
{37} Javier Jiménez Campo, El fascismo en la crisis de la II República. Madrid 1979, pp. 139, 47-80.
{38} Paul Preston, Las derechas españolas en el siglo XX: autoritarismo, fascismo y golpismo. Madrid 1984,
pp. 23-24.
{39} Paul Preston, La destrucción de la democracia en España. Madrid 1978. Las derechas…, pp. 19 20-22,
35)
{40} Paul Preston, Franco. Caudillo de España. Barcelona 2006: 448ss. Las derechas…., pp. 40ss.
{41} Julián Casanova, El pasado oculto. Fascismo y violencia en Aragón. Madrid 1990, pp. 3ss). «Fascismo y
franquismo», en Los riesgos de la democracia. Fascismo y neofascismo. Madrid 1997, pp. 81ss. «Una
dictadura de cuarenta años», en Morir, matar, sobrevivir. Barcelona 2002, pp.10-14. En el mismo sentido se
han expresado historiadores menores como Francisco Espinosa, La columna de la muerte. El avance del
ejército franquista de Sevilla a Badajoz. Barcelona 2007, pp. 408 ss. «Julio de 1936. Golpe militar y plan de
exterminio», en Morir, matar, sobrevivir. La violencia en la dictadura de Franco. Barcelona 2002, pp. 95ss; y
Francisco Moreno Gómez, El genocidio franquista en Córdoba. Barcelona 2008, pp. 64ss.
{42} Un claro ejemplo de este fenómeno es el curioso libro de Julián Casanova, La Iglesia de
Franco. Barcelona 2001.
{43} George L. Mosse, Intervista sul nazismo. Roma-Bari 1977, pp. 35-36. Renzo de Felice, Entrevista sobre el
fascismo con Michael Leeden. Buenos Aires 1979, pp. 57-58.
{44} Véase Geoff Eley, Una línea torcida. De la historia de la cultura a la historia de la sociedad. Valencia 2008,
pp. 92 ss. Una interpretación marxista que recoge los puntos de vista de los historiadores «revisionistas» es la
de Laclau, que ve en el fascismo una forma de populismo. Ernesto Laclau, Política e ideología en la teoría
marxista. Capitalismo, fascismo y populismo. Madrid 1978.
{45} George L. Mosse, Intervista sul nazismo. Roma-Bari 1977, pp. 91-97ss, Emilio Gentile, Fascismo. Historia
e interpretación. Madrid 2004, pp. 219ss. Juan José Linz, La quiebra de las democracias. Madrid 1987, pp.
35ss.
{46} Renzo de Felice, El Fascismo. Sus interpretaciones. Buenos Aires 1976, pp. 354ss, Entrevista sobre el
fascismo, pp. 61-62. Para el caso alemán, véase David Schoenbaum, La Revolution brune. La société
allemande sous le III Reich. París 2000.; y Götz Aly, La utopía nazi. Barcelona 2006.
{47} Juzgado Central de Instrucción nº 005. Madrid. Diligencias Previas. Procedimiento Abreviado 399/2006 V.
Auto, 16-X-2008, pp. 3-4 ss.
{48} El País, 21-X-2008.
{49} Eldíadecordoba.es, 17-XI-2008.
{50} Alain Badiou, El ser y el acontecimiento. Buenos Aires 1999, pp. XIII.
{51} «Franco, en los calabozos de la historia», El País, 22-X-2008.
{52} «Garzón, la derecha y el franquismo», El País, 21-X-2008.
{53} «Fascismo Español, Juicio Final», El Plural, 14-XI-2008.
{54} «El genocidio franquista», El País, 23-XI-2008.
{55} El Plural, 29-X-2008.
{56} Joseph Gabel, Ideologies. París 1974, pp. 55ss.
{57} Pedro Carlos González Cuevas, Historia de las derechas españolas. De la Ilustración a nuestros
días. Madrid 2000, pp. 44-50. «Tradicionalismo», enDiccionario político y social del siglo XX español. Madrid
2008, pp. 1163-1173.
{58} Clifford Geertz, La interpretación de las culturas. Barcelona 1990, pp. 114 ss.
{59} Juan Pablo Fusi, España. La evolución de la identidad nacional. Madrid 2000, pp. 35ss. Véase también
José Alvárez Junco, Mater Dolorosa. Madrid 2001.
{60} Manuel Puell de la Villa, Historia del Ejército en España. Madrid 2000.
{61} Manuel Puelles Benítez, Educación e ideología en la España contemporánea. Madrid 1991. Pedro Cuesta
Escudero, La escuela en la reestructuración de la sociedad española (1900-1923). Madrid 1994.
{62} Adriam Shubert, Historia social de España (1800-1975). Madrid 1991, pp. 125 ss.
{63} Emilio Gentile, Le religioni della politica. Fra democrazie et totalitarismo. Roma-Bari 2007, pp. 91ss.
{64} Pedro Carlos González Cuevas, «Charles Maurras y España», en La tradición bloqueada. Madrid 2002,
pp. 77-177. Pedro Carlos González Cuevas, «Maurice Barrès y España», en Conservadurismo heterodoxo.
Madrid 2009, pp. 23-67.
{65} Resulta significativo que en España corriera a cargo de un liberal como Ortega y Gasset la recepción de
estos autores y sus ideas Pedro Carlos González Cuevas, «La recepción del pensamiento conservador-radical
europeo en España (1913-1936)», en Ayer nº 38 2000, pp. 214ss.
{66} Pedro Carlos González Cuevas, «Ortega y Gasset y las derechas españolas», en Conservadurismo
heterodoxo. Madrid 2009, pp. 10ss.
{67} Jordi Canal, El carlismo. Madrid 2000. Javier Tusell-Juan Avilés, La derecha española contemporánea,
sus orìgenes: el maurismo. Madrid 1986, María Jesús González Hernández, Ciudadanía y acción. El
conservadurismo maurista (1913-1923). Madrid 1990; y El universo conservador de Antonio Maura .Madrid
1997, Pedro Carlos González Cuevas, «El pensamiento sociopolítico de la derecha maurista», en Boletín de la
Real Academia de la Historia. Tomo CXC. Cuaderno III 1993. Feliciano Montero, El Movimiento Católico
Español, Madrid 1993. Chiaki Watanabe, Confesionalidad católica y militancia política. La ACNP y la Juventud
Católica Española (1923-1936). Madrid 2003.
{68} Eduardo González Calleja-Fernando del Rey Reguillo, La defensa armada contra la revoluciòn. Una
historia de las guardias cívicas. Madrid 1995.
{69} José Luis Gómez Navarro, El régimen de Primo de Rivera. Madrid 1990. Una interpretación fascistizante
del régimen primorriverista, en la estela de Paul Preston, en Alejandro Quiroga, Haciendo españoles. La
nacionalización de las masas en la Dictadura de Primo de Rivera. Madrid 2008.
{70} Ramiro Ledesma Ramos, «¿Fascismo en España?», en Obras Completas.Madrid 2004, pp. 155-156.
{71} Pedro Carlos González Cuevas, Acciòn Española. Teología política y nacionalismo autoritario en España
(1913-1936). Madrid 1998, pp. 198-206.Historia de las derechas españolas. De la Ilustración a nuestros días.
Madrid 2000, pp. 326-33, El pensamiento político de la derecha española en el siglo XX.Madrid 2005, pp. 144-
159. «La religiones políticas contemporáneas: su incidencia en España», en Laicismo y catolicismo. El
conflicto religioso en la II República. Madrid 2009.
{72} Ibid, p. 175s. Pedro Carlos González Cuevas, Maeztu. Biografía de un nacionalista español. Madrid 2003,
pp. 205ss. Julio Gil Pecharromán,Conservadores subversivos. La extrema derecha alfonsina 1913-1936.
Madrid 1994.
{73} Pedro Carlos González Cuevas, Historia de las derechas españolas. De la Ilustración a nuestros
días. Madrid 2000, pp. 175ss, Jordi Canal, El carlismo. Madrid 2000, pp. 125ss.
{74} Pedro Carlos González Cuevas, «Ledesma Ramos o el imposible fascismo español», estudio introductoria
a Discurso a las juventudes de España. Madrid 2003, pp. 25-33ss.
La Antiespaña y las izquierdas satisfechas
con El Quijote al fondo
Antonio Sánchez Martínez
Si asumimos que la Idea de España está ligada a un Imperialismo Generador (representado por El Quijote),
entonces quienes olvidan o menosprecian dicho proyecto transcendental actúan
como antiespañoles. La Leyenda Negra tiene un papel principal en la conformación de este antiespañolismo
«Ante todo, nos ocuparemos del 'partido' contrario a la elección de la Idea de Imperio como criterio significativo para la
valoración de la realidad histórica de España en el contexto de un proyecto práctico-político (...) Acaso la clasificación
más importante, aunque no sea disyuntiva, pueda ser la que ponga a un lado las posiciones anti-Imperio mantenidas en
el terreno histórico-ontológico (el de la historia, con minúscula, la de las res gestae) y las posiciones anti-Imperio
mantenidas en el terreno historiográfico-gnoseológico (el de la Historia, con mayúscula).»
(Gustavo Bueno, España frente a Europa, Alba, Barcelona 1999, pág. 249.)
Si partimos de la tesis (que nosotros aceptamos como cierta) de que la Idea de España está ligada a la norma
práctico-política de un Imperialismo Generador, entonces quienes (desde la derecha o desde las izquierdas)
privilegian una concepción de España que olvide, menosprecie o desprecie tal Idea, se comportan como
«antiespañoles», es decir, van en contra de una posible mundialización a la española (en contra de una
definición del Género Humano desde España). Quienes no asuman la anterior tesis no se considerarán (emic)
antiespañoles, aunque lo sean esencialmente. Todo lo contrario: pensarán que su obligación es atacar la
identificación de España con cualquier tipo de Imperio. Y creerán tener las ideas mucho más claras que sus
oponentes (como veremos más abajo al comentar los posicionamientos del Sr. Abellán respecto a Ramiro de
Maeztu). Otra cosa es que tal (supuesta) claridad se manifieste de hecho a través de argumentos poderosos
que, entre otras cosas, no metan en el mismo saco todas las posturas contrarias a la propia.
En dicha concepción antiespañola (antiimperialista de España) es determinante la Leyenda Negra. Y desde
que España es una Nación Política (alrededor de 1812), tal empeño antiespañol es preponderante entre las
izquierdas «anarquistas» (que desconfían de todo proyecto con plataformas estatales) y, sobre todo, de las
izquierdas «indefinidas» (desilusionadas por los fracasos de las izquierdas «definidas»), de tal manera que
estas izquierdas (españolas) añaden a su desprecio hacia nuestro pasado imperial un particular rechazo hacia
todo tipo de proyecto estatal (con plataformas estatales).
En los prolegómenos de la Guerra Civil las izquierdas definidas (excepto el anarquismo, aunque también cayó
en la tentación de gobernar), asumieron la necesidad de partir de ciertas plataformas idiográficas para llevar a
cabo su proyecto revolucionario expropiador (como se puso de manifiesto en la posterior preferencia por ganar
la guerra –fortaleciendo el propio bando estatal– antes de apoyar larevolución expropiadora radical), aunque
su apuesta por la alianza en el Frente Popular no suponía ningún aprecio por nuestra herencia histórica
imperial (Napoleón o Stalin, por ejemplo, tuvieron más simpatías por algunos de sus antepasados políticos).
Con todo, algunos dirigentes frentepopulistas se negaron a ceder la dirección de la guerra o la revolución a
Stalin y su imperialismo. La nueva plataforma «nacional» española se formó al compás de nuestro declive
como Imperio, por lo que muchos renegaron de todo nuestro pasado político efectivo, desechando la mayoría
de sus logros. De esta forma los nuevos proyectos de las izquierdas buscaron el modelo a seguir en la
nueva nación política (sobre todo en sus componentes «populares») o en otros lugares (eminentemente la
URSS). A pesar de estas reticencias de algunos dirigentes, como Largo o Prieto, la mayoría de los políticos
frentepopulistas se acabaron plegando (objetivamente) a los dictados de Stalin. De esta forma (como
sugerimos en nuestro artículo de El Catoblepas, nº 32, pág. 11): el nexo de unión de los partidos del Frente
Popular fue, ante todo, de carácter negativo, siendo determinante en tal alianza la visión que ofrecía de
nuestro pasado la Leyenda Negra. Dicha perspectiva les impedía «reasumir» nuestro pasado imperial como un
momento apreciable para la constitución de una sociedad universal y racional (al menos tan racional o más
que otros proyectos depredadores de su tiempo). Aunque muchos buscaban apoyarse en el estado-nación
para llevar a cabo su revolución, sin embargo la pluralidad de tipos «revolucionarios» era muy dispar, y sólo su
común menosprecio hacia nuestro pasado les unía, interpretando a los enemigos nacionales como los
herederos de dicho pasado, de la derecha (sin distinciones).
Pero no todo nuestra historia política oficial es despreciable (interpretada en su contexto histórico), ni en el
bando «nacional» había sólo herederos de la derecha. También había falangistas y liberales, que en muchos
aspectos eran tan izquierdistas (definidos) como algunas de las corrientes del Frente Popular. Pero, a
diferencia de los liberales del Frente Popular, no eran prisioneros de la Leyenda Negra que sólo ve
sombras tenebrosas en nuestro Antiguo Régimen.
El bando nacional, a pesar de las «divergencias objetivas» manifestadas en sus distintos proyectos, mantuvo
un común aprecio por la única historia de España que tenemos (esa de la que hablaba, a su manera,
Menéndez Pelayo), y consiguió encontrar el equilibrio «eutáxico» necesario para hacer frente a sus enemigos.
El Frente Popular, por el contrario, conformó un bando con divergencias muy profundas (los anarquistas
llamaban «reaccionarios» a los «comunistas» y sus sometidosaliados, como también recíprocamente), y sus
distintas corrientes políticas sólo tenían en común el compartido menosprecio (o desprecio) hacia una España
(«oficial») que querían enterrar o, incluso, borrar del mapa definitivamente. Es decir, su «solidaridad» era
puramente negativa (frente a terceros), sin una plataforma positiva común desde la que conformar sus
proyectos políticos.
Poetas del Frente Popular
Buena prueba de lo que decimos la encontramos en los poetas del Frente Popular. Un ejemplo destacable
(con tendencias propias del humanitarismo krausista) es Antonio Machado. Al leer «Campos de Castilla»
encontramos que al hablar de España sólo valora al «pueblo» (palabra oscura donde las haya), a «lo humano»
más genérico («lo humano eterno»...). El menor de los poetas de la familia Machado parece no haber
profundizado en la historia de España efectiva, como se comprueba en el prólogo a « Campos de Castilla»,
donde se manifiesta su perspectiva humanitarista y naturalista (ni histórica, ni política):
«Y pensé que la misión del poeta era inventar nuevos poemas de lo eterno humano.» «La confección de nuevos
romances viejos –caballerescos o moriscos– no fue nunca de mi agrado, y toda simulación de arcaísmo me parece
ridícula.» «Pero mis romances no emanan de las heroicas gestas, sino delpueblo que las compuso y de la tierra donde
se cantaron; mis romances miran a lo elemental humano, al campo de Castilla y al libro primero de Moisés, llamado
Génesis.» «Muchas composiciones encontraréis ajenas a estos propósitos que os declaro. A una preocupación
patriótica responden muchas de ellas; otras, al simple amor a la Naturaleza, que en mí supera infinitamente al del arte.
Por último, algunas rimas revelan las muchas horas de mi vida gastadas –alguien dirá perdidas– en meditar sobre los
enigmas del hombre y del mundo.» (Ediciones Cátedra, Madrid 1980, pág. 38).
Aparte de su visión ingenua y metafísica sobre la «naturaleza» y el «arte» (como si su poesía sobre la
Naturaleza no fuera artificiosa) vemos que su patriotismo es reduccionista, sesgado, atendiendo
primordialmente a componentes psicológicos o éticos de la vida del «pueblo espontáneo», sin profundizar para
nada en su contexto político y su pasado histórico idiográfico, propiamente español (para lo cual es
imprescindible referirse al Imperio, sus proyectos, dirigentes e instituciones). En su oscuro patriotismo son
evidentes las influencias de la I. L. E. con un humanitarismo en el que destaca el armonismo idealista y, en el
fondo, harto pernicioso. Resulta paradójico comprobar que quienes hablan del pueblo como de un
sujeto sabio del que surgiría todo lo bueno de la humanidad, y del que bastaría con cobijarse en su sombra
para alcanzar la plenitud, sin embargo se empeñan en educarlo. Se trata de una paradoja similar a quienes
hablan de una «ley natural» de la solidaridad humana{1} y sin embargo nos piden que seamos solidarios. Y es
que, aunque sea implícitamente, reconocen que «el pueblo» (o la «solidaridad») no es uniforme y homogéneo
(armonioso en su distribución), y que sus vidas y proyectos pueden llegar a ser polémicos e incompatibles.
El pueblo (o la sociedad civil) es un concepto abstracto que se oscurece completamente si no se determina el
contexto histórico al que pertenece o no se conjuga con las «sociedades políticas» correspondientes.
En el poema dedicado a Ortega («Al joven meditador José Ortega y Gasset») acaba diciendo:
«A ti laurel y hiedra
corónente, dilecto
de Sofía, arquitecto.
Cincel, martillo y piedra
y masones te sirvan; las montañas
del Guadarrama frío
te brinden el azul de sus entrañas,
meditador de otro Escorial sombrío.
Y que Felipe austero,
al borde de su regia sepultura
asome a ver la nueva arquitectura
y bendiga la prole de Lutero» (pág. 161).
Parece pedir a un nuevo Felipe II (Ortega), muy distinto del histórico, la armonización de obreros
e intelectuales, de católicos y protestantes (y masones) bajo un nuevo Escorial que borre sus connotaciones
católicas en el fragor natural del Guadarrama. La línea del regeneracionista Ortega (su europeismo
anticatólico) aquí parece evidente.
Así mismo, desde su eticismo, se muestra contrario a todo tipo de guerra. En el poema «España, en paz» nos
dice:
«¡Señor! La guerra es mala y bárbara, la guerra
odiada por las madres, las almas entigrece;
mientras la guerra pasa, ¿quién sembrará la tierra?... » (pág. 172).
Y hace referencia a un Quijote «pacifista» y cuerdo, que
«entró en razón, y tiene la espada en la cintura;
entonces, paz de España, yo te saludo».
Como no podía ser de otra forma, echa la culpa de las guerras al «egoísmo» de los mercaderes, como se hace
desde un marxismo vulgar que no aprecia las canalizaciones políticas del comercio, ni que la guerra es un
acontecimiento eminentemente político y civilizado, nada bárbaro. D. Antonio no se da cuenta de que un
Quijote pacífico y «cuerdo» (europeísta, acomodaticio, aburguesado, satisfecho, «pactista», «dialogante» y
con «talante») es un Quijote muerto, es la muerte de todo Imperio Generador, pues éste no pacta repartos
coloniales y guerrea con el que se oponga radicalmente a sus proyectos.
Su visión de la patria (la que aprecia) es más naturalista o ética (la del «neopopularismo») que política e
histórica. Es decir, a lo sumo valora una España nueva que supere «La España de charanga y pandereta,
cerrado y sacristía, devota de Frascuelo y de María...». De la España histórica (católica), al parecer, no puede
salir nada bueno:
«Esa España inferior que ora y bosteza,
vieja y tahúr, zaragatera y triste;
esa España inferior que ora y embiste
cuando se digna usar de la cabeza,
aún tendrá luengo parto de varones
amantes de sagradas formas y maneras;
florecerán las barbas apostólicas
y otras calvas en otras calaveras
brillarán, venerables y católicas» (...)
No ve en esos materiales pretéritos más que «un vano ayer» que engendrará un «mañana vacío», pragmático
y dulzón, pero nauseabundo como una borrachera de vino malo. Y ni rastro de «redención», ni de civilización.
Más aún, presume que una Nueva España será la verdaderamente redentora, siempre que entierre a la Vieja
España:
«Mas otra España nace,
la España del cincel y de la maza,
con esa eterna juventud que se hace
del pasado macizo de la raza.
Una España implacable y redentora,
España que alborea
con un hacha en la mano vengadora,
España de la rabia y de la Idea»
(«El mañana efímero», pág. 137.)
Pero se trata de una España de «Ideas» idealistas, de una idealizada «aldea». Nada de la España imperial,
nada del «Dios hispano», porque «ni está el mañana –ni el ayer– escrito» (El Dios ibero, pág. 50).
De ahí su visión de que «se hace camino al andar» (Proverbios y cantares, pág. 146), como si fuera posible
algún tipo de prolepsis sin anamnesis previa, como si hasta la senda más virginal no se trazara gracias a unos
saberes previos que incluso el asno pone en práctica cuando se adentra en el monte, aprovechando las líneas
topográficas del terreno más afable.
La influencia de Giner de los Ríos, con su humanitarismo armonista, utópico, se aprecia en muchas de sus
obras. Su amor cósmico a una naturaleza bucólica y al buen salvaje se manifiesta con claridad en la elegía
dedicada al difunto maestro. En la sierra de Guadarrama, a pesar del Escorial histórico, «soñaba un nuevo
florecer de España» («A Don Francisco Giner de los Ríos», pág. 160). Dice también A. Machado:
«Tengo un gran amor a España y una idea de España ampliamente negativa. Todo lo que es español me encanta y me
indigna al mismo tiempo» (de su autobiografía de 1913, Clásicos Hispánicos, Machado, poesía, Ed. Vicens Vives, 2002,
pág. XXII).
Amaba, al parecer, la España «espontánea» y rechazaba la histórica y oficial. También renegaba de la
Regente María Cristina y Alfonso XIII con un espíritu republicanista exacerbado. Decía en Septiembre de 1921
que esa España eraabominable:
«En vez de ahondar el foso donde se hundiese la abominable España de la Regencia y de ese reyezuelo, afirmando al
par el republicanismo y acrecentándolo....» (pág. XXIII).
Se sentía burgués, pero no tanto español:
«La burguesía, con su liberalismo, su individualismo, su organización capitalista, su ciencia positiva, su florecimiento
industrial, mecánico, técnico; con tantas cosas más –sin excluir el socialismo, nativamente burgués– no es una clase tan
despreciable» (XXIV). También hay resonancias masónicas en sus poemas (hacha, maza, luz, fuego..., pág. XXV).
Lo aquí dicho creemos que permite comprender mejor que la furibunda iconoclastia de, por ejemplo, los
revolucionarios asturianos de 1934 no se debió sólo a su anticatolicismo religioso, sino a su
anticatolicismo antiespañol, es decir, aquel que, fruto de la Leyenda Negra, pretende forjar nuevos proyectos
de futuro renegando de (o reinterpretando popularistamente) todo rastro del pasado imperial (que se valió del
catolicismo, «Por Dios hacia el Imperio», para intentar civilizar el mundo a la española).
En la prensa frentepopulista de la época se aprecia con claridad esta perspectiva de la historia de España:
«Antes que la Constitución está la República... Y antes que la República está el impulso del pueblo soberano que la
creó», se lee en el periódico El Socialista del 13 de febrero de 1934 (las cursivas son mías). Y más adelante, después
de entender nuestra historia como una enfermedad (al estilo de Azaña), nos dice: «Y ya va siendo hora de que digamos
que el republicanismo español empieza cada día y que no tenemos que ver nada con la Historia, absolutamente nada,
como no sea más que para apartarnos de ella, y que es hora de enterrar a los muertos, haciéndoles un panteón como
esta casa de grande, pero enterrarlos (Grandes aplausos), y que no estamos dispuestos a atarnos por los tobillos
momia con momia, recuerdo con recuerdo, panacea con panacea. ¡De ninguna manera!» (Extraído de la obra de Pío
Moa, 1934: Comienza la guerra civil, Áltera, 2004, pág. 257.)
Algo más que menosprecio se ve en las críticas a la CEDA por su concentración en El Escorial, sobre todo por
parte de los nacionalistas. Así podemos leer en La Humanitat las invectivas de ERC contra toda la historia de
la España Imperial:
«Felipe II se estremecerá de gozo, hoy, en la sepultura del monumental pudridero» (...) «La gran parada. Fantasmas de
Felipes y de Carlos, de Fernandos y de Isabeles. Ahora será como una resurrección de fanatismo y de locura, y una
contradanza de horas que quisieran volver (...) para una patria que ya no es de nuestro tiempo ni puede ser de nuestra
sensibilidad» (22 de abril de 1934, «1934...», pág. 284).
Ahora bien, como hemos dicho, a pesar de su común adhesión a la Leyenda Negra, entre los
dirigentes, intelectuales y poetas frentepopulistas hubo distintas tendencias. Dentro del mismo PSOE Largo
Caballero, por ejemplo, fue muy distinto a Álvarez del Vayo o Negrín (entre los que también había diferencias
notables). Largo era un marxista «internacionalista» muy próximo a corrientes comunistas trotskystas (que
pretendían que «el proletariado» debía constituir la plataforma de cualquier proyecto político) e, incluso,
anarquistas. Por eso, cuando se dio cuenta de las intenciones imperialistas de Stalin («comunismo de un solo
país», conplataforma en la URSS) se negó a seguirle el juego. También debió pesar en su decisión el sentirse
desplazado en la dirección de la guerra y la ansiada revolución. En el caso de Prieto parece que influyó aún
más el hecho de verse desplazado de la dirección política efectiva (pero tanto en un caso como en otro su
apego por la historia oficial de España brillaba por su ausencia). Sin embargo muchoscomunistas del PSOE se
plegaron perfectamente a los proyectos soviéticos. El caso de Negrín es aún más ruin (más pragmático), pues
ni siquiera se consideraba «marxista». Del mismo modo hubo «intelectuales» y poetas que se resistieron a
romper con la identidad y unidad de España, aunque interpretaran dicha identidad libre de los recuerdos de
nuestra historia, mientras que otros se plegaron objetivamente, e incluso sumisamente, a Stalin (de mala o de
buena gana, lo mismo da). Y también los hubo que, como Alberti o Prados, asumieron con entusiasmo las
consignas soviéticas. Pobre de aquel que gritara «¡Viva España!». El único gritopatriótico admisible era el de
«¡Viva Rusia!». Rafael Alberti llega a denostar, no sólo olvidar, todo nuestro pasado imperial, y recibe a la
Rusia de «los trabajadores» con los brazos abiertos. Su anticatolicismo llegaba a fomentar el exterminio de
todo lo que llevara una cruz. En El Catoblepas, nº 28, pág. 10, nos cuenta Gustavo Morales algo sobre la
dirección de la checa de Bellas Artes por parte de Alberti, donde puso en práctica estas tendencias. Y César
Vidal nos recuerda algunas de sus poesías en Checas de Madrid (Ed. Belacqva, pág. 178):
«El mono Azul sale ahora
de papel, pues sus papeles
son provocarles las hieles
a Dios Padre y su señora»
En la obra de Miguel Hernández se aprecia también que privilegia esta perspectiva, tratando de superar los
aires malsanos de «la civilización» (incluida la que de España salió) y volver a la huerta del labriego... «Mi
corazón, mis ojos sin consuelo, metrópolis de atmósfera sombría, gastadas por un río lacrimoso...» ( El Rayo
que no cesa, Austral, 1975, pág. 70).
La poesía Madre España (que recoge don Gustavo Bueno en España frente a Europa, Alba, pág. 167)
creemos que se mantiene en esta misma línea, sin profundizar en la historia efectiva, en los proyectos políticos
y sus agentes directivos (sus Quijotes, no sólo sus Sanchos –aún sin quijotizar–). Se entiende a España en un
sentido que privilegia la nación biológica, o étnica, y da de lado su sentidopolítico-filosófico. Alude al pueblo
espontáneo que se ha criado en sus tierras, pero elude mencionar los proyectos políticos (sobre todo si
son imperialistas) que canalizan sus obras.
De modo similar a como muchos hacen hoy día, entonces también se apelaba a la superación de la España
negra que impedía la libertad, la democracia (¿para qué?):
«No todos los grupos ni todos los hombres de las Cortes Constituyentes de la República española eran hijos de la
España mejor. La otra España, la vieja, la histórica, la de la monarquía unitaria y negra, aún hacía sentir su peso y su
influencia sobre una parte considerable de los diputados. Y hasta aquellos que luchaban contra la España vieja todavía
sentían, poco o mucho, la superstición de sus dogmas, y más que ninguna el dogma de la unidad bajo la hegemonía
castellana» (Artículo de A. Rovira i Virgili, 12 de diciembre de 1933; Pío Moa,1934..., pág. 285)
A los nacionalistas (como A. Rovira i Virgili) no les bastaba con sustituir la identidad de España (aunque fuese
a través de un modelo soviético), sino que buscaban, y siguen buscando, cargarse también su unidad, para
«liberarse» de la «prisión de pueblos» que, supuestamente, es España. Por eso, como hacen hoy día,
Zapatero mediante, buscan una España que dé rienda suelta a sus pretensiones, y aquél que se niegue, será
de la España peor, de la «reaccionaria», «fascista», &c. : «¿Dónde está ahora la mejor España que los
catalanes habíamos saludado y animado?» (Idem).
Intelectuales pro-Frente Popular
Hoy día se siguen dando, básicamente, intelectuales del mismo tipo a los que prodigaron durante la II
República española. Son herederos de las corrientes del Frente Popular, con las correspondientes
transformaciones después del hundimiento de la URSS. La historiografía de la escuela de Tuñón de Lara en
este sentido ha servido como correa de transmisión de los puntos de vista de entonces hacia las nuevas
generaciones, hasta el punto de que las propuestas para resolver «el problema de España» son, en gran
medida, las mismas de entonces (teniendo en cuenta que la URSS ya no es un referente digno de imitar para
casi nadie, y muchos buscan en Europa el motor del humanitarismo más confuso), por lo que las
consecuencias pueden ser similares.
La gran mayoría de los que se consideran de «izquierdas» están inmersos, de una u otra manera, en la
Leyenda Negra, tanto a la hora de interpretar y enjuiciar la historia efectiva de España (la única que hay, la
real, la que no puede borrar su lado «oficial») como al pretender defender nuestros intereses presentes. Las
versiones «políticamente correctas» que en la actualidad interpretan nuestro pasado reciente, la guerra civil y
el franquismo, son, fundamentalmente, transformaciones de dicha Leyenda, surgidas a partir de la eclosión de
España como nación política a través de las distintas generaciones de izquierdas. Dicho cuento, repleto de
mitos oscurantistas sobre la identidad de España está más vivo que nunca. Este fenómeno constituye el
principal peligro para su unidad en la conformación de proyectos de futuro. Y es la línea en la que se mueven
la mayoría de los «funcionarios de la historiografía», tanto universitaria como de la enseñanza primaria y
secundaria, como intentaremos ilustrar con algunos autores que se consideran, en principio, de izquierdas
poco «radicales». El nombre de España intenta ocultarse con más fuerza que nunca y se considera casi
imposible que alguien pueda llamarse de izquierdas y español. A quien se identifique con España (con todas
sus consecuencias históricas) enseguida se lo tacha de «facha», como mínimo.
El texto de José Álvarez Junco que vamos a comentar («Mitos de la Nación en guerra», perteneciente a
la Historia de España fundada por Menéndez Pidal, tomo XL –República y Guerra Civil, Capítulo XII–, Espasa-
Calpe, Madrid 2004) creemos que confirma plenamente nuestras tesis. En el bando frentepopulista cuando se
apela a España se hace referencia al «pueblo» español, sobre todo entendido como el pueblo «trabajador»
explotado y expropiado por los «traidores» (capitalistas). Es decir, intentan reducir, en principio (aunque al final
asumirán una «plataforma estatal» para llevar a cabo la revolución) la dialéctica de estados a dialéctica de
clases. Al privilegiar esta dialéctica, piensan que los «verdaderos españoles» debían estar del lado de los
«expropiados» de todo medio de producción. Los «extranjeros» italianos y alemanes serán entendidos como
meros cómplices de los capitalistas españoles. Pero, en general, se renuncia a entender a España como parte
de «lo que queda» del Imperio. Si se habla del pasado español benévolamente es porque se da a entender
que la verdad de España siempre ha estado en su pueblo, en suvida o su libertad, como ocurre con la
adaptación del «Retablo de las Maravillas» de Rosa León o la «Numancia» de Alberti (pág. 649 de la obra
citada). Pero los aspectos psicoetológicos o antropológicos de tales obras son asimilables a infinidad de
situaciones. El mismo Alberti, en su Numancia, obvia los posibles simbolismos referidos al Imperio español.
Cervantes, muy posiblemente, intentó representar en los numantinos a los forjadores del Imperio que
empeñaron reiteradamente su vida en dicha empresa «política». Pero Alberti (que tenía memoria reciente de la
resistencia numantina de los nacionales en el Alcázar de Toledo) renegó de los contenidos políticos
específicamente españoles para ver en los numantinos alpueblo y al proletariado que resistían en Madrid
al imperialismo capitalista y fascista del «romano» Mussolini. De manera que los españoles del bando nacional
no representarían de ninguna manera a la España auténtica, como nos cuenta Álvarez Junco:
«los comunistas, por tanto, destacaron por su españolismo. Pero no fueron sólo ellos, sino también los republicanos
moderados, que coincidían con la línea estratégica antirrevolucionaria adoptada por los comunistas. El propio Manuel
Azaña, además de contribuir al culto de lo popular, cedió a la tentación de comparar la guerra con la sublevación de
1808 y explicó que estaban luchando porque querían ser 'españoles libres y respetados siempre y en todas partes'. Y
Blanca de los Ríos, presidenta de la Asociación de la Mujer Republicana, explicaba en agosto del 36 que esta era una
lucha 'por la redención de la España libre' y que los traidores 'olvidan las gloriosas enseñanzas que nos da la Historia';
'España, patria de conquistadores, patria de hombres grandes, de mártires heroicos, no será jamás humillada por la
traición. Al corazón español no se le puede vencer'» (pág. 650.)
Ya hemos visto en otras ocasiones (por ejemplo en El Catoblepas, nº 32, pág. 11) lo confuso y oscuro de los
términos «revolucionario», «reformista» y «reaccionario» (contrarrevolucionario). Resulta paradójico que
nuestros intelectuales,que al parecer lo ven todo mucho más claro que los «reaccionarios» (como veremos al
hablar de José Luis Abellán), sin embargo no aprecien serias contradicciones entre el teórico
«internacionalismo» de la izquierda comunista (cuya plataforma de acción debería ser
el proletariado internacional), y su apuesta por fortalecer al estado (a las órdenes de Stalin) para ganar la
guerra, enfrentándose en tal tesitura con los «contrarrevolucionarios» anarquistas. Y lo peor es que no intenten
explicar dicha contradicción (apelando, por ejemplo, a la necesidad de una «plataforma idiográfica» estatal
para llevar a cabo la revolución). No es de extrañar, por tanto, que se oculten los nombres de los «dirigentes»
políticos de nuestra historia, como si «el pueblo», por pura espontaneidad, hubiera marcado nuestro «destino»,
sin necesidad de apelar a ningún proyecto político concreto (contenido específico), ni a ningún mandatario
(poderes descendentes) que tomara la iniciativa para gestionarlo a través de múltiples instituciones (como la
Inquisición española). Sólo se habla de «grandes hombres», de «mártires», del «corazón español», pero nada
de contenidos específicamente político-españoles. Es sintomático, en este sentido, que en el Frente Popular
fueran tan reticentes a celebrar el día de la Hispanidad. Unos, sobre todo los anarquistas, se resistían a asumir
sus connotaciones imperialistas; pero la mayoría de los frentepopulistas no quería ni oír hablar de las
connotacionesespañolas, efectivas, de nuestra historia (ver el interesante cuadro de la pág. 676).
Sin embargo, todos sabemos hoy día que si algún bando mantuvo la independencia en los proyectos y
dirección de la guerra ése fue el bando «nacional», como, a su manera, reconoce el mismo Álvarez Junco al
final de su análisis (pág. 676), a pesar de que éste autor sigue sin percatarse de la diferencia entre Franco o
Mola (en los que persiste el aprecio por el Imperio –«Por Dios hacia el Imperio»–) respecto de Fal Conde o del
cardenal Gomá (pág. 673). El mismo «Satanás» del que habla José Antonio Primo de Rivera (pág. 674) puede
interpretarse de dos maneras muy distintas según se tome como plataforma de la «cruzada» a España o a la
Iglesia (con un proyecto suprapolítico –Imperio metapolítico–). No es lo mismo ver en Satanás la
representación de lo que nos pudiera alejar del proyecto imperial español (lo «bárbaro» contrario a la
«civilización católica» –a la española–) que ver en el demonio, primordialmente, a todo lo que se opone a una
Ciudad de Dios suprapolítica, con tintes anarquistas («cruzada religiosa»).
Si los «nacionales» ganaron la guerra fue, en gran medida, porque detrás de su propaganda había fulcros de
verdad (pertenencia a una nación heredera de un imperio generador) que la mayoría de la gente captaba
(emic) de una u otra forma. En el bando frentepopulista ocurrió todo lo contrario. Las divergencias objetivas
entre sus distintos proyectos acabaron siendo palpables hasta para los menos avezados, a pesar de la ingente
propaganda. Largo Caballero, como hemos dicho, fue de los primeros en desengañarse de los supuestos
propósitos de la Internacional Comunista controlada por la URSS, que se volcó en sus intereses
«imperialistas» (una vez que los comunistas asumieron la plataforma estatal soviética como «propia») a pesar
de propagar que «los proletarios no tienen patria». Entender la «nación española» como «pueblo
proletario» expropiado (como parte de la Humanidad desposeída) no tuvo la potencia suficiente para borrar la
dialéctica de estados, ni el convencimiento de los más pobres (aunque fuera confuso) de que la Patria también
era parte de su propiedad material y «espiritual» (frente a terceros países con sus respectivos ciudadanos –
capitalistas o proletarios–). Por eso don Manuel Machado (pág. 663), más inteligente en este sentido que su
hermano Antonio, nos decía que:
«¡Ay del pueblo que olvida su pasado!
[...] ¡Ay del que sueña comenzar la historia! [hacer camino al andar]
[...] Vuelve a tu tradición, España mía,
[...] ¡Sólo Dios hace mundos de la nada!»
Se diría que don Manuel percibe, a su manera, que todo Imperio filosófico debe reasumir proyectos
metapolíticos (metaestatales) sin renunciar de manera absoluta a su poder diapolítico. Antonio Machado, por el
contrario, no veía ningún menosprecio hacia la patria española en los gritos de «¡Viva Rusia!» (pág. 656), pues
identificaba a la URSS como la patria de los proletarios (o del pueblo), sin percatarse de los aspectos
diapolíticos del imperialismo soviético (que menoscababan la independencia española). Su percepción a-
política (antropologistasobre todo) del «pueblo español» no le permitían concebir que sólo cabe ser generoso
desde plataformas fuertes y unidas atributivamente, y que el estado es la manera más potente que conocemos
de sociabilidad (es el «círculo operatorio» más amplio y potente para llevar a cabo cualquier empresa, más aún
si ésta es imperial). Su idealismo generador era tan grande que conducía a la mayor debilidad (frente a
terceros), pues no cabe la «armonía» de proyectos objetivos para alcanzar una definición de «lo humano» (de
un modo similar al que impide entender al Dios de las tres religiones monoteístas como el mismo).
Álvarez Junco, como la mayoría de los intelectuales españoles (sobre todo pro-frentepopulistas) no ha
entendido que «el problema de España» es el problema, transcendental, del Imperio generador (filosófico); de
un imperio con planes universales y programas generales, aunque no conozca el fin último de dicha empresa.
Y, por lo tanto, la Antiespaña es la negación de tal proyecto (también en lo que tiene
de ortograma suprasubjetivo). El «problema de España» es el de definir filosóficamente al Género Humano a
partir de una plataforma política (pero sin cerrarse en ella como hacen los imperios depredadores –
diapolíticos–), y a través de una moral generadora (aplicando con fines políticos el catolicismo metapolítico,
con los pies en la tierra). Dicha definición es filosófico-política, no categorial, pues tiene que recoger Ideas que
cruzan y desbordan los ámbitos científicos (tanto de las «ciencias comunes a todos los pueblos», como de las
«ciencias propias de cada pueblo» –o de cada estado–) y cuyas categorías no son armónicas sino que, en
multitud de ocasiones, son incompatibles (sobre todo respecto a las «ciencias propias de cada pueblo»).
Concluye Álvarez Junco diciéndonos, entre otras cosas, que el franquismo fue una rareza excéntrica dentro de
una Europa desarrollada y democrática (aunque no ve que «capitalizó» a España y dejó la vía libre para la
«democracia pletórica de mercado» en la que tan a gusto se desenvuelven los progres), y que:
«en su descrédito [¿para quién? ¿para la historiografía progresista en tiempos en los que aún se confiaba en el poder
de la URSS? ¿para los europeístas de laEuropa sublime que predicaba Ortega? ¿para los nacionalistas fraccionarios?]
arrastró consigo a la idea de «España», que de manera tan excluyente había planteado, e hizo fracasar su esfuerzo
nacionalizador. De aquellos polvos dictatoriales, al parecer, vinieron los lodos de la «España» con la que parecía que
nadie, salvo los nostálgicos del régimen, se identificaba [¿Acaso los «antifranquistas» no brillaban por su ausencia con
Franco vivo?], y el nacionalismo laico y progresista de los republicanos [¿A qué corriente frentepopulista, de las muchas
que reconoce el mismo Álvarez Junco, se refiere?], tan fuerte en 1936, habría naufragado de manera espectacular tras
la descomunal ruptura histórica de las dos o tres décadas posteriores a la guerra. Y aquella identidad nacional de la que
tanto se blasonaba por los dos lados en 1936-39, reapareció frágil y cuestionada como ningún otro mito político en
1975. Su reconstrucción sobre otras bases se convirtió en el problema político más complicado del último cuarto de
siglo XX» (pág. 677).
Don José parece echarle toda la culpa del «problema de España» a un Franco, que habría impedido la puesta
en práctica de los remedios progresistas yreformistas, como si dichos remedios fueran tales (y fuesen
percibidos con claridad por sus mentores). Pero, como hemos dicho, Álvarez Junco no llega a entender la
diferencia fundamental entre el nacionalismo de los «nacionales» y el que promovía el bando frentepopulista,
anclado en la Leyenda Negra, y que, renegando de la Idea de España (como proyecto
atributivo mundializador), solía privilegiar los contextos «distributivos» (biológicistas, humanitaristas o
antropológicos, concibiendo las «culturas» de los pueblos como distintas –funcionalmente{2}–). En todo caso,
dicho nacionalismo frentepopulista nunca se entendió engarzado histórica y políticamente con España como
Imperio Generador, cuyo material pudiera servir para conformar nuevos proyectos de futuro{3}. Los
«recuperadores de la memoria histórica» del actual «Frente anti-PP» mantienen perspectivas muy similares a
las de sus antecesores en este sentido, aunque sin apelar al modelo soviético fracasado. Y es que el proyecto
(transcendental) asociado a dicho Imperio es una arriesgada y peligrosa empresa (como diría don Quijote) que
la mayoría de los españoles no están dispuestos a asumir, aunque se llamen «de izquierdas». Pero en la
cabeza de muchos no parece caber una «izquierda española» que (reasumiendo lo que queda de la historia
del Imperio español) luche contra los privilegios eliminables –irracionales– de una sociedad de personas «in
fieri».
Otro buen ejemplo de intelectualidad frentepopulista lo encontramos en José Luis Abellán. Hace poco
publicaba un artículo periodístico titulado «Hacia otra España» (El País, 7 de octubre de 2004) tomando
prestado el título de un ensayo de don Ramiro de Maeztu. Pero está claro que la España a la que se refiere
don José Luis no tiene nada que ver con la que anhelaba don Ramiro. El Sr. Abellán es el prototipo del
intelectual «políticamente correcto», de los que se han tragado enterita la Leyenda Negra desde un supuesto
«reformismo» liberal que busca en Europa la solución al «problema de España». Se reconoce en todos
aquellos que dicen amar a España porque no le gustaba nada de la misma, renegando de todo su pasado
histórico oficial. Por eso interpreta la «rectificación» madura de D. Ramiro (su paso del «anarquismo juvenil a
un autoritarismo reaccionario y conservador en su madurez») como una consecuencia de falta de claridad:
«El problema de estas actitudes rebeldes, cuando no van acompañadas de un proyecto claro de transformación, es que
generan y refuerzan el impulso de lo que quieren desterrar. Y así ocurrió en este caso con el mismo Ramiro de Maeztu –
paradigma de lo que ocurrió en el resto del país–.»
Dicha rectificación sería falsa, como decimos, por falta de «claridad», de la que parece que está sobrado
nuestro intelectual progresista. Quizá don José Luis es de esos «jóvenes» que, por muchos años que pasen,
se consideran eternos rebeldes, porque todo lo ven con la misma (supuesta) claridad, y sus cambios nunca
son tan drásticos (son «de izquierdas de toda la vida»). Quizá sea de esos jóvenes de espíritu que piensan
que «los viejos roqueros nunca mueren», como también le ocurría al maestro Aranguren y a tantos
otros intelectuales antifranquistas gracias a Franco (con Stalin, por cierto, no habrían llegado a la madurez sin
plegarse a sus dictados mucho más de lo que lo hicieron con Franco).
Ahora bien, ya nos encontramos, según Abellán, ante esa otra España, pues sería un hecho. Aunque se toma
la molestia de intentar reafirmarlo por si acaso, «para que los demonios familiares no nos arrebaten el
destino». Parece que, al modo masón, el destino de España ya estaba escrito, y en el siglo XX estarían los
tres hechos «transcendentales» que, paradójicamente, permitirían su cumplimiento (pre-destinado
«aureolarmente»).
El primero sería el cambio de una España rural (en 1900) a otra urbana (en la actualidad), pero sin molestarse
en analizar otras épocas y sus circunstancias. A través de dicho cambio parece querernos decir que los males
de España provendrían del campo (asociado al Antiguo Régimen, entendido de manera global y homogénea
en todos los países), tal como se deduce de su segunda consideración: «En mitad del proceso de cambio
entre una y otra sociedad se produjo la Guerra Civil (1936-1939) –segundo de los hechos mencionados–, que
se convirtió en un conflicto armado entre 'dos Españas' sin posible reconciliación entre ambas» (y que
conduciría al famoso páramo intelectual de la cultura española). La dictadura franquista supondría una especie
de «catarsis» que impedirá que se repita un suceso similar, culminación de las guerras civiles del S. XIX que,
al parecer, «fueron un enfrentamiento entre la sociedad agraria (carlismo) y la urbana (liberalismo)». Pero
dicha visión nos parece que simplifica mucho las cosas, aunque encierre algo de verdad. No tiene en cuenta la
cuestión nacionalista (en gran parte consecuencia del hundimiento paulatino del Imperio –cuyo Antiguo
Régimen no es, en muchos aspectos, homologable al de otros estados–), ni la incidencia de las distintas
generaciones de izquierdas (tampoco idénticas en todos los países), ni la constitución coetánea de España
como «nación política» (que supuso un revulsivo en su cuerpo político), &c. Por otra parte, viendo la manera
de entender la «reconciliación nacional» por parte de algunos, dudamos de su diagnóstico y previsión.
«El tercer hecho –un determinante definitivo del siglo XXI, que estamos iniciando– es el fenómeno de inmigración.
España ha pasado de ser un país de emigración [no especifica fechas] a ser otro de inmigración, lo cual cambia
radicalmente nuestra escala de valores.»
Pero antes de afrontar el asunto nos dice que la inmigración es necesaria en un país con índices regresivos de
natalidad. Ahora bien, ¿Acaso no hay otras alternativas? ¿No cabe incentivar la natalidad, por ejemplo?
Además, nos dice que los inmigrantes instalados aquí contribuyen también a mejorar nuestro porvenir, pero sin
molestarse en analizar tipos de inmigrantes, con lo que parece no ver pegas en todas las regularizaciones que
se lleven a cabo, pues siempre será beneficioso:
«Y así como en Estados Unidos dicho cambio podía afectar a su identidad nacional, algo semejante podría ocurrir en
nuestro país, y ello no sólo con una perspectiva de futuro, sino como algo que ya está operante en el seno de nuestra
sociedad. Estamos, pues, ante un fenómeno que exige una reconsideración de nuestra propia historia: en otras
palabras, un cambio de valores en la percepción de nuestro pasado.»
Deducimos que la expulsión de los judíos o los moriscos{4} le parecen deplorables, no una medida necesaria
para evitar la creación de estados –guetos de posibles enemigos– dentro del estado, aunque a corto plazo
favorezcan los intereses de ciertos grupos explotadores (como pasa hoy con los ciertos empresarios y pasaba
en tiempos de Felipe III con ciertos señores, especialmente en Valencia). Abellán predica (con supuesta
«claridad») desde una concepción armonista idealista propia del multiculturalismo multiétnico, como si,
además, España no hubiese conocido durante siglos, como Imperio generador, la asimilación de multitud de
etnias y componentes culturales (seleccionados y conformados desde una determinada dirección política).
Consecuentemente, también da por sentado que el «reaccionarismo» fue consecuencia de tal falta de
diversidad antropológica.
Como vemos, trata de fundamentar sus argumentos apelando a la «hispanización» de Estados Unidos, pero
suponiendo que la política estaría supeditada a procesos antropológicos o biológicos espontáneos y
armónicos, y creyendo que tal proceso tendrá (aureolarmente) un final feliz. Dicha comparativa (de España con
los EEUU) obligaría a reconsiderar nuestro pasado, y D. José Luis nos dice cómo hacerlo:
«Hace tiempo que vengo insistiendo en la necesidad de una 'inversión histórica' en la interpretación de la historia de
España.»
A partir de aquí empieza a soltar, uno tras otros, todos los topicazos de la Leyenda Negra, por lo que dicha
necesidad de «inversión» se entiende perfectamente: se trata de seguir la táctica interpretativa que denunció
Juderías y que implica, en el fondo, el menosprecio por la España efectiva, la del Imperio. Es decir, pretende
borrar del mapa la perspectiva político-filosófica (atributiva, sinalógica) del imperialismo español. Al parecer es
suficiente con una política «aislacionista» o «ejemplarista», confiando en una armonización multiculturalista de
todas las divergencias humanas (de «la cultura»).
Pero, en la práctica, hoy día (en un mundo globalizado sinalógicamente, con multitud de relaciones causales)
es imposible tal política. En el fondo la perspectiva armonista permite el sostenimiento de imperialismos
depredadores (tan atroces, al menos, como los del Antiguo Régimen). Se trata de un imperialismo que bajo el
supuesto de la autonomía de todos los pueblos (el mantenimiento de «fronteras culturales» incluidas) fomenta
guetos (internos o externos a los estados), en contra de la equiparación personal más elemental, y muchas
veces con tintes racistas.
El Sr. Abellán desprecia tanto a España que se cree al pie de la letra lo que dicen nuestros enemigos. Apela a
una España «horizontal» (que tanto gusta a los independentistas) que sustituya a una supuesta España
vertical dirigida hacia Dios («Dios era el fin») a través del Imperio, cuando en realidad fue muy distinta, como
nos dice Gustavo Bueno en España frente a Europa («Por el Imperio hacia Dios»). Quizá nuestro intelectual no
se percate de que lo que en realidad hace es atacar la unidad de España, no sólo su identidad.
Y, como no podía ser de otra forma, recurre al magisterio de Américo Castro, que nos habría demostrado que
durante siglos España habría constituido su «personalidad nacional» a través de las sucesivas invasiones de
«pueblos» y «culturas» muy diversas, produciendo un auténtico «mestizaje» étnico-cultural. Pero, ¿Acaso la
España imperial dio la espalda a este hecho? El presidente del Ateneo no ve que no se trata de eso (como el
mismo Ramiro de Maeztu repite reiteradamente), sino de no reducir una política determinada a componentes
genéricos (antropológicos, etológicos o biológicos), a factores humanitaristas. Por eso rechaza la idea de
Imperio para entender a España (violencias incluidas). Esta confusión de planos es la que permite entender
que admire los logros del «mestizaje iberoamericano» (de una supuesta España vital, como hemos visto), a
pesar de que en la España peninsular (la «oficial») se imponía un Concilio de Trento supuestamente vinculado
a un catolicismo «unidireccional, vigilado por la Inquisición para que no se alterase el monolitismo ideológico.
La «tibetización» [contraria a lacivilización europea], como diría más tarde Ortega y Gasset, se había
impuesto».
Como vemos (a pesar de que el Sr. Abellán probablemente se considera liberal o socialdemócrata) su
perspectiva está repleta de ingredientes que hemos atribuido a los intelectuales del «Frente Popular», y que
hoy siguen vigentes (según distintas variedades) entre la mayoría de los españoles, tanto de izquierdas como
de derechas (Gallardón es una eminencia en este sentido). La última columna del artículo no tiene desperdicio:
«Estamos en el buen camino hacia esa 'otra España' que hoy resulta necesaria y sobre todo con la reforma del Senado
que quiere impulsar el actual Gobierno. Ello sería un hito en la recuperación de la solidaridad nacional y crearía un
horizonte de esperanza, inédito en nuestro país.»
Sin duda está en lo cierto, pero porque el hito de solidaridad, en lo que tenga de componentes políticos, sería
el más bajo de toda nuestra historia (la secesión es más probable que nunca), y porque la «esperanza», de
nuestros enemigos (Francia, Marruecos y Alemania sobre todo), se verá incrementada como nunca. Lo que no
lograron personajes como Francisco I o Enrique IV lo conseguirá Chirac, con la inestimable ayuda de ZP (eso
sí, con muy buen rollito). Pero continúa nuestro destacado intelectual:
«El proceso no termina ahí: la transformación de la base étnica del país, con la incorporación de oleadas de
inmigrantes, sería el punto de no retorno (no return point) de esa nueva España. Con ellos habríamos realizado la
refundación –¡tan necesaria!– de la sociedad española.»
Sin duda. Con los inmigrantes, sobre todo si son mahometanos inasimilables, habremos logrado cargarnos
España de manera difícilmente reversible (quizá en peor situación que la que afrontó Felipe III al expulsar a los
moriscos). Sobre todo los amigos de Al-Ándalus (como Chaves) podrán revivir situaciones similares, pero,
probablemente, con un final muy distinto: Los españoles (en cuanto tales, «políticamente») serán los
neutralizados o expulsados, y el Enrique IV de turno verá colmadas sus aspiraciones. Por fin Francia habrá
vencido a la envidiada España. La «sociedad española» (la España vital) podrá ser asimilada por otro Estado
con proyectos, al parecer, mucho mejores que los de la negra España de la Inquisición. Y sigue don José Luis
Abellán:
«Pero no sólo eso: habríamos inaugurado a su vez una concepción de la 'hispanidad' muy distinta a la tradicional. Esta
nueva hispanidad también sería, por supuesto, de corte horizontal y, desde luego, mucho más acorde con el proceso de
'globalización' que estamos viviendo en el Mundo.»
Ya sabemos que todo lo que suene a Imperialismo, jerarquía, verticalidad y orden político hace rechinar los
dientes de los globalizadores eticistas, los armonistas del diálogo habermasiano y el buen talante. Pero de esa
«hispanidad» dudamos que quede mucho (incluso en términos de «rasgos culturales» antropológicos). Ya se
encargarán las nuevas directrices políticas de borrar todo rastro de la hispanidad efectiva (en lo que tiene
de dirección incompatible respecto a otros proyectos), empezando por el idioma. Y si las cosas se ponen muy
negras, de verdad, bastará con echar la culpa de todo a los «reaccionarios» de siempre, eludiendo así toda
responsabilidad (pues los «iluminados» lo ven todo claro, y tienen muy buenas intenciones). De hecho lo
sugiere a continuación:
«Estamos en la buena dirección para que esta profunda transformación de la sociedad española se produzca; sólo falta
que las fuerzas de la reacción –tan poderosas siempre en España– no lo impidan, secuestrando una vez más el destino
nacional.»
No entendemos, de nuevo, cómo un destino fijado (al estilo calvinista) puede ser desviado, aunque sea por
culpa de la más tenebrosa «reacción». Pero todo se aclara, al parecer, al final:
«Afortunadamente estamos en Europa, y es difícil que lo consigan, pero no conviene dejar de estar en alerta; deseos no
les faltan, como se ha demostrado últimamente [al parecer le molesta que aún queden españoles que se defiendan, no
como hacen algunos que se pliegan enseguida ante las amenazas de sus enemigos]. La cuestión es que esa «hacia
otra España» que menciono en el título no es ya sólo un buen deseo, como lo era en 1899, cuando Maeztu publicó su
libro, sino una realidad incipiente y en marcha.»
De nuevo, ¿Cabe más metafísica en menos espacio? Al parecer con Europa (¿Cuál?) estamos predestinados
a salvarnos. Está claro que en el intelectual Abellán no queda ni rastro del catolicismo que sugiere que «obras
son amores y no metafísicas justificaciones». Y mucho nos tememos que en la civilizada Europa, que a lo que
más se parece es a una biocenosis, hace falta luchar más y ceder menos (las concesiones de ZP –en torno a
la Constitución europea y el nuevo reparto de poder, sus concesiones a Gibraltar, &c.– son significativas en
este sentido. Se diría que el PSOE dialoga con todo el que menoscabe a España, pero sigue despreciando a
quienes intenten mantener o incrementar su poder).
Pocos días después de publicado el artículo anterior aparecía en el periódico La voz de Asturias una reseña
del mismo realizada por Ian Gibson, otro intelectual ilustre y famoso hispanista frentepopulista. El
encabezamiento de su artículo lo dice casi todo. Se identifica con la tolerancia (como si siempre fuera una
virtud), el diálogo, el humanismo, el buen talante, y el buen rollito de ZP. Quienes se opongan a sus designios,
a los «destinos» marcados para la sociedad española, será tachado de reaccionario desalmado, y se merecerá
ser censurado, cuando no borrado de la faz de la tierra (de la humanidad). El artículo íntegro dice así:
«Ian Gibson: El país está recuperando poco a poco su auténtica tradición de tolerancia, diálogo y humanismo
Hace unos días José Luis Abellán retomaba, en un artículo periodístico, el título del conocido ensayo de Ramiro de
Maeztu, Hacia otra España, para encabezar unas reflexiones sobre el estado de la nación en este insólito momento
actual.
Al leerlas no pude por menos de recordar al joven investigador –un poco mayor que yo– que tuve la suerte de conocer
en 1963 en el Departamento de Español de la Queen's University de Belfast –regido entonces por un hispanista y
catalanista excepcional, el llorado Arthur Terry– donde, supongo que para huir del ambiente asfixiante del franquismo,
ejercía de lector. Abellán era un hombre de buen humor, con una simpática risita que conserva intacta 40 años después.
Llegaba a Belfast con mucho trabajo ya hecho o en preparación, y con la vocación decidida de dedicar su vida a
explorar en profundidad las raíces, las esencias y el desarrollo de la filosofía patria, proyecto que cuajaría, al correr de
los años, en su monumental Historia crítica del pensamiento español.
Guardo muchas anécdotas de la breve estancia de Abellán en Irlanda del Norte. Y también algún que otro testimonio
escrito. Por ejemplo, el borrador de la carta enérgica que dirigió a la propietaria de la casa alquilada donde residía. En
ella, en un inglés todavía vacilante, el futuro presidente del Ateneo de Madrid protestaba por las "insalubres"
emanaciones de una chimenea de carbón que constituían, estaba convencido de ello, una sentencia de muerte segura
para él y su familia.
En aquellos tiempos Abellán tenía otra chimenea más personal, una pipa que fumaba con enorme delectación mientras,
en nuestras innumerables conversaciones, discurría incansablemente sobre España, la dictadura, la Segunda República
y, con particular énfasis, los escritores de la llamada Generación del 98. Tuvo mucha paciencia conmigo, porque mi
conocimiento de tales autores era entonces mínimo y había leído poco más que En torno al casticismo e Idearium
español.
Ahora me doy cuenta de que aquella convivencia casi diaria durante un año influyó considerablemente en mi manera de
entender a España. Por todo ello, y más cosas que no vienen aquí al caso, estoy muy en deuda con Abellán. Y he
constatado con orgullo –aunque desde lejos, porque después nos veríamos poco– la magna aportación que ha ido
haciendo al conocimiento de este país tan complicado, tan entrañable y a veces tan arisco.
Pero volvamos al punto de partida de estas consideraciones. En el artículo citado, después de repasar brevemente la
trayectoria de Ramiro de Maeztu desde el "grito de rebeldía" de Hacia otra España (1899) hasta el canto fascista al
imperio que esDefensa de la Hispanidad (1934), Abellán se centra en la situación hoy imperante en el país y afirma que
la "otra España", tan largamente deseada, es ya una realidad. Por tres hechos principales. El cambio de la España rural
a la urbana –con la modificación de mentalidad consiguiente–, la guerra civil de 1936-1939 y la imposibilidad de otra
contienda parecida en el nuevo marco europeo y el fenómeno actual de la inmigración, absolutamente necesaria para
que, entre otras razones, se pueda mantener el nivel de vida alcanzado.
Una de las consecuencias más deseables de la inmigración –fenómeno inusitado en un país tradicionalmente
emigrante– sería, según Abellán, ¿y cómo dudarlo?, una revisión a fondo de la historiografía española, dominada,
durante siglos, por un integrismo católico empeñado en seguir viendo la península Ibérica como una plataforma "elegida
por la Providencia" para el cumplimiento de una misión imperial y evangelizadora. Misión iniciada con el aniquilamiento
de la coexistencia de cristianos, musulmanes y judíos, creadora, a lo largo de un milenio, de una cultura mestiza única
en el mundo.
Abellán no se avergüenza de proclamar su adhesión a las tesis de Américo Castro –que tanta rabia continúan
provocando entre las huestes de la reacción– y lleva décadas proponiendo la recuperación de la que tiene por auténtica
tradición española: la de la tolerancia, del diálogo y del humanismo.
Piensa que a partir de la Constitución de 1978 vamos en el buen camino: en lugar de la secular España vertical hay
ahora otra más horizontal, y la conversión del Senado en Cámara legislativa territorial, impulsada por el actual Gobierno,
será otro paso de gigante en la dirección correcta.
Pero lo más importante de todo será la plena incorporación a esta otra España de los inmigrantes. Tratarán de impedirla
las derechas, ¿"secuestrando una vez más el destino nacional"? José Luis Abellán, que las conoce bien, no lo duda.
Aunque por suerte estamos en Europa, aconseja que no dejemos de estar en alerta.
Y, claro, no se equivoca. Hace un año, con el país ya involucrado en la invasión de Irak, Abellán publicó en el mismo
lugar un artículo titulado España contra sí misma. Allí razonaba que la participación española en empresa tan
descabellada le parecía, a la luz de la historia, "totalmente injustificada e injustificable", recordaba la labor compartida de
cristianos, musulmanes y judíos en la Escuela de Traductores de Toledo, "germen del renacimiento filosófico europeo
del siglo XII", y razonaba que el pensamiento español, en su entraña más honda, es "una negación de la religión del
éxito" y una afirmación de la dignidad esencial del hombre tal como se plasma en el Quijote, máxima expresión del
humanismo español.
Era una traición y una locura que José María Aznar nos hubiera metido en una aventura ilegal cuyo único saldo iba a ser
el empeoramiento de nuestras relaciones con el mundo islámico.
Hoy, tras la tragedia del atentado de Atocha y la pérdida de las elecciones por el Partido Popular, existe con nuestro
vecino Marruecos una entente no sólo cordiale sino excelente. La retirada de las tropas españolas de Irak ha sido
ejemplar. España ha vuelto al corazón de Europa. El reciente Premio de Cultura Arabe de la Unesco al decano de los
arabistas españoles, Juan Vernet, propuesto por el Gobierno, es otro síntoma, entre muchos, de un cambio de clima
radical.
Es difícil no estar de acuerdo con José Luis Abellán: la otra España es ya una realidad. Ian Gibson.»
Aunque apenas hagan falta comentarios fijémonos en varios aspectos. En primer lugar, el influjo que ha tenido
José Luis Abellán sobre la visión de España de Gibson. El hecho de que llame «fascista» a Ramiro de Maeztu
lo dice casi todo. Su adhesión a las tesis de Américo Castro (extremando su «armonismo humanitarista»)
frente a la «reacción» que critique tales supuestos, son otra prueba de la claridad y profundidad de
su intelectualidad. Sin duda tiene razón al advertir que con la Constitución de 1978 «vamos en el buen
camino», pero para los enemigos de España. Sin duda que la política de premiar la inmigración ilegal nos lleva
por dicho camino, pero tal como pretenden Marruecos o Francia que, entre otras cosas, podrá desviar hacia
España todos los inmigrantes indeseables que le sobran. Además, ni Abellán ni Gibson han entendido lo más
importante del Quijote, que lejos de representar un canto al humanitarismo más genérico y ramplón supone
una semblanza del Imperialismo español, de la necesaria «locura» para intentar cambiar el mundo en contra
de las mentes más acomodaticias y «dialogantes».
¿Y qué decir de la guerra de Irak y de «los agujeros negros del 11 M»? Los que se mofaban de Aznar por su
conferencia en Georgetown seguramente se inhiban un poco más después de la detención de los terroristas
que iban a volar la Audiencia Nacional (o de los detenidos en Lanzarote), muy a pesar de que Zapatero se ha
plegado objetivamente a las exigencias de los terroristas{5}. Las palabras de Ben Laden animando a la
reconquista de Al-Ándalus parecen no existir para estosilustrados (casi masónicos) pensadores. No les vendría
mal leer alguna de las obras de Serafín Fanjul, como Al-Ándalus contra España o La quimera de Al-
Ándalus para revisar tanto cuento sobre el Toledo de las «tres culturas». A pesar de
lasilegalidades supuestamente cometidas por Aznar en la guerra de Irak (¿según qué Derecho efectivo?), con
Zapatero y Moratinos nos llevaremos mucho mejor con el mundo islámico; nos plegaremos milimétricamente
a su paz, a lo que nos marquen Marruecos y sus aliados antiespañoles de siempre. España habrá vuelto al
corazón de Europa (como si alguna vez se hubiera marchado de tal biocenosis), pero para disolverse en su
seno, en el sentido que marquen otros. Por fin habrá desaparecido la España imperialista y «prisionera de
pueblos» que odian los nacionalistas. Piensan que en Europa el catalán o el vasco serán fomentados más que
en España. Pero mucho nos tememos que alemanes y franceses son menos propensos al chantaje
nacionalista que los españoles actuales.
Visto lo visto, en gran medida tenemos que estar de acuerdo con la conclusión que obtienen ambos
«intelectuales»: la otra España es ya una realidad. Tan es así que de aquí a muy poco tiempo no habrá quien
la reconozca (como deseaba Alfonso Guerra). Y es que el PSOE es mucho partido, aunque no sea el único
responsable. Los «intelectuales» como Abellán, y todos los que asumen su «claridad» crítica, también son
culpables en este sentido.
Las Izquierdas satisfechas
Desde el materialismo filosófico hay que asumir que el individuo (ego) es unfenómeno que puede resultar
engañoso para entender la esencia social, socialista,de toda conciencia racional corpórea –de
la persona como constituida en una «sociedad de personas» (ver los Ensayos materialistas de Gustavo Bueno,
Taurus, pág. 197)–. De una manera paralela creemos que se puede argumentar que los estados «soberanos»
(considerados distributivamente) son sólo un fenómeno que puede resultar engañoso a la hora de apreciar la
configuración de su totalización atributiva como «sociedad política universal» (como idea límite). Es decir, la
perspectiva distributiva es dual respecto a la atributiva, y no puede privilegiarse, en contra de quienes, incluso,
llegan a ver en dichos estados como superestructuras que oscurecen una Humanidad ya definida y solidaria
armónicamente.
El imperialismo filosófico es la perspectiva de quienes entienden que la definición racional y el ordenamiento
de la humanidad implican el desbordamiento de tales soberanías (gracias a la superación metapolítica de la
perspectiva diapolítica, pero sin recaer en la utopía, sino filosóficamente, reconociendo los propios límites en
dicha tarea). La perspectiva imperialista diapolítica y metapolítica son momentos necesarios, pero no
suficientes por sí mismos, para alcanzar la perspectiva propia del imperialismo filosófico. Es decir, esta
perspectiva reconoce la necesidad de una plataforma idiográfica (círculos operatorios estatales normalmente)
para poder influir eficazmente en la expansión sobre otros estados, pero también asume que es gracias a una
perspectiva metapolítica (metaestatal, no utópica) como puede entenderse la necesidad de tal expansión
mundializadora (civilizadora).
Lo cual supone una reforma del mismo entendimiento, que le conduzca a verse envuelto por estructuras que lo
desbordan y lo constituyen tal como es (in fieri).
Dicha perspectiva es la que ha intentado compensar una perspectiva universalista cósmica o teológica
(«Metapolítica»), aunque subrogando la racionalidad humana a presupuestos praeterracionales (que incluían
en la teología católica una concepción lógica y ontológica porfiriana de la Humanidad, con propiedades
intensionales obtenidas de manera repentina «gracias» a Dios –con todas las propiedades de «lo humano»
presupuestas conjuntivamente, no en una dialéctica inacabada, «in fieri»–).
Las distintas generaciones de izquierdas definidas (excepto el anarquismo, que pretende alcanzar la sociedad
socialista sin la mediación de plataformas estatales, pues sabe que corre el peligro de acabar coincidiendo con
el ritmo de la derecha) han acabado asumiendo límites al proyecto expropiador de la derecha, tanto hacia
dentro como hacia fuera del propio estado. Así, han terminado por admitir (de manera más o menos
entusiasta) la necesidad de partir del propio estado como tal, como plataforma desde la que intentar llevar a
cabo tal expropiación (superando las barreras del mismo estado). No le preocuparía tanto el fin de de ordenar
a todos los hombres dentro de una sociedad de ciudadanos libres e iguales (incluso fraternales, que no
precisarían de igualdad, suplida por la generosidad), sino el medio para superar la propiedad considerada
como injusta. Pero en tal tarea (re-medio) ven la necesidad de establecer límites a tal expropiación. Y de los
fracasos de los intentos habidos han surgido izquierdas indefinidas que también (como la Iglesia) pretenden
soluciones repentinas, apolíticas, partiendo de plataformas muy distintas, e incluso pretendiendo saber el fin de
su tarea, por presuponer la definición de la humanidad (en una línea ontológica paralela a la lógica porfiriana
que aún suele utilizarse al tratar estos asuntos).
Pero en España, además, se da la circunstancia de que las izquierdas, en general, han menospreciado el
papel que el Imperio tuvo en el camino hacia la formación de una sociedad universal (aunque dentro aún del
Antiguo Régimen, sin ciudadanos libres e iguales políticamente –sobre todo respecto a los poderes de la capa
conjuntiva–). No aprecian que, aún desde una metapolítica de tintes católicos praeterracionales, el Imperio
español fue, in medias res, un momento muy digno hacia el establecimiento de una sociedad racional
universal.
Se da la situación dialéctica de que las izquierdas precisan borrar todas las barreras de apropiación entre los
individuos pero para ello precisan partir de ciertos círculos operatorios (sobre todo el máximo del estado y el
mínimo de la familia) que sirvan de sostén para tal empresa, ya que el punto de partida del regressus holizador
no es una sociedad aestatal única (a la que se pretende llegar, de un modo indeterminado, en el progressus),
sino múltiples sociedades estatales. Y la única manera de llevar adelante el proceso expropiador es a través
de un imperio, del que, paradójicamente, se reniega. Las izquierdas indefinidas no quieren saber nada de re-
medios estatales (no repentinos) para llevar a cabo la revolución. Las izquierdas definidas, sin embargo,
acaban asumiendo dicha contradicción y tratan de superarla paso a paso y en los múltiples terrenos en que se
manifiestan lospoderes (de apropiación) corticales, conjuntivos y basales. Ahora bien, esta postura no es
utópica (no busca un fin determinado, sino la aplicación de un método abstracto de expropiación) aunque debe
ser prudentísima, pues de lo contrario corre el peligro de ajustarse al ritmo de la derecha, descuidando su
proyecto expropiador de poderes privi-legiados (anclados en principios suprarracionales). Y, de hecho, las
izquierdas definidas, que han asumido la misión expropiadora originaria de distintos modos, han terminado por
tomar tantas medidas ecualizadas con la derecha que «ni la izquierda radical, con ser su madre, las
reconocería». Pero ahí está el método, esperando que una nueva generación de izquierdas se atreva a
empuñar su arma(nunca mejor dicho: incluida la guerra).
Y ese, probablemente, sea uno de los motivos fundamentales por los que las izquierdas españolas no aceptan
el papel que tuvo el imperio en la formación de una sociedad universal racional. Pero tanto en la Guerra de la
Independencia como en la Guerra Civil hubo izquierdistas que acabaron por asumir la «plataforma» española
(uniéndose a la derecha) al percatarse de que la revolución que les prometía libertad o igualdad tenía unas
determinaciones imperialistas distintas (francesas o rusas). Y es que la dialéctica de clases no es comprensible
separada de la dialéctica de estados (sobre todo en su forma imperial). Por este motivo, y a pesar de todo,
muchos izquierdistas (liberales, socialdemócratas, comunistas, e incluso anarquistas) acabaron por aceptar
una plataforma patriótica frente a la URSS (pero sin reasumir muchos componentes de la España efectiva –
católica–)
De aquí que la Leyenda Negra sobre España (que ha sido un Imperio) arraigue con tanta facilidad sobre todo
entre las izquierdas indefinidas, coincidiendo en muchas ocasiones con derechas que se acogen a proyectos
cuyos reinos «no son de este mundo» y que confían en algún tipo de acontecimiento repentino (juicio final,
comunión de todos los santos, fraternidad universal, &c.) que eleve a todos los hombres a la condición de
personas (santas).
De aquí también se deriva que sean las izquierdas indefinidas las mejores aliadas (objetivas) de los
nacionalismos fraccionarios que buscan destruir (lo antes posible) al estado del que forman parte, pues
reniegan de medidas estatales –y no repentinas– para llevar a cabo la revolución. Las Izquierdas definidas no
ceden tan fácilmente al chantaje de los terroristas independentistas (o de los anarquistas), pues saben que con
un estado más pequeño (o sin estado) la tarea expropiadora (hacia dentro y hacia fuera) es mucho más difícil,
por no decir imposible. Y mucho nos tememos que las izquierdas actuales que hay en España tienen muy poco
de «españolas» y de definidas, motivo por el cual ceden nuestros poderes (propiedades) a todo aquel que
entre en disputa (independentistas o estados enemigos). Estas izquierdas dicen que no les hace falta ningún
poder político (menos aún si es violento). Ellos (de cara a la galería) «tienen la palabra», pero una palabra
abstracta e indefinida, que tanto les da que se pronuncie en español, eusquera, catalán o francés (para
Zapatero la celebración del aniversario de la publicación de El Quijote es un simple acto
«cultural», europeo, universal; lo de menos es que esté escrito en español y que represente al Imperio
español; más aún, este detalle deberá ser ocultado por todos los medios). En la práctica lo único que quieren
es que les dejen tranquilos, satisfechos, para poder «disfrutar» de la vida, y pobre de aquel que interfiera en la
manera de administrar su cortijo.
En contra de esta «intelectualidad» pensamos que la verdadera política exige definirse respecto del Estado
como plataforma desde la que emprender cualquier proyecto político, que sólo será política verdadera si
profundiza en la racionalidad y la universalidad que promueven los imperialismos generadores. De hecho,
repetimos, las izquierdas definidas, salvo el anarquismo, acaban asumiendo dicha plataforma en la práctica
(sea cual sea su propaganda). Así ha ocurrido con la izquierda liberal, la socialdemócrata, la comunista y la
asiática. Podríamos decir que, al menos en lo relativo a la necesidad de mantener la propiedad privada estatal
(frente a otros estados) todas las izquierdas se derechizan, pues no cabe convertiral prójimo (a otras gentes) si
no es manteniendo una cierta fortaleza. Pero son muchas personas, como Carmen Rigalt («Soy 'progre'... ¿y
qué?», en El Mundo del 16 de noviembre de 2004), quienes piensan que se puede «progresar» sin asumir
nada de nuestro pasado, sin patria:
«Para progresar hay que arriesgarse o cuando menos cuestionar las cosas. Frente al progre está el neocon, que dicen
por ahí fuera. El neocon de este lado del Mississippi, con tal de no pensar, apuesta siempre por lo mismo (...) Va a lo
fácil, a lo seguro, a lo de siempre (...) Yo no soy de toda la vida. Soy del último cuarto de hora (...) Diré más: siempre
llevo la pancarta puesta. El que no se anuncia, no jode.»
Pero una cosa es arriesgarse, y otra pretender hacerlo desde la nada (política). Carmen Rigalt presupone
(idealistamente) que no parte de una determinada herencia política, que incluye la gestión del territorio y de
múltiples aspectos culturales (fundamentalmente el idioma común) canalizados de una manera peculiar,
aunque sus materiales sean comunes a otros pueblos en muchos casos. Doña Carmen forma parte de esas
izquierdas satisfechas que se oponen a todo tipo de guerra (que, además, incluye muchos riesgos que sus
«ansias infinitas de paz» seguramente no pueden asumir), pero que exigen que no les falte de nada (incluido
el petróleo) para seguir anunciando su cómoda manera de vivir. En la práctica aprovecha sin reparos lo que
ofrecen las democracias de mercado pletórico, en las que se sienten muy cómodos los progres capitalistas
(como Lluis Llach, El Gran Wyoming, Bod Dylan o Juan Manuel Serrat –Magazine de El Mundo del 14 de
noviembre de 2004–), desarrollando negocios vitivinícolas que les permiten disfrutarde la vida alejados del
mundanal ruido (de los «desheredados»), exigiendo la seguridad de sus propiedades y de su manera de vivir.
¿Se puede ser más cínico?
El Quijote contra la Leyenda Negra sobre España
Nosotros pensamos que El Quijote, como nos dice don Gustavo Bueno, representa al Imperio español. Para
hacerse una idea rápida de la perspectiva que mantienen los intelectuales sobre España (aunque dicha noción
deba ser profundizada a través de una crítica clasificadora) basta con ojear lo que tales personajes piensan de
ciertos acontecimientos históricos transcendentales para la constitución y persistencia de la misma (la
Reconquista, la expulsión de los judíos y los moriscos, la Conquista de América, el papel de la Inquisición,
&c.). Pero igual de revelador es investigar lo que «ven» en El Quijote. En el caso de los nacionalistas está
claro. El mero hecho de que El Quijote esté escrito en español les pone en guardia contra dicha obra.
Don Arturo Enríquez Malvé, en una carta al director del diario El Mundo del 16 de noviembre de 2004, crítica
los postulados del PSOE respecto a España y la religión católica, y nos sugiere la lectura del capítulo XXVII de
la segunda parte del Quijote. Dice Don Quijote que:
«Los varones prudentes, las repúblicas bien concertadas, por cuatro cosas han de tomar las armas y desenvainar las
espadas y poner a riesgo sus personas, vidas y haciendas: la primera, por defender la fe católica; la segunda, por
defender su vida, que es de ley natural y divina; la tercera, en defensa de su honra, de su familia y hacienda; la cuarta,
en servicio de su rey en la guerra justa; y si le quisiéremos añadir la quinta, que se puede contar por segunda, es en
defensa de su patria.»
Está claro que en lo referente a la primera causa, hoy día sería necesario hacer una reinterpretación del
catolicismo español desde el ateísmo («Por la moral católica atea hacia el Imperio español»), reasumiendo sus
postulados de manera crítica, pero sin renegar (como hacen los malos hijos) de sus progenitores, cuando su
dignidad no es despreciable. La segunda y la tercera apelan a la firmeza en la defensa de la vida –del modo de
vida– incluidas las propiedades materiales y morales, canalizadas políticamente. La cuarta nos recuerda la
doctrina de Vitoria y de Sepúlveda (como se ve posteriormente –en contra de una interpretación
pacifista,lascasiana, del Quijote, muy común hoy día–). Y la quinta incide en que la vida (la manera de vivir) no
es nada sin la patria, sin la herencia común recibida de nuestros padres, y canalizada políticamente de una
determinada manera (no puede reducirse a una «intrahistoria»). Más adelante recuerda un principio
fundamental del catolicismo (que Cervantes, por boca de Sancho, entiende como Teología –política–, al hilo de
un pasaje espléndido sobre las malinterpretaciones de los rebuznos de Sancho, que confirman lo explicado por
D. Quijote acerca de que muchos se pelean por nimiedades):
«A estas cinco causas, como capitales, se pueden agregar algunas otras que sean justas y razonables y que obliguen a
tomar las armas, pero tomarlas por niñerías y por cosas que antes son de risa y pasatiempo que de afrenta, parece que
quien las toma carece de todo razonable discurso; cuanto más que el tomar venganza injusta, que justa no puede haber
alguna que lo sea, va derechamente contra la santa ley que profesamos, en la cual se nos manda que hagamos bien a
nuestros enemigos y que amemos a los que nos aborrecen, mandamiento que aunque parece algo dificultoso de
cumplir, no lo es sino para aquellos que tienen menos de Dios que del mundo y más de carne que de espíritu; porque
Jesucristo, Dios y hombre verdadero, que nunca mintió, ni pudo ni puede mentir, siendo legislador nuestro, dijo que su
yugo era suave y su carga liviana , y, así, no nos había de mandar cosa que fuese imposible el cumplirla. Así que, mis
señores, vuesas mercedes están obligados por leyes divinas y humanas a sosegarse.»
En el capítulo siguiente se ponen de manifiesto los reparos de Sancho para dejar su segura vida campesina
(como si estuviera garantizada sin concurso político) en pos de fines «espirituales» tan altos (esencia del
imperio generador), de los que el mismo D. Quijote es consciente de que no está capacitado para perseguirlos
siempre (y menos de una manera repentina), siendo necesario en ocasiones retirarse prudentemente
esperando tiempos mejores. Sancho exige su salario y poco más. Pero D. Quijote le reprende por zopenco y
desagradecido, y le hace ver que un campesino puede llegar a ser gobernante (de una ínsula, por ejemplo).
Sancho y Quijote (como grupo atributivo binario) nos recuerdan a los grupos de individuos de la Reconquista y
la Repoblación, que se formaron como personas a través de la azada –también de la hoz y el martillo– (de la
capa basal), la cruz (la palabra, de la capa conjuntiva especialmente) y la espada (de la capa cortical), y que
podían «señorearse», gobernarse, dirigirse (frente al Islam), para desarrollar la empresa de España: forjar
«personas» a partir de las «bestias», elevar a los bárbaros a la condición de ciudadanos (aunque aún no se
apelara a la igualdad de los revolucionarios de 1789). La firmeza y la generosidad debían conjugarse y
canalizarse prudentemente para mantener dicho proyecto una generación tras otra. Al final Sancho pide
perdón y promete rectificar. Don Quijote le perdona, pero siempre que se enmiende en el futuro (con obras):
«Maravillárame yo, Sancho, si no mezclaras algún refrancico en tu coloquio. Ahora bien, yo te perdono, con que te
enmiendes y con que no te muestres de aquí adelante tan amigo de tu interés, sino que procures ensanchar el corazón
y te alientes y animes a esperar el cumplimiento de mis promesas, que, aunque se tarda, no se imposibilita. Sancho
respondió que sí haría, aunque sacase fuerzas de flaqueza.» (final del capítulo LXII)
Y es que Cervantes, como buen católico español (heredero de los grupos de españoles curtidos en mil batallas
contra los musulmanes) sabía que la persistencia de cualquier grupo no depende sólo de la justicia (en su
sentido moral pleno, cerradoa unos componentes supuestamente estables y según normas supuestamente
definitivas que pretenden «dar a cada uno lo suyo» para mantener la firmeza y consistencia grupal), sino que,
como el renegado del pueblo elegido Carlos Marx (Bueno, España frente a Europa, págs. 436 y 437), entendía
que hay otro tipo de justicia (de raíces más bien éticas), fundada en la generosidad y la misericordia; una
justicia que no cabe formalizar legalmente, o institucionalizar definitivamente, pues los principios rectores de
dicha conjugación son prudenciales (político-filosóficos). Dicha prudencia (a distintas escalas) intenta conjugar
eutáxicamente firmeza (individual y grupal) y generosidad. Esta última pretende abrir las barreras del grupo a
nuevos individuos, contemporáneos y descendientes, con los que nos sabemos «dependientes»
atributivamente (simultánea o sucesivamente). Nos dice el Quijote:
«Al culpado que cayere debajo de tu juridición considérale hombre miserable, sujeto a las condiciones de la depravada
naturaleza nuestra, y en todo cuanto fuere de tu parte, sin hacer agravio a la contraria, muéstratele piadoso y clemente,
porque aunque los atributos de Dios todos son iguales, más resplandece y campea a nuestro ver el de la misericordia
que el de la justicia» (final del capítulo LXII).
De una manera similar nos dice Marx que «De cada cual según sus capacidades; a cada cual según sus
necesidades». El problema es que tal misión (fin) es muy abstracto, y en cada grupo concreto (en el límite la
«sociedad política universal») su aplicación es harto compleja (no repentina), precisa de una prudencia
transcategorial, filosófica, que ningún gobernante filósofo (como sugería Platón) ni ningún tanto por ciento de
personas que entiendan de problemas categoriales y filosóficos (como sugiere don Gustavo Bueno) puede
asegurar resultados eficaces en la apropiación y reparto eutáxico de trabajo, bienes y valores (de la
Producción). La izquierda radical tiene límites a la expropiación si pretende mantener una sociedad de
personas (pues no cabe una sociedad de individuos independientes).
Sancho también sabe que no cabe el «igualitarismo» distributivo (comunalista) que pretende equiparar a todos
los sujetos en todos los aspectos de la vida (tanto «materiales» como «espirituales»), pues, por ejemplo, no
todos quieren (o pueden) gobernar. Sancho Panza quiere ser parte del grupo político como campesino, no
como gobernador de ínsulas. Aunque esta ocupación no parecía dársele mal, se siente más señor, más libre –
más identificado con su propia personalidad– en sus antiguas ocupaciones y proyectos, igualmente dignos
como persona:
«Abrid camino, señores míos, y dejadme volver a mi antigua libertad: dejadme que vaya a buscar la vida pasada, para
que me resucite de esta muerte presente. Yo no nací para ser gobernador ni para defender ínsulas ni ciudades de los
enemigos que quisieren acometerlas. Mejor se me entiende a mí de arar y cavar, podar y ensarmentar las viñas, que de
dar leyes ni de defender provincias ni reinos. Bien se está San Pedro en Roma: quiero decir que bien se está cada uno
usando el oficio para que fue nacido. Mejor me está a mí una hoz en la mano que un cetro de gobernador, más quiero
hartarme de gazpachos que estar sujeto a la miseria de un médico impertinente que me mate de hambre, y más quiero
recostarme a la sombra de una encina en el verano y arroparme con un zamarro de dos pelos en el invierno, en mi
libertad, que acostarme con la sujeción del gobierno entre sábanas de holanda y vestirme de martas cebollinas.» (Cap.
LIII de la segunda parte)
Su gobernación no fue resultado de una locura, más o menos pasajera del Caballero de la triste figura (del
Imperio decaído), sino de sus merecimientos personales, como le dice Alonso Quijano desde la conciencia de
su decadencia caballeresca (de la esencia del Imperio):
«Y si como estando yo loco fui parte para darle el gobierno de la ínsula, pudiera ahora, estando cuerdo, darle el de un
reino, se lo diera, porque la sencillez de su condición y fidelidad de su trato lo merece» (capítulo final)
Su gran empresa dio ocasión para errar y motivos para inventar disparates leyendanegristas (como los que le
da a Avellaneda: «porque parto de esta vida con escrúpulo de haberle dado motivo para escribirlos» –capítulo
final–), pero Don Quijote sabía que su empresa era transcendental para la definición del Género Humano de
una manera determinada (definición de persona y sociedad de personas), aún a riesgo de equivocarse.
Con esas mismas fuerzas de que hemos hablado se llevó a cabo la Reconquista y la Conquista de América,
con la azada, la cruz y la espada, con el señorío generador de nuevas ciudades y nuevos señores que exigía
el Imperio español (ensanchar el corazón, abrir las fronteras a nuevas gentes para integrarlas en España),
aunque la tarea no pudiera acabarse por múltiples motivos que superaron la voluntad de sus protagonistas.
Quien menosprecie lo conseguido es que no ha entendido nada de España, ni del Quijote (como le ocurre a
Zapatero, a pesar de que pidió conmemorar por todo lo alto el cuarto centenario de su publicación, pero –como
veremos– sin profundizar en su significación filosófico-política).
La segunda parte de esta obra filosófica (de filosofía política, en que la prudencia es fundamental) creemos
que recoge la importancia que tienen los relatos, tanto de los grupos amigos como de los bandos enemigos,
sobre el devenir de las propias obras del Quijote{6} (del Imperio, desde la perspectiva del Islam o de las
naciones europeas –poco católicas– que fomentaron la Leyenda Negra estimulada por Las Casas desde su
perspectiva distributivista). Cervantes nos pide, cuando se ve morir como caballero andante (al decaer
la esencia del imperio, que exige su existencia, su realización efectiva), que guardemos testimonios fiables del
Quijote (como los del Cid-e Hamete Benengeli –¿un converso simbólico?–), que limpiemos su nombre, que no
lo resucitemos falsamente como pudiera hacer Avellaneda; es decir, que luchemos contra las Leyendas Negras
sobre España tratando de recomponer dicho imperio a partir de lo que queda de España, para que nuestra
individualidad persista en el mismo tipo de norma personalizadora y la transmita a futuras generaciones.
Notas
{1} Ver el artículo de Gustavo Bueno dedicado a la Solidaridad en El Catoblepas, nº 26, pág. 2. Ver también El
Catoblepas, nº 2, pág. 3.
{2} La perspectiva «esencial» no tiene por qué reducirse a una determinada perspectiva etic (fisicalista, al
estilo de Marvin Harris) ni a una perspectiva emic (por ejemplo espiritualista –Pike–). Como nos cuenta don
Gustavo Bueno enNosotros y ellos, los tsembaga no bajan de una determinada altura de la montaña, porque
conozcan a los «espíritus» (emic) que creían que habitaban más abajo y que provocaban su muerte, ni porque
conozcan los mosquitos anofeles que transmiten la malaria, y mucho menos el «plasmodium falciparum»
(etic médico). Está claro que los tsembaga no «alucinan» (sin más), como podría pensar algún antropólogo o
psicólogo (etic), cuando apelan a los espíritus, pues la conducta (pragmática: huir, explorar) que se atiene a
ciertas reglas funcionales (no bajar de determinada altura) permite que dicha tribu sobreviva, y es «eficaz» a
falta de otras alternativas más potentes, por lo que su conducta cubre una determinada «franja de verdad».
Esta explicación racional (esencial) incorpora y explica la conducta de los tsembaga sin reducirla a una
«alucinación». Al no disponer de microscopios (y de una tradición médica y biológica), los tsembaga acuden a
ciertas «reglas de conducta» que les permitan sobrevivir en condiciones no controlables de otro modo. Pero
dicha práctica es «arcaica» y rechazable si caben otras alternativas más potentes de acción (la defensa contra
la enfermedad, a través de la vacunación, p.e.). Los criterios para rechazar una práctica no son «científicos»,
sino filosóficos (aunque se trate de una filosofía inconsciente o idealista). Pero hay muchos otros casos en que
la conducta no pertenece al ámbito médico-biológico (en el que el arcaísmo es más evidente), sino a prácticas
asumidas mitológica o nematológicamente a través de una moral (apariciones, posesiones, fiestas populares
múltiples –como las taurinas-, &c.). Tenemos el ejemplo de la posible justificación para eliminar (o sustituir) los
ceremoniales de la Semana Santa andaluza. Como nos sugiere Gustavo Bueno, en otro lugar, quien diga que
se trata de un ceremonial con fines «sociales» para afrontar la muerte (supuestamente «irracional») por parte
de los miembros del grupo, estará reconociendo la incapacidad de la «razón» de los andaluces –no la suya–, y
además estará justificando dichas prácticas, en la medida en que no se opone a ellas proponiendo ceremonias
alternativas (mantiene a los creyentes en una especie de «gueto» de irracionalidad a la hora de definir al
Género Humano). La consideración de tales prácticas desde un punto de vista estético o sociológico (etic –
como ceremonia «justificable» que mantiene unido al grupo–) no sólo es discutible para los
creyentes. Esencialmente habría que ver si caben alternativas más racionales para mantener dicha
«solidaridad» (por ejemplo frente al empuje del Islam en Andalucía y en el resto de España) y cómo
implantarlas (aunque puedan ser necesarias algunas medidas «drásticas» o repentinas). Pues pudiera ocurrir
que atacando al catolicismo –bastante domesticado por la «razón ilustrada»– dejásemos el camino expedito
para un islamismo mucho más peligroso y menos domesticable. La «razón» de muchos progresistas es de tipo
«aureolar», y dan por supuesto aquello que luego no pueden transformar efectivamente.
La asunción de la religión budista por un occidental (no tanto por un indio antes de entrar en contacto con
occidente) representa una falsa conciencia alienante. En la India Buda proclamó la religión del Nirvana (huir
del deseo, de las «ganas de comer») para intentar superar el clasismo del hinduismo y sus castas. Dicho
programa conductual podría ser funcional en una sociedad con millones de pobres (de ahí que la meditación
transcendental, heredada del hinduismo, exija un gasto de energía mínimo –el Budismo es una «religión de
hibernación»–). Pero en una sociedad «occidental» hay otros procedimientos más potentes y racionales para
controlar la natalidad, redistribuir la riqueza, mantener a raya ciertas injusticias, &c. como se pone de
manifiesto en la invasión del Tibet por parte de China. El problema es que son múltiples los proyectos
«mundializadores», cuya potencia racional no puede darse por supuesta.
{3} Como nos advierte Gustavo Bueno en España Frente a Europa (pág. 251 y sgts.) la mayoría de los
historiadores españoles (sobre todo de izquierdas, pero también de la derecha) se mueven en la línea de
soslayar la importancia de la idea de Imperio en la constitución de España. En este grupo tan amplio y
heterogéneo cabe incluir a don Américo Castro y a don Claudio Sánchez Albornoz, a pesar de sus diferencias
y disputas. Podríamos decir que tanto Américo Castro como Sánchez Albornoz se movieron muchas veces en
un plano no filosófico (antropológico o biológico) que no les permitió profundizar en la historia política de
España, en su papel imperial dentro de la Historia Universal. A pesar de sus múltiples y brillantes intuiciones,
ninguno de los dos, nos parece, llegó a captar la Idea de España de la que nos habla Gustavo Bueno. El
primero tenía cierta predilección por resaltar los componentes culturales islámicos, mientras que el segundo se
dejó guiar más por el europeísta Ortega. Pero ninguno de los dos resalta la importancia de la configuración
político-filosófica de tales componentes en una dirección y sentidos determinados. Con razón D. Claudio
reniega intelectualmente de muchas de sus propias interpretaciones históricas. Su libroEspaña, un enigma
histórico lo entiende como un «hijo bastardo» en muchos aspectos –interpretativos–, aunque asuma
cariñosamente su autoría (Carmen Sarmiento, «Sánchez Albornoz, 40 años después», Sedmay, Madrid 1976,
pág. 65).
{4} Acaba de publicarse el libro (inédito hasta ahora) de Gregorio Marañón sobre la expulsión de los moriscos
(Expulsión y diáspora de los moriscos españoles,Taurus, 2004). Lo más interesante de él es ver cómo la
Inquisición tuvo una función eminentemente política (como nos han ilustrado Atilana Guerrero y Pedro Insua en
las páginas de El Catoblepas), así como la apreciación de que la decisión final de Felipe III fue «necesaria» (el
fin justificaba el «re-medio», pues no quedaba otra alternativa digna). Pero lo más aleccionador es ver cómo
los dirigentes españoles de entonces, tuvieron que determinarse por tal solución a pesar de los inconvenientes
(graves en algunas zonas), y a pesar de los intereses contrapuestos de algunos señores que aprovechaban
muy bien los servicios de los moriscos. Se trataba de una mano de obra barata que iba aún más en contra de
que los campos fueran explotados por cristianos viejos. En gran medida ocurre como hoy. Pero lo interesante
es saber apreciar, detrás de los paralelismos antropológicos con la actualidad, la posible prudencia política de
los dirigentes de entonces y de ahora. Gregorio Marañón supo ver esto sin dejarse arrastrar por anacronismos
que pretenden que la política de los reyes era irracional por ser «católica». Quienes critican la expulsión no ven
los fulcros de verdad que encerraba el catolicismo español, ni los paralelismos múltiples de la situación de
entonces con los guetos que se están generando actualmente a través de una inmigración descontrolada (no
integrada) y cada vez más numerosa. Es curioso cómo se habla de «inmersión lingüística» de los inmigrantes
para ocultar la necesaria asimilación, como si con el aprendizaje de la lengua no quisieran «convertirlos» a la
ciudadanía española, como si se pudiera ser «hombre» sin pertenecer a ningún estado..., de manera que
hablar español fuese como darse un baño de agua que luego podemos secarnos sin que nos afecte
«personalmente»).
{5} El Presidente del Gobierno, don José Luis Rodríguez Zapatero, en su comparecencia del día 13 de
diciembre de 2004 (ante la Comisión Parlamentaria abierta para investigar los atentados del 11 de marzo) nos
dijo que no tiene sentido la tesis según la cual los terroristas musulmanes buscaban un cambio de Gobierno,
pues la amenaza terrorista se mantiene (por parte de dichos musulmanes) después de dicho atentado con el
Gobierno actual. Pero, a pesar de las pretensiones de Zapatero, tal hecho demuestra dos cosas. En primer
lugar que los atentados (cuya preparación inicial fue muy anterior a la guerra de Irak) no iban dirigidos sólo
contra España como aliada de USA, sino como «enemiga del Islam» (hay que recordar la añoranza por Al-
Ándalus). Y, en segundo lugar, que los terroristas saben que ciertos partidos (que tienden hacia
la indefiniciónpolítica) son mucho más manipulables que otros. Y está claro que el PSOE se pliega mucho
mejor a los proyectos de los terroristas de lo que lo hacía Aznar. Con Zapatero España es un enemigo mucho
más asequible. El sofisma argumentativo de Zapatero lo que pretende es ocultar su cobardía antiespañola (y la
de todos los que cambiaron su voto por los atentados). La manera en que se retiraron las tropas de Irak es
muy ilustradora en este sentido.
{6} En este sentido, Atilana Guerrero me recuerda el pasaje en que el Quijote tiene que hacer frente a falsas
leyendas (basuras) que se cuentan de él, como se recoge en los capítulos LXXII –o en el LXXIV– de la
segunda parte, donde confiesa, en conversación con Álvaro Tarfe, que no fue a Zaragoza por contrariar al
Quijote falsario descrito por Avellaneda.
El simbolismo religioso del Quijote
José Antonio López Calle
Segunda parte del estudio sobre la interpretación de Unamuno del Quijote como evangelio del Cristo
español. Las interpretaciones religiosas del Quijote (6)

En varios de los escritos anteriores, ya citados, en Vida de Don Quijote y Sancho hay indicios de la
interpretación religiosa del Quijote que Unamuno nos propone en este libro. En estos escritos se alude
al Quijote como Biblia o Evangelio nacional, lo que podría sugerir la idea de una semejanza entre la figura de
Cristo y la de don Quijote; se iguala la historicidad de don Quijote a la de Cristo y se califica, en «Sobre la
lectura e interpretación del ‘Quijote’», a don Quijote como «fiel discípulo» de su maestro Jesús, un fiel discípulo
que, como su maestro, tampoco ha sido profeta en su tierra. Pero nunca llega a afirmarse abiertamente la idea
de que el caballero español es una imagen de Cristo. Esta es en realidad una tesis novedosa de Vida de Don
Quijote y Sancho, donde Unamuno organiza una cruzada para rescatar el sepulcro de don Quijote del poder de
eruditos y masoretas que tienen secuestrada la figura de don Quijote, para devolvernos la genuina imagen de
don Quijote como figura de Cristo, fundador, profeta y predicador de una nueva religión, el quijotismo. Tal es la
tesis capital del comentario de Unamuno que entraña entender los lances y peripecias de la vida de don
Quijote como un reflejo de los correspondientes lances y peripecias de la vida de Cristo. Y de ahí que en su
comentario Unamuno eche mano constantemente de los Evangelios para iluminar la vida de don Quijote, en la
que encuentra notables y frecuentes analogías con la de Cristo y cuando Unamuno dice Cristo se refiere
siempre no al Jesús de la historia sino al de la fe cristalizada en la dogmática cristiana, cuya exégesis nos
ofrece la teología eclesiástica.
Unamuno no llega al extremo de igualar o identificar a don Quijote con Jesucristo mismo, sino que suele
mantener una cierta distancia entre ambos, lo que no obsta, para que no pocas veces, se dirija a él en calidad
de «Nuestro Señor don Quijote» o en primera persona como «Mi Señor Don Quijote», al que incluso invoca
con plegarias o se encomienda cual si de un numen se tratara. Don Quijote no es, sin embargo, Cristo, sino
más bien un discípulo suyo cuya vida, no obstante, se parece mucho a la del propio Cristo. Por eso, en los
casos en que directamente se refiere al caballero español como un cristo, no quiere decir que sea Cristo
mismo, sino que se le parece en lo esencial y hasta en algunos detalles. Don Quijote, en cuanto imagen de
Cristo, es un cristo nacional y un cristo universal, cuyo mensaje redentor va dirigido primero a España y a los
españoles y a través de ambos al resto de la humanidad. En cuanto cristo español, don Quijote es una figura
en la que se compendia y encierra el alma inmortal del pueblo español e incluso la pasión y muerte del
Caballero de la Triste Figura es la pasión y muerte del pueblo español; y el evangelio de don Quijote no es otro
que el de la religiosidad católica española o la metafísica española. Y en cuanto cristo universal, don Quijote
encarna las inquietudes universales del hombre, singularmente el anhelo de inmortalidad de todo hombre. Ese
doble plano nacional y universal se imbrican constantemente en el comentario de Unamuno de la vida de don
Quijote.
La locura de don Quijote adquiere un significado positivo y sublime. Su raíz última no está en la intoxicación
literaria sufrida por el hidalgo, sino en la bondad de Alonso Quijano; ahora bien, el bueno ansía perpetuarse,
esto es, «el bueno no se resigna a disiparse, porque siente que su bondad le hace parte de Dios, el cual es
Dios de los vivos y no de los muertos» (Vida de Don Quijote y Sancho, pág. 511). Y de ahí que la bondad sea
raíz de la locura de don Quijote, que es ante todo, por causa de la bondad, locura de inmortalidad del
caballero, raíz de su ansia de no morir, de vivir eternamente. Así que el hombre deber ser inmortal para que su
bondad pueda perpetuarse. En otro lugar, esboza un argumento en pro de la inmortalidad del alma partiendo
igualmente de la bondad, plasmada en las buenas obras, pero utilizando esta idea de un modo algo diferente:
las buenas obras, argumenta Unumuno, tienen un valor infinito y, puesto que en esta vida no pueden tener un
pago adecuado, debe de existir otra vida en la que sí tengan pago adecuado, una forma de argumentar que
recuerda la manera como Kant introducía la inmortalidad del alma como postulado moral.
Pero estas razones que apuntan a la inmortalidad humana no son satisfactorias para Unamuno, pues a la
postre el anhelo de inmortalidad es contrario a la razón y por tanto una locura, «locura hija de la locura de la
cruz» (Del sentimiento trágico de la vida, pág. 496), base de una esperanza heroica, pero loca y absurda en la
inmortalidad. Y Unamuno está dispuesto a compartir la locura de la inmortalidad con su señor don Quijote al
que implora que se la pegue: «¡Enloquéceme, mi Don Quijote!» exclama Unamuno hacia el final de Vida de
Don Quijote y Sancho. Frente a los que buscan provecho de esta vida perecedera y se adormecen en la
rutinera creencia de la otra, en realidad hombres que propenden al más grosero materialismo, aunque se
disfrace de espiritualismo cristiano, Unamuno pide a Don Quijote que le dé insaciable sed de eternidad e
infinitud, que sea su pan de cada día, que le dé su Clavileño para soñar subir en él a los cielos del aire y del
fuego imperecederos. En realidad, Unamuno tiene poca necesidad de que don Quijote le enloquezca, pues es
él el que está de antemano, según cuenta él mismo, acongojado por su afán de inmortalidad, un afán que
transfiere a don Quijote, de forma que es más bien Unamuno el que hace enloquecer a don Quijote con su
propia obsesión enloquecida de eternizarse y luego finge que necesita que éste se la pegue.
En cualquier caso el anhelo de inmortalidad como locura hija de la locura de la cruz constituye el núcleo del
evangelio de don Quijote según el evangelista Cervantes y la exégesis del comentarista predestinado. El
evangelio de don Quijote, al cual no duda en proclamar «héroe de nuestro pensamiento», es, según Unamuno,
el quijotismo. Anteriormente, vimos que el quijotismo, en un contexto hermenéutico, es la idea de que la
intelección del libro inmortal gira en torno a la figura de don Quijote. Ahora el quijotismo se nos presenta como
el mensaje o doctrina, la buena nueva, que don Quijote enseña y encarna en su propia vida y de ahí el doble
aspecto, teórico o especulativo y práctico, del quijotismo. Y ¿qué es el quijotismo exactamente? Es, nos dice
Unamuno, en su epílogo o capítulo-conclusión de Del sentimiento trágico, «toda una religión», aunque, como
veremos, lo que Unamuno denomina religión es más bien una metafísica, una doctrina metafísica sobre la
religión. De hecho, él mismo se refiere a veces indistintamente al quijotismo como una religión o una filosofía o
una metafísica: «Y hay una filosofía, y hasta una metafísica quijotesca, y una lógica y una ética quijotescas
también, y una religiosidad –religiosidad católica española- quijotesca» (op. cit., pág. 470). Es más, identifica el
quijotismo como religión, metafísica o filosofía con el propio pensamiento de Unamuno esbozado en Vida de
Don Quijote y Sancho y desarrollado más profunda y ampliamente en Del sentimiento trágico de la vida.
El quijotismo como religión o metafísica quijotesca se parece mucho a la vieja doctrina escolástica de la
religión natural o racional, y que tanta influencia tuvo en la época moderna, especialmente entre los ilustrados
deístas, como Voltaire, o teístas, como Rousseau o Kant, y, como ésta, se articula en torno a dos dogmas
fundamentales: el de la existencia de Dios y el de la inmortalidad del alma. Pero Unamuno imprime a su
versión quijotista de la religión un giro peculiar.
En primer lugar, la religión quijotista no es una religión racional, a cuyos principios fundamentales se accede
racionalmente, sino una religión volitiva, a cuyos principios se accede por la vía de la voluntad, de una fe
natural voluntarista que se mantiene contra viento y marea, aun siendo contrariada y despreciada por la razón,
su enemiga. Se trata de una religión, pues, amén de volitiva, agónica y trágica, que se nutre de la discordia
incesante entre la voluntad o la fe, pero no una fe sobrenatural, sino natural, y la razón que no para de cerrarle
el camino.
En segundo lugar, el primer principio, de acuerdo con lo anterior, no es el de un teísmo racional, al que se llega
por las vías metafísicas tomistas de la existencia de Dios o la vía moral kantiana, sino de un teísmo volitivo, en
el que se llega a Dios como anhelo de la voluntad. Ahora bien, ese anhelo no brota del vacío, sino que se
alimenta de la propia esencia humana de perseverar en el ser, de querer existir siempre, de no morir. En otras
palabras, en la religión quijotista de Unamuno el primer principio, el del teísmo, y el segundo, el de la
inmortalidad, no surgen separadamente en el orden del conocimiento, como en las diferentes versiones de la
religión natural racional, incluida la kantiana, sino que a Dios se llega a través del anhelo de inmortalidad. Esto
es, de acuerdo con la religión quijotista, el hombre quiere que Dios exista porque no quiere morir, porque
quiere ser inmortal. Como dice Unumuno, nuestro anhelo de salvar la conciencia, de ser inmortales es el que
nos impulsa a creer en Dios, a querer que haya Dios, a crear a Dios. No es, pues, el mundo, su orden o
disposición, o la moral lo que nos lleva a Dios sino un impulso antrópico, la voluntad de perpetuarnos
eternamente, la voluntad de ser inmortales.
En tercer lugar, en virtud de lo dicho, el teísmo postulatorio y volitivo característico del quijotismo religioso o
metafísico unamuniano asigna a Dios una función muy distinta a la que desempeñaba en las distintas
versiones del doctrina de la religión natural. Puesto que Dios no es un postulado metafísico a la manera de
santo Tomás o una postulado moral a la manera de Kant, sino un postulado antropológico enraizado en la
voluntad humana de inmortalidad, Dios no es ante todo ni un creador o conservador providente del orden del
mundo, ni un guardián de la moralidad, sino un productor de inmortalidad, como escribe en Vida de Don
Quijote y Sancho y repite luego en Del sentimiento trágico de la vida, o un inmortalizador, eternizador o
garantizador de la inmortalidad del alma, variantes complementarias añadidas en este segundo libro. La idea
de Dios como productor de inmortalidad la toma prestada Unamuno de Las variedades de la experiencia
religiosa, de William James, cuya concepción de la religión ejerció una poderosa influencia en la del español.
En este libro James situaba la esencia de la religión en la inmortalidad y nada más, de forma que Dios se
define como productor de la inmortalidad, y hasta llegaba a considerar como ateo al que dude de la
inmortalidad humana más que al negador de la existencia de Dios.
El singular teísmo postulatorio y volitivo del quijotismo unamuniano pone especial empeño en distinguirse del
teísmo postulatorio y ético kantiano. Unamuno agradece a Kant los servicios prestados, pero arremete contra
su ensayo, y el de otros, de reducir la religión a moral. La religión, sostiene Unamuno, no se reduce a moral o
justificación de la moral, sino a antropología, a apuntalar la vida como ansia de inmortalidad. Dios no es, pues,
un policía o un juez trascendente o un guardia civil encargado, con sus amenazas de castigos y halagos de
premios eternos después de la muerte, de apuntalar la ética o moral o la política, sino un inmortalizador
ocupado en darnos vida eterna y así saciar la necesidad fundamental de cada hombre, que es el hambre de
inmortalidad: « A Dios no le necesitamos ni para que nos enseñe la verdad de las cosas, ni su belleza, ni nos
asegura la moralidad con penas y castigos, sino para que nos salve, para que no nos deje morir del todo» (Del
sentimiento trágico de la vida, pág. 501). Creer que Dios existe consiste en querer que exista y querer que
Dios exista es ante todo y sobre todo querer que el alma sea inmortal. La función y meta de la religión, de la fe
religiosa, es, pues, saciar la suprema necesidad humana, la de no morir y de ahí que para Unamuno la religión
sea una especie de economía o hedónica trascendente, una economía a lo eterno o a lo divino, en la medida
en que lo que el hombre busca en ella es precisamente salvar su propia individualidad, eternizarla y por tanto
la religión es para el hombre, como a Unamuno le gusta decir a la manera de ciertos teólogos, una suerte de
negocio, bien es cierto que trascendente, el gran negocio de nuestra salvación.
Tal es el contenido fundamental del evangelio quijotista según el que se erige como su principal exegeta sin
más razón para ello que la de compartirlo con Quijote y vivirlo como él, del que se declara un fiel seguidor. El
evangelio del «héroe de nuestro pensamiento» es también el del espiritualismo más que el del idealismo, pues
don Quijote peleaba por espíritus más que por ideas. Pero también el quijotismo es el evangelio de Dulcinea,
pues Dulcinea encarna la gloria, el ansia de inmortalidad, y don Quijote peleó por Dulcinea, «por la gloria, por
vivir, por sobrevivir» (op. cit, pág. 508). Y el amor de don Quijote a Dulcinea es expresión también de ese
deseo de inmortalidad. Unamuno intenta ofrecer una cierta justificación del simbolismo alegórico de Dulcinea
en el amor a Dulcinea como mujer. De este amor a Dulcinea brota el ansia de inmortalidad, pues es en él
donde el instinto de perpetuación se impone y vence al de conservación y este instinto es, para Unamuno, un
subproducto del ansia de inmortalidad. Ahora bien, puesto que el amor de don Quijote era inviable como
pasión carnal que pudiera perpetuarse en una descendencia carnal, se vio obligado a sublimarlo en un amor
superior, que le movió a buscar « eternizarse por ella en hazañas de espíritu» (Vida de Don Quijote y Sancho,
pág. 222). Y esta búsqueda de la eternización por ella en hazañas espirituales es asimismo un indicio en el
que se expresa el anhelo de inmortalidad de don Quijote. Y Dulcinea, en cuanto encarnación de la gloria, le
enciende a don Quijote el amor a la inmortalidad, incluso también, según Unamuno, se lo encenderá a Sancho,
para quien también ella terminará convirtiéndose en símbolo de la vida perdurable, lo que sucederá cuando
Sancho se haya quijotizado suficientemente.
Unamuno, como Benjumea, relaciona a Dulcinea con la Virgen María. Pero ya no se trata de un simbolismo
negativo, en que el culto de don Quijote a Dulcinea pasa a ser la expresión de la mariolatría supersticiosa de
los españoles, pues ahora Dulcinea encarna el reino espiritual que el evangelio de don Quijote nos anuncia y
además alcanza el status de un numen, al que don Quijote se encomienda, implora y dirige plegarias y a la
que el mismísimo Unamuno se encomienda llamándola «nuestra señora Dulcinea», como si fuese la Virgen
María. Y a ella implora de una manera que perfectamente un católico podría dedicar a la Virgen y que recuerda
las letanías marianas: «Lucero de nuestras andanzas por sobre los senderos de esta baja vida, consuelo en
las adversidades, manadero de acometedores bríos, doncella engendradora de altas empresas, por quien es
llevadera la vida y vividera la muerte» (op. cit., pág. 185). El que Aldonza-Dulcinea es para Unamuno la
personificación del ideal de la mujer es lo que le permite ser un símbolo de la Virgen María, la Virgen Madre, ya
que ésta es la mujer por excelencia para el cristiano.
Sancho, por su lado, representa a los discípulos de Cristo. Desde que entra en el escenario literario y se
incorpora a las andanzas de su señor, en el capítulo séptimo de la primera parte, queda retratado como
imagen de los discípulos de Cristo y del mismo modo que éstos quisieron seguirle dejando mujer e hijos, así
Sancho sigue a su señor en su campaña misional dejando también mujer e hijos. A partir de ahí, la figura de
Sancho adquiere un valor simbólico múltiple según el contexto. Cuando don Quijote es nos presenta como un
Cristo universal, también Sancho es una figura de valor universal y entonces es un símbolo de la humanidad,
en cuya cabeza, la de Sancho, don Quijote ama la humanidad: «Sancho fue su coro, la humanidad toda para
él» (op. cit., pág. 194). Es más, don Quijote aprendió a amar a todos sus prójimos amándolos en Sancho.
Cuando don Quijote se nos presenta como el Cristo nacional español, entonces Sancho también es un Sancho
nacional, símbolo de los españoles. Sancho es, decíamos, imagen de los discípulos de Cristo, pero sobre todo
de Simón Pedro: «Sancho, el carnal Sancho, el Simón Pedro de nuestro Caballero» (op. cit., pág. 209). Pues
Sancho creyó y quiso a don Quijote como Simón Pedro, a pesar de negar al Maestro, fue quien le creyó y le
quiso con más ardor. Y de la misma manera que a la muerte de Jesucristo, sus discípulos se convirtieron en
los continuadores de su misión y en los anunciadores de su evangelio, igualmente a la muerte de don Quijote
Sancho pasa a ser el heredero de su misión, encargado de anunciar el evangelio del quijotismo y de instaurar
el reino espiritual prometido.
Frente al espiritualismo de don Quijote, secundado por su fiel discípulo Sancho, el cura y el canónigo son los
representantes de un cristianismo razonable y acomodado, falto de espíritu, aunque no de inteligencia, y
brutalmente sensato. Dicen profesar el supuesto espiritualismo cristiano, mas, en el fondo, lo que profesan no
es sino el más crudo materialismo que puede concebirse. No les basta con la fe, la fe agónica de don Quijote y
Sancho, no les basta con sentir a Dios, sino que demandan una prueba de su existencia. Son, pues, los
representantes de la «tiranía de la razón», del sentido común y el buen sentido, al igual que el barbero, el ama
y la sobrina, los Duques y el bachiller Sansón Carrasco. En este sentido el Quijote se puede ver como la
historia de una contienda constante entre el Caballero de la Locura y todos estos personajes, a los que
conjuntamente denomina «hidalgos de la Razón».
En la segunda parte de la novela, Sansón Carrasco, bachiller por la Universidad de Salamanca, toma el relevo
del cura, aunque éste está al cabo de los planes del bachiller. Su condición de bachiller le facilita a Unamuno
convertirlo en símbolo del sentido común, del saber y de la razón. Los duelos que don Quijote mantiene con él
van a ser interpretados como una representación alegórica del combate entre la locura de la fe en la
inmortalidad del alma con la cordura de la razón que impugna las pretensiones de una fe que finalmente tiene
que ser absurda. La victoria de don Quijote en el primer duelo refuerza su fe frente a los embates de la razón.
Y el duelo definitivo en Barcelona en que vence Sansón Carrasco, un «hidalgo de la Razón», como le gusta
llamarlo a Unamuno, es, no obstante la derrota, una victoria de la fe. Don Quijote sigue siendo, a pesar del
contrapié o del revés, «el inquebrantable Caballero de la Fe, el heroico loco» (op. cit., pág. 471), porque el
invicto Caballero de la Fe ante el Caballero de la Blanca Luna cae manteniendo su inquebrantable fe en su
señora: «Dulcinea del Toboso es la más hermosa mujer del mundo». La aparente derrota pasa a ser una
victoria del amor a Dulcinea, esto es, del amor a la vida eterna, y justo a este amor de don Quijote a su señora
Dulcinea debe su vida eterna.
Hasta aquí las líneas generales del simbolismo cristiano del Quijote en cuanto la historia de su protagonista se
comprende como una imitación de la de Cristo. Ahora bien, no es éste el único hilo conductor, bien es cierto
que es el principal, en torno al cual se teje la exégesis religiosa de Unamuno. Junto al hilo que asocia
constantemente la figura de don Quijote con la de Cristo, hay otro hilo importante que recorre su comentario:
se trata de la asociación continua de don Quijote con santos españoles preeminentes, especialmente con san
Ignacio de Loyola y en ocasiones con santa Teresa. Desde esta perspectiva hermenéutica, el Quijote se nos
ofrece ahora como una hagiografía (en el sentido literal, que no peyorativo, de la palabra): la vida de don
Quijote, como inquebrantable Caballero de la Fe, es la vida de un santo o, cuando menos, como la vida de un
santo. No hay contradicción entre ambos planos de la interpretación religiosa de Unamuno: la biografía de don
Quijote es la de un santo y la vida de este santo es a su vez una imagen de la de Cristo, de quien, como nos
advierte, siempre fue don Quijote un fiel discípulo, cuya historia, sin él saberlo, terminó siendo semejante, en lo
esencial y hasta en muchos detalles, a la de Jesucristo, su modelo.
Pero antes de seguir adelante, procedamos a plantear unas consideraciones críticas. El quijotismo, el
evangelio de don Quijote, dista de ser el mismo que el de Cristo, aun cuando en abstracto coinciden en el
teísmo y en la idea de vida eterna. Pues difieren notablemente en sus contenidos concretos. Mientras don
Quijote pelea espoleado por el afán de inmortalidad, Jesucristo no tiene como objetivo luchar por la
inmortalidad, pues él, en tanto Dios encarnado, ya es inmortal. Mientras la raíz y esencia de la lucha de don
Quijote está centrada en él mismo, en su propia salvación eterna, la raíz y esencia de la misión de Cristo está
volcada hacia los demás, hacia la salvación eterna de los otros. Ahora bien, tampoco la meta de Cristo es
garantizar la eternización de los hombres, ya que de entrada en su visión todos los hombres están destinados
a la vida eterna, sino el acceso a una vida eterna bienaventurada en el cielo para no ser condenados a una
vida eterna desventurada en el infierno. En otras palabras, puesto que los hombres desde su nacimiento están
destinados a la eternización de su vida, el objetivo de la misión de Cristo es más bien luchar para que todos se
hagan merecedores de una vida eterna bienaventurada.
Por otro lado, no es un problema desdeñable el que Unamuno plantea siempre el anhelo de eternización de
don Quijote en términos de inmortalidad del alma. Sin embargo. Jesús jamás lo plantea así. En
los Evangelios Jesús habla siempre de la vida eterna como algo posterior a la resurrección de los cuerpos.
Pero quizás Unamuno, a la hora de establecer analogías entre sendos evangelios, el de don Quijote y el de
Jesús, tenga como referencia a éste último según la interpretación ecléctica, que combina la inmortalidad del
alma y la resurrección de los cuerpos, hecha suya por el cristianismo ortodoxo triunfante. Aun así, además de
la diferencia señalada en el párrafo anterior, hay otra importante diferencia entre los dos evangelios en cuanto
al sentido de sus principios fundamentales. Mientras en el evangelio de Cristo el teísmo y el inmortalismo
conjuntamente están al servicio de la moral, esto es, están pensados para estimular del desarrollo de una vida
virtuosa y para recompensarla, en cambio, en el evangelio de don Quijote, no están al servicio de la moral, de
modo que la función única de Dios es la de inmortalizar al hombre. Para decirlo en palabras de Unamuno, el
Dios del evangelio de Cristo es un policía, juez o guardia civil trascendente interesado en apuntalar la moral
por medio de las recompensas y sanciones de ultratumba, mientras en el quijotismo Dios, como productor de
inmortalidad, no tiene más tarea que la de satisfacer el afán humano de inmortalidad. No es misión de Dios
hacer que seamos plenamente morales, sino plenamente inmortales y, para el caso incluso llega a ser
indiferente, según Unamuno, el ser bueno o malo. A la manera de Orígenes, para quien todos los espíritus,
incluso Caín y Judas o los demonios, sin excepción se salvarán y recibirán la gloria, para Unamuno se salvan y
se eternizan en dicha lo mismo los buenos que los malos. Para salvarse, llega a decir, acaso sólo sea
necesario anhelar eternizarse:
«¿Quiénes se salvan? Ahora otra imaginación… y es que sólo se salven los que anhelaron salvarse, que sólo se
eternicen los que vivieron aquejados de terrible hambre de eternidad. El que anhela no morir nunca, y cree no haberse
nunca de morir en espíritu, es porque lo merece, o más bien, sólo anhela la eternidad personal el que la lleva ya dentro.
No deja de anhelar con pasión su propia inmortalidad…, sino aquel que no la merece, y porque no la merece no la
anhela. Y no es injusticia no darle lo que no sabe desear, porque pedid y se os dará. Acaso se le dé a cada uno lo que
deseó. Y acaso el pecado aquel contra el Espíritu Santo, para el que no hay, según el Evangelio, remisión, no sea otro
que no desear a Dios, no anhelar eternizarse» Del sentimiento trágico de la vida, pág. 417.
Hasta aquí nos hemos colocado en la perspectiva de Unamuno y le hemos concedido que hay un evangelio de
don Quijote y nos hemos limitado a mostrar que, aun en este supuesto, este evangelio difiere notablemente del
evangelio por antonomasia. Pero no es menester conceder esto. El evangelio de don Quijote es, en el fondo, el
de Unamuno que arbitrariamente, haciendo juegos malabares con el alegorismo, se lo transfiere a don Quijote.
En realidad, el evangelio de don Quijote, si es que hemos de hablar de este modo, no es el que le atribuye
Unamuno, sino el de la caballería. La vida de don Quijote como caballero andante no se parece a la de Cristo,
sin perjuicio de que como caballero cristiano haya de acomodar su vida a las exigencias de las enseñanzas de
Jesús, sino a la de Amadís, su verdadero modelo.
Finalmente, una nota sobre el simbolismo de Dulcinea. En la medida en que Dulcinea es el símbolo del anhelo
de inmortalidad, no puede ser una imagen de la Virgen María, que no es tal cosa para Jesús, sino sólo su
madre. Por otro lado, la condición de don Quijote de enamorado de Dulcinea no puede ser un espejo de la
relación de Jesús con la Virgen María, que es meramente una relación filial.
La Idea de la Fama
Gustavo Bueno
Hay diversos conceptos de Fama, a los que corresponden casi siempre, en lengua española, acepciones
adecuadas del término. Algunos de estos conceptos son claros y distintos, en su campo; otros no lo son tanto;
en todo caso los conceptos de la Fama nos remiten a una Idea que los atraviesa, y que es la que en este
ensayo tratamos de determinar
1
«Fama» es un término del español, de origen latino, que nos remite a una serie de conceptos que se organizan
en el marco de las categorías antrópicas (es decir, no de las categorías etológicas ni de las cósmicas, ni de las
teológicas, salvo para quien crea en la Gloria de Dios respecto de las jerarquías angélicas).
Sólo cabe hablar de Fama en un espacio antropológico, y sólo son los hombres (considerados en el eje
circular de este espacio) quienes pueden dar cuerpo a la fama. No cabe hablar de fama entre sujetos
animales, ni entre cosas, ni siquiera entre individuos humanos aislados, si esto fuera concebible. La Fama sólo
se desenvuelve en una sociedad de sujetos humanos y a partir de un cierto estadio de su proceso histórico, en
el que figure, desde luego, en lenguaje doblemente articulado (no hay fama sin habla, sin lenguaje).
Es en el espacio antropológico en el que se abre el espacio de la fama, o si se prefiere, el «espacio de
resonancia» de la fama. Fuera de este espacio no cabría hablar de fama. Adán, en el Paraíso, no hubiera
podido ser famoso; para ser famoso tuvo que esperar a que sus descendientes creyeran reconocerle como
Padre, aunque pecador.

2
Pero el carácter antrópico de la fama formal no quiere decir que el contenido omateria de la fama haya de ser
siempre un sujeto humano; cuando esto ocurre la fama comenzará a tener que ver directamente con la ética,
con la moral o con el derecho.
Pero también los animales, los caballos, por ejemplo, pueden ser famosos (Bucéfalo, Incitatus, Babieca,
Rocinante); también pueden ser famosas las cosas inanimadas, naturales o culturales (las «famosas Cataratas
del Niágara», el «famoso Faro de Alejandría» o el «Ebro famoso»).

3
La materia de la fama, además, habrá de estar singularizada dentro de una multiplicidad estructurable según el
formato de una clase distributiva o atributiva. La singularidad de la materia de la fama (o susceptible de serlo)
puede ser singularidad individual (como Bucéfalo o como Alejandro) o singularidad específica (por ejemplo, la
«famosa teoría de la relatividad»), o las singularidades específicas constituidas por ciertos números enteros,
muy famosos (como pueden serlo los llamados «números mágicos» de la Física nuclear, tales como 2, 8, 20,
50, 82, ...).
Para alcanzar la medida del significado de esta condición de la materia de la fama, la singularidad, hay que
tener en cuenta la naturaleza del lenguaje que suponemos condición de la fama. Las singularidades no forman
parte, en general, de la «maquinaria» de los lenguajes doblemente articulados, que están construidos sobre
esquemas funcionales o universales, es decir, sobre clases, y no sobre nombres propios o singulares. Incluso
los pronombres personales (yo, tu) o los adverbios de lugar o tiempo (aquí, ahora) siguen siendo funciones
universales. Y esto implica que una singularidad, para llegar a ser famosa, es decir, para que su nombre lo
sea, debe, en general, «ingresar» en el sistema lingüístico correspondiente por una vía distinta de aquella por
la cual se construye el lenguaje (cuestión distinta es la determinar hasta qué punto, sin embargo, todo lenguaje
funcional necesita algunas singularidades idiográficas de referencia, por ejemplo, el Sol, que, en consecuencia,
merecerían la consideración de famosas).

4
En su significado más general y abstracto la fama se nos presenta como el atributo de alguna materia
singularizada, idiográfica (sujeto, animal o humano; cosa, natural o artificial), en virtud del cual la materia
singular es segregada de su clase para mantener su presencia en un conjunto indefinido de sujetos humanos.
La fama implica, por tanto, que un conjunto indefinido de sujetos humanos tengan noticia de una singularidad;
pero podemos dejar de lado la connotación axiológica de esta noticia, connotación que puede ser positiva o
negativa. La definición escolástica de fama (clara notitia cum laude) va referida a la fama positiva; en ella, de la
singularidad afamada, podría decirse que es egregia, al menos en su sentido etimológico, lo que se segrega,
por su excelencia, del rebaño (ex-gregis), es decir, en términos lógicos, de la clase. Pero también es famoso
un asesino «legendario», como pudiera serlo Jack el Destripador, el Doctor Petiot, o más recientemente
Anthony Alexander King. Aquí no cabe hablar de cum laude, aunque sí de clara notitia cum censura. Por lo
demás conviene constatar que hubo siempre una tendencia, que acaso es originaria, a entender el término
fama en sentido peyorativo: Ennio distinguía la fama mala de la gloria; y Varrón (VI,55) sobreentiende el
pluralfamosii como «famosos de mala fama». Puede haber situaciones intermedias: la fama de un sujeto
numinoso, o la de un objeto repugnante, que a la vez suscita curiosidad o atracción y horror o aversión. Y
también famas neutras, desde el punto de vista axiológico. Sin embargo, en la tradición escolástica prevaleció
la connotación meliorativa del término. Leemos en el Compendio de moral salmanticense (XXI, 2.1): «Según la
definen los teólogos: [fama est] clara notitia, quam alii de nobis habent. Esta noticia debe principalmente ser de
una vida virtuosa y ordenada, que es la materia de la verdadera fama; y secundario de las demás cosas, que
los hombres suelen estimar, como de sabiduría, ingenio, valor, y semejantes. La fama es mayor bien que el
honor, por ser la opinión y estimación interna, que otros tienen de nosotros más preciosa, que el honor y
reverencia externa, que nos hacen muchas veces con falacia y fingimiento.»
5
La clasificación más importante de las singularidades afamadas acaso fuera la que pusiera a un lado las
singularidades subjetuales humanas, y al otro lado las singularidades no humanas (ya sean subjetuales
animales, cuando se les da nombres propios, como es el caso del chimpancé Sultán de Köhler, o del
cuervoRoa de Lorenz), ya sean cosas (como el Partenón, o como aquel teorema lógico que Leibniz llamó
precisamente praeclarum theorema, es decir, teorema famoso).
6
Sin embargo hay una característica de la fama común a ambas clases de materias afamadas: la asimetría de
las relaciones entre la materia afamada y el espacio de resonancia. El afamado, el famoso, o lo famoso, lo es,
como hemos dicho, ante un conjunto indefinido de hombres. Pero en cambio este conjunto (o cualquiera de
sus miembros) no necesita ser famoso ante quien lo es o resulta serlo. Más aún: mientras que la fama
supone clara notitia de la singularidad afamada, por tanto, presencia suya o conocimiento por parte del
«conjunto de resonancia», en cambio, las partes del espacio de resonancia no tienen por qué ni siquiera ser
conocidas por el objeto ni por el sujeto famoso, sobre todo si se habla de lo que designaremos «fama de
notoriedad». En este punto se asemeja el sujeto famoso humano (el Cid, por ejemplo) a las singularidades
famosas no humanas (su caballo Babieca o su espada Tizona); porque tanto el Cid, como Babieca o Tizona
deben estar presentes en un conjunto indefinido de hombres (su espacio de resonancia), pero estos hombres
no tienen por qué estar presentes, ni pueden estarlo a veces, en tales singularidades famosas. Podría
resumirse esta característica lógica de asimetría diciendo que la singularidad famosa tiene nombre propio,
mientras que los sujetos humanos que constituyen el espacio de resonancia, son, en general, anónimos, en el
contexto.
7
Cuando nos referimos a la fama de singularidades subjetuales humanas, la distinción más importante es
seguramente la que media entre la que pudiéramos llamar fama habitual y la que llamaremos fama de
notoriedad (que, en cierto modo, es la fama por antonomasia en los usos actuales del término); porque estos
dos tipos de fama tienen (sin perjuicio de sus semejanzas) diferencias de estructura muy significativas.
La fama habitual es propia de todo sujeto que vive en grupo, no es una característica de algunos sujetos
excepcionales. En realidad, de todo «animal grupal» puede predicarse la fama habitual; y sin perjuicio de las
características propias que adquiere en el caso de los sujetos humanos, la fama habitual tiene indudables
paralelos etológicos.
Así pues, mientras que la fama habitual es propia de los sujetos humanos (todos los hombres tienen una fama
habitual y pueden considerarse por ello afamados; de otro modo, no hay sujetos humanos anónimos), en
cambio la fama de notoriedad sólo afecta a algunos sujetos humanos cuya singularidad ha sido distinguida por
las razones que sean.
La fama habitual, que tiene que ver directamente con la ética, con la moral y con el derecho, viene a ser la
representación y valoración (estimación, positiva o negativa) que un grupo se forma respecto de cada uno de
los sujetos que lo integran. El sujeto, envuelto en su fama habitual, resulta diferenciado o distinguido, para bien
o para mal, en el grupo (sin duda existen casos extremos de individuos tan neutros y anodinos que nadie
podría darnos de ellos, no ya su nombre, pero ni siquiera una descripción propia). Esta fama habitual (la fama
en el sentido jurídico, que tiene que ver con el honor o con la honra) podría compararse con el reflejo o imagen
que cada sujeto produce de sí mismo, según su morfología y conducta, en el grupo con el cual ha ido
conviviendo, o en el promedio de los miembros de ese grupo; reflejo que constituye una suerte de caparazón
de cada sujeto (a veces útil, a veces perjudicial), una envoltura habitual que en el terreno social-grupal es tan
propia de él (a veces se considera una propiedad suya) como pudiera serlo su epidermis. Cabría introducir una
«variación» en la fórmula de Ortega («yo soy yo y mi circunstancia»), sustituyendo «circunstancia» por
«fama»: «yo soy yo y mi fama»; advirtiendo que mientras que la circunstancia me es dada como un «mundo
entorno» (Um-Welt) en el cual el yo individual debe insertarse para constituirse como un yo personal, en
cambio la fama es la reacción que los demás me devuelven ante mis acciones como individuo o como
persona.
Llamamos «habitual» a este primer tipo de fama porque el sujeto personal puede, hasta cierto punto, utilizar
diferentes trajes o máscaras, es decir, una doble vida y por tanto tener más de una fama, si es que logra
formar parte de grupos diferentes. En todo caso la fama habitual se corresponde con el concepto de
reputación, que puede ser buena o mala; y el honor puede considerarse como una modulación de esta fama
habitual. A la fama habitual va referido sin duda el refrán «coge buena fama y échate a dormir». Por cierto,
acaso convenga resaltar que la fama habitual, aunque muchas veces es de índole global («fulano tiene fama
de buena persona»), otras veces es de índole más específica, fijada en algún rasgo distintivo simplificado, ya
tenga signo positivo («tiene fama de ocurrente» o «tiene fama de buen cirujano») o tenga signo negativo
(«tiene fama de borrachín», «tiene fama de mujeriego»).
Esta fama habitual es la que tiene sin duda paralelos etológicos, a la manera como el lenguaje verbal humano
tiene paralelos en la comunicación no verbal o interjeccional, o en la representación no verbal de los animales
sociales. Es sabido que en los grupos de chimpancés o de otros animales grupales cada individuo ocupa una
posición singular, y es representado «idiográficamente» por los demás, ante los cuales él revalida su posición
mediante alardes o rutinas de rango: va adquiriendo, a lo largo de su vida, una «fama habitual», aunque no
verbal, en su grupo; pero obviamente esta «fama» etológica no es propiamente fama habitual, en el sentido
estricto. Decimos habitual porque acompaña a todos los sujetos humanos en cuanto animales grupales, como
si fuese un vestido que el grupo le impone.
La fama habitual, que recae sobre cada individuo, como hemos dicho, al modo de un traje invisible con el cual
le visten quienes le rodean en la familia, en el trabajo, &c., es la fama sobre la cual se tejen las connotaciones
jurídicas del concepto. Por ejemplo, la fama será entendida ahora como estimación suficiente –aestimatio de
los glosadores– que un individuo había de tener para poder actuar como testigo en un juicio. La fama, en este
sentido jurídico, goza de protección legal, sobre todo cuando se considera buena. Viene a ser como un bien
patrimonial, otorgado por los demás, ya sea en forma de rumor, ya sea en forma de «informe confidencial», y
que puede ser justo o injusto. Lo importante es que esta fama habitual forma parte de la persona, una parte
que puede ser menoscabada o enaltecida o exaltada. Cada cual tiene, por tanto, el derecho a defender su
(buena) fama, y a recuperarla en el caso de que le fuera menoscabada o deteriorada por las difamaciones, las
calumnias o las injurias. El artículo 7.7 de la Ley Orgánica 1/1982, de 5 de mayo, de protección del Derecho al
honor, a la intimidad personal y familiar y a la propia imagen,modificado por la Ley Orgánica 10/1995, de 23 de
noviembre, de Código Penalvigente, en su cuarta disposición final derogatoria considera como ilícitos: «La
imputación de hechos o la manifestación de juicios de valor a través de acciones o expresiones que de
cualquier modo lesionen la dignidad de otra persona, menoscabando su fama o atentando contra su propia
estimación...»
8
Pero la fama de notoriedad tiene una estructura distinta a la que es propia de la fama habitual. La fama de
notoriedad es ya un proceso que sólo se presenta en sociedades humanas muy desarrolladas, por así decir,
históricas. Y mientras que la fama habitual es, como hemos dicho, una característica que afecta, en principio, a
todos los sujetos humanos, la fama de notoriedad sólo afecta a algunas personas, llamadas «ilustres»,
«insignes», «egregias» o, simplemente, «famosas» (seguramente porque el sufijo –oso, de abundancia,
expresa muy bien, por la cantidad, la diferencia entre la fama habitual y la fama de notoriedad). Mientras que
en la fama habitual el espacio de resonancia (familia, compañeros, amigos, &c.) está constituido por sujetos
que tienen contacto directo, o percepción directa con la singularidad afamada (lo que no excluye que puedan
tener también con ella contacto verbal indirecto: rumores, murmuraciones), en la fama de notoriedad los
sujetos de ese espacio de resonancia no necesitan tener percepción directa del afamado; más aún, muchas
veces sólo lo conocen de oídas (por el lenguaje) o por imagen fotográfica o televisiva. Y por ello la cantidad de
sujetos de la «caja de resonancia» puede ser mucho mayor que el corresponde a una fama habitual, y el
afamado puede llamarse famoso precisamente por el carácter masivo de su caja de resonancia. La
importancia de los medios actuales de comunicación (radio, televisión, prensa: «las alas de la fama están
hechas de recorte de periódico», se decía antes de la televisión y de la radio) reside en que la representación,
en principio indirecta, que se tiene del famoso puede transformarse en una representación perceptual parecida
(pero aparente) a la que es propia de la fama habitual (cuando a alguien que es conocido gracias a la
televisión se le acerca un anónimo y le confunde con algún amigo o familiar: «nos conocemos ¿verdad?», o
bien «yo a ti te conozco»).
Esto diferencia la conducta del sujeto famoso ante su espacio de resonancia del sujeto meramente reconocido
en un círculo específico de sujetos: el sujeto famoso no conoce en general a los sujetos de su espacio de
resonancia; el sujeto conocido en un círculo específico sí suele conocer a los miembros de este círculo. El
individuo reconocido por un grupo amplio de amigos o colegas, a quienes conoce por su nombre, no es por
ello famoso; el individuo famoso puede ser conocido por muchos sin que él conozca nominalmente a casi
nadie, y por eso el individuo famoso puede ser, por ello, «socialmente» un solitario, mientras que en cambio el
individuo reconocido no puede jamás mantenerse aislado del círculo específico que le reconoce.
En cualquier caso, mientras que la fama habitual puede ser justa o injusta (si la fama habitual es una
«dimensión» ética, moral o jurídica) en cambio la fama de notoriedad es un hecho social que está «más allá
del bien y del mal ético». La fama de notoriedad es una resultante, una «resultancia», que se produce en la
caja social de resonancia por encima de la voluntad (o del esfuerzo) que el famoso haya mantenido, en pro o
en contra, respecto de ella. Quien busca la fama de notoriedad, casi nunca la encuentra; quien se encuentra
con ella, acaso no la había buscado.

9
Para analizar más de cerca la fama de notoriedad, que es la fama por antonomasia, habrá que comenzar por
el principio, reafirmando como materia propia suya las singularidades o determinaciones de la persona que se
supone le corresponden de modo idiográfico y no nomotético. Por ello la fama personal no va ligada al cargo o
representación que la persona pueda tener, y que es nomotética, y en su extremo más bajo burocrática;
porque precisamente el cargo hace muchas veces perder a la persona su nombre propio. El jefe de un
gobierno, conocido por millones de ciudadanos, no es famoso en cuanto tal jefe de gobierno, ni siquiera lo es
el Papa en cuanto vicario de Cristo. La razón es que el «cargo» disuelve la «singularidad del Prefecto»
(«venimos a agradecerle –le decían los campesinos de un departamento francés a su prefecto– las atenciones
que ha tenido con nosotros, aunque ya le han cambiado varias veces en los últimos quince años»). La fama de
un jefe de gobierno corresponderá a lo sumo a su singularidad idiográfica si destaca en la clase de los jefes de
gobierno, o si se distinguió, antes de ser jefe de gobierno, en su partido; la fama de un Papa corresponderá a
su singularidad entre los demás papas, o entre sus conciudadanos cuando entre ellos recupera su nombre
propio. Un VIP, en cuanto tal, no es un famoso; recibe atenciones de azafatas y conserjes, en cuanto VIP
(acreditado acaso por una visa o por una marca de automóvil), pero eso no le convierte en famoso con nombre
propio, sino precisamente en un VIP de aeropuerto o de ceremonia de investidura. Y si esto es así, nadie
debiera asombrarse de que el actual Rey de España, en una encuesta de famosos del año 2003, apareciera
en el puesto catorce de una lista cuyo primer lugar lo ocupaba la tonadillera Isabel Pantoja. Y esto no es
debido a que España esté enferma (como apuntan algunos profundos psicólogos), o a cualquier otra hipótesis
metafísica; se debe simplemente a la estructura de la fama de notoriedad, estructura invisible para tantos
psicólogos, psiquiatras o sociólogos que pululan por nuestro país.

10
Las singularidades personales capaces de ser materia de una fama personal de notoriedad pueden ser muy
diversas y heterogéneas, y se hace urgente una clasificación. Nos atendremos a la siguiente clasificación en
tres tipos que, por lo demás, sólo en sus extremos son plenamente disociables y aún separables:
I. Singularidades que implican, o «incorporan», nunca mejor dicho, la propia figura física del sujeto famoso (de
su cuerpo entero, de su rostro, de sus piernas, de sus manos, &c.). Sobre estas singularidades corpóreas se
constituiría el primer tipo de fama de notoriedad que denominamos fama subjetual o icónica. La fama icónica
es, obviamente, una fama esencialmente escénica. Es la fama del gimnasta, del naturista, de las modelos, de
los acróbatas, de los artistas de cine, de los presentadores de televisión, de los boxeadores, futbolistas,
actores teatrales, y también la fama de sujetos con anomalías físicas, la fama de los siameses o de los
gigantes acromegálicos. Por supuesto, la fama icónica no tiene por qué ser exclusivamente icónica, pero sobre
el icono se apoyan fácilmente singularidades de otros tipos.
II. Singularidades disociables, en principio enteramente, de la figura física del famoso. Son las singularidades
vinculadas a obras segregables del cuerpo del famoso (como obras de cultura extrasomática), tales como
edificios arquitectónicos, obras de ingeniería, esculturas, pinturas, libros de cuentos, composiciones musicales,
obras científicas o literarias, inventos tecnológicos, &c. Podríamos llamar a este tipo de fama, derivada de
alguna de estas singularidades, fama objetual ofama cultural extrasomática; por sinécdoque, fama literaria,
artística o científica.
A veces, la fama cultural aparece tan enteramente segregada del cuerpo de su autor que este podría resultar
ser desconocido por completo, como es el caso de los autores anónimos o conocidos por un nombre
convencional («Homero», según muchos filólogos hipercríticos de hace un siglo). En el límite, la desconexión
de la singularidad de tipo II y el sujeto corpóreo puede ser tal que acaso el autor de una obra literaria, artística
o científica (caso, en parte, de Bach; caso de Galois; caso de Mendel) sólo alcanza la fama de notoriedad una
vez que su cuerpo ha muerto.
Y esto suscita la duda acerca de si la fama póstuma puede ser realmente llamada fama personal. Si
mantenemos nuestras distinciones, entre famas de personas y famas de cosas, la respuesta es obvia: la fama
póstuma es fama, pero impersonal; porque la materia afamada es aquí la obra, incluso el retrato o el nombre
del autor, pero no la persona (sin perjuicio de que la conexión causa efecto puede hacer de algún modo
presente a la persona autora de la obra famosa). Es en todo caso una fama de tipo II (fama cultural) pero no
una fama de tipo I (fama icónica).
Otra cuestión, que se plantea una y otra vez, es la de si al sujeto famoso le merece la pena preocuparse por
una fama póstuma, incluso si, para un materialista, es preocupación racional la de la fama póstuma. «¿Qué es,
decidme –escribía Erasmo, en el capítulo 28 de su Elogio de la locura–, lo que mueve al ingenio humano a
cultivar las artes, tenidas como excelsas, y transmitirlas a la posteridad? ¿No es la sed de gloria? De tantas
vigilias y fatigas creyeron ser resarcidos algunos hombres verdaderamente necios con no se qué fama, que es
la cosa más quimérica de la Tierra.»
En todo caso conviene mantener presente que la cuestión de la fama y aún de la gloria póstuma ha de
enfrentarse con la tradición secular que tiende a interpretar la idea de la fama de notoriedad a la luz de la idea
de inmortalidad. Una tradición que, por cierto, podría entrar en conflicto con los dogmas cristianos relativos a la
verdadera y única inmortalidad, a saber, la inmortalidad sustancial del alma espiritual, y a lo sumo de su cuerpo
glorioso. Por ello, Gracián, en El Criticón, pudo haber resultado sospechoso de saduceismo a alguno de sus
contemporáneos, cuando decía que gracias a la fama (de notoriedad, por supuesto) la vida del hombre puede
considerarse inmortal y, desde luego, más larga que la del roble, el águila, el cuervo o la palma. Y tanto más
sospechoso cuando Gracián sugiere (en una época en la que todavía no había televisión ni grabación de
sonido) como condición necesaria para alcanzar la fama, garantía de la inmortalidad, la utilización de los
servicios de un «licor admirable y maravilloso»; porque la inmortalidad, añade, «se consigue en efecto
mediante este licor, que se vende en una botica, y que es frecuentada por hombres tan famosos como
Alejandro, los dos Césares, Julio y Augusto, y otros de esta parte, y los modernos, el invicto señor don Juan de
Austria». Y cuando Critilo logra recoger en una redomilla una gota de ese licor eterno –«que creyó sería alguna
confección de estrellas o alguna quintaesencia de lucimiento del sol, o trozos de cielo alambicados»– halló que
era una poca tinta mezclada con aceite.
Cabría por ello suscitar la cuestión de si la fama objetiva, la fama como autor de una obra de cultura objetiva
extrasomática, es realmente fama en un sentido unívoco al que tiene la fama subjetual, o bien si la fama
objetual deja de ser automáticamente fama, porque la conexión de la obra con el autor deja de ser relevante.
El Teorema 47 del Libro I de Euclides segrega por completo a Pitágoras, como supuesto autor o descubridor
del teorema; si el teorema es famoso, preclaro, en el ámbito matemático, esto será debido no a Pitágoras, sino
a su papel distinguido como teorema básico de la Geometría. No fue Courtois quien descubrió el iodo, sino el
iodo a Courtois.
III. Singularidades intermedias, no disociables enteramente del cuerpo del famoso. La mejor ilustración de este
tercer tipo de fama sería la que es propia de un cantante. Una grabación segrega sin duda su figura, pero la
voz sigue ligada, «viviendo», en cuanto causada por el cuerpo del sujeto. Tampoco la fama del santo permite
disociar bien su vida y su obra; ni la fama de un médico es enteramente disociable de su trato directo con los
enfermos; y, a veces, si sigue el consejo de Platón, la fama del médico podría considerarse como una mezcla
de fama de técnico científico y de músico: «La administración de un medicamento –dice Platón al médico–
debe ir acompañada de un bello discurso.»
La disociación entre los tipos I, II y III no significa, como hemos dicho, que ellos no puedan ir unidos en una
materia singular de fama; ni menos aún significa que la unión de estos tipos no refuerce la fama de un tipo con
la de los otros. Hay directores de orquesta famosos tanto por su labor directora como por su figura escénica,
en la cual su papel como músico se confunde muchas veces con su papel como actor teatral; hay pintores o
escultores que se ocupan celosamente de transmitir su cuerpo a través de autorretratos. La fama de Dalí es el
prototipo de una confluencia entre fama cultural como pintor y fama escénica como actor.

11
La fama de notoriedad, según la exposición que hemos hecho de ella, es tan heterogénea que se hace preciso
a su vez establecer diversas categorías, que atraviesan los tipos de los que hemos hablado.
La fama, como proceso que segrega ex-grege a un individuo de su clase, se desenvuelve por cauces
categoriales. El famoso es famoso en algo (el sujeto humano es famoso como pintor, como actor, como
matemático, como acróbata, &c.). Pero, a su vez, la fama, para constituirse como tal, debe desbordar de algún
modo el cauce categorial originario de su especialidad.
El famoso logra su notoriedad cuando desborda su nombre de la especialidad de su profesión; porque si no la
desbordase, recaeríamos en una situación que es más parecida a la que es propia de la persona reconocida,
con buena reputación dentro de su especialidad: es la fama profesional, la fama de quien recibe una medalla
de su colegio profesional, incluso un Premio Nobel de Química, sin por ello convertirse en famoso, o a lo sumo
de un modo efímero. El nombre del famoso ha de resonar más allá de quienes tienen que ver
profesionalmente con la especialidad en la que se origina la fama. Cuando dieron el Premio Nobel a
Echegaray se decía, aunque maliciosamente, que había logrado su fama porque él pasaba por ser un buen
matemático entre los dramaturgos y un buen dramaturgo entre los matemáticos. De hecho, si se quiere tener
en la mano una lista de personas que no tienen fama de notoriedad, aunque han tenido la mayor fama
profesional imaginable en nuestros días, basta consultar la lista de los Premios Nobel a lo largo de todo el siglo
XX (y nos referimos no solamente a los Premios Nobel en Química o en Medicina, sino también en Literatura o
en Economía). En muchas ocasiones el desbordamiento de la especialidad originaria es tal que el famoso o su
nombre se mantiene incluso con el olvido de la especialidad que canalizó originariamente su fama. Muchas
veces la gente sabe que alguien es famoso pero sin saber por qué (es decir, desde qué especialidad).
Esta circunstancia –la del desbordamiento del famoso respecto de los círculos de la especialidad en la que se
originó su fama– da pie para poder introducir la figura de un terreno común en el que los famosos de diferentes
especialidades pueden encontrarse. Es un terreno que podríamos llamar de fama enciclopédica, un terreno
equiparable al del museo enciclopédico en el que vemos las más variadas rarezas de las más diversas
especialidades; el terreno de las páginas de balances de la prensa de fin de año, recapitulando a los «famosos
del año» en la ciudad, en la autonomía o en el reino. Es el terreno que se hace cuerpo en una «recepción
institucional» a la que asisten, junto con los cargos políticos o burocráticos, los famosos (ya sean artistas,
intelectuales, santos o lo que no lo son tanto). Pero, en general, la fama interespecialidad de un físico no se
confunde con la fama interespecialidad de un rockero. Su unidad es supracategorial, por decirlo así, y se
concreta más bien en el terreno sociológico y psicológico. Una «reunión de famosos», aunque sea para
recaudar fondos para las víctimas de un terremoto, o para suscribir un documento de protesta contra la guerra
del Vietnam, no confiere más que una unidad extrínseca a los «famosos reunidos» procedentes de diversas
especialidades.
Hablamos, por tanto, de categorías de famosos para subrayar la heterogeneidad de las famas de notoriedad, y
de la imposibilidad de formar con ellas una clase con unidad interna. Otra cosa es que puedan formarse clases
de famosos de un modo extrínseco, selecciones escénicas, reuniones sociales o listas de protesta, a las que
nos hemos referido. Acaso el concepto de «popularidad» podría ponerse en correspondencia con esta fama
enciclopédica, difusa, en la que además alcanzan rangos más altos las tonadilleras o los artistas de cine, que
los cantantes de ópera o los premios Nobel o Príncipe de Asturias ( sin que por ello haya que dejar de advertir
el carácter enciclpédico de los premios que otorgan las referidas Fundaciones).
En conclusión, a la fama de notoriedad acompaña siempre, de un modo más o menos explícito, la especialidad
de su origen: fama musical, fama teatral, fama política, fama deportiva, fama religiosa, fama científica, &c.

12
Supuesta la realidad de las clasificaciones categoriales de la fama, es preciso tener en cuenta las
reclasificaciones, por así decir transcategoriales, que de hecho se utilizan, y que están fundadas no tanto en
las categorías originarias, sino en ciertos rasgos «transcategoriales», o si utilizásemos un lenguaje escolástico,
hoy ya fuera de uso, en «rasgos postpredicamentales». Sin embargo queremos subrayar el hecho de que si no
acudiésemos a estos conceptos escolásticos no podríamos establecer la reclasificación de los famosos de la
que hablamos.
Por supuesto hay criterios diferentes: A) Un criterio cuantitativo (según la dimensión del campo de resonancia);
B) Un criterio axiológico.
A) Desde el punto de vista de la cantidad, que afecta a todas las categorías de referencia, la fama puede
medirse o se mide de hecho según dos criterios, que pueden ir unidos pero también disociados.
a) Según el criterio de la duración, la fama puede ser fugaz (efímera o anual), intermedia o permanente
(secular). Como ya hemos dicho el mejor modo de obtener una lista de famosos efímeros es consultar una lista
de los Premios Nobel.
b) Según el criterio de la popularidad o extensión del espacio de resonancia, la fama de notoriedad puede
medirse por el radio de este campo. Es desde este punto de vista desde donde distinguimos entre una fama
local, una fama regional, nacional o internacional.
B) Desde el punto de vista del valor es más difícil establecer clasificaciones de la fama atendiendo a criterios
objetivos, salvo que estos criterios reduzcan el valor a las tablas vigentes en una sociedad determinada; lo que
inmediatamente suscita la cuestión del relativismo cultural.
En cualquier caso «valor» no habría por qué interpretarlo siempre como valor ejemplar, como si los famosos
tuviesen que ser siempre modelos a seguir. Al más famoso de los clásicos, más que seguirle, se le admira.
Pero cualesquiera que sean las inscripciones de la fama, casi todas las clasificaciones axiológicas distinguen
valores y contravalores, aunque los parámetros sean distintos e incompatibles. En todas las tablas habrá una
fama blanca y una fama negra, o bien una fama noble o aristocrática y una fama pop, kitsch o plebeya.
Es cierto que la mera condición social de «famoso de notoriedad» suele conferir ya una especie de dignidad o
valor al famoso, por el hecho de serlo y por encima de la polarización axiológica; lo que de algún modo anula
la distinción entre «fama gloriosa» o noble y «fama plebeya» o vulgar (al menos cuanto a la presencia en los
medios, caché, &c., casi siempre a favor de la fama vulgar). Pero quien mantenga la distinción insistirá en el
hecho de que una fama vulgar, según la tabla de valores de referencia, a medida que es más grande o intensa
en cantidad, hace aún más vulgar al famoso.
Es evidente que los análisis de las clasificaciones axiológicas de la fama constituye uno de los materiales más
ricos para la llamada «crítica de la cultura y de la sociedad», por cuanto es evidente que las listas de famosos
de una sociedad determinada es el reflejo fiel de la tabla de valores que esa sociedad mantiene, explícita o
implícitamente.
En la medida en la que las tablas de valores son tablas cambiantes histórica y socialmente, incluso en los
casos en los cuales oficialmente esas tablas, al menos en alguno de sus rangos, permanecen inmutables,
tendrá que reconocerse que los juicios de valor en torno a un famoso determinado están siempre
determinados por la vigencia social de esas tablas de valores (lo que no excluye el que, en algunos casos, sea
un famoso quien contribuya a alterar la tabla de valores vigente). La fama de un músico en el siglo XV o XVI
estaba en general limitada socialmente por el rango social que correspondía a los músicos como servidores o
criados de la nobleza o del alto clero; hasta el siglo XVIII y sobre todo el XIX, al músico no se le abre la
posibilidad de una fama de notoriedad muy distinta a su fama profesional. Hasta muy entrado el siglo XX, los
músicos «no académicos» (jazz en sus primeros tiempos, rock, pop) no podían aspirar a un rango de fama de
notoriedad similar a la que pudieran tener los grandes tenores de ópera, los grandes violinistas o los directores
de orquesta.
Pero, en nuestros días, la fama de notoriedad de músicos rock o pop puede eclipsar a la de los músicos
académicos, aunque estos representen a vanguardias de mayor prestigio. Estamos en una situación en la que
no cabe plantear siquiera cuestiones de rango entre Bob Dylan y los Beatles, por ejemplo, y Schömberg o
Stockhausen, por mucho que algunos quieran distinguir entre «música culta» (como si las otras formas de
música no fueran también cultura) y «música popular» (¿inculta?). La tendencia más generalizada es la de
acoger todo como formas diferentes de una «cultura musical del presente»; incluso de llegar a considerar poco
democrático o «burgués», poner en un rango distinto a los cantantes más destacados de la Operación
Triunfo y a los cantantes que hayan destacado en las últimas temporadas de Opera del Liceo de Barcelona.
Cabría intentar definir, sin embargo, como tipo formal de fama de notoriedad que, en principio, se mantuviera,
al menos en la definición, al margen de todo juicio de valor, el que denominaremos «fama vulgar»; tipo que, en
principio, no tendría por qué arrastrar ninguna connotación axiológica, pero que sin embargo podría servir en el
análisis de los criterios de rango de las diferentes especialidades a través de las cuales puedan originarse las
notoriedades famosas. En efecto, el tipo de fama de notoriedad que designamos como fama vulgar quiere
mantenerse, en principio, en el terreno de la misma formalidad de la idea de fama de notoriedad, tal como lo
hemos entendido, sin connotaciones axiológicas.
La fama de notoriedad, venimos suponiendo, implica algún contenido específico (artístico, literario, científico,
político) mediante el cual el famoso ha contribuido con alguna singularidad, valorada, en general,
positivamente, relacionada con la persona o con la obra del famoso, ya sea por la originalidad o novedad del
contenido, o bien por la perfección o el dominio de las normas heredadas. La fama de notoriedad, según esto,
va esencialmente ligada a la singularidad de la obra o de la persona por la cual el famoso se ha distinguido
como egregio (fuera de la grey, del rebaño). Advirtamos por tanto que el famoso en un arte o en una ciencia no
alcanza su condición de tal por motivos subjetivos (como pueda ser el trabajo o el esfuerzo que él dedicó a la
ejecución de su obra o de su conducta, y menos aún a su voluntad de perfección o de creación), sino por la
obra o el modelo de persona que ha podido ofrecer, sin duda fruto del esfuerzo, pero desligada
escrupulosamente de él.
Nadie pregunta hoy por el esfuerzo y trabajo invertido por Beethoven en su quinta sinfonía; porque tanto o más
esfuerzo y trabajo que Beethoven podríamos encontrarlo en músicos que sin embargo sólo han logrado
componer obras mediocres. «No pinta el que quiere, sino el que puede.» Sin embargo, cada vez está más
extendido el criterio «luterano» de valoración, según el cual no son las obras las que «justifican» (traduciendo
la terminología teológica al lenguaje secular: las que confieren la fama o la gloria literaria) sino (en términos
kantianos) la buena voluntad, o incluso el esfuerzo subjetivo para conseguir la Fama (como expresión secular
de la Gloria teológica), así como la Fe en esa salvación (en términos seculares: la conciencia de la propia
voluntad de gloria, la confianza en el triunfo).
Ahora bien, cabe reconocer en principio un tipo de contenidos cuya singularidadno podría hacerse consistir en
la originalidad, novedad, creatividad, &c., respecto del promedio de los contenidos reconocidos en una
sociedad dada, sino precisamente todo lo contrario, en su vulgaridad; es decir, en su capacidad de mantenerse
del modo más fiel posible, como en un «sombreado», a la misma escala en la que se producen los contenidos
(musicales, teatrales, dramáticos, &c.) dados en la «prosa de la vida», es decir, de hecho en la propia
subjetividad. «Yo quiero manifestar a los demás lo que yo soy en mí mismo, quiero ser yo mismo, tengo
confianza en que mostrando con toda sinceridad y libertad lo que soy, deberé alcanzar la fama y la gloria.»
Ahora bien, como la subjetividad más íntima puede consistir y consiste, en general, en la vulgaridad más
absoluta, la singularidad de quien se esfuerza por ser famoso sobre el principio de ser «sí mismo», podrá
comenzar a consistir en la manifestación de esa misma voluntad de exhibir impúdicamente su «mismidad»,
como principio de su «justificación por la fama». Y este denuedo es acaso la singularidad más valorada por un
cada vez más amplio público vulgar (lo que en tiempos de Lope de Vega se llamaba «el vulgo»), que ve de ese
modo abrirse una forma de exaltación y de justificación de su propia vulgaridad, cuando reconoce, contempla o
aplaude al famoso vulgar.
La singularidad del famoso vulgar que se convierte en singularidad obscena(«puesta en escena») no tiene por
qué confundirse con un estilo de arte realista o superrealista, que implica el dominio perfecto de técnicas
profesionales de reproducción (al estilo de lo que en pintura puede significar, por ejemplo, Antonio López). No
se trata tampoco de utilizar el román paladino en obras literarias que, sin embargo, están escritas por sílabas
contadas, es decir, muy poco prosaicas, o naturales. Se trata en resumen no tanto de representar o de
reproducir, sino de hacer o decir «con toda el alma», con el corazón en la mano, las mismas cosas «que uno
lleva dentro» (aunque lo que lleva dentro sea una estatua, como dicen algunos escultores ingenuos). Es
evidente que el hacer o el decir las cosas ordinarias en un contexto cotidiano no es lo mismo que segregar
fragmentos de este contexto cotidiano para seguir haciéndolas en un escenario o ante unas cámaras de
televisión; ni tampoco hay que dejar de reconocer el «trabajo» necesario, por parte del futuro famoso, para
lograr mantenerse en el plano de la vulgaridad (observamos de paso la tendencia creciente hoy a denominar
«trabajos» a «obras creadas por artistas populares», como si estas obras quedasen dignificadas o justificadas,
no sabemos si ante algún sindicato, por el hecho de ser «trabajos»).
Lo que es significativo es que quien, desde la vulgaridad exhibida como espectáculo, como puro sombreado de
aquella vulgaridad, logra una fama de notoriedad, estará creando un tipo de fama cuya singularidad habrá que
hacerla consistir en la misma vulgaridad de sus contenidos. Es decir, su fama será una fama vulgar, y como
hemos dicho, cuanto más fama de notoriedad logre el personaje famoso, más vulgar será él mismo, y esto
independientemente de que como artista se identifique con sus contenidos o permanezca distanciado de ellos
(«si el vulgo es necio, es justo hablarle en necio para darle gusto»).
Es obvio que los contenidos vulgares que encarna la singularidad del famoso vulgar son muy heterogéneos, y
su valor, según la tabla de valores vigente, puede ser muy diverso también. A veces, los contenidos vulgares
pertenecen a las vidas privadas, por ejemplo, a la vida doméstica, que no tiene por qué ser delictiva. En estos
casos suele decirse que el famoso «vende su intimidad», en lugar de decir simplemente que es «obsceno»
(venda o regale). Otras veces, los contenidos ofrecidos rondan con la chabacanería (la que en tiempos se
atribuyó a los tagalos), incluso con la degradación deliberada, la zafiedad o incluso con la difamación
escandalosa, por no decir con la calumnia.
La notoriedad del famoso podría ir, sin embargo, en creciente, en proporción directa con su vulgaridad. Cabría
decir en estos casos no ya tanto que el famoso vende o regala su intimidad, sino que el famoso vulgar está
dispuesto a sacrificar su fama habitual a la notoriedad de su fama de vulgaridad.
La fama vulgar, sin embargo, puede tener una función social tan importante como la fama refinada,
sencillamente porque el público (lo diversos públicos) pueden ver en el famoso un arquetipo con el que
identificarse o al que aborrecer. En todo caso dispone con ellos de referencias en sus tareas cotidianas de
enjuiciamiento del mundo en el que vive. Un repertorio de famosos vulgares puede constituir así para el vulgo
una suerte de muestrario o catálogo empírico cuya utilidad es similar a la que, para otros efectos, pueda tener
un muestrario o catálogo de colores. Además, el seguimiento de los famosos vulgares, a través de televisión o
de las «revistas del corazón», puede ser de gran utilidad, confundida muchas veces con el entretenimiento,
para la salud del público, que encuentra representadas en los famosos vulgares formas de conductas,
orientaciones, transformaciones, &c., que pueden servirle de terapia e incluso resolver problemas personales
del propio espectador; los famosos de vulgaridad entrarán aquí en competencia con los psiquiatras y con los
psicólogos, de modo parecido a como los curanderos hacen la competencia a los médicos.
El impudor de los famosos vulgares constituye además aquí, a su vez, una especie de confesión a través de la
cual el espectador puede quedar purgado de muchas de sus miserias (en griego a esta purga se le
llamaba catarsis).
Conviene advertir que la fama vulgar no es sólo un fenómeno que afecte sólo al llamado «terreno del
corazón»; la demagogia es también una vía característica, abierta a través de la política, a la fama de
notoriedad de los llamados políticos populistas, políticos famosos que logran verbalizar ante su electorado los
proyectos más simplistas y los tópicos más resobados que un público indocto acoge como claros y distintos.
Un político demagogo puede llegar a ser un famoso vulgar, pero tan vulgar como pueda serlo la exesposa o
amante de un torero célebre que cuenta ante las cámaras su «experiencia».
La singularidad efectiva del famoso vulgar habría que ponerla, sin embargo, en su misma habilidad, que le
hace capaz de mantenerse como uno más de los que integran el vulgo; sólo que esta habilidad no debe ser
percibida por el vulgo, y por tanto no constituye un contenido específico de su fama.

13
La fama habitual, la reputación, la fama jurídica, tiene una función social muy clara, en principio: la de asignar
a cada individuo una determinada estimación promedio, buena o mala, sobre la cual el grupo podrá apoyar sus
expectativas en el individuo. No entramos en el análisis de las difíciles cuestiones que suscita la naturaleza de
un «accidente» que, como la fama habitual, aún recogido desde el entorno exterior al individuo, sin embargo
llega a afectarle como un atributo individual-patrimonial, que puede tener para el individuo el significado de un
bien salvador, o el de una maldición.
Planteamientos muy diferentes suscita la fama de notoriedad. La fórmula más a mano para definir la función
social de la fama de notoriedad apela a su función normativa: el famoso estaría dado en función de tablas de
valores ejemplares o de contravalores, que desempeñarían un papel en la «selección natural». Santo Tomás
(II-II, 73c) sugiere una función pragmática que podría serle asignada a la buena fama: preservarnos del mal
(quien goza de buena fama se cuidará de no escandalizar a los demás) y mantenernos en el bien (ayudados
precisamente por la buena fama). Sin embargo el mecanismo de la creación de la fama de notoriedad no tiene
por qué tener siempre una función pragmática. Podría entenderse muchas veces como un efecto mecánico,
como una selección que la sociedad realiza sin ninguna función predeterminada, de un modo aleatorio o
contingente, en virtud de factores desconocidos, «subconscientes» (otra cosa es que luego se asuman los
papeles que puedan servir de normas). En cualquier caso se puede afirmar, casi de un modo tautológico, que
cada sociedad tiene los famosos que se merecen.

14
¿Cabe hablar de una tendencia o instinto humano hacia la fama de notoriedad?
No podría faltar quien defienda esta tesis. Descartando, por metafísicas, las teorías que tienden a identificar
este instinto de fama de notoriedad con un supuesto «instinto de inmortalidad», nos encontramos ante todo
con una explicación más sobria, a saber, la que apela al «instinto del reconocimiento». El deseo de ser
reconocido sería el motor de la vida humana en general.
«Hablar del origen de la conciencia de sí mismo es necesariamente hablar de un combate a muerte por el
reconocimiento,» decía A. Kojève, leyendo a Hegel. Y F. Fukuyama, resbalando por la pendiente del
psicologismo (disimulada con el recuerdo del thymos platónico), habla de una megalotymia (que distingue de la
megalopsiquia o magnanimidad de Aristóteles) como génesis del deseo de gloria. Y cita a Maquiavelo como
uno de los primeros en comprender que la megalotymia, en su forma de deseo de gloria, «era el impulso
psicológico fundamental de la ambición de los príncipes». Sin embargo, al reducir la megalotymia a la
condición de un impulso psicológico, en principio común a todos los hombres, en cuanto dotados
dethymos, recae en el modo de explicación por la virtus dormitiva: el deseo de la fama de notoriedad está en la
virtud megalotymica que actúa en todos los hombres.
La dificultad mayor que encontramos en esta teoría de la fama procede sin embargo de su componente
psicológico, y no porque este componente pueda ser eliminado, sino porque no tiene carácter originario. El
deseo de gloria, del que habla Maquiavelo, pertenece al Príncipe, en cuanto tal, no en cuanto individuo
psicológico corriente (o a lo sumo, en cuanto individuo psicológico, pero actuando como Príncipe), lo que
equivale a decir que el «deseo de gloria» o, si se quiere, la megalotymia, es antes un concepto político que
psíquico. Y esto quedaría confirmado por la multiplicidad de casos en los cuales la gloria se busca para la
República o para el Estado, y sólo a través de la República o del Estado recae sobre los individuos que se
identifican con ellos.
Cabría considerar otras explicaciones psicológicas del deseo de fama no tautológicas, por cuanto apuntan a
otros mecanismos, que ya no suponen formalmente el deseo de fama, tales como la libido o instinto de poder,
o bien la libido o instinto sexual. Pero en todo caso la tesis sobre un instinto de fama de notoriedad es
difícilmente defendible. ¿Cómo hablar de «instinto» cuando empezamos por negar que la fama tenga
representación etológica?
Otros sospecharán que el deseo de fama de notoriedad procede de alguna anomalía patológica de índole
narcisista, o de compensación de un fuerte complejo de inferioridad infantil. Por nuestra parte nos
inclinaríamos a poner como génesis del deseo de fama de notoriedad, que afecta a algunos, a la propia fama
habitual que, según hipótesis, es constitutiva de todos y, por tanto, sería el análisis de las circunstancias
biográficas de una fama habitual dada el que podría dar cuenta del desencadenamiento, en algunos
individuos, de formas tales que se confunden con un deseo de fama de notoriedad a veces ridículas («que
hablen de mi, aunque sea insultándome, el silencio es la muerte»); o bien de un mecanismo de autoafirmación
(«ladran, luego cabalgamos»), o bien de una canalización de patrones culturales heredados.
Lo cierto es que empíricamente hay muchas personas que no quieren ser famosas ni envidian a los famosos.
Recordemos que la huida de la notoriedad, de la fama de notoriedad, fue la divisa de los epicúreos: bene vixit
qui bene latuit, bien vivió quien bien se ocultó.
Contra las filosofías «centradas»
de la literatura
José Manuel Rodríguez Pardo
Sobre el libro de Jesús González Maestro & Inger Enkvist (editores), Contra los mitos y sofismas de las
«teorías literarias» posmodernas (Identidad, Género, Ideología, Relativismo, Americocentrismo, Minoría,
Otredad). Academia del Hispanismo, Vigo 2010.
El profesor Jesús González Maestro, en su serie de estudios sobre la
literatura desde la perspectiva del materialismo filosófico, nos presenta
una nueva obra de la que es editor junto a Inger Enkvist. Para quienes
deseen conocer la labor que el profesor gallego lleva desarrollando
desde hace unos años, les resultará de interés la mesa redonda
sobre Materialismo Filosófico y Literatura celebrada el año 2009 en la
Fundación Gustavo Bueno. En ella presentó la perspectiva que lleva
varios años plasmando en obras como La Academia contra
Babel (2006), ¿Qué es la Literatura? (2007), Los materiales
literarios(2007), El concepto de ficción en la Literatura (2006), Idea,
concepto y método de la Literatura Comparada (2008) o Crítica de los
géneros literarios en el Quijote(2009), una Crítica de la Razón
Literariaplaneada en forma de siete volúmenes.
En esta obra colectiva que vamos a reseñar, se pretende realizar un
análisis de la teoría literaria que se confronte con el «pensamiento
fragmentario» posmoderno tan en boga en el mundo universitario. Y
para ello, el profesor González Maestro completa la nómina de autores
con varios de los colaboradores habituales de la revista El Catoblepas,
así como artículos de nuestra revista reciclados como capítulos del
libro, prueba del interés creciente de la publicación y de las temáticas
de la que constituye, incluso desde la perspectiva de nuestros más acendrados detractores, la más importante
revista de filosofía en español.
Desde las posiciones del materialismo filosófico no cabe plantear un análisis autónomo de alguna disciplina, al
modo de una filosofía «centrada», («filosofía de la coquetería», por ejemplo), sino una filosofía «no centrada»
de la realidad literaria, involucrada en otras partes sistemáticas, ya sea la Antropología Filosófica, la Estética o
incluso la Ontología. De hecho, así lo enuncia González Maestro cuando define el carácter de la obra en su
introducción:
«La Literatura es una construcción humana que existe real, formal y materialmente, que puede y debe ser analizada de
forma crítica mediante criteriosracionales, conceptos científicos e ideas filosóficas. Cumo construcción humana,la
Literatura se sitúa en al ámbito de la Antropología; como realidad materialefectivamente existente, pertenece al dominio
de la Ontología; como obra de arte,constituye una construcción en la que se objetivan valores estéticos, que exigen
enjuiciarla, desde una Estética o filosofía del arte, en un espacio estético; y comodiscurso lógico, en cuya materialidad
se objetivan formalmente Ideas y Conceptos, es susceptible de una Gnoseología, es decir, de una interpretación basada
en el análisis crítico de las relaciones conjugadas –que no dialécticas– entre la Materia y la Forma que la constituven
como tal Literatura» (pág. 31).
El libro se plantea así como una crítica a las filosofías que pretenden huir del sistematismo, las filosofías
posmodernas, tal y como lo plantea el profesor Jesús González:
«La retórica posmoderna considera que la razón es el enemigo principal del género humano. No es la primera vez que
algo así sucede. Lutero, en su afán por imponer el fideísmo reformista sobre el racionalismo tridentino, reiteró en
numerosas ocasiones que "la razón es la mayor de las putas que tiene el diablo" ("Die Vernunft ist die höchste Hure, die
der Teufel hat"). Nietzsche, por su parte, confirmó su mismo punto de vista respecto a la razón al proclamar la muerte de
un dios que no era otra cosa que la Idea misma de Razón construida por la civilización europea. Si las palabras de
Nietzsche tienen alguna gravedad es solamente porque al afirmar que "Dios ha muerto" está afirmando en realidad que
lo que ha muerto es la Razón. Nietzsche es un místico que identifica la Razón con Dios, es decir, que identifica y
subordina la Razón humana a la Razón divina. Nietzsche fue incapaz de pensar racionalmente al margen de Dios. Fue
incapaz de desarrollar una Razón antropológica al margen de una Razón teológica. Hasta tal punto esto es así para
Nietzsche y sus admiradores posmodernos, como Barthes, Derrida o Foucault, que la muerte de Dios es la muerte de la
Razón, de toda Razón, porque para ellos no hay más razón que la Razón teológica. Piensan como curas, no como
hombres. Hablan como teólogos, no como filósofos. Es decir, usan metáforas, no conceptos. Usan figuras retóricas, no
figuras gnoseológicas. Lo suyo es la tropología seductora, no la ciencia explicativa. Gracias a Nietzsche, el discurso
posmoderno es el discurso de quienes son incapaces de usar la razón y de pensar en términos seculares y laicos. El
discurso posmoderno se basa siempre en metáforas teológicas, en expresiones irracionales, en la negación de la razón
en tanto que razón identificada exclusivamente con un Dios inexistente y omnipresente, haciendo del mundo
interpretado racionalmente un mundo ilegible. La razón no ha muerto con Nietzsche. Que los posmodernos hayan
querido privarse de forma voluntaria de la razón para interpretar científicamente los materiales literarios no quiere decir
que el resto de los mortales estemos obligados a hacer lo mismo. El popular artículo de Barthes sobre el autor (1968) no
es sino un collage, retórico y reiterativo, e igualmente teológico, del fragmento 125 de Die fröhliche Wissenschaft (La
gaya ciencia, 1882) de Friedrich Nietzsche. Lo mismo cabe decir de las ideas de Foucault (1969) sobre el autor,
ignorantes de una realidad fundamental: el copyright ©.» (págs. 29-30)
Es interesante a su vez que Maestro considere que «la Crítica de la Literatura es un saber de segundo grado,
es decir, un saber que sólo puede actuar; que sólo puede ser factible, a partir del saber de primer grado que
constituye la Teoría de la Literatura, como ciencia categorial responsable de construir los conceptos científicos
que habrá de manejar el crítico en sus interpretaciones sobre losmateriales literarios (texto, autor, lector,
Historia, sociedad, psique, mito, forma, etc.) La Crítica de la Literatura actúa sobre los materiales
literarios sólo a partir de los conceptos que las ciencias categoriales ampliadas, sistematizadas en una Teoría
de la Literatura, le proporcionan sobre la Literatura. La Crítica de la Literatura da lugar a Ideas, y opera como
una Filosofía, al enfrentarse, de forma dialéctica y conjugada, a la symploké de las Ideas contenidas y
formalizadas en los materiales literarios» (pág. 33).
Como la literatura no es una ciencia, sino «el campo de investigación de varias ciencias categoriales», han de
distinguirse tres realidades fundamentales, relacionadas en symploké:«1) La Literatura, que es una Ontología,
en la cual se objetivan físicamente Materiales y Formas literarias, construidas por un autor e interpretables por
un lector.2) La Teoría de la Literatura, que es una Ciencia categorial, la cual construye conceptos
científicos destinados a la interpretación de los materiales y las formas literarias. 3) La Crítica de la Literatura,
que es una Filosofía, la cual, dispone una organización crítica, racional y lógica (symploke) de las Ideas
formalizadas en los materiales literarios». (pág. 33)
Tras introducción de Jesús González Maestro, encontramos trabajos de gran interés, como el del colaborador
de El Catoblepas Javier Pérez Jara, «La cuestión del logos de la filosofía posmoderna y su teoría literaria»,
páginas 89-104. En él se analiza la filosofía posmoderna como un ejemplo de corrupción en el sentido que
Gustavo Bueno le atribuye en su reciente libro El fundamentalismo democrático(Temas de Hoy, Madrid 2010).
Ni la razón es algo absoluto, como señala el posmodernismo, sino resultado de realidades institucionales, ni
tampoco puede hablarse de un pensamiento fragmentario, ajeno a cualquier tipo de sistematización o ligazón
entre las distintas esferas de la realidad.
Esta forma de razonar de los posmodernos frente a una presunta Razón absoluta y su rechazo al análisis
sistemático, revelan una corrupción de la racionalidad posmoderna, por la gratuidad e inconsistencia de sus
principios nematológicos. Pero no porque esa variante filosófica sea irracional, sino porque constituye una
racionalidad inferior, que renuncia al sistematismo («los grandes relatos») en pos de un pensamiento
fragmentario donde todo sería válido: «los intentos por tratar de desmarcarse de la modernidad y de la
metafísica, lleva a la mayoría de estos autores, en la construcción de sus narraciones literarias, a la búsqueda
de una reivindicación del fragmento, de las apariencias, de lo efímero, del vacío, de la dispersión y de la crítica
de todo intento de absolutismo de valores. Privará, frente a las grandes narraciones anteriores, lo cotidiano, el
nihilismo, el desencanto. Porque eso es lo único que queda, pensarán estos autores, una vez que el
posmodernismo nos logra quitar la venda de los ojos» (págs. 95-96).
Otro artículo de interés es el firmado por José Ramón Esquinas Algaba, «Que es el "dogmatismo"? Ensayo de
una delimitación filosófica del dogmatismo», páginas 243-265. En él se plantea una redefinición de conceptos
tan oscuros como dogmatismo y criticismo. Según los criterios tradicionales, el dogma (término de origen
griego) es lo que parece correcto, «es decir, la opinión mayoritaria compartida por una comunidad concreta
cuando se usa en un sentido sociológico» (pág. 244). Término originalmente de uso popular que con Platón y
el nacimiento de la filosofía académica cristaliza institucionalmente. De este modo, el dogma «no es sólo una
opinión o apariencia recta o compartida por una comunidad –sentidos que también usa Platón–, sino que es
asimismo una norma u opinión doctrinal y, más en concreto, un axioma didáctico enseñado por una escuela.
Un dogma, en dicho contexto, es no sólo una mera «opinión», sino un elemento normativo inserto en una
institución que tiene que exponer su doctrina en axiomas para enseñárselos a los discípulos» (pág. 244). Con
el final del Imperio Romano y el surgimiento del cristianismo, el dogma ya no sólo se referirá a una doctrina y
sus principios transmitibles, sino una norma de gobierno impuesta. También tiene un tono soteriológico:
«El dogmático es aquel que sigue las opiniones correctas de su Iglesia –que sustituye a lo que antes eran
escuelas filosóficas– y con ello sigue la voluntad de Dios y al mismo tiempo se salva» (pág. 245). Todo ello en
base al «giro copernicano» de la filosofía cristiana, que hace depender el mundo de un ser omnisciente que ha
sido su creador, Dios.
La consideración despectiva del dogma como algo negativo y ajeno a cualquier racionalidad es un producto de
la reforma protestante, concretamente de la teología protestante del siglo XVII, que introduce constantemente
los neologismos «dogmática» y «dogmático» en sustitución de los anteriormente usados regula fideio articuli
fidei. «Por lo tanto, la teología dogmática pasa a «criticarse» desde la teología bíblica para depurarla de todo
añadido de la tradición humana. Estamos en los inicios del método histórico-crítico de análisis con los que los
protestantes intentan limpiar al catolicismo de «excrecencias humanas» para llegar al presunto cristianismo
primigenio» (pág. 248). De esta evacuación de contenidos tomará Kant y todo el idealismo alemán la noción de
crítica como algo opuesto al dogma, tenido éste como algo que constriñe toda capacidad crítica y por lo tanto
racional. De hecho, para Hegel «El dogmatismo aparecerá como todo aquello que ponga límites a la razón –al
Espíritu–, impidiéndole superar las antinomias» (pág. 251). Esta noción de crítica proseguirá en el marxismo
clásico (Marx, Engels, Lenin), identificando el dogmatismo con la falsa conciencia.
Negada esta dicotomía monista dogma/crítica desde el punto de vista del materialismo filosófico, José Ramón
Esquinas culmina su argumentación con un fructífero análisis del dogmatismo desde la perspectiva de las
cuatro familias gnoseológicas que distingue la teoría del cierre categorial: descripcionismo, teoreticismo,
adecuacionismo y circularismo. En suma, desde la perspectiva del materialismo filosófico no cabe oponer sin
más el dogma como ausencia de crítica, sino más bien con fundamentalismos tales como el fundamentalismo
científico. «En las filosofías, como saberes de segundo grado, el dogmatismo aparecerá caracterizado, en
primer lugar, como aquellos sistemas que se nieguen a tomar en consideración a las ciencias positivas y
«clasificar en consecuencia» los resultados que ellas mismas han producido y el mundo que ellas mismas han
desbrozado. Pero también el dogmatismo aparecerá en sentido inverso, a saber, como el engolfamiento en
dichas ciencias positivas, de tal forma que no se clasifiquen los materiales que las envuelven acaso porque se
los considere pura fantasía mental. Aquellos fundamentalistas científicos que más allá de las ciencias positivas
sólo ven ideologías o delirios metafísicos están sustancializando de tal modo tales ciencias que son incapaces
de reconocer que dichas ciencias son continuamente desbordadas, ya en el seno mismo de sus respectivos
ejercicios científicos, y remiten a otros materiales que las rebasan» (págs. 264-265). En resumen, «El
dogmático aparece así como todo aquel que se niegue a contrastar sus tesis y definirse frente a la pluralidad
de opciones existentes en la realidad» (pág. 265).
Siguen a continuación varios capítulos resultado de la readaptación de artículos publicados previamente en la
revista El Catoblepas. Tal es el caso de la colaboración de María Teresa González Cortés, «Progretariado
contra proletarido o la necesidad de ciudadasnos», páginas 267-297, publicada originalmente en El
Catoblepas (número 99, mayo 2010). Otro artículo interesante es el de Iván Vélez Cipriano, «Tindaya, un
panteón circularista», páginas 419-428, ya publicado previamente en El Catoblepas (número 85, marzo 2009).
Más adelante, nos encontramos con el valioso artículo de Gustavo Bueno «Etnocentrismo, relativismo cultural
y pluralismo cultural», páginas 431-439, que se remonta al número 2 (abril 2002) de El Catoblepas.
Tras la colaboración de Gustavo Bueno, podemos leer un artículo de Carlos Madrid Casado, «La ciencia y el
materialismo. Una apología materialista de la razón», páginas 441-458. En este trabajo se defiende la filosofía
tradicional de la ciencia frente a los estudios culturales o sociológicos, el denominado Strong Program de
Barnes y Bloor que sacrifican el estudio de la verdad científica en nombre del análisis presuntamente neutro de
la ciencia, como meras proposiciones dotadas de falsación o «cambios de paradigma» de distintas
comunidades científicas; concepción de la ciencia heredera de Popper. «Pero, desde nuestras coordenadas,
interesa subrayar que el falsacionismo popperiano, con su idea de una verdad científica conjetural, provisional,
frágil, también facilitó el camino al relativismo epistemológico y social. Porque difundió la idea de que las
ciencias son sólo teorías, hipótesis teóricas, que, desde la teoría de los paradigmas de Kuhn o el anarquismo
metodológico de Feyerabend, se suceden como modas y son poco más que el fruto de un consenso dentro de
la comunidad científica» (pág. 447).
Sin embargo, Carlos Madrid no niega que la ciencia sea un hacer social, pero es necesario mantener siempre
una perspectiva gnoseológica que tome partido ante la verdad o falsedad de la ciencia: «La ciencia como
hacer, y no sólo como saber (la de los manuales), es una empresa social y, sobre todo, material, en que los
estilos de pensamiento y los criterios de racionalidad son, es cierto, revisables históricamente. Pero la ciencia
no es un producto meramente lingüístico, no se reduce a un lenguaje o a un conjunto de textos, porque la
vemos obrar diariamente ante nuestros ojos (aviones, microondas, ordenadores, &c.). Sólo la perspectiva
materialista permite escapar de la prisión idealista» (pág. 457).
La obra colectiva dirigida por González Maestro también cuenta con la colaboración de Enrique Prado, otro
autor habitual de nuestra revista, que ofrece en las páginas 477-520 el trabajo «La estructura topológica del
rayo visual. Un ensayo de hermenéutica materialista», tomando como referencia su artículo «Los preambula
fictionis del materialismo filosófico: las estructuras metafinitas» (El Catoblepas, 91, septiembre 2009).
Esta interesante obra sobre el análisis de la Razón Literaria finaliza con una breve Coda de Jacques Joset,
profesor de la Universidad de Liège (págs. 523-524).
Sobre delitos, desinformación y politiqueos
Rubén Franco González
A propósito de la polémica sobre Fernando Sánchez Dragó

«La humanidad progresa.

Hoy solamente queman mis libros.
Siglos atrás me hubieran quemado a mí.»
Freud
El conocido, reputado y polémico (a su pesar, según confiesa) escritor Fernando Sánchez Dragó ha sido
acusado de pederasta, a finales de octubre de 2010, a raíz de un fragmento de su último libro, «escrito» junto
a Albert Boadella. Se titula Dios los cría… y ellos hablan de sexo, drogas, España, corrupción… y ha salido al
mercado a principios de septiembre (día 6) de 2010, coeditado por Planetay Áltera.
Sí, sí, como lo oyen. Acusación de pederastia. Y acusadores, muchos. Y surgieron siete semanas después de
estar en la calle el libro, y tras haber pasado los autores (en solitario o en dúo) por multitud de medios de
comunicación para conceder entrevistas. ¿Por qué no surgió el escándalo entonces? Entre otras cosas,
seguro que porque nadie se había leído el libro. Como mucho, las solapas y un vistazo por encima (es lo
habitual, no hay por qué extrañarse).
El griterío mediático se cierne sobre la figura de Dragó por una anécdota que relata en el libro. En ella, cuenta
cómo tonteó (luego veremos la ambigüedad o significado polisémico de «trajinar») con dos jovencitas
japonesas de unos trece años. Ello ha provocado airadas protestas de feministas, feministos y todo aquel al
que le gusta el tiro al blanco.
Ha sido lo más parecido a una «caza de brujas». Hay que acabar con la figura pública y el prestigio de Dragó.
Y hay que dejarlo sin trabajo. Y hay que retirar sus libros de las estanterías. Es curioso cómo razonan estos
rabiosos fundamentalistas democráticos…
Comprobaremos cómo El País y Público han sido los dos medios que más han insistido en las acusaciones
(otros muchos se han echo eco, y algunos digitales, como El Plural, dirigido por Enric Sopena{1}, profesando
odio hacia Dragó, han visto un filón). Y resulta gracioso que determinados personajes (no sólo Dragó) nunca
aparecen en sus páginas a no ser que sea para vilipendiarlos. Da igual que se publiquen libros, se den
conferencias o cursos. Se hace el silencio y ciertos autores no existen. Dice mucho de ellos, pero están en su
derecho.
Dragó es amigo y vecino (de toda la vida) de Esperanza Aguirre, además de trabajador de Telemadrid (donde
realiza su programa Las noches blancas). Del mismo modo que es un feroz crítico (el rótulo de su columna
semanal de El Mundose titula precisamente «El lobo feroz») del gobierno socialista zapateril{2}, y entusiasta
admirador de la labor política de Esperanza Aguirre{3}. Las motivaciones políticas en su acusación pública no
pueden ser desdeñadas. Es más acaso sean la principal (así lo han visto, por ejemplo, Fernando Savater y
Gustavo Bueno).
Veremos en lo siguiente las confusiones y mentiras que envuelven tal acusación. Los que ejercen de
inquisidores lo hacen unas veces de modo interesado (por intereses políticos partidistas) y otras simplemente
desinformados.
Sin duda, entre los asuntos que aquí se van a tratar se entremezclan los planos éticos, morales y políticos.
Veremos sus distinciones y por qué Pilar Rahola puede decir que «Sánchez Dragó es un cerdo inmoral»,
primero en TV3 y después en La Noria. En el programa de Telecinco del sábado 6 de noviembre de 2010, la
señora Rahola{4} dijo textualmente:
«A mí el señor Sánchez Dragó no me parece un escritor que hace literatura. Lo que me parece es un viejo chocho, que
se excita con niñas, que hace apología del amor a las niñas, y que, por tanto, me parece, en estos momentos, un ser
repugnante, inmoral y sucio. Y, desde luego, soy incapaz de entender, como a un personaje así se le mantiene en una
televisión pública (…) No es una novela, no es un libro de ficción. Habla en primer a persona … Yo, yo, yo … «Me
trajinaron dos niñas» (…) Tú, Alfonso, que te deshaces por tus hijas (y lo sé), ¿sabes lo que significa que un tipo de su
edad diga que me encantan los chochitos rosáceos? !Por Dios! !Es una vergüenza!!Cerdo, cerdo asqueroso! (…) Que
nos mire a la cara de los padres que tenemos niñas de diez años y que nos hable de sus chochitos. !Que lo haga!»
El tema del (mal)trato a menores entra en juego, como también el del sexo (o colateralmente la prostitución).
Intentaremos, si no dar algo de luz, al menos sí mostrar nuestro punto de vista. Sabemos que entramos en
terreno espinoso, y que, seguramente este artículo resulte polémico y nos cree nuevos enemigos. Al menos,
quien lo lea será capaz de criticarlo, pero no para quien sea tema tabú. Este último se dedicará a
desprestigiarlo sin haberlo leído, tergiversando las ideas y arguyendo que el autor realiza una apología del
abuso a menores. Este proceder es propio del ciudadano imbuido de fundamentalismo democrático: aquel que
cree ya saberlo todo, que tiene las cosas clarísimas y se niega a hacer el esfuerzo de repensar las cosas,
desmontar mitos y poner al descubierto determinadas hipocresías, contradicciones y ambigüedades. A este
espécimen de ciudadano se le reconoce rápidamente. Es aquel que te descalifica en un momento si osas
poner en tela de juicio una ideología o convención moral.
Con este artículo es muy probable que no nos ganemos ningún amigo y sí varios enemigos. A alguno le
parecerá imprudente terciar de algún modo en esta polémica, ya que podemos salir perjudicados, y si bien
otros con más experiencia pueden cargar con las severas críticas a sus espaldas, puede parecer arriesgado
que nosotros lo hagamos. Pero como entendemos que no estamos diciendo cosas de otro mundo ni ninguna
cosa aberrante sino tan sólo deshaciendo malentendidos y denunciando la doble moral de la clase política,
analistas, &c., pues lo hacemos así. Tal como lo vemos, se impone la honestidad, la sinceridad y la búsqueda
de la verdad.
Pedimos que se lean estas líneas sin anteojeras. Condenamos (por supuesto) el maltrato y el abuso a los
niños. El propio Sánchez Dragó también lo hace. Y por eso es de especial mal gusto (o torpeza intelectual) el
sacar a colación (como han hecho articulistas o tertulianos varios) que en el mundo hay cerca de un millón
doscientas mil menores secuestradas y utilizadas para la explotación sexual. Con ello parece decirse que
Dragó ha hecho algo parecido (aunque sea en 1967 y en Japón). Claro que el tráfico de niñas, adolescentes y
mujeres (la trata de blancas) es una cosa terrible, ¿pero tiene algo que ver con el caso Dragó? Nuestra
respuesta es terminante: No, en absoluto.
Es un terreno, repetimos, delicado y pantanoso, especialmente para quien tiene hijas pequeñas. Y podríamos
decir que «este artículo puede herir susceptibilidades». Pero no lo diremos, porque sólo personas con la mente
muy cerrada (si se nos permite la metáfora corriente) pueden verse incomodadas con estas líneas. Este es un
artículo que aspira a poner las cosas más claras de lo que están, y está situado en un plano ideo-conceptual.
Se citarán algunos textos de Dragó cuando las situación lo requiera para ilustrar ciertas cosas y comparar
textos. Se realizará (inevitablemente) una labor hermenéutica, para comprobar que una expresión puede
entenderse en varios sentidos. Así: « Me hicieron ver rojo, me volví loco por completo, me convertí en un
pelele», y al hilo del discurso, no tiene por qué entenderse unívocamente como que a consecuencia del sexo
mantenido (con las lolitas) le sucedió eso, sino que por ganas de mantener sexo (e incluso por reprimir sus
deseos) le pasó eso. Y le ocurrió porque eran ellas las que, por decirlo vulgarmente, le provocaron un buen
calentón.
Hay chicas de 20 años que aparentan 13 o 14. ¿Entonces qué sucede? Que si aparenta menos años, ¿uno no
puede tener relaciones íntimas con ella? ¿Quizá habría que esperar a que cumpliese 30, y así, aparentase 20?
No estamos hablando del señor que aprovechándose de su poder y de su edad y por distintos medios (hoy en
día, Internet) busca mantener relaciones con niñas. Y se dedica a eso. Y abusa de ellas. Y las chantajea. Todo
ello despreciable. Pero es que en el caso de Dragó !no es eso!
Cuando se compara con el caso Polanski (lo de Dragó fue en 1967, lo de Polanski en 1977), se olvida que la
acusación a Polanski es por violación. La chica (de 13 años, como supuestamente las de Dragó{5}) le acusó
de drogarla y violarla. Por lo que cuenta Dragó, fueron ellas las que tomaron la iniciativa, hicieron con él lo que
quisieron y le «hicieron ver rojo». Por supuesto, queda descartada la idea de que por ser artistas o
intelectuales o como se quiera llamar (no entramos aquí y ahora en esto), haya que tener un trato diferente (en
realidad, preferente) hacia ellos{6}.
Este tema lo hemos seguido con atención desde un principio. Nosotros ya habíamos leído el libro cuando
surgió la polémica en los medios. Y sabiendo lo que estábamos leyendo, no nos escandalizamos al leer el
pasaje de marras de Dragó y otros que citaremos. Entre otras cosas, porque ya lo habíamos oído o leído al
propio Dragó en otras ocasiones (entre ellas en el libro de 1984 del que luego hablaremos. ¿Por qué no se
formó la polémica entonces?). Y no por ello, somos o tenemos sensibilidad de paquidermo (como afirmaba una
periodista).
Y hemos estado muy atentos en el transcurso de los días a los distintos artículos que salían en la prensa, las
acciones emprendidas por los sindicatos y partidos políticos, la retirada de sus libros de las librerías, las
declaraciones y aclaraciones del propio Dragó, &c. Y es por ello por lo que hemos decidido recopilar esos
materiales, extraer citas y escribir este artículo (y, por supuesto, firmar el Manifiesto). Lo que quiere decir que
la rápida elaboración y publicación de este texto impide tomar nota y dar fe de las reacciones que se susciten
todavía en las próximas semanas, porque es probable que el asunto aún colee alguna semana más. Asimismo,
otras circunstancias a lo mejor determinaban que el artículo hubiese sido escrito de otra manera (con otros
textos, más o menos agresivo, &c.). De cualquier modo, tiempo habrá para un posible escrito si se considerase
necesario hacer adiciones (o aclaraciones) al presente artículo.
El caso Dragó ha saltado a la opinión pública prácticamente a la vez que Arturo Pérez Reverte escribía en la
red social Twitter que «se es un mierda cuando uno demuestra públicamente que no sabe irse. De ministro o
de lo que sea. Moratinos adornó su retirada con un lagrimeo inapropiado. A la política y a los ministerios se va
llorado de casa. Luego Moratinos, gimoteando en público, se fue como un perfecto mierda», y que, el alcalde
de Valladolid, señor Francisco Javier León de la Riva, afirmaba en la radio, refiriéndose a Leire Pajín{7} que
«yo cada vez que le veo la cara y esos morritos, pienso lo mismo, pero no lo voy a contar aquí».
Los tres han sido acusados de machistas. Y, en los tres casos, está en juego (late en el fondo de este asunto)
la libertad de expresión. Una libertad-para expresar lo que se quiera. En un primer paso, está la libertad-de.
Pero sucede que en cuanto uno rompe las cadenas, le llaman a uno fascista. No se para de alardear de
boquilla de las libertades que tenemos gracias a la democracia (y no dudamos de que así sea en algunos
órdenes y comparado con otras situaciones), pero a la vez, se ejerce como una auténtica «policía del
pensamiento» (Dragó, dixit).
Esto es asunto difícil y donde entran en conflicto los planos ético, político y moral. Como no podemos
detenernos en ello en este escrito de urgencia, simplemente diremos que el linchamiento o la muerte pública
de un escritor por haber dicho o hecho tal o cual cosa, cuando no media delito alguno y es muy discutible que
haya un «delito moral»(por supuesto, se da el choque entre distintas morales, entre distintos valores, entre
distintas instituciones), es porque resulta incómodo a ciertas gentes (al poder político en el gobierno) y hay que
aprovechar la situación (arrimar el ascua a su sardina) para desprestigiarle y destruirle si es posible. Así será
visto con malos ojos por la sociedad. Consecuencia: una voz incómoda menos.
Si resulta molesto Dragó es porque es políticamente incorrecto. Esa expresión de «lo políticamente incorrecto»
es una forma de (auto)censura, como se ha indicado algunas veces. Y esto acarrea en no pocas ocasiones la
hipocresía. Pero hay quien se salta ese muro y dice lo que piensa. Con mayor o peor fortuna, claro está. Así,
Sánchez Dragó (y el propio Boadella) son políticamente incorrectos en su libro. Y está bien que así sea. Pasan
por transgresores, rebeldes … cuando están haciendo algo que debería ser normal. Otra cosa es que se
juzgue un delirio ciertas afirmaciones. Por citar a un clásico (Voltaire): «No estoy de acuerdo con lo que dices,
pero defenderé con mi vida tu derecho a expresarlo». O dicho de modo más pragmático: no se puede pedir
que se quemen los libros de César Vidal (como hizo Cristina Almeida, y que recuerda, cómo no, a Fahrenheit
451 de Ray Bradbury, y que se encargó de llevarla al cine Truffaut). Eso demuestra nulidad intelectual (y
documental) para hacerles frente y un profundo odio y sectarismo.
Veamos ya el famoso fragmento que ha dado lugar a la polémica:
«(...)En el año 1967 –yo tendría unos treinta años– en Tokio, un día, al salir de una estación de metro de Ikebukuro, que
era el barrio en el que yo vivía, me topé con unas lolitas (…) Pero no eran unas lolitas cualesquiera, sino de ésas –
ahora hay muchas– que se visten como zorritas, con los labios pintados, carmín, rímel, tacones, minifalda… Estaban
con otros chicos de su edad. Yo sabía ya que en Japón todo el monte, en lo concerniente al sexo, era orégano. Un
extranjero podía hacer allí lo que le viniera en gana. Te sentabas en una terraza y, con tal de ser blanco, chistabas a la
primera chica que pasara por delante, y una de cada dos venía y esa misma tarde se acostaba contigo. A menudo,
además, era vírgen o casi. Así eran en aquella época las japonesitas, fascinadas todas por unos seres de rostro pálido y
maneras galantes a los que sólo veían en las películas. Era el mito del hombre blanco, gentil, sentimental, romántico,
cortés, que las invitaba a comer y las dejaba pasar delante al atravesar una puerta, cosa que el hombre japonés nunca
hace. De modo que, como te decía, estaba yo saliendo del metro y vi a aquellas dos ninfas. Como estaba tan mal
acostumbrado las miré descaradamente. Ellas me devolvieron la mirada, las guiñé un ojo… y hale, las dos conmigo.
Tendrían unos trece años (el crimen ya ha prescrito, así que puedo contarlo, aparte de que las delincuentes eran ellas y
no yo), y me las llevé a un barcito de eso típicos de Japón, de cinco pisos sucesivos pero diminutos, en cuyo último piso
nunca solía haber nadie. Subí con ellas allí y las muy putas se pusieron a turnarse. Mientras una se iba al váter y se
quedaba ahí unos veinte minutos, la otra se me trajinaba. Me hicieron ver rojo, me volví loco por completo, me convertí
en un pelele. Yo era como el protagonista masculino de La Femme et le pantin, esa novela de Pierre Louÿs, en manos
de aquellas dos criaturitas. Se turnaban, nunca estuvieron las dos juntas, y así me tuvieron dos horas, como en una
partida de ping-pong. Si en aquel momento me hubieran pedido que firmara un cheque por el total del poco dinero que
tenía entonces, lo hubiese firmado sin pestañear. Naturalmente, les pedí el teléfono. Al día siguiente llamé: era falso.
Bueno, insisto: si hubo allí delito, ¿quién era el delincuente? ¿Quién abusó de quién? Yo fui raptado, zarandeado,
engañado, cosificado… ¿O no?» (págs. 164-165, Dios los cría…)
Tras saltar la polémica, el miércoles 27 de octubre de 2010, Sánchez Dragó publica una carta en la versión
electrónica de El Mundo e interviene en el programa radiofónico En casa de Herrero de Es Radio. Rescatemos
algunos fragmentos de su carta titulada «Excusatio petita, acussatio non manifiesta»:
«(...)¿Cómo escribir sobre lo insignificante? ¿Cómo narrar lo que nunca sucedió? ¿Cómo pedir disculpas donde no
existe la culpa? (…) ¿por qué la práctica totalidad de las cabeceras mediáticas que me ponen en solfa lo son de un
determinado signo ideológico? (…) esa anécdota ya había sido referida por mí, al hilo de los últimos cuarenta y siete
años, en infinidad de conversaciones privadas, de entrevistas públicas y de algún que otro libro. Puedo demostrarlo. Mi
familia, mis amigos y mis lectores ya la conocían. Nunca motivó reproche alguno. Sólo risas.
Segunda: cuando allá por el mes de marzo volví, de pasada, a contarla en presencia de mi amigo Albert, había varias
personas delante… Los dos editores del libro, un redactor de una de las dos editoriales que lo publican y mi mujer,
Naoko. Quizá, también, no lo recuerdo, Dolors, la gentil esposa de Boadella.
El texto, que en su origen era exclusivamente oral y, por ello, de verba volant, pasó después por muchas manos: las de
quien lo transcribió, las de quien –recortándolo, ordenándolo y corrigiéndolo– se encargó de darle definitiva forma, las
de las gentes de Planeta y Áltera, las de los correctores de pruebas y las de algunas personas queridas y cercanas.
Nadie formuló objeción alguna. Nadie se fijó en los párrafos incriminados. (…)
Es verdad que lucían minifalda, taconazos y maquillaje atrevido. Eso era usual entre las jovencitas japonesas. Lo sigue
siendo ahora. (…)
Congeniamos. Nos fuimos a tomar un café al barcito que aparece en el relato. Estaba junto a la estación. Nos
demoramos allí una media hora. Charlábamos. Reíamos. Gastábamos bromas. Eran muy curiosos. Había, por aquel
entonces, muy pocos extranjeros en Japón.
Es verdad que dos de las chicas coqueteaban conmigo y que lo hacían, aunque no durante todo el tiempo, turnándose
en sus idas y venidas al lavabo. No sé por qué. Quizá para retocarse el maquillaje.
Sus amigos estaban delante, desperdigados por las cuatro mesas que allí había. Todo fue inocente y amistoso. Apenas
hubo contacto físico: cogernos de la mano, mirarnos a los ojos, algún beso furtivo en la mejilla… A eso me refería con lo
de trajinar, no a lo otro. Honni soit qui mal y pense… Y eran ellas, siempre ellas, quienes tomaban la iniciativa.
Es cierto que les pedí el teléfono. Es cierto que me lo dieron. Es cierto que al día siguiente llamé, y era falso.
También es cierto que me gustaron y me excitaron. ¿A quién no? Eran monísimas, simpatiquísimas y coquetísimas.
No tenían trece años. Eso es seguro, porque trabajaban, o eso me dijeron, en una empresa. Todo el mundo, en Japón,
parece mucho más joven de lo que es, y aquellas chicas no eran excepción a la regla. Es muy difícil calcular la edad de
un japonés. A ellos también les cuesta trabajo calcular la nuestra.
¿Por qué les asigné esa edad? Por nada importante. Era una forma de hablar y un pellizco de pimienta en mi relato. Lo
mismo podía haber dicho doce, o quince, o dieciocho.
Menos mal, en todo caso, que no dije doce, sino trece, porque ésa es la edad de consentimiento sexual tanto en Japón
como en España. Consulte el código vigente quien no lo sepa (artículos 119 y 120, creo. Lo he mirado en Wikipedia).
¿O sí lo saben quienes me acusan de haber cometido un delito que es, por definición e imperativo de la ley, en este
caso, a tenor de mi comentario, imposible? En 1995 el límite se fijaba en doce años.
Cuando yo, en el texto mirado ahora con lupa de inquisidor, menciono esa palabra –delito– y aseguro, entre risas, que
ya puedo confesarlo porque está prescrito, estoy recurriendo a algo que quizá mis detractores no conozcan: la ironía y,
de paso, el sentido del humor. ¿Debería haberlo entrecomillado? Quizá, porque entre comillas iba, pero ese signo de
puntuación no tiene correlato en la lengua hablada. Era sólo una simple alusión, en clave (insisto) irónica, a algo que el
discurso oficial de la corrección política y el puritanismo lingüístico imperante en el mundo de hoy ha convertido en
tópico.
¿Hablar de lolitas? ¡Oh, que escándalo! ¿No lo hizo Nabokov, responsable de que esa palabra, tan gráfica, se
convirtiera en neologismo universal? ¿No lo hace con frecuencia todo el mundo, varón o mujer que sea? ¿Y las
teenagers? ¿Y las nínfulas, de las que tanto hablaba Umbral, escritor de grata memoria en este periódico?
¡Horrible pecado de lesa lingüística! Que dé un paso al frente quien esté libre de él. Sospecho que nadie lo hará.
Una vez dicho todo esto, y para zanjar el estúpido debate abierto por la maledicencia, la hipocresía, el sectarismo y el
sensacionalismo en torno a una nimiedad, añado, de corazón, que, si a alguien que no sea un chacal, sino una persona
decente, ha ofendido mi comentario, le brindo mis disculpas -los escritores, eso es cierto, tenemos la lengua muy larga-
y le pido perdón.
¿Cómo no voy a hacerlo si mil veces he dicho y he escrito, en nombre de Buda, de Jesús y de tantos otros, y de mí
mismo, que eso, el perdón, honra no sólo a quien lo da, sino también a quien lo recibe?
Juro, además, por mi honor, y por si alguien lo considerase necesario, que nunca, en ningún lugar, fuera de los juegos
de mi infancia, he tenido trato erótico de ningún tipo con personas menores de edad.
Lo que, en cambio, no puedo decir es mea culpa, porque ni la hubo ni yo, en consecuencia, me siento culpable.
Ahí va mi mano abierta. Estréchela quien lo desee»
Días después, a su regreso a Madrid desde Kioto (donde actualmente reside) y tras su paso por la Feria del
libro de Estambul, estuvo en un chat con los lectores de El Mundo el jueves 4 de noviembre de 2010, y dijo
cosas como estas:
«¿A qué llamamos menores de edad? Me atraen, como a la mayor parte de los hombres, las teenagers, las
adolescentes ya mayorcitas, las jovencitas. Y, ya hace 43 años, me atraían (…) jamás en mi vida he tenido el más
mínimo contacto con mujeres que tuviesen menos de 18 años. Tampoco les pido el carné de identidad. Me gustaría
añadir dos cosas: 1) que evidentemente cuando yo tenía 10, 12 o 14 años sí que mantenía contactos con chicas de mi
edad: los primeros amores, las primas. Y 2) Me gustaría que reparara usted en que yo me he movido por esos lugares
de Asia a los que ahora van los menoreros a buscar presas cuando todo era mucho más fácil de lo que podría serlo
ahora y, aunque me ofrecieron muchas menores, jamás lo acepté. Y 3) Estoy en contra de todas las relaciones sexuales
o no sexuales con menores o con mayores en las que medie abuso, engaño, explotación, chantaje o violencia (…) En
mi artículo ya dije que no quería ofender a nadie, pero que si a alguien le había ofendido le pedía perdón porque el
perdón honra al que lo da y al que lo recibe. En cualquier caso los hombres cuando están hablando, no escribiendo,
entre hombres, suelen utilizar este lenguaje. Usted lo sabe mejor que yo. No hay voluntad de ofensa. Es una forma de
hablar. Y, en cualquier caso, la palabra puta en mi boca jamás es un insulto. A veces puede ser, incluso, un elogio (…)
Las mujeres maduran mucho antes que los hombres. Ningún varón a los 13 años es adulto. Jovencitas adultas hay
muchas. Depende también del lugar del mundo en el que nacen. No es lo mismo Noruega que el Trópico y del ambiente
cultural en que se desarrollan (…) El ya famoso episodio de las lolitas de Tokio se produjo, pero no en los términos
literariamente exagerados en que yo lo conté. Estoy seguro de que tenían más de 13 años, por lo pronto. Lo de 13 años
es una forma de hablar. Igual podría haber dicho 18 o 10. Y en segundo lugar, no pasó nada. Fue un juego. La palabra
trajinar, sobre la que tanto se está hablando, es una palabra muy ambigua, que significa muchas cosas y que viene
simplemente de trajín (…) Hubo coqueteos, hubo toqueteos superficiales, ellas me llevaron por la calle de la amargura,
no yo a ellas. Quise, efectivamente, ligar con ellas ya que parecía como si ellas también quisieran ligar conmigo. Y por
eso les pedí el teléfono. Me lo dieron. Llamé al día siguiente. Con lo cual mis intenciones eran obvias. Pero era un
teléfono falso. Pero sí, insisto, tiene usted razón. Quizá, aunque la segunda versión sea más cierta que la primera, y
sólo para dar en la cresta a los liberticidas hipócritas, no debería haber reculado (…) En primer lugar no hay delito
porque no pasó nada. En segundo lugar, si hubiera pasado, habría sido con el consentimiento de esas supuestas niñas
que no lo eran sino que estaban en la edad en que la ley autoriza ese tipo de cosas. Quizá esas asociaciones no
conozcan que yo colaboro con una especie de ONG que se dedica a amparar a los niños que han sufrido abusos de
todo tipo, no sólo sexual, en Camboya (…) ¿Ha oído usted hablar de la literatura oral? ¿Sabe usted dónde termina la
ficción y lo que es la realidad? (…) La memoria mezcla, confunde, elige, recorta, propone y todo lo convierte en
narración y, por lo tanto, en ficción. (…) Las chicas de Tokio no eran prostitutas. Ni pedían dinero ni yo se lo ofrecí. Si lo
pregunta usted en general, le diré que estoy por supuesto en contra de la prostitución infantil. Pero a favor de todo lo
que sea sexo consentido mutuamente entre dos adultos (…) Si se retirara de las librerías esa obra maestra de Nabokov
a la que te refieres o simplemente el libro 'Dios los cría...' tendrían que retirar el 80% de los libros que se han escrito,
desde los trágicos griegos, hasta Salinger, Hemingway o Gil de Biedma, pasando por Shakespeare, Goethe, Baudelaire,
Rimbaud, Oscar Wilde, Verlain, André Gide, Voltaire, Rosseau, etc, etc. Todos ellos o en sus vidas o en sus obras y a
veces en los dos ámbitos infringieron la moral dominante de sus respectivas épocas (…) Arnáiz se limitó a transcribir lo
que yo había vertido. Era una especie de larga entrevista. La anécdota en cuestión había sido referida por mí en
programas de radio, en televisión y, por supuesto, en muchísimas conversaciones privadas con amigos, con mis
mujeres, con mis novias y con mis hijos. Nadie se llamó nunca a escándalo. Todo el mundo se reía (…) Sí yo también
creo que se les ha ido la mano e incluso me parece que entre aquellos de mis detractores que no están excesivamente
encanallados o son voces de sus respectivos amos empieza a existir cierto sentimiento de culpa. Probablemente no
querían llegar tan lejos. Por mi parte están perdonados (…) Estoy indignado, asqueado y también dolido por la actitud
de tantas personas que se dedican a juzgar a un semejante por algo que no han leído. Y que, en muchos casos, no digo
en todos, se expresan así movidos por la envidia, la hipocresía y el puritanismo.»
En este chat se hace referencia al libro de Joaquín Arnáiz, Fernando Sánchez Dragó. Una vida mágica, que es
el resultado de la transcripción de una entrevista con Dragó. El libro es de 1984 y tiene en común con este de
2010 que los dos son resultado del traslado a papel de la conversación hablada. Ya entonces se narró el
episodio de las lolitas. Veamos cómo aparece allí:
«(...) Antes te decía que una de mis frustraciones es no haber hecho el amor con jovencitas, lo más cercano a una
jovencita, es decir, las dos…, las personas más jóvenes con las que he hecho el amor fueron, me sucedió en Tokio,
cuando yo tenía como 30 años, en Tokio un hombre blanco interesa siempre mucho, como ya te he explicado en
bastantes ocasiones a las japonesas, que, en cambio, rara vez tienen relación sexual fuera del matrimonio con los
japoneses, y estaba yo volviendo a casa, yo vivía en un barrio de Tokio, llegué en metro hasta la estación del barrio,
desde allí tenía que subir, había como un camino largo, casi dos kilómetros que tenía que hacer a pie hasta mi casa, y,
al salir, en la estación del metro había un grupo de chicas y chicos muy jovencitos parados, había dos japonesitas que
debían tener trece años como mucho, más no tenían, y que querían hacerse las señoritas y las mujeres, llevaban los
labios pintados, taconcitos, minifalda, porque entonces estaba de moda, te estoy hablando del año 67, 68, y entonces
se acercaron a mí al ver que yo era blanco, yo pasaba, y entonces se me acercaron como siempre a preguntarme de
dónde eres y todas estas cosas, y entonces a mí me encantaron aquellas dos criaturas, eran muy monas, todas
pintaditas, todas puestas como mujer, todas perversas, pero muy niñas, y entonces le dije que si venían conmigo y
dijeron que sí, era ya tarde, las doce de la noche o así, y bueno, me dije qué hago yo ahora con éstas, y me las llevé a
un bar, a un café que conocía en esta salida de la estación de metro, pero un café muy estrecho y con cinco pisos
superpuestos, pero cada piso muy estrecho, al último piso no llegaba nunca nadie, y menos a las doce de la noche, que
para el japonés es una hora avanzadísima, entonces me subí con estas dos, y entonces las muy putas, porque vamos,
no hay otra palabra para decirlo, fueron ellas, yo no me atrevía, yo estaba muy cohibido, yo, en fin, se me hacían los
dedos huéspedes, yo todavía…, era antes de que me enterase de cómo eran las mujeres y el sexo, esa revelación de la
que te he hablado antes, y entonces yo iba con mucha cautela, y no, fueron ellas las que se lanzaron y me empezaron a
hacer toda clase de diabluras, pero, además, con la particularidad de que no lo hacía la una delante de la otra.
Entonces, una decía que se iba al servicio y desaparecía largo rato, durante veinte minutos o así, y entonces la otra,
pues me hacía toda clase de perrerías, y luego la que se había quedado conmigo decía que se iba al servicio,
reaparecía la otra y la otra me hacía también toda clase de perrerías. Y así me trajeron dos o tres horas, estas dos
niñitas, verdaderamente por la calle de la amargura, a mal traer, yo aquel día perdí la cabeza, es uno de los momentos
en el que por sexo yo he visto rojo, era un pelele en manos de estas dos criaturas, si me llegan a pedir, yo no sé, que
les hubiera firmado cheques en blanco, pues en aquel momento les hubiera firmado cheques en blanco o lo que me
hubieran pedido.» (Fernando Sánchez Dragó. Una vida mágica, págs. 159-160.)
La similitud de ambas descripciones parece indicar que es una historia adornada, y, sin duda, contada cientos
de veces, y utilizando las mismas expresiones, hasta el punto que el fragmento de Dios los cría parece calcado
deFernando Sánchez Dragó. Una vida mágica, tan sólo cambiadas ciertas expresiones. Y teniendo en cuenta
que en este último libro, afirmó líneas antes que:
«(...) Para mí todo puede tener sentido, todo puede aceptarse menos la violencia, y entonces en este sentido ni soy
sádico, ni soy masoquista, ni entiendo el sadismo ni entiendo el masoquismo, ni jamás he experimentado o
experimentaría placer dando una bofetada a una mujer o recibiendo latigazos de ésta.
En fin, aparte de las cosas que no he hecho porque no las he querido hacer, porque no me apetecían, luego
empiezas a pensar y hay muchas cosas que me gustaría hacer pero que no he hecho; por ejemplo, me
gustaría hacer el amor con chicas muy jovencitas, y no lo he hecho, no he hecho el amor con chicas de 11, 12,
13, 14 años, me gustaría hacer el amor con una monja, la única oportunidad que he tenido era una monja que
me llamó por teléfono para proponérmelo, pero ya no era monja, se había salido y además tenía ya como 50
años (…) Yo siempre me he enamorado de mujeres que tenían entre 18 y 26 años (…) Todo lo que pasa entre
un hombre y una mujer, o entre dos hombre, o entre dos mujeres, o entre 45 hombre o entre 45 mujeres, me
parece bien, a condición de que sea libremente aceptado por ambas partes (...)» (págs. 151-153, negrita
nuestra.)
pues, en efecto, parece fruto de su imaginación (por tanto, literatura).
Dragó, como persona inteligente, juega con la ambigüedad de la descripción del relato y provocando en el
lector la impresión de haber leído lo que no figura en el papel. Se da por sobreentendido un contexto y el
riesgo cae del lado del lector (como en las buenas películas de suspense o terror que uno tiene la impresión de
haber visto cosas que no han aparecido en pantalla{8}). También pudiera ser (es cierto) que para no ser
explícito y reconocer su acto, emplease esas expresiones (de modo igualmente inteligente). Pero si ha jurado
por su honor que nunca se ha acostado con una menor de 18 años (otra ambigüedad es la de jugar con la
minoría de edad legal y la minoría de edad para mantener sexo), habrá que creerle, ¿no?
Si siempre cuenta la misma historia con las jovencitas será porque constituyó un episodio (de atmósfera
tórrida) extraordinario en su vida en cuanto a lolitas se refiere. ¿O no? Aunque no fuera así, son adolescentes
creciditas, jovencitas, y no niñas. Personas adultas para el sexo (no hace falta aquí poner ejemplos históricos y
antropológicos{9}. Y sin ningún tipo de coacción o maltrato. Así que, ¿incumbe a alguien más que a Dragó y a
las japonesitas? La hipocresía, la doble vara de medir, la policía del pensamiento y el sectarismo están
llegando demasiado lejos. Y habtrá que denunciarlo, ¿no?
Los sindicatos de Telemadrid quieren echar a Dragó de la cadena pública, por considerar que alguien que ha
cometido tales atrocidades, tales delitos, es una persona despreciable. Y así sería si hubiera abusado de
niñas. Pero no es así. Ni hay delito (¡13 años, señores!{10}) ni ha pervertido a ninguna menor (y esto en el
caso, de tomar por verídica su historia).
Una de las cosas sobre las que más se ha incidido ha sido en que Dragó dice que le trajinaron las lolitas. Para
muchos, signo inequívoco de que mantuvo sexo con ellas. Pero no está tan claro. Es cierto que es ambiguo lo
del episodio narrado, pero precisamente por ello no cabe colegir de modo cristalino que Dragó haya mantenido
relaciones sexuales con las chicas. Se puede interpretar que sí, pero también que ese «trajinar» va referido al
tonteo, juego, arrumacos, &c. previos al sexo pero no al mismo. Si se quiere, y para decirlo en terminología
anglosajona, hubo peeting (emulación de los actos u operaciones sexuales con la ropa puesta) pero no coito.
En ningún momento Dragó afirma o admite eso. Y quienes entienden que sí lo hace, basándose en su
afirmación de que lo puede declarar, ya que ha prescrito lo que cuenta, es que no se han enterado de nada.
Absolutamente de nada. Porque no saben captar la ironía. Ni conocen a Dragó ni están familiarizados (siquiera
mínimamente) con el discurso escrito. Ni han leído el resto del libro (para darse cuenta del tono general del
mismo) ni se percatan de la crítica implícita al decir que el delito ha prescrito, inserta en el contexto político del
presente. Es cierto que es difícil transcribir el tono de la conversación al papel. Ese papel lo suelen jugar las
comillas. Y aquí no existen (a pesar de que el propio Dragó ha corregido el libro{11}). Pese a todo,
consideramos que una persona sensata capta perfectamente el tono irónico.
Lo de trajinar se puede entender de varias maneras. En el texto de 1984 dice que «así me trajeron dos o tres
horas». Veamos la etimología y los significados de trajinar.
En el Tesoro de la Lengua Castellana de Covarrubias se dice de «traginar»: «llevar cargas de una parte a otra,
como hazen los recueros, que por efta razon fe llamaron tragineros, del verbo Lat. Traho, trahi, traxi, por llevar,
o traer alguna cofa».
El Diccionario de Autoridades nos dice de «traginar»: «v.a. Acarrear, ò llevar géneros ò mercaderías de un
lugar à otro. Viene del verbo latino Trahere. Convectare. Comportare. QUEV. Tir.la piedr. Mas vale fu
incomodidad en traginarla, que fu valor. Figuradamente vale andar de un fitio à otro de cualquier fuerte. Lat.
Ultrò, eitròque preambulare. Viam terere. Lop. Peregr. Lib.I. Ni la folicitud de los varios animales, que à tales
horas traginan las cárceles, codiciofos de fu vil fuftento».
En la voz «traginado, traginada» se nos dice: «part. Paff. Del verbo Traginar en fus acecpciones. Lat.
Convectatus. Comportatus. QUEV. Remed. De qualquier fort. La qual en filla toda defcubierta, traginada por el
lugar, vé el Pueblo igualmente como el marido».
El actual Diccionario de la RAE dice que trajinar significa: «(Del lat. *tragināre, arrastrar): 1. tr. Acarrear o llevar
géneros de un lugar a otro. 2. intr. Andar y tornar de un sitio a otro con cualquier diligencia u ocupación».
Convencionalmente se puede entender como fornicar pero también puede significar, en el caso que nos ocupa,
que las japonesitas le estaban tomando el pelo. Le seducían usando sus «armas de mujercitas».
Depende de cada individuo en concreto, pero en cuanto a su desarrollo físico concierne, una joven de trece
años (o de catorce) puede que ya no sea para nada una niña (al menos, como pueda serlo una de ocho o
diez). Otra cosa es que se la siga viendo como tal. Pero en absoluto es lo mismo (como se pretende equiparar
desde determinadas tribunas) una niña de ocho o diez años (en efecto, una niña en toda regla) que una
adolescente de trece-catorce. Aunque también es cierto, que una chica de trece, catorce e incluso quince
puede considerarse en muchos casos como más niña que persona adulta. Estaría más cercana a la infancia
(por su fisionomía, sobre todo, porque en cuanto a lo que se llama «madurez», hay jóvenes de veinte o incluso
de treinta años que están en situación parecida a la de trece, catorce o quince) que a etapas posteriores.
A la hora de ensayar un posible criterio para establecer cuándo una chica puede tener relaciones sexuales
podríamos fijar la referencia del inicio de la menstruación. Se trataría de un criterio biológico objetivo. Pero ese
es sólo un aspecto y dejaríamos de lado otros muchos. Además, olvidaríamos que esto atañe en cuanto a la
reproducción se refiere (no en cuanto al coito), amén de provocar monstruosidades como la niña que ha sido
madre con diez años. Ahí es dónde hay que fijar la atención, en ver por qué pasa eso. No ya en este caso
excepcional sino en el número de «embarazos no deseados» en adolescentes y en el número de abortos, en
una sociedad avanzada como la nuestra que dispone de medios para evitarlo (y los jóvenes de información
suficiente como para conocer los riesgos que entrañan sus actos y la responsabilidad que acarrean los mismos
–si no, no hay libertad–). En eso debemos centrarnos y no en la fabulación pseudo-real de un escritor
calenturiento y libertino.
Arcadi Espada, en su artículo «El mujerío (y II)» publicado en El Mundo el sábado 6 de noviembre de 2010
habla de la convencionalidad a la hora de fijar una minoría de edad para mantener relaciones sexuales con
una persona:
«(...) Nada prueba que la madurez, la responsabilidad y la determinación respecto al consentimiento sexual se adquiera
mágicamente a los 13 años. Puede haber más o menos de todo eso en los 12 y en los 14. Ante la imposibilidad de
saberlo no hay otro remedio que trazar una raya que sea la medida de nuestra ignorancia sobre los movimientos en las
alcobas y de nuestro respeto por la intimidad; y que sólo un cafre (es decir, un hombre al margen de la civilización)
puede traspasar (...)».
Dragó reconoce en el libro que mintió con lo del experimento del priligy:
«Mira, aquí están las famosas fotos de Naoko y yo desnudos, que hace cosa de un año salieron en todos los periódicos
y en YouTube, y que imitan las que se hicieron John Lennon y Yoko Ono. Las publicó el Magazine de El Mundo, pero
llovía sobre mojado, porque un mes antes ya había aparecido yo en pelotas en las páginas normales del mismo
periódico. Esa otra foto servía de ilustración a un reportaje sobre el Priligy, fármaco contra la eyaculación precoz que
acaba de salir al mercado y que dio mucho que hablar, aunque luego se quedó en agua de borrajas. Me propusieron
que lo probara y contase sus efectos. Al principio me opuse: nunca he sido eyaculador precoz y ahora, con la edad y
con lo del tantra, aún menos. No tenía sentido que fuera yo el conejillo de indias, pero insistieron y terminé por aceptar.
Eso sí: apliqué el sabio principio de que la realidad nunca debe estropearte una buena noticia y no tomé el Priligy,
aunque no dije nada en el periódico. Confío en que no me echen a causa de esta confesión. Tampoco era cosa de
ponerse a jugar con los bypasses de mis coronarias. Me lo inventé todo e hice bien, porque gracias a eso escribí un
reportaje bastante divertido y muy desvergonzado» (pág. 143-144.)
Así que, ¿por qué no iba a añadir literatura al episodio japonés con las lolitas? En la entrada de su blog del 12
de mayo de 2009 titulada «No maten al mensajero», Sánchez Dragó escribió:
«Estoy leyendo un libro de Coetzee, escritor fúnebre y tedioso que no me agrada. Milita en el grupúsculo literario de los
deprimidos que escriben para deprimidos. El libro se titula Diario de un mal año. Lo publica Debolsillo.
Debe de ser cierto lo que afirmaba Cervantes: no hay libro, por malo que sea (y el de Coetzee, pese a lo dicho, no lo
es), que no contenga algo bueno.
Lo digo porque en el duodécimo capitulillo de la obra citada me topo, a cuento de la pedofilia, con algunas
consideraciones valiosas, valerosas, razonables y sumamente incorrectas.
Son las que siguen… «La histeria actual de los actos sexuales con niños –no sólo tales actos en sí, sino
representaciones ficticias de éstos en forma de la llamada «pornografía infantil»- da lugar a ciertas extrañas faltas de
lógica (…) ¿Cómo diantre ha podido desarrollarse el clima actual? Hasta que las feministas intervinieron en la refriega, a
fines del siglo XX, los censores moralistas habían sufrido una derrota tras otra y en todas partes estaban a la defensiva.
Pero en cuanto a la pornografía, el feminismo, un movimiento progresista en otros aspectos, decidió ser compañero de
cama de los conservadores religiosos, y la confusión se generalizó. Así, en la actualidad, mientras que por un lado los
medios de comunicación encabezan impunemente una exhibición sexual cada vez más grosera, por otro lado se ha
dado un buen varapalo al argumento esteticista de que el arte vence al tabú (el arte «transforma» su material,
purgándolo de su fealdad) y, en consecuencia, el artista debería estar por encima de la ley. En unos pocos campos bien
definidos el tabú ha emergido triunfante: no sólo ciertas representaciones, sobre todo de sexo con menores, se
proscriben y castigan ferozmente, sino que también está muy mal visto, si no prohibido, el debate sobre la base del
tabú.»
Y más adelante, a propósito de la película Lolita:
«Hace treinta años Stanley Kubrick sorteó el tabú, relativamente suave en aquel entonces, mediante la utilización de
una actriz de la que se sabía que no era una niña y sólo con dificultad podría disfrazarse como tal. Pero en el clima
actual esa estratagema no serviría de nada: el hecho (el hecho ficticio, la idea) de que el personaje de ficción es una
niña eclipsaría la realidad de que la imagen en la pantalla no es la de una niña. Cuando el tema es el sexo con
menores, la ley, y la opinión pública clamando detrás de ella, no está de humor para hacer sutiles distinciones». (op. cit.
pp. 64 y 65)
No soy yo quien lo dice, sino todo un señor premio Nobel. No maten al mensajero. Maten, en todo caso, a Coetzee.
Decía Henry Miller: «cada vez que se viola un tabú sucede algo estimulante».
Elijan: o corrección política, o libertad de opinión y de expresión.»
La cursiva es de Sánchez Dragó y resalta «la histeria actual de los actos sexuales con niños –no sólo tales
actos en sí, sino representaciones ficticias de éstos». Hace hincapié en «las representaciones ficticias de
éstos». Y termina el escrito con una dicotomía: o pensamiento políticamente correcto o libertad de expresión y
opinión. Lo cual no quiere decir que sea válida la popular máxima de que «el pensamiento no delinque». Pero
para delinquir hace falta tener la libertad para hacerlo (que, suele ser, la que uno se tome, con las
consecuencias que ello acarrea, como estamos viendo). A modo de ejemplo: un señor como el difunto Pepe
Rubianes puede cagarse en la «puta España». Está en su derecho. El mismo que tiene la Fundación DENAES
para ejercer los trámites que considere pertinentes.
Hay quien considera que siquiera especular con ello es una barbaridad. Recientemente han cancelado A
serbian film (2010, Srdjan Spasojevic) por incluir escenas violentas, perversas y muy desagradables (lo que ya
sucedió el año pasado con Saw 6 (2009, Kevin Greutert){12}). Lo que nos resulta gracioso es que El País, al
informar el día 5 de noviembre de 2010 de la noticia, hable de censura.
El periodista Eduardo García Serrano le dedicó a Dragó adjetivos como «miserable», además de decir que
desde Gárgoris y Habidis no había escrito nada brillante. Fue un gran escritor; ya no lo es. Recordemos que
García Serrano{13} se vio envuelto en una polémica hace tan sólo unos meses (iniciada con su intervención en
jueves 3 de junio de 2010 en El gato al agua) al calificar a la consejera de sanidad de Cataluña, Marina Geli,
como «una puerca, una zorra, repugnante» por la campaña sexualizante (al hilo de nuestra sociedad
hipersexualizada) del gobierno tripartito con niños y adolescentes. En su argumentación no iba descaminado,
en el sentido que llamaba puerca a quien para él propagaba porquerías, es decir, enseñar a niños y
adolescentes cómo deben masturbarse. Esa práctica que él consideraba inmoral y repugnante, era la propia
de alguien que se dedica profesionalmente al sexo, y por ello la denominó zorra (aunque sin duda con la doble
faceta que juega también como insulto). Podría haberla denominado «meretriz» o «prostituta», pero usó una
palabra más sonora, vulgar, castiza e insultante. Y no hay que olvidarse de su alusión a los esprintias romanos.
Para que no haya dudas, trascribimos su polémico discurso, tras el que tuvo que disculparse públicamente
(una semana después, el jueves 10 de junio de 2010):
«Quiero decir que esta señora… ¿Cómo se llama? («Marina Geli, consejera de Sanidad, socialista catalana», responde
el presentador Antonio Jiménez) Esta señora es una guarra, una puerca y está fabricando degenerados… Vamos a ver:
enseñarle a un niño, a un adolescente, que puede hacer lo que quiera, cuando quiera, cómo quiera y cuando le venga
en gana, es esclavizarlo de por vida. Esclavizarlo de por vida. Estamos en un país verdaderamente siniestro… Se nos
prohibe fumar, pero a los niños, en Cataluña, desde la Consejería de Sanidad, esta guarra les anima a meneársela
(perdón por la expresión), y a practicar sexo oral… Pero bueno, ¿nos hemos vuelto locos todos? En la antigua Roma
había unos esclavos, que se llamaban los esprintias, y que eran especialistas en proporcionarle a los patricios toda
clase de divertimentos sexuales, que eran muy atroces (se utilizaban niños muy pequeños en esas orgías en la Roma
decadente. Los esprintias eran los que sodomizaban a estos niños, los que obligaban a estos niños a prácticas sexuales
aberrantes con los mayores y entre ellos mismos). Ésta es una esprintía. Esta tipa es una zorra … repugnante… ¿Pero
cómo se puede conminar a un adolescente, a un niño, a hacer ese tipo de prácticas sexuales, en el colegio? ¿Pero qué
sociedad estamos fabricando? ¿Qué sociedad estamos fabricando?»(negrita nuestra).
Ahora bien, que quede claro: Sánchez Dragó en ningún caso es un pederasta (no abusó ni abusa de niñas). Ni
tampoco pedófilo (no le gustan las niñas; sí le gustaban cuando él era niño… como a todos). Admite que le
gustan las lolitas. Y al margen de esta anécdota comentada, seguro que se ha visto envuelto en otros sucesos
similares. Pero es cosa suya. Y no hay mayor escándalo que el que pueda suscitar la diferencia de edad, ya
que no hay abuso de ningún tipo (aunque la relación, claro, no sea simétrica).
Escándalos como los de Pedro J. Ramírez (hace trece años, noviembre 1997), Max Mosley (marzo 2008) o los
de Benzema, Ribery y otros jugadores «traidores» (por lo ocurrido en el Mundial) de la selección francesa (abril
2010) nos traen sin cuidado. Son cosa suya. Sin duda, es muy interesante de cara al análisis y al estudio de
ciertas conductas y patologías. En el caso de los jugadores franceses y su supuesta relación con la
exhuberante prostituta Zahia Dehar (parece ser que mintió sobre su edad), pueden servir para discutir sobre la
prostitución, pero considerar que la señorita Zahar es una pobre niña indefensa parece una broma.
En el caso de Dragó, lo que le gustan no son las niñas sino las jovencitas. Lo cual no quiere decir que se
acueste con ellas. Un ejemplo reciente y conocido por todo el mundo, era el hecho de que Michael Jackson se
acostaba con niños (incluyendo a las niñas). Él reconoció que, en efecto, le encantaba dormir rodeado de
niños, pero siempre negó haber abusado de ninguno. Una demanda que se interpuso contra él, con el tiempo
fue retirada al admitir los demandantes que era falsa. No hace falta aquí entrar en las posibles explicaciones a
los problemas psicológicos que padecía el bailarín y cantante blanquinegro (se esgrime que la falta de afecto
en su infancia –en su época de los Jackson Five– es por lo que deseaba siempre tener niños a su alrededor).
¿Acaso tiene algo que ver el caso de Jackson con el de Dragó?
En cuanto a los filias sexuales, dice Dragó en Dios los cría ...:
«Para mí las medias tienen tal intensidad erótica que, al lado de ellas. Ríete tú de afrodisíacos. Cada vez que hago el
equipaje meto dos pares de medias por si encuentro una chica que no las lleve» (pág. 140.)

«… !Ligar con una monja es mi obsesión! Yo, en alguna ocasión, he alquilado en Cornejo un traje de monja y se lo he
puesto a una chica para follar con ella. Hay una película porno maravillosa que Escohotado y yo vemos continuamente.
Se llama Fuego bajo los hábitos (…) La pena es que no he conseguido ligar con una monja de verdad. Imagínate lo que
debe de pasar en los conventos de clausura. De todo, Albert, de todo. Como en las cárceles (…) En los conventos el
lesbianismo está a la orden del día; y, si no, pues con el jardinero, con el confesor, con los monaguillos…» (págs. 157-
158.)
En la entrada de su blog del 31 de mayo de 2010:
«Soy un fetichista. Siempre meto varios pares de medias negras con guarnición de liguero de encaje en la maleta por si
surge la posibilidad de calzárselas a alguna muchachita de tobillo fino. A veces, incluso, me las pongo yo. Nadie se
asuste. Anaïs Nin cuenta en sus diarios que Henry Miller, garañón por encima de toda sospecha, también lo hacía.
Cosas de escritores. Los libertinos somos así.»
En el libro de Joaquín Arnáiz, Fernando Sánchez Dragó. Una vida mágica:
«(...) A veces me suceden hechos aparentemente atípicos o insólitos, pues una persona como yo, que a las diez y
cuarto de la mañana estoy acudiendo hacia Televisión Española para hacer un programa de TV y entrevistar a Dámaso
Alonso y lo que le voy a preguntar a Dámaso Alonso, y cruzo a esa hora por delante de esas putas fellinianas que están
en la salida a la carretera de Castilla de la Casa de Campo, o estaban, porque ahora los socialistas las han echado,
porque han cerrado esa salida, y me entra una especie de arrebato erótico, me paro y en diez minutos echo un polvo
con una de estas putas, aquí te pillo, aquí te mato, a las diez y cuarto de la mañana, lo cual no deja de ser absurdo (...)»
(pág. 142.)

«(...) Recuerdo que llegamos en una ocasión a Huelva, y allí con el capitán, no voy a decir el nombre, en fin, no se dice
el nombre en estas cosas, pero, era un tipo fantástico, un personaje conradiano, jacklondiano, pues nos fuimos él, los
oficiales y algunos de los marineros a un barrio de putas maravilloso, que espero que sobreviva, esto fue en el año 72 o
así, en Huelva, un barrio de putas como los que yo había conocido en mi infancia, un barrio de putas, de estos para
marineros, para soldados, un barrio de putas lleno de flamenco, lleno de mariquitas, de travestis, de folklóricas de éstas,
en fin, todo muy andaluz y muy resalado y muy animado, y allí, pues, nada, nos metimos en un sitio de éstos, en un bar
estilo moruno, con divanes y azulejos y ventanas en forma de arco de herradura y cosas de éstas, y allí cerramos el
burdel y estuvimos todos metidos, yo que sé, 20 putas y 20 marineros, pues tres días seguidos prácticamente sin salir, y
allí pasó, pues, absolutamente todo lo que puede pasar en este mundo, claro» (págs. 160-161.)
Repetimos una vez más: es cosa suya. Recomendamos la lectura del tratado diecisiete del Compendio Moral
Salmaticense, donde se habla de la lujuria, los tactos impuros y el bestialismo, entre otros.
Dragó en otros pasajes del libro cuenta otros sucesos relacionados con la polémica y que también
escandalizarán a muchos. Así, por ejemplo, invitó a cenar a una jovencita de 15 años a una cena literaria:
«Estando en el País Vasco me pasó una vez otra historia que… Me interrumpo porque vas a pensar que soy un obseso,
y probablemente no te equivoques, pero… Mira, te cuento. Me invitaron los del hotel Ercilla para que clausurase, junto
con Caro Baroja, unas jornadas gastronómicas que habían organizado por todo lo alto: después de una semana enterita
de festines, conferencias y comilonas, se iba a celebrar la gran cena de clausura. Uno de los invitados era Ugo
Tognazzi, el famoso actor, que dirigía una revista de gastronomía y por eso estaba allí.
Poco antes de la cena salí a dar un paseo, y al volver, doblando la esquina me crucé con una jovencita
preciosa que estaba con unos compañeros de instituto. La chica me miró, yo me volví a mirarla, seguí, volví a
mirarla, descubrí que ella, riéndose, también lo hacía, me animé, di unos pasos hacia ella y la invité a cenar. Lo
de siempre, vaya. La chica se quedó encantada, pero preguntó: «¿Qué va a decir mi madre?» La calmé:
«Tranquila –dije–. Yo hablo con ella». Los chicos le dijeron que era gilipollas si no aceptaba, y se
vino. Telefoneé desde el hotel a la madre, le expliqué la situación, le pedí permiso haciendo gala de todas las
formalidades habidas y por haber, y la señora, halagada, cedió, pero con la condición de que su retoño
volviese al nido a las doce en punto de la noche. Le garanticé que así sería. Total, que estábamos ya sentados
a la mesa, que era enorme, para ciento y la madre, cuando vi que en el rostro de los comensales sentados
frente a mí se dibujaba una expresión de espanto. Volví la cara y me encontré con una especie de cachalote,
con un chicarrón de esos típicos del PNV, membrudo, gigantesco y enfundado en una especie de
guardapolvos, que blandía un paraguas. !Caramba! Era su padre. Tragué saliva y le expliqué que había
hablado con su mujer y que… Nada. El energúmeno en cuestión se llevó a la chica manu militari. Ugo
Tognazzi, que lo vio todo desde el otro lado de la mesa y que tenía fama de menorero, me dijo en italiano, con
sonrisa socarrona, que la chica era troppo giovane, Fernando, troppo giovane. Bisogna aspettare ai diciotto
anni» (págs. 57-58.)
Y habla sobre lo políticamente incorrecto del fabular sobre el tema con menores de edad (en la línea de la
entrada de su blog «No maten al mensajero» citada antes):
«El manuscrito de Lolita lo rescató la mujer de Nabokov de la hoguera. Lo había tirado al fuego porque no le gustaba
nada, y ella lo sacó con las páginas medio chamuscadas. Esa película no se podría estrenar ahora. La censura la
prohibiría en nombre de la corrección política. Dentro de poco, al paso que vamos, no se podrá hacer nada. !Y luego
dicen que vivimos en un régimen de libertades! !Pero si casi todo está prohibido, y lo que aún no lo está, lo estará!»
(pág. 59.)
«La libertad de expresión es sólo, hoy, libertad de impresión: la de imprenta. El librepensador es una figura molesta,
proscrita, mal vista. Casi ha desaparecido. Quedamos tú, yo y tres o cuatro chalados más. Chalados, sí, porque nos
toman por locos, y eso es fantástico. Nadie persigue a los locos ni al tonto del pueblo» (pág. 60.)

«(...) Es, sin embargo, totalmente falsa esa leyenda, tan difundida, de que yo ligo con las mujeres. !Son las mujeres las
que ligan conmigo! Naoko, por ejemplo, me ligó. Yo, aunque me gustaba, no me atrevía. !Imagínate! Era una alumna y
en estos tiempos te expones a la pena capital por ligar con una alumna. Si ella no hubiera tomado la iniciativa, yo
tampoco lo habría hecho (...)» (pág. 68, cursiva nuestra.)
Parece que deja muy claro con esto último que es un tímido y que no sería capaz de llevar la iniciativa en la
ceremonia de cortejo. Si no lo hizo con una de veinte, ¿lo iba a hacer con dos de trece? Fueron ellas las que
llevaron la iniciativa, y es lo que explicita Dragó con su lenguaje directo y tabernario, si se quiere. Pero
precisamente por eso, no cabe imaginar a Dragó como un señor que abusa de unas niñas, imponiendo su
fuerza y su inteligencia. Como un señor que sale buscando carne fresca y chochitos rosáceos. Será, un ideal,
en todo caso. Pero, vaya, que en ningún caso podemos pensar en Dragó como el estrangulador de Rillington
Place en versión Tokio o Kioto (en vez de Londres) y en formato pederasta.
No ve mal que en el seno de la familia se enseñe el sexo desde la niñez con la mayor naturalidad, al igual que
se hace en ciertas sociedades. Esto lo ha defendido Dragó otras muchas veces y en varios lugares. Por eso no
se entiende que salte ahora la polémica por lo que dice. !Si lo lleva diciendo tres décadas! Eso es lo que nos
lleva a pensar que es un pretexto para desestabilizar a los adversarios políticos del PSOE, y, en concreto, a
Esperanza Aguirre, a la que parece difícil apear de su puesto. Dice Dragó:
«Mira, esto que voy a decir ahora sí que es políticamente incorrecto al máximo. Me freno porque sé que me busco la
ruina, pero no puedo callarme: lo que pasa en nuestra sociedad con el llamado sexo infantil es delirante. !Por el amor de
Dios! !Si siempre ha habido sexo infantil! Lee a los clásicos. No estoy hablando de casos en los que pueda mediar
explotación, abusos, violencia, engaño, alevosía … Es evidente que entonces es totalmente reprobable. Pero si no … !
Por favor! Lo normal es que en el seno de una familia, entre los hermanos, entre los primos, entre el señorito
adolescente y la criada, surja el sexo. Es lo que ha pasado siempre y no se hundía el mundo. Ahora, !madre mía! Ahora
estamos en plena caza de brujas (…) Mira, a mí, cuando tenía dieciséis años, me desasnó una criadita maravillosa que
había en casa de mi madre. Y le estoy inmensamente agradecido. !Pensar que ahora esa encantadora mujer podría
haber ido a la cárcel por aquello! !Pero si le deberían haber dado una medalla! !No, no puedo estar de acuerdo con esa
persecución!
Y con el incesto sucede lo mismo. Si lo natural es el incesto, !por favor! (...)» (p.143-154).
« (…) algo tan importante como el sexo, del cual depende, en gran medida, nada menos que la felicidad de la persona y,
por supuesto, la estabilidad de la familia. Yo a los ocho años ya me masturbaba y a veces lo hacía pensando en mi
madre, lo que a ella, si lo hubiera sabido, le habría horrorizado. !Cuanta hipocresía! ¿No hay, acaso, sexo y placer
recíprocos, por ejemplo, cuando un bebé se agarra a la teta de su madre? Que se lo pregunten a Freud. Al pobre
Antonio Machado, si viviera hoy, lo meterían entre barrotes. Catorce añitos tenía Leonor Izquierdo cuando se enamoró
de ella. Quizá, incluso, trece. Yo le llevo a mi mujer actual la friolera de treinta y ocho años. Tenía ella veinte cuando la
conocí y parecía aún más joven, porque las japonesas suelen ser muy aniñadas. Lo que se dice un guayabito. ¿Me
convierte eso en un pedófilo? Obras son amores: llevamos dieciséis años juntos y nunca se ha cernido la más mínima
sombra sobre nuestra relación» (p. 154-155).
«Yo digo –y eso ya está escrito en mis Memorias– que lamento que no me haya pasado algo así. Nunca me tocaron.
Pero insisto: lo lamento (…) querría haber pasado por esa experiencia. Y desde luego no creo que me hubiera
traumatizado lo más mínimo» (p.156-157).
«(...) A mí me gustan las de quince (…) Llámame viejo verde, llámame como quieras, pero es así. Y conste que, por
desgracia, no hago nada. Pura boquilla. No están los tiempos como para meterse en ese tipo de fregados (…) Para mí,
en cambio, no hay nada como la piel tersa, los pechitos como capullos, el chochito rosáceo (…) !Pero si yo no sólo las
quiero para follar! Eso es lo de menos. A mí me gusta mirarlas a la cara, contemplar una piel tersa, lozana, aspirar su
aroma … (…) Las lolitas, además, no tienen por qué ser vírgenes (…) Yo soy un libertino. Y a mucha honra, de verdad
(…) El movimiento libertino, en la Europa del siglo XVIII, fue algo muy importante. Fueron los libertinos quienes
devolvieron la libertad a Europa esclavizada, emasculada y desclitorizada por el cristianismo: el pensamiento liberal es
una emanación de ellos. Juan Velarde, el economista, ha escrito un libro magnífico sobre ese asunto (...)» (p.159-160)
(cursiva nuestra, todos los fragmentos pertenecientes a Dios los cría …).
Todo el mundo conoce casos de diferencia de edad estimable, incluso siendo menor uno de ellos. Podemos
recordar el caso de la profesora que fue a la cárcel por mantener una relación con su alumno de 15 años, y de
cómo llegaron a tener un hijo juntos. Otra relación entre profesor y alumno es la que se da en la película La
belleza de las cosas (1996, Thomas Vinterberg). Nosotros mismos podemos asegurar cómo, por ejemplo,
cuando trabajábamos en un colegio de la capital, había una alumna de dieciséis años que estaba saliendo con
un hombre de treinta años. Y esta situación era conocida por los padres de la muchacha (sí, muchacha, pero
no niña). No entramos en las dificultades y viabilidad que pudiese tener esa relación con vistas a establecer
una relación de pareja estable y duradera (en el marco de la institución de la monogamia). Lo que decimos es
que ese señor no era un pedófilo ni un pederasta. Otra cosa es por qué su gusto o atracción por esa jovencita,
que puede deberse a múltiples motivos, pero que son cosa suya (y, a lo sumo, de su psicoanalista).
No es lo mismo, en efecto, una joven de dieciséis que una de trece. Pero una persona de trece o catorce años
ya tiene la suficiente capacidad como para decir que son responsables de sus actos. Y esto vale tanto para
mantener relaciones sexuales{14} como para imputarles la responsabilidad de sus actos. Véase, por ejemplo,
el Panfleto contra la democracia realmente existente de Gustavo Bueno, donde se dice:
«… Lo que interesa es impedir que el criminal horrendo pueda seguir viviendo después de su crimen. Y esto se extiende
también a los menores de edad adolescentes pero con capacidad operatoria. La minoría de edad es sólo una línea
convencional tratada en las sociedades democráticas a efectos administrativos. Si un «niño» de catorce años comete un
crimen horrendo interesa que no siga viviendo precisamente porque sólo de ese modo puede quedar reconocida, en el
terreno de los hechos, la imposibilidad social del crimen horrendo (...)» (p.223).
Si ha suscitado toda esta revuelta el affaire Dragó, qué no pasará si los fundamentalistas democráticos
bienpensantes leyeran la defensa, no ya de la posibilidad de la instauración de la ejecución capital, sino la de
aplicarla a «niños» (y «niñas», no se nos enfade nadie) de 14 años.
Lo que sucede es que en España, una joven puede abortar con dieciséis años pero no puede compra alcohol o
tabaco. Sí puede impedir que nazca el niño que lleva en sus entrañas pero no puede tomarse una cerveza en
un bar. No entramos aquí en la cuestión del aborto. Pero destacamos las incongruencias de nuestro sistema
penal. Y este caso sirve para poner encima de la mesa qué papel hay que atribuir a los menores de edad.
¿Hay que cambiar las leyes? Los distintos criterios que aportan los psicólogos no invitan al aclamado
consenso (tan querido por nuestros gobernantes). No sólo es cuestión de psicólogos el dilucidar estas
cuestiones. Recordemos la propuesta del parlamento holandés hace unos años para rebajar la edad a partir
del cual se pueden mantener relaciones sexuales con adultos sin que sea delito (en la línea de determinadas
sectas –Los niños de Dios, los Davinianos– que abusan de niños).
Veamos lo que dice nuestro Código penal en su artículo 181:
«1. El que, sin violencia o intimidación y sin que medie consentimiento, realizare actos que atenten contra la libertad o
indemnidad sexual de otra persona, será castigado, como responsable de abuso sexual, con la pena de prisión de uno a
tres años o multa de dieciocho a veinticuatro meses.
2. A los efectos del apartado anterior, se consideran abusos sexuales no consentidos los que se ejecuten sobre
menores de trece años, sobre personas que se hallen privadas de sentido o de cuyo trastorno mental se abusare.
3. La misma pena se impondrá cuando el consentimiento se obtenga prevaliéndose el responsable de una situación de
superioridad manifiesta que coarte la libertad de la víctima.
4. Las penas señaladas en este artículo se impondrán en su mitad superior si concurriere la circunstancia 3 o la 4, de
las previstas en el apartado 1 del artículo 180 de este Código (que se refiere a «cuando la violencia o intimidación
ejercidas revistan un carácter particularmente degradante o vejatorio») (negrita nuestra).
¿Que hay que reformar determinados artículos del Código Penal? Pudiera ser ¿Y que no hay que verlos como
si de un texto sagrado se tratara, que no puede ser reestructurado (como sucede con la Constitución de
1978)? Por supuesto que no, pero de momento, son los que son. Y si para unas cosas somos sacros
fundamentalistas democráticos y nos remitimos a la ley ante la cuestión del aborto, habrá que hacerlo para
todo, ¿no? Como no es así, nos parece que a muchos se les ve el plumero.
Un caso particularmente vomitivo es el artículo de Juan Hernández publicado enEl Comercio el 2 de noviembre
de 2010 y titulado «La derecha vergonzante». Es el prototipo de artículo en el que no se argumenta
absolutamente nada. Sólo se insulta. Quizá sea ese el único motivo de escribirlo. Como quien va al fútbol para
insultar a todo lo que pase por el campo, incluida la banda de música (el Valencia) o la mascota del equipo. En
fin ...
Escritos como el anterior se pueden poner a patadas, entre ellos el de algunas webs muy caóticas y
confundidas. Un artículo muy agresivo es el del heterónimo (por lo demás, muy estimado por nuestra parte)
Antonio Rico, que escribe en el periódico asturiano La Nueva España. En su columna del lunes 8 de
noviembre de 2010 titulada «Dragó, Savater y Garci» pretende desprestigiar a Fernando Savater y José Luis
Garci por haberse adherido al Manifiesto de apoyo a Dragó, suponiéndoles un elitismo que desdeña las
opiniones de los demás mortales (entre los que se incluye Antonio Rico). Además de deslizar que, en el fondo,
no es más que amiguismo y que están desbarrando al decirle a los demás lo que deben pensar:
«Fernando Savater y José Luis Garci entre otros, nos mandan callar para, así, calladitos, preservar el derecho a la
libertad de expresión contra la que atentamos cada vez que abrimos la boca. (…) Savater antes criticaba el elitismo
platónico y defendía que en una democracia todo ciudadano debe ser educado para gobernar. Ahora manda callar a los
que insultamos a un señor que insulta a las mujeres, o quiere retirarnos el voto según lo que veamos en la tele.
Obedecer y callar. Eran mejores el Savater de antes y el Garci de «Qué grande es el cine».
Pero en ningún momento se dice esto. Quienes hemos suscrito el Manifiesto lo hemos hecho desde distintas
posiciones y con fundamentaciones variadas. Pero en el fondo, lo que es común a todos, es el apoyo a una
persona que está siendo vilipendiada, y además injustamente, como estamos viendo. En ocasiones, la fobia
hacia ciertos personajes (otro caso paradigmático de los Antonio Rico es el de Pedro Ruiz) es excesiva e
incapacita para análisis correctos e incluso brillantes (como suelen ser los de este trío).
José Javier Esparza critica la doble moral de los medios progres o próximos al PSOE en su artículo de El
Comercio del lunes 8 de noviembre de 2010.
David Gistau en su columna del domingo en El Mundo defendía a Dragó, argumentando que se ha sacado
todo de madre. Puede que Dragó sea un bocazas y meta a menudo la pata, pero, desde luego, no es ningún
pederasta.
El lunes 1 de noviembre de 2010, Gabriel Albiac titula su columna en ABC «De lo público y lo privado».
Comienza citando a San Just: «La libertad del pueblo está en su vida privada; no la perturbéis», para después
comentar los casos del alcalde de Valladolid, de Pérez Reverte y, finalmente, de Sánchez Dragó. Nos dice
sobre lo acontecido con este último:
«Lo de Dragó es bastante más alarmante. Ignoro cuál fue el primer medio de prensa que aseguró, escandalizado, que
el escritor confesaba un explícito delito de abuso de menor en su libro de conversaciones con Boadella. Sí sé que casi
todos los demás medios dieron por buena la información y se limitaron a valorar, positiva o negativamente, el «dato». Sí
sé que yo tengo ese libro de la editorial Áltera aquí delante. Páginas 164-165. Que relatan «una partida de ping-pong»
en la cual dos adolescentes niponas le toman guasonamente el pelo a un guiri con ganas y lo dejan en estado de
calentón inconsumado. Hasta le dan un número de teléfono falso para que contacte con ellas al día siguiente. El guiri
sabe que ha hecho el ridículo. Y a ese autoburlesco avatar se reduce la aventura. ¿Era tan difícil constatar la
falsificación, leyendo esa página y media? Pues debía serlo, porque nadie lo hizo. Cosas de la LOGSE. Todo vale hoy
para destruir al adversario. Y todo cuela; eso es lo grave. Todo(...)»
El País ha sido uno de los medios que se ha dedicado muchas páginas al asunto Dragó, cuando no aparece
casi nunca en ellas. Por eso, el lector de un único periódico es como un autista, y puede llegar a pensar que
Dragó no publica nada ni asiste a ningún acto público. Puede incluso llegar a pensar que ha muerto. El propio
Dragó ha reconocido (en su intervención en el programa En casa de Herrero de Es Radio, el jueves 28 de
octubre de 2010, aclarando lo sucedido) que siempre que El País ha hablado de él, ha mentido{15}.
Bueno, pues en El País, publicó Fernando Savater el 2 de noviembre de 2010 su artículo «Eros y reacción» y
nos dice que:
«No es fácil que veamos reimpresiones de clásicos subrepticios de hace décadas, como Las menores de dieciséis
años, de Gabriel Matzneff (publicada en una colección de Julliard titulada Mi mayor afición), o Emilio pervertido, del
filósofo René Scherér (que además era hermano de Eric Rohmer): acabarían en la hoguera, junto a sus autores. Los
escándalos de Polanski y Sánchez Dragó, crucificados o defendidos según el gusto político de cada inquisidor, son todo
un revelador máster en hipocresía.
Algunas librerías han decidido no vender el libro de Dragó: según oí en una tertulia de la SER, personas respetables
están de acuerdo con esta objeción de conciencia. Supongo que también apoyarán a las farmacias que no vendan a las
jovencitas la píldora del día después o a los videoclubs que proscriban las películas de Polanski. Soy menos favorable a
este boicot por haberlo sufrido en carne propia. Hace unos años las librerías de una cadena propiedad de gente piadosa
lo aplicaron a un libro mío por haber dicho –equivocándome, ay– que Zapatero merecía un margen de confianza en su
trato con el entorno de ETA. Ya ven, la reacción va por barrios...»
Savater, como se sabe, ha sido uno de los principales artífices (sino el principal) del «Contra la quema de
libros. Manifiesto por Fernando Sánchez Dragó».
El jueves 4 de noviembre de 2010 El País publica un reportaje titulado «Su obra es libre, su conducta no»,
cuyo título es bastante elocuente. En él expresan su opinión Mercedes Bengoechea, Luis Antonio de Villena;
Javier Urra y el profesor de filosofía Manuel Cruz. Este último, dice que
«Claro que la literatura no puede servir como coartada para cualquier cosa, pero tampoco tiene sentido instituir una
policía de la literatura, que controle en qué casos es aceptable hablar de niñas y en qué casos, no»
Javier Ruiz Portella publica un artículo en El manifiesto el jueves 4 de noviembre de 2010 titulado «La excusa
pedófila. O la gran tapadera». En él, por supuesto, denuncia la campaña de acoso hacia el escritor.
El propio Sánchez Dragó ha hablado en la carta en El Mundo digital, en el programa En casa de Herrero, en el
chat de El Mundo y en una entrevista concedida a Carlos Cuesta y emitida en La vuelta al mundo de Veo 7
TV el viernes 5 de noviembre de 2010. También tenía previsto compadecer en el programa La Noria el sábado
6 de noviembre de 2010 (ya hemos visto lo que soltó por su boca Pilar Rahola), pero al final declinó la
oferta{16}.
Las declaraciones de Gustavo Bueno al respecto son las que encontramos en el reportaje de La Nueva
España del sábado 30 de octubre de 2010 y los minutos concedidos en el programa de las tardes de Luis
Herrero (ya que dirige otros programas) el viernes 5 de noviembre de 2010. Bueno defendió que es totalmente
gratuito suponer que Dragó esté orgulloso de esa hazaña «sexual». Una explicación más viable sería la de una
especie de liberación al contarlo, ya que pedir perdón no sirve de nada, ya que como dijo Espinosa en la
proposición LIV de la parte cuarta de la Ética: «El arrepentimiento no es una virtud, o sea, no nace de la razón;
el que se arrepiente de lo que ha hecho es dos veces miserable o impotente». Lo que pasó (en caso de que
hubiera pasado algo), pasó y ya está. Es cosa suya. Y se adherió al Manifiesto a favor de Dragó por la
catadura moral de quienes le acusan. Es una persecución política en toda regla, siendo una gentuza los
acusadores, que se rasgan las vestiduras por la anécdota de Dragó de 1967 y no lo hacen por el número de
abortos o por el episodio de la niña de diez años (que ya hemos citado). Deberían fijarse más, decimos
nosotros, en el aspecto central (los valores sexuales imperantes) y no en las cuestiones accidentales; en el
tipo de sociedad que estamos construyendo.
Ya hemos visto qué opina al respecto García Serrano, y dejamos a la iniciativa del lector los artículos y vídeos
emitidos desde Público, La Sexta (véase El Intermedio) y el diario digital El Plural (puede leerse el artículo de
Carlos Carnicero «Esperanza y la connivencia con la pederastia»). La animadversión hacia el personaje es
notoria y los titulares son más que evidentes.
La motivación política de la campaña contra Dragó (y sin descontar gente honrada que se mueva por causas
más nobles) se ve muy bien en la denuncia del PSOE ante el Defensor del Menor de Madrid por ser el escritor
un «pederasta confeso» (sic), además de ser un «juntaletras subvencionado por el Gobierno de Madrid». Lo
que pudiese parecer un acto de responsabilidad moral no es más que una batalla de la guerra política.
Además, qué se puede decir del Defensor del Menor y de una sociedad como la nuestra, donde una madre
que pega una bofetada a su hijo, está obligada a estar separado de él durante seis meses o enviada a la
cárcel a cumplir condena por malos tratos. No queremos hacer generalizaciones porque seríamos injustos y
cometeríamos errores, pero no se pueden cerrar los ojos o mirar para otro lado si no nos gusta lo que vemos.
El ayuntamiento de Aljaraque (Huelva), gobernado por el PSOE, aprobó en un pleno por unanimidad retirar
una plaza que llevaba el nombre del escritor.
En la red social Facebook hay varios grupos en contra de Dragó como «Prisión para Fernando Sánchez Dragó
por pederasta», «Sánchez Dragó a la cárcel por pederasta y monstruo» o «Pido el cese de Fernando Sánchez
Dragó de Tele Madrid».
Como nuestro asunto tiene que ver con el discurso políticamente correcto, recordemos cómo hace unas
semanas el jugador del Real Madrid y de la selección española Sergio Ramos envió un mensaje a través
de Twitter al motociclista Jorge Lorenzo, felicitándole por haber logrado el campeonato en la categoría de Moto
GP. Ese mensaje terminaba con un !Arriba España! Los medios catalanes aprovecharon para llamar fascista al
jugador de fútbol (unos días antes había criticado el hecho de que durante una rueda de prensa, un jugador
-Piqué- tuviese que repetir la misma respuesta en catalán a petición de un periodista). Ni que decir tiene que el
sentido de la expresión de Ramos no era político. Lo mismo podría haber dicho !Viva España!, !Hala España!, !
España la mejor! o similares. Sin embargo, el hecho de que uno pueda decir con la mayor naturalidad !Arriba
España! (como podría decir !Arriba el Real!) está mal visto. Sin duda, esa expresión tiene una connotación
política evidente: la que nos retrotrae al franquismo, pero eso es pasado y no se puede, en aras de lo
políticamente correcto, criticar que alguien use esa expresión.
El propio Jorge Lorenzo cuando ganó la carrera en Barcelona, no lució la bandera española como suele hacer.
Lo hizo por no herir la sensibilidad del pueblo catalán. Es decir, por ser políticamente correcto no pudo
pasearse con la bandera como hace habitualmente, además de ganarse las críticas (con razón) de quienes no
entienden la decisión que tomó.
En cuanto a la retirada (y quizá quema) de los libros de Dragó, hay que decir que el prohibicionismo y las
medidas liberticidas están llegando a límites ridículos e insoportables. Todo se hace de buenas maneras. Por
nuestro bien. En esta cuestión está inmerso la idea que tengamos de lo que debe ser un estado, las
competencias que debe tener, los servicios que debe prestar, donde debe intervenir, &c. Y es una cuestión que
no podemos aquí discutirla pormenorizadamente porque lleva aparejadas otras muchas ideas. Pero sí que el
paternalismo (el Papá Estado que decide por nosotros) nos está mermando libertades individuales. La
campaña contra las hamburguesas XXL, la prohibición de vender bollos en los colegios, la reescritura y
reformulación de cuentos y juegos infantiles;&c.&c.&c. Estos son asuntos ante los que un ciudadano
ineludiblemente toma posición.
La prohibición de libros no nos parece buen método ni remedio para nada. Los denominados neonazis si
quieren leer Mi lucha lo van a hacer (cualquiera lo puede hacer). El prohibir un libro por las ideas demenciales
que defienda no es el mejor camino. Es más, deberían regalarlo con el periódico. Esto no querría decir que el
20 % de la población fuese a simpatizar con las ideas hitlerianas, sino que podrían leerlo y comprobar lo que
allí se dice. No puede ser que uno vaya a comprar las Obras Completas de José Antonio y le miren mal. Ese
es el error: el pensar que por leer algo uno se convierte a la doctrina del autor. Si uno está leyendo un libro
sobre asesinos en serie, es porque tiene pensado empezar a matar en breve. Y quienes piensan así es un
número muy amplio de personas.
Nosotros no simpatizamos con todo lo que dice Dragó. Ni mucho menos (ni tampoco en la cuestión que nos
ocupa, como algún lector pudiera suponer). Pero aquí no estamos hablando de si ha contribuido a fomentar
ciertas lecturas esotéricas, el consumo de drogas o la hispanofobia (que, además, no es cierta). Tampoco
hablamos de su defensa de la pulsera Power Balance (en la entrada de su blog del 21 de octubre de 2010) o
de si dedica algún programa de Las noches blancas a las psicofonías, telepatías y médiums (en la emisión del
1 de noviembre de 2010){17}.
Este artículo está destinado a deshacer el entuerto y mostrar que ni mucho menos es Dragó un «pederasta
confeso». Citaremos a modo de ilustración fragmentos de los libros de 1984 y de 2010 (algunos realmente
proféticos de lo que le está sucediendo a Dragó). Haremos una sola excepción. Pertenece a La dragontea y
está referida al episodio que protagonizó Fernando Arrabal en su programa «El mundo por montera» en 1989,
cuando tras beber vino por primera vez (eso confesó Arrabal), revolucionó el plató de TVE («el milenarismo va
a llegar»). Dice Dragó:
«(...) Y la segunda España es la de los biempensantes, la de los mojigatos, la de los cursis, la de quienes en nombre de
la etiquetería y de la buena educación condenarían a Arrabal a morir en la hoguera o, al menos, la de esos gazmoños
que una y otra vez –sin llegar a tanto y por carta o teléfono– me piden que lo defenestre, que lo envíe a hacer gárgaras,
que le retire mi amistad (van dados) y que no le permita salir libremente por su fuero en mi tertulia.
Esta segunda España no merece ni tan siquiera el esfuerzo de dedicarle una línea en la dragontea: Pasemos de largo
con un piadoso gesto de desdén (...)» («Las tres Españas», diciembre 1989, pág. 227 de La dragontea, Planeta,
Barcelona 1992.)
Veamos dos citas entresacadas del libro de Joaquín Arnáiz de 1984. La primera en cuanto tienen que ver con
el feminismo:
«Mira, el feminismo, Joaquín, en lo que a mí se refiere, en lo que a la relación de las feministas conmigo se refiere, es
una guerra inútil que se han inventado las feministas, se han equivocado totalmente de objetivo, y se han equivocado
totalmente de objetivo porque, entre otras cosas, el feminismo para mí es algo absolutamente carente de importancia,
es como si me preguntaran por el socialismo, por el comunismo, por el fascismo o por cualquier otro ismo, o por el
surrealismo, bueno, el surrealismo es más importante porque por lo menos originó poesía, cosa que estos otros ismos
no han originado, son coyunturas históricas, son modas históricas, son trivialidades históricas, y, por otra parte, el
feminismo ha durado muy poco, está a punto de desaparecer, y es un fenómeno que, bueno, alborota mucho, pero las
famosas mayorías silenciosas no son feministas, es un fenómeno que no ha conseguido arraigar, no hay nada en el
feminismo, no cuentan (...)» (pág. 147.)
Y la segunda en cuanto a la libertad de expresión:
«(...) La derecha siempre ha respetado más la libertad de expresión que la izquierda, la izquierda no tiene instinto de
libertad, la derecha, al menos en el terreno cultural que es el que a mí me afecta, en el terreno de la libertad de
expresión, la derecha, no estoy hablando de la extrema derecha, estoy hablando de la derecha con rostro humano, ha
sido siempre más liberal (…) el PSOE está impulsando el bipartidismo, está impulsando una vez más la eterna y cutre
querella y dialéctica de las dos Españas» (págs. 179-180.)
Y veamos ahora para terminar, y a modo de apéndice, algunos fragmentos de la polémica Dios los cría…:
«Volviendo a lo de la memoria histórica. Lo malo no es que quieran investigar, buscar a los muertos y darles cristiana
sepultura, no. Lo malo es que se están abriendo trincheras, no fosas. Y esas fosas se abren en función de
determinismos ideológicos y cainitas. Eso es lo que estremece» (pág. 96.)

«España está autoanalizándose constantemente. Es el ombliguismo y antropocentrismo ibérico. Al hombre ibérico no le

importa lo que pasa más allá de sus fronteras. Nos planteamos qué es ser español, qué es ser catalán, qué es ser
vasco… Y esas preguntas las encuentras ya en el Siglo de Oro. No cabe un debate más inútil ni más estúpido: el de
España como problema, que fue como Laín Entralgo tituló su libro más conocido. Sólo hay otro país en el que pasa, o
pasaba, algo parecido: Rusia. Curiosamente, son los dos únicos países que se declinaban en plural: las Españas, las
Rusias. Nunca se ha dicho las Francias, las Italias, las Alemanias, ni siquiera cuando Alemania estaba dividida por el
muro comunista. Ése es el mal de España. En Estados Unidos son capaces de reírse de ellos mismos, como se ve, por
ejemplo, en sus películas» (págs. 100-101.)

«… ¡Basta de derechas y de izquierdas! ¡Basta de ideologías! Contabilidad, Albert, contabilidad. Entradas y salidas,
balances que cuadren, minuciosamente auditorizados. La fría realidad de los números. El Estado es una empresa (...)»
(pág. 121.)

«Decía Kipling en el If: «Si a todos apreciáis, y poco a todos, y nadie, amigo o no, dañaros puede». Autonomía
sentimental, Albert. Ése es el secreto no sólo de la felicidad, sino también de la libertad (…) Yo siempre digo lo que
decía Krishnamurti, al que una vez criticó alguien al terminar una conferencia, y él respondió: «Mire usted, si me elogia o
me censura obtendrá exactamente el mismo resultado: ninguno». Hay que ser indiferente por completo al halago y al
elogio. Y eso sí que lo he conseguido. Me da absolutamente igual lo que digan de mí (…)» (págs. 309-310.)
«En Japón, por ejemplo, cuando yo llegué allí en 1967, estaban de moda los sister boys o «hermanas chicos», que eran
travestis muy sofisticados. Había muchísimos, ocupaban barrios enteros. Ahora, en cambio, el fenómeno se ha reducido
mucho. El puritanismo norteamericano, que en su día, al terminar la guerra mundial, prohibió los baños mixtos, ha
hecho mella y mucho daño en una sociedad tan permisiva, tan budista, tan inocente, como lo fue la japonesa (...)» (pág.
316.)
«(...) Son sociedades, las del África negra, muy primitivas. Están aún en el Neolítico. Cuando yo empecé a moverme por
allí, y eso fue en el otoño de 1970, todas las mujeres, digámoslo así por muy políticamente incorrecto que resulte, eran
putas. No había prácticamente una sola mujer negra que no estuviese dispuesta a irse a la cama contigo por
un cadeau, cadeau («regalo, regalo»), como se decía en el África francesa (...)» (pág. 317.)
Quien desee leer el resto del libro, sólo tiene que acudir a las librerías, si no es demasiado tarde… Con estas
líneas, nos parece que hemos dicho, más o menos, lo que queríamos expresar.
Notas
{1} Aunque todo el mundo que le conoció en lo años sesenta le conoce como Enrique. Así, se refiere a él
Amando de Miguel en sus Memorias y desahogos, también de reciente aparición.
{2} Acordémonos que, en vísperas de las elecciones generales de marzo de 2008, advirtió en el informativo
nocturno Diario de la noche de TeleMadrid –también en otros lugares–, que por entonces presentaba y dirigía,
que si Zapatero salía nuevamente elegido se iría de España (Vandalia) para no volver. Esto mismo ya lo
expresó en 1984 con Felipe González en el poder:
«Si en las próximas elecciones el pueblo español fuera tan borrego y tan borrico de volver a darle el poder a esta gente
(al PSOE), yo es posible que renunciase a la nacionalidad española, si es que jurídicamente existe esa posibilidad (lo
intentó, tras la entrada de España en la OTAN), porque verdaderamente en ese momento yo me sentiría avergonzado
de este pueblo al que todavía adoro y por el que siempre he partido lanzas» (cursiva nuestra, pág. 177, Joaquín
Arnáiz,Fernando Sánchez Dragó. Una vida mágica, Anjana Ediciones, Madrid 1984).
{3} «Yo alguna vez he propuesto un Gobierno tripartito, una especie de triunvirato –o mejor dicho, de
triunmulierato– formado por Esperanza Aguirre, Rosa Díez y María San Gil. Creo que las tres juntas arrasarían
ellas elecciones», pág. 119, Dios los cría ...
{4} Que ya había tenido un enfrentamiento reciente con Dragó a raíz de una columna de Dragó donde
irónicamente hablaba de los nazionalistas, con ene de nazis. Rahola no captó el tono y al siguiente martes,
tras hablar de ello el domingo en el programa de Isabel Gemio, le contestaba, sin citarla, en su columna.
{5} Y decimos «supuestamente» porque en el caso de Polanski está demostrado. Las otras eran una
apariencia de jóvenes de 13 años, pero bien pudiera tratarse de una apariencia falaz y no veraz.
{6} Algo así a lo que expresó en su día un amigo del bailador Farruquito, que defendía la existencia de una ley
especial para él.
{7} En su día Dragó hizo una broma sobre su apellido en una de sus columnas.
{8} Véase, por ejemplo, Reservoir dogs, 1991, Quentin Tarantino.
{9} Otra cosa será en qué tipo de sexualidad han sido educadas, dependiendo de la familia y la matriz social.
En función del número de abortos y de las enfermedades de transmisión sexual, parece que no una adecuada.
{10} Otra cosa será el criterio –más o menos arbitrario– para fijar esa edad y no otra.
{11} Así lo afirmó en su día en el programa de Isabel Gemio, Te doy mi palabra enOnda Cero, y en
declaraciones en esta polémica.
{12} Puede leerse en esta misma revista un artículo de José Manuel Rodríguez Pardo sobre esta saga en
clave de la teoría de juegos (número 95, enero 2010), y otro (número 13, marzo 2003), en el que analiza la
obra de Dragó Carta de Jesús al Papa (2001).
{13} Falangista, acaba de publicar Con otro punto de vista en la editorial Actas, e hijo de Rafael García
Serrano, autor de La fiel infantería, que obtuvo el Premio Nacional de Literatura en 1943, y que en 1960 fue
llevada al cine por Pedro Lazaga.
{14} Así lo reconoce la ley en España, fijando la edad de 13 años (como en muchos países de
Hispanoamérica). La mayoría de los estados lo fijan en 13, 14 o 15. Inglaterra y Holanda en 16 años. En este
aspecto, hacen caso omiso de ella los que suelen ser más leguleyos.
{15} Es curioso comprobar, cómo esto mismo es lo que expresa Amando de Miguel en sus recientes Memorias
y desahogos ya citadas.
{16} Esto lo cuenta su hija Ayanta Barili en el blog que comparten desde hace unos meses, en la entrada del 9
de noviembre de 2010. La oferta inicial del programa deTelecinco era de 18000 euros por una entrevista.
Dragó ha contado alguna vez que las veces que ha acudido a La Noria como contertulio era porque, por hablar
tres minutos, cobraba 1500 euros (se pueden escuchar las intervenciones de Dragó en los programas de su
hija Ayanta Es amor y Es Sexo, del 26 de enero de 2010 y 6 de octubre de 2010, respectivamente).
{17} De esto nadie se queja.
Ya no se dice Vietnam ni Oslo
Gustavo D. Perednik
El error radical, obviado también en sus ejemplos emblemáticos

La capital de Noruega y el Este de Indochina comparten una curiosa característica: su mera mención puede
revelar el fiasco de la posición «progresista» en sus diversas variantes. Por ello ésta elude el recuerdo y
soslaya fracaso bajo el velo de una supuesta extinción de todas las ideologías.
El gobierno de los partidos comunistas fue rechazado por más de treinta países que lo padecieron durante
décadas. Entre ellos brilla con luz propia la República Socialista de Vietnam, proclamada el 2 de julio de 1976.
Dicha proclamación fue precedida por una devastadora guerra de tres lustros que cobró más de tres millones
de vidas, y que concluyó sólo cuando los vencedores cumplieron cabalmente con su objetivo de desmantelar
Vietnam del Sur y no dejar ni un palmo de suelo vietnamita con propiedad privada.
En Occidente, la intelectualidad y los medios fueron casi unánimes en conferir a la voz «Vietnam» un mensaje
idealizado, indeclinable y movilizador: viva la revolución.
Apenas una década después, el mensaje comenzó a colapsar, a partir de que el Partido Comunista de Vietnam
implementó, en 1986, la estrategia del «Doi Moi» («renovación»): una gradual introducción del mercado libre y
de la propiedad privada de granjas y compañías; desregulación, e inversión extranjera. Gracias a esta política,
emergió una de las economías de más rápido crecimiento en el mundo, con aumento en la producción
industrial y agrícola, en la construcción, la vivienda y las exportaciones.
Por eso ya no se dice Vietnam, porque la consecuencia lingüística de las medidas adoptadas fue que los
millones de personas que con sólo pronunciar el bisílabo solían sumirse en un hechizo escatológico,
actualmente evaden la palabra. La infrecuencia de ésta en los medios de hoy en día es, en efecto, tan enorme
como lo fuera su omnipresencia en el discurso cotidiano de los años ochenta.
Ya no se dice Vietnam, tampoco para revisar críticamente los motivos del mutis. La guerra en ese país parece
haber sido no sólo cruenta sino también estéril, incluso de moralejas. Y tan inútiles como ella fueron las
múltiples campañas en ella inspiradas, la Guerra Fría, y las interminables purgas y revoluciones, y muerte por
doquier.
Vietnam es el emblema de cómo, casi finalizando el siglo XX, el espejismo marxista se disipó, ya sea porque
existió simplemente en la infecunda teoría, o bien porque cuando intentó llevarse a la práctica se limitó a
generar liberticidio y estancamiento.
Para sus otrora portavoces es arduo reconocerlo, ya que no puede minimizarse la muerte de millones de
personas por hambre y persecuciones bajo el nimio epíteto de «error».
Pero el examen es imperioso, precisamente para quienes fundamentaron una buena parte de su ideología en
los principios que naufragaron.
Salteamos aquí la distinción entre una teoría sostenida como diagnóstico, y la misma presentada como terapia
social, porque es falaz toda apología para la que «el marxismo hace una descripción correcta de la realidad,
pero en cuanto se lo aplica a la misma no produce los resultados esperados».
La ineficacia de una vacuna, un descubrimiento o una idea, es una prueba de que sus presupuestos teóricos
están intrínsecamente equivocados. Por ello deben ser revisados con valentía, hasta que revelen su esencial
quimera, sobre todo porque su fracaso no se extendió por apenas algunos meses, sino durante ochenta años.
En suma: no corresponde el panegírico sino una autopsia general, guiada por dos preguntas:
· ¿Cuál fue el error fundamental del marxismo, que desveló su inherente insuficiencia para explicar cómo
funciona la sociedad?
· ¿Por qué el error pudo durante un siglo engañar a tantos, incluso a mentes brillantes?
El abismo entre los vaticinios y la realidad
Una minoría de intelectuales denunció el fiasco, pero habitualmente se concentraron más en los indicadores
sociales que llevaron a la caída final, y menos en el esquema teórico del que se desprendía la falacia. Se
ocuparon, acaso con razón, de cómo la Unión Soviética tambaleaba, pero no de cómo el Manifiesto Comunista
engañaba.
En 1950, Nikita Krushchev anunciaba que en veinte años el nivel de vida comunista iba a superar al de EEUU,
y que antes del año 2000 «el capitalismo sería enterrado». León Trotski había vaticinado que en 1948 «la
Cuarta Internacional se habrá convertido en la fuerza revolucionaria decisiva de nuestro planeta». Su discípulo
y biógrafo, Isaac Deutscher, había publicado en 1933 El peligro del barbarismo sobre Europa, donde urgía a la
izquierda a unirse contra Hitler y, por toda respuesta, los comunistas lo expulsaron del partido por «exagerar el
peligro del nazismo y difundir el pánico».
Y así todos, imperturbables ante una realidad que desmentía a los estalinistas que se aliaron al nazismo, a los
maoístas que cosecharon hambrunas y desolación, a los trotskistas que se limitaron a teorizar sobre
entelequias.
He aquí la primera de las tres grandes contradicciones del marxismo que hemos de señalar: una teoría que se
ufana de ser profundamente materialista, se encerró en análisis meramente hipotéticos.
Consecuentemente, cuando se equivocó no volvió a sopesar la teoría, y continuó parapetándose en visiones
apocalípticas dignas de la más fanatizada religión.
El marxismo previó que el gobierno revolucionario, por decreto, cambiaría la naturaleza humana. Atribuía a la
transferencia de los medios de producción consecuencias escatológicas, cuando se trataba de una mera
medida burocrática.
Una medida que exaltaban como al heraldo del fin de la explotación, de la plusvalía, de la alienación, y de la
desigualdad. La partera de un hombre nuevo, que haría que el Estado se esfumara, y se desvanecieran los
conflictos.
Lo concreto es que, en vísperas de la perestroika, en los años ’80, con toda la propiedad en manos del Estado,
no sólo no habían nacido «hombres nuevos» ni se había alcanzado nirvana social de ninguna índole, sino que
los indicadores mostraban a las claras que las sociedades socialistas no funcionaban. Los mismos elocuentes
indicadores que exhibe el único país aferrado al dogma: Corea del Norte, con desabastecimiento energético,
constantes averías y apagones, crecimiento económico per cápita nulo o negativo, esperanza de vida en
disminución, y una ineficiencia que causa hambre.
Este último dato es notable: incluso las ocasiones en las que la producción socialista daba resultados, los
retrasos en la distribución provocaban una escasez que a su vez generaba colas, acaparamiento de productos
y racionamientos. Las cosechas siempre resultaban más pequeñas de lo planeadas pero, peor aún, cuando el
cereal, las papas, el azúcar, la remolacha y las frutas finalmente se obtenían, se echaban a perder antes de
llegar a las tiendas.
Concretamente, el «hombre nuevo» significó, en China, la muerte por hambre de unos 30 millones de
personas entre 1958 y 1961; y en la Unión Soviética, que hacia 1990 más de cien mil aldeas carecieran de
línea telefónica. La economía civil carecía de fotocopiadoras, de computadoras, de lo indispensable para la
logística moderna.
La ruina de las telecomunicaciones era en parte resultado de la censura del partido, que impedía el
intercambio rápido de información, y en parte la consecuencia de que la asignación de recursos era pésima, y
previsiblemente la economía colapsaría.
Para dar dos ejemplos: a) los bonos e incentivos concedidos a las empresas se determinaban por el número
de trabajadores empleados, lo que condujo a la contratación de grandes cantidades de obreros innecesarios.
El sobreempleo era, en efecto, un aspecto del despilfarro.
b) Las cuotas de producción se fijaban únicamente en términos cuantitativos, lo que daba lugar a la producción
de artículos de muy baja calidad, y al engaño constante acerca de lo producido.
Las empresas más subsidiadas eran siempre las peores, las que más dilapidaban recursos. Ello generaba una
creciente corrupción, en la que todo empleado escondía algo debajo del mostrador, para sus amigos o
parientes, o para soborno.
En mayo de 1988, cuando aparecieron en Rusia los primeros pimpollos de autocrítica, el diario Pravda publicó
un artículo que resumía así la condición de la economía socialista: «Ni uno solo de los 170 sectores esenciales
de la economía ha cumplido ni una sola vez con los objetivos de los planes trazados durante los últimos 20
años... esto trajo una reacción en cadena de desequilibrio que ha llevado a una anarquía planificada...»
Las explicaciones existen
La gran pregunta es por qué la asignación de los recursos era tan ineficiente que llevó al derrumbe. Desde la
literatura se habían dado algunas respuestas. La única novela de Henry Hazlitt (1894-1993), La gran
idea (1951), responde por qué no funciona una economía planificada. Narra la experiencia de Pedro Uldanov,
heredero al imperio comunista de Nuevomundo en el año 2100, y cómo su padre Stalenin le informa de las
purgas y de los complots para asesinarlo. Pedro descubre la gran idea para rescatar a la sociedad del
estancamiento en el que estaba sumida: la libertad. En la novela, el socialismo no funciona por tres motivos:
· Porque deslegitima el afán de lucro, que es el motor de la producción;
· porque no hay criterios para determinar el valor de los productos; y
· porque el planificador de la sociedad no ve las infinitas causas operando en ella.
La madre de todos los errores era sostener que el valor de las cosas depende del trabajo invertido en ellas por
los obreros, y que por lo tanto hay una clase que vive apropiándose de lo que éstos producen.
La lucha de clases, que era el centro de la ideología, ya casi no ocupa lugar en las nuevas plataformas de los
partidos de izquierda representativos. Se aspira a sociedades policlasistas, y a partir de ello el corazón del
marxismo deja de latir.
Además, la perestroika rusa destapó el tacho de los crímenes cometidos durante un siglo, mientras ni un
sindicato, ni una huelga, ni una manifestación, ni un diario opositor, ni nada, habría podido objetar la realidad
para mejorarla.
En 1920, cuando la experiencia soviética tenía sólo tres años de edad, Ludwig von Mises demostraba que el
socialismo estaba encaminado a la ruina. Pasemos por alto la corrupción, el autoritarismo, el
desabastecimiento, la represión, la falta de libertades, las purgas. Ignoremos todos los vicios de las dictaduras.
El tema básico irrefutable continúa siendo el mismo: el mejor intencionado planificador social general, no sabe
qué hacer.
Una economía moderna con un sistema de división de trabajo avanzado, tecnologías sofisticadas y una amplia
variedad de equipamiento de capital, es demasiado compleja para que los planificadores puedan organizarlos
y preverlos exitosamente. Hay demasiado conocimiento (y muchos tipos diferentes de conocimiento) dispersos
entre demasiada gente. A veces ni el poseedor de los conocimientos sabe que los posee; a veces, no quiere
compartirlos.
El planificador es incapaz de centralizar toda la información relevante y cambiante de una sociedad compleja.
Es incapaz de organizar todo en la economía justo de la manera correcta para que «esté bien».
Recordemos que el gobierno soviético fijaba 22 millones de precios, 460.000 tipos de salarios, 90 millones de
cargos gubernamentales. Todo, en base de caprichos de burócratas. El resultado fue el caos y la escasez y, en
el proceso, se perdieron la ética del trabajo, las oportunidades empresariales, y la iniciativa privada. En
condiciones de monopolio total, la economía es sencillamente destruida.
Los precios, la herramienta esencial para que una economía funcione racionalmente, no se formaban: se
dictaminaban como veredicto inapelable por un juez todopoderoso, y por ello no eran indicadores de nada más
que de los caprichos del soberano.
En suma, el error básico del socialismo fue desalojar la racionalidad de la economía.
La pregunta consiguiente es cómo pudo defenderse la irracionalidad. También Mises lo ha explicado: los
marxistas supieron construir tres corazas para protegerse de la crítica, a saber:
1) enseñaron que su sistema es fatalmente inevitable, y por lo tanto quien no coincidiera con él iba a
contramano de la historia;
2) impidieron que se debatiera cómo ha de organizarse la sociedad socialista, circunscribiéndose
exclusivamente a la crítica demoledora de la que no lo es;
3) negaron a la lógica su carácter obligatorio, válido, y general para todos los hombres y todas las épocas.
Toda crítica era ipso facto descalificada por «burguesa».
He aquí la segunda de las tres contradicciones: aunque sostenían que su postura era «ciencia pura»,
rechazaban el método científico que consiste en revisar cada paso y criticar los resultados.
La tercera paradoja marxista es que sostiene que todos actuamos movidos por nuestros intereses, salvo los
intelectuales marxistas, quienes superan sus impulsos e intereses por medio de la iluminación que les
producen las santas fuentes de su religión.
En suma: uno puede seguir sosteniendo el marxismo, aferrado a una teoría que jamás se tradujo en éxitos
reales, tanto como puede insistir en el espiritismo y en que los OVNIS nos visitan. Lo que no puede es
argumentar que sus creencias son doctrinas científicas.
Sin la teoría del valor, que derivó en el mito de la plusvalía, cae la doctrina marxista, y cae Vietnam.
La voz Oslo tuvo un destino similar. Durante una década repitieron en el mundo académico, también el israelí,
que los Acuerdos de Oslo firmados con Arafat en 1993 constituían la única salida posible hacia la paz. Pero se
cumplieron las advertencias de los opositores al acuerdo y, lejos de llevarnos a la paz, las concesiones a las
agrupaciones terroristas generaron el peor baño de sangre de la historia de Israel. Entonces los pacifistas
obran como los marxistas: sencillamente dejan de recordar el «error».
Introducción a la Gnoseología
del materialismo filosófico:
Teoría del cierre categorial
Miguel Ángel Navarro Crego
Dada la creciente cantidad de obras que utilizan la Teoría del Cierre Categorial, algunas ya reseñadas en El
Catoblepas, para reconstruir gnoseológicamente el campo de diferentes ciencias, presentamos aquí una
introducción general a la misma a partir de sus orígenes bibliográficos
Nota aclaratoria
Este trabajo es un ensayo de introducción general a la Filosofía de la ciencia del Materialismo Filosófico, cuya
gnoseología transformacionista recibe el nombre de Teoría del Cierre Categorial. Por un lado Gustavo Bueno
ha publicado ya cinco volúmenes de dicha teoría (y prepara el sexto), además de los opúsculos ¿Qué es la
filosofía? y ¿Qué es la ciencia?, sin contar los desarrollos especiales en las revistasEl Basilisco y El
Catoblepas. Por otra parte autores como Alberto Hidalgo, Julián Velarde, Pilar Palop, Juan Bautista Fuentes,
David Alvargonzález, Alfonso F. Tresguerres, Pablo Huerga, Felipe Giménez, Silverio Sánchez, Evaristo
Álvarez y José Manuel Rodríguez, entre otros, han desarrollado aportaciones muy valiosas en Filosofía e
Historia de las ciencias. Sus Tesis doctorales así lo demuestran, no obstante aquí no podemos citarlas todas.
Nuestra bibliografía es intencionalmente atrasada, pues se trata de retomar diacrónicamente ciertos manuales
genéricos que constituyen el primer acercamiento a cuestiones de «Filosofía de la ciencia», «Epistemología» o
«Metodología» por parte del público en general (alumnos de universidad, profesores de instituto, &c.). De
todas formas señalamos en la Bibliografía las últimas obras de Bueno al respecto.
Asimismo aunque citamos El estatuto gnoseológico de las ciencias humanas(como inédito), que fue el magno
proyecto inicial que Gustavo Bueno desarrolló a principios y mediados de los años setenta del pasado siglo,
muchas de sus obras posteriores publicadas se nutren de esa obra, ampliando en mucho el proyecto inicial y
desarrollándolo. Principalmente ha de tenerse en cuenta, en este sentido, los ya mencionados cinco
volúmenes de la Teoría del cierre categorial (TCC).
Por nuestra parte esperamos que este trabajo sea útil, no tanto para los habituales colaboradores de la
revista El Catoblepas (muchos de ellos expertos en diferentes desarrollos y aplicaciones de la TCC) sino para
aquellos lectores de otras latitudes (por ejemplo, nuestros amigos mejicanos que recientemente estuvieron en
los Encuentros de Filosofía en Gijón). También puede resultar interesante a todo aquel que quiera iniciarse en
el conocimiento del Materialismo Filosófico y su Teoría del Conocimiento.
Introducción
El trabajo que aquí introducimos es un ensayo de presentación de la idea de ciencia desde la teoría
transformacionista{1} elaborada por el filósofo Gustavo Bueno, y múltiples colaboradores y miembros de las
sucesivas oleadas del Materialismo Filosófico. Esta es conocida en los ámbitos académicos españoles{2}, si
bien ello no impide, claro está, que la «sopa anglosajona» siga alimentando a ritmo taylorista los principales
logros y ambiciones intelectuales de algunos de los más destacados filósofos de este país (quien sabe si es
porque la tarea de la traducción en España no es ya una necesidad intelectual vivificadora, sino un remedio, el
primado del «primum vivere» de esta mala salud de hierro que la filosofía goza en nuestra tierra hispana {3}).
Procedamos pues sin dilación.
Aunque Marx W. Wartofsky afirma que todo el mundo sabe lo que es la ciencia y lo que ésta hace{4}, pocos
son los autores que, retomando desde una perspectiva trascendental y dialéctica el pragmatismo que las
primeras líneas de la obra citada de Wartofsky apuntan, han intentado elaborar una visión de conjunto que
comprenda el proceso de construcción de la misma.
Se podría decir que el estado de «revolución permanente» en el que se encuentra hoy la ciencia{5}, que
desborda ampliamente a la que se hacía hace cinco o seis décadas (como reconoce D. J. S. Price), ha hecho
también desbordarse en acelerada carrera las discusiones en torno a ella (multiplicándose los puntos de vista).
Por eso también el quehacer filosófico, de algunas de las Tradiciones de Pensamiento más importantes del
siglo XX, se ha visto totalmente comprometido en el estudio y análisis de la estructura de las leyes y de las
teorías científicas, gestándose así visiones muy plurales que dan razón del hecho de la ciencia{6}.
Son múltiples las obras que se le brindan hoy al lector español y que en tono expositivo abordan y recorren los
principales problemas y debates de la Filosofía de la ciencia.
Algunas de ellas como la de Harold I. Brown{7} parten de los principales tópicos del positivismo lógico y
transitando los caminos del falsacionismo (los «falsacionisrnos» de Popper), llegan a presentar la «nueva
imagen de la ciencia» ofertada por los ya clásicos post-popperianos, Kuhn y Lakatos (sintomáticamente no se
cita a Feyerabend). Otros como Alan F. Chalmers{8}, en un lenguaje coloquial, exponen con ejemplos sencillos
las limitaciones del inductivismo ingenuo y haciendo comprender cómo las observaciones y los hechos
dependen de la Teoría desde la que se establecen, introducen los diferentes niveles o formas de falsacionismo,
a los que siguen las refinadas consecuencias de la teoría de los «paradigmas y «revoluciones» de Kuhn y
principalmente de los «programas de investigación» de Imre Lakatos.
Esta obra recoge al final de la misma, y como contrapunto frente al «aire de familia» de la tradición ya
mencionada, algunas de las ideas del materialismo de Althusser{9}, sin embargo a Bachelard se le menciona
de pasada y únicamente como mera introducción al marxista francés.
El caso es que hoy en día (y lo reiteramos una vez más) el número de tratados generales sobre Filosofía de la
ciencia, dicho sea así genéricamente, ha aumentado lo suficiente como para que el lector interesado «pueda
bucear» en las diversas tradiciones o desarrollos de esta disciplina.
Nosotros, antes de proceder a presentar la «gnoseología transformacionista» del filósofo Gustavo Bueno,
deseamos ofrecer también algunas referencias claves –aunque pocas y tal vez insuficientes– en torno a dos
teorías o filosofías de la ciencia (dicho sea en sentido amplio) que en España circulan y que forman el
basamento (pero no exclusivamente) de los esfuerzos que los propios científicos hacen por reflexionar sobre
su propio trabajo. Me refiero en concreto a la teoría de los paradigmas y de las revoluciones científicas de
Thomas S. Kuhn, y al materialismo semántico y sistémico de Mario Bunge{10}.
Del neopositivismo clasico al falsacionismo
Es por muchos autores aceptado (tanto filósofos como científicos), y a pesar de las varias tradiciones
heredadas (algunas de ellas seculares y otras que hunden sus raíces en lo más granado del pensamiento
griego clásico), que el origen de la Teoría contemporánea de la ciencia parte de «la concepción científica del
mundo», que los miembros fundadores del Círculo de Viena esbozaron ya en los comienzos con su acta
fundacional en 1929.
De sus principales integrantes cohesionados en torno a Moritz Schlick (entre los que cabe destacar al físico y
filósofo Rudolf Carnap, al matemático y fenomenalista Hans Hahn, al economista y sociólogo Otto Neurath y
también a Víctor Kraft, F. Waismann, H. Feigl, Gödel, Philip Frank, F. Kaufmann, &c.) cabe reseñar algunos
elementos en su formación que les dan un «barniz común». Así su sólida formación en física y matemáticas,
su impronta empirista o fenomenalista (por influencia del empiriocriticismo de Mach), su interés por la
semántica (Frege), la lógica simbólica, la teoría del conocimiento y la metodología de la ciencia (Russell,
Wittgenstein){11}.
La influencia del Tractatus-lógico-Philosophicus de Ludwig Wittgenstein es determinante en dos puntos
cruciales del programa neopositivista. Por un lado en la «concepción de que la verdad de los enunciados
lógicos sólo depende de su estructura y del sentido de sus términos, como en su actitud frente a la metafísica
tradicional»{12}, cuyas formulaciones eran consideradas por aquél como pseudoenunciados, o sea frases
carentes de contenido cognitivo.
También un elemento a destacar es la importancia que tiene la aplicación de conceptos lógicos en la
reconstrucción racional de los enunciados científicos, analizando el lenguaje en busca de significatividad y
exigiendo en todo momento la comprobabilidad de las frases científicas y la búsqueda de un criterio de sentido
empírico.
Otra preocupación no menos relevante es el ideal de «Ciencia unificada», que conlleva la superación de la
distinción entre Ciencias de la Naturaleza(Naturwissenschaften) y Ciencias del Espíritu o de la Cultura
(Cassirer)(Geisteswissenschaften), en un único lenguaje de corte fisicalista{13}.
Harold I. Brown resume que «la doctrina central del positivismo lógico es la teoría verificacionista del
significado, cuya tesis es que una proposición contingente es significativa si y sólo si puede ser verificada
empíricamente, es decir, si y sólo si hay un método empírico para decidir si es verdadera o falsa; si no existe
dicho método, es una pseudo-proposición carente de significado»{14}.
Este autor se centra (en uno de los primeros capítulos de su obra) en la versión moderada del positivismo
lógico, es decir, en el empirismo lógico, y aunque constata que una de las principales características del mismo
es su omisión de un estudio preciso de las teorías científicas reales tomadas de la propia investigación, según
él, esto no debe entenderse como un motivo de crítica, como un punto débil en dicho empirismo, pues la
filosofía de la ciencia ha de partir de un conjunto de presupuestos en materia de Teoría del Conocimiento, ya
que al igual que en la propia ciencia «no hay hechos sin teoría previa»{15}.
No obstante el origen del criterio de verificación (pilar central del Empirismo Lógico) es también el origen de los
problemas que éste plantea, pues Karl Popper ya en 1932 manifestó su oposición a la concepción
wittgensteniana de la verificación concluyente a la que se había adscrito Carnap.
Popper, a la vez que rechaza el criterio de sentido empírico, propone el establecimiento de un nuevo criterio de
demarcación{16}. Ello va a suponer una nueva visión de la ciencia que podría reexponerse desde el par de
«conceptos conjugados» materia-forma{17}.
Así si entendemos que la concepción de la estructura de la ciencia, ofertada por el neopositivismo, transita por
el camino de un descripcionismo radical, donde la verdad científica está en la presencia de las cosas mismas
(diríamos en la materia), y la forma lógica consiste en transformaciones posibles de las proposiciones atómicas
empíricas (tautológicas, pues se concibe la forma como reducida a la materia, ya que los hechos quedan
intactos después de su elaboración formal){18}, el «Falsacionismo» de Popper supondrá la aceptación de una
gnoseología teoricista, en la que la «forma» de la ciencia queda incorporada como teoría, teniendo ésta una
independencia relativa de los hechos (de la materia). Aquí la verdad aparece como «coherencia».
Esto es así pues Popper establece que es la falsabilidad el criterio que se ha de aceptar, afirmando que las
teorías no son nunca verificables empíricamente{19}. Popper busca «demarcar» el área del discurso
significativo de la ciencia (distinguir la ciencia de la metafísica y de la pseudociencia){20}, y como forma de
contrastación propone la «falsación», según la cual una hipótesis que no resulta refutada por los hechos puede
ser admitida (así no se consigue demostrar que sea verdadera, pero no resulta contradictoria con los hechos),
y si una teoría no es falsable no debe ser considerada como «científica»{21}.
El método empírico ha de exponer siempre a una teoría a la posibilidad de que ésta sea falsada, siendo este
un elemento importante que salvaguarda y promueve el progreso de la ciencia{22}.
Según Gustavo Bueno en la época de la Lógica de la Investigación (1959)Popper acepta «las consecuencias
más radicales de su teoreticismo», ya que las ciencias no tienen conexión con la verdad material de un modo
positivo. De este modo la materia que no puede verificar nunca las proposiciones obtenidas en el proceso
teorético, puede desmentirlas, admitiéndose que toda teoría científica contiene como parte interna de la misma
alguna consecuencia falsa. Esto supone que la materia no es solamente un mero agente falsador (y por tanto
externo al núcleo central de la ciencia que sería su teoría), sino que ello implica desde una perspectiva
transformacionista (y precisamente porque los «hechos» pueden falsar), que hay que reconocer a la materia
como algo intercalado en el propio curso de realización de la ciencia{23}.
Con la evolución del pensamiento de Popper hacia un falsacionismo más sofisticado (Objetive Knowledge,
1972), inspirado por la concepción tarskiana de la verdad, éste habría ensayado una aproximación de las
formas teoréticas a la materia mediante su concepto de «verosimilitud»{24}, pues como nos recuerda
Chalmers no hay que vincular de manera mecanicista «falsabilidad» con «avance significativo de la
ciencia»{25}.
Desde esta nueva perspectiva la concepción popperiana del progreso científico podría considerarse como
realista, ya que según su noción de verosimilitud la ciencia se desarrolla sobre la base de teorías cada vez
más verosímiles, es decir, teorías que se corresponden con los hechos mejor que sus predecesoras, que se
acercan más a la verdad.{26}
La «irrupción» de la Historia de la Ciencia: Thomas S. Kuhn
Creemos que hacemos bien cuando apelamos al término «irrupción» para calificar los nuevos derroteros por
los que discurrirá la Filosofía de la ciencia, a partir de los años 60 y 70 del pasado siglo, puesto que esta
disciplina se debatía hasta ese momento entre los embates del inductivismo carnapiano y del
reconstruccionismo lógico por un lado (Nagel), y los contraataques antiinductivistas de Popper por otro.{27} En
este sentido serán las investigaciones sobre «historia de la ciencia» (su evolución y su progreso) las que
muestren como la estructura de ésta no aparece recogida ni por el inductivismo ni por el falsacionismo.{28}
El trabajo clave en este contexto, y que no tuvo inicialmente la acogida que después se le dispensó, fue la obra
de T. S. Kuhn La estructura de las revoluciones científicas (1962). Esta obra aportaba una nueva forma de
«mirar la ciencia», pues en ella el progreso científico era estudiado desde el punto de vista del historiador (y no
del lógico). La mezcla de datos históricos y de análisis sociológicos con una cierta dosis de hermenéutica
psicológica hizo de esta perspectiva de estudio algo realmente atrayente, convirtiéndose en el «devocionario»
de muchos científicos.
Kuhn se había preocupado de las condiciones externas a la ciencia, pero que influyen en ella (p. e. el perfil
sociológico de las comunidades científicas), máxime en lo que atañe al cauce y resolución que toman los
problemas que las investigaciones plantean.{29}
Los principales conceptos que introduce Kuhn con su estudio son los de «paradigma», «ciencia normal» y
«ciencia revolucionaria» («revolución científica»).
Este autor da diversas definiciones de paradigma, lo cual le ha servido para suscitar bastantes críticas debido
a la plasticidad de dicho concepto, asociado unas veces a la noción de ciencia normal, otras veces al propio
proceso de cambio científico (revolución) en el ámbito sociológico, histórico, epistemológico, metafísico o
teórico.
Margaret Masterman en su ponencia La naturaleza de los paradigmas (1970) afirma que Kuhn emplea
«paradigma» en no menos de veintiún sentidos.{30} Así como un logro científico universalmente reconocido,
como un libro de texto u obra clásica, como tradición o modelo compartido, como realización científica, como
analogía, también como especulación metafísica acertada, como un patrón y ejemplo, como conjunto de
instituciones políticas, &c. No obstante, el confusionismo de Kuhn no impide que sus abundantes definiciones
o matizaciones sean agrupadas en algunos marcos básicos, entre los que cabría destacar el sociológico{31}.
La concepción del progreso de la ciencia que Kuhn presenta es discontinuista{32} (rupturista), en la que
destacan los elementos sociológicos –que afectan a la comunidad científica– como diferenciadores entre una
etapa de ciencia normal y una etapa de ciencia revolucionaria. La historia de la ciencia es básicamente la
historia de la alternancia entre períodos estables (ciencia normal) y períodos revolucionarios (fase de crisis y
de crítica){33}.
La ciencia normal es «la actividad en la que la mayoría de los científicos emplean prácticamente todo su
tiempo, en función de un acuerdo tácito sobre: temas de estudio, soluciones posibles a una problemática
determinada, conocimientos estables &c., en el seno de una comunidad científica»{34}.
Según explica A. F. Chalmers los períodos de ciencia normal proporcionan una seguridad teórica compartida
entre los científicos, que les lleva a profundizar dentro de un marco teórico, epistémico y conceptual
establecido, ensayando sus presupuestos en nuevas y diferentes situaciones (aumento del ámbito de
aplicación), lo cual da lugar a una mayor precisión al determinar valores y formular leyes.
La ciencia normal es básicamente conservadora y se asienta más en la laboriosidad y tesón de los científicos
que en la actitud crítica de los mismos, siendo el progreso conseguido acumulativo{35}.
Los desajustes entre «hechos» y «teorías» que van surgiendo a lo largo de las fases de ciencia normal pueden
hacer tambalear el «seguro» edificio del «paradigma compartido», si bien esto no quiere decir que al más
mínimo fracaso las teorías aceptadas hayan de ser abandonadas{36}.
Kuhn ha intentado fijar de manera más precisa la noción de paradigma en losSegundos pensamientos sobre
paradigmas, adoptando el concepto de «matriz disciplinar», que contiene a su vez las nociones de
«generalización simbólica», de «modelo» y de «ejemplar»{37}.
Cuando surge un nuevo paradigma que rivaliza con el compartido, y además hay abundantes juicios
observacionales que hacen peligrar las tesis establecidas, se entra en un período revolucionario, que habrá de
conducir hacia una nueva etapa de ciencia normal, pero bajo la forma del paradigma «vencedor».
Para Kuhn la ciencia normal y las revoluciones científicas no son algo arbitrario o añadido, a lo que según su
perspectiva –básicamente sociologista en bastantes aspectos– es la ciencia{38}. Hay que destacar aquí el
constante hincapié que este autor hace en los elementos «irracionales», como internamente movilizadores de
la ciencia.
Lo que está en juego es el concepto mismo de racionalidad, pues todo el enfoque de estudio de la ciencia que
Kuhn establece ilumina buena parte de las sombras proyectadas por el ejercicio de la racionalidad lógico
formal (sintáctica) y teoricista, del Verificacionismo (Carnap) y del Falsacionismo (Popper). Pero esa
«iluminación» no es más que la «reacción» frente a la «acción»{39} del propio «paradigma heredado». De la
«alternativa a la ortodoxia» en filosofía de la ciencia, al igual que de sus críticas (y críticos), podríamos en
verdad decir que aunque transitando en sentido contrario (y precisamente por eso) siguen una misma
dirección{40}.
La epistemología de Mario Bunge
La importancia que adquirió en nuestro país el pensamiento de Mario Bunge hace unos lustros fue, hay que
reconocerlo, notable, llegando incluso a convertirse en el «mecenas teórico» de algunos de aquéllos que de un
modo u otro, bien en su trayectoria ideológica o política, se las tuvieron que ver con la «dialéctica» o con el
«materialismo». Las entrevistas efectuadas a Bunge por el profesor Alberto Hidalgo nos sirven aquí como
guía{41}.
Hay algo que a primera vista, desde una perspectiva deliberadamente externa y superficial, puede llevar a
pensar que el nombre de Mario Bunge engrosa las muy nutridas filas del pensamiento neopositivista. Se trata
de su constante preocupación por la elaboración de una «filosofía exacta», en el ámbito de la Metodología y de
la Epistemología, que le lleva al uso de refinadas técnicas formales{42}. Sin embargo la filosofía de Mario
Bunge elabora una crítica fuerte al neopositivismo, dada la vacuidad de su «filosofía exacta», la flojedad de su
teoría ética y su rechazo de la Ontología.{43}
En torno al primer punto (la problemática de la «filosofía exacta» y de la formalización), Bunge no identifica ni
vincula internamente formalización con vacuidad de contenidos relevantes. Frente a Quine piensa que la
Lógica y la Matemática están exentas de compromisos ontológicos{44}, afirmando que su posición en teoría
del conocimiento es realista y crítica, pues reconoce el momento inductivo pero también el deductivo en el
conocimiento{45}.
Bunge, que no confunde realismo con materialismo (pues se puede ser realista sin ser materialista y
viceversa), acepta el realismo como postulado gnoseológico (frente al fenomenismo de los positivistas) y
defiende el materialismo en el nivel ontológico{46}.
Su materialismo es calificado por él mismo de «monista pluralista», aunque en el caso del problema
«mente/cuerpo» su crítica al dualismo le lleva a acentuar de forma intensa su monismo{47}. Un concepto clave
del materialismo bungiano es el de «emergencia», del que aquí evidentemente no podemos ocuparnos.
Digamos en este sentido que acepta la existencia de «saltos cualitativos» y de diferentes niveles de
organización de la realidad, toda ella material{48}.
En Bunge esa unión entre Semántica, Ontología materialista (reconociendo la pluralidad de atributos) y
Sistemismo (como antiatomismo mecanicista) no es algo externo, sino que estos «tres grandes ingredientes»
están entre sí internamente unidos, lo que no impide que se planteen problemas gnoseológicos e incluso
recelos «ontológicos» en su aplicación al estudio de algunos campos del conocimiento{49}.
De sus ideas epistemológicas destacamos que aunque Bunge recoge el «momento observacional de una
ciencia referido al plano de los fenómenos, su noción más importante en este contexto es la de modelo teórico,
como constructo que aunando intuición y razón pura ha de ser contrastado empíricamente»{50}. «Un modelo
teórico es un sistema hipotético-deductivo concerniente a un objeto-modelo que es, a su vez, una
representación conceptual esquemática de una cosa o de una situación real o supuestamente real»{51}.
No obstante lo que caracteriza a una ciencia es su momento teórico, así las teorías son sistemas de
proposiciones constituidos por lenguajes bien formulados (lógico-matemáticos), con los que se pretende dar
cuenta de la realidad (conceptualmente) y no sólo de las apariencias observacionales{52}. En este sentido el
modelo está íntimamente ligado con la teoría pues significa una interpretación que verifica los enunciados
teóricos{53}.
Bunge pone además en relación el desarrollo teorético con la profundidad y crecimiento de una ciencia, siendo
un signo de madurez de la misma el que en ella existan hipótesis muy elaboradas y bien trabadas.
El filósofo argentino acepta el «contraejemplo» y en este aspecto se acerca a Popper. Asimismo asume
algunos postulados de cuño kuhniano («la muerte teórica en ciencia es fructífera»), lo que no le impide criticar
el sociologismo y relativismo de Kuhn{54}. También alza su voz contra el rupturismo catastrofista de éste último
en lo que se refiere al proceso de evolución de las ciencias{55}, abogando por un evolucionismo. Otro aspecto
importante de su epistemología es la constante preocupación por elaborar criterios teóricos y metateóricos de
demarcación entre ciencia y pseudociencia{56}.
Finalicemos este apartado señalando que la teoría de la verdad mantenida por Bunge es adecuacionista, pues
se establece una correspondencia entre la forma de la teoría y la materia real positiva. Esta correspondencia
procede por yuxtaposición, coordinando forma y materia, teoría y realidad, en busca de una armonización {57}.
Para conseguir este propósito Bunge pertrecha a una teoría científica de un conjunto de requisitos de índole
sintáctica, semántica, epistemológica, metodológica y filosófica (éstos últimos son más bien propiamente
ontológicos), que le sirven también para huir del realismo ingenuo y del isomorfismo.
La gnoseologia transformacionista de Gustavo Bueno
Resulta difícil hacer una exposición global de la filosofía de la ciencia{58} del filósofo Gustavo Bueno que haga
un mínimo de justicia a la gran cantidad de matices que la misma posee, de tal suerte que el conjunto a
presentar no quede desdibujado o fatalmente mutilado.
Aquellos que conocen, aunque no sea de forma directa, las líneas directrices que ha tejido este filósofo saben
que su concepción de la ciencia se encuadra y toma sentido en el contexto mucho más amplio de un nutrido
cuerpo de coordenadas filosóficas, que comienzan por la comprensión misma de lo que es la filosofía (el
quehacer filosófico). Con esto pretendemos justificar el tono «dogmático-expositivo» de las tesis que
presentamos, tono que en nada se parece, por cierto, a una visión «dogmático-expositiva» de la ciencia.
Nuestro interés es el de resaltar la potencialidad que la «gnoseología transformacionista» que presentamos
tiene para abordar la problemática de las Ciencias Humanas (Economía, Sociología, Psicología, Lingüística,
Ciencias jurídicas, &c.)
Cabría comenzar por el propio nombre de la perspectiva desde la cual se aborda la ciencia misma, pues
hablamos de «Gnoseología».
En este sentido es necesario comprender que la filosofía se considera como una actividad racional, que como
tal tiene por objeto el trato con las ideas. Éstas no brotan de una conciencia transmundana, sino que se
constituyen fruto de la propia dialéctica de las categorías{59}. De este modo la filosofía es entendida como un
saber de «segundo grado», es decir, como un saber que supone siempre otros saberes previos{60}.
Entre esta multiplicidad de saberes se encuentran las ciencias, que están a su vez «atravesadas» por una
diversidad de Ideas (en sentido Ontológico-trascendental) que se realizan en ellas aunque las desborden. (Así
la idea de causa, azar, necesidad, finalidad, vida, materia, pero también, libertad, justicia, individuo, sociedad,
&c.)
Desde esta perspectiva la asunción de las ideas filosóficas –bajo el postulado de la «Symploké»
(entretejimiento de las ideas)–{61} como objetos del «taller filosófico», supone la afirmación del carácter
materialista y dialéctico de la racionalidad específicamente filosófica{62}. En el nivel histórico-académico la
Historia de la Filosofía se constituye en torno a un «ámbito» que le es propio, siendo éste el suelo nutricio
(como conjunto de los círculos de conciencia moral, política, económica, artística, &c.) sobre el que aquélla se
asienta y toma cuerpo en su reflexión, si bien no reduciéndose en su especificidad a las determinaciones
sociologistas de su «ámbito»{63}.
Una vez señalado esto es cuando podemos afirmar que entendemos por «Gnoseología» a una «teoría
filosófica de la ciencia» (bajo la concepción de la filosofía ya apuntada).
«La gnoseología –afirma Gustavo Bueno– nos remite a una perspectiva filosófica, porque no parece posible
eludir ciertos compromisos ontológicos»{64}. Compromisos ontológicos que están presentes de manera interna
en las condiciones mismas de constitución de la ciencia.
Una vez sentado el trámite ontológico de la comprensión gnoseológica de la ciencia, ello nos lleva a diferenciar
esta perspectiva de estudio de otras como la «Metodología de las ciencias», la llamada «Ciencia de la
ciencia», la «Epistemología» u otras perspectivas y tradiciones, algunas de ellas «ocupadas» por escuelas tan
influyentes como la de J. Piaget (Epistemología Genética).
Una de las virtualidades propias de la Gnoseología del Materialismo Filosófico es la de poder reexponer las
coordenadas de las otras grandes alternativas en Teoría de la ciencia{65}, y en particular las «teorías de la
verdad» que llevan acopladas a su comprensión de la ciencia y lo «científico».
Es ahora cuando podemos volver a retomar la idea de «categoría», que ya habíamos citado líneas arriba. De
esta forma si se entendía la Filosofía como el «trato con las Ideas» (y al filósofo como el artista y «geómetra»
de las mismas, por decirlo al modo kantiano), las ciencias se estudiarán como una actividad racional, vinculada
a la explotación y operativización de ciertos campos de la realidad ordenada de forma categorial{66}.
Este enfoque de estudio no es nuevo, pues ya en Aristóteles las categorías se configuraban a modo de ideas
ontológicas que se realizaban en el propio material que les correspondía, (en este caso como «modalidades o
atribuciones del Ser»), siendo este marco ontológico el que nos permitirá estudiar las categorías como formas
de construcción interna de un determinado conocimiento: el científico.
Entre las principales características de las categorías, comprendidas desde una gnoseología y ontología
materialistas, destacan: su carácter clasificatorio y ordenador de la realidad{67} de forma inmanente{68}, y
también su delimitación como clasificación limite{69}, es decir, como «esfera arquitectónica máxima que no
admite otra envolvente»{70}. Además una categoría no puede abarcar todos los objetos del mundo de manera
totalizadora, pues quedaría internamente rota{71}.
Las categorías no son estáticas, sino que están sujetas a la modificación que impone el resultado del propio
ejercicio de la racionalidad sobre el material que está siendo categorizado. Así lo que inicialmente quedaba
incluido en una determinada categoría puede ser relegado, en el transcurso histórico del desarrollo científico, a
otras categorías{72}.
Lo que queremos que quede claro es que la racionalidad es indisociable del hecho mismo de la categorización,
estando esta última delimitada por aquélla. Esto se determina de forma específica en las ciencias particulares,
siendo el «factum» de las ciencias el hilo conductor que nos lleva a establecer el número de categorías{73}. De
este modo las categorías no son algo previo a la actividad científica misma{74}, existiendo tantas categorías
como ciencias podamos construir{75}.
Al proceso de construcción científica Bueno lo denomina Cierre categorial, y se considera a las ciencias como
un episodio interno del propio desarrollo de las categorías{76}, aunque éstas no quedan agotadas por la
actividad científica inmanente{77}.
El episodio aludido (frecuentemente inacabado) en su proceso de desarrollo y evolución material se configura
en virtud de un «cierre», como un todo cerrado (que se constituye por la propia actividad gnoseológica) dentro
de la cual se incluye una parcela de la realidad.
Las ciencias, que por otro lado no son totalidades clausuradas{78} ni parceladas, no pueden tampoco tener un
objeto único (ni definirse por su «objeto formal» como se venía haciendo en la tradición aristotélico-
escolástica). De este modo, por ejemplo, «no se puede decir que la Biología estudie la Vida (o los seres vivos),
porque en realidad, son las células, los tejidos, los órganos, las especies, lo que estudian los biólogos» {79}. En
la misma medida es inaceptable delimitar la Lógica Formal diciendo que es «la ciencia del conocimiento
formalmente válido»{80}, porque dicha ciencia con lo que realmente trabaja es con una serie de elementos,
como son las variables, los functores, los cuantificadores, &c.
Generalizando podemos afirmar que «una ciencia se configura como un conjunto de clases de clases» {81},
estando formada por una serie de TERMINOS que OPERAN entre sí (al mediar la actividad del sujeto –el
científico– que «junta y separa» elementos), estableciendo RELACIONES y delimitando así todo ello su
«campo».
Desde esta perspectiva la «forma» de la ciencia residirá en el mismo proceso de «cierre categorial» en tanto
que incluye la constitución de la verdad científica{82}.
Podemos decir de forma sintetizada que «el mecanismo por el cual las ciencias cristalizan como sistemas,
configurándose al modo de organismos dotados de unidad interna, pero abiertos, no clausurados, y dotados
de una recurrencia operatoria que les permite estatuir un tipo específico de categorización de la realidad es el
«cierre categorial»{83}.
Según el criterio que establece el propio proceso de «cierre categorial» la ciencia puede definirse como un
sistema de términos, operadores y relatores, de tal suerte que ejercitada una operación sobre términos
pertenecientes al sistema inicial nos de siempre como resultado un nuevo término que pertenece al mismo
sistema{84}. El cierre se establece en función de una «operación interna». Aquí radica principalmente la
racionalidad de las ciencias.
Con esto queremos afirmar que el campo que una ciencia delimita, y que le es propio, se construye de forma y
manera (operatoriamente) que los términos resultantes pertenecen al mismo campo o sistema que los
términos de origen, y en esto consiste precisamente lo que se llama el «cierre» de una ciencia, pues si el
carácter de una ciencia fuese abierto, «no tendría nada de extraño que una operación aritmética se resolviese
en un producto químico, o que el análisis histológico nos deparase un accidente geográfico»{85}.
Gustavo Bueno, que critica las posiciones analíticas en torno a la ciencia por reducir ésta a una forma de
Lenguaje, utiliza la teoría de las dimensiones del lenguaje de K. Bühler, coordinadas con la distinción de
funciones efectuada por Ch. Morris, para establecer los tres siguientes ejes gnoseológicos que permiten seguir
y reconstruir el proceso operatorio bajo el que se instaura la ciencia.
Se trata del eje SINTACTICO en cuanto dice relaciones entre signos, y siendo bien Términos, Operaciones y
Relaciones. El eje SEMANTICO (relaciones entre signos y objetos) en el que existen también tres
sectores: Fisicalista, Fenoménico y Ontológico (esencial), y por último el eje PRAGMÁTICO (relaciones entre
sujeto-signos) en el que se establecen las relaciones Autológicas, Dialógicas y Normativas{86}.
Ontología especial (Mi)
(géneros de materialidad) → M1 M2 M3
Ejes de las ciencias ↓
SINTÁCTICO
Términos Operaciones Relaciones
(signos ←→ signos)
SEMÁNTICO
Fisicalista Fenoménico Esencial
(signos ←→ objetos)
PRAGMÁTICO
Autologismos Dialogismos Normas
(signos ←→ sujeto)
En definitiva «una ciencia es ciencia, según la doctrina del cierre categorial, en la medida en que tras
complejos cursos de construcciones operatorias, puede llegar a establecer verdades objetivas»{87}. La verdad
científica se establece «en las mismas conexiones objetivas de los términos del campo»{88}. Dichas
conexiones se dan a través de nexos configurados a modo de unidades idénticas y sinectivas (sinexión).
Según Gustavo Bueno la opción gnoseológica, que en torno al tema de la verdad la teoría del cierre categorial
presenta, es circularista (camino conocido ya por Aristóteles pero como inviable). «Según esto, la unidad de
una ciencia y su distinción de otras ciencias brotará no de la materia (descripcionismo) ni de la forma
constructiva (teoreticismo) ni del paralelismo de ambas a la vez (adecuacionismo) sino de la construcción de
partes materiales dadas según lazos circulares derivados de las propias características materiales (la identidad
sintética), nexos en los que haremos consistir la forma de una ciencia y su verdad»{89}.
Como puede apreciarse la verdad es algo inmanente al propio proceso operatorio en el que consiste la ciencia,
por eso las operaciones del sujeto y los instrumentos que median en ellas (p.e. un microscopio) no son algo
ajeno a la verdad misma de ese proceso.{90}
Si bien el propio «cierre», en el caso concreto de la cientificidad natural, supone que para llegar a las verdades
científicas objetivas las propias operaciones subjetuales (en el curso constructivo) han de quedar eliminadas,
neutralizadas, y solo así es cuando realmente podemos hablar de «corte epistemológico», y no en modo
alguno si se entiende éste como el rescate de un «objeto propio de la ciencia» y previo a la propia práctica
operatoria{91}.
Algunas tesis más en torno al estatuto gnoseológico de las ciencias serían las siguientes: la ciencia es una
entidad objetiva{92} y como idea objetiva se realiza históricamente en el conjunto de todas las ciencias, a
saber: Termodinámica, Topología, Economía política, Lingüística, &c.{93}
La ciencia tiene un carácter institucional y supraindividual,{94} pero también, en cierto modo, suprasocial, pues
la verdad científica no se reduce a un mero «consensus» entre los científicos.
La ciencia (las diferentes ciencias –principio de pluralidad–) se ha establecido históricamente sobre campos
categoriales, que previamente a su tratamiento científico eran transitados y elaborados por las «técnicas»
existentes en la práctica de los oficios artesanales. Esto nos lleva por un lado a negar la falsa imagen
(positivista, Comte p. e.) de las diferentes ciencias, «como ramas que a lo largo de la historia se hubiesen
desgajado del tronco de la madre filosofía», para afirmar el origen gremial y artesanal de las ciencias.{95}
Trataremos ahora de abordar la problemática de las Ciencias humanas y su estatuto teórico, es decir
gnoseológico.
Las problematicas «Ciencias Humanas» desde la óptica del materialismo
Aunque ya hemos destacado las principales características de la Gnoseología elaborada por Gustavo Bueno, y
que han dado frutos en múltiples aplicaciones,{96}nos interesa destacar ahora, aunque sea de manera
somera, la problemática que plantean las llamadas Ciencias Humanas.
Las dos ideas de este binomio, «Ciencias» y «Humanas», son harto complejas existiendo una diversidad de
concepciones en torno a las mismas no menos enjundiosas.
Así habría un conjunto heterogéneo de teorías que negarían la posibilidad de las ciencias humanas. Bajo esta
rúbrica nos interesa destacar las posiciones de autores como Plumb, Andreski o Sorokin, que muestran las
flaquezas de los «antiguos humanistas» y que no son hoy más que competidores en verborrea que se refugian
en pomposas jergas intragremiales, disfrazadas con las vestiduras de la «cientificidad» estadística,
compitiendo por un puesto estable en las universidades{97}; lo que conlleva el «publicar» para puntuar en los
escalafones respectivos y no para ejercitar una empresa cognoscitiva audaz e innovadora.
Otro gran grupo lo constituirían aquellas teorías según las cuales las ciencias humanas no se diferenciarían en
«esencia» de las ciencias naturales o formales. En este bloque habría que incluir además del positivismo
clásico, al neopositivismo y algunas derivaciones suyas como el popperismo y las tendencias post-
popperianas, también por supuesto a la Epistemología Genética de Piaget y a la Teoría general de sistemas de
L. von Bertalanffy.
Otro gran bloque de teorías que también es interesante mencionar son aquellas para las que las ciencias
humanas no son homologables a las naturales, pues precisan un tratamiento metodológico propio, dadas las
características específicas de sus objetos. En este contexto sobresalen Dilthey y también algunos
neokantianos. El primero (en la tradición hegeliana) distingue entre «Ciencias de la naturaleza y Ciencias del
Espíritu», Rickert y Windelband –«Ciencia natural / Ciencia cultural»– y es importante Cassirer y su concepción
de las «Ciencias de la Cultura» como las de la «autognosis»{98}.
Dilthey adopta el término «Geisteswissenschaften» bajo la impronta vitalista de la especificidad espiritual de la
esencia humana y de la historia, Windelband acuña la distinción entre «ciencias nomotéticas», que intentan
encontrar leyes generales y «ciencias idiográficas», que tratarían de hechos singulares e irrepetibles. Esto
sirve de base a Rickert y a sus nociones de «continuo homogéneo» y «discontinuo heterogéneo», entendidas
como métodos de considerar la realidad que es siempre un «continuo heterogéneo». «Discontinuidad» y
«heterogeneidad» serían las características principales de las Ciencias humanas (la Historia principalmente)
{99}.
Como vemos históricamente no ha habido una unanimidad en lo que a clasificaciones de las ciencias se
refiere, incluyendo las también clásicas de Ampère –que diferenciaba entre ciencias cosmológicas y ciencias
noológicas– Comte y Spencer. Este último clasificaba las ciencias por su grado de abstracción, y así entendía
que había Ciencias abstractas como la Lógica y la Matemática, Ciencias abstracto-concretas (Mecánica,
Física, Química) y Ciencias concretas que van desde la Astronomía hasta la Sociología, pasando por la
Biología entre otras{100}.
Gustavo Bueno analiza de manera lógica (intensional y extensional) las posibles combinaciones y
clasificaciones de las diferentes ciencias, preocupándose por sondear su valor gnoseológico y cual es su
verdadero alcance.
El problema que late en el fondo es que las diferentes dicotomías (Ciencias de lo inorgánico, de lo orgánico y
de lo superorgánico; o ciencias formales, naturales y humanas) nos llevan, si se analizan gnoseológicamente,
a cuestiones oscuras y complejas, entre las que destaca la pregunta «¿Qué es el hombre? y sobre todo ¿Qué
es lo humano del hombre?»{101}.
Este tipo de preguntas no es meramente retórico, pues la posibilidad de un auténtico diálogo social, y no tanto
de una «Comunidad de diálogo ideal» en el sentido de Habermas, pasa por un «regressus» gnoseológico que
analice dialécticamente los marcos de validez ontológica de toda presunta «racionalidad» científica.
«Racionalidad» que por vía discursiva y a veces de forma englobante gira en torno al Hombre y su
problemática; sea éste el tema de la eutanasia como problema bioético, de la concertación social en materia
económica, diseño y elección de sistemas educativos, &c.
Este es el auténtico tema de nuestro tiempo, más aun cuando la rúbrica de «cientificidad» actúa socialmente
como una especie de prestigioso salvoconducto de múltiple y dispar uso, y de «parachoques» a toda crítica. Y
sobre todo también cuando las «ciencias humanas» constituyen el «logos» en el que se desenvuelven
nuestras sociedades burocratizadas, en las que la democratización de las relaciones «ciudadano-Estado» ha
de pasar indefectiblemente por una comprensión del «logos» del Poder, desde el análisis e incluso
«trituración» del poder del «Logos» que generan las diferentes «Ciencias humanas».
Así por ejemplo la inmanencia del ejercicio dialéctico, (realimentación entre progressus-regressus) que es la
Filosofía, exige saber qué hay de «cientificidad» y qué de ideología oportunista en el «discurso pedagógico»,
que desde un gobierno se hace para justificar una reforma educativa (la LOGSE con sus posteriores añadidos,
LOCE y la LOE).
A nivel extensional el concepto de Ciencias humanas se puede coordinar con otros conceptos clasificatorios
clásicos{102}, entre los que destacan el de Ibn Hazm de Córdoba, que diferenciaba entre ciencias comunes a
todos los pueblos y ciencias particulares de cada pueblo, (como p. e. la Gramática, la Historia, el Derecho e
incluso la Sagrada Escritura y la Teología Dogmática). Estas últimas bajo la óptica señalada incluirán a la
«ciencia interesada»; es decir, a la ciencia en cuanto que no está libre de valoración (por cada pueblo y hoy
diríamos por el «espíritu de partido»){103}.
El enfoque intensional, no denotativo, se acercaría más bien a la perspectiva ontológico-filosófica bajo la cual,
y partiendo de una concepción del mundo presupuesta, se definen a priori los espacios o nichos ontológicos a
los que han de corresponderse las diferentes ciencias efectivas{104}. El llamado «Reino de la Gracia» de los
escolásticos caería bajo esta perspectiva.
El ámbito de cuestiones que el enfoque intensional ilumina, pero principalmente que el mismo genera y de
manera problemática, pasa por delimitar las condiciones de posibilidad de una «Antropología filosófica»,
entendida ésta precisamente no como ciencia (pues el «Hombre» como totalidad no es el objeto de ningún
campo categorial cerrado), sino como una particular forma de disciplina filosófica.
No menos problemático es demarcar el campo de la Etnología de forma específica (frente a la Sociología, la
Psicología Social, la Lingüística, &c.); tarea que comienza por plantearse en torno a la noción de Cultura que
se tenga, o mejor (y he aquí la cuestión) de culturas (Barbarie/Civilización){105}.
Gustavo Bueno, consciente de que hablar de Ciencias Humanas compromete ya de por si la propia idea de
ciencia que se tiene, distingue dos acepciones del adjetivo «humano» (en relación con el sustantivo
«ciencias»): la acepción etiológicay la acepción temática.
Según la primera las «Ciencias humanas» son aquéllas de las que puede decirse que están «hechas por el
hombre». Según la segunda «Ciencias humanas» serían aquéllas en las que en su campo de estudio aparece
temáticamente el hombre o las cosas del hombre{106}.
Aunque la primera consideración puede parecer redundante hay que señalar que para los teólogos
escolásticos las «ciencias humanas» eran lo que hoy, por extensión, entenderíamos como ciencias naturales,
pues las «ciencias divinas» dependen de la Revelación, la Fe y la Gracia santificante.
Lo que Bueno trata de establecer es una caracterización de las ciencias humanas con significado
gnoseológico, huyendo de apriorismos metafísicos (p.e. la «Hermenéutica» de Heidegger, Gadamer y otros, la
«autognosis» o lo «simbólico» de Cassirer...) y huyendo también de extrapolaciones reductivistas emanadas
del propio campo de alguna ciencia particular (p.e. la Psicología Conductista), que se erige como primer
analogado de lo que sea «lo humano». Para ello establece regresar a una idea de ciencia que recoja los
elementos gnoseológicos comunes a las ciencias naturales, humanas y formales{107}, y que precisamente por
no imponer a priori axiomas ontológicos, pueda recoger la dialéctica gnoseológica (mediada por el sujeto
gnoseológico) interna a cada construcción científica particular{108}.
Bueno establece como primer analogado o hilo conductor de «lo humano» a las partes formales de la ciencia
misma. Lo «humano» se define así en virtud de lo que de relevante hay a escala formal en la propia
construcción de una ciencia (es decir, en los niveles operatorios bajo los que se elabora el proceso lógico
material de la ciencia).
Desde esta perspectiva una ciencia humana en sentido temático será aquella «en cuyo campo aparece, de
algún modo que pueda mostrarse que es interno y formal, la propia ciencia (es decir, sus componentes
formales)»{109}, que por hipótesis encarnaban la determinación de lo «humano».
Esa «parte formal» que actúa como determinación de lo humano es el propio sujeto gnoseológico {110} que ha
de figurar en el campo mismo de la ciencia.
Las ciencias humanas serán, pues, las que se ocupan del hombre, siendo «hombre» ahora el propio sujeto
gnoseológico (S. G.){111}. Así sí tiene sentido afirmar que las ciencias humanas son aquéllas en las que el
«sujeto se hace objeto». Pero ese «objeto» es el sujeto en cuanto que opera, que liga internamente los
términos de un campo –luego como S. G.– y no como mera cosa objetual.{112}
Las operaciones científicas sólo tienen lugar por mediación del S.G. corpóreo que une y separa los términos, y
en este sentido hay una distancia gnoseológica entre esos términos designada como « presencia apotética»
(frente a la «paratética» o por contigüidad){113}.
En las situaciones de presencia apotética aparece entre los términos del campo de la ciencia el S.G., campo
que se elabora a la misma escala que los componentes formales del sujeto gnoseológico que utiliza
operaciones apotéticas. Este tipo de procedimiento se denomina «metodología β-operatoria», pues intenta
establecer un campo de forma científica a base de reproducir análogamente las mismas operaciones que ha
de ejecutar el sujeto gnoseológico para organizarlo{114}.
En las situaciones paratéticas el S. G. no aparece entre los términos del campo, pues en la resultante del
propio proceso operatorio el sujeto se elimina, es decir, se neutralizan las operaciones (dicho de forma radical,
en el citoplasma celular no aparecen las manipulaciones del bioquímico). A este procedimiento lo llama Bueno
«metodología α-operatoria» y se corresponde con la situación límite en la que una ciencia humana{115} deja
de serlo. Es el estado propio de la ciencia natural.
Las metodologías α y β operatorias no se encuentran en un estado puro existiendo las siguientes variantes:
Si en las metodologías α-operatorias se regresa, a partir de situaciones β- operatorias, a factores anteriores a
la propia textura operatoria de los fenómenos de partida, estamos en el caso específico de una metodología
α1-operatoria{116}. Si se procede progresivamente, la eliminación de las operaciones es sólo relativa, y se
correspondería con las metodologías α2-operatorias{117}.
En este procedimiento la situación I-α2 es aquella que nos remite a niveles genéricos de composición,
(próximos a la cientificidad natural), como por ejemplo los métodos estadísticos como forma «científica» de
evaluación de un problema social (así por ejemplo «el desempleo» como situación β-operatoria de partida,
desde la que opera el sociólogo investigador){118}. La situación II-α2 sería aquella en la que al progresar sobre
las operaciones presupuestas se llega a un nivel no genérico, (pues la «estadística» igual se puede aplicar a
un «chorro de electrones» que a la tasa de «divorcios anuales») sino específicamente humano.{119}
En las metodologías β-operatorias el caso límite es el β2 (así como en las α era la α1) que nos remite a las
disciplinas práctico-prácticas, a tecnologías y praxiologías en ejercicio (Jurisprudencia p. e.){120}.
La situación I-β1 se corresponde con aquellas metodologías operatorias que reproducen la forma según la cual
se determinan las operaciones β, remitiéndonos a las operaciones mismas y no a ninguna trabazón o
estructura de conexión entre ellas, como era el caso de las metodologías II-α2{121}.
Finalmente existe la situación II-β1 en la que las operaciones aparecen determinadas por otras operaciones
procedentes de otros sujetos gnoseológicos. Dentro de esta metodología habría que incluir la Teoría de
Juegos{122}.
La teoría de las Ciencias humanas del Materialismo Filosófico tiene un gran alcance demarcativo, pues permite
redefinir múltiples oposiciones y polémicas como la de Durkheim/Tarde, Chomsky/Saussure o Marx/Jevons.
También ha resultado muy fértil para sondear y evaluar las construcciones del «Determinismo Cultural»
(Marvin Harris) frente al «Materialismo Histórico»{123}, y para intentar establecer algunas distinciones
gnoseológicas en las ciencias jurídicas.{124}
Para finalizar queremos señalar lo siguiente:
Nos hubiera gustado hacer un estudio comparativo entre la teoría de las ciencias humanas de Gustavo Bueno
y la teoría de la interacción en el seno de la comunidad lingüística de J. Habermas, si bien esto ya no es aquí
posible. Nos parece particularmente interesante la teoría de la verdad de Habermas en lo que tiene de
constructivista, si bien el constructivismo habermasiano arranca de una contextualización social de buena
parte de la Teoría analítica del lenguaje (Austin, Searle) y esto es puro idealismo.
Habermas compartiría con el transformacionismo la crítica a la idea de verdad como correspondencia,
evidencia, inteligibilidad o éxito, y tendría en común el inmanentismo procesualista en el que la verdad se
establece. Para Habermas la verdad sólo puede desarrollarse por referencia a la resolución discursiva y a sus
pretensiones de validez. Pero lo que a éste le interesa es analizar la lógica del discurso en su proceso
constructivo para establecer las condiciones de posibilidad de la verdad corno consenso.{125} Para poder
comprender todo esto Habermas intenta establecer una gran síntesis de las Ciencias humanas
contemporáneas (lingüística chomskyana, teoría de los «speech acts», sociología de la acción, funcionalismo,
psicología genética y cognitiva, psicoanálisis, &c.)
Para huir de la tan anunciada «muerte del nombre» en el plano ético y gnoseológico, y que es fruto de la
herencia nietzscheana presente en Foucault, en la posmodernidad y en la izquierda políticamente indefinida
española que nos gobierna, y para enfrentar también la ingenuidad del «fin de la historia» (Fukuyama), es
necesario comprender cuál es el papel del Sujeto en los diferentes discursos en torno a lo «humano» (las
«ciencias humanas»), pues únicamente así puede ser rescatado, asumiéndose a la vez como ser que existe
como tal en la inmanencia de las redes interactivas y comunicativas que son también una forma de
racionalidad operatoria no exenta.
Pensamos que aunque el diálogo, el debate, como ejercicio de una praxis interactiva en una sociedad
democrática, requiere un análisis de los modos lingüísticos de interacción y sus ámbitos sociales de
legitimación (Habermas), también es verdad que la praxis como forma de diálogo (más bien lucha dialéctica,
inconmensurabilidad...) entre esa multiplicidad de discursos en torno al hombre (sean deconstructivos,
cientificistas, monistas , reduccionistas o transcendentalistas , inmanentistas (Bloch)...) pasa por un análisis
lógico-material (gnoseológico) de los mismos. Esto es así en la medida en que en todos ellos se puede
comprender cuál es el punto de enclave y situación del sujeto gnoseológico, del sujeto cognoscente. Aquí la
evidencia gnoseológica del sujeto como constructor de la ciencia nos remite al sujeto operatorio como primera
evidencia ontológica. Un sujeto no sólo psicológico, ni sociológico, sino un sujeto trascendental (pero no
metafísico) y como tal también un sujeto ético, moral y político; sobre todo político, responsable del alcance de
sus propias conductas y actitudes{126}, y responsable de la utilización discursiva e ideológica, interesada
entonces, de la «cientificidad» de las ciencias humanas.
La tarea de la Filosofía, como crítica crítica, pasa por la denuncia de la ideología imperante en nuestra
sociedad capitalista actual, que hipostasía al sujeto ético tolerante «ad infinitum», como primer analogado de la
racionalidad («sujeto en perpetuo diálogo consensuado», «consumidor satisfecho», «decididor universal en
una homogénea sociedad de naciones»...), valiéndose de ciertas ciencias humanas (por ejemplo «cierta
psicología» y «cierta pedagogía»). Un «sujeto ético», que tal como se nos presenta (exento de toda vestidura
moral, política, económica, &c.), no existe mas que en la ficción del discurso ideológico de los «Éticos» (con
sus manuales universitarios al uso) y de ciertos políticos. Pero en política de la «ingenuidad» a la «mala fe»,
en el sentido sartriano, no hay más que un paso y este paso es intolerable{127}.
Epílogo
Unas breves líneas para subrayar que en los últimos lustros han ido creciendo las publicaciones en español
(tanto autóctonas como traducciones de obras foráneas) sobre Metodología, Epistemología, Filosofía de la
ciencia y Sociología de la ciencia, dicho sea así en un tono descriptivo y genérico. Tenemos pues que citar
libros (que hasta ahora no habíamos referido) como el de David Oldroyd, El arco del conocimiento.
Introducción a la historia de la filosofía y metodología de la ciencia(1986, Editorial Crítica, Barcelona 1993);
Jesús Mosterín, Filosofía de la cultura(Alianza Editorial, Madrid 1993); Alan Chalmers, La ciencia y cómo se
elabora(1990, Editorial Siglo XXI, Madrid 1992), Ana Estany, Modelos de cambio científico(Prólogo de Jesús
Mosterín, Editorial Crítica, Barcelona 1990), de la misma autora,Introducción a la Filosofía de la
ciencia (Editorial Crítica, Barcelona 1993); Javier Echeverría, Introducción a la metodología de la ciencia. La
filosofía de la ciencia en el siglo XX (Barcanova, Barcelona 1989), del mismo autor, Filosofía de la
ciencia(Ediciones Akal, Madrid 1995); Miguel Ángel Quintanilla, Tecnología: Un enfoque filosófico (Fundesco,
Madrid 1989); Friedrich Rapp, Filosofía analítica de la ciencia(Alfa, Barcelona 1981); Paul Feyerabend, La
ciencia en una sociedad libre (Siglo XXI, 1982); Bruno Latour, Ciencia en acción (Labor, 1992); Steve
Woolgar, Ciencia: Abriendo la caja negra (Anthropos, Barcelona 1991); Latour y Woolgar, La vida en el
laboratorio. La construcción de los hechos científicos (Alianza, Madrid 1995); José Manuel Sánchez Ron, El
poder de la ciencia. Historia socioeconómica de la Física, siglo XX (Alianza, Madrid 1992); González García,
López Cerezo y Luján López,Ciencia, tecnología y sociedad. Una introducción al estudio de la ciencia y
latecnología (Tecnos, Madrid 1996); Yu V. Sachkov (redactor) VV. AA. La física en el sistema de la
cultura (UNED, Madrid 2001); Ricardo Burguete Ayala y Eloy Rada García, Ciencia y tecnología y su papel en
la sociedad (UNED, Madrid 2001).
Evidentemente el anterior listado no es exhaustivo. Son obras que hemos consultado hace unos años para dos
cursos de perfeccionamiento del profesorado, coordinados por la UNED y más concretamente por el profesor
Eloy Rada. Dos hechos son destacables dentro de este panorama que por no hacer más extenso este trabajo
ya no podemos comentar en profundidad, a saber: la consolidación en España de la asignatura «Ciencia,
tecnología y sociedad» (CTS) en el Bachillerato, y por otra parte el pujante desarrollo de la Sociología de la
ciencia.
En referencia a esto último destaca el «Programa fuerte» de Barnes y Bloor, y el sociologismo de Latour y
Woolgar. Este último sigue la herencia francesa postbachelardiana (Sartre, Foucault, Lyotard) y también el
enfoque kuhniano.
Hace unos años, y precisamente en polémica con el profesor Rada, nos hacíamos las siguientes preguntas
que dejamos aquí como cuestiones abiertas.
1ª ¿Acaso el enfoque etnológico y microsociológico que presentan estos autores como más fértil y neutral –
frente a la tradición heredada– no tiene también componentes y compromisos ontológicos y gnoseológicos
insoslayables? ¿No es necesario reconocer los límites e insuficiencias del sociologismo «supuestamente»
ingenuo?
2ª Los autores recién citados al negar el valor a la epistemología tradicional (Neopositivismo, Filosofía
Analítica, Teoreticismo popperiano) ¿no están certificando la muerte de lo que hace tiempo es ya un cadáver?
En este contexto es donde una Gnoseología Materialista como la Teoría del Cierre Categorial (TCC) cobra su
importancia. Desde estas coordenadas una muy atinada crítica a los componentes ideológicos subyacentes al
proyecto C.T.S. puede encontrarse en la obra de Pablo Huerga Melcón, ¡Que piensen ellos! Cuestiones sobre
materialismo y relativismo. (Ediciones El Viejo Topo, Barcelona 2003). La viveza y el constante dinamismo del
Materialismo Filosófico pueden constatarse en los diferentes ámbitos de trabajo presentes en la obra Filosofía
y cuerpo. Debates en torno al pensamiento de Gustavo Bueno (Ediciones Libertarias, Madrid 2005). Asimismo
muchos artículos publicados en El Catoblepas sobre Biología, Darwinismo, Etología, Proyecto «Gran Simio»,
Física Cuántica, Filosofía de la Religión, Filosofía de la Geografía, &c., de Alfonso Tresguerres, Pedro Insua,
Atilana Guerrero, Iñigo Ongay, José Manuel Rodríguez, Carlos M. Madrid Casado, Javier Pérez Jara, Joaquín
Robles, Marcelino J. Suárez Ardura, &c., son el mejor reflejo de la potencialidad de la TCC en sus análisis.
Por otra parte la Gnoseología Materialista es muy útil en Estética para el análisis ontológico y gnoseológico de
diferentes Artes. Es el caso (por poner un ejemplo muy querido por el que esto escribe) del cine y del Mito del
Héroe en elwestern.
Notas
{1} Como corresponde a una «introducción» es deseable ser lo más aséptico posible en la terminología
empleada, para evitar así malentendidos desde un principio, si bien no hay conceptos neutrales «por sí
mismos», y los que se correspondan con la presente nota habrán de ser explicitados y demarcados más
adelante. Nuestro trabajo pretende ser también una exposición de algunos puntos ya anunciados por Laso
Prieto en su artículo «La idea de ciencia en Gustavo Bueno», RevistaUniversidad y sociedad, nº 6, págs. 171-
184.
Véase, Gustavo Bueno, Teoría del cierre categorial. Volumen 1: Introducción General. Siete enfoques en el
estudio de la Ciencia, Pentalfa, Oviedo 1992. Volumen 2: La Gnoseología como filosofía de la ciencia. Historia
de la teoría de la ciencia, Pentalfa, Oviedo 1993. Volumen 3: El sistema de las doctrinas gnoseológicas. Las
cuatro familias básicas, Pentalfa, Oviedo 1993. Volumen IV: El sistema de las doctrinas gnoseológicas.
Descripcionismo. Teoreticismo, Pentalfa, Oviedo 1993. Volumen V: El sistema de las doctrinas gnoseológicas.
Adecuacionismo. Circularismo. Glosario, Pentalfa, Oviedo 1993.
Gustavo Bueno, ¿Qué es filosofía? El lugar de la filosofía en la educación. El papel de la filosofía en el
conjunto del saber constituido por el saber político, el saber científico y el saber religioso de nuestra
época, Pentalfa (2ª edición ampliada), Oviedo 1995.
Gustavo Bueno, ¿Qué es la ciencia? La respuesta de la teoría del cierre categorial. Ciencia y
Filosofía, Pentalfa, Oviedo 1995.
{2} Principalmente, creemos, que a raíz de los cuatro «Congresos de Teoría y Metodología de las ciencias»
organizados por la Sociedad Asturiana de Filosofía en colaboración con prestigiosas instituciones del
Principado de Asturias. Los tres primeros tuvieron lugar en abril de 1982 y 1983 y en septiembre de 1985.
Contaron con la presencia de figuras tan relevantes y dispares como Mario Bunge, Francisco J. Ayala, Karl-
Otto-Apel, Abraham Moles, Kenneth L. Pike, René Thom, &c., acompañadas de muy importantes
representantes de la Filosofía y la Ciencia españolas. Citamos algunas referencias recientes sobre la Teoría
del «Cierre categorial»: A. Hidalgo Tuñón, «Estrategias metacientíficas» (parte I) y (parte II),El
Basilisco (segunda época), nº 5, págs. 19-40 y nº 6, págs. 26-48, Oviedo 1990; F. M. Pérez Herranz, «La
Filosofía de la ciencia de Gustavo Bueno», El Basilisco, nº 26, págs. 15-42, Oviedo, abril-diciembre 1999.
Desde un punto de vista terminológico hoy contamos con la obra de Pelayo García Sierra, Diccionario
filosófico, Pentalfa, Oviedo 2000 (Biblioteca Filosofía en español.)
{3} Vid. «El lugar del Pensamiento», «El filósofo ha de refugiarse en España en la docencia» y «Las
posibilidades de originalidad disminuyen», El País, 12 y 13 de enero de 1987.
{4} M. W. Wartofsky, Introducción a la filosofía de la ciencia (1968), Alianza, Madrid 1981, pág. 17.
{5} José Ferrater Mora, La filosofía actual, Alianza, Madrid 1969 (4ª reimp. 1986), pág. 14.
{6} Carlos París, Filosofía, ciencia, sociedad, Siglo XXI, Madrid 1972, págs. 24-29.
{7} Harold I. Brown, La nueva filosofía de la ciencia (1977), Tecnos, Madrid 1983.
{8} A. F. Chalmers, ¿Qué es esa cosa llamada ciencia? Una valoración de la naturaleza y el estatuto de la
ciencia y sus métodos (1976), Siglo XXI, 1982.
{9} A. F. Chalmers, op. cit., págs. 195-202.
{10} Aunque todo calificativo resulte apresurado nos remitimos en estas apreciaciones a A. Hidalgo Tuñón,
«Diálogos platónicos con Mario Bunge (una reconstrucción racional)». Los cuadernos del Norte, nº 13, Caja de
Ahorros de Asturias 1982, págs. 6-19 y A. Hidalgo Tuñón, «Entrevista con Mario Bunge», El Basilisco, nº 14
(primera época), Pentalfa, Oviedo 1983, págs. 64-73. He de confesar que lo que me anima a citar
precisamente a Kuhn y a Bunge es la apreciación de cuán socorridos son por múltiples investigadores (en
concreto me refiero a la Psicología en España) los marcos teóricos y conceptuales de estos autores (por
supuesto tampoco nos podemos olvidar de J. Piaget).
{11} A. Rivadulla Rodríguez, Filosofía actual de la ciencia, Editora Nacional, Madrid 1984, pág. 25.
{12} A. Rivadulla, op. cit., págs. 25-26.
{13} Vid., p.e., O. Neurath, Fundamentos de las ciencias sociales (1944), Taller de ediciones JB, Madrid 1973,
págs. 11-15 y 30-35. Véase también E. Cassirer, Las ciencias de la cultura (1942), FCE, México 1951 (3ª
reimp. 1972), cap. III.
{14} Harold I. Brown, op. cit., págs. 25 y 210.; A. Rivadulla, op. cit., cap. I. Véase por ejemplo, A. J.
Ayer, Lenguaje, verdad y lógica (1936), Orbis, Barcelona 1984, pág. 38.
{15} Harold I. Brown, op. cit., págs. 27 y 35-36. Harold I. Brown afirmará también al final de su trabajo que no
hay ninguna prueba por la que el proyecto de investigación del Empirismo Lógico haya de ser abandonado, y
desde una posición concordista armonizará la «nueva imagen de la ciencia» (Popper, Kuhn, Lakatos –
sintomáticamente no se cita a Feyerabend–) con el inicial «programa de investigación» empirista (vid. págs.
201 y 221-223).
{16} A. Rivadulla, op. cit., págs. 51 y 141. Una crítica al inductivismo retomando a Popper puede verse en C. G.
Hempel, Filosofía de la ciencia natural (1966), Alianza, Madrid 1979, pág. 33.
{17} Gustavo Bueno, «Conceptos conjugados», El Basilisco, nº 1 (primera época), Oviedo 1978, págs. 88-92.
{18} Gustavo Bueno, «El cierre categorial aplicado a las ciencias físico-químicas»,Actas del I Congreso de
Teoría y Metodología de las ciencias, Pentalfa, Oviedo 1982, pág. 101-164 (págs. 114-115).
{19} K. R. Popper, La lógica de la investigación científica, Tecnos, Madrid (7ª reimp.) 1985, pág. 39.
{20} Harold I. Brown, op. cit., pág. 89.
{21} K. R. Popper, op. cit., págs. 82-84.
{22} J. Losee, Introducción histórica a la filosofía de la ciencia, Alianza Universidad, Madrid 1981, 3ª ed., págs.
180-181. Sobre el criterio de falsación o refutabilidad véase también M. Albendea, «Gnoseología,
epistemología y el criterio de falsación o refutabilidad» y M. Boyer, «El principio de inducción y el criterio de
refutabilidad de Popper», en Simposio de Burgos. Ensayos de filosofía de la ciencia. En torno a la obra de Sir
Karl R. Popper, Editorial Tecnos, Madrid 1970, págs. 70-77 y 153-161 respectivamente. Miguel Ángel
Quintanilla, Idealismo y filosofía de la ciencia. Introducción a la epistemología de Karl R. Popper, Tecnos,
Madrid 1972, págs. 80-93. M. A. Quintanilla, Ideología y ciencia, Fernando Torres editor, Valencia 1976, págs.
68-75.
{23} Gustavo Bueno, op. cit., pág. 118. Véase también Gustavo Bueno, TCC, falsacionismo (Popper) págs.
802-808, 817, 828, 834-837, 873, 936, 943, 962-964, 976, 1026, 1035, 1081, 1087-1088, 1131, 1132-1134,
1259, 1260; falsacionismo y teoricismo, 1132-1136, 1144, 1162-1188, 1205-1212; falsabilidad y falsación, 1166;
falsacionismo y causalidad, 1209; falsacionismo y convencionalismo, 1153-1155, 1160. Gustavo Bueno, ¿Qué
es la ciencia?, págs. 31-32.
{24} Gustavo Bueno, Ibidem.
{25} A. F. Chalmers, op. cit., pág. 80.
{26} A. Rivadulla, op. cit., págs. 147-148.
{27} J. Losee, op. cit., págs. 182-198. A. Rivadulla, op. cit., pág. 220.
{28} A. F. Chalmers, op. cit., pág. 111.
{29} T. S. Kuhn, La revolución copernicana (1957), Ariel en Orbis (2 volúmenes), Barcelona 1985. Véase p. e.
el cap. 6 en donde aporta datos «externalistas» en torno a «la asimilación de la astronomía copernicana» (vol.
II). T. S. Kuhn, La estructura de las Revoluciones Científicas (1962), FCE (1ª ed., 1971), 10ª reimp., Madrid
1986, pág. 16.
{30} M. Masterman, «La naturaleza de los paradigmas» en La crítica y el desarrollo del conocimiento (1970,
Lakatos y Musgrave editores), Grijalbo, Barcelona 1975, págs. 159-201. T. S. Kuhn, op. cit., págs. 13, 22, 25,
33-34, 39, 43-44, 51, 71, 80, 103-104, 107-109, 127, 140, 166, 179, 190, 192, 202.
{31} M. Masterman, op. cit., págs. 169-172. Según Rivadulla la obra de Sneed serviría para complementar y
aclarar algunas de las insinuaciones presentes en Kuhn. Evidentemente algo parecido sucede con la teoría de
los «Programas de investigación» de I. Lakatos.
{32} La noción de ruptura es propia inicialmente de la Epistemología de G. Bachelard y también fue utilizada
por el marxista francés Althusser (Véase A. Sánchez Vázquez, Ciencia y revolución. El marxismo de
Althusser, Alianza, Madrid 1978).
{33} A. F. Chalmers, op. cit., pág. 128.
{34} A. Rivadulla, op. cit., pág. 220.
{35} A. F. Chalmers, op. cit., pág. 141 y J. Losee, op. cit., pág. 215.
{36} Esta es una de las principales críticas que Kuhn hace a Popper. Vid. A. Rivadulla, op. cit., págs. 228-232 y
J. Losee, op. cit., pág. 216.
{37} T. S. Kuhn, Segundos pensamientos sobre paradigmas, Tecnos, Madrid 1978, págs. 15-16. «Matriz
disciplinar» hace referencia a un conjunto de elementos ordenados de diferentes tipos y que son compartidos
por los que practican una disciplina. Las «generalizaciones simbólicas» son las expresiones empleadas
susceptibles de formalización. Los «modelos» son la fuente de las analogías (o de la ontología) y los
«ejemplares» son soluciones de problemas concretos aceptados como paradigmáticos.
{38} Vid. T. S. Kuhn, La estructura de las revoluciones científicas, cap. IX.
{39} «Acción» que está presente en la formación inicial que tuvo Kuhn. Vid. T. S. Kuhn, op. cit., pág. 9. Bajo
esta analogía newtoniana comprendemos también el desarrollo teórico de Paul K. Feyerabend y de I. Lakatos.
El primero de ellos con sus denuncias de los marcos de racionalidad del Positivismo (en sentido genérico).
{40} Una tendencia «antifundacionalista» (así la llama José Ferrater Mora, op. cit.,pág. 74) habría surgido
también en el seno del pensamiento analítico, que habría encontrado en la obra de Kuhn (principalmente en
los componentes «no racionalizables» desde el logicismo y el formalismo de estricta observancia ) un buen
motivo para abrirse hacia el «pensamiento dialogante», (y en algunos aspectos nihilizante y lúdico) tan querido
de los postestructuralistas franceses (reacción y «paso al límite» del estructuralismo).
Asimismo pensamos que la disyuntiva planteada por Kuhn, y su alternativa frente a la vieja idea de
racionalidad, lleva por un lado al reconstruccionismo racionalista (especie de «superación» de Popper y Kuhn)
que representa Imre Lakatos – pues éste parte de la convicción de que es posible concordar perspectiva
histórica y racionalidad teorética, siendo el concepto de «Programa de investigación científica» el nuevo
aglutinante teórico– y también lleva por otro lado al anarquismo epistemológico de Feyerabend.
Particularmente pensamos de Feyerabend que cuanto más encrespa su voz de forma altanera frente al
positivismo y al teoricismo de Popper, al que llama «ambicioso maestro de escuela», más nos asoma a la
tradición que tanto critica. Su «acción « es en gran medida «reacción», como también reconoce Ferrater, pues
Feyerabend es el «deconstruccionismo» a lo anglosajón.
Pero volviendo al nuevo ámbito de la Historia de la ciencia hay que señalar que trabajos tan espléndidos como
el de I. Bernard Cohen, sobre la «revolución newtoniana», ponen en entredicho las principales consignas
«rupturistas» de Kuhn, aunque esto parezca atenuado debido a algunos presupuestos filosóficos que Cohen
adopta, en los que combina la noción de «revolución» con las muy importantes de «estilo» y «transformación».
En el campo de la Psicología los estudios de Juan Bautista Fuentes Ortega muestran las debilidades de los
conceptos kuhnianos de «revolución» y «paradigma», y su inoperancia gnoseológica, epistémica y ontológica.
Véase R. Rorty, La filosofía y el espejo de la naturaleza, Cátedra, Madrid 1983, cap. VII, 2. I. Lakatos, Historia
de la ciencia y sus reconstrucciones racionales(1974), Tecnos, Madrid 1982, pág. 64 y la edición citada de La
metodología de los programas de investigación científica (1972), Alianza, Madrid 1983, pág. 173. P. K.
Feyerabend, Contra el método (1970), Ariel en Orbis, Barcelona 1984; Adiós a la razón, Tecnos, Madrid 1985,
págs. 25-28, 32, 60, 67-68, &c.; ¿Por qué no Platón?, Tecnos, Madrid 1985, págs. 62, 93-94, 111-113, 117, &c.
José Ferrater Mora, Cambio de marcha en filosofía, Alianza, Madrid 1974, pág. 39; La filosofía actual, Alianza,
Madrid 1986 (4ª reimp.), pág. 78. I. B. Cohen, La revolución newtoniana y la transformación de las ideas
científicas (1980), Alianza, Madrid 1983, Parte I, y la reseña a la obra de Cohen en A. Hidalgo, El Basilisco, nº
16 (primera época), Oviedo 1984, págs. 89-90. Juan Bautista Fuentes Ortega, «El segundo sistema de
funciones como marco definitorio de la escala de lo psicológico» –ponencia presentada en las Primeras
Jornadas de Psicología(organizadas por los estudiantes de la facultad de Filosofía y Ciencias de la Educación,
Oviedo, marzo 1984)– y «Análisis epistemológico de las funciones comportamentales como crítica del uso del
concepto de paradigma en psicología» –comunicación presentada al III Congreso de Teoría y Metodología de
las ciencias, Gijón, 23-28 de septiembre de 1985–. Sobre Thomas Samuel Kuhn ver también Gustavo Bueno,
TCC, págs. 814, 872, 976, 1129, 1164, 1181-1184, 1213, 1238, 1248, 1257, 1260-1264.
{41} Alberto Hidalgo, «Diálogos platónicos con Mario Bunge» y «Entrevista con Mario Bunge» (vid. supra).
Puede verse una crítica a la «Dialéctica» en Mario Bunge, «El marxismo hoy», en Cien años después de
Marx (varios autores, Román Reyes editor), Akal, Madrid 1986, págs. 27-41.
{42} A. Hidalgo, «Diálogos platónicos...», pág. 8.
{43} A. Hidalgo, op. cit., págs. 8-9.
{44} Ideas críticas frente a Quine en M. Bunge, La investigación científica (1969), Ariel, Barcelona 1983, parte
IV, cap. 12 y otros. Mario Bunge, Epistemología,Ariel, Barcelona 1980, cap. 3.
{45} A. Hidalgo, op. cit., pág. 9. «Entrevista con Mario Bunge», pág. 66.
{46} A. Hidalgo, op. cit., pág. 67.
{47} M. Bunge, op. cit., V, cap. 9 y 10. Mario Bunge, Materialismo y ciencia, Ariel, Barcelona 1981, cap. 6.
{48} A. Hidalgo, Ibidem.
{49} Nos referimos aquí a la concepción de la Psicología que Bunge tiene y en concreto al problema del
reduccionismo en la cuestión mente/cerebro. Véase M. Bunge, «Epistemología de las ciencias naturales. La
psicología como ciencia natural» en Actas del I Congreso de Teoría y Metodología de las Ciencias,Pentalfa,
Oviedo 1983, págs. 25-32. Aquí resume ideas que expone en «The Mind-Body Problem» (traducción en
Tecnos). Una crítica «transformacionista» puede verse en J. B. Fuentes Ortega y otros, «El programa
psicológico de Mario Bunge: un resumen crítico» en Actas del II Congreso de Teoría y Metodología de las
ciencias (Vol. II), Pentalfa, Oviedo 1984, págs. 455-460. Teólogos como Ruiz de la Peña se ocuparon también
del pensamiento de Bunge. Así en Las nuevas antropologías. Un reto a la teología (Sal Terrae, Santander
1983, págs. 170-173, 180-183 y 227 y ss.). El propio Ruiz de la Peña en su obra Teología de la creación(Sal
Terrae, Santander 1986) criticando el monismo, el reduccionismo epistemológico y la noción de «emergencia»
de Bunge vuelve de nuevo «a la carga». Advertimos la habilidad de Ruiz de la Peña pues utiliza
interpelaciones de Gustavo Bueno a Bunge (pertenecientes al I Congreso...) para acentuar las «flaquezas» de
éste. (Vid. págs. 258, 260, 261, 266).
{50} Mario Bunge, Teoría y realidad, págs. 13-14.
{51} Mario Bunge, op. cit., págs. 15-16.
{52} Mario Bunge, op. cit., págs. 30 y 55 ss.
{53} Mario Bunge, op. cit., págs. 33-49. Véase también un resumen de sus principales postulados metateóricos
en el volumen colectivo El pensamiento científico, cap. VII, «Metateoría», Tecnos-Unesco (1978), 1983, págs.
225-265.
{54} Mario Bunge, Teoría y realidad, págs. 14-15 y 34. A. Hidalgo, «Diálogos platónicos...», pág 12; «Entrevista
con...», pág. 65.
{55} Mario Bunge, «Paradigmas y revoluciones en ciencia y técnica», El Basilisco,nº 15, (primera época),
Oviedo 1983, págs. 2-9 (pág. 5).
{56} Mario Bunge, «Teoría económica y realidad económica», en Actas del I Congreso..., págs. 441-454 (pág.
450-451). Mario Bunge, «¿Cómo desenmascarar falsos científicos?», Los cuadernos del Norte, nº 15, Caja de
Ahorros de Asturias, Oviedo 1982, págs. 52-69 (págs. 58-60).
{57} Gustavo Bueno, op. cit., pág. 119. Mario Bunge, Teoría y realidad, págs. 143-162 y 182. Sobre Mario
Augusto Bunge ver también Bueno, TCC, págs. 1244, 1246, 1248, 1318, 1321.
{58} Una exposición global de la filosofía de la ciencia de Bueno puede verse en las siguientes ponencias:
Gustavo Bueno, «El cierre categorial aplicado a las ciencias físicoquímicas» y «Gnoseología de las ciencias
humanas», en Actas del I Congreso de Teoría y Metodología de las Ciencias, Pentalfa, Oviedo 1982, págs.
101-164 y 335-337 respectivamente. Pérez Laborda en su apretado resumen de La ciencia contemporánea y
sus implicaciones filosóficas hace mención de pasada a la Teoría del Cierre Categorial, señalando su
importancia. (Véase op. cit. en Cincel, Serie historia de la filosofía, nº 35, Madrid 1985, págs. 78-82.)
{59} Gustavo Bueno, Ensayo sobre las categorías de la economía política, La Gaya ciencia, Barcelona 1972,
pág. 16.
{60} Gustavo Bueno, El papel de la filosofía en el conjunto del saber, Ciencia nueva, Madrid 1970, pág. 63.
{61} Gustavo Bueno, op. cit., pág. 230 y ss. Ver también Bueno, ¿Qué es la filosofía? y Ensayos
materialistas, Taurus, Madrid 1972, págs. 391 y ss. Véase Pilar Palop, s. v. «Symploké», Diccionario de
Filosofía, Sígueme, Salamanca 1979, 2ª ed., págs. 466-468.
{62} Pilar Palop, op. cit., pág. 467.
{63} Gustavo Bueno, La metafísica presocrática, Pentalfa, Oviedo 1974, pág. 17.
{64} Gustavo Bueno, Idea de ciencia desde la teoría del cierre categorial, Universidad Menéndez Pelayo,
Santander 1976, pág. 16.
{65} Gustavo Bueno, «El cierre categorial aplicado a las ciencias físico químicas», pág. 102.
{66} José Manuel Fernández Cepedal, s. v. «Categoría», en Diccionario de Filosofía,Sígueme, Salamanca
1979, 2ª ed., págs. 58-60.
{67} José Manuel Fernández Cepedal, op. cit., pág. 59.
{68} José Manuel Fernández Cepedal, Ibidem.
{69} Pilar Palop, «Gnoseología y Educación. Estatuto gnoseológico de la Pedagogía» (policopiado inédito),
Facultad de Filosofía y Ciencias de la Educación, Oviedo, pág. 14.
{70} José Manuel Fernández Cepedal, Ibidem.
{71} Pilar Palop, «El cierre categorial», resumen de la voluminosa obra de Bueno y colaboradores, Estatuto
gnoseológico de las ciencias humanas, 4 vols., Departamento de Filosofía (Universidad de Oviedo), 1976
(inédito). Véase Gustavo Bueno, Teoría del cierre categorial, 5 volúmenes, Pentalfa, Oviedo 1992-1993.
{72} Pilar Palop, Ibidem.
{73} José Manuel Fernández Cepedal, Ibidem.
{74} Pilar Palop, Ibidem.
{75} José Manuel Fernández Cepedal, Ibidem.
{76} José Manuel Fernández Cepedal, op. cit., pág. 60.
{77} Gustavo Bueno, «Ciencias antropológicas y Antropología filosófica», en Estatuto gnoseológico...
{78} Pilar Palop, op. cit., pág. 14 (vid. supra).
{79} Pilar Palop, op. cit., pág. 15 (vid. supra).
{80} M. Sacristán, Introducción a la Lógica y al Análisis Formal, Ariel, Barcelona, págs. 17-18. Una concepción
«transformacionista» de la Lógica Formal véase en J. Velarde, Lógica Formal, Pentalfa, Oviedo 1982, págs.
15-29.
{81} Pilar Palop, op. cit., pág. 16.
{82} Gustavo Bueno, «El cierre categorial aplicado a las ciencias físicoquímicas» (vid. supra), pág. 111.
{83} Pilar Palop, Gnoseología y educación..., pág. 11.
{84} M. A. Quintanilla, Ideología y ciencia, Fernando Torres, Valencia 1976, pág. 82.
{85} Pilar Palop, El Cierre categorial (policopiado), pág. 19 (v. supra).
{86} Gustavo Bueno, op. cit., págs. 129-130. Véase un ensayo de aplicación de la teoría de los tres ejes
gnoseológicos al «cierre categorial» de la Etnología en Bueno, Etnología y Utopía, Las ediciones de los
Papeles de Son Armadans, Azanca 1, Valencia 1971, págs. 103-120 (reedición ampliada en Ediciones Júcar,
Madrid, 1987).
{87} Gustavo Bueno, «En torno al concepto de ‘Ciencias Humanas’», El Basilisco, nº 2, (primera época),
Oviedo 1978, pág. 29.
{88} Bueno, Ibidem.
{89} Bueno, «El cierre categorial aplicado a las ciencias físico-químicas», pág. 122.
{90} Bueno, op. cit., pág. 134.
{91} Bueno, op. cit., pág. 140. Gustavo Bueno ha criticado varias veces el «catastrofismo» epistémico de
Bachelard y su «corte epistemológico». Una exposición de Bachelard y su epistemología véase en L.
Geymonat, Historia del pensamiento filosófico y científico (1972), vol. II, Ariel, Barcelona 1984, cap. 10, págs.
277-305.
{92} Gustavo Bueno, Idea de ciencia desde la teoría del cierre categorial, pág. 10.
{93} Bueno, op. cit., pág. 9
{94} Bueno, op. cit., pág. 11
{95} Bueno, op. cit., pág. 34. Gustavo Bueno, Ensayo sobre las categorías de la economía política, La Gaya
ciencia, Barcelona 1972, págs. 26 y ss. Ver también Bueno, TCC y el opúsculo ¿Qué es la ciencia? La
respuesta de la teoría del cierre categorial. Ciencia y Filosofía, págs. 37-88.
{96} Bueno, «Sobre el significado de la verdad biológica de los Teoremas de Mendel», ponencia presentada en
el II Congreso de Teoría y Metodología de las Ciencias, 4 al 9 de Abril, Oviedo 1983. A. Hidalgo, «La biología
molecular: ¿revolución o cierre?», Actas del II Congreso... (Vol. II), Pentalfa, Oviedo 1984, págs. 293-308. J. B.
Fuentes Ortega, «En torno a la escala de la psicología científica: el concepto del ‘segundo sistema de
funciones’», Actas del II Congreso, págs. 401-409. Sobre las aplicaciones de la teoría del «cierre categorial»
existe ya una abundantísima bibliografía y ya dijimos algo a ese respecto en nuestra nota aclaratoria al
comienzo de este trabajo. Así puede verseLa filosofía de Gustavo Bueno. Homenaje a Gustavo
Bueno, organizado por la revista Meta, Editorial Complutense, Madrid 1992. En este número especial
deMeta hay artículos de Vidal Peña, Quintín Racionero, Alberto Hidalgo, Julián Velarde, David Alvargonzález,
Juan Bautista Fuentes y del propio Gustavo Bueno. Respecto a la problemática de algunas ciencias humanas
citamos lo siguiente sin pretender ser exhaustivos. Así, el trabajo de Bueno titulado «Sobre el alcance de una
‘ciencia media’ (ciencia β) entre las ciencias humanas estrictas (α2) y los saberes prácticos (β2)» (págs. 155-
181), se expone también en El Basilisco, nº 2 (segunda época), Oviedo 1989, págs. 57-72. Bueno, «La
Etología como ciencia de la cultura», en El Basilisco, nº 9, Oviedo 1991, págs. 3-37. Asimismo véase de David
Alvargonzález, que en el mencionado homenaje había desarrollado su«Materialismo gnoseológico y ciencias
humanas: Problemas y expectativas»(págs. 127-154), el trabajo «Problemas en torno al concepto de ‘ciencias
humanas’ como ciencias de doble plano operatorio», El Basilisco, nº 2 (segunda época), Oviedo 1989, págs.
51-56. De J. B. Fuentes Ortega citaremos: «La psicología: ¿una anomalía para la teoría del cierre
categorial?» en Homenaje a Gustavo Bueno, op. cit., págs. 183-206 (y también en El Basilisco, nº 11, segunda
época, Oviedo 1992, págs. 58-71). Véase además «Nota sobre la causalidad apotética a la escala psicológica,
acompañada de algunas observaciones», El Basilisco, nº 1 (segunda época), Oviedo 1989, págs. 57-64. «Un
caso ejemplar de historia interna en psicología: continuidad entre la crítica radical del conductismo
metodológico y la crítica gestaltista del estructuralismo»,El Basilisco, nº 8 (segunda época), Oviedo 1991,
págs. 19-39. También son muy importantes las precisiones críticas de Alberto Hidalgo al respecto en «El marco
conceptual en Brunswik», sobre Egon Brunswik, El marco conceptual de la psicología, versión castellana,
introducción y notas de Juan Bautista Fuentes Ortega (Debate, Madrid 1989), en El Basilisco, nº 7 (segunda
época), Oviedo 1991, págs. 94-97.
{97} Seguimos aquí el trabajo de P. Palop, «Epistemología de las ciencias humanas y ciencias de la
educación» (policopiado inédito, Facultad de Filosofía y Ciencias de la Educación, Oviedo), pág. 3 y ss. E.
Andreski, Las ciencias sociales como forma de brujería, Taurus, Madrid 1973, pág. 159.
{98} Tomado del trabajo de P. Palop, op. cit., también en Bueno, El individuo en la historia, Universidad de
Oviedo 1980, págs. 43-48.
{99} Ibidem.
{100} F. Challaye, Metodología de las ciencias, Labor, Barcelona 1935, págs. 47-53.
{101} Gustavo Bueno, «En torno al concepto de ‘Ciencias humanas’. La distinción entre metodologías α-
operatorias y β-operatorias», El Basilisco, n° 2 (primera época), Oviedo, págs. 12-46 (pág. 13).
{102} Bueno, op. cit., pág. 14.
{103} Bueno, op. cit., pág. 15
{104} Bueno, op. cit., pág. 16. Bueno y col., Estatuto gnoseológico de las ciencias humanas (inédito), en
concreto los epígrafes «Delimitación del sentido de Antropología filosófica que queremos definir», «Las
disciplinas antropológicas y las ciencias humanas», y «Ciencias antropológicas y antropología filosófica».
Véase la interesantísima obrita de Elena Ronzón, Sobre la constitución de la idea moderna de hombre en el
siglo XVI: el «conflicto de las facultades», Fundación Gustavo Bueno, Cuadernos de Filosofía, Oviedo 2003.
{105} Bueno, «En torno al concepto de ‘Ciencias humanas’», pág. 18. Etnología y utopía, págs. 54-74. El mito
de la cultura. Ensayo de una filosofía materialista de la cultura, Editorial Prensa Ibérica, Barcelona 1996.
{106} Bueno, «En torno al concepto de ciencias humanas. La distinción entre metodologías α-operatorias y β-
operatorias», El Basilisco, nº 2 (primera época), Oviedo 1978, pág. 22. Bueno, «Gnoseología de las ciencias
humanas», Actas del I Congreso..., Pentalfa, Oviedo 1982, págs. 315-337 (pág. 317).
{107} Bueno, op. cit., pág. 321. Bueno, «En torno al concepto de ciencias humanas...», págs. 20-24.
{108} Bueno, op. cit., pág. 24
{109} Bueno, Ibidem.
{110} Bueno, Ibidem.
{111} Bueno, «Gnoseología de las ciencias humanas», Actas..., pág. 323.
{112} Bueno, op. cit., págs. 323-324.
{113} Bueno, «En torno al concepto ciencias humanas», pág. 27.
{114} Bueno, op. cit., pág. 29.
{115} Bueno, «Gnoseología de las ciencias humanas», pág. 328. Bueno, op. cit.,págs. 323 y 330. Bueno, «En
torno al concepto de ciencias humanas...», págs. 27, 29 y ss.
{116} Bueno, op. cit., pág. 36. Bueno, «Gnoseología de las ciencias humanas», pág. 330.
{117} Bueno, «En torno al concepto de ciencias humanas...», págs. 36 y 38.
{118} Bueno, op. cit., págs. 38-39.
{119} Bueno, Ibidem.
{120} Bueno, op. cit., pág. 43. Bueno, «Gnoseología de las ciencias humanas», pág. 332.
{121} Bueno, op. cit., pág. 333.
{122} Bueno, op. cit., pág. 334. Una exposición más amplia en «En torno al concepto de ciencias humanas...»,
págs. 40-46. Ver también ¿Qué es la ciencia? La respuesta de la teoría del cierre categorial. Ciencia y
Filosofía, págs. 37-88.
{123} Bueno, «Determinismo cultural y materialismo histórico», El Basilisco, nº 4, (primera época), Oviedo
1978, págs. 4-28.
{124} Pedro José Barbado García & Francisco López Ruiz, «Ensayo de aplicación de las metodologías α y β-
operatorias en las ciencias jurídicas», Revista Universidad y sociedad, Uned, Madrid 1983, págs. 107-122.
{125} J. Habermas, Conocimiento e interés (1968), Taurus, Madrid 1982, págs. 310-317 y 318-324.
Habermas, Teorías de la verdad (trad. M. Jiménez Redondo) [cortesía de Francisco López Ruiz, Universidad
de Alicante]. Raul Gabás, J. Habermas: Dominio técnico y comunidad lingüística, Ariel, Barcelona 1980. V.
Santamaría, «Jürgen Habermas y la escuela de Frankfurt», Los Cuadernos del Norte, n° 22, 1983, págs. 2-7.
A. Hidalgo, «La estrategia de la resistencia y Jürgen Habermas», Los Cuadernos del Norte, nº 32, Oviedo
1985, págs. 62-72. A. Cortina, Crítica y utopía: la escuela de Francfort, Cincel, Serie Historia de la filosofía,
Madrid 1985, caps. 6, 7 y 8.
{126} Gustavo Bueno, El sentido de la vida. Seis Lecturas de filosofía moral,Pentalfa, Oviedo 1996. (Véase
Lectura primera: Ética y moral y derecho; VI: La distinción ética/moral desde la perspectiva del materialismo
trascendental, págs. 56-88.)
{127} Gustavo Bueno, El mito de la Izquierda. Las izquierdas y la derecha, Ediciones B, Barcelona 2003 (2ª
edición). Bueno, Panfleto contra la democracia realmente existente, La Esfera de los Libros, Madrid 2004.
Bueno, El mito de la felicidad. Autoayuda para desengaño de quienes buscan ser felices, Ediciones B,
Barcelona 2005.