Professional Documents
Culture Documents
Edward W. Said
KRIVOTVORENJE ISLAMA
BIBLIOTEKA: TRIDVAJEDAN
Knjiga 16.
2
SADRŽAJ
Islam i zapad 62
Zajednice tumačenja 97
Slučaj Princeza u kontekstu 132
3
UVOD DRUGOM IZDANJU
4
američkih talaca i to na duga vremenska razdoblja. Zatim, stanovit broj
otmica zrakoplova (od kojih je najzloglasnija otmica leta TWA držanog
u Beirutu između 14. i 30. lipnja 1985. godine) za koje su odgovornost
preuzele muslimanske skupine, kao i za nekoliko bombaških zločina u
Francuskoj otprilike u isto to vrijeme. Za eksploziju Pan Am-ovog leta
br. 109 iznad Lockerbieja u Škotskoj odgovornost su preuzeli islamski
teroristi. Iran se istaknuo kao zemlja koja podupire i simpatizira
različite pobunjeničke skupine u Libanonu, Jordanu, Sudanu, Palestini,
Egiptu, Saudijskoj Arabiji i drugdje. Afganistan je nakon ukidanja
okupacije Sovjetskog saveza izgledao kao da je i sam uronio u kazan
islamskih skupina i plemena. Puno muslimanskih pobunjenika
(posebice talibana) koje su naoružale, obučile i financirale SAD
jednostavno su preplavili zemlju. Neki od njih, gerilci obučavani u
Americi, pojavili su se na drugim krajevima svijeta (na primjer, šeik
Omar Abdel Rahman koji je osuđen za smišljanje bombardiranja
Svjetskog trgovinskog centra 1993. godine) i činilo se da sada potiču
građanski rat u Egiptu i Saudijskoj Arabiji, zemljama koje su važne
saveznice SAD-a na Srednjem istoku. Činilo se da Homeinijeva fatwa
na Salmana Rushdieja (14. veljače 1989.) i novčana nagrada od
nekoliko milijuna dolara za njegovo ubojstvo na sažet način opisuje
zlobnost islama, njegovu odlučnost da vodi rat protiv suvremenosti i
liberalnih vrijednosti, kao i, naravno, njegovu sposobnost da posegne
preko oceana u samo srce Zapada kako bi izazivao, huškao i prijetio.
5
raširili. Hamas i islamski džihad koje je nekoć Izrael podržavao kao
način da se potkopa PLO tijekom palestinske intifadae (koja je započela
u prosincu 1987. godine) na okupiranoj Zapadnoj obali i pojasu Gaze
preobrazili su se u medijski najpokrivenije primjere islamskog
ekstremizma (bombaši samoubojice, bombe u civilnim autobusima,
ubijanje izraelskih civila) koji su među ljudima izazivali najviše straha.
Ništa manje strašna gerilska je skupina (koju se u američkim medijima
obično naziva terorističkom) Hezbolah (Božja stranka) koja se
identificira i na koje lokalno gledaju kao na vojnike pokreta otpora koji
se bore protiv nelegalne izraelske okupacije prilično velikog
takozvanog sigurnosnog pojasa južnog Libanona.
6
kako su nam David Rieff i drugi pokazali, evropske sile i SAD učinili
vrlo malo u njihovu korist sve dok nisu počinjeni najgori zločini. Veliki
napori UN-a po pitanju humanitarne pomoći Bosni bili su nešto novo i
neobično uzimajući u obzir činjenicu da se muslimane u drugim
krajevima svijeta gledalo i tretiralo kao agresore za koje su najbolji
postupci bili pogrdan govor, prijetnje, sankcije, karantena i, s vremena
na vrijeme, zračni napadi. Pogledajte krvavi ruski napad na Čečeniju u
pokušaju da se uguši pobuna čečenskih muslimana. U slučaju Libije i
Iraka, prvu zemlju SAD su bombardirale u travnju 1986. godine i to u
najgledanijem večernjem terminu, a druga je bila metom rata nakon
čega su uslijedili zračni napadi SAD-a 1993. i 1996. godine (većinu ih
je prenosio CNN). Ljudi na zapadu imali su osjećaj da su zračni napadi
opravdani usprkos velikom broju civilnih žrtava. Godine 1992. činilo se
da se nitko ne protivi humanitarnoj intervenciji SAD-a u muslimanskoj
Somaliji koja je, poput ekspedicije u Libanon deset godina ranije,
završila katastrofalno. Slučajevi Iraka, Libije, Čečenije i Bosne su
međusobno različiti, međutim, u očima muslimana diljem svijeta, svima
im je zajedničko to da su u njima zapadne, većinom »kršćanske« sile i
narodi, mobilizirani da vode kontinuirani rat protiv islama. I tako se
polaritet produbljuje, a prilike za dijalog između kultura odgađaju. Puno
muslimana je pisalo i govorilo da bi zapadne sile bile učinile puno više
da bosanske, palestinske i čečenske žrtve nisu bili muslimani i da
»terorizam« nije potekao od »islama«. Naposljetku, pa Izrael je
okupirao i pripojio teritorij arapskih muslimana i nikada nije kažnjen
zbog toga. Zašto bi samo islamske zemlje i narodi bili posebni ciljevi
prezira i neproporcionalnog neprijateljstva? Za većinu Amerikanaca,
islam nije ništa drugo do briga.
7
okrutno uključujući i temeljno islamske zemlje poput Saudijske Arabije,
Egipta, Iraka, Sudana i Alžira između ostalih. K tome još, (meni)
pretjerano pojednostavljeno reduciranje izvjesnog broja naroda koji se
služe mutnom fantazijom Meke sedamnaestog stoljeća kao lijeka za
brojne bolesti u današnjem muslimanskom svijetu za posljedicu ima
neprivlačnu mješavinu koju bi bilo licemjerno poreći.
8
židovstvom i hinduizmom. Namjerno stvorene asocijacije između
islama i fundamentalizma osiguravaju da će prosječni čitatelj
poistovjetiti islam i fundamentalizam kao jednu te istu stvar. Uzimajući
u obzir tendenciju da se islam reducira na šačicu pravila, stereotipa i
generalizacija o vjeri, njenom osnivaču i čitavom islamskom narodu,
ovjekovječuju se istaknute negativne činjenice o islamu (nasilje,
primitivizam, atavizam, prijeteće odlike islama) i sve to bez ozbiljnog
napora da se definira pojam »fundamentalizam«, da se da točno
značenje »radikalizmu« ili »ekstremizmu« ili da se ti fenomeni stave u
nekakav kontekst (na taj način da se, na primjer, govori da su pet, deset
ili pedeset posto svih muslimana fundamentalisti).
1
Lustick, »Fundamentalism, Politicised Religion and Pietism«, MESA
Bulletin 30, 1996., s. 26.
9
napisao sljedeće: »Pa ipak, Zapad je danas izazvan od strane vanjske
militantne, atavističke sile koju pokreće mržnja prema svim
zapadnjačkim političkim mislima, a koja se vraća na prastare pritužbe
protiv kršćanskog svijeta«, izjavljuje kao skromnu prvu premisu.
Obratite pozornost na nedostatak riječi za pobliže označivanje i
liberalno korištenje sveobuhvatne generalizacije koju je nemoguće
potvrditi kao što je »koja se vraća na prastare pritužbe protiv
kršćanskog svijeta« u kojoj zadnje dvije riječi zvuče veće, impresivnije
od nekićene, ali nešto istinitije riječi kršćanstvo. Rodman nastavlja:
»Velik dio islamskog svijeta u razdoru je zbog socijalnih podjela,
isfrustriran materijalnom inferiornošću prema Zapadu, ogorčen
zapadnim kulturnim utjecajima i tjeran naprijed svojom mržnjom (onim
što Bernard Lewis naziva »političkim bijesom«). Njegov otrovni anti-
zapadnjački stav ne izgleda samo kao taktika.« Lewisova uloga u ovom
tipu rasprave nešto je na što ću posebnu pažnju obratiti nešto kasnije u
knjizi. Rodman ne daje dokaze za optužbe koje iznosi o islamskoj
inferiornosti, mržnji i bijesu. Njemu je dovoljno da izjavi te tvrdnje jer
»islam«, kako ga prikazuju i krivo predstavljaju u orijentalističkim
razmišljanjima i medijskim stereotipima, stoji optužen i osuđen bez
potrebe da se te optužbe potkrijepe argumentima ili daju pobliže oznake
poput onih koje Rodman rutinski iznosi u svojim diskusijama o
»zapadnom« ili čak »kršćanskom svijetu.« Ono što mi želimo pitati jest
osjeća li svaki od milijardu muslimana u svijetu bijes i inferiornost, je li
svaki stanovnik Indonezije, Pakistana ili Egipta ogorčen zbog zapadnih
utjecaja? Kako dobiti odgovore na takva osnovna pitanja? Ili se »islam«
ne može istraživati na način na koji bismo istraživali bilo koju drugu
kulturu ili vjeru jer se, za razliku od drugih kultura i vjera, islam nalazi
izvan »normalnih« ljudskih iskustava, jer je vjera o kojoj se može
pričati, kao i o svemu unutar nje, kao da je neko psihopatološko ljudsko
biće?
10
Fundamentalist Islam« [Nema umjerenosti: postupanje s
fundamentalističkim islamom]. Ni na jednom mjestu u članku ne
oslobađa radikalni islam (koji se ne trudi definirati, pa zbog toga
pretpostavljamo da je isti kao i veliki broj ne-radikalnih) njegove prave
prirode za koju nam odmah iz rukava kaže da je »duhom bliža drugim
sličnim pokretima (komunizmu, fašizmu) nego tradicionalnoj religiji«.
Nešto kasnije u istom članku razrađuje tu analogiju: »Dok se
fundamentalistički islam razlikuje u detaljima od drugih utopijskih
ideologija, jako im nalikuje u namjeri i predmetu težnje. Poput
komunizma i fašizma teži novom društvu, potpunoj kontroli tog društva
i kadrovima spremnim, štoviše željnim, da prolijevaju krv.« Pipes
ismijava stručnjake koji govore da politički islam ide svojim tokom. Ne,
on protuargumentima tvrdi da doba njegove najveće snage samo što se
nije nadvilo nad nama. Nasilan, iracionalan, neutaživ, potpuno
beskompromisan Pipesov »fundamentalistički« islam prijeti svijetu i
pogotovo »nama«, čak iako je, prema brojkama State Departmenta,
terorizam koji dolazi sa Srednjeg istoka šesti po redu po pojavljivanju i
učestalosti.
11
većinom mladeži sunita.« Očito, racionalne norme ne vrijede u
raspravama o islamu. Nitko se ne zamara, na primjer, pitanjem koliko je
dokazima potkrijepljena izjava da se među mladeži sunita širi
mučeništvo, među njih nekoliko stotina milijuna od Maroka do
Uzbekistana i ako je to uopće točno, koji su to dokazi uopće.
12
Maroko, Jordan i Turska u kojima su se do nekog stupnja pojavili
militantni muslimani zato što njihove režime SAD otvoreno podržavaju.
Te često izolirane manjinske vlade omražene od većine naroda
prisiljene su da prihvate tutorstvo i utjecaj SAD-a i to zbog programa
SAD-a, a ne programa muslimana. Vijeće za inozemne odnose,
prestižno i utjecajno udruženje, nedavno je osnovalo Muslim Politics
Report i studijsku grupu (kružok) koja dopušta širok raspon mišljenja o
islamu od kojih su neka korisna i informativna. Pa ipak, u takvim
publikacijama kao što je Foreign Affairs, tromjesečno glasilo Vijeća,
rasprave su često postavljene u polaritetima poput one Judith Miller i
Leona Hadara od koji je prva za, a drugi protiv pozitivnog odgovora na
pitanje »Je li islam prijetnja?« (Foreigh Affairs, proljeće 1993.) Ako
čovjek ima barem malo suosjećanja, nije mu teško zamisliti kako se
jedan musliman može osjećati neugodno zbog neumoljivog navaljivanja
i upornih tvrdnji (čak ako to i jest izrečeno samo u vidu debate) da se na
njegovu vjeru, kulturu i narod gleda kao na izvor prijetnje i da se on
sam odlučno dovodi u vezu s terorizmom, nasiljem i
»fundamentalizmom«.
13
međunarodnom zakonu i tucetu UN-ovih rezolucija, Izrael je pripojio
istočni Jeruzalem i visoravan Golan, okupirao južni Libanon (i drži ga
pod okupacijom od 1982. godine), vodi politiku zastrašivanja i tretiranja
Palestinaca kao manje vrijednih ljudi (zapravo kao posebnu rasu) i
koristi svoj utjecaj na politiku SAD na Srednjem istoku, po čemu
interesi četiri milijuna Izraelaca potpuno zasjenjuju interese dvije
stotine milijuna Arapa muslimana. To, a ne nebulozna sustavna
izlaganja Bernarda Lewisa da su muslimani bijesni zbog
»suvremenosti« Zapada, dovelo je do razumljivih arapsko-islamskih
pritužaba na snage koje se (poput Izraela i SAD-a) prikazuju liberalnim
i demokratskim, a zapravo djeluju protiv slabijih naroda prema
kontradiktornim načelima koristoljublja i nečovječnosti. Kad su SAD
povele koaliciju zemalja protiv Iraka 1991. godine, govorile su o
potrebi da se ukinu agresija i okupacija. Da Irak nije bio muslimanska
zemlja koja je vojnim sredstvima okupirala drugu takvu zemlju u
području bogatom naftom koje se smatra područjem pod zaštitom SAD-
a, ne bi bilo potrebe za intervencijom i invazija se ne bi ni dogodila, kao
što se nije dogodila nakon izraelske invazije i okupacije Zapadne obale i
visoravni Golan, pripajanja istočnog Jeruzalema i provođenja
naseljavanja na tim područjima.
14
Nitko u američkim medijima nije izdržao toliko dugo (najmanje dva
desetljeća) u naglašavanju takvih rasnih mržnji i prezira protiv određene
kulture i naroda kao on protiv islama i Arapa. Dio njegove pakosti
nesumnjivo proizlazi iz njegovog neumoljivog poriva da brani Izrael
pod svaku cijenu, ali puno toga što je tijekom godina rekao nadilazi
racionalnu obranu i njegove kolumne (koje su nepatvorene, iracionalne
i vulgarne klevete) doista su nenadmašene bilo gdje u svijetu.
15
poput Poljske, Japana ili Engleske« i da mu je politički identitet utvrđen
(za razliku od političkog identiteta Indije ili Palestine), nastavlja s
tezom izrečenom 6. rujna 1993. da će »za Arape Židovi uvijek biti
uzurpatori i nametljivci. Ksenofobija u naše vrijeme nije samo sklonost
Arapa. U vrijeme kada država identitetom proturječi politici, arapski
islam koji boluje od osjećaja inferiornosti prema Izraelu i Zapadu
posebno je ksenofoban i misli samo na sebe i svoj svijet.«
16
autor brojnih članaka o Srednjem istoku za New Yorker sakupio je
većinu svojih članaka u knjizi Sandcastles: The Arabs in Search of the
Modern World (Knopf, 1994.) Viorst, revni promatrač, ipak je sputan
čitavim nizom neispitanih pretpostavki o islamu koje iznosi bez imalo
samosvijesti ili skepticizma. Gotovo ni u jednom osvrtu na knjigu ne
kritiziraju se njegove dvojbene tvrdnje. Jedna od iznimki jest
Muhammad Ali Khalidi koji je u Journal of Palestine Studies (zima
1996.) sakupio neke od tih tvrdnji što je imalo poražavajuć rezultat. On
navodi sljedeće Viorstove riječi: »Tradicionalni islamski grad ima malo
zanimanja za vanjsku estetiku. Čak i danas Arapi ne primjećuju da su
njihove ulice pune smeća. Neki promatrači objašnjavaju tu
ravnodušnost prema javnom prostoru kao posljedicu fiksacije islamske
kulture na privatno, na provođenje društvenog života samo unutar
domova.« Ima toga još. »islam«, kaže Viorst, »...uspijeva tamo gdje
kršćanstvo nije, u sputavanju čovjekove moći rasuđivanja...Arapi su
unutar svoje kulture često poznati po intrinzičnom naginjanu
konzervatizmu, ako ne i fatalizmu. Intelektualni izazov u njima izaziva
neugodu.« Khalidi ispravno podsjeća Viorsta da su muslimani,
naposljetku, usvojili grčku filozofiju, da su bili pioniri u logici i
astronomiji, imali razvijenu medicinu kao znanost i izumili algebru.
17
Puno toga u aktualnom opisivanju islama iskonstruirano je da
pokaže inferiornost vjere s upućivanjem na Zapad kojem se islam
navodno suprotstavlja, s kojim se natječe, kojem zamjera i na kojeg
bijesni. Štoviše, važni časopisi poput New Yorkera, New York Review of
Books i Atlantic Monthlyja nikad ne donose prijevode eseje (ili čak
književnih djela) muslimanskih ili arapskih autora, nego se umjesto
toga oslanjaju na stručnjake poput Viorsta u interpretiranju političke i
kulturalne aktualnosti koje se ne temelje na činjenicama, već na
neprovjerenim pretpostavkama kakva je ova koju sam naveo gore u
tekstu. U rijetkim slučajevima kritike takvih uobičajenih praksi zalutaju
u mainstream medije kako bi se suprotstavile njihovoj hegemoniji.
18
objavljenom prije desetljeća i pol. Sada, na primjer, imamo novi val
igranih filmova (jedan od njih je i True Lies koji, podsjeća nas Karabell,
»kao negativce prikazuje klasične arapske teroriste s vatrom u očima i
strastvenom željom da poubijaju Amerikance«) čiji je glavni cilj da
prvo demoniziraju i dehumaniziraju muslimane, kako bi ih potom, da
pokažemo svijetu kako je Zapad neustrašiv, obično američki heroj na
kraju sve poubijao. Delta Force (1985.) započeo je kao trend, ali se
nastavio sagom o Indiani Jonesu i brojnim televizijskim serijalima u
kojima su muslimani uvijek bili predstavljani kao zli, nasilni i, iznad
svega, potrošni. Jedna od promjena jest da su romansa i šarm koji su u
holivudskim filmovima bili uobičajeni pri prikazivanjima egzotičnog
Istoka potpuno eliminirani iz filmova, kao i iz filmova o ninjama koji
sada suprotstavljaju bijelog (ili čak crnog) Arnerikanca neograničenom
broju u crno maskiranih istočnjaka koji na kraju filma dobiju što su
pravedno zaslužili.
19
i različitih tradicija, te povijesna iskustva muslimanskih društava,
umjesto navodnog anti-zapadnjaštva širokih masa.
∗
Arapski intifada – (doslovno podrhtavanja, trzavice) pobuna, ustanak
naroda. Veliki ustanak Palestinaca na okupiranim teritorijima koji je počeo 8. 12.
1987. nakon 20 godina izraelske okupacije, koji su obilježili bojkoti, napadi,
demonstracije itd.
20
spusti svoj mač«), te dug popis izravnih postupaka koje je Zapad učinio
protiv islamskog svijeta što je kulminiralo jakim, da ne kažemo
agresivnim, izraelsko-američkim partnerstvom.
21
Jedan od najgorih zločinaca u kulturalnom ratu protiv islama
britanski je orijentalist (sada stanovnik SAD-a i umirovljeni profesor
sveučilišta u Princetonu) Bernard Lewis čiji se eseji redovno objavljuju
u The New York Review of Books, Commentary, Atlantic Monthly i
Foreign Affairs. Tijekom desetljeća i desetljeća objavljivanja njegove
ideje, koje su ostale nepromijenjene i uistinu vremenom zastranile i
postale pojednostavljene, prodrle su u diskurs članaka i knjiga
ambicioznih novinara i nekolicine politologa. Zašto su Lewisovi
stavovi, proizašli iz britanske i francuske orijentalističke škole
devetnaestog stoljeća koja je u islamu vidjela prijetnju kršćanstvu i
liberalnim vrijednostima, dobili tako veliku mogućnost kolanja u tisku
lako je objasniti. Sva Lewisova naglašavanja napravljena su s ciljem da
oslikaju islam u načelu kao nešto što se nalazi izvan »znanog, poznatog,
prihvatljivog, našeg« svijeta i da prikažu da je islam naslijedio evropski
antisemitizam koji sada koristi u navodnom ratu protiv suvremenosti.
Kao što sam već istaknuo o Lewisu u svojoj knjizi Orientalism
[Orijentalizam], metode kojima se koristi su prljave primjedbe, lažno
korištenje etimologije da bi dao velike zaključke o čitavom nizu naroda
i, ne manje prijekora vrijedno, potpuna nesposobnost da prizna da
islamski narodi imaju pravo na vlastitu kulturu, politiku i povijest
slobodnu od Lewisovih proračunatih pokušaja da pokaže da zato što
nisu zapadnjaci (pojam izuzetno ograničen) ne mogu biti dobri.
22
arapskoj literaturi da podupre svoj tobožnji zaključak, i pri tom potpuno
zanemaruje književne izvore od osamnaestog stoljeća do danas, kao i
uobičajenu govornu uporabu riječi watan koja je točno riječ koju Arapi
koriste (za razliku od pisane) da bi označili dom, pripadanje i lojalnost.
Budući da je arapski za njega jedino pisani, a ne govorni jezik niti jezik
koji se svakodnevno koristi, Lewis zaboravlja srodne riječi poput bilad i
ard koje podrazumijevaju snažan osjećaj specifičnog prebivališta i
privrženosti.
23
objasnio današnja događanja), njegova analiza trenutnih događanja u
najboljem je slučaju neinformirana« (JPS, zima 1995.). I upravo je u
tome stvar i time se paradira pred čitateljstvom kako bi im se
rastumačilo što je današnji »muslimanski um« sve spreman napraviti.
To, naravno, dokida mogućnost povijesne promjene, ljudske djelatnosti
ili mogućnost da svi muslimani ne razmišljaju potpuno isto od sedmog
stoljeća do danas, te oslobađa od konkretnog raspravljanja sadašnjosti.
Međutim, Lewisova namjera i jest da uvjeri čitatelje da su muslimani
oduvijek bili okorjeli po pitanju islama i samo islama, što je tautologija
koja jednostavno prkosi ljudskom razumijevanju.
24
Kasnije Lewis proturječi samome sebi govoreći da su muslimani
nekoć pozdravljali dolazak zapadnog utjecaja i odgovarali na njega
»diveći mu se i oponašajući ga«. Ali to se, tvrdi on, rastopilo u čistoj
mržnji i bijesu »kad su se uzburkale dublje strasti«, te, kako se čini,
samo te unutrašnje osjećaje treba kriviti za takve nedolične ispade. U
tom eseju Lewis iznosi zapanjujuću tvrdnju da je ovo o čemu
raspravljamo pojava najčistijeg, ničim izazvanog bijesa prema samoj
suvremenosti:
25
što esej Samuela P. Huntingtona o sukobu civilizacija posuđuje naslov i
glavnu tezu iz Lewisovog eseja.
26
je, zanimljivo, paralelna s anti-semitskom paranojom) da se iza svake
eksplozije skriva velika urota.
Odgovor je, mislim, taj što su knjige poput one Judith Miller
simptomatične utoliko što osiguravaju dodatno oružje da se potčini i
porazi bilo kakav arapski ili muslimanski otpor izraelsko-američkoj
dominaciji na tom području. Štoviše, potajnim opravdavanjem politike
okorjelog jednoumlja koja povezuje islamizam, koliko god to žalosno
bilo, sa strateški važnim dijelom svijeta bogatim naftom, anti-islamska
kampanja prividno eliminira mogućnost bilo kakvog ravnopravnog
dijaloga između islama i Arapa i Zapada i Izraela. Demonizirati i
dehumanizirati čitavu jednu kulturu na temelju zaključka da je
27
»bijesna« na suvremenost znači pretvoriti muslimane u predmete
terapeutske, kažnjive pažnje. Ne želim da me se krivo shvati:
manipulacija islamom ili, što se toga tiče, kršćanstvom ili židovstvom
radi retrogradnih političkih ciljeva katastrofalno je loša stvar i mora joj
se suprotstaviti ne samo u Saudijskoj Arabiji, Zapadnoj obali i Gazi,
Pakistanu, Sudanu, Alžiru i Tunisu, nego i u Izraelu, uključujući
kršćane desničare u Libanonu (prema kojima Judith Miller pokazuje
nepristojnu sklonost) i gdje god se pojave teokratske tendencije. Ni
najmanje ne vjerujem da su svi problemi zemalja u kojima žive Arapi
muslimani nastali zbog cionizma i imperijalizma. Međutim, to ne znači
da Izrael i SAD nisu imali borbenu, štoviše huškačku ulogu u žigosanju
i nagomilavanju zlonamjerne zloporabe apstrakcije nazvane »islam«
kako bi kod Amerikanaca i Evropljana namjerno probudili osjećaje
bijesa i straha prema islamu i predstavili im Izrael kao svjetovnu,
liberalnu demokraciju. Miller na kraju svoje knjige kaže da je
desničarski judaizam u Izraelu »predmet druge knjige«. Trebao je biti
dijelom knjige koju je napisala, međutim ignorirala ga je kako bi imala
više prostora da napada »islam«.
28
impresionirati svojom sposobnošću da kaže frazu ili dvije na arapskom,
uvijek ih kaže krivo. To su većinom uobičajene, nikako slabo poznate
fraze, a njene pogreške nisu samo pogreške u prijepisu koje si tako
velikodušno oprašta na početku knjige. To su očigledne pogreške
stranca koji niti mari, niti ima poštovanja za temu i jezik, koji nakon
dvadeset pet godina rada koji joj je osiguravao egzistenciju nije niti
pokušala naučiti. Na stranici 221. navodi Sadatov opis Gadafija, al
walid majnoon, što prevodi s »taj ludi dječak«. Zapravo je točna fraza el
walad el magnoon. Ono što Miller misli da navodi zapravo je karikatura
od »dječak je lud«. Shadia, ime popularne egipatske glumice,
pretenciozno se ponavlja kao Sha'adia indicirajući da Miller ne zna
razlikovati čak ni slova arapske abecede. Ima naviku da pravi množinu
od arapskih riječi (na primjer, hanif/hanifi) i onda još ima toliko
drskosti da nam na 315. stranici kaže da »lijepa arapska pjesma...pati,
kao i većina arapske poezije, zbog lošeg prijevoda.«
29
objavljenu u Evropi ili SAD-u o Isusu ili Mojsiju koja ne koristi niti
jedan židovski ili kršćanski izvor. »Nakon što je osvojio Meku,
Muhamed je, kako se govori, ubio samo desetoricu ljudi zbog uvreda
nanesenih njemu i islamu«, izjavljuje patetično pokušavajući biti
sarkastična. Pažnju koju je posvetila Muhamedu opravdava time što nas
podsjeća da je utemeljio vjeru i državu (ta njena primjedba nije
originalna), a onda skače sa sedmog stoljeća na sadašnjost, kao da su
utemeljitelji države u davnoj prošlosti najbolji izvori za današnju
povijest. Ova taktika vrlo je slična Lewisovoj. Čitatelju ni u jednom
trenutku nije dopušteno da zaboravi da je Miller neobjektivna, politički
motivirana izvjestiteljica i da nije ni znanstvenik, ni stručnjak, pa čak ni
spisateljica, budući da knjiga nije sastavljena od argumenata i ideja,
nego od beskrajnih intervjua sa sugovornicima koji nam se čine kao
patetični, neuvjerljivi, snalažljivi muslimani, te njihovim povremenim
kritičarima. Kad jednom prođemo njene kratke povijesti, brzo
uplovljavamo u najdosadnija vijuganja bez ikakve strukture, koja
svjedoče o nepoznavanju prostora o kojem piše. Evo tipične rečenice
neosnovanog generaliziranja: »A Sirijci, svjesni kaotične povijesti svoje
zemlje [a za koju zemlju na svijetu to nije točno?] smatrali su
mogućnost vraćanja anarhije ili još jedne duge krvave borbe za vlast [je
li to točno samo za Siriju kao postkolonijalnu državu nakon drugog
svjetskog rata ili i za stotine drugih zemalja poput Sirije, zemalja u
Aziji, Africi i Južnoj Americi?] – i možda čak trijumf militantnog
islama u najsvjetovnijoj [pomoću kojeg termometra je to očitala?]
državi – alarmantnim.« Zanemarimo li odvratnu dikciju i žargon, ono
što ovdje imamo uopće nije ideja, nego niz klišeja pomiješanih s
tvrdnjama koje se ne mogu provjeriti, a koje reflektiraju »misao«
»Sirijaca« puno manje nego što reflektiraju Milleričine misli.
30
funkcioniranje svjetovnih institucija ili aktivne intelektualne borbe koje
se vode između islamista i nacionalističkih suparnika. Čini se da nikad
nije čula za Mohammeda Arkouna, Mohammeda el-Jabrija, Georgea
Tarabishija, Adonisa, Hasan Hanafija ili Hisham Djaita o čijim se
tezama raspravlja u čitavom islamskom svijetu.
31
o svojoj vlastitoj vjerskoj orijentaciji ili političkim sklonostima. Za
temu koja je u potpunosti nabijena vjerskom i ideološkom strašću poput
njezine, neobično je to što pretpostavlja da je njena vjera (za koju ne
vjerujem da je islam ili hinduizam) u svemu tome nevažna. Čovjek se
zapita koliko ljudi od kojih je izvukla informacije znaju s kim pričaju i
koliko njih zna što je rekla o njima.
32
jedino opasnost organiziranih militantnih islamista kojih, usudit ću se
nagađati, ima nešto manje od pet posto od milijardu pripadnika
islamskog svijeta. Zalaže se za nasilno potiskivanje islamista (iako ne
za mučenje i druga »nelegalna sredstva« koja se koriste za to: čini se da
joj je ta kontradikcija u stajalištu nekako promakla) i ni najmanje je ne
muči nepostojanje demokratskih stranki i pravnih postupaka u
zemljama koje SAD podržavaju (kao što su Egipat, Jordan, Sirija i
Saudijska Arabija) sve dok su meta islamisti. U jednoj sceni u knjizi čak
sudjeluje u zatvorskom ispitivanju koje izraelski policajci provode nad
navodnim muslimanskim teroristom, a čije sustavno mučenje i
korištenje drugih upitnih metoda ispitivanja (tajna umorstva, hapšenja
usred noći, rušenje kuća) pristojno zanemaruje jer joj dopuštaju da
čovjeku zavezanom lisičinama i sama postavi nekoliko pitanja.
33
kampova, uništavanje sela, bombardiranja bolnica i škola, namjerno
stvaranje stotina tisuća izbjeglica), njih sakriva (ako ih uopće spominje)
u svom pretjeranom blebetanju. Milleričin temeljni problem jest u tome
što prezire činjenice, a to što preferira beskonačan razgovor, koji navodi
kao način pretvaranja muslimana u zaslužne žrtve izraelskog terora
poduprtog politikom SAD-a, govori puno o njoj kao savršenom
primjeru izvještavanja mainstream medija o Srednjem istoku.
34
skupinama koje se bore protiv nelegalne vojne okupacije njihove
zemlje. Ali, uočimo također da američki tisak naglasak stavlja na vjeru
Hezbolaha, kao i pretpostavku, da je, budući da se bori protiv Izraela,
Hezbolah teroristička organizacija.
35
izraelska vojska provodila istjerivanje 200 000 stanovnika južnog
Libanona, nakon što je bombardirala to isto područje iz zraka, s tla i s
mora i (moramo napomenuti) zadržala vojnu okupaciju protiv koje se,
prema zakonima rata, stanovnici imaju pravo boriti. U ovom slučaju to
je obrnuto prvo zato što je u pitanju Izrael, a drugo zato što je »islam«
taj koji predstavlja »prijetnju«. Do 18. travnja, dana kada je Izrael
bombardirao i ubio preko stotinu ljudi u Qani, mjestu gdje se nalazilo
sjedište UN-a, a koje je bilo dobro obilježeno sklonište libanonskih
civilnih ratnih izbjeglica, Times je izvještavao da i SAD i Shimon Peres
žale zbog gubitaka života, ali ipak smatraju da je Hezbolah odgovoran
»za kršenje sporazuma iz 1993. bez provokacije« (21. travnja 1996.).
Štoviše, tijekom čitavog razdoblja kampanje koju je Izrael vodio protiv
Libanonaca, Times nije objavio niti jedan komentar ili uvodni članak
koji bi priopćavao gledište drugačije od onog koje ima Izrael ili vlada
SAD-a. Prije svega, Sirija i Iran su bili važniji od nesretnih Libanonaca
ili Hezbolaha, a to što se događalo u južnom Libanonu nije bilo nešto
značajnije i impresivnije od obične okupacije i odgovora na nju. Bio je
to islam protiv Zapada opet iznova.
36
izbjeglica u logoru u Qani'. Prenosite li namjerno dojam da Izrael ne
cilja na civile, što je potpuno suprotno onome što tvrdi Robert Fisk.«
37
(koje neprestano ponavljaju na CNN-u i u uvodnim člancima New York
Times, a to je da je Hezbolah teroristička organizacija) da libanonski
gerilci manje-više zaslužuju to što su dobili. Miller je jednom prilikom
čak izjavila da gerilci nisu iz južnog Libanona, nego iz Beke (»Znam,
bila sam tamo«), i da namjerno hladnokrvno stavljaju žene i djecu na
prvu liniju kako bi dokazali izraelsku sklonost ubijanju nevinih.
Alexander Cockburn u svojoj kolumni »Israel's Blitzkrieg« u The
Nation od 20. svibnja 1996. daje daljnju analizu izvještavanja medija
tijekom krize u Libanonu.
38
produkcijama, susretima običnih ljudi koji međusobno posluju,
međusobno djeluju i općenito razgovaraju jedni s drugima, a ne drže
predavanja jedni drugima) teško probije u javnost kojom toliko
dominiraju masovni mediji. Senzacionalizam, ksenofobija i zaraćenost
specijalitet su dana, a rezultati na obje strane zamišljene linije između
»nas« i »njih« izuzetno su nejasni. Nadam se da će skromni napori kao
što je ova knjiga poslužiti kao protuotrov koji će pokazati što je krivo i
što se može učiniti da se ublaži toliko ogromna akumulacija negativnih
učinaka.
E. W. S.
31. listopad 1996.
New York
39
UVOD PRVOM IZDANJU
2
Edward W Said, Orientalism, Pantheon Books, New York, 1978.,
ponovljeno izdanje, Vintage Books, New York, 1979.
3
Edward W Said, The Question of Palestine, Times Books, NewYork, 1979.,
ponovljeno izdanje, Vintage Books, New York, 1980.
40
su inflacije i dramatično skupo gorivo. Pored toga, revolucija u Iranu i
krize s taocima priskrbile su uznemirujuće dokaze za ono što se počelo
nazivati »povratak islama«. Konačno, došlo je do ponovnog buđenja
radikalnog nacionalizma u islamskom svijetu i, kao posebno nesretni
dodatak tome, povratka snažnog rivaliteta supersila na tom prostoru.
Primjer ovog prvog jest iransko-irački rat, a sovjetska intervencija u
Afganistanu i američke pripreme za Rapid Deployment Forces∗ u regiji
Zaljeva primjer su ovog potonjeg.
∗
eng. Rapid Deployment Forces – snage za brzo iskrcavanje
41
da razumiju islam, a da im u isto vrijeme nisu objasnili da se velik dio
tog energičnog izvještavanja temelji na materijalima koji su daleko od
objektivnih. U puno slučajeva »islamu« ne samo da je pripisano
potpuno neispravno značenje, već mu se pripisuju i neobuzdani
etnocentrizam, kulturalna pa čak i rasna mržnja, te snažno ali
paradoksalno neutemeljeno neprijateljstvo. Sve se to dogodilo kao dio
onoga za što se pretpostavlja da je pravedno, uravnoteženo, odgovorno
izvještavanje o islamu. Izuzevši činjenicu da se ni kršćanstvo ni
judaizam, iako oboje prolazi kroz značajni ponovni procvat (ili
»povratak«), ne tretira na tako emocionalan način, postoji neosporiva
pretpostavka da se islam može neograničeno karakterizirati pomoću
nekoliko nesmotrenih općih i opetovano ponavljanih klišeja. I uvijek se
pretpostavlja da je »islam« o kojem se priča neki stvarni i stabilni
objekt tamo negdje gdje se slučajno nalaze »naše« naftne zalihe.
42
Aktivnosti izvještavanja i zataškavanja o islamu gotovo da su
eliminirale razmatranje nesretnog stanja čiji su simptomi zapravo opći
problem življenja i poznavanja svijeta koji je postao presložen i previše
raznolik za donošenje lakih i brzih generalizacija. Islam je tipičan
slučaj, a budući da je njegova povijest na Zapadu toliko stara i dobro
definirana, ujedno i poseban slučaj. Pod ovime mislim da, kao ni veliki
dio postkolonijalnog svijeta, islam ne pripada ni Evropi ni, poput
Japana, naprednoj industrijskoj skupini nacija. Islam se smatra dijelom
zemalja »s perspektivom razvoja«, što je zapravo drugi način da se kaže
da se islamska društva barem tri desetljeća smatraju društvima kojima
je potrebna »modernizacija«. Ideologija modernizacije oblikovala je
ideju o islamu koji je navodno kulminirao istovremeno s vrhuncem
vladavine iranskog šaha, kao »suvremenog« vladara, a kad je njegov
režim doživio slom, kao na posljedicu onog što se smatralo
srednjovjekovnim fanatizmom i religioznošću.
43
nekadašnjeg savjetnika šeika Zayida iz Abu Dabija4, a danas kritičara
muslimana i mekih zapadnjaka koji su se, za razliku od Kellyja, prodali
za arapsku naftu. Nijedan od povremenih kritičkih osvrta na njegovu
knjigu nije rekao ništa o šokantno izravnom atavizmu njegova završna
odlomka koji zbog svoje čiste želje za imperijalnim osvajanjem i jedva
prikrivenih rasističkih stajališta zaslužuje da ga ovdje navedem:
4
Vidi: Robert Graham, »The Middle East Muddle«, New York Review of
Books, 23. listopada 1980., s. 26.
5
J. B. Kelly, Arabia, the Gulf and the West: A Critical View of the Arabs and
Their Oil Policy, Weidenfeld & Nicolson, London, 1980., s. 504.
44
zapadne političare čitateljima može činiti ponešto neobičnom, njegovo
pojednostavljivanje povijesti najbolje pokazuje trenutno raspoloženje.
Kolonijalizam je donio mir, kaže on, kao da je podjarmljivanje milijuna
ljudi bilo nekakva idila i kao da su to bili najbolji dani. Povrijeđeni
osjećaji, iskrivljena povijest, nesretna sudbina tih ljudi nisu važni sve
dok »mi« nastavljamo dobivati ono od čega »mi« imamo koristi –
vrijedne izvore, geografski i politički važna strateška područja,
neiscrpan bazen jeftine radne snage. Neovisnost zemalja u Africi i Aziji
nakon stoljeća kolonijalne dominacije Kelly odbacuje kao zapadanje u
divljaštvo i tiraniju. Jedini put koji je preostao nakon onoga što on
opisuje kao smrt starog reda preostalog od vremena imperijalizma,
prema Kellyju, nova je invazija. A ispod tog poziva Zapadu da uzme što
mu po zakonu pripada krije se duboki prezir prema materinskoj
islamskoj kulturi Azije kojom Kelly želi da »mi« vladamo.
45
koji bi nam mogli reći nešto više od onoga za što smo inače svjesni da
se nalazi ispod površine islamskih društava. Također, postoje brojni
metodološki i intelektualni problemi koje još uvijek treba riješiti:
Postoji li uopće nešto što se naziva islamskim ponašanjem? Što
povezuje islam na razini svakodnevnog života s islamom na razini
doktrine u različitim islamskim društvima? Koliko stvarno je »islam«
koristan kao koncept za razumijevanje Maroka i Saudijske Arabije i
Sirije i Indonezije? Ako počnemo shvaćati, kao što je puno
znanstvenika u zadnje vrijeme primijetilo, da se na islamsku doktrinu
može gledati kao na opravdavajući kapitalizam ali i socijalizam, kao na
militantnost ali i fatalizam, kao na ekumenizam ali i isključivost, onda
počinjemo uviđati smisao silnog zaostajanja akademskih opisa islama
(koje u medijima neizbježno ismijavaju) za stvarnošću islamskog
svijeta. Štoviše, postoji konsenzus o »islamu« kao jednoj vrsti žrtvenog
janjeta za sve što nam se ne sviđa u vezi s novim političkim, socijalnim
i ekonomskim predlošcima u svijetu. Za desničare islam predstavlja
divljaštvo, za ljevičare srednjovjekovnu teokraciju, za centar jednu
vrstu odbojne egzotike. Međutim, svi se tabori slažu da, iako se o
islamskom svijetu zna malo, tamo nema puno stvari koje bismo mogli
opravdati. Jedino vrijedno u vezi s islamom jest u biti njegov anti-
komunizam, uz dodatak ironije da je anti-komunizam u islamskom
svijetu gotovo uvijek istoznačan s represivnim proameričkim režimima.
Savršen primjer za to je pakistanski Zia al-Haq.
46
Pa ipak, vjerujem da, ako i ne okrivimo Zapad za sve što je
nezdravo u islamskom svijetu, moramo primijetiti vezu između onoga
što Zapad govori o islamu i što su, kao reakciju na to, različita islamska
društva napravila. Dijalektika između toga dvoga (uzimajući u obzir da
je za većinu islamskog svijeta Zapad, bilo kao bivša kolonijalna sila ili
sadašnji partner u trgovini, vrlo važan sugovornik) proizvela je
stanovitu »svjetsku politiku«6, kako to nazivaju Thomas Franck i
Edward Wiesband, a analiza i objašnjenje te politike jest cilj ove knjige.
Nabacivanje između Zapada i islama, izazivanje i odgovaranje na
izazove, otvaranje stanovitih retoričkih prostora i zatvaranje drugih: sve
to čini »svjetsku politiku« prema kojoj svaka strana postavlja situacije,
opravdava postupke, isključuje mišljenja i prisiljava onu drugu stranu
da odabere jednu od dvije mogućnosti. Prema tome, kad su Iranci
zauzeli veleposlanstvo SAD-a u Teheranu, to je bio njihov odgovor ne
samo na ulazak bivšeg šaha u SAD, nego i na dugu povijest ponižavanja
koja su trpjeli od superiorne američke sile. Prošle američke akcije
pokazivale su im neprestano miješanje u njihove živote i stoga su, kao
muslimani koji su (kako su se osjećali) bili zatvorenici u vlastitoj
zemlji, uzeli američke zarobljenike i držali ih kao taoce na teritoriju
SAD-a -u veleposlanstvu u Teheranu. Iako je ta akcija dokazala njihovo
stajalište, put su pripremile i samu akciju omogućile riječi i kretanja sile
koju su te riječi nagovijestile.
Ovaj mi se obrazac čini vrlo važnim jer ističe bliski odnos jezika
i političke stvarnosti, barem što se tiče rasprava o islamu. Najteža stvar
koju će većina akademskih stručnjaka za islam priznati jest da se ono
što govore i rade nalazi u jakom i, na neke načine, uvredljivom
političkom kontekstu. Sve što se tiče proučavanja islama na
suvremenom Zapadu zasićeno je političkom važnošću, ali gotovo
nijedan čovjek koji piše o islamu, bilo stručno ili općenito, ne priznaje
činjenicu onoga što govori. Pretpostavlja se da je objektivnost
svojstvena znanstvenoj raspravi o drugim društvima, usprkos dugoj
6
Thomas N. Franck i Edward Weisband, Word Politics: Verbal Strategy
Among the Superpowers, Oxford University Press, New York, 1971.
47
povijesti političke, moralne i vjerske zabrinutosti u svim društvima,
zapadnim i islamskim, u vezi sa stranim, nepoznatim i drugačijim. U
Evropi se, na primjer, orijentaliste tradicionalno povezivalo s
kolonijalnim uredima: ono što smo tek počeli učiti o rasponu bliske
suradnje znanosti i izravnog vojnog kolonijalnog osvajanja (kao u
slučaju priznatog nizozemskog orijentalista C. Snouck Hurgronje koji je
iskoristio povjerenje muslimana da bi isplanirao i proveo brutalni
nizozemski rat protiv naroda Atjehnese sa Sumatre7) poučno je koliko i
depresivno. Pa ipak, knjige i novinski članci i dalje naveliko pričaju o
nepolitičkoj prirodi zapadnjačkog učenja, plodovima orijentalističkog
učenja i vrijednosti »objektivnog« stručnog znanja. U to isto vrijeme
gotovo da i nema stručnjaka za »islam« koji nije bio savjetnik ili čak
zaposlenik vlade, raznih korporacija ili medija. Smatram da se ta
kooperacija mora uzeti u obzir ne samo iz moralnih, nego i
intelektualnih razloga.
7
Vidi: Paul Marijnis, »De Dubbelrol van een Islam-Kennen«, NRC
Handelsblad, 12. prosinca 1979. Marijnisov članak je izvješće o istraživanju koje je
proveo Snouck Hurgronje, a koje je napisao profesor Koningveld s Teološkog
fakulteta sveučilišta u Leidenu. Zahvalan sam Jonathanu Beardu što mi je ukazao na
njega i profesoru Jacobu Smitu što mi ga je pomogao prevesti.
48
ipak ne isključuje gradiranje znanja (na dobro, loše, indiferentno) niti
mogućnost da se stvari kažu precizno. Takav stav jednostavno zahtijeva
da se svi koji govore o »islamu« sjete onoga što svaki student
književnosti zna već na početku studija: da pisanje ili čitanje tekstova o
ljudskoj stvarnosti uvodi u igru puno čimbenika koji se mogu
protumačiti (ili braniti) oznakama kao što je, na primjer, »objektivno«.
8
Za cjelovit pregled sveukupnog konteksta vidi: Noam Chomsky i Edward S.
Herman, The Washington Connection and Third World Fascism i After the
Cataclysm: Postwar Indochina and the Recomtruction of Imperial Ideology, svezak 1.
i 2. The Political Economy of Human Rights, Southe End Press, Boston, 1979. Za
vrijednu analizu slike iz devetnaestog stoljeća vidi: Ronald T. Takaki, Iron Cages:
Race and Culture in 19th Century America, Alfred A. Knopf, New York, 1979.
49
koje korporacije vrše na sveučilišta, to se općenito pozdravlja i smatra
korisnim.9
9
Za dobro predstavljen izvještaj kako se velike korporacije upliću na
fakultete vidi: David F. Noble i Nancy E. Pfund, »Business Goes Back to College«,
The Nation, 20. rujna 1980., s. 246-52.
50
učinkovitošću u pisanju. Albertu Saidu sam zahvalan za njegovu
velikodušnu pomoć.
E.W.S.
Rujan 1980.
New York
POSTSCRIPTUM
51
heroizma i iranskog divljaštva, koji su bili nadopunjivani osobnim
pričama talaca na kušnji (koje su poduzetni novinari često ukrašavali) i
onime što se činilo zabrinjavajuće velikim brojem psihijatara voljnih da
objasne kroz što taoci stvarno prolaze. Što se tiče ozbiljnih rasprava o
prošlosti i budućnosti koje bi se dizale iznad razina žutih traka koje su
označavale simboliku iranskog zatočeništva, nova vlada odredila je ton
i granice tih rasprava. Analiza prošlosti koncentrirala se na pitanje jesu
li SAD trebale pristati (i trebaju li se držati) sporazuma koji su
dogovorili s Iranom. New Republic je 31. Siječnja 1981. predvidljivo
napao »otkupninu« i Carterovu vladu što je popustila teroristima. Potom
je osudio čitav »pravno sporni prijedlog« bavljenja iranskim
zahtjevima, kao i korištenje Alžira kao posrednika, zemlje »koja ima
praksu pružati utočište teroristima i prati otkupninu koju nose sa
sobom«. Rasprava o budućnosti određena je time što je Reaganova
vlada objavila rat terorizmu. To, a ne ljudska prava, bio je novi prioritet
politike SAD-a koja je išla čak toliko daleko da podržava »umjereno
represivne režime« u slučaju da su saveznici SAD-a.
52
Ideje o odmazdi i glasne izjave američke sile pratile su priče o
kušnjama talaca i njihovom trijumfalnom povratku. Žrtve su izravno
pretvorene u heroje (što je razumljivo uzrujalo ratne veterane i bivše
ratne zarobljenike) i simbole slobode, a njihovi otimači u bića sličnija
životinjama nego ljudima. New York Times je u svom uvodnom članku
22. siječnja napisao »neka bude bijesa i gnušanja u tim prvim satima
puštanja na slobodu«, a zatim, nakon što su malo razmislili, 28. siječnja
izašli su sa slijedećim pitanjima: »Što je trebalo učiniti? Granatirati
luke, iskrcati vojnike ili baciti nekoliko bombi moglo bi uplašiti
razumne neprijatelje. Ali je li Iran bio – i da li je – razuman?« Nema
sumnje da je, kako je napisao Red Halliday u Los Angeles Timesu 25.
siječnja, bilo puno toga prema čemu smo mogli biti kritični u pitanju
Irana, u kojem su se vjera i neprestana revolucionarna previranja
pokazala nedovoljnima da osiguraju suvremenu državu koja bi donosila
takvu vrstu svakodnevnih odluka koje bi koristile sveukupnom
stanovništvu. Međunarodno, Iran je bio izoliran i ranjiv. Nema sumnje
da studenti u veleposlanstvu nisu bili nježni prema svojim
zatvorenicima. Pa ipak, čak ni njih pedeset i dvoje nije otišlo toliko
daleko da kažu da su ih mučili ili sistematski tukli. To se pojavljuje u
prijepisu konferencije za novinare održane u West Pointu (vidi New
York Times, 28. siječnja) na kojoj Elizabeth Swift prilično eksplicitno
kaže da je Newsweek lagao o onome što je rekla, da su izmislili priču o
mučenju (koju su mediji još dodatno napuhali) i da ta priča nema
nikakve veze s činjenicama.
53
tiska«, koja prezentira vijesti o Iranu, možda »pretvorena u oružje
naciljano ravno u srca američkog domoljublja i samo-procjene«. Ovu
nevjerojatnu kombinaciju samopouzdanja i nesigurnosti Green donekle
smiruje kad malo kasnije pita je li »nama« tisak pomogao da
razumijemo »iransku revoluciju«, pitanje na koje je odgovor lako dao
Martin Kondracke u Wall Street Journalu 29. siječnja, napisavši da se
»američka televizija (s rijetkim izuzecima) prema krizi u Iranu odnosi
kao prema cirkusantskom prikazivanju nakaza ili sapunici«.
54
Čini se da povratak hladnog rata na jednoj razini povlači sa
sobom novu asertivnost, te da također ohrabruje renesansu
samozavaravanja. Neprijatelj je bilo tko tko zatraži od Zapada da uzme
u obzir prošlost, ne toliko zbog krivice koliko zbog samosvijesti: takve
ljude se ignorira. Simboličan je primjer za to slučaj s konferencije za
novinare u West Pointu. Osoba iz publike izjavila je da je »vrhunac
licemjerstva da vlada SAD-a priča o mučenju« kad su SAD pomagale u
osakaćivanju Iranaca tijekom Pahlavijeve vladavine. Bruce Lingen,
chargé d'affaires u teheranskom veleposlanstvu i diplomat SAD-a u
Iranu dvaput je izjavio da nije čuo pitanje, a zatim se brzo prebacio na
poželjniju temu o iranskoj brutalnosti i američkoj nevinosti.
55
kazuje nešto malo više od onih trenutaka kad su se nesvjesno i duboko
usađeni stavovi odjednom razjasnili.
∗
prijepis osigurala Veronica Pollard, ABC, New York.
56
Carterova nesposobnost da poveže to što neki stranci misle o
američkoj dugoročnoj podršci lokalnim diktatorima s tim što se događa
Amerikancima nelegalno držanim u zatočeništvu u veleposlanstvu u
Teheranu nevjerojatno je karakteristična. Čak i ako smo u potpunosti
protiv uzimanja talaca, ako osjećamo isključivo pozitivne osjećaje
vezane uz njihov povratak, iz ovoga što se čini službenom nacionalnom
tendencijom da bude zaboravna u određenim situacijama može se
naučiti uznemirujuća lekcija. Sve veze između nacija i naroda uključuju
dvije strane. »Nama« nitko i ništa ne nameće da nam se »oni« moraju
sviđati ili da ih moramo »odobravati«, ali moramo priznati barem a) da
»oni« postoje, i b) da što se »njih« tiče »mi« jesmo to što jesmo plus
ono što su iskusili i upoznali od nas. To nije stvar nedužnosti ili krivnje,
niti patriotizma ili izdaje. Nijedna strana ne smije nametati jednu
stvarnost toliko snažno da zanemaruje drugu. Osim ako, naravno, mi
kao Amerikanci vjerujemo da smo nevini, a da je druga strana ontološki
kriva.
57
»učinci iranske revolucije« odbacuju se na račun »relativno
konstantnih...kulturnih i psiholoških kvaliteta« koje se provlače kroz
»perzijsku psihu«. Odatle suvremeni Iran postaje bezvremenska Perzija.
Neznanstvena verzija ove operacije od Talijana čini digiće, od Židova
čifute, od Afroamerikanaca crnčuge i tako dalje. (Kako je samo
osvježavajuće iskren ulični borac u usporedbi s pristojnim
diplomatom!) Drugo, »perzijski« karakter naroda oslikava se
referencom na zamišljeni (čitaj paranoični) osjećaj stvarnosti koji imaju
Iranci. Laingen niti vjeruje u iransko iskustvo stvarne izdaje i patnje,
niti im daje pravo da su došli do svog mišljenja o SAD-u na temelju
onoga što su, kako to oni vide, SAD učinile Iranu. To ne znači da SAD
nisu učinile ništa, nego da SAD imaju pravo raditi što ih volja bez
irelevantnih pritužaba ili reakcija s iranske strane. Jedino što je, po
Laingenovom mišljenju, bitno u vezi s Iranom jest konstantna
»perzijska psiha« koja nadjačava sve druge stvarnosti.
58
Laingen tvrdi da, bez obzira što se dogodilo, postoji određeno
»perzijsko nastojanje« da se opiru »samom konceptu racionalnog (sa
zapadnjačkog stajališta) procesa pregovaranja«. Mi možemo biti
racionalni, Perzijanci ne mogu. Zašto? Zato, kaže, što su strašno
egoistični. Stvarnost je za njih pakosna. »Bazarski mentalitet« potiče
trenutačnu prednost nad dugoročnom dobiti, svemogući islamski Bog
omogućuje im da shvate žrtve, za njih riječi i stvarnost nisu povezani.
Zaključno, prema pet lekcija koje izdvaja iz svoje analize, Laingenov
»Perzijanac« nepouzdani je pregovarač koji nema ni osjećaj za »drugu
stranu«, ni sposobnost da vjeruje, ni dobru volju, ni dovoljno karaktera
da ispoštuje svoja obećanja.
59
predodžbu u ogledalu. Gdje je njegova sposobnost za razumijevanje
iranskog stajališta ili, što se toga tiče, same islamske revolucije za koju
bi se moglo pretpostaviti da je izravan rezultat netolerantne perzijske
tiranije i potrebe da se ona zbaci?
60
iranskom svijetu. Međutim, ako ona isto tako ne ukazuje da je takva
izvrtanja bolje zauvijek odbaciti, tada Amerikance čeka puno više
međunarodnih problema.
E.W. S.
9. veljače 1981.
New York
61
Prvo poglavlje
Islam i zapad
10
Vidi: Edward W. Said, Orientalism, s. 49-73.
11
Vidi: Norman Daniel, The Arabs and Medieval Europe, Longmans, Green
& Co., London, 1975.; također njegovu raniju i vrlo korisnu knjigu Islam and the
West: The making of an Image, University Press, Edinburgh, 1960. U njoj se nalazi
prvorazredni elaborat o ovoj temi smješten u politički kontekst Sueskog rata 1956.
godine Erskine B. Childersa The Road to Suez: A Study of Western-Arab Relations,
MacGibbon & Kee, London, 1962., s. 25-61.
63
političku silu. Stotinama godina velike islamske vojske i mornarice
prijetile su Evropi, uništavale njene isturene položaje, kolonizirale njena
područja. Bilo je to kao da se mlađa, muževnija i energičnija inačica
kršćanstva pojavila na Istoku, opremila se učenjem starih Grka, ojačala
jednostavnom, neustrašivom ratničkom vjerom i namjerila na uništenje
kršćanstva. Čak kad je svijet islama ušao u razdoblje svog pada, a
Evropa u razdoblje uspona, strah od »muslimanstva« je ostao. Bliže
Evropi nego bilo koja druga nekršćanska vjera, svijet islama je po
samoj svojoj blizini prizivao sjećanja na prodiranje u Evropu i svoju
latentnu moć da bi opetovano uznemirivao Zapad. O drugim velikim.
istočnim civilizacijama (između ostalih Indiji i Kini) moglo se
razmišljati kao poraženima, dalekima i stoga ne kao o stalnoj brizi.
Jedino se za islam činilo kao da se nikad nije u potpunosti pokorio
Zapadu. A kad se, nakon dramatičnog porasta cijene nafte ranih 70-ih
godina 20. stoljeća, učinilo da će svijet islama još jednom ponoviti
svoje davne pobjede, izgledalo je kao da čitav Zapad drhti od straha.
Početak »islamskog terorizma« 80-ih i 90-ih godina produbio je taj
strah i pojačao šok.
64
šaha u SAD 22. listopada 1979., veleposlanstvo SAD-a u Teheranu
okupirala je 4. studenog skupina studenata. Držali su puno američkih
talaca, a nekoliko mjeseci kasnije odlučili su ih pustiti.
65
Zaljevu. Robin Wright, glavni stručnjak Los Angeles Timesa za islam,
napisao je u kolumni od 26. siječnja 1991. da SAD i dužnosnici
zapadnih vlada još uvijek traže strategiju kojom bi se nosili s
»islamskim izazovom« i navodi neimenovanog »starijeg« dužnosnika
Bushove vlade koji priznaje da »moramo biti pametniji u pitanju islama
nego što smo bili u pitanju komunizma prije 30 ili 40 godina.«
Zabilježena je opasnost pojednostavljivanja »mirijade zemalja«, ali
jedina slika u članku od pet stupaca bila je slika Ajatolaha Homeinija.
On i Iran bili su utjelovljenje svega onoga što ne valja u vezi s islamom,
od terorizma i anti-zapadnjaštva do »jedine velike monoteističke nacije
koja nudi niz pravila za vođenje društva kao i niz duhovnih nazora«.
Wright nije spomenuo u članku da se i u Iranu vode velike rasprave o
tim pravilima pa čak i o »islamu«, kao i glasna rasprava koja osporava
Homeinijevu legalnost. Bilo je dovoljno upotrijebiti riječ »islam« da se
podrazumijeva sve ono što »nas« zabrinjava na svjetskoj razini. Da bi
stvari bile gore, Clintonova vlada uvela je pravno kažnjavanje drugih
zemalja zbog poslovanja s Iranom (i Libijom, a i Kubom).
66
korištenju islamskih nadimaka od strane patetičnih gerilskih skupna u
zapadnoj Indiji ili u slabim tragovima afričke trgovine robljem. Za
Naipaula i njegove čitatelje »islam« nekako pokriva sve ono što se ne
odobrava sa stajališta civilizirane, zapadne racionalnosti.12
12
O Naipaulu sam pisao u »Bitter Dispatches From the Third World«, The
Nation, 3. svibnja 1980., s. 522-25.
67
Oznake koje se koriste za imenovanje velikih i složenih
stvarnosti bezobrazno su nejasne no istovremeno ih se ne može izbjeći.
Ako je istina da je »islam« neprecizna i ideološki opterećena oznaka,
također je točno da su »Zapad« i »kršćanstvo« isto toliko problematične
oznake. Pa ipak, ne postoji lak način da se izbjegnu takve oznake,
budući da muslimani govore o islamu, kršćani o kršćanstvu, zapadnjaci
o Zapadu, Židovi o židovstvu, a svi oni o onima drugima na načine koji
se čine i uvjerljivima i točnima. Umjesto da predložimo načine
zaobilaženja tih oznaka, mislim da je korisnije za početak priznati da
one postoje i da se dugo vremena koriste kao sastavni dio kulturne
povijesti, a ne kao objektivne klasifikacije: malo kasnije u ovom
poglavlju govorit ću o tim oznakama kao tumačenjima proizvedenim za
i od strane onoga što ću nazvati zajednice/grupe tumačenja. Moramo
imati na umu da »islam«, »Zapad« pa čak i »kršćanstvo« funkcioniraju
na najmanje dva različita načina i pobuđuju najmanje dva značenja
svaki put kad se koriste. Prvo, imaju jednostavnu identifikacijsku
funkciju kao kad kažemo, primjerice, Homeini je musliman ili papa
Ivan Pavao II je kršćanin. Takve izjave nam govore minimum onoga što
nešto jest za razliku od svih drugih značenja. Na ovoj razini možemo
razlikovati naranču od jabuke (kao što bismo mogli razlikovati
muslimana od kršćanina), ali samo u tom rasponu da znamo da je to
različito voće koje raste na različitom drveću i tako dalje i tako dalje.
68
i odmaže. Ideološke i protkane snažnim osjećajima, te su oznake
preživjele puno toga i sposobne su prilagoditi se novim događajima,
informacijama i stvarnostima. Trenutno su »islam« i »Zapad« preuzele
snažnu novu hitnost svugdje u svijetu. I obavezno moramo primijetiti
da se islamu uvijek suprotstavlja Zapad, ne kršćanstvo. Zašto? Jer
postoji pretpostavka da je »Zapad« veći i da je nadišao fazu kršćanstva,
svoje vodeće religije, dok je istovremeno svijet islama (njegova različita
društva, povijesti i jezici) zaglibio u vjeru, primitivnost i nazadnost.
Prema tome, Zapad je suvremen, veći od zbroja svojih dijelova, pun
korisnih kontradikcija, a opet još uvijek »zapadnjački« u svom
kulturnom identitetu. Islamski svijet, s druge strane, nije ništa više no
»islam«, sveden na mali broj osobina koje se ne mijenjaju usprkos
pojavljivanju kontradikcija i iskustvima raznolikosti kojih, čini se, ima
u istom tolikom izobilju kao i na Zapadu.
69
Za zapadni način razmišljanja [ovo je očito bit], uvjetovan
od vremena reformacije povijesnim i intelektualnim
razvojima koji su postojano smanjivali ulogu religije, teško
je pojmiti snagu na koju se islam oslanja [a koja,
pretpostavljamo, nije uvjetovana ni poviješću ni
intelektom]. Pa ipak, ona je stoljećima bila središnja snaga u
životu te regije i, barem ovog trenutka, čini se da se njena
moć ponovno budi.
13
Maxime Rodinson, Marxism and The Modem World, prijevod Michael
Palis, Zed Press, London, 1979. Također vidi: Thomas Hodgkin, »The Revolutionary
Tradition in Islam«, Raceand Class 21, br. 3., zima 1980., s. 221-37.
70
Islam protiv Zapada: to je temelj za nevjerojatno plodan skup
varijacija. Evropa protiv islama, ne manje od Amerike protiv islama,
teza je koju taj skup podrazumijeva.14 Značajnu ulogu, međutim, imaju i
potpuno drugačija, konkretna iskustva sa Zapadom u cjelini. Izrazito je
bitno, naime, uočiti razliku između američke i evropske svijesti o
islamu. Francuska i Engleska, na primjer, do nedavno su posjedovale
veliko muslimansko područje. U obje zemlje, i nešto manje u Italiji i
Nizozemskoj koje su isto imale muslimanske kolonije, postoji duga
tradicija izravnog iskustva s islamskim svijetom15. Osim toga, milijuni
muslimana iz Afrike i Azije danas žive u francuskim i britanskim
metropolama. Tu je, naravno, i zasebna evropska akademska disciplina
orijentalizam, koja je postojala u zemljama koje su imale kolonije kao i
onim zemljama (Njemačka, Španjolska, predrevolucionarna Rusija)
koje su ih željele, koje su u blizini muslimanskih teritorija ili koje su
nekoć bile muslimanske države. Danas u Rusiji i njenim republikama
živi više od 50 milijuna muslimanskog stanovništva, a između 1979. i
1988. Sovjetski savez je pod vojnom okupacijom držao muslimanski
Afganistan. Ništa od toga ne vrijedi za SAD, usprkos rastućem broju
muslimana na području SAD-a. Nikada prije toliko Amerikanaca nije
pisalo, razmišljalo ili govorilo o islamu.
14
Odličan rad na ovu temu napisao je suvremeni intelektualac iz Tunisa: vidi:
Hichem Djaït, L'Evrope et l'Islam, Édition du Seuil, Paris, 1979. Odlično
psihoanalitičko/strukturalističko štivo jednog »islamskog« motiva u evropskoj
književnosti – harema – može se naći u: Alain Grosrichard, Structure du sérail: La
Fiction du despotisme asiatique dans l'Occident classique, Édition du Seuil, Paris,
1979.
15
Vidi: Maxime Rodinson, La Fascination de l'Islam, Maspéro, Paris, 1980.
71
»renesansom Istoka« – razdoblje u kasnom osamnaestom i ranom
devetnaestom stoljeću, kad su francuski i britanski znanstvenici iznova
otkrili »Istok«, tj. Indiju, Kinu, Japan, Egipat, Mezopotamiju, Svetu
zemlju. Islam se smatralo dijelom Istoka i stoga je dijelio njegove tajne,
egzotiku, korupciju i latentnu moć. Istina je da je islam bio izravna
vojna prijetnja Evropi stoljećima ranije. Također je istina da je tijekom
srednjeg vijeka i rane renesanse islam predstavljao problem kršćanskim
misliocima koji su stotinama godina nastavili smatrati njega i proroka
Muhameda zastranjenjem od kršćanstva. Ali, ako ništa drugo, islam je
za puno Evropljana postojao kao jedna vrsta stalnog vjersko-
kulturalnog izazova, koji ipak nije spriječio evropski imperijalizam da
sagradi svoje institucije na islamskom teritoriju. I koliko god
neprijateljstva postojalo između Evrope i islama, također je postojalo i
izravno iskustvo, a u slučaju pjesnika, pisaca i znanstvenika poput
Goethea, Gerarda de Nervala, Richarda Burtona, Flauberta i Louisa
Massignona postojalo je i mašte i profinjenosti.
16
Albert Hourani, »Islam and the Philosophers ofHistory«, u Europe and The
Middle East, Macmillan & Co., London, 1980., s. 19-73.
72
stoljeća, dok je islamski nacionalizam u Aziji i Africi sve više rastao,
prevladavao je široko rasprostranjeni stav da muslimanske kolonije
trebaju ostati pod evropskim mentorstvom kako zbog toga što su
profitabilne, tako i stoga što su nerazvijene i što im treba zapadnjačka
disciplina.17 Bez obzira na to i usprkos čestom rasizmu i agresiji
usmjerenoj prema muslimanskom svijetu, Evropljani ipak jesu uspjeli
izraziti prilično odlučan stav što islam njima znači. Otuda predstavljanje
islama (u znanosti, umjetnosti, književnosti, glazbi i javnim
raspravama) kroz čitavu evropsku kulturu od kraja osamnaestog stoljeća
do danas.
17
Vidi odličnu studiju Syed Hussein Alatas, The Myth of a lazy Native: A
Study of the Image of the Malays, Filipinos, and Javanese from the 16th to the 20th
Century and in the ideology of Colonial Capitalism, Frank Cass & Co., London, 1977.
73
kompaniji »Arabist« za koje se smatralo da ga je posebno zloban i
antisemitski oblik filoislamizma. S druge strane, sve velike ličnosti
poznate do prije dvadeset godina u SAD-u kao važni akademski
stručnjaci i osnivači katedri i programa za islam, rođeni su izvan SAD-
a: Libanonac Phillip Hitti s Princetona, Austrijanac Gustave von
Grunebaum sa Sveučilišta u Chicagu i UCLA, Britanac H. A. R. Gibb s
Harvarda, Nijemac Joseph Schacht s Columbije. Pa ipak, nitko od njih
nije imao relativni kulturalni prestiž kakav su uživali Jacques Berque u
Francuskoj i Albert Hourani u Engleskoj.
74
Treba uzeti obzir da je islam, u principu ako već ne isključivo,
ušao u svijest većine Amerikanaca (čak i akademskih intelektualaca i
intelektualaca općenito koji znaju puno o Evropi i Južnoj Americi) zato
što je bio povezan s pitanjima zanimljivim za medije kao što su, na
primjer, nafta, Iran i Afganistan ili terorizam.18 Do sredine 1979. sve se
to počelo nazivati islamskom revolucijom, »krizom polumjeseca«,
»lukom nestabilnosti« ili »povratkom islama«. Posebice slikovit primjer
jest Atlantic Council's Special Working Group on the Middle East
[Posebna radna grupa Atlantskog vijeća za Srednji istok] (u kojoj su
sudjelovali Brent Scowcroft, George Ball, Richard Helms, Lyman
Lemnitzer, Walter Levy, Eugene Rostowy, Kermit Roosevelt, Joseph
Sisco i ostali). Kad je ova grupa objavila izvještaj u jesen 1979., njegov
je naslov glasio »Oil and Turmoil: Western Choices in the Middle East
[Nafta i previranja: Zapadni izbori na Srednjem istoku]19. Kad je
časopis Time 16. travnja 1979. posvetio uvodnu priču islamu,
naslovnica je bila ukrašena Geromeovom slikom bradatog mujezina
koji stoji na minaretu i mirno poziva vjernike na molitvu. Bilo je to
djelo orijentalističke umjetnosti devetnaestog stoljeća. Anakronistički,
međutim, ova mirna scena ukrašena je naslovom koji nije imao nikakve
veze sa samim djelom: »Buđenje militarizma«. Nema boljeg načina da
se simbolizira razlika između Evrope i Amerike u pitanju islama. Mirna
i dekorativna slika gotovo rutinski napravljena u Evropi kao aspekt
opće kulture pretvorena je sa samo dvije riječi u opću američku
opsesiju.
18
To nije oduvijek značilo loše pisanje i naobrazbu: kao informativno opće
djelo koje odgovara uglavnom na političke potrebe, a ne toliko potrebe za novim
saznanjima o islamu vidi: Martin Kramer, Political Islam, Sage Publications,
Washington, D.C., 1980. Djelo je napisano za Center for Strategic and International
Studies, Georgetown University i stoga pripada kategoriji politike, ne »objektivnog«
znanja. Daljnji primjer je »Middle East, 1980«, Current History, siječanj 1980., svez.
78., br. 453.
19
Atlantic Community Quarterly 17, br. 3., jesen 1979., s. 291-305, 377-78.
75
Pretjerujem li? Nije li uvodna Timeova priča o islamu
jednostavno primjer vulgarnog, senzacionalističkog pisanja? Otkriva li
ona doista bilo što ozbiljnije od toga? Osim toga, nije li se islam sam
nametnuo svijetu i tako došao u središte svjetske pažnje? I što se
dogodilo sa stručnjacima za islam, zašto su njihovi doprinosi u
potpunosti zaobiđeni ili izgubljeni u raspravama o islamu koje nam
predstavljaju mediji?
20
Marshall Hodgson, The Venture of Islam, 3. sveska, University of Chicago
Press, Chicago and London, 1974. Vidi važne kritike o djelu: Albert Hourani, Journal
of Near Eastern Studies 37, br. 1., siječanj, 1979., s. 53-62.
21
Jedan pokazatelj ovoga je izvješće »Middle Eastern and African Studies:
Developments and Needs« koje je naručilo Ministarstvo zdravlja, obrazovanja i
socijalne skrbi SAD-a 1967. godine, a koje je napisao profesor Morroe Berger s
Princetona, ujedno i predsjednik MESA-e (Middle East Studies Association). U ovom
izvješću Berger dokazuje da Srednji istok »nije središte s velikim kulturnim
dostignućima...i stoga ne stvara vlastitu nagradu što se tiče suvremene kulture... [Ona]
se povlači u trenutnu političku važnost prema SAD-u.« Za raspravu o ovom
nevjerojatnom dokumentu i kontekstu koji dovodi do njegovog stvaranja vidi: Said,
Orientalism, s. 287-93.
76
Freya Starka, T. E. Lawrencea, Wilfreda Thesigera, Gertrude Bell, P. H.
Newbyja ili, u zadnje vrijeme, Jonathana Rabana? U najboljem slučaju
to bi mogli biti bivši djelatnici CIA-e poput Milesa Copelanda ili
Kermita Roosevelta, vrlo rijetko značajni pisci i mislioci. Talentirani
mlađi pisci i prevoditelji poput Petera Therouxa još uvijek nisu ostavili
jak utisak.
77
područja. Nisu se ni željeli ni pokušali baviti, na odgovoran način,
suvremenim posljedicama islamske povijesti. Njihov rad je donekle bio
vezan uz pojmove »klasičnog« islama, navodno nepromjenjive ideale
islamskog života ili arhaična filološka pitanja. U svakom slučaju, nije
bilo načina da se njihov rad iskoristi za razumijevanje suvremenog
islamskog svijeta koji se razvijao u različitim smjerovima od islama u
najranijim stoljećima.
78
da ne kažemo opasna pitanja. Na primjer, kako se nečija uloga kao
znanstvenika može pomiriti sa zahtjevima koje vlada postavlja tom
čovjeku? Iran je savršen primjer za to. Tijekom vladavine šaha, iz
Pahlevijevog su fonda stizala financijska sredstva za studij iranologije
kao i, naravno, od američkih institucija. Ti su se fondovi trošili za
istraživanja koja su kretala od statusa quo (u ovom slučaju, prisustvo
Pahlevijevog režima vojno i ekonomski povezanog s SAD), što je, u
stanovitom smislu, postalo paradigmom za istraživački rad za studente.
Kasnije, za vrijeme krize, istraživanje House Permanent Select
Committee on Intelligence pokazalo je da je na SAD-ove procjene
režima utjecala postojeća politika »ne izravno, kroz svjesno
prešućivanje vijesti koje nisu odgovarale, nego neizravno... tvorci
politike nisu pitali hoće li šahova autokracija trajati neograničeno.
Politika je bila postavljena na toj pretpostavci«.22 To je rezultiralo
šačicom istraživačkih radova koji su ozbiljno procijenili šahov režim i
identificirali razloge zašto mu se narod suprotstavlja. Koliko znam,
jedan od znanstvenika, Hamid Algar s Berkeleya, točno je procijenio
suvremenu političku snagu iranskih vjerskih osjećaja i samo je on otišao
toliko daleko da predvidi da će vjerojatno Ajatolah Homeini srušiti
šahov režim. Drugi znanstvenici (među njima Richard Cottam i Ervand
Abrahamian) također su se onime što su pisali udaljili od statusa quo,
ali svi oni zajedno čine uistinu malu grupu.23 (Istini za volju, moramo
22
Navedeno u Michael A. Ledeen i William H. Lewis, »Carter and the Fall of
the Shah: The Inside Story«, Washington Quarterly 3, br. 2., proljeće 1980., s. 11-12.
Ledeena i Lewisa nadopunjuje (i do određenog stupnja podupire) William H. Sullivan,
»Dateline Iran: The Road Not Taken«, Foreign Policy 40, jesen, 1980., 175-86;
Sullivan je bio američki veleposlanik u Iranu prije i tijekom revolucije. Također vidi
šest članaka Scotta Armstronga, »The Fall of the Shah«, Washington Post, 25., 26., 27
., 28., 29. i 30. rujna 1980.
23
Hamid Algar, »The Oppositional Role of the Ulama in Twentieth Century
Iran« u: Nikki R. Keddie (urednik): Scholars, Saints, and Sufis: Muslim Religious
Institutions Since 1500, University of California press, Berkeley, Los Angeles and
London, 1972., s. 231-55. Također vidi: Ervand Abrahamian, »The Crowd in Iranian
Politics, 1905-1953«, Past and present 41, prosinac 1968., s. 184-210.; kao i njegov
»Factionalism in Iran: Political Groups in the 14th Parliament (1944-46)«, Middle
Eastern Studies 14, br. 1., siječanj 1978., s. 22-25.; također »The Causes of the
79
spomenuti i da evropski znanstvenici na ljevici, koji su bili manje
vatreni što se tiče šahova opstanka i opstanka njegova režima, također
nisu bili vrlo uspješni u identificiranju vjerskih izvora opozicije u
Iranu.24)
24
Ovo posebno vrijedi za Freda Hallidaya: Iran: Dictatorship and
Development, Penguin Books, New York, 1979., koji je ipak jedan od dva ili tri
najbolja rada o Iranu od Drugog svjetskog rata. Maxime Rodinson u Marxism and the
Muslim World ne govori gotovo ništa o muslimanskoj vjerskoj opoziciji. Jedino je
Algar (vidi bilješku br. 23) u pravu što se toga tiče – nevjerojatno postignuće.
25
Ovaj argument je iznio Edward Shils, »The Prospect for Lebanese
Civility«, Leonard Binder, ur., Politics in Lebanon, John Wiley & Sons, New York,
1966., s. 1-11.
80
Tijekom šezdesetih godina Libanon je opisivan kao »stabilan« jer je,
kako nam kaže jedan stručnjak, »unutrašnja arapska situacija« bila
stabilna. Dok se ta jednadžba održava, tvrdio je, Libanon će biti
siguran.26 Ni u jednom se trenutku nije pretpostavilo da bi možda mogla
postojani interarapska stabilnost i libanonska nestabilnost, uglavnom
zbog toga (kao što je slučaj s većinom stvari na tom polju konsenzusa)
što je konvencionalno znanje Libanonu pripisivalo vječni »pluralizam«
i harmonični kontinuitet, a njegova unutrašnja previranja, kao i arapske
susjede, smatralo nevažnim. Prema tome, svi libanonski problemi
morali su bili rezultat okolne arapske okoline u kojoj se Libanon
nalazio, nikako Izraela ili SAD-a, iako su obje države imale specifične,
nikad analizirane ideje o Libanonu.27 Osim toga, Libanon je
utjelovljivao mit modernizacije. Čitajući klasik ovakvog guranja glave u
pijesak, čovjek se danas začudi koliko je bezbrižno mogla napredovati
izmišljotina od 1973., kad je građanski rat tek počinjao. U Libanonu bi
se mogla dogoditi revolucionarna promjena, rečeno nam je, ali to nije
»vrlo vjerojatno«. Puno je vjerojatnije da će »buduća modernizacija
uključiti javnost (tužno ironični eufemizam za ono što će kasnije postati
najkrvaviji građanski rat u nedavnoj arapskoj povijesti] unutar
prevladavajuće političke strukture.«28 Ili, kako je to rekao jedan
cijenjeni antropolog, »Libanonski 'lijepi komad mozaika' ostaje
26
Malcolm Kerr, »Political Decision Making in a Confessional Democracy«,
Binder, ur., Politics in Lebanon, s. 209.
27
Vidi izuzetno bogat materijal u: Moshe Sharett Personal Diary, Ma'ariv,
Tel Aviv, 1979.; Livia Rokach, Israels Sacred Terrorism: A Study Based on Moshe
Sharetts Personal Diary and Other Documents, uvod Noama Chomskog, Association
of Arab-American University Graduates [AAZG], Belmont, Massachusetts, 1980.
Također vidi: otkrića o ulozi CIA u Libanonu bivšeg savjetnika CIA-e Wilbura
Cranea Evelanda, Ropes of Sand. Maricas Failure in the Middle East, W.W. Norton &
Co., New York, 1980.
28
Elie Adib Salem, Modernization Without Revolution: Lebanons
Experience, Indiana University Press, Bloomington and London, 1972., s. 144. Salem
je također autor »Form and Substance: A Critical Examination of the Arabic
language«, Middle East Forum 33, srpanj 1958., s. 17-19. Naslov ukazuje na pristup.
81
nedirnut. Uistinu...Libanon je ostao najučinkovitiji u zadržavanju svojih
dubokih iskonskih raskola.«29
29
Clifford Geertz, »The Integrative Revolution: Primordial Sentiments and
Civil Politics in the New States«, u: The Interpretation of Cultures, Basic Books, New
York, 1973., s. 296.
30
Za zanimljiv opis »stručnih« iluzija o Libanonu pred sam građanski rat
vidi: Paul i Susan Starr, »Blindness in Lebanon«, Human Behavior 6, siječanj 1977., s.
56-61.
31
Pisao sam o ovome u The Question of Palestine, s. 2-53.
82
njihovih »stručnjaka« ne mogu očekivati da će muslimani koji su vidjeli
kako ubija ju njihove sunarodnjake u Bosni, Čečeniji i Palestini, koji su
vidjeli kako SAD hvale njihove nepopularne vladare i koji su trpjeli
neprekidna blaćenja svoje vjere i kulture izrazima kao što su
»pobješnjela« i »nasilna«, prihvatiti »Zapad« svim srcem.
32
Za odličan uvid u ovu kolektivnu obmanu vidi: Ali Jandaghi (pseud.), »The
Present Situation in Iran«, Monthty Review, studeni 1973., s. 34-47. Također vidi:
Stuart Schaar, »Orientalism at the Service of Imperialism«, Race and Class 21, br. 1,
ljeto 1979., s. 67-80.
33
James A. Bill, »Iran and the Crisis of '78«, Foreign Affairs 57, br. 2., zima
1978.-79., s. 341.
83
stručnjak koji je navodno bio drugog mišljenja zalagao za održavanje
režima protiv kojeg su, upravo u trenutku kad je to govorio, ustali
doslovno milijuni ljudi u jednom od najvećih ustanaka u suvremenoj
povijesti.
34
William O. Beeman, »Devaluing Experts on Iran«, New York Times, 11.
travnja 1980.; James A. Bill, »Iran Experts: Proven Right But Not Consulted«,
Christian Science Monitor, 6. svibnja 1980.
35
Protivno znanstvenicima tijekom rata u Vijetnamu, koji su snažno tvrdili da
su »znanstvenici« koji služe državi rado i svojom voljom; ovdje bi bilo dobro znati
zašto se konzultiralo s vijetnamskim stručnjacima (s ništa manje katastrofalnim
rezultatima), a iračkim ne. Vidi: Noam Chomsky, »Objectivity and Liberal
84
Osim toga, postoji li uopće način da neovisni intelektualac (što
bi, naposljetku, jedan sveučilišni znanstvenik trebao biti) zadrži svoju
neovisnost i uz to izravno radi za državu? Koja je veza između
otvorenog političkog podržavanja i sposobnosti zapažanja? Isključuju li
se oni međusobno ili to vrijedi samo u nekim slučajevima? Kako to da
čitav (iako mali) kadar islamskih znanstvenika u zemlji nije dobio veću
pozornost? Zašto se to dogodilo u trenutku kad se činilo da SAD-u
uistinu trebaju upute, kao i sada? Na sva ta pitanja se, naravno, može
odgovoriti jedino unutar stvarnog i političkog okvira povijesnih
vladajućih odnosa između Zapada i islamskog svijeta. Pogledajmo taj
okvir i pogledajmo koja je uloga stručnjaka u njemu.
Scholarship«, u: American Power and the New Mandarins: Historical and Political
Essays, Pantheon Books, New York, 1969., s. 23-158.
∗
Engl. venerable – uvažen, drevan
85
ne. Orijentalizam nije pristraniji više od drugih društvenih i
humanističkih znanosti. On je jednostavno jednako ideologiziran i
kontaminiran svijetom kao i druge discipline. Osnovna je razlika u tome
što orijentalisti nastoje iskoristiti svoje uloge znanstvenika da bi
zanijekali (a ponekad čak i zataškali) svoje duboko zakopane osjećaje o
islamu jezikom autoriteta čija je svrha da potvrdi njihovu
»objektivnost« i »znanstvenu nepristranost.«
36
Vidi: Said, Orientalism, s. 123-66.
86
učinkovitijim. Tvrdim da je Napoleonova kratkotrajna okupacija Egipta
završila to poglavlje. Novo poglavlje započinje dugim razdobljem
tijekom kojeg je Francuska, dok je Silvestre de Sacy vodio francuske
institucije za orijentalne znanosti, postala prva u svijetu u orijentalizmu.
To je poglavlje doseglo svoj vrhunac nešto poslije francuske okupacije
Alžira 1830. godine.
37
O vezi između znanstvenika i politike koja je utjecala na kolonijalni svijet
vidi: Le Mal de voir: Ethnologie et orientalisme: politique et epistemologie, critique et
autocritique, Cahiers Jussieu br. 2., Collections 10/18, Paris, 1976. U smjeru u kojem
se »polja« proučavanja slažu s državnim interesima su »Special Supplement: Modern
China Studies«, Bulletin of Concerned Asia Scholars 3, brojevi 3.-4., ljeto-jesen,
1971., s. 91-168.
87
od tog dvoga, međutim, ne može se zamijeniti s interesima, potrebama
ili aspiracijama rođenih istočnjaka. Od kraja Drugog svjetskog rata,
SAD su preuzele dominaciju i hegemoniju koju su prije nje u
islamskom svijetu imale Velika Britanija i Francuska. Započele su rat
1991. kako bi zaštitile svoje ekonomske interese u Perzijskom zaljevu,
naoružale su afganistansku vojsku protiv Sovjetskog saveza,
koordiniraju istraživanja i tajnu službu Izraela protiv islamskih
militanata na okupiranom području Zapadne obale i pojasu Gaze.
Zamjenom jednog imperijalističkog sistema drugim pojavljuju se dvije
stvari: prvo, umjereno širenje interesa akademika i stručnjaka za islam i
drugo, nevjerojatna tehnička revolucija dostupna privatnom sektoru
tiska i industriji elektronskog novinarstva. Nikad se ranije nije o
međunarodnim problemima poput onih u Iranu ili Bosni brže i
redovitije izvještavalo kao što to mediji rade danas: zbog toga se čini da
se Iran nalazi u američkim životima, a opet izrazito stran, s
nezapamćenim intenzitetom, jednako kao što se tijekom 1990-ih činila
Bosna. Ta dva fenomena (drugi puno više od prvog), na temelju kojih
mnoštvo fakultetskih, vladinih i poslovnih stručnjaka proučava islam i
Srednji istok, i na temelju kojih je islam postao tema poznata svakom
konzumentu vijesti na Zapadu, gotovo su u potpunosti domesticirali
islamski svijet, ili barem one njegove značajke koje se smatraju
zanimljivima kao vijest. Taj je svijet postao ne samo predmetom
najdubljeg kulturnog i ekonomskog zapadnog zasićenja u povijesti (jer
SAD nisu dominirale nijednim ne-zapadnim područjem toliko dugo kao
arapsko-islamskim svijetom danas), nego je i razmjena islama i Zapada,
u slučaju SAD-a, duboko jednostrana, a dijelovi islamskog svijeta koji
su manje zanimljivi kao vijest smatraju se duboko poremećenima.
88
svijet učini ranjivim na vojnu agresiju.38 Nije slučajno što je vojnoj
intervenciji SAD-a u Arapskom zaljevu 70-ih, Carterovoj doktrini,
raspravama o Rapid Deployment Forces ili vojnom i ekonomskom
»blokiranju« »političkog islama« često prethodilo razdoblje
»racionalnog predstavljanja islama« na televiziji ili »objektivnih«
orijentalističkih istraživanja (koja, paradoksalno, i u svojoj
»nevažnosti« prema suvremenim temama i svojoj propagandističkoj
»objektivnoj« šarolikosti imaju jednako štetan učinak). Naša stvarna
situacija danas nalikuje primjerima Velike Britanije i Francuske
devetnaestog stoljeća.
38
Vidi: Edmund Ghareeb, ur., Split Vision: Arab Portrayal in the American
Media, Institute of Middle Eastern and North African Affairs, Washington, D. C.,
1977. Za britanski ekvivalent vidi: Sari Nasir, The Arabs and the English, Longmans,
Green & Co., London, 1979., s. 140-72.
89
»teorija modernizacije bila je ideološki odgovor svijetu rastućih
revolucionarnih ustanaka i neprestanih reakcija među tradicionalnim
političkim elitama.«39 U Afriku i Aziju su se ulijevale goleme količine
novca s ciljem da se zaustavi komunizam, promovira trgovina sa SAD-
om i, iznad svega, razvije kadar domaćih saveznika za koje se činilo da
im je raison d'être preobražavanje zaostalih zemalja u mini-Amerike.
Uskoro su početna ulaganja zahtijevala dodatne sume novca i povećanu
vojnu podršku kako bi te zemlje opstale. A to je zauzvrat dovelo do
intervencija po čitavoj Aziji i Južnoj Americi koje su redovito
postavljale SAD za protivnika gotovo svim vrstama domaćeg
nacionalizma.
39
James Peck, »Revolution Versus Modernization and Revisionism: A Two-
Front Struggle«, u: Victor G. Nee i James Peck, ur., Chinas Uninterrupted Revolution:
From 1840 to the Present, Pantheon Books, New York, 1975., s. 71. Također vidi:
Irene L. Gendzier, »Notes Toward a Reading of The Passing of Traditional Society«,
Review of Middle East Studies 3, Ithaca Press, London, 1978., s. 32-47.
90
nerazboritim trošenjem, nepotrebnom tehnologijom i naoružavanjem,
korumpiranim vladarima i brutalnim miješanjem SAD-a u poslove
malih, slabih zemalja.
91
Tijekom eksplozivnog desetljeća sedamdesetih, islam je pružio
daljnji dokaz da je fundamentalno beskompromisan. Došlo je, na
primjer, do revolucije u Iranu: ni prokomunistički, ni
promodernizacijski, narod koji je zbacio šaha jednostavno nije bio
objašnjiv na osnovu kanona ponašanja teorije modernizacije. Nisu bili
zahvalni zbog svakidašnjih prednosti modernizacije (automobili, veliki
vojni i sigurnosni aparat, stabilni režim) i izgledali su neosjetljivi na
laskanje »zapadnjačkih« ideja.40 Posebno neobjašnjiv segment njihovog
ponašanja (posebice Homeinijevog) bila je njihova odlučna
nespremnost da prihvate bilo kakav politički stil (ili racionalni stil) koji
nije bio njihov vlastiti. Iznad svega, posebno se prkosnom činila njihova
privrženost iranskom islamu koji se snažno osporavao, i idiosinkratično
štitio. Ironično, samo je nekoliko komentatora »islamskog« atavizma i
srednjovjekovnih načina razmišljanja na Zapadu zabilježilo da je
nekoliko kilometara zapadno od Irana, u Beginovom Izraelu, vladao
režim potpuno spreman da svoje djelovanje usmjeri prema vjerskim
načelima i teološkoj doktrini izuzetno zaostalih nazora.41 Još je manji
broj komentatora koji su na sav glas govorili o oživljavanju islamske
religioznosti dovodio to oživljavanje u vezu s televizijskim vjerama u
SAD-u koje broje milijune sljedbenika ili s činjenicom da su dva od tri
vodeća predsjednička kandidata 1980. bili entuzijastički novorođeni
kršćani.
40
Uvid u »modernizaciju« Pahlevijevog režima može se naći u: Robert
Graham, Iran: The Illusion of Power, St. Martin's Press, NewYork, 1979. Također
vidi: Thierry-A. Brun, »The Failures of Western-Style Development Add to the
Regime's Problems« i Eric Rouleau, »Oil Riches Underwrite Ominous Militarization
in a Repressive Society«, u: Ali-Reza Nobari, ur., Iran Erupts, Iran-American
Documentation Groupi, Stanford, California, 1978. Također Claire Briere and Pierre
Blanchet, Iran: La Revolution au nom de Dieu, Éditions du Seuil, Paris, 1979.; ova
knjiga u dodatku sadrži intervju s Michelom Foucaultom.
41
Tisak je bio nevjerojatno nesklon reći bilo što o izrazito vjerskoj
formulaciji stajališta i politike unutar Izraela, pogotovo kad su ona usmjerena protiv
ne-Židova. Zanimljiv materijal može se naći u književnosti Gusha Emunima ili
objavama raznih rabinskih vlasti i tako dalje.
92
Postala je svakidašnja praksa da se koriste jedna ili dvije
orijentalističke generalizacije (a stari orijentalisti poput Bernarda
Lewisa stavili su ih niz u opticaj) da bi se udarilo na cijeli islamski
svijet a da se ne zamara pitanjem vrijede li takve prazne floskule
oduvijek za ponašanje svakog muslimana. To je osobito vidljivo u
raspravi koja ukazuje na neizbježnu vezu islama i terorizma.
Pogledajmo slučaj Conora Cruisea O'Briena, bivšeg intelektualca
ljevičara, koji je polako postao dio reakcionarne desnice tijekom 80-ih.
Nekako je zadržao vjerodostojnost ozbiljnog progresivnog intelektualca
usprkos odbijanju kulturalnog bojkota protiv aparthajda u Južnoj Africi
i opravdavanju cionista desničara u Izraelu. Evo tipičnog odlomka
lijenog povijesnog prosuđivanja, generaliziranja i nevjerojatnog
stereotipiziranja takve vrste koju nitko tko ima imalo ozbiljne veze s
islamom ne bi označio drukčije nego kao običnu glupost:
93
je samo o islamskom teroru], ali one vjerojatno ne bi
prestale čak i da Izrael nestane (»Thinking about
Terrorism«, The Atlantic, lipanj 1986., s. 65.)
∗
Solženjcin, Aleksandr (Isajevič), rođen 11. prosinca 1918, Kislovodsk,
Rusija. Ruski romanopisac i povjesničar kojem je 1970. dodijeljena Nobelova nagrada
za književnost.
42
Vidi: Garry Wills, »The Greatest Story Ever Told«, podnaslov »Blissed out
by the pope's U.S. visit – 'unique', 'historic', 'transcendent' – the breathless press
produced a load of papal bull«, Columbia Journalism Review 17, br. 5., siječanj-
veljača 1980., s. 25-33.
94
smatraju područjima spremnima za američku vojnu intervenciju. Tako
je George Ball u New York Times Magazineu od 28. lipnja 1970.
upozorio da bi »tragedija Vijetnama« mogla dovesti do »pacifizma i
izolacije« u zemlji, a interesi SAD-a na Srednjem istoku toliko su veliki
da bi predsjednik trebao »educirati« Amerikance o mogućnosti vojne
intervencije na tom području.43 Jedna od tema rata u Zaljevu 1991. bila
je da se jednom zauvijek riješi duhova Vijetnama.
43
Vidi izvrsno i iscrpno istraživanje Marwana R. Buheiryja, U.S. Threats
Against Arab Oil: 1973 -1979, IPS Papers br. 4, Institue for Palestine Studies, Beirut,
1980.
44
Ovo je posebno američki sindrom. U Evropi je situacija znatno bolja,
pravednija, barem što se tiče novinarstva u cjelini.
95
Zapada o samom sebi i promoviranja zapadne sile kao jače od istočne:
stav o islamu, ideologija modernizacije i afirmacija izraelske vrijednosti
za Zapad.
96
Zajednice tumačenja
45
Fritz Stern, »The End of the Postwar Era«, Commentary, travanj 1974., s.
27-35.
97
demokracije« ne mogu mirno stajati ne radeći ništa i dopuštati da ih
maltretira automatska većina bivših kolonija. Ali, uvjeti su već bili
postavljeni u onome što su on i Tucker izlagali u svojim esejima u
Commentaryju.
46
Daniel P. Moynihan, »The United States in Opposition«, Commentary,
ožujak 1975., s. 21-31.
47
Robert W. Tucker, »Oil: The Issues of American Intervention«,
Commentary, siječanj 1975., s. 21-31.
98
zatim ih se zanemaruje. Bivše kolonije su bivše kolonije, proizvođači
nafte su proizvođači nafte. Inače se čine anonimni i neobični, čak
prijeteći, okorjeli. Samo njihovo postojanje predstavlja rizik za »nas«.
Drugo, te su zemlje apstrakcije protiv kojih se ranije izgrađene svjetske
sile sada raspoređuju. »Iznenada«, kaže Tucker u jednom svom
kasnijem eseju o nafti i sili, »suočeni smo s budućnošću međunarodnog
društva u kojem se više neće moći osigurati uredna distribucija onoga
što se naziva »svjetskim proizvodom« i to zato što glavni koji imaju
moć među razvijenim i kapitalističkim zemljama više neće biti glavni
tvorci i pokretači reda.«48 Ako te nove nacije nisu tvorci i pokretači
reda, onda one mogu biti jedino zapreka redu. I treće, zapreka su redu
zato što je sve što one jesu i što mogu biti kao skupina posve suprotno
»nama«.
48
Tucker, »Further Reflections on Oil and Force«, Commentary, siječanj
1975., s. 55.
49
U: Encounter, 54, br. 5., svibanj 1980., s. 20-27.
99
To su pitanja koja nisu bila postavljena i, prema tome, pitanja na koja se
ne može odgovoriti.
50
Gerard Chaliand, Revolution in the Third World: Myths and Prospects,
Viking Press, New York, 1977.
100
pitanju) bila sporedna u usporedbi s prijetnjom da se ona izgubi: činilo
se da nitko ne zna postoji li doista stvarna nestašica, jesu li dugi naftni
cjevovodi ispunjeni panikom i je li podizanje cijena nafte doista imalo
ikakve veze s krizom.51 Druge su se stvari činile važnijima. Opljačkani
Arapi, nezamislivo bogati i dobro naoružani, nametljivo su se
pojavljivali svugdje na Zapadu. Nova islamska prodornost tada se lako
mogla pratiti do onoga što su pojedinci zvali Ramadanski rat u
listopadu 1973. Tom prilikom egipatska vojska prešla je groznu Bar-
Lev liniju, ali arapski vojnici nisu pobjegli kao 1967. Iznenađujuće
dobro su se borili. Zatim se u Ujedinjenim nacijama 1974. pojavila
Palestinska oslobađajuća organizacija. Šeik Yamani postao je autoritet
zbog razloga koji se nije mogao utvrditi, osim činjenice da je bio
musliman i dolazio iz naftom bogate Saudijske Arabije. Iranski šah
također je postao svjetski vođa. Indonezija, Filipini, Nigerija, Pakistan,
Turska, razne države Zaljeva, Alžir, Maroko: iznenadnost njihove
sposobnosti da zadaju probleme SAD-u sredinom 70-ih bila je
uznemirujuća popratna okolnost činjenici koliko malo se znalo o
njihovoj prošlosti i identitetu. Na taj je način veliki broj islamskih
država, ličnosti i prisutnosti nezamjetljivo ušao u opću svijest i dobio
status »vijesti«.
51
Vidi: Christopher T. Rand, » The Arabian Fantasy: A Dissenting View of
the Oil Crisis«, Haryers Magazine, siječanj 1974., s. 42-54 i njegov Making
Democracy Safe for Oil: Oilmen and the lslamic East, Little, Brown & Co., Boston,
1975. Za mjerodavni rad o istinitoj slici situacije s naftom vidi: John M. Blair, The
Control of Oil, Pantheon Books, NewYork, 1976. i Robert Engler, The Brotherhood of
Oil: Energy Policy and the Public Interest, University of Chicago Press, Chicago and
London, 1977.
101
pretpostavka da pravi naziv »islam« označava jednostavnu stvar koju se
može koristiti neposredno, kao što se koristi »demokracija«, osoba ili
institucija kao što je katolička crkva. Ta je neposrednost vidljiva, na
primjer, u uvodnoj priči Timea spomenutoj ranije u tekstu. Međutim,
još više uznemirava činjenica što se ona u važnim liberalnim
časopisima redovito upotrebljava u općenitim raspravama o kulturi,
najčešće kao predmet koji se razlaže s težinom i ozbiljnošću. U tom
pogledu, a zbog promjena u načinu intelektualno-geopolitičkog
razmišljanja koje sam opisao, između tih liberalnih časopisa i
masmedija vrlo je mala razlika.
102
Druga je značajka javne slike islama u novom geopolitičkom
određivanju njegovo neizostavno postavljanje u konfrontirajući odnos
sa svime normalnim, zapadnjačkim, svakodnevnim, »našim«. Taj se
utisak stiče iz čitanja Walzerovih uradaka ili uradaka znanstvenika na
koje se Walzer oslanja. Sam koncept islamskog svijeta – koji je bio
predmet niza od četiri članka Flore Lewis u New York Timesu 28., 29,
30. i 31. prosinca 1979. (o čemu ću reći nešto više u drugom poglavlju)
– implicira antagonizam prema »našem« svijetu. Doista, glavni je
razlog za taj niz članaka bio što je islam (to jest, ti Iranci koji drže
Amerikance za taoce) »protiv« nas. Taj se osjećaj pojačao kad je Lewis
katalogizirala navodno udaljavanje islama od normalnosti: neobičnosti
arapskog jezika, nastranosti islama kao vjere, neliberalni totalitarizam
dominacije islama nad svojim vjernicima i tako dalje. Ako neposrednost
islama čini da nam islam izgleda izravno dostupnim, tada ga njegovo
razilaženje od naše stvarnosti i normi postavlja izravno, prijeteće i
drastično protiv nas. Rezultat je taj da je islam stekao polimorfni status
opipljive, prepoznatljive stvarnosti o kojoj se može davati puno izjava i
logičkih strategija (većina njih antropomorfnih) bez obzira kakve one
bile.
103
izaziva još više straha i manje znanja o islamu. Ono što Huntington
pokušava promovirati jest nepomirljivost stanovitih civilizacija i
Zapada, usprkos tisućljećima mirne razmjene i mogućnostima za budući
dijalog. Islam je neprijatelj broj jedan svakom zapadnjaku, kao da su
svaki musliman i svaki zapadnjak nepropusni mali kontejneri
civilizacijskog identiteta osuđeni na beskonačno samo-obnavljanje.
52
Ayatollah Khomeinis Mein Kampf: Islamic Goverment by Ayatollah
Ruhollah Khomeini, Manor Books, New York, 1979., s. 123. Za pažljivu,
prorevolucionarnu kritiku represije u Homeinijevom Iranu vidi: Fred Halliday, »The
Revolution Turns to Repression«, New Statesman, 24. kolovoz 1979., s. 260-64.;
također vidi njegove komentare u: The Iranian, 22. kolovoza 1979., kao i Nikki R.
Keddie, Iran, Religion, Politics: Collected Essays, Frank Cass & Co., London, 1980.
104
Takva predstavljanja islama redovno su svjedočila sklonosti da
se svijet odvede u pro- i antiamerikanizam (ili pro- i antikomunizam),
nevoljkosti da se izvještava o političkim procesima, nametanju modela i
vrijednosti koji su etnocentrični ili nevažni (ili oboje), dezinformiranju,
ponavljanju, izbjegavanju detalja, odsutnosti stvarne perspektive. Sve se
to može naći ne u islamu, nego značajkama zapadnog društva i
medijima koji razmatraju i služe toj ideji »islama«. Rezultat je taj da
smo ponovno podijelili svijet na Istok i Zapad (stara nepromijenjena
orijentalistička teza) da bismo zavarali svijet i same sebe po pitanju toga
kakav je naš stvarni odnos prema zemljama Trećeg svijeta.
105
manifestiraju u djelovanju ljudi koja se događaju u ljudskoj povijesti i
društvu. Kada, na primjer, raspravljamo o »islamskoj« revoluciji koja je
srušila Pahlevijev režim ili FIS-u (Alžirska islamska oslobodilačka
fronta) koja je porazila vladu na općinskim izborima 1990., ne moramo
govoriti o tome jesu li revolucionari zaista muslimani po vjeri ili ne, ali
možemo reći nešto o njihovoj koncepciji islama koja ih je samosvjesno
suprotstavila režimu kojeg su smatrali antiislamskim, ugnjetavačkim i
tiranskim. Tada možemo usporediti njihovo tumačenje islama s onim
što Time i Le Monde govore o islamu, revoluciji u Iranu i islamistima u
Alžiru.
106
ili kad polude: tada, u strašnom vrtlogu besmislenih
događaja i nerazumne zbunjenosti, ljude uhvati panika ili
gotovo potpuna nesigurnost. Međutim, u svakodnevnom
životu ne doživljavaju svijet kao svijet čvrstih činjenica.
Njihovo doživljavanje svijeta sastavljeno je iz stereotipnih
značenja i oblikovano već gotovim tumačenjima. Slike
svijeta koje imaju, ili slike samih sebe, dane su im po hrpi
svjedoka koje nikada nisu i nikada neće upoznati. Pa ipak,
za svakog čovjeka te slike (koje su stvorili stranci i mrtvaci)
sam su temelj njegova života kao ljudskog bića.
107
u suvremenom društvu temelje na sredstvima onoga što ću
nazvati kulturalni aparat.53
53
C. Wright Mills, »The Cultural Apparatus«, u: Power, Politics and People:
The Collected Essays of C. Wright Mills, ur. Irving Louis Horowitz, Oxford
University Press, London, Oxford, New York, 1967., s. 405-406.
108
Iako smo uvelike ovisni o njima, televizija, novine, radio i
časopisi nisu jedini izvori o »islamu«. Postoje knjige, specijalizirani
časopisi i predavači čije su ideje složenije od djelomičnih i neposrednih
stvari koje nam isporučuju masmediji.54 Također, važno je spomenuti
da se čak i u novinama, na radiju i televiziji mogu primijetiti različite
varijante, primjerice između dvije uredničke linije, različitih stajališta
kolumnista ili alternativnih i konvencionalnih prikaza. Ukratko, nismo
prepušteni na milost i nemilost centraliziranom propagandnom aparatu,
iako puno onoga što proizvode mediji, pa čak i ugledni znanstvenici,
uistinu jest propaganda. Pa ipak, usprkos šarenilu i razlikama, koliko
god mi tvrdili suprotno, ono što mediji proizvode nije ni spontano ni
potpuno »slobodno«. »Vijesti« se ne događaju samo tako, slike i ideje
ne iskaču jednostavno iz stvarnosti pred naše oči i ulaze nam u glave,
istina nije izravno dostupna, raznolikost koju dobivamo nije
neograničena. Jer, kao i svi drugi načini komunikacije, televizija, radio i
novine pridržavaju se određenih pravila i konvencija kako bi priopćile
stvari na inteligentan način i upravo oni (puno češće nego samo
prenošenje realnosti) oblikuju građu koju isporučuju mediji. Budući da
ova latentna, unaprijed dogovorena pravila efikasno služe kako bi se
stvarnost kojom se ne može upravljati smjestila u »vijesti« i »priče« i
budući da mediji teže doprijeti do iste publike za koju vjeruju da je
podložna uniformnom skupu pretpostavki o stvarnosti, vjerojatnije je da
će slika islama (uostalom, i bilo čega drugoga) biti ista,
pojednostavljena i jednostrana. Ne bi trebalo posebno naglašavati da su
mediji korporacije u lovu za profitom i stoga, prilično razumljivo, imaju
interes neke slike stvarnosti promovirati a neke ne. To čine unutar
političkog konteksta koji aktivira i čini učinkovitim nesvjesna
ideologija koju mediji šire bez ikakve ozbiljne zadrške ili opiranja.
54
Vidi: Herbert I. Schiller, The Mind Managers, Beacon Press, Boston,
1973., s. 24-27.
109
građani i mediji imaju nenadmašiv prijem novih, nekonvencionalnih ili
nepopularnih stajališta. Štoviše, sama raznolikost novina, časopisa i
televizijskih i radijskih programa (da ne spominjemo knjige i pamflete)
gotovo da se ne može opisati ili lako okarakterizirati. Kako onda netko
može reći, ako želi biti imalo iskren i pošten, da sve to izražava jedno
općenito mišljenje?
»NBC Nightly News«, »Newsweek«, and » Time«, Pantheon Books, New York,
1979.
110
Nedavno smo imali odličan primjer načina na koji radi vodeći
aparat koji sakuplja i prosljeđuje vijesti na Zapadu. Knjige Gaya
Talesea i Harrisona Salisburyja o New York Timesu, Davida
Halberstama The Powers That Be, Gaye Tuchman Making News, razne
studije Herberta Schillera o industriji komunikacija, Discovering the
News Michaela Schudsona, Multinational Corporations and the Control
of Culture Armanda Mattelarta56: to je tek nekoliko istraživanja,
napravljenih s različitih stajališta, koja potvrđuju opseg do kojeg
oblikovanje vijesti i mišljenja u društvu u cjelini operira prema
pravilima, unutar okvira, sredstvima konverzacije koje čitavom procesu
daju nepogrešivi sveobuhvatni identitet. Poput svakog ljudskog bića,
izvjestitelj neke stvari uzima zdravo za gotovo. Vrijednosti se
internacionaliziraju i ne moraju uvijek ispitivati, kao što se i navike
jednog društva uzimaju zdravo za gotovo. Ne zaboravljaju se stvari kao
što su nečije školovanje, nacionalnost i vjera kad se opisuje neko strano
društvo i kultura. Svijest o profesionalnom kodeksu etike i način kako
se stvari obavljaju uključene su u ono što netko kaže, kako to kaže i za
koga to kaže. Robert Darton je vrlo dobro opisao te stvari u eseju
»Writing News and Telling Stories« [Pisanje vijesti i pričanje priča],
toliko da nas je učinio akutno osjetljivima ne samo na izvjestiteljevu
radnu stvarnost, nego i na stvari kao što su »simbioza i antagonizam
koji nastaju između izvjestitelja i njegovog izvora«, pritisku
56
Gay Talese, The Kingdom and the Power, New American Library, New
York, 1969.; Harrison Salisbury, Without Fear or Favor: The New York Times and Its
Times, Times Books, New York, 1979.; David Halberstam, The Powers That Be,
Alfred A. Knopf, New York, 1979.; Gaye Tuchman, Making News: A Study in the
Construction of Reality, Free Press, NewYork, 1978.; Herbert I. Schiller, Mass
Communications and American Empire, Beacon Press, Boston, 1969.,
Communication and Cultural Domination, International Arts and Sciences, White
Plains, N.Y., 1976., The Mind Managers; Michael Schudson, Discovering the News:
A Social History of Multinational Corporations and the Control of Culture: The
Ideologicl Apparatus of Imperialism, prijevod Michael Chanan, Harvester Press,
Brighton, Sussex, 1979.
111
»standardiziranja i stereotipiziranja« i načinu na koji izvjestitelji »više
unose u događaje o kojima izvještavaju nego oduzimaju.«57
57
Robert Darnton, » Writing News and Telling Stories«, Daedalus 104, br. 2.,
proljeće 1975., s. 183, 188, 192.
112
na ono što bi kao predstavnik američkih medija u inozemstvu trebao
znati, naučiti i reći. Dopisnik New York Timesa zna točno što je Times i
što on, na korporativni način, misli o sebi: sigurno postoji bitna razlika
između onoga što dopisnik Timesa iz Kaira ili Teherana svrstava pod
priču i što novinar slobodnjak koji se nada da će njegov članak biti
objavljen u The Nationu ili In These Times piše dok boravi u Kairu ili
Teheranu. Sam medij vrši veliki pritisak. Dopisnik iz Kaira drugačije će
se izraziti za NBC Nightly News od šefa kairskog ureda Timea u članku
koji je pripremao dugo vremena. Potom, tu je još i način na koji
izvještaj dopisnika iz inozemstva preuređuju urednici u zemlji. Tu u
igru ulazi još jedan skup nesvjesnih političkih i ideoloških ograničenja.
58
Ovo je uvjerljivo demonstrirao Todd Gitlin u: The Whole World Is
Watching: Mass Media in the Making and Unmaking of the New Left, University of
California Press, Berkeley, Los Angeles, and London, 1980.
113
izvještavanja medija o islamu i Iranu, pustit ću da konsenzus govori
sam za sebe u analizi u idućem poglavlju. Ovdje pak želim iznijeti samo
još dva završna komentara o ovoj temi.
59
Posebno vidi: Sacvan Bercovitch, »The Rites of Assent: Rhetoric, Ritual,
and the Ideology of American Consensus«, u: Sam Girgus, ur., Myth, Popular Culture,
and the American Ideology, University of New Mexico Press, Albuquerque, 1980. s.
3-40.
60
Ovo je dobro opisao Raymond Williams u: »Base and Superstructure in
Marxist Cultural Theory«, New Left Review 82, studeni-prosinac 1973., s. 3-16.
114
sila koja čini dobro u svijetu rutinska i normalna. Slično tome,
Amerikanci se obično identificiraju sa stranim društvima i kulturama
projicirajući pionirski duh (kao na primjer, Izrael) otimanja zemlje od
loše uporabe ili divljaka61, dok često ne vjeruju ili nemaju previše
interesa za tradicionalne kulture, čak ni one koje se previjaju u
bolovima revolucionarne obnove. Amerikanci pretpostavljaju da
komunističku propagandu usmjeravaju slična kulturna i politička
ograničenja, ali u američkom slučaju postavljanje granica i održavanje
pritiska masmedijima radi se s malo svijesti da se radi upravo to.62 I to
je jedna značajka određivanja granica. Navest ću još jedan jednostavan
primjer. Kad su u Teheranu držali Amerikance kao taoce, konsenzus je
istog časa ušao u igru određujući da je u vezi s Iranom važno samo ono
što se događa vezano uz situaciju s taocima. Ostatak zemlje, politički
procesi koji su se u njoj odvijali, svakodnevni život, identitet,
geografsko obličje i povijest su se zanemarivali: Iran i Iranci definirali
su se prema tome jesu li za ili protiv SAD-a.
61
Niz nedavnih istraživanja koja se bave iskustvima koja su Amerikanci
imali s Indijancima, raznim stranim grupama i »praznim« teritorijem jasno govore o
tome. Vidi: Michael Paul Rogin, Andrew Jackson and the Subjugation of the
American Indian, Alfred A. Knopf, New York, 1975.; Ronald T. Takaki, Iron Cages;
Richard Drinnon, Facing West: The Metaphysics of Indian-Hating and Empire-
Building, University of Minnesota Press, Minneapolis, 1980.; Fredrick Turner,
Beyond Geography: The Western Spirit Against the Wilderness, Viking Press, New
York, 1980.
62
Vidi nedavni uvid u ovo pretvaranje u: Chomsky i Herman, After the
Cataclysm.
115
pola tuceta dnevnih novina, dva (ili čak tri) tjednika.63 Neophodno je
spomenuti samo nekoliko imena da bih potvrdio to što govorim: CBS,
Time, New York Times. Oni međusobno dolaze do više ljudi, ostavljaju
jači dojam, prenose više određenih vrsta vijesti od drugih manjih, manje
bogatih agencija koje distribuiraju vijesti. Očito je što to znači za vijesti
iz inozemstva: takve korporacije imaju više novinara na mjestu
događaja od drugih i zbog toga njihovi novinari grade ono što novine,
lokalne televizijske postaje i radio postaje koje sudjeluju u tom procesu
distribuiraju svojoj neposrednoj klijenteli. Ta veća količina inozemnih
vijesti obično predstavlja i veći autoritet, a stoga i češće citiranje
korisnika vijesti, pa će, prema tome, izvjestitelj New York Timesa ili
CBS-a imati više kredibiliteta po vrijednosti izvora, institucionalnog
prestiža, učestalosti (po danu, po satu itd.), ozračju stručnosti i iskustva
koje imaju. Zajedno, manje grupe osnovnih isporučitelja vijesti i
nevjerojatan niz puno manjih isporučitelja koji su neovisni, a opet na
puno načina ovisni o divovima, stvaraju američku sliku realnosti s
njezinom prepoznatljivom suvislošću.
63
Posebno obrati pažnju na radove Herberta Shillera i Armanda Matterlarta
navedene gore, bilješka 56.
116
vlasti. Onda smo vidjeli da Sadat naziva Homeinija luđakom i
sramotom za islam, Homeini mu je uzvratio taj kompliment, a razni
ljudi u SAD-u raspravljali su o biti oba slučaja. Što može bilo koji
branitelj islama reći kad ga se suoči s brojem ljudi koje svakodnevno
pogubi islamski Komiteh ili kad (kako je izvijestio Reuter 19. rujna
1979.) Ajatolah Homeini proglasi da će neprijatelji islamske revolucije
biti do kraja uništeni? Ono što pokušavam reći jest da sva ta relativna,
pojednostavljenja značenja »islama« ovise jedna o drugima i treba ih se
odbaciti zato što održavaju tu dvostruku vezu.
64
Za opis iste te verbalne paradigme akcija-reakcija, vidi Franck i Wiesband,
Word Politics.
117
glavni izvor vijesti o ratu. Ako se tome doda činjenica da studenti i
znanstvenici u islamskom svijetu još uvijek ovise o američkim i
evropskim knjižnicama i institucijama školovanja na onome što danas
prolazi kao katedre studija srednjeg istoka (niti jedna cjelokupna i
središnja knjižnica arapskog materijala ne postoji u čitavom islamskom
svijetu), činjenica da je engleski svjetski jezik na način na koji arapski,
perzijski i turski nisu i činjenica da većina islamskog svijeta koji se
ekonomski temelji na nafti za svoju elitu danas proizvodi menadžersku
klasu stanovnika, koji svoje ekonomije, obranu i velik broj političkih
prilika duguju sustavu potrošačkih tržišta kojim dominira Zapad, dobiva
se točna (iako izuzetno depresivna) slika što je medijska revolucija,
služeći malom dijelu društava koja su je stvorila, učinila »islamu«.65
65
O ulozi elita koje stilom naginju Zapadu u muslimanskim/arapskim
društvima vidi: John Waterbury i Ragaci El Mallakh, The Middle East in the Coming
Decade: From Wellhead to Well-Being, McGraw-Hill Book Co., New York, 1978.
66
Rodinson, »Islam and the Modern Economic Revolution«, u: Marxism and
the Muslim World, s. 151.
118
ona tumači i živi istog časa udaljava od nje. Druga razina obuhvaća
različita tumačenja Kurana koja se međusobno sukobljavaju, a koja
uzrokuju stvaranje brojnih islamskih sekti, jurisprudencijskih škola,
interpretacijskih stilova, lingvističkih teorija i slično. Vodeća tendencija
unutar velike mreže derivacija iz Kurana (na većini kojih su bile
izgrađene čitave institucije, ponekad čitava društva) ono je što
Rodinson naziva »povratak izvoru«. To predstavlja impuls da se
dostigne prvobitan duh islamskih stvari i upravo taj impuls Rodinson
uspoređuje s »trajnom revolucijom« unutar islama. Međutim, ono što
Rodinson ne kaže jest da sve monoteističke religije i većina ideoloških
pokreta sadrži taj isti nagon, a je li islam konzistentnije revolucionaran
po ovom pitanju od drugih vrlo je teško reći. U bilo kojem događaju,
»povratak izvoru« inicira kretanja (na primjer, Wahhabis ili vjersku
komponentu revolucije u Iranu), čiji utjecaj na društvo u kojem se
javljaju varira od mjesta do mjesta i od vremena do vremena.
Mahdizam kao ideologija devetnaestog stoljeća u Sudanu nije isto što i
mahdizam danas. Slično tome, Muslimansko bratstvo Egipta tijekom
kasnih 40-ih do sredine 50-ih bilo je znatno snažniji ideološki pokret
nego današnje Bratstvo. Oba pokreta razlikuju se u organizaciji i po
ciljevima od onoga što se naziva Muslimanskim bratstvom u Siriji, a
koje je Hafez al-Assad 1982. pokušao brutalno iskorijeniti u Hami tako
što su njegovi vojnici poklali nekoliko tisuća pripadnika Bratstva.
119
iznutra čak i na mjestima gdje su u vanjskim referencama i
tekstovima ostali jednaki. To o čemu se radi ne može se
svesti na puku razliku između doktrina i tekstova
»heretičkih« tendencija s jedne strane i muslimanske
»ortodoksnosti« koju priznaje većina muslimana s druge. U
konformističkom okruženju, ovdje kao i bilo gdje drugdje,
često je slučaj da je ponovno tumačenje jedne fraze svetog
teksta dovoljno da dovede do bitne promjene i da se usvoji
kritički ili revolucionarni stav koji može ostati individualan
ili se raširiti na druge. Suprotno tome, često se događa da se,
kako vrijeme prolazi, revolucionarne i inovativne ideje
tumače na konzervativan, konformistički i kvijetistički
način. Ima puno primjera za takav proces koji se uistinu
može nazvati općim zakonom ideologije. Posebice je
upadljiva evolucija Ishmaeli »sekte«. U srednjem vijeku
Ishmaelijevci su javno propovijedali revolucionarnu
subverziju utemeljenog reda. Danas su njihovi vođe Aga
Kanovci, vlastodršci milijunaši čija je glavna briga da
uživaju dolce vita u društvu filmskih zvijezda i slavnih
ličnosti, kako nam to senzacionalistički tisak neprestano
govori.
67
Ibid., s. 154-55.
120
temeljenu na konsenzusu), vrlo lako može doći do revolucionarnih
previranja. Sukob između Sadatove vlade u Egiptu i različitih
takozvanih fundamentalističkih muslimanskih stranaka odvija se na
istom tom proturječnom temelju ortodoksnosti. Sadat i njegove
muslimanske vlasti tvrde da su sljedbenici sune, dok njegovi protivnici
opravdano tvrde da su oni istinski sljedbenici sune.
68
Kao posebno vrijedan primjer za ovo vidi nedavni rad Mohammeda
Arkouna, Contribution à étude de l'humanisme arabe au IVe/Xe sičcle: Miskawayh,
philosoph et historien, J. Vrin, Paris, 1970.; također Essais sur la pensée islamique,
Maisonneuve & Larose, Paris, 1973.; i »La Pensée« i »La vie«, u: Mohammed Arkoun
i Louis Gardet, L'Islam: Hier. Demain, Buchet/Chastel, 1987., s. 120-247.
121
prkose jednostavnoj karakterizaciji »islama«. Koje su točke sličnosti
između država Alawi, Otloman, Safavid, Uzbek i Mogul (koje
predstavljaju velika državna uređenja unutar povijesti islama do
dvadesetog stoljeća u Indiji, Turskoj i na Bliskom i Srednjem istoku) i
suvremenih nacionalnih islamskih država? Kako objašnjavamo razlike
između (ili čak i porijeklo) takozvanih tursko-iranskih i tursko-arapskih
segmenata islamskih regija? Ukratko, kako nam to Albert Hourani jasno
pokazuje, problemi definiranja, interpretiranja i karakteriziranja unutar
samog islama toliko su veliki da zbunjuju zapadnjačke znanstvenike (a
da ne govorimo zapadnjačke ne-znanstvenike):
122
ropstvo« nestaje se ako ga se pobliže analizira. Kako je
Milliotovo istraživanje marokanske 'amal književnosti
pokazalo, uvijek je bilo načina na koje su se lokalni običaji
ugrađivali u islamske zakone koji su se prakticirali. Samo se
neke vrste intelektualne povijesti, barem prije suvremenog
razdoblja, mogu objasniti uglavnom u okvirima islama, kao
proces kojim se vanjske ideje stapaju s onima stvorenim
unutar samog islama da bi se stvorio sistem koji može sam
sebe održavati i sam sebe razvijati. Čak se i falâsife danas
mora smatrati ne grčkim filozofima u arapskoj odjeći, nego
muslimanima koji koriste koncepte i metode grčke filozofije
da bi dali vlastita objašnjenja islamske vjere.69
69
Albert Hourani, »History«, u: Leonard Binder, ur., The Study of the
Middle East: Research and Scholarship in the Humanities and the Social Sciences,
John Wiley & Sons, New York, 1976., s. 117.
123
života muslimana općenito? Je li »islam« na kraju koristan kao pojam
ili on zapravo krije, iskrivljuje, odvraća i ideologizira više nego što
govori? Uzimajući sve to u obzir, kakve veze ima položaj osobe koja
postavlja neka pitanja ili sva ta pitanja s odgovorima na ta pitanja? U
čemu je razlika ako ih postavlja muslimanski teolog u Iranu, Egiptu ili
Saudijskoj Arabiji, danas u odnosu na prije deset godina? U kakvom su
odnosu te tvrdnje s pitanjima koje postavlja ruski orijentalist, francuski
arabist na Quai d'Orseyu ili američki antropolog na čikaškom
sveučilištu?
70
Vidi izuzetno korisnu analizu ove teme, gledište SAD-a o ovisnim
društvima: Eqbal Ahmad, »Post-Colonial Systems of Power«, Arab Studies Quarterly
2, br. 4., jesen 1980., s. 350-63.
124
Uvelike su se sve te države, svaka na svoj način, osjetile
ponukanima da odgovore na vanjske prijetnje i reaktivno se okrenule
vjeri, tradiciji i nacionalizmu. Pa ipak, sve se one (a to je glavna stvar)
nalaze u izuzetno teškoj dilemi. S jedne strane, državna struktura nije u
potpunosti osjetljiva na pluralnost nacionalnosti, vjera i sekti koje
sadrži. Stoga u Saudijskoj Arabiji različita plemena ili klanovi osjećaju
da ih država ograničava time što se naziva Arabija Saudijskog klana. U
Iranu još i danas državna struktura učinkovito guši Azerbejdžance,
Baluhe, Kurde, Arape i druge koji se stoga osjećaju kompromitirani u
individualnom etničkom postojanju. Ista vrsta napetosti ponavlja se u
Siriji, Jordanu, Iraku, Libanonu i u Izraelu. S druge strane, dominantna
moć svake te države koristila je nacionalnu ili vjersku ideologiju kako
bi ostvarila privid jedinstva prema onome što su vidjeli kao prijetnje
izvana. To je jasan slučaj u Saudijskoj Arabiji gdje je islam jedina
ideološka struja dovoljno velika i legitimna da okupi ljude. Od kasnih
80-ih kralja zovu Khadim al Haramein (Skrbnik dva svetišta, to jest
Meke i Medine), što je još specifičnija, još privilegiranija islamska
titula. U Saudijskoj Arabiji i u poslije-revolucionarnom Iranu »islam«
se kao posljedica toga počeo identificirati s velikim brojem razina
državne sigurnosti. To što se takve politike još i uklapaju u zapadnjački
stereotip o islamu, samo pojačava pritisak na te zemlje, kako unutrašnji,
tako i vanjski.
125
nekoć suprotstavili režimu stranke Baath, u Iranu islamski
Mudžahedini, kao i Fedajini i liberali: oni čine mali dio suprotne struje
u narodu, iako o tome znamo vrlo malo. Pored toga, različite
muslimanske nacionalnosti čiji je identitet bio blokiran raznim
postkolonijalnim državama glasno zahtijevaju svoj islam. A ispod svega
toga (u madrasama, džamijama, klubovima, bratstvima, cehovima,
strankama, sveučilištima, pokretima, selima i urbanim središtima u
čitavom islamskom svijetu) kola još više varijanti islama, od kojih
mnoge tvrde da vode svoje pripadnike natrag »pravom islamu«.71
71
Ovu aktivnost je dobro opisao Michael M. G. Fischer, Iran: From Religious
Dispute to Revolution, Harvard University Press, Cambridge, 1980. Također vidi:
Marshall Hodgson, The Venture of Islam.
72
Ključni ideološki dokument je Bernard Lewis, » The Return of Islam«,
Commentary, siječnja 1976., s. 39-49. Vidi moju raspravu na ovu temu u Orientalism,
s. 314-20. U usporedbi s Elie Kedourie, Lewis je još i blag: vidi Kedouriejev
izvanredan pokušaj da pokaže da je ponovno oživljavanje islama u principu varijanta
»marksizma-lenjinizma« u djelu Islamic Revolution, Salisbury Papers br: 6, Salisbury
Group, London, 1979.
73
W. Montgomery Watt, What Is Islam?, drugo izdanje, Longmans, Green &
Co., New York, 1979., s. 9-21.
126
strukture, da bi pretjerano korištenje riječi »islam« bilo nepouzdani
pokazatelj onog što pokušavamo shvatiti.
74
Izuzetno snažan opis ovoga dao je Albert Hourani u: Arabic Thought in the
Liberal Age, 1798-1939, 1962., reprint, Oxford University Press, London and Oxford,
1970.
127
nalazimo i kod drugih religijskih tradicija, ali moramo imati na umu da
se oralno i verbalno iskustvo islama razvijalo s manje konkurencije i
više ekskluzivnosti nego bilo gdje drugdje. Nije ni čudo što je novi
iranski ustav naveo faqiha kao nacionalnog vođu, pri čemu je faqih ne
kralj-filozof kako mediji misle, nego doslovno majstor fiqh-a,
jurisprudencijske nauke o interpretaciji ili drugim riječima, veliki čitač.
75
Za nedavni primjer vidi: Adonis (Ali Ahmad Said), Al- Thabit wal
Mutahawwil, svezak 1., Al-Usut, Dar al Awdah, Beirut, 1974. Također vidi: Tayyib
Tizini, Min al-Turath ilal-Thawra: Hawl Nathariya Muqtaraha fi Qadiyyat al- Turath
al-'Arabi, Dar Ibu Khaldum, Beirut, 1978. Puno toga o Tizzinijevom radu napisao je
Saleh Omar u: Arab Studies Quarterly 2, br. 3., ljeto 1980., s. 276-84. Za nedavne
evropske poglede na ovu temu pogledaj Jacques Berque, L'Islam au défi, Gallimard,
Paris, 1980.
128
»Zapada« prema Arapima i islamu, a zatim za povlačenje i iščekivanje.
Kad se analiziraju razlozi za to neprijateljstvo i značajke »Zapada« koje
ohrabruju to neprijateljstvo, bit će učinjen važan korak prema promjeni
tog stava, iako to ni u kom slučaju ne znači da je posao završen: prvo
nešto moramo dovesti u red ako ne želimo da iz toga proizađe nova
količina anti-islamske propagande. Svakako, velike su opasnosti danas
u stvarnom slijeđenju i stvarnom ispunjavanju prevladavajuće
neprijateljske slike islama, iako je to do sada bilo djelo samo nekih
muslimana, nekih Arapa, nekih crnih Afrikanaca. Ali takva ispunjenja
naglašavaju važnost onoga što još uvijek nije učinjeno, a morat će se
učiniti.
76
Hodgson, Venture of Islam, 1 : 56. ff.
77
Ali Shariati, »Antropology: The Creation of Man and the Contradiction of
God and Iblis, or Spirit and Clay«, u: On the Sociology of Islam: Lectures by Ali
Shariati, u prijevodu Hamida Algara, Mizan Press, Berkeley, California,
129
Ideje poput Shariatijeve uputile su iransku revoluciju u ranoj
fazi, što je jednom zauvijek dokinulo dogmatičnu pretpostavku da su
muslimani, u biti, nesposobni za pravu revoluciju ili kategoričko
zbacivanje tiranije i nepravde. Još važnije od toga, iranska revolucija je
u ranim fazama pokazala (kako je Shariati uvijek tvrdio) da se islam
mora živjeti kao egzistencijalni čovjekov izazov, a ne kao pasivno
pokoravanje autoritetu, bilo ljudskom, bilo božjem. U svijetu bez
»određenih standarda« i samo s božanskim nalogom »seobe« od
čovječje gline do Boga, musliman si, prema Shariatiju, mora sam
urezati stazu. Ljudsko društvo je samo po sebi bilo seoba ili kolebanje
između »Kaina« (vladara, kralja, aristokracije: sile koncentrirane u
jednoj osobi) i »Abela« (klase ljudi, onoga što Kuran naziva al-nass:
demokracije, subjektivnosti, zajednice).78 Moralna učenja Ajatolaha
Homeinija u početku su bila isto toliko zadivljujuća: s manje podatnosti
od Shariatijeve i on je razumio neugodan položaj muslimana u pitanju
izbora između halala i harama (pravednosti i zla) koji neprestano
moraju živjeti. Odatle njegov poziv za »islamskom« republikom u kojoj
je namjeravao institucionalizirati pravednost i spasiti al-mostazafin
(potlačene) od njihove prisege na vjernost.
78
Shariati, »The Philosophy of History: Cain and Abel« u: On the Sociology
of Islam, s. 97-110.
79
Vidi: Thomas Hodgkin, »The Revolutionary Tradition in Islam«, i Adonis,
Al-Thabit wal Mutahawwil, o sukobu između službenih kultura i protukultura.
130
povezivati »islam« s onime čemu se velik broj muslimana i sam opire:
kazni, autokraciji, srednjovjekovnoj logici i teokraciji.
131
Slučaj Princeza u kontekstu
132
obitelji. Kraj filma je otvoren: sva objašnjenja sadrže nešto istine u sebi,
iako nijedno nije dovoljno da objasni što se dogodilo.
133
je pojednostavljeni mit koji ovaj film njeguje.« Publika se još više
povećala kad se saznalo da vlada Saudijske Arabije povlači veze
(uvlačeći Exxon u čitavu priču) da se film ne prikaže. A sve to jasno
govori da Smrt princeze nije muslimanski film, nego film o kojem
muslimani imaju vrlo malo toga reći, a i to što imaju relativno je
nepopularno i neučinkovito.
80
Said, Orientalism, s. 41.
134
je bio loš« kao i »bio je dobar i iskren.« Ali ispod filma i rasprave
provlači se nepriznata činjenica da se takav jedan film može snimiti i
prikazati s daleko ozbiljnijim posljedicama nego saudijski film koji bi
se smatrao štetnim za kršćanstvo, SAD ili predsjednika Cartera.
135
televizijska emisija u udarnom terminu koja nije imala nekoliko epizoda
u kojima je na rasistički način prikazivala muslimane, uvredljivo ih
karikirajući, a sve su one predstavljale muslimane na nekvalificirani i
opći način: jedan musliman uzet je kao tipičan primjer svih muslimana i
islama općenito.81 Udžbenici za srednje škole, romani, filmovi, oglasi.
Koliko njih doista informira, više ili manje laskavo, o islamu? Koliko je
rašireno znanje o razlici između šijitskog ili sunitskog islama? Nimalo.
Pogledajte opće humanističke tečajeve što nam ih nude naša sveučilišta.
Većina ih, ako ne i svi, u pregledu nastavnog plana i programa
izjednačavaju »humanističke znanosti« s remek-djelima koja sežu od
Homera i antičkih tragičara do Dostojevskog i T. S. Eliota preko
Biblije, Shakespearea, Dantea i Cervantesa. Gdje se islamska
civilizacija susjedna kršćanskoj Evropi uklapa u takvu jednu
etnocentričnu shemu stvari? Izuzevši nedavne knjige naslova kao što su
Militant Islam [Militantni islam] ili The Dagger of Islam [Bodež
islama] ili Ayatollah Khomeinis Mein Kampf [Moja borba Ajatolaha
Homeinija], koje je opće djelo o islamskoj civilizaciji u opticaju, nudi
se ili potražuje u širem intelektualnom krugu? Bi li bilo moguće
identificirati dio stanovništva kao islamofile na način na koji
označavamo anglofile, frankofile i slične? Samo zato što je kasnih
osamdesetih porastao broj muslimana useljenika i Afroamerikanaca koji
su se obratili na islam (na primjer, Louis Farrakhan), može se govoriti o
američkoj grupaciji.
81
Donedavno situacija je bila ista i s predstavljanjem drugih »orijentalnih«
grupa. Vidi: Tom Engelhardt, »Ambush at Kamikaze Pass«, Bulletin of Concerned
Asia Scholars 3, br. 1., zima-proljeće 1971., s. 65-84.
82
Eric Hoffer, »Islam and Modernization: Muhammad, Messenger of Plod«,
American Spectator 13, br. 6., lipanj 1980., s. 11-12.
136
krivih predodžbi o islamu stavili činjenicu da su jedine tri zemlje na
svijetu čiji su se teritoriji nalazili pod okupacijom zemlje saveznice
SAD-a bile islamske države. Tek kad je ugled kraljevske obitelji bio
izravno okaljan, režim je Saudijske Arabije zaprijetio osvetom. Kako to
da je islam bio povrijeđen samo u jednom slučaju, a u drugima ne?
Zašto su sve do danas Saudijci učinili relativno malo da pomognu
promoviranje razumijevanja islama? Do ovog časa njihov glavni
obrazovni doprinos bio je programu Srednjeg istoka Sveučilišta u
južnoj Kaliforniji, koji vodi bivši zaposlenik ARAMCO-a.83
83
Prema: L. J. Davis, »Consorting with Arabs: The Friends Oil Buys«,
Harpers Magazine, srpanj 1980., s. 40.
137
je sada trebala trpjeti »iskreno« izvještavanje i pokoriti se zahtjevima za
reportaže o cenzuri u Saudijskoj Arabiji u nastavcima (dok se u isto
vrijeme nitko nije žalio na činjenicu da je svaka vijest koja je izlazila iz
Izraela morala proći vojnu cenzuru). Redovito se izražavalo
neodobravanje što tisak Saudijske Arabije nije slobodan.
138
politici, povijesti, kulturama ili religijama Srednjeg istoka, a njegova
jedina kvalifikacija, kako je ponosno izjavio na početku filma, jest ta što
je izvještavao o strahotama islamskog terora. Budući da se u proteklih
deset godina pojavio novi kadar takvih sumnjivih stručnjaka koji
nailaze na odaziv kod razumljivo uznemirene publike (bombardiranje
Svjetskog trgovinskog centra uistinu je bila užasna stvar i uistinu je
šačica muslimana ekstremista snosila krivnju za to, iako Emerson s tim
nije izravno povezao njihovog vođu, Šeika Omara Abdela Rahmana,
veterana mudžahedina u Afganistanu koje su sponzorirale SAD s
proračunatom politikom da se u toj zemlji obuče skupine ekstremista
koje će se boriti protiv Sovjetskog saveza), a koji se pozivaju na borbu
protiv terorizma, stručnost o terorizmu, znanje o islamskoj prijetnji i
slično i to im je osiguralo istaknuto mjesto u senzacionalističkim
medijima. Iako Jihad in America ukazuje na odgovornost i
diskriminaciju u govoru o islamu i usprkos eksplicitnim izjavama u
filmu da je većina muslimana miroljubiva i »poput nas«, svrha ovog
filma jest zagovaranje protiv islama kao zlokobnog uzgajivača okrutnih,
bezosjećajnih ubojica, spletkaroša i nasilnika. U sceni za scenom (sve
su izolirane iz bilo kakvog stvarnog konteksta) gledamo bijesne, bradate
imame koji bjesne protiv Zapada i pogotovo protiv Židova, prijete
genocidom i ratom protiv Zapada koji neće imati kraja. Do kraja filma
gledatelj je uvjeren da SAD ima veliku, složenu mrežu tajnih baza,
centara i tvornica bombi i da su one namijenjene korištenju protiv
nevinih građana koji ništa ne sumnjaju.
139
scenu, s jedne neosnovane tvrdnje na drugu da muslimani pokušavaju
uništiti SAD, daje bilo kakvu pretpostavku stvarnih brojeva, stvarne
učestalosti događaja, sastanaka i tako dalje. Utisak koji Emerson
konačno daje gledatelju jest da je islam isto što i džihad isto što i
terorizam, a to zauzvrat pojačava osjećaj kulturalnog straha i mržnje
protiv islama i muslimana.
140
ciljevima i karakteriziraju naše strahove bez obzira bili mi muslimani ili
ne-muslimani. Kad jednom konačno shvatimo čistu snagu i subjektivne
komponente tumačenja i kad prepoznamo da je puno stvari koje znamo
naše na više načina nego što obično priznajemo, na dobrom smo putu da
se riješimo naivnosti, dvoličnosti i mitova o nama samima i svijetu u
kojem živimo. Prema tome, da bismo razumjeli čak i »vijesti« u
određenom smislu znači da moramo razumjeti što jesmo i kako
određeni dio društva u kojem živimo funkcionira. Tek nakon što
shvatimo te stvari možemo ići dalje i pokušati razumjeti »islam« kako
ga mi vidimo i različite vrste islama koje postoje za muslimane.
141
Drugo poglavlje
IRAN
Sveti rat
143
Irana, predstavljali muslimane kao militantne, opasne i antiamerički
nastrojene.
144
zapravo širi te [civilizirane] ideale«, što znači, ako nisi zapadnjak,
nemaš civilizirane ideale (što je sudbina većine svjetskog stanovništva
uključujući i islamsko). A zatim, tu je i profesor J .C. Hurewitz sa
sveučilišta u Columbiji koji je, kad ga je novinar ABC-ja 21. studenog
pitao znači li biti šijitski musliman »antiamerikanac«, na to pitanje
odgovorio kategorički potvrdno.
145
sjevernoj Americi (uključujući puno milijuna u Sovjetskom savezu i
Kini), nego i razotkriti (kao što je to Walzer učinio) da gdjegod ima
ubojstava, rata i otegnutih sukoba koji uključuju posebnu vrstu užasa,
»islam jasno igra važnu ulogu u tome«. Činilo se da nije važno što se ne
primjenjuju uobičajena pravila dokazivanja navedenog, niti što esejist
ne poznaje ni jezike ni društva o kojima daje izjave ili što se zdrav
razum jednostavno izgubio s mjesta događaja kad je započela rasprava
o islamu. Uvodni članak New Republica sveo je Iran na »bijes ometenih
vjerskih strasti« i na »pobješnjeli islam« raspravljajući što Shari'a,
»sveti islamski zakon«, govori o špijuniranju, sigurnom ponašanju i
sličnom. Sve je to samo utvrdilo bit da je islam u ratu protiv nas i da se
moramo uključiti u borbu širom otvorenih očiju.
146
Najvatrenija upotreba takvih sugestija može se vidjeti u malom
članku Daniela B. Drooza na naslovnici Atlanta Constitution od 8.
studenog, a u kojem je nepotvrđeno izjavio da u pozadini okupacije
američkog veleposlanstva stoji Palestinska oslobodilačka organizacija.
Njegovi izvori bili su nadležni organi »diplomatske i evropske tajne
službe«. George Ball je 9. prosinca u Washington Postu aforistično
izjavio da »ima temelja za vjerovanje da čitavu operaciju vode dobro
uvježbani marksisti«. NBC-jev Today Show je 10. prosinca prikazao
intervju s Amosom Perlemutterom i Hasijem Carmelom, koji su
predstavljeni kao »profesor na američkom sveučilištu« i »dopisnik za
pariški tjednik L'Express.« Obojica su zapravo Izraelci. Robert
Abernethy ispitivao ih je o navodnim tvrdnjama o »podudaranju
interesa« između Sovjetskog saveza, Palestinske oslobodilačke
organizacije i »radikalnih« muslimana u Iranu: je li istina, pitao je, da
su u operaciju veleposlanstvo zapravo upletene tri sile? Pa, ne,
odgovorili su, ali postoji podudaranje interesa. Kad se Abernethy
dobrohotno javio da uljudno kaže da to što govore zvuči kao neki
izraelski pokušaji da »se ocrni slika Palestinske oslobodilačke
organizacije«, profesor Perlemutter ljutito ga je pobio citirajući ni
manje ni više nego »intelektualni integritet« programa svoje stranke.
147
organizacijom i sotonskim muslimanima. (Čovjek se zapita zašto
MacNeil i Lehrer nisu ponovno pozvali Mengesa da prokomentira
sovjetsku invaziju na Afganistan ili službenu iransku kritiku te
invazije.)
148
kao razdoblje kad su šijitski muslimani »slavili izazov koji je Muhamed
uputio vođama svijeta« – tvrdnja toliko pogrešna da je smiješna.
Moharram je islamski mjesec. Šijiti tijekom prvih deset dana Moharama
slave uspomenu na Huseinovo mučeništvo. Kasnije nas obavještavaju
da šijiti imaju maniju proganjanja pa »nije ni čudo što su proizveli
Homeinija« za kojeg nam je rečeno, isto tako krivo, da ne predstavlja
islam u cjelini. U istoj toj emisiji intervjuirali su me zbog moje
mudrosti i krivo identificirali kao profesora islamistike. Novinar CBS-a
nas je 27 .studenog obavijestio da čitav Iran pati od »revolucionarnog
mamurluka«, kao da je neki ulični pijanac.
Ali tek kad se elita New York Timesa svom snagom obrušila na
islam, tek je tada istupila istinski depresivna priroda sile »koja je držala
Amerikance kao taoce«. Timesov islam imao je puno toga zajedničkog s
onim što je sam Times. Ne samo što je Times vodeće američko glasilo,
nego mu to, zajedno s katolicizmom, stupnjem stručnog izvještavanja,
odgovornošću i, što je najvažnije, sposobnošću da s kredibilitetom piše
sa stajališta nacionalne sigurnosti, daje snagu jedinstvene važnosti.
Drugim riječima, Times može mjerodavno govoriti o nekoj temi i učiniti
tu temu relevantnom naciji. To radi namjerno i, čini se, uspješno. Tako
Harrison Salisbury priziva u sjećanje proljeće 1961., kad je predsjednik
Kennedy rekao novinaru Timesa Turneru Catledgeu, da je u to vrijeme
Times objavio više podataka o predstojećoj invaziji u Zaljevu svinja
koje su sami prikupili, »spasili biste nas od velike greške«.84 Nakon
Zaljeva svinja, Salisbury kaže, ni Times ni svijet još ne razumije da
izvješće Tada Szulca nije bilo ništa posebno, i, što se toga tiče, da ni to
što su novine postigle isto tako nije bilo ništa posebno. To je
jednostavno bila rutina. Times je postao nevjerojatno snažna institucija
koja funkcionira kao sila koja je gotovo isto toliko stara koliko i sama
nacija.
84
Salisbury, Without Fear or Favor, s. 158.
149
tim. Ne, došao je do kritičke mase izvještavanja i stručnosti.
On je zaista pokrivao svijet, Washington, čitavu naciju i
grad svojim službenicima i službenicama koji nisu bili samo
novinari. Bili su to najbolji izvjestitelji i urednici koji su se
mogli naći. Okupili su se oko Timesa ne zbog novčanih
nagrada – plaća u The Timesu je bila dobra, ali nikada
spektakularna. Okupili su se jer je Times nudio jedinstveni
način izvještavanja i uređivanja. Standardi profesionalizma
nigdje nisu bili toliko visoki kao u Timesu. Kritična masa
izvjestitelja sada je [nakon Zaljeva svinja] bila toliko velika
i kvalitetna da je funkcionirala gotovo bez svjesnih
ravnanja. Po čitavom svijetu Timesovi ljudi prikupljali su
vijesti, ispitujući, kopajući i postavljajući pitanja.85
85
Ibid., s. 163.
86
Ibid., s. 311.
150
bilo kojih drugih novina u zemlji, mogao izdvajati i
izdvajao 30.000 dolara mjesečno, možda čak i 50.000
dolara mjesečno, pored plaća za djelatnike, za izvještavanje
o padu Irana. Novac nije bio problem, imali su ga
dovoljno.87
87
Ibid., s. 560-61.
151
Sumnje oko toga što »mi« moramo misliti o islamu raspršile su
se kada je, posljednja četiri dana 1979., Times objavio seriju od četiri
dugačka članka Flore Lewis koji su pokušavali ozbiljno objasniti ulogu
islama u krizi (»Upsurge in Islam« [Uzaviranje u islamu], 28., 29., 30.,
31. prosinca). Njezini članci sadrže neke odlične stvari (na primjer,
njezin uspjeh u predočavanju složenosti i raznolikosti), ali i ozbiljne
nedostatke, a većina ih je svojstvena načinu na koji se danas gleda na
islam. Lewis ne samo da je izdvojila islam na Srednjem istoku (uspon
judaizma i egipatskog ili libanonskog kršćanstva, na primjer, gotovo
nije ni spomenula), nego je dala izjave, pogotovo u svom trećem
članku, o arapskom jeziku (navodeći stručno mišljenje da je islamska
poezija »retorička i deklamatorska, ne intimna i osobna«) i islamskom
načinu razmišljanja (nesposobnost da se primijeni način razmišljanja
»korak po korak«) koje bi se smatrale ili rasističkim ili besmislenim kad
bi se njima opisivao bilo koji drugi jezik, religija ili etnička skupina.
88
Kedourie, Islamic Revolution.
152
teologije. Koristeći se svojim autoritetom starog orijentalista, Bernard
Lewis nastavio je sa svojim tendencioznim i općenitim napadima na
»islam« tijekom osamdesetih i devedesetih godina. Ne može se
očekivati da se dobije koherentno mišljenje o islamu nakon čitanja
Flore Lewis (ili Bernarda Lewisa) čije okolišanje s izvorima i
nepoznavanje teme daje njezinim čitateljima osjećaj lova na temu koja
nije bila ona s kojom se započelo. Naposljetku, kako se može obuhvatiti
nekoliko stotina milijuna ljudi čije su riječi »izraz želje prije nego
činjeničnog opisa?« (Usporedi s Atlantic Constitution od 18. studenog:
»suptilna i varava priroda perzijskog jezika«.) Ipak, iznijeli su stav o
islamu koji govori da, premda »islam« uopće nije jasan, »naši« stavovi
prema njemu (ili stavovi koje mu imamo pravo pripisati) jesu.
153
Krenula sam od Pariza i Londona. Zatim sam otišla u Kairo
jer se tamo nalazi islamsko sveučilište, potom u Alžir i
Tunis. Vratila sam se s dvadeset bilježnica i pet kila papira,
sjela i počela pisati.
154
prosinca 1978.) Le Monde je zaposlio Maximea Rodinsona (istaknutog
francuskog marksista orijentalista kojeg Flora Lewis citira) da prouči taj
isti fenomen.89 Razlika ne može biti veća. Rodinson potpuno barata
temom, poznaje jezike, poznaje vjeru, razumije politiku. Nema
anegdota, nema senzacionalističkih navoda, nema »ravnoteže« u
oslanjanju na islamske stručnjake koji su »za« ili »protiv«. Pokušava
utvrditi koje su snage u islamskom društvu i povijesti surađivale sa
sadašnjim političkim konfiguracijama kako bi proizvele trenutnu krizu.
Kao posljedica, njegov je rad koherentno iskustvo (imperijalizma,
klasnog sukoba klasa, vjerskih prepirki, društvenog morala), a ne samo
zbirka stavova izloženih sumnjičavim i uplašenim čitačima.
89
Ove članke nalazimo u prijevodu: Rodinson, »Isla Resurgent?«, Gazelle
Review 6, ur. Roger Hardy, Ithaca Press, London, 1979., s. 1-17.
155
Gubitak Irana
156
mjeseci kasnije uistinu i provesti. U to vrijeme, novinari MacNeil i
Lehrer bili su tipični u ignoriranju tog prijedloga.
157
U kontekstu koji je stvorilo novinarstvo pogođeno oprezom i
samonametnutim konformizmom prema Iranu, sada možemo početi
cijeniti zapanjujuću dalekovidnost članka I. F. Stonea »A Shah Lobby
Next? [Je li šahov lobi sljedeći?] koji je napisao 17. siječnja 1979., a
koji je objavljen u New York Review of Books od 22. veljače. U njemu
tvrdi kako se šah može »osloniti na strašne prijatelje« od Chase
Manhattan banke preko industrije, naftnih dioničkih društava, CIA-e i
»gladnih akademika«. Ali budući da je šah »sada ovdje osobno« to bi
moglo dovesti do zanimljivih mogućnosti, premda »smo do sada već
trebali naučiti, ali nismo, da se ne miješamo u unutrašnju politiku Irana
i mogli bismo uskoro dobiti paralelnu lekciju ako ne budemo držali
iransku politiku odvojenu od naše.« Zašto? Stoneovo nadnaravno
pretkazanje nastavlja: »Što ako novi iranski režim postavi vlastite
zahtjeve...zatraži svoje pravo na strane holdinge i bankovne račune šaha
i zaklade Pahlevi? Što ako zatraži izručenje šaha na suđenje pod
optužbama da je rasprodao zemlju? Što ako ga optuži, kao apsolutnog
vladara, za apsolutnu odgovornost za nebrojena mučenja i smrti koje je
počinio SAVAK?«
158
upravo to što je u tom članku napisao puno je više od svih standardnih
primjedaba o diplomatskom imunitetu i svetosti našeg veleposlanstva
osvijetlilo podtekst, možda čak i nesvjesno pristup općeg stava medija.
Pad šaha, napisao je Kraft, bio je »katastrofa za američke nacionalne
interese.« Šah je ne samo učinio raspoloživim uobičajene količine nafte,
nego je »imperijalnim pretenzijama« uveo i red na iransko područje. To
je za Ameriku bilo dobro zato što je nafta nesmetano doticala, područje
i »podčinjene nacionalnosti« bile su pod kontrolom, a »mi« smo
izgledali jaki. Kraft nastavlja predlažući da se »nađe prilika za
nepogrešivo i, po mogućnosti, iznenadno provođenje američke moći u
korist režima koji se osjećaju ugroženima od strane Ajatolaha
Homeinija«, kao dio procesa »ponovne izgradnje američke politike
prema Iranu«. Kako bi se to drugačije moglo učiniti?
159
vladavine, ili da niječe da se ta promjena uopće dogodila, to mu nije
bilo važno. On želi da Amerika upozna svijet (i bude poznata u svijetu)
po svojoj sili, svojim potrebama, svojoj viziji. Sve ostalo bilo je
nezamislivo.
160
Moć je, naravno, vrlo složena, ne uvijek vidljiva, vrlo raznolika
stvar, osim ako se ne razmišlja isključivo u vojnim terminima. Pa ipak,
postoje situacije kad se ona, kako to Kraft točno primjećuje, ne može
lako vidjeti ili shvatiti, niti izravno primijeniti (diverzantski napad,
subverzija CIA-e, neka vrsta štrajka), već samo neizravno (»America
Held Hostage« [Amerika kao talac] kako nam je to aparat informiranja s
naoko neograničenim izvorima prezentirao iznova i iznova). Mediji su
željeli provoditi svoju moć što duže vremena. Mislim da ne pretjerujem
kada kažem da je osjećaj »nacionalne impotencije« o kojoj je Kraft
govorio bio privremena pomrčina jedne vrste američke moći drugom:
vojne medijskom. Nakon okupacije veleposlanstva, vojsku je
onemogućila moć za koju se činilo kao da se nalazi izvana dosega
izravne američke moći (činjenica koju je vješto demonstrirao prekid
akcije spašavanja krajem travnja 1980.).
161
bijesa koje su mediji emitirali. Čudno, nitko se nije sjetio razmotriti
politiku SAD-a u Iranu naspram pozadine takozvanih kapitulacija koje
su bile u praksi čitavo stoljeće. Ta politika, po kojoj su različitim
silama, počevši od Engleske, dane ekstrateritorijalne ekonomske,
diplomatske i jurisdikcijske privilegije u Iranu (Homeini je 1964.
mogao reći: »Kad bi šah slučajno pregazio američkog psa, pozvali bi ga
da odgovara zbog toga, ali kad bi američki kuhar slučajno pregazio
šaha...nitko ne bi zahtijevao da za to odgovara.«90), nikad nije
spomenuta u medijima. Pa ipak, ona se mogla jasno iskoristiti da se
protumače izuzetno snažni osjećaji koje su Iranci imali protiv svih
»stranih vragova«, posebice stranih diplomata, i to ne samo američkih.
To je moglo utišati licemjerne proteste velikog broja komentatora koji
su smatrali da se Iran gadno ogriješio o SAD i da je jedino za što je
Amerika bila kriva bila pretjerana dobrohotnost prema iranskim
građanima.
90
Navedeno u: Roy Parriz Mottahedeh, »Iran's Foreign Devils«, Foreign
Policy 38, proljeće 1980., s. 28. Također vidi: Eqbal Ahmad, »A Century of
Subjugation«, Christianity and Crisis 40, br. 3, 3. ožujka 1980., s. 37-44.
162
1979. napisao je da se u Teheranu nalazi najmanje tri stotine zapadnih
novinara (od kojih većina treba prevoditelje), a Allen je 16. prosinca
1979. izvijestio za The Australian da tri američke mreže troše milijun
dolara dnevno u Teheranu. Pored toga, CBS, prema Allenu, »ima tim od
13 novinara, snimatelja, tonca i filmske i tehničke stručnjake kojima
pomaže 12 iranskih tumača, taksist i vodič«. Apartman u hotelu za 6000
dolara služio je kao centar, a još trideset pet hotelskih soba po cijeni od
70 dolara na dan udomljavalo je novinare, vozače i tumače. Dodajte
tome troškove privatnih letova, telexa, automobila i telefona kao i
troškove telekomunikacijskog satelita koji se koristio četiri sata dnevno
po cijeni od 100 dolara po minuti i troškovi vrtoglavo rastu.
koliko sam malo toga što već nisam znao naučio o iranskoj
krizi, usprkos nevjerojatno velikoj količini izvještaja. Kad
sam došao kući zapanjilo me što sam se našao preplavljen
svakodnevnom plimom televizijskih, radijskih i novinskih
priča o Iranu. Novine su donosile duge članke s velikim
naslovima, a televizija je većinu večernjih vijesti
posvećivala toj temi, a zatim gotovo svaku večer emitirala
kasnovečernje specijalne emisije.
163
28. dan... 38. dan... 40. dan. Većinu tih dana nije bilo ničega
novoga o čemu bi se moglo izvijestiti različito od onog što
se dogodilo prethodni dan.
91
Vidi: Robert Friedman, » The Gallegos Affair«, Media People, ožujak
1980., s. 33-34.
164
i govorile u korist vlade ili bile iste poput vladinih da je, kako je to
George Ball izjavio u MacNeil/Lehrer Reportu 12. prosinca, »najveća
komunikacijska mreža na svijetu zapravo bila u službi takozvane vlade
Irana.« Povezano s tim, neprestano su se omalovažavala svjedočanstva,
izjave ili proglasi koje su mediji emitirali, tiskali, priopćavali ili
opisivali, u stilu da je tom i tom ispran mozak ili da su Iranci X i Y
obična propaganda ili fanatični neprijatelji. Izvještavajući za Chicago
Tribune od 22. studenog, James Coates je tvrdio da »taoci koji se nalaze
u američkom veleposlanstvu u Teheranu prolaze psihološke pritiske
slične ispiranju mozga američkog PWO-a tijekom ratova u Koreji i
Vijetnamu, izjavljuju vladini dužnosnici.« Lois Timnick izvijestila je za
Los Angeles Times od 26. studenog da, prema stručnjacima, »svijet
može očekivati da će vidjeti i čuti snimljene intervjue s taocima u
kojima 'priznaju' svakojaka nedjela i daju izjave štetne i za njih i za
SAD.«
165
danas živimo složeniji i drugačiji i vrlo je vjerojatno da će se i dalje
pojavljivati nekonvencionalne situacije (koliko god se to ne sviđalo
SAD-u kao naciji), i da će se one i dalje tretirati kao da se sve može
protumačiti kao suprotstavljanje ili jačanje američke moći. Amerikanci
ne mogu dalje vjerovati da je najvažnija stvar u vezi s »islamom« je li
on pro- ili antiamerički. Jedan takav ksenofobičan, pojednostavljeni
pogled na svijet jamčio bi trajni sukob između SAD-a i ostatka
čovječanstva, politiku trajnog hladnog rata u stilu Huntingtona, koji bi
uključivao neprihvatljivo velik dio zemaljske kugle. Pretpostavljam da
bi se takva politika mogla smatrati aktivnim zagovaranjem
»zapadnjačkog načina života«, ali vjerujem da se jednako tako može
tvrditi da zapadnjački način života ne uključuje izazivačko
neprijateljstvo i sukob kao sredstva pojašnjavanja našeg vlastitog
osjećaja o našem mjestu u svijetu.
166
krizom ili bezuvjetnim etnocentrizmom, b) čija je sposobnost da stvori
iscrpnu strukturu informiranja iz na brzinu prikupljenih klišeja i usko
definiranih samointeresa gotovo nevjerojatna i c) čija je povijest
međuodnosa s vrlo raznolikim islamskim narodima u zadnje vrijeme
bila oblikovana jedino naftom i vladarima (poput bivšeg šaha), čiji
savez s SAD-om donosi ograničene, preslabo ispitane nagrade
»modernizacije« i antikomunizma.
167
pokretniji od novinara tiskanog medija, čine da nam ovaj drugi izgleda
kao enciklopedija znanja i jasnoće u usporedbi s prvim.
168
jedne ili druge frakcije, novim političkim grupacijama ili političkim
grupacijama u nastajanju. Nitko nije proučio učinak »odlučivanja što su
vijesti«, ali vjerujem da je opća svijest o tome dovela do toga da
američki izvjestitelji razmišljaju ograničeno i pojednostavljeno u
podvojenostima mi-protiv-njih. Pa ipak, to doslovno shvaćanje grupnog
osjećaja učinilo je nesposobnosti i netočnosti novinara još očitijim nego
što su bile.
169
Neispitane i skrivene pretpostavke
92
William A. Dorman i Ehsan Omeed, »Reporting Iran the Shah's Way«,
Columbia Journalism Review 17, br. 5, siječanj-veljača 1979., s. 31.
170
Rasprave koje su prosuđivale o konstruktivnim političkim
pitanjima umjesto optužbama ad hominem vjerojatno
moraju krenuti od novostvorene svijesti da druge nacije nisu
naše da ih možemo »izgubiti«. Ako postoji jedna lekcija
koju su Amerikanci trebali naučiti iz vijetnamske tragedije,
to je da ne posjedujemo sposobnost određivanja smjera
događaja u starim zemljama duboko pogođenim vlastitim
povijestima, kulturama i vjerama. Ako se uloga budizma u
jugoistočnoj Aziji često puta činila politički zbrkanom,
onda se uloga islama u Iranu tvorcima politike SAD-a čini
još neobičnijom i više zbunjujućom.
171
da je vlada u Iranu u najboljem slučaju privremena, dok se ne stvori
nova država, da se većim dijelom 1979. godine u Iranu vodilo puno
rasprava o ustavu i strukturi vlasti, da je puno stranaka bilo izuzetno
aktivno (vjerskih i svjetovnih, desničarskih i ljevičarskih), da je
redovito izlazilo dvanaestak novina, da je bilo puno političkih pitanja (a
sva se ona nikako ne mogu svesti na sektaško, etničko ili vjersko
frakcionaštvo) kojima se bavilo puno Iranaca, da se sukob između
ajatolaha (Homeinija i Shariat-Madarija između ostalih) ticao političkih
ali i vjerskih tumačenja islamskih načela, da budućnost Irana ne mora
neizbježno upadati u model koji novinari koji izvještavaju za američke
novine smatraju poželjnim ili nepoželjnim.
172
Ljudi koji umiranje smatraju časnim po definiciji su
fanatici. Osvetoljubiva strast za krvlju i čežnja za
mučeništvom čine se posebno prisutnima među
muslimanima šijitima u Iranu. To je nagnalo tisuće građana
da se nenaoružani suprotstave trupama naoružanim
automatskim oružjem za vrijeme revolucije.
93
Fazlur Rahman, Islam, University ofChicago Press, Chicago, 1979., s. 37.
173
Ako su agresivne hiperbole jedan od novinarskih načina koji se
obično koriste da se opiše islam, a posebice Iran, drugi je zloporaba
eufemizama što obično proizlazi iz neznanja ali se često izvodi i iz
nimalo skrivenog ideološkog neprijateljstva. Najčešći je oblik toga
sredstvo zamjene stvarnosti vlastitim novinarskim proizvoljnim
»objašnjenjem«. Jedina tema koju su novine i televizijske emisije
površno ispitale u prva tri mjeseca okupacije veleposlanstva bio je
prijašnji režim u Iranu: nevjerojatno dugo nije bilo popularno shvatiti
ozbiljno iranske pritužbe zbog svrgnutog monarha i dugotrajne SAD-
ove politike bezuvjetne podrške. Malu istragu zavrijedilo je i kršenje
iranske suverenosti do koje je došlo u kolovozu 1953., kad je (kako u
detalje opisuje Kermit Roosevelt u svojoj nedavnoj objavljenoj i još
brže povučenoj knjizi, Countercoup [Protuudar]) CIA u suradnji s
anglo-iranskom naftnom kompanijom zbacila Muhameda Mosadeka94
pod pretpostavkom da SAD kao velika sila imaju pravo mijenjati vlade i
opraštati tiraniju kad su njome pogođeni nepismeni ne-bijelci. Psihijatar
George E. Gross je u članku objavljenom u New York Timesu 11.
siječnja 1978. teoretizirao da time što dopuštaju bivšem šahu da dođe u
New York, SAD zapravo opraštaju njegove zločine, te da je to čin
»lišen moralnih principa«, kao što je Geraldov Fordov grandiozni
oprost Richardu Nixonu pokazao »pomućenu sposobnost da se oblikuje
osuda unutar moralnog okvira, gubitak suosjećanja s moralnom
povrijeđenošću drugih.«
174
Čini se da nova izvješća govore o svađi srednjoistočnih
znanstvenika da je to što vidimo rašireni revolt protiv
utjecaja koji su pratili zapadnjačku modernizaciju u zadnjih
nekoliko godina.
175
Nije niti spomenuta činjenica (koja nije ezoterična i nije
preteško do nje doći) da su američke korporacije na tom području
pobirale nezamislive profite (nije teško povezati porast od 200 posto
zarade naftnih kompanija tijekom zadnjih godina s bogatstvom
Pahlevijeve obitelji) i da većina Iranaca, kao i milijuni Arapa koji
nemaju izravan profit od nafte, vide to bogatstvo povezano s Amerikom
kao neku vrstu tereta. Kružile su glasine da je šah s vremena na vrijeme
pribjegavao mučenju – pa, rekao je Washington Post 16. prosinca,
»može se tvrditi da je to sastavni dio tradicije iranske povijesti.« To bi
impliciralo da, budući da su Iranci oduvijek bili mučeni, bilo kakvi
pokušaji da promijene svoju unaprijed označenu sudbinu bili bi izdaja
njihove vlastite prošlosti, da ne govorimo njihove vlastite prirode.
176
promatračima poput trojice svećenika koji su održali misu za Božić u
veleposlanstvu ili drugim skupinama svećenika koje su se nalazile u
Teheranu krajem prosinca (obje su se skupine pojavile u
MacNeil/Lehrer Reportu 28. prosinca i 4. siječnja). A u toj tišini
kolaborirajući tisak odnosio se prema bivšem šahu isključivo kao prema
osobi koju treba žaliti najmanje dvadeset dana nakon što je primljen u
SAD. Ogoljen od svoje političke prošlosti, činilo se kao da nije povezan
s onime što se događalo s veleposlanstvom u Iranu. Nekoliko novinara,
među njima glavni Don Oberdorfer iz Washington Posta, pokušalo je
rekonstruirati zastranjujuće korake kojima su David Rockefeller, Henry
Kissinger i John McCloy, vršeći pritisak na vladu SAD-a, natjerali
vladu da dovede bivšeg šaha u zemlju. Međutim, te činjenice, kao i
dugotrajna povezanost bivšeg šaha s Chase Manhattan Bank – što bi
pomoglo da se objasni iranska mržnja – nisu bile uzročno povezane s
preuzimanjem veleposlanstva. Umjesto toga servirana su nam brojna
eufemistička objašnjenja talačke krize kao posljedice Homeinijeve
manipulacije narodom, njegove potrebe da odvrati pažnju narodnim
masama, domaćim ekonomskim problemima i sličnom (vidi Los
Angeles Times od 25. i 27. studenog, 7. i 11. prosinca, kao i Washington
Post od 15. studenog).
177
kraljevsku obitelj Saudi, iako se u međuvremenu nije izvještavalo o
nizu uznemirujućih podataka i, u slučaju Irana, znatnom produženju
krize.
95
Hamid Algar, »The Oppositional Role of the 'Ulama in Twentieth-Century
Iran« , u: Keddie, Scholars, Saints, and Sufis, s. 231-55.
178
»Irangatea«. To je jasno što se Irana tiče, i to ne samo zato što je puno
Amerikanaca bilo tamo nelegalno uključeno kao podrška
nikaragvanskim kontrašima, nego i zato što je na tom prostoru s SAD-
om bio vrlo blisko upleten Izrael i to kako za vrijeme šahovog režima
tako i nakon njega. SAVAK je organiziran uz izravnu pomoć Mosada i,
kao u mnogo drugih slučajeva, CIA i FBI su vrlo rado surađivali s
izraelskim tajnim službama.96 Uri Lubrani i drugi optuženi da održavaju
izraelsko-iransku suradnju prije revolucije, napisali su niz
razotkrivajućih članaka objavljenih u izraelskom tisku 1979. i rane
1980. (vidi Davar, 20. ožujka 1980. i Ha'aretz, 10. siječnja 1979.).
Ništa od toga nije se pojavilo u američkom tisku, vjerojatno zato što bi
se moglo činiti štetnim imidžu Izraela kao demokratske zemlje koja voli
slobodu. Upletenost Izraela u kontra-iransku aferu snažno se
zataškavala. U istom trenutku kad je čitav establišment SAD-a bio na
nogama odbijajući uopće razgovarati o izručenju bivšeg šaha Iranu,
jadni palestinski mladić Ziad Abu Ain proživljavao je dugu agoniju
izručenja (s tim da mu je odbijena jamčevina i habeas corpus [sudski
nalog da se krivac izvede pred sud]) uz aktivnu suradnju State
Departmenta samo zato (i jedino zato) što je izraelska vlada tvrdila da je
terorist odgovoran za bombaški napad koji se dogodio dvije godine
ranije – uz priznanje treće strane dobiveno a kasnije povučeno od
jednog drugog Palestinca koji se nalazio u izraelskom zatvoru, a koje je
bilo napisano na hebrejskom, jeziku koji nije poznavao. Vrlo je malo
toga dospjelo u medije izuzev vrlo važnog članka New Statemans kojeg
je napisala Claudija Wright pod nazivom » Toying with Extradition«
[Igranje s izručenjem], Inquiry, 7. i 21. siječnja 1980.
96
Vidi: Richard Deacon, The Israeli Secret Service, Taplinger Publishing
Co., New York, 1978., s. 176-77.
179
je CBS-ov novinar Ed Bredley 24. studenog 1979. primijetio da svi
podaci o preuzimanju džamije u Meki dolaze od vlade. Nijedna druga
vijest nije bila dopuštena, međutim, novinarka Christian Science
Monitora Helena Cobban izvijestila je iz Bejruta 30. studenog da je
opsada džamije imala vrlo određeno političko značenje, da napadači
nisu samo islamski fanatici, nego da su dio političke mreže koja ima
svjetovni i islamski program, i da je usmjerena na monopol moći i
novca koji je bio u rukama kraljevske obitelji Saudi. Tijekom godina
ova se mreža znatno proširila, kao što svjedoče bombaški napadi u
Rijadu i Khobanu krajem 1995. i u ljeto 1996. Nekoliko tjedana kasnije,
izvor Helene Cobban, građanin Saudijske Arabije koji je živio Bejrutu,
nestao je. Vjeruje se da je za to odgovorna tajna služba Saudijske
Arabije.
180
studijskim programima o Srednjem istoku na različitim sveučilištima.
Ispravno inzistirajući da bi novinari trebali biti zahtjevniji u pitanju
onoga što prolazi kao informacija o našim naftom bogatim saveznicima,
Lubin ne govori, a trebao bi, da postoji notorno odsustvo strogosti i
pravednosti u izvještavanju o Izraelu.
181
Druga zemlja
182
Irancima koje su provodili Robert McFlare i Oliver North 1986.,
pregovore u kojima je nezakonito zamijenjeno američko oružje za
oslobođenje talaca koje su držali iranski saveznici u Libanonu.
183
kojima je izvještavao Rouieau. Što je još važnije, Rouleau je bio
sposoban unaprijed uočiti da ličnosti ili ideje umiješane u krizu mogu
imati potencijalno ozbiljnu ulogu. Nije naglo osuđivao stvari, nije imao
predrasude prema nečemu, nije skakao na zaključke ohrabren vladinim
dužnosnicima, nije ostavljao priče neistraženima. Posjet zastupnika
Hansena puno je uspješniji poduhvat po onome što Rouleau govori o
njemu nego što bismo mogli pretpostavljati. Čak je predočio i bitan
dokaz 24. studenog 1979. da je Hansenov uspjeh s Irancima Bijela kuća
namjerno upropastila (kao i američki mediji), isto kao što je namjerno
ugušila moguću istragu Kongresa u vezi američko-iranskih bankarskih
postupaka (koju su Iranci zahtijevali vjerojatno kao zamjenu za puštanje
talaca). Borbu krajem 1979. između Bani-Sadra i Ghotbzadeha, od
kojih je prvi odlučni socijalist i anti-imperijalist, a potonji
konzervativan u političkim i ekonomskim pitanjima, Rouleau je opisao
u detalje, kao i očito paradoksalna stajališta koja su obojica zauzeli u
talačkoj krizi u studenom i prosincu (Bani-Sadr ju je utišavao,
Ghotbzadeh pojačavao).
184
Rouleauovo odlično izvještavanje može se objasniti djelomično
time što je sposoban čovjek, djelomično njegovim dugačkim iskustvom
na Srednjem istoku, a djelomično zato što, kao i njegovi američki
kolege, izvještava imajući na umu domaću publiku. Naposljetku, Le
Monde nisu samo francuske novine, to je francuski časopis
vjerodostojnih tekstova i oni zacijelo smatraju da predstavljaju svijet u
skladu sa specifičnom koncepcijom o tome što su francuski interesi.
Upravo je ta koncepcija djelomično odgovorna za razliku između
Rouleauovog Irana i onog Irana, na primjer, o kojem govori New York
Times. Francuski pogled je svjesno alternativan, nije niti poput onog
koji ima supersila, niti poput bilo kojeg drugog evropskog pogleda.
Štoviše, stav Francuske (i samim tim Le Monda) prema Istoku star je i
iskusan: studiozno postkolonijalistički, a opet s kolonijalističkim
stavovima prema svojim bivšim kolonijama i protektoratima, manje
zabrinut silom nego razmještajem baza, strategijom i procesom, više
usmjerene, na kultiviranje interesa nego zaštitu velikih ulaganja u
izolirane režime, selektivan, provizoran i iznijansiran (neki bi rekli
oportunistički) u izboru onoga što se treba gledati sa simpatijom, a što
treba kritizirati. Le Monde je, naposljetku, kolektivno vlasništvo. To je
časopis francuske buržoazije i, što se tiče ne-francuskog svijeta,
izražava politiku koja se karakterizira kao misionarska, pastoralna,
patronizirajuća, »socijalizam s dušom«, prosvjetiteljstvo osamnaestog
stoljeća i progresivno katolička (Louis Wiznitzer u Christian Science
Monitor od 13. svibnja 1980., Jane Kramer u New Yorkeru, 30. lipnja
1980.)97 Međutim, ono što je bitno je način na koji Le Monde pokušava,
bez sumnje svjesno, izvještavati o događajima u svijetu. Dok se čini da
je New York Times prvenstveno vođen krizom i vijestima vrijednim
izvještavanja, Le Monde pokušava zabilježiti ili barem primijetiti većinu
onoga što se događa vani. Mišljenja i činjenice se ne razdvajaju tako
rigorozno kao u Timesu (barem formalno): rezultat, kad se radi o
neobično složenim pričama ili pitanjima, puno je veća fleksibilnost u
97
Za alternativne poglede na Le Monde vidi: Aime Guedj i Jacques Girault,
»Le Monde«: Humanisme, objectivite et politique, Editions Sociales, Paris, 1970. i
Phillipe Simonnot, »Le Monde« et le pouvoir, Les Presses d'aujourd'hui, Paris, 1977.
185
dužini, detaljima i sofisticiranosti izvještavanja. Le Monde u svom
načinu izvještavanja sugerira svjetovnost, Times ozbiljnu, prilično
selektivnu zabrinutost. Pogledajmo sada Rouleauov članak od 2. i 3.
prosinca 1979.
186
razdoblje. Ali imam je zanemario sve savjete i primjedbe
koje su mu nudili.
187
pitanju prava žena, velik broj svećenika, filmaša, znanstvenika i
neovisnog svećenstva koji propituju još uvijek snažnu vladu vilayet el
faqih. On u cjelini predstavlja nepostojanu islamsku državu, izrazito
demokratičniju od svih osim možda jednog ili dva arapska susjeda,
odlučno odbacujući ili barem ne slažući se s formulama i stereotipima
koje američki mediji još uvijek iznose o demoniziranom Iranu.
188
najozbiljnije u zakazivanju medija i što ne predviđa dobru budućnost
jest činjenica da, što se tiče hitnih međunarodnih pitanja tijekom
razdoblja akutne krize, mediji ne smatraju da imaju zadatak neovisnog i
istinski informativnog izvještavanja. Čini se da je malo ljudi svjesno da,
u novom dobu u koje smo zakoračili 80-ih i 90-ih, nije moguće stvari
nekažnjivo predstavljati na način suprotstavljenih dvojnosti (»mi«
protiv »njih«, SAD protiv SSSR-a, nakon čega slijedi Zapad protiv
islama, mediji se priklanjaju na stranu »dobrih«), osim ako se ne počne
neminovno vjerovati da će dvije supersile između sebe uništiti čitav
svijet.
189
su pitali bilo je neprijateljski nastrojeno i odražavalo slaganje sa stavom
vlade da je Clark postupio izdajnički što je otišao na tu konferenciju.98
98
Vidi Clarkov prijedlog za rješavanje iransko-američke krize: »The Iranian
Solution«, The Nation, 21. lipnja 1980., s. 737-40.
190
Beheshtijeve prevlasti, načini borbe između ljevice i desnice, prilike
iranske ekonomije) i puno mogućih rezultata neminovno.99
99
Middle East Research and Information Project (MERIP) je gotovo sam
pokušao ovo izvesti: vidi: MERIP Reports, br, 88., lipanj 1980., »Iran's Revolution:
The First Year«, s. 3-31 ili istraživanje Afganistana u: br. 89 ., srpanj-kolovoz 1980.,
s. 3-26.
191
Treće poglavlje
ZNANJE I MOĆ
100
Giambattista Vico, The New Science, prijevod T. G. Bergin i Max Fisch,
Cornell University Press, Ithaca, N.Y., 1968., s. 96.
192
samouvjereni. Rani suvremeni orijentalisti u Evropi nisu sumnjali da je
studij Orijenta, čiji je islamski svijet dio, cesta koja vodi do
univerzalnog znanja. Jedan od njih, barun d'Eckstein, napisao je oko
1820. da,
101
Navedeno u: Raymond Schwab, Le Renaissance orientale, Payot, Paris,
1950., s. 327.
102
Ernest Renan, »Mahomet et les origines de L'islamisme«, u: Etudes
d'histoire religieuse, Calmann-Uvy, Paris, 1880., s. 220
193
Renan u svojim promišljanjima što je islam: nijedan profesionalni
znanstvenik, na primjer, ne bi mogao tako iskreno reći da je islam
poznat po tome što predstavlja fundamentalni oblik zatvorenog ljudskog
razvoja. Pa ipak, nisam uspio pronaći nijedan suvremeni primjer
islamskog znanstvenika za kojeg je sam posao izvor sumnje. Mislim da
je cehovska tradicija islamskih studija, koja se genealoški prenosi s
koljena na koljeno oko dva stoljeća, štitila i potvrđivala individualne
znanstvenike u onome što su radili bez obzira na metodološke opasnosti
i inovacije koje su se pojavljivale na većini drugih humanističkih
područja.
194
nadalje, predstavlja nešto novo i potpuno drugačije.
Značajno je da ljudi Srednjeg istoka danas pokazuju malo
zanimanja jedni za druge, a još manje za ne-islamske
kulture Azije i Afrike. Jedini ozbiljni pokušaji da se
proučavaju jezici i civilizacije Indije i Kine na sveučilištima
Srednjeg istoka napravljeni su u Turskoj i Izraelu – dvije
zemlje u tom području koje su svjesno izabrale zapadnjački
način života.
195
pomogla da se probiju intelektualni kalupi i dala i poticaj i
mogućnost za daljnje istraživanje.103
103
Bernard Lewis, » The State of Middle East Studies«, American Scholar
48, br. 3., ljeto 1979., s. 366-67.; isticanje teksta pridodano izvorniku. Zanimljivo je
usporediti Lewisove krive tvrdnje s tvrdnjama Bryana S. Turnera, Marx and the End
of Orientalism, George Allen & Unwin, London, 1978.
104
Vidi, na primjer, Donald F. Lach i Carol Glaumenhaft, ur., Asia on the
Eve of Europes Expansion, Prentice-Hall, Englewood Cliffs, N. J., 1965.; Donald F.
Lach, Asia in the Marking of Europe; svez. 1., The Century of Discovery, University
of Chicago Press, Chicago and London, 1965. i svezak 2., A Century of Wonder,
1977.; J. H. Parry, Europe and a Wider World, Hutchinson & Co., London, 1949. i
The Age of Reconnaissance, Weidenfeld & Nicolson, London, 1963. Trebalo bi
pogledati i K. M. Panikkan, Asia and Western Dominance, George Allen & Unwin,
London, 1959. Za zanimljive poglede o azijatskom »otkrivanju« Zapada u suvremeno
vrijeme vidi: Ibrahim Abu- Lughod, Arab Rediscovery of Europe: A Study in Cultural
Encounters, Princeton University Press, Princeton, N. J., 1963. i Masao Miyoshi, As
We Saw Them: The First japanese Embassy to the United States (1860), University of
California Press, Berkeley, Los Angeles, and London, 1979.
196
Osim toga, kako se može tumačiti druga kultura ako prije toga
nisu stvorene okolnosti da ta kultura uopće bude dostupna tumačenju?
A te okolnosti (što se tiče evropskih interesa za strane kulture) uvijek su
bili komercijalna, kolonijalna ili vojna ekspanzija, osvajanje, vlast. Čak
i kad su orijentalisti s njemačkih sveučilišta u devetnaestom stoljeću
proučavali sanskrt, kodificirali hadith ili objasnili kalifate, oslanjali su
se manje na fikciju znatiželje, a više na sama sveučilišta, knjižnice,
druge znanstvenike, društvene nagrade koje su omogućile njihovu
karijeru. Samo bi dr. Pangloss ili član Swiftove Academy of Projectors
na Lagadou iz Guliverovih putovanja mogli locirati poriv za stjecanjem
golemih evropskih carstava i znanja koje ih je pratilo ponajviše iz
»zadovoljenja nove intelektualne znatiželje«. Nije nikakvo čudo, stoga,
što su neobrazovani ne-zapadni domoroci gledali na »intelektualnu
znatiželju« znanstvenika s takvom sumnjom, jer je li ikad neki zapadni
znanstvenik bio u ne-zapadnoj zemlji osim zbog, koliko god to
simbolično i indirektno bilo, zapadne moći nad tom zemljom?105
Pokazatelj osebujnog neznanja i taštine ovog orijentalista jest to što nije
čak ni svjestan rasprave unutar područja antropologije o suučesništvu
imperijalizma i etnologije. Čak je i jedna tako mandarinska ličnost kao
što je Levi-Strauss izrazila sumnje, ako ne i žaljenje, zbog toga što je
imperijalizam bio sastavno obilježje etnološkog terenskog rada.
105
Za ovo ima bezbroj primjera, od karijere Williama Jonesa, preko
Napoleonove ekspedicije u Egipat, pa sve do čitavog niza putujućih tipova
znanstvenika devetnaestog stoljeća. Vidi: Said, Orientalism, passim. Također vidi
otkrića o Snouck Hurgronje, bilješka 7 iz Uvoda.
197
idejama, vječnim vrijednostima i visokim načelima. Zanimljivo, nije
naveden niti jedan primjer za to. Esej je, inače, osobito zanimljiv u tome
kako se poziva na znanost i znanstvene postupke, međutim, kad treba
odrediti istinu o tome što su nepolitički studiji Srednjeg istoka, ili što bi
oni mogli biti, autor jednostavno ne kaže ništa. Drugim riječima,
stavovi, držanje, retorika – ukratko, ideologija – učenja jest ono što je
bitno. Sadržaj se jednostavno ne iznosi i, što je još gore, namjerno se
pokušava sakriti veza između učenja i onoga što bismo mogli nazvati
svjetovnošću, da bi se zadržala fikcija nepristrane i nepolitičke
znanstvene istine.
106
Snažnu kritiku vidi u: Bryan S. Turner, MERIP Reports br. 68, lipanj
1978., s. 20-22. Iza Turnerove kritike, u istom izdanju MERIP Reports br. 68, James
Paul procjenjuje troškove MESA-e na 85,50 dolara po stranici.
198
studijima Srednjeg istoka za američku vladu, u kojem je osporio
potrebu za specijaliziranim studijima islama ili Arapa: to je područje,
ustvrdio je, kulturno i politički manje važno za SAD.107) Međutim,
ispod problema koji se navode, nalazi se jedan o kojem Leonard Binder
u svom uvodu otvoreno piše.
107
Vidi: Said, Orientalism, s. 288-90.
108
Leonard Binder, »Area Studies: A Critical Assessment«, u: Binder, ur.,
Story of the Middle East, s. 1.
109
Ibid., s. 20.
110
Ibid., s. 21.
199
ljudi u analize grčkih bogova. Na kraju svoje tvrdnje nadodaje izjavu
koja je nepotrebno ograničena i potpuno u neslaganju s onim što joj
prethodi: discipline, kaže on, »nam također daju metode istraživanja
moralnih pitanja koja nastaju u kontekstu tog područja.« Koja moralna
pitanja? Koje metode? Koji kontekst područja? Za to nam ne daje
objašnjenje. Njegov zaključak, umjesto toga, toliko je zbunjujuće
ozbiljan da nitko na kraju ne vjeruje u »discipline« – i ne zna o čemu je
kod tih »disciplina« riječ.
200
ugađanja koje se može opisati kao potpuno znanje o drugoj kulturi.
Istina, bilo je važnih postignuća u izučavanju islama: utvrđeni su
tekstovi i vrlo precizno određeni pozitivistički opisi klasičnog islama.
Ali što se tiče ljudske dimenzije suvremenog islama ili problematičnih
okolnosti bilo koje interpretacijske aktivnosti, »discipline« suvremenih
studija Srednjeg istoka nisu niti osvijetlile niti previše pomogle
nijednom od toga.
201
stvorili muslimani i Zapad na načine koje sam pokušao opisati), nego s
onim što značajni sektori stanovitog društva smatraju da islam jest. Ti
sektori imaju moć i želju širiti tu određenu sliku islama i stoga ta slika
prevladava i prisutnija je od bilo koje druge slike islama. Kao što sam
rekao u prvom poglavlju, to se postiže pomoću konsenzusa koji
određuje granice i primjenjuje pritiske.
202
institucijama u islamskoj Africi«. U programu tog seminara naglašen je
strah i zamjeranje Afrikanaca arapskim muslimanima, a također je
zabilježeno da su »neki izraelski znanstvenici« pokušali upozoriti
afričke zemlje da ne ovise previše o arapskim nacijama »koje su u
prošlosti odvodile njihov narod«.111 Odabirući ropstvo u islamu,
sponzori su naglašavali temu koja će nepogrešivo pogoršati odnose
Afrikanaca i arapskih muslimana: jedan od načina kako da se to
postigne bilo je i ne pozivanje znanstvenika iz arapskog muslimanskog
svijeta.
111
Proposal to the Ford Foundation for Two Seminar-Conferences, Program
in Near Eastern Studies, Princeton University (1974-1975), s. 15-16.
112
Ibid., s. 26.
203
iznad etničkih i vjerskih raznolikosti i vodila prema nekoj vrsti (moguće
jedinstvene) svjetovne demokracije. Nijedna država u regiji nije to
postigla, osim u domeni objavljene (ali većinom neprovedene) politike,
ali samo su se Izrael i desničarski Maroniti u Libanonu nastojali vratiti
na državnu strukturu temeljenu na autonomiji manjinske etničke
skupine s bilateralnim vezama prema moćnom vanjskom zaštitniku. To
je slučajno bilo rješenje predloženo i za Palestince, što nije bilo ništa
čudno za one koji su isplanirali seminar, budući da je osoba koju su
doveli na Princeton da govori o palestinskoj arapskoj »manjini« (koliko
je samo ironije u ovoj činjenici!) bio izraelski profesor. Također je
nevjerojatna činjenica da, kao i u slučaju konferencije o ropstvu, na
seminar nije pozvan niti jedan član većinske sunitske zajednice. To što
se seminar o jednoj tako osjetljivoj temi održavao u SAD-u u takvo
vrijeme (1978.), i što je na njemu sudjelovalo toliko članova vjerskih i
etničkih manjina koje su u biti neprijateljske raspoložene prema onome
što se označava kao islamska vladavina (i stoga potencijalno korisni
tvorcima politike SAD-a), ne može se pripisati znanstvenom interesu.
Nije slučajno što je glavni organizator seminara bio isti znanstvenik
kojeg sam malo prije spomenuo, ista osoba koja je hvalila intelektualnu
znatiželju zapada i ismijavala one akademike i sve ne-Evropljane koji
su u svemu vidjeli političku spletku.
113
L. Carl Brown i Norman Istkowitz, Psychological Dimensions of Near
Eastern Studies, Darwin Press, Princeton, N. J., 1977.
204
planove za Iran114). Rezultati su bili tužno predvidivi. U knjizi nam se
na mnogo mjesta govori da muslimani žive u izmišljenom svijetu, da je
obitelj represivna, većina vođa su psihopati, društva su nezrela i tako
dalje. Sve to se ne predstavlja sa znanstvenih stajališta zainteresiranih
da promijene ta društva u »zrela«, nego iz perspektive neutralnih,
objektivnih znanstvenika. Zanemaruje se kakva su stajališta tih
znanstvenika (koliko god oni neutralni i objektivni bili) u odnosu na
korporacijske moći i moći vlade, kakve uloge njihova istraživanja igraju
u provođenju vladinih politika prema muslimanskom svijetu, koje su
metodološke implikacije psihologije kad snažnije društvo proučava
slabije.
114
Ali Banuazizi, »Iranian 'National Character': A Critique of Some Western
Perspectives«, u: Brown and Istkowitz, ur., Psyhological Dimensions of New Eastern
Studies, s. 210-39. Za sličan rad s izravno povezanom temom vidi vrlo važne članke
Benjamina Beit-Hallahmija, »National Character and National Behavior in the Middle
East: The Case of the Arab Personality, International Journal of Group Tension 2, br.
3., 1972., s. 19-28.; i Fouad Moghrabi, »The Arab Basic Personality«, International
Journal of Middle East Studies 9, 1978., s. 99-112.; također Moghrabijev »A Political
Technology of the Soul«, Arab Studies Quarterly 3, br. 1., zima 1981.
205
samo kao na mehanički zbroj velikog broja diskretnih dijelova od kojih
se taj poduhvat sastoji. U izboru glavnih tema i trendova ta četiri
seminara dala su si zadatak da oblikuju svijest o islamu u okvirima koji
su ga ili udaljili kao neprijateljski fenomen ili istaknuli određena
obilježja islama kojima se moglo »upravljati« u političkom smislu.
115
Vidi »Special Supplement: Modern China Studies«, Bulletin of Concerned
Asia Scholars 3, br. 3-4, ljeto-jesen 1971.
206
modernizma kao glavnih obilježja islama – preplavili su tržište. Većina
ih se poziva na šačicu znanstvenika (poput Bernarda Lewisa) kako bi
mobilizirali javno mišljenje protiv »islamske prijetnje«. Na ovaj način
znanstvena grupacija samu sebe održava, a potrošači vijesti o islamu i
dalje dobivaju velike doze islamskog kažnjavanja, ničim izazvanog
nasilja, terorizma i haremskih ćilima, čime ih se hrani već desetljećima.
116
Dwight Macdonald, »Howtoism«, u: Against the American Grain, Vintage
Books, New York, 1962., s. 360-92.
117
Christopher Lasch, The New Radicalism in America, 1889-1963: The
Intellectual as Social Type, Vintage Books, New York, 1965., s. 316.
207
Srednjeg istoka i islama? Za koga se oni rade? Brisanje metodološke
svijesti apsolutno se preklapa sa sadašnjim stanjem tržišta, za vijesti kao
i za njihove konzumente (vlada, korporacije, zaklade): ne pita se zašto
se radi to što se radi ako za to postoji klijentela koja će cijeniti te vijesti
ili biti barem potencijalno receptivna. Još gore, znanstvenici prestaju
razmišljati na način područja i naroda koje proučavaju. Islam, ako se
proučava »islam«, nije sugovornik nego roba. Sveukupna posljedica jest
jedna vrsta skrivenih institucionalnih namjera. Zagovaraju se
znanstvena slava i integritet područja naspram kritičara autsajdera,
znanstvena retorika namjerno je arogantna u nijekanju političke
pristranosti, a znanstvena samo-čestitanja neograničeno potvrđuju
današnju praksu (većinom u novinarstvu).
208
organiziraju konferenciju o budućnosti studija Srednjeg istoka (što je
obično eufemizam za »Što ćemo napraviti s islamskim svijetom?«)
pojavljuju se isti koncepti i ciljevi.
118
Za primjer kako tipični stručnjaci za Srednji istok navode etničke izvore
kao »vjerodostojne« vidi: J .C. Hurewitz, »Another View on Iran and the Press«,
Columbia Journalism Review 19, br. 1., svibanj-lipanj 1980., s. 19-21. Za odgovor
vidi: Edward W. Said, »Replay«, Columbia Journalism Review 19, br. 2., srpanj-
kolovoz 1980., s. 68-69.
209
Pa ipak, usprkos tom prilično jadnom stanju stvari (ili možda
upravo zbog njega) stvoreno je nešto vrijednih spoznaja o islamu i neki
neovisni umovi uspjeli su se probiti kroz pustinju. Uglavnom, međutim,
sveukupna marginalnost, sveukupna intelektualna nepovezanost
(suprotna cehovskom konsenzusu), sveukupni interpretacijski bankrot
većine (iako ne cjelokupnog) pisanja o islamu može se pratiti do mreže
stare škole korporacije-vlada-sveučilišta koja dominira čitavim tim
područjem. Pogledajte način na koji se iste antimuslimanske ličnosti
uvijek iznova pojavljuju u MacNeil/Lehrer Reportu, Nighlineu ili
Charlie Rose. I to, napokon, određuje način na koji SAD gledaju
islamski svijet. Jer zašto bi se inače jedna tako osebujna struktura
znanja o islamu razvijala i cvala, toliko isprepletena, dobro izgrađena,
neopterećena neuspjesima koji se ponavljaju jedan za drugim?
210
Francuskoj veliki filolog, dobro znan i kao marksist. Kasni Hourani u
Engleskoj bio je poznati povjesničar i čovjek čiji je rad primjer očitog
liberalizma.119 Međutim, takve osobe nestaju i u Francuskoj i u
Engleskoj i u budućnosti je vjerojatno da će ih zamijeniti sociolozi ili
specijalizirani stručnjaci za starine američkog tipa.
119
Vidi moje komentare o knjigama Rodinsona i Houranija u: Arab Studies
Quarterly 2, br. 4., jesen 1980., s. 368-93.
211
»pomagača« pri State Departmentu, korporacija i zaklada, niza
profesora orijentalista? Kakvo može biti stvarno znanje o drugoj kulturi
kad je toliko ograničeno hipotetskom nužnošću »krize polumjeseca« s
jedne, a cvjetajućim institucionalnim spajanjem znanosti, poslovanja i
vlade s druge strane?
121
Richard H. Nolte, Middle East Centers at U.S. Universities, lipanj 1979.,
s. 2. (zahvaljujem Donu Snooku iz Esso Middle East koji mi je poslao primjerak
Nolteova izvješća).
212
koji se lakše plasiraju na tržištu, specijalista za određeno područje
obučenih u korisnim disciplinama i profesionalaca za potencijalno
golema nova tržišta, nego i stvaraju ta tržišta.« A u vezi postdiplomskih
programa kaže: » Vladina, korporacijska, bankarska i druga
profesionalna tržišta za prikladno obrazovane magistre za Srednji istok
razmjerno su živnula, zahvaljujući ekonomskim i političkim
čimbenicima.«122
122
Ibid., s. 40, 46, 20.
123
Ibid., s. 43, 24.
213
jednostavno nema: student koji želi napraviti karijeru u studijima
Srednjeg istoka će prije svega morati proći puno teških i dosadnih
godina da stekne diplomu (nakon čega neće biti siguran hoće li uspjeti
pronaći posao učitelja), zatim će steći magisterij ili međunarodnu
diplomu u temi koja će biti zanimljiva onima koji zapošljavaju taj kadar
(vladi, naftnim kompanijama, međunarodnim ulagačkim kućama,
građevinskim firmama) i, napokon, radove će nastojati obaviti što brže,
u obliku studija slučaja. Sve to izolira studij islama i Srednjeg istoka od
drugih intelektualnih i moralnih struja u znanstvenoj zajednici. Mediji
će se činiti povoljnijom pozornicom na kojoj će se moći pokazati
stručnost od, na primjer, općeg znanstvenog časopisa, a u medijima, što
netko tko je njihov stalni gost zna, ili ste pristaša (vrlo ograničena stvar)
ili ste stručnjak pozvan da iznosite mišljenja o šijitskom islamu i
antiamerikanizmu. Uloga stručnjaka očigledno pomaže u razvoju
karijere, osim ako osoba već nije uspjela u biznisu ili vladi.
Ovo može izgledati kao parodija kako se stvara znanje, ali dobro
opisuje ekstremno sužavanje fokusa i štetno istanjivanje sadržaja znanja
o islamu. Prije svega, objašnjava zašto ono nije u stanju propitati
vulgarne stereotipe koji kruže u medijima. Akademski stručnjaci za
islam su kao tijelo neutralizirani u svojoj izoliranoj, neposrednoj
funkcionalnoj ulozi kao statusni simboli mjerodavnih organa za islam i
također ovise o čitavom sistemu koji oblikuje i opravdava njihovu
ulogu u tom sistemu. I upravo taj sistem odražavaju mediji u svom
oslanjanju na stereotipe koji se temelje na strahu i neznanju.
124
Michel Foucault, The History of Sexuality, Volume One: An Introduction,
prijevod Robert Hurley, Pantheon Books, New York, 1978., s. 34.
214
diskursa o dalekim i stranim kulturama jasno i sigurno ohrabruje samo
sebe. To je razlog zašto ono i dalje postoji usprkos promjenama koje su
se dogodile u svijetu i to je razlog zašto nastavlja regrutirati ljude u
svoju službu.
125
Fraza je uzeta djelomično od Roberta Blooma iako je on, naravno, koristi
u drugačijem konteksu i naziva »suprotnom kritikom«; vidi njegovu knjigu The
Anxiety of Influence: A Theory of Poetry, Oxford University Press, New York, 1973.,
s. 93-96.
215
optimističnog pouzdanja u objektivnu neutralnost, zamijenjena je
hitnom raspravom o političkom značenju školovanja.
126
Tipični za ovu grupu su radovi Petera Granda, Judith Tucker, Basema
Musallema, Erica Davisa i Stuarta Schaara te drugih.
216
da bih ih mogao shematski sažeti. Hamid Algar s Berkeleya i Nikki
Keddie s UCLA, na primjer, dvojica su od vrlo malo iranologa koji su
nekoliko godina prije iranske revolucije ozbiljno shvatili političku
ulogu 'ulama (šijitskog svećenstva u Iranu). Algar i Keddie međusobno
se vrlo razlikuju, iako su obojica izrazili znatne sumnje u stabilnost
Pahlevijevog režima. Potom, Ervand Abrahamian s Baruch Collegea,
čija su proučavanja svjetovne opozicije šaha dala izuzetan niz uvida u
političku dinamiku revolucije ili Michael G. Fischer s Harvarda i, u
Engleskoj, Fred Halliday, obojica znanstvenici koji su se, koliko iz
intelektualnih, toliko i akademskih razloga, izdvojili iz većine mišljenja
o Iranu i, kao posljedica toga, napisali nevjerojatno vrijedan rad o
suvremenom Iranu.127 Fischer je prestao pisati o islamu i Iranu, dok je
Halliday postao konvencionalna i predvidiva ličnost.
127
Vidi bilješke 23, 24 i 71. iz prvog poglavlja.
217
protuimperijalistički militanti, svećenstvo različitog mišljenja, radikalni
intelektualci i učitelji i tako dalje. Njihov uvid u islam ima vrlo malo
veze s mudrošću orijentalista, iako je na neke od njih utjecao kulturni
orijentalizam koji se može naći posvuda na Zapadu. Pa ipak, (ako
uzmemo u obzir čovjeka kao što je I. F. Stone, na primjer) kulturno
nepovjerenje i antipatija prema islamu miješa se s još jačim osjećajem o
tome što je imperijalizam i kakva je ljudska patnja, bez obzira je li
netko Židov, musliman ili kršćanin. Stone je jedinstveno predvidio
posljedice SAD-ove podrške šahu nakon revolucije i upravo su ljudi
poput njega, a ne vladini i akademski stručnjaci za Iran, zagovarali
politiku pomirenja prema revolucionarnom režimu.
218
dominantne snage naprednog zapadnog društva, epohalna je stvar. Ona
uvelike nadilazi pitanje je li neki pogled pro- ili antiislamski, patriotski
ili izdajnički. Kako naš svijet postaje sve jedinstveniji, kontrola nad
oskudnim resursima, strateškim područjima i velikim stanovništvom
činit će se sve poželjnijom i neophodnijom. Brižno gajeni strahovi od
anarhije i nereda vrlo će vjerojatno proizvesti suglasnost pogleda i, s
referencom na »vanjski« svijet, veće nepovjerenje, a to vrijedi kako za
islamski svijet, tako i za Zapad. U to će vrijeme (koje je već započelo)
stvaranje i širenje znanja igrati apsolutno presudnu ulogu. Dokle god se
znanje ne bude prihvaćalo, u humanističkom i političkom značenju, kao
nešto što bi trebalo staviti u službu koegzistencije i zajednice, a ne
određene rase, narode, klase ili religije, budućnost izgleda loše.
219
Znanje i tumačenje
128
To sam raspravio u: »Reflections on Recent American 'Left' Literary
Criticism«, Boundary 28, br. 1., jesen 1979., 26-29.
220
nije u prisilnoj vezi s kulturom i narodom koji proučava. Kao što sam
već rekao, većina onoga što je Zapad znao o ne-zapadnom svijetu zna u
okviru kolonijalizma.
221
tumač je čitač, a ne postoji takva stvar kao što je neutralan ili objektivno
neutralan čitač. Svaki čitač je, drugim riječima, i privatni ego i član
društva s različitim vezama koje ga povezuju s tim društvom.
Obrađujući nacionalne osjećaje kao što su patriotizam, šovinizam ili
privatne osjećaje kao što su strah ili očaj, tumač na disciplinirani način
mora težiti tome da koristi razum i podatke koje je skupio formalnim
obrazovanjem (što je samo po sebi dug interpretacijski proces) kako bi
se moglo postići razumijevanje. Potreban je veliki trud da se sruše
barijere koje postoje između situacije onog koji tumači i situacije koja
je postojala u vrijeme i na mjestu kada je tekst nastao. Upravo taj
svjesni, namjerni trud da se prevladaju udaljenosti i kulturalne barijere
čini znanje o drugim društvima i kulturama mogućim, ali u isto vrijeme
ograničava to znanje. U tom trenutku, onaj koji tumači razumije sebe u
svojoj ljudskoj situaciji i tekst u odnosu na njegovu situaciju, ljudsku
situaciju iz koje je nastao. To se može dogoditi samo kao rezultat
samosvijesti koja animira svijest o onome što je daleko i strano ali ipak
ljudsko. Ne moramo spominjati da čitav taj proces ima vrlo malo veze s
»novim i potpuno različitim znanjem« na koje aludira konvencionalni
orijentalist ili s »disciplinama« profesora Bindera.
222
Osoba koja pokušava razumjeti tekst spremna je da joj taj
tekst nešto kaže. Zato hermeneutički obrazovan um mora,
od samog početka, biti osjetljiv na jednu određenu kvalitetu
teksta, a to je njegova novost. Ali ta vrsta osjetljivosti ne
uključuje ni »neutralnost« u pitanju predmeta ni gušenje
sebe, nego svjesnu asimilaciju vlastitih pred-značenja [to
jest, onih značenja ili tumačenja koja već postoje kao
rezultat prošlih iskustava] i predrasuda. Važno je biti
svjestan vlastitih predrasuda kako bi se tekst mogao
predstaviti u svoj svojoj novosti i na taj način bio sposoban
dokazivati vlastitu istinu naspram vlastitih pred-značenja
onog koji tumači.129
Prema tome, prvo čega moramo biti svjesni kod čitanja teksta
koji je stvorila neka strana kultura, jest njegova udaljenost, a glavni
uvjet za tu njegovu udaljenost (i vremensku i prostornu) jest prilično
doslovno, iako ne isključivo, prisutnost tumača u svom vremenu i
mjestu. Kao što smo vidjeli, pristup orijentalista ortodoksnog mišljenja
ili »područnih studija« izjednačava udaljenost s autoritetom, uključuje
strano neke daleke kulture u autoritativnu retoriku znanstvenog
diskursa, koji ima društveni status znanja, ne priznajući ono strano i ne
priznajući strukturu moći koja je omogućila tumačev posao.
Jednostavno govoreći, mislim da, gotovo bez izuzetka, nijedan čovjek
koji danas na Zapadu piše o islamu eksplicitno ne računa s činjenicom
da se »islam« smatra neprijateljskom kulturom ili da se bilo što što neki
profesionalni znanstvenik kaže za islam nalazi unutar sfere utjecaja
korporacija, medija i vlade, a to troje igraju vrlo važnu ulogu u
tumačenju i, samim tim, znanju o islamu koje je poželjno i »u
nacionalnom interesu«. U raspravi koju sam ranije spomenuo, Leonard
Binder je tipičan: on spominje te stvari, zatim ih sakriva u rečenici koja
je homage profesionalizmu i »disciplinama«, čija je kolektivna funkcija
učinkovito odbijanja svega što narušava njihovu masku racionalne
129
Hans-Georg Gadamer, Truth and Method, Seabury Press, New York,
1975., s. 238.
223
objektivnosti. Ovo je primjer društveno prihvatljivog znanja koje briše
korake kojima je do njega došlo.
224
da će onaj koji tumači osjetiti da je ortodoksni pogled na islam i na
druge »strane« kulture ograničen. Antitetično znanje o islamu dospjelo
je prilično daleko u prevladavanju ograničenja ortodoksnih pogleda.
Upravo zato što antitetični znanstvenici odbacuju ideju da znanje o
islamu treba biti podčinjeno neposrednim interesima vlade ili da bi se
jednostavno trebalo uklapati u medijsku sliku o islamu i opskrbljivati
svijet s groznom militantnošću i nasiljem, oni ističu ortaštvo znanja i
moći. A radeći to, pokušavaju utemeljiti druge odnose s islamom osim
onih koji su naredili imperativi moći. Tražiti alternativne odnose znači
tražiti druge interpretacijske situacije. Na taj se način razvija puno
skrupulozniji metodološki osjećaj.
225
Dakle, ono što prolazi kao znanje uistinu je vrlo zbrkana stvar
određena manje intrinzičnim potrebama (koje su ionako rijetko
intrinzične) nego ekstrinzičnima. Proučavanje iranske elite pod
Pahlevijevim režimom jednog vjerodostojnog američkog akademika
korisno je tvorcima politike, ali za stručnjaka za Iran koji nema
ortodoksno mišljenje isto to istraživanje bit će puno pogrešaka i krivih
procjena.130 Radikalno različiti standardi procjene, međutim, ne
sugeriraju da postoji potreba za još boljim kriterijima, još jačim
apsolutnostima. Oni bi nas trebali podsjećati da je priroda tumačenja da
nas vrati na probleme koje je stvorilo samo tumačenje, postavljati
pitanja za koga, iz koje svrhe i zašto je takvo tumačenje uvjerljivije u
jednom kontekstu a u drugom ne. Tumačenje, znanje i, kako je Matthew
Arnold rekao, sama kultura uvijek su rezultat borbe, a ne jednostavno
dar s neba.
130
Vidi Ali Jandaghijeve komentare o Marvin Zonisovom istraživanju
iranske elite u: » The Present Situation in Iran«, Monthly Review, studeni 1973., s. 34-
47.
226
čija sredstva za život ovise o tome, ti totalitarni koncepti nisu nastavili
ići u korak niti sa snagom događaja niti sa složenim silama koje su
uzrokovale te događaje. Posljedica je sve veći jaz između dokazivanja
homogenizirajućih koncepata i puno snažnijih dokazivanja i
nevezanosti stvarne povijesti. A u taj jaz s vremena na vrijeme ulazi
pojedinac koji postavlja relevantna pitanja i očekuje razumne odgovore.
227
Akademski diskurs o »islamskim studijima« još uvijek
mora objasniti kako se toliko puno različitih područja,
teorija, kulturnih sfera, disciplina i koncepata povezalo s
jednom jedinom riječju »islam« i zašto je rasprava još
uvijek toliko jednodimenzionalna kad je u pitanju islam. Za
razliku od toga, studij zapadnog društva karakterizira
pomno istraživanje, pažnja posvećena pojedinostima,
pomno razlikovanje i stvaranje teorija. Uistinu, studij
zapadnih kultura nastavlja se razvijati u tim smjerovima i
kretati u drugačijem pravcu od nesretnog pristupa koji je
prihvaćen za područje »islama« i takozvanog »arapskog
svijeta«. (Navela Malise Ruthven, London Review of
Books, 1. kolovoza 1996., s. 27.)
228
svjedočanstvo onoga što se možda odvija u glavama tvoraca politike, i
snažne potrebe za agresijom i ponovnim osvajanjem kojima ti
»stručnjaci« svjesno ili nesvjesno, doista služe.131 To što postoje
suglasni ljudi unutar tih zemalja koji sviraju tu istu pjesmu dio je
otrcane povijesti kolaboracije i nije (kako to neki smatraju) znak nove
zrelosti zemalja Trećeg svijeta.
131
J .B. Kelly, Arabia, the Gulf and the West koji oplakuje odlazak Britanaca
istočno od Sueza; zatim Elie Kedourie koji napada de Gaullea da je »digao ruke« od
Alžira – vidi njegov prikaz Alistaira Hornea, A Savage War of Peace: Algeria, 1954-
1962 u: Times Literary Supplement, 21. travnja 1978., s. 447-50. Robert W. Tucker i
čitav niz njegovih sljedbenika koji su zagovarali američku invaziju Zaljeva barem pet
godina (vidi bilješke 43 i 47 iz prvog poglavlja). U pozadini ovoga stoji rad Edwarda
N. Luttwwaka: vidi: model predstavljen u njegovoj knjizi The Grand Strategy of the
Roman Empire: From the First Century A.D. to the Third, Johns Hopkins University
Press, Baltimore and London, 1976.
229
svijetu i njegovim različitim društvima i državama ponuditi budućnost
punu ratova, nezamislive patnje i strašnih ustanaka od kojih ni najmanji
ne bi bio pobjeda »islama« koji bi bio potpuno spreman igrati ulogu
koju su za njega pripremili reakcija, ortodoksno mišljenje i očaj. A to
nije ugodna mogućnost čak ni po najkrvavijim standardima.
230
231
Dosad u biblioteci »Tridvajedan« objavljeno:
ZAGREB
Tomićeva 2,
Branimirova 29,
KARLOVAC – Radićeva 3,
RIJEKA – Dolac 7,
232
233