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Yo, tú y Husserl.

Estudio de la alteridad en las Meditaciones Cartesianas.

Jesús Navarro Reyes, Universidad de Sevilla

Publicado en Pensar lo humano, Actas del II Congreso Nacional de Antropología


Filosófica, Madrid, Ed. Iberoamericana/S.H.A.F., 1997, pp. 155-160.

Propongo que nos enfrentemos a una cuestión fundamental desde una óptica
determinada. La cuestión, la alteridad; la óptica, la ofrecida por Edmund Husserl en sus
Meditaciones cartesianas1. En esta obra, elaborada a partir de unas conferencias de 1929,
encontramos un Husserl que está a medio camino entre las Ideas para una fenomenología
pura y La crisis de las ciencias europeas; en este momento no ha llegado aún a su estado
de madurez absoluta, no ha encontrado todavía la formulación perfecta de sus ideas, y este
hecho lo intentaremos poner de manifiesto en esta comunicación desde el tema que nos
hemos planteado: la alteridad, la existencia del yo ajeno.
Respecto al tema de la alteridad, el sistema husserliano de las Meditaciones es
imperfecto, pues, en su sentido más radical, la alteridad es inconcebible desde esta
fenomenología en particular.

Para empezar hagamos un breve repaso de las líneas generales que rigen la
fenomenología husserliana en torno a 1929.
La idea cartesiana de «pienso, luego existo» tiene un papel fundamental en las
Meditaciones cartesianas. Husserl encuentra en ella el pilar básico sobre el que construir
el edificio absolutamente seguro y estable de la fenomenología transcendental2. Mediante
el cogito, la existencia del yo queda asegurada junto con una gran cantidad de contenido
«fenomenológico», pues tan seguro es que yo pienso como que yo percibo, siento, creo,
etc. El mundo, como algo externo a ese ego que he salvado, es dudoso e incierto, motivo
por el cual la fenomenología transcendental prescinde de él, ya que aspira a ser una ciencia
de rigor absoluto. La fenomenología no debe pretender hacer afirmaciones acerca de ese
mundo que Husserl atribuye a la «actitud natural». Husserl propone a cambio que, frente a
esta actitud, mediante la llamada reducción fenomenológica, entendamos el mundo como

1
Fondo de Cultura Económica, Madrid, 1985.
2
Ibid, § 8 y passim.
1
el correlato de aquello que percibo, siento, creo. Esto es posible, ya que todos estos actos
son intencionales, refieren en principio algo distinto de sí mismos: percibo algo, siento
algo, creo algo. Ese algo, en lugar de ser entendido como ajeno a esas vivencias, debe
plantearse como su complemento correspondiente. El mundo, desde la fenomenología
transcendental, no puede concebirse de otro modo que como “una idea correlativa a la
idea de una evidencia empírica perfecta, una síntesis acabada de experiencias posibles”3.
Por lo tanto, la fenomenología puede aprehender el mundo con una seguridad absoluta
(apodíctica), pues lo plantea a partir de la verdad eterna del cogito. De ese modo, la
fenomenología transcendental se muestra como una exposición del ego alcanzado en el
pienso (percibo, siento, creo,...) luego existo, una egología.
La ontología se ha reducido a ciencia de la conciencia: lo ente sólo es pensable
como correlato intencional de un acto de conciencia efectiva o posible. Aquello que no
pueda por principio presentarse a la conciencia, ni ahora ni nunca, no tiene sentido dentro
de la fenomenología transcendental: Husserl establece un criterio de sentido
fenomenológico: sólo lo que se da o, en principio, puede darse, es factible de ser
expresado, tiene sentido en el sistema. Precisamente por ello no hay en el objeto, por
complejo que éste sea, ni el más mínimo resquicio que sea por principio inaccesible a la
conciencia: todas sus características han de ser correlatos de actos (noesis) del ego4.
Esto, con respecto al objeto. Pero, ¿qué nos encontramos con respecto al sujeto?
¿Es éste también absolutamente accesible como tal a la conciencia? El caso de la propia
subjetividad es el más claro: desechando los problemas psicológicos que no vienen al
caso, el propio yo es totalmente mostrable en un horizonte de experiencia posible. El
autoconocimiento no tiene límites: el yo propio no ofrece problemas, pues es tan claro
como un objeto cualquiera. Gracias a esta autoconciencia puede llegar a destilarse el yo
puro, extraer el ego y diferenciarlo de sus actos y de lo que le ocurre5.
Hasta aquí las objeciones que pueden hacerse al planteamiento husserliano no son
de gran importancia.
Pero a continuación nos enfrentamos al tema que realmente nos ocupa hoy: la
alteridad. ¿Qué ocurre con el yo de otro? ¿Es el ego ajeno igualmente accesible a la propia
conciencia? Si así fuese, no habría nada que diferenciase al sujeto del objeto: los otros no

3
Ibid, pág. 114.
4
“Los objetos sólo son para nosotros, y sólo son para nosotros lo que son, en cuanto objetos de una
conciencia real y posible”, Ibid, pág. 119.
5
Husserl no aceptaba esta idea en sus Investigaciones lógicas (Altaya, Barcelona, 1995, págs. 475-487),
pero, a partir de Ideas para una fenomenología pura (Fondo de Cultura Económica, Madrid, 1985, §§ 57 y
80), la idea de Yo-puro no entraña para Husserl ningún problema.
2
serían más que «cosas» que están ahí para mí, no sujetos independientes con una
consistencia propia. Husserl se da cuenta del problema y establece una diferencia esencial
entre objeto y sujeto: mientras que el objeto, como vimos antes, ni entraña ni puede
entrañar ninguna oscuridad absoluta, el sujeto es definido precisamente por tener una
zona oscura inexpugnable. El otro no puede ser llevado sin más a la conciencia: es para mí
un abismo inaccesible, pues si lo que el otro es pudiese llegar plenamente a mi conciencia,
no sería más que un objeto, una cosa. Es por ello que siempre se me oculta en tanto que
sujeto, nunca puedo vertirlo plenamente en un contenido de conciencia.
Parece aquí que Husserl rompe el criterio de sentido que definíamos antes: si el
otro, por principio, es inaccesible a la propia conciencia, ¿cómo puede tener sentido en el
sistema de la fenomenología transcendental? ¿No se reduce la alteridad, la existencia de
otro a un sinsentido? El problema estriba en que, en principio, fenomenología y alteridad
parecen absolutamente contradictorias: ¿cómo casar la pretensión fundamental de la
fenomenología, la comprensión del mundo como correlato de una conciencia efectiva y
posible, con el principio de la alteridad, el hecho de que el otro es esencialmente para mí
un abismo que nunca podrá ser correlato perfecto de un acto de conciencia mío.
Husserl se enfrenta a la aporía mediante la noción de analogía 6. En la situación
del ego cogito, que duda sistemáticamente de la realidad del mundo, no se puede afirmar
sin más que tras los cuerpos humanos que veo se encuentren subjetividades similares a la
propia. Los otros están reducidos a meros cuerpos físicos (Körper), pues no estoy
absolutamente seguro de su realidad psíquica, ya que ésta podría ser una apariencia. En
esta soledad metodológica el ego ha de recuperar a los otros y, con ellos, al mundo. El
primer paso consistirá en captar las similitudes existentes entre el cuerpo ajeno y el propio:
“Si en mi esfera primordial surge destacado un cuerpo físico (Körper) que es «parecido»
al mío —o sea, de tal índice que ha de entrar en parificación fenoménica con el mío—[...]
en el traspaso de sentido tiene al instante que recibir el sentido de cuerpo vivo (Leib) desde
el mío.”7 El cuerpo humano ajeno es similar al mío propio, motivo por el cual le transfiero
el sentido de cuerpo vivo, lo capto como órgano. A lo largo del tiempo los movimientos y
acciones del cuerpo ajeno, comprendidos ya como conducta, me confirman la
transferencia que he efectuado; progresivamente tomo seguridad de la existencia del otro,

6
La analogía de la que Husserl nos habla no es un proceso psicológico ni un razonamiento por analogía. Lo
cierto es que Husserl no aclara muy bien el significado del término, dejándolo en una ambigüedad que, según
MORENO MÁRQUEZ, es un “testimonio de respeto a la experincia intersubjetiva”, pues no busca claridad
donde “no la hay ni quizás podría haberla jamás” (cita de La intención comunicativa: ontología e
intersubjetividad en la fenomenología de Husserl, Thémata, Suplementos Serie Mayor, 1, Sevilla, 1989,
pág. 226, nota 108).

3
apercibo su subjetividad a través de la percepción de su cuerpo vivo y de su conducta8. El
ego ajeno, en cierto modo, se me hace presente.
Pero esta presencia es indirecta y siempre imperfecta. De otro modo el otro se
convertiría en un contenido de mi conciencia, se disolvería en sus atributos, perdería su
alteridad. El problema, por lo tanto, sigue en pie: el otro mantiene aspectos oscuros por
necesidad para mi conciencia, algo que no tolera la fenomenología transcendental. Para
que el otro tenga sentido en el sistema ha de ser el correlato de una conciencia posible, he
de poder concebirlo sin que pierda su alteridad. La solución la trae la propia transferencia
de sentido por analogía que señalábamos: mi ego transfiere al ajeno el sentido de yo que ha
encontrado en sí mismo. La propia subjetividad, como dijimos antes, es perfectamente
consciente para uno mismo, no entraña secretos. Si transfiero al otro el sentido que he
captado en mi propia subjetividad, la suya ya no me es opaca, ha entrado en mi mundo de
experiencia posible. Puedo entender al otro a través de mi ego, si opero en él las
modificaciones convenientes. No queremos decir con esto que el otro sea meramente un
duplicado de uno mismo; Husserl propone distintos mecanismos para evitar ese problema.
Los contenidos de conciencia (pensamientos, percepciones, sentimientos, creencias,...) del
otro he de concebirlos como si yo los tuviese estando allí, como si fuesen míos9. El yo
propio y el del otro tienen distintos modos de estar: yo siempre estoy aquí para mí,
mientras que él está constantemente en el modo allí, está fuera de mí. Pero, a pesar de ello,
yo puedo pensarme como estando allí, Y no sólo como estando allí, sino como estando allí
siendo de otro modo. Puedo imaginarme como siendo otro que yo (siendo él) y como
siendo de otro modo que yo (siendo como él).
Gracias a estos mecanismos puedo concebir una subjetividad ajena a la mía,
distinta de la mía, pero a partir de la mía, como posibilidad propia (fácticamente realizable
o no). La egología fenomenológica aparentemente puede conducir a la alteridad; el otro,
manteniendo su abismo insondable, puede integrarse en un mundo de experiencia posible.
Según esto, tiene sentido fenomenológico la alteridad.
No son pocas las críticas que pueden hacerse a este planteamiento10. Sin embargo

7
Meditaciones cartesianas, op cit, pág. 177.
8
La relación que se establece entre la percepción del cuerpo ajeno y la apercepción de su psique es similar a
la que existe entre el símbolo y lo simbolizado. Cf. SCHÜTZ, A.: “El problema de la intersubjetividad
transcendental en Husserl”, en el vol. col. Edmund Husser, tercer coloquio filosófico de Royaumont, Paidós,
Buenos Aires, 1968, págs. 291-329.
9
El tema se plantea como una relación entre los términos ser (Sein), ser-así (Sosein) y poder-ser-de-otro-
modo (Andersseinkönen). MORENO MÁRQUEZ lo muestra a partir de dos expresiones que utiliza Husserl:
«wie wenn», como posibilidad efectivamente realizable , y «als ob», posibilidad irrealizable pero imaginable.
Op.Cit., pág. 229.
10
Algunas de ellas podemos encontrarlas en las siguientes obras: LEVINAS, Emmanuel: Totalidad e infinito,
4
aquí nos vamos a centrar en una en particular: la alteridad que puede plantearse en el
sistema fenomenológico de las Meditaciones cartesianas no es una alteridad radical. Y
utilizamos el término «radical» en su sentido más intuitivo: el otro no tiene raíces propias,
se nutre de las del ego propio, de su corriente de vivencias, de sus posibilidades de
conciencia. La oscuridad que encontramos en el otro es iluminada con las posibilidades
del propio ego, y nunca podría por ello ser algo originariamente distinto de mí. La
transferencia de sentido transgrede la alteridad radical: extrae al otro de uno mismo. El
principio de la egología no permite la cooriginariedad del yo y el tú, pues extrae a éste de
aquél.
Husserl sigue en este punto una regla metodológica básica de la ciencia moderna:
“debemos asignar tanto como sea posible a los mismos efectos las mismas causas”11. El
comportamiento del otro es similar al mío, luego ha de tener una subjetividad similar,
cuyas particularidades son comprensibles para mí en tanto que posibilidades mías. Pero
esta regla, hipotética por principio, la aplica Husserl con una pretensión absoluta de
seguridad, de apodicticidad. Y no podría ser de otro modo desde su planteamiento, pues la
egología consiste precisamente en extraer de la propia conciencia toda la validez de lo
real: por ello el otro sólo puede ser entendido como posibilidad de mi propia subjetividad.
La idea es interesante y puede dar lugar a fructíferos desarrollos12, pues nos indica la
esencia común de todo sujeto: aquello que es transferido por analogía. Pero, para que esa
esencia sea verdaderamente común, puesto que ha sido alcanzada exclusivamente a través
de un individuo (yo), ha de haber sido llevado a cabo un finísimo proceso de abstracción.
El yo puro debe carecer por completo de contenidos que lo determinen como sujeto
concreto13, ha de ser universal gracias a la abstracción.
Pero la abstracción está lejos de ser un ejercicio libre de problemas y
contrariedades: Husserl pretende extraer del ego su yoidad (Ichkeit) abstracta y vacía. Esta
pretensión le costó cara y él mismo se retrae de esta postura en La crisis de las ciencias
europeas, pues, a pesar de lo que pensase en sus principios, el conocimiento objetivo tiene

Ed. Sígueme, Salamanca, 1977; MERLEAU-PONTY: Fenomenología de la percepción, Ed. Península,


Barcelona, 1975 (2ª parte, cap. 2: “El otro y el mundo humano”, pp. 358-376); MORENO MÁRQUEZ: Op.Cit.;
RICOEUR, P.: “Edmund Husserl, La cinquième Méditation Cartésienne”, en A l’école de la fénoménologie,
Vrin, París, 1993; SCHÜTZ, A.: Op.Cit.
11
NEWTON, Isaac: Principios matemáticos de la Filosofía natural, Tecnos, Madrid, 1987, pág. 461.
12
Por ejemplo, MORENO MÁRQUEZ, Op.Cit. y “ Tentativas sobre el rostro (Eidos y Punctum)”, en Er,
Revista de Filosofía, nº 19, Er Editorial, Sevilla, 1994, pp. 103-129.
13
“[...] no es el yo [...] nada que pueda tomarse por sí, ni de que pueda hacerse un objeto propio de
investigación. Prescindiendo de sus «modos de referencia» o «modos de comportamiento», está
perfectamente vacío de componentes esenciales, no tiene absolutamente ningún contenido desplegable, es en
sí y por sí indescriptible: yo puro y nada más.”, HUSSERL, E.: Ideas para una fenomenología pura y una
filosofía fenomenológica, Op.Cit., pág. 190.
5
límites14.
Dejando a parte los problemas internos de la abstracción15, queda aún un obstáculo
que subyace al pensamiento husserliano de esta época: tácitamente, implícitamente y,
sobre todo, de manera acrítica, se identifica abstracción con universalización. Esta
identificación disuelve por necesidad la alteridad radical, pues, para encontrar la raíz
común al propio ego y al ajeno, no habría más que abstraer lo suficiente a partir de uno de
los dos: la esencia común saltaría a la vista. No obstante, al identificar abstracción con
universalización, más que encontrar esa esencia común, se la pone sin más: si puedo
universalizar mediante la abstracción, es porque la raíz que subyace, lo que queda tras la
abstracción, es común.
Aceptar que la abstracción conduce a la universalización es desechar por principio
la posibilidad de una alteridad radical. Si queremos comprender la alteridad radical no
podemos partir del propio ego en un desarrollo apriórico de su constitución: el otro, como
principio con raíces externas, ha de ser captado fuera de mí. Dice Merleau-Ponty: “las
correlaciones observadas entre mis mímicas y las del otro, mis intenciones y mis mímicas,
pueden proporcionar, sí, un hilo conductor en el conocimiento metódico del otro ..., pero
no me enseñan la existencia del otro.”16 El propio Husserl caminó en este sentido en obras
posteriores, alejándose un tanto de la egología para aceptar la dialéctica que se establece
en el origen de la fenomenología entre su pretensión crítica y el suelo cognitivo o mundo
vital del que se nutre17.
Para que el problema de la alteridad sea afrontado con la radicalidad que merece
no puede ser planteado desde la egología, sino más bien desde la alterología, partiendo de
la diferencia, de la diversidad, y no de una unidad presupuesta, de “una Razón que no
recibe más que lo que ella se da a sí misma, que no hace más que acordarse de sí misma”,
de una ontología que es “tautología o egología”18.
Claro que la alterología carecería de la brillantez de una egología apodíctica y
sistemática, pero a cambio sería capaz de aceptar el abismo insondable que encontramos
en el otro, iniciando así una búsqueda incierta que para la egología carecía de sentido. La
cuestión estriba ahora en si para nosotros también carece de sentido o no.

14
Husserl afirma que “la razón objetiva no conoce límites” en Investigaciones lógicas, Op.Cit., pág. 280.
15
Ver este tema en la intervención de E.FINK en SCHÜTZ, Op.Cit., pág. 322.
16
Op.Cit., pág. 111.
17
Ver La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología transcendental, Crítica, Barcelona, 1991, §2.
18
MATE, Reyes: “Identidad y alteridad en la cultura europea”, Revista de Occidente, nº 140, Madrid, Enero
de 1993, pág. 64.
6

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