Esquisse Description Representations Sociales

Serge MOSCOVICI [1925-2014]
Psychologue social, historien des sciences français d’origine roumaine

et l’un des principaux théoriciens de l’écologie politique
(2013)
“Esquisse d'une description

des représentations sociales
LES CLASSIQUES DES SCIENCES SOCIALES

CHICOUTIMI, QUÉBEC
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Serge MOSCOVICI, “Esquisse d'une description des représentations sociales” (2013) 2
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Courriel: classiques.sc.soc@gmail.com
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à partir du texte de :
Serge MOSCOVICI
“Esquisse d'une description des représentations sociales.”
In Serge Moscovici, Le scandale de la pensée sociale, chapitre 3,

pp. 119-178. Textes inédits sur les représentations sociales réunis et
préfacés par Nikes Kalampalikis. Paris : Les Éditions de l’École des
Hautes Études en Sciences sociales, 2013, 319 pp.
L’auteur nous a accordé le 1er septembre 2007 son autorisation de diffuser la

totalité de ses publications en libre accès à tous dans Les Classiques des sciences
sociales.
Courriel : Moscovici Serge : moscovic@msh-paris.fr
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des représentations sociales.”

Table des matières
Un malentendu sur la psychologie sociale [119]

Représentations : collectives et/ou sociales [130]
De la comparaison avec d’autres notions ou théories [143]
Se familiariser avec l’étrange [148]
La science de la vie privée versus la science de la vie publique [166]
[119]


des représentations sociales.”

Un malentendu sur la psychologie sociale
Retour à la table des matières
Avant 1 * d'entreprendre ce long périple, il convient de se donner

un point de départ simple et incontestable. Le phénomène s'est ré-
cemment frayé un chemin en psychologie sociale. Il est devenu en-
suite la composante unificatrice de la psychologie cognitive et il se
diffuse également parmi d'autres champs scientifiques. Cela déjà le
justifie. Notre science a de bonnes raisons de le revendiquer pour sien,
au lieu de multiplier les réserves à son égard. Mais le fait que Gustav
Jahoda lui consacre aujourd'hui ces notes d'une grande virulence
1 Un des articles le plus cité de l'auteur, il a été rédigé à New York en 1987,
paru en 1988 sous le titre : « Notes towards a description of social repre-
sentations », European Journal of Social Psychology, 18(3), p. 211-2 50. Il
s'agit d'une réponse argumentée à l'article critique de Gustav Jahoda, paru
dans le même numéro et intitulé « Critical notes and reflections on "social
representations" ». Grâce à Grete Heinz, nous avons pu avoir accès au ta-
puscrit original rédigé majoritairement en français.
* Note de l'auteur : Je suis reconnaissant à Willem Doise pour ses remarques
et à Denise Jodelet pour la discussion éclairante et le détail de ce texte.
montre que la théorie de ce phénomène touche à des points tellement

fondamentaux de la psychologie sociale qu'elle en [120] prend
presque un caractère subversif. Puisque notre amitié lui a permis de
s'exprimer avec une telle franchise, de mon côté je vais tenter de
m'expliquer sur un travail qui a occupé une bonne partie de ma vie.
Dans le seul but de faire avancer la discussion, sans chercher à con-
vaincre qui que ce soit.
Je pourrais commencer par rappeler que la notion de représentation
et de représentation collective a jalonné les relations scientifiques des
deux côtés de la Manche depuis le siècle dernier. Les Anglais ont
commencé par la rejeter, la jugeant trop abstruse et imprécise.
Ces modes ou types de pensée, écrivait Evans-Pritchard, qui dans leur

ensemble composent l'esprit ou la mentalité d'un peuple sont ce que Lévy-
Bruhl appelle des représentations collectives, une expression d'usage cou-
rant parmi les sociologues français de cette époque et une traduction, je
crois, du terme allemand Vorstellung 2. Cela suggère quelque chose de très
abstrus tandis qu'il veut exprimer par là peu d'autre que ce que nous appe-
lons une idée, une notion, une croyance, et quand il dit qu'une représenta-
tion est collective, il ne veut rien dire d'autre que ce qui est commun à tous
ou à la plupart des membres d'une société (1981, p. 124).
Ce « peu d'autre » (« little more ») n'est sans doute pas dénué d'im-
portance. Puisque les Anglais ont fini par saisir l'intérêt de la notion et
y reconnaître un grand stimulant à la formulation de nouveaux pro-
blèmes. De sorte qu'elle s'est implantée dans l'anthropologie, la socio-
logie, la psychologie sociale (Bartlett, 1932) et même dans l'histoire
de la philosophie (Cornford, 1964). Qu'on le veuille ou non, la discus-
sion avec Gustav Jahoda s'inscrit dans un long et riche contexte au-
quel nous devons plus que nous en avons conscience. Non qu'il n'y ait
rien de nouveau sous le soleil. Mais vieux ou neuf, il y a toujours un
soleil, je veux dire le problème du rapport entre le mental et le maté-
riel dans la vie sociale.
[121]
Depuis que la théorie des représentations sociales est sortie de
l'ombre et se diffuse un peu partout, deux sortes de critiques m'ont été
2 Littéralement : « idée, notion, représentation » (N.D.E.)

adressées. Les unes portent sur l'usage que les gens font de mon tra-
vail, et je ne peux m'empêcher de m'en sentir responsable. Si je ne le
faisais pas, on ne me prendrait pas au sérieux, jugeant que je n'accorde
pas grande importance à cette théorie. Les autres touchent à sa subs-
tance et à la possibilité de devenir le foyer d'une recherche scienti-
fique commune et cohérente. Ces critiques ont quelque fondement et
donnent à penser que la théorie des représentations sociales résulte
d'un malentendu et qu'elle n'appartient peut-être pas à la psychologie
sociale telle qu'elle est. Disons qu'elle a été conçue hors de tout con-
tact avec la psychologie sociale américaine - c'était la situation de
l'époque - qui marque la pensée et le style de travail de la plupart de
nos collègues. Elle est issue en droite ligne de la tradition classique.
Selon celle-ci, une théorie est, à la fois, une perspective, une vision
des phénomènes sociaux et un système qui les décrit et les explique.
Ainsi la théorie de Weber comprend un point de vue sur la société
moderne et une tentative de mettre au jour les mécanismes éthiques et
politiques profonds. De même, à son modeste niveau, la théorie des
représentations sociales englobe une vision de la communication et de
la pensée au jour le jour dans le monde contemporain, et une analyse
des faits anonymes qui leur correspondent. Vouloir séparer un aspect
de l'autre, ce serait lui enlever tout intérêt réel pour ne retenir que ce
qui concerne un petit nombre de spécialistes.
À ce malentendu je vois trois raisons. D'abord le fait que, placé
justement dans l'optique classique, je considérais la psychologie so-
ciale comme une science sociale, à côté de l'anthropologie, l'histoire,
la sociologie, etc. Partant, j'estimais qu'elle devait adopter une dé-
marche analogue en matière de théories et de faits. Dans ces sciences,
on n'aspire pas en priorité à la perfection de la physique, et personne
ne croit devoir vérifier l'un après l'autre un faisceau d'hypothèses,
même les plus pédestres. Et encore moins donner une définition uni-
voque à chacun de ses concepts. Connaît-on une définition qui le soit
pour des concepts aussi généraux que ceux de la conscience collec-
tive, charisme, classe sociale, [122] mythe - et j'en passe ? Lorsque j'ai
refusé de définir plus avant le phénomène de représentation sociale, je
tenais compte de ses usages. On me demandait, et on me demande
toujours, d'entrer dans un domaine de recherches comme si je con-
naissais d'avance la forme que les choses doivent prendre. Mais je l'ai
fait aussi pour protester contre une exigence que les psychologues so-
ciaux s'imaginent satisfaire en paroles et dont l'effet général est une

certaine stérilité. Ainsi que l'écrivait un méthodologue américain :
La demande d'exactitude du sens et d'une définition précise des termes

peut avoir un effet pernicieux, comme je crois que ça a été souvent le cas
dans les sciences du comportement (Kaplan, 1964, p. 70).
On ne tient pas compte du caractère particulier et foisonnant des

choses dont nous nous occupons. Et on croit les avoir maîtrisées parce
qu'on les a condensées en une formule. Quoi qu'il en soit, il me sem-
blait que le seul critère d'une théorie est de savoir si elle a ou n'a pas
de sens, si elle aide à voir les choses autrement. De même que l'étude
de syllabes sans signification ne nous fait pas comprendre le langage,
de même certaines hypothèses définies, mais dénuées de sens, ne font
pas une science.
Ensuite, songeant aux phénomènes religieux, politiques et culturels
qu'elle est censée expliquer et aux attentes de nombreux auteurs, je
croyais la psychologie sociale une science majeure. Car enfin, il fut un
temps où des hommes aussi divers que Simmel et Freud, Lévy-Bruhl
et Halbwachs, Marc Bloch et Bartlett se réclamaient d'elle. Les pro-
blèmes qu'ils ont posés et nous ont légués concernent les événements
les plus immédiats et les plus humbles de la vie courante, les échanges
corporels et symboliques entre individus. Répétés, puis régularisés,
ces échanges s'objectivent pour devenir des pratiques et des croyances
institutionnelles, voire des mouvements collectifs. La chaîne des mé-
tamorphoses d'éléments subjectifs en éléments objectifs, et vice versa,
est la chaîne même dont la psychologie sociale est supposée découvrir
les principes. Si elle est une science majeure - je ne dis là rien [123]
de surprenant -, elle doit viser à une théorie générale qui désigne et
puis décrit le phénomène commun à toutes ces métamorphoses, de
même que le marché est le phénomène commun à tous les échanges
économiques, ou le pouvoir celui d'une grande variété de nos rela-
tions. Comment espérer d'une science des contributions utiles, en par-
ticulier de caractère général, théorique, sans un tel phénomène ? À
tort, jugeront certains, j'ai cru que les représentations peuvent jouer ce
rôle en psychologie sociale non seulement parce qu'elles sont au cœur
de la mémoire collective et des liens que les hommes forment en-
semble, mais aussi parce qu'elles sont les conditions préalables de

toute action en général. Et ce, dans la sociologie de Durkheim - aussi
bien que dans celle de Weber - qui écrit, dans la préface de son ou-
vrage majeur, que « ces structures collectives qui font partie de la
pensée quotidienne ou de la pensée juridique (ou d'une autre pensée
spécialisée) sont des représentations de quelque chose qui, pour une
part de l'étant, pour une autre part du devant être, flotte dans la tête
des hommes réels (non seulement les juges et les fonctionnaires, mais
aussi le "public") d'après quoi ils orientent leur activité ; et ces struc-
tures comme telles ont une importance causale considérable, souvent
même dominante, pour la nature du déroulement de l'activité des
hommes réels. Cette importance, elles l'ont avant tout comme repré-
sentation de quelque chose qui doit être (ou au contraire qui ne doit
pas être) » (1978, p. 14).
Allons un peu plus loin, mais pas trop, et regardons du côté de
l'histoire. Comme n'importe qui peut le constater, des nouveautés ont
surgi dès que l'on s'est mis à étudier les mentalités. Il faut scruter at-
tentivement les valeurs et les drames d'une époque pour comprendre
les modes de pensée et le caractère imaginaire de la vie qui s'est tissée
dans le passé, dont les documents portent la trace. Le constat vient
alors de lui-même, comme l'observait Le Goff :
Histoire non pas des phénomènes « objectifs », mais de la représenta-

tion de ces phénomènes, l'histoire des mentalités s'alimente naturellement
aux domaines de l'imaginaire (1974, p. 86).
[124]
Je ne procède pas à un inventaire de la notion, je veux simplement
signaler ceci : emprunté à la philosophie, le concept de représentation,
sous une forme ou une autre, s'est frayé un chemin dans de nombreux
domaines des sciences de l'homme. Sans doute ce ne sont pas des rai-
sons historiques qui nous font choisir un phénomène, ou qui justifient
ce choix. Mais elles permettent d'en évaluer l'importance et la gamme
des questions auxquelles il répond. Or les représentations sociales, j'y
ai déjà fait allusion, touchent au contenu de la pensée quotidienne et
au fonds mental qui tient ensemble croyances religieuses, idées poli-
tiques et relations que nous créons aussi spontanément que nous respi-
rons. Elles nous donnent la possibilité de classer personnes et objets,

de comparer et d'expliquer les comportements et de les objectiver
comme une partie de notre milieu de vie. Bien que les représentations
se trouvent souvent dans l'esprit des hommes et des femmes, elles
peuvent tout aussi bien se trouver « à l'extérieur, dans le monde » et
être envisagées comme appartenant à un domaine séparé. Est-ce que
les représentations peuvent être préservées dans des manuscrits an-
ciens ou des pierres à des endroits oubliés sans exister comme telles
dans l'esprit de personne pendant des millénaires ? Donc, nous les
rencontrons sous les deux espèces, ainsi que le montre l'argent dans
notre culture (Moscovici, 1988b). Il est l'objectivation la plus courante
de nombre de valeurs et de raisonnements, illustrant ce que Hume
nommait « la propriété de l'esprit de se propager sur des objets ex-
ternes ». Evidemment, ce que nous connaissons de nous-mêmes, de
notre esprit, devient une partie de nous-mêmes, de comment cet esprit
fonctionne, alors que cela n'affecterait ni une étoile, ni un oiseau. Les
représentations qui façonnent nos rapports dans la société sont elles-
mêmes une constituante de l'organisation de celle-ci. Et chacun sait
combien la réalité sociale varie, par exemple celle de la drogue, selon
qu'elle est comprise et représentée comme une tare héréditaire, une
déchéance familiale, une tradition culturelle ou une substance néces-
saire au rituel du groupe. En un mot comme en cent, toute conduite
apparaît simultanément comme un donné et un produit de ce que nous
nous représentons. Cela nous rappelle la légende du peintre chinois
qui, [125] ayant fini son chef-d'œuvre, fit un pas dans le paysage, en-
tama le sentier et disparut au beau milieu des montagnes embrumées,
en présence du spectateur impérial, qui aurait voulu suivre ses traces.
Il est vrai que j'aurais pu m'arrêter à une notion voisine et plus ma-
niable, celle de schéma, par exemple. Sans encore approfondir ce
point, remarquons qu'il désigne une représentation simplifiée et se
trouve moins enraciné dans le social. Mais j'ai été impressionné par
les arguments de Bartlett qui, tout en l'utilisant, l'a « fortement détes-
té », pensant que le concept était « à la fois trop défini et trop impré-
cis » (1932, p. 201). Quand on voit les résultats, il est difficile de ne
pas lui donner raison.
Le problème que je pensais - et je le pense toujours - devoir être
résolu par cette théorie a tracassé de nombreuses générations de philo-
sophes et s'est transformé de nos jours en problème social. La grande
variété de formes de connaissances et de croyances auxquelles nous

avons affaire tous les jours résulte d'une longue chaîne de transforma-
tions. De leur défaut de logique ou de leur absurdité, on peut épiloguer
sans fin. Mais on n'aboutit à rien si on ne les replonge pas dans le véri-
table laboratoire social où elles prennent forme, à savoir le milieu de
la communication. En ce qui concerne les grands médias, il est certain
que les messages qui y circulent ont besoin d'être modifiés pour at-
teindre un vaste public. On doit ajuster la grammaire, raccourcir le
trajet logique, changer les mots en images, les idées en métaphores
pour rendre le contenu sensible et compréhensible (Wade &
Schramm, 1969). De même, lorsqu'un spécialiste s'adresse à un audi-
toire de non-spécialistes, un professeur à ses étudiants ou un médecin
à ses patients. Tout comme le texte d'un article est pensé et écrit de
manière différente quand il devient matériau d'une conférence, d'une
interview ou topos d'une conversation entre collègues. Non seulement
on modifie la rhétorique, mais aussi le raisonnement, les exemples, la
nature des conclusions qu'on en tire. La proportion de connaissances
et d'informations que nous obtenons par la simple interaction de
l'individu que nous sommes avec les faits et le monde est très réduite.
La plupart nous proviennent par le moyen d'une telle communication.
Elle transforme des formes de pensée [126] et crée des contenus nou-
veaux. La philosophe Hanna Arendt (1982) avait raison d'écrire que le
sens commun est une particularité humaine. Sans lui, nous ne pour-
rions pas communiquer, nous ne parlerions pas. On le vérifie chaque
fois qu'un contenu nouveau se matérialise dans des mots qui le sont
aussi et n'appartiennent qu'au langage des représentations. Ainsi les
mots scientifiques « syndrome immunodéficitaire acquis » sont deve-
nus un seul mot, le terrible « sida », porteur d'une extraordinaire
charge symbolique et imaginaire.
Si on voulait simplifier, on pourrait soutenir que, dans certaines
conditions, surtout lorsque nous sommes seuls, nous pensons pour
penser, avec la tête. Mais Hanna Arendt objectait à juste titre : « Pen-
ser est une pratique entre les hommes plutôt que la performance d'un
seul » (1987, p. 21). Or, au milieu d'autres personnes, nous pensons
pour parler, donc, comme j'ai osé l'écrire, avec la bouche (Moscovici,
1984a). Ou, pour m'exprimer d'une manière plus abstraite, raisonner et
argumenter ne font qu'un. La métaphore que j'utilisais est recoupée
par les observations de psychologues anglais qui soulignent combien
on acquiert les concepts de manière différente dans la vie de tous les

jours et dans un exercice de laboratoire. Dans la vie quotidienne, écri-
vent-ils, « les concepts tendent soit à être appris bon gré mal gré sans
effort conscient ou bien à être saisis de bouche à oreille » (Wason &
Johnson-Laird, 1972, p. 72). Or, la plupart des connaissances et des
visions qui circulent dans les grands médias et par le bouche-à-oreille
sont d'origine plus ou moins scientifique. On voit là une dégénéres-
cence, toute idée étant sujette à s'altérer lorsqu'elle entre en contact
avec la masse humaine et s'acoquine avec d'autres dans des cerveaux
d'une autre facture que ceux dont elle est issue. Trahison de la science,
vulgarisation, culture de masse, ainsi fustige-t-on cette pratique.
Comme s'il s'agissait d'une chute de la connaissance dans l'ignorance,
des hauteurs de la science dans le marais du sens commun. Pour dé-
crire la vie mentale du plus grand nombre, on parle de biais, d'irra-
tionnel, de préjugés et d'un tissu de prénotions dépourvu de cohérence.
On en conclut qu'elle ne présente aucun intérêt puisque, selon Grams-
ci, nous avons affaire à « une conception désagrégée, [127] incohé-
rente, inconséquente, conforme à la position sociale des foules »
(1978, p. 195). Pour en finir avec la méconnaissance de cette vie men-
tale et le mépris dans lequel on la tient, bric-à-brac de mots, caphar-
naüm d'idées, j'ai voulu repérer le lien non pas où se dégradent et se
déforment les savoirs, mais où se produisent leurs représentations so-
ciales. Celui où elles se relient en formant des réseaux de communica-
tion qui irriguent le corps social. En conséquence, à des degrés divers
et à sa place dans ce réseau, chacun de nous fait partie d'une intelli-
gence commune qui se transmet, évolue et, répandue à travers les re-
présentations, devient omniprésente comme une rumeur.
Le problème épistémologique posé par tout ce qui précède devient
un problème social dans notre monde où les révolutions scientifiques
et techniques sont permanentes. Ceci ressort d'un paradoxe courant.
On suppose, à juste titre, que les connaissances scientifiques en phy-
sique, médecine, biologie, économie, diffèrent radicalement de la
connaissance ordinaire. Non seulement les démarches intellectuelles
sont différentes et les langages incompatibles ; de plus, il est souvent
difficile de visualiser les phénomènes en question. On sait à quoi cor-
respond, dans l'expérience concrète, le prisme de Newton ou une pou-
lie, mais peut-on voir le code génétique, les trous noirs, l'inconscient
ou la parité des monnaies ? Comprend-on ce que signifie tel examen
médical concernant le bilan chromosomique d'une femme qui a dépas-

sé un certain âge ? Et pourtant, les gens semblent comprendre. Ils
donnent un sens à des mots ésotériques et se demandent quelle est la
meilleure façon de comprendre l'inflation, pourquoi leurs enfants sont
anxieux, comment garder sa santé, pourquoi l'univers est comme il
est, et cent autres questions intellectuelles ou pratiques de ce genre. La
majeure partie des connaissances spécialisées est destinée à être assi-
milée par les non-spécialistes - ce qui passe pour impossible, au sens
strict du mot. Or, de telles connaissances s'échangent sans cesse à
l'atelier, à l'école, lors des consultations médicales, à la table familiale,
au café, fournissant un sujet de conversation et permettant de prendre
des décisions sur des choses dont la vie dépend.
[128]
Voici donc le paradoxe : comment les gens font-ils autant avec
aussi peu de savoir ? Comment comprennent-ils ce dont ils n'ont ni
information, ni expérience directe ? Puisqu'ils arrivent à créer leur
corps propre de représentations à usage quotidien qui façonnent les
comportements habituels, à partir de la science, mais liés à elle par des
fils ténus. Et, par ce moyen, le monde naturel qui change sans cesse
devient leur monde humain (Roqueplo, 1974 ; Herzlich, 1969 ; Mos-
covici & Hewstone, 1983 ; Jodelet, 1985). Une fois représentées, on le
sait, les théories de la personne, du cerveau, de l'économie, de l'atome,
de l'ordinateur, etc., entrent dans les pratiques courantes et façonnent
le milieu où nous sommes en relations. Elles sont le substrat du sens
commun et la forme que prennent les mythes à notre époque. Mythes
scientifiques, dérivés de la psychanalyse ou du marxisme, de la cos-
mologie ou de la neuroscience, auxquels nous attachons toute notre
croyance. On y arrive au prix d'un décodage et d'un transfert de con-
texte. En général, ce qui dans la science apparaît comme système de
notions et de faits se retrouve dans les représentations associé dans un
réseau plus ou moins étendu à des notions et des faits de divers
ordres, mais de façon cohérente.
On aperçoit encore mieux le problème à la lumière du contraste
qu'il dessine entre la psychologie sociale, d'une part, et l'anthropologie
et la psychologie de l'enfant, de l'autre. Celles-ci suivent la généalogie
qui va de la pensée mythique à la pensée scientifique, ou de la pensée
opératoire concrète à la pensée abstraite et rationnelle. Celle-là a pour
vocation de comprendre le mouvement inverse qui mène des sciences
aux représentations sous l'effet de la communication et de la masse.

Certes, un tel mouvement est plus ou moins accusé, selon les disci-
plines (Semin & Manstead, 1979), mais sa direction est indiscutable.
Je parle ici uniquement des représentations sociales, pour autant
qu'elles ont trait à ce problème à la fois épistémologique et social.
Mais on ne saurait les y réduire de manière exclusive. Car la société
en produit constamment de nouvelles pour impulser une action et
donner un sens aux relations qui se nouent entre les hommes à propos
des dilemmes auxquels ils sont confrontés jour après [129] jour. Et ce
sont elles qui nous conduisent à une psychologie sociale de la con-
naissance capable de comparer groupes et cultures. Ainsi s'élargit le
champ entourant un problème qui sert de pivot. Sans lui, ni une théo-
rie, ni la science ne peuvent se concevoir. C'est peut-être une des rai-
sons qui expliquent le peu d'articulation de la psychologie sociale car,
ainsi que l'écrivait Bartlett, « il se peut que le sociologue ne soit pas
psychologue, mais le psychologue social se doit d'être sensible aux
problèmes sociologiques » (1932, p. 243).
Vous voyez que le malentendu est né du décalage entre une vision
classique de la psychologie sociale - dont la contribution serait plus
importante pour les sciences sociales qu'au titre d'annexé de la psy-
chologie ! - concernée par un phénomène majeur et attachée à ré-
soudre un problème épistémologique devenu problème social, et la
vision qui prévaut à présent. De ce fait, la théorie des représentations
sociales n'a pas de place où elle puisse être accueillie. Surtout dans
une science où les phénomènes de ce genre sont considérés sociaux de
manière nominale (Landman & Manis, 1983), mais non pas réelle.
L'exposé des raisons de ce malentendu peut apparaître comme une
longue digression. Mais n'est-il pas sollicité par la première phrase
que cite Gustav Jahoda ? Et si l'idée d'une ère des représentations so-
ciales a gagné du terrain, jusqu'à être reprise dans cette revue
(McGuire, 1986) - hélas, sans qu'aucune mention soit faite aux tra-
vaux de ceux qui, depuis vingt ans, œuvrent dans ce sens -, ces raisons
n'ont pas pour autant disparu. Peu importe, après tout. Les représenta-
tions furent pour nous une découverte, soutenue par cette naïveté in-
hérente aux passions nouvelles. Elle ne nous a cependant jamais em-
pêchés de regarder d'un œil lucide ce qui a été accompli et le chemin
qui reste à parcourir.
[130]
Représentations : collectives et/ou sociales
Les voyageurs qui se sont aventurés dans les régions glacées du

Grand Nord ont décrit, il y a des siècles, ces apparitions soudaines
d'immenses montagnes se dressant sur une mer calme, là où il n'y en
avait aucune. On nomme fata morgana 3 ces apparitions qui font l'illu-
sion que quelque chose existe là où il n'y a rien et qui attirent le voya-
geur imprudent vers un but qui recule constamment et qui est en fin de
compte irréalisable. Aux yeux de Gustav Jahoda, les représentations
sociales évanescentes ressemblent à cette fata morgana qui nous
échappe dès que nous nous en approchons et croyons pouvoir les sai-
sir. Ce pour quoi le passage de la notion de représentation collective à
celle de représentation sociale le trouble. Il se demande s'il s'agit
d'autre chose, et de plus qu'une affaire de mots. Qu'il se rassure, le
changement de mots dénote expressément un changement de perspec-
tives. On sait que Durkheim (1898) inscrit les représentations dans
une dichotomie qui oppose individuel et collectif, personne et société,
stable et instable. Il sépare les faits en deux univers différents, aux-
quels conviennent une explication psychologique et une explication
sociologique respectivement. Il se peut que cette séparation ait été né-
cessaire pour asseoir l'autonomie de la nouvelle science de la société.
Mais lorsqu'elle se présente à la psychologie sociale, elle empêche de
considérer le rapport des individus à la collectivité et leur terrain
commun. En somme, il s'agit de sortir d'une dichotomie où nous avons
à choisir entre une société qui est un tout et plus que la somme de ses
parties et un individu composé de qualités psychologiques internes
réagissant à un ensemble de stimuli externes. Ce n'est pourtant pas le
principal. Dans l'optique de Durkheim, la notion de représentation dé-
signe, en priorité, une vaste classe de formes intellectuelles : sciences,
religions, mythes, catégories d'espace et de temps. En réalité, elle est
équivalente à celle d'idée ou de système, sans qu'on [131] cherche à
3 « Fée Morgane », en italien ; par définition, phénomène optique qui résulte

d'une combinaison de mirages, d'où l'idée d'illusion (N.D.E.)
spécifier davantage ses caractères cognitifs (Ansart, 1988). Ajoutons

qu'elle possède un certain degré d'invariance et détermine les percep-
tions et les sensations des individus qui seraient variables. De ce fait,
la notion de représentation présuppose ce qu'on appelle aujourd'hui un
fonctionnement mental top down 4. D'autre part, elle est collective,
dans la mesure où son support est une communauté, et où elle est par-
tagée de manière homogène par tous ses membres. Elle l'est égale-
ment dans la mesure où tous les individus la partagent au cours de
plusieurs générations et où elle exerce sur eux, ce qui est propre à tout
fait social, une contrainte. Sous forme de religion, mythe ou langage,
on la voit marquer des hommes et cimenter de manière uniforme les
liens unissant les uns aux autres. Donc l'équation : une représentation,
une collectivité, propre à cette conception, signifie qu'elle est unique
et identifiée à un groupe qui n'en a pas d'autre. Ce qui lui donne un
caractère statique et correspond à une société close (Bergson, 1932).
Une observation, avant d'aller plus loin. Concrètement, nous de-
vons du moins admettre que les représentations sont, d'une façon ou
d'une autre, créées et modifiées. Dans la conception de Durkheim, ce-
ci n'a lieu qu'exceptionnellement, dans des circonstances extraordi-
naires, en dehors des relations sociales habituelles. Ce sont des états
d'effervescence, modulée par un rituel, dans lesquels la société réunie
peut produire de nouvelles idées et des sentiments. Ils sont ensuite
fixés dans la mémoire et inculqués par l'éducation en tant que cadres
stables de la vie en commun. Les représentations deviennent aussi
« partiellement autonomes », ayant le « pouvoir de s'appeler, de se
repousser, de former entre elles des synthèses de toutes sortes, qui
sont déterminées par des affinités entre elles et non par l'état du milieu
au sein duquel elles évoluent » (Durkheim, 1968, p. 34). Je simplifie,
certes, mais ce sont là des choses bien connues.
On ne peut nier que cette façon de les envisager traduit une cer-
taine réalité. Et un anthropologue, à l'exemple de Horton, peut s'en
servir pour comprendre une communauté [132] dominée par la tradi-
tion à partir des informations fournies par un seul de ses membres.
Car enfin, il fut un temps où des sociétés entières partageaient une
même représentation, y ajoutaient foi et la célébraient par des rites et
des sacrifices. On pourrait ajouter que ceci reste vrai pour un certain
4 Littéralement : « du haut vers le bas » (N.D.E.)

nombre de sectes et de partis uniques (Deconchy, 1984) qui croient

détenir une doctrine infaillible autour de laquelle règne un consensus
unanime. Toutefois, cette vision ne correspond pas, ou ne correspond
plus, à la réalité historique telle que nous la connaissons. Il est dou-
teux que, même dans les communautés dominées par la tradition, on
rencontre l'uniformité et l'invariabilité que les anthropologues suppo-
saient autrefois y trouver (Barth, 1987). Quant aux sectes et aux partis
uniques, ils sont nombreux, assurément. Ils figurent néanmoins une
forme d'association politique et religieuse parmi d'autres. De sorte
qu'à l'époque moderne, la représentation collective, telle qu'elle a été
définie, n'est plus une catégorie générale, mais une espèce particulière
parmi d'autres, ayant des propriétés différentes. En tout cas, la consi-
dérer homogène et comme telle partagée par une société entière
semble manifestement une vue de l'esprit. C'est cette pluralité des re-
présentations et leur diversité dans un groupe que nous avons voulu
expliquer en abandonnant le terme de collectif. Mais j'y reviendrai
dans un instant.
Depuis le début, nous nous sommes d'emblée intéressés aux pro-
cessus génératifs, à la création de nouveaux contenus significatifs au
cours de la transformation des formes mentales et sociales (Jodelet,
1984 ; Farr, 1987). En somme, nous avons pensé à des représentations
qui sont toujours in the making 5, eu égard à des relations et des ac-
tions elles aussi in the making. A cette seule condition, nous pouvons
les relier à des phénomènes importants dans le monde moderne. Des
phénomènes qui, il faut le préciser, sont du ressort de la psychologie
sociale, car, ainsi que l'écrit Weber : « Malgré tout, la sociologie ne
peut pas, même pour ses propres fins, ignorer les formes de pensée qui
ressortissent à d'autres procédés de recherche » (1971, p. 12). Les
nôtres, sans doute, [133] puisqu'il énumère parmi ces formes les con-
cepts communs, tels la famille, l'Etat, la nation ou la représentation de
ce qu'on doit ou ne doit pas faire dans une société. Or, pour Durkheim
et son école, n'importe laquelle de ces représentations est pour ainsi
dire collective d'emblée, indépendamment presque des relations et des
échanges dont elle est la matière. Chaque membre du groupe la trouve
déjà constituée en dehors de soi, d'où son caractère obligatoire, et s'y
conforme sans restriction. Si c'est le cas, on n'a aucun moyen de con-
5 Littéralement : « en gestation, en devenir » (N.D.E.)

cevoir une façon de procéder, un mécanisme ordinaire, grâce auquel

quelque chose de commun se forme et se transforme par le concours
de ceux qui sont concernés. Il est évident que si on voulait poser la
question : comment se forme une représentation ?, ou : comment et
pourquoi une théorie scientifique ou médicale se transforme-t-elle en
représentation ?, il fallait revoir la notion. D'un côté, tenir compte
d'une certaine diversité d'origine, et de l'autre, déplacer l'accent sur la
communication qui permet aux sentiments et idées des individus de
converger, de sorte que quelque chose d'individuel peut devenir so-
cial. Ainsi, en reconnaissant cette créativité, nous pouvions éviter une
notion d'interaction qui ne peut expliquer ni le changement interne ni
les différences externes. Ce déplacement d'accent fait que « ce qui
permet de qualifier de sociales des représentations, ce sont moins
leurs supports individuels ou groupaux que le fait qu'elles soient éla-
borées au cours de processus d'échanges et d'interactions » (Codol,
1969b, p. 2). En somme, la nécessité de faire de la représentation un
pont entre le monde individuel et le monde social, d'abord, de l'asso-
cier ensuite à la perspective d'une société qui change, voilà les raisons
du passage sur lequel nous interroge Jahoda. Il s'agit de comprendre
non plus la tradition, mais l'innovation, non plus une vie sociale déjà
faite, mais une vie sociale in the making. Que ce passage n'ait pas eu
lieu plus tôt explique en partie pourquoi, après un départ fulgurant, la
notion a été abandonnée pendant un demi-siècle.
Je peux me tromper, mais nous sommes probablement les premiers
à l'avoir reprise et renouvelée en tant que phénomène contemporain.
Les premiers à creuser sous les [134] comportements et les réalités
sociales que l'on tend à mettre à part, les représentations incorporées
et parfois dormantes. On trouve une illustration frappante de cet état
dans Sindbad le marin. Des voyageurs ont débarqué dans une île et
sont émerveillés par les sources d'eau claire et la luxuriance des arbres
fruitiers. Certains se désaltèrent, d'autres se baignent, d'autres font du
feu pour préparer le repas. Ils ne savent pas que cette île est un
énorme poisson qui a si longtemps dormi dans la mer que les arbres
ont poussé sur son dos. Ressentant la morsure du feu allumé par les
voyageurs, il se soulève brusquement et plonge, les entraînant tous
vers le gouffre. L'image est puissante, suggérant des représentations
qui sont objectivées depuis si longtemps que nous ne les apercevons
plus. Ce qui ne les empêche pas d'être un peu partout le substrat de ce
que nous concevons comme matériellement indépendant et donné

dans la vie sociale. À la faveur d'un événement ou d'un changement,
elles redeviennent manifestes. Et comme aujourd'hui tout est flux,
elles sont perçues avant même de se cristalliser en une quelconque
action ou réalité. Cependant, ne tirons pas argument de ce genre de
faiblesse de nos prédécesseurs. Reste que, pour répondre à des pro-
blèmes qu'ils ne pouvaient entrevoir, il nous a fallu repenser la repré-
sentation comme un réseau de concepts et d'images qui interagissent
et dont les contenus évoluent continuellement dans le temps dans des
environnements donnés. La manière dont évolue le réseau dépend de
la taille et de la vitesse des communications, mais aussi de la commu-
nication par les médias. Et son caractère social est déterminé par les
interactions entre individus et/ou groupes, l'effet qu'ils ont les uns sur
les autres en vertu du lien qui les unit (Farr & Moscovici, 1984 ; Bil-
lig, 1987). En mettant de côté les particularités de chacun et les détails
qui sont à l'intérieur, nous dégageons les propriétés sociales de l'en-
semble, tant du point de vue mental qu'affectif. Par analogie, on peut
envisager toute représentation sociale comme issue d'un comité de
décision collective. Les membres donnent leur suffrage et sont à
même de faire entendre une large gamme d'opinions. Chacun a con-
naissance de la façon dont les autres ont voté, il peut ainsi changer
d'avis, combiner des [135] opinions. La décision prise est l'œuvre con-
jointe des participants, exprimant le consensus de la réunion. Il n'est
pas nécessaire d'atteindre le consensus de façon explicite ou pour
obéir à un rite, il suffit que les initiatives individuelles aillent dans le
sens du courant social. Ainsi, chaque proposition d'un individu est en
liaison avec l'action du groupe qui peut lui donner une forme accep-
table et intelligible à chacun. Dans ces échanges, toute représentation
se situe à l'intersection de deux réalités : de la réalité psychique par les
relations qu'elle garde avec l'imaginaire et l'affectivité de chacun, et de
la réalité extérieure parce qu'elle s'insère dans une collectivité et que
les membres du groupe lui appliquent des règles. Entre les deux,
existe un lien analogue à celui qu'observe Obeyesekere entre la signi-
fication publique des symboles culturels et les raisons pour lesquelles
les gens les emploient à des fins privées. En étudiant le détail des cas
de mysticisme et la façon dont les personnes vivent leur religion, il a
montré que l'on pouvait investir des symboles partagés d'un sens hau-
tement personnel, sans qu'ils cessent d'avoir l'approbation d'une
grande partie de la société. Il remarque que « des modèles culturels et
des symboles sont remis dans la discussion des usages conscients et

remodelés afin de créer un ensemble tolérable d'images que j'ai dési-
gné d'imagerie subjective » (1981, p. 169). Cette observation, faite à
partir d'une autre culture, recoupe celle faite par Claudine Herzlich
(1969) dans son travail sur les représentations de la santé et de la ma-
ladie. Et on la retrouve avec plus de détails dans la recherche de De-
nise Jodelet (1985) sur les malades mentaux placés dans une commu-
nauté villageoise. Mais, quelle que soit la forme mentale dont il s'agit,
dans le registre qui va chez nous de la science aux représentations
communes, il semble que les contenus privilégiés tiennent l'individu
ancré dans le collectif. S'ils sont partagés par toute une société, chaque
réflexion y puise ses catégories, et elles ont une valeur que personne
ne pourrait rejeter. Par exemple, notre société favorise les contenus
économiques lorsqu'il s'agit de rapports sociaux, ou les contenus bio-
logiques lorsqu'il est question du corps et des maladies en général. Ils
nous servent dans maintes circonstances, quelquefois sans rapport
avec le contexte dans [136] lequel ils sont valides. De ce point de vue,
le contenu exerce une pression déterminante sur ce que nous pensons
et la manière de représenter événements et conduites en excluant les
alternatives comme peu crédibles ou peu informatives. L'anthropo-
logue anglais Hocart disait :
C'est parce que les sauvages interprètent psychologiquement nos cou-

tumes qu'ils nous considèrent comme méchants ou idiots ou les deux à la
fois (1987, p. 46).
Mutatis mutandis, on pourrait dire que, parce que nous donnons de

beaucoup de choses des explications économiques, utilitaires, les leurs
nous semblent en comparaison naïves, absurdes ou irrationnelles. En
fait, dans les processus intellectuels, on tend à négliger l'aspect déter-
minant du contenu, quand on devrait lui prêter la plus grande atten-
tion. En ce qui nous concerne, une représentation associe toujours une
forme cognitive à un contenu privilégié par le groupe.
J'en arrive au dernier point. Dans la perspective classique, ce qui
définit la représentation collective est son opposition aux représenta-
tions individuelles. Dans la nôtre, cette opposition perd de son intérêt.
Il faut supposer que les représentations deviennent sociales de trois
manières, selon des rapports liant les membres du groupe. Elles peu-
vent être partagées par tous les membres d'un groupe fortement struc-
turé - parti, nation, ville - sans pour autant être leur œuvre. Ces repré-
sentations hégémoniques prédominent de manière implicite dans
toutes les pratiques symboliques ou affectives. Elles apparaissent uni-
formes et contraignantes. On y retrouve l'homogénéité et la stabilité
décrites par les sociologues français quand ils les qualifient de collec-
tives. D'autres résultent de la circulation des connaissances et d'idées
appartenant à des sous-groupes qui sont plus au moins en contact.
Chacun engendre sa propre version et le partage avec les autres. Ce
sont des représentations émancipées, ayant un certain degré d'autono-
mie par rapport aux parties interagissantes de la société qui les rendent
complémentaires en échangeant et mettant en commun un ensemble
d'interprétations ou de symboles. Elles sont sociales en vertu [137] de
la division des fonctions, des informations associées et coordonnées
par leur moyen. De ce type sont celles de la santé et de la maladie
(Herzlich, 1969) combinant les notions et expériences des médecins,
des professions paramédicales, des milieux profanes, avec les expé-
riences de la population en général. Enfin, il existe des représentations
générées au cours d'une lutte, d'une controverse dans la société, mais
que celle-ci en entier ne partage pas. Elles sont déterminées par la re-
lation d'opposition entre ses membres et conçues de manière à exclure
l'une l'autre. Ces représentations polémiques ont un sens dans le cadre
d'une opposition ou d'un combat entre des groupes et s'expriment sou-
vent à travers un dialogue avec un interlocuteur imaginaire. Ainsi, la
représentation sociale du marxisme circule en France sous plusieurs
versions façonnées par la polémique sociale entre croyants et non-
croyants, communistes et libéraux, etc. Ces distinctions soulignent le
passage d'une vision uniforme, que la notion de collectif exprime, à
une vision différenciée du social plus proche de notre réalité. Bref, les
contrastes entre les relations sociales elles-mêmes sont plus significa-
tifs que ceux entre le social et l'individuel, et c'est ce que j'ai voulu
exprimer. Sans doute, au cours de sa genèse, une représentation passe
d'une sphère à l'autre, et beaucoup dépend du point de vue de celui qui
l'observe. Mais ces transformations sont un symptôme capital de l'état
d'une société.
Par représentations sociales, nous entendons un tel réseau de con-
cepts et d'images reliés de diverses façons suivant les relations entre
les gens et les médias par lesquels ils doivent être communiqués
(Marková, 1987). Il en existe aujourd'hui un sur l'ordinateur comme
image dominante, ou ce que nous appelons le noyau figuratif de cer-
taines représentations. De sorte que l'on peut lire dans The Scientific
American ce qui suit :
Les ordinateurs numériques modernes sont tardifs dans le monde du

calcul. Les ordinateurs biologiques - le cerveau et le système nerveux des
animaux et des humains - ont existé depuis des millions d'années et sont
merveilleusement efficaces dans le traitement processuel de l'information
[138] sensorielle et le contrôle des interactions des animaux avec leurs en-
vironnements. Des tâches comme celle de la recherche d'un sandwich, la
reconnaissance d'un visage ou la remémoration d'objets associés au goût
d'une madeleine sont des calculs tout autant que les multiplications ou les
jeux vidéos (Tank & Hopfield, 1987, p. 104).
Il est évident que les auteurs associent à la fois comme un compor-

tement perçu et comme une opération abstraite. Ils réunissent les deux
par une allusion à un souvenir commun aux lecteurs, je veux dire la
madeleine de Proust dans A la recherche du temps perdu. Nous avons
là une structure cognitive spécifique qui est celle d'une représentation.
Mais elle n'a de sens que par rapport à la notion d'ordinateur que notre
culture partage et qui, de ce fait, d'instrument particulier, devient un
modèle général du cerveau et du système nerveux. Et on en parle
comme de l'aboutissement d'une sorte d'évolution biologique qui au-
rait commencé par des ordinateurs organiques et finit par des ordina-
teurs inorganiques. Vous me direz qu'il s'agit là d'une évidence scien-
tifique, que l'on expose à l'aide de quelques analogies. Elle ne dépend
pas de la manière dont nous nous la représentons, et dont nous parta-
geons cette représentation. À cette objection, je ne connais pas de
meilleure réplique que celle de Hocart :
Chacun reconnaît que les sauvages ne croient pas aux fantômes parce
qu'ils les voient, mais qu'ils les voient parce qu'ils croient en eux. Mais il
est rare de dire que nous ne croyons pas à notre principe d'inertie, car c'est
l'évidence même, mais que c'est l'évidence même, car nous y croyons ; ou
encore que notre loi économique de l'offre et de la demande est largement
créée par notre croyance en elle et non pas que notre croyance a été créée
par la loi (1987, p. 42).
Ceci est encore plus vrai quand on fait de nos cerveaux et systèmes
nerveux des ordinateurs biologiques, alors que les ordinateurs tech-
niques tendent à reproduire une petite fraction de leurs capacités. Et
notre croyance en quelque chose est, en dernière analyse, une repré-
sentation étayée par la [139] confiance et la pratique d'un groupe hu-
main. Sous cet angle, croire à un fantôme ou croire aux machines, ont
les mêmes racines. Revêtant pour un instant le maillot noir de l'arbitre,
Gustav Jahoda m'avertit, dans ses notes, que je me contredis à plu-
sieurs reprises en donnant aux représentations ce sens cognitif particu-
lier et une importance générale. J'aurais envie de lui rétorquer par la
phrase d'un philosophe espagnol qui déclare : « Si un individu ne se
contredit jamais, ce doit être qu'il ne dit rien. » Et ceci est encore plus
vrai d'une théorie. Mais je crois qu'il se trompe sur les points où il si-
tue cette contradiction, et je ne vois pas leur pertinence par rapport à
la question qui nous intéresse. Si quelqu'un a la patience de parcourir
mes travaux, il observera que l'énigme du changement et de la créati-
vité en est le fil conducteur. Est-ce se contredire que d'insister sur le
poids de la mémoire et l'inertie des sentiments et des notions dans la
genèse des représentations ? Je ne le pense pas, dans la mesure où
elles portent en permanence la marque de cette tension entre la ten-
dance à conserver et la tendance à renouveler le cours des choses. Les
épaisseurs des images et du langage filtrent toutes les incisions que
nous opérons dans le présent et rendent souvent superficielles nos ré-
volutions les plus puissantes. On aime bien, chez nous, séparer ce
qu'on devrait tenir ensemble : la conformité et l'innovation, la résis-
tance au changement et le changement lui-même, les relations à l'inté-
rieur d'un groupe et les relations entre groupes. Au contraire, les deux
termes d'une opposition ne se comprennent que l'un par l'autre. Re-
connaître ceci conduit à mieux comprendre la force avec laquelle nous
sommes tirés en arrière par des idées et des émotions archaïques qui
ne cessent de revenir et de s'imposer à nous. Le fait même que nous
inventions des passés fictifs et des souvenirs chimériques pour dé-
tourner une innovation de son chemin est un indice de cette tension
inhérente à la vie sociale.
Mais Jahoda insiste sur une autre contradiction qui m'étonne. Il
s'agit d'une question épistémologique plutôt élémentaire à propos de
laquelle je me suis probablement mal fait comprendre. Il me faut donc
reprendre mes arguments, disons pour plus de clarté. Dans la sociolo-

gie de Durkheim [140] et de son école, les représentations ont une
fonction explicative des phénomènes sociaux. Cela est connu, et on
leur en a fait reproche, en les taxant d'idéalisme. En général, les no-
tions explicatives elles-mêmes sont abstraites, et on en ignora la na-
ture pendant longtemps. Ce fut le cas pour la force de gravité en mé-
canique, l'atome en physique, le gène en biologie, les classes sociales
dans la théorie marxiste. On supputait leur existence et on expliquait
beaucoup de choses par leur truchement, mais sans mieux les con-
naître. Disons que c'étaient des êtres de pensée et non des êtres de réa-
lité, pour reprendre une expression vieillotte. On sait ce que chacun
fait, on ne s'intéresse pas à ce qu'il est. Mais, une fois qu'il est conçu et
a pouvoir explicatif, il faut tenter d'aller plus loin, afin de saisir la réa-
lité de la force ou du phénomène en question. De cette manière, on
avance.
À moins que je me trompe, nous ignorons à ce jour la nature exacte
de la gravité ou des classes sociales. En revanche, le gène et l'atome
nous ont livré une grande partie de leur énigme physico-chimique.
Donc, ce n'est pas « departing front Durkheim » 6 ou « by contrast » 7
que, une fois l'intervention des représentations sociales dans la société
reconnue, on s'est proposé de débrouiller leur structure et leur dyna-
mique internes. Et j'ai rappelé qu'il incombe à la psychologie sociale
de le faire, de même que ce fut la tâche de la physique quantique de
démêler la structure et la dynamique de l'atome qui, pendant deux
mille cinq cents ans, avait été une entité abstraite. Ceci une fois com-
pris, il n'est plus du tout curieux que les représentations sociales aient
une fonction explicative dans notre science. Pas plus qu'il n'est cu-
rieux que les particules élémentaires aient une telle fonction en phy-
sique nucléaire ou les gènes en biologie moléculaire. Il n'y a donc pas,
à l'encontre de ce que veut Jahoda, deux versions contradictoires de
l'explication. En vérité, la discontinuité sur le plan de la théorie n'ex-
clut jamais la continuité sur le plan de la recherche destinée à appro-
fondir un phénomène.
6 Littéralement : « en s'écartant de Durkheim » (N.D.E.)

7 Littéralement : « par contraste, en s'en démarquant » (N.D.E.)
[141]
Tout le monde déclare que nous devons tenir compte des dimen-
sions sociales des phénomènes psychiques et les saisir dans ce con-
texte. Mais il y a loin de la coupe aux lèvres, des principes que l'on
proclame, aux réalités qu'on étudie. Bref, c'est chose plus facile à dire
qu'à faire. Et si on le tente, on risque de se voir reprocher les erreurs
mêmes qu'on a mis tant de soin à éviter. De presque tout ce que Jaho-
da écrit du « group mind » 8, je ne puis que dire : « parfait. » De toute
manière, cela ne me concerne pas. En effet, ce qui est exprimé par
« société pensante » se réfère à quelque chose de plus modeste et de
plus empirique. D'un côté, j'entendais protester contre la vision fort
répandue d'une « société non pensante ». Car pour les uns, seuls les
individus pensent ; pour les autres, les groupes ne pensent pas, ou mal.
On dirait que la majorité de la société ne fait que reproduire et mimer
la pensée de ses élites, de ses avant-gardes, sans plus.
Curieusement, écrit un sociologue français, en voulant s'attacher au

seul développement économique, la sociologie, dans ses conceptions mar-
xistes et fonctionnalistes, a minimisé ou évacué l'ordre des représenta-
tions... Dans son ensemble, la masse était naturellement infantile ou igno-
rante, la vérité ne pouvant venir que d'un apport extérieur (Maffesoli,
1985, p. 81).
Mais il est inutile de répéter ce que j'ai dit plus haut. D'un autre cô-
té, pour faire simple, ce concept signifie qu'il convient d'envisager la
société comme un système pensant, de même qu'on y voit un système
économique ou politique. De même qu'on va dans des laboratoires
pour étudier comment la communauté scientifique produit des faits et
des théories, on peut aller dans ces laboratoires d'une autre espèce que
sont les usines, hôpitaux, etc., pour comprendre de quelle manière
d'autres communautés produisent leurs faits et leurs représentations.
En d'autres mots, la question posée à la psychologie sociale est de sa-
voir : « Qu'est-ce qu'une société qui pense ? », alors que la psycholo-
gie générale demande : « Qu'est-ce qu'un [142] individu qui pense ? »
Aux cerveaux s'ajoutent dans le premier cas d'autres organes, tels les
8 Littéralement : « esprit de groupe » (N.D.E.)

institutions et les moyens de communication, les dépôts matériels de

savoir et les règles d'échange et de consensus.
On illustre toujours la naissance de la philosophie par les allées et
venues de Socrate sur les marchés d'Athènes, engageant la discussion
avec les artisans, commerçants ou étrangers de passage. Et la Royal
Society à ses débuts était un club qui se réunissait régulièrement dans
des pubs avant de devenir une institution officielle. Mais nous con-
naissons aussi une grande variété de lieux de rencontre, cafés, pubs,
paroisses, salons, etc., où les individus manifestent leur sociabilité en
conversant ensemble. Dans ces lieux particuliers, penser n'est pas un
luxe, mais une recherche menée en commun où sont traités des as-
pects politiques, religieux, personnels et psychologiques. Le résultat
de tous ces échanges circulera dans les vases communicants d'une
ville ou d'un pays. Nous avons affaire à des variétés plus ou moins
réussies de ce qu'on appelait autrefois des « sociétés de pensée ». Ce
sont les milieux où se forment des représentations sociales et à partir
desquels elles se propagent comme des rumeurs. Elles deviennent
pour la société en général l'analogue des paradigmes pour la commu-
nauté scientifique. Pourquoi ne pas aller les étudier sur place, comme
on va étudier dans une usine comment on produit des objets, ou des
techniques dans un centre de recherches ? Je ne puis entrer ici dans les
détails. Mais la psychologie sociale doit prendre en considération ces
moyens et manières de fabriquer de la connaissance. Et ce, d'autant
plus que les représentations sociales sont l'objet d'une division du tra-
vail qui leur reconnaît une certaine autonomie. Nous savons qu'il
existe une catégorie de personnes ayant pour métier, pour ainsi dire,
de les fabriquer. On doit y inclure tous ceux qui se consacrent à la dif-
fusion des connaissances scientifiques et artistiques, médecins et tra-
vailleurs sociaux, spécialistes des médias et du marketing politique. À
maints égards, ils sont les équivalents modernes des faiseurs de
mythes dans les sociétés plus anciennes.
Si les représentations sont sociales, ce n'est pas seulement à cause
de leur objet commun, ou du fait qu'elles sont [143] partagées. Mais
aussi dans la mesure où elles ont une autonomie dans notre société et
résultent d'un savoir-faire codifié, jouissent d'une autorité certaine. Il
faudrait lui accorder plus d'attention qu'on ne fait, car ces spécialistes
mettent en œuvre des méthodes supposant une connaissance de la vie
psychique et une vision de l'aspect collectif, du plus haut intérêt. En
un mot comme en cent, vous voyez que mon expression « société pen-
sante » est empirique et modeste. Elle n'a rien à faire avec l'idée falla-
cieuse d'un esprit du groupe qui vit en symbiose avec l'autre idée fal-
lacieuse qu'est l'esprit individuel. Dans ce genre de critique, il ne faut
s'étonner de rien. Et si Gustav Jahoda, qui connaît mieux le sujet, crée
l'impression qu'il existe une solution simple à la tension entre tradition
et innovation ou une réponse en noir et blanc à l'idée fallacieuse de
l'esprit du groupe, on doit l'admettre. Etre aux prises avec de tels pro-
blèmes et commettre quelques péchés - comme Geertz, Harré et moi-
même l'avons fait - fait de la science une affaire excitante. La seule
réponse à donner à la question : L'idée d'un esprit du groupe est-elle
fallacieuse ?, c'est de ne pas s'en occuper. En bref, la laisser mourir de
vieillesse, ce qui arrive à la plupart des questions qui ont perdu leur
fécondité.
De la comparaison
avec d'autres notions ou théories
L'aspiration principale de la théorie des représentations sociales est

claire. En se focalisant sur la communication et la pensée quoti-
diennes, elle tend à élucider le lien entre la psychologie humaine et les
tendances culturelles et sociales de notre temps. Elle commence à
trouver un écho, stimule des recherches un peu partout, à l'exception
notoire des Etats-Unis. Quelles en sont les raisons ? À coup sûr, elle
légitime l'intérêt pour le social, enrichit une phénoménologie de notre
science qui est devenue squelettique. Elle s'adapte mieux aux situa-
tions concrètes que d'autres théories conçues pour des situations abs-
traites et, somme toute, artificielles. En raison de cette tension, sans
doute, on commence [144] à s'apercevoir qu'il existe entre cette théo-
rie et les divers courants, ethnométhodologie, interactionnisme sym-
bolique, de nombreux points de convergence. Puisque Jahoda insiste
pour que je m'explique sur cette convergence et justifie l'emploi que je
fais de telle ou telle notion, j'aimerais faire une remarque générale.
Elle concerne à la fois le ton et la substance de ses critiques. Il passe
rapidement sur le faible écho qu'a rencontré mon ouvrage de 1961 au-
delà du petit cercle de chercheurs d'Aix-en-Provence et de Paris qui

collaborent depuis. Il en fut de même des remarques que j'ai publiées
en 1963 dans l’Annual Review of Psychology. « Peu ont deviné à
l'époque qu'il s'agissait d'un travail pionnier », reconnaît-il. Je me de-
mande si une partie de son argumentation ne repose pas sur le senti-
ment d'avoir méconnu à son heure les potentialités de la théorie des
représentations sociales, et de ne pas en avoir tiré parti. Il me paraît en
effet curieux de me voir reprocher de ne pas chercher dans les mo-
dèles postérieurs à ma contribution une légitimité qui a été nécessaire
à d'autres pour se libérer des modèles dominants que j'avais critiqués.
Je comprends mal que l'évolution des recherches et des théories dans
le domaine des cognitions, des attitudes et de l'analyse du sens com-
mun puisse servir d'arguments contre mes positions - elles ne sont
d'ailleurs pas que miennes, alors qu'elles ne font que les rejoindre. Au
lieu de me demander plus de réserve, Gustav Jahoda ne devrait-il pas,
au contraire, m'accorder au nom de l'antériorité, le droit à des com-
mentaires équitables, même s'ils sont critiques ? Les modèles de la
cognition ont dû, comme le rappellent Markus et Zajonc (1985), pas-
ser par des transformations du new look et de la soi-disant révolution
cognitiviste. Et pour retrouver quoi ? Le cadre qui état proposé en
1961 ! Nos deux collègues américains montrent que le modèle béha-
vioriste S-R s'est progressivement complexifié en passant par le
schéma S-O-R où l'organisme occupe une place variable médiatrice
entre le stimulus et la réponse, pour aboutir au schéma O-S-O-R, où le
sujet dénommé organisme (il y aurait beaucoup à dire sur cette déno-
mination) est censé par son activité constructive définir le S et le R.
S
Ce qui précisément était proposé dans le modèle SR  , qui exprimait
R
le rôle constructif [145] des représentations sociales que nous parta-
geons en tant que sujets actifs et faiseurs de notre société. À ma con-
naissance, la notion même de construction n'avait pas encore droit de
cité en psychologie sociale !
Des remarques semblables s'imposent à propos des attitudes dont
on dit que les représentations sociales sont les analogues et substituts,
bref ne se différencient en rien d'un système. À supposer que ce soit
vrai, encore faut-il reconnaître que leur définition doit s'enrichir jus-
qu'à ce qu'elles ressemblent par leurs propriétés aux représentations
sociales. Il a fallu pour cela une évolution (McGuire, 1986 ; Fraser,
1986) qui mène à considérer les attitudes comme : 1° socialement par-

tagées, 2° dotées d'un contenu, 3° formant système. Je suis prêt à re-
connaître la ressemblance, à condition qu'on me concède que cette
dernière tient de l'infléchissement de l'analyse des attitudes au cours
de ces travaux. Ce pour quoi j'ai été surpris de voir Colin Fraser se
demander :
Mais pourquoi cette nouvelle approche des représentations sociales

souhaite établir un lien avec des notions si familières et sans doute si fati-
guées ? Que pourra-t-on apprendre sur les représentations sociales en les
considérant comme un ensemble d'attitudes (1986, p. 9) ?
Eh bien, peut-être rien. Par contre, c'est en partie pour rafraîchir

cette notion fatiguée et l'enrichir que les représentations sociales ont
fait leur entrée en psychologie sociale. Aucun doute sur ce point : les
relations entre elles ont été soulignées à plusieurs reprises (Doise,
1985 ; Farr, 1984 ; Jaspars & Fraser, 1984). Et les attitudes sont deve-
nues des dimensions nécessaires pour qui veut définir un objet social.
Dès qu'on veut se le représenter, on prend en même temps une posi-
tion vis-à-vis de lui. L'objet le plus anodin, un verre d'eau, un arbre,
on l'imagine et le décrit à partir de réactions favorables ou défavo-
rables minimes envers lui. D'ailleurs, on ne pourrait pas l'éviter, car le
langage dont on se sert n'est jamais neutre dans la vie courante, pas
plus que dans la philosophie. Si Bergson s'efforce de représenter deux
types de sociétés, en qualifiant l'une de close et l'autre d'ouverte, [146]
aussitôt il induit une attitude réservée envers la première, sympathique
envers la seconde. Rien d'étonnant, donc, si attitudes et représenta-
tions sociales sont liées si étroitement. On ne touche pas aux pre-
mières sans passer par les secondes. Nous ne devenons pas favorables
ou défavorables à quelque chose sans le percevoir et le juger d'une
autre manière. Je conclus par cette observation pour signifier que nous
n'avons pas à choisir entre attitudes et représentations, puisque nous
ne pouvons nous servir des unes sans les autres (Fodor, 1981). Le
reste est question de mots et de recherche d'une originalité mal placée.
Cela dit, j'estime que Deutscher (1984) ou Harré (1984) dont les pré-
occupations sont voisines, ont débrouillé ces affaires de parenté avec
les divers courants d'excellente manière.
Les remarques de Jahoda ont beau être brèves, elles exigent des ré-
ponses circonstanciées. Il y concentre beaucoup de questions, vite po-
sées et non moins vite tranchées. Comment aurais-je pu, en un cha-
pitre, procéder à une mise en rapport approfondie de tant de notions,
dont celle d'idéologie ? Elle apparaît, dans la vaste littérature qui lui
est consacrée, comme un système de représentations et rien d'autre
(Althusser, 1972 ; Dumont, 1977 ; Doise, 1985a). Quant à la contra-
diction qui m'est imputée, il s'agit plutôt d'une affaire de mots que de
substance. Le cadre d'analyse proposé dans le chapitre en question est
général. Pourquoi n'ai-je pas mentionné l'idéologie à propos du mar-
xisme ? Est-ce parce que « ça ne collerait pas aisément au schéma ? »
Au contraire, c'est parce qu'il est devenu, dans un petit nombre de
pays (France, Italie, Espagne probablement) une partie de la culture,
des modes de pensée et d'agir d'un grand nombre de gens dans leur vie
courante. Ou du moins une référence commune à toute interprétation
des événements et des relations dans la société.
L'ouvrage de Berger et Luckmann est de ceux que l'on ne peut trai-
ter à la légère. Donc, je ne l'ai pas fait, comme il m'est reproché. Je
rappelle que mes remarques à son propos se contentaient de relever
que le principe de construction de la réalité sociale prend un sens arbi-
traire et n'a pas d'avenir empirique. Ceci, tant qu'on ne tient pas
compte des [147] représentations des membres d'une société. Je souli-
gnais surtout que ses auteurs le désignent comme un chantier de re-
cherches à ouvrir par les sociologues, et déjà largement mis en œuvre
par les psychologues sociaux français avant que l'ouvrage ne soit pu-
blié. Il s'agit en vérité d'indiquer les possibilités de rencontre entre nos
disciplines qui ont cessé de communiquer depuis longtemps. Mais
nulle part je ne prétends que la théorie des représentations sociales est
déjà testée, ou est empiriquement bien fondée. Quant à Schütz, c'est
un « ancêtre » auquel on ne fait retour que depuis peu et qui vient lé-
gitimer a posteriori le consensus anti-fonctionnaliste dans les sciences
sociales. J'avoue être impressionné par la hargne que met mon censeur
à vouloir dépouiller cette théorie de toute spécificité. Il n'est pas le
premier, ni le seul, sans doute. Je connaissais jusqu'ici une façon de
faire qui consiste à la citer, et puis à se référer immédiatement à
Durkheim pour marquer qu'il n'est pas nécessaire de passer par nos
travaux. Comme si remonter à Démocrite dispensait quiconque de
passer par les théories, et surtout les théoriciens de l'atome, qui y ont
travaillé depuis. Comme si, ajouterais-je, adopter la notion de repré-

sentations sociales signifiait adopter la sociologie de Durkheim et
l'envisager de la même manière. Gustav Jahoda s'y prend autrement.
Cela consiste à m'imputer d'avoir pensé et ouvert un champ de re-
cherches avant d'autres courants de recherche dans les sciences so-
ciales, et indépendamment d'eux. Au lieu de reconnaître que cette
convergence valide et consacre la spécificité de la théorie des repré-
sentations sociales, il y voit un signe de sa redondance et de son inuti-
lité. À son avis, peut-être tout ce qui en porte le label pourrait être
« présenté sans l'étiquette de représentation sociale et son absence au-
rait fait peu, sinon aucune différence ». Libre à Jahoda de le penser,
mais c'est un fait que le label a existé avant d'autres et que sa présence
fait et continue à faire une différence. Ces façons de faire qui n'ont
rien à faire ni avec la connaissance, ni avec la critique, ne m'empê-
chent pas de continuer à élaborer une théorie dont les perspectives
sont désormais « admises et largement partagées ». Ni de voir la dis-
tinguer dans le concert des recherches qui viennent plutôt [148] con-
firmer qu'invalider son orientation depuis le début. Une ressemblance
familière n'est pas une identité, voilà qui paraît avoir échappé à notre
censeur - il n'est pas le seul. Mais passons sur ces polémiques pour en
venir à ce qui pourrait être l'amorce d'un dialogue. Car Gustav Jahoda,
au-delà de ses excès, s'intéresse aux mêmes questions que nous et
comprend les difficultés que présente leur solution.
Se familiariser avec l'étrange
Les représentations répondent aux nécessités les plus diverses

d'une société. Les unes sont d'ordre purement intellectuel, ou cognitif,
suivant l'expression consacrée. On y voit les Vorstellungen, substituts
ou reflets de ce qui existe dans l'esprit des gens. Les autres, inscrites
dans l'ordre pratique, ont trait aux rituels et aux actions exécutées en
commun. Ce sont des Darstellungen, des mises en œuvre et des mises
en scène entièrement publiques d'une vision d'ordre social. Dans le
sens où une pièce jouée sur une scène de théâtre, ou encore une céré-
monie apporte une représentation dans laquelle un groupe se recon-
naît, un pouvoir s'exprime. Envisagées sous l'un ou l'autre aspect, les
représentations façonnent ce qu'on appelle de manière imprécise une

conscience sociale, celle d'une époque, d'une classe ou d'une nation en
son entier. Prendre conscience d'un problème ou d'une situation histo-
rique, ce n'est pas révéler quelque chose de caché, mais en faire des
représentations qui le permettent. Or cette conscience n'a pas encore
été, que je sache, décryptée de façon satisfaisante. Elle nous fait ce-
pendant toucher du doigt combien il nous faut changer de perspective.
L'échelle crée le phénomène, disait un physicien français. En effet,
penser les représentations au plan de personne à personne et les envi-
sager au niveau des rapports entre les individus et le groupe, ou de la
conscience commune d'une société, change leur signification du tout
au tout. Il y a là des phénomènes apparentés, mais différents.
Supposons la question : « Pourquoi Marie mange-t-elle ses
steaks ? » Les deux explications « car ils sont délicieux » et « car ils
ne sont pas cuits » expriment des causes externes [149] à la pensée de
la personne qui a mangé. On peut négliger le fait que ce jugement ex-
plique des règles de gastronomie, que Marie est une jeune femme, et
aussi les raisons pour lesquelles elle répond ainsi. C'est une affaire
privée qui n'intéresse que quelques personnes, dont un logiciel et un
expérimentateur. Mais c'est autre chose d'explorer un phénomène
d'ampleur collective. Voici un malade dans un hôpital, interviewé par
un journaliste, répondant à une question qui nous concerne tous. Il lui
dit :
- Écoute, j'ai une théorie sur le sida. Cette maladie est artificielle. C'est
un complot mondial des gouvernements visant à exterminer les indési-
rables. Ils veulent commettre un génocide sur nous (New York,
30/11/1987).
Là aussi nous avons une explication pour une cause extérieure.

Cependant, elle s'inscrit d'emblée dans un rapport de l'individu à la
société et à l'Etat. Elle est déterminée par le contexte dans lequel on
perçoit le malade, un ancien combattant de la guerre du Viêt Nam, et
où il apparaît indésirable. Sa réponse présuppose un contenu non ex-
primé, la représentation d'une société dans laquelle les indésirables
sont mis à l'écart et puis éliminés par n'importe quel moyen. La mala-
die en est un, dès lors qu'elle est « provoquée par l'homme ». De ce
fait, elle a moins un caractère organique que politique ; et celui qui en
est atteint apparaît comme une victime, non comme un malade. D'ail-
leurs, l'interviewé commence par dire : « - J'ai une théorie. » Il s'est
donc formé une représentation dont on sait par ailleurs qu'elle circule
depuis un certain temps sous forme de rumeur. En ce sens, elle est so-
ciale, et l'interview amplifie ce caractère sans le vouloir. Je n'ai pas
besoin de m'étendre davantage sur ce point pour souligner qu'à
l'échelle où nous abordons d'habitude les représentations, les aspects
mentaux et sociaux prennent une allure différente (Moscovici, 1987 -
texte 5 du livre) de celle qu'ils ont à l'échelle d'une ou deux personnes.
On saisit la raison pourquoi il ne suffit pas d'aborder l'étude de ces
aspects sur le modèle de la résolution de problèmes. Il est courant, en
psychologie sociale, d'envisager les phénomènes [150] cognitifs dans
la vie quotidienne sous cet angle en tant que puzzles and pragmatics 9
(Turnbull, 1986). En conséquence, l'individu est considéré comme un
déchiffreur d'énigmes (« puzzle-solver » 10). On transfère ici le modèle
de la science à l'étude de théories de la vie de tous les jours. Mais on
le fait de manière incomplète vu que le scientifique résout ses énigmes
dans le cadre d'un paradigme établi par la communauté scientifique,
dont l'équivalent serait pour nous une représentation sociale. En tout
cas, dans cette perspective, les individus sont censés résoudre des pro-
blèmes, animés par le besoin de « chercher la vérité » et de porter des
jugements corrects sur les faits (Higgins & Bargh, 1987). En ajoutant
toutefois que les gens perçoivent et pensent le monde social autrement
que s'ils se fiaient seulement à l'observation et aux règles de la lo-
gique. Bref, ils pensent moins correctement sur le marché des actions
que sur les marées, sur les signes du pouvoir que sur les signes de la
pluie. Mais, en changeant d'échelle, nous changeons aussi de modèle.
Distinguer entre le correct et l'incorrect, comme entre le normal et
l'anormal est possible et clair lorsqu'il s'agit d'individus. Ceci parce
qu'une société ou une communauté scientifique définit de manière lé-
gitime le critère par rapport auquel quelque chose peut être considéré
comme vrai, normal ou réel. Il n'est pas possible de le faire pour des
groupes, sociétés ou cultures. En disant qu'une guerre a commencé par
une faute de calcul, ou que les camps de concentration sont une erreur
commise par Staline par rapport au socialisme, on abuse du langage.
Car on présuppose connue la vérité du sens que doit prendre l'histoire,
9 Littéralement : « puzzles et pragmatiques » (N.D.E.)

10 Littéralement : « celui qui résout un puzzle » (N.D.E.)
de même que l'on connaît celle de la trajectoire des planètes. Si on en

abuse, c'est pour donner l'impression que l'on corrige une erreur d'ex-
périence ou l'équation d'une théorie.
Je l'ai souligné en commençant : ce qui nous concerne a trait à la
connaissance au vu de « créer une réalité ». La communication n'est
pas une expression des pensées et des sentiments qui serait secondaire
par rapport à eux. L'action elle-même qui les sous-tend est communi-
cative, qu'elle soit [151] instrumentale ou purement rituelle. Elle mo-
difie ou engendre une réalité, se traduit par une pratique qui objective
les pensées et les sentiments dès l'instant où ils sont communiqués et
partagés. Notre vie de tous les jours s'entrelace à celle des autres qui
agissent sur nous. Si nous la connaissons, c'est parce que nous la fai-
sons chaque jour.
Donc, il faut se défaire de l'idée selon laquelle représenter consiste
à imiter en pensée ou en langage des faits et des choses qui auraient
une signification hors du monde du discours qui les exprime. Il n'y a
pas de réalité sociale et psychologique « en soi », ni d'image transpa-
rente des gens ou des événements sans rapport à celui qui crée
l'image. C'est pourquoi celui qui les représente en même temps se re-
présente en et par eux. Il paraît donc difficile d'affirmer que leur con-
naissance résulte de la résolution d'un problème ou d'une récognition.
Le paradigme ne s'applique pas aux situations et échanges quotidiens.
Le critique littéraire russe Bakhtine oppose « pensée sur le monde et
pensée dans le monde » (1986, p. 162). Quand nous passons des re-
présentations en tant que moyens de reconnaître aux représentations
en tant que constructions de réalité, nous passons de la pensée sur le
monde à une pensée dans le monde. Aux dimensions où nous le fai-
sons, une représentation s'imprime dans la langue et dans les pra-
tiques. Cette empreinte n'est pas un à-côté du fonctionnement mental
et social. L'acte de connaître ne s'exerce jamais à vide ; il n'existe et ne
se reconnaît que dans son travail, dans ses œuvres dirigées et conser-
vées. Les états mentaux partagés ne restent pas des états mentaux, ils
se communiquent, prennent figure, tendent à se matérialiser, à devenir
des objets. Et dans cette optique, ils acquièrent un pouvoir. Il y a une
« puissance des idées » (Moscovici, 1988b) que l'on voit se manifester
au plus haut lorsque les représentations acquièrent l'intensité d'une
croyance.
Bref, ce qui est représenté et la façon dont c'est représenté reçoit un

sens en relation avec la position de celui qui représente. Lorsqu'on
occupe des positions claires et partage des valeurs fermes, le rôle des
notions et des images qui forment une représentation est véritablement
crucial. Au lieu de les utiliser comme des symboles, des moyens
d'interpréter [152] les observations réelles, les hommes y voient des
éléments de la réalité, et leur caractère de notions et d'images passe au
second plan par rapport à la préoccupation principale : agir et com-
muniquer. Ils n'y voient que l'objet ou l'être auquel ils pensent et dont
ils parlent comme s'il faisait corps avec les concepts et les mots. En
disant qu'il faut considérer les représentations sous cet angle d'effica-
cité quasi matérielle, je renouvelle une proposition qui a déjà été faite,
sans être suffisamment entendue :
Il est le temps, écrivait Hocart, que ces sentiments et idées, jamais in-
carnés dans le métal et la pierre, mais vivant uniquement dans l'esprit,
soient reconnus comme des faits aussi réels que ceux que l'on peut toucher
et susceptibles d'être traités avec la même rigueur que tout ce qui tombe
sous nos sens (1987, p. 60).
Une représentation peut constituer le réel dans les deux sens. D'une
part, comme le langage ou le symbole, elle est performative ; définie
par le fait d'être partagée, elle s'avère une situation effective. Envers
un leader charismatique, nous nous conduisons comme s'il possédait
une qualité précise. Ceci lui crée l'obligation de se présenter, de parler,
comme il lui est prescrit. D'autre part, elle est constructive dans la me-
sure où elle sélectionne et met en relations des personnes, des objets,
de manière à correspondre aux stipulations du groupe, lui permettre de
communiquer et d'agir en conformité avec les notions et images com-
munes. Le représentant est ainsi présent dans le représenté, comme
l'argent dans l'objet qu'on achète et vend, et auquel il donne une va-
leur. On a aussi montré que les représentations qu'on se fait détermi-
nent l'explication qu'on donne des causes d'une maladie et des traite-
ments appliqués. Un clinicien exercé à la psychanalyse situe le pro-
blème du malade dans l'histoire de la personne ; un psychiatre, dans
un trouble génétique ou dans la situation du patient. Dans le premier
cas, on aura tendance à changer la personne et protéger la société.
Dans le second, ce sera l'inverse : on voudra protéger la personne et
changer la situation sociale (Batson, 1975). Tout ceci présuppose une

[153] sélection et une création de l'information qui déterminent la réa-
lité dans laquelle les gens vivent.
Diffusée et changée en représentations sociales, une théorie a des
conséquences analogues. Elle engendre des situations et des informa-
tions qui lui confèrent une réalité que nous avons faite nous-mêmes.
La théorie du « split-brain » 11 (syndrome de déconnexion interhé-
misphérique) a été popularisée et a captivé l'imagination jusqu'à deve-
nir non seulement une grille de lecture des faits, mais aussi une source
de pratiques de la vie courante. Deux auteurs américains en résument
le cheminement :
Ainsi la lutte éternelle à la corde, écrivent-ils, entre « l'émotion et la

raison », « le cœur et l'esprit » - ce que Freud appelait « processus pri-
maire » (primitif, mythique, de pensée, comme dans les rêves) et « proces-
sus secondaire » (l'analyse rationnelle) - a semblé avoir un réel impact
dans les hémisphères de jumeaux. Joseph Bogen était parmi les premiers à
saluer le cerveau duel comme une dichotomie humaine fondamentale... Un
culte répandu du cerveau droit a suivi et la maison à deux étages de Sperry
a grandi dans la salle des ventes des sciences du cerveau. Aujourd'hui,
notre coiffeur nous donne des leçons sur les deux hémisphères du cerveau
et la vente par correspondance psy à la mode nous recommande vivement
d'éveiller la créativité latente de notre hémisphère droit négligé. Nous
avons même rencontré un psychologue qui dirige un atelier pour des per-
sonnes qui sont ordonnées ou désordonnées à cause de la domination de
l'hémisphère droit - ou gauche - et qui sont mis en contact de personnes
avec la tendance opposée. Est-ce que tout cela est vrai ? Bien, il y a un peu
de cela (Hooper & Teresi, 1986, p. 224).
Cet exemple montre comment les gens transforment une connais-

sance donnée, créent des informations qui la confirment, et en même
temps l'objectivent dans leurs pratiques courantes. Nous avons élucidé
ce phénomène dans plusieurs recherches (Moscovici, 1961 ; Herzlich,
1969 ; [154] Jodelet, 1984 ; Mugny & Carugati, 1985). Ce que nous
avons mis comme prémisse à nos recherches apparaît comme la con-
clusion d'une série d'expériences menées de façon indépendante :
11 Littéralement : « cerveau divisé » (N.D.E.)

Une plus grande attention, écrit-on, doit être clairement accordée à la

façon dont les percevants créent et construisent les informations en plus de
la façon dont ils les traitent.
Mais dans la mesure où les individus traitent une information qu'ils

ont créée en tant que groupe, ce qui se passe « là-bas » peut être « au-
tant les effets de notre perception de ces événements que les causes de
ces perceptions » (Snyder et al., 1977, p. 664). Le terme de perception
est inadéquat dans ce contexte et n'a de sens que parce qu'on considère
ces faits en dehors du contexte social. Ceci nous amène en tout cas à
penser que « créer » une réalité signifie que nous vivons et pensons,
sauf exception, des mondes « virtuels » imbriqués dans des mondes
« actuels ». Je veux dire que les mondes tels qu'ils sont, ou tels que
nous les croyons être, comprennent une partie de souvenirs de ce
qu'ils ont été, mêlés à des anticipations, des calculs et des alternatives
qui nous associent et nous font agir. Plus nous partageons une repré-
sentation, plus ce monde est de notre fait, « in hère » 12, apparaît
autonome, existant de son propre fait, « out there » 13.
En somme, les représentations sociales sont, pour reprendre une
expression courante en anglais, ways of world making 14. Il n'y a rien
d'arbitraire dans ce faire, puisque les régularités de la pensée, de la
langue et de la vie en commun se conjuguent pour en déterminer les
possibilités. C'est pourquoi la notion de construction devenue banale
perd son caractère strict et émancipateur, si on y voit un simple effet
du discours et du consensus des individus. Si tout est permis, alors
construire exprime moins une liberté créatrice du réel qu'une illusion
sur les conditions de cette liberté.
[155]
Il y a encore du chemin à faire pour comprendre la psychologie
d'une cognition pour laquelle créer de la réalité l'emporte sur tester la
réalité. Cette vision des transactions dans le monde comporte une
mise en place de concepts provisoires pour cerner les phénomènes.
Jahoda en a conscience. Ceux que j'ai proposés, il les présente comme
si je m'étais contenté de les jeter sur le papier, sans raison. L'opposi-
12 Littéralement : « ici » (N.D.E.)

13 Littéralement : « là-bas » (N.D.E.)
14 Littéralement : « des façons de construire le monde » (N.D.E.)
tion univers consensuel/univers réifié peut surprendre ou gêner. Ou

être assimilée à celle du spontané et de l'organisé, du formel et de
l'informel, etc. Mais à quelle nécessité répond-elle ? En adoptant le
modèle d'une pensée créatrice de réalité, il faut préciser les catégories
dans lesquelles on définit celle-ci. En effet, toute représentation se
forme dans une culture qui divise les êtres et les choses, impose un
cadre à tout ce qui se pense et se pratique dans un ensemble de socié-
tés. Ce fut longtemps le cas du cadre définissant le sacré et le profane,
le surnaturel et le naturel. Les actions et les relations entre les hommes
le renforçaient, obéissaient à certains impératifs de l'entendement et de
la sensibilité propres à lui. Dans la société moderne, les représenta-
tions qui se substituent aux mythes et savoirs populaires constituent
notre monde dans un cadre différent.
À la suite de la science, on pourrait penser que les catégories de
vrai et de faux, rationnel et irrationnel ont repris une partie des fonc-
tions et même du prestige du sacré et profane. Elles induisent un mo-
dèle de la nature humaine qui consiste à résoudre des problèmes puis à
soumettre des solutions à l'épreuve du réel. Mais elles concernent plu-
tôt l'individu. De celles que nous formons en commun, on peut dire ce
que Lévi-Strauss disait des mythes :
Pour passer à l'état du mythe, il faut précisément qu'une création ne

reste pas individuelle (1971, p. 56).
Elles portent toujours la marque d'un antagonisme entre la signifi-

cation humaine et la signification non humaine, entre ce qui nous est
propre et ce qui semble venir du dehors, être objectivé. Plus généra-
lement, entre la catégorie du consensuel à laquelle appartiennent les
premiers et la catégorie du [156] réifié dont font partie les seconds. Et
les représentations s'inscrivent dans l'écart qui les sépare.
Reprenons le cas du split-brain (syndrome de déconnexion inter-
hémisphérique). Débordant la biologie et la génétique, on a défini le
cerveau droit dans la catégorie du consensuel et le cerveau gauche
dans celle du réifié. Je ne dis pas que ce soit inexact, mais la représen-
tation comporte une dualité dont le contenu s'exprime dans le tableau
suivant :
Hémisphère gauche Hémisphère droit

analytique, déductif dialectique, synthétique
exclusif (l'un ou l'autre) inclusif (l'un et l'autre]
convergent divergent
ordre de l'ordre ordre du désordre
système, texte environnement, contexte
mots, numéros, lettres modèles, plans, images
littéral figuratif
logistique reconnaissance
objectif subjectif
Tout cela peut être lu comme un conte pour les enfants. Mais,
compte tenu de sa diffusion, qui l'a fait devenir une partie de la vision
commune, on peut se demander ce qui détermine sa mise en œuvre.
On retrouve alors le cadre mentionné ci-dessus et les catégories qui le
définissent et s'imposent aux raisonnements et aux images avec la
force d'une évidence.
On s'étonne souvent que les gens soient si négligents à valider
leurs jugements, si oublieux des règles statistiques et si peu soucieux
de corriger leurs erreurs. C'est parce qu'on les envisage comme des
organismes biologiques, or ce sont des organismes sociaux. Il faut se
poser la question de l'univers dans lequel sont formulés les dilemmes
et situés ceux qui doivent les résoudre. Dans l'univers consensuel, la
fonction communicative de la pensée est d'une extrême importance,
puisqu'elle contribue aux échanges constants entre les gens à propos
d'événements qui influent sur leur vie ou piquent leur curiosité. Elle
permet une délibération continue entre des [157] personnes dont les
opinions et les humeurs évoluent en permanence. La conversation
donne une signification humaine à ce qui compte à leurs yeux, de pré-
férence en dehors de la hiérarchie sociale.
Dans le parler familier puisque les contraintes et les conventions du

discours sont caduques, on peut adopter une approche spécifique, offi-
cieuse, volontaire vis-à-vis de la réalité (Bakhtine, 1986, p. 97).
Dans ces conditions, les représentations présentent une configura-

tion où notions et images existent sans viser à l'uniformité, où l'incer-
titude est tolérée ainsi que les méconnaissances, ce qui permet à la
discussion de se poursuivre, à la pensée de circuler.
Producteurs et utilisateurs d'une représentation ne font qu'un. A la
base de leurs relations se trouve un facteur essentiel, la confiance, tout
comme en politique et économie. Ainsi papier-monnaie, chèques et
autres symboles passent de main en main ; toutes les opérations se
déroulent sur une couverture mince et fictive. Le papier, en soi sans
valeur, ne vaut qu'en fonction d'une autre chose, impalpable. De
même, on ne contrôle pas l'information fournie par un collègue ou un
ami, l'essentiel est qu'elle semble juste. Dans l'univers consensuel, ces
représentations ont une vérité fiduciaire qui naît de la confiance que
nous faisons aux informations et jugements du moment que nous par-
tageons avec autrui.
Dans l'univers réifié, il faut donner une structure et une cohérence
définies à la connaissance que nous avons des gens et des événements
sociaux. Penser, c'est ordonner et incorporer chaque exemple particu-
lier dans un cadre plus englobant. Cela présuppose une hiérarchie et
des règles spécifiques de communication qui organisent l'information
en une représentation unitaire, voire unique. Elle devient une base
d'action et façonne une réalité officielle dont on écarte les traits non
pertinents et les alternatives troublantes. On peut décrire le cerveau
comme un ordinateur, mais non pas réifier la pensée elle-même, ni la
définir par des opérations qui portent l'empreinte du mécanique. Dans
cet univers, [158] toute vérité est légale, confirmée par la conformité
aux procédures et au langage prescrits. On fait confiance aux règles,
non aux personnes, même si les conditions de leur application ne sont
pas remplies.
La théorie des représentations sociales s'est plutôt placée dans l'op-
tique de l'univers consensuel. Ce qui inclut la prise en compte de
l'univers réifié. Tous deux interviennent en même temps pour façon-
ner notre réalité. En parlant de l'aliénation de l'homme, de la tyrannie

bureaucratique, nous envisageons l'univers réifié par rapport à un
homme vivant dans l'univers consensuel. Et leur opposition s'exprime
dans la distinction entre médecine douce et médecine organique, psy-
chologie clinique et psychologie expérimentale, soft and hard
sciences, pensée narrative et pensée paradigmatique (Zukier, 1986).
Pour une psychologie sociale qui a la réputation d'être aveugle à la
culture (Pepitone, 1986), nos catégories sont superflues. Elle s'en tient
à l'équipement biologique de l'homme qui est partout et toujours le
même. Mais les représentations sont envisagées à une échelle où les
différences inscrites dans la culture façonnent la famille humaine et
son monde. Une fois reconnues ces différences entre catégories, une
question se pose : qu'est-ce qui suscite les représentations en général ?
Pour y répondre, j'ai proposé l'hypothèse que toute représentation
répond à la nécessité de nous familiariser avec l'étrange. Notre atten-
tion est captée par l'absurde, l'incongru, fasciné par le monstrueux,
l'insolite, catastrophes naturelles, miracles de la science ou créations
des artistes et des romanciers. La science elle-même rejette le trivial
de ses théories et de ses expériences. Sachant que cette tendance est
profondément enracinée et que la tradition du nouveau en fait un im-
pératif, j'ai hésité à formuler l'hypothèse en question. J'y suis parvenu
récemment au vu d'une série d'études qui soulevaient des questions du
genre : à quoi tient le pouvoir des représentations sur la sensibilité ? A
quelle impulsion affective doivent-elles répondre ? Quelles satisfac-
tions peut-on attendre ?
Confronté à ce genre de matériaux, ce n'est pas dans les livres
qu'on cherche des réponses ou des concepts. On [159] les évite même,
afin de garder une liberté de réflexion, une fraîcheur d'esprit dans la
recherche d'une solution. Je ne regrette donc pas, malgré les remon-
trances de Jahoda, de ne pas avoir lu le travail de Schütz ou de ne pas
avoir cité Bartlett, dans l'œuvre duquel j'ai trouvé par la suite bien des
confirmations. Jahoda estime mon hypothèse intéressante et même
l'admet. Ce pas en avant est suivi d'un pas en arrière. Il soutient que je
ne fournis pas assez d'évidence pour montrer que le non-familier est
troublant, sinon menaçant. Je le lui accorde, mais ne juge pas indis-
pensable d'énumérer tous les faits connus dès qu'on énonce une pro-
position. Quelques indications me semblaient suffire. Je ne crois pas,
pour m'en tenir à son exemple, que la crainte des enfants envers les
personnes ou les objets non familiers puisse être séparée de l'« idée »
qu'ils s'en font. L'empire magique de l'étrange et de la nuit, la peur du
noir, ont sans doute pour origine autant l'abandon imaginé d'une mère
aimée et protectrice que des histoires racontées.
Ce qui le dérange n'est pas le manque d'évidence, mais la nature de
l'hypothèse. A savoir que la formation des représentations sociales a
un ressort affectif, une base motivationnelle comme on dit. Ces émo-
tions sont aussi nombreuses et variées que les représentations elles-
mêmes, elles ont cependant en commun le sentiment d'étrangeté, qui
est à la vie mentale ce que le sentiment de culpabilité est à la vie mo-
rale. Pour l'écarter, Jahoda reformule l'hypothèse en termes purement
cognitifs, dans la tradition de Piaget. Du point de vue social, une co-
gnition ne peut être séparée de sa marque affective, voilà ma première
remarque. Ensuite, comment distinguer l'étrange de l'inconnu, de
l'ignoré ou du contradictoire ? Si l'hypnose apparaît telle, ce n'est pas
en raison de l'ignorance de ces causes ou d'effets contraires à la raison,
mais de ses aspects non familiers, hors du commun et légèrement ma-
giques. Gustav Jahoda suppose que le non-familier a pour origine des
incertitudes intellectuelles et peut être défini de manière objective in-
dépendante de l'expérience de ceux qui l'éprouvent. Il le confond avec
le nouveau, l'original, ce qui n'a pas beaucoup de sens.
[160]
L'hypothèse de l'étrangeté ou de la non-familiarité exprime bien
autre chose qu'une contradiction ou une dissonance entre deux cogni-
tions. Elle présuppose un défaut de communication avec le monde où
se situe une personne ou un objet et un excès de significations fami-
lières qui nous arrachent à l'état passif, à la conviction qui va de soi. Si
précise et si quotidienne que soit notre connaissance de certaines pra-
tiques sexuelles, l'homosexualité, par exemple, elle garde toujours ce
caractère à cause des prohibitions. Tout comme certains savoirs, dont
la science, sont qualifiés de plus ou moins ésotériques. Mais laissons à
Heider (1958, p. 194) le privilège de décrire les effets du sentiment de
non-familiarité :
Une situation non-familière offre de nombreuses options suffisamment

menaçantes pour qu'une personne en insécurité se retourne contre elle.
Une situation non-familière est cognitivement non structurée, c'est-à-dire
la séquence des étapes nécessaires pour atteindre un résultat n'est pas clai-
rement connue. Les conséquences du manque de clarté cognitive, la con-
duite instable et les conflits de groupes ont été expliqués par exemple au-
près d'adolescents (Lewin, Lippitt et White, 1939), de minorités (Lewin,
1935), de groupes autocratiques (Lippitt, 1940), de jeunes enfants dans des
contextes non familiers (Arsenian, 1943), de personnes handicapées (Bar-
ker et al., 1946)... L'étrange est vécu comme inadapté à la structure de la
matrice de l'espace vital, inadapté aux attentes. L'adaptation du change-
ment lors de la rencontre avec le non-familier demande de l'énergie.
Pour venir à bout d'une idée ou d'une perception « étrange », on

commence par l'ancrage via l'une des représentations sociales exis-
tantes, l'ensemble recevant une signification courante dans ce proces-
sus. Une étude sur la représentation de la radioactivité par des enfants
italiens après l'accident de Tchernobyl (Nigro et al, 1987) le montre
joliment. Les phénomènes non familiers qui se sont produits (explo-
sion, évacuation de la population, contamination des aliments) sont
d'abord élaborés à l'aide d'images religieuses, de science-fiction ou
d'images médicales que ces enfants [161] possèdent. Puis les notions
et images familières apportent leurs propres descriptions d'abord, et
explications ensuite. Et le non-familier est assimilé, le tout s'unifiant
en une représentation du nouvel objet au cours du processus.
Un trait important souvent négligé de l'ancrage est le transfert d'un
réseau de notions et d'images d'un domaine à l'autre auquel il sert de
modèle. Ainsi l'extrême droite, en France, a élaboré il y a peu une re-
présentation de sida calquée sur celle de la tuberculose, et proposé des
remèdes analogues. Elle a même créé un langage approprié : les ma-
lades qualifiés de « sidaïques » devraient être isolés du reste de la po-
pulation dans un « sidatorium ». Dans les grandes villes américaines,
on observe ce processus de manière plus spontanée. Bien qu'il semble
que la maladie se propage plutôt de l'homme à la femme, les représen-
tations formées au cours de la circulation des rumeurs de bouche-à-
oreille suivent la convention. La contagion est censée se produire de la
femme à l'homme (Fine, 1987). La règle de l'ancrage est bien celle
indiquée par Bartlett :
Comme cela a été souligné précédemment, écrit-il, chaque fois qu'un

matériel visuel est présenté comme étant représentatif d'un objet commun,
tout en contenant certaines caractéristiques qui sont non-familières à la
communauté à laquelle le matériau est introduit, ces dernières subissent

invariablement la transformation dans le sens du familier (1932, p. 178).
En définitive, une opération de décodage exige que l'on transforme

des symboles « étranges » en symboles « familiers », sans jamais y
réussir en entier. On finit par ne plus y prêter attention, tant ils de-
viennent évidents ou banals. Motions et images s'objectivent, devien-
nent choses en se fermant sur elles-mêmes. Le mot se fait cliché, les
significations contradictoires coexistent sans s'annuler et prennent un
caractère impersonnel. Ceci parce qu'elles appartiennent à tous et à
personne, se répétant au cours des échanges quotidiens. Au point que
nous ne distinguons plus les objets dont nous avons la notion et ne les
voyons pas, de même que nous [162] ne faisons pas attention aux
proches parce qu'ils sont nos proches, non parce qu'ils nous sont indif-
férents. « Ils ont des yeux et ne voient point », comme dit la formule
de l'Ancien Testament. Des théories « implicites », ou « profanes »
sont des représentations à cet état. La tension avec le non-familier a
cette vertu d'empêcher l'habituation du mental de s'achever, ainsi que
la répression de ce que nous avons sous les yeux, le familier. Les pré-
jugés qui nous permettent de juger restent actifs, la perception des
choses demeure en mouvement. On voit cette tension à l'œuvre lors-
que la psychologie met en théorie des connaissances sur l'individu ou
la société qui font déjà partie des représentations communes. Elles
agissent et sont objectivées dans des relations et des comportements à
notre insu. Mais ce sont bien les théories scientifiques, avec leur ter-
minologie et leurs méthodes différant de celles de la vie quotidienne,
qui les revivifient et les rendent sensibles sous une autre forme (Se-
min, 1987). Je ne veux pas dire que l'hypothèse est démontrée, et en-
core moins qu'elle ne doive pas être affinée à la lumière des observa-
tions (Mugny & Carugati, 1985 ; Jodelet, 1985) pour mériter notre
pleine confiance. Mais elle ouvre une possibilité de penser la genèse
des représentations sociales et des communications humaines en géné-
ral.
Parvenu à ce point, je me sens comme un coureur qui, ayant sauté
un certain nombre d'obstacles, s'entend dire que ce n'était pas la peine,
car la course elle-même n'a pas de raison d'être. Après que je me suis
expliqué sur les catégories du consensuel et du réifié, sur la dyna-
mique sous-jacente aux représentations, Jahoda me renvoie sur les
bancs de l'école. Personne ne considère plus la perception comme une

copie ou une reproduction de ce que nous voyons, m'informe-t-il. En
outre, les concepts eux-mêmes sont des fragments de représentations
sociales. C'est donc par ignorance ou naïveté que j'y vois quelque
chose de distinct, une charnière entre percepts et concepts. Assuré-
ment, je connais ces arguments depuis belle lurette, et je me tiens au
courant de tout ce qui se passe dans ces domaines. Parlons plutôt de la
dose d'imaginaire que les représentations contiennent à quelque degré.
Dans une étude sur les représentations sociales de la maladie [163]
mentale, De Rosa (1987) a montré et de plus découvert que la compo-
sante figurative évolue de manière indépendante de la composante
intellectuelle. Elle semble enracinée dans un état archaïque de la mé-
moire sociale. De même pour les représentations du groupe. Kaës
(1976) les décrit comme émergeant d'un certain nombre d'images pré-
coces de la famille et du corps des parents. Ensuite, seulement, elles
s'inscrivent dans ces concepts et attirent un vocabulaire qui les ex-
prime. Les deux études suggèrent que la composante figurative est
plus stable et plus directement sociale que la composante intellec-
tuelle. L'image a la vertu de nous relier au passé et d'anticiper la forme
des choses à venir, du réel in the making 15.
Au cours du processus de communication, on génère une structure
cognitive particulière qui diffère de la structure « classique », quels
que soient le degré d'éducation des individus ou le degré de formalité
du domaine de connaissance. Les idées et les informations qui ne sont
pas destinées à rester propriété exclusive d'une petite minorité doivent
se transformer radicalement en se propageant dans la société, en de-
venant un sujet de conversation courante. Lorsque les hommes ont
d'autres esprits à l'esprit, ils traitent les informations et les idées à un
certain niveau pour les communiquer et former une réalité commune.
Quiconque ignore cette nécessité et s'en tient au niveau « conceptuel »
ou « scientifique » ne peut espérer toucher qu'une infime minorité.
L'étude que nous menons en ce moment sur la représentation sociale
du marxisme témoigne de cette conséquence « indésirable ». Tout ceci
explique pourquoi j'ai opté pour une définition de la représentation
comportant des traits abstraits et iconiques, des cognitions proposi-
15 Littéralement : « en train de se faire » (N.D.E.)

tionnelles et figuratives. Elle permet de comprendre une idée avec la

même vivacité qu'une émotion, et vice versa.
Une conséquence au moins s'en dégage : les représentations sont
sociales par un isomorphisme particulier de la structure cognitive et
des fonctions d'agir et de communiquer qu'elle remplit dans la société.
Et l'image y joue un rôle capital. Voici la description que donne l'his-
torien Duby [164] de la diffusion des doctrines chrétiennes parmi les
masses populaires :
Où il s'agit de convertir, écrit-il, et pour convertir d'éduquer, il est évi-

dent que les ateliers de création culturelle situés aux niveaux supérieurs de
l'édifice social, dans les foyers d'avant-garde du corps ecclésiastique, mais
œuvrant constamment à l'usage du peuple, ont volontairement accueilli
des tendances diffuses, des schémas, des images mentales répandues, afin
de les incorporer à leur construction de propagande, et par cette propa-
gande revêtue de traits plus familiers, elle put moins malaisément pénétrer
dans les masses (1988, p. 196).
Dans la recombinaison d'éléments cognitifs, l'image a la vertu par-

ticulière de « faire voir » et de familiariser avec ce qui demeure loin-
tain, étrange. Les choses apparaissent plus habituelles et plus intéres-
santes. Les représentations sociales sont formées et se communiquent
afin de rendre le monde quotidien plus passionnant. Au-delà de ce
constat, se profile une direction d'évolution psychosociale d'une idée
ou d'une information. À l'inverse de l'énergie qui se déplace toujours
d'un état chaud vers un état froid, une loi de la société fait que les co-
gnitions se déplacent d'un état froid vers un état chaud. Une image
vive et répétée enchaîne ce que l'on perçoit à un jugement dont la lo-
gique se présente comme l'expression la plus juste, la plus simple d'un
état de choses (Piaget & Inhelder, 1966 ; Johnson-Laird & Steedman,
1978). Que nous ayons « vu » une foule déchaînée à la télévision ou
au stade, les réactions déclenchées sont à peu près les mêmes et la cer-
titude que nous pouvons en avoir aussi. Voilà un moyen qui permet de
sauter bon nombre d'étapes logiques et de rendre quelque chose fami-
lier. Les notions conçues sont métamorphosées en objets perçus - pen-
sons aux hallucinations et illusions collectives ! - et deviennent si
vives que leur contenu intérieur prend le caractère d'une réalité exté-
rieure. Mead l'observait avant moi :
Nous devons reconnaître non seulement un individu corporel, mais un

individu social et logique, chacun d'eux serait [165] en mesure de ré-
pondre à la traduction des sciences sociale, logique, et psychologique, en
des termes d'environnement psychique.
Et il ajoute, reconnaissant que le seul terme psychologique qui

convienne ici est celui d'image, malgré tout ce qu'il implique :
Il n'y a pas d'autre expression qui répond à une telle organisation d'un
état subjectif pouvant devenir objectif (1981, p. 57).
Par son moyen, les idées se changent en choses, les pensées en

actes et les noms sont identifiés à des personnes. Ceci reconnu, il faut
admettre que les représentations sociales ont l'aspect double, iconique
et intellectuel qui leur est particulier, selon des dosages variés relatifs
aux circonstances, au degré de compétence ou aux croyances. Nous
voyons une tendance dominante actuellement à faire passer idées et
événements par une pensée figurative qui dépeint au lieu de décrire,
montre au lieu d'expliquer, ajoutant à la rêverie des pensées irréalistes
et des utopies qui sont sans cesse inventées dans les médias publics et
les lieux de conversation.
La représentation est-elle un phénomène psychique distinct ? À
cette question la réponse est décidément oui. Il faut d'abord tenir
compte de deux univers, deux catégories, le consensuel et le réifié.
Elles façonnent nos pensées et visions qui sont ensuite dirigées de fa-
çon à nous familiariser avec l'étrange. Enfin ceci accentue, en partie,
le caractère figuratif des représentations et leur spécificité, vérifiant ce
qu'écrivait Wittgenstein ; « L'acte de penser est tout à fait comparable
à celui de dessiner des images » (1980, p. 172). D'où l'importance des
traits stylistiques et de la valeur esthétique des représentations so-
ciales, la fascination qu'elles exercent.
Jahoda, une fois de plus, trouvera là une occasion de fustiger mes
allusions, métaphores et vices du même genre. Mais le phénomène
dont nous traitons touche à plusieurs sciences sociales et nous ne pou-
vons éviter une expression plus personnelle. Ces vices ne servent pas
à enjoliver le texte [166] ou accroître le plaisir de l'écriture. Ce sont
des engins qui permettent de faire converger plusieurs formes d'ana-

lyse et modes de discours, tout en restant aussi proche que possible de
la matière en jeu. Le principal est d'apercevoir quelque chose que nous
n'avons pas aperçu auparavant et que nous apercevons d'une nouvelle
façon. Je connais aussi les engins d'une écriture vertueuse, ayant pu-
blié dans toutes les revues qui en exigeaient une. Je ne suis pas sûr
que nous lui devions une avance spéciale, ni qu'elle ait contribué à
faire connaître nos travaux en dehors d'un cercle étroit. La vertu n'est
pas toujours récompensée, même si le vice est quelquefois puni par la
majorité morale.
La science de la vie privée

versus la science de la vie publique
Gustav Jahoda a-t-il réfléchi aux implications éthiques et intellec-

tuelles de sa conclusion ? Il me concède, et je l'en remercie, le mérite
d'avoir créé un label et fait quelques recherches, indignes de la science
sans doute, mais qui ont néanmoins retenu l'attention. Après quoi il
m'en dépossède et me conseille de passer la main à des gens sérieux,
capables de reconstruire avec méthode ce que j'ai bricolé, passant
d'une « soft » à une « hard » approche. Ces métaphores empruntées à
la pornographie font mauvais effet. Il vaudrait mieux dire de la pensée
linéaire à la pensée non-linéaire, ou du point de vue d'un esprit large à
celui d'un esprit borné, on saurait de quoi on parle.
Si je comprends bien, il suggère trois remèdes : 1° donner une dé-
finition stricte des représentations, 2° adopter des méthodes de re-
cherche plus rigoureuses, 3° réintégrer le cadre reconnu de la cogni-
tion sociale. Cela semble raisonnable à première vue, mais ces propo-
sitions sont d'un intérêt plus général et vont loin. Notre stratégie a été
de combiner sans cesse soft et hard approche selon les besoins, en
veillant à ce que les soucis de rigueur n'étouffent pas le souci heuris-
tique. Pour ce qui est des définitions, on peut en discuter la valeur. Si
des concepts en ont une, ils en ont plusieurs : [167] ainsi pour le self,
schème, attitude, etc. Et s'il y en a plusieurs, il n'y en a aucune. Et
nous restons avec des descriptions et intuitions dont les unes recueil-
lent le consensus et pas les autres. Là où je suis réticent à définir les

représentations sociales, certains l'ont osé (Doise, 1985 ; Jodelet,
1985 ; Codol, 1969b), et ils ont bien réussi. Donc, le premier remède a
déjà été découvert.
Qu'en est-il de la méthode ? Les théories qui nous occupent sont de
deux espèces, à ne pas confondre. Les unes sont des cadres concep-
tuels, permettant de découvrir un aspect nouveau et fécond des faits,
de les interpréter et d'en parler, ce qui n'est pas rien. Les autres sont un
système d'hypothèses qui s'en déduisent et que l'on peut vérifier ou
falsifier. La plupart des théories dans les sciences humaines et en psy-
chologie sociale (Semin, 1987) sont du premier genre : théorie du
champ, du traitement de l'information, de l'attribution, des représenta-
tions sociales, bien sûr. On ne peut pas leur demander une grande pré-
cision, ni les soumettre à une preuve exhaustive de faits. C'est la né-
cessité de tenir compte de la croissance et du cadre conceptuels qui
motive nos réserves devant les méthodes strictes. Et notre théorie, re-
lativement neuve, a un long chemin à faire avant d'être vérifiable ou
falsifiable - à condition de rester féconde. La seule attitude scienti-
fique est donc de respecter ces exigences, avant de la soumettre à des
critères auxquels elle ne pourra satisfaire que plus tard, voire pas du
tout. Le physicien Bohm parle de la lente gestation des idées :
Mais une nouvelle idée ayant de larges implications peut exiger une
longue période de gestation avant que des inférences falsifiables ne puis-
sent en être tirées. Par exemple, l'hypothèse atomique, suggérée originel-
lement par Démocrite il y a vingt-cinq siècles, n'avait aucune inférence
falsifiable pendant au moins deux mille ans. Les nouvelles théories res-
semblent aux plantes qui nécessitent nutrition et culture pendant un bon
moment avant de les exposer aux risques du milieu (Bohm & Peat, 1987,
p. 59).
[168]
Notre idée aussi nécessite encore nutrition et culture, il n'y a rien
d'illogique à la reconnaître. Persuadés de tout ce qu'elle implique,
notre premier souci est d'enrichir son contenu et d'affiner son cadre
théorique. En somme, la remplir, lui donner du corps, si on veut abou-
tir à une connaissance originale qui nous aide à comprendre ce que
font les gens dans la vie réelle et dans des situations significatives.
Certes, pour atteindre ce but, il faut compter davantage sur la créativi-

té des chercheurs que sur des recettes. Ce n'est pas l'avis de Jahoda qui
reproche à la théorie des représentations sociales d'avoir suivi d'une
démarche plus ou moins qualitative, disons nonchalante. Ce pour quoi
il propose d'abandonner le label et de me laisser à mon ornithologie et
à mes pseudo-explications. Pour céder la place à des esprits plus sou-
cieux de preuve et de méthodes rigoureuses.
Il aurait dû se poser la question, non par rapport à la personne,
mais à la nature du phénomène. Ce n'est pas par manque de savoir-
faire, aversion pour l'expérience de laboratoire ou les échelles que leur
emploi suscite ma réserve dans ce domaine, puisque je les pratique
volontiers dans d'autres. Mais sans doute pour éviter toute exactitude
prématurée qui, Festinger l'a rappelé, fait avorter des idées capitales et
rend la recherche « stérile » (1980, p. 252). Et le besoin d'explorer les
diverses possibilités aussi loin que faire se peut est central. Dès le dé-
but, nous avons donc suivi plusieurs pistes, « soft » ou « hard », non
pas en suivant le vent, mais en tant que bénéfices du contenu. Nous
avons utilisé constamment les échelles pour dégager la structure du
matériel recueilli par des questions, ainsi Flament pour l'analyse de
similitudes (1962). Les applications de l'analyse hiérarchique (Mosco-
vici, 1961) ou des analyses factorielles (Mugny & Carugati, 1985)
sont courantes. Plusieurs chercheurs (Di Giacomo, 1986 ; Le
Bouedec, 1986) ont proposé une technique d'association de mots aux
statistiques adéquates, qui nous livre le réseau de notions et d'images
composant une représentation, avec la mesure du lien qui les unit.
Ces méthodes posent cependant le problème du sens des structures
ainsi définies, analogue à celui que soulevait l'anthropologue D'An-
drade :
[169]
Un inconvénient majeur de cette recherche consiste en ce que les
échelles multidimensionnelles ne rapportent pas encore de résultats illus-
trant un modèle de traitement cognitif. C'est-à-dire, on ne peut pas, à partir
de résultats d'échelles, construire un programme informatique qui même
rudement stimule les processus de la pensée humaine. Mais, alors, com-
ment des gens ordinaires font pour remplir les grandes matrices utilisées
dans cette recherche ? Peut-être l'attention à la manière dont les gens trai-
tent en réalité des informations culturelles peut rapporter des modèles plus
efficaces et généraux que les échelles multidimensionnelles (1986b, p. 45).
Nous nous heurtons là aux difficultés de rendre la pensée acces-

sible aux mesures scientifiques.
Le recours à l'expérience est aisé, et de nombreuses expériences
ont été faites chaque fois qu'une hypothèse s'y prêtait (estime de soi :
Faucheux & Moscovici, 1968 ; créativité : Abric, 1971, Abric &
Kahn, 1972 ; résolution de conflits : Abric, 1976, Apfelbaum, 1967,
Codol, 1968, 1969a, Flament, 1967 ; relations intergroupes : Doise,
1972, 1984 ; Hewstone étal., 1982, Pion, 1968, Rossignol & Flament,
1975), chacune nous a beaucoup appris et montré ce que cette pers-
pective apporte à la psychologie sociale. Nous avons cependant res-
senti le besoin d'aller au-delà, comme l'exprime Neisser :
Le développement actuel de la psychologie cognitive au cours des der-

nières années a été limité de manière décevante, se concentrant vers l'inté-
rieur sur l'analyse de situations expérimentales spécifiques plutôt qu'à l'ex-
térieur sur le monde au-delà du laboratoire (1976, p. xi).
Puisqu'il est évident que les mots diffèrent des choses auxquelles
ils se réfèrent et sont néanmoins compris par une communauté de lo-
cuteurs, les représentations y sont impliquées. Certains mots concen-
trent des images et des significations qui aimantent la conversation et
le raisonnement. D'autres, plutôt vides, permettent d'aller d'un univers
à l'autre et de communiquer à propos de ce qu'on ne comprend pas.
[170] Les uns sont de purs emblèmes (sida, charisme, ordinateur,
complexe d'Œdipe), les autres des quasi-métaphores (trous noirs, in-
conscient, code génétique). Les deux genres forment la trame de toute
une série de combinaisons qui sous-tend le langage d'une représenta-
tion. L'étude de ce langage, par des méthodes rigoureuses qui nous
donnent accès à certains processus cognitifs, a été une de nos préoc-
cupations constantes. Depuis la recherche d'Ackermann et Zygouris
(1974) qui a utilisé le « syntol », jusqu'à celle d'ordre plus logique de
Grize et al. (1987), et Vergés (1987), une série d'analyses du discours
a enrichi notre répertoire de méthodes. Je ne suis pas compétent pour
me prononcer, mais je sais (Gardin, 1974) que cette solution ne met
pas le point final au problème du rapport entre théories et faits. Il se
posera tant qu'on n'aura pas réussi à donner à l'analyse du discours un
statut spécifique, puisqu'elle reste vulnérable aux controverses philo-

sophiques sur les rapports entre langue et pensée.
L'observation garde à mon sens un privilège certain dans l'étude
des phénomènes de pensée et de communication. Les grandes percées
qui ont permis de comprendre la vie mentale, de Lévy-Bruhl à Piaget,
de Freud à Vygotski, de Lewin à Marc Bloch, ont été obtenues par
cette voie. Et quand je pense à celles de nos recherches qui ont suivi
cette voie (Moscovici, 1961 ; Jodelet, 1985 ; Emler & Dickinson,
1985), je constate qu'elles nous ont permis de saisir en profondeur les
phénomènes en question. L'étude des représentations sociales assigne
à l'observation un rôle privilégié. Elle nous libère d'une quantification
et d'une expérimentation prématurées qui morcellent les faits et abou-
tissent à des résultats peu significatifs. C'est parfois une sorte d'obser-
vation vaine sans doute, mais qui peut aller loin. Sans avoir des con-
séquences aussi importantes, la démarche peut trouver en psychologie
sociale (Cranach, 1980) une place analogue à celle qu'a conquise l'ap-
proche éthologique en biologie, et pour les mêmes raisons. Au sujet
de cette dernière, Medawar a écrit les lignes suivantes que nous de-
vrions méditer :
Dans les années 1930, il ne nous a pas semblé possible d'étudier

« scientifiquement » le comportement à l'exception de [171] quelques in-
terventions expérimentales - en confrontant le sujet de notre observation à
« une situation » ou avec un stimulus bien dirigé pour ensuite enregistrer
ce qu'un animal avait fait. Lorsque la situation variait de manière appro-
priée, le comportement animal variait aussi. Même piquer un animal serait
sûrement mieux que simplement le regarder ; cela conduirait à de l'anec-
dotique : c'était ce que l'ornithologie a fait. Cependant, c'était aussi ce que
les pionniers d'éthologie ont fait. Ils ont étudié le comportement naturel et
ont pu ainsi, pour la première fois, discerner des structures naturelles de
comportement ou des épisodes - un style d'analyse aidé énormément par
l'approche comparative - pour des séquences comportementales identiques
ou semblables chez nombre d'espèces apparentées. Ces structures ou épi-
sodes ont renforcé l'idée qu'il y avait une certaine connexion naturelle
entre ses termes divers, comme si elles représentaient le résultat d'un pro-
gramme d'instincts (1965, p. 109).
Longtemps encore, une observation stimulée par la théorie et ar-

mée de procédés d'analyse fine, nous donnera le moyen de com-
prendre la genèse et la structure des représentations sociales in situ.

En tout cas, il est certain qu'en ce moment on assiste à une floraison
de recherches et d'essais de méthode originaux (ceux inspirés par
Flament, en premier lieu) qui porteront des fruits. De loin, on peut
juger selon des formules toutes faites. Mais si l'on y regardait de près,
on verrait que nous formons probablement le groupe le plus actif dans
ce domaine, et chacun y a conscience de participer à un mouvement
qui se développe dans plusieurs directions.
Suffit-il donc d'appliquer tous les critères de définition et de ri-
gueur pour en être quitte ? Non, car selon Jahoda, « il serait plus réa-
liste de l'attacher au corps croissant de travaux sur la cognition sociale
plutôt que de réclamer l'existence invérifiée de domaines spéciaux. »
Comme si le premier n'était pas fait, lui aussi, de domaines spéciaux.
Nous suivons ces recherches de près et en assimilons certains résul-
tats. Mais ce qu'on nous demande, c'est d'appliquer tels quels les prin-
cipes ayant une valeur à l'échelle des individus aux phénomènes qui se
situent à l'échelle des groupes et des [172] sociétés. On le fait, certes,
mais l'expérience de l'anthropologie nous avertit des limites de cette
transposition. En considérant les hypothèses et postulats qui « ne font
intervenir que les mécanismes d'un esprit humain individuel », Lévy-
Bruhl a énuméré tous les arguments qui interdisent de les transposer
aux représentations collectives. Puisque ce « sont des faits sociaux,
comme les institutions dont elles rendent compte » et qui, à ce titre,
« ont leurs lois propres, lois que l'analyse de l'individu en tant qu'indi-
vidu ne saurait jamais connaître » (1951, p. 14). Aussi, pour se défaire
de ce « domaine spécial », il faudrait en vérité renoncer au caractère
social des représentations et à une véritable psychologie sociale de la
connaissance constituée à partir d'elles. Que la plupart des recherches
sont menées en dehors du contexte social, sans référence aux produits
des groupes, est chose reconnue (Nisbett & Ross, 1980). Le corps de
travaux sur la cognition sociale étudie la cognition comme processus
non social. Ceci le conduit à une liaison unilatérale avec la psycholo-
gie cognitive, au point que les chercheurs eux-mêmes se demandent :
Lorsqu'on observe l'emprunt massif de la psychologie cognitive par

des chercheurs de la cognition sociale, la question se pose : est-ce valide
pour la cognition sociale d'importer des théories issues de l'étude de phé-
nomènes non sociaux ? Est-ce que les gens se connaissent entre eux
comme ils connaissent les sons, les formes géométriques, les chaises ou
les animaux (Landman & Manis, 1983, p. 109) ?
On emprunte toujours, c'est vrai. Cependant, eu égard aux phéno-

mènes qui nous occupent et à leur contexte (Zajonc, 1980), il serait
légitime de faire plus largement appel à la psychologie de l'enfant,
l'anthropologie, et même la psychanalyse. Ceci serait un emprunt plus
heuristique, si on veut comprendre comment les gens créent de
l'information et pas uniquement comme ils la traitent. Pour des raisons
que je laisse à d'autres le soin d'éclaircir, la cognition sociale s'inté-
resse aux biais, aux actes manques de la pensée, aux erreurs de rai-
sonnement de l'homme ordinaire. Ils semblent [173] intrinsèques, plu-
tôt qu'introduits, au fonctionnement cognitif, provoqués par des émo-
tions ou des besoins sans rapport avec le sujet. On en conclut qu'il
existe un fossé entre la pensée logique et la pensée naturelle, voire
sociale. Cette dernière serait faite de stéréotypes et d'incongruences,
serait irrationnelle en somme. À vrai dire, faire de ces biais, erreurs,
corrélations illusoires, etc., la marque de la pensée ordinaire et sociale
a quelque chose de naïf, de pré-scientifique. C'est qu'on suppose qu'il
existe une norme de la pensée à laquelle il faut se conformer et qui
prend en compte les raisonnements de logique et de probabilité. Pour
beaucoup de jugements, pourtant, « ni des modèles normatifs ni des
vérifications directes ne semblent être disponibles. Ici le propre juge-
ment des enquêteurs quant à ce qui constituerait une inférence valable
est fréquemment utilisé comme une norme de vérité ; et les déviations
de cette norme sont considérées comme erronées » (Kruglanski & Aj-
zen, 1983, p. 3). Autant dire qu'on définit arbitrairement ce qu'on met
en évidence sous forme d'absurdité ou de déviation. Il y eut certes une
époque où l'on tenait le discours des malades pour du non-sens, les
erreurs des enfants aux tests pour un indice de moindre intelligence et
les religions primitives pour des superstitions dues à un défaut d'asso-
ciation. Tout comme de nombreuses études sur la cognition sociale
tiennent la pensée quotidienne pour marquée par des « troubles »
d'inférence. Et qu'elles appellent une remarque analogue à celle que
Wittgenstein a exprimée sur le Golden Bough :
La manière dont Fraser expose les conceptions magiques et religieuses

des hommes n'est pas satisfaisante ; elle fait apparaître ces conceptions
comme des erreurs (1982, p. 31).
Or l'approche scientifique de ces phénomènes en psychologie pa-

thologique, anthropologie ou psychologie de l'enfant a débuté quand
on s'est aperçu que ce non-sens a un sens et que les erreurs traduisent
une représentation différente du réel. La découverte de Piaget, pour ne
donner qu'un exemple, a été que les enfants soumis à un test donnaient
de fausses réponses aux questions, et de plus raisonnaient de [174]
façon qualitativement différente. Un jeune enfant n'est pas plus sot
qu'un enfant plus âgé, ni se trouve à quelques degrés en arrière. Sa
façon de penser est entièrement différente, il se représente le monde
autrement. À chaque fois qu'il raisonne à sa manière sur chaque objet,
on s'en aperçoit en posant les questions appropriées. Cette extension
de la découverte de Lévy-Bruhl a eu les conséquences que nous sa-
vons.
Dans cette perspective, l'erreur fondamentale qui consiste à voir la
cause des événements dans une personne au lieu d'une situation n'en
est pas une. Elle s'inscrit dans une vision de la morale et du droit selon
laquelle une personne est responsable de ses actes. Plus généralement,
tous ces dérapages peuvent être compris à partir des représentations
que les gens partagent (Otway & Thomas, 1982). De même que les
résultats incongrus ou anormaux ne sont pas la conséquence d'un rai-
sonnement fautif du chercheur, mais d'un paradigme de la communau-
té scientifique. Sans vouloir choquer quiconque, introduire la notion
qui nous occupe dans la cognition sociale pourrait, à l'encontre de ce
qu'on prétend, lui donner un caractère plus scientifique et account for
all theses slips of inference 16. De nombreux problèmes se posent dans
les relations entre groupes différents, médecins et patients, parents et
enfants, les médias et le public. Ils ne sont pas dus au manque
d'information, elle abonde, ni à l'incompétence logique. Mais ils sont
certainement en rapport avec le manque de représentations sociales ou
la nature de celles qui sont communiquées et échangées dans la vie en
commun. En leur prêtant l'attention qu'elle mérite, on jetterait un pont
16 Littéralement : « rendre compte de tous ces glissements d'inférence ».

(N.D.E.)
entre les opérations mentales et le contenu social, comme l'a montré

fort simplement D'Andrade (1986a). Tous ces dérapages logiques n'en
sont plus lorsqu'on y voit les symptômes d'une certaine manière de se
représenter la société ou les relations au monde extérieur (Flament,
1989 ; Moscovici, 1988a). Voilà qui nous débarrasserait de certains
faux problèmes (Moscovici & Hewstone, 1984 ; Douglas, 1985 ;
Doise & Palmonari, 1986) et projetterait un éclairage différent sur
[175] la rationalité. Ceci n'a pas besoin d'être original pour être souli-
gné, car la question est bien de savoir ce qu'on doit connaître et com-
prendre.
Il est certain que les cognitions sociales sont des représentations
d'une manière générale. Et ce, lorsqu'elles décrivent comment les in-
dividus trient, parmi les connaissances, faits, règles, ce dont ils ont
besoin. Ils n'utilisent que ce qui est pertinent, sans avoir besoin d'exa-
miner et de rejeter ce qui ne l'est pas. Comment organisent-ils l'infor-
mation pour pouvoir en extraire immédiatement ce qui réponde à la
situation présente ? Ils ont toujours le mot, l'objet, l'émotion requis.
En fait, l'expérience leur permet de construire des formes, de bâtir des
concepts et de rapporter la diversité actuelle à des schèmes ou des
cadres existant dans leur esprit (Higgins & Bargh, 1987). Il s'agit donc
de formes de pensée façonnées par les contenus qui se trouvent déjà
dans le cerveau, c'est-à-dire des stéréotypes de mémoire, de situation
et du soi (self). Tout objet nouveau est ainsi ramené à un objet ancien,
le cas unique à une catégorie générale. Le monde instable se stabilise,
et l'individu en retrouve l'aspect routinier. Schèmes, scripts, proto-
types peuvent être spécifiques et concrets - par exemple : Quel est le
prototype d'un hamburger ? Comment manger au restaurant ?, - ou
abstraits : Comment former une équation correcte ? Tous fournissent
un répertoire de conduites ou d'idées apprises, pour faire face aux
obligations de la vie courante. Ces processus de catégorisation présen-
tent un grand intérêt, notamment ceux qui concernent le prototype
(Semin, 1987), parce qu'on y reformule, en termes de théorie d'infor-
mation, des processus bien connus en psychologie sociale. En premier
lieu, celui de catégorisation ou de stéréotypie. En basant « les théories
de la pensée sur l'importance de la catégorisation », Billig a raison de
le souligner, « les psychologues ont tendance à construire des théories
de la pensée unilatérales » (1986, p. 119).
Elles ne sauraient en tout cas suffire à celui qui envisage les repré-
sentations sociales in the making 17, s'adaptant aux sinuosités d'une
culture. Comment parler de construction ou [176] de création de réali-
té sur la base de processus qui signifient justement le contraire ? Et
dans quelle mesure peut-on avoir recours à des processus dissociant
pensée et communication, alors que toute représentation est à la fois
un résultat et un foyer de diffusion de ce qui a été créé ? Relisez le
texte sur le split-brain cité plus haut, vous verrez jusqu'à quel point
diffusion et connaissance sont mêlées. Quand une représentation sur-
git, on est stupéfait de voir comment elle résulte d'une apparente répé-
tition de formules standardisées, d'un échange en termes tautologiques
tels qu'ils se présentent dans la conversation, d'une visualisation
d'images floues à propos d'objets étranges. Et pourtant, elle combine
tous ces éléments hétérogènes et donne à l'ensemble l'aspect du nou-
veau, et même du cohérent. Les processus d'ancrage et d'objectivation
nous livrent la clé de son mode de fabrication. Enfin, la cognition so-
ciale ne s'intéresse guère au facteur population ni, a fortiori, à celui de
culture (Pepitone, 1986). Nous les avons fait entrer en ligne de compte
jusqu'ici, et ils sont capitaux. La théorie des représentations sociales
garde une flexibilité suffisante pour épouser la variété des groupes,
des matrices culturelles et des théories qui circulent dans la société.
Dans cette phase où il s'agit d'engranger des expériences et des maté-
riaux, l'observation, aussi systématique soit-elle, reste tributaire des
qualités de la population étudiée et des problèmes qu'elle pose. Sinon,
quel serait le sens du mot social dont nous faisons si largement
usage ?
Ayant dit cela, il est vrai que la psychologie sociale, dans ce do-
maine, s'intéresse aux actes et aux relations de la vie privée. De plus,
dans ce milieu riche et étroit, chacun est censé se comporter avec sé-
rieux, envisager les choses de manière nette, choisir avec logique
comme il faut. Nul ne rêve, ne croit en dieu, nul n'est rongé par une
passion dévorante. Le monde où se meuvent les hommes est celui
conçu par la science et la technique, vaste campus où l'on résout des
problèmes, et aspire à réussir au mieux. Or, ce qui touche de près ou
de loin aux représentations sociales doit tenir compte du fait qu'il
existe chez les hommes toute une zone d'ombre qui recouvre la plu-
17 Littéralement : « en train de se faire » (N.D.E.)

part de leurs réflexions et de leurs relations. Des croyances très an-

ciennes les guettent [177] et une mémoire les habite, dont le contenu
n'est pas toujours avoué. Leur attirance pour ce domaine limitrophe de
la connaissance claire est si forte que le psychologue qui ne cherche
pas à reconnaître cette zone d'ombre passe à côté d'une représentation
et de ce qui fascine en elle. Bartlett l'a dit : « Le familier est facile-
ment accepté ; le non-familier nous maintient » (1932, p. 19). N'est-ce
pas le propre des religions, des visions politiques, des légendes jour-
nalistiques, de nous attirer par ce côté ? Notre vie publique est faite
d'explosion d'illusions, d'idéologies syncrétiques et de croyances arbo-
rescentes. C'est elle que nous pénétrons à travers les représentations
sociales, la plupart des théories menées à ce jour l'ont montré.
Dans ce but, je voudrais pousser plus avant le constat ébauché en
commençant. Une théorie des représentations ne concerne pas seule-
ment les personnes en chair et en os. Elle devrait nous permettre de
comprendre leurs œuvres communes et, au-delà, la littérature, le ro-
man, le cinéma, l'art, même les sciences et les institutions qui les ob-
jectivent. N'y a-t-il pas là un vaste matériel ayant trait à nos facultés
de connaître et de communiquer dans ces divers domaines de la cul-
ture ? On ne voit pas pourquoi la psychologie sociale s'en exclut et se
retire de la conversation qui se poursuit, à leur propos, entre les di-
verses sciences. En résumé, je ne soutiens pas que nous devions nous
détourner de ce large corpus de cognition sociale - à moins que,
comme d'autres, il ne disparaisse du jour au lendemain (Moscovici,
1984a), sans crier gare. Je dis tout simplement certaines occasions que
nous offre l'étude des représentations sociales. Il faudra du temps
avant de s'arrêter à une formule unique, touchant à ce qui est un des
plus anciens, sinon le premier des objets d'enquête et de culte, à sa-
voir, l'esprit social (« social mind »).
En tout cas, les objections de Jahoda pourraient s'appliquer à n'im-
porte quelle notion, de l'attribution au schème, encore mieux qu'à la
nôtre. Qu'elles jouissent d'une certaine faveur aux Etats-Unis, qu'on ait
publié des centaines d'expériences dans les revues les plus cotées, ne
change rien au fond de l'affaire. Des questions fondamentales, dont
celle de l'illusion individualiste (Farr, 1978) sont passées sous [178]
silence, et les limites de ces notions ne sont pas discutées sérieuse-
ment. Mes contacts étroits et ma connaissance de la psychologie so-
ciale me portent à me soucier moins que Jahoda de me conformer à
ses priorités. Je porte un tout autre jugement sur ses forces et fai-
blesses. Il est vrai que je n'y ai aucun mérite. À la fois parce que je ne
crois pas aux « tests durs de théories tenues », par esprit de méthode,
et parce que le caractère social de la pensée, de l'existence en général,
me paraît évident. Il est vrai que ce n'est pas le cas de nos collègues
américains qui vivent dans une culture n'offrant pas d'alternative aux
représentations individuelles, pas de langage pour exprimer les be-
soins et les intérêts qui dépassent ceux des individus et expriment le
groupe. Faute d'avoir l'habitude de telles notions et d'un tel langage, il
est normal de les voir se demander comment et pourquoi quelque
chose, une représentation par exemple, est sociale... Souvent, je
m'étonne qu'on pose ce genre de questions, qu'on demande à justifier
ce qui, à mes yeux, va de soi. Ou bien on hausse les épaules, parce
que la réponse est donnée dans les termes d'une expérience qui fait
défaut au questionneur ou lui paraît abstraite. Comme si, là où pour
moi il y a un plein, il y avait pour eux un vide, et vice versa. Un écart
de ce genre explique les difficultés à saisir l'intérêt et la portée de la
théorie qui fait l'objet de ces notes. Bien sûr, de nombreux doutes sub-
sistent à son égard, et c'est inévitable. Ils n'ébranlent pas la confiance
que nous sommes un certain nombre à mettre dans la ligne de re-
cherches suivie depuis des années. Et encore, moins à présent que ra-
pidement et discrètement, elle stimule la recherche partout où l'on n'a
pas tant besoin d'un dogme que d'un cadre heuristique. Pour tous ceux
qui souhaitent trouver une autre manière de faire de la psychologie
sociale, plus proche des autres sciences de l'homme et à l'échelle des
phénomènes sociaux dans lesquels ils vivent, il semble y avoir là une
ouverture. Je suis persuadé, comme eux, que les représentations so-
ciales pointent, à long terme, vers la solution de problèmes de la
science et des sociétés qui ne sont pas moins réels.
Fin du texte

Esquisse Description Representations Sociales

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Serge MOSCOVICI [1925-2014]

Psychologue social, historien des sciences français d’origine roumaine

“Esquisse d'une description

LES CLASSIQUES DES SCIENCES SOCIALES

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Jean-Marie Tremblay, sociologue

Un document produit en version numérique par Jean-Marie Tremblay, bénévole,

“Esquisse d'une description des représentations sociales.”

In Serge Moscovici, Le scandale de la pensée sociale, chapitre 3,

L’auteur nous a accordé le 1er septembre 2007 son autorisation de diffuser la

Courriel : Moscovici Serge : moscovic@msh-paris.fr

Police de caractères utilisés :

Pour le texte: Times New Roman, 14 points.

Édition électronique réalisée avec le traitement de textes Microsoft Word

Mise en page sur papier format : LETTRE US, 8.5’’ x 11’’.

Édition numérique réalisée le 22 décembre 2018 à Chicoutimi, Québec.

Serge MOSCOVICI [1925-2014]

“Esquisse d'une description

In Serge Moscovici, Le scandale de la pensée sociale, chapitre 3,

Table des matières

Un malentendu sur la psychologie sociale [119]

Serge MOSCOVICI [1925-2014]

“Esquisse d'une description

In Serge Moscovici, Le scandale de la pensée sociale, chapitre 3,

Un malentendu sur la psychologie sociale

Retour à la table des matières

Avant 1 * d'entreprendre ce long périple, il convient de se donner

montre que la théorie de ce phénomène touche à des points tellement

Ces modes ou types de pensée, écrivait Evans-Pritchard, qui dans leur

2 Littéralement : « idée, notion, représentation » (N.D.E.)

ciaux s'imaginent satisfaire en paroles et dont l'effet général est une

La demande d'exactitude du sens et d'une définition précise des termes

On ne tient pas compte du caractère particulier et foisonnant des

semble, mais aussi parce qu'elles sont les conditions préalables de

Histoire non pas des phénomènes « objectifs », mais de la représenta-

rons. Elles nous donnent la possibilité de classer personnes et objets,

variété de formes de connaissances et de croyances auxquelles nous

on acquiert les concepts de manière différente dans la vie de tous les

médical concernant le bilan chromosomique d'une femme qui a dépas-

aux représentations sous l'effet de la communication et de la masse.

Représentations : collectives et/ou sociales

Retour à la table des matières

Les voyageurs qui se sont aventurés dans les régions glacées du

3 « Fée Morgane », en italien ; par définition, phénomène optique qui résulte

spécifier davantage ses caractères cognitifs (Ansart, 1988). Ajoutons

4 Littéralement : « du haut vers le bas » (N.D.E.)

nombre de sectes et de partis uniques (Deconchy, 1984) qui croient

5 Littéralement : « en gestation, en devenir » (N.D.E.)

cevoir une façon de procéder, un mécanisme ordinaire, grâce auquel

que nous concevons comme matériellement indépendant et donné

des symboles sont remis dans la discussion des usages conscients et

C'est parce que les sauvages interprètent psychologiquement nos cou-

Mutatis mutandis, on pourrait dire que, parce que nous donnons de

Les ordinateurs numériques modernes sont tardifs dans le monde du

Il est évident que les auteurs associent à la fois comme un compor-

reprendre mes arguments, disons pour plus de clarté. Dans la sociolo-

6 Littéralement : « en s'écartant de Durkheim » (N.D.E.)

Curieusement, écrit un sociologue français, en voulant s'attacher au

8 Littéralement : « esprit de groupe » (N.D.E.)