Universidade de São Paulo

Instituto de Psicologia

História, memória, sofrimento

Curso Ministrado por
Vladimir Pinheiro Safatle

10 aulas
Primeiro semestre de 2015
 História, memória, sofrimento
Aula 1

Eis, por exemplo, uma mulher que foi a um primeiro encontro. Ela sabe bem das
intenções, a seu respeito, do homem que lhe fala. Ela também sabe que cedo ou
tarde ela deverá tomar uma decisão. Mas ela não quer sentir a urgência: ela se liga
apenas àquilo que a atitude de seu parceiro oferece de respeitoso e discreto. Ela
não apreende essa conduta como uma tentativa para realizar o que se chama “as
primeiras aproximações”, ou seja, ela não quer ver as possibilidades de
desenvolvimento temporal que tal conduta apresenta. Ela limita seu
comportamento ao que há no presente, ela não quer ler nas frases que ele lhe
endereça outra coisa que seu sentido explícito. Se ele lhe diz: “Eu te admiro tanto”,
ela desarma esta frase de seu pano-de-fundo sexual. Ela liga aos discursos e à
conduta de seu interlocutor significações imediatas que ela compreende como
qualidades objetivas. O homem que lhe fala parece-lhe sincero e respeitoso como
a mesa é redonda ou quadrada, como a pintura da parede é azul ou cinza. (...) É
que ela não está a par do que deseja : ela é profundamente sensível ao desejo que
ele a inspira, mas o desejo nu e cru a humilharia a lhe horrorizaria. (...) Mas eis
que ele pega sua mão. Este ato de seu interlocutor pode mudar a situação apelando
a uma decisão imediata. Abandonar esta mão é consentir ao flerte, é engajar-se.
Retirá-la é romper esta harmonia problemática e instável que faz o charme da hora.
Trata-se de atrasar o instante da decisão o máximo possível. Sabemos o que então
se produz: a garota abandona sua mão, mas não se percebe abandonando-a. Ela
não se percebe porque, por acaso, ela é neste momento toda espírito. Ela leva seu
interlocutor até as regiões mais elevadas da especulação sentimental, ela fala da
vida, de sua vida, ela se mostra sob seu aspecto essencial: uma pessoa, uma
consciência. E durante este tempo, o divórcio do corpo e da alma se realiza. A
mão repousa inerte entre as mãos quentes de seu parceiro – nem consentindo nem
resistente – uma coisa1.

Esta garota que esquece suas mãos é uma criação de Jean-Paul Sartre, em O ser e
o nada. Mesmo sendo uma criação literária, ela é uma bela ilustração do vínculo profundo
entre memória e consciência que constitui uma das bases da noção moderna de sujeito.
Para preservar a única situação na qual sabe como agir, a garota de Sartre precisa
restringir sua existência à literalidade do presente. Ela vive assim em um mundo de coisas
estáticas, não em um mundo de ações que engajam mudanças no tempo e que, por isto,
devem ser apreendidas como signos a serem interpretados, traços que carregam uma
história passada e futura. Seu mundo, para poder sobreviver em sua estaticidade, deve ser
um mundo sem memória. Sua consciência deve, a todo momento, esquecer: esquecer as
mãos que são tocadas, esquecer a rede de desejos na qual ela está presa, esquecer as
promessas que cada gesto do outro porta. Por usar o esquecimento como modo de
defender um mundo fixo e estático, a garota de Sartre adoece. Como adoecem todos os
que não poderão falar de si, contar a história de como estavam no parque e, sentindo o
desejo do homem que caminhava a seu lado, deixaram sua mão ser tocada. Deixaram-se

1
SARTRE, L’être et le néant, p. 90
tocar como quem interpreta um signo e abre sua existência para além da literalidade do
instante. Eles adoecem por não serem capazes de falar de si.
É certo que, em um certo sentido, a garota de Sartre poderá falar sobre si mesma,
ela lembrará de coisas que lhe ocorreram e de coisas que ela deseja. No entanto, esta será
ainda uma fala vazia. Pois lhe faltará um certo trabalho da memória que nós aprendemos
a definir como fundamento da auto-identidade individual. Pois nossa ideia de identidade
é, antes de tudo, a crença na possibilidade de uma identidade temporal, consciência de
uma certa continuidade no interior do tempo.
A ideia de que a quebra da capacidade de construir uma fala de si que seja a
narração do trabalho da memória é matriz de sofrimento psíquico estará presente não
apenas no exemplo de Sartre. A partir do final do século XIX: “a memória, que já era
considerada como o critério da identidade pessoal, transformou-se então na chave de
compreensão do espírito para as ciências”2. Ao menos três tipos de ciências da memória
se destacarão: 1) os estudos neurológicos sobre a localização dos diferentes tipos de
memória; 2) os estudos experimentais sobre os fenômenos ligados à lembrança; 3) um
gênero de reflexão sobre a psicodinâmica da memória e seu lugar na constituição de
modalidades de sofrimento psíquico. Destes três tipos, foi a reflexão sobre a
psicodinâmica da memória que influenciou de maneira decisiva a cultura ocidental e sua
noção de auto-identidade. Desde então, impedimentos do trabalho de memória e
sofrimento psíquico tecerão entre si relações profundas.
Notemos inicialmente como a constituição de “ciências da memória” era um fato
recente. Até então, conhecíamos artes da memória, ou seja, reflexões, normalmente
ligadas à retórica, que procuravam pensar técnicas capazes de ampliar nossa capacidade
de lembrança. A memória era uma questão de estocástica. Em um importante livro sobre
o assunto3, Frances Yates insiste no fato de o artifício fundamental das técnicas antigas
de recordação estar vinculado à capacidade de associar mentalmente imagens de coisas a
lugares organizados em sistemas arquitetônicos rigorosos, como uma casa ou uma praça
pública. Assim, o bom orador antigo seria aquele capaz de mover-se em imaginação,
durante seu discurso, através de uma edificação construída mentalmente, extraindo dos
lugares memorizados as imagens ali colocadas de objetos, argumentos e personagens. Tal
artifício demonstra como a memória aparece então como um processo de espacialização,
como constituição de um verdadeiro espaço mental no qual arquivamos imagens. Algo
muito distinto do desvelamento da temporalidade própria aos usos atuais da memória e
da rememoração.
Tal modificação, no entanto, foi fruto do aparecimento de outro discurso com
aspirações científicas, a saber, a história. Desde os gregos, conhecemos uma modalidade
de discurso definida como história, termo que em grego significa “investigação”,
“conhecimento resultante de investigação”. Historia vem de histor, que significa
“testemunho” no sentido de ter visto algo. De Heródoto e Tucídides aos Iluministas, a
história significou, em larga medida, a “investigação através da interrogação de
testemunhas”4. Investigação cujo objetivo maior será permitir aos sujeitos servirem-se do
passado como quem se serve de uma coleção de exemplos5. Daí uma expressão

22
Hacking, Ian; L’ ame réécrite : étude sur la personnalité multiple et les sciences de la mémoire, p. 313
3
YATES, Frances ;A arte da memória, Campinas: Edunicamp, 2008
4
ENGELS, Odilo; GÜNTHER, Horst, MEIER, Christian e KOSELLECK, Reinhart; O conceito de história, Belo
Horizonte: Autêntica, 2013, p. 41
5
Como dirá Koselleck: “Assim, ao longo de cerca de 2000 anos, a história teve o papel de uma escola, na
qual se podia aprender a ser sábio e prudente sem incorrer em grande erro” (KOSELLECK, Reinherdt;
Futuro Passado, p. 42)
paradigmática de Cícero: Historia magistra vitae (história como mestre da vida). Narrar-
se a histórica como quem procura feitos notáveis que nos indique como proceder diante
de situações análogas no presente. Mas essa concepção de história com sua força
pedagógica exigia a crença em um tempo continuo, no qual passado e presente se
desdobrariam no interior de uma mesma duração. Condição necessária para que interesse
pelo passado reduza-se, basicamente, à procura de relatos exemplares a serem repetidos
no presente. Como disse o historiador Reinhart Koselleck: “Seu uso remete a uma
possibilidade ininterrupta de compreensão prévia das possibilidade humanas em um
continuum histórico de validade geral”6.
Mas a partir do Iluminismo e, principalmente, da Revolução Francesa, uma
compreensão renovada da história se fará sentir. A experiência de um tempo radicalmente
novo ligado à Revolução pressupõe a possibilidade da ordem político poder ser
profundamente reconfigurada. Neste espaço aberto, orientar-se na ordem política não
implica mais agir a partir do reconhecimento de exemplos vindos do passado, mas implica
o conhecimento de causas que determinam o presente como depositário da latência do
que ainda não se realizou. Haveria um processo em marcha que empurra o tempo para
frente em direção a uma realização sem referência com o que até agora foi feito. Haveria
um projeto que parece indicar a possibilidade de encarnar na ordem política o que a
filosofia iluminista tinha tematizado através da noção de “progresso”. O tempo entra
assim em regime de progressão e é dela que, a partir de agora, irá tratar a historia. Por
isto, a história não será mais o espaço de uma reprodução do passado no presente, mas
de uma construção que pode inicialmente parecer começar no passado em direção ao
presente. No entanto, como veremos neste curso, ela das pressões do presente à
reinscrição contínua do passado, à descoberta da plasticidade do passado.
Notemos simplesmente que será a partir deste momento que poderemos falar de
“a história” como autônoma e autoativa, e não apenas “história de ...”. Esta autonomia
expõe que a história não será mais apenas a narrativa de ações de sujeitos (como a história
de César) ou de objetos determinados (como a história do Brasil). Ela será um
“metaconceito”7 que descreve o processo de temporalização da experiência, com causas
e consequências próprias ao desdobramento temporal, com uma velocidade própria. A
história como discurso com aspirações científicas pode se constituir, assim pode aparecer
um “tempo especificamente histórico”8.
Tal transformação do conceito de história não deixou de rapidamente ter
consequências para a maneira com que, a partir de então, compreenderemos a
consciência. Esta mudança no regime do tempo terá, como uma de suas consequências
maiores, a mudança na estrutura do sujeito, pois tempo e sujeito são conceitos
profundamente articulados. Neste sentido, devemos tirar as consequências da história, a
partir do começo do século XIX, aparecer para pensadores do porte de Hegel e Marx
como a destinação necessária da consciência, não apenas por ela ser o campo no qual se
dá a compreensão do sentido das ações dos indivíduos, mas sobretudo por ela impedir o
isolamento da consciência na figura do indivíduo atomizado, isto ao mostrar como a
essência da consciência encontra-se na reconciliação de seu ser com um tempo social
rememorado. Através da história, ser e tempo se reconciliariam no interior da uma
memória que deveria ser assumida reflexivamente por todo sujeito em suas ações.
Memória que seria a essência orgânica do corpo político, condição para que ele existisse
nas ações de cada indivíduo, como se tal corpo fosse sobretudo um modo de apropriação

6
Idem, p. 43
7
ENGELS e alli, idem, p. 122
8
KOSELLECK, Reinhart; Futuro passado: contribuição á semântica dos tempos históricos, Rio de Janeiro:
Contraponto, 2006, p. 54
do tempo, de construção de relações de remissão no interior de um campo temporal
contínuo capaz de colocar momentos dispersos em sincronia a partir das pressões do
presente.
Deste momento em diante, a consciência não podia mais ser, como ela era para
Descartes, simplesmente o nome do ato de reflexão através do qual posso apreender as
operações de meu próprio pensamento. Ato através do qual poderia encontrar as
operações de meu pensar quando me volto para mim mesmo no interior de um tempo sem
história, tempo instantâneo e pontilhista que dura o momento de uma enunciação, como
vemos na segunda meditação cartesiana9. A partir de então, a consciência será
fundamentalmente o nome de um modo de apropriação do tempo, ou seja, “consciência
histórica”, modo de presentificação de um complexo de relações que parecem se articular
a partir de uma unidade em progresso. Daí se segue a razão pela qual, a partir do século
XIX, a memória será elevada à condição de função intencional definidora da consciência.
Com a consolidação da história como discurso, com a conseqüente determinação da
consciência histórica como uma espécie de verdadeira natureza humana, a memória
deixou de ser compreendida como um processo de estocagem para ser descrita como algo
próximo daquilo que poderíamos chamar de “atividade contínua de reinscrição”.
Este é um ponto importante, pois a temporalização da memória aparece como a
possibilidade de construção contínua de si no interior de uma narratividade contínua.
Construção que só será possível a partir do momento que for possível afirmar: “As
lembranças não são imutáveis, mas são reconstituições operadas sobre o passado e em
perpétuo remanejamento que nos dão um sentimento de continuidade, a sensação de
existir no passado, no presente e no futuro”10. Isto pressupõe uma certa plasticidade do
passado, ou seja, plasticidade da maneira com que o passado se inscreve em nós que pode,
muitas vezes, ser perdida e transformar-se em matriz profunda de formas de sofrimento
psíquico. Isto nos explica porque várias práticas clínicas compreenderão a importância de
vincular a cura a processos de elaboração do passado. Não uma elaboração que signifique
alguma forma de redescoberta das determinações causais vindas do passado, mas de
reaquisição de sua plasticidade. O psicanalista Jacques Lacan havia compreendido
claramente este ponto ao afirmar, de forma clara:

A história não é o passado – A história é o passado enquanto ele é historicizado

no presente – historicizado no presente porque ele foi vivido no passado (...) o fato
do sujeito reviver, rememorar, no sentido intuitivo da palavra, os acontecimentos
formadores de sua existência, não é em si mesmo algo realmente importante. O
que conta é que ele reconstruiu (...) Eu diria que, no final das contas, o que
realmente se trata é menos de se lembrar do que de reescrever a história11.

Podemos ver em uma afirmação como esta, que demonstra como a história é dissolução
contínua das ilusões do determinismo, o ponto de chegada de uma profunda reconstrução
do sujeito moderno através do impacto do desenvolvimento do tempo histórico como
essência da subjetividade. É esta articulação entre memória, história e subjetividade que
será o principal objeto de nosso curso. Ela nos permitirá compreender melhor a natureza
da experiência temporal que está pressuposta em certas estratégias clínicas, em especial
na psicanálise. Pois como vemos, não se trata de uma espécie de arqueologia da
temporalidade esquecida que, de maneira inconsciente, causaria em silêncio nossas ações.

9
Ver, a este propósito, WAHL, Jean; Du rôle de l’idée d’instant dans la philosophie de Descartes, Paris:
Alcan, 1920.
10
ROSENFIELD, Israel; L’invention de la mémoire, Paris: Flammarion, 1994, p´. 87.
11
LACAN, Séminaire I, Paris: Seuil, pp. 19-20
Trata-se de compreender como as estruturas causais temporais estão em contínua
processualidade, modificando-se constantemente a partir do presente. De certa forma, o
passado nunca passa por completo porque seu sentido está continuamente sendo
recomposto.

Objetivos do curso

Neste sentido, este curso tem ainda dois objetivos complementares. Primeiro, um
objetivo epistemológico que consiste em mostrar como a psicologia constitui-se como
campo autônomo de saberes e práticas através de uma série de apoios e empréstimos em
relação a outros campos de saberes e práticas. Tais apoios não expressam apenas
apropriações conceituais diretas, como ocorre atualmente nas relações entre psicologia e
neurologia onde propõe-se um reducionismo eliminativo nos modos de descrição
psicológicos em prol dos modelos de descrição neuronais. Eles expressam sistemas de
transposições que permite o desenvolvimento de conceitos por analogias. Foi assim, por
exemplo, com a noção de energia, utilizada pela física e transposta para a psicologia
através da construção de uma noção análoga, a saber, a “energia psíquica”. Veremos,
neste sentido, quão importante foi o sistema de transposições entre psicologia e história.
Conceitos como: desenvolvimento, maturação, regressão, degenerescência são
impossíveis de serem compreendidos sem levar em conta o impacto da noção de tempo
histórico, de progresso, tal como desenvolvido no interior da reflexão histórica.
Categorias clínicas como fetichismo, por exemplo, são transposições diretas de categorias
históricas desenvolvidas no interior de teorias do progresso. Tal elaboração
epistemológica nos mostrará, com mais clareza, como conceitos e processos responsáveis
pelo horizonte de racionalidade de práticas clínicas e que influenciarão nossas noções de
cura e de saúde mental dependem de valores que se desenvolvem de forma exterior à
clínica e que se expressam em conceitografias de saberes como a história. Esta é ainda
uma forma de demonstrar a ancoragem profunda da psicologia no interior do campo de
saberes que convencionamos chamar de “ciências humanas”.
Já o segundo objetivo do nosso curso é eminentemente clínico. Trata-se de mostrar
como a racionalidade de alguns processos centrais de intervenção clínica e de construção
de categorias nosográficas funda-se na elevação da rememoração (Erinnerung) à
condição de operação fundamental da vida psíquica. A rememoração pressupõe
capacidade de elaboração temporal, de construção de sínteses temporais que expressariam
a capacidade reflexiva da consciência. Neste sentido, a impossibilidade de rememorar
aparecerá como uma das fontes mais decisivas do sofrimento psíquico. Sigmund Freud é
certamente um dos melhores exemplos desta forma de vincular memória e sofrimento.
Todos vocês conhecem sua afirmação: “a histérica sofre de reminiscências”. Esta era uma
forma de desdobrar a defesa da centralidade do trauma na definição da etiologia das
neuroses. Pois uma das características fundamentais do acontecimento traumático é sua
impossibilidade em ser elaborado e integrado através da memória. Neste sentido, é toda
a teoria freudiana das neuroses que aparece como uma longa reflexão acerca do
sofrimento provocado pelo bloqueio da memória. A neurose é, em sua dimensão mais
profunda, um problema ligado ao tempo.
Isto nos explica porque um dos dispositivos centrais dos processos de cura na
clínica freudiana é a noção de rememoração (Erinnerung). No entanto, como pode a
memória e o ato de rememorar serem elementos fundamentais no processo de cura das
ditas doenças mentais? Em que condições podemos dizer que problemas como os rituais
compulsivos do obsessivo, sua maneira de defender-se destruindo seu desejo, os sintomas
histéricos de conversão, entre outros, deixam evidente a incapacidade de certos sujeitos
em rememorar processos constitutivos da subjetividade? Estas perguntas nos levam a
compreender melhor aspectos centrais não apenas da clínica freudiana, mas nos mostram
como é necessário colocar uma pergunta simples apenas em aparência, a saber: o que
Freud entende exatamente por “rememorar”?
No entanto, notemos que além do trauma e do esquecimento como fenômenos
ligados à produção do sofrimento psíquico, o final do século XIX e começo do século XX
insistirá em uma terceira modalidade de fenômeno clínico ligado ao bloqueio da memória:
a dissociação. Ela será fundamental para a constituição do quadro dos transtornos
dissociativos e da esquizofrenia.
Trauma, esquecimento e dissociação, como gostaria de mostrar neste curso, são
três figuras centrais para a compreensão da especificidade daquilo que chamamos de
sofrimento psíquico. Se é inegável que a análise de tais fenômenos foi sempre
acompanhada pelo desenvolvimento do saber a respeito dos estados cerebrais que os
acompanham, é certo que uma questão epistemológica maior consiste em vê-los em
relação com ideias que vem de outros campos da cultura. Neste sentido, é inegável que a
mutação na compreensão da história, assim como a mutação na arte de falar de si mesmo,
terá impacto fundamental em nossos protocolos de orientação clínica.

Estrutura do curso

O curso será dividido em três módulos. O primeiro será dedicado ao conceito de

memória. Veremos como as primeiras concepções moderna de sujeito não elevavam a
memória a atributo fundamental da consciência. Elas ainda eram dependentes de uma
noção estocástica de memória. Este será o assunto da nossa próxima aula, na qual pedirei
a vocês a leitura das duas primeiras Meditações, de Descartes. Nosso objeto será
principalmente a segunda meditação e sua noção instantaneista de tempo como tempo
próprio à reflexividade da consciência. Tempo como uma sucessão de “agoras” que só
tecem relações entre si através da imaginação. Nas aulas seguintes, veremos a
constituição do conceito de rememoração e, com ele, a compreensão de que o tempo da
consciência não é um tempo instantaneista, mas um tempo propriamente histórico, tempo
de uma narrativa no interior da qual posso falar de mim como quem fala de um processo.
Por fim, veremos como a discussão sobre a memória chegou até nós através das pesquisas
em neurologia, em especial através da compreensão das relações entre memória,
aprendizado e plasticidade cerebral. A sua maneira, tais pesquisas parecem confirmar a
capacidade transformadora do conceito de rememoração. Os textos a serem trabalhados
neste módulo são: as duas primeiras Meditações, de Descartes; “Repetir, rememorar,
perlaborar” e “Notas sobre o cubo mágico”, de Freud; além de “The molecular biology
of memory storage”, de Ernst Kandel.
O segundo módulo tem como tema principal a história enquanto ciência e suas
relações com a psicologia. Não se trata aqui de tentar compreender como a psicologia
poderia colaborar na compreensão de fatos históricos ou como ela é permeada por
representações sociais historicamente constituídas. Nosso debate será epistemológico, ou
seja, trata-se de definir como a história fornece um importante quadro epistemológico
para o desenvolvimento de conceitos no campo da psicologia.
Para tanto, procuraremos compreender como a temporalidade histórica será
absorvida no interior das discussões psicológicas sobre desenvolvimento e maturação.
Muitas vezes acreditamos que a referência central para o conceito psicológico de
desenvolvimento encontra-se na noção biológica de evolução, principalmente devido à
importância da chamada “lei biogenética fundamental”, de Ernst Haeckel, com suas
postulações de paralelismos entre a ontogênese e a filogênese. Gostaria de insistir que tal
paralelismo nasce da crença, presente por exemplo já em Augusto Comte, de que a
história individual repete a história do progresso social. Podemos compreender isto de
maneira muito clara se focarmos nossa atenção em um caso aparentemente local da
relação entre história e psicologia, a saber, a importação conceitual do conceito de
“fetichismo”. Nascido no interior de uma teoria do progresso e dos estágios de
desenvolvimento social, o uso da noção de “fetichismo” para descrever não apenas uma
modalidade de perversão sexual, mas a lógica geral das perversões (como bem viu Michel
Foucault), denuncia uma noção de doença mental como degenerescência extensivamente
utilizada para a descrição do sofrimento psíquico. No entanto, para além deste modelo de
relação, gostaria de apresentar também uma certa arqueologia dos conceitos de
desenvolvimento e maturação em psicologia a partir do sistema de apropriações entre
psicologia e história. Isto nos levará a trabalharmos um texto de Jean Piaget chamado:
“Problemas de psicologia genética”.
Por fim, nosso terceiro módulo será dedicado às relações entre memória e
sofrimento. Não se trata aqui de discutir apenas categorias clínicas claramente
relacionadas à incapacidade da memória operar suas sínteses temporal e unificações
reflexivas da identidade, como os transtornos dissociativos (com seus transtornos de
dissociação de identidade, de amnesia dissociativa, de despersonalização/desrealização)
e transtornos traumáticos ou relacionados a estresses (com seus transtornos de apego
reativo, de engajamento social desinibido, de stress pós-traumático, de stress agudo, de
ajustamento). Gostaria de discutir as relações entre memória e sofrimento também e
principalmente em duas categorias clínicas profundamente ligadas a uma impossibilidade
de operar temporalizações, a saber, as neuroses (veremos de maneira mais específica a
relação entre culpa e tempo na neurose obsessiva e para tanto gostaria de trabalhar o caso
freudiano do “homem dos lobos”) e os transtornos depressivos.
A este respeito das depressões, lembremos como, segundo a Organização Mundial
da Saúde, 7% da população mundial sofria de depressão em 2010, sendo a principal causa
conhecida de sofrimento psíquico. Em países como o Reino Unido, 1 em cada 5 adultos
sofre atualmente de depressão. Os casos de depressão crescem, em média, 20% ao ano
em países como os EUA, onde 9,1% da população sofre da doença, e representam,
atualmente, a modalidade de sofrimento psíquico com maior impacto econômico12. Tal
natureza “epidêmica” do diagnóstico de depressão talvez sirva, ao menos, para
percebermos a maneira com que a experiência temporalidade nos faz sofrer. Pois uma das
características estruturais das depressões é a atomização do tempo em um conjunto
desconexo de instantes desprovidos de tensão e relação. Assim, em uma fórmula feliz de
Maria Rita Kehl, a respeito da qual entenderemos o sentido no decorrer do curso: “o
tempo morto do depressivo funciona como refúgio contra a urgência das demandas de
gozo do Outro”13. A negatividade contra um desempenho em fluxo contínuo elevado à
condição de motivo de gozo vai, preferencialmente, em direção ao “refúgio” de um tempo
morto. Tempo desconexo no qual: “dois anos passam rápido, difícil é passar dois
minutos”14.

12
.Ver http://www.nimh.nih.gov/health/statistics/prevalence/major-depression-among-adults.shtml.
13
KEHL, Maria Rita; O tempo e o cão: a atualidade das depressões, Sào Paulo: Boitempo, 2009, p. 21
14
Idem, p. 67
 História, memória e sofrimento
Aula 2

“Enquanto outros publicam ou trabalham, passei três anos de viagem a esquecer,

ao contrário, tudo o que aprendera com a cabeça. Essa desinstrução foi lenta e
difícil; foi-me mais útil do que todas as instruções impostas pelo homem e,
realmente, o começo de uma educação”15.

Este trecho de Os frutos da terra, de André Gide, pode nos servir de guia para a leitura
da Primeira meditação, de Descartes. Nele, encontramos um importante tema recorrente
em Descartes: “a desinstrução que é o verdadeiro começo do saber”. Trata-se de
identificar um processo de formação subjetiva que passa necessariamente por um
primeiro movimento de anulação de todo saber, ou seja, um processo de formação que
começa por uma certa forma de esquecimento. Maneira de salientar como a noção
moderna de consciência nascerá através da impossibilidade de elevar a memória a
fundamento da identidade subjetiva. Contrariamente à forma com que atualmente
comprendemos a consciência, forma para a qual: “a memória não é uma propriedade entre
outras do psiquismo, ela é a própria essência do psiquismo”16, a consciência será pensada
por Descartes como tempo sem duração, tempo no qual os instantes não se interpenetram
em um fluxo em processo produzido pela memória. Neste sentido, começar por Descartes
é uma maneira adequada de medir o tamanho do caminho percorrido no interior da
experiência moderna para que a memória se transformasse na própria essência do
psiquismo. Partamos da primeira frase das Meditações:

Há já algum tempo eu me apercebi de que, desde meus primeiros anos, recebera

muitas falsas opiniões como verdadeiras, e de que aquilo que depois eu fundei em
princípios tão mal assegurados não podia ser senão mui duvidoso e incerto; de
modo de que me era necessário tentar seriamente, uma vez na vida, desfazer-me
de todas as opiniões a que até então dera crédito, e começar tudo novamente desde
os fundamentos, se quisesse estabelecer algo de firme e de constante nas ciências
(...) Agora, pois, que meu espírito está livre de todos os cuidados, assegurado
numa pacífica solidão, aplicar-me-ei seriamente e com liberdade em destruir em
geral todas as minhas opiniões17.

Se há um ato que pode sintetizar o modo de emergência do sujeito moderno, ele

está descrito neste nestas primeiras frases das Meditações. Descartes fala de decepção e
de desejo de destruição. Ele fala da descoberta da falsidade das opiniões e da ausência de
fundamento seguro das certezas. No entanto, não se trata de simplesmente rever
pontualmente opiniões, repensar certas certezas. Trata-se de destruí-las todas, de
fundamentar o saber sobre bases completamente novas.
Notemos inicialmente como Descartes não descreve aqui apenas sua situação
subjetiva, ele retrata uma experiência de época. O exercício espiritual de “destruir em
geral todas as minhas opiniões” não era apenas fruto de uma decisão individual. Ele era
a tentativa de integrar, no interior de uma experiência subjetiva, a desenraizamento pelo
qual a Europa passou no final do século XVI e começo do século XVII.

15
GIDE, Os frutos da terra, p. 17
16
DERRIDA, Jacques ; L’écriture et la différence, Paris: Seuil, p. 299
17
DESCARTES, Meditações, p. 93
 Este era o resultado direto da queda da visão medieval do mundo, fundada
principalmente a partir da física aristotélica (que apresentava um mundo hierarquizado ao
afirmar que: “por natureza, todo e qualquer sensível existe em algum lugar e existe um
lugar determinado para cada um”18), a cosmologia ptolomaica (que apresentava uma idéia
de cosmos finito) e a teologia católica. Em 1542, Copérnico formulava a astronomia
heliocêntrica, que mostrava não apenas como a Terra deixara de ser vista como o centro
do universo, mas também, a partir de Kepler, como o movimento dos planetas não
obedecia à fórmula perfeita do círculo (sua forma era mais próxima de uma elipse). A
partir desta revolução copernicana, as descobertas de Kepler e Galileu não se contentarão,
como nos bem lembra Koyrè : “em expulsar o homem e a Terra do centro do cosmos;
este cosmos, eles o destroem, o aniquilam, abrindo em seu lugar a imensidão sem limites
do espaço ilimitado”19. Esta destruição de um cosmos que funcionava como horizonte de
legitimação das expectativas de verdade do conhecimento, eis o que Descartes tem em
mente ao falar sobre: “aquilo que depois eu fundei em princípios tão mal assegurados não
podia ser senão mui duvidoso e incerto”.
Mas esta consciência da impossibilidade de olhar aos saberes do passado para
fundamentar as certezas do presente, esta consciência da descontinuidade radical do
tempo se expressará também como desqualificação da memória. Sigamos, a este respeito,
os primeiros passos das Meditações.

A dúvida metódica e a crítica ao sensível

Comecemos por nos perguntar sobre quais princípios minhas opiniões estavam
apoiadas, estas opiniões que, como diz Descartes, “recebi” de algo externo a mim mesmo.
A este respeito, dirá Descartes:

Tudo o que recebi, até presentemente, como o mais verdadeiro e seguro, aprendi-
o dos sentidos (sensibus), ou pelos sentidos (sensus): ora, experimentei algumas
vezes que esses sentidos eram enganosos, e é de prudência nunca se fiar
inteiramente em quem já nos enganou um vez20.

Acreditei que naturalmente os sentidos poderiam fornecer conhecimentos seguros, que

poderia me fiar no que via, no que sentia e ouvia. Mas não apenas o que via não me
mostrava tudo o que é, levando-me ao erro, como erra quem vê parte de um remo embaixo
da água e, devido à difração, crê que ele está quebrado. Muitas vezes esqueci o que vira
e sentira, perdendo a evidência por remeter-me a coisas que ocorreram no passado,
criando assim relações equivocadas.
Neste ponto, encontramos um tema constante no pensamento de Descartes, a
saber, a memória como fonte de erro. Lembremos, a este respeito, de um importante
afirmação que encontramos nas Regras para a direção do espírito:

De fato, a memória, da qual dissemos que depende a certeza de conclusões muito

complexas para que a intuição possa apreendê-las de um só golpe, a memória,
frágil e fugidia por natureza, necessita ser renovada e fortalecida pelo movimento
contínuo e repetido do pensamento. Assim, quando após várias operações, venho
a conhecer qual a relação entre uma primeira e uma segunda grandeza, entre uma
segunda e uma terceira, entre uma terceira e uma quarta e enfim entre uma quarta

18
ARISTÖTELES, Física, 205 a10
19
KOYRÉ, Entretien sur Descartes, p. 172
20
DESCARTES, Meditações, p. 94
 e uma quinta, não vejo por isto a relação entre a primeira e a quinta, e não posso
deduzir relações já conhecidas sem lembrar de todas as outras. Faz-se então
necessário que meu pensamento percorra-as novamente, até que enfim eu possa
passar da primeira à última de forma suficientemente rápida para parecer, quase
sem recurso à memória, apreender a totalidade em uma só e mesma intuição21.

O trecho procura demonstrar a fragilidade de todo conhecimento apoiado na memória.

Como quem percorre uma série de elementos separados no tempo, o conhecimento das
relações exige a atualização constante de relações passadas, dispostas em um espaço que
preciso percorrer para poder me assegurar da correção do raciocínio. Nota-se com isto
como o tempo é pensado como radicalmente descontínuo. Estabelecer relações entre a
primeira e a segunda grandeza não implica desvelar ressonâncias que fazem a primeira
grandeza ainda continuar a existir juntamente com a segundo. Estabelecer relações
singifica simplesmente passar da primeira a segunda como quem passa de um terreno a
outro. Por isto, a única maneira de assegurar-se da retidão lógica do pensamento é passar
pelos elementos em relação de forma cada vez mais rápida, como se fosse possível
contrair uma série temporalmente distendida em uma totalidade imediatamente
apreendida pela intuição.
Não é difícil perceber aqui a natureza espacial das metáforas usadas para falar de
relações temporais. As temporalidades distintas se organizam como se estivessem
espacialmente distantes, o que explica porque a intuição da totalidade de relações só pode
significar contração das distâncias em um espaço apreensível por um golpe imediato de
visão. O que a intuição faz é condensar o que se desdobra no tempo. Esta descontinuidade
do tempo é o que, por sua vez, faz da memória fonte privilegiada de erro e de fraqueza.
Mas voltemos às Meditações e a sua sequência de argumentos. É certo que os
sentidos me enganam, mas nem tudo o que vem dos sentidos tem o mesmo grau de
evidência. A princípio esta desqualificação geral encontra uma resistência vinda da
experiência imediata e de algumas certezas firmemente estabelecidas pelo senso comum.
Pois, de fato, no que diz respeito ao conhecimento de coisas “pouco sensíveis” (sensu
minuta) e “muito distantes” (remotiora), podemos esperar opiniões obscuras e sempre
sujeita a retificações. Mas, e o que dizer, por exemplo do fato de eu estar: “aqui, sentado
junto ao fogo, vestido com um chambre, tendo este papel entre as mãos e outras coisas
desta natureza. E como poderia eu negar que estas mãos e este corpo são meus”. Ou seja,
o que dizer daquilo que aparece como conhecimento imediato de minha auto-identidade
e da minha identidade com meu corpo? Poderia eu me tomar por outro do que realmente
sou? Afinal, minha auto-identidade parece tão vinculada a não-problematização de certos
dados imediatos vindos da experiência atual do meu corpo (e, aqui, a atualidade da
experiência é seu traço fundamental) que somente os loucos poderiam colocar este ponto
em dúvida. Posso duvidar do que me obriga a recorrer à memória ou à percepção de
objetos exteriores, mas não posso duvidar do que se apresenta a mim de forma atual e
ligado à minha própria existência. “Todavia”:

“Quantas vezes ocorreu-me sonhar , durante a noite, que estava neste lugar, que
estava vestido, que estava junto ao fogo, embora estivesse inteiramente dentro do
meu leito? Parece-me agora que não é com olhos adormecidos que contemplo este
papel; que esta cabeça que eu mexo não está dormente (...), o que ocorre no sono
não parece ser tão claro e distinto quanto tudo isto. Mas, pensando
cuidadosamente nisso, lembro-me (recorder) de ter sido muitas vezes enganado,

21
DESCARTES, Regras para a direção do espírito, regra XI
 quando dormia, por semelhantes ilusões (delusum). E detendo-me neste
pensamento, vejo tão manifestamente que não há quaisquer indícios concludentes,
nem marcas assaz certas por onde se possa distinguir nitidamente a vigília do sono,
que me sinto inteiramente pasmado; e meu pasmo (stupor) é tal que é quase capaz
de me persuadir de que estou dormindo”.

Em si, tal argumento não representa nenhuma contribuição original de Descartes

e, à sua maneira, ele retoma um lugar comum do ceticismo. Mas o ponto central aquí é o
lugar inusitado que ele ocupa na ordem metafísica das razões. O argumento do sonho
aparece para universalizar (agora sobre um base fornecida pela experiência subjetiva) a
desqualificação do sensível como fundamento do saber e para abrir à apreensão de uma
fundamentação matemática do saber. Mas, principalmente, ele será de suma importância
na distinção entre imaginário e entendimento em Descartes.
Ao colocar em circulação o argumento, Descartes logo insiste que as
representações oníricas : “são como quadros e pinturas, que não podem ser formados
senão à semelhança de algo (res) real e verdadeiro”. Ou seja, o sonho é composição de
séries de “imagens das coisas” que ficaram depositadas na memória. Voltemos
novamente às Regras para a direção do espírito. Na Regra XII, Descartes lembra que a
imaginação é, conjuntamente com o entendimento, a sensação e a memória, uma das
quatro faculdades do conhecimento. Notemos que Descartes usa indistintamente
imaginatio (latim) e phantasia (fantasia) que, em Aristóteles, significa: “a imagem mental
em virtude da qual dizemos ter uma espécie de aparição diante de nós”22. Seguindo esta
trilha clássica, Descartes afirma que : “imaginar não é outra coisa que contemplar a figura
ou a imagem de uma coisa corporal”. Esta imagem pode estar presente enquanto a coisa
está ausente, ela pode estar “gravada” como um sinete grava uma imagem na cera. Neste
caso, a memória (corporal) registra as afecções do corpo, funcionando como um caso da
imaginação. Estando a coisa ausente, a imaginação pode compor imagens, como um
pintor compõe novas formas a partir de operações de associação, reforçando cores,
sensações etc. É isto o que ocorreria nos sonhos.
Mas se a imaginação pode nos enganar com suas séries de associações submetidas
às impressões das coisas ou ao desejo do sujeito, ao menos enquanto faculdade afetada
pelo exterior, ela nos fornece a certeza de que há alguma coisa, uma res, uma coisa
indeterminada, um X real e verdadeiro. Através do princípio de decomposição do
complexo, Descartes.pode então afirmar:

“ainda que essas coisas gerais, a saber, olhos, cabeças, mãos e outras semelhantes,
possam ser imaginárias, é preciso todavia confessar que há coisas ainda mais
simples e mais universais, que são verdadeiras e existentes; de cuja mistura, nem
mais nem menos do que da mistura de algumas cores verdadeiras, são formadas
todas essas imagens das coisas que reside em nosso pensamento”.

Desse gênero de coisa é o tempo, o espaço, a figura e a quantidade. Ou seja, dos objetos,
resta apenas a extensão ordenada em um espaço determinado e em um tempo definido. O
mundo que resiste à dúvida é assim um mundo feito de objetos a-qualitativos, desprovidos
de atributos sensíveis. Mundo pós-galiláico, como sublinha Koyrè, composto apenas de
matéria quantificável e movimento determinável. Mundo no qual os objetos são apenas
configurações quantificáveis de matéria dispostas em um espaço homogêneo. Nossa

22
ARISTOTELES, De anima, 428a
questão será saber o que acontece ao sujeito quando um entendimento que vê apenas
objetos de geometria reificada inspecionar a certeza de si.

Matemática e Deus

A partir daí podemos entender porque o resultado do argumento do sonho deve

ser necessariamente o reconhecimento da posição privilegiada da Aritmética e da
Geometria como paradigmas para o saber científico :

“A Aritmética, a Geometria e outras ciências desta natureza, que não tratam senão
de coisas muito simples e muito gerais, sem cuidarem muito em se elas existem
ou não na natureza, contém alguma coisa de certo e indubitável. Pois, quer eu
esteja acordado, quer esteja dormindo, dois mais três formarão sempre cinco”.

Mas como sei que o que me aparece como claro e distinto é objetivamente claro e
distinto? “Pode ocorrer que Deus tenha desejado que eu me engane todas as vezes em que
faço a adição de dois mais três, ou que enumero os lados de um quadrado”. Ou seja, aqui,
é o próprio valor das noções apresentadas pelo entendimento finito como necessárias e
certas que é colocado em dúvida. De onde se vê que Deus aparece como o Outro que
garante a adequação estrutura matemática do meu entendimento à verdade material das
coisas. É Deus quem garante a verdade do grande livro do mundo como mathesis
universalis. E se Deus não é fiável, então não há possibilidade alguma de conhecimento
da verdade das coisas do mundo. O mundo advém turvo e obscuro. O que nos deixa com
uma questão fundamental: como abrir espaço para o advento da verdade quando o
pensamento não tem mais garantia alguma de sua adequação? É neste ponto que começa
a Meditação segunda.

O Eu indeterminado

“A meditação que fiz ontem encheu-me o espírito de tantas dúvidas, que

doravante não está mais em meu alcance esquecê-las”. Assim começa a Meditação
Segunda. Seu início exige uma verdadeira mobilização teatral que visa reforçar o
reconhecimento de uma situação de absoluta incerteza: “não posso nem firmar meus pés
no fundo, nem nadar para me manter à tona”.
Depois de passar em revista a todo o trajeto feito na Primeira meditação em
direção à universalização da dúvida, Descartes detém no argumento do Gênio Maligno.
Toda possibilidade de adequação entre representações mental e objetos do mundo foi
colocada em questão. Mas, mesmo em um regime no qual o pensamento não tem garantia
alguma de sua adequação, ao menos uma certeza pode ser extraída, e ela será a primeira
certeza na cadeia analítica das razões : “Não há, pois, dúvida alguma de que sou, se ele
me engana (Haud dubie igitur ego etiam sum, si me fallit); e por mais que me engane, não
poderá jamais fazer com que eu nada seja, enquanto eu pensar ser alguma coisa”. Ou seja,
a própria existência da dúvida garante minha existência, já que a dúvida é um ato mental
que pressupõe necessariamente um sujeito que duvida. Em um regime de dúvida
generalizada, o próprio exercício do pensamento garante a existência de algo que, neste
momento, recebe o nome de “eu”. “Há pensamento”, esta é a primeira certeza, e tais
pensamento parecem ser articulados em uma espécie de espaço representacional que
poderíamos chamar de “eu”. Isto é tudo, por enquanto. Mas nossa questão principal aqui
é: o que é este “eu” que nasce no ponto extremo da dúvida? Notemos a maneira como
Descartes o enuncia: “De sorte que, após ter pensado bastante nisto e de ter examinado
cuidadosamente todas as coisas, cumpre enfim concluir e ter por constante que esta
proposição, eu sou, eu existo (Ego sum, ego existo) é necessariamente verdadeira todas
as vezes que a enuncio ou que a concebo em meu espírito”. Ou seja, esta certeza é pontual
e evanescente, ela dura um instante. Isto indica como o “eu” que aparece primeiramente
com o cogito não é uma substância da qual detenho o saber de seus atributos. Ao
contrário, devemos dar todo seu peso à afirmação de Descartes: “Mas não conheço ainda
bastante claramente o que sou, eu que estou certo de que sou; de sorte que doravante é
preciso que eu atente com todo cuidado, para não tomar imprudentemente alguma outra
coisa por mim”.
Este ponto é fundamental. Nunca entendermos o que é o cogito cartesiano e , por
consequência, o que é o sujeito moderno, se não levarmos em conta que o “eu” que nasce
com o cogito é, a princípio, absolutamente indeterminado. Mesmo sabendo que eu sou,
não conheço ainda o que sou, já que o eu é resultado do esvaziamento do toda
representação mental e todo atributo físico ou psicológico.
Mas há ainda outro ponto. Notemos quão peculiar é o tempo do cogito. Sei que
sou apenas no instante que enuncio, como se a memória não pudesse me fornecer a certeza
de que sou e do que sou. “Se o homem pode adquirir uma certeza, ela residirá na
instantaneidade da intuição, na simultaneidade necessária de nosso pensamento e de nossa
existência (pois é um propriedade da alma perceber mais de uma coisa em um instante),
na presença da ideia diante da alma atentiva”23. Neste sentido, a estrutura da certeza de si
expõe a natureza radicalmente instantaneista do tempo em Descartes, um tempo que não
conhece a divisão entre potência e ato porque tudo deve estar em ato. Por isto, este tempo
é desprovido de latência, ele é uma sucessão de instantes sem relação entre si. “O tempo
não deve ser considerado como um desenvolvimento, nem como a medida de algo que é
a passagem da potência ao ato e, consequentemente, como desenvolvimento, nem como
uma potência heterogênea à sequência de instantes e mais profunda que ela. Ele é esta
sequência mesma completada passo a passo em cada instante”24. Daí porque a certeza de
si deve ser repetida a todo instante, como se devesse ser continuamente recriada. O que
nos explica a necessidade de uma noção como a criação contínua do mundo por Deus.
Notemos como estamos aqui diante de uma consciência sem história e sem tempo,
por isto uma consciência sem memória, para a qual a memória é, em larga medida, fonte
de erro e fragilidade pois ainda muito próxima da imaginação, muito próxima de um
conhecimento por imagens, muito distante do verdadeiro conhecimento. A respeito deste
conhecimento verdadeiro, terminemos com o famoso exemplo do pedaço de cera:

“Tomemos, por exemplo, este pedaço de cera que acaba de ser tirado da colmeia:
ele não perdeu ainda a doçura do mel que continha, retém ainda algo do odor das
flores de que foi recolhido; sua cor, sua figura, sua grandeza, são patentes: é duro,
é frio, tocamo-lo e, se nele batermos, produzirá algum som (...) Mas eis que,
enquanto falo, é aproximado do fogo: o que nele restava de sabor exala-se, o odor
se esvai, sua cor se modifica, sua figura se altera, sua grandeza aumenta, ele torna-
se líquido, esquenta-se, mal o podemos tocar e, embora nele batamos, nenhum
som produzirá”.

Se todas as determinações qualitativas de objetos podem mudar sem que, com isto,
dizemos que se trata de um outro objeto, então o que conhecia de determinação essencial
do objeto? A resposta de Descartes passa pela constatação de que, para além das
modificações de objeto: “nada permanece senão algo de extenso, flexível e mutável”.
23
WAHL, Jean; De l’idée d’instant dans Descartes, p. 10
24
Idem, p. 11
Quer dizer, voltamos às naturezas simples (figura, quantidade, tempo e espaço)
apresentadas na Primeira meditação. Mas, por exemplo, a pura quantidade não pode ser
conhecida pela imaginação, já que há uma infinitude de configurações formais que a cera
pode adquirir e não preciso atualizar todas elas para conhecer o pedaço de cera. Daí
porque Descartes pode afirmar não conhecer a cera através da visão, do tatear ou da
imaginação, mas que a conheço através da “inspeção do espírito”. Mas note-se que o
espírito conhece no pedaço de cera exatamente aquilo que transforma tal pedaço
particular em um caso geral de objetos, ou seja, ele conhece apenas a cera como caso de
res extensa. Cera sem tempo nem história.
Aqui, podemos responder à questão: o que acontece ao sujeito quando ele é objeto
de inspeção de um entendimento que só é capaz de apreender objetos a-qualitativos? O
eu que pode ser conhecido através de tal entendimento é um “eu” também, digamos, a-
qualitativo, sem estofo psicológico, desprovido de toda a qualquer co-naturalidade ou
atributo corporal. Um eu que só se reconhece como força de transcendência em relação
ao sensível.
 História, memória e sofrimento
Aula 3

Na aula de hoje, daremos sequência à nossa discussão a respeito das relações entre
memória e consciência através do comentário de certos textos de Freud. O primeiro deles
é Rememorar, repetir, perlaborar¸ de 1914. Este deslocamento em direção a Freud, isto
após uma aula sobre as relações entre consciência e memória em Descartes visa mostrar
o tamanho do caminho trilhado entre um momento e outro da experiência moderna. Se
vimos como consciência e memória são dissociadas em Descartes devido, entre outras
coisas, ao impacto de uma noção instantaneista de tempo, em Freud veremos as
consequências da definição da memória como a própria essência do psiquismo. Em Freud,
a consciência está em luta constante para unificar sua experiência no tempo através da
capacidade de síntese da memória. Daí porque a operação fundamental do processo
analítico será, para Freud, a rememoração. Pois rememorar, como veremos, não será
apenas lembrar, coligir imagens de eventos passados como quem abre um arquivo.
Rememorar será reinscrever continuamente um passado que nunca passa por completo,
que interfere no presente e no futuro. Que tal operação torne-se o eixo fundamental da
vida psíquica só pode ser compreendido se lembrarmos que:

Para a psicanálise, a memória não é apenas uma faculdade ou função do intelecto

através da qual a mente registra, retém e deve lembrar-se de experiências, eventos
e objetos. Para ela, a memória tem algo a ver com separação, perda, luto e
restituição, trazendo geralmente consigo um sentido de nostalgia, especialmente
quando envelhecemos25.

Ou seja, a memória tem a ver com a elaboração de experiências de forte característica

dissociativa, como a perda, a separação e as formas de luto. Experiências que não podem
ser simplesmente esquecidas por estarem marcadas com forte carga de investimento
afetivo em objetos não mais presentes. No entanto, há de se perguntar sobre o tipo de
unidade temporal que a memória é capaz de compor, o que ela produz em nossa
experiência do tempo para que separações e perdas possam ser integradas sem serem
completamente esquecidas. O que significa, neste contexto, exatamente “elaborar”?

Rememorar

Tentemos compreender este ponto através da leitura do nosso texto. Freud inicia
o texto lembrando o desenvolvimento do método psicanalítico: da catarse e da hipnose à
associação livre. Com a catarse, a rememoração e a abreação eram os dois processos
fundamentais de cura. Já através da associação de idéias, tratava-se de vencer as
resistências à rememoração através do trabalho de interpretação analítica e sua
comunicação ao paciente. O desdobramento da técnica de associação de idéias levará
Freud a não centrar a interpretação no desvelamento de “momentos ou problemas
determinados” ligados à situações traumáticas, mas em analisar a atual “superfície
psíquica” do paciente centrando a ação do analista na análise das resistências. Trabalhadas
as resistências, o próprio analisando traria os incidentes e associações esquecidas.
Se o trabalho de preencher as lacunas da memória permanece o mesmo, algo muda
na concepção de rememoração. No interior do método catártico e da hipnose, rememorar
25
LOEWALD, Hans; “Pespectives on memory”, In: Colected Papers and monographs, Hagerstown:
University Publishing Group, 2000, p. 148
era colocar-se novamente em um passado que não se confundia com a situação presente.
Passado que podia ter sido realmente vivido ou que podia ser este “passado sem vivência”
da fantasia. Já na técnica baseada na interpretação e na transferência, rememorar será
outra coisa.
Para entendermos melhor este ponto, lembremos como Freud estabelece, no texto,
uma dicotomia fundamental entre repetir e rememorar. Dicotomia que se justifica se
levarmos em conta que, neste contexto, para Freud, repetir é basicamente uma forma de
esquecer (tal com os atos falhos, lapsos, lembranças encobridoras etc.). Esta forma de
esquecer própria à repetição estaria, à sua maneira, vinculada à transferência. Tudo se
passa como se estas imagens que colonizam a relação médico-paciente presentes na
relação transferencial acabassem por encobrir, marcar com o selo do esquecimento algo
de fundamental para a própria compreensão da doença. Pois, neste caso, ao invés de se
lembrar de certos complexos patogênicos e traços patológicos, o sujeitos os repetia sob a
forma de ação. “Ele não o reproduz como lembrança (Erinnerung), mas como ação, ele
repete isto, naturalmente sem saber que ele repete”26. Tudo se passa como se,
parafraseando Marx, o paciente não soubesse o que faz. Por exemplo, ele não diz que se
lembra ter sido insolente diante da autoridade paterna, mas ele age desta forma no interior
da transferência e diante de seu analista. Na verdade, ele se encontra diante de uma
“compulsão de repetição” que será trabalhada de maneira mais detalhada no texto Para
além do princípio do prazer, de 1921.
Isto permite a Freud afirmar que a transferência é, na verdade, um fragmento da
repetição e que a repetição não é outra coisa que a transferência de um passado esquecido,
seja transferência para a figura do analista, seja em qualquer outro domínio da situação
presente. Desta forma, a repetição aparece como um mecanismo psíquico de fixação em
uma situação passada que impede a verdadeira elaboração do passado. O neurótico não
é, assim, aquele preso nas armadilhas da memória. Na verdade, ele é alguém incapaz de
rememorar. Neste sentido, o manejo da transferência estará intimamente ligado à análise
das resistências do paciente a rememorar. Isto leva psicanalistas como Otto Fenichel a
afirmar que: “as resistências distorcem as conexões verdadeiras. O paciente entende mal
o presente em função do passado; e então, em vez de recordar o passado, esforça-se sem
reconhecer a natureza da forma por que atua, por reviver o passado e vivê-lo mais
satisfatoriamente do que viveu na infância”27.
Tudo se passa assim como se valesse para Freud a afirmação crítica de Deleuze:
"Repete-se mais seu passado na medida em que dele menos se lembra, que se tem menos
consciência de dele se lembrar – Lembrem, elaborem a lembrança para não repetir”28.
Esta é uma das razões pelas quais Freud exortava seus pacientes, por exemplo, a não
tomarem nenhuma decisão importante, ou seja, a não agirem enquanto estivessem em
análise. Pois em situação de análise, toda ação seria uma repetição transferencial (seja
dentro da análise ou fora dela). Freud sabe que a repetição transferencial não é desprovida
de riscos. Ela normalmente significa a agravação dos sintomas no interior do tratamento.
Mas esta agravação deve ser acompanhada de uma modificação na relação à doença. Até
então, ela fora vista como algo a ser esquecido ou combatido sem demora. Agora, ela se
transformou em um parte do próprio doente que deve ser ouvida por conter elementos
fundamentais para o redirecionamento de sua vida ulterior. Há uma dimensão de
mensagem nas repetições. Na verdade, a psicanálise reconheceria três formas de acesso
ao passado: a repetição, os sonhos – com suas deformações de materiais de vivências e a

26
FREUD, GW XIII, p. 129-
27
FENICHEL, Otto; Teoria psicanalítica das neuroses, São Paulo : Atheneu, 2004, p. 25
28
DELEUZE, Difference et répétition, Paris: PUF, 1969,
associação livre. Nos três casos o acesso se confronta com resistências que devem ser
vencidas pela interpretação.
Freud apela então à transformação da repetição em rememoração através da
liquidação da transferência. Isto exige outra transformação, esta que permite ao paciente
passar da neurose ordinária à neurose de transferência, ou seja, um estado intermediário
entre a saúde e a vida real que permite a constituição de uma espécie de “doença artificial”
mais acessível à intervenção médica. Esta doença artificial é o resultado da atualização
transferencial das situações passadas.
Assim, se a repetição transferencial é um processo importante, ela não deixa de
fazer apelo a uma elaboração reflexiva suplementar que apenas a noção de rememoração
parece poder garantir. Elaboração que realiza o desejo freudiano de: “ter uma visão de
conjunto (überblicken) conseqüente, compreensível e completa da história da doença”.
Pois: “se o objetivo prático do tratamento consiste em suprimir todos os sintomas
possíveis substituindo-os por pensamentos conscientes, há ainda um outro, o objetivo
teórico que é a tarefa de curar o doente de todos os males da memória
(Gedächtnisschäden)”29. Objetivo teórico que nos lembrar como: “a memória não é uma
propriedade entre outras do psiquismo, ela é a própria essência do psiquismo”30.
Por fim, Freud lembrará que a tomada de consciência das resistências não implica,
necessariamente, em mudança no padrão de comportamento. Por isto, ele insiste em
acrescentar um terceiro processo à repetição e à rememoração, a saber, a perlaboração
(durcharbeiten). Tal perlaboração implica a repetição reiterada do mesmo processo de
tomada de consciência, como se fosse questão de reconstruir paulatinamente os processos
e situações apresentados pela rememoração.
Em um texto de 1937, Construções em análise, Freud complementa sua teoria da
rememoração insistindo que o trabalho da memória é feito tanto pelo analisando quanto
pelo analista. Reconhecendo limites ao trabalho da memória operado pelo analisando,
Freud dirá que cabe ao analista operar como um arqueólogo, reconstruindo um passado
“pré-histórico” cuja memória do analisando não é capaz de alcançar. Estas construções
criadas pelo analista devem ser validadas através da convicção do analisando e da
possibilidade de induzir novas associações graças a novas lembranças, mesmo que se
tratem de lembranças encobridoras. Normalmente, tais construções estão vinculadas ao
esquema geral de experiências fornecido pela teoria psicanalítica com Complexo de
Édipo e da sexualidade infantil.

O que significa rememorar?

Mas até aqui não temos clareza da razão pela qual a constituição narrativa de uma
história poderia ter a força de desencadear processos de cura. Tentemos compreender
melhor este ponto. Sabemos como Freud afirma que, no interior do processo analítico:
“O desejado é uma imagem (Bild) fiel e completa em suas partes essenciais dos anos
esquecidos pelo paciente”31. Esta imagem fiel seria importante não exatamente por
permitir a totalização da história subjetiva, mas por desvelar as conexões causais que
fizeram, de certos acontecimentos aparentemente banais, acontecimentos traumáticos.
Acontecimentos impossíveis de serem simbolizados, impossíveis de serem integrados à
consciência. Pois a compreensão (no sentido de integração à consciência, internalização
presente no termo alemão Erinnerung) da rede causal à qual o sintoma pertenceria seria
a condição para a suspensão de seu efeito.

29
FREUD, Fragmentos de um caso de histeria, p. 175
30
DERRIDA, Jacques ; L’écriture et la différence, Paris: Seuil, p. 299
31
FREUD, Construções em análise, p. 44
 Sobre tais acontecimentos traumáticos, Freud utiliza constantemente uma
linguagem fisicalista a fim de falar a respeito de quantidades de excitação, de energia
libidinal que o sujeito não teria condição de dominar através da ligação em
representações. Conhecemos, por exemplo, o que Freud diz a respeito deste
acontecimento traumático em um de seus casos célebres: O homem dos lobos. Neste caso
de neurose obsessiva, Freud crê identificar uma cena primitiva (Urszene) vista pelo
paciente quando na idade de um ano e meio: a cena de seus pais transando três vezes
como lobos, ou seja, com sua mãe de quatro. Esta cena não pode ser simbolizada (por ser
incompreensível ao bebê). No entanto, devido àquilo que ela envolve (respiração
ofegante, gemidos, aparência de violência, etc.), ela mobiliza uma quantidade de energia
libidinal que não fica ligada a representação alguma e que só será integrada a posteriori.
O que fica são traços mnésicos fragmentados que, de uma certa forma, serão
posteriormente reinscritos.
De fato, sabemos que o sentido do caráter traumático da cena é, na verdade, uma
construção a posteriori. É através da associação da cena a acontecimentos posteriores (a
escuta de contos onde lobos devoram crianças, a ameaça de castração enunciada quando
o paciente se excita vendo uma empregada limpando o chão de quatro etc.) que o sentido
de seu caráter traumático é construído à ocasião de um sonho angustiante, feito quando o
paciente tinha quatro anos de idade. Sonho onde lobos observam o paciente na cama.
Freud faz questão de lembrar que, neste caso, a cena primitiva é ativada (Aktivierung), e
não rememorada32. Sua ativação estaria agora vinculada ao trabalho de ligação entre a
cena primitiva e a ameaça de castração. Neste sentido, a fantasia da cena primitiva tem,
agora e de maneira retroativa, o sentido de testemunho da introjeção do erotismo adulto
pela criança33.
Na verdade, a rememoração propriamente dita ocorre no momento em que o
paciente narra a cena do sonho em situação transferencial de análise. Há assim três
momentos distintos : o fato tal como se apresenta à idade de um ano de meio com sua
inscrição fragmentária, a ativação traumática através de um sonho feito com quatro anos
que fornece à percepção um contexto a posteriori de significação e a rememoração no
interior da análise, quando o paciente tem 29 anos. Esta temporalidade retroativa é
fundamental para mostrar como o trauma ocorre quando o acontecimento se repete uma
segunda vez. Ele é um acontecimento em dois tempos. No entanto, tal acontecimento se
repete na dimensão onírica, mostrando assim seu caráter eminentemente fantasmático.
Não escapa a Freud o paradoxo que consiste em dizer que o sentido do
acontecimento traumático só pode ser posto à ocasião da rememoração no interior da
análise. Pois tudo se passa como se fosse possível negligenciar a distância entre a segunda
e a terceira fase temporal. Esta negligência é, no entanto, o resultado de uma idéia
fundamental de Freud. Ela consiste em afirmar que a memória e o ato de rememorar não
são o desvelamento de situações originárias, primitivas, mas a reinscrição de processos
passados a partir das pressões do presente. Na verdade, a rememoração já é uma forma

32
Vale aqui o que dizem Laplanche e Pontalis: “De um lado – primeiro tempo – a sexualidade
literalmente irrompe de fora, penetrando por difração em um ‘mundo de infância’ presumido inocente
no qual ela vem se enquistar como um acontecimento bruto sem provocar reação de defesa. O
acontecimento não é em si patogênico. Por outro lado, no segundo tempo, o impulso pubertário, tendo
desencadeado o despertar fisiológico da sexualidade, produz desprazer e a origem deste desprazer é
procurado na lembrança do acontecimento primeiro, acontecimento de fora transformado em
acontecimento de dentro, ‘corpo estranho’ que desta vez irrompe no seio mesmo do sujeito”
(LAPLANCHE, Jean et PONTALIS, J-B; Fantasme originaire, fantasmes dês origines, origines du fantasme,
Paris: Hachette, 1985, pp. 32-33).
33
Ver LAPLANCHE e PONTALIS, ibidem, p. 37
de cura porque é maneira de reorganizar o presente a partir da integração das opacidades
do passado (e muito há ainda a ser dito a respeito do que pode significar, neste contexto,
“integração”).

Memória e fantasia

Sobre a natureza desta opacidade, insistamos em alguns pontos suplementares,

para além do problema ligado à quantidade de excitação. Podemos dizer que uma das
fontes da opacidade dos acontecimentos traumáticos vem do fato deles nunca terem sido
completamente presentes. Já a simples ativação fantasmática da cena primitiva implica
saída da dimensão dos fatos presentes a uma consciência individual. Pois, para Freud,
fantasias são processos ligados à filogênese da espécie. O fato das fantasias repetirem-se
com os mesmo conteúdos em uma multiplicidade de indivíduos, ou seja, o fato das
fantasias não serem a dimensão da singularidade insubstituível, mas da repetição
constante, do “esquema”, demonstra, para Freud, que elas são marcas de acontecimentos
transmitidos através de gerações. Por isto, podemos mesmo dizer que não existem
fantasias individuais ou, se quisermos, não existem indivíduos no interior das fantasias.
Há apenas “fantasias sociais”, processos trans-individuais e supra-temporais que insistem
no interior de indivíduos. Através das fantasias, o sujeito se confronta a camadas
temporais que não se esgotam na dimensão da simples experiência individual. Podemos
mesmo dizer que fantasias são uma dimensão fundamental da experiência da
historicidade, pois elas são os espaços de atualização das promessas de felicidade que
mobilizaram aqueles que me antecederam, que mobilizaram a história dos desejos
desejados. Por isto, fantasias são camadas temporais que sempre serão relativamente
opacas por nos colocar diante do problema relativo à significação do desejo de outros que
nos precederam, mas que nos constituíram34. Como dirá Deleuze : “e mesmo nosso amor
de criança pela mãe repete outros amores de adultos diante de outras mulheres, um pouco
como o herói de Em busca do tempo perdido reencena, com sua mãe, a paixao de Swann
por Odette”35. Que a rememoração seja, fundamentalmente, rememoração de traços
mnésicos reinscritos no interior de fantasias, eis algo que não pode nos deixar
indiferentes.
Mesmo assim, há uma “questão de método” que permanece: um fato empírico (ou
ainda uma “verdade histórica”) capaz de provocar forte quantidade de excitação deve
estar na base da composição fantasmática, deixando-se inscrever como traços mnésicos.
Da mesma maneira, Freud afirmava, sobre as fantasias de ameaça de castração, que muito
provavelmente fatos desta natureza ocorreram no passado e deixaram traços na herança
filogenética da espécie. Para Freud, delírios e fantasias são construções a partir de
verdades históricas. No entanto, ao menos no primeiro caso, o fato empírico não fornece
princípio positivo algum de significação, mas apenas uma espécie de questão aberta
produzida pelo desvelamento da contingência de certos acontecimentos e que deverá
posteriormente ser integrada às construções simbólicas do sujeito. Como se “fatos
traumáticos” não tivessem, no fundo, peso determinista algum. Eles apenas abrem
questões.
Isto fica muito claro se lembrarmos que esta redução do fato a traços que devem
ser recompostos no interior de fantasias onde o peso de dramas sociais se faz sentir abre
as portas para Freud insistir em uma maneira peculiar, própria à análise, de reconquistar

34
Não por acaso, Lacan aproxima o tempo da fantasia ao tempo mítico. A este respeito, ver LACAN, O
mito individual do neurótico,
35
DELEUZE, Gilles; Différence et repetition, Parsi: PUF, 1969, p. 28
o passado. Pois, através da temática da construção da memória pelo analista, Freud mostra
como a rememoração deve ser compreendida como processo produtivo de composição.
De fato, Israel Rosenfield mostrou como Freud havia reconhecido o caráter
fragmentário e ambíguo das imagens da memória. Pois elas não são arquivadas como
impressões de coisas. Seu caráter fragmentário é o que permite, inclusive, os processos
de deslocamento e de condensação presentes nas formações oníricas. Não é a ausência de
contexto que faz o sonho retrabalhar a lembrança, sobredeterminá-la. Antes, as próprias
lembranças foram armazenadas como fragmentos. Neste sentido, a atualização de uma
lembrança nunca poderá ser a mera apresentação de um conteúdo previamente arquivado.
Ela é a construção de um sentido a partir das exigências do presente. Derrida, em um texto
maior sobre o conceito freudiano de memória, alude a isto ao afirmar:

O texto consciente não é uma transcrição porque ele não teve que transpor, que
transportar um texto presente em outro lugar, sob a forma do inconsciente (...) Não
há verdade inconsciente a encontrar como se ela estivesse escrita em outro lugar.
Não há texto presente e escrito em outro lugar, que daria lugar, sem ser
modificado, a um trabalho e a uma temporalização (esta pertencendo, se seguimos
a literalidade freudiana, à consciência) que lhes seria exterior e flutuaria em sua
superfície36.

Sendo assim, se não há texto presente em outro lugar, é porque a memória não é
um arquivamento, mas uma contínua e incessante interpretação. Pois as lembranças não
são imutáveis, mas são reconstituições operadas sobre o passado e em contínuo
remanejamento. Não se trata de unidades discretas perpetuando-se através do tempo. O
que temos é um sistema dinâmico que, a partir do presente, integra traços mnésicos em
relações que se constituem a posteriori. Isto levou Ronselfield a afirmar, sobre Freud:
“Na verdade, nós todos recriamos o passado, e uma repetição não deve ser compreendida
como um ato simbolizando um acontecimento que já ocorreu, mas como uma história
global de esforços desdobrados para reaprender o passado, história situada em um
contexto dado, em um certo momento, que é este própria à repetição”37. É com isto em
mente que podemos dizer que o passado nunca foi um “presente passado”. Ele é, na
verdade, a dimensão no interior da qual temos a experiência de sermos habitados por
questões abertas, questões que vem de um tempo virtual. Freud afirma que nunca vivemos
inteiramente no presente. A história do desejo de um sujeito mostra que essa frase também
vale para o passado (“O passado nunca foi completamente presente”).
No entanto, aqui se coloca a questão de saber em até que ponto a rememoração
não seria, no fundo, algo próximo de um processo de produção clínica de fantasias. Por
que não seria a construção, de uma certa forma, a fantasia do analista? Pois não seria este
caráter reconstrutivo da rememoração a prova mais clara do poder sugestivo da cura
analítica, tal como ela é pensada por Freud? Em seu texto sobre Construções na análise,
Freud lembra que, de uma certa forma, delírios e alucinações são construções a partir de
“verdades históricas” vividas pelo sujeito. E o que dizer das construções analíticas?
De fato, o papel geral da construção na articulação da história do desejo nos indica
que a história individual já é um modo de participação em um universo simbólico-social
produtor de experiências de sentido. Como se a história do indivíduo repetisse, à sua
maneira, a história geral do símbolo. Neste sentido, a especificidade freudiana consistiria
em lembrar como tal história geral do símbolo só é legível como modulação do complexo
de Édipo e das teorias da sexualidade infantil O que poderia nos levar a compreender a
36
DERRIDA, ibidem, p. 313
37
ROSENFIELD, L´invention de la mémoire, p. 90
clínica freudiana como um modo de reorganização disciplinar, a partir do complexo de
Édipo, dos modos de relação do sujeito ao seu próprio corpo e ao seu desejo.
De sua parte, Freud afirma que as construções em análise não seriam simples
sugestões, elas teriam verdade objetiva por serem capazes de levar o sujeito a produzir
novos processos de rememoração que desenvolvem a construção. Esta estratégia
argumentativa ligada à eficácia do processo de desenvolvimento de associações de idéias
pode parecer frágil. Afinal, não é apenas uma construção analítica que se demonstra
profícua no desenvolvimento de associações de idéias. Por outro lado, sua eficácia
poderia estar ligada simplesmente ao reforço de esquemas de socialização do desejo que
constituem sujeitos.
A não ser que seja possível mostrar como, no interior da experiência intelectual
freudiana, podemos encontrar a idéia de que a rememoração, ao atualizar fantasias e
complexos, abre o espaço para reinscrições singulares do que se inscreveu como traço
mnésico. Reinscrições singulares porque confrontam o sujeito com o caráter radicalmente
instável das significações presentes em fantasias e complexos. Uma instabilidade que não
poderia dissolver fantasias e complexos, mas desestabilizar suas significações e efeitos.
Neste sentido, a rememoração não seria exatamente o desvelamento de estruturas causais
que atuam previamente. Ela estaria muito mais próxima da possibilidade de dissolução
de causalidades fechadas através de reinscrições contínuas. Há uma performatividade
própria a todo ato de rememorar.
 História, memória e sofrimento
Aula 4

Na aula de hoje, gostaria de dar continuidade ao conceito de memória em Freud

através do comentário de outros textos. Na aula passada, vimos as articulações entre os
processos de rememoração e de construção. Vimos também como a perspectiva freudiana
tinha o mérito de problematizar as relações entre memória e fantasia. Agora, gostaria de
aproximar as discussões psicanalíticas e neurológicas sobre a memória. Para tanto,
começaremos discutindo um texto manuscrito freudiano dedicado à neurologia, isto para
ao final comentarmos a metáfora freudiana tardia do aparelho psíquico como um bloco
mágico. Ao final deste trajeto, gostaria de mostrar como:

Em psicanálise, mais do que em qualquer outra forma de tratamento e pesquisa

psicológica, o homem é tomado como ser histórico, um ser que, como raça e como
indivíduo, tem história, caminhou e continua a caminhar, através de um processo
de desenvolvimento, de algo simples e primitivo a algo complexo e ‘civilizado’38.

Comecemos com o Projeto para uma psicologia científica. Escrito em 1895 (ou
seja, antes do texto fundador da psicanálise, a saber, A interpretação dos sonhos, de
1900), este texto foi abandonado por Freud por considerar seu programa, em larga
medida, um fracasso. Sua intenção, diz Freud, era: ‘fornecer uma psicologia como ciência
natural, ou seja, apresentar os processos psíquicos como estados quantitativamente
determinados de partes materiais determináveis e, com isto, livra-los de contradição”39.
Neste sentido, o Projeto é a versão mais bem acabada da tentativa freudiana de adequar
as elaborações por ele desenvolvidas na clínica das neuroses (principalmente após os
Estudos sobre a histeria, de 1895) à neurologia. O que encontraremos aqui é, entre outras
coisas, a tentativa de descrever o aparelho psíquico através de partes materiais que são,
na verdade, neurônios. De fato, Freud nunca deixará de ver a psicanálise como um setor
avançado das ciências naturais, mesmo que ele acabe rapidamente por abandonar o
modelo neuronal em prol de modelos do aparelho psíquico autônomos em relação às
estruturas do cérebro. No entanto, é inegável que elaborações presentes no Projeto serão
absorvidas pelos trabalhos posteriores de Freud.
No Projeto, Freud tem pois dois conceitos fundamentais: neurônios e quantidade.
Seguindo a tradição da psicologia experimental, a quantidade em questão aqui é
fundamentalmente quantidade de excitação (Erregung) que exige do aparelho psíquico
alguma forma específica de reação. Por isto, Freud pode falar que a quantidade é o que
diferencia a atividade do repouso40. Esta excitação pode vir tanto do meio ambiente
externo quanto ser endógena (neste caso, Freud pensa naquilo que ele chama de Not des
Leben – a fome, a respiração e a sexualidade).
O aparelho psíquico, por sua vez, estaria constituído a partir de um princípio
fundamental de funcionamento : o princípio de inércia. Este princípio de inércia faz com
que os neurônios tendam normalmente a se desembaraçar das quantidades de excitação a
fim de conservar um estado anterior, o que demonstra como é a excitação que leva o
aparelho psíquico a abandonar sua tendência original ao repouso. Ao se desembaraçar de

38
LOEWALD, Hans; “The experience of time”In: Collected papers and monographies, p. 139
39
FREUD, Nachtragsband, p. 387
40
Em As psiconeuroses de defesa, Freud compara quantidade, soma de excitação e a carga elétrica
espalhada pela superfície de um corpo. Em Estudos sobre a histeria ela estabelece analogias entre quota
de afeto e excitação elétrica nas vias condutoras do encéfalo.
tais quantidade, os neurônios voltariam ao seu estado original. Assim, o processo de
descarga (Abfuhr) aparece como a função primária do sistema nervoso. Se no caso das
excitações vindas do mundo externo, o aparelho psíquico pode se desembaraçar do
aumento da excitação através da motricidade, ou seja, fazendo o organismo afastar-se da
fonte de excitação, no caso das excitações endógenas, a descarga só pode significar
satisfazer as exigências ligadas à fome e à sexualidade, já que a motricidade neste caso é
sem conseqüência.
No entanto, esta satisfação exige que o aparelho psíquico seja apto a realizar
funções específicas. Funções estas que exigem a existência de algo como a memória que,
por sua vez, depende da capacidade de “armazenamento (Aufspeicherung) de
quantidades” de energia. Para que exista memória, faz-se necessário que as excitações
deixem marcas, traços duráveis. Joel Birman resume bem o conceito de memória no
Projeto: “A memória seria um conjunto de marcas neurobiológicas, denominadas e
engramas, nas quais tais marcas seriam as resultantes das resistências que se oporiam à
livre circulação das excitações. Neste contexto, o organismo visaria a descarga total das
excitações, pela sua tendência fundamental à inércia. Porém, como tal descarga absoluta
implicaria na morte do organismo, a “urgência da vida” se oporia então à dita descarga
total. Com isso, a descarga seria apenas parcial, de forma somente que uma parcela das
excitações se manteria circulante no organismo”41.
Mas se a memória depende da capacidade de armazenamento, ela implica também
uma capacidade de conservar modificações que aparentemente entra em contradição com
a tendência à descarga. Neste sentido, a explicação da existência da memória aparece
como uma das funções fundamentais do manuscrito freudiano.
Freud lembra como toda teoria psicológica digna deste nome deve ser capaz de
explicar um fenômeno como a memória. Como dirá Derrida: “a memória não é uma
propriedade entre outras do psiquismo, ela é a própria essência do psiquismo”42. No
entanto, explicar a memória não será algo simples para Freud. Pois ele não quer aceitar
versões de alguma teoria localizacionista da atividade cerebral, teoria que afirma ter o
cérebro neurônios qualitativamente distintos, dispostos em regiões cerebrais precisas e
responsáveis por funções específicas. Ou seja, ele não pode apelar à existência de um
conjunto de neurônios, qualitativamente distintos, responsáveis pela memória. Neste
sentido, sua perspectiva é profundamente distinta daquela presente nos estudos do cérebro
desde Franz Joseph Gall. Foi Gall que, no começo do século XIX, propôs primeiramente
que a funções específicas da atividade mental tem sua sede em localizações específicas
da estrutura cerebral (Gall chega a identificar 27 localizações que responderiam por 27
faculdades mentais como : esperança, sublimidade, idealidade, tempo, causalidade, auto-
estima, entre outros).
A solução freudiana consistirá em dizer que o aparelho psíquico conheceria, ao
menos, duas categorias de neurônios que se distinguem devido simplesmente ao nível de
resistência produzida nos pontos de contato entre um neurônio e outro. Para designar tais
pontos, Freud utiliza o termo “barreira de contato” (Kontaktschranken). Se estas barreiras
permitem a passagem sem entraves de quantidades, então temos “neurônios permeáveis”.
Se, ao contrário, tais barreiras dificultam a passagem de quantidades, então teremos
“neurônios impermeáveis”, resistentes e retentores de quantidades. A memória depende
destes últimos, que Freud chamará de neurônios ψ. Os primeiros seriam responsáveis pela
percepção, recebendo o nome de neurônios φ. Que a percepção seja caracterizada por
neurônios permeáveis, isto se explica pelo fato da recepção a novas sensações e
excitações ser condição maior para a sobrevivência do organismo e para a plasticidade de
41
(BIRMAN, Escritura e psicanálise: Derrida, leitor de Freud)
42
DERRIDA, ibidem, p. 299
sua relação ao meio ambiente. Esta distinção entre a passividade da percepção que recebe
as impressões externas e a atividade da memória será uma constante na teoria freudiana
da mente.
A descrição de Freud segue, em larga medida o seguinte esquema: uma quantidade
Q de excitação passa pelos neurônios φ e atingem os neurônios responsáveis pela
memória. Se ela for muito intensa, se sua repetição for freqüente, ela abrirá caminhos
entre as barreiras de contato. Senão, elas não modificarão o contato entre neurônios. Este
ato de abrir caminhos, que Freud associa à dor, é o que ele chama de Bahnung (que, em
português traduzimos ou por “facilitação” ou por “trilhamento”). A memória é, de fato,
representada por estes caminhos de condução de excitações que encontramos nos
neurônios ψ. Como vemos, trata-se aparentemente de um mero jogo de forças entre
pressão de quantidades de excitação e resistência. Como se a significação, evento
necessário aos fenômenos da memória, nascesse da força pressuposta pela intensidade,
pela repetição e pela resistência. Como se a “força produzisse o sentido”43.
De fato, encontramos inicialmente em Freud a idéia da memória como um sistema
de Bahnungen, de ligações neuronais oude traços que foram constituídos levando em
conta apenas diferenças entre jogos de forças. Neste sentido, lembremos como Freud
introduz a consciência apenas como uma terceira categoria de neurônios, por ele chamada
de neurônios ω. Todo processo que vai da percepção à memória seria feito sem apelo à
consciência. Caberia à consciência apenas a transformação de relações de quantidade em
diferenças de qualidade. Em especial, caberia à consciência operar as distinções
qualitativas próprias às sensações conscientes de prazer e desprazer, base para a
construção de julgamentos. Mesmo neste caso, a distinção qualitativa entre prazer e
desprazer será compreendida a partir da noção de assimilação do período de uma
excitação, do tempo de retorno de uma excitação.
Esta posição extemporânea da consciência fica ainda mais clara em uma carta de
Freud a Fliess (n.52). Aqui, Freud apresenta um esquema onde descreve mais claramente
o que seria o trajeto que vai da percepção de um estímulo à formação de uma
representação consciente a ele associado. No Projeto, entre a percepção e a consciência,
havia a memória. Na carta, Freud descreve a memória através de três estratos distintos
que se formam sucessivamente : os signos de percepção (I), o inconsciente (II) e o pré-
consciente (III). Esta estratificação é fundamental por indicar as sucessivas modificações
das inscrições geradas pelo estímulo até alcançar a representação consciente. Pois, como
dirá o próprio Freud: “o que há de essencialmente novo em minha teoria é a idéia de que
a memória está presente não apenas uma, mas várias vezes e que se compõe de diversas
formas de “signos””44.
O que há de essencialmente novo aqui é a idéia de que a memória produz
inscrições em um sistema estratificado onde a passagem de um estrato a outro nunca é
uma simples tradução, mas uma transcrição (Umschrift). Através destas reinscrições em
estratos, os traços mnésicos são periodicamente reordenados. Toda nova inscrição
modifica a inscrição precedente. Por outro lado, muitas vezes a passagem de certos traços,
de um estrato a outro, é bloqueado através de recalques. Assim, o que chega à
representação da consciência muito pouco tem a ver com o estímulo que apareceu no
nível da percepção.
De fato, Israel Rosenfield mostrou como Freud havia reconhecido o caráter
fragmentário e ambíguo das imagens da memória. Pois elas não são arquivadas como
impressões de coisas. Sou caráter fragmentário é o que permite, inclusive, os processos
de deslocamento e de condensação presentes nas formações oníricas. Não é a ausência de
43
Idem, p. 316
44
FREUD, Carta 52
contexto que faz o sonho retrabalhar a lembrança, sobredeterminá-la. Antes, as próprias
lembranças foram armazenadas como fragmentos. Neste sentido, a atualização de uma
lembrança nunca poderá ser a mera apresentação de um conteúdo previamente arquivado.
Ela é a construção de um sentido a partir das exigências do presente. Derrida alude a isto
ao afirmar:

O texto consciente não é uma transcrição porque ele não teve que transpor, que
transportar um texto presente em outro lugar, sob a forma do inconsciente (...) Não
há verdade inconsciente a encontrar como se ela estivesse escrita em outro lugar.
Não há texto presente e escrito em outro lugar, que daria lugar, sem ser
modificado, a um trabalho e a uma temporalização (esta pertencendo, se seguimos
a literalidade freudiana, à consciência) que lhes seria exterior e flutuaria em sua
superfície45.

Se não há texto presente em outro lugar, é porque a memória não é um

arquivamento, mas uma contínua e incessante interpretação. Pois as lembranças não são
imutáveis, mas são reconstituições operadas sobre o passado e em contínuo
remanejamento. Não se trata de unidades discretas perpetuando-se através do tempo. O
que temos é um sistema dinâmico que, a partir do presente, integra traços mnésicos em
relações que se constituem a posteriori (nachträglich). Isto levou Ronselfield a afirmar,
sobre Freud:

Na verdade, nós todos recriamos o passado, e uma repetição não deve ser
compreendida como um ato simbolizando um acontecimento que já ocorreu, mas
como uma história global de esforços desdobrados para reaprender o passado,
história situada em um contexto dado, em um certo momento, que é este própria
à repetição46.

O que demonstra como, fora do presente, a memória não existe. Ela faz da tríade
passado/presente/futuro não uma sucessão, mas uma conexão que, muitas vezes, se
justapõe. Como não é apenas uma retenção, mas atividade, a memória não conhece
passado estático, ou futuro não-realizado. A este respeito, lembremos, como dirá
Loewald, que esta reinscrição do passado a partir do presente não modifica “o que
objetivamente aconteceu no passado”, mas modifica o passado que o paciente carrega
consigo em sua história vivida. No entanto, vale a pena meditar sobre o fato de que:

Qualquer verdade histórica – independente do que Freud tenha pensado a respeito

do estatuto da realidade objetiva e da verdade da objetividade – é uma
reconstrução ou construção que reestrutura de uma maneira nova o que já no
tempo no qual isto realmente ocorreu foi uma construção mental, uma estrutura
mnésica inconscientemente construída pelos agentes temporais da mente47.

Ou seja, “o que objetivamente aconteceu no passado” já era, desde sempre uma

construção mental, pois já foi, desde sempre, uma interpretação que visava decidir a
natureza do sentido do fato. Não conhecemos nada como um “fato bruto” cujo sentido
esteja para além de conflitos de interpretação. No processo de interpretação social,
mobilizamos repetições, expectativas, medos que organizam os julgamentos enunciados.

45
DERRIDA, ibidem, p. 313
46
ROSENFIELD, L´invention de la mémoire, p. 90
47
LOEWALD, Hans, idem, p. 146
O que temos desde o início é um conjunto de discursos que são reatualizados a partir de
acontecimentos que, por sua vez, pedem inscrições simbólicas. Neste sentido, a
modificação de como sujeitos vivem fatos passados já é, de alguma forma, a modificação
do que objetivamente aconteceu. Se a psicanálise foi sensível a força de reinscrição, é
porque:

A memória, na psicanálise, não é apenas uma faculdade ou função do intelecto

através da qual a mente registra, retém e procura lembra-se de experiências,
acontecimentos e objetos. Para ela, a memória tem a ver como separação, perda,
luto, restituição e geralmente traz consigo o sentido de nostalgia, especialmente
quando ficamos velhos48.

Esta é uma colocação importante que ultrapassa o quadro estrito das técnicas de
intervenção clínica. Da mesma forma como não há percepção bruta, ou seja, a percepção
não é apenas o registro da presença de objetos, mas toda percepção é juízo carregado da
memória das percepções passadas, há faculdades conceituais em operação na mais
simples percepção, o rememorado nunca é um mero fato, pois de nada nos interessam
fatos. Rememoramos experiências como separação, luto e perdas; experiências que, por
sua vez, são continuamente recompreendidas através de sua articulação contínua com
acontecimentos posteriores. Um pouco como estas cadeias significantes em Lacan nas
quais o acréscimo de um elemento tem a capacidade de mudar retroativamente o sentido
de todos os demais.
Lembremos, por exemplo, de como funciona o trabalho de luto. Freud tem um
descrição clara do processo:

A prova de realidade mostrou que o objeto amado já não existe mais e agora exige
que toda a libido seja retirada de suas ligações com esse objeto. Contra isso se
levanta uma compreensível oposição: em geral se observa que o homem não
abandona de bom grado uma posição da libido, nem mesmo quando um substituto
já se lhe acena. Essa oposição pode ser tão intensa que ocorre um afastamento da
realidade e uma adesão ao objeto por meio de uma psicose alucinatória de desejo.
O normal é que vença o respeito à realidade. Mas sua incumbência não pode ser
imediatamente atendida. Ela será cumprida pouco a pouco com grande dispêndio
de tempo e de energia de investimento, e enquanto isso a existência do objeto de
investimento é psiquicamente prolongada. Uma a uma, as lembranças e
expectativas pelas quais a libido se ligava ao objeto são focalizadas e
superinvestidas e nelas se realiza o desligamento da libido49.

Freud descreve um processo de fixação da memória em um objeto perdido reativo

a deslocamentos. Uma leitura rápida do trecho pode nos dar a impressão de que o luto se
trata de alguma forma de resignação diante do caráter inelutável da realidade. Resignação
cujo preço psíquico será sempre alto. No entanto, não compreenderemos com isto o tipo
de trabalho que se desenvolve no período de luto que permite um desligamento da libido.
Para compreendê-lo lembremos como tal trabalho de luto não opera por substituição do
objeto perdido através do deslocamento da libido. Dar a tal deslocamento o estatuto de
uma substituição equivaleria a colocar os objetos em um regime de intercambialidade
estrutural, regime no interior do qual a falta produzida pelo objeto perdido poderia ser
suplementada em sua integralidade pela construção de um objeto substituto a ocupar seu
48
LOEWALD, idem, p. 148
49
FREUD, Sigmund; Luto e melancolia, São Paulo: Cosac e Naify, 2011, p. 49
lugar. Um mundo de balcão de trocas sem prazo de vencimento. Se o homem não
abandona antigas posições da libido mesmo quando um substituto lhe acena é porque não
se trata simplesmente de substituição. No entanto, o tempo do luto não é o tempo da
reversibilidade absoluta. Vincular o luto a uma operação de esquecimento seria, por sua
vez, elevar a lobotomia a ideal de vida.
Nem substituição, nem esquecimento, o luto não significa deixar de amar objetos
perdidos. O desligamento a respeito do qual fala Freud não é um esquecimento, mas uma
“operação de compromisso” a respeito da qual, infelizmente, o psicanalista não diz muito,
da mesma forma como não diz muito a propósito de um processo estruturalmente
semelhante ao luto, a saber, a sublimação. Talvez seja o caso de afirmar que tal operação
de compromisso própria ao trabalho de luto é indissociável da abertura a uma outra forma
de existência, da abertura de uma outra forma de realidade, entre a presença e a ausência,
entre a permanência e a duração. Uma existência espectral que, longe de ser um flerte
com o irreal, é existência objetiva do que habita em um espaço que força as determinações
presentes através de ressonâncias temporais50. Existência descritível apenas em uma
linguagem de espectros que animam os vivos, que dão à realidade uma espessura espectral
pois é vida daquilo que, nos objetos mortos, nunca estava destinado à desaparição, vida
do que ainda pulsa tomando o espírito de outros objetos em uma metamorfose contínua.
É assim que desaparece a desaparição e é assim que o luto se afirma como processo de
conversão absoluta da violência das perdas e separações em ampliação do presente. Pois
esse espaço de metamorfoses produzido pelo luto é uma figura privilegiada da linguagem
de temporalidades múltiplas que se interpenetram. Por isto, podemos dizer que o trabalho
de luto não é construção de processos de substituição próprias a uma lógica
compensatória. Ele é produção de uma temporalidade que pode se dispor em um presente
absoluto

O bloco mágico

Todas estas conseqüências estão sintetizadas na metáfora freudiana do aparelho psíquico

como um bloco mágico. Trata-se de um pequeno brinquedo composto de um bloco de
resina e duas folhas, uma de celulóide transparente e outra de papel enerado translúcido.
Ao escrever no papel, a resina marca as duas folhas permitindo a constituição de uma
escrita. A segunda folha, aquela que realmente recebe as impressões, serve como proteção
para a primeira. Se esta estivesse diretamente em contato com o bloco de resina, ela se
rasgaria facilmente. Ao retirar o contato das folhas com o bloco, ela volta a ficar vazia,
enquanto todas as marcas passam para a resina. Com o tempo, as marcas vão se
acumulando, transformando-se em traços incompreensíveis e interferindo na superfície
de contato das folhas.
Freud encontra neste brinquedo uma metáfora para pensar a articulação entre
receptividade ilimitada da percepção e conservação de traços duráveis pela memória.
Articulação que lhe fez sustentar a existência de dois tipos de neurônios; um vinculado à
percepção e outro a memória. Ele ainda serve para figurar este processo de “suspensão
do contato” entre consciência e inconsciente através da separação periódica entre as
folhas e o bloco.
O fato de estarmos diante de uma máquina de escritura é algo de não deve ser
negligenciado. Que a mente tenha como metáfora privilegiada um sistema de escrita e de
conservação de traços é algo que diz muito a respeito de como entendemos a atividade da
memória, para além da ideia clássica do arquivamento de imagens. Falta à metáfora do
50
Ver, por exemplo, os ensaios de Jeanne Marie Gagnebin sobre a “experiência liminar” em GAGNEBIN,
Jeanne Marie; Limiar, aura e rememoração: ensaios sobre Walter Benjamin, São Paulo: Editora 34, 2014
bloco mágico, no entanto, a capacidade de não apenas receber impressões de fora, mas
também de escrever a partir de dentro, como se a escritura pudesse se reproduzida do
bloco em direção às folhas. Caso isto ocorresse, ou seja, caso a percepção pudesse se
deixar marcar pela memória, então teríamos uma representação perfeita do aparelho
psíquico.
História, memória, sofrimento
Aula 5
[falta]
 História, memória, sofrimento
Aula 6

Na aula de hoje, iniciaremos o segundo módulo de nosso curso, este dedicado às relações
entre psicologia e história. Não se trata aqui de tentar compreender como a psicologia
poderia colaborar na compreensão de fatos históricos ou como ela é permeada por
representações sociais historicamente constituídas. Como dissera anteriormente, nosso
debate será epistemológico, ou seja, trata-se de definir como a história fornece um
importante quadro epistemológico para o desenvolvimento de conceitos no campo da
psicologia.
Já na primeira aula, eu insistira só ser possível compreender a constituição do
conceito psicológico de memória e, por consequência, de tempo psíquico se nos
confrontássemos com o impacto da história na determinação do campo da psicológico. A
memória é o campo de certa história individual cuja possibilidade de apreensão será o
fundamento da consciência. Mas não “história individual” apenas no sentido de uma
narrativa singular de fatos que expressariam um princípio único de desenvolvimento (a
saber, a personalidade). “História individual” no sentido de um tempo histórico que,
através de suas estruturas de articulação, fornece à vida psíquica sua estrutura de síntese.
Assim, será do tempo histórico que a psicologia trará, por exemplo, a noção de que: “o
transcurso da vida é constituído por partes, por vivências que se encontram em uma
conexão interna umas com as outras. Cada vivência particular está ligada a um si mesmo,
do qual ela é parte; por meio da estrutura, cada vivência particular está ligada com outras
partes e forma uma conexão. Em tudo aquilo que é espiritual, encontramos uma conexão;
assim a conexão é uma categoria que emerge da vida”51. Ou seja, a ideia de unidade da
consciência psicológica através da vivência como sistema de conexões, aquilo que lhe
permite formalmente ser um sistema de sínteses temporais, virá do impacto das
elaborações da história.
Pelo conceito de consciência psicológica ter em seu horizonte de influência o
conceito de consciência história, da história a psicologia herdará ainda noções como: o
vínculo entre progresso e maturação, entre doença e regressão (ou degenerescência), entre
normalidade e capacidade de auto-reflexão através da constituição da unidade temporal
da experiência.

A noção de progresso

Mas tentemos compreender melhor como certas categorias históricas serão

engendradas. Havia lembrado anteriormente que, desde os gregos, conhecemos uma
modalidade de discurso definida como história, termo que em grego significa
“investigação”, “conhecimento resultante de investigação”. Historia vem de histor, que
significa “testemunho” no sentido de ter visto algo. De Heródoto e Tucídides aos
Iluministas, a história significou, em larga medida, a “investigação através da
interrogação de testemunhas”52. Investigação cujo objetivo maior será permitir aos

51
DILTHEY, Wilheim; A construção do mundo histórico nas ciências humanas, São Paulo: Unesp, 2006, p.
173
52
ENGELS, Odilo; GÜNTHER, Horst, MEIER, Christian e KOSELLECK, Reinhart; O conceito de história, Belo
Horizonte: Autêntica, 2013, p. 41
sujeitos servirem-se do passado como quem se serve de uma coleção de exemplos53. Daí
uma expressão paradigmática de Cícero: Historia magistra vitae (história como mestre
da vida). Narrar-se a histórica como quem procura feitos notáveis que nos indique como
proceder diante de situações análogas no presente. Mas essa concepção de história com
sua força pedagógica exigia a crença em um tempo continuo, no qual passado e presente
se desdobrariam no interior de uma mesma duração. Condição necessária para que
interesse pelo passado reduza-se, basicamente, à procura de relatos exemplares a serem
repetidos no presente. Como disse o historiador Reinhart Koselleck: “Seu uso remete a
uma possibilidade ininterrupta de compreensão prévia das possibilidade humanas em um
continuum histórico de validade geral”54.
Mas a partir do Iluminismo e, principalmente, da Revolução Francesa, uma
compreensão renovada da história se fará sentir. A experiência de um tempo radicalmente
novo ligado à Revolução pressupõe a possibilidade da ordem político poder ser
profundamente reconfigurada. Neste espaço aberto, orientar-se na ordem política não
implica mais agir a partir do reconhecimento de exemplos vindos do passado, mas implica
o conhecimento de causas que determinam o presente como depositário da latência do
que ainda não se realizou. Haveria um processo em marcha que empurra o tempo para
frente em direção a uma realização sem referência com o que até agora foi feito. Haveria
um projeto que parece indicar a possibilidade de encarnar na ordem política o que a
filosofia iluminista tinha tematizado através da noção de “progresso”. O tempo entra
assim em regime de progressão e é dele que, a partir de agora, irá tratar a historia. Por
isto, a história não será mais o espaço de uma reprodução do passado no presente, mas
de uma construção que pode inicialmente parecer começar no passado em direção ao
presente.
Notemos inicialmente que “progresso” é um termo cuja significação
aparentemente evidente é feita para nos enganar. Gostaria de, na aula de hoje, desdobrar
as consequências de uma certa forma de compreender o que estaria em jogo na noção de
progresso. Na próxima aula, daremos continuidade a tal perspectiva através de um debate
a respeito da construção do conceito clínico de fetichismo. Depois, gostaria de retomar o
tema a fim de complexificar nossa visão das questões envolvidas no conceito moderno de
progresso, abrindo então uma via alternativa para compreendermos relações entre
psicologia, história e temporalidade.
Partamos pois de uma certa representação natural a respeito do progresso.
Imaginamos que sabemos imediatamente a que se refere o termo “progresso” ao lermos
suas incidências em textos filosóficos do século XVIII e XIX. Grosso modo, acreditamos
que ele se refere a um processo linear de desenvolvimento em direção à perfectibilidade.
Não sendo mais assombrada pela repetição constante de modelos vindos do passado, a
história caminharia em direção à realização das potencialidades racionais ainda não
institucionalizadas pela vida social. Quando Hegel afirma, por exemplo, que “a razão
domina o mundo”55, pode parecer que estamos vendo a culminação da crença de que a
história ocidental tem seu motor no progresso linear irresistível em direção à realização
de formas racionais de vida. Como se houvesse um plano desde sempre definido e que
deve ser realizado, como se uma providência houvesse inscrito os homens no interior de
um destino que nunca poderia ser perdido. Daí, por exemplo, uma colocação como esta
de Kant:

53
Como dirá Koselleck: “Assim, ao longo de cerca de 2000 anos, a história teve o papel de uma escola,
na qual se podia aprender a ser sábio e prudente sem incorrer em grande erro” (KOSELLECK, Reinherdt;
Futuro Passado, p. 42)
54
Idem, p. 43
55
HEGEL, G.W.F.; Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte, p. 28
 Pode-se considerar a história da espécie humana, em seu conjunto, como a
realização de um plano oculto da natureza para estabelecer uma constituição
política perfeita interiormente e, quanto a este fim, também exteriormente perfeita,
como o único estado no qual a natureza pode desenvolver plenamente, na
humanidade, todas as suas disposições56.

Um plano oculto que seria o vetor do progresso histórico em direção à

perfectibilidade de um estado justo, este pareceria ser o sentido último da história. Da
mesma forma, tal progresso pareceria animar o campo da psicologia. Pois esta ideia do
tempo histórico como tempo em progressão, tempo que não é simplesmente a repetição
do passado, mas o desenvolvimento em direção a perfectibilidade pode nos mostrar como
as discussões sobre maturação e desenvolvimento individual são dependentes de uma
teoria subjacente do progresso histórico. Tal discussão sobre progresso acabou por nos
afastar da ideia de uma natureza humana substancialista, estática, originariamente
assegurada e em larga medida imutável. A condição humana será, de maneira cada vez
mais clara, dependente da experiência histórica. Ou seja, a ciência da natureza humana
será, cada vez mais, uma ciência da história. No entanto, isto não afastará a ideia de que,
de alguma forma, o processo de desenvolvimento deverá seguir uma normatividade
necessária. Tentemos entender melhor este ponto.
As modificações na estrutura do pensamento e da cognição presentes, ainda hoje,
em teorias do desenvolvimento psicológico traduzem, em larga medida, etapas que
organizam o ritmo do progresso histórico. Neste sentido, a chamada “lei biogenética
fundamental” que defendia o paralelismo entre filogênese e ontogênese é, na verdade, a
expressão de um princípio de articulação entre história e psicologia que nunca saiu do
horizonte de nossos saberes. Enunciada no final do século XIX por Ernst Haeckel, tal lei
era a forma final de uma idéia que havia atravessado a história das idéias desde o
iluminismo. Lembremos, por exemplo, do que diz Condorcet em um texto intitulado:
esboço de um quadro histórico dos progressos do espírito humano:

Se o homem pode predizer, com uma segurança quase total, os fenômenos a

respeito dos quais ele conhece as leis, se mesmo quando elas lhe são
desconhecidas, ele pode, a partir da experiência do passado, prever com uma
grande probabilidade os acontecimentos do futuro, porque veríamos como um
empreendimento quimérico traçar com alguma verossimilhança o quadro dos
destinos futuros da espécie humana, a partir dos resultados da história? O único
fundamento de crença nas ciências naturais é esta ideia de que as leis gerais,
conhecidas ou ignoradas, que fornecem as regras dos fenômenos do universo, são
necessárias e constantes; e por qual razão este princípio seria menos verdadeiro
para o desenvolvimento das faculdades intelectuais e morais do homem do que
para outras operações da natureza?57

Uma idéia que estará enunciada de maneira ainda mais clara nos trabalhos de
Augusto Comte:

O desenvolvimento individual reproduz necessariamente sob os nossos olhos, em

uma sucessão mais rápida e familiar, cujo conjunto é então mais apreciável,
embora menos pronunciado, as principais fases do desenvolvimento social. Tanto
56
KANT, Imannuel; Idéia de uma história universal de um ponto de vista cosmopolita, p. 20
57
CONDORCET, p. 265
 um quanto outro tem essencialmente como objetivo comum a subordinação, na
medida do possível, da satisfação normal dos instintos pessoais ao exercício
habitual dos instintos sociais, assim como o assujeitamento de nossas paixões às
regras impostas por uma inteligência cada vez mais preponderante58.

No caso de Comte, tal articulação entre filogênese e ontogênese é, segundo

Canguilhem: “a peça indispensável de uma concepção biológica de história [já que as leis
do organismo social e do organismo biológico do indivíduo seriam as mesmas – ou seja,
como se a história do homem fosse uma “história natural”] elaborada exatamente na época
que a história começava a penetrar a biologia”59. No entanto, tal paralelismo não fornecerá
apenas o horizonte regulador do desenvolvimento psicológico. Ou seja, ele não fundará
apenas os delineamentos da noção de normalidade. Ele será também responsável por
aquilo que poderíamos chamar de “forma geral” do conceito de doença mental, a saber, a
doença como regressão e degenerescência. Neste sentido, a doença seria necessariamente
um retorno e dissolução de funções complexas que teriam sido sintetizadas em fases mais
avançadas do desenvolvimento. Desta forma, a relação entre história e psicologia habita
o cerne da racionalidade do campo psicológico, isto através da definição dos conceitos de
normalidade e patologia.

Progresso e maturação

Mas para que direção caminha tal progressão? Já em Comte, vemos uma progressão que
descreve uma forma de desenvolvimento do raciocínio Sabemos como o positivismo de
Comte nos fornece uma teoria do progresso através da imagem de três estágios da
humanidade: o animista, o religioso e o científico. Para caracterizar o vínculo entre estes
três estágios, Comte não teme em falar de um “curso natural da evolução social”60, curso
natural que animaria tanto a ordem política quanto a esfera do conhecimento. Todo
desenvolvimento social possível, assim como toda maturação individual possível, deveria
seguir um mesmo caminho que consistiria na passagem de um pensamento fetichista,
narcísico e afetivo a um pensamento conceitual e desencantado.
Assim, ao falar sobre os três estados gerais da humanidade, Comte lembrará: “A
inevitável necessidade de tal evolução intelectual tem por primeiro princípio elementar a
tendência primitiva do homem em transpor involuntariamente o sentimento íntimo de sua
própria natureza à condição de explicação radical de todos os fenômenos”. Transposição
que levaria o homem a se colocar como “tipo universal”, o que Comte a dizer que:

podemos estabelecer que, inicialmente, o homem só conhece a si mesmo, assim,

toda sua filosofia primitiva deve consistir em transportar, de maneira mais ou
menos bem sucedida, esta unidade única espontaneamente a todos os outros
assuntos que possa sucessivamente chamar sua atenção nascente. A aplicação
posterior, que ele chega gradualmente a instituir, do mundo exterior à sua própria
natureza constitui finalmente o sintoma mais irrecusável de sua plena maturidade
filosófica61.

Não será difícil lembrar como tal compreensão linear do progresso em direção ao
abandono de crenças como a onipotência do pensamento, a projeção do sujeito no mundo

58
COMTE, Cours de philosophie positiva, leçon 51, p. 291
59
CANGUILHEM, Etudes d´histoire et de philosophie des sciences, p. 98
60
COMTE, Auguste ; Cours de philosophie positive, Paris: Flammarion, 2004, p. 38
61
COMTE, idem, p. 310
nos acompanhará no campo da psicologia. Esta onipotência do pensamento estaria
associada à crença na capacidade cognitiva vinculada às operações de analogia, similitude
de participação, de contágio e imitação. Por outro lado, a onipotência do pensamento
implica aqui em tomar por realidade as formações próprias a um pensamento submetido
à procura do prazer (pensamento que, por isto, opera a partir das leis de associação do
processo primário e que desconsidera os princípios lógicos elementares). Daí porque
alguém como Freud poderá dizer que, no estágio do pensamento animista, não há
condições para o estabelecimento objetivo do “verdadeiro estado das coisas” (den wahren
Sachverhalt), isto devido a uma superestimação dos processos psíquicos que impede a
distinção entre percepção e alucinação. Isto o leva a compreender a magia como modo
instrumental de dominação da natureza fundamental no interior da visão de mundo
animista. Um modo de dominação fundado no equívoco de “tomar uma conexão de idéias
por uma conexão real”, segundo a fórmula de Tylor, como se “a relação que existe entre
as representações fossem igualmente pressuposta entre as coisas”.
Neste sentido, lembremos como no interior de psicologias do desenvolvimento,
como aquela de Jean Piaget encontramos pressupostos semelhantes. É de Piaget,
afirmações como:

O lactente tudo relaciona a seu corpo como se ele fosse o centro do mundo, mas
um centro que a si mesmo ignora. Em outras palavras, a ação primitiva exibe
simultaneamente uma indiferenciação completa entre o subjetivo e o objetivo e
uma centração fundamental, embora radicalmente inconsciente, em razão de
achar-se ligada a esta indiferenciação62.

Parte-se assim de uma unidade indiferenciada na qual o sujeito se toma como centro do
mundo fazendo com que , no início, o homem só conheça a si mesmo, como vimos na
teoria da história de Comte. Não por outra razão, a história do processo de maturação será
a descrição do abandono deste estado inicial narcísico e profundamente centrado no
próprio eu. Assim, entre os 18 e 24 meses de vida, teríamos, ao menos segundo Piaget, o
início da função semiótica e da inteligência representativa:

Neste intervalo de um a dois anos realiza-se, de fato, mas ainda apenas no plano
dos atos materiais, uma espécie de revolução coperniciana que consiste em
descentralizar as ações em relação ao corpo próprio, em considerar este como
objeto entre os demais num espaço que a todos contém e em associar as ações dos
objetos sob o efeito das coordenações de um sujeito que começa a se conhecer
como fonte o mesmo senhor de seus movimentos63.

Desta forma, produz-se paulatinamente a diferenciação entre sujeito e objeto,

fundamento para um conhecimento do mundo baseado na capacidade de representação e
de abstração, para a passagem das condutas sensório-motoras às ações conceitualizadas.
Notemos como o processo obedece uma gradualidade na qual abre-se paulatinamente em
direção ao mundo e ao outro. Há um progresso que consiste na possibilidade mesma do
acesso epistêmico ao mundo e à vida em comunidade, já que esta revolução copernicana
implica constituição da autonomia metafísica do objeto, mas também da autonomia do
outro. Neste ponto, poderíamos lembrar de certos aspectos da teoria do desenvolvimento
moral de Lawrence Kohlberg.

62
PIAGET, Jean; Epistemologia genética, p. 7
63
Idem, p. 8
 Kohlberg apresenta uma teoria dos estádios do desenvolvimento moral que
contém seis etapas divididas em três níveis. Para o psicólogo, a passagem de cada estádio
ao outro é um aprendizado necessário devido à “reorganização criativa de um inventário
cognitivo pré-existente e que se viu sobrecarregado por problemas que aparecem
insistentemente”64. Trata-se de uma concepção construtivista de aprendizagem como
mudança de atitude.

Nível A: pré-convencional /lealdade

Estádio 1: Estádio da punição e obediência. Aqui, direito é literalmente

obediência a regras e autoridades capaz de evitar punição física. A razão para fazer
algo correto consiste em evitar punição física. Este estádio adota um ponto de vista
egocêntrico onde os interesses do outro não são considerados.
Estádio 2: Estágio do propósito instrumental individual e troca. Aqui, direito é
seguir regras quando isto é de seu imediato interesse. Com isto, aparece também
noções como: acordo e troca. A razão para fazer algo correto consiste em
satisfazer seus interesses em um mundo onde reconheço que outros também tem
seus interesses. Este estádio adota uma perspectiva individualista concreta onde é
possível separar os interesses próprios e os interesses dos outros.

Nível B : convencional /dever

Estádio 3: Estádio de relações, conformidades e expectativas interpessoais

mútuas. Direito é desempenhar um bom papel, concernir-se a respeito de outras
pessoas e seus sentimentos, mantendo lealdade e confiança em parceiros. A razão
para fazer algo correto consiste em bom diante dos olhos dos outros e de seus
próprios olhos. Temos aqui a capacidade de se colocar no lugar do outro. Este
estádio adota a perspectiva do indivíduo em relação com outros indivíduos. O
acento vai para a capacidade recém adquirida de se colocar no lugar do outro.
Estádio 4: Estádio de manutenção da consciência e do sistema social. Direito é
realizar seu dever na sociedade, mantendo o bem estar da sociedade ou do grupo.
A razão para fazer algo correto consiste em manter a instituição funcionando como
um todo. Este estádio diferencia o ponto de vista societário do acordo ou motivos
interpessoais.

Nível C: pós-convencional / autonomia

Estádio 5: Estádio dos direitos prévios e do contrato social ou utilidade. Direito é

manter as direitos básicos, valores e contratos legais criando uma sociedade capaz
de produzir justiça e benefícios práticos. A razão para fazer algo correto consiste
em obedecer a lei porque fez-se um contrato social capaz de proteger seus direitos
e os direitos do outro. Este estádio adota uma perspectiva prévia à sociedade, ou
seja, do indivíduo racional cônscio dos valores e direitos prévios ao vínculo social.
Estádio 6: Estádio dos princípios éticos universais. Esse estádio presume a
orientação por princípios éticos universais. Leis ou acordos sociais são válidos
porque se apoiam em tais princípios. A razão para fazer algo correto está ligada
ao reconhecimento da validade universal de princípios.

64
Idem, p. 155
Esta passagem fundamental do nível convencional ao nível pós-convencional ocorreria,
normalmente, na adolescência e repetiria, de maneira ontogenética, a filogênese social
representada pela desvalorização do mundo tradicional e pelo esforço de reconstrução de
relações sociais em um plano superior de racionalidade. Como percebemos, este processo
é cumulativo e segue uma lógica de ampliação da capacidade de universalização de
julgamentos. Parte-se de uma situação onde validade e força não se distinguem, situação
na qual a motivação para a ação está vinculada à coerção física e chega-se em uma
situação onde a ação obedece à estrutura de uma vontade autônoma.
Notemos um dado importante neste processo de desenvolvimento. “Os estádios
do juízo moral formam uma seqüência de estruturas discretas que é invariante, irreversível
e consecutiva. Com esta suposição, fica excluído: que os diferentes sujeitos testados
alcancem o mesmo objetivo por diferentes vias de desenvolvimento; que os mesmos
sujeitos regridam de um estádio superior a um estádio inferior; que saltem um estádio no
curso de seu desenvolvimento”65. Desta forma, a teoria da autonomia individual acaba
por se vincular a uma visão profundamente normativa e evolutiva de desenvolvimento
psicológico. Visão na qual estádios vão sendo abandonados em um processo fortemente
hierárquico onde os modelos de interação social mudam. Eles deixam de ser modelos
estratégicos, ou seja, baseado na defesa de interesses pessoais ou de grupo e se
transformam em modelos dirigidos ao entendimento mútuo a partir de princípio
universalmente válidos e aceitos. Assim caminharia o progresso na maturação
psicológica.

65
HABERMAS, Jurgen; Conhecimento e interesse, p. 157
 História, memória e sofrimento
Aula 7

Gostaria de continuar nosso segundo módulo desenvolvendo o problema do impacto

epistemológico das relações possíveis entre história e psicologia. Na verdade, trata-se de
discutir como a formação da concepção moderna de história influenciará, por um lado, a
constituição do conceito de sujeito com o qual a psicologia moderna lidará. Por outro,
veremos como a concepção moderna de história trará, em seu bojo, um modelo de
comprenssão da natureza do sofrimento psíquico e das formas de alienação. Pois o
conceito clínico de alienação, tão importante para a formação do saber psiquiátrico do
século XIX, não pode ser compreendido sem reconstruirmos sua dependência para com
o conceito social de alienação e para com o modo com que a experiência filosófica e
política construiu a noção de “emancipação”.
Este último ponto é de suma importância por expressar a mudança entre a história,
tal como ela é compreendida pelos modernos, e a história como podemos encontrar em
períodos anteriores. Se , até então, a história sempre esteve ligada a uma arte narrativa
que visava ser, como dirá Foucault, fornecer a história da necessidade do presente através
da descrição de grandes feitos e grandes homens, a partir principalmente do impacto da
Revolução Francesa ela será a uma ciência que visa transformar a compreensão que os
homens tem de si mesmos, retirar-los de uma situação de “alienação social”. Como se
toda verdadeira história como ciência fosse uma espécie de “contra-história”.

Fetichismo

A fim de compreendermos melhor tal articulação entre história e psicologia, talvez não
exista método melhor do que partir da análise do desenvolvimento de um conceito
psicológico. Sigamos, por exemplo, a formação do conceito de “fetichismo” enquanto
modelo de descrição de patologias clínicas ligadas à perversão.
Poucos são os termos tão ligados à constituição da consciência da modernidade
ocidental quanto “fetichismo”. Seu aparecimento é fruto direto da crença iluminista no
progresso histórico e na perfectibilidade humana. Enunciado pela primeira vez em 1756
pelo escritor francês Charles de Brosses, membro da Académie des Inscriptions et Belle-
Lettres de Paris e colaborador da Enciclopédia de Diderot e d’Alambert, o fetichismo
aparecia como peça maior de uma operação que visava estabelecer os limites precisos
entre nossas sociedades esclarecidas e sociedades primitivas pretensamente vítimas de
um sistema encantado de crenças supersticiosas. Já o título da obra de De Brosses
dedicada à apresentação sistemática do fetichismo era ilustrativo: Do culto dos deuses
fetiches ou Paralelo da antiga religião do Egito com a religião atual da Nigritia (1760)66.
Ou seja, tratava-se de criar um paralelo entre um limite à racionalidade moderna ao
mesmo tempo histórico (no passado) e geográfico (no presente), determinar as
coordenadas histórico-geográficas do pensamento primitivo, isto através da identificação
de uma forma de encantamento cuja ilustração perfeita seria o culto aos ditos deuses
fetiches.
À ocasião, o fetichismo aparecia definido, fundamentalmente, como culto de
objetos inanimados e, em outros casos, como divinização de animais e de fenômenos
irregulares da natureza. Baseando-se no relato de navegadores portugueses a respeito do
66
Termo que vem do latim niger (negro) e que designava a região africana, povoada por negros, entre a
bacia do Nilo superior e o Oceano Atlântico.
modo de culto de tribos africanas da Guiné e da África Ocidental, De Brosses criava um
termo derivado do português antigo fetisso (que dará no atual feitiço) a fim de colocar em
marcha uma generalização extensa que englobava estes espaços infinitos nos quais o
Ocidente não via sua própria imagem.
Tal caracterização do pretenso pensamento primitivo através do fetichismo
atravessará os séculos XVIII e XIX. Ela pode ser encontrada, entre outros, em escritos de
ideólogos como Destutt de Tracy, de filósofos como Kant, Hegel, Benjamin Constant,
mas será com Augusto Comte que o fetichismo, definido enquanto estágio inicial da vida
social e das formas do pensar, alcançará sua enunciação canônica. Assim, quando o termo
aparece pela primeira vez na psicologia e nos estudos das perversões, através de dois
artigos, publicados em 1887 pelo psicólogo francês Alfred Binet, intitulados “O
fetichismo no amor”, ele já tinha atrás de si uma longa história. Constituído por derivação,
o fetichismo enquanto nosografia da perversão visava dar conta dos modos de
investimento libidinal em objetos inanimados e partes do corpo, investimentos estes que
podiam chegar à condição de determinações exclusivas do interesse sexual.
De fato, contrariamente a termos como “sadismo”, “masoquismo”,
“exibicionismo”, todos constituídos ou transformados em perversões sexuais nesta época,
“fetichismo” é a única categoria nosográfica que nasce da apropriação conceitual de um
termo então em franca utilização em outra área do saber. Tal peculiaridade não deve ser
negligenciada. Da mesma forma que o fetichismo aparecia no interior das teorias sobre a
vida social como dispositivo de crítica a formas de vida que teriam permanecido em uma
“infância perpétua” marcada pela ignorância e barbárie67, o fetichismo relacionado à vida
amorosa aparecia como modo de fixação do comportamento a uma fase regressiva em
relação à maturidade sexual ligada aos imperativos de reprodução. Neste sentido, talvez
nenhum outro termo expôs tão claramente esta estratégia de legitimação de práticas
clínicas baseada na aproximação entre “pensamento primitivo”, comportamento infantil
e patologia mental. Como se estivéssemos diante de três figuras maiores da minoridade.
Uma minoridade contra a qual o esclarecimento, anunciado por este Iluminismo cujo
impulso alimentou a constituição do termo “fetichismo”, prometeu combater, seja na
clínica, seja na crítica social. Minoridade esta assentada sobre o mito da identidade entre
o doente, o primitivo e a criança. Um pouco como se o fetichismo fosse: “a África no
sujeito” e os perversos, “selvagens entre europeus”68.

Eles não sabem o que vêem

Estes fetiches divinos não são outra coisa que o primeiro objeto material que cada
nação ou cada particular tem o prazer de escolher e de consagrá-lo em cerimônia
por seus sacerdotes: é uma árvore, uma montanha, o mar, um pedaço de madeira,
um rabo de leão, um seixo, uma concha, sal, um peixe, uma planta, uma flor, um
animal de certa espécie; enfim, tudo o que se possa imaginar de parecido69.

Era desta forma que Charles De Brosses procurava caracterizar o que ele entendia por
“fetichismo”: o culto supersticioso de um objeto arbitrariamente escolhido devido a
alguma qualidade diferencial que agradaria o crente. Nesta definição, encontrava-se a

67
De Brosses chega a falar, a respeito dos povos fetichistas, que: “seus costumes, suas idéias, seus
raciocínios, suas práticas são as das crianças” (DE BROSSES, Charles; Du culte des dieux fétiches, Paris:
Fayard, 1988)
68
BÖHME, Hartmut; Fetischismus und Kultur: eine andere theorie der Moderne, Rowohlt : Hamburgo,
2006, p. 400
69
DE BROSSES, Charles, Du culte des dieux fétiches ..., op. cit., p. 15
materialização da incompreensão dos colonizadores europeus diante da complexidade
dos sistemas simbólicos dos “povos primitivos”. Por ser “arbitrário” e “contingente”, o
objeto cultuado era apenas a expressão imediata da projeção antropomórfica de crenças e
vontades, ou seja, a forma mais elementar de superstição produzida por associações
indevidas de idéias. Eles sequer poderiam ser analisados como alegorias ou símbolos, já
que estaríamos em uma espécie de “grau zero da capacidade de representação”70.
Esta noção de “fetiche” já estava presente nas reflexões do século XVII e XVIII a
respeito das práticas religiosas dos africanos, a quem a ideologia colonial procurava impor
uma “mentalidade primitiva”. De fato, o termo nasce do impacto das Grandes Navegações
no imaginário europeu. Vendo a maneira com que objetos inanimados e animais eram
compreendidos como dotados de forças sobrenaturais por tribos africanas, os navegantes
portugueses descreveram tais objetos como fetissos. Ao se perguntar sobre o que
significaria exatamente o termo português fetisso, De Brosse falará de “coisa encantada,
divina” devido a sua pretensa derivação da raiz latina fatum (destino, oráculo), fanum
(lugar consagrado) e fari (falar, dizer), deixando de lado a raiz latina derivada de factio
(modo de fazer), facticius (artificial, falso), que era a correta. Erro providencial pois
retirou a reflexão sobre o fetiche das vias de uma indagação sobre o artifício que se
apresenta enquanto tal para colocá-la na direção de problemas ligados à imanência da
crença71. No entanto, é esta via mais próxima do sentido original da palavra que Freud irá
recuperar.
Se De Brosses não foi o responsável pela constituição do termo “fetiche”, ele foi
aquele que, através da criação do neologismo “fetichismo”, forneceu as condições
fundamentais para a transformação de uma reflexão sobre práticas de culto de tribos
africanas em dispositivo de descrição do pensamento primitivo em geral pois
independente de questões vinculadas a localização geográfica ou temporal. Estratégia
maior para a consolidação da maneira com que a consciência nascente da modernidade
poderá estabelecer suas fronteiras.
Em seu livro, De Brosses apresenta uma longa compilação de relatos de viagens
da Oceania, Américas, Brasil, África, a fim de mostrar a presença do mesmo sistema
fetichista de crenças. Seu intuito principal é deixar clara a inexistência de diferença
estrutural entre tais práticas e aquelas que encontraríamos na religião da Grécia antiga e
do Egito. O que não poderia ser diferente, já que se trata de apresentar uma teoria
evolucionista do progresso social e do pensamento capaz de justificar a partilha entre
sociedades modernas e pré-modernas presentes no mesmo momento histórico. As
sociedades fetichistas teriam permanecido em um estágio inicial de desenvolvimento, em
uma infância perpétua, em um “estado natural bruto e selvagem”72 já que o fetichismo
seria, como dirá Diderot em carta a De Brosses, “a religião primeira, geral e universal”73.
Este esquema será levado ao seu maior desenvolvimento pelas mãos de Augusto Comte
e sua teoria dos três estados do espírito humano (o teológico, o metafísico e o positivismo;
sendo que o fetichismo seria a primeira fase do estado teológico, seguido pelo politeísmo
e pelo monoteísmo)74.

70
IACONO, Alfonso; Le fétichisme: histoire d’um concept, Paris : PUF, 1992, p. 51
71
A este respeito, ver AGAMBEN, Giorgio; Estâncias, Belo Horizonte: Ed. da UFMG, 2007
72
DE BROSSES, idem, p. 95
73
Cf. DAVID, Michèle, Lettres inédites de Diderot et de Hume écrites de 1755 à 1763 au président de
Brosses, In : Revue Philosophique, n. 2, abril-junho 1966.
74
Sobre a relação Comte-De Brosses, ver Idem, La notion de fétichisme chez Auguste comte et l’ oeuvre
du Président De Brosses “Origines des dieux fétiches », In : Revue d’ histoire des réligions, vol, 171, n. 2,
1967, pp. 207-221. Sobre a noçao de fetichismo em Comte, ver CANGUILHEM, Georges ; Histoire des
 Duas características maiores definiriam esta infância própria ao fetichismo: um
modo de pensar projetivo animado pelo medo e pela ignorância, assim como a
incapacidade de operar com simbolizações e abstrações75. A primeira característica
mostra o fetichismo como modo elementar de defesa contra um afeto: o medo diante do
caráter imprevisível dos fenômenos naturais. Projetar qualidades humanas em objetos
naturais aparece como móbile de um pensamento assombrado pelo medo, pensamento
que ainda não se tornou “senhor da natureza” através do desvelamento da estrutura causal
dos fenômenos.
Por outro lado, De Brosses compreende “o progresso natural das idéias humanas”
através de um movimento de abstração que consiste em: “passar dos objetos sensíveis aos
conhecimentos abstratos”76. As sociedades fetichistas seriam estranhas a formas de
pensamento que se abstraem das determinações sensíveis imediatas a fim de construir
conceitos e símbolos genéricos. Ou seja, elas desconheceriam o pensamento conceitual,
tomando por atributo imediato da coisa particular o que é próprio de sua espécie, gênero,
ou da estrutural causal da qual ela faz parte. Por isto, De Brosses deve insistir a todo
momento que o fetiche não é uma forma de representação, como é o caso da imagem de
um santo católico ou do ouro (que os índios cubanos teriam compreendido como o
“fetiche dos espanhóis” – adiantando em alguns séculos Marx), já que o pensamento
primitivo seria marcado pela “ausência de desdobramento entre o representante e o
representado”77. Ele é um pensamento imerso nas ilusões do imediato, estranho a
alegorias, sem qualquer capacidade de transcendência; um pouco como uma criança que
toma metáforas ao pé da letra por pretensamente desconhecer os usos figurados da
linguagem78.
Por sua vez, a potência da representação só seria própria a religiões derivadas do
judaísmo, como o cristianismo e o islamismo. Pois a crítica judaica às representações do
divino teria impulsionado a constituição de uma sensibilidade que não confunde o que
aparece com o que é, o fenômeno com a essência. Daí porque De Brosses pode afirmar
que: “Para os selvagens, os nomes Deus e Espírito não significam em absoluto o que eles
querem dizer entre nós”79. É devido a tal estrutura de projeções e a incapacidade de passar
dos objetos sensíveis aos conhecimentos abstratos que De Brosses resumirá a situação de
ignorância própria ao pensamento primitivo através de uma frase que não deixa de ressoar
a maneira com que Marx descreverá o desconhecimento ideológico: “Eles não sabem o
que vêem”80.

Eles não sabem o que desejam

réligions et histoire des sciences dans la théorie du fétichisme d’ Auguste Comte, In : Etudes d´histoire et
philosophie des sciences, Paris : Vrin, 2002
75
A psicologia social continuará, por muito tempo, a definir o pensamento irracional como aquele preso
às amarras da projeção e da incapacidade de operar com abstrações. Ver, por exemplo, a maneira com
que Gustave Le Bon definia os móbiles da psicologia das massas, no final do século XIX, em LE BON,
Gustave; Psychologie des foules, Paris; PUF, 1947
76
DE BROSSES, ibidem, p. 101
77
IACONO, ibidem, p. 54
78
No entanto, notemos que o mais correto seria falar não em incapacidade de abstração, mas em
naturalização de processos de abstração feitos de maneira inconsciente. O “primitivo” que eleva o dente
de leão à condição de fetiche naturaliza a força enquanto atributo próprio à totalidade conceitualizada
do animal. Ele toma, assim, a parte pelo todo.
79
DE BROSSES, ibidem, p. 103
80
idem, p. 134
Quando, mais de um século depois, o psicólogo francês Alfred Binet resolve utilizar o
termo “fetichismo” para descrever uma perversão sexual, o esquema compreensivo
sintetizado por Charles De Brosses já se tornara uma espécie de senso comum intelectual.
Trazer o termo para o interior das práticas clínicas da psicologia nascente não
exigiu saltos complexos. Como vimos, desde o início, a teoria do fetichismo dava espaço
à crença em um paralelismo entre progresso “histórico-natural” da humanidade
(filogênese) e desenvolvimento do indivíduo (ontogênese). Por sua vez, no final do século
XIX a doença mental era compreendida sobretudo como um fenômeno de regressão e
degenerescência onde o progresso da doença fazia o caminho inverso do
desenvolvimento do indivíduo, já que ela seria, principalmente, dissolução de funções
complexas de coordenação das faculdades e julgamentos; substituição de tais funções por
atividades cada vez mais simples e restritas. Tal noção de doença mental dependia assim
de uma certa teleologia evolutiva na qual etapas anteriores de maturação seriam superadas
e integradas em etapas subseqüentes; noção esta que se organiza a partir da lógica do
aperfeiçoamento progressivo. Neste contexto, o recurso ao fetichismo como categoria
clínica não deve nos estranhar, pois nada mais natural que aprofundar o paralelismo
pressuposto entre filogênese e ontogênese utilizando categorias descritivas do processo
evolutivo social para operar no interior da determinação de patologias mentais.
Isto talvez nos explique porque, como Foucault bem compreendeu, o fetichismo
apareceu como “perversão modelo”81, como paradigma para a inteligibilidade de todas as
outras formas de perversão. Assim, quando Freud afirmar que: “a sexualidade perversa
não é outra coisa que a sexualidade infantil alargada, decomposta em suas moções
singulares”82, ele estará, à sua maneira, servindo-se do esquema evolutivo hegemônico
até então, que tendia a vincular perversão e bloqueio no progresso em direção à
maturação. E quando Freud afirmar que “vemos nos animais todas as formas de perversão
petrificadas (erstarren) em organização sexual”83, trata-se da conseqüência de procurar
descrever as etapas de evolução da libido através de um esquema filogenético inspirado
nas ciências naturais de sua época.
Por outro lado, que esta articulação entre filogênese e ontogênese ocorra de
maneira privilegiada no campo da reflexão sobre o comportamento sexual, como foi o
caso com o fetichismo, isto se explica pelo fato da sexualidade ter sido elevada à condição
de espaço privilegiado de manifestação do que é da ordem da verdade dos sujeitos. Falar
francamente sobre sexo foi um dispositivo maior de constituição dos móbiles do
esclarecimento em seu combate contra os preconceitos. No entanto, este falar foi
indissociável da implantação progressiva de discursos de aspiração científica que visavam
normatizá-lo através da sua submissão a uma taxionomia rígida, a uma classificação
exaustiva e valorativa sobre o que é da ordem do sexual e de seus prazeres. Isto significa
dizer que o falar franco sobre o sexo teve sua contrapartida no desenvolvimento de uma
clínica das perversões sexuais; como se a ordem médica fornecesse, necessariamente, o
regime de clarificação objetiva e de ordenamento seguro do conteúdo trazido por este
falar. Este é o contexto no qual o estudo de Binet apareceu: contexto da constituição do
discurso clínico sobre as perversões através destes extensos sistemas de ordenamento com
seu “sadismo”, seu “masoquismo”, “voyerismo”, “exibicionismo”, “don-juanismo”,
“inversões”, etc.
Ao falar pela primeira vez sobre o fetichismo no amor, Binet inicia seu texto
lembrando que, se o fetichismo religioso consistiria na adoração de objetos inanimados e
naturais pretensamente dotados de poderes sobrenaturais, “no culto de nossos doentes, a

81
FOUCAULT, Michel ; Histoire de la séxualité I,Paris : Gallimard, 1976, p. 203
82
FREUD, Sigmund ; Gesammelte Werke vol. XI, Frankfurt : Fischer, 1999, p. 321
83
Idem, p. 368
adoração religiosa foi substituída pelo apetite sexual”84. Neste contexto, o fetichismo
aparece como o “amor por coisas inertes”, como o investimento libidinal em objetos
inanimados (peças de vestuário, uniformes) ou em partes de representações globais de
pessoas (mãos, pés, olhos, cabelos, tranças, cheiro ou mesmo traços imateriais de caráter,
como a severidade, a dureza). Tais objetos e partes têm, em comum, a incapacidade de
satisfazer aquilo que Binet chama de “necessidades genitais”, ou seja, o sexo submetido
aos imperativos da reprodução. Por isto, eles seriam impróprios à vida sexual normal.
Assim, se uma das características maiores do fetichismo desde De Brosses era a
impossibilidade de se “passar dos objetos sensíveis aos conhecimentos abstratos”, algo
de semelhante ocorria aqui, já que o perverso fetichista seria incapaz de passar do objeto
à função, ou seja, do investimento nos objetos sensíveis e particularidades ao
investimento na função global de reprodução sexual. Função que, do ponto de vista, dos
objetos que atraem o desejo, é “abstrata” por exigir a transcendência em relação àquilo
que Freud chamará mais tarde de “prazer específico de órgão”.
Devido à fascinação generalizada por prazeres preliminares ao ato sexual e por
atributos específicos do sujeito desejado, Binet reconhece que todo mundo é mais ou
menos fetichista no amor. Daí a necessidade de distinguir o “pequeno” e o “grande”
fetichista (o único que seria realmente um caso patológico). Com tais termos, pode
parecer que a distinção é meramente quantitativa. De fato, Binet não cansará de dizer que
apenas quando a importância sexual do detalhe secundário é ‘exagerada”, quando a parte
apaga todo o resto da “pessoa física e moral”, quando a parte advém um todo
independente, que estaríamos diante de uma patologia fetichista. Isto o leva a afirmar que:
“o amor do pervertido é uma peça de teatro na qual um simples figurante avança em
direção à cena e toma o lugar do primeiro personagem”85.
Assim, Binet pode fornecer duas características maiores da perversão fetichista: a
abstração, compreendida aqui, de maneira bastante peculiar, como ato de abstrair-se da
“totalidade da pessoa” a fim de se fixar em um traço isolado ou em um objeto que lhe seja
contíguo, e a exageração (ou a sobrevalorização), já que os fetichistas procurariam “tudo
o que pode aumentar o volume físico ou a importância do objeto material que eles
adoram”86. Há claramente, nestas duas características, o que poderíamos chamar de
“processo de autonomização dos meios em relação aos fins”. Este é o ponto essencial, já
que ele indicaria impossibilidade de apreensão de estruturas finalistas e fascinação por
aquilo que aparece imediatamente.
No entanto, tais características implicam também em modificações qualitativas
no comportamento sexual. Pois o grande fetichista seria incapaz de gozar ou excitar-se
sexualmente a não ser através dos objetos e partes por ele investidos libidinalmente. Fato,
em última instância, ligado ao gozo fetichista ser fundamentalmente gozo do primado da
imagem e da imaginação. Para o fetichista “a realidade sempre permanece inferior à
imagem que ele dela fez”87. Por isto, a terceira característica fundamental da perversão
fetichista seria a generalização. A fim de insistir na necessidade de conformação do
objeto à imagem mental produzida pelo perverso, Binet chega a dizer que o fetichista
ama, na verdade, o gênero, e não o objeto particular. O objeto particular não é outra coisa
do que a ocasião para a projeção de uma imagem mental que coloniza o mundo dos
objetos do desejo, tal como o selvagem fetichista preso a um sistema projetivo de

84
BINET, Alfred; Le fétichisme dans l’ amour, Paris : Payot et Rivages, 2001, p. 31. Para falar do
fetichismo religioso, Binet apoia-se principalmente no estudo do sanscritista alemão Friedrich Max
Müller intitulado “O fetichismo é uma forma primitiva de religião?”.
85
idem, p. 127
86
idem, p. 109
87
idem, p. 44
cognição. Algo muito diferente do amor normal, que seria a escolha de um objeto
particular, escolha que se concentra inteiramente em uma única pessoa individualizada,
da qual amaríamos, no mesmo grau, todas as partes de seu corpo e todas as manifestações
de seu espírito.
A respeito deste gozo da imagem próprio ao fetichismo, devemos levantar dois
aspectos. Primeiro, ao perguntar-se sobre a gênese da perversão fetichista, Binet, sem
deixar de reconhecer a hereditariedade como “causa das causas” que prepara o terreno no
qual o fetichismo poderá germinar, insiste na necessidade de um acontecimento na
história precoce do doente que teria a força de produzir a fixação fetichista. Por exemplo,
ao falar de um paciente, vítima de um peculiar “fetichismo da touca de dormir”, Binet
descreve como ele, aos cinco anos, dormia na mesma cama que sua mãe e tinha uma
ereção persistente ao vê-la vestida com a dita touca. Mais ou menos na mesma época, o
paciente via constantemente uma servente idosa tirar a roupa e, quando esta colocava uma
touca de dormir, ele sentia-se excitado tendo, com isto, uma ereção. A explicação
fornecida por Binet consiste em insistir na existência de um processo de associação de
idéias vinculando as duas situações de forma tal que as diferenças sensíveis entre a mãe
e uma servente idosa podiam ser ignoradas pelo desejo. Esta associação de idéias se dá
fundamentalmente através da força de analogias e semelhanças impulsionadas pela
imagem fantasmática e libidinalmente investida da touca de dormir ligada ao prazer
sentido no leito materno.
É sintomático o fato da psicologia social da época de Binet ver, neste pensar
associativo por imagens o ponto de convergência entre pensamento primitivo,
pensamento infantil, patologia mental e ... o pensamento das massas (mais uma figura da
minoridade). Todos eles seguiriam as relações de contigüidade e semelhança próprias às
imagens. É tendo isto em vista que devemos compreender afirmações como estas,
bastante aceitas à época:

“Os raciocínios inferiores das massas são, como os raciocínios elevados, baseados
em associações: mas as idéias associadas pelas massas tem, entre elas, apenas
ligações aparentes de semelhança ou de sucessão. Elas encadeiam-se à maneira
das idéias de um esquimó que, sabendo por experiência que o gelo, corpo
transparente, dissolve na boca, conclui que o vidro, corpo igualmente transparente,
deve dissolver na boca também; ou do selvagem que acredita adquirir a bravura
de um inimigo corajoso ao comer seu coração, ou do operário que, explorado pelo
patrão, conclui que todos os patrões são exploradores”88.

Se estes “raciocínios inferiores” são diferentes dos “raciocínios elevados” (destes que
acreditam, contrariamente aos operários capazes de colocar vidro na boca, na existência
do bom patrão), é porque o pensamento por imagem é distinto do pensamento conceitual
em seu regime de associação. Ele não se deixaria aprisionar nas sendas da analogia e da
contigüidade.
Sendo assim, ao ser aplicado ao campo das perversões sexuais pelas mãos de
Alfred Binet, o fetichismo conservava seu caráter de indicador de fronteiras entre as
formas racionais de vida e os múltiplos regimes de minoridade. Suas duas características
maiores presentes desde Charles De Brosses continuavam, a saber, a estrutura projetiva
da relação entre consciência e o mundo dos objetos de seu desejo, além da incapacidade
de aceder ao pensamento conceitual, índice maior do progresso intelectual. A primeira
característica era visível na descrição do fetichismo como um gozo de imagens, gozo de

88
LE BON, idem, pp. 44-45
uma imaginação que procura reduzir os objetos a imagens fantasmáticas de satisfação. A
segunda característica nos levava ao fetichismo como sintoma da perda da relação à
totalidade, seja ao indivíduo como totalidade de qualidades e atributos, seja à função de
reprodução como vetor que totaliza os prazeres parciais. Esta perda da relação à totalidade
dava lugar a um pensamento por associações impulsionadas por analogias e semelhanças
imaginárias.
 História, memória e sofrimento
Aula 8

Até agora, vimos no interior do segundo módulo do nosso curso como o desenvolvimento
da história como ciência forneceu parâmetros importantes para a constituição da
psicologia como saber. Vimos, por exemplo, como a noção de progresso fora decisiva
para a própria determinação do horizonte de cura, da distinção entre normalidade e
patologia tal como podemos encontrar na história da psicologia. Em larga medida, a
doença mental fora pensada a partir de dinâmicas de regressão, de fixação e
degenerescência, ou seja, ela faria o caminho inverso do progresso em direção à
maturação. Há claramente uma noção de tempo em progresso na consolidação do
horizonte de normalidade e cura na clínica do sofrimento psíquico. Procurei mostrar como
este tempo, com toda sua carga normativa, continuava claramente presente em discussões
e trabalhos fundamentais para o campo da psicologia do desenvolvimento, como os de
Jean Piaget e Lawrence Kohlberg.
Para deixar mais claro este ponto, vimos na aula passada como as questões
internas à constituição de uma categoria clínica específica, a saber, o fetichismo. Vinda
de uma discussão histórica vinculada à teoria do progresso e dos processos de
modernização, a transformação do fetichismo em categoria clínica era muito mais do que
um mero uso por analogia. Ele explicitava o movimento de constituição de categorias
clínicas a partir do empréstimo conceitual maciço a outras áreas do saber. Ela mostrava
ainda como o quadro clínico da perversão era estruturalmente dependente de uma noção
de desenvolvimento aplicada à dinâmica dos estágios de desenvolvimento da libido. Não
por outra razão, veremos a tendência a aproximar o perverso e a criança, tal como vemos,
por exemplo, em Freud quando afirmar que a criança é um perverso polimórfico. Esta
polimorfia própria à perversão seria índice da incapacidade da sexualidade encontrar sua
forma adequada, esta capaz de submeter a multiplicidade dos prazeres específicos de
órgãos à função de reprodução com seu privilégio em relação ao prazer genital.
Na aula de hoje, gostaria de explorar uma outra via. Gostaria de voltar às teorias
da história a fim de fornecer uma imagem do tempo histórico distinta desta caracterizada
pelo progresso linear em direção a reiteração de uma forma normativa geral. Para tanto,
gostaria de apresentar a vocês alguns aspectos essenciais da teoria da história de um dos
filósofos mais influentes no campo dos debates sobre a natureza do processo histórico, a
saber, Hegel. Feito isto, gostaria, na aula que vem, de apresentar para vocês uma
experiência clínica cujo manejo da temporalidade em muito se assemelha ao que vocês
poderão encontrar nesta noção hegeliana de tempo histórico, a saber, a psicanálise de
Jacques Lacan.

A temporalidade concreta

“A história universal é o progresso na consciência da liberdade”. Esta afirmação de Hegel

em suas Lições sobre a filosofia da história traz uma série de pressupostos importantes.
Primeiro, existiria algo como uma “história universal”. Isto implica aceitar que a
multiplicidade de experiências históricas deve ser reduzida a um só motor, a uma só
orientação. Como dirá Koselleck, trata-se da consequência necessária da definição da
história como “coletivo singular”. Isto permitiu que: “se atribuísse à história aquela força
que reside no interior de cada acontecimento que afeta a humanidade, aquele poder que a
tudo reúne e impulsiona por meio de um plano, oculto ou manifesto, um poder frente ao
qual o homem pôde acreditar-se responsável ou mesmo em cujo nome pôde acreditar estar
agindo”89. Parece algo parecido que Hegel tem em mente ao falar do Espírito do mundo
como “alma interior de todos os indivíduos”.
Segundo, tal orientação unitária da história move-se de maneira progressiva. Por
fim, neste movimento se lê a tomada paulatina de consciência da liberdade ou, se
quisermos, da emancipação. Uma tomada de consciência que não é individual, mas social.
Neste sentido, a história deve ser a narrativa do progresso em direção à consciência da
liberdade e de afastamento da condição de alienação. Mas devemos entender aqui o que
significa, neste contexto, dois termos fundamentais, a saber, “progresso” e “consciência
da liberdade”.
“Os Persas são o primeiro povo histórico, porque a Pérsia é o primeiro império
que desapareceu (Persienist das erste Reich, das vergangenist)”90 deixando atrás de si
ruínas. Esta frase de Hegel diz muito a respeito daquilo que ele realmente entende por
“progresso”. O progresso é a consciência de um tempo que não está mais submetido à
simples repetição, mas que está submetido ao desaparecimento. “Progresso” não diz
respeito, inicialmente, a uma destinação, mas a uma certa forma de pensar a origem. Pois,
sob o progresso, a origem é o que, desde o início, marcada pela impossibilidade de
permanecer. “Origem” é, na verdade, o nome que damos à consciência da impossibilidade
de permanecer em uma estaticidade silenciosa. Por isto, que a verdadeira origem, esta que
aparece na Pérsia, é caracterizada por um espaço pleno de ruínas.
O ato de desaparecer é assim compreendido como a conseqüência inicial da
história. Colocação importante por nos lembrar que as ruínas deixadas pelo movimento
histórico são, na verdade, modos de manifestação do Espírito em sua potência de
irrealização. Se os persas são o primeiro povo histórico é porque eles se deixam animar
pela inquietude e negatividade de um universal que arruína as determinações particulares.
Notemos como este desaparecimento não é a afirmação sem falhas da necessidade de uma
superação em direção a perfectibilidade. Na verdade, há uma pulsação contínua de
desaparecimento no interior da história. Esta pulsação contínua é, de uma certa forma, o
próprio telos da história. Assim, ela realiza sua finalidade quando este movimento ganha
perenidade, quando ele não é mais vivenciado como perda irreparável, mas quando a
desaparição, paradoxalmente, nos abre para uma nova forma de presença, liberada do
paradigma da presença das coisas no espaço. O que explica porque Hegel dirá: “ Deve-
se inicialmente descartar o preconceito segundo o qual a duração seria mais valiosa do
que a desaparição” . Só as coisas que tem a força de desaparecer permitem que se
manifeste um Espírito que só constrói destruindo continuamente. Neste sentido, vale a
compreensão de Gérard Lebrun:

Se somos assegurados de que o progresso não é repetitivo, mas explicitador, é

porque o Espírito não se produz produzindo formações finitas mas, ao contrário,
recusando-as uma após outra. Não é a potência dos impérios, mas sua morte que
dá razão à história (...) do ponto de vista da história do mundo, os estados são
apenas momentos evanescentes91.

Este caráter inquieto do tempo nos leva, no entanto, a uma compreensão renovada
do que pode significar presente. Em vários momentos, Hegel fala de como o Espírito é
capaz de construir uma experiência temporal baseada no “presente absoluto”. Presente
absoluto não é tempo da pura presença, que implicaria absorção integral do instante sobre

89
KOSELLECK, idem, p. 52
90
HEGEL, G.W.F.; Vorlesungenüber die Philosophie der Geschichte, p. 215
91
LEBRUN, Gérard ; L’envers de la dialectique, Paris : Gallimard, 2007, p. 33
si mesmo. Presente absoluto é a expressão da temporalidade concreta, expressão de como:
“o presente concreto é resultado do passado e está prenhe de futuro”92. Podemos procurar
compreender sua estrutura se partimos de uma importante afirmação de Hegel:

A vida do espírito presente é um círculo de degraus que, por um lado, permanecem

simultâneos (nebeneinander) e apenas por outro lado aparecem como passados.
Os momentos que o espírito parece ter atrás de si, ele também os tem em sua
profundidade presente93.

O presente como um círculo de degraus que aparecem, ao mesmo tempo, como

simultâneos e como passados. Momentos que estão, ao mesmo tempo, atrás e presentes.
Como vemos, trata-se de uma experiência temporal contraditória para a perspectiva do
entendimento, mas que pode ser compreendida se lembrarmos como o conceito, enquanto
expressão da eternidade, é uma forma de movimento que faz todos os processos
desconexos se transfigurarem em momentos de uma unidade que não existia até então,
ou seja, que é criada a posteriori mas (e este é o ponto fundamental) só pode ser criada
porque coloca radicalmente em cheque a forma da unidade e da ligação tal como até então
vigorou.
Nesta sua força de colocar em simultaneidade o que até então era radicalmente
disjunto, de criar a contemporaneidade do não-contemporâneo, o conceito pode instaurar
o tempo de um presente absoluto no qual não há mais nada a esperar. Mas não haver nada
mais a esperar não significa que, a partir de agora, acontecimentos serão desprovidos de
história ou a história será desprovida de acontecimentos. Não há nada mais a esperar
porque os impossíveis podem agora se tornar possíveis, já que relações contraditórias
foram reconstruídas no interior de um mesmo processo em curso. Neste sentido, podemos
lembrar do que está pressuposto na própria construção hegeliana do conceito de “história
universal”, desta história que é o progresso na consciência da liberdade.
Aceitar que exista algo como uma “história universal”, parece implicar que a
multiplicidade de experiências históricas e temporais devam se submeter a uma medida
única de tempo, como um corpo social unificado na multiplicidade de seus espaços
nacionais pelas mãos de plano que é a versão secularizada da Providência. No entanto, a
figura do círculo de degraus, ao mesmo tempo, simultâneos e passados não permite pensar
unificações temporais redutíveis a um plano geral unívoco a partir do qual todos os
devires se extrairiam. Melhor pensar no advento de um tempo definido como a relação
entre tempos que são incomensuráveis sem serem indiferentes entre si, o que não é sem
relação com o fato dos espaços nacionais animados pelo espírito do mundo não poderem,
por sua vez, ser submetidos a um plano comum de paz eterna sem darem lugar a decisões
soberanas marcadas pela contingência. Os espaços nacionais que compõem a história
universal entram em relação sem garantia alguma de paz e estabilidade.
Da mesma forma, tempos incomensuráveis mas não indiferentes interpenetram-
se em um processo contínuo de mutação. Algo muito diferente da universalidade
produzida pelo primado do tempo homogêneo, mensurável e abstrato da produção
capitalista global, tão bem descrita por Marx. Neste sentido, falar em “história universal”
implica simplesmente defender que temporalidades incomensuráveis não são
indiferentes. Tal interpenetração de temporalidades incomensuráveis significa abertura
constante àquilo que não se submete à forma previamente estabilizada do tempo, o que
faz da totalidade representada pela história universal, do presente absoluto que ela
instaura, uma processualidade em contínua reordenação, por acontecimentos
92
HEGEL,G.W.F.; Enzyklopädie, op. cit., par. 259
93
HEGEL, G.W.F.’ Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, op. cit., p. `104
contingentes, da forma das séries de elementos anteriormente postos em relação. Daí sua
plasticidade cambiante.
Neste sentido, podemos dizer que as relações entre os momentos obedecem a um
processo de transfiguração da contingência em necessidade, que não implica negação
simples da contingência. Em Hegel, a contingência não é vista como fruto de um “defeito
de nosso conhecimento”, mas é integrada como momento de um processo de constituição
da necessidade a partir de uma historicidade retroativa. Hegel determina a contingência
como uma “necessidade exterior”94, já que é acontecimento que aparece como causado
por outra coisa que si mesmo, não se integrando na imanência de uma “necessidade
interior” que põe suas próprias circunstâncias. No entanto, esta exterioridade não é um
erro a respeito do qual devemos abstratamente negar, mas um momento necessário
resultante do fato da imanência não estar imediatamente posta, dela ser construída
retroativamente a partir da liberalidade da razão em procurar integrar retroativamente o
que se produziu a partir de acontecimentos contingentes.
Tal liberalidade exige, no limite, pensar a totalidade posta pela história universal
como um sistema aberto ao desequilíbrio periódico, pois a integração contínua de novos
acontecimentos inicialmente experimentados como contingentes e indeterminados
reconfigura o sentido dos demais anteriormente dispostos. Se quisermos, podemos
afirmar que um belo exemplo deste movimento é a maneira com que Hegel lembra que o
Espírito pode “desfazer o acontecido” (ungeschehen machen kann95) reabsorvendo o fato
em uma nova significação. É só em uma totalidade pensada como processualidade em
plasticidade formal contínua que o acontecido pode ser desfeito e que as feridas do
Espírito podem ser curadas sem deixar cicatrizes96. Neste ponto, é difícil não concordar
mais uma vez com Lebrun, para quem: “Se a História progride é para olhar para trás; se
é progressão de uma linha de sentido é por retrospecção (...) a ‘Necessidade-Providência’
hegeliana é tão pouco autoritária que mais parece aprender, com o curso do mundo, o que
eram os seus desígnios”97.

Glorificar o existente

Mas voltemos a esta força do Espírito de “desfazer o acontecido” pois ela pode
nos fornecer mais orientações sobre o que está em jogo no conceito de presente absoluto.
Muitas vezes pareceu, com tal força, estarmos diante da defesa de uma teoria do fato
consumado que transfigura as violências do passado em necessidades no caminho de
realização da universalidade normativa de um Espírito que conta a história a partir da
perspectiva de quem está a: “deificar aquilo que é”98. A confiança no Espírito seria a
senha para um certo quietismo em relação ao presente. Melhor seria definir o espírito do
mundo: “objeto digno de definição, como catástrofe permanente”99, ou seja, consciência
desperta do que foi necessário perder, e do que ainda é necessário, no interior do processo
histórico de racionalização social. Pois pode parecer que uma filosofia a procura de

94
HEGEL, Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte – Band 1: Die Vernunft in der Geschichte,
op. cit., p. 29
95
HEGEL, Fenomenologia do Espírito II, Petrópolis: Vozes, 1991, p. 139 .
96
“As feridas do espírito são curadas sem deixar cicatrizes. O fato não é o imperecível, mas é
reabsorvido pelo espírito dentro de si; o que desvanece imediatamente é o lado da singularidade
(Einzelnheit) que, seja como intenção, seja como negatividade e limite próprio ao existente, está
presente no fato” (idem, p. 140 – tradução modificada)
97
LEBRUN, O avesso da dialética, São Paulo: Companhia das Letras, 1988, p. 34-6.
98
ADORNO, Theodor; Dialética negativa, op. cit., p. 252
99
Idem, p. 266
explicar como os “homens históricos” [geschichtlichen Menschen], ou ainda, os
“indivíduos da história mundial” [welthistorischen Individuen] serão aqueles cujos fins
particulares não são postos apenas como fins particulares, mas que submeteram tais fins
à transfiguração, permitindo que eles contenham a “vontade do espírito do mundo” [Wille
des weltgeistes] só poderia nos levar a alguma forma de justificação do curso do mundo,
como temia Adorno em sua Dialética negativa, repetindo uma crítica já feita por
Nietzsche em sua Segunda consideração intempestiva100 e por Marx quando acusa Hegel
de “glorificar o existente”101. Pois sendo a vontade do Espírito do mundo aquilo que se
manifesta através do querer dos homens históricos, então como escapar da impressão de
que, retroativamente, a filosofia hegeliana da história constrói a universalidade a partir
daquelas particularidades que conseguiram vencer as batalhas da história? Como dirá
Nietzsche: “quem aprendeu inicialmente a se curvar e a inclinar a cabeça diante do ‘poder
da história’ acaba, por último, dizendo ‘sim’ a todo poder”102.
Escapa-se desta impressão, entretanto, explorando melhor duas características
fundamentais da ação histórica em Hegel, a saber, sua natureza inconsciente e sua força
de recuperar o que parecia perdido, de reativar oportunidades perdidas que pareciam
petrificadas, isto através da reabertura do que está em jogo no presente. Sobre este
segundo ponto, lembremos como, quando o Espírito sobe à cena e narra a história, sua
prosa é radicalmente distinta da prosa dos indivíduos que testemunham fatos. Primeiro
porque o Espírito não testemunha; ele totaliza processos revendo o que se passou às costas
da consciência. Ele é a coruja de Minerva que rememora, que só alcança voo depois do
ocorrido. Uma totalização que não é mera recontagem, redescrição, mas construção
performativa do que, até então, não existia. Pois um relato não é apenas uma relato. Ele é
uma decisão a respeito do que terá visibilidade e será percebido daqui para a frente, por
isto as acusações que vem na filosofia hegeliana uma forma de “passadismo” erram
completamente de alvo.
A este respeito, lembremos de, por exemplo, Vittorio Hösle, para quem o
passadismo de Hegel mostraria como: “filosofia é recordação, olhar retrospectivo ao
passado, não prolepse e projeto do que há de vir, do que há de se tornar realidade, E, na
medida em que o que deve ser não está ainda realizado, não pode interessar à filosofia;
ela apenas deve compreender o que é e o que foi. A pergunta kantiana “Que devo fazer?”
não tem, assim, nenhum lugar dentro do sistema hegeliano. Uma resposta a ela poderia
no melhor dos casos rezar assim: “Reconheça o racional na realidade”” 103. Nada mais
distante da perspectiva que gostaria de defender, pois tal posição pressupõe que
“recordar” equivale a redescobrir fatos que foram arquivados na memória social. Se é
verdade que, para Hegel, filosofia é recordação, vale lembrar que todo ato de
rememoração é uma reinscrição do que ocorreu a partir das pressões do presente104.
Rememorar é ainda agir, e não simplesmente chegar depois que a realidade já perdeu a
sua força. Antes, é mostrar como o passado está em perpétua reconfiguração, redefinindo

100
“Chamou-se, com escárnio, esta história compreendida hegelianamente o caminhar de Deus sobre a
terra; mas um Deus criado por sua vez através da história. Todavia este Deus se tornou transparente e
compreensível para si mesmo no interior da caixa craniana de Hegel e galgou todos os degraus
dialeticamente possíveis de seu vir a ser até a sua auto-revelação: de modo que, para Hegel, o ponto
culminante e o ponto final do processo do mundo se confundiriam com a sua própria existência
berlinense” (NIETZSCHE, Friedrich; Segunda consideração intempestiva, Rio de Janeiro: Relume Dumará,
2003, p. 72)
101
MARX, Karl; O Capital- volume I, São Paulo: Boitempo, p. 91
102
Idem, p. 73
103
HÖSLE, Vittorio; O sistema de Hegel: O idealismo da subjetividade e o problema da intersubjetividade,
Belo Horizonte: Loyola, 2006, p. 468.
104
Desenvolvi este ponto em SAFATLE, Vladimir; Grande Hotel Abismo, São Paulo: Martins Fontes, 2012
continuamente as possibilidades do presente e futuro. Neste sentido, ignorar a força de
decisão da descrição do passado é operar com a ficção da história como um quadro estável
“do que realmente ocorreu”, “wie es eigentlich gewesen”, como dizia Ranke. No entanto,
seremos mais fieis a Hegel se afirmarmos que o passado é o que está perpetuamente
ocorrendo, pois ele não é composto de uma sucessão de instantes que são desconexos
entre si. Ele é composto por momentos em retroação.

O trabalho de luto do conceito e seus fantasmas

Podemos compreender melhor esta força performativa da rememoração se

explorarmos a maneira com que a narrativa da história em Hegel se assemelha, em certos
pontos importantes, à elaboração de um trabalho de luto105, fato difícil de negligenciar
em alguém que descreve a sequência de experiências da consciência em direção ao saber
absoluto como um “caminho do desespero”. Neste sentido, talvez não haja momento mais
claro do que esta passagem canônica de A razão na história:

Tudo parece passar, nada permanecer. Todo viajante já sentiu tal melancolia.
Quem esteve diante das ruínas de Cartago, Palmira, Persépolis, Roma sem
entregar-se a observações sobre a transitoriedade dos impérios e dos homens, sem
cobrir-se de tristeza por um vida passada, forte e rica?106.

De novo, as ruínas; cuja descoberta aparece agora inicialmente como signo de melancolia.
Uma melancolia que parece expressar fixação em uma passado arruinado que
aparentemente poderia ter sido outro, deveria ter permanecido em seu esplendor. Fixação
que desqualifica o existente por ele pretensamente não estar à altura das promessas que
as ruinas das grandes conquistas um dia enunciaram. O que poderia esta melancolia
produzir além do circuito da perda e da reparação, além da crença de que a transitoriedade
nos revela o sofrimento de nossa vulnerabilidade extrema diante da contingência e do
gosto amargo do presente? Ainda mais se lembrarmos que: “a história universal não é o
lugar de felicidade”. Posição melancólica na qual a rejeição do existente (o que poderia
ter sido o presente se Cartago, Palmira, Roma não tivessem tal destino?) pode facilmente
se transmutar em acomodação conformista com o que é.
Mas é para nos livrar da fixação melancólica no passado, abrindo uma
processualidade retroativa, que o conceito trabalhará. Daí porque, no mesmo trecho,
Hegel, não deixará de dizer: “Mas a esta categoria da mudança liga-se igualmente a um
outro lado, que da morte emerge nova vida”. É importante lembrar, no entanto, como tal
trabalho de luto não opera por mera substituição do objeto perdido através do
deslocamento da libido. Dar a tal deslocamento o estatuto de uma substituição equivaleria
a colocar os objetos em um regime de intercambialidade estrutural, regime no interior do
qual a falta produzida pelo objeto perdido poderia ser suplementada em sua integralidade
pela construção de um objeto substituto a ocupar seu lugar. Um mundo de balcão de trocas
sem prazo de vencimento. Se, como diz Freud, o homem não abandona antigas posições
da libido mesmo quando um substituto lhe acena é porque não se trata simplesmente de
substituição. O tempo do luto não é o tempo da reversibilidade absoluta. O desamparo
que a perda do objeto produz não é simplesmente revertida. Por isto, vincular o luto a
uma operação de esquecimento seria elevar a lobotomia a ideal de vida.

105
Sobre este tema ver, por exemplo, COMAY, Rebecca; Mourning sickness, op. cit.; ARANTES, Paulo;
Hegel: a ordem do tempo, op. cit., e LEBRUN, Gérard; L’envers de la dialectique, op. cit..
106
HEGEL, G.W.F.; Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte – Band 1: Die Vernunft in der
Geschchte, op. cit., p. 35
 Nem substituição, nem esquecimento, o luto não significa deixar de amar objetos
perdidos. A respeito do luto, Freud fala de um tempo de latência no qual: “uma a uma, as
lembranças e expectativas pelas quais a libido se ligava ao objeto são focalizadas e
superinvestidas e nelas se realiza o desligamento da libido”107. Tal desligamento não é
um esquecimento, mas uma “operação de compromisso” a respeito da qual Freud não diz
muito, da mesma forma como não diz muito a propósito de um processo estruturalmente
semelhante ao luto, a saber, a sublimação. Talvez seja o caso de afirmar que tal operação
de compromisso própria ao trabalho de luto é indissociável da abertura a um forma de
existência entre a presença e a ausência, entre a permanência e a duração. Uma existência
espectral que, longe de ser um flerte com o irreal, é existência objetiva do que habita em
um espaço que força as determinações presentes através de ressonâncias temporais108.
Pois a existência do Espírito é descritível apenas em uma linguagem de espectros que
animam os vivos, que dão à realidade uma espessura espectral pois é vida daquilo que,
nos objetos mortos, nunca estava destinado à desaparição, vida do que ainda pulsa
tomando o espírito de outros objetos em uma metamorfose contínua. Metamorfose que
Hegel não temeu em encontrar sua primeira elaboração imperfeita na representação
oriental da transmigração das almas (Seelenwanderung)109. Nada melhor que o Espírito
hegeliano mostra, mesmo que Derrida não queira aceitar, como:

Se há algo como a espectralidade, há razão para duvidar desta ordem asseguradora

de presentes e sobretudo desta fronteira entre o presente, a realidade atual ou o
presente do presente a tudo o que podemos lhe opor: a ausência, a não-presença,
a inefetividade, a inatualidade, a virtualidade ou mesmo o simulacro em geral, etc.
Há de se duvidar inicialmente da contemporaneidade a si do presente. Antes de
saber se podemos diferenciar o espectro do passado e este do futuro, do presente
passado e do presente futuro, faz-se necessário talvez perguntar se o efeito de
espectralidade não consistiria em desmontar tal oposição, mesmo tal dialética,
entre o presente efetivo e seu outro110.

Derrida não percebeu como é através deste efeito de espectralidade que , em Hegel,
desaparece a desaparição, é assim que o Espírito se afirma como processo de conversão
absoluta da violência das perdas e separações em ampliação do presente. Pois esse espaço
de metamorfoses produzido pelo luto é uma figura privilegiada da linguagem de
temporalidades múltiplas que se interpenetram. Por isto, podemos dizer que o trabalho de
luto não é construção de processos de substituição próprias a uma lógica compensatória.
Ele é produção de uma temporalidade que pode se dispor em um presente absoluto. Não
se trata assim de justificar a realidade mas, de certa forma, desrealizá-la mostrando como
os espectros do passado ainda estão vivos e prontos a habitarem outros corpos, a abrirem
outras potencialidades. Como se fosse o caso de dar realidade à metáfora de Freud para
falar da estrutura do sujeito moderno: uma cidade na qual todos os estágios de seu
desenvolvimento estão atualizados no mesmo lugar, criando um espaço irrepresentável:

Escolheremos como exemplo a história da Cidade Eterna. Os historiadores nos

dizem que a Roma mais antiga foi a Roma Quadrata, uma povoação sediada sobre
o Palatino. Seguiu-se a fase dos Septimontium, uma federação das povoações das

107
FREUD, Sigmund; Luto e melancolia, São Paulo: Cosac e Naify, 2011, p. 49
108
Ver, por exemplo, os ensaios de Jeanne Marie Gagnebin sobre a “experiência liminar” em GAGNEBIN,
Jeanne Marie; Limiar, aura e rememoração: ensaios sobre Walter Benjamin, São Paulo: Editora 34, 2014
109
HEGEL, G.W.F.; Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte, op. cit., p. 35
110
DERRIDA, Jacques; idem, p. 72
diferentes colinas; depois, veio a cidade limitada pelo Muro de Sérvio e, mais
tarde ainda, após todas as transformações ocorridas durante os períodos da
república e dos primeiros césares, a cidade que o imperador Aureliano cercou com
as suas muralhas. (...) Permitam-nos agora, num vôo da imaginação, supor que
Roma não é uma habitação humana, mas uma entidade psíquica, com um passado
semelhantemente longo e abundante — isto é, uma entidade onde nada do que
outrora surgiu desapareceu e onde todas as fases anteriores de desenvolvimento
continuam a existir, paralelamente à última. (...) Se quisermos representar a
seqüência histórica em termos espaciais, só conseguiremos fazê-lo pela
justaposição no espaço: o mesmo espaço não pode ter dois conteúdos diferentes.
Nossa tentativa parece ser um jogo ocioso. Ela conta com apenas uma justificativa.
Mostra quão longe estamos de dominar as características da vida mental através
de sua representação em termos pictóricos.
 História, memoria, sofrimento
Aula 9

Na aula passada, apresentei a vocês um modelo de tempo histórico distinto daquele

marcado por uma concepção linear de progresso e desenvolvimento em direção à
perfectibilidade. A leitura da filosofia hegeliana da história nos forneceu a visão de um
tempo que opera por retroação, por isto, tempo no interior do qual nada está
definitivamente estabilizado em seus efeitos e em seu sentido. Este é ainda um tempo no
qual acontecimentos contingentes são possíveis, já que o movimento de totalização da
experiência consiste em integrar contingências fazendo-as interagir com a totalidade
anteriormente constituída de forma tal que tal totalidade deverá mudar sua forma de
determinação. Por fim, este era um tempo no qual “historicidade” significava uma
compreensão do presente como tempo habitado por múltiplos tempos. Algo muito
próximo da figura fornecida por Freud ao falar da estrutura do Eu:

Escolheremos como exemplo a história da Cidade Eterna. Os historiadores nos

dizem que a Roma mais antiga foi a Roma Quadrata, uma povoação sediada sobre
o Palatino. Seguiu-se a fase dos Septimontium, uma federação das povoações das
diferentes colinas; depois, veio a cidade limitada pelo Muro de Sérvio e, mais
tarde ainda, após todas as transformações ocorridas durante os períodos da
república e dos primeiros césares, a cidade que o imperador Aureliano cercou com
as suas muralhas. (...) Permitam-nos agora, num vôo da imaginação, supor que
Roma não é uma habitação humana, mas uma entidade psíquica, com um passado
semelhantemente longo e abundante — isto é, uma entidade onde nada do que
outrora surgiu desapareceu e onde todas as fases anteriores de desenvolvimento
continuam a existir, paralelamente à última. (...) Se quisermos representar a
seqüência histórica em termos espaciais, só conseguiremos fazê-lo pela
justaposição no espaço: o mesmo espaço não pode ter dois conteúdos diferentes.
Nossa tentativa parece ser um jogo ocioso. Ela conta com apenas uma justificativa.
Mostra quão longe estamos de dominar as características da vida mental através
de sua representação em termos pictóricos.

Em outros momentos do nosso curso, vimos como a determinação do tempo

histórico foi decisivo para a constituição do horizonte de orientação da intervenção clínica
no campo da psicologia. A doença como regressão e degenerescência, a maturação como
conquista da autonomia são apenas alguns dos tópicos que demonstram como a própria
direção do tratamento foi construída, em larga medida, através de um sistema de
intersecções entre história e psicologia.
Agora, gostaria de apresentar uma perspectiva clínica que, a sua maneira, guarda
relações profundas com esta maneira de compreender a temporalidade histórica que
apresentei na aula passada. Trata-se da psicanálise de Jacques Lacan. Não se trata aqui de
fazer uma exposição geral da psicanálise lacaniana, mas de centrar o foco em um de seus
momentos e em alguns de seus problemas mais claramente ligados a nossa questão sobre
a temporalidade e a historicidade. O que apresentarei aqui vale principalmente para um
primeiro momentos das elaborações de Lacan sobre sua clínica. Certamente, tais
elaborações serão complexificadas posteriormente, sem nunca serem completamente
abandonadas.
O Eu e o tempo

“O fundamento, a dimensão própria da análise, é a reintegração pelo sujeito de sua

história até os últimos limites sensíveis”111. Tal frase é clara em seus propósitos. Da
mesma maneira que Freud falava que a histérica sofria de reminiscências, ou seja, da
incapacidade de rememorar e elaborar o que continuava latente a espera de uma
integração pela consciência, Lacan insiste em como uma clínica desmedicalizada,
baseada na reorientação da fala do analisando, só pode operar por reintegração pelo
sujeito de sua história. Mas o que pode significar tal reintegração e o que devemos
compreender como “sua história”? O que, no interior da multiplicidade de fenômenos que
ocorrem diante de mim e em mim devem ser compreendidos como parte da “minha
história”? Lembremos desta frase que já apresentei para vocês em outros momentos de
nosso curso:

A história não é o passado. A história é o passado na medida em que ele é

historicizado no presente – historicizado no presente porque ele foi vivido no
passado. O caminho da restituição da história do sujeito toma a forma de uma
pesquisa de restituição do passado. Esta restituição é considerada como o ponto
fundamental visado pelas vias da técnica analítica (...) O fato que o sujeito reviva,
rememore no sentido intuitivo da palavra, os acontecimentos formadores de sua
existência, não é em si realmente importante. O que conta é que ele os reconstrói
(...) O que se trata, é menos de se lembrar do que de recriar a história112.

Dizer que a história é o passado na medida em que ele é historicizado no presente

implica modificar radicalmente o que entendemos por “restituição da história do sujeito”.
Pois uma restituição que é uma reconstrução parece uma grande contradição. Qual o
sentido e a razão em falar que a técnica analítica restitui através de reconstruções? No
caso de Lacan, podemos entender este ponto se compreendermos o que impede o sujeito
de restituir sua própria história. Em última análise, para Lacan, é o Eu que impede do
sujeito de restituir sua própria história. Proposição que pode parecer incompreensível, já
que diríamos normalmente que o Eu é o agente de um processo de reflexão e auto-
compreensão de seu próprio desenvolvimento. No entanto, para Lacan, o Eu é, de certa
forma, uma instância psíquica sem tempo. Não por outra razão ele será caracterizado por
metáforas espaciais, como uma estátua, como dotado de fixação formal ou, como ele dirá
claramente:

A formação do eu simboliza-se oniricamente por um campo fortificado, ou mesmo

um estádio, que distribui da arena interna até sua muralha, até seu cinturão de
escombros e pântanos, dois campos de luta opostos em que o sujeito se enrosca
na busca do altivo e longínquo castelo interior, cuja forma (às vezes justaposta no
mesmo cenário) simboliza o isso de maneira surpreendente113.

O peso de metáforas espaciais não poderia ser mais claro: o Eu como uma muralha que
guarda um campo e que, por isto, não está em processo temporal de integração do que lhe
é exterior. Por que Lacan pensa o Eu assim?
Uma primeira resposta possível é: porque a noção de identidade e de unidade
determinantes da função do Eu exige uma operação de esquecimento que Lacan chama

111
LACAN, Jacques; Seminaire I, p. 18
112
Idem, p. 19
113
LACAN, Ecrits, p. 101
de “desconhecimento”. Para se determinar como auto-idêntico e unitário, o Eu deve
desconhecer sua própria origem, deve nada querer saber sobre sua gênese. Ele deve
esquecer a história de seus desejos que lhe levaram a se constituir a partir de identificações
e da internalização de investimentos libidinais abandonados. Daí porque a cura estará
ligada, em Lacan, a uma certa dissolução do Eu, a uma “experiência no limite da
despersonalização”114. Historicizar é, de certa forma, dissolver os limites do Eu, encontrar
na minha memória memórias de outros, provocar algo que Lacan chamará mais tarde de
“destituição subjetiva”, abrindo o espaço para uma outra experiência do tempo.
Notem aqui um ponto importante, historicizar não é ampliar o Eu com trechos de
uma história que ele desconhece. Historicizar é passar a um modo de experiência que não
pode ser mais pensada como própria de um Eu. Daí porque a restituição da história é uma
reconstrução. Na verdade, reconstrução da experiência a partir de um modo de síntese
estranho aos princípios de unidade do Eu.
Para entender melhor este ponto, precisamos adentrar em alguns aspectos da teoria
lacaniana do Eu. Lacan tenta explicar a gênese do Eu a partir de um processo descrito por
ele como “estádio do espelho”. O estádio do espelho visa demonstrar como a formação
do Eu depende fundamentalmente de um processo ligado à constituição da imagem do
corpo próprio. Nos primeiros meses de vida de uma criança, não há nada parecido a um
Eu com suas funções de individualização e de síntese da experiência. Esta inexistência
do Eu como instância de auto-referência seria o resultado de uma prematuração
fundamental do bebê advinda, por exemplo, da incompletude anatômica do cérebro com
seu sistema piramidal e a conseqüente inexistência de um centro funcional capaz de
coordenar tanto a motricidade voluntária quanto as experiências sensoriais. Na verdade,
falta ao bebê o esquema mental de unidade do corpo próprio que lhe permita constituir
seu corpo como totalidade, assim como operar distinções entre interno e externo, entre
individualidade e alteridade.
É só entre o sexto e o décimo oitavo mês de vida que tal esquema mental será
desenvolvido. Para tanto, faz-se necessário o reconhecimento de si na imagem especular
ou a identificação com a imagem de um outro bebê. Pois ao reconhecer pela primeira vez
sua imagem no espelho, a criança tem uma apreensão global e unificada do seu corpo.
Desta forma, esta unidade do corpo será primeiramente visual. Uma unidade da imagem
que antecipará a descoordenação orgânica e que, por isto, induzirá o desenvolvimento do
bebê.
Lacan encontra uma prova deste caráter indutor da imagem em relação ao
comportamento através da apropriação de certas considerações sobre a biologia animal.
Pois haveria uma correlação entre comportamento animal e comportamento humano no
que diz respeito a relação à imagem. Biólogos como Leonard Harrison Matthews (1901-
1986) e Rémy Chauvin (1913- ) demonstraram que, no reino animal, a simples presença
de imagens acarreta modificações anatômicas e fisiológicas profundas. Por exemplo,
Chauvin, em 1941, provou que a passagem do estágio solitário para o estágio gregário no
gafanhoto migratório só poderia ser feita através da percepção da imagem de um
gafanhoto adulto, que serve aqui como tipo: representante da espécie para o indivíduo,
imagem que tem o valor de ideal. O que demonstraria como uma imagem pode regular o
desenvolvimento dos indivíduos através de um processo de formação que é con-formação
à espécie.
No caso humano, a imagem ideal poderia induzir o desenvolvimento por ser modo
de entrada em uma trama sócio-simbólica. A imagem do irmão, do pai, da mãe são partes
de um drama, contração de toda uma história normalmente ligada à estrutura familiar. Ou

114
Jacques Lacan, Séminaire I (Paris : Seuil, 1980), p. 258
seja, seu valor vem dela articular-se a um núcleo social no qual o sujeito procura se inserir.
Lembremos, por exemplo, desta descrição de Santo Agostinho, tão utilizada por Lacan, a
respeito do ciúme infantil: “Vi e observei”, dirá Agostinho, “uma criança cheia de inveja
(invidia), que ainda não falava e já olhava, pálida, de rosto colérico, para o irmãozinho de
colo”115. O que mobiliza a inveja em relação à imagem do irmão de colo é a percepção
de que ela indica o lugar no qual se encontra o desejo da mãe, lugar que exclui o sujeito,
mas cujo reconhecimento o constitui como objeto de amor.
Desta forma, a imagem aparece como dispositivo fundamental de socialização e
individuação. Mas dar à imagem tal função implica privilegiar, ao menos para Lacan, um
dispositivo desprovido de tempo. Há uma longa tradição que visa distinguir imagem e
tempo, como se imagens fossem descrições de fixações formais, como se elas
impusessem um modelo de síntese por repetição do mesmo, por semelhança e analogia.
Mas notemos principalmente como esta teoria da gênese do Eu através da imagem
do corpo é, no fundo, a descrição do Eu como lugar privilegiado de alienação. Lacan quer
mostrar como a formação do Eu só se daria por identificações: processos através dos quais
o bebê introjeta uma imagem que vem de fora e que é oferecida por um Outro. Assim,
para orientar-se no pensar e no agir, para aprender a desejar, para ter um lugar na estrutura
familiar, o bebê inicialmente precisa raciocinar por analogia, imitar uma imagem na
posição de tipo ideal adotando, assim, a perspectiva de um outro. Tais operações de
imitação não são importantes apenas para a orientação das funções cognitivas, mas têm
valor fundamental na constituição e no desenvolvimento subseqüente do Eu em outros
momentos da vida madura. O que levava Lacan a afirmar que “nada separa o eu de suas
formas ideais” absorvidas no seio da vida social. Pois: “o eu é um objeto feito como uma
cebola, podemos descascá-lo e encontraremos as identificações sucessivas que o
constituíram”116. O que nos lembra que não há nada de próprio na imagem do si.
Experiências de estranhamento diante de imagens do corpo próprio em fotografias e
espelhos seriam manifestações fenomenológicas exemplares desta natureza alienante da
imagem de si. Fantasmas de despedaçamento do corpo, tão comum em crianças com
menos de 5 anos, nos fornecem outro exemplo da precariedade do enraizamento da
imagem corporal.
Neste sentido, Lacan pode falar que a autonomia e a individualidade, atributos
essenciais à noção moderna de Eu, são apenas figuras do desconhecimento em relação a
uma dependência constitutiva ao outro. Acreditamos que nosso Eu é o centro de nossa
autonomia e auto-identidade. No entanto, sua gênese demonstra como, nas palavras de
Rimbaud, “Eu é um outro”. Daí a noção, central em Lacan, de que a verdadeira função
do Eu não está ligada à síntese psíquica ou à síntese das representações, mas ao
desconhecimento de sua própria gênese e à projeção de esquemas mentais no mundo.
Este último ponto pode nos explicar melhor o que Lacan entende por Imaginário:
uma das três instâncias, juntamente com o Simbólico e o Real, que dão conta do campo
possível de experiências subjetivas. Grosso modo, podemos dizer que o Imaginário é
aquilo que o homem tem em comum com o comportamento animal. Trata-se de um
conjunto de imagens ideais que guiam tanto o desenvolvimento da personalidade do
indivíduo quanto sua relação com seu meio ambiente próprio.
Mas o que pode significar dizer que há um conjunto de imagens que guiam a
relação do indivíduo com seu meio ambiente? Lembremos inicialmente que, para a
psicanálise, os processos perceptivos e cognitivos não são “neutros”, mas dependem do
sistema de interesses que temos em relação ao mundo Isto implica em admitir que o desejo
é a função intencional determinante na interação do sujeito ao seu meio ambiente. Uma
115
Agostinho, Confissões (Petrópolis: Vozes, 1993), I. 7
116
Jacques Lacan, SI, p. 194
colocação desta natureza parece implicar um relativismo e um psicologismo extremos
que nos levariam a afirmar ser o mundo nada mais do que aquilo projetado pelo desejo
particularista do sujeito. Relativismo aparentemente presente quando Lacan diz que o
homem só encontra em seu meio ambiente imagens das coisas que ele próprio projetou:
“É sempre em volta da sombra errante do seu próprio eu que se estruturarão todos os
objetos do seu mundo [assim como sua percepção dos outros empíricos]. Eles terão um
caráter fundamentalmente antropomórfico, digamos mesmo egomórfico”117. O que
explica porque o Imaginário em Lacan é fundamentalmente narcísico.

A cura pelo desejo

Com esta teoria do Imaginário, Lacan precisa reconstruir o que pode ser uma cura
psicanalítica. Ela não poderá ser nenhuma forma de re-adaptação do Eu à realidade social
que lhe permitiria assumir, de maneira menos conflituosa, ideais e papéis sociais, já que
isto significaria reforçar um processo constitutivo de alienação.
Neste sentido, a clínica lacaniana só poderá ser uma certa forma de crítica da
alienação. Proposição que nos leva diretamente a um problema, já que quem diz alienação
diz perda de uma essência. Mas se o Eu é o resultado de um processo social de
identificação, então só posso falar em alienação de si se aceitar a existência de algo, no
interior do si mesmo, que não é um Eu, que é uma certa essência recalcada pelo advento
do Eu. Digamos que é neste Si mesmo estranho ao Eu, um Si mesmo que Lacan chama
de “sujeito”, que encontraremos o desejo. A este respeito, Lacan chega a criar uma
dualidade entre moi (o Eu produzido pela imagem do corpo) e Je (o sujeito do desejo),
isto para falar da: “discordância primordial entre Eu [moi] e o ser [do sujeito]”118. Esta
discordância entre o Eu e o sujeito do desejo é fundamental. É por isto que o sujeito em
Lacan é irremediavelmente descentrado, ou seja, ele nunca se confunde com o Eu. É da
história deste desejo que é feito o passado a ser rememorado, não da história de suas
escolhas, mas da história de sua inquietude.
Por sua vez, o conceito lacaniano de desejo virá de Alexandre Kojève. Podemos
dizer que, para Kojève, a verdade do desejo era ser pura negatividade que desconhece
satisfação com objetos empíricos. “Revelação de um vazio”119, manifestação do negativo
no sujeito, o desejo seria “nada de nomeável”120. Daí porque Kojève insistirá que o desejo
humano não deseja objetos, ele deseja desejos, ele só se satisfaz ao encontrar outra
negatividade. A este desejo que sempre se manifesta como inadequação em relação a
todo objeto, Lacan dará o nome de “desejo puro”.
De fato, Kojève foi, ao menos neste ponto, fiel à intuição hegeliana de insistir que
a primeira manifestação da subjetividade é uma pura negatividade que aparece
inicialmente como desejo. Ao articular desejo e negatividade, Hegel vincula-se a uma
longa tradição que remota a Platão e compreende o desejo como manifestação da falta121.
No entanto, já em Hegel esta falta não é falta de algum objeto específico, falta vinculada
à pressão de alguma necessidade vital, tanto que o consumo do objeto não leva à
satisfação. A falta é aqui um modo de ser do sujeito, o que levará Lacan a falar do desejo
como uma “falta-a-ser”. Um modo de ser que demonstra este indeterminação fundamental
do sujeito moderno, esta liberdade manifestada pela ausência de essência positiva que faz

117
Jacques Lacan, Séminaire II, (Paris : Seuil, 1982), p. 198
118
Jacques Lacan, Escritos (Rio de Janeiro : Jorge Zahar, 1996), p. 188
119
Alexandre Kojève, Introdução à leitura de Hegel, p. 12
120
Jacques Lacan, SII, p. 261
121
Sobre este ponto, ver “Hegel e o trabalho do desejo” Em: Vladimir Safatle, A paixão do negativo (São
Paulo; Unesp, 2006)
com que ele nunca tenha correlação natural com atributos físicos, nunca seja
completamente adequado às suas representações, imagens e papéis sociais. É pensando
nisto que o jovem Hegel chamará o homem de “a noite do mundo”. Uma negatividade
que é a potência inquieta do tempo, do que nos impede de nos conformarmos a uma
determinação completa no presente. Se Lacan pode dizer que: “o centro de gravidade do
sujeito é esta síntese presente do passado que se chama história”122 é porque a síntese
presente do passado permite a liberação de uma negatividade que quebra uma noção
imediata de presença.

Crítica e clínica

Notemos, finalmente, como funcionará esta clínica baseada em uma crítica da alienação
do Eu na imagem e na defesa do caráter negativo do desejo. Ela será fundamentalmente
uma clínica do reconhecimento intersubjetivo do desejo. “Intersubjetivo” porque se trata
de levar o sujeito a ter seu desejo reconhecido no interior de um campo social partilhado.
Dentro desta perspectiva, as patologias mentais aparecerão como déficits de
reconhecimento. Mesmo os sintomas serão compreendidos como formações que
procuram veicular uma demanda de reconhecimento do desejo lá onde o acesso á palavra
mostrou-se impossível.
Assim, quando Lacan afirmar, no início da década de sessenta, que a clínica
analítica é direcionada pela injunção ética de levar o sujeito a não ceder em seu desejo,
devemos compreender o que quer dizer exatamente “seu desejo” neste contexto. Não se
trata de um conjunto de escolhas pessoais ou de modos particulares de conduta. Desde
que se admite que o desejo do homem é o desejo do outro, a dimensão da individualidade
entra em colapso. Neste sentido, não ceder em seu desejo significa apenas sustentar o que
o desejo é em sua verdade essencial, ou seja, levá-lo a ser reconhecido como a pura
presença do negativo.
Tudo isto soa bastante abstrato, mas já podemos fornecer algumas coordenadas
clínicas esclarecedoras. Primeiro, sabemos que a clínica analítica, por ser uma clínica do
reconhecimento, é radicalmente desmedicalizada, isto no sentido de que a medicalização,
embora possa ser aceita como processo que em certos casos permite viabilizar o início do
tratamento, não se confunde com o tratamento. Neste sentido, a clínica opera
fundamentalmente com a reorientação da palavra do sujeito. Mas: “a linguagem, antes de
significar algo, significa para alguém”123. Isto quer dizer: toda fala tem um
endereçamento; sua entonação, seu estilo (reivindicativo, passivo, questionador,
mortificado etc.), indica como ela é direcionada à imagem de um certo outro que sempre
trago comigo. A fala já traz a figura de seu ouvinte ideal. Se o analista atuar como um
espelho vazio, ou seja, como alguém que não “responde”, mas que, graças a um não-agir
calculado, apenas permite a projeção destas imagens no interior da relação analítica, então
a análise poderá começar.
O trabalho analítico consistirá em levar o sujeito a apreender estas imagens,
atualizadas pela relação analítica, que determinam sua relação ao mundo e à si mesmo.
Como tais imagens são contrações de tramas sócio-simbólicas nas quais o sujeito se
inseriu ao socializar seu desejo, sua apreensão será uma: “assunção falada de sua
história”124 ou, se quisermos, uma certa forma de rememoração da “história natural das
formas de captura do desejo”125.

122
LACAN, S I, p. 46
123
Jacques Lacan, Escritos, p. 86
124
Jacques Lacan, SI. p. 312
125
Jacques Lacan, Escritos, p. 359
 No entanto, não se trata apenas de rememorar, mas mostrar como tais imagens às
quais o sujeito se vinculou eram a maneira desesperada de dar forma a um desejo
fundamentalmente opaco e desprovido de objeto, maneira de se defender desta
indeterminação angustiante fundamental que faz com que todo vínculo à imagem seja
frágil. Ou seja, esta análise, longe de resultar em uma ampliação da capacidade de síntese
do Eu, é solidária de uma operação de dissolução do mundo dos objetos imaginários do
desejo que deve ser chamada de “subjetivação da falta”. Neste contexto, “subjetivação”
significa: transformar algo em modo de manifestação de um sujeito. Resta saber como
transformar a falta em modo de manifestação do sujeito, ou ainda, como reconhecer a si
mesmo naquilo que não se conforma à imagem.
 História, memória, sofrimento
Aula 10

Retomando nosso projeto

Até aqui, analisamos duas articulações principais. A primeira diz respeito a um

problema de ordem epistemológica, enquanto que a segunda refere-se a uma reflexão
eminentemente clínica. Inicialmente, procurei defender com vocês a hipótese de que
alguns conceitos fundamentais da psicologia são, na verdade, empréstimos de conceitos
desenvolvidos em outras áreas dos saberes, em especial, em outras áreas das chamadas
“ciências humanas”. Tal hipótese parte de uma posição clara a respeito da distinção entre
normal e patológico na clínica do sofrimento psíquico. Depois, procurei analisar o modelo
de funcionamento de um princípio maior de intervenção clínica, a saber, a rememoração.
Retomemos estes dois pontos.
A respeito do problema de ordem epistemológico, digamos existir grosso modo
duas perspectivas principais na compreensão da distinção entre normal e patológico. A
primeira compreenderá o julgamento a respeito dos estados de doença e saúde como um
julgamento descritivo vinculado à descrição de variáveis orgânicas individualizadas, de
déficits e excessos quantitativamente mensuráveis. Nesta perspectiva, a diferença entre
normal e patológico aparece como uma diferença quantitativa que diria respeito a funções
e órgãos isolados, como se os fenômenos patológicos fossem, no organismo vivo, apenas
variações quantitativas, déficits ou excessos. Como lembra Canguilhem, semanticamente,
o patológico é designado a partir do normal, não tanto como a ou dis, mas como hiper ou
hipo. Assim: “a doença não é pensada como uma experiência vivida, engendrando
transtornos e desordens, mas como uma experimentação aumentando as leis do
normal”126. Quer dizer, a doença nada mais é do que um sub-valor derivado do normal. É
a definição do normal como estrutura positiva que define o campo da clínica. Esta
experiência clínica exige que o normal esteja assentado em um campo mensurável
acessível à observação. Tal campo privilegiado é a fisiologia que aparece assim como
fundamento para uma clínica que irá se orientar a partir dos postulados de uma anatomia
patológica: “As técnicas de intervenção terapêutica só podem ser secundárias em relação
à ciência fisiológica, isto na medida em que o patológico só tem realidade provisória por
declinação do normal”127.
Mas há uma outra forma de compreender a doença e, por conseqüência a cura e a
natureza das intervenções clínicas. Ao invés de utilizar um julgamento descritivo a
respeito da doença, podemos compreendê-la através de um julgamento valorativo
vinculado à consciência do decréscimo de capacidades e habilidades. Vincular a doença
não mais a variáveis orgânicas individualizadas, mas a valores qualitativamente
determinados e compreendidos como tais pelo doente.
A este respeito, lembremos como há uma outra perspectiva de análise das
distinções entre normal e patológico que insiste na distinção qualitativa, e não meramente
quantitativa, entre os dois. Tal perspectiva teria, ao menos, duas versões. Uma deveria ser
chamada de teoria ontológica devido ao fato de encarar a doença como o resultado da
presença do que tem realidade ontológica distinta do corpo são. A teoria microbiana das
doenças contagiosas (Pasteur) seria um caso paradigmático aqui por fornecer, através do
micróbio, uma “representação ontológica do mal” positivamente localizada. Já a outra
deveria ser chamada de teoria dinamista ou funcional e encontra na medicina grega seu
126
LE BLANC, Conguilhem et les normes, p. 34
127
CANGUILHEM, O normal e o patológico, p. 42
exemplo fundador. Contrariamente a uma noção de doença determinada a partir da
possibilidade de localização, a medicina grega estaria marcada por um certo dinamismo
relacional que insiste no aspecto determinante das relações entre organismo e meio-
ambiente: “A natureza (physis) tanto no homem como fora dele, é harmonia e equilíbrio.
A perturbação desse equilíbrio, dessa harmonia, é a doença. Nesse caso, a doença não
está em alguma parte no homem. Está em todo o homem e é toda dele”128. A doença
aparece assim como um acontecimento que diz respeito ao organismo vivo encarado na
sua totalidade. Pois: “não há um único fenômeno que se realize no organismo doente da
mesma forma como no organismo são”129. Quando classificamos como patológico um
sistema ou um mecanismo funcional isolado, esquecemos que aquilo que os tornam
patológicos é a relação de inserção na totalidade indivisível de um comportamento
individual. Canguilhem chega mesmo a afirmar que ser doente é, para o homem, viver
uma vida diferente. Notemos ainda que tal estratégia de vincular o normal a partir de uma
relação normativa de ajustamento ao meio implica em afirmar que não há fato algum que
seja normal ou patológico em si. Eles são normal e patológico no interior de uma relação
entre organismo e meio ambiente.
Mas é neste ponto que algumas questões devem ser complexificadas. Pois
devemos levar ao extremo a compreensão de que o meio-ambiente vital do ser humano
não é um meio natural bruto, mas um meio social, construído através de valores
reguladores que internalizamos e que guiam a maneira com que estruturamos o sentido e
a orientação as relações a si, as relações ao corpo. Tais valores são fundamentais na
determinação geral dos padrões de saúde e dos vetores de orientação dos processos de
cura. Mas, se assim for, temos todo o direito de nos perguntar: qual a genealogia de tais
valores presentes no horizonte de toda demanda de cura, qual o processo complexo que
os gera?
Levando isto em conta, procurei mostrar como valores ligados ao conceito
moderno de história, como progresso e desenvolvimento, apareciam no horizonte das
reflexões psicológicas sobre maturação subjetiva. Ela também estava presente na
compreensão, bastante difundida, da doença mental como regressão.
Por outro lado, tentei mostrar para vocês como o conceito clínico de rememoração,
tão presente, por exemplo, na prática clínica desenvolvida por Sigmund Freud, era, na
verdade, a implementação clínica da noção de “consciência histórica”. Ou seja, havia uma
profunda articulação entre, de um lado, o conceito clínico de memória e, de outro, a noção
de uma consciência capaz de construir a unidade de sua experiência através da
internalização do tempo histórico.
Mas, dei-me conta de uma peça faltante no nosso quebra cabeças. Creio já ter
ficado claro como o tempo rememorado no interior da experiência analítica não é o tempo
da lembrança e daquilo que Freud entende por mera repetição, mas o tempo da
elaboração. Cheguei a apresentar para vocês o caso Dora a fim de mostrar como a neurose
é para Freud patologia ligada a incapacidade de elaborar o passado e à fixação em repeti-
lo de maneira compulsiva. Por isto, Freud precisa dizer que seus neuróticos não
rememoram, eles simplesmente repetem, como se estivessem profundamente presos a um
passado fantasmático que nunca passa. Dora não rememora a história da sua sexualidade,
reinscrevendo suas escolhas e encontros a partir da pressão das situações presentes. Ela
repete continuamente suas impossibilidades e fracassos. Como se fosse questão de
lembrar a todo momento a incompletude de uma trabalho esperado de reparação.

Um estranho progresso
128
CANGUILHEM, idem, p. 20
129
CANGUILHEM, O normal e o patológico, p. 52
 Agora, gostaria de acrescentar a última peça que falta ao nosso quebra-cabeças ao
explorar o que devemos entender por “consciência histórica”, como devemos
compreender o trabalho realizado pela consciência histórica. Trata-se de um tópico
fundamental em nosso esforço comparativo entre trabalho clínico e trabalho da história.
Para tanto, gostaria de expor o problema da consciência histórica a partir de um filósofo
que está na base desta discussão, a saber, Hegel.
“A história universal é o progresso na consciência da liberdade”. Esta afirmação
de Hegel em suas Lições sobre a filosofia da história traz uma série de pressupostos
importantes. Primeiro, existiria algo como uma “história universal”. Isto implica aceitar
que a multiplicidade de experiências históricas deve ser reduzida a um só motor, a uma
só orientação. Como dirá Koselleck, trata-se da consequência necessária da definição da
história como “coletivo singular”. Isto permitiu que: “se atribuísse à história aquela força
que reside no interior de cada acontecimento que afeta a humanidade, aquele poder que a
tudo reúne e impulsiona por meio de um plano, oculto ou manifesto, um poder frente ao
qual o homem pôde acreditar-se responsável ou mesmo em cujo nome pôde acreditar estar
agindo”130. É algo parecido que Hegel tem em mente ao falar do Espírito do mundo como
“alma interior de todos os indivíduos”.
Segundo, tal orientação unitária da história move-se de maneira progressiva. Por
fim, neste movimento se lê a tomada paulatina de consciência da liberdade ou, se
quisermos, da emancipação. Uma tomada de consciência que não é individual, mas social.
Neste sentido, a história deve ser a narrativa do progresso em direção à consciência da
liberdade e de afastamento da condição de alienação. Mas devemos entender aqui o que
significa, neste contexto, dois termos fundamentais, a saber, “progresso” e “consciência
da liberdade”.
“Os Persas são o primeiro povo histórico, porque a Pérsia é o primeiro império
que desapareceu (Persienist das erste Reich, das vergangenist)”131 deixando atrás de si
ruínas. Esta frase de Hegel diz muito a respeito daquilo que ele realmente entende por
“progresso”. O progresso é a consciência de um tempo que não está mais submetido à
simples repetição, mas que está submetido ao desaparecimento. “Progresso” não diz
respeito, inicialmente, a uma destinação, mas a uma certa forma de pensar a origem. Pois,
sob o progresso, a origem é o que, desde o início, aparece marcada pela impossibilidade
de permanecer. “Origem” é, na verdade, o nome que damos à consciência da
impossibilidade de permanecer em uma estaticidade silenciosa. Por isto, que a verdadeira
origem, esta que aparece na Pérsia, é caracterizada por um espaço pleno de ruínas.
O ato de desaparecer é assim compreendido como a conseqüência inicial da
história. Colocação importante por nos lembrar que as ruínas deixadas pelo movimento
histórico são, na verdade, modos de manifestação do Espírito em sua potência de
irrealização. Se os persas são o primeiro povo histórico é porque eles se deixam animar
pela inquietude e negatividade de um universal que arruína as determinações particulares.
Notemos como este desaparecimento não é a afirmação sem falhas da necessidade de uma
superação em direção a perfectibilidade. Na verdade, há uma pulsação contínua de
desaparecimento no interior da história. Esta pulsação contínua é, de uma certa forma, o
próprio telos da história. Assim, ela realiza sua finalidade quando este movimento ganha
perenidade, quando ele não é mais vivenciado como perda irreparável, mas quando a
desaparição, paradoxalmente, nos abre para uma nova forma de presença, liberada do
paradigma da presença das coisas no espaço. O que explica porque Hegel dirá: “ Deve-
se inicialmente descartar o preconceito segundo o qual a duração seria mais valiosa do
130
KOSELLECK, idem, p. 52
131
HEGEL, G.W.F.; Vorlesungenüber die Philosophie der Geschichte, p. 215
que a desaparição” . Só as coisas que tem a força de desaparecer permitem que se
manifeste um Espírito que só constrói destruindo continuamente.
Esta é uma maneira precisa de dizer que a narrativa da história do Espírito é, na
verdade, a narrativa do movimento de auto-evanescimento das determinações finitas. O
progresso aparece assim como o reconhecimento de um evanescimento formador. Para
entender melhor a necessidade deste topos, seria importante levar em conta o que Hegel
entende por “consciência da liberdade” enquanto motor do progresso da história. O
primeiro passo para isso é lembrar que o conceito hegeliano de liberdade não pode se
reduzir à noção liberal da liberdade positivas dos indivíduos que afirmam seus sistemas
particulares de interesses. Na verdade, há para Hegel uma liberdade em relação aos
limites que a noção de indivíduo impõe à experiência.
Hegel sabe que: “nada se realiza sem que os indivíduos que participam a esta ação
também se satisfaçam”132. No entanto, Hegel também é sensível ao fato de que, se
podemos sofrer por não sermos reconhecidos socialmente como indivíduos dotados de
interesses particulares e direitos positivos ligados à figura jurídica da pessoa, podemos
também sofrer por sermos apenas um indivíduo, submetidos a um profundo regime de
atomização social. Tal limitação própria à noção de indivíduo explica porque os “homens
históricos” [geschichtlichen Menschen], ou ainda, os “indivíduos da história mundial”
[welthistorischen Individuen] serão aqueles cujos fins particulares não são postos apenas
como fins particulares, mas que submeteram tais fins à transfiguração, permitindo que
eles contenham a “vontade do espírito do mundo” [Wille des weltgeistes]. Mas há algo de
profundamente inconsciente nesta vontade:

Na história mundial, através das ações dos homens, é produzido em geral algo
outro do que visam e alcançam, do que imediatamente sabem e querem. Eles
realizam seus interesses, mas com isto é produzido algo outro que permanece no
interior, algo não presente em sua consciência e em sua intenção133.

Ou seja, o progresso é feito por ações nas quais os homens não se enxergam, nas
quais eles não se compreendem. Há uma dimensão aparentemente involuntária que
constitui o campo da história. Ou melhor dizendo, há um motor da história que para a
consciência individual aparecerá necessariamente como algo da ordem do involuntário.
É a confiança neste involuntário que constitui os “homens históricos”. Algo no mínimo
estranho se continuarmos aceitando que há uma espécie de reconciliação entre
consciência e tempo rememorado no interior da história. Que tipo de reconciliação é esta
na qual a consciência deve se reconhecer na dimensão do involuntário, onde ela
necessariamente não sabe o que faz?
É levando isto em conta que podemos afirmar não serem os indivíduos aferrados
na finitude de seus sistemas particulares de interesses aqueles que fazem a história. Por
isto, não são eles quem podem narrá-la. Para Hegel, quem narra a história não são os
homens, mas aquilo que ele chama de “Espírito” (Geist). Sem entrar no mérito do que
exatamente o conceito de “Espírito” descreve (uma entidade metafísica, um conjunto de
práticas de interação social apropriado reflexivamente e genealogicamente por sujeitos
agentes), gostaria de salientar apenas um ponto; quando o Espírito sobe à cena e narra a
história, sua prosa é radicalmente distinta da prosa dos indivíduos que testemunham fatos.
Primeiro porque o Espírito não testemunha; ele totaliza processos revendo o que se passou
às costas da consciência. Ele é a coruja de Minerva que só alcança vôo depois do ocorrido.

132
HEGEL, G.W.F.; Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, p. 31
133
idem, p. 42
 Neste sentido, se a língua do Espírito é a única capaz de realmente narrar a história
é porque devemos compreender a história como este espaço no qual os indivíduos se
dissolvem ao transfigurarem seus interesses particulares em um movimento de valor
geral. A história é o lugar no qual os indivíduos são superados e se realizam ao
desaparecer.
É a possibilidade de tal transfiguração dos indivíduos que devemos chamar de
“progresso”, Neste sentido, “progresso” não é a simples exposição da crença na
perfectibilidade humana e na suspensão de seus conflitos. “Progresso” é o nome de um
modo de experiência do tempo no qual nunca estou completamente limitado às
determinações do presente. Pois, através do progresso, liberto-me das limitações das
determinações do presente, liberto-me dos limites do que sou capaz de representar, isto
se compreendermos “representar” como instaurar algo diante de mim, instaurar algo em
um regime de presença que permite transformar minha visibilidade em modo de posse e
dominação.
Assim, se voltarmos à frase inicial de Hegel “A história é o progresso na direção
da consciência da liberdade”, podemos agora dar a ela uma interpretação mais adequada.
A história é o discurso que expõe o movimento de afirmação do que não se esgota nos
limites da capacidade representativa da consciência individual. Para Hegel, este é o
sentido da história. Talvez por isto, boa parte dos acontecimentos históricos tenham sido
animados pela procura em superar os limites da figura atualmente realizada do homem.
Talvez por isto, seja tão difícil abstrair a história do desejo de nos livrarmos de nós
mesmos e de realizarmos algo a respeito do qual ainda não temos figura134.

Muitas vozes

A história é o objeto de uma construção cujo lugar não é o tempo homogêneo e

vazio, mas um tempo saturado de ‘agoras’. Assim, a Roma antiga era para
Robespierre um passado carregado de ‘agoras’, que ele fez explodir do continuum
da história. A Revolução Francesa se via como uma Roma ressurreta. Ela citava a
Roma antiga como a moda cita um vestuário antigo135.

Lembremos desta famosa tese de Walter Benjamin se quisermos entender melhor o que
está em jogo na liberdade produzida pela transfiguração dos indivíduos no interior da
história. Benjamin alude à história como “um tempo saturado de ‘agoras’”, ou seja, um
tempo parecido à metáfora que Freud utilizou para falar da estrutura do sujeito moderno:
uma cidade na qual todos os estágios de seu desenvolvimento estão atualizados no mesmo
lugar, criando um espaço irrepresentável:

Escolheremos como exemplo a história da Cidade Eterna. Os historiadores nos

dizem que a Roma mais antiga foi a Roma Quadrata, uma povoação sediada sobre
o Palatino. Seguiuse a fase dos Septimontium, uma federação das povoações das
diferentes colinas; depois, veio a cidade limitada pelo Muro de Sérvio e, mais
tarde ainda, após todas as transformações ocorridas durante os períodos da
república e dos primeiros césares, a cidade que o imperador Aureliano cercou com
as suas muralhas. (...) Permitam-nos agora, num vôo da imaginação, supor que
Roma não é uma habitação humana, mas uma entidade psíquica, com um passado

134
Tomo a liberdade de remeter ao meu: SAFATLE, Vladimir; A esquerda que não teme dizer seu nome,
São Paulo: Três estrelas, 2012
135
BENJAMIN, Walter;“Teses sobre o conceito de história” in: Obras Escolhidas, São Paulo: Brasiliense,p.
230
 semelhantemente longo e abundante — isto é, uma entidade onde nada do que
outrora surgiu desapareceu e onde todas as fases anteriores de desenvolvimento
continuam a existir, paralelamente à última. (...) Se quisermos representar a
seqüência histórica em termos espaciais, só conseguiremos fazê-lo pela
justaposição no espaço: o mesmo espaço não pode ter dois conteúdos diferentes.
Nossa tentativa parece ser um jogo ocioso. Ela conta com apenas uma justificativa.
Mostra quão longe estamos de dominar as características da vida mental através
de suarepresentação em termos pictóricos.

Este tempo saturado é um tempo no qual cada gesto remete à uma série de gestos passados
que nunca passaram completamente, mas que continuam a habitar os gestos presentes,
dando-lhes uma densidade propriamente histórica. A história é um tempo onde tudo é
repetição. Algo não muito diferente do que o próprio Hegel tem em mente quando afirma:

“A vida do espírito presente é um círculo de degraus que, por um lado,

permanecem simultâneos (nebeneinander) e apenas por outro lado aparecem
como passados. Os momentos que o espírito parece ter atrás de si, ele também os
tem em sua profundidade presente”136.

Quando Benjamin fala da sucessão de “agoras” como uma repetição, ele lembra
como tal concepção explode a noção da história como uma continuidade. Se não podemos
falar desta repetição como uma continuidade, é porque sua apreensão, pela consciência,
produz uma profunda descontinuidade no tempo. Ao se ver como o palco de uma
multiplicidade de repetições, a consciência suspende seu modo de ser no interior do
tempo, ela abandona a crença na linearidade cumulativa própria a representações que
compreendem a passagem do tempo como passagem de um indivíduo após o outro. Ela
pode então se auto-compreender como portadora de um tempo onde o presente é apenas
a contração de múltiplas séries passadas. Tempo no qual as coisas que desaparecem nunca
passam porque a desaparição não é o destino de todas as coisas, porque estamos no
interior de uma cadeia de repetições onde as vozes de múltiplos sujeitos que nos
antecederam nunca cessam de falar. Ao explodir o continuum da história, explode-se
também a finitude que constitui os indivíduos. Esta explosão é o verdadeiro
acontecimento: uma lição não muito distante do que Hegel procura desenvolver ao falar
da superação da consciência em Espírito.

136
HEGEL, idem, p. `104