Professional Documents
Culture Documents
Sólo a un aspecto del cambio radical de la conciencia religiosa -en el creyente que
pretende vivir en la nueva cultura- se le puede llamar secularización. Emplear la
expresión "Dios ha muerto" para definir el fenómeno del mundo moderno no es sólo
científicamente incorrecto, sino que supone entrar en contradicción con esta misma
secularización de la que se pretende deducir dicho enunciado. "Dios ha muerto" es la
expresión más claramente nosecular que se puede encontrar en los secularistas: ni se
puede verificar empíricamente, ni deja de ser una cuestión tan metafísica como la
implicada en la expresión "Dios existe". Ya nos hemos referido, por lo demás, a la
existencia -sociológicamente comprobada- de hombres religiosos, testigos de la nueva
vivencia de Dios.
La hermenéutica de la misma praxis cristiana es, por ello, la base para una exacta
interpretación de los textos de la Biblia o del Magisterio. La aportación propia de la
esperanza escatológica al progreso humano interpreta, por ejemplo, el dogma del Reino
de Dios, en el que no habrá lágrimas (1Pe 3,13): el blanco de nuestra esperanza encierra
un contenido positivo -es positivo en su fuerza de sugestión-, pero es también una
llamada poderosa a superar lo que nosotros hacemos de él, un mundo de guerras, de
injusticia y de odio. El acontecimiento histórico de Jesús y la confirmación divina de su
vida -como el Resucitado- es para nosotros, asimismo, estímulo e imagen: lo que
esperamos en nuestro mundo futuro ha comenzado ya en Cristo.
EDWARD SCHILLEBEECKX, O.P.
A esta actitud comprometida se la llama en la Biblia "hacer la verdad". Con ello aparece
un concepto de verdad distinto al occidental -tomado del helenismo-; un concepto vivo
y dinámico. Así, en vez de pensar que Dios salva al hombre -a pesar de nuestra historia
pecadora- como incrustando la salvación en una historia que seguirá siendo historia de
condenación, hemos de insistir en que la fe -en virtud de la esperanza escatológica y
gracias a la justificación de Dios- es responsable de que el mismo acontecer mundano se
convierta en historia de salvación. En y por nuestra libertad - la fe nos libera- Dios
quiere hacer de esta nuestra historia un acontecimiento salvífico. Por medio de la
libertad humana, la gracia ha de poder cambiar -y no sólo interpretar- la historia. Y es
por esto por lo que decíamos que la praxis es la que debe mostrar, indirectamente, la
credibilidad de la promesa cristiana. El hombre está ya cansado de teorías y de palabras.
Pero este "hacer la verdad" no sólo radicaliza nuestro compromiso por un mundo más
humano, sino que a la vez relativiza todo resultado obtenido. El cristiano, que sabe de la
promesa de plenitud, no podrá identificar ningún nuevo resultado con "el nuevo cielo y
la nueva tierra" prometidos. Y también en esto se manifiesta la dinamicidad de la verdad
cristiana: ésta deja una mayor abertura hacia el futuro que la ofrecida, por ejemplo, por
el marxismo. Así, al cristiano le parece que es ideología llamar fin a lo que es un
estadio.
Se podrá objetar, contra lo anterior, que cometemos el mismo error que atacamos: el de
identificar fe y cultura. No es esto, sin embargo, lo que hemos hecho. No se trata de
oportunismo alguno, sino sólo de descubrir cómo debe "funcionar" la fe en una nueva
cultura. Lo único que se pretende, pues, es evitar que el cristiano -que en cada época
tiene que tematizar de nuevo su confesión de fe, de acuerdo con las culturas con las que
de hecho dialoga- lleve una doble contabilidad: con la ciencia y la técnica, por una
parte, como medios para realizar su misión, y con la fe, por otra, como un mundo
fantástico. Objeciones como la anterior dan la impresión de que suponen una fe en
estado puro. Como cristiano, sin embargo, creo que sólo podemos esperar alcanzar una
fe más pura siempre dentro de nuestra cultura concreta. También las próximas
generaciones tendrán que revisar nuestra forma de fe, pues no se trata de algo que haya
de ser único para todo tiempo.
Se podría también objetar: ese Dios que se llama "fuerza del futuro", ¿no es una nueva
proyección del hombre? La respuesta es que tal objeción se refiere a toda religión e idea
de Dios, mientras que aquí se trata sólo de ver cómo el creyente -para quien Dios no es
proyección humana alguna- puede tematizar, en la nueva cultura, su confesión de fe.
Desde esa nueva tematización podrá surgir de nuevo un diálogo fructuoso con ateísmo y
secularización. Se podrá hablar, entonces, de una total secularización es decir, entendida
ésta en sentido teológico, y no en el sentido pseudocristiano de rechazar (o, al menos.
silenciar) toda realidad de Dios.
que reservaba parte del mundo a la actividad religiosa y otra parte a la mundana
(esquizofrenia ésta desconocida para el auténtico cristiano). Pero sigue presente, viene a
transir toda nuestra vida humana: se oculta en el hombre y en él -a cuyo servicio nos
dispone- anticipa su venida. En el hombre es Dios "el que viene".
Esta es, al fin y al cabo, la paradoja cristiana: seguimos las huellas del Dios que nos
viene desde el futuro y, por ello mismo, somos nosotros los que podemos y debemos
hacer nuestra propia historia.
El cristiano no sabe, ciertamente, de forma positiva, lo que este ideal humano supone en
concreto y con pormenor. Pero no nos falta de él un conocimiento negativo: el hombre
es capaz de ir reconociendo lo que no es humano. El creyente, por lo demás, sabe que
no busca. en vano un ideal semejante: sabe que Dios se lo ha prometido en Cristo, no
sólo como gracia, sino también como misión y tarea a realizar. De ahí que el cristiano
no quiera pactar prematuramente con quienes pretenden haber alcanzado ya el futuro
anhelado. La esperanza escatológica no es una espera inactiva, pero tampoco es auto-
salvación: el hombre no puede pretender alcanzar el futuro definitivo por sí mismo. El
futuro sólo será humano, sólo traerá salvación, si es reconciliación en la gracia. Y,
puesto que el pecado nos amenaza siempre, desde nosotros mismos, la salvación de la
historia debe ser continuada hasta el fin de los tiempos: nunca nuestras realizaciones
podrán agotar la realidad de la promesa; la responsabilidad que ésta trae consigo es
siempre un quehacer. El redimido, con el "nuevo corazón" que se le ha dado, ha de ir
redimiendo nuestra historia concreta.
La fe, como instancia critica, juzga como ideología todo intento "izquierdista" de dar un
nombre positivo y definitivo a lo digno-humano, al igual que recrimina -basada en la
esperanza de la plenitud final- cualquier corriente "derechista" que absolutiza el "orden
establecido" como si se tratara de una ordenación sancionada por el mismo Dios.
Critica, asimismo, toda planificación puramente científico-técnica. que pretenda poder
realizar un futuro pleno para la humanidad. Ciencia y técnica no pueden ser ignoradas,
pero no hacen del hombre un buen hombre, no lo liberan. Más bien lo convierten en una
cosa y, por ello, no pueden ofrecer un futuro realmente humano.
EDWARD SCHILLEBEECKX, O.P.
Por lo demás, ¿se puede hablar de "inspiración cristiana positiva", al referirse -por
ejemplo- a partidos políticos cristianos con miras a la ordenación político-social y
económica de la sociedad? Si con ello se alude a la presión positiva ejercida por la fe -
urgiendo que lo humanamente imposible es en realidad posible-, no hay dificultad. Pero
de no ser así se corre el riesgo de caer en un nuevo tipo de "ideología". No se pueden
olvidar, ciertamente, los valores humanos adquiridos en la historia: lo que se ha
reconocido positivamente como humano debe ser inspirador del futuro. Pero la defensa
de lo ya adquirido puede frenar la búsqueda de lo todavía no alc anzado. Lo alcanzado
está siempre -testigo de ello es la esperanza escatológica- bajo la medida del máximo
alcanzable. Olvidar esto es desconocer a Dios, que es siempre el Dios de nuestro futuro.
Y es también desconocer la secularización -en su sentido teológico-, que quiere hacer
justicia a Dios en nuestra misma historia humana.
Los cristianos van despertándose a las exigencias de este nuevo concepto de Dios.
Algunos llegan a la convicción de que la instancia crítica de la fe les lleva a medidas
revolucionarias. Está surgiendo incluso una "teología de la revolución". Para evitar, con
todo, que se convierta en una nueva "ideología", acaso sea mejor referirse a las
implicaciones éticas de la colaboración activa -también de los cristianos- en una acción
revolucionaria que se ha hecho prácticamente inevitable. Lo cual es esencialmente
distinto de una teología de la revolución: en contraposición a la ética, la teología sólo
puede ser una explicación de la gracia y de la salvación de Dios en Cristo; y también sin
"teología" puede la revolución contar con los cristianos, cuando la injusticia es de tal
naturaleza que apela intrínsecamente a la revolución, ya que no hay otro medio de
combatirla. Mientras no estemos en el Reino prometido, será difícil cambiar una
situación real de condenación sin "mancharse las manos".
Proclamando a Dios como futuro del hombre, la Iglesia no puede dejar que su misión se
identifique con ayuda al desarrollo. El cristiano no se limita a ésta, sino que lleva el
mensaje de Cristo. Si deja de lado dicho mensaje, lo único que hace es trasplantar
problemas occidentales al Tercer Mundo. Pero si no ayuda de hecho, no sólo anuncia un
mensaje indigno de fe sino que lo priva también del estimulo del Dios que viene para
todos en nuestra historia.
Brota de esto una nueva comprensión del ministerio del pastor en la Iglesia: firme en su
autoridad doctrinal sobre la incolumidad del mensaje escatológico de Cristo, en su
prudencia pastoral tendrá que ejercer la función critica con la comunidad y hacer oir
proféticamente su esperanza escatológica, sin acepción de personas. También él se sabe
en un mundo que se dirige al futuro y que ha de descubrir a Dios siempre de nuevo.