T.C.

MARMARA ÜNİVERSİTESİ
SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ
İLAHİYAT ANABİLİM DALI
ARAP DİLİ VE BELAGATI BİLİM DALI

NAHİV-FIKIH USÛLÜ İLİŞKİSİ

(el-İSNEVÎ ÖRNEĞİ)
(Doktora Tezi)

Osman GÜMAN

Danışman
Prof. Dr. Ahmet Turan ARSLAN

İstanbul, 2006
 T.C.
MARMARA ÜNİVERSİTESİ
SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ
İLAHİYAT ANABİLİM DALI
ARAP DİLİ VE BELAGATI BİLİM DALI

NAHİV-FIKIH USÛLÜ İLİŞKİSİ

(el-İSNEVÎ ÖRNEĞİ)
(Doktora Tezi)

Osman GÜMAN

İstanbul, 2006
 ÖNSÖZ
İçten geçeni ifade etme ve birbiriyle iletişim kurmanın aracı olan dil, belki de medeniyetler
tarihinde üzerinde en çok durulan konuların başında gelir. Çünkü insan olmamızın ayırıcı vasfı
düşünebilmektir. Ne var ki, düşündüğümüzü ifade edemiyorsak düşünmemizin çok da bir anlamı
yoktur. Bunun içindir ki Allah (c.c.), insanlara verdiği nimetleri sıraladığı Rahmân sûresinde,
yaratma nimetinin hemen ardından “beyânı öğretme” nimetini hatırlatır. İnsan, içinden geçirdiği
düşünceyi ifade edebilmekle de yetinmez ve bunu en doğru ve en güzel ifade edebilmenin yolunu
arar. Bu ise, öncelikle bol sözcük hazinesine ve bu sözcüklerden anlamlı bütünler oluşturabilmeye
bağlıdır. İşte bunun için sözlükler oluşturulmuş ve dilbilgisi kuralları tespit edilmiştir.
Köklü bir edebî geçmişe sahip olan Arapların da dile karşı duydukları sevgi ve ilgi, belagatın
zirvesi olan Kur’an’ın gönderilmesi ile iyice perçinlenmiş ve zaman içinde din ilimlerinden ayrı
olarak, Lügat, Sarf, Nahiv, Meânî, Beyân ve Bedî‘ gibi her biri dili ayrı açılardan inceleyen
bilimdalları oluşmuştur. İslam medeniyeti bir dil medeniyetidir, desek yanlış söylemiş olmayız.
Ancak bu ilimler içinde Nahiv ilminin müstesna bir yeri vardır. Çünkü nasıl ki Mantık, düşüncenin
grameri ise Nahiv de dilin mantığıdır. Bu itibarla gerek fıkıhçılar, gerek kelamcılar… kendi
disiplinlerini oluşturmak, geliştirmek ve savunmak için Nahiv ilmine önem vermişler ve yorum
teorilerini nahiv kuralları üzerine kurmuşlardır. Ferrâ’ya ait olduğu nakledilen şu şiir bu gerçeği ne
güzel ifade etmektedir!

 $   ‫כ‬
 #    ! " 
     

    ‫ א‬
 
 ‫א‬
   ‫א‬
Nahiv bir ölçüdür, tâbî olursun
Her ilimde faydasını bulursun

İlim yolculuğuna İslam Hukuku bölümünde başlamışken bir de baktık ki yolumuz Arap Dili ve
Belâgatı bölümüne çıktı. İki ilmin kesiştiği bir konu çalışalım dedik ve önce İsnevî’nin el-Kevkebu’d-
durrî’sinin edisyon kritiğini yapmayı düşündük. Ne var ki eser, çoktan tahkik edilmişti. Bunun
üzerine “Nahiv-Usul İlişkisi”ni çalışmaya karar verdik. Ancak bu konuda ilk eser sahibi olan ve
böyle bir çalışma yapmayı düşündüren kişi İsnevî idi. Bu sebeple “İsnevî Örneği” dedik ve ilk bölümü
ona ayırarak hayatını ve eserlerini imkan ölçüsünde tanıtmaya çalıştık.
Önsözü burada noktalarken, vâcibi edâdan sonra, başta varlık sebebim anne-babama; bana
çok emeği geçen ve beni İslâmî ilimlerle tanıştıran kıymetli üstâdım Hasan YENEN’e; ilgisini ve
katkılarını benden hiçbir zaman esirgemeyen danışman hocam Prof. Dr. Ahmet Turan ARSLAN’a;
tezimin fikir babası olan ve tezimi okuyarak fikirleriyle ufkumu açan Doç. Dr. Ali DURUSOY’a;
görüşlerinden istifade ettiğim Prof. Dr. İsmail DURMUŞ’a, tezimi üşenmeden baştan sona okuyarak
bana yol gösteren, dikenli yollarda desteğini hep arkamda bildiğim saygıdeğer hocam Yrd. Doç. Dr.
Abdüsselam ARI’ya; üzerimde çok emeği bulunan muhterem hocam Prof. Dr. Cevat AKŞİT’e, bütün
çalışmam boyunca bana hep destek olan yâr-i gamgüsârım eşim’e ve son olarak ismini burada
sayamadığım bütün dostlara teşekkürü bir borç bilirim!...

Osman GÜMAN
Ümraniye, 2006
 İÇİNDEKİLER
ÖNSÖZ----------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- IV
İÇİNDEKİLER-------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------V
KISALTMALAR--------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- XI

GİRİŞ
I. KONU VE AMAÇ ------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------ 1
II. PLAN VE METOT--------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 4
III. KAYNAKLAR -------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 7

BİRİNCİ BÖLÜM
CEMALEDDÎN ABDÜRRAHİM el-İSNEVÎ
ve el-KEVKEBÜ’D-DÜRRÎ ADLI ESERİ
I. DÖNEMİN GENEL GÖRÜNÜMÜ ------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------10
II. İSNEVİ’NİN HAYATI VE ESERLERİ ---------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------10
A. Hayatı ------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------ 10
B. Eserleri ---------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 16
1. Fıkıh Usûlü----------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 16
2. Furû‘-ı Fıkıh --------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 19
3. Tarih ve Tabakât------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------ 23
4. Dil ve Edebiyat ---------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 23
5. Tefsir -------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 24
III. el-KEVKEBÜ’D-DÜRRÎ -----------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------24

İKİNCİ BÖLÜM
NAHİV-FIKIH USÛLÜ İLİŞKİSİNE GENEL BAKIŞ
I. DİLBİLGİSİ İLE DİNÎ İLİMLER ARASINDAKİ İLİŞKİ---------------------------------------------------------------------------------------------------31
A. Nahiv Bilgisinin Fıkıh İlmindeki Yeri ve Buna Dair Bazı Görüşler ----------------------------------------------- 32
1. Şâfiî’nin Görüşü -------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 32
2. Cüveynî’nin Görüşü -------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 33
3. Gazzâlî’nin Görüşü --------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 33
4. Râzî’nin Görüşü--------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 34
5. Karâfî’nin Görüşü----------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 34
6. Şâtıbî’nin Görüşü ------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------ 34
7. İsnevî’nin Görüşü------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------ 36
B. Bir Fakih İçin Gerekli Olan Nahiv Bilgisinin Ölçüsü------------------------------------------------------------------------ 37
C. Nahiv, Usûl ve Meânî İlimlerinin Dil Kuralları İle İlişkisi -------------------------------------------------------------- 38
II. GÜNDELİK DİL-ÜST DİL AYIRIMI VE SÖZÜN DİLBİLGİSİ KURALLARI ÇERÇEVESİNDE YORUMLANMASI--------------40
A. Gündelik Dil-Üst Dil Ayırımı ------------------------------------------------------------------------------------------------------------------ 40
B. Gündelik Dildeki Kural Hataları --------------------------------------------------------------------------------------------------------- 41
1. Dil Sürçmesinden Kaynaklanan Hatalar ------------------------------------------------------------------------------------- 41
2. Nahiv Kuralını Bilmemekten Kaynaklanan Hatalar ----------------------------------------------------------------- 42
IV. NAHİV-FIKIH İLİŞKİSİNE DAİR BAZI NAKİLLER VE DEĞERLENDİRİLMESİ----------------------------------------------------------45
A. Ebû Yusuf İle Kisâî Tartışmaları-------------------------------------------------------------------------------------------------------- 45
B. İmam Muhammed İle Ferrâ Tartışması-------------------------------------------------------------------------------------------- 47

V
 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM
FIKIH VE FIKIH USÛLÜ KAYNAKLARINDA İNCELENEN NAHİV KURALLARI
(TESPİT, TAHLİL, TENKİT)
I. UMUM LAFIZLARI -------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------51
A. Kavramsal Çerçeve ------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 51
1. Âmmın Tanımı----------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 51
2. Âmmın Türleri ve Mutlak Lafızla İlişkisi------------------------------------------------------------------------------------- 52
3. Bir Lafzın Âmm Olması İçin Vaz‘ Şart mıdır?------------------------------------------------------------------------------ 54
4. Âmm, Hâss ve Müşterek Birbirinin Karşıtı mıdır? --------------------------------------------------------------------- 54
B. Umum İçin Vaz Edilmiş Lafızlar---------------------------------------------------------------------------------------------------------- 55
1. ‫כ‬
# (küll / her biri) ----------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 55
a. Tek Başına Nekire Veya Marife Olarak Kullanımı--------------------------------------------------------------- 56
b. Muzâf Olarak Kullanımı ------------------------------------------------------------------------------------------------------------ 56
i. Bütün Fertlerini Kapsadığı Kullanımlar---------------------------------------------------------------------------- 56
ii. Bütün Parçalarını (Cüzlerini) Kapsadığı Kullanımlar---------------------------------------------------- 58
c. Olumsuz Cümle İle Birlikte Kullanımı ------------------------------------------------------------------------------------- 59
i. Olumsuz Cümlenin Başında Kullanımı------------------------------------------------------------------------------- 59
ii. Olumsuz Cümlenin İçinde Kullanımı---------------------------------------------------------------------------------- 59
d.
 Harfine Muzâf Olarak Kullanımı (َ
ُ‫)آ‬------------------------------------------------------------------------------- 60
2.
% (cemî‘ / bütün) ------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 61
3. &'
 (men / kim, her kim) ve ‫'א‬
 (mâ / ne, her ne)--------------------------------------------------------------------------- 62

a. ْ
َ (men / kim ki, her kim)--------------------------------------------------------------------------------------------------------- 63
b.
 (mâ / ne ki, her ne)------------------------------------------------------------------------------------------------------------------ 64
4. ()
* (eyyu / hangi…., her hangi…) ---------------------------------------------------------------------------------------------------- 66
5. ‫( )א‬eyyumâ / herhangi …)-------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 68
6. Çoğul Emir Kipleri ---------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 69
Çoğulun Çoğulla Karşılanması ---------------------------------------------------------------------------------------------------- 69
C. Karine İle Umum Anlamı Kazanan Lafızlar-------------------------------------------------------------------------------------- 70
1. Nekire İsimler ----------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 70
a. Nekire İsme Umum Anlamı Kazandıran Karineler--------------------------------------------------------------- 71
i. Olumsuz Cümle ----------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 71
ii. Şart Cümlesi--------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 74
iii. Siyak karinesi ---------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 75
b. Nekire Etrafında Bazı Tartışmalar ----------------------------------------------------------------------------------------- 75
i. Nekire Çoğullar----------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 75
ii. Olumlu Cümledeki Nekire Masdar ------------------------------------------------------------------------------------- 80
iii. Olumlu Emir Cümlesinde Geçen Nekire --------------------------------------------------------------------------- 81
iv. Umumi Bir Sıfatla Nitelenen Nekire---------------------------------------------------------------------------------- 82
v. Fiilden Anlaşılan Masdar Nekire midir?--------------------------------------------------------------------------- 82
2. Marife İsimler ----------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 84
a. Harf-i Tarifli Tekil İsimler -------------------------------------------------------------------------------------------------------- 84
i. Ahd Tarifi--------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 85
ii. Cins Tarifi------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 86
iii. Harf-i Tarifin Umum İfade Etmesi------------------------------------------------------------------------------------ 87
b. Harf-i Tarifli Çoğul İsimler ------------------------------------------------------------------------------------------------------- 90
c. Marifeye Muzâf Olan Çoğullar ve Cins İsimleri--------------------------------------------------------------------- 93
d. İsm-i Mevsûller---------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 97
3. Mef‘ûlü Hazfedilmiş Fiil ------------------------------------------------------------------------------------------------------------------ 97
D. Umuma Delaleti Tartışmalı Olan Kullanımlar --------------------------------------------------------------------------------- 98
1. Muktezâ Umum İfade Eder mi?------------------------------------------------------------------------------------------------------ 98

VI
 2. Müşterek Lafızlar Umum İfade Eder mi?----------------------------------------------------------------------------------- 100
a. Müşterek Lafzın Bütün Anlamlarında Kullanılması---------------------------------------------------------- 100
b. Müşterek Lafzın Bütün Anlamlarında Yorumlanması------------------------------------------------------- 101
3. Mefhûm-i Muhâlif Umum İfâde Eder mi? ----------------------------------------------------------------------------------- 103
II. UMUM LAFIZLARINI TAHSİS YOLLARI -------------------------------------------------------------------------------------------------------------------103
A. Sözlü Kayıtlar--------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 104
1. İstisna----------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 106
a. İstisnanın İşlevi ------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------ 106
b. İstisna Edatları------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 108
i. ‫( إ‬illâ / hariç, dışında)-------------------------------------------------------------------------------------------------------- 108
ii.  (gayru / …den başka, dışındaki)------------------------------------------------------------------------------- 109
c. İstisnanın Türleri---------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 109
i. Muttasıl İstisna -------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 109
ii. Munkatı İstisna ------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 111
iii. Sıfat Anlamındaki İstisna------------------------------------------------------------------------------------------------ 111
d. Muttasıl İstisnanın Şartları---------------------------------------------------------------------------------------------------- 113
i. Sayıdan İstisna Yapılabilir mi?----------------------------------------------------------------------------------------- 113
ii. İstisna Edilecek Miktar Nedir?----------------------------------------------------------------------------------------- 114
iii. İstisnanın Söze Bitişik Olması Şart mıdır? ------------------------------------------------------------------- 118
e. Zincirleme İstisnanın Yorumlanması ----------------------------------------------------------------------------------- 119
f. Bağlı Cümlelerden Sonra Gelen İstisnanın Yorumlanması ----------------------------------------------- 120
g. İstisnadan Sonra Gelen Sıfat Cümlesinin Yorumlanması ------------------------------------------------ 124
2. Şart---------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 124
a. Şart Edatları------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------ 124
i. ‫( إن‬in / …se) ---------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 125
ii. ‫( ﻝ‬lev / …seydi) -------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 127
iii. ‫( ﻝ‬levlâ / …meseydi)------------------------------------------------------------------------------------------------------- 129
iv. 
َ‫( ﻝ‬lemmâ / …dığında)------------------------------------------------------------------------------------------------------- 130
b. Şart Cümleciklerinin İç İçe Girmesi--------------------------------------------------------------------------------------- 130
i. Şartların Atıfsız Tekrarı ----------------------------------------------------------------------------------------------------- 130
ii. Şartların Atıf Harfi İle Birbirine Bağlanması---------------------------------------------------------------- 132
c. Bağlı Cümlelerde Şarta Bağlamanın Yorumlanması--------------------------------------------------------- 135
d. Mecazî Şart -------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 135
3. Sıfat ve Türleri-------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 136
a. Fiil Kökenli İsim------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------ 136
b. Na‘t ---------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 137
Bağlı Cümlelerden Sonra Zikredilen Na’tın Yorumu--------------------------------------------------------- 138
c. Hâl------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------ 138
i. Mahiyeti --------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 138
ii. Zilhâlin Belirlenmesi ---------------------------------------------------------------------------------------------------------- 139
iii. Hâl Cümlesi ------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 140
iv. Bağlı Cümlelerden Sonra Gelen Hâl-------------------------------------------------------------------------------- 141
v. ‫( آ‬keyfe / nasıl, her nasıl)--------------------------------------------------------------------------------------------- 141
4. Gaye ve Gâye Edatları ------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 142
a. ‫( إﻝ‬ilâ / …e)-------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 142
i. Gâye Mugayyâya Dahil midir? ------------------------------------------------------------------------------------------ 143
ii. Karinenin Tespiti ---------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 145
b.  (hattâ / …e kadar)------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 148
5. Temyiz ---------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 153
a. Temyizle İlgili Bazı Kurallar -------------------------------------------------------------------------------------------------- 153
b. Bazı Kinaye Lafızları---------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 154
i. َْ‫( آ‬kem / kaç) ------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------ 154
ii. ‫( آا‬kezâ / şu kadar)------------------------------------------------------------------------------------------------------------ 155

VII
 iii. ِْ (bıd‘ / küsur)-------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 156
iv. ‫( زُه
ء‬zühâ / miktar)----------------------------------------------------------------------------------------------------------- 156
6. Bedel ------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 157
7. Tekid ------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 158
a. Özel Tekid Lafızları ve İşlevleri --------------------------------------------------------------------------------------------- 159
b. Tekidle İlgili Bazı Kurallar ----------------------------------------------------------------------------------------------------- 159
d. Bir Sözün Tekrar Edilmesi ------------------------------------------------------------------------------------------------------ 161
c. Yemin Lafzının Tekrarı------------------------------------------------------------------------------------------------------------ 163
8. Zarf --------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 164
a. Zarf Türleri -------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 164
i. Yer Zarfları---------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 164
ii. Zaman Zarfları-------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 166
iii. Müşterek Zarflar---------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 172
b. Bağlı Cümlelerden Sonra Gelen Zarf------------------------------------------------------------------------------------- 175
9. Mef‘ûl-i Leh -------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 176
B. Mefhum-i Muhalif -------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 177
1. Mefhûmun Tanımı ve Türleri ------------------------------------------------------------------------------------------------------- 177
a. Mefhum-i Muvafık -------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 177
b. Mefhum-i Muhalif --------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 178
2. Mefhum-i Muhalifin Hüccet Değeri --------------------------------------------------------------------------------------------- 178
3. Mefhum-i Muhalif – Kıyas Çatışması------------------------------------------------------------------------------------------ 179
4. Mefhum-i Muhalif Türleri-------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 181
a. Lakap Mefhumu------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------ 181
b. Sıfat Mefhumu--------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 182
i. Fiil Kökenli İsim ------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 183
ii. Na’t ---------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 183
iii. Hâl ---------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 184
iv. Zaman ve Mekân ---------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 185
vi. İzafet ------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------ 185
c. Sayı Mefhumu---------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 186
d. Şart Mefhumu---------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 188
e. Gâye Mefhumu--------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 189
f. Hasr Mefhumu ve Başlıca Hasr Yolları--------------------------------------------------------------------------------- 189
i. İstisnâ-i Müferrağ Yoluyla Yapılan Hasr ------------------------------------------------------------------------ 190
ii.
!‫( إ‬innemâ / ancak) Harfi İle Yapılan Hasr------------------------------------------------------------------ 190
iii. Mübtedânın Habere Hasrı ------------------------------------------------------------------------------------------------ 191
iv. Ma‘mûlün Takdimi------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 192
5. Mefhum-i Muhalifle Tahsis----------------------------------------------------------------------------------------------------------- 192
C. Diğer Tahsis Yolları----------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 193
1. Niyet-------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 194
Kural İhtilaflarında Niyetin Rolü----------------------------------------------------------------------------------------------- 196
2. Örf------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------ 197
a. Nassların Yorumunda Örfün Rolü ----------------------------------------------------------------------------------------- 197
b. Sözlü İşlemlerin Yorumunda Örfün Rolü------------------------------------------------------------------------------ 198
c. Lafzın Sözlük Anlamının Değişmesine Örfün Etkisi ----------------------------------------------------------- 199
3. Siyak ------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 201
a. Sebep, Lafzın Umumunu Tahsis Eder mi?---------------------------------------------------------------------------- 204
b. Sebep ve Siyak Arasındaki Fark-------------------------------------------------------------------------------------------- 205
c. İktiran Delaleti -------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 205
4. Hâl Karineleri---------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 207
III. EDATLAR ----------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------209
A. Atıf Harfleri ------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------ 210
1. " (vâv / ve) ---------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 210


VIII
 a. Atıf Vâvı-------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 210
Atıf Vâvının Anlamı İle İlgili Görüş Ayrılıkları ------------------------------------------------------------------ 211
b. Nazm Vâvı ---------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 218
c. Hâl Vâvı -------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 219
d. Birliktelik Vâvı -------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 220
2. + (fe / ardı sıra, hemen sonra)---------------------------------------------------------------------------------------------------- 220
a. Zaman Tertibi (Fâ-i Tak‘îbiyye) --------------------------------------------------------------------------------------------- 220
b. Sebep-Sonuç Tertibi (Fâ-i Sebebiyye)------------------------------------------------------------------------------------- 222
c. Hüküm-İllet Tertibi (Fâ’ü’t-Ta‘lîl) ------------------------------------------------------------------------------------------- 223
d. İcmal-Tafsil Tertibi (Fâ-i Tafsîliyye) ------------------------------------------------------------------------------------- 224
e. Şart-Cevap Tertibi (Fâ-i Cevâbiyye / Cezâiyye) -------------------------------------------------------------------- 224
f. Mecâzen Vâv Harfi Anlamında Kullanımı ---------------------------------------------------------------------------- 225
3. , (sümme / sonra)-------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 228
4. ") (ev / veya)------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 231
a. Sözlük Anlamı---------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 231
b. Yan Anlamları --------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 233
i. Olumlu Haber Cümlesinde -------------------------------------------------------------------------------------------------- 234
ii. Olumlu Emir Cümlelerinde ------------------------------------------------------------------------------------------------ 235
iii. Olumsuz Haber ve Yasak Cümlelerinde------------------------------------------------------------------------- 238
iv. Muzari Fiilin Başında -------------------------------------------------------------------------------------------------------- 240
5. ! (bel / aksine) ------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 241
a. Cümleler Arasında Kullanımı------------------------------------------------------------------------------------------------- 241
i. Önceki Cümleyi İptal Etme ------------------------------------------------------------------------------------------------- 241
ii. Konudan Konuya Geçiş ------------------------------------------------------------------------------------------------------ 241
b. Ögeler Arasında Kullanımı ----------------------------------------------------------------------------------------------------- 242
c." Harfinin Diğer Kullanımları------------------------------------------------------------------------------------------------ 243
i. "  (la bel / hayır, tam tersine) --------------------------------------------------------------------------------------- 243
ii. َ‫( " و‬bel ve / o kadar da değil, ve…) -------------------------------------------------------------------------------- 244
6. &‫( כ‬lâkin / fakat)--------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 244
7. . (lâ / … değil) --------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 245
a. Atıf Harfi Olarak Kullanımının Şartları ------------------------------------------------------------------------------- 245
b.  Lafzından Farkı ---------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 246
8. /) (em / yoksa) --------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 246
a. Muttasıl ‫ أم‬--------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 246
b. Munkatı‘ ‫ أم‬--------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 247
Atıfla İlgili Genel Kurallar ---------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 248
Hâss Lafzın Âmm Üzerine Atfedilmesi-------------------------------------------------------------------------------------------- 249
B. Cer Harfleri ------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 251
1. 0
 (bi- / ile, sebebiyle, …) -------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 252
a. Sözlük Anlamı---------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 252
b. İlsâkın Türleri --------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 254
c. ِ‫ ب‬Harfi Teb‘îz Anlamı Taşır mı? ------------------------------------------------------------------------------------------- 256
2. &'
 (min / den)----------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 257
a. Sözlük Anlamı---------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 257
b. Yan Anlamları --------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 261
3 1 (li / …in, …için)------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 262
a. Sözlük Anlamı---------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 262
b. Yan Anlamları --------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 263

IX
 4 2  (ilâ / …e)--------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 265
a. Sözlük Anlamı---------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 265
b. Yan Anlamları --------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 266
5. 2 (‘alâ / üstünde, üzerinde)------------------------------------------------------------------------------------------------------- 267
a. Sözlük Anlamı---------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 267
b. Yan Anlamları --------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 267
6.  (fî / …de) -------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 270
a. Sözlük Anlamı---------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 270
b. Yan Anlamları --------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 271
c. () Harfinin Hazfedilmesi İle Zikredilmesi Arasında Fark Var mıdır? --------------------------- 273
7. ‫( כ‬ke / gibi)--------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 275
a. Sözlük Anlamı---------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 275
b.
‫ آ‬Formunda Kullanımı --------------------------------------------------------------------------------------------------------- 277
C. Cevap Harfleri -------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 278
1. 4 (ne‘am / evet) ---------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 278
2. 2! (belâ / elbette)--------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 278

IV. FİİLLER-------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------280
A. Muzari Fiil --------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 280
1. Olumlu Muzari--------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 280
2. Olumsuz Muzari ------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------ 285
a. Şimdiki Zamanın Olumsuzu---------------------------------------------------------------------------------------------------- 285
b. Geniş Zamanın Olumsuzu-------------------------------------------------------------------------------------------------------- 285
c. Gelecek Zamanın Olumsuzu---------------------------------------------------------------------------------------------------- 286
B. Mazî Fiil ------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 288
1. Olumlu mazi kipinde zaman kayması ---------------------------------------------------------------------------------------- 288
2. Mazî kipinin inşada kullanımı----------------------------------------------------------------------------------------------------- 289
3. Geçmiş Zamanın Olumsuzu ---------------------------------------------------------------------------------------------------------- 290
C. Nakıs Fiiller ------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------ 291
1. 5‫( כא‬kâne / idi) --------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 291
‫ آ
ن‬tekrara delâlet eder mi? ------------------------------------------------------------------------------------------------------ 291
2. 6 (leyse / değil) --------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 293

V. FİİL KÖKENLİ İSİMLER -------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------294

A. İsm-i Fâil ve İsm-i Mef‘ûl -------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 294
B. İsm-i Tafdîl-------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 296
VI. ZAMİRLERİN MERCİ’İ İLE İLGİLİ BAZI KURALLAR ----------------------------------------------------------------------------------------------298
VII. MÜZEKKER VE MÜENNES-------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------300
A. Tâ-i Te’nîs---------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 300
B. Çoğul İsimler ve Topluluk İsimlerinde Müzekkerlik Ve Müenneslik------------------------------------------ 301
SONUÇ ---------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------304
BİBLİYOGRAFYA-----------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------306

X
 KISALTMALAR•
a.y. : Aynı yer

b. : Oğlu

bkz. : Bakınız

(c.c.) : Celle celâluhû

Çev. : Çeviren

DİA : Diyanet İslam Ansiklopedisi

EKEVYAD : Erzurum Kültür ve Eğitim Vakfı Yayınevi Akademi Dergisi

GDBAPS : Günümüz Din Bilimleri Araştırmaları ve Problemleri Sempozyumu

h. : Hicrî

Hz. : Hazret-i

MÜİFD : Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi

Nşr. : Yayına hazırlayan

(r.a.) : Radıyallâhu anh

s. : Sayfa

(s.a.) : Sallâllâhu aleyhi ve sellem

Thk. : Muhakkik

ty : Basım tarihi yok

v. : Vefatı

vb. : Ve benzeri.

yz.b. : Yazarı bilinmiyor

yy : Basım yeri yok.

•
Eser içinde bu kısaltmalar kullanılmıştır.

XI
 GİRİŞ

I. TEZİN KONU VE AMACI

Bilindiği gibi, asr-ı saâdet, sahâbe ve tâbiîn dönemlerinde dînî ilimler, henüz tasnif
edilip birbirinden ayrılmamıştı. İlerleyen zamanda, duyulan ihtiyaç sonucu, ilimler
birbirinden ayrılmaya başladı ve ilk olarak fıkıh, tefsir, hadis ve nahiv ilimleri teşekkül etti.

İlk dönemlerde akâid ve ahlak ilimlerini de bünyesinde barındıran fıkıh,

bugünkünden daha kapsamlı bir ilimdi. Ebû Hanife’nin (v. 150/767) akâidle ilgili görüşlerini
derlediği kitaba el-Fıkhu’l-ekber adını verdiğine bakılırsa, Teba‘u’t-tâbi’în devrinde, bu
kapsamlı anlamın henüz devam etmekte olduğu söylenebilir.

Fıkhın kaynaklarını ve hüküm elde etme yöntemlerini belirleyen Fıkıh Usûlü ilmi,
Muhammed b. İdrîs eş-Şâfiî (v. 204/820), er-Risâle’yi yazıncaya kadar henüz fıkıhtan
ayrılmamıştı. Zamanla Fıkıh Usûlü ilmi gelişti ve fakihler, kendi mezheplerinin usûlünü
belirleme yoluna girdiler. Bir yandan Şâfiî ve Mutezile usûlcüleri, furû tartışmalarına
dalmadan, usûl kurallarını teorik olarak belirleme ve tartışma metodunu tercih ederken;
diğer yandan Hanefî usûlcüleri, Hanefî müctehidlerinin furû‘ görüşlerini istikrâ metoduyla
inceleyerek onların hüküm çıkarmada izledikleri esasları tespite çalıştılar. Böylece Fıkıh
Usûlünde başlıca iki telif metodu ortaya çıktı. Bunlardan ilkine genellikle Şafiî usulcülerinin
bu yazım metodunu tercih ettikleri dikkate alınarak “Şâfiî metodu” veya takip edilen metod
dikkate alınarak “Mütekellimîn metodu”; ikincisine ise genellikle ağırlıklı olarak Hanefî
Usulcüler tarafından tercih edildiği için “Hanefî metodu” veya furû‘ örneklerinin bolluğundan
dolayı “Fukahâ metodu” denildi.

Basit bir ifadeyle “Arapça ile maksadı doğru ifade edebilmenin kuralları” diye
tanımlayabileceğimiz Nahiv ilmi de, ilk ortaya çıkışında bugün bildiğimiz içeriğinden daha
kapsamlı bir içeriğe sahip olup, Sarf ve Meânî ilimlerini de bünyesinde barındırıyordu.

Nahiv ve diğer dil ilimlerinin ortaya çıkışının başlıca âmili, dînî araştırmalarda
kendilerine duyulan ihtiyaçtı. Bu ihtiyaç bu ilimlerin, gerek konuları itibarıyla, gerek yöntem
ve gâyeleri itibarıyla belirli bir yön bulmasına etki ederek, dil ilimleri, tefsir ve fıkıh için
yardımcı birer ilim hâline geldiler.

Dil ilimlerinin müstakil ilim dalına dönüşmesi daha sonraki dönemlere rastlar. Bunu,
nahivcilerin, mana ve iştikak alimlerinin eserlerinde işledikleri konulardan, diyaloglarından,
fıkhî hükümleri belirlemek ve açıklamak için nahiv ve dil kurallarını kullanmalarından
anlıyoruz. Sibeveyh (v. 180/796) dönemi de dahil olmak üzere, ilk dönem nahivcilerinin
büyük bölümünün müfessirlerden, hadis ve fıkıh alimlerinden oluşu ve mânâ teorileri ile
uğraşan Abdülkâhir Cürcânî (v. 474/1081) ve Zemahşerî (v. 538/1144) gibi alimlerin dînî
konulara verdikleri önem de bunu doğrular. Bu iki âlim, dil ve nahiv alanındaki araştırmaları
ile aslında dînî konulara hizmet etmişlerdir. Zemahşerî’nin el-Keşşâf, el-Fâik ve el-
Mufassal’ı ve Abdülkâhir el-Cürcânî’nin Delâilü’l-i‘câz ve Esrâru’l-belâğa’sı incelendiğinde
bu husus net bir şekilde görülür.

Diğer yandan bütün usûl eserlerinde dil konularına özel bir önem verilmiş; hâss,
âmm, müşterek, nass, zâhir, mücmel, mutlak, mukayyed, atıf harfleri, cer harfleri, istisnâ,
mefhum-i muhalefet ve benzeri konular en ince ayrıntılarıyla tahlile tabi tutulmuştur.

Hicrî V. asır Hanefî fakih ve usûlcülerinden Ebû Zeyd ed-Debûsî (v. 430/1038)
Tesîsü’n-nazar adlı eseriyle, Fıkıh ve Fıkıh Usûlünden bağımsız üçüncü bir ilmin,
Tahrîcü’l-furû‘ ‘ale’l-usûl ilminin tohumunu atmış ve h. VII. yüzyıl Şafîî fakih ve
usûlcülerinden Şihâbüddîn ez-Zencânî (v. 656/1258), Tahrîcü’l-furû‘ ‘ale’l-usûl adlı eseri ile
bu tohumu filizlendirmiştir. Sonra h. VIII. yüzyılda Cemâleddîn el-İsnevî, et-Temhîd fi
tahrîci’l-furû‘ ‘ale’l-usûl ve el-Kevkebu’d-durrî fi’stihrâci’l-furû‘i’l-fıkhiyye mine’l-kavâ‘idi’n-
nahviyye adlı eserlerini telif ederek filizi büyütmüştür. İsnevî’nin bu iki eseri, diğer mezhep
usûlcüleri üzerinde de etkili olmuş ve Hanbelî mezhebinden İbnü’l-Lahhâm el-Ba’lî (v.
803/1400), el-Kavâ‘id ve’l-fevâidü’l-usûliyye adlı eserini, İbnü’l-Mibred (v. 909/1503),
Zînetü’l-arâis mine’t-turaf ve’n-nefâis fi tahrici’l-furû‘i’l-fıkhıyye ‘ale’l-kavâ‘idi’n-nahviyye adlı
eserini; Hanefî fıkıh bilginlerinden et-Timurtâşi de (v. 1004/1595) el-Vusûl ilâ ilmi’l-usûl adlı
eserini telif etmiştir. Ancak bu eserler içinde el-Kevkebu’d-durrî’nin yeri ayrıdır. Çünkü bu
eser, nahiv ve fıkıh ilimleri arasındaki doğrudan ilişkiye dikkat çeken ve bu ilişkiyi
temellendiren günümüze gelmiş ilk eser olma özelliği taşımaktadır. Cemâleddin İsnevî’ye
gelinceye kadar –Ebû Bekir İbnü’l-Arabî’nin (v. 543/1148) zamanımıza ulaşmamış olan bir
eserini bir yana koyarsak- hiçbir fıkıh bilgini, Fıkıh ilmi ile Nahiv ilmi arasında doğrudan bir
bağ kurarak, bu konuyu müstakil bir eserde incelememiştir.

2
 İslam fıkhının iki ana kaynağını teşkil eden Kitap ve Sünnet Arapçadır. Kuşkusuz
bunlardan hüküm çıkarabilmenin ilk şartı, bu kaynakları özgün metinlerinden anlayıp
yorumlayabilecek ölçüde Arapça bilmektir. Fıkıh ve Fıkıh Usûlü kaynaklarının ekserîsi de
Arapça olup, bunları da anlayıp yorumlayabilmek Arapça bilmeye bağlıdır.

Nasıl ki insan, yemekten, içmekten ve uyumaktan uzak kalamıyorsa konuşmaktan

da uzak kalamaz. Hukukî işlemlerinin çoğunu sözleriyle gerçekleştirir. Sözleşmelerini
genellikle karşılıklı konuşma (icap-kabul) yoluyla yapar. Yemin eder; ikrarda bulunur;
davacı olur; vasiyet eder; evlenir; boşanır; vekâlet verir; borcunu havale eder ve kefil olur.
Bütün bu irade beyanlarının doğru yapılabilmesi ve yorumlanabilmesi için dilbilgisi kuralları
kuşkusuz önem arzedecektir. Bu nedenle irade beyanında bulunacak kişilerin, irade
beyanına muhatap olanların ve anlaşmazlık halinde karar mercii olan hakimlerin dilbilgisi
kurallarını bilmesi kaçınılmazdır.

Diğer yandan anayasa, yasa, tüzük ve yönetmelik, devletler arası anlaşmalar gibi
hukuk normlarının amacı yansıtacak derecede açık ve doğru anlaşılır bir dille yazılabilmesi
için kanun koyucunun, hukuk normunun ait olduğu dilin kurallarını iyi bilmesi gerektiği gibi;
onu uygulamakla yükümlü olan hakim ve savcının ve müvekkilini savunacak olan avukatın
da kanunun dilini iyi bilmesi kaçınılmaz bir zorunluluktur. Kanunun uygulanmasında
dilbilgisi kurallarının son derece önemli olduğu bilinmesine rağmen Türk hukuk
literatüründe bu konu üzerinde maalesef pek durulmamıştır. Hukuk Başlangıcı ve Hukuka
Giriş türündeki kitaplarda konuya ilişkin bilgiler 2-3 sayfayı geçmez ve özetle kanunun
uygulanması için dilbilgisi kurallarını bilmenin gerekli olduğu, ancak bunun tek başına
yeterli olmadığı belirtilmekle yetinilir. (Bkz. Aral, Hukuk Bilimi Üzerine, s. 167, 168)

Türk hukuk literatüründe, gramer-hukuk ilişkisini inceleyen müstakil bir çalışma bir
yana, kanunun genel anlamda yorumlanmasını ve yorum türlerini detaylarıyla ele alan
hukukun genel teorisine dair müstakil bir çalışma bulmak bile zordur. Nitekim konuya
ilişkin bulabildiğimiz Türkçede yazılmış nadir eserlerden birinin yazarı Kemal Gözler de
Türk hukuk literatüründe bu sahanın ihmal edildiğine dikkat çekerek şöyle der:
“Türk hukuk literatürünün tamamına yakını hukuk dogmatiği çalışmalarından oluşur. Hukukun genel
teorisi üzerine yazılmış pek bir şey yoktur…. Türkiye’de hukukun genel teorisi çalışmaları fevkalade
zayıftır. Aslında bu zayıflık, hukuk devriminden sonraki döneme hastır. Hukuk devriminden önceki
dönemde hukuk fakültelerinde hukukun genel teorisi içine giren çalışmalar “usulü fıkıh” dersinde
okutulmaktaydı. Keza hukukun genel teorisinin en önemli konularından biri olan yorum sorunu ise bu
dönemde “tefsir ilmi” adı altında ayrı bir bilimdalı olarak incelenirdi. Ali Himmet Berki, haklı olarak
hukuk inkılabından sonra “usulü fıkıh” dersinin hukuk fakültelerinden çıkarıldığından, fakat bunun
yerini dolduracak bir kürsü ihdas edilmediğinden yakınmaktadır. Hukuk devriminden sonraki

3
 dönemde hukuk fakültelerinde “hukuka giriş” derslerinde hukukun genel teorisine giren bazı
konulardan, örneğin yorumdan bahsedilirse de “bu şöylece bir konuya temastan ibarettir.” (bkz.
Gözler, Hukukun Genel Teorisine Giriş, s. 3)

Son dönem, fıkıh çalışmalarında da, özellikle Hanefi fıkıh okulunun istihsan delili ve
reyciliği ile Malikî fıkıh okulunun maslahat ve mekâsıdu’ş-şâri‘ teorisi öne çıkarılırken, dil
bahislerinin ihmal edildiğini ve eleştirildiğini görüyoruz. Dolayısıyla dil bahislerinin ne
derece önemli olduğu veya olmadığı konusu üzerinde durulması gerekmektedir. Umuyoruz
ki bu eser, gerek fıkıhçılar, gerek Türk hukuk araştırmacıları nezdinde hak ettiği ilgiyi
görecek ve bu çalışmanın devamı niteliğinde eserler yazılacaktır.

Bu araştırmanın amaçlarını şu maddelerde toplayabiliriz:

• Konuya dair ilk müstakil eseri yazan Cemâleddîn el-İsnevî’yi tanıtmak,

• Dilbilgisi kurallarının anlam üzerindeki etkisine ve sözlü veya yazılı bir metni
yorumlamadaki önemine dikkat çekerek, Fıkıh ve Fıkıh Usûlü ilimleriyle
uğraşmak için genelde dil ve özelde nahiv bilgisinin gerekliliğini vurgulamak,

• Nassları ve sözlü işlemleri yorumlamada esaslı rolü olan nahiv kurallarını tespit
ederek örneklendirmek,

• Farklı fıkıh okullarının birbirine nispet ettikleri görüşlere ait nakillerin doğru olup
olmadığını imkan ölçüsünde tespit etmek,

• Yeri geldikçe dil ve usûl kurallarıyla ilgili yeni görüşler teklif etmek,

• Fıkıh Usûlü ile Fıkıh ilmi arasında köprü vazifesi gören Tahrîcü’l-furû ale’l-usûl
ilminin önemini ve gerekliliğini nahiv kuralları çerçevesinde vurgulamak,

II. PLAN VE METOT

Araştırmamızın konusunu belirlerken çıkış noktamız İsnevî’nin el-Kevkebu’d-durrî

adlı eseri olduğu için Birinci Bölümü, İsnevî’nin hayatı ve eserlerine ayırarak el-
Kevkebu’d-durrî adlı eserini müstakil bir başlıkta tanıttık.

Araştırmamızın İkinci Bölümünde Nahiv-Fıkıh Usûlü ilişkisini nazarî açıdan

inceleyerek Fıkıh Usûlünde köşetaşı sayılan bazı usûlcülerin görüşlerine yer verdik.
Usûlcülere göre fakihin ne oranda nahiv bilmesi gerektiği üzerinde durarak, nahiv
kurallarının ne ölçüde önemli olduğu sorusuna cevap aradık. Sonra İsnevî’nin el-
Kevkebü’d-dürrî adlı eserini yazmasına ve benzer çalışmaların yapılmasına zemin

4
hazırladığını düşündüğümüz ve bazı müctehidlerle nahivciler arasında geçtiği nakledilen
meşhur birkaç tartışmaya yer vererek bunları kısaca değerlendirdik.

Üçüncü Bölümde ise Fıkıh usûlü eserlerinde yer verilen ve fakih tarafından
bilinmesi zorunlu kabul edilen nahiv kurallarını, Fıkıh usûlü düzenine yakın bir tarzda
inceleyerek görüş ayrılıklarına yer verdik. Kuralların pratikte nasıl uygulandığını gösteren
örnekleri imkan ölçüsünde nasslardan seçmeye özen gösterdik ve çalışmamızı haddinden
fazla büyüteceğini ve okuyucuyu sıkacağını bilmemize rağmen, bol örnek vermeye gayret
ettik. Çünkü Fıkıh usûlü eserlerinde verilen örneklerin, kısıtlı oluşu ve yaklaşık bütün Usûl
kaynaklarının aynı örnekler üzerinde durması, fıkıh usûlü okuyanlar açısından, usûlcülük
melekesinin oluşmasını zorlaştıran bir durumdur. Üzerinde düşünülerek konuların
sağlamca öğrenilebilmesi ve dil konularının pratiğinin yapılabilmesi için örneklerin çok
olması kaçınılmazdır. Bununla birlikte örnekleri, küçük punto ile yazarak ve içerden
paragraf yaparak, temel metin ile örnekler kısmını birbirinden ayırmayı gerekli gördük.
Böylece dileyenlerin, konuların sadece teori bölümleri ile, bir iki örneği görerek diğer
konuya geçebilmesine imkan sağlamayı düşündük.

Burada tezi yazarken yaşadığımız iki sıkıntıyı zikretmemiz yerinde olacaktır. Birinci
sıkıntımız seçilen örneklerle ilgilidir. Fıkıh ve Usûl bilginleri, dil kurallarını inceledikleri
bölümde, belki yaşadıkları dönemin sosyal şartları gereği veya örnek vermeye elverişli
olduklarından ya da yerleşmiş örnekleri vermek eleştiri kapısını kapamak için en güvenilir
yol olduğundan, genellikle boşama ve köle azat etme konularından örnek seçmişlerdir.
Haliyle bu durum, büyük ölçüde tezimize de yansımıştır. Bunun makul karşılanacağını
umuyoruz.

İkinci sıkıntımız ise tezin düzeni ile ilgilidir. Çalışmamız sırasında çok farklı düzenler
denedik. Ancak tasarladığımız düzenlerin tümü, teze, nahiv-usûl ilişkisine dair yazılmış bir
eserden çok, bir nahiv eseri görünümü veriyordu. Sonunda Şevkânî’nin (v. 1250/1834)
İrşâdü’l-fuhûl adlı eserinden aldığımız ilhamla “umum lafızları” ve “umum lafızlarının
tahsisi” ana başlıkları altına nahiv kurallarının birçoğunu sokabileceğimizi gördük ve tezi bu
düzende yazmaya karar verdik. Edatlar, usûl eserlerinde özel bir bölümde ele alındığı için
bu konuya da özel bir başlık ayırdık. Fiiller konusuna “emir ve nehy” hariç, Usûl eserlerinde
pek temas edilmiyordu. Ancak furûda bu konuyla ilgili bazı tartışmalar olduğunu
bildiğimizden konuyu ayrı bir başlıkta incelemeyi uygun gördük. Fiil kökenli isimler,
zamirlerin merci‘i ve müzekkerlik-müenneslik konularının da fıkıh eserlerinde yansımaları
bulunduğundan bunları da ayrı başlıklarda inceledik.

5
 el-Kevkebu’d-durrî’de zikredilen bazı konulara ise, esasen nahiv ile ilişkili veya zikre
değer görmediğimiz için tezde yer vermedik. Tezde yer vermediğimiz konu başlıkları
şunlardır:
1. “Kelâm” lafzının sözlük ve ıstılâh anlamları. “Bir sözün kelam sayılması için bir kişi tarafından
söylenmesi, konuşanın o sözü söylemeyi kastetmesi ve karşısındaki kişiye bilmediği bir şeyi öğretici bir
nitelik taşıması şart mıdır?” “Kelam, lafızlar için kullanıldığı gibi, manalar yani kalpten geçen düşünceler
için de kullanılır mı?” “Bir düşünceyi yazı veya işaret yoluyla ya da hâl karinesi ile anlatmaya kelam denir
mi?”
2. Bazı lafızların türü veya türeme bilgisine dair bilgiler ve görüş ayrılıkları. Örneğin “7)
zamirinin bütünü zamir midir, yalnızca 8 kısmımı, yoksa 9) kısmı mı zamirdir?” “Fasl zamiri diye bilinen

zamir, isim midir, harf midir?”
3. “Sıla ve benzeri bazı cümleciklerde zamir kullanılacak yerde zahir isim kullanılabilir”, “Birinci cümle ve
atfedilen cümle bir isimde ortak olduğunda isim atfedilen cümlede tekrar edilebilir” kuralları.
4. Sarf ilmine dair bazı bilgiler. Örneğin “ecvef fiiller 1‫א‬4‫ א‬babına nakledildiğinde ism-i fail ve mef‘ûlü
aynı olur” kuralı; ‫א‬: babının işteşliğe delaleti; 1‫א‬4;‫ א‬babının kullanıldığı anlamlar…

5. Masdar konusu.
6. Haftanın günleri, haram ayları ve mevsimlerin kullanımı ile ilgili bazı konular, <=> ‫@<? א‬,
1A= ‫א‬, <=> ‫ א‬B', <=> ‫ א‬C;, <=> ‫ א‬DAE‫א‬, <=> ‫ א‬CE' ve benzeri bazı zaman isimleri.

7. FG4 ‫( א‬sayı) lafzının neye delalet ettiği.

8. ()H fiilinin “bilmek” ve “sanmak” anlamlarına geldiği.

9. F‫ כא‬fiili.

10. Cevap harflerinden olan %), I!, ( ve 5

 harfleri.
11. 5 harfinin tahfifi.
12. Harf-i tarifin, muzâfun ileyh olan zamir yerini tutması.
13. ‫ 'א‬harfinin istisnâ edatı olarak kullanılması.
14. “Müstesnânın takdimi caiz midir, değil midir” tartışması.
15. Temyizle ilgili bazı ayrıntı konular.
16. Kasem harfleri ve kasemin cevabı.
17. “Vâv harfiyle atıfta âmil nedir?” tartışması.
18. Lafzî izafetle ilişkili konular.
19. “0H’nin mecruru üzerine atıf” konusu.
20. Sıfatla mevsufunun arasına mübtedâ veya haberin girmesi.
21. Şiirden kaynaklanan zaruret ve bu konuda verilen örnekler.
22. Hakikat-mecaz bahsi.

6
 III. KAYNAKLAR

Yararlandığımız temel Fıkıh ve Fıkıh Usulü kaynakları:

Şâfiî mezhebinde, İsnevî’nin el-Kevkebu’d-durrî, et-Temhîd, Nihâyetü’s-sûl adlı

eserleri, Şafiî’nin el-Ümm’ü, Cüveynî’nin (v. 478/1085) el-Burhân’ı;

Hanefî mezhebinde Ebû Zeyd ed-Debûsî’nin Takvîmü’l-edille’si, Şemsüleimme es-

Serahsî’nin (v. 490/1096) el-Mebsût’u, Abdülaziz el-Buhârî’nin (v. 730/1330) Keşfü’l-esrâr’ı,
Kemâl İbnü’l-Hümâm’ın (v. 861/1456) Fethu’l-kadîr ve et-Tahrîr’i, Aliyyü’l-Kârî’nin (v.
1014/1606) Fethu bâbi’l-‘inâye’si ve Timurtâşî’nin (v. 1004-1596) el-Vusûl ilâ ‘ilmi’l-usûl adlı
eseri;

Malikî mezhebinde Şihâbeddîn Ahmed el-Karâfî’nin (v. 684/1285) el-Furûk’u ve Ebu

İshak eş-Şatıbî’nin (v. 790/1388) el-Muvâfakât’ı;

Hanbelî mezhebinde İbnü’l-Lahhâm’ın (v. 803/1400) el-Kavâ’id ve’l-fevâid’i, İbnü’l-

Mibred’in (v. 909/1503) Zînetü’l-‘arâis’i, İbnü’l-Kayyim’in (v. 751/1350) Bedâ’i’u’l-fevâid ve
İ‘lâmü’l-muvakkı‘în adlı eserleri

ve Zeydîye mezhebi müctehidlerinden Muhammed eş-Şevkânî’nin (v. 1250/1834)

İrşâdü’l-fuhûl adlı eseridir.

Modern dönemden sıklıkla kullandığımız başlıca eser ise Sehbân Halîfat’ın

Menhecü’t-tahlîl adlı eseridir.

İsnevî’nin eserleri ile, İbnü’l-Lahhâm, İbnü’l-Mibred ve Timurtâşî’nin eserlerini,

Tahrîcü’l-furû ilmine dair olmaları, düzenlerinin birbirine yakınlığı ve yazarlarının değişik
mezheplere mensup olmaları sebebiyle farklı yaklaşımları görebilmek için, diğer eserlere
oranla daha sık kullandık. Bu bakımdan çoğu dipnotta bu eserlerin birçoğunun yer aldığı
görülecektir.

Bir sahada birkaç eser yazan birçok alimin, farklı eserlerinde farklı görüşleri
savunabildiği de, bilinen bir gerçektir. Bunun başlıca sebebi, müelliflerin zaman içinde fikrî
olgunluk düzeylerinin gelişmesidir. İsnevî’nin de usul alanında üç eseri olması dolayısıyla
bu üç eserini okumaya ve görüşlerinde değişmeler olup olmadığını tespit etmeye gayret
ettik. Bu nedenle zaman zaman İsnevî’den aktardığımız bilgilerin her üç eserindeki yerini
de gösterdik.

Nahiv ilmine dair temel kaynaklarımız Murâdî’nin el-Cene’d-dânî adlı eseri, İbn
Hişâm’ın Muğni’l-lebîb’i, Şeyh Radî’nin Şerhu’l-Kâfiye’si ve kısmen Sibeveyh’in el-

7
Kitab’ıdır. Nahive ilişkin neden bu kadar az kaynak kullandığımız, ilk bakışta yadırganabilir.
Bunun sebebi şudur: Nahivciler genellikle lafza ve cümlenin yapısına önem vererek,
eserlerini âmil-ma‘mûl-amel eksenine oturtmuşlar ve anlam konuları ağırlıklı olarak Me’ânî
ilmine bırakılmıştır. Bundan dolayı çoğu nahiv eserinde, tezimizde tartışılan hususlarla ilgili
kısıtlı bilgiler vardır. Zaten usul bilginlerini bu konuları incelemeye sevkeden başlıca âmil
de budur. Sübkî’nin, “Nahiv ilminde incelenen konulara Fıkıh Usulü eserlerinde yer verilmesinin nedeni
nedir?” sorusuna verdiği şu cevap bu noktaya ışık tutar: “Usulcüler, lügat ve nahiv bilginlerinin
farkına varamadıkları bazı hususları incelemişlerdir. Çünkü Arapça çok geniş ve ayrıntılarla dolu bir dildir.
Lügatlerde, lafızların ilk bakışta anlaşılan anlamları açıklanır, Usulcülerin ihtiyaç duydukları ince anlamlara ise
değinilmez. Nahiv eserleri de böyledir. İstisnanın ne demek olduğunu ve usulcülerin incelediği istisnâ ile ilgili
kuralları ve benzeri konuları nahiv eserlerinde aradığımızda bulamayız.” (Sübkî, İbhâc, I, 7) Nitekim
Sekkâkî de (v. 626/1229) “Araştır bakalım, fıkıh usulünün konularının büyük bölümü hangi ilmin
kapsamına giriyor ve o konulara kimler hizmet ediyor?!” diyerek bu konularla asıl uğraşması
gerekenlerin dilciler olduğuna işaret eder. (bkz. Sekkâkî, Miftâhu’l-ulûm, s. 532)

8
 BİRİNCİ BÖLÜM
CEMALEDDÎN ABDÜRRAHİM el-İSNEVÎ ve
el-KEVKEBÜ’D-DÜRRÎ ADLI ESERİ
 I. DÖNEMİN GENEL GÖRÜNÜMÜ

Mısır’lı bir alim olan Cemâleddîn İsnevî, Memlükler döneminde, h. VIII. Yüzyılın ilk
çeyreğinin başları ile üçüncü çeyreğinin sonu arasında yaşamış ve bu süre zarfında tam 11
Memlük sultanı tahta geçmiştir. VIII. Yüzyıl, Hülagu’nun Bağdat’ı istila ederek bütün
kütüphaneleri yakıp yıktığı, kitapları nehire döktüğü Moğol istilasından (656/1258) yaklaşık
elli yıl sonrasına denk düşer. Bu süre zarfında ilim hayatında meydana gelen canlanma ve
çok büyük alimler yetişmesi hayli dikkat çekicidir. Endülüs’ten müfessir Kurtubî (v.
671/1272) ve Ebû İshâk Şâtıbî (v. 790/1388); Maverâünnehir’den Abdülaziz el-Buhârî (v.
730/1330), Ebü’l-berekât Nesefî (v. 710/1310), Sadruşşerîa (v. 747/1347) Seyyid Şerîf
Cürcânî (v. 816/1413), Teftâzânî (v. 792/1390) ve Husâmüddîn es-Sığnâkî (711/1311);
Mısır’dan İbn Dakîk el-‘İyd (v. 702/1302), müfessir İbn Kesîr (v. 803/1400), Ebu Hayyân (v.
745/1344), İsnevî (v. 772/1370) , İbn Hişâm (v. 761/1360), Hasan b. Kâsım el-Murâdî (v.
749/1348) ve Zeynüddîn Irâkî (v. 806/1403); Şam’dan İbn Teymiyye (v. 728/1327) ve
İbnü’l-Kayyim (v. 751/1350), Necef’ten Şeyh Radî (v. 686/1287), Anadolu’dan Ekmeleddîn
Muhammed el-Bâbertî (v. 786/1384) ve İbn Melek (797/1394) gibi alimleri bunlar arasında
sayabiliriz.

II. İSNEVİ’NİN HAYATI VE ESERLERİ

A. Hayatı1

“Cemâleddîn el-İsnevî” kısa adıyla meşhur olan Cemâleddîn Ebû Muhammed

Abdürrahîm İbnü’l-Hasan b. Ali b. Ömer b. Ali b. İbrahim el-İsnevî’nin soyu, Kureyş’ten

1 İsnevî’nin hayatı hakkında bilgi için bkz. İbn Hacer, ed-Düreru’l-kâmine, III, 147-150; İbn Râfi‘, Vefeyât, II,
370-372, İbnü’l-İmâd, Şezerâtü’z-zeheb, III, 223-224; İbn Kâdî Şühbe, Tabakâtü’ş-şâfiiyye, III, 98-101;
İbn Tağrîberdî, en-Nucûmü’z-zâhira, II, 114-115; Şevkânî, el-Bedru’t-tâli‘, I, 352-353; Ziriklî, el-A‘lâm, III,
344; Kehhâle, Mu‘cemü’l-müellifîn, 203-204, Serkis, Mu‘cemü’l-matbû‘ât, I, 445; Brockelmann, GAL, 360-
363; Köse, “İsnevî”, DİA, XXIII, 160-161.
Ümeyye oğullarına dayanır.2 Çağının önde gelen Şâfiî alimlerindendir. Nisbesinin, el-
Esnevî” ve “el-İsnâî” şekillerinde de yazıldığı görülmekte ise de doğrusu “el-İsnevî”
olmalıdır. Çünkü nispet edildiği şehir, Mu’cemü’l-büldân’da kaydedildiği üzere, “İsnâ”dır.3
İsnâ, Mısır’da, Nil nehri kenarında, batı yakasında sınıra yakın bölgede, hurma bahçeleri
çok, ticareti gelişmiş, bayındır bir şehirdir.4

704/1305 yılında Zilhicce ayının son on gününde, İsnâ şehrinde doğan İsnevî5, Ebu
İshâk Şirâzî’nin et-Tenbîh adlı eserini altı aylık bir süre zarfında ezberledikten sonra, on
yedi yaşında 721/1321 yılında Kahire’ye gelir ve burada hadis ve diğer ilimleri tahsil eder.6
el-Kevkebü’d-dürrî’nin başında yer alan ifadesine göre, ders okutmaya başladığında henüz
yirmi yaşına basmamıştır.7

727/1327 yılında Tulunoğulları Camiinde tefsir müderrisliğine atanan İsnevî, Memlük

sultanı Nâsır zamanında, 759/1358 yılında Beytülmal ve Hisbe vekâletine atanır. Sonra
Vezir Mâcid b. Karvîne8 ile arasında geçen bir tartışmadan dolayı, 762/1361 yılında, Hisbe
vekâletinden ayrılır. 766/1365 yılında Beytülmal vekaletini de bırakan İsnevî, kendini
tamamen eser yazmaya ve ders okutmaya adar.9 Telife başladığında otuz yaşını aşmıştır.

İsnevî, hepsi Kâhire’de bulunan Melkiye, Fârisiye, Fâdıliye, Akboğaviye, Nâsıriye,

Mansûriye ve Sâlihiye medreselerinde müderrislik yapar. Yine Mısır’da bulunan Hâre
şehrindeki Medrese-i Şerîfiye’nin ilk müderrisi de İsnevîdir.10 İbn Tağrîberdî, İsnevî’nin
Akboğaviye, Fâdıliye ve Farisiye medreselerinde müderrislik yaptığını; Ahmed b. Tulun

2 İsnevî, Kevkeb (nşr. girişi), s. 117.

3 Hamevî, Mu‘cemü’l-büldân, I,189.
4 Hamevî, a.y.
5 İbn Hacer, ed-Düreru’l-kâmine, III, 147. [İbn Hacer, İsnevî’nin öğrencilerinden olan Zeynüddîn el-Irâkî ile
Sirâcüddîn İbnü’l-Mülakkin’in öğrencisi olması dolayısıyla, İsnevî’nin hayatı hakkında elimizde bulunan en
güvenilir kaynaktır. Bundan dolayı çelişkili nakillerle karşılaştığımızda her zaman bu eseri dikkate aldık.]
6 İbn Hacer, a.y.
7 İsnevî, Kevkeb, s. 188.
8 Bu zâtın adı, ed-Düreru’l-kâmine baskısında, İbn Kazvîne şeklinde yanlış yazılmış, DİA “İsnevî”
maddesinin yazarı da bunu Kuzeyne şeklinde yanlış okumuştur. Kaynaklara göre İbn Karvîne, göreve
Şam vezirliği ile başlar, sonra Kâhire vezirliğine atanır. Başarılı ve cömert bir vezir olmasına rağmen
Yelboğa’dan aldığı güçle zalimâne yönetim göstermiş, kibirli ve alaycı tavırlarıyla bilinen bir vezirdir… 768
yılında hapiste işkence edilerek öldürülmüştür. [bkz. İbn Hacer, ed-Düreru’l-kâmine, IV, 320; İbn
Tağriberdî, en-Nücûmu’z-zâhira, XI, 97] İbn Karvîne’nin hakkındaki bu bilgi, İsnevî ile arasındaki
sürtüşmenin nedenini ortaya koyar niteliktedir.
9 İbn Hacer, III, 149; Köse, “İsnevî”, DİA, XXIII, 160.
10 İbn Hacer, VI, 41.

11
Camiinde tefsir okuttuğunu, Melkiye medresesinde baş müderris olduğunu, Nâsıriye ve
Mansuriye medreselerinde de muîd olarak görev yaptığını nakleder.11

İsnevî, 18 Cemaziyelevvel 772 / 8 Aralık 1370 tarihinde Pazar gecesi, Kâhire’de

vefat eder ve büyük bir kalabalığın katıldığı bir cenaze töreni ile Nasr Kabristan’ına -İbnü’l-
İmâd’ın nakline göre, Sofiler kabristanında bir türbeye- defnedilir.12

Öğrencisi İbnü’l-Mulakkin’in ifadesiyle, “İsnevî, dönemindeki Mısır Şâfiîlerinin önderidir. Şafiî

fıkhına, fıkıh usûlüne, Arapça’ya ve diğer ilimlere dair muteber eserleri vardır.”13 İbnü’l-İmâd, İsnevî’nin,
birçok öğrenci yetiştirdiğini, Mısır alimlerinden çoğunun onun rahle-i tedrisinden geçtiğini,
hattı güzel ve alçak gönüllü olduğunu, öğrencilerine çok iyiliğinin dokunduğunu ve her
zaman ders verip telifle uğraştığını nakleder.14 Gerçekten de h. IX. Yüzyıl alimlerinin
hayatına dair en muteber kitaplardan olan Sehâvî’nin ed-Dav’u’l-lâmi‘ adlı eseri
incelendiğinde, İsnevî döneminde Mısır’a uğrayıp da onun rahle-i tedrisinden geçmeyen
hiçbir âlimin bulunmadığı gibi bir düşünce oluşmaktadır.

Biyografi eserlerinde İsnevî’nin ayrıca şu niteliklerine yer verilir: “Mısır’da parmakla

gösterilen bir ilim adamı, iyiliksever, dindar, alçak gönüllü ve sevecen bir insan. Karşılıksız ilim okutan, zayıf
ve horlanan öğrencisini kendine yaklaştıran, anlayışı kıt öğrencisine konuyu anlatmak için didinen, ilme yeni
başlayan bir öğrencisi, artık sıradanlaşmış bir bilgiyi söyleyince öğrencisinin hatırını kırmamak için, o bilgiyi
sanki daha önce hiç duymamışçasına kulak veren, güzel konuşan, hoşsohbet ve erdem sahibi bir
şahsiyet.”15

İsnevî’nin Tabakâtü’ş-şâfiiyye adlı eserinden, çok zengin bir kütüphaneye sahip

olduğu da anlaşılmaktadır. Çünkü “bu kitap, insanların elinde nadir bulunan kitaplardandır. Ama bende
bir nüshası var” türünden sözlerine sıklıkla rastlanır.

Bir ulemâ ailesi içinde yetişmiş olan İsnevî’nin babası, amcası, dayısı, kardeşi ve
amcaoğlu da birer ilim adamıdır.

İsnevî, babasını şöyle anlatır: “Takva sahibi, kendini Allah’a (c.c.) adamış salih büyüklerden
biridir. İsnâ’da Behâ el-Kafâtî’nin öğrencisiydi. Sonra inzivaya çekildi ve kendini namaza, Kuran okumaya, ilim
mütalaasına ve ailesinin geçimini sağlamaya verdi. Akşam olunca çocuklarını toplar, onlara fıkıh, ferâiz ve

11 İbn Tağriberdî, en-Nücûmu’z-zâhira, XI, 114. [Adı geçen medreseler hakkında bilgi için bkz. İsnevî,
Kevkeb (nşr. girişi), s. 123-125.]
12 İbn Rafi’, Vefeyât, II, 370-371; İbnü’l-‘İmâd, Şezerât, III, 224.
13 İbnü’l-‘İmâd, III, 223.
14 İbnü’l-‘İmâd, III, 224.
15 Örn. Bkz. İbn Hacer, ed-Düreru’l-kâmine, III, 148; İbnü’l-‘İmâd, III, 224; Şevkânî, el-Bedru’t-tâlı‘, I, 353.

12
Arapça okuturdu. Ben de onun dersinde bulunurdum. Evinden yalnızca Cuma, yatsı ve sabah namazlarını
kılmak için, camiye gitmek üzere çıkardı. Bundan dolayı yöre halkının çoğu onu bilmezdi.”16

Amcası, Cemâleddîn Abdürrahîm hakkında ise şu bilgiyi verir: “Babamın büyük

kardeşiydi. Behâ el-Kafatî’den icazet almıştı. Değişik yerlerde kadılık yapmış, ben doğmadan birkaç ay önce
vefat etmişti. Bu nedenle, bana onun adı ve lakabı verilmiş.”17

İsnevî, dayısı Muhyiddin Ebu’r-Rebî’ Süleyman b. Ca’fer el-İsnevî hakkında da şu

bilgileri verir: “Birçok ilimde behresi vardı. Denklem hesabını iyi yapardı. Tabakâtü’ş-şâfiiyye adında bir
eser yazmıştı, ama temize çekemeden vefat etti. Kâhire dışında bulunan Meşhed’de 18 ve Medrese-i
Fahriye’de ders okutmuştu. 700/1301 yılının başlarında doğup, 756/1355 tarihinde vefat eden dayım,
annemin baba bir kardeşiydi.”19

Kardeşi İmadeddîn Muhammed İbnü’l-Hasan el-İsnevî, hakkında ise şöyle der:

“Kelam ve Fıkıh Usûlünde, Hilaf ve Cedel ilimlerinde ve Tasavvufta derin bilgi sahibiydi. Güzel konuşurdu.
Çok zor konuları kolay bir dille anlatırdı. Dindar, iyiliksever, yufka yürekli, makbul bir insandı. 695/1296 yılında
İsnâ’da doğmuştu. 764/1363 yılında vefat etti. Hayatü’l-kulûb20 ve el-Mu’teber fi ilmi’n-nazar adında iki eseri
vardır.”21

Amcasının oğlu Şemseddîn Muhammed b. Ahmed el-İsnevî de, ilmiyle âmil bir din
alimiydi. Kadı İyâz’ın el-Şifâ’sını özetlemiş; Muhtasaru’l-Müslim’i ve İbn Malik’in Elfiyyetü’n-
nahv’ini şerhetmiştir.22
Hocaları

a. Fıkıh Hocaları

1. Muhammed b. Abdüssamed Kutbeddin es-Sünbâtî (v. 722/1322).23

2. Ahmed b. Muhammed b. Süleyman Cemaleddin el-Vecîzî (el-Vâsıtî (v.

727/1327).24

3. Mecdüddîn Ebubekir b. İsmail ez-Zenklûnî (v. 740/1339).25

16 İsnevî, Tabakât, I, 91-92.

17 İsnevî, a.y.
18 Kaynaklardan Mısır’da Meşhed adında iki yer bulunduğu anlaşılmaktadır. Bunlardan biri Kâhire’de
bulunup Meşhed-i Hüseynî adıyla; diğeri ise Kâhire dışında bulunup Meşhedî Nefîsî adıyla meşhurdur.
Bkz. İbn Tağrîberdî, en-Nücûmu’z-zâhira,V, 153; X, 287.
19 İsnevî, Tabakât, I, 89.
20 Tam adı Hayâtü’l-kulûb fî keyfiyyeti’l-vusûl ile’l-mahbûb olan bu eser, Ebû Tâlib el-Mekkî’nin Kûtü’l-kulûb
adlı eserinin kenarında basılmıştır. (el-Matbaatü’l-meymeniyye, h. 1310)
21 İsnevî, Tabakât, I, 90-91.
22 İbnü’l-‘İmâd, Şezerât, III, 198.
23 Ayrıntılı bilgi için bkz. İsnevî, Tabakât, I, 349.
24 Ayrıntılı bilgi için bkz. İsnevî, Tabakât, II, 313-314.

13
 4. Hibetullah b. Abdurrahman b. İbrahim Şerefüddin el-Hamevî (İbnü’l-Bârizî) (v.
738/1338). İsnevî, bu zât hakkında “Benim bazı sözlerimden haberdar olarak, bana bir icâzetnâme
gönderdi” demiştir.26
b. Hadis Hocaları

1. Fethuddîn Ebu’n-Nûn Yunus b. İbrahim el-Kuvvî, el-Askalânî, ed-Debâbîsî (v.

729/1329). Bazı eserlerde bu zâtın adı “Yunus ed-Debûsî” diye kaydedilir.27

2. Şemseddîn İbnü’l-Esîr Hüseyin b. Esed el-Ensârî, el-Hanbelî (v. 735/1335).

3. Ebu’l-Fadl Abdülmuhsin b. Ahmed es-Sâbûnî (v. 736/1336).28

c. Aklî İlimlerde Hocaları

1. Ali b. İsmail b. Yusuf Alâeddin el-Konevî (v. 729/1329).29

2. Ali b. Abdülkâfi Ebu’l-Hasan Takiyyüddin es-Sübkî (v. 756/1355).30

3. Celaleddin Muhammed b. Abdurrahman el-Kazvînî (v. 739/1338).31

4. Muhammed b. Es’ad Bedreddîn et-Tüsterî (v. 737 / 1336).32

d. Arapça Hocaları

1. Esîruddin Ebu Hayyân Muhammed b. Yusuf el-Endelüsî (v. 745/1344). İsnevî,

Ebu Hayyân’dan et-Teshîl’i okuduğunda, Ebu Hayyân ona “Ben, bugüne kadar senin yaşında hiç
kimseye icazet vermedim” demiştir.33

2. Ebu’l-Hasan Ali b. Ahmed el-Ensârî (v. 722/1322). Bu zât, İsnevî’nin öğrencisi

İbnü’l-Mülakkin’in babasıdır.34 İsnevî henüz 18 yaşında iken vefât ettiğine göre onun ilk
hocası olması muhtemeldir.

İbnü’l-‘İmâd (v. 817/1414), Muhammed b. Yakub Mecdeddin el-Fîrûzâbâdî’nin de

İsnevî’nin hocalarından olduğunu nakleder.35 Ancak bu bilgi yanlıştır. İbnü’l-İmâd bu bilgiyi

25 Ayrıntılı bilgi için bkz, İsnevî, Tabakât, a.y.

26 İsnevî, Tabakât, I, 135.
27 İbn Rafi’, Vefeyât, II, 371.
28 Bkz. İbn Hacer, ed-Düreru’l-kâmine, III, 147.
29 Ayrıntılı bilgi için bkz. İsnevî, Tabakât, II, 170-172.
30 Ayrıntılı bilgi için bkz. İsnevî, Tabakât, I, 350.
31 Ayrıntılı bilgi için bkz. İsnevî, Tabakât, II, 167.
32 Ayrıntılı bilgi için bkz. İsnevî, Tabakât, I, 154; Kehhâle, Mu ‘cemü’l-müellifîn, IX, 47.
33 İsnevî, Tabakât, I, 219.
34 İbn Hacer, III 147.

14
Sehâvî’nin ed-Dav’u’l-lâmi‘inden naklettiğini söyler. Ancak Sehâvî, aralarında hoca-öğrenci
ilişkisi bulunduğunu değil, Fîrûzâbâdî’nin Kâhire’ye uğradığında İsnevî, İbn Akîl ve İbn
Hişâm gibi Mısır’ın büyük alimleri ile karşılaştığını söylemiştir.36 Ayrıca vefât tarihi itibarıyla
da Fîrûzâbâdî’nin İsnevî’nin hocası olması mümkün gözükmemektedir.
Öğrencileri:

Kaynaklarda ve özellikle Sehâvî’nin ed-Dav’u’l-lâmi‘ adlı eserinde, İsnevî’nin birçok

öğrencisinin adı geçmektedir. Bunlar arasından Zerkeşî, Irâkî, İbnü’l-Mülakkin ve Bülkînî’ye
özellikle dikkat çekerek, kaynaklarda ismine rastlayabildiğimiz öğrencilerinin isimlerini
sayalım:

Abdurrahmân b. Ali b. Halef el-Fareskûrî (v. 808/1405); Abdüllatif b. Ahmed

Sirâceddîn el-Fevvî el-Mısrî (v. 802/1399); Abdürrahim b. Hüseyn Ebü’l-Fadl Zeynüddîn
el-Irâkî (v. 806/1403); Ahmed b. Abdürrahim b. Hüseyin el-Irâkî (İbnü’l-Irakî) (v. 826/1423);
Ahmed b. Abdülkerim el-Ba’lebekkî el-Hanbelî (v. 777/1375); Ahmed b. Ali Takiyyüddin el-
Makrîzî (v. 845/1441); Ahmed b. İmâd b. Muhammed el-Akfehsî (v. 808/1405); Ahmed b.
Zahire (Zahîruddin) Şihabeddin el-Mahzumî (v. 792/1390); Ali b. Muhammed b.
Abdürrahim Alâeddin el-Akfehsî, el-Makburî (v. 795/1392); Ebubekir b. Hüseyn Zeynüddin
el-Merâğî (v. 816/1413); İbrahim b. Ahmed el-Bîcûrî (v. 825/1422); İbrahim b. Muhammed
b. Abdürrahim Cemaleddin el-Lahmî el-Umyûtî (v. 790/1388); İbrahim b. Musa Ebu
Muhammed Burhaneddin el-Ebnâsî (v. 802/1399); İsa b. Muhammed Şerefüddîn el-
Akfehsî (v. 835/1432); İsa b. Osman b. İsa Ebu’r-Ruh Şerefüddîn el-Gazzî (v. 799/1397);
İsmail b. Ebu’l-Hasan Ebu’l-Fidâ Mecduddîn el-Bermâvî (v. 834/1431); Muhammed b.
Abdüddâim Nâsıruddîn Ebu Abdillah el-Ensârî (v. 797/1395); Muhammed b. Ahmed b. Halil
Şemseddîn el-Garrâkî (v. 816/1413); Muhammed b. Ahmed b. Sakr Şemseddîn el-Gassânî
(v. 785/1383); Muhammed b. Bahadır Ebû Abdullah el-Mısrî ez-Zerkeşî (v. 794/1392);
Muhammed b. Bedreddin (Muhibbüddin) el-Ya’merî el-Mağribî (v. 791/1389); Muhammed
b. Halil İzzeddîn el-Halebî (v. 824/1421); Muhammed b. Muhammed İbnü’l-Cezerî (v.
833/1430); Muhammed b. Musa b. Muhammed b. Sind el-Lahmî (İbn Sind) (v. 792/1390);
Muhammed b. Ömer b. Ruslân el-Bülkînî (v. 791/1389); Musa b. Muhammed b.
Muhammed Ebü’l-berekât Şerefüddîn el-Ensarî (803/1401); Ömer b. Ali Ebu Hafs
Siraceddîn Ömer b. Ebi’l-Hasan Ali b. Ahmed el-Ensârî (İbnü’l-Mülakkin) (v. 804/1402);
Yunus b. Hüseyin Ebu Altun Şerefüddîn ez-Zübeyrî el-Elvâhî (v. 843/1439).

35 İbnü’l-İmâd, Şezerât, IV, 126.

36 Sehâvî, Dav’u’l-lâmi‘, X, 80.

15
 Ders Arkadaşları

Kaynaklarda şu üç zâtın, İsnevî’nin ders arkadaşları oldukları kaydedilir: Ahmed b.

Lü’lü’ Şihabeddîn el-Mısrî (v. 769/1367)37; Ahmed b. Ömer b. Ahmed Kemaleddin Ebu’l-
Abbas el-Mısrî en-Neşşâî (v. 757/1356)38; Mahmud b. Ali b. İsmail Muhibbüddîn Ebu’s-
Senâ et-Tebrizî el-Konevî (v. 758/1357).39

B. Eserleri

1. Fıkıh Usûlü

1) Nihâyetü’s-sûl fî şerhi Minhâci’l-vusûl: Kadı Beyzâvî’nin (v. 685/1286) Fıkıh

Usûlüne dair yazdığı Minhâcü’l-usûl adlı eserine yazılan otuzu aşkın şerhin en
önemlilerinden biri olan bu eserini, İsnevî, şu esaslar üzere yazdığını belirtir:
“Cevapsız kalan veya tatmin edici cevabı bulunmayan bazı sorular sormak, hatalı nakillere dikkat
çekmek, İmam Şafiî’nin görüşünü net olarak belirlemek, usul kurallarını furû‘dan örneklerle açıklamak,
Beyzavî’nin Fahrettin Râzi’den, Âmidî’den (v. 631/1233) ve İbnü’l-Hâcib’ten (v. 646/1248) ayrıldığı görüşlere
değinmek, Fahrettin Râzi’nin ve İbnü’l-Hâcib’in temas edip, Beyzâvî’nin temas etmediği temel fıkıh
meselelerine değinmek, Minhâcü’l-usûl şârihlerinin yaptığı doğru olmayan açıklamalara kısmen değinmek, az
rastlanan bazı nakillere, yararlı bilgilere ve önemli kurallara dair açıklayıcı notlar koymak.”40

İsnevî, bu eserini yazmaya 740/1339 yılının Safer ayında başlamış ve 741/1340

yılının sonunda, yaklaşık iki yıllık bir süre zarfında bitirmiştir.41 İbn Hacer, bu şerhin, el-
Minhâc şerhleri içinde en güzel ve en faydalısı olduğunu söyler.42 Bu kitabı şerhetmeye
kardeşi Muhammed’in başladığını ve onu İsnevî’nin tamamladığını söyleyenler de var ise
de43 kitabın baştan sona kadar İsnevî’nin usulüne uygun bulunduğu ve tek kalemden
çıktığı, özellikle yaptığı itirazlarda bunun daha belirgin ortaya çıktığı görülmektedir.44 İlki İbn
Emîr el-Hâcc’ın et-Takrîr ve’t-tahbîr adlı eserinin kenarında olmak üzere çeşitli defalar
basılan (Bulak, 1316; Beyrut, 1983; Kâhire, 1345; Beyrut, 1982, 1999) Nihâyetü’s-sûl’e

37 İsnevî’nin bu zât hakkında verdiği bilgiden çok sıkı arkadaş oldukları anlaşılmaktadır. İsnevî, onun
vasiyeti ile onun için bir türbe inşa ettirdiğini belirtmektedir. Bkz. İsnevî, Tabakât, II, 289-290.
38 Bkz. İsnevî, Tabakât, II, 286; İbn Kâdî Şühbe, Tabakât, III, 13-14.
39 Bkz. İsnevî, Tabakât, II, 172-173; İbn Kâdî Şühbe, III, 72-73.
40 İsnevî, Nihâye, I, 4-5.
41 İsnevî, Nihâye, II, 1059.
42 İbn Hacer, ed-Düreru’l-kâmine, III, 149.
43 Kâtip Çelebi, Keşfü’z-zunûn, II, 1879.
44 Köse, “İsnevî”, DİA, XXIII, 160.

16
İzzeddin b. Cemâa (v. 819/1416) ve Muhammed b. Ömer el-Bulkînî (v. 791/1389) birer
haşiye yazmışlardır.45

2) Zevâidü’l-usûl ‘alâ Minhâci’l-vusûl: Beyzâvî’nin el-Minhâc’ında bulunmayıp,

Fahrettin er-Râzî’nin el-Mahsûl’ü, Âmidî’nin el-İhkâm’ı ve İbnü’l-Hâcib’in (v. 646/1248) el-
Muhtasar’ında mevcut olan meseleleri açıklamak üzere kaleme alınmıştır.46 Nihâyetü’s-sûl
mukaddimesindeki ifadesine bakılırsa, İsnevî bu eserini bağımsız olarak değil, el-Minhâc
şerhine bir zeyl olarak yazmıştır. Basılmıştır. (nşr. Muhammed Sinan Seyf el-Celâlî, Beyrut,
1993; nşr. Hüseyin Mutâvî et-Tertûrî, Riyad, 1993) Öğrencisi Ebnâsî’nin47, eser üzerine, el-
Fevâid fî şerhi’z-Zevâid adıyla bir şerhi vardır.48

3) Temhîdü’l-vusûl ilâ makâmi istihrâci’l-furû‘ min kavâ‘idi’l-usûl: İsnevî, eserin

adını giriş bölümünde böyle kaydeder.49 Biri, Muhammed Hasan Heyto (Beyrut, 1980 ve
1987), diğeri Muhammed Hasan İsmail (Beyrut, 2004) tarafından yapılmış iki tahkikli neşri
bulunan eser, müellifin koyduğu özgün ad yerine, et-Temhid fi tahrîci’l-furû‘ ale’l-usûl adıyla
neşredilmiştir.

İsnevî bu eserde, usûl kaidelerine uygun örnekler zikrederek, bir anlamda fıkıh usûlü
kurallarının uygulamada nasıl işlediğini gösterir. Konuları işleyiş metodu el-Kevkebu’d-
durrî’nin metodu ile aynıdır. İsnevî, bu iki eserini birbirini tamamlayıcı nitelikte yazdığına da
belirtir.50 Müellif, bu eserini, 768/1367 tarihinde tamamlamış ve daha sonra bazı ilaveler
yapmıştır.51 Muhammed b. Süleyman es-Sarhadî (v.792/1390) bu eseri özetlemiş ve
yazarına bazı itirazlar yöneltmiştir.52

et-Temhîd, ilim dünyasında dikkatleri üzerine çekmiş ve Hanbelî fakihlerinden İbnü’l-

Lahhâm el-Ba’lî, aynı tarzda el-Kavâid ve’l-fevâidü’l-usûliyye adlı eserini; Hanefîlerden
Timurtâşî ise el-Vusûl ilâ ilmi’l-usûl adlı eserini yazmıştır. Ne var ki Timurtaşî, giriş
kısmında eserini İsnevî’nin et-Temhîd’i modelinde yazdığını açıkça ifade ederken53 İbnü’l-
Lahhâm ise et-Temhid’in düzenini aynen uygulaması bir yana, çoğu yerde İsnevî’nin
ifadesini bile değiştirmediği halde giriş kısmında İsnevî’den yararlandığını söylemediği gibi,

45 Kehhâle, Mu ‘cemü’l-müellifîn, IX, 111; Köse, “İsnevî”, DİA, a.y.

46 Köse, a.y.
47 Bu zatın nisbesi, DİA “İsnevî” maddesinde, “el-Enbâsî” diye kaydedilmiştir. Doğrusu “el-Ebnâsî”dir.
48 Köse, a.y.
49 İsnevî, Temhîd, s. 26.
50 İsnevî, Temhîd, a.y.
51 Bkz. İsnevî, Temhîd, s. 665.
52 İbnü’l-‘İmâd, Şezerât, III, 325; Kâtip Çelebi, Keşfü’z-zunûn, I, 484.
53 Timurtâşî, Vusûl, s. 113.

17
alıntı yaptığı yerlerde de İsnevî’nin adına yer vermez. İsnevî’den beslenip adına tek bir
yerde bile değinmemesi itibarıyla İbnü’l-Lahham’ın bu tavrı, günümüz bilim ahlakı
açısından intihal sayılabilir.

Tahrîcu’l-furû‘ tarzının ilk örneği, Şihâbüddîn ez-Zencânî’nin Tahrîcü’l-furû‘ ‘ale’l-usûl

adlı eseridir. Ancak Zencânî’nin eserini, Tahrîcü’l-furû‘ alanına dair telif edilmiş yukarıdaki
üç eserden ayıran önemli farklılıklar vardır:

• Zencânî, genel kuralları, furû‘-ı fıkıh düzeni içine yerleştirir ve bir konuda
zikrettiği genel kuralın kapsamına diğer konular da giriyorsa onlardan da
örnekler verir. Bu eserlerde ise mütekellimîn Usûl literatürünün düzeni hakimdir.

• Zencânî’nin telif amacı Şâfiî ile Ebû Hanife’nin fıkhî meselelere bakış
farklılıklarını tespit etmek, yani genel kurallar (asıllar) açısından iki mezhebin
mukayesesini yapmaktır. Bu üç eserin müellifleri ise diğer mezheplerden
nadiren görüş nakletmekle birlikte, kendi mezhepleri dışına pek çıkmazlar.

• Zencânî, önceki eserlerden nakil yapmaz; Ebû Hanife ile Şâfiî’nin görüş
ayrılığına yol açan genel kuralları kendi ifadesiyle aktarır, delillendirir ve
örneklendirir. Bu üç eser ise ağırlıklı olarak nakle dayalıdır.

• Zencânî, yer verdiği hiçbir tartışmanın ucunu açık bırakmaz. Bu üç eserde ise
sonuca bağlanmamış birçok konu vardır.

• Zencânî, tespit ettiği genel kurallar için değişik fıkıh konularından birkaç örnek
vermekle yetinir. Bu eserlerde ise örnekler epeyce çoktur.

• Zencânî’nin eseri, usûl ve furû‘dan ziyade Hukuk Felsefesini andırır. Bu eserler

ise bol örnekli bir fıkıh usûlü görünümündedir.

4) el-Kevkebü’d-dürrî: Bir sonraki başlıkta bu eser ayrıntılı olarak incelenecektir.

5) el-Eşbâh ve’n-nezâir: Yazmaları hakkında herhangi bir bilgiye sahip

olamadığımız bu eseri, İsnevî tamamlayamamıştır.54

6) el-Budûru’t-tavâli’ fi’l-furûk ve’l-cevâmi’: Bu eser ile Metâliu’d-dekâik fi tahriri’l-

cevâmi’ ve’l-fevârık adındaki eser, aynı eser olabilir. Basılmamıştır.

54 Bkz. Katip Çelebi, I,100.

18
 7) Metâli’u’d-dekâik fî tahrîri’l-cevâmi’ ve’l-fevârık: Furûk ilmine dair muhtasar bir
eserdir.55 Bu eser, bazı kaynaklarda el-Cem’u ve’l-fark56 ve el-Levâmi’ ve’l-bevârık fi’l-
cevâmi’ ve’l-fevârık adıyla kaydedilir. Eser basılmış olup (nşr. Nasr Ferîd Muhammed, yy,
ty) aynı zamanda Erciyes Üniversitesi İlahiyat Fakültesinde Mehmet Karakaş tarafından
yüksek lisans tezi olarak neşre hazırlanmıştır.57

8) Tırâzü’l-mehâfil fî elgâzi’l-mesâil: Adından da anlaşılacağı üzere, “Eşbâh ve

nezâir” ilminin bir bölümü olarak kabul edilen, “elgâz” (fıkıh bilmeceleri) hakkındadır.
İsnevî’nin, 770/1369 tarihinde bitirdiği bu eser son yazdığı eserdir.58 Basılmamıştır.59 Ali b.
Ebubekir el-Yemenî (859/1455) tarafından Nefâisü’l-ahkâm adıyla ihtisar edilmiştir.60 Bu
tarzda, Hanefilerden İbnü’ş-Şıhne el-Halebî’nin (v. 921/1515) de ez-Zehâiru’l-eşrefiyye
adında bir eseri olup, Mehmed Zihni Efendi tarafından Elgâz-ı fıkhiyye adıyla Türkçeye
çevrilmiştir.61

9) Nüzhetü’n-nevâzır fî riyâzi’n-nezâir: Kâtip Çelebi, İsnevî’nin bu eserinden

Metâli’u’d-dekâik’te söz ederek “Bu, çok önemli, eşine az rastlanan, benzersiz bir eserdir” dediğini
nakletmiştir.62

2. Furû‘-ı Fıkıh

1) el-Mühimmât fî şerhi’r-Râfiî ve’r-Ravda: Şâfiî mezhebinin furû‘una dair bir eser

olup, Nevevî (v. 676/1277) ve Râfiî’yi tenkit maksadıyla kaleme alınan eser
basılmamıştır.63 İsnevî’nin 760/1359 tarihinde bitirdiği64 bu eseri üzerine bazı hâşiyeler ve
reddiyeler yazılmıştır. Katip Çelebi’nin verdiği bilgiye göre bu çalışmaları şöyle
sıralayabiliriz:65

1) İzzeddin Hamza b. Ahmed el-Hısnî (v. 874/1469), el-Mühimmât’taki bazı

eksiklikleri et-Tetimmât adlı eseriyle tamamlamıştır.

55 Kâtip Çelebi, II, 1718.

56 İbn Tağriberdî, XI, 114.
57 Köse, “İsnevî”, DİA, XXIII, 161.
58 İbn Hacer, ed-Düreru’l-kâmine, III, 150; Kâtip Çelebi, II, 1109; Brockelmann, GAL, VI, 362.
59 Yazmaları için bkz. Brockelmann, a.y; Köse, a.y.
60 Brockelmann, a.y.
61 Elgâz fenni ve Zihni Efendi’nin bu çevirisi hakkında bilgi için bkz. Arslan, Zihni Efendi, s. 121; Güman,
İlmihal Fıkhı, (Basılmamış Yüksek Lisans Tezi), 10-11.
62 Kâtip Çelebi, II, 1950.
63 Yazmaları için bkz. Köse, a.y.
64 İbn Hacer, III, 149.
65 Bkz. Kâtip Çelebi, II, 1914.

19
 2) Şihabeddin Ahmed b. İmad el-Akfehsî (v.808/1505), İsnevî’nin bu eserini et-
Ta‘akkubât ale’l-Mühimmât adlı eseriyle eleştirmiştir.

3) Zeynüddin el-Irakî (v.806/), Mühimmâtü’l-mühimmât adıyla, onun eksik

meselelerini tamamlayan bir eser yazmıştır.

4) Şihabeddin Ahmed b. Hamdan el-Ezra‘î (v.783/1381) bu eser üzerine, Ta’lîkât

yazmış, ancak tamamlayamamıştır.

5) Ahmed b. İmâd’ın Ta’lîkât’ı vardır.

6) Alaaddin Moğoltay b. Kılıç el-Hanefi (v.762/1361), bu kitabı fıkıh bablarına göre

tertip etmiştir.

7) Siraceddin Ömer b. Ruslan el-Bülkînî (v.805/1402) bu eser üzerine bir haşiye

yazmış ve Ma’rifetü’l-mülimmât bi-reddi’l-Mühimmât adını vermiştir.

8) Ebu Zür‘a Ahmed b. Abdürrahim el-Irakî (v.826/1423), Bülkînî’nin er-Ravda

üzerine yazdığı haşiyeleri de ekleyerek bu kitabı özetlemiştir.

9) İbnü’l-Vekîl Ahmed b. Musa (v.791/1389) ihtisar etmiştir.

10) Şerefüddin İsa b. Osman el-Gazzî (v.799/1397), el-Mühimmât’ı şerhetmiş ve

eserine Medinetü’l-ilm adını vermiştir.

11) Şemseddin Muhammed b. Abdullah es-Sarhadî (v.792/1390), sözü edilen eseri

özetlemiştir.

12) Şihabeddin Ahmed b. Abdullah el-Gazzî’nin (v.822/1419) güzel bir telhisi vardır.

13) Takiyyüddin Ebubekir b. Muhammed el-Hısnî (v.829/1426) Telhîsu’l-Mühimmât’ı

yazmıştır.

14) Takiyyüddin Ebubekir Ahmed b. Şühbe’nin Mühimmât üzerine en-Nüket adlı bir
haşiyesi vardır.

15) Siraceddin Ebu Hafs Ömer b. Muhammed el-Yemenî (v.887/1482) Mühimmâtü’l-

Mühimmât adıyla özetlemiştir.

2) Kâfi’l-muhtâc fi şerhi’l-Minhâc: Yahya b. Şeref en-Nevevî’nin (v.676/1277)

Minhâcü’t-tâlibîn adlı eserinin üç ciltlik bu şerhi basılmamıştır. İsnevî, bu eseri “Müsâkât”
(Sulama ortaklığı) bahsine kadar şerhedebilmiş, geriye kalan kısmı, öğrencisi Bedreddîn

20
ez-Zerkeşî (v.794/1392) tamamlamıştır. İbn Hacer, bu eser hakkında, “Güzel, faydalı ve
ayıklanmış bir şerhtir. Minhâc şerhlerinin en faydalısıdır” der.66 İsnevî, ayrıca el-Minhâc’ta olmayan
bazı meseleleri ayrı bir ciltte toplayarak ez-Ziyâdât ale’l-minhâc adında bir eser yazmıştır.
Basılmamıştır.67

4) el-Hidâye ilâ evhâmi’l-Kifâye: Katip Çelebi, bu eserin Ebû Hâmid Muhammed b.

İbrahim el-Câcermî’nin (Süheylî) (v. 362/973) el-Kifâye fi furû‘i’ş-Şâfiîyye adlı eserindeki
yanılgılarla ilgili olarak telif edildiğini söyler, İsmail Paşa el-Bağdadî de onun yolundan
gider.68 Ancak İsnevî, Tabakât’ında, İbnü’r-Rif’a’nın hayatını anlatırken onun eserleri
arasında el-Kifâye’yi saymış ve “Ben bunun üzerine iki ciltlik bir eser yazdım, adını da el-Hidaye ilâ
evhâmi’l-Kifâye koydum”69 demiştir. Dolayısıyla el-Kifâye, Câcermî’ninki değil, İbnü’r-
Rif’a’nınkidir. İsnevî, bu eserini 746/1345 tarihinde bitirmiş olup basılmamıştır.70

5) et-Tenkîh fîmâ yeridu ale’t-Tashîh: İbn Râfi‘, bu eserin adını et-Tenkîh fî

müşkilâti’t-tashîh li’n-Nevevî diye kaydeder.71 M. H. İsmail ise, İsnevî’nin bazı eserlerinin
başında bu eserinin adını et-Tenkîh fi’l-istidrâk ‘ale’t-Tashîh adıyla kaydettiğini ve 727/1327
yılında tamamladığını belirtir.72 İsnevî, bu eserini, Ebû İshâk Şirâzî’nin et-Tenbîh adlı
eserindeki sahih nakilleri belirtmek için Nevevî tarafından yazılmış olan Tashîhu’t-tenbîh’i
tenkit etmek ve tamamlamak üzere telif etmiştir.73 Katip Çelebi, bu eserin Şerhu’t-tenbîh
adıyla da bilindiğini söyler.

6) Tezkiratü’n-nebîh fî tashîhi’t-tenbîh: Nevevî’nin adı geçen eserine dair ikinci bir

çalışma olup, 738/1338 yılında tamamlanmıştır. Muhammed Akle el-İbrahim tarafından her
iki kitap birlikte neşredilmiştir. (Beyrut, 1996)74

7) İzâhü’l-müşkil min ahkâmi’l-hünsâ’l-müşkil: Kâtip Çelebi, bu eseri Ahkâmü’l-

hünsâ adıyla kaydeder.75 Eser, İbrahim b. Abdülaziz el-Gusn tarafından Câmiatü’l-İmam
Muhammed b. Suud’da yüksek lisans tezi olarak neşre hazırlanmıştır.76 (1987)

66 İbn Hacer, ed-Düreru’l-kâmine, III, 149.

67 Yazmaları için bkz. Köse, “İsnevî”, DİA, a.y.
68 Kâtip Çelebi, Keşfü’z-zunûn, II, 1498; Bağdâdî, Hediyyetü’l-ârifîn, I, 561.
69 İsnevî, Tabakât, I, 297.
70 Yazması için bkz. Brockelmann, GAL, VI, 363; Köse, a.y.
71 İbn Rafi’, Vefeyât, II, 371.
72 Bkz. İsnevî, Temhîd (nşr. girişi), s. 8. [İsnevî’nin bu eserini h. 727 yılında tamamladığı doğruysa eseri
tamamladığında 23 yaşındadır. Bu taktirde yukarıda naklettiğimiz “İsnevî’nin eser telifine 30 yaşından
sonra başladığına” dair bilgi yanlıştır].
73 Bkz. Kâtip Çelebi, I, 492; Köse, XXIII, 161.
74 Bkz. Kâtip Çelebi, a.y.; Köse, a.y.
75 Kâtip Çelebi, I, 18

21
 8) Cevâhiru’l-Bahreyn fî tenâkuzi’l-habreyn: 735/1335 tarihinde bitirilen77 ve –
adından da sezildiği üzere- Rafiî ile Nevevî’nin görüşlerindeki çelişkilere dair olan bu eser
basılmamıştır.78 Muhammed b. Muhammed el-Üsdî (v. 808/1405) bunun üzerine
Tecennübü’z-zavâhir fî ecvibeti’l-Cevâhir adında bir reddiye; Celaleddin Muhammed b.
Ahmed el-Mahallî (v. 864/1459) de Hâşiye ‘alâ Cevâhiri’l-İsnevî adında bir haşiye
yazmıştır.79 Şemseddin Ebu Abdullah Muhammed İbnü’l-Hasan el-Hüseynî el-Vâsıtî de (v.
776/1374) er-Redd ‘ale’l-İsnevî fî Tenâkuzih adında bir reddiye kaleme almıştır.80

9) el-Fetâve’l-Hameviye: İbn Rafi’in zikrettiği el-Mesâilü’l-Hameviyye81 ve Kâtip

Çelebi’nin zikrettiği Fetâve’l-İsnevî82 bu eser olmalıdır. M. H. İsmail’in verdiği bilgiye göre
bu eser, İsnevî’nin Hibetullah b. Abdürrahman el-Hamevî’ye (İbnü’l-Bârizî) göndererek
cevap istediği yüz fıkıh meselesini içermekte olup, Yazmaları mevcuttur.83 İsnevî, yukarıda
belirttiğimiz gibi, gönderdiği bu mektubu değerlendiren İbnü’l-Bârizî’nin kendisine bir
icâzetnâme gönderdiğini söyler. Şu halde İsnevî’nin bu eseri, İbnü’l-Bârizî’den cevap
istediği bir mektup olmayıp, yüz fıkıh meselesini ilmî bir tarzda ele aldığı bir risâledir. Bu
risâleyi beğenen İbnü’l-Bârizî de İsnevî’ye bir icâzetnâme göndererek onu taltif etmiştir.

11) Nasihatü üli’n-nühâ fi men’i istihdâmi’n-nasârâ: Bu eserin adını, el-

İntisârâtü’l-İslâmiye veya en-Nasihatü’l-câmia‘ ve’l-huccetü’l-kâtı‘a şeklinde kaydedenler de
vardır. Celâleddîn Suyûtî (v. 911/1505), bunu özetlemiş ve Cühdü’l-karîha fî tecrîdi’n-
Nasîha adını vermiştir.84 Adından anlaşıldığı üzere, gayrimüslim tebaanın istihdam
edilmesine karşı yazılmış bir risaledir. Perlman ve Goldziher tarafından neşredilen el-
Kelimâtü’l-mühimme fi mübâşerati ehli’z-zimme adlı eser bu olmalıdır.85

12) el-Cevâhiru’l-mudiyye fi şerhi’l-Mukaddimeti’r-Rahabiyye: Selahaddin Yusuf

b. Abdüllatif b. er-Rahabî eş-Şâfiî’nin (VII. Yüzyıl?) Gunyetü’l-bâhis adındaki Ferâiz ilmine
dair urcûzesinin86 (recez bahrinde yazılmış manzume) şerhidir. Basılmamıştır.87

76 Bkz. Köse, a.y.

77 Bkz. İbn Hacer, ed-Düreru’l-kâmine, III, 149.
78 Yazmaları için bkz. Brockelmann, GAL, VI, 361; Köse, “İsnevî”, DİA, a.y.
79 Kâtip Çelebi, I, 613; İbnü’l-‘İmâd, Şezerât, IV, 324.
80 Na‘îmî, Dâris, I, 248; Kehhâle, Mu‘cemü’l-müellifîn, IX, 198.
81 İbn Râfi’, Vefeyât, II, 370.
82 Kâtip Çelebi, Keşfü’z-zunûn, II, 1221.
83 İsnevî, Temhîd (nşr. girişi), s. 10.
84 Kâtip Çelebi, II, 1957.
85 Bu eser için bkz. Köse, XXXIII, 160.
86 Kâtip Çelebi, II, 1211.
87 Yazması için bkz. Köse, XXIII, 161.

22
 13) Telhîsu’ş-Şerhi’l-kebîr li’r-Râfi‘î: Bu eserin adından, Râfiî’nin Fethu’l-‘azîz bi-
şerhi’l-vecîz adlı Şafiî furû‘una dair olan eserinin özeti olduğu anlaşılmaktadır.

14) Telhîsu’s-Şerhi’s-sağîr li’r-Râfi‘î: Aynı eserin daha muhtasar bir özeti olduğu
anlaşılan bu eseri, İsnevî’nin Bey‘ konusuna kadar yazabildiği nakledilmiştir.88

15) Kitabü’l-bahri’l-muhît: et-Temhîd muhakkiki Muhammed Hasan İsmail, bu eser

hakkında şu bilgiyi verir: “Müellif hattıdır. Dâru’l-kütübi’l-Mısriyye’de no. 502’de “Kitâb li’l-
İsnevî bi-hattihî” adıyla kayıtlı olan ve 139 varak olan bu eser Şâfii fıkhına dair olup, Liân
bahsine kadar olan bölümü vardır…”89

3. Tarih ve Tabakât

Tabakâtü’l-fukahâi’-ş-Şâfiiyye: Müellifin kendi dönemine kadar 1289 alimin

biyografisini ihtiva eden eser meşhur isim, lakap ve künyelere göre alfabetik olarak
düzenlenmiş, her harfte önce Râfiî’nin eş-Şerhu’l-kebîr’i ile Nevevî’nin Ravzatü’t-
tâlibîn’inde geçen isimler, daha sonra da bu eserlerde bulunmayan isimler kaydedilmiştir.90
İsnevî’nin 769/1367 tarihinde tamamladığı91 bu eser basılmıştır (nşr. Abdullah el-Cubûrî,
Bağdat, 1970; Riyad, 1981; nşr. Kemal Yusuf el-Hût, Beyrut, 1987). Abdullah Ebû
Mahzeme’nin bu eser üzerine bir zeyli vardır.92

4. Dil ve Edebiyat

1) Şerhu’l-Elfiyye: İbn Mâlik’in (v. 672/1274) yazdığı el-Hulâsa adlı nahiv kurallarını
anlatan manzûmesinin şerhidir. Kâtip Çelebi, bu manzûmenin şerhleri arasında İsnevî’nin
de şerhini saymış ve Suyûtî’nin Tabakâtü’n-nühât adlı eserinden naklen “Tamamlayamadı”
demiştir.93

2) Şerhu’t-teshîl: İbn Mâlik’in Teshîlü’l-fevâid ve tekmîlü’l-mekâsıd adlı nahiv

eserinin şerhi olan bu eser,94 basılmamıştır.

3) Nihâyetü’r-râğib fî şerhi Arûzi İbni’l-Hâcib: Meşhur el-Kâfiye müellifi

Cemaleddin Ebû Amr Osman İbnü’l-Hâcib el-Mâlikî’nin (v. 646/1248) el-Maksadü’l-celîl fî

88 Bkz. İsnevî, Temhîd (nşr. girişi), s. 7.

89 Bkz. İsnevî, et-Temhîd (nşr. girişi), s. 6.
90 Köse, “İsnevî”, DİA, XXIII, 160.
91 İbn Hacer, ed-Düreru’l-kâmine, III, 150.
92 Ayderûsî, en-Nûru’s-sâfir, I, 188.
93 Kâtip Çelebi, Keşfü’z-zunûn, I, 153.
94 Kâtip Çelebi, I, 405.

23
ilmi’l-Halîl adlı manzumesinin şerhi olan bu eser,95 basılmıştır. (nşr. Şaban Salâh, Kahire,
1988; Beyrut, 1989)

5. Tefsir

Şerhu Envâri’t-Tenzîl: Kadı Beyzâvî’nin Envâru’t-tenzîl ve esrâru’t-te’vîl adlı

tefsirinin şerhidir. Bu eserin ilk kaynaklarda adı geçmez. Kütüphane kayıtlarında
Beyzâvî’nin el-Minhâc’ı üzerine yaptığı şerh ile karıştırılarak İsnevî’ye böyle bir eser nispet
edilmiş olabilir.

III. el-KEVKEBÜ’D-DÜRRÎ

el-Kevkebu’d-durrî, nahiv-fıkıh ilişkisine, diğer deyimle nahiv kurallarının fıkıhta

kullanımına dair günümüze kadar gelen ilk müstakil eserdir.96 İsnevî, Şâfiî fıkıh
bilginlerinden hiçbirinin el-Kevkebu’d-durrî ve et-Temhîd tarzında bir eser yazmadığını ve
bu konuda kendisinin ilk olduğunu belirtir97 ki doğrudur. Tahricü’l-furû‘a dair, İsnevî
öncesinde Şâfiîlerden Zencanî’nin eseri varsa da, onunla İsnevî’nin bu iki eseri arasında
metod açısından önemli farklar bulunmaktadır.98

İsnevî, giriş kısmında eserin adını, konusunu, işleyiş metodunu, düzenini, kullandığı
temel kaynakları ve telif amacını eksiksiz biçimde açıklar. Giriş bölümünde yer alan bu
bilgileriyle eser, günümüzde yazılmış bir tezi andırır. Eserin muhakkiki Muhammed Hasan
Avvâd’ın, 177 sayfayı bulan tahlil bölümünde, İsnevî’nin ifadelerini tekrarlayıp durması
tuhaf kaçmaktadır.

a) Eserin Adı

Kaynaklar eserin adının el-Kevkebu’d-durrî olduğunda birleşiyorsa da bu adın

devamı bazı kaynaklarda “fimâ yeteharracu ale’l-usûli’n-nahviyye mine’l-furû‘i’l-fıkhiyye” şeklinde;
bazı kaynaklarda “fi’stihrâci’l-furû‘i’l-fıkhiyye mine’l-kavaid’i’n-nahviyye” ve benzeri şekillerde
kaydedilir. Ancak müellif, yazdığı giriş bölümünde esere el-Kevkebü’d-dürrî adını verdiğini

95 Kâtip Çelebi, Keşfü’z-zunûn, II, 1134.

96 Kadı İbnü’l-Arabî, nahiv-fıkıh ilişkisine dair olduğu anlaşılan Mülcietü’l-mütefakkıhîn ilâ ma‘rifeti
gavâmıdı’n-nahviyyîn adında bir eser yazdığını belirterek bazı eserlerinde bu esere göndermeler yapar.
[Örneğin bkz. İbnü’l-Arabî, Mahsûl, I, 41; Ahkâmü’l-Kur’ân, I, 77, 170, 195] Ancak bu eser günümüze
gelmemiştir. Sehbân Halifat da, Zeccâcî’nin (v. 337/ 949), İzkâr bi’l-mesâili’l-fıkhıyye adında bir eser
yazdığını ve eserin fıkıhla ilgili nahiv kurallarından bir derleme olduğunu belirtir. [Bkz. Halîfat, Menhecü’t-
tahlîl, I, 70] Ancak biz böyle bir eserin adına kaynaklarda rastlayamadık.
97 İsnevî, Kevkeb, s. 188.
98 Bu farklılıklar için bkz. Tez metni: s. 19.

24
belirtir ve herhangi bir uzantı zikretmez.99 Yazdığı eserin adını en iyi müellifi bileceğine
göre, eserin adı etrafındaki tartışmaların çok anlamlı olmadığını düşünüyoruz.100

b) Eserin Konusu

Müellif, eserin konusunu kısaca “nahiv kurallarından fıkhî hükümlerin nasıl elde edildiğine
dairdir” diye ifade eder.101 Ancak eserde zikrettiği konular, bugünkü anlamıyla nahiv ilminin
kapsamından çok daha geniş olup, müellif “nahiv” terimini genel anlamıyla, yani kısmen
Sarf, Lügat ve Meânî ilimlerini de kapsayan ilk dönem anlamıyla kullanır.

c) Konuları İşleyiş Metodu

Müellifin, eserin giriş bölümünde açıkladığı konuları işleyiş metodu şudur:

1. Önce nahiv kuralını zikreder.

2. Sonra bu kuralla ilişkili bulunan bazı fıkhî örnekler verir. Verdiği fıkhî örnekleri de
başlıca üçe ayırır. Bunlar:

a) Kurala uygun düşen örnekler,

b) Kurala aykırı örnekler,

c) Şâfiî fıkıh eserlerinde zikredilmemekle birlikte kurala dayandırılması mümkün olan

örneklerdir. Müellif bu türden örnekleri zikrederken Şâfiî fıkhının genel kurallarını ve furû‘
meselelerini de göz önünde bulundurduğunu belirtir.102

d) Kaynakları

Giriş kısmında müellif sık kullandığı kaynakları zikretmiştir. Bu kaynakları iki gruptur:

1. Nahiv Kaynakları: Müellif, eserde nahiv kuralları için, ağırlıklı olarak Ebû
Hayyan’ın İrtişâfü’d-darab min lisâni’l-Arab ve Şerhu’t-teshîl103 adlı eserlerini kullandığını
belirtir. Bu eserlerden aldığı nahiv kuralları için özel olarak kaynak belirtmeye gerek
duymaz, diğer eserlerden aktarma yapması durumunda ise kaynağın adını verir.104

99 İsnevî, Kevkeb, s. 189.

100 Diğer isimler için bkz. İsnevî, Kevkeb (nşr. girişi), s. 145.
101 İsnevî, Kevkeb, s. 189.
102 İsnevî, Kevkeb, a.y.
103 Bu eser, İbn Malik’in Teshîlü’l-fevâid ve tekmîlü’l-mekâsıd adlı nahiv eserinin şerhidir. Ayrıntılı bilgi için
bkz. İsnevî, Kevkeb (nşr. girişi), s. 159.
104 İsnevî, Kevkeb, s. 190.

25
 2. Fıkıh Kaynakları: Müellif, kaynak belirtmeden fıkhî bir hüküm zikrettiğinde bu
hükümlerin temel kaynakları, Râfiî’nin (v. 623/1226) eş-Şerhu’l-kebîr kısa adıyla meşhur
olan Fethu’l-azîz fî şerhi’l-Veciz adlı eseri ve Nevevî’nin (v. 676/1277) Ravda kısa adıyla
meşhur olan Ravdatü’t-tâlibîn ve ‘umdetü’l-müftîn adlı eseridir. Örneği başka bir kaynaktan
almışsa o kaynağın adını zikreder.105

Müellifin, giriş kısmında adını zikretmediği, ancak metin içinde adına rastladığımız
diğer kaynakları ise şunlardır:

1) Fıkıh
• Muhammed b. İdrîs eş-Şâfi‘î’nin (v. 204/819) el-Ümm’ü,
• Kaffâl (eş-Şâşî)’nin (v. 365/976)106 el-Fetâvâ’sı,
• (Hasan b. Abdullah) el-Bendenîcî’nin (v. 425/1034) ez-Zahîra fî furû‘i’ş-
Şafiîyye’si,
• (Ebû Ali Hüseyn b. Şuayb) İbnü’s-Sencî’nin (v. 430/1038) Şerhu’t-Telhîs’i,
• (Ali b. Muhammed) el-Mâverdî’nin (v. 450/1058) el-Hâvî’si,
• Kadı Hüseyn (Ebû Ali el-Mervezî)’nin (v. 462/1070) et-Ta’lîka ve el-Fetâvâ’sı,
• (Ebû İshâk) eş-Şirâzî’nin (v. 476/1083) el-Mühezzeb fi’l-mezheb’i,
• (Ebü’l-Meâlî) el-Cüveynî’nin (v. 478/1085) Nihâyetü’l-matlab fî dirâyeti’l-mezheb’i,
• (Abdurrahman b. Me’mûn) el-Mütevellî’nin (v. 478/1085) et-Tetimme’si,
• (Ebû Sa‘d Muhammed b. Ahmed) el-Herevî’nin (v. 488/1059) el-İşrâf ‘alâ
gavâmızi’l-hükûmât’ı (Ebû Asım el-Abbadî’nin Edebü’l-kadâ adlı eserinin
şerhidir),
• (Nasr b. İbrahim) el-Makdisî’nin (v. 490/1097) el-Maksûd fî furû‘i’l-Şâfi‘iyye’si,
• (Ebu’l-Hasan) el-Abbadî’nin (v. 495/1101) Kitabü’r-Rakm fi’l-fıkh’ı,
• (Ebû Abdullah Hüseyn b. Ali) et-Taberî’nin (v. 498/1105) el-Udde fî furû‘i’ş-
Şâfiîyye’si,
• (Abdülvahid b. İsmail) er-Rûyânî’nin (v. 502/1108) Bahru’l-mezheb ve Hilyetü’l-
mü’min adlı eserleri,
• (Ebû Hâmid) el-Gazzâlî’nin (505/1111) İhyâu ulûmi’d-dîn ve el-Fetâvâ’sı,
• (Muhyissünne Hüseyn b. Mes‘ud) el-Beğavî’nin (v. 516/1122) et-Tehzîb fi’l-furû‘u,
• Kadı Şureyh er-Rûyânî’nin (v. 550?/1155) Ravdatü’l-hukkâm ve Zînetü’l-ahkâm’ı,
• Kadı Mücellî (el-Mahzûmî)’nin (v. 551/1156) ez-Zehâir’i,

105 İsnevî, Kevkeb, a.y.

106 Şafiî fakihleri içinde Kaffâl diye bilinen iki fakih vardır. Bunlardan biri Kaffâl eş-Şâşî; diğeri Kaffâl el-
Mervezî’dir (v. 417/1026). Ebcedü’l-‘ulûm müellifinin beyanına göre, mutlak olarak söylendiğinde Kaffâl
el-Mervezî kastedilir. Diğeri ise Kaffâl eş-Şâşî diye nisbesiyle birlikte anılır. (bkz. Kannûcî, Ebcedü’l-‘ulûm,
III, 127) Ancak kaynaklarda Kaffâl el-Şâşî’nin Fetâvâ’sı zikredilmiştir.

26
• (Yahya b. Sâlim) el-Umrânî’nin (v. 558/1163) el-Beyân fi’l-furû‘’u,
• Fahrettin Râzî’nin (v. 606/1209) el-Mahsûl ve el-Müntehab’ı,
• İbnü’s-Salâh’ın (v. 643/1245) el-Fetâvâ’sı,
• İzz b. Abdüsselam’ın (v. 660/1262) el-Emâlî’si,
• (Abdurrahim b. Muhammed) el-Mevsılî’nin (v. 671/1272) et-Ta’cîz fi’htısâri’l-
veciz’i,
• (Yahya b. Şeref) en-Nevevî’nin (v. 676/1277) Şerhu’l-mühezzeb, el-Ezkâr ve
Lügâtü’t-tenbîh’i,
• (Takiyyüddin) İbn Ruzeyn’in (v. 680/1281) el-Fetâvâ’sı,
• Karafî’nin (v. 684/1285) Kâvâid’i (el-Furûk adıyla meşhur eseri kastediyor olmalı),
• Muhibbüddîn et-Taberî’nin (v. 694/1295) Şerhu’t-tenbîh’i,
• (Ahmed b. Muhammed) İbnü’r-Rif’a’nın (v. 710/1310) el-Matlabu’l-‘âlî fî şerhi’l-
Vasît’i (Gazzâlî’nin el-Vasît adlı eserinin şerhi),
• (Necmüddin Ahmed b. Muhammed) el-Kumûlî’nin (v. 727/1327) el-Bahru’l-muhît
fi şerhi’l-vasît’i (Gazzâlî’nin el-Vasît adlı eserinin şerhi),
• Kendisinin et-Temhid ve el-Mühimmât adlı eserleri,
2) Dil
• (Ebû Abdullah Hüseyn b. Ahmed) İbn Haleveyh’in (v. 370/980) Şerhu’d-
düreydiyye’si (İbn Düreyd’in (v. 321/ 933) el-Maksûra adındaki manzumesinin
şerhi),
• (İsmail b. Hammad) el-Cevherî’nin (v. 393/1003) es-Sıhâh’ı,
• (Ebu’l-Hasan Tâhir b. Ahmed) İbn Babşâz’ın (v. 469/1076) Şerhu’l-Cümel’i
(Zeccâcî’nin (v. 337 / 949) el-Cümel adlı eserinin şerhi),
• (Ahmed b. Abdullah) el-Mehâbâzî’nin (v. 500/1107) Şerhu’l-Lüma’ı (İbnü’l-
Cinnî’nin el-Lüma adlı eserinin şerhi),
• (Abdullah b. Ahmed) İbnü’l-Haşşâb’ın (v. 567/1171) el-Mürtecel Şerhu’Cümel’i
(Abdülkâhir Cürcânî’nin Cümel fi’n-nahv adlı eserinin şerhi),
• Abdülkerîm b. Atâyâ’nın (v. 612/1215) Şerhu ebyâti’l-Cümel’i,
• (Ahmed b. Hüseyn) İbnü’l-Habbâz’ın (v. 639/1241) Şerhu’l-Cuzûliyye’si (İsa b.
Abdülaziz el-Cezûlî’nin el-Mukaddimetü’l-Cezûliyye adlı eserinin şerhi),
• (Ebü’l-bekâ Yaîş b. Ali) İbn Yaîş’in (v. 643/1245) Şerhu’l-Mufassal’ı
(Zemahşerî’nin el-Mufassal fi’n-nahv adlı eserinin şerhi),
• (Ali b. Mü’min) İbn Usfûr’un (v. 669/1271) Şerhu’l-mukarrab ve Emsiletü’l-
mukarrab’ı
• (Esîruddîn, el-Endelüsî) Ebû Hayyan’ın (v. 745/1344) en-Nüketü’l-hisân fi şerhi
Gâyeti’l-ihsân fi ilmi’l-lisân’ı,
3) Tarih ve Tabakat
• (Ebû Asım) el-Abbâdî’nin (v. 458/1066) Tabakâtü’l-fukahâi’ş-şâfiiyye’si,

27
 • (Ebû Muhammed Mahmud b. Muhammed) el-Harezmî’nin (v. 568/1172) el-
Kâfî’si,
• Kendisinin Tabakâtü’ş-şâfiiyye adlı eseri.
4) Hadis

Çok sayıda hadis geçmediği için eserin hadis kaynakları oldukça sınırlı olup, tespit
edebildiklerimiz şunlardır:
• (Muhammed b. İsmail) el-Buhârî’nin (v. 256/870) es-Sahîh’i
• Müslim (b. Haccâc en-Neysâbûrî)’nin (v. 258/872) es-Sahih’i
• (Ebû Abdurrahmân Ahmed b. Şuayb) en-Nesâî’nin (v. 303/915) el-Müctebâ
mine’s-sünen’i
• (Ahmed b. Hüseyn Ebû Bekir) el-Beyhakî’nin (v. 458/1066) es-Sünenü’l-kübrâ’sı
Müellif, alıntı yaptığı eserin adını zikretmekle yetinmez ve hangi konunun yaklaşık
olarak neresinden aldığını da belirtir. Örneğin “LAM ‫ א‬N4: 1")  4‫ א <א‬J ‫א‬K‫ ”כ‬der ki bu
ifadeden, naklettiği bilginin yerinin, Rafii’nin eş-Şerhu’l-kebîr’inin Talîku’t-talâk konusunun
başları olduğu anlaşılmaktadır.

e) Eserin düzeni

Müellif giriş bölümünde eserin düzenini de açıklamıştır. Buna göre, eser başlıca dört
bölümden oluşmaktadır:
1. İsimler
2. Fiiller
3. Harfler (mânâ harfleri / edatlar)
4. Terkipler.107
Müellif, eserin sonuna “Hakikat ve Mecaz” başlıklı bir bölüm daha eklemekle birlikte,
bu bölümü eserin ana bölümleri içinde saymamıştır.

f) Amacı

İsnevî, bu eseri yazma amacını şöyle açıklar:

“Fıkıh ilmi –ki dünya ve ahiret mutluluğunu sağlayan helal ve haram bilgisidir-, Fıkıh Usûlü ve Arapça
ilimlerinden elde edilir. Fıkıh Usûlünden elde edildiği açık olup, bu ilme “Fıkıh Usûlü” adının verilmesi bunu
gösterir. Arapçadan elde edilişi ise fıkhın delillerinin anlaşılması ve anlamlarının bilinmesi Arapçayı bilmeye
bağlı olduğu içindir.”108

107 İsnevî, Kevkeb, a.y.

108 İsnevî, Kevkeb, a.y.

28
 Şu halde müellife göre fakihin bilmesi gereken başlıca iki ilim vardır: Bunlar Fıkıh
Usûlü ve Arapçadır. Buna göre müellif, Arapçanın fıkıh ilmindeki yerinin ve öneminin fark
edilmesi ve fakihlerin dil ilimlerine de gerekli özeni göstermeleri için bu eseri yazmaya
gerek duymuş olmalıdır.

Bilindiği gibi, İsnevî, Şâfiî fakihlerindendir. Şâfiî usûlcüleri ise usûl eserlerini
mütekellimîn metodu ile, yani örneklere fazla yer vermeyen teorik telif metoduna göre
yazmışlardır. Dolayısıyla bu sistemde Şâfiî fıkhının usûlü ile furû‘ hükümleri arasında irtibat
kurmak Fukahâ metoduna göre yazılan usûl eserlerine kıyasla oldukça zor bir iştir. Örneğin
Fukaha metodunu tercih eden Hanefî usûlcüleri, bir kuralı zikrettikten sonra furû‘dan o
kadar bol örnek zikrederler ki, okuyucu çoğu zaman usûl eseri değil, furû‘ eseri okuduğu
duygusuna kapılır. İsnevî, Şâfiî mezhebindeki usûl-furû‘ kopukluğunu bir ölçüde gidermek
için aynı tarzda ve birbirini tamamlayan et-Temhîd ve el-Kevkebü’d-durrî adlı iki eserini telif
etme gereği duymuş da olabilir.

29
 İKİNCİ BÖLÜM
NAHİV-FIKIH USÛLÜ İLİŞKİSİNE
GENEL BAKIŞ
 I. DİLBİLGİSİ İLE DİNÎ İLİMLER ARASINDAKİ İLİŞKİ

Nassları yorumlayarak hüküm çıkarmak ve irade beyanında kullanılan sözleri

yorumlayarak hukuki sonuçlara ulaşmak, kuşkusuz öncelikle söylenen cümleyi anlamaya
bağlıdır. Bu da ancak cümlenin, ögeleri ve yapısı bakımından tahlil edilmesi ile mümkün
olur. Bu itibarla Usûl bilginleri dil bahislerine önem vermişler ve Usûl eserlerinin neredeyse
yarıya yakınını dil bahislerine ayırmışlardır.
“Fıkıh Usûlünde incelenen dil bahisleri, sıradan sözlük ve gramer çalışmaları değildir. Usûl bilginleri,
dilcilerin ve nahivcilerin ulaşmadıkları (veya ilgilenmedikleri) bazı hususları anlamaya yönelmişlerdir. Dilciler,
lafızları ve onların açık (ilk bakışta anlaşılan) anlamlarını belirlemeye çalışırken, Usûlcüler, dilcilerin ötesinde
bir araştırma yaparak lafızların ince / gizli anlamlarını tespit etmeye çalışırlar. Şu halde dilcilerin
ilgilenmedikleri yani araştırmaları dışında kalan ve nahiv ilminin gerektirmediği bazı ince anlamlar vardır ve
Usûlcüler tümevarım metodu ve diğer deliller yardımıyla bu anlamları ortaya çıkarırlar.”1

Usûl kaynaklarının genelinde, Nahiv ilminin Fıkıh Usûlünün mebde’lerinden

olduğuna, yani Usûl öğrenmeye başlamadan önce nahiv bilmek gerektiğine vurgu
yapılarak,2 müctehid olmanın şartları arasında Arap dilini bilmek de sayılır.3

Nahiv ilmi, özü itibarıyla Kelam ilminin alanına giren tevillerin ve dînî hükümlerin temelini oluşturan
bir “anlam teorisi”dir.4 Anlamanın kurallarını belirlediği için, nahiv ilminin, Kur’an’daki
hükümlerin tefsiri ile doğrudan bir ilişkisi vardır. Anlamı belirleyen kuralların farklılığı,

1 Halifat, Menhecü’t-tahlîl, I, 23.

2 Bkz. Teftâzânî, Telvîh, I, 52.
3 “Fıkıh tahsili için, Arapçayı öğrenmek olmazsa olmaz bir şart mıdır? Kur’an’ı, hadisleri ve Türkçe yazılmış
fıkıh eserlerini okuyarak fıkıh tahsili yapılamaz mı?” şeklinde muhtemel bir soru gelebilir. Bu soruya
kıymetli Arap Dili Araştırmacılarından Ahmet Suphi Furat’ın güzel bir cevabı vardır. O cevabı zikretmekle
yetineceğiz: “Her şeyden önce dînin öğrenileceği eserlerin büyük ve ehemmiyetli kısmı Arapçadır. Hemen
hatırlatmak gerekirse Kur’an-ı Kerim’in ve hadis-i nebevinin dili de Arapçadır. Burada “bunları
tercümelerinden okuyamaz mı” diye bir soru hatıra geliyor. Buna bence sadece “mümkündür” şeklinde
cevap verilmelidir. Zira İslamî ilimler araştırıcısı ile dînî eserler okuyucusunu ayırmak lazımdır.” [bkz.
Furat, “İslamî İlimler Araştırıcısına Gerekli Filolojik Hazırlık”, GDBAPS, s. 353.]
4 Halifat, I, 72-73.
kuralların tespitinde kullanılan metot ayrılığından ziyade, kelam ve fıkıh mezhepleri
arasındaki görüş ayrılıklarına dayanır. Alimler kelam ve fıkıh alanındaki görüşlerini
temellendirmek için Kur’an’da geçen bir âyeti kendilerine dînî dayanak yaparak onu
mezhep görüşlerine uygun bir şekilde yorumlarlar. Yorum yapılabilmesi ise bir anlam
teorisine sahip olmayı gerektirir. Bu sebeple kelam okullarından her birinin, kendi
görüşlerini desteklemek üzere kullanacakları bir anlam teorisi elde etmek amacıyla nahiv
ilmi ile yakından ilgilendiklerini görüyoruz. Demek oluyor ki âyetleri anlamak, tefsir etmek,
yorumlamak ve Kur’an’daki ifadeden hareketle fıkhî hükmün çerçevesini belirlemek için
nahiv ilmine ihtiyaç vardır. Çünkü nahiv ilminin konusu, hükümleri ifade etme aracı olan
dildir.5

Burada detayına girmeksizin bir hususa da işaret etmekle yetinelim: Nahiv ile İslamî
ilimler ilişkisi, İslamî ilimlerin nahiv kurallarını alanlarıyla ilgili metinleri yorumlamakta
kullanmalarından ibaret olan tek taraflı bir ilişki olmayıp, nahiv alimleri de Fıkıh Usulü,
Kelâm ve Hadis Usulü terimlerini ödünç alarak Nahiv Usulü diye bir ilim tesis etmişlerdir.
Bu ilme dair klasik dönemde yazılmış başlıca iki eser, İbn Cinnî’nin el-Hasâis’i ile Suyûtî’nin
el-İktirâh fî usûli’n-nahv adlı eserleridir.6

A. Nahiv Bilgisinin Fıkıh İlmindeki Yeri ve

Buna Dair Bazı Görüşler

Genelde dili inceleyen bütün ilimlerin ve özelde nahiv ilminin fıkıh, kelâm ve tefsir
gibi dînî ilimlerle ilişkisine yukarıda kısaca değindik. Şimdi Fıkıh Usûlü ilminin kurucusu
olan Şafiî’den başlayarak, Fahrettin Râzî, Cüveynî, Karâfî ve Şâtıbî gibi bazı usulcülerin,
nahiv bilmenin önemini vurgulayan görüşlerine yer vereceğiz.

1. Şâfiî’nin Görüşü

Fıkıh Usûlünün kurucusu olan Şâfiî, er-Risâle’de “Allah (c.c.), Araplara, anlayabilecekleri bir
üslûpla hitap etmiştir” diyerek, Arapçanın çok geniş bir dil olduğunu belirtir ve özetle şöyle der:
“Bazen genel içerikli (âmm) bir lafızla zâhiri kastedilir; bazen bu lafız, tahsise uğrar. Bazen onunla özel bir
anlam (hâss) kastedilir. Kastedilen bu anlamlar, sözün bağlamından (siyak) anlaşılır. Bazen sözün başı
sonunu haber verir; bazen de sonu başını haber verir. Konuşmak, lafızları değil, anlamları bilmektir.
Arapça’da bazı şeylerin birden çok ismi vardır (müterâdif / eş anlamlı). Birden çok anlamların da tek bir adı

5 Nahiv ilminin kırâat, fıkıh ve kelâm ilimleriyle ilişkisine dair ayrıntılı bilgi için ayrıca bkz. Çıkar, Tartışmalar,
(Basılmamış Doktora Tezi), s. 30-36.
6 Bu ilim ve kullanılan başlıca terimleri hakkında özet bilgi için bkz. Çıkar, s. 40-49.

32
vardır (müşterek / eş sesli). Kuran ve Sünnet Arapçadır. Her kim Arapça’nın bu özelliklerini bilmeden bunlarla
ilgili bir konuda kafasına göre bir şey söylerse tam bilmediği bir konuda konuşmuş olur. Tam bilmediği
konuda konuşansa, bilmeden doğruyu söylemiş dahi olsa, övgüye değer bir iş yapmış sayılmaz; hata
yaptığında da mazur görülmez.”7

Yine Şâfiî, el-Ümm’de “Hakimin Danışması” konusunda Arapçanın önemini

vurgulayarak şöyle der: “Hakimin danışmasını güzel görürüm. Hakim vereceği hükümde ancak Kitabı,
sünneti, eserleri (âsâr), alimlerin görüşlerini bilen kıyas yapabilen ve sözü tahrif etmeyen (yani doğru
anlayan) birine danışır. Bir kişi, Arap dilini bilmediği sürece bu özelliklere sahip olamaz.”8 Şâfiî’nin bu
ifadelerinden yalnız müctehidlerin değil, hâkimlerin ve hakime danışmanlık yapan kişilerin
de Arapça bilmesinin bir zorunluluk olduğu anlaşılmaktadır.

2. Cüveynî’nin Görüşü

Mütekellimîn usûlünün öncülerinden ve önemli temsilcilerinden Cüveynî, Fıkıh

Usûlünün “lafız” ve “mana” (illet / kıyas) olmak üzere başlıca iki konusu olduğunu
belirterek, İslam dîninin Arap asıllı (arabî) olduğunu ve müctehidin Arap dilini bilmesi
gerektiğini vurgular. “İslam dîninin Kitap ve sünnetteki asıllarını ancak Arap dilini bilen kişi anlayabilir. Bu
nedenle müctehidin, nahiv ilmini bilmesi gerekir. Çünkü i’rabın değişmesi ile lafızların anlamı da değişir.”
Cüveynî’ye göre, kişi, nahiv ve lügat ilimlerinde susuzluğunu gidermediği sürece, fıkıhta
istenen bir düzeye gelemez.9

3. Gazzâlî’nin Görüşü

Felsefe, kelâm, fıkıh, fıkıh usulü ve tasavvuf gibi ilimlere dair şâheserleriyle
tanıdığımız Gazzâlî de hocası Cüveynî gibi, dînin kaynaklarının Arap asıllı olduğuna vurgu
yapar. Kur’an’daki anlam problemlerinin çoğunun nahiv ilmi yardımıyla çözülebildiğini
belirtir ve müctehidin nahiv bilmesinin bir zaruret olduğunu ifade eder.10 Gazzâlî’ye göre
“Lügat ve nahiv, dînin kaynaklarının yorumlanabilmesi ve Arapların konuşmalarının ve kullanım üsluplarının
bilinebilmesi için ilke (mebde’) niteliğinde iki ilimdir.”11

7 Bkz. Şâfiî, Risâle, s. 51.

8 Şâfiî, Ümm, VIII, 179.
9 Cüveynî, Burhân, I, 7, 43.
10 Gazzâlî, Menhûl, I, 463.
11 Gazzâlî, Mustasfâ, I, 344.

33
 4. Râzî’nin Görüşü

Mütekellimîn usûlünün önderlerinden olan Fahrettin Râzî (v. 606/1209) de, İslam
dîninin Arap asıllı olduğu, Arapçayı bilmeden dînin delillerini anlamanın mümkün olmadığı,
farzın yerine getirilebilmesi için mutlaka gereken şeyin de farz olduğu şeklinde bir akıl
yürütme ile müctehidin sarf, nahiv ve lügat bilgisine sahip olmasının farz olduğunu söyler.12

5. Karâfî’nin Görüşü

Örf, maslahat, sedd-i zerâyi ve benzeri konulardaki özgün yaklaşımlarıyla, bir

anlamda Şatıbî’nin maslahat ve mekâsıd teorisinin yolunu hazırlayan Karâfî, dînin,
bünyesinde usûl ve furû‘u barındırdığını belirttikten sonra usûlün iki türü olduğunu söyler.
Bunlardan ilki Fıkıh Usûlü adıyla bilinen ilimdir, diğeri ise küllî kâidelerdir. Karafî, Fıkıh
Usûlü ilminin, “kıyas”, “sünnet” ve “müctehidin nitelikleri” dışında büyük bölümünün
doğrudan dile dayalı kurallar bütünü olduğunu vurgulayarak şöyle der: “Allah’ın kitabını,
Resulü’nün sünnetini anlamak ve Arapça konuşmak ve yazmak konusunda nahiv ilminden faydalanılır. Fıkıh
ve Fıkıh Usûlünde de bu ilimden yararlanılır. Bu alanlarla uğraşmak için nahiv bilmek bir zarurettir.”13

6. Şâtıbî’nin Görüşü

el-Muvâfakât adlı eseriyle Usûl ilmine yeni bir yön veren, maslahat teorisiyle son
dönemde dillerden düşmeyen özgün ve sistemli yaklaşımlarıyla ilim dünyasının dikkatini
üzerine çeken Şatıbî’nin de kuşkusuz nahiv ve dil ilimlerine bakışı önemlidir.

Şatıbî, ictihad etmek için mutlaka bilinmesi gereken bir ilim varsa müctehidin onu da
bilmek zorunda olduğunu belirtir ve buna en yakın ilmin Arapça olduğunu söyler.
“Arapça”dan kastı; nahiv, sarf, lügat, meani ve dile ilişkin ilimlerden herhangi biri olmayıp,
lafız ve anlam açısından genel olarak Arap dili bilgisidir. İslam dîni, Arap asıllı (Arabî)
olduğu için, onu, ancak Arap dilini layıkıyla bilenler anlayabilir. Şatıbî’ye göre “Kur’an ve
Sünnetin Arapça açısından üslûbu aynıdır. Arapça bir metni anlamak konusunda başlangıç seviyesinde olan
kişi, İslam dînini anlamak konusunda da başlangıç seviyesindedir. Arapça’yı orta seviyede bilen kişi, İslam
dînini de orta seviye de anlama kapasitesine sahiptir. İleri düzeyde Arapça bilgisine sahip olansa İslam dînine
de o oranda vakıf demektir. Sahabenin ve Kur’an’ı anlayan fasih Arapların anlayışları nasıl hüccet sayılıyorsa

12 Razî, Mahsûl, VI, 35. (Benzer görüşler için ayrıca bkz. Furat, “İslamî İlimler Araştırıcısına Gerekli Filolojik
Hazırlık”, GDBAPS, s. 353-355.)
13 Karâfî, Furûk, I, 5; II, 208 (13. fark).

34
onun anlayışı da hüccettir. Arapça bilgisi bu düzeyde olmayan ise İslam dînini anlamak konusunda eksiktir.
Anlayışı eksik olan ise hüccet olamaz.”14

Şatıbî’ye göre müctehid, “Arapçayı ilk dönem nahiv bilginlerinden Halîl b. Ahmed, Sibeveyh,
Ahfeş (v. 215/830), Cermî ve Mâzinî düzeyinde bilmelidir. Müctehidin Arapçayı âdeta bir Arap gibi
anlayabilmesi bir zorunluluktur.” Şatıbî, ayrıca Usûl eserlerinde incelemeye tabi tutulan dil
bahislerinin, müctehidin cevap vermeyi kendince gerekli gördüğü / üstlendiği konular
olduğunu belirterek, bunun dışındaki gramer kurallarının Arapça’nın öncülleri mesabesinde
olduğunu ifade eder.

İslam dîninde ictihad edecek kişinin Arap dilinde uzman olmaktan başka yolu
olmadığını, Arapça metinleri kendini zorlamaksızın anlayabilmesi gerektiğini ve metinleri
anlamak konusunda, keskin zekâlı biri, çok akıllı birinin sözünü anlamak için ne kadar
duraksarsa onun da ancak o kadar duraksaması gerektiğini belirtir.

Şatıbî, nassları yorumlayarak hüküm çıkarmak için Arapça bilgisinin şart oluşunu
şöyle temellendirir: “Arapça bilgisi, lafızların taşıdığı anlamları bilmeyi sağlar. Şâri‘in lafızları ise
Arapçadır. Bir Arap ile Rum, biri diğerinin dilini öğrenmeden nasıl anlaşamıyorsa, Arap olmayan (Arapçayı
bilmeyen) birinin de Arap dilini anlaması mümkün değildir.”15

Şâtıbî, Arap diline yönelik bilgilerin aslında Fıkıh Usûlü ilmi kapsamında yer
almadığını belirterek, Usûl bilginlerinin Arap diliyle ilgili konuları incelemelerinin gerekçesini
şöyle açıklar: “Kur’ân ve Sünnet lafzı, anlamı ve üslûbü açısından Arapçadır. Bundan dolayı bunları
yorumlamak ve hüküm çıkarabilmek için Arapların bir anlamı ifade ederken kullandıkları üslûpların bilinmesi
gerekir.” Şâtıbî, çoğu kişinin Kur’an’ın delillerini, vaz‘ yoluyla anlaşılan anlamı dikkate
almaksızın, sırf aklî çıkarımlarla anlamaya çalıştığını belirterek bunun çok büyük bir yanlış
ve Şâri‘in maksadından uzaklaşmak olduğunu vurgular.16

Şatıbî dilin delâletini, aslî delâlet ve tâbî delalet olmak üzere ikiye ayırır. “Aslî delâlet,
bütün dillerin ortak olduğu bir delâlettir. Tâbî delalet ise her dile özgüdür. Her bir dilin bir anlamı ifade ediş
üslûbu ayrıdır. Örneğin Arapçada Zeyd’in kalktığı anlatılacağı zaman, özne değil, haberin kendisi önemli ise
GO /‫ א‬denir. Özne önemli ise /‫ א‬GO denir. Bir sorunun cevabında /‫א א‬GO 5 denir. Zeyd’in kalktığını kabul

etmeyen kişiye P‫א א‬GO 5 Q‫ "א‬denir. Kalkması veya kalktığına dair verilecek haber bekleniyorsa GO /‫ א‬G

denir. Hâlin iktizâsına göre aynı şey farklı şekil ve üslûplarda söylenebilir. Bütün bu cümlelerde verilen haber

14 Bkz. Şâtıbî, Muvâfakât, IV, 484-487.

15 Şatıbî, IV, 526.
16 Şâtıbî, I, 41; ayrıca bkz. II, 375-377.

35
“Zeyd’in kalktığı”dır ve aslî delalet budur.” Şatıbî, sözle ilgili bütün bu farklı kullanımların temel
amaç değil, amacı tamamlayıcı birer unsur olduğunu söyler.17

Şatıbî, nassların hükümlere delâletini de aslî ve tâbî delâlet olmak üzere ikiye ayırır.
Şatıbî’nin verdiği örneklerden aslî delâlet ile usûlcülerin “ibârenin delâleti” (delâlet bi’l-ibâre)
dedikleri delâlet türünü; tâbî delâlet ile ise usûlcülerin “işaretin delâleti” (delâlet bi’l-işâre)
dedikleri delâlet türünü kastettiği anlaşılmaktadır. Dilin delaletinde konuşan, aslî delâleti de,
tâbî delaleti de kasteder. Nassların hükümlere delaletinde ise tâbî delâlet, bizim nasstan
dolaylı olarak anladığımız ikinci derecedeki hükümdür, yani bizim istidlalimizdir. Şari’in
bizim istidlalimizle çıkan bu hükmü kastettiği ise kesin değildir. Bundan dolayı Şatıbî, bu tür
istidlallerin kesin ve bağlayıcı nitelikte olmadığını söyler.18

7. İsnevî’nin Görüşü

Nahiv kurallarının fıkhî meselelere tatkibine dair müstakil bir eser yazarak, ilim
dünyasının dikkatini çeken ve âdeta yeni bir ilim dalı tesis eden İsnevî, Arap dilbilgisini
Fıkhın iki sacayağından biri sayarak; “dînin kaynaklarından hüküm çıkarmanın Arapçayı bütün
dallarıyla bilmeye bağlı olduğunu” ve “Arapçayı ve Fıkıh Usûlünü bilmeyen bir kimsenin, Kur’an ve hadis

17 Şatıbî, Muvâfakât, II, 377-378.

18 Bkz. Şâtıbî, II, 403-490.
[Mehmet Görmez, “Sünnet ve Hadisin Anlaşılması ve Yorumlanmasında Metodoloji Sorunu” adlı eserinde
şöyle der: “Dînî metinlere mana verilirken, şeriatın ikinci küllî esâsı olan, Şatıbî’nin “fehm ve ifhâm” dediği
evrensel anlaşılabilirlik ilkesi göz ardı edilmemelidir. Bunun zorunlu bir neticesi olarak bütün diller için
müşterek olan aslî delaleti, sadece Arap diline özgü olan fer’î ve tâbi delaletin önüne geçirme mecburiyeti
vardır. Aslî delalet, sözün kendisi için vaz edildiği mana ve sözden kastedilen anlamdır. Tâbî veya fer’î
delalet ise sözden anlaşılan yan unsurlardır. Şatıbî’ye göre, aslî delalet unsurlarının hükümlere delaletinin
sıhhatı konusunda herhangi bir problem yoktur. Asıl problem, fer’î delalet unsurlarının ifade ettikleri
manalar ve bu manaların ortaya koyduğu hükümlerdir. Zira aslî delalet bakımından bütün diller
müşterektir. Her dili konuşanların ondan amaçları, lafız ve ifadelerin delalet ettikleri mutlak manaları
anlamaktır. Ne var ki, tâbî veya fer’î delalet sadece Arap diline özgü bir delalettir. Delaletin bu şekli
mutlak değildir.” (bkz. Görmez, Metodoloji Sorunu, s. XIII)
Görmez, herhalde Şatıbî’nin her iki delâlet türünü “aslî” ve “tâbî” diye adlandırmasından yola çıkarak ikisi
arasındaki farkı görememiş ve Şatıbî’nin birbirinden bağımsız iki ayrı konusundan seçtiği cümlelerle
Şatıbî’ye hiç kabul etmeyeceği bir görüş nispet etmiştir. Şatıbî’nin Arap diline özgü olduğunu söylediği
tâbî delalet, bir sözün Arapçada muktezâ-yı hâle uygun söyleniş şeklinden başka bir şey değildir.
Muktezâ-yı hâle uygun konuşmak ise Meânî alimlerinin belâgat dedikleri şeydir. Şatıbî bu delalet türünü
reddetmediği gibi, bunun aslî delâleti tamamlayıcı olduğunu söylemiştir. Nassın hükme delaleti
konusunda değindiği ve bağlayıcı olmadığını söylediği tâbî delaletten kastı ise bizim nasstan anlağımız
dolaylı hükümdür. Şatıbî’nin yer verdiği bütün örnekler incelendiğinde, Şâri‘in kastettiğini bildiğimiz birinci
derecedeki hüküm, nassın aslî delaletidir; Şâri‘in kastettiği kesin bilinmemekle birlikte, nassın iktizâsı ile
dolaylı yoldan anlaşılan şey ise nassın tâbî delaletidir. Örneğin ...&R"<S‫ !א‬5T‫“ א‬Şimdi onlarla ilişkiye
girebilirsiniz… (Bakara, 187) âyetinin aslî delaleti, Ramazan ayında geceleyin kişinin eşiyle cinsel ilişkiye
girmesinin mübah olduğu hükmüdür. Tâbî delaleti ise cünüp olarak sabahlamanın orucu bozmayacağı
hükmüdür. Örnekte görüldüğü gibi, bunun Arapçaya özgü olan tâbî delaletle hiçbir ilişkisi yoktur.]

36
hafızı dahi olsa ilmine güvenilmeyeceğini”, “bu kişilerin ictihad etme melekesine sahip olmadıklarını” ifade
eder.”19

Yukarıda zikrettiğimiz tüm bu görüşlerin özetle ifade ettiği şey, fakih olabilmek için
nahiv bilmenin bir zorunluluk olduğu ve nahiv bilgisinin Fıkıh Usûlü ilmi için başlangıç
seviyesinde bir bilgi olduğudur. Dolayısıyla fıkıh ilminde ilerlemek isteyen kişinin başta
nahiv olmak üzere, sarf ve meânî gibi dil ilimlerini öğrenmesi gerekir. Aksi halde
amaçladığı seviyeye gelmesi mümkün değildir.

B. Bir Fakih İçin Gerekli Olan Nahiv Bilgisinin

Ölçüsü

Bütün Usûlcüler, müctehid için genelde Arap dilbilgisinin, özelde nahiv bilmenin
gerekliliği konusunda hemfikirdir. Ancak bu bilginin ne boyutta olması gerektiği konusunda
tespitimize göre başlıca üç görüş ileri sürülmüştür:

1) Gazzâlî, Arapların konuşmasını ve kullanım üsluplarını bilecek kadar Arapça

bilmenin yeterli olacağını belirterek, fakihin, sözün sarihini, zahirini, mücmelini, hakikat ve
mecazını, mefhûm-ı muvafık ve muhalifini birbirinden ayırabilecek ölçüde dil bilmesinin
zorunlu olduğunu söyler. Gazzâlî’ye göre, Arapça’yı Halîl b. Ahmed ve el-Müberred
ayarında bilmek, Arapça sözcüklerin tamamını bilmek ve nahiv ilmini en ince ayrıntısına
kadar öğrenmek gerekmez. Kitap ve sünnetin anlaşılmasını sağlayacak ve kanun
koyucunun hitabını ve maksatlarını anlayacak kadar bilmek kafidir.20

2) Şatıbî, müctehidin, Arapçayı Halîl, Sibeveyh, Ahfeş, Cermî ve Mâzinî gibi Arap dili
imamları derecesinde bilmesi gerektiğini savunarak, müctehidin Arapçayı bir Arap gibi
anlayabilmesinin zorunlu olduğunu vurgular.21

3) Şevkânî (v. 1250/1834) ise, dil branşlarında yazılmış özet mahiyetinde bir iki
kitabı okumanın yeterli olacağını söyleyen usûlcülerin yanlış yaptığını belirterek, bu ilimleri
ayrıntılı olarak incelemenin ve geniş metinleri okuyup dil konularının detaylarını bilmenin,
kişinin araştırma gücünü ve hüküm çıkarma melekesini artıracağını ve aradığı hükmü

19 İsnevî, Kevkeb, s. 185, Nihâye, I, 177.

20 Gazzâlî, Mustasfâ, I, 344.
21 Şâtıbî, Muvâfakât, IV, 484-487.

37
bulmasını kolaylaştıracağını söyler. Ona göre, müctehidin bu ilimlerde güçlü bir melekeye
sahip olması gerekir. Bu meleke de ancak uzun uğraşlar sonucu kazanılır.22

Kanaatimize göre doğruya en yakın görüş, Şevkânî’nin görüşüdür. İbnü’l-Hâcib’in (v.

646/1248) el-Kâfiye’si ve Birgivî’nin (v. 981/1573) el-Izhâr’ı gibi, muhtasar eserler, Arapça
öğretiminde yaygın olarak kullanılan faydalı kitaplar olmakla birlikte nassları yorumlamak
için gereken nahiv bilgisi için bu eserler yeterli değildir. Nahiv kuralları, bir meleke haline
gelinceye kadar nahiv eserlerini mütaalaya devam edilmesi gerekir.23 Şâtıbî’nin savunduğu
Sibeveyh, Ahfeş vb. ayarında, nahiv ilmini en ince detaylarına kadar bilmek ise pek
mümkün gözükmemektedir.

C. Nahiv, Usûl ve Meânî İlimlerinin Dil Kuralları

İle İlişkisi

Nahiv, Fıkıh Usûlü ve Meânî ilimlerine dair kaynaklara göz atıldığında her üç ilmin
de nahiv kuralları ile yakından ilgilendikleri görülür ve doğal olarak akla şu soru gelir:
Dilbilgisi kurallarını inceleyen özel bir disiplin varken, Fıkıh Usûlü ve Meânî ilmi
kaynaklarında dilbilgisi kurallarının, incelemeye tabi tutulmasının gereği nedir?

Bu soruya cevap vermek için, dilin farklı yönlerine ışık tutan bazı kavramların kısaca
açıklanmasında yarar vardır:

Vaz‘: Sözlükte “bir şeyi bir yere koymak” anlamına gelen vaz‘, dil ıstılâhında “bir
anlama delil olarak bir lafız belirlemek”24 ve “bir lafzı bir anlama tahsis etmek”25 şekillerinde
tanımlanır.

İsti‘mâl: Sözlükte “kullanmak” anlamına karşılık gelen isti‘mâl, dil ıstılâhında “bir
lafzı söyleyip, onunla belirli bir anlamı kastetmek”tir.26

22 Şevkânî, İrşâdü’l-fuhûl, s. 373.

23 Nitekim Zâhirî fıkıh okulunun müdevvini olan İbn Hazm da bilimsel çalışmaların ilk şartının yeterli bir dil
kültürü ve dil formasyonu olduğuna dikkat çeker. İbn Hazm, nahiv ilmini mükemmel derecede bilmeyen
fakihlerin âyet ve hadisleri doğru anlayıp hüküm çıkaramayacağını, böyle kişilerin fetvâ vermesinin ve
müslümanların bu kişilerden fetvâ istemesinin helâl olmadığını belirterek, bu ilimleri tahsil etmenin fakihe
farz-ı kifâye olduğunu söyler ve kendi döneminde iyi bir dil formasyonu kazanmadan ahkâm kesen ve
fetvâ veren bir çok fakih ve müftünün bulunduğunu hatırlatır. Çok geçen ve dilde işlek olan konu ve
maddelerin ilk aşamaya alınmasını ve özüyle verilmesini öneren İbn Hazm öğrenciye din ve nahiv
konusunda azla yetinmememesini de tavsiye eder ve başlangıç olarak Ebû Bekir ez-Zebîdî’nin Kitâbu’l-
Vâzıh’ı ve Zeccâcî’nin el-Cümel’inin okunabileceğini, dilde daha fazla derinleşmek için de Kitâbu
Sibeveyh vb. bir nahiv eserinin okunabileceğini söyler. Bkz. Durmuş, Seçilmiş Şahsiyetler, s. 85-86.
24 İsnevî, Temhîd, s. 254.
25 Timurtâşî, Vusûl, s. 165.

38
 Haml: Sözlükte “yüklemek” ve “taşımak” anlamını ifade eden haml, dil ıstılâhında
“bir sözü veya yazılı bir metni yorumlayarak ona bir anlam yüklemek”tir.27

Bu kavramların tanımlarından da anlaşılacağı üzere dil, üç yönlü bir olgu olup, her
üç açıdan da incelemeye tabi tutulması gerekir. İşte bu sebeple bilginler, dili farklı açılardan
incelemeye tabi tutmuşlardır.

Nahiv bilgininin amacı, Arapçayı doğru konuşmanın veya okumanın ölçüsü olan
kuralları tespit ederek hatalı konuşmanın / okumanın önüne geçmektir. Bu sebeple nahiv
ilminde, kelimenin cümle içindeki işlevini gösteren ve anlamı belirleyen i‘râp çok önemlidir
ve bu bilim dalına, “ilmü’l-i’râb” adı da verilir. Örneğin İbn Hişâm’ın nahve dair meşhur
eserlerinden biri, el-İ‘râb an kavâ‘idi’l-i‘râb adını taşır.

Meânî bilgininin amacı, muktezâ-yı hâle yani ortama uygun söz söylemenin
kurallarını belirlemektir. Kuşkusuz edebiyatçı ve şairler, muktezâ-yı hâle uygun bir metin
inşa ederken, büyük ölçüde nahiv kurallarından yararlanırlar. Bu sebeple Meânî ilminde,
müsned-müsnedün ileyh, takdim-tehir, fasl-vasl ve müteallikâtü’l-fiil gibi, ilk bakışta nahiv
ilminin kapsamında görülen, fakat gerçekte kullanım ve metin inşası ile ilgili konular
incelenir.28

Usûlcünün amacı ise, fıkhın iki temel kaynağı olan Kitap ve Sünneti yorumlayarak
onlardan hazır hükümler çıkarmak ve insanlar arasında hukuki ilişkilerin kurulmasında
önemli bir yere sahip olan irade beyanlarını yorumlayarak hukuki açıdan değerlendirmek
ve anlaşmazlıkları çözüme kavuşturmaktır. Usûlcü, inşa edilmiş hazır metinler olan nassları
ve irade beyanlarını yorumlayarak bir sonuca ulaşmak için büyük ölçüde nahiv
kurallarından yararlanır.

Şu halde nahiv kuralları bir malzeme yerinde olup, her üç disiplin, bu malzemeyi
kendi açısından incelemeye tabi tutmuştur. Nahiv ilmi, nahiv kurallarının vaz‘ edilmesi ile
ilgilenirken, Meânî ilmi, bu kuralların isti’mâli ile; Fıkıh Usûlü ise yorumlama (haml) ile

26 İsnevî, Temhîd, a.y.; Timurtâşî, s. 165.

27 İsnevî, Temhîd, a.y; Timurtâşî, Vusûl, a.y.
28 Örneğin el-Meselü’s-sâir adlı eserin müellifi İbnü’l-Esîr, “Atıf ve Cerr Harfleri” diye bir başlık açar ve bu
konuyu işlemekle amacının, nahiv bilginlerinin zikrettiği türden “atıf harflerinin ma‘tûfu, mâ‘tûfün aleyhe
tâbî kıldığı” ve “harf-i cerrin kendisinden sonraki ismi mecrûr yaptığı” gibi bilgiler vermek değil, bunun çok
daha ötesinde bilgiler vermek olduğunu söyler ve insanların bu harfleri gelişigüzel kullandıklarını, örneğin
2 harfini kullanacakları yerde  harfini kullandıklarını söyler. (bkz. İbnü’l-Esîr, el-Meselü’s-sâir, II, 46)
Görüldüğü gibi, İbnü’l-Esîr’in bu ifadesi, beyan / meânî âlimlerinin dil kuralları ile, kullanım açısından
ilgilendiklerine dair sarih bir beyandır.

39
ilgilenir. Bir diğer ifade ile, nahivcinin amacı, nahiv kurallarının kendisidir. Meânî ilminde bu
kurallar muktezâ-yı hâle uygun söz söylemenin aracı; Fıkıh Usûlünde ise yorumlama
yöntemlerinden biridir.

II. GÜNDELİK DİL-ÜST DİL AYIRIMI VE SÖZÜN DİLBİLGİSİ KURALLARI

ÇERÇEVESİNDE YORUMLANMASI

A. Gündelik Dil-Üst Dil Ayırımı

Dil içinde hiyerarşi ve katmanlar vardır. Bu hiyerarşiyi, genel hatlarıyla, “gündelik dil”
ve “üst dil” şeklinde ikili bir taksime tabi tutabiliriz. Dilbilgisi kurallarının üst dil kapsamında
yer alan bir söz veya metin üzerindeki etkisi ile, gündelik dil çerçevesine giren günlük
konuşmalar üzerindeki etkisi bir olamaz. Fıkıh açısından baktığımızda, âyetler, kanun
metinleri ve sözleşme metinleri üst dil kapsamına girerken, günlük konuşmalar ve boşama,
azat etme, vekâlet verme, alış-veriş vb. sözlü işlemler gündelik dil kapsamına girer. Hadis
metinleri ise kısmen üst dil, kısmen gündelik dil kapsamında görülmelidir.

Fıkıh bilginleri, sözlü işlemleri kısmen nasslardan ayırmış iseler de, kesin bir ayırım
yapmaksızın bunların hepsine aynı dilbilgisi kurallarını uygulamışlardır. Kanaatimizce âyet,
hadis ve sözlü işlemleri aynı özelliği taşıyan metinler sayarak sabit dilbilgisi kurallarını
bunların her birine aynı kesinlikte uygulamak isabetli olmayıp, bunların her biri için ayrı bir
yorumlama metodu belirlenmelidir. Şimdi bunlardan her biri üzerinde kısaca duralım:

a. Kitap: Kanaatimize göre Kur’an-ı Kerim’in metni kesin bir yolla sabit olduğu ve
sözdizimi rastgele olmadığı için yorumlamada dil kurallarının titizlikle uygulanmaya
çalışılmasına diyecek bir söz yoktur. Bu durum, mütevatir olarak nakledilen bütün kıraatler
için geçerlidir.

b. Hadisler: Hadislerde manen rivâyet caiz görülmüş ve hadislerin genelinin özgün

ifadeleri korunmaksızın manen rivâyet edilmiştir. Bu sebeple çoğu hadisin rivâyetleri
arasında birçok lafız farklılığı bulunur. “Ayrıca ravilerin hepsi yeterli düzeyde Arapça bilgisine sahip
değildirler. Bundan dolayı Kur’an-ı Kerimi ve klasik Arap şiirini nahiv kurallarını belirlemek konusunda delil
sayan dil bilginlerinin çoğu, hadisleri delil olarak kullanmak konusunda çekinceli davranmışlardır. Fıkıh
bilginleri ve hadis şarihleri ise dil bilginlerinin tam aksine, hadislere dil kurallarını uygulayarak hadislerden

40
ayrıntı sayılabilecek birçok hüküm çıkarmışlardır.”29 Kanaatimizce farklı lafızlarla rivâyet edilmiş
olmasa bile, hadisleri âdeta üzerinde düşünülerek özel olarak tasarlanmış birer kanun
metni sayarak ayrıntı hükümler çıkarmak doğru değildir. Çünkü her şeye rağmen lafız,
beşer lafzıdır ve râvî, doğru anlamış olsa dahi bir kanun koyucu gibi metin sevketmemekte,
anladığını kendi kullandığı lafızlarla ifadelendirmektedir. Dolayısıyla hadisler büyük oranda
gündelik dil kapsamında yer alırlar. Nitekim İbrahim Kafi Dönmez de, Usûl-i fıkıh
kurallarının uygulanması konusunda Kur’an nassları ile Sünnet nasslarının tamamen bir
tutulamayacağı ve lafzî yorum konusunda bunlar arasında bir ölçüde farklı davranılması
gerektiği yolunda kanaat belirtir.30

c. Sözlü işlemler: Sözlü işlemler, tam anlamıyla gündelik dil kapsamında yer
aldıkları için, kişinin amacı (niyet), sözünün bağlamı (siyak-sibâk), halkın kullanımı (örf),
yanlışlık yapabilme ve dilbilgisi kuralını bilmeme ihtimalleri göz ardı edilerek salt dil kuralına
göre karar verilmesi yanlış olup, bunun, adil olmayan sonuçlar doğuracağı açıktır.
Dolayısıyla bir hakim veya müftü, boşama, alış-veriş ve benzeri sözlü işlemlerde karar
verirken gündelik dilin bu özelliklerini dikkate almalıdır.

Niyet, siyak ve örf gibi dil dışı yorumlama unsurları, Üçüncü Bölümde “umum
lafızlarını tahsis yolları” konusunun sonunda ele alınacaktır. Biz, burada dil sürçmesi ve
dilbilgisi kuralını bilmemekten kaynaklanan i‘râp ve nahiv kuralına muhalif kullanım hataları
üzerinde duracağız:

B. Gündelik Dildeki Kural Hataları

1. Dil Sürçmesinden Kaynaklanan Hatalar

Gündelik dilde, mananın doğru anlaşılmasını engellemeyen ve dil sürçmesinden

kaynaklanan siyga ve i‘râp hataları olur. Özel konuşma eğitimi almış ve konuşmasını
yapmak için özel olarak hazırlık yapmış olan sunucu ve konferansçılar bile bu türden
hatalar yapmaktadırlar. Bu sebeple fıkıh bilginleri, bu türden hataların, sözlü işlemlerin
geçerliliğini engellemediğini ifade etmişlerdir. Şimdi tespit edebildiğimiz bazı örnekleri
zikredelim:
• Zamirler karıştırılarak müzekker zamiri yerinde müennes zamiri; birinci şahıs zamiri yerinde ikinci
şahıs zamiri … kullanılabilir. Bu gibi durumlarda nahiv kuralı gereği satım ve evlilik sözleşmelerinin

29 Dil kurallarının hadislere uygulanması konusunda ayrıntılı bilgi için bkz. Görmez, Metodoloji Sorunu, s.
156-162.
30 Bkz. Dönmez, “İslam Hukukunda Müctehidin Nasslar Karşısındaki Durumu”, MÜİFD, s. 33.

41
 geçerli olmaması gerekirken kasıt anlaşıldığı için, bu tip hatalar görmezden gelinmiştir.31 Örneğin
satıcı, “sana bu malı sattım” diyecekken dili sürçerek ‫ כ‬diyebilir. Kızın velisi, koca adayına

hitaben “seni kızımla evlendirdim” diyecekken dili sürçerek ‫ כ‬diyebilir. Kızına işaret ederek

müzekker zamiri kullanıp

‫ כ‬diyebilir.32 Bir kimse bir erkeğe   veya bir kadına 
dediğinde kazf suçu işlemiş sayılır.33

• Edatlar karıştırılarak birbiri yerinde veya kullanılmaması gereken yerde kullanılabilir. Örneğin kızın
velisi, “seni evlendirdim” anlamını kastederek ‫  כ‬veya ‫  כ‬dese bu sözü ‫כ‬
anlamında sayılır.34

•  harfi şart edatı olarak kullanıldığında kural olarak ardından mübtedâ gelir. Teşvik anlamında
kullanıldığında ise ardından fiil gelir. İsnevî, kendisine Yemen’den gelen bir mektupta bazı sorular
sorulduğunu belirterek, “bu sorular içinde ‫אא‬   ‫  א‬sözünün hükmü nedir?” sorusu

da vardı” dedikten sonra şu cevabı vermiştir: “ burada “Sen boşsun. Artık eve girsen ya”

anlamında teşvik anlamında kullanılmış olabileceği gibi,

‫כ אא‬  diyecekken dili sürçerek

böyle söylemiş de olabilir. Akla gelen ilk ihtimal de budur.”35

• Bir kimse ‫אא‬ ‫  !  אא‬dese, sonra da “ben ‫ אא‬lafzını, hâl olarak nasb etmiştim. Ama

sözümü henüz tamamlamadım” dese sözü kabul edilir. “‫אא‬  ! ‫“  א‬Eve girersen
boşsun” demeyi kastetmişsim, ama dilim sürçerek öyle söyledim” dese boşamayı şarta bağlamış
sayılır.36

2. Nahiv Kuralını Bilmemekten Kaynaklanan Hatalar

Fıkıh ve usûl bilginleri, nahivle ilgili detay kurallarda da nahiv bilenle bilmeyen kişiler
arasında da ayırım yaparak, bilene ve bilmeyene ayrı ayrı hükümler uygulamışlardır. Şimdi
bu kurallara bazı örnekler verelim:

• " lafzı yaygın olarak geçmiş zamanda zarf olarak kullanılır. Ancak “çünkü” anlamında

gerekçelendirme için kullanıldığı da olur. İsnevî’nin nakline göre, Şîrâzî ve Râfiî, # " ‫ א‬

‫א‬$‫“ כ‬Sen boşsun. Çünkü şöyle yaptın” diyen kişi hakkında boşamanın gerçekleşip gerçekleşmediği

31 Bkz. İsnevî, Kevkeb, s. 206.

32 Bkz. İsnevî, Kevkeb, a.y.
33 Buhârî, Keşfü’l-esrâr, II, 297.
34 Bkz. İsnevî, Kevkeb, s. 319.
35 Bkz. İsnevî, Kevkeb, s. 350.
36 Bkz. İsnevî, Kevkeb, s. 383.

42
 konusunda nahiv bilenle bilmeyen arasında ayırım yapılarak hüküm verilmesinin mümkün olduğunu
söylemişlerdir.37 Buna göre bu sözü nahiv bilen söylemişse boşama gerçekleşir. Nahiv bilmeyen biri
söylemişse gerçekleşmez. Çünkü o, muhtemelen bunu, “yaparsan boşsun” anlamında söylemiştir.

• Kural olarak ! harfi şart edatıdır. ! harfi ise mazi fiilin başına geldiğinde gerekçelendirme anlamı

taşır. Ancak bu farkı ancak nahiv bilenler bilirler. Dolayısıyla ‫א‬$‫ כ‬# ! ‫“  א‬Sen boşsun.
Çünkü şöyle yaptın” diyen kişi, nahiv biliyorsa boşama derhal gerçekleşir. Nahiv bilmiyorsa bu
sözüyle boşamayı şarta bağlamış sayılır.38

• Kural olarak zaman zarflarından olan ‫ "א‬şart ve cevap arasında zaman birliğini gerektirmez; &' ise

gerektirir. Ancak İsnevî, furû‘ hükümlerinde bunun dikkate alınmadığını ve dinleyen tarafından
anlaşılan i‘râp hatalarının önemli olmadığını belirtmiştir.39

• Kural olarak olumlu cümleden yapılan istisnâda, müstesnâ mansup olur. Mansup olmadığında ()

anlamında yani sıfat olarak kullanıldığı anlaşılır. Hanefi fakihleri buna dayanarak *+ ,-‫ 'א‬./ 
0
!‫א‬1+  “Benim ona, iki dirhem haricinde yüz dirhem borcum var” diyen kişinin yüz dirhem ikrar
etmiş sayılacağını belirtmişlerdir. Ancak Abdülaziz Buhari, halkın nahiv kurallarının detayını
bilmemesi durumunu dikkate alan fakihlere göre bu kişinin 98 dirhem ikrar etmiş sayılacağını belirtir. 40
İsnevî de ‫* )( א‬+ ./  “Benim ona dânik haricinde bir dirhem borcum var” ikrarında Şâfiî
0
fakihlerinin genelinin () kelimesinin her iki okunuş –ref‘ ve nasb- şeklini de istisnâ olarak kabul

ettiklerini belirterek, “i‘râp hatalı olsa bile halkın kullanımında ilk akla gelen budur” demiştir.41

• Harfi cerr olarak kullanılan 2 harfi, zamirin başına geldiğinde fethalı olur. Ancak halk, bunu

./ 
 ‫'א‬
0

bilmeyebilir. Bu sebeple bir kimse, davayı inkar etmek amacıyla “benim ona borcum yoktur”

3 diyecekken 3
4 ./ ‫'א‬

“onun malı zimmetimde bir borçtur” dese nahiv bilenlerden ise dava
0

edilen malı ikrar etmiş olur, nahiv bilmeyenlerden ise bu sözü ikrar sayılmaz.42 Bu durumda bu
sözüyle ne kastettiğinin kendisine sorulması ve ona göre hüküm verilmesi gerekir.

• Kural olarak ! harfinin cevabında vav;  harfinin cevabında 2# harfi kullanılmaz. Ancak fıkıh

bilginleri, halkın genelinin i‘râbı bilmedikleri gerekçesiyle bu gibi kuralları dikkate almazlar. Örneğin bir
kimse ‫ א‬5# ‫   אא‬dese veya ‫ !  אא  א‬dese nahiv kuralları gereği

37 Bkz. İsnevî, Kevkeb, s. 265.

38 Bkz. İsnevî, Kevkeb, a.y; İbnü’l-Mibred, Zînetü’l-‘arâis, s. 204.
39 İsnevî, Kevkeb, s. 268.
40 Buhârî, Keşfü’l-esrâr, II, 287.
41 İsnevî, Kevkeb, s. 276.
42 İsnevî, Kevkeb, s. 319.

43
 boşama derhal gerçekleşir. Fakat fakihler bu gibi sözleri boşamayı şarta bağlama olarak sayarlar. 43
Buna göre nahiv kurallarını iyi bilmeyen bir kişi ‫ !  אא  א‬dese bu sözünün
boşamayı şarta bağlama olarak kabul edilmesi gerekir. Nitekim İsnevî Şâfiî’lere göre hükmün böyle
olduğunu belirttikten sonra Muhammed İbnü’l-Hasan’ın, bu söz ile boşamanın derhal
gerçekleşeceğini söylediğini nakletmiştir.44 Kanaatimizce Hanefilerin görüşü de Şâfiîlerinki gibi
olmalıdır. Nitekim Keşfü’l-esrar’dan yaptığımız alıntı da bunu desteklemektedir.

• Kural olarak olumsuz soruya olumsuz olarak cevap verildiğinde *, olumsuz soru olumluya

çevrilerek cevap verilmek istendiğinde ise & harfi kullanılır. Ancak fıkıh bilginleri halkın genelinin bu

iki harf arasındaki farkı bilemeyeceğini belirterek, bu kuralı dikkate almamış ve bunları eş anlamlı gibi
kabul etmişlerdir.45 Nitekim İsnevî de olumsuz bir takrir sorusuna * diye cevap verildiğinde örf esas

alınarak bunun onaylama sayılacağını ifade eder.46

• Şart edatı olan ! harfinden sonra muzari fiil geldiğinde kural olarak meczum olur. Dolayısıyla !

‫ א‬5# ‫ אא‬67 diyerek fiili merfu okuyan kişi hakkında İsnevî şöyle der: Arapça bilenle

bilmeyen arasında ayırım yapılır. Arapça biliyorsa kullandığı ! olumsuzluk edatı sayılır. Bilmiyorsa
bu cümleye hüküm bağlanmaz.”47 Kanaatimize göre İsnevî’nin naklettiği bu görüş doğru değildir.
Arapça bilene ne kastettiğini sormak ve ona göre hüküm vermek gerekir. Arapça bilmeyenin ise bu
cümleyi, boşamayı şarta bağlamak amacıyla söylediği açıktır. Dolayısıyla bu sözü, şarta bağlı
boşama sayılır.

• 6' ve ‫ 'א‬lafızları şart edatı olarak kullanıldıklarında ve ism-i mevsûl olup şart anlamı içerdiklerinde

umum ifade ederler. Bir kimse (3 8# 9:/ 6' ‫<; אא‬

6' “Kölelerimden evime giren
özgürdün” dese nahiv bilenlerdense bir köle özgür olur. Nahiv bilmiyorsa kendisine bu sözüyle ne
kastettiği sorulur ve ona göre hüküm verilir.48

• Kural olarak hâl, mansûb olur. Ancak halk bilmeyerek veya dikkat etmeyerek mansup okunması
gereken bir sözcüğü merfû okuyabilir. Örneğin bir kişi ,=<('
> ‫“  א‬sen boşsun ve hastasın”
dediğinde kural olarak derhal bir boşamanın gerçekleşmesi gerekir. Ancak bazı fakihler, bunu halkın
yanlış kullanımlarından kabul ederek hâl gibi değerlendirmişler ve böyle dediğinde kadının
hastalandığı zaman boş olacağını savunmuşlardır.49

43 Buhârî, Keşfü’l-esrâr, II, 297.

44 İsnevî, Temhîd, s. 233.
45 Gazzâlî, Menhûl, s. 94; Buharî, II, 394.
46 İsnevî, Kevkeb, s. 355.
47 İsnevî, Kevkeb, s. 418.
48 İsnevî, Temhîd, s. 401.
49 İsnevî, Kevkeb, 384; Temhîd, s. 498.

44
• İbnü’l-Mibred, vakıf konusunda Hanefilerle diğer fıkıh bilginleri arasındaki bir görüş ayrılığını uzunca
ele aldıktan sonra şöyle demiştir: “Fakihlerin sözlerinin Arap dilcilerinin sözlerine aykırı olduğu kabul
edilse bile bu aykırılığın sebebini şöyle açıklarız: Fakihler, vakfedenler arasında oluşmuş olan örfe
göre hüküm verirler ve bu gibi konularda vakfedenlerin bilemeyecekleri detay dil kurallarını dikkate
almazlar.”50

IV. NAHİV-FIKIH İLİŞKİSİNE DAİR BAZI NAKİLLER VE

DEĞERLENDİRİLMESİ

Bazı kaynaklarda nahiv ve fıkıh alimlerinin her iki ilmi ilgilendiren kimi konulara dair
tartışmaları nakledilmiştir. İsnevî’nin, çalışmasına ve benzer çalışmalara yol hazırlamış
olabileceğini düşündüğümüz bu tartışmaların Fıkıh bilginlerinden İmam Muhammed ve Ebû
Yusuf ile nahiv bilginlerinden Ferrâ (v. 207 / 822) ve Kisâî (v. 189 / 805) arasında geçtiği
nakledilir. Şimdi bu tartışmaların her birini zikrederek kısaca değerlendireceğiz.

A. Ebû Yusuf İle Kisâî Tartışmaları

Ebû Yusuf ile Kisâi arasında geçen üç tartışma nakledilir:

1) Kisâî, Halife Harûn er-Reşîd ile şakalaşırken içeriye Ebû Yusuf girerek Harûn er-
Reşîd’e “Bu Kûfeli seni oyalıyor” der.

Harûn er-Reşîd, “İyi ama, Ebû Yusuf! Bu, benim kafama yatan şeyler söylüyor” der.

Kisâî, Ebû Yusuf’a dönerek “Sana bir soru sorayım mı, ne dersin?” der.

Ebû Yusuf, “Nahivden mi, Fıkıhtan mı?” der.

Kisâî, “Fıkıhtan” der.

Bunun üzerine Harûn er-Reşîd, bir kahkaha atarak “Ebû Yusuf’u fıkıhtan imtihan edeceksin
ha!” der.


Kisâî, “Evet” diyerek Ebû Yusuf’a döner ve “Eşine, H‫א‬G ‫ א‬7VF   N ‫א‬W 7) “Sen eve girdiğin için
5)

boşsun” diyen kişinin bu sözünün hükmü nedir?” diye sorar.

Ebû Yusuf “Kadın eve girerse boşama gerçekleşir” diye cevap verir.

Kisâî “Yanlış cevap!” der.

Bunun üzerine Harûn er-Reşîd -bir kahkaha daha atarak- “Peki doğrusu neymiş!” der.

50 İbnü’l-Mibred, Zînetü’l-‘arâis, s. 162.

45
 Kisâî, “-hemzenin fethası ile- 5) dediği için kadının eve girmesi gerçekleşmiştir, dolayısıyla boşama
derhal gerçekleşir. –hemzenin kesresi ile- 5 demiş olsaydı fiil gerçekleşmemiş olurdu ve boşama

gerçekleşmezdi” diye cevap verir.

Bu olay üzerine Ebû Yusuf, ara ara Kisâî’nin yanına gidip gelmeye başlar.51

Şâtıbî, bu meselenin nahiv ve fıkıh ilimlerinin her ikisine de dayandırılması gereken

bir mesele olduğunu söyleyerek, bunu İmam Muhammed ile Ferrâ arasında geçen
tartışmadan ayrı tutar.

2. Karâfî, Mecâlisü’l-ulemâ adlı eserden şöyle nakleder:

Harun er-Reşîd, bir kağıda şu şiiri yazarak Ebû Yusuf’a gönderir ve hükmünü sorar:

/ZS) L<Y ‫ א‬GR ‫<  א‬Y: 5"   GR ‫ א‬J<: 5X

&) N< ‫א‬
  #    

99^)" N*99) L<Y &999'" ]

   A,  " LAW 7Z
\999[ LAM ‫א‬

/G999J' \,A999` ‫ א‬G999 4! _$<'. ‫א‬99'" \$J99H <@ 79‫ כ‬5 ‫=א‬9! 9

“Yumuşak davranırsan yumuşaklık ne güzel şey! Yok eğer kaba davranacaksan kabalık kötü şey. Şu
halde sen boşsun –ki boşama verilmiş kesin karardır- üç kez. Ama kabalık eden daha zalim ve daha
haksızdır. Mâdem ki iyi geçinmeye niyetin yok. Öyleyse bu boşama ile kesin ayrılıver. Kişinin üçten sonra
yapacağı bir şey yok”

Devamını Ebû Yusuf şöyle anlatır: “Bu, hem nahiv, hem de fıkıhla ilgili bir konu. Kendimce bir
cevap verirsem hata yapmaktan emin olamam” dedim ve doğruca Kisâî’ye gittim. Yatıyordu. Ona
sordum.

 W 7)
Dedi ki: “]A, kelimesini merfû okumuşsa bir boşama gerçekleşir. Çünkü böyle dediğinde LA
diyerek eşini boşamış, sonra boşamaların tamamının üç boşama olduğuna dair bir bilgi vermiş olur. ]A,

kelimesini mansup okuması durumunda ise üç boşama gerçekleşir. Çünkü ‫א‬,A, N ‫א‬W 7) demiştir. LAM ‫"א‬

\[ cümlesi ise ara cümledir.”

Kisâî’nin bu cevabını Harûn er-Reşîd’e gönderdim. Bana ödüller gönderdi. Ben de

bu ödülleri Kisâî’ye yönlendirdim.”52

51 Bkz. Şâtıbî, Muvâfakât, I, 76.

52 Karâfî, Furûk, III, 160-161, İbn Hişâm, Muğni’l-lebîb, I, 98-99.

46
 Olayı nakleden İbn Hişâm, ilk iki beyit dikkate alındığında her iki okuyuş şeklinin de
hem üç boşamaya, hem de bir boşamaya ihtimalli olduğunu belirterek gerekçesini
açıkladıktan sonra, “ancak şairin burada üç boşamayı kastettiği üçüncü beyitten anlaşılmaktadır” der.53

3. Sehban Halifât, Enbârî’nin Nüzhetü’l-elibbâ adlı eserinden şöyle nakleder:

Kisâî, Ebû Yusuf’a görünürde birbirine benzeyen, ancak söyleniş şekilleri değişik
olan N ‫א‬W N ‫א‬W N ‫א‬W 7) “sen boşsun, boşsun, boşsun”; N ‫א‬W ") N ‫א‬W ") N ‫א‬W 7) “sen

boşsun veya boşsun veya boşsun”; N ‫א‬W , N ‫א‬W , N ‫א‬W 7) “sen boşsun, sonra boşsun,

sonra boşsun” ve N ‫א‬W" N ‫א‬W" N ‫א‬W 7) “sen boşsun ve boşsun ve boşsun” cümlelerinin

hükmünü sormuştu. -Bu dört cümleden ilkinde haberler arasında bağlaç kullanılmamıştır,
ikincisinde ") “veya”; üçüncüsünde , “sonra”, dördüncüsünde ise " “ve” bağlaçları

kullanılmıştır.- Ebû Yusuf bunların hepsinin bir boşamayı gerektirdiğini söyledi. Bunun
üzerine Kisâî iki örnekte onun hatalı hüküm verdiğini belirterek “Bağlaç kullanılmaması
durumunda bir boşama gerçekleşir; Çünkü ikinci ve üçüncü “boşsun” ifadeleri birinciyi pekiştirmek (tekid) için
söylenmiştir. ") “veya” bağlacı kullanması durumunda bu bağlaç şüphe ifade eder. Dolayısıyla belirginlik

kazanan birinci boşama gerçekleşir. , “sonra” bağlacının kullanılması durumunda üç boşama gerçekleşir.

Çünkü bu bağlaç sıralama anlamı taşır. " “ve” bağlacı kullanması durumunda da hüküm böyledir” dedi.54

Kanaatimizce bu rivâyet ya doğru değildir ya da nakilde eksiklik vardır. Çünkü Ebû

Yusuf gibi bir müctehidin " harfi ile , harfinin cümleye kattığı anlamı bilememesi mümkün

değildir. Şâyet doğruysa Ebû Yusuf’un tek celsede birden fazla boşamayı geçerli görmediği
anlaşılır. Ancak bu da uzak bir ihtimaldir. Bir diğer ihtimal ise Kisâî’nin sorusunun, henüz
zifafa girilmemiş kadınla ilgili olmasıdır ki bu durumda da doğru cevap Kisâî’nin değil; Ebû
Yusuf’un cevabıdır.

B. İmam Muhammed İle Ferrâ Tartışması

Ferrâ, birgün Muhammed İbnü’l-Hasan eş-Şeybânî55 (v. 189/805) ile sohbet

ediyordu.56 Ferrâ sohbette Nahiv ilminin Fıkıh ilminden daha üstün olduğunu iddia etti.
Muhammed İbnü’l-Hasan da Fıkıh ilminin Nahiv ilminden üstün olduğunu iddia etti.

53 İbn Hişâm’ın değerlendirmesi için bkz. I, 99.

54 Halifat, Menhecü’t-tahlîl, I, 70.
55 Ebû Hanife’nin öğrencisi ve Hanefi mezhebinin müdevvini olan Muhammed İbnü’l-Hasen Şeybânî’nin
dilde hüccet sayıldığı nakledilir. Hanefi usulcülerinin nakline göre, Ebû Ubeyd gibi bazı dil bilginleri onun

47
 Ferrâ, “Arapçaya iyice kafa yoran bir kişi, başka bir ilim üzerine konuşmak istediğinde işi kolay olur”
dedi.

Muhammed İbnü’l-Hasan, “Zekeriya’nın babası! Sen Arapça üzerine epey kafa yordun. Şimdi
ben sana Fıkıhtan bir soru sorayım da cevaplandır bakalım” dedi.

Ferrâ, “Evelâllah! Sor bakalım” dedi.

Muhammed, “Söyle: namaz kılarken sehiv secdesini gerektirecek nitelikte hata yapan bir kişi, sehiv
secdesini yaparken de secdeyi gerektirecek bir hata yapsa hüküm ne olur?” dedi.

Ferrâ, kısa bir süre düşündü ve ardından “Bir şey gerekmez” dedi.

Muhammed, sebebini sordu.

Ferrâ, “Çünkü bize göre, tasgîrin tasgîri olmaz. Sehiv secdesi namazın tamamlayıcısıdır.
Tamamlayıcının ise başka bir tamamlayıcısı olmaz” dedi.

Bunun üzerine Muhammed, “Sanmam ki, analar senin gibisini doğursun!” dedi.57

Rivâyetin değerlendirilmesi

Ferrâ’nın sehiv secdesi ile ism-i tasğîri birbirine benzeterek yaptığı kıyasın aslında
nahiv-fıkıh ilişkisi ile ilgisi yoktur. Fakihler böyle meselelerde dil kurallarından hareket
etmezler ve bu tür kıyaslar yapmazlar. Nitekim Şatıbî de bu iki meseleyi birleştiren ortak bir
illetin bulunmadığını, bu sebeple bunların birbirine kıyas edilemeyeceğini belirterek bu tür
rivâyetlerin zanna dayanan ilmî bir latifeden (mülahu’l-ilm) ibaret olduğunu söyler.58

sözüyle ihticac ederlerdi. Cessas, Ebû Ali Farisi’nin bunu İbnü’s-Serrac’tan bizzat kendisine aktardığını
ifade eder ve Ebû Ubeyd’in Garibü’l-hadis adlı eserinde onun sözüyle ihticac ettiğini nakleder. İbnü’s-
Serrâc’ın naklettiğine göre, Müberred’e \ ‫[א‬a ‫ א‬sözcüğünün anlamı sorulmuş ve o, “Güneş demektir.
Muhammed İbnü’l-Hasen öyle diyor” demiştir. Serahsî bu olayı şöyle anlatır: Bir gün Muhammed İbnü’l-
Hasen, hizmetçisine “Bak bakalım, güneş batmış mı?” anlamında, \ ‫[א‬a ‫ א‬7‫ כ‬F R <b‫ א‬demiş. Hizmetçisi
çıkmış. Geri dönerek “ceylan görmedim” deyivermiş. (bkz. Cessâs, Fusûl, I, 85; Serahsî, Usûl, I, 220;
Buhârî, Keşfü’l-esrâr, II, 248). Dilde hüccet olarak bilinen İmam Şâfiî’nin de, hocası İmam Muhammed
hakkında “Ben, ondan daha fasih konuşan birini görmedim. Kur’ân okuduğunda Kur’ân’ın onun diliyle
indirildiğini zannederdim” dediği nakledilir. (bkz. Ebü’l-fida, el-Bidâye ve’n-nihâye, X, 202)
56 Bu tartışmanın İmam Muhammed ile Kisâî arasında gerçekleştiği ve Kisâî’nin İmam Muhammed’in
teyzeoğlu yolunda bir nakil de vardır. [Bkz. Serahsî, Mebsût, I, 223] Aralarındaki akrabalık ilişkisi doğru
ise bu rivâyet daha doğru olabilir.
57 Şatıbî, Muvâfakât, I, 75.
58 Bkz. Şâtıbî, a.y. [Şâtıbî, ilimleri sulbü’l-ilm ve mülahü’l-ilm diye ikiye ayırır. Sulbü’l-ilm, kat’i bir asla
dayanan ilimdir. Mülahu’l-ilmin ise aslı zannî olup, akılların beğendiği ve nefislerin hoşlandığı şeylerdir.
Ayrıntılı bilgi için bkz. Şâtıbî, I, 69-77]

48
 Nahiv-fıkıh tartışmalarının hep Hanefî mezhebi imamlarına nispet edilmesi ve
nahivcilerin öne çıkarılması manîdardır. Bu tartışmalara ek olarak, Gazzâlî de, ilk
dönemlerinde yazmış olduğu el-Menhûl adlı Fıkıh Usûlü eserinde, Ebû Hanife’nin bir
soruya verdiği cevapta 6 !Z! c‫'א‬H
" “İsterse onun üzerine Ebû Kubeys dağını atsın”

diyecek yerde, 6

!Z! dediğine dair bir rivâyeti zikrederek Ebû Hanife’nin nahiv kurallarını

ve hadisleri iyi bilmediği için müctehid olmadığını iddia etmiş,59 fakat olgunluk döneminde
telif ettiği el-Mustasfâ’da bu tavrından vazgeçmiştir.

Bütün bu nakilleri birlikte değerlendirdiğimizde, İmam Muhammed ile Ferrâ arasında

geçen diyalog ve Ebû Hanife’nin 6
!Z! dediğine dair nakiller hariç, Ebû Yusuf hakkındaki

nakillerin mezhep taassubu ile diğer mezhep müntesipleri tarafından uydurulduğu kanısını
taşıyoruz. Çünkü zikredilen meseleler, nahiv açısından çok girift olmayıp, bir müctehid ve
aynı zamanda döneminin baş kadısı olması yanında, çok fasih bir dili olan Kitâbü’l-Harâc
gibi bir şâheserin müellifi Ebû Yusuf’un bu meselelerde yanlış cevaplar verdiğini ve nahiv
bilmediğini düşünmek, bize uzak bir ihtimal geliyor. İmam Muhammed-Ferrâ diyaloğu ise, -
Şâtıbî’nin de belirttiği gibi,- bir latifeden ibarettir. Ebû Hanife’nin sözüne gelince, bu
kullanım caizdir ve buna nahiv dilinde mahkî i’rab denir. Dolayısıyla Gazzâlî’nin buna karşı
çıkması isabetli görünmemektedir.

59 Bkz. Gazzâlî, Menhûl, I, 471.

49
 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM
FIKIH VE FIKIH USÛLÜ
KAYNAKLARINDA İNCELENEN NAHİV
KURALLARI
(TESPİT, TAHLİL, TENKİT)
 I. UMUM LAFIZLARI

A. Kavramsal Çerçeve

Araştırmamızın büyük bir bölümü umum lafızları ve umum lafızlarının tahsisini konu
aldığı için öncelikle ana hatlarıyla âmm terimi ve ilgili bazı kavramlar üzerinde duracak ve
aralarındaki ilişkilere değineceğiz.

1. Âmmın Tanımı

Sözlükte “kapsayan, şâmil olan, genel” gibi anlamları ifade eden âmm teriminin,
Fıkıh usulcüleri tarafından farklı şekillerde tanımlandığını görüyoruz:

1) Elverişli olduğu fertlerin tümünü tek bir vaz‘ ile kapsayan lafız1

2) İki ve daha çok şeyi kapsayan lafız2

3) Sayısı belirsiz bir çokluğu kapsayan lafız.3

Bu tanımlar incelendiğinde ilk tanıma göre bir lafzın âmm olabilmesi için bütün
fertlerini kapsamasının (istiğrak) şart olduğu, diğer tanımlara göre ise şart olmadığı
görülmektedir.4

Tanımlar arasındaki farkın daha iyi anlaşılabilmesi için mahsûr (sınırlı) ve gayr-i
mahsur (sınırsız) terimleri üzerinde durmamız gerekir. Şeyh Radî şöyle der: “Mahsûrun iki türü
vardır: a) Bütün fertlerini kapsayan cins; b) Cinsin belirli sayıdaki bir bölümü.”5 Bu açıklamaya göre
istiğrak şartını koşanlara göre âmm lafız, mahsûr yani sınırlıdır. Ancak burada “sınırlı”,
sayısı belirli anlamında değildir. Bu şartı koşmayanlara göre ise sayısı belirsiz bir çokluğu
kapsayan her lafız âmm sayılır. Nitekim Karâfî, el-Ikdü’l-manzûm adlı eserinde âmm lafzın

1 Râzî, Mahsûl, II, 513.

2 Âl-i Teymiyye, Müsevvede, s. 512.
3 Âl-i Teymiyye, a.y.
4 Şevkânî, İrşâdü’l-fuhul, s. 27.
5 Şeyh Radî, Şerhu’l-Kâfiye, II, 161.
en belirgin özelliğini “nihâyeti olmamak” şeklinde belirlediği ve lafızları ve türevlerini ayrı
ayrı saydığı için âmm lafızların sayısını 250’ye kadar çıkartmıştır.6

Konunun detayları işlenirken bu tanımlama farkının gözden kaçırılması, pratikte bir

karşılığı olmayan birçok tartışmaya zemin hazırlamıştır. Örneğin umum konusu ile ilgili en
önemli tartışmalardan biri “umum lafızlarının katiyet ifade edip etmediği” meselesidir. İlk
tanımı kabul edenlerin, istiğrakı şart koştukları için umum lafızlarını kat’î görecekleri, ikinci
tanımı kabul edenlerin ise zannî görecekleri açıktır.7

Bir diğer tartışma da nekire çoğulların âmm olup olmadığı meselesidir. İlk tanıma
göre nekire çoğulların âmm sayılmayacağı; ikinci tanıma göre ise âmm sayılacağı açıktır.
Bunun için istiğrakı şart koşanlar, nekire çoğulları âmm ile hâss arasında bir mertebeye
koyarak buna vasıta (ara kategori) demişlerdir.8

2. Âmmın Türleri ve Mutlak Lafızla İlişkisi

Usûlcüler, âmm teriminin, bedelî umûm, şumûl umûmu, ifrâdî umûm ve ihâtî umûm
gibi türlerinden söz ederler. Mutlak terimi de farklı kullanımlarında iki ayrı kavramı anlatır.
Bu kavramların iyi bilinmemesi kavram kargaşasına yol açabilir. Bundan dolayı biz, asıl
konuya geçmeden önce bu kavramların mahiyeti ve birbiri ile ilişkisi üzerinde de kısaca
duracağız.

Umûm, lafzın fertlerinin bütününü kapsaması veya delalet ettiği herhangi bir fert için
kullanılmaya elverişli olması açısından ikiye ayrılır. Lafzın fertlerinin bütününü
kapsamasına şumûl umûmu; delâlet ettiği fertlerden herhangi birini ifade etmeye elverişli
olmasına ise bedelî umum (elverişlilik umûmu) denir. Bedelî umûm ifade eden lafızlara
mutlak da denilmektedir.9

Örneğin \ H << “bir köle azadı gerekir” âyetindeki \ H lafzı, mutlak olup, keffâreti

gerektiren bir suç işleyen kişi, herhangi bir köle azat etmekle âyetteki bu emri yerine
getirmiş olur. Çünkü \ H lafzı, herhangi bir köleyi ifade etmeye elverişli bir lafız olup,

kölelerden her biri bu emri yerine getirme konusunda birbirinin yerini alabilirler. &' 7)H ‫'א‬

6 Bkz. Karafî, ‘Ikdü’l-manzûm, I, 351.

7 Usûl literatürünün genelinde Şâfiî’ye göre âmm lafızların zan ifade ettiği belirtilir. İsnevî ise, Nihâye adlı
eserinde âmm lafzın delaletinin Şâfiî’ye ve Mutezile’ye göre kat’î olduğunu nakleder ve bunu Burhân
şarihi Ebyârî’nin ifade ettiğini söyler. Bkz. I, 458.
8 Şevkânî, İrşâdü’l-fuhûl, s. 27.
9 Âmm ile mutlakın farkı için bkz. Karâfî, el-‘İkdu’l-manzûm, I, 139-140.

52
%H
$ “Hiçbir adam görmedim” sözünde ise %H lafzı, olumsuz cümle içinde kullanılmış bir

nekire olduğu için şumûl umûmu ifade eder. Bu nedenle bu sözün doğru olabilmesi için, A
veya B şahsının görülmemiş olması yeterli olmayıp, “adam” namına hiç kimsenin
görülmemesi gerekir.

Umum, lafzın, kapsamına giren fertlerden her birine teker teker delâlet etmesi veya
kapsamına giren fertlerin bütününe delâlet etmesine göre de ikiye ayrılır. Bunlardan ilkine
ifrâdî umûm denirken, ikincisine ihâtî umûm denir. Örneğin <I ‫א א‬KR  ‫כ 'א‬

“İçimizden her biri bu taşı kaldırabilir” cümlesi umûm ifade eder. Ancak bu sözle anlatılmak
istenen şey, her bir kişinin o taşı kaldırmaya gücünün yeteceğidir. <I ‫א א‬KR 5
: . )

“Siz bu taşı kaldıramazsınız” sözünde ) lafzı da umûm ifade eder. Ancak burada taşı

onlardan her birinin ayrı ayrı kaldırmasından değil, hep birlikte kaldırmalarından söz
edilmektedir. İşte bu kullanımlardan ilki ifrâdî umûm, ikincisi ihâtî umûmdur.

Bedelî umum anlamında kullanılan mutlak teriminin bir anlamı daha olup, bu anlamı
ile mukayyedin karşıtıdır. Mukayyet, herhangi bir sıfatla nitelenerek kapsamı daraltılmış
olan lafızdır. Mutlak ise herhangi bir sıfatla nitelenmemiş olan lafızdır. Örneğin %H

dediğimizde herhangi bir adam bu lafzın kapsamına girerken, E' %H dediğimizde

müslüman olmayan adamları kapsam dışı bırakmış oluruz. Bu iki örnekten birincisinde %H

lafzı mutlak; ikincisinde ise mukayyettir. Şumûl umumu ifade eden lafızlar da bu ikinci
anlamda mutlak olabilirler.10 Örneğin 8‫'=א‬d‫“ א‬anneler” lafzı şumûl umumu ifade eder. Yani

bütün anneler bu lafzın kapsamına girer. Ancak herhangi bir sıfatla nitelenmediği için
mutlaktır. 8‫א‬J> ‫ א‬8‫'=א‬d‫“ א‬Şefkatli anneler” sözünde ise 8‫'=א‬d‫ א‬lafzının şumûl umûmu

devam eder. Ancak sıfatla nitelendiği için mutlak olma özelliğini kaybetmiştir.

10 Hanefilerin mutlak ve mukayyedi hâss lafzın türleri arasında saymalarının bu konu ile ilişkisi yoktur.
Çünkü onlar, “mutlak ve mukayyet lafızlar da hâss lafızlardandır” derken hâss terimini “tek anlamı olan
lafız” anlamında kullanmışlardır. Bu anlamı ile hâss lafız ise –aşağıda geleceği üzere- âmmın karşıtı
değildir.

53
 3. Bir Lafzın Âmm Olması İçin Vaz‘ Şart mıdır?

Hanefi usûlcüleri umum lafızlarını, “lafzın vaz‘ açısından taksimi” başlığında

incelerler. Mütekellimîn usûlcüleri ise, âmmı “elverişli olduğu bütün fertleri tek bir vaz‘ ile kapsayan
lafız”11 diye tanımlarlar.

Kanaatimize göre “umum” konusu, vaz‘ (sözlük anlamı) ile eşitlenemez. Yani umum
ifade eden her lafzın, vaz‘ edilmiş olduğu iddiası doğru değildir. ‫ כ‬ve
% gibi birkaç lafız,

umum için vaz‘ edilmiş olmakla birlikte, lafızların geneli, umum anlamını cümle içinde
kullanım biçiminden veya siyak ve karineler yardımıyla kazanır. Örneğin nekire, vaz‘
açısından âmm bir lafız olmamakla birlikte, olumsuz cümlede veya şart cümlesinde
kullanıldığında umum ifade edebilir. Harf-i tarif, kelimeye umum anlamı kazandırmak için
değil, tam tersine belirlemek ve tanımlamak için vaz‘ edilmiş iken, bazı kullanımlarda harf-i
tarifli kelimeler umum ifade eder. Diğer yandan Usûl bilginlerinin umum lafızları arasında
saydıkları nice lafız vardır ki, cümle içinde kulllanıldığında karineden dolayı umum anlamını
yitirir. Şu halde “umum lafızları” konusu, sözlük bilgisinden ziyade, cümle bilgisi yani nahiv
kuralları ile ilişkilidir. Bu itibarla biz, tezimizde umum lafızlarını “umum için vaz‘ edilmiş
lafızlar” ve “karine ile umum ifade eden lafızlar” olmak üzere ikili bir tasnif ile inceleyeceğiz.

4. Âmm, Hâss ve Müşterek Birbirinin Karşıtı mıdır?

Hanefî usulcülerinin geneli, lafızları, vaz‘ açısından hâss, âmm ve müşterek olmak
üzere üçe ayırırlar ve bunları birbirinin karşıtı sayarlar.12 Yani onlara göre, hâss bir lafız
âmm olamaz. Müşterek bir lafız âmm olamaz. Âmm bir lafız müşterek veya hâss olamaz…
Bu kanaat mütekellimîn usulcülerinde de vardır. Çünkü âmmı müşterekten ayırmak için
âmmın tanımına “tek bir vaz‘ ile…” kaydını eklerler.13 İsnevî de, “Müşterekin fertlerinin sonlu
olması gerekir. Âmm ise böyle değildir”14 diyerek ikisi arasındaki farkı ortaya koymak ister.

Ancak bizce bu bu kanı yanlış olup, bunlar, birbirinin karşıtı değildir. Şöyleki hâss
terimi, bazen müşterekin karşıtı olarak, “tek anlamlı sözcük” anlamında kullanılırken, bazen

11 Bkz. Sübkî, İbhâc, II, 82; İsnevî, Nihâye, I, 443.

12 Bazı Hanefi usulcüleri nekire çoğulları da lafzın vaz‘ açısından taksimi konusunda dördüncü bir tür olarak
sayarlar. [Örneğin bkz. Sadru’ş-şerîa, Tavdîh, I, 77-79; Hâdimî, Mecâmi’u’l-hakâik, s. 24] Bu, yukarıda
işaret ettiğimiz gibi, nekire çoğulların kimi usulcülere göre hâss ile âmm arasında bir vasıta
sayılmasından kaynaklanır.
13 İsnevî, Nihâye, a.y.; Sübkî, İbhâc, II, 82.
14 İsnevî, Nihâye, I, 265.

54
de âmmın karşıtı olarak “belirli veya belirsiz tek bir ferde veya belli sayıdaki bir topluluğa
delalet eden lafız” anlamında anlamında kullanılır.

Bunu biraz açalım: Lafızlar, aslında üçe değil, hâss (münferit / tek anlamlı) ve
müşterek (eş sesli / çok anlamlı) olmak üzere ikiye ayrılır. Bu taksim, vaz‘ın tek veya çok
oluşuna göredir. Bunların herbiri, kendi içinde hâss (tek bir ferde veya belirli sayıdaki bir
topluluğa delalet eden) ve âmm (fertlerinin bütününü kapsayan) olarak ikiye ayrılır. Bu
ikinci taksim lafızların içeriğine göredir. Dolayısıyla âmm ve müşterek, farklı kategorilerde
yer aldıkları için birbirinin karşıtı olamazlar. Hâssın ise kategorik iki anlamı olup, bir anlamı
ile âmmın, diğeri ile müşterekin karşıtıdır. Nitekim İbnü’l-Hümâm da müşterek ile âmm
arasında karşıtlık olmadığını ve bundan dolayı aslında bu konuda ikili bir taksim yapılması
gerektiğini söylemiştir.15

Bunu bir şemâ ile gösterip iki örnekle açıklayalım:

Lafızların Vaz' Açısından Taksimi
Hâss Müşterek
(tek anlamlı) (eş sesli / çok anlamlı)
Hâss Âmm Hâss Âmm
(tek bir ferde veya belirli (fertlerinin bütününü (tek bir ferde veya belirli (fertlerinin bütününü
sayıdaki bir topluluğa delalet kapsayan) sayıdaki bir topluluğa delalet kapsayan)
eden) eden)

• ‫כ‬1‫! א‬/ ?‫ א‬cümlesinde !/ sözcüğü, 6/ sözcüğünün çoğulu olup, “göz, pınar, para, mal,
güneş ve casus” gibi farklı anlamlarda kullanılabilen müşterek bir lafızdır. Bununla birlikte bu cümlede
harf-i tarifli bir isme muzâf olduğu için âmmdır.

• ‫א‬18<< ‫@א‬A‫א‬# ,A‫א‬B‫ א‬C‫א‬B‫“ א‬Hırsızlık eden erkek ve kadının ellerini kesin” (Mâide, 38) âyetinde

C‫א‬B‫ א‬sözcüğü üst kategorideki anlamı ile hâsstır; yani “sirkat” sözcüğü müşterek değildir. Bununla
birlikte başında harf-i tarif bulunduğu için umum ifade eder. Görüldüğü gibi bu lafzın üst kategoride
hâss olması, alt kategoride âmm olmasına engel olmamıştır.

B. Umum İçin Vaz Edilmiş Lafızlar

1. ‫כ‬
# (küll / her biri)

‫ כ‬lafzı, tamladığı sözcüğün / muzâfun ileyhinin her bir ferdine veya bütün

parçalarına delalet eder. Buna ifrâdî umum denir. Bu lafız, olumsuz cümle içinde kullanımı
dışında, “umum ifade eden lafızlardandır.” Muzâfun ileyhi, bir bütün olarak değil, her bir

15 Bkz. İbnü’l-Hümâm, Tahrîr, I, 186, 190.

55
ferdi (veya parçası) ayrı ayrı söylenmiş gibidir. Ancak karine olduğunda muzâfun ileyhini bir
bütün olarak da ifade edebilir.16

Genellikle nekire veya marife bir kelimeye muzâf (tamlayan) olarak kullanılır.
Muzâfun ileyhi bilindiğinde hazfedilebilir. Olumsuz cümlelerde iki türlü kullanımı vardır.
Şimdi bu kullanımların her birini zikredelim:

a. Tek Başına Nekire Veya Marife Olarak Kullanımı

Muzâfun ileyhi, sözün gelişinden anlaşılıyorsa ‫ כ‬lafzı, nekire veya marife olarak tek

başına kullanılabilir17ve takdir edilen muzâfun ileyhinin bütün fertlerini kapsar. 2 4 ‫כ‬
e
 ‫אכ‬S
 “Herkes hamuruna göre iş yapar” (İsrâ, 84) âyetinde böyle kullanılmıştır.

• Kişi, eşlerine , ‫א‬

> 6‫כ‬D'
E ;‫כ‬
4 “Sizden her biri bir kez boştur” dese her bir eşi bir kez boş olur.

Kölelerini göstererek ‫(א‬3 ;‫כ‬

4 dese bütün köleleri özgür olur.18

b. Muzâf Olarak Kullanımı

i. Bütün Fertlerini Kapsadığı Kullanımlar

a) Muzâfun İleyhinin Tekil Nekire Olması

Bu durumda ‫ כ‬lafzı muzâfun ileyhinin bütün fertlerini kapsar.19 Bu kullanımda

umum anlamı kesindir. Buna ;‫ א‬%H

$ ‫ כ‬
 # “Her kişinin bir adı vardır” cümlesini örnek

verebiliriz.

 >F('‫כ  א‬1'
> :/ I
> :,  ,/‫א‬1 I
.# *B' ;‫כ‬
E &/ J‫א‬ 3
4 ,1K‫א‬

• Hz. Peygamber (s.a.) >

L<('
>  .:M “Cuma namazı, her bir müslümanın yapması gereken bir yükümlülüktür; dört grup
4
hariç: mülkiyet altında bulunan köle, kadın, küçük ve hasta” (Ebû Dâvud, Salât, 215) buyurmuştur. Bu hadiste,
bütün müslümanları kapsayan bir hüküm ifade edildikten sonra dört grup istisnâ edilerek hükmün
kapsamı dışına çıkarılmıştır. Bir sözden istisnânın geçerli olması ise en güçlü umum karinelerinden
biridir.

16 İsnevî, Kevkeb, s. 278-279; Temhîd, s. 398; Buhârî, Keşfü’l-esrâr, II, 13.

17 İsnevî, Kevkeb, s. 280.
18 İsnevî, Kevkeb, s. 281; Temhîd, s. 399.
19 Buhârî, II, 13; İbn Hişâm, Muğni’l-lebîb, I, 326.

56
• I
Bir kimse *+ N

./ ‫א‬1 ‫“ 
כ‬ikinize bin dirhem borcum var” dediğinde iki kişiye toplam bin dirhem
0
I
borcu olduğunu ikrar etmiş olur. *+ N I

‫א‬1‫כ‬D' 3‫א‬ ; E ‫“ 
כ‬Her birinize bin dirhem borcum var”
dediğinde ise biner dirhemden toplam iki bin dirhem ikrar etmiş olur.20

Bir kimse bir topluluğa ‫א‬D< # *‫כ‬D' :O 6P' ;‫כ‬

Q “Sizden yarışı önde bitirenlerin her birine bir dinar
•
> 
var” dese ve onlardan üçü önde bitirirse her biri birer dinar alma hakkı kazanır.21

• Komutan, askerlerine ‫א‬$‫

כ‬# 0 6RS‫א‬
 ‫א‬$+ *‫כ‬D' ; 6P' ;‫כ‬
Q “İçinizden şu kaleye ilk giren her
bir kişiye şu ödül vardır” dediğinde kaleye bir grup peş peşe girse Hanefilere göre ödülü ilk giren
kazanır. Hanefiler, burada ;‫ כ‬lafzının umum anlamını kaybettiğini söylemişlerdir.22 Ancak

kanaatimizce her bir askerin ödüle aday olması bakımından ;‫ כ‬lafzının umumu devam etmektedir.

Buradaki hususilik  lafzından kaynaklanmıştır.

0

• Bir kimse ‫א‬

> .8# ‫א‬8 I
 
0T7 F('‫א‬ ;‫כ‬
Q “Evleneceğim her kadın boştur” dese Hanefilere göre, bir
kadınla ilk evliliğinde boşama gerçekleşir. Boşamadan sonra aynı kadınla ikinci kez evlense boşama
gerçekleşmez. Çünkü ;‫כ‬, lafzı yalnızca muzâfun ileyhini kapsar. Yani evlilikte umumu değil,
kadınlarda umumu gerektirir. Dolayısıyla bir kadınla evlenince o kadın, boşamanın bir kez
gerçekleşmesiyle umumun kapsamından çıkmıştır.23

• I
Bir kimse eşine U< ;‫כ‬
0 ‫א‬
>  dese bu sözü iki şekilde anlaşılabilir. Birinci ihtimal, “Sen bundan
böyle boşsun” anlamına gelmesidir. İkinci ihtimal ise “Sen, bugün, yarın ve öbür gün boşsun”
anlamına gelir ki ilk anlama göre bir boşama, ikinci anlama göre ise üç günde üç boşama
gerçekleşir.24 Hanbelî mezhebinde de iki görüş vardır.25 Bu durumda kocaya, bu anlamlardan
hangisini kastettiğin sorulması gerekir.

I
Devlet başkanı, birine :O ; E‫
כ‬.# *‫כ‬S‫כ א‬0 “Seni her cumartesi günü hakimlik yapmak için
U<
•

P 
atadım” dese o kişi her cumartesi günü hakimlik yapmak için görevlendirilmiş olur.26

I
Bir kimse *+ ITVA ;‫כ‬ R‫ א‬6' ‫“ כ‬Şu buğday yığınından her ölçeği sana bir dirheme sattım”
0 F(:
• Q
P
dese Hanbelîlere göre belirsizlikten dolayı sözleşme geçersiz olur.27 Ebû Hanife’ye göre yalnızca bir

20 Buhârî, Keşfü’l-esrâr, II, 13.

21 İsnevî, Kevkeb, s. 279; Temhîd, s. 399. [Bu örnekte &' lafzına muzâf olmuşsa da bu da nekire gibidir.
Çünkü bu cümlenin H‫א‬F  ‫ 'כ‬N; %H ‫ כ‬cümlesinden farkı yoktur.]
22 Buhârî, II, 13.
23 Buhârî, a.y.
24 İsnevî, Kevkeb, s. 280, Temhîd, a.y.
25 İbnü’l-Mibred, Zînetü’l-‘arâis, s. 225.
26 İsnevî, Temhîd, s. 422.
27 İbnü’l-Mibred, s. 129.

57
 ölçekte geçerlidir. Ebû Yusuf ve Muhammed’e göre ise tamamında geçerlidir. Çünkü buradaki
belirsizlik, yığındaki buğdayın ölçülmesi ile giderilebilir.28

• Bir kimse, I ;‫כ‬

(3 . :/ Q “Her bir kölem özgürdür” dese Hanbelîlere göre müdebber ve mükâtep
köleleri, ümmü veledleri, pay sahibi olduğu köleleri ve ticaret izni bulunan kölesine ait köleler de dahil
bütün köleleri azat olur.29

b) Muzâfun İleyhinin Çoğul Marife Olması30

Bilinen bir topluluktan söz ettiğimizde bu yapıyı kullanırız ve bu da muzâfun ileyhin

bütün fertlerini kapsar. Ancak bu gibi cümlelerde umum anlamı yukarıdaki örneklerdeki gibi
değildir. Aradaki farkı bir örnekle açıklayalım: f'‫א‬g h‫א‬: ‫“ כ‬Her elma ekşidir” cümlesi

yanlıştır. Çünkü biz bu cümlede, ne kadar elma türü varsa hepsi için ekşi hükmü vermiş
oluruz. Halbuki elma türleri içinde mayahoş ve tatlı olanlar da vardır. Bir tabaktaki elmaları
kastederek f'‫א‬g 8‫א‬g‫“ כ א א‬Bu elmaların tümü ekşi” dediğimizde ise doğru söylemiş

olabiliriz.

ii. Bütün Parçalarını (Cüzlerini) Kapsadığı Kullanımlar

a) Muzâfun İleyhinin Tekil Marife Olması

Muzâfun ileyhi tekil ve marife olduğunda ‫ כ‬lafzı, onun bütün fertlerini değil, bütün

parçalarını (cüz) kapsar.31 Burada da umum anlamı kesindir. Örneğin 0‫א כא‬
 ‫כ‬
 8)<

“Kitabın bütününü okudum” cümlesinden sözü edilen kitabtan okunmamış tek bir konunun
kalmadığı anlaşılır. ?Gg‫"א‬
k ?<'
k <4 ‫א‬
 ‫כ‬ #  j%‫"א‬
 i ‫א‬
* “Hacc, bütün ömürde bir kez farzdır”

sözü de böyledir.

1. Bir kimse eşine

CW@‫א‬ ;‫כ‬
0 ‫א‬
> dese Şafii, Hanbelî ve Hanefîlere göre üç boşama

gerçekleşir.32

28 Bkz. Aliyyü’l-Kârî, Fethu bâbi’l-‘inâye, II, 303.

29 İbnü’l-Mibred, Zinetü’l-‘arâis, s. 224.
30 İbn Hişâm, Muğni’l-lebîb, I, 326.
31 Buhârî, Keşfü’l-esrâr, II, 13; İbn Hişâm, I, 326.
32 Şîrâzî, Mühezzeb, II, 85; Serahsî, Mebsût, VI, 134-135; İbnü’l-Mibred, s. 225.

58
 c. Olumsuz Cümle İle Birlikte Kullanımı

i. Olumsuz Cümlenin Başında Kullanımı

‫ כ‬lafzı olumsuz cümlenin başında yani olumsuzluk edatından önce söylendiğinde

bütün fertlerini kapsar ve umum ifadesi kesindir. Arap dili anlambilimcileri bu kullanıma
“umumu’s-selb” (olumsuzluğun genelliği / tümelliği) adını verirler.33 Örneğin bir sahabinin
“Ey Allah’ın Resulü! Namaz mı kısaldı, sen mi unuttun?” diye sorması üzerine Hz. Peygamber (s.a.)
&‫ כ  כ‬m ‫כ‬
* “Bunların hiçbirisi olmadı” buyurmuştur ki (Müslim, Mesâcid, 20) “Ne namaz kısaldı,

ne ben unuttum. Bunların ikisi de olmadı” anlamındadır. ‫<

א‬E  ‫“ כ א א‬Hiç kimse

hırsızlık etmedi” sözünden de hırsızlığın hiçbir şekilde hiç kimse tarafından işlenmediği
anlaşılır.

ii. Olumsuz Cümlenin İçinde Kullanımı

‫ כ‬lafzı, olumsuz cümlede olumsuzluk edatından sonra kullanıldığında ise umum

anlamı taşımaz. Arap dili anlambilimcileri bu kullanıma “selbü’l-umum” (tümelin

olumsuzlanması) adını verirler. Bunun ‫ כ‬lafzına özel bir durum olduğu ve Beyan

bilginlerinin bunda ittifakı olduğu belirtilir.34 Bu kullanımın meşhur örneği:

&E ‫א‬
  *  =>:
   . ‫א‬
 ! h‫א <א‬
  # (<I:
     n< ‫א‬
 ‫כ‬HG     2 ‫'א‬
 ‫כ‬
*  ‫'א‬

  
“Kişi, her arzuladığına nail olamaz. Rüzgarlar gemileri istemedikleri yönlere savurur”
beytinin ilk mısraıdır. Yine ‫ כ א א‬J  “İnsanların hepsi kalkmadı” sözünden insanların

bazılarının kalktığı, bazılarının ise kalkmadığı anlaşılır.35

• Bir kimse
X‫א‬1‫א‬ ;‫כ‬
0 =:A

‫“ 'א‬Malın tamamını almadım” dediğinde malın bir kısmını aldığını ikrar
etmiş olur.36

33 İbn Hişâm, I, 336; Halifat, Menhecü’t-tahlîl, III, 943

34 İbn Hişâm, I, 335; Şevkânî, İrşâdü’l-fuhûl, s. 177.
35 Halifat, III, 943
36 Karâfî, Furûk, I, 112.

59
 Çok eşli birisi, eşlerine hitaben 6‫כ‬D' I
F3‫א‬ ;‫כ‬ “Vallahi sizden her biriyle cinsel ilişkiye
0 Y'‫ 
א‬Z‫א‬
• 0

girmeyeceğim” dese nahiv kuralına göre ;‫ כ‬lafzı olumsuz cümlenin içinde kullanıldığı için bu yeminin

bütün eşleri kapsamaması gerekir. Fakat İsnevî, Şâfiî mezhebine göre, îlâ yemininin her bir eş
hakkında geçerli olduğunu söylemiş ve bu meselenin nahiv kuralına aykırı düştüğüne
değinmemiştir.37

d. ‫ 'א‬Harfine Muzâf Olarak Kullanımı (‫כא‬

 )

‫ כ‬lafzı, bazen de ‫ 'א‬harfine muzâf kılınarak mazi fiille birlikte kullanılır. Bu

kullanımında cümleye yineleme anlamı katar ve fiili gelecek zamana çevirir. Genellikle
gerçekleşmesi kesin olan fiillerle birlikte kullanılır. Kesin olmayan fiillerle birlikte kullanımı
ise azdır.38

‫א‬
5# 10‫א כ‬1
‫ <א‬
• Kişi, eşine > P  0‫“
כ‬Zeyd’le her konuştuğunda boşsun” dese kadının her
konuşmasında yeni bir boşama gerçekleşir.39 Bir isme muzâf olarak kullanımında ise yineleme anlamı
yoktur. Abdulaziz Buhari bu iki kullanım arasındaki farkı göstermek için şu örneği verir: “Kişi, I ;‫כ‬
:/ Q

(43
8# < ( [P “Satın alacağım her köle özgürdür” dediğinde bir köleyi ikinci kez alışında kölesi özgür

olmaz. ...‫א‬:/ <([‫א א‬1‫ כ‬dediğinde ise aynı köleyi kaç kez alırsa alsın köle özgür olur.”40 Halîfat

ise şu örneği verir: “Bir kimse diğerine ‫ כ‬,:+ 8# <([‫“ כ; כא] א‬Satın aldığım her kitap sana
bağıştır” diyerek vaatte bulunsa, sonra bir kitap satın alsa vaat ettiği kişi onu bağış olarak alır. Vaat
eden, yüz kitap birden satın alsa vaat edilen kişi bunları da alabilir. Fakat bir kitabı satın alıp vaat
ettiği kişiye verdikten sonra, ondan geri satın alsa vaat ettiği kişi kitabı tekrar bağış olarak alamaz.
...<([‫א א‬1‫“ כ‬Her ne zaman satın alırsam…” ifadesi ile bağış yaptığında ise bir kitap satın alıp
onu vaat edilen kişiye bağışladıktan sonra ondan geri satın alsa yine ona bağışlaması gerekir. Çünkü
bu durumda ;‫ כ‬lafzı kendisine bitişik olan fiilin küllîliğini ifade eder.”41

• Kişi, eşine ‫א‬

>
5# U‫א‬1S‫א‬
.# B)‫א‬ !^#
P B)‫א‬ ‫א‬1‫“ כ‬Sen her yıkandığında, hamamda
0
yıkanacak olursan boşsun” dediğinde eşi, üç kez hamamda yıkansa her yıkanma için bir defa olmak
üzere üç defa boş olur.42

37 İsnevî, Temhîd, s. 400.

38 Şeyh Radî, Şerhu’l-Kâfiye, III, 279; İsnevî, Kevkeb, s. 415; Karâfî, Furûk, I, 110; İbnü’l-Mibred, Zînetü’l-
‘arâis, s. 213.
39 Buhârî, Keşfü’l-esrâr, II, 13; İbnü’l-Mibred, s. 214.
40 Buhârî, II, 14.
41 Halifat, Menhecü’t-tahlîl, III, 940.
42 İsnevî, Kevkeb, s. 414.

60
• Şâfiî şöyle der: “Bir kimse !W#
> U A ‫א‬1‫כ‬
E ‫א‬
> “Falanca her geldiğinde sen boşsun” dese sözü


edilen kişi her geldiğinde eşi bir kez boş olur.”43 “Bir kimse, ‫א כ‬1‫  א כ‬dedikten sonra
eşini boşasa üç boşama derhal gerçekleşir. Çünkü birinci boşama, ikinci için belirlenmiş olan
zamandır; ikinci boşama ise üçüncü için belirlenmiş zamandır.”44 “‫כ‬ &' veya ‫"א כ‬

dediğinde ise iki boşama gerçekleşir.” 45 Bu örneklerden Şâfiî’ye göre ‫א‬1‫ כ‬lafzının tekrara delalet

ettiği, &' ve ‫’"א‬nın ise tekrara delalet etmediği anlaşılmaktadır.

2.
% (cemî‘ / bütün)

“Bütün” anlamındadır. ‫ כ‬lafzı ile bu lafzın arasındaki fark şudur: ‫ כ‬lafzı,

kapsamındaki fertlerin her birine teker teker delalet eder, yani fertlerden her biri ayrı ayrı
söylenmiş gibidir. Buna umum-i ifrâdî (munfasıl nicelik) denir.
% lafzı ise fertlerin

bütününe topluca delalet eder. Buna da umum-i ihâtî (umum-i ictimâî / muttasıl nicelik)
denir.46

Çoğu usûlcü, eserlerinde zikretmemiş olmakla birlikte <>4', <S‫א‬4

 ', \'‫א‬, \‫כא‬, \W‫ א‬
 ,

<P‫;א‬
 lafızları da umum ifade eder. <P‫ ;א‬sözcüğü “bütün” veya “geriye kalanlar” anlamlarında

kullanılabilir. Karafi ve Kadı Abdülvehhab gibi bazı usulcüler “geriye kalanlar” anlamında bu
lafzı âmm kabul etmemişler ise de doğrusu onun, her iki anlamı ile de umum ifade
ettiğidir.47 Çünkü “geriye kalanlar” sözü, zikredilenin dışındaki her şeyi kapsar. n‫א‬H"
 lafzı da
böyledir.

• _`‫ א‬6K‫( א‬a' ‫“ <א‬ey cinler ve insanlar!”; ?‫א‬:b‫ 'א[( א‬6S “Biz Peygamberler topluluğu”;

,'‫א‬/ U‫ א‬.?‫“ א‬Bana bütün topluluk geldi”; ,#‫ כא‬6‫(כ‬a1‫א א‬7‫א‬A “Bütün müşriklerle savaşın”;

,:‫א‬A ](‫ א‬c7‫“ א‬Bütün Araplar mürted oldu” ve d‫א‬D‫( א‬-‫א‬O .?‫“ א‬Bütün insanlar / insanların
geriye kalanları bana geldi” ve benzeri cümleler umum ifade eder.

43 Şâfiî, Ümm, VI, 522.

44 Şafiî, ‫כ‬JW ‫ כא‬ifadesini LAM ‫א‬

" ‫ כא‬anlamında yorumlamış olmalıdır. Aksi halde bu söz ile iki
boşamanın gerçekleşmesi gerekir.
45 Şâfiî, Ümm, VI, 521. [Ayrıca bkz. Şâfiî, VIII, 437]
46 Buharî, Keşfü’l-esrâr, II, 15; Şevkânî, İrşâdü’l-fuhûl, s. 178.
47 Şevkânî, s. 180.

61
 3. &' (men / kim, her kim) ve ‫'א‬
 (mâ / ne, her ne)

Bu iki lafzın soru edatı, şart edatı ve ism-i mevsûl olarak kullanımı yaygındır.48
Cezimli iki muzari fiil ile kullanıldıklarında şart edatı olurlar. Şart edatı olarak
kullanıldıklarında umum ifade ettikleri açıktır. İsm-i mevsûl olarak kullanıldıklarında ise şart
anlamı içeriyorlarsa umum ifade ederler, fakat tekrara delaletleri yoktur.49

• Kişi, *+ # 9‫ ; א‬6' “Evime girene bir dirhem var” dese her giren bir dirhem almaya hak
kazanır. Ancak bir kez giren, ikinci kez girdiğinde bu lafız tekrara delalet etmediği için ikinci dirhemi
alma hakkı yoktur. Aynı şekilde çok eşli birisi eşlerine  '‫א‬A 6' “Her kim kalkarsa boştur”
dese ve eşleri kalksalar her biri için boşama gerçekleşir. Ancak oturup tekrar kalktıklarında boşama
yinelenmez.50

Bazı usûl bilginleri, “şart anlamı içerme” kaydını koymaksızın “ism-i mevsûl olan ‫ 'א‬ve &'

lafızları, umum ifade eder” demişlerdir.51 Ancak kanaatimizce bu doğru değildir. Örneğin  0H

‫א‬H<' M!  ‫ כ 'א‬8HK “Rabbim! Karnımdakini senin hizmetine vermeyi adadım” (Âl-i İmrân,

35) âyetinde, ‫ 'א‬lafzı, şart anlamı taşımadığı için umum ifade etmez. ‫ 'א‬6 ‫“ '& @>א‬Bizi

aldatan bizden değildir” buyruğunda ise, &'

  lafzı, şart anlamı taşıdığı için umum ifade eder.

Bu lafızların, soru edatı olarak kullanıldıklarında da umum ifade ettikleri

söylenmiştir.52 Kanaatimizce bu da doğru değildir. Çünkü bunların kullanıldığı sorular,
belirleme sorularıdır. Örneğin birinin ayağa kalktığını gören veya bilen kişi, /‫“ '& א‬kim

kalktı” diye sorar. Bu soruda &' lafzının umum ile ilişkisi yoktur.

48 ‫ 'א‬harfinin bir de olumsuzluk edâtı olarak kullanımı vardır. Ancak bu kullanımında isim değil, harftir. &' ve
‫ 'א‬gibi bazı lafızlar, isim olmakla birlikte harfe benzerler. Lafızların isim ve harf ayırımında temel iki
gerekçe vardır: 1) İsim cümlenin ögesi olabilir, harf ise olamaz, 2) İsme zamir gönderilebilir, harfe ise
zamir gönderilmez. Nahiv bilginleri, bu türden, harfe benzeyen lafızları bu iki gerekçeden dolayı isim
kabul etmişlerdir. Kanaatimize göre isabetli olan da budur.
49 Karafî, el-‘İkdu’l-manzûm, II, 27; İsnevî, Nihâye, I, 451; Temhîd, s. 367; Murâdî, el-Cene’d-dânî, s. 336;
Buhârî, Keşfü’l-esrâr, II, 296; İbnü’l-Mibred, s. 209; Şevkânî, İrşâdü’l-fuhûl, s. 176.
50 İbnü’l-Mibred, s. 209.
51 Bkz. İsnevî, Temhîd, s. 400.
52 İsnevî, Nihâye, a.y.; Temhîd, a.y.

62
 a. &' (men / kim ki, her kim)

&' lafzı, ilke olarak akıl sahipleri için kullanılır. Ancak bazen (tağlib yoluyla) kapsamı

genişletilir.53 Abdulaziz Buhari, &' lafzının akıl sahibi varlıklar için olduğu konusunda

dilcilerin ittifakından söz ediyorsa da54, Kutrup bu lazfın hiçbir şart aranmaksızın akıl sahibi
olmayan varlıklar için de kullanılabileceğini savunur.55

(3
•
4 8# / 9:/ 6P' ?‫[א‬
 6P' “Kölelerimden azat olmayı dileyenler özgürdür” cümlesinde 6' lafzı,
şart anlamı taşır. Dolayısıyla bütün köleler azat olmayı dileseler hepsi özgür olurlar.56

• Bir kişi bir yarışta ‫א‬D< # *‫כ‬D' :O 6' “İçinizden her kim yarışı önde bitirirse ona bir dinar var”
dese ve yarışı üç kişi önde bitirse bir dinarı aralarında paylaşırlar.57

• Bir kimse kölelerine (43

8# ‫אא‬
 ;
P< 6P' “Eve giren hürdür” dese Şafiilere göre fiili cezmli

okumuşsa eve giren bütün köleler özgür olur. ;<

diye merfû okumuşsa nahiv biliyorsa eve ilk

giren köle özgür olur; nahiv bilmiyorsa ne kastettiği sorulur. Şart anlamını kastettiğini söylerse eve
giren bütün köleler; değilse ilk giren köle özgür olur.58

• Damdan bir taş düşse ve adam eşine ‫א‬

> 5# e‫'א‬

6P' ,/‫א‬B‫א‬
 .D< ( : fP
7 * !
P “Hemen şimdi bu
taşı kimin attığını söylemezsen boşsun” dese ve kadın “bir yaratılmış attı” diye cevap verse boşama
gerçekleşmez. “Bir insan attı” dese gerçekleşir. Çünkü taşı köpek veya rüzgar düşürmüş olabilir.59

İsnevî bu çözümlemeye itiraz ederek şöyle der: “Akıl sahipleri için kullanılan 6' edatı ile sorulmuş
bir soruya “Bir yaratılmış attı” diye cevap verilmez. Ayrıca soruyu soranın beklediği cevap, türün
belirlenmesi değil, atanın bizzat kendisinin belirlenmesidir. “Bu kişi, durum belli olmadığı için soruyu
6' ile sormuştur” demek de doğru değildir. Çünkü durumun belirsizliği 6' ile değil, ‫ 'א‬ile sormayı
gerektirir.”60 İsnevî’nin bu ifadesine göre, kadın atanın adını söylemedikçe “bir yaratılmış attı” dese
bile boşama gerçekleşir.61 Bu örnek 6' lafzının, şart anlamı taşımayan bir ism-i mevsûl veya soru
edatı olarak kullanıldığında umum ifade etmediğini göstermesi açısından da önemlidir.

53 Şeyh Radî, Şerhu’l-Kâfiye, III, 138; İsnevî, Kevkeb, s. 209.

54 Buhârî, Keşfü’l-esrâr, II, 17.
55 Bkz. Şeyh Radî, III, 138; İsnevî, Kevkeb, s. 210; İbnü’l-Mibred, Zînetü’l-‘arâis, s. 124.
56 Timurtâşî, Vusûl, s. 135.
57 İsnevî, Kevkeb, s. 279, Temhîd, s. 399.
58 İsnevî, Temhîd, s. 401.
59 İsnevî, Kevkeb, s. 212.
60 İsnevî, Kevkeb, a.y.; Temhîd, a.y.
61 Damdan bir taş düşünce kim, hangi mantıkla eşine böyle bir soru sorarak boşama yemini eder? Fıkıh
kitaplarında yer verilen bu türden meselelerin günlük hayatta gerçekleşmiş olabileceğine ihtimal

63
 b. ‫( 'א‬mâ / ne ki, her ne)

‫ 'א‬lafzı, ilke olarak akıl sahibi olmayan varlıklar (yani hayvanlar, bitkiler ve nesneler)

için kullanılır. Akıl sahiplerini de kapsayacak şekilde anlamı genişletilebildiği gibi, akıl
sahiplerine ait nitelikleri anlatmak için de kullanılabilir.62

Söz konusu şahsın cinsiyeti bilinmediği zaman da akıl sahibleri için ‫ 'א‬lafzının

kullanılacağı söylenmiş63 ve ‫א‬H<' M!  ‫ כ 'א‬8HK  “Ben karnımdakini senin

hizmetine vermeyi adadım” (Âl-i İmrân, 35) âyeti örnek verilmiştir. Ancak kanaatimizce burada ‫'א‬

lafzının kullanılmasının sebebi anne karnındaki çocuğun cinsiyetinin bilinmemesi değil;

şahsiyetinin henüz oluşmamış olmasıdır.

Bazı nahiv bilginleri, ‫ 'א‬lafzının, hiçbir şart aranmaksızın akıl sahipleri için de

kullanılabileceğini savunurlar. İbn Harûf (v. 609/1212), Sibeveyh’in bu görüşte olduğunu

nakleder.64

Şart anlamı taşıyan ve ‫ 'א‬ile aynı anlamı ifade eden bir de ‫א‬
 =' lafzı vardır ki bu da

umum ifade eder. Kimileri bu harfin şart anlamına ek olarak zarfiyet anlamı da taşıdığını
savunmuşlarsa da65 bu görüş kabul görmemiştir. Zemahşerî, bu lafzın anlamı ile ilgili şöyle
der: “Bu lafız, Arapça hakkında bilgisi olmayan bir takım kişilerin yanlış anlam yüklediği lafızlardan biridir. Bu
kişiler, ‫’'=א‬nın “her ne zaman” anlamına geldiğini sanarak “Bana ne zaman gelirsen sana veririm” anlamını

ifade için ‫כ‬M) o% ‫ '=א‬diyorlar. Sonra kalkıp \$p &'  ! ‫א‬:Z: ‫א‬
 =' (A’râf, 131) âyetine, “bize ne zaman bir mucize

verirsen” diye zaman anlamı yüklüyorlar. Bilmeden Allah’ın (c.c.) âyetleri hakkında ileri geri konuşuyorlar.
Böylelerinin Sibeveyh’in el-Kitâb’ını okumuş birinin dizinin dibine çökmesi gerekir.” 66

• Bir kimse, eşine 6 ‫ א‬5# &g !‫ ! כא‬,, ‫ א‬5# ‫כ "כ(א‬D@ .# ‫! כא! 'א‬
“Karnındaki çocuk erkekse bir kez boşsun, kızsa iki kez boşsun” dese ve kadın, biri erkek, diğeri dişi

vermiyoruz. Herhalde fakihler, fıkıh öğrencilerinin zihinlerini canlı tutup onlara alıştırma yaptırarak fıkhî
meselelere çözüm bulmalarını kolaylaştırmak amacıyla böyle meseleler uydurmuşlardır. Hanefi fıkıh
ekolünün köle azadı, boşama, yemin ve adak konularında gerçekleşmesi güç veya imkansız meseleler
uydurdukları ve bu metodlarında, Şafiî ve Mâlikî fakihlerinin de onları takip ettikleri konusunda bilgi için
bkz. Ahmed Emîn, Duhâ’l-İslâm, II, 128.
62 Şeyh Radî, Şerhu’l-Kâfîye, III, 139; İsnevî, Kevkeb, s. 210; Buhârî, Keşfü’l-esrâr, II, 17.
63 İsnevî, Kevkeb, s. 211; İbnü’l-Mibred, Zînetü’l-‘arâis, s. 125.
64 İsnevî, Kevkeb, s. 210; Temhîd, s. 400; İbnü’l-Mibred, a.y.
65 Bu yolda bir görüş için bkz. İsnevî, Kevkeb, s. 267.
66 Zemahşerî, Keşşâf, II, 107.

64
 ikiz doğursa Şafiîlere göre boşama gerçekleşmez.67 (3 5# ‫'א‬W) ‫כ‬D@ .# ‫“ ! כא! 'א‬Karnındaki
çocuk erkekse sen özgürsün” dediğinde, cariyesi biri kız, diğeri erkek ikiz çocuk doğursa, Hanefilere
göre cariye özgür olmaz.68 Her iki görüş de, ‫ 'א‬lafzının umum ifade ettiği kuralına dayalıdır. Ancak her

iki cümlede de ‫ 'א‬lafzı, şart edatı olarak değil, ism-i mevsûl olarak kullanılmıştır ve şart anlamı
içermediği için umum ifade etmez. Buna göre birinci meseledede üç boşamanın gerçekleşmesi; ikinci
meselede ise cariyenin özgür olması gerekir. Kaldı ki bu gibi sözler, yaygın durum dikkate alınarak
söylenir. Doğumda ise yaygın durum tek çocuk doğurmaktır. Diğer yandan “erkek doğurursan
özgürsün” diyen kişinin amacı, erkek doğuran cariyesini ödüllendirmektir. Erkeğin yanında bir de kız
doğuran cariye ödüllendirilmeye daha layıktır. Fakihlerin bu türden şartlı cümleleri âdeta bir kumarmış
gibi değerlendirmeleri doğru değildir.

• Şâfiî şöyle der: “Bir kimse F(1‫ א‬e$+ 6@ .# ‫א‬1 ‫ אא‬e$+ “Bu ev, bu kadının karnındakine aittir”

dese ve kadın iki çocuk doğursa ev yarı yarıya ikisine ait olur.” 69 Bu meselede Şâfiî, ‫ 'א‬ism-i
mevsûlünü umum anlamında kullanmış görünmektedir. Kanaatimizce Şafii’nin bu görüşü doğru
olmakla birlikte gerekçesi, ‫ 'א‬harfinin umum ifade etmesi değil, çocuklardan birini diğerine tercih
etmeyi gerektirecek bir sebebin bulunmamasıdır.

Bir kimse, *7 ‫

כ 'א‬:R) “Senin bildiğin bir şeyini gasp ettim” dese Şafii’ye göre bir şey ikrar etmiş

P
•

sayılmaz. Çünkü o şahsın kendisini hapsettiğini kastederek bu sözü söylemiş olabilir.70 Burada ‫'א‬
ism-i mevsûlünün akıllı olan ve olmayan bütün varlıklar için kullanılabileceği kuralı uygulanmış ise de
bizce bu söz bu anlama müsait değildir. Nitekim İsnevî de “Bu, çözümü zor bir meseledir” diyerek
kuşkusunu ifade eder.

• Kişi, eşine
i[ ‫  א 'א‬dediğinde ‫ 'א‬lafzı, “dilediğin sayıda” anlamında ism-i mevsûl veya
“dilediğin sürece” anlamında masdar harfi olarak kullanılmış olabilir. Bu durumda ona bu iki anlamdan
hangisini kastettiğinin sorulması gerekir. Birinci anlamı kastetmiş ise kadının kaç kez boşama istediği
sorulur ve ivedilikle (o mecliste) cevap vermesi gerekir. İkinci anlamı kastetmişse kadın, bir boşama
hakkına sahip olur ve her ne zaman isterse bu hakkını kullanabilir.71

• Bir kimse diğerine VR

I([ 6' /
 ;P‫כ‬#  ‫“ 'א‬Ektiğin arpanın yarısını ye” dese İbnü’l-Mibred’in
nakline göre Hanbelîler “belirsizlikten dolayı bu sözleşme geçersiz olur” derler.72 Bu sözleşme, Ebû
Hanife’ye göre de geçersizdir. Ebû Yusuf ve İmam Muhammed ise “yarısı veya dörtte biri” gibi bir

67 İsnevî, Temhîd, s. 401, 419.

68 Hanefilerin görüşü için bkz. Buhârî, Keşfü’l-esrâr, II, 17; Timurtâşî, Vusûl, s. 135.
69 Şâfiî, Ümm, IV, 226.
70 Şâfiî, III, 275; İsnevî, Kevkeb, s. 212.
71 İsnevî, Kevkeb, s. 213; İbnü’l-Mibred, Zînetü’l-‘arâis, s. 126.
72 İbnü’l-Mibred, s. 129.

65
 oran zikredilmişse müzâraa sözleşmesinin geçerli olacağını, (beş ton vb.) belirli bir miktar
zikredildiğinde ise geçersiz olacağını savunmuşlardır.73

• Bir kimse diğerine ‫ כ‬XTD1‫ א‬.# ‫“ 'א‬Evde ne varsa sana aittir” dediğinde evde gümüş kaplar, altın
yaldızlı kaplar ve köleler bulunsa muhatap, bu söze dayanarak kapların kendisine ait olduğunu iddia
edebilir, ama kölelerin kendisine ait olduğunu iddia edemez. Çünkü ‫ 'א‬lafzı, (karine olmadığı sürece)

akıl sahibi varlıklar için kullanılmaz.74 Ancak bu cümlede ‫ 'א‬lafzının şart anlamı taşımama ihtimali de

vardır. Sözün sahibi, bu anlamı kastetmişse sözü “Evde olan şey sana aittir” anlamına gelir. Bu
durumda sözünü ettiği şey ne ise onu ikrar etmiş sayılır.

4. ()
* (eyyu / hangi…, her hangi …)

“Hangi” anlamına gelen bu lafız, canlı ve cansız bütün varlıklar için kullanılabilir.75
Soru ve şart edatı olarak kullanıldığında umum ifade eder.76 Ancak fertlerin bütününü değil,
içlerinden yalnızca belirli olmayan birini ifade eder.77 Buna umum-i bedelî denir. Bu
sebeple Gazzâlî gibi bazı usûlcüler bu lafzı umum lafızları arasında saymazlar.78 Hanefi
usûlcülerine göre ise bu lafzın umum ifadesi, genel bir sıfatla nitelenen nekire bir isme
muzâf olduğu kullanımla sınırlıdır.79 Kanaatimizce () lafzı bedelî umuma delalet eder ve bu

açıdan mutlak lafıza benzer. Ancak genel bir sıfatla nitelendiğinde bedelî umum, şumûlî
umuma dönüşür.

Usûlcülerin geneline göre, bu lafız tekrar ifade etmez ve bu özelliği ile ‫ כא‬lafzından

ayrılır.80

İbnü’l-Hümâm (v. 861/1456), “Bu lafız, nekire bir lafza muzâf olduğunda ‫ כ‬gibi, marife bir lafza
muzâf olduğunda ise f4! gibidir” der.81 Şevkânî de, nahivcilerin ifadesine uygun düşen görüşün

bu olduğunu belirtir.82 Buna göre () lafzı, nekireye muzâf olduğunda muzâfun ileyhinin

fertlerinden birini, marifeye muzâf olduğunda ise muzâfun ileyhinin bir parçasını ifade eder.

73 Ayrıntılı bilgi için bkz. Aliyyü’l-Kârî, Fethu bâbi’l-‘inâye, II, 546-549.

74 Halifat, Menhecü’t-tahlîl, III, 946.
75 İsnevî, Temhîd, s. 402.
76 İsnevî, Nihâye, a.y.
77 Şevkânî, İrşâdü’l-fuhûl, 176.
78 İsnevî, Temhîd, s. 403.
79 Bkz. Debûsî, Takvîm, s. 114; Buhârî, Keşfü’l-esrâr, II, 35.
80 İsnevî, Temhîd, s. 402; İbnü’l-Mibred, Zînetü’l-‘arâis, s. 211; Şevkânî, s. 176.
81 Bkz. İbnü’l-Hümâm, Tahrîr, I, 227.
82 Şevkânî, s. 178.

66
Örneğin 0<q)
 0<r:
 %H
$ () “Kimi döversen ben de döverim” cümlesinde bir kişi, %< ‫)( א‬

0<q)
 0<r:
 “Adamın neresine vurursan ben de orasına vururum” cümlesinde ise sözü

edilen kişinin bir organı kastedilmiştir.

• Muhammed İbnü’l-Hasan, el-Câmi’u’l-kebîr adlı eserinin “Yeminler” bahsinde şu örneğe yer verir:
Biri, diğerine hitaben
4 8# ‫(כ‬j 9:/ 9
(3 Q “Kölelerimden hangisi seni döverse özgürdür” dese
ve kölelerinden her biri onu dövse hepsi azat olur. (3 8# (j

 9:/ 9
0 “Kölelerimden hangisini
döversen o özgürdür” dese ve muhatabı, kölelerin hepsini dövse onlardan yalnızca biri azat olur.83

Hanefi usûlcüleri bu hükmün gerekçesini şöyle açıklarlar: 9

E lafzı, şart olmaya elverişli bir yerde
kullanıldığında muzâfun ileyhinden sonra bir fiilin gelmesi gerekir. Bu fiilin öznesi, 9 lafzına sıfat
olamayacak hâss bir lafız ise hususi bir anlamın kastedildiği anlaşılır. Dolayısıyla yalnızca tek bir
köleyi kapsar. Öznesi, 9 lafzına dönen bir zamir ise onun sıfatı olur ve onun umum anlamı bu sıfata

da geçer.84 Çünkü tek bir eylemin birçok özneye ait olması düşünülmez. Diğer kullanımda ise fâil
tektir. Âmm olan, mef‘ûl zamiridir. Birçok mef‘ûlun tek bir fiilden etkilenmesi ise mümkündür.85

İbn Cinnî (v. 392/1001) ise şöyle açıklar: Yüklem ile özne arasında ayrılmazlık ilişkisi vardır. Bu
nedenle tek bir kelime gibidirler. Yüklem ile nesne ise böyle değildir. Burada 9 lafzı, marife bir
çoğula muzâf olduğundan dolayı umum ifade eder. Birinci meseledeki yüklemin öznesi, ona dönen bir
zamir olduğu için o da umum anlamı kazanır. İkinci meselede ise özne, muhataba dönen bir zamir
olup hâstır. Dolayısıyla umum ifade etmeyip, olumlu cümlede kullanılan bir nekire olduğu için
mutlaktır. Bu durumda kölelerden yalnızca biri azat olur.86 İbn Cinnî’nin açıklaması Hanefi
usûlcülerininkinden daha anlaşılır bir açıklamadır.

İbn Hişam, el-Mebâhisü’l-merzıyye adlı küçük bir risalesinde Takiyyüddin Sübkî ile arasında geçen
“Şart edatı olarak kullanılan 6'
P üzerine” yaptığı bir tartışmayı nakleder ve Sübkî’nin, bu tartışmada bu

örneği ve örnekle ilgili İbn Cinnî’nin yukarıdaki yorumunu aktardıktan sonra “Bu mesele eleştiriye açık
bir meseledir, ancak fukahadan olan Muhammed İbnü’l-Hasan’a ve nahiv bilginlerinden olan İbn
Cinnî’ye karşı çıkmak çok da kolay değildir” dediğini zikreder. Sonra da İbn Malik’in bu iki mesele
arasında fark görmediğini ve her iki durumda da döven veya dövülen bütün kölelerin azat olacağını
söylediğini belirtir.87 İsnevî’nin nakline göre Kaffal eş-Şaşi’nin görüşü de budur. İsnevî de bu görüşü

83 Bkz. Şeybanî, el-Câmi‘u’l-kebîr, s. 39. [Diğer örnekler için bkz. Buhârî, Keşfü’l-esrâr, II, 35]
84 Buhârî, II, 32.
85 İsnevî, Temhîd, s. 405.
86 Bkz. İbn Hişâm, Mebâhis, s. 37-38.
87 Bkz. İbn Hişâm, a.y.

67
 tercih etmiştir. Gazzâlî’ye göre ise, 9 lafzı bu tür kullanımlarda da umuma delalet etmez. Dolayısıyla

her iki durumda da tek bir köle azat olur.88

• Bir kimse eşlerine ‫א א‬87‫א‬:3‫א‬R# j‫א‬3

P 60‫<

כ‬0 “Hanginiz aybaşı olursa ortakları boştur” dese

onlardan her birinin aybaşı olması ile diğerleri bir kez boş olur.89 Burada 9 lafzı, umumî bir sıfatla
nitelendiği için şumûlî (ihâtî) umum anlamı kazanmıştır.

‫ א‬5# ‫אא‬

 I
A 9
• Kişi,
 0 “Hangi zaman eve girersen boşsun” dese kadının eve ilk
girişinde boşama gerçekleşir ve bir daha tekrarlanmaz.90 Çünkü 9 lafzı tekrar ifade etmez.

• Şâfiî şöyle der: “Kişi, kölelerine (3 8# ‫א [א? א‬1‫“ <כ‬İkinizden hangisi özgür olmak isterse o
özgürdür” dese hangisi özgürlüğü dilerse özgür olur. Diğeri dilesin veya dilemesin fark etmez.” 91
Burada ‫א‬1‫ <כ‬lafzı, ‫א‬1‫כ‬D' 3‫ א‬9 anlamında kullanılmış olup, genel içerikli bir sıfatla nitelendiği için
umûm ifade eder.

5. ‫( )א‬eyyumâ / herhangi …)

‫ )א‬lafzı, ‫כ‬
# anlamını ifade eder. Fıkıh alanını düzenleyen bazı hadislerde
kullanılmasına rağmen, Usûlcülerin geneli bu lafzı, umum lafızları arasında
saymamışlardır.

• Hz. Peygamber (s.a.) (8

 # k 
]‫א‬+
I ‫א‬1<Q “Herhangi deri tabaklanırsa temiz olur” (Tirmizî, Libâs, 7)

buyurmuştur. Hüküm, nahiv kuralları açısından her türlü deriyi kapsayıcı niteliktedir. Ancak Şatıbî,
“Tabaklamadan söz edildiğinde konuşanın ve dinleyenin aklına köpeğin gelmemesi uzak bir ihtimal
değildir. Dolayısıyla Şâri‘in sözünün de böyle yorumlanması gerekir.” der.92 Buna göre gramer
kuralları açısından köpek vb. bütün hayvan derileri, hadisin kapsamına giriyorsa da kullanım dikkate
alınınca tabaklanması âdet olmayan derilerin kapsam dışı kaldığı söylenebilir.

;‫א‬
> ‫א‬83‫כא‬D# !"
‫א‬8 I
(l PS‫ כ‬F('‫א‬ ‫א‬1< “Herhangi kadın velisinin izni


• Hz. Peygamber (s.a.)
E
olmaksızın evlenirse nikahı geçersizdir” (Tirmizî, Nikâh, 14) buyurmuştur. Fıkıh bilginlerinin geneli bu hadise
dayanarak kadının kendi irade beyanıyla evlenmesinin geçersiz olduğunu savunmuşlardır. Hanefiler
ise e() ‫ א‬m‫כ‬D7 &3 “Ondan başka bir kocaya varıncaya kadar” (Bakara, 230), 68‫ א‬6S‫כ‬D< !
Kocalarıyla evlenmeleri…” (Bakara, 232) gibi âyetlerde evliliğin doğrudan kadına isnat edilmesini esas

88 İsnevî, Kevkeb, s. 419-420; Temhîd, s. 404.

89 İsnevî, Temhîd, s. 403.
90 İsnevî, Temhîd, a.y.; İbnü’l-Mibred, Zînetü’l-‘arâis, s. 211; Şevkânî, İrşâdü’l-fuhûl, s. 176.
91 Şâfiî, Ümm, VIII, 431.
92 Şâtıbî, Muvâfakât, III, 242.

68
 alarak ve 6' ‫א‬8BVD 3
‫א‬8 “Dul kadın kendisi üzerinde velisinden daha çok hak sahibidir”
Q *E<b‫א‬
E
(Müslim, Nikah, 9) hadisine dayanarak bu hadis ile amel etmemişler ve bekar veya dul olsun kadının
velisinden izin almadan kendi irade beyanıyla evlenebileceğini savunmuşlardır. 93 Yukarıdaki hadisin
zahirinden anlaşılan ise, kadının velisinin iznini alarak kendi irade beyanıyla evlenmesinin geçerli
olduğudur. Nitekim Ebû Sevr bu görüştedir.94 Kanaatimizce bu hadise dayanarak kadının irade
beyanını geçersiz saymak doğru olmadığı gibi, velinin rızası olmadan ve izni alınmadan yapılan
evliliğin geçerli olduğu görüşü de doğru değildir.

6. Çoğul Emir Kipleri

Çoğul emir kipleri de umum ifade eder.95 Çünkü örneğin bir kişi, toplu halde bulunan
hizmetçilerine ‫“
'
א‬kalkın” diye emrettiğinde kalkmayıp yerinde oturan hizmetçi

azarlanmayı hak eder.96

Çoğulun Çoğulla Karşılanması

Tek bir kişiye hitap edildiğinde tekil olarak söylenmesi gereken lafızlar, topluluğa
hitap edildiğinde çoğula dönüştürülür. Usûlcüler buna mukâbeletü’l-cem‘ bi’l-cem‘ adını
verirler.97 Bu kullanım da umum ifade eder.98 Ancak bu kullanımda her bir ferdin emredilen
eylemi yapmasının gerekip gerekmediği karinelerden anlaşılır. Dolayısıyla bu, kesin bir
kural değildir.99 Nitekim İsnevî de “Bir kimse vekillerine ?<> ‫כ‬G)  ‫א 'א‬GO ‫
א‬M)

“Elinizdekilerden Zeyd’e on dirhem veriniz” dese herkesin –toplamı on dirhemi bulmak

şartıyla- ellerindekilerden bir şeyler vermesi gerektiğini belirterek bunun, yukarıdaki kurala
uymadığını söylemiştir.100

• Abdest âyetindeki ..*‫<<כ‬ *‫כ‬+ ‫א‬B)‫“ א‬Yüzlerinizi ve ellerinizi yıkayın” (Mâide, 6) emri, ;Bl

<< 8 *‫כ‬D' 3‫“ כ; א‬Her biriniz yüzünü ve iki elini yıkasın” anlamındadır.101 Bazı fakihler,
ellerden birinin yıkanmasının farz oluş hükmünün âyetin ibâresi ile; diğerinin yıkanmasının farz oluş
hükmünün ise eller arasındaki eşitlik illetinden dolayı âyetin delâleti ile sabit olduğunu söylemişler ise

93 Bkz. Serahsî, Mebsût, V, 10, 11; Aliyyü’l-Kârî, Fethu bâbi’l-‘inâye, II, 30, 31.
94 Bkz. San ‘ânî, Sübülü’s-selâm, III, 186.
95 İsnevî, Nihâye, I, 466; Şevkânî, İrşâdü’l-fuhûl, s. 184.
96 Şevkânî, s. 184.
97 İbnü’l-Kayyim, Bedâi‘, I, 128; Timurtâşî, Vusûl, s. 246. [Ayrıca bkz. Debûsî, Takvîm, s. 158-9]
98 İsnevî, Temhîd, s. 421.
99 Bkz. Zihni Efendi, Nimet-i İslam (Kitâbü’t-tahâra), s. 65.
100 İsnevî, Temhîd, a.y.
101 İbnü’l-Kayyim, I, 128.

69
 de Zihni Efendi, hükmün delâletle sabit oluşuna gerek bulunmadığını ve her iki elin yıkanmasının farz
oluş hükmünün de bu kural gereği âyetin ibaresi ile sabit olacağını söylemiştir.102

• Bir kimse iki eşine hitaben !‫א אא‬15# 6< ‫א‬17 ‫“ "א‬İki çocuk doğurduğunuzda boşsunuz”
dese, eşleri birer çocuk doğurduklarında Hanefi müctehidlerinin geneline göre boş olurlar. İmam
Züfer’e göre ise her biri ikişer çocuk doğurmadıkça boş olamaz.103 Buna göre Züfer dışındaki Hanefi
imamları yukarıdaki kuralı işletmişlerdir.

C. Karine İle Umum Anlamı Kazanan Lafızlar

1. Nekire İsimler

Nahiv dilinde, “türün belirsiz tek bir ferdine delalet eden isim” anlamında kullanılan
nekire isim, ilkece umum ifade etmez. Örneğin A%H /
 ‫ א‬7)H “Bugün bir adam gördüm”

sözümüz âmm olmayıp, tek bir kişiyi gördüğümüzü anlatır.

• Halîfât, bu kural için şu örneği verir: I

,(/ I 6' ‫א‬:SBD< ! 6-‫(א‬O`‫& א‬/ “İsraillilerin Arap
n
toprağından çekilmeleri gerekir” cümlesinde İsrail, işgal ettiği toprakların bir karışından çekilmekle
yükümünü yerine getirmiş ve Güvenlik Konseyinin kararına uymuş olur.104 Halîfat, bu örnekle ilgili
hayli dikkat çekici bir değerlendirme yaparak şöyle der: “Arap hükümetleri, geçmişte cins isminin
mantığını bilmemenin kurbanı olmuşlardır. Çünkü Güvenlik Konseyi ,:<(‫ א‬.j‫א‬b‫ א‬6' “Arap

topraklarından” değil, I
,(/ I
n 6' “Arap toprağından” çekilme kararı almıştı. Araplar bu iki

ifadenin eş anlamlı olduğunu sandılar. İsrail ise ,(/ n 6' ifadesinin ne ifade ettiğini bildiği için
bunu tercih etti. Bu sebeple Arapların, bugün bu kararın İsrail’in Arap topraklarından çekilmesi
gerektiği anlamını taşıdığını iddia etmeleri, bilgisizlikten dolayı işlediği büyük bir hatanın üstünü
örtmeye çalışan kişinin tutumuna benzer.”105

Ancak bazı karineler bulunması durumunda nekirenin umum anlamı kazanacağı

konusunda görüş birliği vardır.106 Şimdi bu karineleri zikredelim:

102 Bkz. Zihni Efendi, Nimet-i İslam (Kitâbü’t-tahâra), s. 65.

103 Timurtâşî, Vusûl, s. 247.
104 Halifat, Menhecü’t-tahlîl, III, 948.
105 Halifat, III, 950. [Halifat’ın vermiş olduğu bu örnek, dil kurallarının hukukta ne kadar önemli olduğunu
gösteren en çarpıcı örneklerden biridir. İşte bu gibi olumsuz sonuçların ortaya çıkmaması için, kanun
taslaklarının, yasalaşmadan önce dilbilgisi kuralları çerçevesinde değerlendirilerek ne şekillerde
yorumlanabileceği üzerinde düşünülmesi ve bu doğrultuda gerekli düzeltmelerin yapılması bir zarurettir.]
106 Örneğin bkz. Debûsî, Takvîm, s. 114; Buhârî, Keşfü’l-esrâr, II, 19.

70
 a. Nekire İsme Umum Anlamı Kazandıran Karineler

i. Olumsuz Cümle

Olumsuzluk (nefy-nehy) siyâkında bulunan nekire isim, umum ifade eder. Nekire
ismin, olumsuzluk edatından hemen sonra zikredilmesi ile fiilden sonra zikredilmesi
arasında fark yoktur.107 Bu umum, nekirenin kendisinden dolayı olmayıp, olumsuzluğun
zaruri bir sonucudur.108 Yani bu, iltizamî delalet türlerindendir.109

Ancak bu umum, olumsuz yapılı bütün cümlelerde aynı güçte olmayıp, kimi
kullanımlarda umumda kat‘îlik, kimisinde ise zannîlik vardır.

Şu üç kullanımda nekirenin umuma delaleti kesindir:110

1) nS ve Gg) sözcüklerinin olumsuz cümlede umum ifadesi kesindir. Çünkü nS

sözcüğü az veya çok her şey için kullanılabilir. Gg) sözcüğü de genellikle olumsuz cümlede

kullanılır.111 G!
e  lafzı da böyledir.


2) Nekire ismin başında, istiğrak anlamı katan &'
 harf-i cerri bulunduğunda umum
ifadesi kesindir.

3) Olumsuzluk, tebrie için olan yani cinsin hükmünü kaldıran . harfi ile yapıldığında

umum ifadesi kesindir.112

Bu üç kullanım dışında, nekirenin umum ifade edip etmeyeceği konusu ise

tartışmalıdır.

107 İsnevî, Nihâye, I, 455; Temhîd, s. 414; Ba‘lî, Kavâ‘id, s. 167; İbnü’l-Mibred, Zînetü’l-‘arâis, s. 362;
Timurtâşî, Vusûl, s. 139.
108 Debûsî, Takvîm, s. 114; Buhârî, Keşfü’l-esrâr, II, 19; Nesefî, Keşfü’l-esrâr, I, 185-186.
109 Timurtâşî, s. 139.
110 Şeyh Radî, Şerhu’l-Kâfiye, III, 352-353; İsnevî, Kevkeb, s. 288; Temhîd, a.y.; Ba‘lî, s. 167.
111 İsnevî, Gg) sözcüğünün nefyden ayrılmaz (mülazim) olduğunu söylemişse de, bu sözcüğün nadir de olsa
nefy dışında, soru cümlelerinde ve şart cümlelerinde kullanımları vardır. Soru cümlesine örnek olarak R
Gg) &' ‫ <אכ‬âyetini, şart cümlesine örnek olarak da &‫ '& א ><כ‬Gg)  5" ve sP‫א‬a ‫ 'כ '& א‬Gg) n‫א‬% ")
âyetlerini zikredebiliriz. Ancak şart ve soru cümleleri de umum karinelerindendir. Bkz. Şeyh Radî, III, 356.
112 Bu harfin cümleye kattığı umum anlamının kesinliği için bkz. Şeyh Radî, I, 263; II, 186; Murâdî, el-Cene’d-
dânî, s. 291-292; İbn Hişâm, Muğni’l-lebîb, I, 399.

71
 Kimi nahivci ve usûlcüler diğer kullanımlarda da nekirenin umuma delalet ettiğini,
ancak bu delaletin zâhir (zannî / ihtimalli) olduğunu savunmuşlardır. Sibeveyh’in de bu
görüşte olduğu nakledilir. İsnevî’nin tercihi bu yöndedir.113

el-Müberred, Cürcânî ve Zemahşerî ise bu tür kullanımlarda nekirenin umum ifade

etmediğini savunurlar.114

Şu halde kA%H 7!<q ‫'א‬, %H

 H‫א‬G ‫ 'א  א‬gibi cümlelerin, birinci görüşe göre umuma

delaleti daha güçlü bir ihtimal olmakla birlikte, vahdet anlamının kastedilmiş olması da
mümkündür. Bu durumda herhangi bir karine yoksa bu kullanımlarda nekire âmm sayılır. ‫'א‬

5A%H ! %H H‫א‬G ‫“  א‬Evde bir değil, iki kişi var” cümlesindeki gibi lafzî bir karine veya hâl

karinesi bulunması durumunda ise nekire, umum ifade etmez.115 İkinci görüşe göre ise bu
kullanımlarda nekire zaten âmm değildir.

Kuralın İstisnası

‫ כ‬lafzı, nekireye muzâf olup, olumsuz cümle içinde kullanıldığında umum ifade

etmez. Örneğin, ‫א‬%"O

k $ ‫כ‬
FG * ‫“ 'א‬Her sayı çift değildir” sözü umum ifade etmez.116 Çünkü

kuralın burada da işletilmesi durumunda hiçbir sayının çift olmadığı sonucu çıkar ki bu
sözden kastedilen bu değildir.117

• Hz. Peygamber (s.a.) !o(‫ א‬6' ‫א‬i[ JDK‫א‬

 L-‫א‬S‫א‬


(7  “Adetli kadın ve cünüp Kur’andan
hiçbir şey okumaz” (Tirmizî, Tahâret, 98) buyurmuştur. Olumsuz cümlede nekire umum ifade ettiği için bu
hadisten âdetli kadının ve cünübün Kur’andan, küçük bir parça dahi okuyamayacağı anlaşılır.118

• Hz. Peygamber (s.a.) ‫א‬+ &/ F‫א‬

> 

0  7
 “Bir anne çocuğundan ayrılarak üzülmez”
(Beyhakî, Kübrâ, VIII,

5) buyurmuştur. Hadiste F‫ א‬lafzı olumsuz cümlede kullanılan bir nekire olduğu için umum ifade

eder. ‫א‬+ lafzı da, -ileride açıklayacağımız üzere- marifeye muzâf cins ismi olduğu için umum ifade

eder.119

113 Cüveynî, Burhân, I, 56, 119; Şeyh Radî, Şerhu’l-kâfiye, I, 263; İsnevî, Nihâye, a.y.; Kevkeb, a.y.; Temhîd,
415.
114 İsnevî, Nihâye, I, 456; Temhîd, a.y.; Ba‘lî, Kavâ‘id, s. 167-8.
115 Buhârî, Keşfü’l-esrâr, II, 20.
116 İsnevî, Kevkeb, s. 288-9; Nihâye, a.y.; Temhîd, s. 416; Ba‘lî, s. 169.
117 Geniş bilgi için bkz. Tez metni: s. 63.
118 Ba‘lî, a.y.
119 Bkz. Karâfî, Furûk, I, 158.

72
• İnanmayan biri ’nın ismini fethalı okuyarak Z‫  א‬
  dese müslümanlığı gerçekleşir ve bu
cümlesi ile “Allah’tan başka bir tanrı yoktur” demiş olur. ’nın ismini merfû okuyarak Z‫  א‬
> 
dese müslüman olmama ihtimali vardır. Çünkü bu ifade umum anlamında nass değil, zâhirdir. Yani
önceki kadar güçlü bir ifadesi yoktur.120

• Bir kimse  *
E ‫“  
כ‬Onlardan biriyle konuşmayacağım” diye yemin etse ve sözünü ettiği
*+3
kişilerden biriyle konuşsa Şafiilere göre yemini çözülür ve diğerleriyle konuşmasında sakınca olmaz.
İsnevî, herhalde 3 lafzının olumsuz cümlede kullanımı durumunda umumun katî olacağından
dolayı bu hükmü, nahiv kuralına aykırı bulmuştur.121 Ancak kanaatimizce bir aykırılık yoktur. Çünkü
bu cümlede 3 lafzı nekire olarak değil, zamire muzâf, yani marife olarak kullanılmıştır. ‫א‬3 *‫ כ‬

*8D' ile *+3 *‫  כ‬aynı anlamda değildir. Nitekim 3 lafzı zamire muzâf olarak Kur’an’da
“onlardan biri” anlamında olumlu cümlede çok sık kullanılmıştır.

• Davacı F(j‫א‬3
> ,D
> . _ “Benim burada bulunan bir tanığım yoktur” dese, bunun üzerine davalı
yemin etse, sonra davacı tanık getirse Şafiilere göre hakim onun tanığını dinler. Davacı ,D
> . _
,:-‫)א‬
>  F(j‫א‬3
> “Benim ne burada bulunan, ne de bulunmayan bir tanığım vardır” dese, sonra bir

tanık getirse bu durumda iki görüş vardır. Ancak güçlü olan görüş, tanığının yine dinleneceğidir.
Çünkü belki tanımıyordur veya unutmuştur. Ancak davacı . ,D
  “Benim hiçbir tanığım yoktur” der
ve bu kadarıyla yetinirse –ki konunun asıl örneği budur- Beğavî bunun birinci söz gibi olduğunu;
Gazzâlî ise ikinci söz gibi olduğunu söylemiştir. Bu durumda burada da tanıklığın dinlenip
dinlenmeyeceği konusunda iki görüş var demektir. İsnevî, Gazzâlî’nin görüşünü sahih bulmuştur.
Hanbelî mezhebinde sahih kabul edilen görüşe göre de onun şahidi dinlenmez. Ancak İbn Akîl (v.
513/1119) dinleneceği görüşünü tercih etmiştir.122

• Çok eşli birisi, 6‫כ‬D' F3‫

א‬5  Z‫ א‬dese üç ihtimal vardır: a) “Hiçbirinize yaklaşmayacağım”
anlamını kastetmişse hepsi için îlâ yemini etmiş olur. b) “İçinizden yalnızca birine yaklaşmayacağım”
anlamını kastetmişse onu belirlemesi istenir. c) Hiçbir düşüncesi olmaksızın söylemişse İsnevî, birinci
anlamda kabul edileceği görüşünün sahih olduğunu belirtmiştir.123

• Bir kimse nb‫א‬  &/ F('‫ א‬pT7  Z‫“ א‬Yeryüzündeki tek bir kadınla evlenmeyeceğim” diye
yemin etse özel bir kadını kastetmişse Hanefilere göre bu kastı diyaneten geçerli olur. 124 Ancak

120 İsnevî, Temhîd, a.y.

121 İsnevî, Kevkeb, s. 290; Temhîd, s. 417.
122 İsnevî, Kevkeb, a.y.; Temhîd, s. 416; Ba‘lî, Kavâ‘id, s. 168; İbnü’l-Mibred, Zînetü’l-‘arâis, s. 363.
123 İsnevî, Kevkeb, s. 290-294; Temhîd, s. 417. [Şâfiî, bu ihtimallerden ilk ikisine yer vermiştir. Bu tip
kullanımlarda umum kesin değil, ihtimallerden biridir. Bkz. Şâfiî, Ümm, VII, 182.]
124 Timurtâşî, Vusûl, s. 141.

73
 sözünün ihtimali varken yemin edenin kastını diyaneten geçerli sayıp mahkemede geçersiz saymak
kanaatimizce doğru değildir.

ii. Şart Cümlesi

Şart cümlesi içinde geçen nekire, umum ifade eder.125 Ancak bu umum, şumulî
umum değil, bedelî umumdur, yani mutlak lafzın umumuna benzer.

• Hz. Peygamber (s.a.) ,DK‫ א‬.# ‫  א‬Z‫& א‬D Z‫ א‬  .l:< ‫א‬KB' &D 6' “Her kim Allah rızası için
bir mescid inşa ederse Allah onun için cennette bir ev inşa eder” (Müslim, Mesâcid, 4) buyurmuştur. 126
Burada ‫א‬KB' sözcüğü nekiredir ve mutlak olarak kullanılmıştır. Yani “küçük veya büyük, herhangi
bir mescid” anlamındadır.

• Bir kimse eşine ‫ א‬5# ‫ א‬c ! “Bir çocuk doğurursan boşsun” dese ve eşi, peşpeşe iki

çocuk doğursa, birinci çocuğu doğurduğu zaman boş olur. ‫א‬q B:

!, ‫ ! כ א'א‬ve benzeri
yeminlerde de hüküm böyle olup, herhangi bir elbise giyinmekle ve herhangi bir yiyecek yemekle
yemin bozulur.127

• Bir kimse eşine 6 ‫ א‬5# &g !‫ ! כא‬,, ‫ א‬5# ‫כ "כ(א‬D@ .# ‫! כא! 'א‬
“Karnındaki çocuk erkekse bir kez boşsun, kızsa iki kez boşsun” dese ve kadın, biri erkek, diğeri dişi
olmak üzere ikiz doğursa Şâfiî ve Hanbelîlere göre boşama gerçekleşmez.128 Bu görüş, ‫ 'א‬lafzının
umum ifade etmesi ve nekire lafzın vahdet ifade etmesi kurallarına dayanır. Fakat umum ifade
etmediği, boşamanın iki şarta bağlandığı ve bu şartların gerçekleştiği görüşü benimsendiğinde üç
boşamanın gerçekleşmesi gerekir. İsnevî birinci görüşü tercih etmiştir.

• Komutan askerlerine *+ # I(O5 .D75< 6' dese bütün esirler bu cümlenin kapsamına girer ve bir

asker kaç esir getirirse o sayıda dirhem almaya hak kazanır. :O # WA ;A 6' “Bir düşman
askerini öldüren onun üstünde bulunan mallarına sahip olur” dese hüküm yine böyledir ve bir asker
kaç düşman askerini öldürmüşse onların üstlerinde bulunan mallarına sahip olur. 129 Bu cümleler iki
açıdan umumu gerektirir: Şart anlamı içeren 6' lafzı; şart cümlesi içinde kullanılan nekire.

125 İsnevî, Nihâye, I, 456; Buhârî, Keşfü’l-esrâr, II, 20; Ba‘lî, Kavâ‘id, s. 169; Timurtâşî, Vusûl, s. 140.
126 Ayrıntı için bkz. İsâvî, Eseru’l-‘arabiyye, s. 488.
127 İsnevî, Temhîd, s. 419; Timurtâşî, s. 140.
128 İsnevî, Temhîd, s. 401, 419; İbnü’l-Mibred, Zînetü’l-‘arâis, s. 367.
129 Ba‘lî, s. 170; Timurtâşî, s. 141.

74
 iii. Siyak karinesi

Nekire isim, olumlu cümle içinde kullanıldığında kural olarak umum ifade etmez.
Ancak “iyiliklerin sayılması” gibi özel bir karine bulunduğunda nekire isimler, olumlu cümle
içinde kural dışı olarak umum ifade edebilirler.130 Örneğin 5‫'א‬H" Y" \=‫“ =א אכ‬O iki

bahçede, meyve, hurma ve nar vardır” (Rahmân, 68) âyetinde nekire olumlu cümlede
kullanılmış olmasına rağmen, “iyiliklerin sayılması” karinesi yardımıyla umum ifade ettiği
anlaşılmış ve âyet “O iki bahçede meyve, hurma ve narın her çeşidi vardır” anlamında
yorumlanmıştır.131

Diğer bazı durumlarda da nekirenin olumlu cümlede umum ifade ettiği

anlaşılabilir.132 Örneğin 8<rg) ‫ 'א‬6 
 7 “O gün kişi yaptığını bilir”
(Tekvîr, 14) âyetinde

6
 (kişi) sözcüğü, umum ifade etmektedir.

• Allah (c.c.)  *‫ (
כ‬E 8@ ?‫א? 'א‬1B‫ א‬6' *‫כ‬/ X
T2E D
< “Sizi temizlemek için üzerinize gökyüzünden su
P 

indirir” (Enfâl, 11) buyurmuştur. Burada ?‫ 'א‬lafzı, iyiliklerin sayılması karinesi ile umûm ifade etmektedir.

Dolayısıyla bu âyet, ister gökten insin, ister yerden kaynasın bütün suların temizleyici olduğuna delil
olarak kullanılabilir.133

İbnü’l-Mibred, Hanbelîlere göre muzâf olan tekil nekire isimlerin de umum ifade
ettiğini söyler.134 Ancak kanaatimizce bu görüş doğru değildir.

Bu karinelerden biri bulunmadığında nekire, umum ifade etmez.135

b. Nekire Etrafında Bazı Tartışmalar

i. Nekire Çoğullar

Çoğul isim, muzâf olmadığında ve başında harf-i tarif bulunmadığında, yani nekire
olduğunda dilcilerin ve usûlcülerin geneline göre umum ifade etmez,136 sayısı belirsiz bir
niceliğe delalet eder. Ancak bu niceliğin alt sınırının (ekallü’l-cem‘) ne olduğu konusu
tartışmalıdır.

130 İsnevî, Temhîd, s. 420; Ba‘lî, Kavâ‘id, s. 169; İbnü’l-Mibred, Zînetü’l-‘arâis, s. 363.
131 Âyetin tefsiri için bkz. Âlûsî, Rûhu’l-me ‘ânî, XXVII, 122.
132 Şeyh Radî, Şerhu’l-Kâfiye, III, 352; Şevkânî, İrşâdü’l-fuhûl, s. 37.
133 İsnevî, Temhîd, a.y.; Ba‘lî, s. 169; İbnü’l-Mibred, s. 364.
134 İbnü’l-Mibred, s. 362.
135 İsnevî Temhîd, s. 420.
136 İsnevî, Kevkeb, s. 283; Temhîd, s. 411.

75
 Ebû Ali el-Cübbâî (v. 303/916) ve Pezdevi ile İbnü’s-Saati gibi kimi Hanefi usûlcüleri
ise nekire çoğulların da umum ifade edeceğini savunurlar. Şâfiî ve Hanbelî mezhebinde de
iki görüşten biri budur.137

Halîfât ise, nekire çoğulların yalnızca olumsuz cümle içinde umum ifade edeceğini
$
savunarak şu örnekleri verir: 8‫א‬%‫"א‬ 6'd‫ !א‬7F) “Dün birkaç ödev yaptım” ve \JGg  7)H

‫א‬F
;) 5‫“ א 
א‬Hayvanat bahçesinde birkaç aslan gördüm” cümleleri, bütün ödevlerin

yapılmış olduğu ve hayvanat bahçesindeki bütün aslanların görülmüş olduğu anlamını

$
taşımaz. Ama 8‫א‬%‫"א‬ 
k ; ) 5‫א 
א‬
6'd‫ !א‬Ft)  “Dün ödevleri yapmadım” ve ‫א‬F

\JGg  H) 

“Hayvanat bahçesinde aslanlar görmedim” diyen kişi, tek bir ödev yapmış ve tek bir aslan
görmüşse sözü yalan olur.138

Ancak kanaatimizce bu görüş ayrılığı âmm lafzın bütün fertlerini kapsamasının şart
olup olmaması ile ilgili, yani âmm lafzın farklı tanımlanmasından kaynaklanan bir görüş
ayrılığıdır. Nekire çoğulları hâss ve âmm arasında özel bir kategoride değerlendirmek daha
doğrudur.

a) Cem-i Kıllet Ve Kesret Ayrımı

Nahiv bilginleri, bazı çoğul kalıplarının 3-10 (veya 2-10) arasını, bazı kalıpların ise
10’dan yukarısını ifade ettiği şeklinde bir ayırım yaparak 3-10 arasını ifade eden çoğullara
cem‘-i kıllet, diğerlerine cem‘-i kesret demişlerdir. Cem’-i kıllet için kullanılan dört kalıp
olup bunlar, 1‫א‬4)     ve \4
    , \4)
  , 4)     kalıplarıdır. Buna göre cem‘-i kesretin en azı 11’dir,
cem‘-i kılletin ise en azı 3’tür. Bir engelden dolayı umum ifade edemeyen muzâf veya
başında harf-i tarif bulunan çoğullarda da hüküm böyledir. Düzenli çoğulların ise cem-i
kıllet veya kesret olduğu konusu tartışmalı olup, Şeyh Radî, düzenli çoğullarda kesret ve
kıllet ayırımının bulunmadığını savunur.139

İsnevî, usûl bilginlerinin bu ayırımı dikkate almadıklarını belirtirken, Abdulaziz

Buharî, Usûl bilginlerinin geneline göre cem-i kılletin, nekire olarak kullanılması durumunda
umum ifade etmediğini, cem-i kesretin ise umum ifade ettiğini söyler. İbnü’l-Mibred de

137 İsnevî, Temhîd, s. 410; Ba‘lî, Kavâ‘id, s. 196; Şevkânî, İrşâdü’l-fuhûl, s. 185.
138 Halifat, Menhecü’t-tahlîl, III, 949.
139 Tartışma için bkz. İsnevî, Kevkeb, s. 283, 286; Şeyh Radî, Şerhu’l-Kâfiye, III, 466.

76
çoğulun alt sınırının üç, üst sınırının ise on olduğunu ifade eder.140 Bu söz, ancak çoğul ile
cem-i kıllet kastedilmesi durumunda doğru olabilir. Abdulaziz Buhari ve İbnü’l-Mibred’in
ifadeleri dikkate alındığında Usûl bilginlerinin, umum konusunda cem-i kesret ve kıllet
ayırımını kabul ettikleri söylenebilir. Cüveynî de usûl bilginlerinin bu ayırımı dikkate
almadıkları belirtmekle birlikte bunu eleştirerek cem-i kılletin kesinlikle istiğrak için vaz‘
edilmemiş olduğunu, cem-i kesretin ise istiğrak için vaz edildiğini söyleyerek ikisi arasında
ayırım yapar.141

Zihni Efendi, bu konuda şöyle der: “Bu taksim, birden fazla çoğulu olan sülâsî lafızlara göredir.
Mesela on kadar olan kılıca +‫ ;);א‬ondan yukarısına ise +
; denilmesi gerekir. R‫א‬HF ve <‫א‬F gibi, üçten çok

harfli sözcüklerde ve j‫כ‬, 0‫ );א‬ve %H) gibi birer çoğulu bulunan üç harfli sözcüklerde bu taksim geçerli

olamaz.”142

Kanaatimize göre iki çoğulu olan sözcüklerde bile genellikle bu kurala uyulmaz.
Örneğin Kuran-ı Kerim’de cem’-i kesret olan n"< lafzı üç lafzına muzâf kılınarak n"< \,A,
(Bakara, 228)
   şeklinde cem-i kılleti de vardır. Bir diğer
buyrulmuştur. Hâlbuki bu lafzın n‫) <א‬

$   ‫א‬, (Kasas, 27) buyrulur ki iIg çoğulu da cem-i kıllet değildir. Yine bir âyette 5X
âyette iIg

  &‫כ‬
&,‫ א‬L
 nk‫א‬E (Nisâ, 11)
  
buyrulur ki n‫א‬E sözcüğü cem-i kesrettir. Cem-i kılleti ?
E

çoğuludur. Kural olarak burada bunun kullanılması gerekirken cem-i kesret kullanılmıştır.
Bir diğer âyette ise \G ‫
?  א‬E 1‫" א‬ (Yusuf, 30) buyrulur ki, burada da kural olarak n‫א‬E

çoğulunun kullanılması gerekirken cem-i kıllet tercih edilmiştir. Bir diğer âyette ise
;

 
+‫א‬I (Yusuf, 43) buyrulur. Hâlbuki +‫א‬I çoğulu da cem-i kıllet kalıplarından değildir. Bu

örnekler, Zihni Efendi’nin ifadesi ile birlikte değerlendirildiğinde bu ayırımın kesin bir kural
niteliği taşımadığı görülecektir. Dolayısıyla İsnevî’nin, “usûl bilginlerinin bu ayırımı dikkate
almadığı” yolundaki nakli daha doğru görünmektir.

•
P
Bir kimse, (8[b‫א‬

6'Mb
0 “Aylarca oruç tutacağım” dediğinde üç ay oruç tutması gerekir. 6'Mb
0
8a‫א‬

Q demesi durumunda ise iki görüş vardır. Bir görüşe göre 12 ay; diğer görüşe göre üç ay oruç

140 İsnevî, Temhîd, s. 414; Nihâye, I, 485; Şevkânî, İrşâdü’l-fuhûl, s. 180; Buhârî, Keşfü’l-esrâr, II, 3-4; İbnü’l-
Mibred, Zînetü’l-‘arâis, s. 229.
141 Cüveynî, Burhân, I, 114.
142 Zihni Efendi, Müntehab, II, 456. Ayrıca bkz. Şeyh Radî, Şerhu’l-Kâfiye, III, 467.

77
 tutması gerekir.143 Bu görüş ayrılığı, kırık çoğulların cem-i kıllet ve kesret ayrımının esas alınıp
alınmayacağı tartışmasına dayalıdır.

b) Ekallü’l-Cem‘ Tartışması

Çoğul isimlerin delalet ettiği alt sayı sınırının ne olduğu konusu da Usûlcüler
tarafından epeyce tartışılmış olup, yaygın iki görüş vardır:

1. Çoğul isimler asgari iki ferde delalet eder. Abdülaziz el-Buhârî, bazı Şâfiî
fakihlerinin ve Eş‘arî’lerin çoğunluğunun, nahiv bilginlerinden Neftaveyh’in (v. 323/935) ve
sahabeden Hz. Ömer (v. 23/644) ve Zeyd b. Sabit’in (v. 45/665) bu görüşte olduğunu
nakleder. Kadı Ebû Bekir Bâkillanî (v. 403/1013), Şîrâzî, İbnü’l-Macişûn, Dâvûd ez-Zahirî,
Ali b. İsa en-Nahvî, Ebû İshâk İsferâinî (v. 406/1016) ve Gazzâlî de bu görüştedir.144

2. Çoğul isimler, asgari üç ferde delalet eder. Sahabeden İbn Abbâs (v. 68/687) ve
Hz. Osman’ın (v. 35/656), Hanefi usûlcülerinin, aralarında Sibeveyh, Cüveynî ve
Şevkânî’nin de bulunduğu Usûl ve dil bilginlerinin genelinin görüşü budur.145 Bazı usûl
eserlerinde Şâfiî’ye göre ikiye delalet ettiği naklediliyorsa da, Şâfiî, el-Ümm’de çoğul
lafızların üçe delalet ettiğini tasrih ederek şöyle der: “Bir kimse n‫א‬S)
 ‫כ‬u@ “Senin eşyalarını gasp

ettim” diye ikrar etse “Ona üç eşya ver” denir. Çünkü insanların konuşmasında çoğulların en azı budur.”146

Bu görüş sahiplerine göre, çoğul ismin, iki veya bir ferde delâlet ettiği kullanımlar
mecâzdır.147

• Hz. Peygamber (s.a.) *‫כ‬:3‫א‬M &/ ‫א‬M “Kardeşinizin cenaze namazını kılın” (Buhârî, Kefâlet, 3)

buyurmuştur. Kimi fakihler, hadiste çoğul emir kipi kullanılmasından hareketle asgari üç kişi
bulunmadığında cenaze namazının kılınmayacağını savunmuşlardır. Çoğulun en azının iki olduğu
görüşünde olan fakihler ise asgari iki kişi bulunmadığı zaman cenaze namazı kılınmayacağını
savunmuşlardır.148 İsnevî, bu meseleyi ekallü’l-cem‘ tartışmasına dayandırmanın doğru olmadığını
belirtir149 ki doğrudur. Çünkü Hz. Peygamber’in yanında bulunan kişiler üçten çok olduğu için çoğul
lafzını kullanmış olması, şâyet iki kişi olsalardı Hz. Peygamber’in bu emri vermeyeceğini göstermez.

143 İbnü’l-Mibred, Zînetü’l-‘arâis, s. 152.

144 Cüveynî, Burhân, I, 124; ; Gazzâlî, Mustasfâ, I, 244; İsnevî, Nihâye, I, 480; Buhârî, Keşfü’l-esrâr, II, 40.
145 Debûsî, Takvîm, s. 163; Cüveynî, I, 124; İsnevî, Temhîd, s. 410; Buhârî, II, 40; II, 3-4; Karâfî, Furûk, I,
159; Ba‘lî, Kavâ‘id, s. 196; Şevkânî, İrşâdü’l-fuhûl, s. 187.
146 Şâfiî, Ümm, IV, 228. [Ayrıca bkz. VIII, 325]
147 Cüveynî, I, 124; İsnevî, Nihâye, a.y.
148 İsnevî, Kevkeb, s. 284.
149 Bkz. İsnevî, Kevkeb, a.y.

78
• Şâfiî şöyle der: “Bir kimse ?‫(א‬V‫א‬
 
.# .‫ 'א‬rq



“Malımın üçte biri fakirlerdedir” diye vasiyet etse ve
mirasçılar üçten daha az fakire verseler üçüncü fakirin hakkını tazmin etmekle yükümlü olurlar. .#

6'‫א‬l‫“ א‬Malımın üçte biri borçlulardadır” diye vasiyet ettiğinde de en az üç borçlunun borcundan

kurtarılması gerekir.” “‫אא‬A .D/  < “Köleler bu mal ile benim adıma azat edilsin” diye vasiyet
ettiğinde mirasçıların en az üç anlaşmalı köleyi (mükatep) özgürlüğüne kavuşturması gerekir. Aksi
halde özgürlüğüne kavuşturmadıkları kölenin hakkını kendileri ödemekle yükümlü olurlar.”150

• Bir kişi *+‫ א‬./  “Benim ona dirhemler borcum var” diye ikrarda bulunsa birinci görüş sahiplerine

0
göre en az iki dirhem; ikinci görüş sahiplerine göre ise en az üç dirhem ikrar etmiş sayılır. 151 Hanbelî
mezhebindeki bir görüşe göre ise on dirhem gerekir.152

• Bir kimse I
(3 9:# ,qWq 6' (g‫ כ‬.+ *+‫ א‬9< .# !‫“ ! כא‬Elimde üçten çok dirhemler varsa

kölem hürdür” dese ve elinde dört dirhem olsa Şâfiîlere göre kölesi azat olmaz. Çünkü elinde üçten
çok dirhemler değil, yalnızca bir dirhem vardır.153 Ancak “dirhemleri” saymaya neden üçten sonra
başlandığı müşkildir. Kanaatimizce cümlede “üç dirhemden başka dirhemler” gibi bir ifade
kullanılsaydı bu görüş doğru olabilirdi. Burada ise “üçten çok” ifadesinin en azı dörttür. Dolayısıyla
yeminin bozulması gerekir.

• s
_:  “Süs eşyası takınmayacağım” diye yemin etse bir süs eşyası bile takındığında
Bir kimse ‫א‬3

yemini bozulur. İsnevî bu hükmün, ifade ‫א‬3 s

154
P  şeklinde tekil olduğunda böyle olduğunu, ‫א‬3
şeklinde çoğul olması durumunda ise problemli olduğunu söylemiştir.155 Kanaatimizce bu hükümde
hiçbir problem yoktur ve yemin, .S‫א‬
E t‫ א‬6' ‫א‬i[ _:  “Süs eşyası türünden hiçbir şey
takınmayacağım” anlamındadır. Zâten üçten az süs eşyası ile yeminin bozulmayacağını söylersek
yemin edenin amacını da devre dışı bırakmış oluruz.156 Nitekim yukarıda Sehban Halifat’tan, nekire
çoğulların olumsuz cümlede umum ifade ettiğine dair bir görüş naklederek örneklerini vermiştik.

150 Şâfiî, Ümm, V, 15, 16, 18.

151 İsnevî, Kevkeb, a.y.; Buhârî, Keşfü’l-esrâr, II, 41; İbnü’l-Mibred, Zînetü’l-‘arâis, s. 229.
152 İbnü’l-Mibred, a.y.
153 İsnevî, Temhîd, s. 318.
g lafzı g
 lafzının çoğuludur. Aslı (
g    ’dür. Eseri tahkik eden zât, herhalde sarf bilgisi eksik olduğu
154
e   
için bu kelimeyi (
g
e    diye harekelemiştir. Tahkik edilmiş birçok eserde bu türden ilalli kelimelerin yanlış
harekelendiğini görüyoruz. Örneğin İsnevî’nin Nihâyetü’s-sûl eserini tahkik eden zât da çok güzel bir
tahkik yapmasına karşın, bir yerde ^  ve
F    lafızlarının çoğulunu müellif –dâl harfinin sükûnu ve lâm

harfinin kesresi ile dediği halde- j^)e   ve 1F) e   şeklinde harekelemiştir ki yanlıştır. Doğrusu 1F) $   ve j^)
$   ’dir.
Arapça bilgisi için Sarf ilmi de nahiv ilmi kadar, belki daha çok önemlidir.
155 İsnevî, Kevkeb, s. 286, Temhîd, s. 397.
156 Diğer örnekler için bkz. Ba‘lî, Kavâ‘id, s. 197.

79
 c) Çoğulun Marife Veya Nekire Olmasının Anlama Etkisi

Abdülaziz Buhari, nekire çoğul ile marife çoğul arasındaki farkı şöyle açıklar: “Nekire
çoğul, bütüne, çoğulun alt sınırı olan üçe ve bu ikisi arasındaki herhangi bir sayıya delalet
edebilir. Marife çoğul ise ya bütüne, ya mümkün olan en az sayıya delalet eder. Aradaki
sayılara ise delalet etmez.”

Kanaatimize göre bu doğru olmayıp, harf-i tarifli çoğullar, cins yani hakikat için de
kullanılabilir. Örneğin n‫א‬E  2 5

 # ‫א‬  '‫  
א‬1‫א‬%
 < ‫א‬  “Erkekler kadınlar üzerinde söz
#
sahibidirler”(Nisâ, 34) âyetinde harf-i tarif, ne bütün fertleri kapsar, ne de alt sınıra delalet
eder. Cins için kullanılmış olup, herhangi bir sayıya delaleti yoktur.

ii. Olumlu Cümledeki Nekire Masdar

Hanefi usûlcüleri olumlu cümledeki nekire masdarın da umum ifade ettiği durumların
olabileceğini savunarak ‫א כ`<א‬H
, ‫
א‬F‫א "א‬Gg‫א "א‬H
, /
 ‫
א א‬G: . “Bugün bir kere değil,

defalarca dövünüp durun” (Furkân, 14) âyetindeki altı çizili ifadenin umum ifade ettiğini
söylemişlerdir.157 Ancak bu, âmmın “sayısı belirsiz bir çokluğu ifade eden lafız” şeklindeki
tanımı kapsamına giriyorsa da istiğrak şartı koşanların âmm tanımı kapsamına girmediği
açıktır.

• Hanefiler, nekire masdarların umum ifade ettiği kuralına dayanarak ‫א‬AW ‫“  א‬Sen kesinlikle
boşsun” diyen kişinin üç boşamaya da niyet edebileceğini savunmuşlardır.158 Ancak bu, dil açısından
tartışmaya açıktır. Çünkü masdarın (mef‘ûl-i mutlak) işlevi, belirli bir sayı zikredilmediği veya tür
anlamı taşıyan bir masdar kullanılmadığı sürece yüklemi pekiştirmektir. ‫(א‬j (j “onu öyle bir
dövdüm ki!” cümlesi “ona bütün dayakları attım” anlamına gelmediği gibi, bu söz de kanaatimizce üç
boşama kastına elverişli değildir. Olsa olsa, bâin / dönüşsüz boşamayı ifade eder ve “Seni boşadım
ve kararım kesindir” demek olur.159

157 Örneğin bkz. Buhârî, Keşfü’l-esrâr, II, 20.

158 Buhârî, a.y.
159 Konuyla doğrudan ilgili olmamakla birlikte mef‘ûl-i mutlak konusunun uzantısı niteliğindeki şu meseleyi de
burada zikretmekte yarar görüyoruz: Hanefi usûllerinde “Kinaye ve sarih” konusunda kişinin eşine 7) 
?Gg‫ "א‬demesinin hükmü tartışılmış ve bazı Hanefi fakihleri, “?Gg‫"א‬
 kelimesini zamme ile okursa boşamaya
niyet etmiş olsa bile boşama gerçekleşmez. Çünkü bu durumda bu sözcük, hazfedilmiş \JW sözcüğünün
sıfatı olamaz. ?Gg‫"א‬
k şeklinde fetha ile okuması durumunda ise boşamaya niyet etmemiş olsa bile boşama
gerçekleşir. cGg‫ "א‬şeklinde cezimli okuması durumunda ise niyetine bakılır” demişlerdir. (Bkz. Keşfü’l-
esrâr, II, 312) İsnevî de, merfu okuduğunda, niyet etmişse üç boşamanın gerçekleşeceğine dair bir görüş
nakleder. (bkz. Kevkeb, s. 251) Abdülaziz el-Buhârî, halkın i‘râbın inceliklerini ayıracak bilgilerinin
olmadığını belirterek bu görüşleri kabul etmez. Bu meseleyi, bazı fakihlerin nahiv bilgisine “kesin ve

80
 iii. Olumlu Emir Cümlesinde Geçen Nekire

Fahrettin Râzî el-Mahsul’de “Nekire, olumlu haber cümlesinde bulunursa umum ifade etmez.
Olumlu emir cümlesinde bulunması durumunda ise cumhura göre umum ifade eder” diyerek bir ayırım
yapmış ve buna \ H N) “Bir köle azat et” cümlesini örnek vermiştir. Râzî bunu “bu emri

alan kişinin, dilediği herhangi köleyi azat edebileceği” deliline dayandırır.160 Aynı görüş
Hanefi Usûl kaynaklarında Şâfiî’ye isnat edilir.161 Ancak burada şümûl umumunun
kastedilmediği açıktır.162 Hanefiler, ayırım yapmaksızın olumlu cümlede kullanılan tekil
nekirenin âmm değil, mutlak olduğunu söylerler163 ki doğrusu da budur.164

• Hz. Peygamber (s.a.) on kadınla evli iken müslüman olan İbn Gaylan’a 60+
(- ‫א‬O CP ‫א‬#
 P  ‫כ‬PB'P
  ‫א‬

“Dördünü tut, diğerlerinden ayrıl” (İbn Hibbân, Sahih, IX, 465) buyurmuştur. Hz. Peygamber, İbn Gaylan’a
“evlendiğin ilk dört eşini” demek yerine, mutlak olarak “dördünü tut” buyurmuştur. ‫ א‬lafzının nekire

olarak kullanılması, seçimin İbn Gaylan’a bırakıldığını gösterir.165 Müctehidlerin genelinin ve İmam
Muhammed’in görüşü budur. Ebû Hanife ve Ebû Yusuf ise evlendiği ilk dört eşini tutup diğerlerini
boşaması gerektiğini savunurlar. Kanaatimizce Ebû Hanife’nin bir takım aklî gerekçeleri var ise de
hadisin zahiri, bu görüşü desteklemez.166

• Şâfiî şöyle der: “Bir kimse .A 6' ‫א‬:/ e@/ “Ona kölelerimden birini veriniz” veya .1D) 6' F‫[א‬
“koyunlarımdan birini…” vb. bir sözle birine vasiyet etse mirasçıları ona her hangi bir köleyi veya
koyunlarından herhangi bir koyunu verebilir.” 167 Bu örneklerde görüldüğü gibi Şâfiî, olumlu emir
cümlesinde geçen nekire lafzı âmm değil mutlak kabul etmiştir.

şaşmaz kurallar”; insanlara da “nahiv ilmini detaylarına kadar bilenler” nazarıyla baktıklarını göstermesi
açısından önemsiyoruz. Kanaatimize göre fıkıh, nahiv ilminin detaylarını sözlü işlemlere uygulayabilmek
değil; niyete, dil örfüne, siyaka ve dil kurallarına hakkını vererek bunları uzlaştırabilmektir. Dolayısıyla bu
tür meselelerde sadece nahiv kurallarını esas alarak hüküm veren fakihler hata etmişlerdir.
160 Râzî, Mahsûl, II, 564.
161 Buhârî, Keşfü’l-esrâr, II, 35.
162 İsnevî, Temhîd, s. 326; Ba‘lî, Kavâ‘id, s. 169.
163 Bkz. Buhârî, a.y.
164 Burada bir anakronizme dikkat çekmek yerinde olacaktır: Kurucu devirde Usûl terminolojisi tam
yerleşmemiş olduğu için Şâfiî, Ümm’de bir iki yerde mutlak terimini kullanmakla birlikte, genellikle umum
lafızlarını ve mutlak kavramını kapsayan genel içerikli bir kavram olarak “âmm” terimini kullanmıştır.
Sonraki dönemde “âmm” teriminin tarihi gelişim süreci göz ardı edilmiş ve Şâfiî’nin kendisinin kabul
etmeyeceği bir görüş ona nispet edilerek, kimileri tarafından eleştirilmiş, kimileri de savunmuştur. Aslında
usûl bilginleri arasındaki birçok tartışmanın temelinde de bu yatar. Usulcüler arasında ortak bir terminoloji
belirlenemediği ve her terim tarihi süreçte anlam değişmelerine uğradığı için, ilk dönemlerde tartışılmayan
bir çok meselenin sonraki dönemde usulcüler arasında tartışıldığını ve kurucu devir müctehidlerine bir
takım görüşler ait kılındığını görürüz. İstihsan, kıyas, maslahat, nass, zâhir vb. birçok terim, usulcüler
tarafından farklı tanımlandıkları için bunlar etrafındaki tartışmalar hiç bitmez.
165 İsnevî, Nihâye, I, 468; Karâfî, Furûk, II, 96.
166 Diğer gerekçeler için bkz. Serahsî, Mebsût, V, 53-54.
167 Şâfiî, Ümm, V, 9.

81
• Bir kimse vekiline 9:/ 6' ‫א‬:/ Y “Kölelerimden bir köleyi sat” dese, vekil bir köle satınca emri
yerine getirmiş olur.168

• Bir kimse diğerinden ödünç hayvan istese o da, .:@M 6' ,‫ א‬$ “Ahırımdan bir hayvan al” dese
ödünç isteyen, ahırdan herhangi bir hayvanı alabilir.169

iv. Umumi Bir Sıfatla Nitelenen Nekire

Hanefiler, nekirenin umumi bir sıfatla nitelenmesinin de umum karinelerinden

olduğunu savunurlar.170 Abdulaziz Buhari ise, bunun genel bir kural olmadığını, yalnızca
olumsuz cümleden yapılan istisnâya ve ()
* lafzına mahsus olduğunu belirtir.
171

• W  W *‫  כ‬Z‫“ א‬Tek bir kişi dışında kimseyle konuşmayacağım” diyen kişi konuşmama

yemininden tek bir erkeği istisnâ etmiş olur. ‫א‬#‫כ‬ W  *‫“  כ‬Kûfeli erkekler dışında kimseyle

konuşmayacağım” dediğinde ise W sözcüğü, ‫א‬#‫ כ‬sıfatı ile nitelendiği için umum anlamı kazanır.
Bu durumda bu kişi, Kûfeli bütün erkeklerle konuşabilir.172

• Bir kimse (3 8# ‫(כ‬j 9:/ 9 “Kölelerimden herhangisi seni döverse özgürdür” dediğinde

muhatabı, kölelerden her biri dövse hepsi özgür olur. Çünkü 9 lafzı nekiredir ve umumi bir sıfatla
nitelenmiştir.173

v. Fiilden Anlaşılan Masdar Nekire midir?

Geçişli bir fiil (müte‘addî), olumsuz bir cümlede veya bir şart cümlesinde mef‘ûlu
veya masdarı tasrih edilmeden kullanıldığında fiilden anlaşılan masdar, nekire kabul
edilerek umum ifade eder mi?174 Kûfe ve Basra nahiv okullarının fiillerin nekire olduğu
konusunda görüş birliği ettikleri nakledilir.175 İsnevî, Şâfiî’ye göre bu fiillerin umum ifade
ettiğini belirtir.176 Şevkânî’nin nakline göre, Mâlikîler ve Ebû Yusuf da bu görüştedir.177

168 İsnevî, Temhîd, s. 420.

169 İsnevî, Temhîd, a.y.
170 Buhârî, Keşfü’l-esrâr, II, 29; Timurtâşî, Vusûl, s. 142.
171 Görüşünün gerekçesi için bkz. Buhârî, II, 29.
172 Buhârî, II, 28; Timurtâşî, a.y.
173 Timurtâşî, s. 143. Bu meselenin ayrıntısı için bkz. Tez metni: s. 71.
174 Şart cümlesi ve olumsuz cümlede fiiller umum ifade etmezler. İsnevî, bunu harf-i tarifli çoğul isimlerle ilgili
hükümleri açıklarken dolaylı olarak zikretmiştir. Bkz. İsnevî, Kevkeb, s. 231.
175 Şüceyrî, Dirâsât, s. 453.
176 İsnevî, Nihâye, I, 464. [İsnevî, Şâfiî’ye göre bu fiillerde belirli bir zamana veya yere yemin etmenin de
geçerli olduğunu belirtmiş ve N ‫א‬W 7Z ‫א‬GO 7‫ כ‬5 diyen kişinin “bir aylığına konuşmamayı kastetmiştim”
demesi durumunda Şâfiî’ye göre niyetinin geçerli olduğunu söylemiştir. Bkz. a.y.]

82
 Başta Ebû Hanife olmak üzere, Mâlikîlerden Kurtubî ve Şâfiîlerden Râzî ise bu
fiillerin umum ifade etmeyeceğini savunurlar. Kurtubî böyle kullanılan geçişli fiilleri, geçişsiz
fiiller kategorisine koyar. Buna göre bu fiiller ne hususi, ne de umumi bir mef’ûle delalet
eder.178

Isfahânî, geçişli fiil ile geçişsiz fiil arasında fark olmadığını ve her ikisinin de tartışma
kapsamında olduğunu söyler. Cüveynî ve Gazzâlî gibi usûlcüler ise tartışmanın olumsuzluk
veya şart siyakında kullanılan geçişli fiille ilgili olduğunu savunurlar. Ancak Şevkânî
tartışmanın her iki fiil türü ile ilgili olduğu görüşünü tercih eder.179

Her ne ise, umum ifade etmediğini savunanlara göre, bu fiil (niyetle) tahsis edilemez.
Çünkü tahsis edilebilmesi için âmm olması gerekir. Umum ifade ettiğini savunanlara göre
ise, tahsis edilebilir.180

Emir ve yasak kiplerinin tekrara delalet edip etmediği tartışmasında da buna

değinilir. Şöyle ki emir kipinin, umum ve tekrara delalet ettiğini söyleyen fakihler, ondan
anlaşılan masdarın marife olduğunu, 9 ‫ א‬harfinin cins için olduğunu ve cins isimlerinin ise ilke

olarak umum (istiğrak) ifade ettiğini, dolayısıyla emir kipinin umum ve tekrara delalet ettiğini
savunurlar. Bu görüşlerini de “Emir kipinin bir kez yapmaya delalet ettiği söylenirse bu sözden istisnâ
yapmak caiz olmaz. Çünkü bütünden bütünü istisnâ etmek (istisnâ-yı müstağrak) caiz değildir” diyerek
desteklerler.181

“Emir kipinin, umum ve tekrara değil, bir kez yapmaya delalet ettiğini” savunan
fakihler ise emir kipinden anlaşılan masdarın nekire olduğunu, nekirenin ise ancak bir
karine bulunması halinde umum ifade edebileceğini, bu sebeple olumlu emir kipinin bir kez
yapmaya, olumsuz emir (yasak) kipinin ise umuma delalet ettiğini belirtmişlerdir.182 Hanefi
usulcüleri, buna “hakikat-mecaz” bahsinde, lafzın sözlük anlamının, hâl karinesi ile
değişebileceği konusunda da değinirler.

177 Şevkânî, İrşâdü’l-fuhul, s. 183.

178 İsnevî, Nihâye, a.y.; Şevkânî, s. 183.
179 Gazzâlî, Mustasfâ, I, 237; Şevkânî, a.y.
180 İsnevî, Nihâye, a.y.; Karâfî, Furûk, III, 67.
181 Bkz. Buhârî, Keşfü’l-esrâr, I, 186-187.
182 Buhârî, I, 186-187.

83
•
P‫ כ‬
Bir kimse,  Z‫“ א‬Vallahi yemiyeceğim” veya (3 9:# ‫כ‬

! “Yersem kölem özgür olsun”
diye yemin etse umum ifade ettiğini savunanlara göre niyet ettiği yiyecek dışındaki şeyleri yediğinde
yemini bozulmaz. Umum ifade etmediğini savunanlara göre ise her ne yerse yesin yemini bozulur.183

• Bir kimse diğerine “Gel de birlikte kahvaltı yapalım” dediğinde, ul7  Z‫“ א‬Vallahi kahvaltı
yapmam” dese masdar, kural olarak nekire sayıldığı ve olumsuz yapıda kullanıldığı için umum ifade
eder. Ancak burada bu umum dikkate alınmamıştır. Çünkü hal karinesinden, “Senin beni davet ettiğin
kahvaltıyı yapmam” demek istediği anlaşılmaktadır.184 Hanefî kaynaklarında, buna ilk dikkat çeken
kişinin Ebû Hanife olduğu ve bu tür yeminlere “fevr yemini” adı verildiği kaydedilir.185

• Bir kimse P diyen kişiye cevap olarak ‫  כ‬Z‫ א‬dese örf, sorunun cevapta tekrar
9D/ ;‫כ‬
edilmesini gerektirir. Bu sebeple yalnızca onun yanında yemesi durumunda yemini bozulur.186

2. Marife İsimler

“Belirli bir varlığa veya varlıklara delâlet eden isim” anlamına gelen ve ilkece umuma
delalet etmeyen marife isimler, bazı karineler bulunduğunda umuma delalet edebilirler. Bu
konuda marife isimleri türlerine göre inceleyecek ve umum karineleri üzerinde duracağız:

a. Harf-i Tarifli Tekil İsimler

Başında harf-i tarif (9 ‫ )א‬bulunan isim, ilke olarak ahd ifade eder; yani isme belirlilik

anlamı kazandırır. Bundan ayrı olarak bir türün bütün fertlerini kapsayabileceği gibi, bir
mahiyet olması itibarıyla –sayıdan sarf-ı nazar- türün kendisine veya belirli olmayan tek bir
ferdine delalet ettiği kullanımları da vardır. Nahiv ve Usûl eserlerinde bu harfe ilişkin
bilgiler, düzenli değildir. Bu nedenle biz, 9 ‫ א‬harfinin delâleti için özgün bir taksim

yapacağız.187

183 İsnevî, Nihâye, a.y.; Karâfî, Furûk, III, 67.

184 Diğer örnekler için bkz. Buhârî, Keşfü’l-esrâr, II, 151.
185 Bkz. Serahsî, Mebsût, VIII, 131; İbnü’l-Hümâm, Fethu’l-kadîr, V, 113.
186 İsnevî, Nihâye, I, 537.
187 Diğer taksimler için bkz. Murâdî, el-Cene’d-dânî, s. 194-195; Buhârî, I, 193-194.

84
 i. Ahd Tarifi

Bu harfin en yaygın kullanım şekli olan188 ve “bir türün kapsamında yer alan belirli bir
ferdin kastedilmesi” anlamına gelen ahd tarifinin, başlıca üç türü vardır:

a) Ahd-i zikrî: Konuşmada daha önce geçen bir sözcük tekrarlandığında geçenin
aynısı kastediliyorsa harf-i tarifli olarak söylenir ve buna “ahd-i zikrî” denir.189 Örneğin, <=S

u <=> ‫ 'כ א‬G=S & ...5p<J ‫  א‬1[) (K ‫ א‬5‫א‬r'H “Ramazan ayı Kur’ân’ın indirildiği

aydır. İçinizden o aya erişenler oruç tutsun” (Bakara, 185) âyetinde <=> ‫ א‬lafzı ile, daha önce

söylenmiş olan Ramazan ayı kastedilmiştir.

b) Ahd-i haricî: Sözde zikredilmemiş olmakla birlikte, çevremizde veya yanımızda

bulunduğu için bilinen ve duyulduğunda derhal anlaşılacak olan varlıklardan söz
edildiğinde harf-i tarifli söylenir ve buna “ahd-i haricî” veya “ahd-i huzûrî” denir.190 Örneğin
0‫ א א‬B‫“ א‬Kapıyı aç” sözünde geçen 0‫ א א‬lafzı ile, sınıfta bulunuyorsak sınıfın kapısı, evde

bulunuyorsak, ya odanın ya da evin kapısı anlaşılır. \;HG ‫ א‬2  jRm) “Okula gidiyorum”

sözü ile kişi, öğrenci veya öğretmen olduğu okulu kasteder. ‫כ‬F ‫ כ‬7‫ )כ‬/
 ‫“ א‬Bugün

size dîninizi tamamladım” (Mâide, 3) âyetinde ise /

 ‫ א‬lafzı ile ayetin indirildiği gün veya zaman

dilimi kastedilmiştir.

c) Ahd-i ilmî: Sözde zikredilmemekle ve yakınımızda bulunmamakla birlikte,

herhangi bir yolla önceden bilinen varlıklardan söz edildiğinde de harf-i tarifli olarak söylenir
ve buna “ahd-i ilmî”191 denir. Örneğin H‫א‬a ‫א  א‬R m “Hatırla ki o ikisi mağaradaydılar” (Tevbe,
40) âyetinde H‫א‬a ‫ א‬lafzı ile, Hz. Peygamber’le Hz. Ebu Bekir’in hicret sırasında saklandıkları

mağara kastedilmiştir. ?<I> ‫ א‬7: ‫

כ‬4‫ א‬m “Hatırla ki ağacın altında sana biat

188 Bkz. Buhârî, Keşfü’l-esrâr, I, 193-194.

189 Bkz. İbn Hişâm, Muğni’l-lebîb, I, 93.
190 Bkz. İbn Hişâm, a.y.
191 Murâdî, el-Cene’d-dânî, s. 194.

85
ediyorlardı” (Feth, 18) âyetinde ise ?<I> ‫ א‬lafzı ile, sahâbenin Hudeybiye’de Hz. Peygamber’e

biat ettiği ağaç kastedilmiştir. İbn Hişâm ahd-i zihnî’nin bu olduğunu söyler.192

ii. Cins Tarifi

Harf-i tarif, belirli bir varlık için kullanılmamışsa bir türü belirtir ve buna cins tarifi
denir.193 Bunun da üç türü vardır:

a) İstiğrak: Başına geldiği cins isminin bütün fertleri kastediliyorsa buna “istiğraku’l-
cins” denir. “Ölçütü, başına ‫ כ‬lafzı getirildiğinde anlamda bozulma olmamasıdır.”194

Kanaatimize göre harf-i tarifin istiğrak ifadesi, nass değil zâhirdir, yani ihtimallidir ve ‫כ‬

lafzının ifade ettiği istiğrak gücünde değildir.

b) Hakikat: Bir türden, mahiyet olarak söz ettiğimizde başına harf-i tarif getiririz.195
Örneğin “at” denen varlığın, yaratılışı gereği, “eşek” denen varlıktan daha hızlı koştuğunu
anlatmak için H‫ '& א א‬xG) < ‫“ א‬At eşekten hızlı koşar” deriz. 2 ‫=<"א‬b  &K ‫ א‬M ‫)" א‬

n‫א‬E ‫ א‬8‫א‬H
 “Kadınların ayıp yerlerinin farkında olmayan çocuklar da…” (Nûr, 31) âyetinde

M ‫ א‬sözcüğü de hakikat anlamındadır. Bu kullanımda harf-i tarifin azlığa ve çokluğa yani

sayıya delaleti yoktur.196

c) Ahd-i zihnî: Bir türün belirli olmayan tek bir ferdinden söz ederken bazen başına
harf-i tarif getirilir. Bu kullanım, anlam bakımından nekirenin olumlu cümlede kullanımına
benzer. “Ahd” denildiği için çoğu nahiv ve usûl bilgini bunu da ahd kullanımları arasında
sayar.197 Kimileri ise bunu ne ahd, ne de cins kategorisine koyamadıkları için üçüncü
kategori olarak kabul etmişlerdir.198 Ama doğrusu bunun cinsin türleri arasında
sayılmasıdır.199 Örneğin jPK ‫כ א‬Z 5) +‫א‬V) “Onu bir kurdun yemesinden endişe ediyorum”

192 Bkz. İbn Hişâm, a.y.

193 Bkz. Buhârî, Keşfü’l-esrâr, a.y.
194 İbn Hişâm, Muğni’l-lebîb, a.y.
195 Bkz. İbn Hişâm, a.y.
196 Bkz. Şeyh Radî, Şerhu’l-kâfiye, I, 248.
197 Örneğin bkz. İbn Hişâm, I, 93.
198 Murâdî, bunu ahd ve cinsten ayırarak üçüncü kullanım türü saymıştır. Şeyh Radî ise bu gibi kullanımlara
lafzî tarif demiştir. (bkz. Murâdî, el-Cene’d-dânî, s. 195; Şeyh Radî, III, 315).
199 Bkz. İbnü’l-Hümâm, Tahrir, I, 216.

86
(Yûsuf, 13) âyetindeki jPK ‫ א‬lafzı ile kurt türünün belirli olmayan tek bir ferdi kastedilmiştir.

0‫
א = א א‬VF‫“ א‬Onların yanına bir kapıdan girin” (Mâide, 23) âyetinde de 0‫א א‬
 sözcüğü

nekire yerinde kullanılmış bir cins ismidir.200 G;d‫א א‬mX 7%<V “Kapıdan çıktım bir de baktım

ki karşımda bir aslan”201 cümlesinde de kullanım bu şekildedir.

iii. Harf-i Tarifin Umum İfade Etmesi

Yukarıdaki taksimden anlaşılacağı üzere, harf-i tarifin umuma delaleti istiğrak

kullanımı ile sınırlıdır. Diğer kullanımlarında ise umuma delaleti yoktur. Nahivci ve
usûlcülerin genelinin kanaati bu yöndedir. Râzî okulu usulcüleri, 9 ‫ א‬harfinin hiçbir zaman

umum ifade etmeyeceğini savunurlar.202

Harf-i tarifin ahd anlamında yorumlanması mümkünse ilkece bu anlamda

yorumlanacağı konusunda görüş birliği vardır.203 Ahd anlamında yorumlanması mümkün
olmadığında istiğrak anlamının mı, yoksa hakikat (mutlak cins) anlamının mı öncelikli
olduğu konusu ise tartışmalı olup başlıca üç görüş vardır:

a) İstiğrak anlamı önceliklidir ve ismin ismin tekil veya çoğul olması arasında fark
yoktur. Usûlcülerin ve dil bilginlerinin çoğunluğu ile Hanefi fakihlerinin genelinin görüşü
budur.204

b) Cins anlamı önceliklidir. Debûsî ve Pezdevî (v. 482/1089) gibi bazı Hanefi
usûlcüleri ile Ebû Ali el-Fesevî (v. 377/987) gibi bazı dil bilginlerinin görüşü budur.205

c) Bu kullanım mücmel olup, ancak karinelerle belirlenebilir. Cüveynî’nin görüşü

budur.206 “Karine bulunmaması durumunda görüşünüz nedir?” sorusuna Cüveynî, “bir
sözden umum veya hususun kastedildiğini gösteren hiçbir hâl ve söz karinesinin bulunmaması mümkün
değildir” diye cevap verir.

Biz de Cüveynî’nin görüşünü tercih ediyoruz.

200 Şevkânî, İrşâdü’l-fuhûl, s. 37.

201 İbn Cinnî, Hasâis, II, 449.
202 Râzî, Mahsûl, IV, 101; İsnevî, Nihâye, I, 454.
203 İsnevî, Kevkeb, s. 214; Temhîd, s. 409; Ba‘lî, Kavâ‘id, s. 162; İbnü’l-Mibred, Zînetü’l-‘arâis, s. 133.
204 İsnevî, Kevkeb, a.y., 216; Buhârî, Keşfü’l-esrâr, II, 21; Ba‘lî, s. 161, İbnü’l-Mibred, s. 140.
205 Buhârî, II, 20.
206 Cüveynî, Burhân, I, 120.

87
• Hz. Peygamber (s.a.) X:‫א‬ 6' ‫א‬+TDO‫“ א‬İdrardan sakının” (Dârakutnî, Sünen, I, 128, h. no: 7) buyurmuştur. Fıkıh
bilginlerinin geneli hadisteki harf-i tarifin umum ifade ettiği kuralından hareketle, bütün canlıların
idrarının necis olduğunu savunurlar. İmam Mâlik ve Ahmed b. Hanbel ise burada harf-i tarifin ahd için
olduğunu ve insan idrarının kastedildiğini belirterek eti yenen hayvanların idrarının necis olmadığını
savunmuşlardır.207 Ancak onların bu görüşünün asıl delili, Hz. Peygamber’in Ureyne kabilesinden
birkaç kişiye iyileşmek için deve idrarı ve sütü içmelerini tavsiye ettiğine dair haberdir.208 Onlar, bu
hadisten deve idrarının temiz olduğu sonucunu çıkararak, eti yenen hayvanları da buna kıyas
etmişlerdir. Yani onlara göre de 2‫ א‬harfi, umum ifade ediyorsa da “Ureyneliler hadisi” ile tahsis edilmiş

ve bu tahsisin kapsamı kıyas yoluyla genişletilmiştir.

• Y:‫ א‬Z‫; א‬3 “Allah alış verişi helal kıldı” (Bakara, 275) âyetinde Y:‫ א‬kelimesinin başındaki harf-i tarifin
umum ifade ettiği söylenirse “İlke olarak, yarar konusu olan herşeyin satışının caiz olduğu” iddiasıyla,
bu âyet, tartışmalı olan insan sütünü satmanın caiz oluşuna delil getirilebilir. Cins ifade ettiği
söylenirse bu istidlal doğru olmaz.209 Kanaatimizce burada harf-i tariften istiğrak anlamının
kastedilmiş olması uzak bir ihtimaldir.

• !‫א‬S‫* א‬S‫ א‬Y 6/ Z‫ א‬XO &8 “Allah Resulü, canlı hayvan karşılığında et satışını yasakladı”
(Muvattâ, Buyû, 14) hadisi nakledilmiştir. *S‫ א‬ve !‫א‬S‫ א‬lafızlarının başındaki harf-i tarifin umuma delalet

ettiği kabul edilirse, bu hadis, eti yenen ve yenmeyen bütün canlı hayvanların etle değiştokuşunun
batıl olduğuna delil olur.210

• (l‫ א‬Y 6/ Z‫ א‬XO &8 “Hz. Peygamber (s.a.) garar satışını yasakladı” (Müslim, Buyû‘, 2) hadisi

nakledilmiştir. (l‫ א‬lafzının başındaki harf-i tarifin umum için olduğu söylenirse, bu hadis, garar
bulunan bütün satış türlerinin yasak olduğuna delil olur.211 Ancak İsnevî, bunun Hz. Peygamber’in
fiilinin dolaylı yoldan anlatımı olduğunu vurgulayarak, Hz. Peygamber özel bir garar satışından söz
etmiş iken, sahabînin bunu umumi olarak anlamış olabileceğinden dolayı bu hadisin umum delili
olamayacağını belirtir. 61‫ א‬+‫א‬a‫ א‬Z‫ א‬XO &=A “Hz. Peygamber şahit ve yemin ile hüküm

verdi” (Müslim, Akdıye, 2), Hz. Peygamber’in ‫א‬K ,Va‫= א‬A “Komşunun şuf’a hakkını kullanmasına
hükmettim”212 buyurduğunu işittim” vb. hadisler de böyledir. Râzî’nin görüşü budur.213 İbnü’l-Hâcib ise
bütün bu kullanımların umuma delalet ettiği görüşünü benimsemiştir.

207 İsnevî, Kevkeb, s. 217; Temhîd, s. 423; Ba‘lî, Kavâ‘id, s. 164; İbnü’l-Mibred, Zînetü’l-‘arâis, s. 146; İsâvî,
Eseru’l-‘arabiyye, s. 436-438.
208 Örneğin bkz. Buharî, Sahîh, Zekât, 67.
209 İsnevî, Kevkeb, s. 216; Temhîd, s. 422; Ba‘lî, s. 162.
210 İsnevî, Kevkeb, s. 217; Temhîd, s. 423; Ba‘lî, s. 162; İbnü’l-Mibred, s. 140.
211 İsnevî, Kevkeb, a.y.; Temhîd, s. 422; İbnü’l-Mibred, s. 140.
212 Bu ifade ile bir hadise rastlamadık. Ancak Hz. Ömer’in buna yakın bir sözü nakledilmiştir. Bkz. Aynî,
‘Umdetü’l-kârî, XXI, 12.
213 Râzî, Mahsul, II, 643-645.

88
• Hz. Peygamber (s.a.) U‫ א@א‬U‫א א@א‬:7  “Buğdayı buğdaya karşılık satmayın”214 buyurmuştur.

Abdulaziz Buharî, bu hadiste U‫ א@א‬sözcüğü harf-i tarifli olduğu için umum ifade ettiğini belirtir.215

• Allah (c.c.) ‫א‬B)‫א‬# FWR‫* & א‬1A ‫“ "א‬Namaza kalktığınızda …. yıkayın” (Mâide, 6) buyurmuştur. Bu

âyet, FWR‫ א‬lafzının başındaki harf-i tarif, cins (istiğrak) anlamında yorumlanarak; farz, nafile, bayram

namazı veya cenaze namazı gibi her ne türden olursa olsun bütün namazların abdestli kılınması
gerektiğine delil getirilmiştir.216

• Bir kimse v1‫א א‬$+ _:  “Bu gömleği giyinmeyeceğim” diye yemin etse sonra gömleği kesip
pantolon veya sarık yapsa ve öyle giyinse Hanbelîlere göre yemini bozulur.217 Ancak kanaatimizce
burada yemin edenin, gömleğin kendisini mi, yoksa gömleğin kumaşını mı kastettiği önemlidir.
Gömleği gömlek olarak giyinmeyi kastetmişse pantolon yaptıktan sonra giyinmesi durumunda yemini
bozulmaz. Kumaşını kastetmişse her halükarda yemini bozulur.

• Bir kimse, K‫כ; א‬o  diye yemin etse Hindistan cevizi yemekle yemini bozulmaz.218 Ancak bu,
yaşadığı yörede hindistan cevizi yetişmeyen kişi için geçerli olmalıdır. Hindistan cevizinin yetiştiği bir
coğrafyada yaşıyor ve K‫ א‬denildiğinde akla hindistan cevizi geliyorsa yemini bozulur.

• Bir kimse d(‫כ; א‬o  “Kelle yemeyeceğim” diye yemin etse âdeten yenen hayvan kelleleri anlaşılır.

Ancak balık ve kuş kellesi gibi bütün kellelerin bu yeminin kapsamına gireceği yolunda bir görüş de
vardır.219 Birinci görüşü savunan usûlcüler, bunu harf-i tarifin ahd için olduğu şeklinde açıklamışlarsa
da burada belirli bir kelle kastedilmiş olmayıp, harf-i tarif cins içindir ve bu cümle 9$‫ א‬d(‫א‬
 ;‫כ‬o 

F‫א‬/ ;‫כ‬w< anlamındadır. Yani burada yemin umum ifade eder. Ancak yeminin umumu örf ile tahsis
edilmiştir.

• Bir kimse ?‫א‬1‫  [(] א‬dese Şâfiîlere göre bu yemin “suyu içmeyeceğim” anlamında, belirli bir su
olarak yorumlanır ve o sudan biraz içmekle yemini bozulur. İsnevî bu hükmün gerekçesini “çünkü
umum anlamında yorumlanması durumunda yemininin bozulması mümkün olmaz” 220 diyerek açıklar.
Hanefilere göre ise burada harf-i tarif cins için olup, yemin eden kişi az da olsa su içtiği zaman yemini
bozulur.221 Kanaatimize göre doğrusu Hanefilerin görüşüdür ve bu yemin, “su denen şeyi

214 Bu ifade ile bir hadise rastlamadık. Yakın bir ifade için bkz. Müslim, Müsâkât, 18
215 Buhârî, Keşfü’l-esrâr, II, 60.
216 Bkz. Timurtâşî, Vusûl, s. 136.
217 İbnü’l-Mibred, Zînetü’l-‘arâis, s. 135.
218 İsnevî, Kevkeb, s. 215; Temhîd, s. 409.
219 İbnü’l-Mibred, s. 138.
220 İsnevî, Kevkeb, s. 215; Temhîd, a.y.
221 Debûsî, Takvîm, s. 110.

89
 içmeyeceğim” anlamındadır. Ancak deniz suyu gibi, âdeten içme suyu olarak kullanılmayan sular, bu
yeminin kapsamına girmez.

• Koca, .D'T< CW@‫“ א‬Boşamak beni bağlar” dese Şâfiîlere göre üç boşama değil, sadece bir
boşama gerçekleşir. İsnevî bu hükmü nahiv kuralına aykırı bularak gerekçesini “yeminlerde âdete
göre hüküm verilebilir”222 diyerek açıklar. Karâfî de harf-i tarifin, umum ifade ettiği kuralından
boşamanın hariç olduğunu söyleyerek bu örneği verir.223 Ancak kanaatimizce burada harf-i tarif,
umum ifade etmeyip “hakikat” içindir. Dolayısıyla bu hükmün âdetle bir ilişkisi olmadığı gibi nahiv
kuralına aykırılık da yoktur.

• Koca, eşine ‫ א‬5# p‫א‬S‫א‬

E UA ‫“ "א‬Hacı gelince sen boşsun” dediğinde hüküm ne olur? İsnevî
şöyle der: “Öncelikle neyi kastettiği sorulur. Sorma imkanı yoksa veya bu sözü söylerken herhangi bir
anlam kastetmiş değilse bu durumda hüküm, harf-i tarifli tekil lafzın umum ifade edip etmeyeceği
meselesine dayanır. Sözünü umum anlamında yorumlarsak hacılardan biri ölmüş veya bir engelden
dolayı gelememişse bu şart gerçekleşmez. Dolayısıyla bunu kastetmiş olması uzak bir ihtimaldir. Şu
halde çoğunluğa mı, çoğul ismin kullanılabildiği en az sayıya mı yoksa hayatta olup ülkesine dönmek
isteyenlerin tümüne mi bakılır? Bunlar üzerinde düşünmek gerekir.”224 Kanaatimizce bu yemini eden
kişi, hacıların ne kadarının ülkesine döndüğünü tespit etme imkanına sahip değildir. Dolayısıyla bu
kişi, “normalde hacıların gelmeye başladığı zaman boşsun” anlamını kastetmiş olabilir. Şu halde
yaşadığı çevreden birkaç hacının döndüğünü duyduğu zaman eşi boş olur. İbnü’l-Mibred’in ifadesi de
buna yakındır.225

• Kadın, .DT< ! :‫ א‬e$8 *‫אכ‬S "

“Bu şehirdeki hakimin beni evlendirmesine izin verdim”

dese, şehirde birkaç hakim varsa ve kadının onlardan hangisini kastettiğine dair karine yoksa
hakimlerden herhangi biri onu evlendirebilir.226 Bu meselede harf-i tarifin umum ifade ettiği kabul
edilmiştir. Ancak kanaatimizce bu gibi kullanımlarda umum anlamı, harf-i tariften dolayı değil,
şehirdeki hakimlerden birini diğerine tercih ettirecek bir sebep bulunmadığından yani zaruretten
dolayıdır.

b. Harf-i Tarifli Çoğul İsimler

Düzenli veya düzensiz çoğullar ve topluluk isimleri, harf-i tarifli olarak kullanıldığında,
bilinen bir topluluk varsa onun anlaşılacağı yani ahd ifade edeceği konusunda tespit
edebildiğimiz bir görüş ayrılığı yoktur. Bilinen bir topluluk bulunmadığında ise başlıca iki
görüş vardır:

222 İsnevî, Kevkeb, s. 223; Temhîd, s. 425. Ayrıntı için bkz. İbnü’l-Mibred, s. 144-145.
223 Bkz. Karâfî, Furûk, II, 100.
224 İsnevî, Kevkeb, s. 226; Temhîd, s. 427.
225 Bkz. İbnü’l-Mibred, Zînetü’l-‘arâis, s. 149.
226 İsnevî, Kevkeb, s. 217; Temhîd, s. 422.

90
 1) İstiğrak ifade eder yani bütün fertlerini kapsar. Usulcülerin genelinin görüşü
budur.227

b) Bütün fertlerini kapsamaz, cinse delalet eder. Bu görüş Ebû Ali el-Fârisî’den (v.
377/987) nakledilmiştir.228

Kanaatimize göre bir çoğul, belirli bir topluluk için kullanılmamışsa sözün siyak-
sibakına bakıp incelemeden “istiğrak içindir” veya “cins içindir” gibi bir ilke belirlemek doğru
değildir. Anlamı belirleyen hiçbir karine bulunamazsa –ki bu çok nadirdir- cins anlamında
yorumlanması bizce daha doğrudur.

i. Harf-i Tarifli Lafızların Tekil ve Çoğul Kullanımı Arasındaki Fark

Harf-i tarif, ister tekil ismin, ister çoğul ismin başına gelsin, her iki kullanımda da
türün bütün fertlerinin kastedilebileceği konusunda usulcüler arasında görüş ayrılığı yoktur.
Türün bütün fertlerinin (istiğrak) kastedilmediğine dair bir karine bulunduğunda, harf-i tarifli
tekil isimlerin asgarî tek bir ferde delalet edebileceği konusunda da görüş ayrılığı yoktur.
Harf-i tarifli çoğul isimlerin ise asgari kaç ferde delalet edebilecekleri konusunda başlıca iki
görüş vardır:

1) Harf-i tarifli çoğul isimler, türün asgari üç ferdine delalet eder. Zemahşerî ve
Sekkâkî’nin görüşü budur.229 İsnevî, harf-i tarifli cins isimlerinin türün her bir ferdini teker
teker kapsadığını, harf-i tarifli çoğul isimlerin ise fertlerini üçer üçer kapsadığını belirterek,
nekire çoğullarla ilgili ekallü’l-cem‘ tartışmasının, umum kastedilmediği bilinen marife
çoğullar için de geçerli olduğunu hatırlatır; tekil ile çoğul arasındaki bu kullanım farkının
faydasını “harf-i tarifli çoğul bir isim, olumsuz bir cümlede veya yasak cümlesinde kullanıldığında tek bir
ferdi kapsamaz” diyerek açıklar ve şu örneği verir: n‫א‬E ‫ א‬y"[:) . “Kadınlarla evlenmeyeceğim”

diye yemin eden kişi, bir veya iki kadınla evlendiğinde yemini bozulmaz.230

2) Harf-i tarifli çoğullar, istiğrak ifade etmedikleri durumlarda mümkün olan en az

sayıya delalet ederler. Bu sayı ise “bir”dir: Hanefilerin görüşü budur. Abdülaziz el-Buhârî,
bu görüşü desteklemek için şu örnekleri verir:231

227 Timurtâşî, Vusûl, s. 223; Şevkânî, İrşâdü’l-fuhûl, s. 180.

228 Şevkânî, s. 180.
229 Bkz. Buhârî, Keşfü’l-esrâr, I, 193-194.
230 İsnevî, Temhîd, s. 412; Nihâye, I, 453.
231 Bkz. Buhârî, I, 193-194.

91
• 

6' ?‫א‬BD‫א‬

‫; כ‬S<  Artık sana (başka) kadınlar(la evlenmek) helal değildir.” (Ahzâb, 52) âyetinde,
evlenme yasağı üçten çok kadınla ilgili olmayıp, bir kadınla evlenmek de yasak kapsamındadır.

• (1S‫ א‬X‫א‬l:‫; א‬f‫“ א‬Atları, katırları ve eşekleri…” (Nahl, 8) âyetinde harf-i tarif, cins anlamında
kullanılmıştır.

• Halk arasında ?‫א‬BD‫ א‬JS< !W# “Falanca kişi kadınları sever” vb. cümlelerde harf-i tarif, cins
anlamında kullanılır.

Kanaatimize göre bu konuda Hanefilerin görüşü doğrudur.232 Çünkü bu kullanımda

harf-i tarif, cins ifade eder ve cins kullanımında sayıya delalet yoktur. Nitekim İbn Hişam da
bu gibi örneklerde harf-i tarifin cins için olduğunu ve n‫א‬E ‫ א‬y"[:) . “Kadınlarla

evlenmeyeceğim” diye yemin ettikten sonra tek bir kadınla evlenen veya 0‫ א `א‬6 ) .

“Elbiseler giyinmeyeceğim” diye yemin ettikten sonra tek bir elbise giyen kişinin yemininin
bozulacağını belirtir.233

• Bir kimse ‫ א‬.7('‫א‬# 6<31‫] א‬$< Z‫“ ! כא! א‬Allah, tevhid ehli olanlara azap edecekse
benim eşim boştur” dese Şâfiîlere göre tevhid ehli olanlardan bir kısmının azap görmesini
kastetmişse eşi boş olur. Hepsinin azap görmesini kastetmişse veya bu sözden hiçbir kastı yoksa eşi
boş olmaz. Çünkü tevhid ehlinin bir kısmının azap göreceği kesindir. İbnü’l-Mibred tek görüş olarak
eşinin boş olacağını söylemiştir.234

• Bir kimse eşine ?‫א‬BD‫ א‬T7 ! ‫“  א‬Kadınlarla evlenirsem sen boşsun” dese Şâfiî
mezhebindeki bir görüşe göre üç kadınla evlendiğinde eşi boş olur. Maverdi ve Rûyânî bu görüşe
karşı çıkarak şöyle derler: “Yemininin konusu, sayılabilen bir şey ise, yapmaya yemin etmesi
durumunda örneğin d‫א‬D‫א‬ 61‫כ‬b “İnsanlarla konuşacağım” veya 6‫אכ‬B1‫& א‬/ 6AMb “Fakirlere
sadaka vereceğim” demişse çoğulun alt sınırının üç olduğu dikkate alınarak üç kişiyle konuşmadığı
veya üç fakire sadaka vermediği sürece yeminini tutmuş olmaz. Yapmamaya yemin etmesi
durumunda ise, mesela d‫א‬D‫ א‬61‫כ‬
E  “İnsanlarla konuşmayacağım” demişse tek bir kişi ile
konuştuğu zaman yemini bozulur. Bu hükümde de en küçük sayı dikkate alınmıştır. Aradaki fark
şudur: Çoğulu nefy etmek mümkündür, ispat etmek ise mümkün değildir. (Yani bir kişinin hiç kimseyle
konuşmaması düşünülebilir, ama bütün insanlarla tek tek konuşması düşünülemez.) Bu sebeple
olumlu cümlelerde çoğulun en azı; olumsuz cümlelerde ise sayının en azı dikkate alınır.” Hanefiler de

232 Debûsî, Takvîm, s. 112; Timurtâşî, Vusûl, s. 136.

233 İbn Hişâm, Muğni’l-lebîb, I, 93.
234 İsnevî, Kevkeb, s. 227; Temhîd, s. 405; İbnü’l-Mibred, Zînetü’l-‘arâis, s. 150.

92
 bu gibi örneklerde harf-i tarifi cins anlamında yorumlayarak bir kadınla evlendiğinde yemininin
bozulacağına hükmetmişlerdir.235 Kanaatimizce nahiv açısından isabetli görüş budur.

• Bir kimse U‫<א‬b‫א‬ 6'Mb “Günlerce oruç tutacağım” diye yemin etse Şâfiî ve Hanbelîlere göre üç gün
oruç tutması gerekir. Bu sözün ömür boyunca tutmayı gerektirme ihtimali var ise de bu, zayıf bir
ihtimaldir. (8[b‫ א‬6'Mb dediğinde de üç ay oruç tutması gerekir.236 Hanefî mezhebinde ise iki
görüş vardır. Ebû Hanife birinci sözü on gün; ikinci sözü ise on ay olarak yorumlamıştır. Ebû Yusuf ve
İmam Muhammed ise âdeti dikkate alarak “günlerce” dediğinde haftanın günlerini; “aylarca” dediğinde
ise on iki ayı esas almışlardır.237

• Allah (c.c.) ...6‫אכ‬B1‫(א? א‬V c‫א‬AR‫א א‬1 “Zekâtlar ancak fakirler, miskinler… içindir” (Tevbe, 60)

buyurmuştur. Hanefiler ?‫(א‬V‫א‬, 6‫אכ‬B1‫ …א‬lafızlarının başındaki harf-i tarifi cins anlamında
yorumlayarak âyette sıralanan her sınıftan birer kişiye veya tek bir sınıftan bazı fertlere zekât
verilebileceğini savunmuşlardır.238 Şâfiî ise, zekâtın sayılan sınıflardan mevcut olanlar arasında eşit
olarak paylaştırılması gerektiğini savunur.

c. Marifeye Muzâf Olan Çoğullar ve Cins İsimleri

İzâfetin başlıca iki işlevi vardır: tarif ve tahsis.239 Muzâfun ileyh, marife ise izâfet,
muzâfa marifelik kazandırır; muzâfun ileyh nekire olduğunda ise izâfet muzâfı tahsis eder,
yani hususileştirerek kapsamını daraltır.

Marifeye muzâf olan çoğullar, topluluk isimleri ve cins isimleri ilke olarak umum ifade
ederler240 yani muzâfun ileyhin kapsamına giren bütün fertleri kapsarlar. Bazı usûlcüler
marifeye muzâf olan cins isimlerinin umuma delaletinin, harf-i tarifli marifenin umuma
delaletinden daha güçlü olduğunu belirtirler.

Kimi usûlcüler, marifeye muzâf olan tekil isimlerin de umum ifade ettiğini
söylemişlerdir.241 Ancak kanaatimize göre bu görüş yanlıştır. Çünkü GO  “Zeyd’in kalemi”

veya  \%"O “Ali’nin eşi” tamlaması ile Zeyd’in bütün kalemleri veya Ali’nin bütün eşleri

kastedilmez.

235 Bkz. İsnevî, Temhîd, s. 314, 408; Kevkeb, s. 233; Timurtâşî, s. 227.
236 İsnevî, Kevkeb, a.y.; Temhîd, s. 408; İbnü’l-Mibred, s. 152.
237 Bkz. Serahsî, Mebsût, IX, 17.
238 Timurtâşî, Vusûl, a.y.
239 İsnevî, Kevkeb, s. 202.
240 İsnevî, Temhîd, s. 405; İbnü’l-Mibred, Zînetü’l-‘arâis, s. 140; Şevkânî, İrşâdü’l-fuhûl, s. 180.
241 Ba‘lî, Kavaid, s. 166; Timurtâşî, s. 138.

93
• ,AM *8‫ 'א‬6' $ “Onların mallarından sadaka al” (Tevbe, 103) âyeti, bazı usûlcülere göre her türlü
maldan zekât alınmasını gerektirir. Şafîi bu âyet hakkında, “Sünnet olmasaydı Kuran’ın zâhirine göre
zekât yükümlülüğü konusunda bütün mallar eşit olurdu” demiştir.242 Ebu’l-Hasan Kerhî’ye (v. 340/951)
göre ise gerektirmez. Çünkü “sadaka” lafzı, âyette nekire olarak kullanılmıştır. Birinin mallarından bir
sadaka alındığında emrin gereği, yerine getirilmiş olur. Âmidî, konunun her iki ihtimale de açık
olduğunu belirttikten sonra “Kerhî’nin bakışı incedir” der.243 Görüldüğü gibi, burada iki kuralın
çatışması vardır.

• Hz. Peygamber (s.a.) altın ve gümüş hakkında ‫א‬8q‫; `א‬3

4 x.' ‫& "כ‬/ U‫(א‬3 !‫א‬$+ “Bu ikisi

ümmetimin erkeklerine haram, kadınlarına helaldir” (İbn Mâce, Libâs, 19) buyurmuştur. Bu hadiste .' ‫"כ‬

ifadesi bu kural gereği, küçük ve büyük; evli olan ve olmayan ve benzeri ayırımlar yapılmaksızın, altın
ve gümüşün ümmetin bütün erkeklerine haram olduğunu ifade eder.

• Hz. Peygamber (s.a.) ' ;S‫ א‬,e?‫ 'א‬8@‫ א‬+ “Denizin suyu temiz, ölüsü helaldir” (Ebû Dâvud, Tahâret, 41)
buyurmuştur. Şafiîler ve Mâlikîler, bu hadise dayanarak bütün deniz sularının ve her tür deniz
ölüsünün helal olduğu görüşünü savunmuşlardır.244 Hanefiler ise, başka delillerden dolayı balık cinsi
dışındakileri helal görmezler.245 Denizde ölmüş kara hayvanlarının yenilmesinin haram olduğu
konusunda ise ittifak vardır.246

• Bir kişi, (8D‫“  [(] 'א? א‬Nehrin suyunu içmeyeceğim” diye yemin etse Şâfiîlere göre suyun
birazını içmekle yemini bozulmaz.247 Bu hükmün gerekçesini “mümkün değilse bile nahiv kuralı, bunu
gerektirir” diyerek açıklamışlardır. (8D‫א א‬$+ ?‫ 'א‬6([b
0 diye yemin etmesi durumunda da hüküm

böyle olup yemin eden, yeminini tutmak için nehrin bütün suyunu içmesi gerekir. İbnü’l-Mibred, olumlu
yeminde Hanbelî mezhebinde hükmün böyle olduğunu, olumsuz yeminde ise mezheb kaynaklarında
bir bilgiye rastlamadığını belirtir.248 ,#‫אכ‬ T: ;‫כ‬o  “Kûfe ekmeğini yemeyeceğim” vb. yeminler de
böyledir.249

Ancak kanaatimizce olumsuz yemin 6' ?‫“  [(] 'א‬Bu nehrin suyundan hiç su
(8D‫א א‬$+ ?‫'א‬
içmeyeceğim” anlamında olup, az miktarda su içmekle yeminin bozulması gerekir. Olumlu yemin ise,
“bu nehrin suyundan bir miktar su içeceğim” anlamında yorumlanmalıdır. Halkın kullanımı bunu
gerektirir. Dil kuralları, İsnevî’nin aktardığı hükmü gerektirse bile burada dil kurallarını uygulamak
doğru değildir. Nitekim Şâfiî mezhebinde bu tür yeminlerin “suyun bir parçası” olarak anlaşılacağı

242 Şâfiî, Risâle, I, 195; İsnevî, Nihâye, I, 469.

243 Âmidî, İhkâm, II, 298.
244 Karâfî, Furûk, I, 108.
245 Hanefilerin delilleri için bkz. Aliyyü’l-kârî, Fethu bâbi’l-‘inâye, III, 68, 69.
246 Görüşler için bkz. Şevkânî, Neylü’l-evtâr, IX, 27.
247 Şâfiî, Ümm, VIII, 430; İsnevî, Kevkeb, s. 215; Temhîd, s. 409.
248 İbnü’l-Mibred, Zînetü’l-‘arâis, s. 142.
249 İsnevî, Kevkeb, s. 218; Temhîd, s. 422.

94
 yolunda bir görüş de vardır.250 Yeminlerde örfün / halkın kullanımının ilkece dil kuralından öncelikli
olduğu hususu fıkıh bilginlerinin çoğunluğu tarafından kabul edilmesine rağmen, bu gibi konularda
fıkıhçıların örfe bakmak yerine mezhep imamlarından gelen nakillere bağlı kalmaları şaşılacak şeydir.

• Devlet başkanı, birine :B‫א‬ U< *‫כ‬S‫“ כ א‬Seni Cumartesi günü hakimlik yapmak için atadım”
dese Şâfiîlere göre yalnızca ilk cumartesi anlaşılır. İsnevî, bunun “harf-i tarifin umum anlamının tercih
edileceği kuralına ters düştüğünü belirtmiş ise de251, :B‫ א‬U< ifadesinden o haftanın
Cumartesisinin kastedilmesi âdettir.

6  ‫ א‬5# &g !‫ ! כא‬,, ‫ א‬5# ‫כ "כ(א‬13 !‫“ ! כא‬Karnındaki çocuk
P
• Koca,

erkekse bir defa boşsun; dişiyse iki defa boşsun” dese ve kadın biri erkek, diğeri kız iki çocuk doğursa
boşama gerçekleşmez. Çünkü kadının karnındaki ne tamamen erkek, ne tamamen kızdır. Bu mesele,
izâfetin umumu gerektirmesi kuralına uygundur. Muzâfın umum ifade etmediği görüşü
benimsendiğinde ise boşamayı iki şarta bağlamış ve her iki şart da gerçekleşmiş sayılır. Bu durumda
üç boşama da gerçekleşir.252 Ancak bu meselede de kocanın niyeti önemlidir. Meseleyi nahiv
kuralına dayandırmaktansa kocanın niyetinin ne olduğunu sorarak ona göre hüküm vermek
kanaatimizce daha doğrudur.

• Üç kadınla evli olan bir kişi ‫ א‬.8# ,j(V1‫ א‬c‫א‬R‫ א‬c‫  כא‬6‫כ‬D' .(:f7 * 6'
“İçinizden farz olan namazların rekat sayılarını bana bildirmeyen boştur” dese, ilki “on yedidir” dese,
ikincisi “on beştir” dese, üçüncüsü de “on birdir” dese Şâfiîlere göre hiçbiri boş olmaz. Birincinin niye
boş olmadığı bellidir. Çünkü günlük farz namazların rekat sayısı on yedidir. İkincisi Cuma gününün
namazlarını söylemiştir. Üçüncüsü de sefer namazının toplam rekat sayısını söylemiştir.253 İsnevî,
bunun maksadı tam yansıtmayan, biçimlendirilmemiş bir söz olduğunu söyleyerek konuyu uzun
uzadıya tartışır.254 Ancak kanaatimizce bu meselede “on yedi” diyen haricindeki kadınların boş olması
gerekir. Çünkü ,j(V1‫ א‬FWR‫ א‬denilince günlük namazlar akla gelir. Cuma günü ve yolculuk,
özellikle belirtilmediği sürece anlaşılmaz.

• Çok evli biri, ‫ א‬. “Eşim boştur” dediğinde boşama eşlerinden biri üzerinde gerçekleşir ve

onu koca belirler. Bu sözü bütün eşlerini kapsamaz. (3 9:/ “Kölem hürdür” sözü de böyledir.
Çünkü bu söz, bir yemindir. Yeminlerde ise âdete göre hüküm verilebilir. Hanefî ve Şâfiîlerin görüşü
budur. Hanbelîlere göre ise bütün eşleri boş olur ve bütün köleleri azat olur. Ancak Hanbelîlerden
Makdisî’nin görüşü de Şâfiîlerinki gibidir.255 Bu mesele nahiv kuralına yani marifeye muzâf olan tekil
isimlerin umum ifade ettiği kuralına aykırı bulunduğu için örfe dayandırılmıştır. Kanaatimizce bu

250 Bkz. İsnevî, Kevkeb, a.y.; Temhîd, a.y.

251 İsnevî, Kevkeb, s. 219; Temhîd, a.y.
252 İsnevî, Kevkeb, s. 226; Temhîd, s. 427; Ba‘lî, Kavâ‘id, 166; İbnü’l-Mibred, s. 149; Timurtâşî, Vusûl, s. 139.
253 İsnevî, Kevkeb, s. 218.
254 Ayrıntı için bkz. İsnevî, Kevkeb, s. 220-222; Temhîd, s. 423-425.
255 Bkz. İsnevî, Kevkeb, s. 223; Temhîd, s. 425; Timurtâşî, s. 139; Ba‘lî, s. 166.

95
 meselenin örfe dayandırılmasına gerek yoktur. Çünkü bu gibi kullanımlarda , lafzı cins ismi

olmadığı için, . tamlaması, umum ifade etmez.

• Bir kimse *+3 *‫“  כ‬Onlardan biriyle konuşmayacağım” diye yemin etse ama belli birini
kastetmese birisiyle konuşunca yemini bozulur ve çözülür. Artık diğeriyle konuştuğunda yemini
yeniden bozulmaz. Olumlu olarak yemin etse ve *+3‫ א‬61‫כ‬b
0 “Onlardan biriyle konuşacağım”

dese hüküm yine böyledir. İsnevî, bu hükmün yukarıdaki kurala ters düştüğünü söylüyorsa da256 biz
bir terslik görmüyoruz. Çünkü 3 lafzı cins ismi olmadığı için, marifeye muzâf olmakla umum anlamı

kazanmaz. İsnevî’nin bu örneği kurala aykırı bulması, marifeye muzâf olan bütün tekil isimlerin umum
anlamı kazanacağı yolundaki yanlış kanıya dayalıdır.

  .‫ 'א‬rg M “Malımın üçte birini Zeyd’in çocuğuna vasiyet ettim” dese ve
< 
• Bir kimse

Zeyd’in birden çok çocuğu olsa vasiyette eşit pay sahibi olurlar.257 Ancak ‫ א‬lafzı burada cins ismi

değildir. Çoğul da değildir. Şu halde vasiyette eşit pay sahibi olmaları hükmünü bu kurala
dayandırmak doğru değildir. Kanaatimizce çocuklardan birini diğerine yeğlemeyi gerektirecek bir
karine bulunmadığı ve kişinin sözünü mümkün olduğu sürece işletmek gerektiği için, zaruretten dolayı
eşit paylaşmaları yönünde hüküm verilmiştir.

• Bir kimse 1S' 9‫א‬K M “Komşum Muhammed’e vasiyet ettim” dese ve Muhammed adında
iki komşusu olsa Hanbelî mezhebinde bir görüşe göre kapalılıktan dolayı vasiyet geçersiz olur. Diğer
görüşe göre vasiyet geçerlidir. İbnü’l-Lahham nahiv kuralı gereği, vasiyetin iki komşu arasında
paylaştırılması gerektiğini söylemiştir.258 Kanaatimizce bu gibi durumlarda vasiyeti belirlemek için
kişinin hangi komşusu ile yakın ilişkisi olduğuna bakmak gerekir. Bu yolla tespiti mümkün değilse
ihtiyaç sahibi olanın öncelikli tutulması gerekir. Hiçbir yolla birini diğerine tercih etmek mümkün
olmuyorsa o zaman vasiyeti eşit olarak paylaşırlar. Bu örnek “bedel” konusunun örnekleri arasında da
sayılabilir.

• Birkaç Sünen kitabının râvisi olan bir hadis şeyhi, öğrencisine 6DB‫ כא] א‬.D/ 9(7 ! ‫ כ‬cT
“es-Sünen kitabını benden rivâyet etmene icâzet verdim” dese Şafiilere göre icâzet geçerli olmaz.259
Ancak kanaatimizce bunu da karineler belirler. Mutlak olarak “icazet geçerli değildir” demek bizce
doğru değildir.

• Bir kimse ‫כ‬

‫ א‬5# Uo .D 1 0 ! “İnsanoğlu ile konuşursan boşsun” dese kadın iki kişiyle
konuştuğunda Şafiilere göre yemini bozulmaz.260 Ancak bu hüküm, bu tip cümlelerin örfteki

256 İsnevî, Temhîd, s. 321.

257 İsnevî, Kevkeb, s. 218; Temhîd, s. 422; Ba‘lî, Kavâ‘id, s. 167; Timurtâşî, Vusûl, s. 138.
258 Ba‘lî, s. 167.
259 İsnevî, Kevkeb, s. 219; Temhîd, a.y.
260 İsnevî, Temhîd, s. 408.

96
 kullanımına uygun düşmez. Örfte bu cümle ...Uo .D 6' ‫א‬3 1‫“ ! כ‬İnsanoğlundan herhangi
biriyle konuşursan…” anlamında kullanılır. Dolayısıyla kadın tek bir kişiyle bile konuşsa boşamanın
gerçekleşmesi gerekir. “İki kişiyle konuştuğunda yemini bozulmaz” demek yemin edenin amacıyla
bağdaşmaz. Üç ve yukarı sayıdaki kişilerle konuşmamaya yemin etmenin saiki ne olabilir!

d. İsm-i Mevsûller

Esasen marife bir ismi bir cümle ile nitelemek istediğimizde isimle cümle arasındaki
irtibatı sağlamak için kullandığımız (K ‫ א‬ve  ‫ א‬gibi ism-i mevsûller, belirli bir varlığı

nitelemek için kullanıldıklarından ilke olarak umuma delalet etmezler. Ancak şart anlamı
taşıdıkları zaman umum ifade ederler.261 İsm-i mevsûlün şart anlamı taşıdığının başlıca
karinesi ise, haberin başında 9 harfi bulunmasıdır.262 İsm-i fâil ve ism-i mef‘ûl gibi, fiil

kökenli isimlerin başına gelen harf-i tarif de aslında bir ism-i mevsûl olup263 o da, şart
anlamı taşıyorsa umum ifade eder. Örneğin kişi, < 6') ‫א‬:) (K ‫ א‬%< ‫“ א‬Dün benim

yanıma gelen adam var ya onun atı var” cümlesindeki ism-i mevsûl, şart anlamı taşımadığı
için umum ifade etmez. 0‫  כא‬1‫א‬zE ‫א א‬KR jI (K ‫“ א‬Şu soruyu cevaplayana bir kitap var”

sözündeki ism-i mevsûl ise şart anlamı taşıdığı için umum ifade eder.

• ‫א‬18D' 3‫אא כ; א‬# .‫א‬T‫ א‬,‫א‬T‫“ א‬Zina eden erkek ve kadından her birine yüzer sopa vurun”
(Nûr, 2) ve ‫א‬18<< ‫@א‬A‫א‬# ,A‫א‬B‫ א‬C‫א‬B‫“ א‬Hırsızlık eden erkek ve kadının elini kesin” (Mâide, 38)

âyetlerinde haberin başına 2# harfi geldiği için ,‫א‬T‫ א‬ve C‫א‬B‫ א‬lafızları umûm ifade etmiştir.

3. Mef‘ûlü Hazfedilmiş Fiil

Anlambilimciler, fiilin mef‘ûlünün hazfedilmesinin umumu sezdirdiğini söylerler.264

Örneğin 4M" M4 GO “Zeyd verir, yedirir” denir. Bu söz, “Zeyd, her şeyini verir ve

yedirmekten kaçmaz” anlamında olup onun el açıklığını anlatır. Mef‘ûlün hazfedilmesi, Usûl
kaynaklarının genelinde umum lafızları arasında sayılmamakla birlikte, Şevkânî buna da
yer verir ve bu gibi cümlelerin umum anlamı taşımasının karineye dayalı olduğunu

261 Şevkânî, İrşâdü’l-fuhûl, s. 181.

262 İsnevî, Kevkeb, s. 421.
263 Şeyh Radî, Şerhu’l-Kâfiye, I, 238.
264 İsnevî, Temhîd, s. 421.

97
belirtir.265 Şeyh Radî ise, bu hazfin mübalağa amacıyla yapıldığını söyler. Buna göre bu tip
kullanımlarda gerçekte umum anlamı yoktur.266

• Biri diğerine .‫א‬V (' .# ‫ כ‬M “Çocuklarımın işi konusunda sana vasiyet ettim” dese sahih

görüşe göre onu vasi tayin etmiş olur. Yalnızca ‫ כ‬M “Seni vasi kıldım” demesi durumunda
ise vasi tayininin geçerli olmadığı söylenmiş ve bu, fiillerin nekire olduğu, nekirenin ise olumlu
cümlede umum ifade etmediği kuralına dayandırılmıştır. İsnevî, bu türden konularda fıkıh bilginlerinin
görüşlerinin, Beyan alimlerinin “mamulün hazfedilmesinin umum anlamının kastedildiğini sezdireceği”
yolundaki görüşlerine uymadığı belirtir.267

D. Umuma Delaleti Tartışmalı Olan Kullanımlar

1. Muktezâ Umum İfade Eder mi?

İktizâ, bir cümlenin doğru anlaşılabilmesi için bir sözcük (veya cümle) takdir
etmektir, yani söylenmeyeni söylenmiş saymaktır. Takdir edilen yani söylenmiş sayılan
sözcüğe ise “muktezâ” denir. Usûlcülerin geneli iktiza ile ızmârı (hazf) eş anlamlı sayarken,
Pezdevi, Serahsî (v. 490/1096) ve Alaaddin Semerkandî, ikisini birbirinden ayırarak,
“iktizâda şer’an doğruluk; ızmarda ise lügat açısından doğruluk gözetilir” derler.268

Bir sözün doğru anlaşılabilmesi için takdir edilebilecek birden seçenek

bulunduğunda bu seçeneklerden yalnızca biri mi tercih edilmelidir, yoksa tümü söylenmiş
sayılabilir mi? Usûlcüler arasında “muktezânın umûmu” adıyla şöhret bulan bu
tartışmada başlıca dört görüş vardır:

a) Muktezâ umum ifade eder, yani ihtimal dâhilinde bulunan bütün anlamlar takdir
edilir. Çünkü bunun faydası daha geneldir. Hanefi usûlcüleri, bu görüşü Şâfiî’ye nispet
ederler. İsnevî ise, ızmârın temel kullanım olmadığı gerekçesi ile bunların tümünün takdir
edilemeyeceğini savunur ve fukahanın, ‘muktezânin umumu yoktur’ sözü ile bunu
kastettiklerini belirtir.269 Buna göre Hanefi usûllerindeki nakil yanlıştır.

b) Muktezânın umumu yoktur. Hangi anlamın kastedildiğini gösteren bir karine varsa
ona uygun bir takdir yapılır. Karine bulunmadığında ise bu söz mücmel olur. Hanefi

265 Şevkânî, s. 199. [Nitekim mef‘ûlü hazfedildiği halde umuma delalet etmeyen fiiller de vardır. Örneğin bir
hadiste )  4I... “burnuna (su) koysun” buyrularak fiilin mef‘ûlü bilindiği için hazfedilmiştir. Hadis
için bkz. İbn Dakîk, İhkâmü’l-ahkâm, I, 67]
266 Şeyh Radî, I, 311.
267 İsnevî, Temhîd, s. 421.
268 Bkz. Buhârî, Keşfü’l-esrâr, I, 120.
269 Buhârî, II, 156; İsnevî, Nihâye, I, 466.

98
usûlcülerinden Debûsî’nin ve mütekellimîn usulcülerinden Şîrâzî, Gazzâlî, Râzî, Âmidî,
İbnü’l-Hâcib ve Şevkânî’nin görüşü budur.270

c) Izmâr ile iktizâyı birbirinden ayıran Pezdevî, Serahsî ve Semerkandî ise ızmârın
umumu gerektirdiğini, iktizânın ise gerektirmediğini savunurlar.271

d) İhtilaf edilen konu ne ise onu belirleyecek bir takdirin yapılacağı yolunda bir görüş
de vardır.272

• Hz. Peygamber (s.a.) !‫א‬BD‫א‬ 5@f‫ א‬.' 6/ Y# “Ümmetimden hata etme ve unutma kaldırıldı” (İbn
buyurmuştur. Ancak biz biliyoruz ki ümmet hata da etmektedir, unutmaktadır da. Şu halde
Mâce, Talâk, 16)

hadisin doğru anlaşılabilmesi için bir sözcük takdir etmek gerekir. Genellikle usûlcüler, “hüküm”
sözcüğünü takdir ederler ve “hatanın ve unutmanın kendisi değil hükmü kaldırılmıştır” derler. Ancak
Hanefiler, kaldırılan hükmün uhrevi hüküm olduğunu savunurlar. Şâfiî ve onun görüşündekiler ise
dünyevi hükmün kaldırıldığını savunurlar.273

• Hz. Peygamber (s.a.) c‫א‬D‫א‬ X‫א‬1/b‫א א‬1 “Ameller niyetlere göredir” (Buhârî, Vahy, 1) buyurmuştur. Halbuki
niyetsiz de amel olmaktadır. Bu sebeple hadisin doğru anlaşılabilmesi için “hüküm” sözcüğü takdir
edilerek hadis “amellerin hükmü niyetlere göredir” şeklinde yorumlanmıştır. Şâfiî, “bu hüküm dünya ve
ahiret hükümlerini kapsar demiş”; Hanefiler ise “burada ahiret hükmü kastetilmiştir” demişlerdir. 274

• *‫כ‬7‫א‬8' *‫כ‬/ '(3 “Anneleriniz size haram kılındı” (Nisâ, 23) ve ,1‫כ* א‬/ '(3 (Mâide, 5) “Murdar
hayvan size haram kılındı” vb. âyetleri iktiza yoluyla “annelerinizle evlenmeniz” ve “murdar hayvanın
etini yemeniz” şeklinde yorumlanmıştır.

• Şâfiî, ‫  א‬sözünün ‫א‬AW masdarını iktiza ettiğinden hareketle ‫  א‬diyen kişinin üç
boşamaya niyet etmesi durumunda bu sözüyle üç boşamanın gerçekleşeceğini savunmuştur.
Hanefiler ise muktezânın umum ifade etmediği ilkesinden hareketle bu sözle üç boşamaya niyet eden
kişinin niyetinin hükümsüz kalacağını ve yalnızca bir boşamanın gerçekleşeceğini savunmuşlardır. 275
Kanaatimizce bu meselede Hanefiler haklıdır. Bir sözcüğü zikretmek ve hazfetmek birbirine eşit
tutulamaz. “Dün akşam yemek yedim” diyen kişi “beş kez yedim” demeyi kastetmez. “Bugün okula
gideceğim” diyen kişi “iki kez gideceğim” demeyi kastetmez. Şâyet böyle bir kastı varsa yüklemi
sayıya bağlaması gerekir. Kaldı ki ‫א‬AW ‫  א‬diyerek masdarı zikretse bile masdarla belirli bir
sayıyı kastetmesinin caiz olup olmadığı tartışılır. Çünkü masdarın işlevi, yüklemin anlamını
pekiştirmektir. Sayı kastı olan kişinin sayı sıfatı ile kastını kesinleştirmesi gerekir. Aksi halde “Eve

270 Gazzâlî, Mustasfâ, I, 237; Râzî, Mahsûl, II, 625; Âmidî, İhkâm, II, 268; Buhârî, II, 352; Şevkânî, İrşâdü’l-
fuhûl, s. 196.
271 Bkz. Buhârî, I, 120.
272 Bkz. Şevkânî, s. 196.
273 Bkz. Buhârî, Keşfü’l-esrâr, II, 156.
274 Buhârî, II, 361.
275 Buhârî, II, 365; Timurtâşî, Vusûl, s. 239.

99
 girersen boşsun” diyen kişi eşi eve girdikten sonra “ben on kez girmeni kastetmiştim” diyebilir. Uzak
ihtimalli niyetlerin geçerli sayılması ise hukukî istikrarı zedeler.

• Kişi eşine ‫כ‬BV . “Kendini boşa” dediğinde Hanefilere göre bir veya üç boşamaya niyet edebilir.
İki boşamaya ise bu sözün ihtimali yoktur. Hanefiler bunun dilsel bir iktiza yani ızmar (hazf) olduğunu
savunarak “emir, gelecek zaman anlamı taşıyan bir fiil olup, örneğimizdeki . emri, ‫כ‬D' J

‫א‬AW cümlesinin kısaltmasıdır. ‫א‬AW lafzı her ne kadar nekire ise de cins isim olduğu için bir karine
bulunduğunda, diğer cins isimleri gibi bütüne ve alt sınıra ihtimali vardır” demişlerdir. 276 Bu konu,
“emir kipinin tekrar ve umuma delaleti” ile ilgili tartışmanın uzantısıdır. Nekire bahsinde de
değindiğimiz gibi, nekirenin olumlu cümlede umuma delaleti bir karineye bağlı olup, yaygın bir
kullanımı yoktur. Emir kipinden anlaşılan masdarı marife dahi kabul etsek, bir şeyin zikredilmesi ile
takdir edilmesi aynı değildir. Emir kipinin tekrara ihtimali vardır ama bu ihtimali gösteren harici bir
karine olmalıdır. Niyet, bunun için yeterli değildir. “Falanca kitabı oku” sözü “iki defa”, “üç defa” oku
anlamını gerektirmez ve karine olmadığı sürece bu anlama ihtimali dahi yoktur. ‫  א‬sözünün

‫א‬AW masdarını gerektirmesi ile ‫כ‬BV . sözünün ‫א‬AW masdarını gerektirmesi arasında hiçbir
fark yokken, Hanefi usûlcüleri kanaatimizce mezhep imamlarından nakledilen iki ayrı görüşü
savunabilmek için iki farklı çözüm yolu bularak çelişkiye düşmüşlerdir. Şâfiî’nin görüşü ise tercih
etmesek bile kendi içinde tutarlıdır.

2. Müşterek Lafızlar Umum İfade Eder mi?

Usûl eserlerinde umûmu’l-müşterek adıyla bilinen bu tartışma, müşterek bir lafız

ile, tek kullanımda iki veya daha çok anlamın kastedilip kastedilemeyeceği ile ilgili277 olup,
özü bakımından, âmm lafzın umumu ile ilgisi yoktur. Usul eserlerinde umûmu’l-mecâz
adıyla şöhret bulan tartışma da içerik olarak bu tartışma ile aynıdır.

Bu konu, kullanım ve yorumlama olmak üzere iki açıdan ele alınmalıdır. Çünkü “Bir
kişi, sesteş bir lafız ile tek kullanımda bütün anlamlarını kastedebilir mi?” sorusu ile
“Kullanılan sesteş bir lafzın hangi anlamda kullanıldığı net olarak bilinmediğinde bütün
anlamlarında kullanılmış sayılabilir mi?” sorusu birbirinin aynısı değildir. Ancak usul
eserlerinde bu iki konu tespit edebildiğimiz kadarıyla birbirinden çok net olarak ayrılmış
değildir. Bu sebeple görüşlerin şahıslara nispetinde yanılma payımızı saklı tutarak şöyle bir
tasnif yapacağız:

a. Müşterek Lafzın Bütün Anlamlarında Kullanılması

276 Buhârî, II, 369.

277 İsnevî, Nihâye, I, 265.

100
 Anlamları birbiri ile çelişen müşterek lafızların iki anlamını kapsayacak bir şekilde
kullanılamayacağı ve yorumlanamayacağı konusunda görüş birliği vardır. Örneğin x<S fiili,

sözlükte “satmak” ve “satın almak” anlamlarına gelir. Ancak tek bir kullanımda bir lafzın
hem satmak, hem satın almak anlamlarını ifade etmesi mümkün değildir. Yine emir kipini
yükümlü tutma ve tehdit etme anlamları arasında müşterek görenlere göre, bir emir kipinin
tek kullanımda iki anlamı ile birlikte kullanılması mümkün değildir.278

Anlamları birbiriyle çelişmeyen müşterek lafız ile tek kullanımda bütün anlamlarının
kastedilmesi konusunda ise başlıca beş görüş vardır.

1. Müşterek, olumlu veya olumsuz bütün cümlelerde bütün anlamlarını kapsayacak

şekilde kullanılabilir. Şâfiî, Bâkillânî, Kadı Abdülcebbâr (v. 415/1025), Beyzâvî ve İbnü’l-
Hâcib bu görüştedir. İmam Malik’in (v. 179/795) de bu görüşte olduğu nakledilmiştir.279

2. Müşterek, olumlu cümlede bütün anlamlarında kullanılamaz; olumsuz cümlede ise

kullanılabilir. Merginânî ve İbnü’l-Hümâm bu görüştedir.280

3. Müşterek, tesniye ve çoğul olduğunda bütün anlamlarında kullanılabilir. İsnevî’nin

nakline göre İbn Malik bu görüştedir.281 Ebu’l-Hüseyn el-Basrî’nin ifadesinden de bu
görüşte olduğu anlaşılmaktadır.282 İsnevî de bu görüşü tercih etmiştir.

4. Müşterekin bütün anlamlarında kullanılması hiçbir surette caiz değildir. Kerhî,

Debûsî ve Fahrettin Râzî bu görüştedir.283

5. Amidî ise tavakkuf ederek herhangi bir görüş belirtmez.284

b. Müşterek Lafzın Bütün Anlamlarında Yorumlanması

Bu konuda üç görüş vardır:

1. Karine bulunmadığında, ihtiyat gerekçesi ile müşterek lafzın bütün anlamlarında

yorumlanması gerekir. Şâfiî’nin bu görüşte olduğu nakledilmiştir.285

278 Bkz. İsnevî, Temhîd, s. 254, 255; İbnü’l-Hümâm, Tahrîr, I, 237.

279 Cüveynî, Burhân, I, 121; İsnevî, Nihâye, I, 262.
280 Bkz. Temhîd, s. 258; İbnü’l-Hümâm, Tahrîr, I, 235; Timurtaşî, s. 166.
281 İsnevî, Nihâye, I, 272; Kevkeb, s. 281
282 Bkz. Ebu’l-Hüseyn, Mu‘temed, I, 303.
283 Debûsî, Takvîm, s. 95; Râzî, Mahsûl, I, 371; İsnevî, Nihâye, I, 262.
284 İsnevî, Nihâye, a.y.; Timurtâşî, s. 166.
285 Zencânî, Tahrîcü’l-furû‘, s. 272; İsnevî, Nihâye, I, 270; İbnü’l-Hümâm, Tahrîr, I, 236.

101
 2. Müşterek, kesinlikle bütün anlamlarında yorumlanamaz. Cüveynî’nin ifadesinden
bu görüşte olduğu anlaşılmaktadır. Rafii de, “müşterek bütün anlamlarında yorumlanamaz gibi
geliyor” diyerek bu görüşe meyleder.286

3. Olumsuz cümlede bütün anlamlarında yorumlanır. Olumlu cümlede ise

yorumlanamaz. Bazı Hanefi fakihlerinin görüşü budur.

Bu tartışma, tek kullanımda lafzın hakikat ve mecaz anlamlarını veya iki mecaz
anlamını kastetme konusu için de geçerlidir.287

• Kur’ân-ı Kerim’de ?‫א‬BD‫* א‬B'  “Kadınlara dokunduğunuzda..” (Mâide, 6) buyrulmuştur. Müşterek

lafzın olumlu cümle içinde umumunu kabul etmeyen Hanefi fıkıh bilginleri bu âyetteki “dokunma”yı
cinsel ilişki olarak yorumlamışlardır. Şâfiî, ise ““mülâmese” masdarı, elle dokunmakta hakikat; cinsel
ilişkide ise mecaz anlamı ile yorumlanır” demiştir.288 Bu, Şâfiî’ye göre bir kullanımda bir lafzın hakikat
ve mecaz anlamlarının birlikte kastedilebileceğini gösterir.

• Allah (c.c.),
E 
6' “Bir kimse haksız yere öldürülürse biz onun
‫א‬D # ‫'א‬y' ;A
‫@אא‬O 

velisine yetki verdik” (İsrâ, 33) buyurmuştur. Şâfiî, âyetteki !‫@א‬O lafzının “diyet isteme” ve “kısas
yetkisi” anlamlarına ihtimalli olduğunu ileri sürerek öldürülenin velisini diyet istemekle kısas yetkisini
kullanmak arasında muhayyer bırakmıştır. Hanefiler ise bunu “kısas yetkisi” anlamında
yorumlamışlardır.289 Kanaatimizce bu konuda Hanefiler haklıdır. Çünkü âyetin devamında z(B<
P P
W#
;‫ א‬.# “Öldürmede aşırı gitmesin” buyrulmuştur. Bu ifade, !‫@א‬O lafzı ile kısasın kastedildiğini
gösteren bir karinedir. Kaldı ki Zencânî’nin zikrettiği bu örnek, kanaatimizce konuya uygun değildir.
Çünkü !‫@א‬O sözcüğü, lügatte ne kısas, ne de diyet anlamlarına gelmez.

• Köle iken özgür olmuş, sonra köle edinip onlardan bir kısmını veya hepsini azat etmiş bulunan bir kişi
.‫א‬1 M “Mevlâlarıma vasiyet ettim” dese farklı görüşler vardır. Bir görüşe göre vasiyet edilen
0
mal, alt mevlâlaları yani azatlıları ile üst mevlaları yani efendileri arasında eşit olarak paylaştırılır.
İsnevî bu görüşün mezhep içindeki en sahih görüş olduğunu belirtir. Yaptıkları iyilik karinesinden
dolayı üst mevlâlara verileceğini savunanlar, âdetten ve ihtiyaç içinde olmalarından dolayı alt
mevlâlara verileceğini savunanlar ve bu vasiyeti geçersiz sayanlar da vardır.290 Hanbelî fakihlerinin
geneli bu vasiyetin alt ve üst mevlaları kapsayacağı görüşündedirler.291 Hanefiler ise bu vasiyeti
geçersiz sayarlar.292

286 Cüveynî, I, 122; İsnevî, Temhîd, s. 260, 261.

287 İsnevî, Temhîd, s. 261; Timurtâşî, Vusûl, s. 169.
288 Cüveynî, Burhân, I, 121.
289 Zencânî, s. 274.
290 İsnevî, Kevkeb, s. 282; Temhîd, a.y.
291 İbnü’l-Mibred, Zînetü’l-‘arâis, s. 226.
292 Timurtâşî, s. 166.

102
• Bir kimse, ‫“  כ* 'כ‬Senin mevlân ile konuşmayacağım” diye yemin etse müşterekin bütün
anlamlarında kullanılabileceği ve yorumlanabileceği görüşünde olanlara göre alt ve üst mevlâlarından
herhangi biriyle konuşursa yemini bozulur. Hanefilere göre de yemini bozulur. Çünkü Hanefiler
müşterekin olumsuz cümlede umum anlamında yorumlanabileceği görüşündedirler.293

• Bir kimse bir kadına ‫א‬ 5# ‫כ‬S‫ ! כ‬dese Hanefilere göre hâl karinesi ile cinsel ilişki ve nikah
akdi anlamlarından hangisini kastettiği ortaya çıkıncaya kadar sözüne hüküm bağlanmaz.294

3. Mefhûm-i Muhâlif Umum İfâde Eder mi?

Mefhûm-i muhâlifin (aksiyle kanıt) umum ifade edip etmediği konusu, bunu geçerli
bir yorumlama yöntemi sayan Usûlcüler arasında tartışmalı olup, Usûlcülerin geneli
mefhum-i muhalifin umum ifade edeceği görüşünü benimserken, Bakillânî, Gazzâlî ve
Şâfiîler’den bir grup, mefhum-i muhalifin umum ifade etmediğini savunurlar.295 Mefhum-i
muhalif konusunu ayrı bir başlıkta detaylı olarak inceleyeceğimiz için burada ayrıntıya
girmeyeceğiz.

II. UMUM LAFIZLARINI TAHSİS YOLLARI

Bir hükmün uygulama alanını belirleyebilmek için nasslarda geçen umûm lafızlarını
tespit etmek önemli olduğu gibi, uygulama alanını daraltan “umum lafızlarının kapsamının
hangi yollarla daraltılacağı” konusu da önemlidir.

Usûlcüler, umum lafızlarını tahsis etmenin başlıca iki yolu olduğunu belirtirler. Bunlar
munfasıl tahsis yolları ve muttasıl (söze bitişik) tahsis yollarıdır. Munfasıl tahsis yolları, akıl,
algı ve naklî delildir. Bunlardan naklî delil, yani bir nassın hükmünün bir diğer nass ile
tahsis edilmesi, nahiv ilminin kapsamında yer almadığı için tezimizde ele almayacağız.296
Akıl ve algının (hiss) ise kanaatimize göre hâl karinesi ve siyak kapsamında
değerlendirilmesi mümkün olup, bunlar için de ayrı bir başlık açmaya gerek duyulmamıştır.

Muttasıl tahsis yolları ise kısaca âmm lafzın kullanıldığı cümle içinde, kapsamı bir
açıdan daraltan sözlü veya sözsüz bütün unsurlardır.297 Dolayısıyla özne-yüklem ilişkisini

293 Bkz. Timurtâşî, s. 167.

294 Debûsî, Takvîm, s. 95.
295 Şevkânî, İrşâdü’l-fuhûl, s. 197.
296 Bu konuda ayrıntılı bilgi için bkz. Koca, İslam Hukuk Metodolojisinde Tahsis, s. 192-205.
297 Bu konuda “tahsis” teriminin kullanılması, mütekellimîn usulcülerinin ve dilcilerin ıstılâhına uygundur.
Hanefiler, buna “âmmın bazı fertleri ile sınırlandırılması” (kasru’l-âmm ‘alâ ba‘di efrâdih) adını verirler.
Hanefilerin burada tahsis terimini kullanmaktan kaçınmalarının başlıca sebebi mefhûm-i muhâlifi kabul
etmeyişleridir. Zâten mefhûm-i muhâlif, Hanefî kaynaklarında “tahsîsu’ş-şey’i bi’z-zikr” adıyla da anılır.

103
açıklayan, daraltan veya pekiştiren… bütün kayıtlar, yani cümlenin özne ve yüklem
dışındaki bütün ögeleri umum lafızlarını tahsis eder. Bu sebeple bu konu, nahivle doğrudan
ilişkili bir konudur. Usûl bilginlerinin geneli, bu kayıtları istisnâ, sıfat, şart ve gâye olmak
üzere dört ana başlıkta toplarlar. Ancak biz, tezimizde nahiv konularını esas aldığımız için
bu taksimi genişleteceğiz.

Kabul edenler açısından, kendisinin umum ifade etmesi yanında, umum lafızlarını
tahsis edip etmediği de tartışılan mefhum-i muhalif ve etrafındaki tartışmalara da
değineceğiz.

Siyak, niyet, örf ve hâl karineleri de, umum lafızlarını tahsiste önemli bir yere sahip
olup, yorumlamada çoğu zaman dil kurallarından daha önceliklidirler. Dolayısıyla tezin
tamamlayıcısı olması bakımından, bu konulara da temas edeceğiz.

A. Sözlü Kayıtlar

Sıfat ile mevsuf birbirine bağlı olduğu gibi, bir cümlenin ögeleri de birbirine bağlıdır.
Bu sebeple cümle, sona ermeden tam bir hüküm ifade etmez. “Sözün başı, sonuna bağlı”298
olup cümlenin sonundaki bir ifadeyle hüküm değişebilir. Bundan dolayı bir sözün doğru
anlaşılabilmesi için bir bütün olarak değerlendirilmesi gerekir.

Şâfiî “Biri diğeri lehine bir şey ikrar etse ve ikrarına bir nitelik veya süre eklese sözü, başı ve sonuyla
değerlendirilir” diyerek şu örnekleri verir: “Bir kimse n‫א‬F
; RHF

 “Onun bende (siyah) bir dirhem

alacağı vardır” veya \;  : RHF { ) “Ödeme zamanı bir yıl sonra gelecek olan bin dirhem borcum var”

dese sözü kabul edilir.”299

Karâfî “Kural olarak başlı başına bir anlam ifade etmeyen bir lafız, başlı başına bir anlam ifade eden
lafıza bitiştiğinde onu da başlı başına olmaktan çıkarır” dedikten sonra istisnâ, sıfat, gâye, şart,
zaman, mekân, hâl, mef’ûl-i meah, mef’ûl-i leh, zarf, bedel, temyiz ve mef’ûl-i mutlakın
böyle olduğunu söyler.300

Şâtıbî de, istisnâ, sıfat, gaye, bedel-i ba‘z vb. kayıtlarla yapılan tahsisin gerçekte
herhangi bir şeyi kapsam dışı bırakmak (ihrâc) olmadığını, bunların, konuşanın lafzın

298 Buhârî, Keşfü’l-esrâr, II, 169.

299 Şâfiî, Ümm, VIII, 245.
300 Karâfî, Furûk, I, 129-130.

104
umumundan neyi kastettiğini açıklayıcı ve dinleyenin yanılarak kastedilmeyen bir şeyi
düşünmesini engelleyici birer kayıt olduğunu söyler.301

Birkaç örnek verelim:

• İstisna, cümleden bağımsız değildir. Bundan dolayı ancak öncesine bağlanarak

kabul edilir. Örneğin “bir kimse ‫א‬RHF . ?<>  “Onun bende on dirhem alacağı vardır, bir dirhem

hariç” dediğinde bu sözü, on dirhemi ikrar ettikten sonra bir dirhemi inkâr ettiği şeklinde değil, dokuz dirhemi
ikrar ettiği şeklinde anlaşılır.” Q‫ א‬n‫א‬S 5 <g 7) “Allah dilerse sen özgürsün” sözü de böyle olup, böyle diyen

kişinin kölesi özgür olmaz.302

• Şart, cümleden bağımsız değildir. Hüküm ifade eden bir söz zikredilip hemen
ardından şart cümlesi getirilirse bu söz, şarta bağlanmış sayılır ve şart gerçekleşmeden
sonuç doğurmaz. Örneğin kişi, N ‫א‬W 7) dediğinde bu sözü derhal sonuç doğuracak iken

‫א‬A 7‫ כ‬5 N ‫א‬W 7) “Falancayla konuşursan boşsun” dediğinde boşama, şarta bağlandığı

için, ancak kadın sözü edilen kişiyle konuştuğunda gerçekleşir.

• Sıfat cümleden bağımsız değildir. ‫

!א‬, 7E . Q‫“ "א‬Elbise giyinmeyeceğim” diye

yemin eden kişi, herhangi bir elbise giyinmekle yemini bozulacakken, ‫

!א כאא‬,... “Keten

elbise giyinmeyeceğim” diye yemin ettiğinde, keten dışında bir elbise giyinmekle yemini
bozulmaz. “Elbise giyinmeyeceğim” sözü keteni de kapsayan âmm bir söz iken, “keten”
lafzının zikredilmesi ile “elbise” keten kumaş ile sınırlandırılmıştır.303 Yine bir kimse (G

\P‫“ 'א‬Onun bende yüz dirhem alacağı var” dediğinde yüz dirhem ikrar etmiş sayılacakken,

<V &, &' \P‫( 'א‬G “Onun bende, şarap bedeli olarak yüz dirhem alacağı var”

dediğinde ikrarı bağlayıcı olmaz. Çünkü söz, sonuna göre değerlendirilir.304

• Gâye de cümleden bağımsız değildir. Kişi ‫ כ‬. Q‫“ "א‬Onunla konuşmayacağım”

diye yemin ettiğinde yemini bütün zamanları kapsayıcı olup, sözünü ettiği kişiyle her ne
zaman konuşursa konuşsun yemini bozulacakken, Jg M4 2g ‫ כ‬. Q‫“ "א‬Alacağımı

ödeyinceye kadar onunla konuşmayacağım” diye yemin ettiğinde “alacağımı ödeyinceye

301 Şatıbî, Muvâfakât, III, 255.

302 İbnü’l-Kayyim, Bedâi‘, I, 54; Şatıbî, III, 255; Buhârî, Keşfü’l-esrâr, II, 175.
303 Karâfî, I, 129.
304 Karâfî, IV, 40.

105
kadar” ifadesinin tek başına bir anlamı olmadığı için, öncesindeki umumu tahsis eder305 ve
sözü edilen kişi borcunu ödedikten sonra onunla konuştuğunda yemini bozulmaz.

Sonuç olarak bir cümlenin doğru yorumlanabilmesi için bu ögelerin özelliklerinin

ayrıntılı olarak bilinmesi gerekir. Şimdi bu ögeleri ayrıntılı olarak inceleyelim.

1. İstisna

İstisna, “sözün kapsamına giren bir şeyi, . vb. lafızlarla dışarıda bırakmak”

şeklinde tanımlanmıştır.306 Nahiv deyimi olarak istisnâ, belirli edatlar kullanılarak bir şeyi
sözün kapsamı dışında bırakmaktadır. Fıkıhta ise istisnânın kapsamı daha geniştir.
Örneğin bir kimse  7 ‫א א‬KR" H‫א‬G ‫ א‬cKR “Bu konak ona aittir, konağın bu odası ise bana

aittir” dediğinde ikinci cümle, nahiv açısından istisnâ değildir. Fıkıh bilginleri ise onu da
istisnâ saymışlardır.307 Çünkü bu cümlenin anlam bakımından, X ,7 ‫א א‬KR . H‫א‬G ‫ א‬cKR

 cümlesinden farkı yoktur. Q‫ א‬n‫א‬S 5 “Allah dilerse” cümlesi de nahiv açısından istisnâ

sayılmazken fıkıhta istisnâ kapsamında değerlendirilmiştir.

a. İstisnanın İşlevi

Sibeveyh’e ve Basra nahiv okuluna göre, olumlu bir cümleden istisnâ yapmak
müstesnâyı olumsuz kılar. Olumsuz cümleden istisnâ yapmak ise müstesnâyı olumlu kılar.
Kisâî’ye ve Kûfe nahiv okuluna göre ise müstesnâ meskûtün anh (hiç bahsedilmemiş)
hükmündedir.308

305 Karâfî, Furûk, I, 129.

306 İsnevî, Kevkeb, s. 365; Nihâye, I, 493; Temhîd, s. 475; Murâdî, el-Cene’d-dânî, s. 511; Ba‘lî, Kavâ‘id, s.
201. [Mütekellimîn usûlcüleri, bir tanım yaptıktan sonra bu tanıma bazı itirazlar yöneltirler. Bunun tek bir
istisnâsı bile yok gibidir. Örneğin İsnevî’nin yukarıdaki tanıma yönelttiği itirazlardan biri tanımın . lafzı
kullanılarak yapılmış olmasıdır. İsnevî, “bir şey kendisi ile tanımlanamaz” diyerek buna itiraz eder.
Kanaatimize göre meşhur “insan” tanımı da dahil, hiçbir şeyi eksiksiz ve fazlasız tanımlamak mümkün
değildir. Dolayısıyla tanımların bizce resm yani yaklaştırıcı tanım olması yeterlidir. Kaldı ki, bir tanım
yapılırken karşıdakinin veya okuyucunun konuyla ilgili hiçbir şey bilmediği esasından hareket edilmesi de
doğru değildir. Çünkü bu kısır döngüye götürür. Örneğin, Aristo insanı “düşünen canlı” diye tanımlar. Bu
tanımın geçerli olabilmesi için tanımda kullanılan “canlı” ve “düşünen” sözcüklerinin, sonra o tanımda
geçen sözcüklerin tanımlanmasına ihtiyaç duyulur ve bu böyle sürüp gider. Bu da kısırdöngüye yol açar.
Karâfî’nin aynı doğrultudaki görüşü için bkz. Karâfî, I, 25-26.]
307 Bkz. Şâfiî, Ümm, VIII, 223; İsnevî, Kevkeb, a.y.; Temhîd, s. 475; Ba‘lî, s. 202.
308 İsnevî, Kevkeb, s. 374, Temhîd, s. 481; Murâdî, s. 513-4; Şevkânî, İrşâdü’l-fuhûl, s. 220.

106
 Şâfiî’nin ve mütekellimîn usûlcülerinin genelinin görüşü Basra nahiv okulunun
görüşüne uygundur. İmam Malik’in de yeminler ve şartlar dışında görüşü budur. Yeminler
ve şartlarda ise, olumsuz cümleden yapılan istisnâ, müstesnâyı olumlu kılmaz.309

Ebû Hanife’ye göre ise olumlu cümleden istisnâ yapıldığında müstesnâ hakkında
anlam olumsuzdur. Ancak bu olumsuzluk istisnâdan değil, “adem-i aslî”den kaynaklanır.
Olumsuz bir cümleden yapılan istisnânın ise müstesnâyı olumluya çevirme işlevi yoktur. Bu
tür istisnâlar, sadece müstesnânın, hükmün kapsamı dışında bırakıldığını gösterir.310
Timurtâşî, burada bir ayırım yaparak, Hanefîlere göre, müstesnânın, özel bir kasıt olmadığı
sürece meskûtün anh hükmünde yani hükümsüz olduğunu, özellikle kastedildiğinde ise
anlamın olumluya dönüştüğünü belirtir. Hanefilerin ‫א `א‬
  * G4!  ‫כ !א א‬: n‫;`א‬.‫“ א‬istisnânın
 
işlevi, istisnâ işleminden sonra geriye kalanı konuşmaktır”311 sözleriyle kastettikleri budur.
Şöyle ki \,A, . ?<>  “Onun bende üç hariç, on dirhem alacağı var” diyen kişinin

amacı on dirhem ikrar ettikten sonra üç dirhemi inkar etmek değil; doğrudan yedi dirhem
borcu olduğunu ikrar etmektir. Bunu bir örnekle açıklayalım: ‫א‬GO . /
J ‫ א‬/‫“ א‬Zeyd hariç,

topluluk ayağa kalktı” dediğimizde her iki görüş taraftarları da bu cümleden Zeyd’in
kalkmadığının anlaşılacağını kabul ederler. Ancak birinci görüş sahiplerine göre bu,
istisnânın kendisinden anlaşılır. İkinci görüş sahiplerine göre ise aslolan, zaten Zeyd’in
kalkmamış olmasıdır. ‫א‬GO . /
J ‫ א‬/‫“ 'א א‬Zeyd hariç, topluluk ayağa kalkmadı” dediğimizde

ise birinci görüşe göre bu cümleden Zeyd’in kalktığı anlaşılır. İkinci görüşe göre ise
anlaşılmaz ve Zeyd, kendisinden hiç söz edilmemiş hükmündedir. Buna göre bu istisnâ,
“Ben /
J ‫ א‬/‫‘ 'א א‬topluluk kalkmadı’ sözümle Zeyd’i kastetmiyorum” anlamını ifade eder.

• Hz. Peygamber (s.a.) 8@  FWM Z‫; א‬:<  “Allah, abdestsiz namazı kabul etmez” (İbn Mâce, Tahâret, 2)

buyurmuştur. Bu hadis, şart olan temizlik bulundu diye namazın kabul edileceğine hükmedilmesini
gerektirmez. Çünkü bir şeyin şartının gerçekleşmiş olması varlığını gerektirmez.312

• Hz. Peygamber (s.a.) KB1‫ א‬.#  KB1‫א א‬K FWM  “Mescide komşu olan kişinin mescid
dışındaki namazı olmaz” (Hâkim, Müstedrek, I, 373) buyurmuştur. Bu hadis, mescide komşu olan kişi namazını

309 Zencânî, Tahrîcü’l-furû, s. 141; Karâfî, Furûk, II, 98; 102; İsnevî, Nihâye, I, 502.
310 İsnevî, Nihâye, a.y.; İbnü’l-Lahham, Kavâ‘id, s. 215; Şevkânî, s. 224.
311 Bkz. Debûsî, Takvîm, s. 151; Timurtâşî, s. 205.
312 Karâfî, II, 102.

107
 mescidde kıldığında namazının geçerli olacağı anlamına gelmez. Çünkü mescidde kıldığı halde
namazı başka bir sebeple geçersiz olabilir.313

• Bir kimse ,1K‫א‬ U<  ‫כ‬D< 6' ‫א‬1+ U< ;‫ כ‬.# ‫כ‬D@/b Z‫“ א‬Cuma günü hariç sana her gün
alacağından bir dirhem vereceğim” diye yemin etse, Cuma günü de bir dirhem verdiğinde yemini
bozulur mu? Malikîlere göre bozulmaz. Çünkü onun kastı, Cuma günü vermemeye yemin etmek
değil, haftanın diğer günlerinde vermeye yemin etmektir. Karâfî, buna genişletme istisnâsı (istisnâ-yı
tevsi’a) adını verir.314

• Bir kimse JD<  ‫ א‬.-‫א‬B u3 ‫“ 'א‬Zeynep dışında eşlerimden hiçbiri boş değil” dese olumsuz
cümleden sonraki istisnânın hükmü olumluya çevirdiği kabul edilirse Zeyneb’in boş olması gerekir.
Hükümsüz sayılırsa Zeyneb boş olmaz. İsnevî, kural gereği Zeyneb’in boş olması gerektiğini, ancak
bu lafız, inşa lafızlarına benzemediği için Zeyneb’in boş olmamasının da mümkün olduğunu söyler.315

• Bir kimse ‫א‬3‫  א‬F(a/ 9D/  ‫ 'א‬dese birinci görüşe göre bir dirhem ikrar etmiş sayılır. İkinci

görüşe göre ise bu cümle ikrar olmayıp, ,B7 9D/  ‫ 'א‬anlamını ifade eden bir inkardır. Nitekim İbn

Teymiyye de bu sözün bu anlamda olduğunu belirterek bunun ikrar sayılamayacağını söyler.316

• Bir kimse !‫אכא‬  _:  diye yemin etse keten giyinmeye de yemin etmiş olur mu? Birinci görüşe
göre bu kişi, keten de giyinmeyip çıplak kaldığında yemininin bozulması gerekir. Ancak bu görüş
sahiplerinin bir kısmı yeminleri bu kuralın dışında tutarak bu yemini “keten dışında bir giysi
giyinmekten kaçınacağım” anlamında yorumlamışlardır. Malikîlerin ve bazı Şâfiî fakihlerinin görüşü
budur. Kimileri ise kuralı burada da işleterek keten giyinmediğinde de yemininin bozulacağını
savunurlar.317 Hanefilere göre ise zaten bu cümle “keten dışındaki giysileri giyinmeyeceğim”
anlamındadır.

b. İstisna Edatları

Kullanımı en yaygın olan istisnâ edatları . ve <@ lafızlarıdır. Bunun dışındaki

edatların yaygın kullanımı olmadığı için tezde inceleme gereği duymadık. Bu iki edattan
ilkinin istisnâda kullanımı, ikincisinin ise sıfat olarak kullanımı daha yaygındır.318 Ancak
birinin diğeri yerinde kullanıldığı da vardır.

i. . (illâ / hariç, dışında)

313 Karâfî, Furûk, II, 102.

314 Karâfî, II, 99.
315 İsnevî, Temhîd, s. 484.
316 Bu mesele için bkz. Ba‘lî, Kavâ‘id, s. 215-6.
317 Karâfî, II, 98; Ba‘lî, s. 216.
318 İsnevî, Kevkeb, s. 275.

108
 . harfi esasen istisnâ edatı olmakla birlikte, nadiren <@ anlamında sıfat olarak

kullanıldığı da olur. Örneğin ‫א‬:GE Q‫ א‬. \= p ‫ =א‬5‫“

כא‬Gökte ve yerde Allah’tan başka

tanrılar olsaydı her ikisinin de düzeni bozulurdu” (Enbiyâ, 22) âyetinde <@ anlamında

kullanılmıştır. Ancak bu kullanımında müstesnâ minhin, nekire bir çoğul veya benzeri bir
kelime olması şarttır.319

ii. <@ (gayru / …den başka, dışındaki)

<@ lafzı ise, esasen nekireye sıfat olarak kullanılır. Muzâfun ileyhinin hükmü ile

nitelediği ismin hükmü başka başka olduğu için, . anlamında, istisnâ edatı olarak da

kullanılır.320

c. İstisnanın Türleri

i. Muttasıl İstisna

Muttasıl istisnâ, cinsten yapılan istisnâdır; yani istisnâ yapılmaması hâlinde sözün
kapsamı içinde düşünülecek bir şeyi, istisnâ yoluyla kapsam dışı bırakmaktır. er-Risâle
şârihi Ebû Bekir Sayrafî (v. 330/941), şöyle der: “Cins dışından da istisnâ yapılabilir. Ancak bunun
şartı, kapsam dışı bırakılan şeyin, istisnâ yapmadığımız takdirde herhangi bir şekilde sözün kapsamına
girmesi düşünülebilecek bir şey olmasıdır. Aksi halde istisnâ geçerli olmaz.” 321

İmam Züfer, İmam Muhammed ve Ahmed b. Hanbel’e (v. 241/855) göre cins
dışından istisnâ geçerli olmaz. Ancak Ahmed b. Hanbel’den nakledilen bir görüşe göre
paraların birbirinden istisnâsı (yani örneğin dirhemin dinardan istisnâsı) geçerlidir. Çünkü
bunlar tek bir cins gibidir.322

Malikîlere, Bakıllânî’ye ve kelamcı ve nahivcilerden bir gruba göre ise cins dışından
istisnâ geçerlidir. Şâfiî’nin görüşü de budur. Ebû Hanife’nin ve Ebû Yusuf’un da bu görüşte
oldukları nakledilmiştir.323 Ancak bu nakil, aşağıdaki örneklerden anlaşılacağı üzere kısmen
doğrudur.

319 İbn Hişâm, Muğni’l-lebîb, I, 128.

320 Bkz. Buhârî, Keşfü’l-esrâr, II, 286. Ayrıca bkz. İbn Hişâm, I, 267.
321 Şevkânî, İrşâdü’l-fuhûl, s. 220; Ayrıca bkz. Şâtıbî, Muvâfakât, III, 241.
322 Ba‘lî, Kavâ‘id, s. 210; İbnü’l-Mibred, Zînetü’l-‘arâis, s. 429.
323 Cüveynî, Burhân, I, 144; Zencânî, Tahrîcü’l-furû‘, s. 142; Ba‘lî, s. 210.

109
• ‫אא‬D<  *+ N ./ !WV “Falancanın bende bin dirhem alacağı var, bir dinar hariç”
Bir kimse
E
I
veya ,@D3 (‫ …“  כ‬bir ölçek buğday hariç” dese Ebû Hanife ve Ebû Yusuf’a göre bu istisnâ
geçerlidir. İmam Muhammed’e göre ise geçersizdir.324 Bu, görüş ayrılığı istisnânın muttasıl olabilmesi
için bir türden, türün bazı fertlerinin istisnâ edilmesinin şart olup olmadığına dayalıdır. Ebû Hanife ve
Ebû Yusuf, bunları ölçülebilir olmaları itibarıyla tek cins saymışlardır. İmam Muhammed ise farklı cins
oldukları için bunların birbirinden istisnâsını geçerli saymamıştır.

• Bir kimse ‫א‬q  *+ N ./ “Bin dirhem borcum var, bir kumaş hariç” diye ikrarda
0
bulunduğunda istisnâ Şâfiîlere göre geçerli olur. Ancak elbisenin değerini belirlemesi ve belirlediği
değerin bin dirhemden az olması gerekir. Bu istisnâ kural olarak munkatı istisnâdır. Ebû Hanife’ye
göre ise ]q ölçülebilir bir şey olmadığı için bu istisnâ geçersizdir.325

• Şâfiî şöyler der: “Bir kimse ‫א‬1+  N

> ./  “Ona bin borcum var, bir dirhem hariç” dese “bir
0
dirhem çıkarıldıktan sonra geriye az veya çok bir miktar nesne kalmak şartıyla herhangi bin şeyi ikrar
et” denir.”326 İsnevî, bu konuda görüş ayrılığı olmadığını belirtir.327 Bu mesele, Şâfiî’nin cins dışından
istisnâyı caiz gördüğünü gösteren en açık örneklerden biridir. Çünkü ikrar edenin, “bin” sayısını
dilediği herhangi bir şeyle açıklaması gerektiğini belirtmiş ve yalnızca müstağrak istisnâya yol
açmama şartını koşmuştur.

Muttasıl istisnânın başlıca üç türü vardır:

1) Umum lafızlarından istisnâ: İstisna, müstesnâ minhin âmm bir lafız olduğunu
gösteren başlıca karinelerden biri olup, bu yolla umum lafızları tahsis edilebilir. Çünkü
istisnâ yoluyla, zikredilmemesi durumunda sözün kapsamına girebilecek bir şey kapsam
dışına çıkarılır.

2) Hâss lafızlardan istisnâ: Kaynaklarda özel olarak belirtilmiyorsa da hass

lafızlardan istisnâ caizdir. Âmm lafızdan istisnâ ile hâss lafızdan istisnâ arasındaki fark,
ilkinde lafzın kapsamına giren bazı fertlerin, ikincisinde ise tümden bir parçanın hükmün
kapsamı dışında bırakılmasıdır. Örneğin ‫א‬GO . /
J ‫ א‬n‫א‬% “Topluluk geldi, Zeyd hariç”

sözünde Zeyd, topluluktan bir fert iken, u . h‫ א א‬7‫“ )כ‬Elmayı yedim, yarısı hariç”

sözünde, “yarı”, elmadan bir parçadır.

324 Buhârî, III, 204; Timurtâşî, Vusûl, s. 211.

325 Cüveynî, Burhân, I, 144; İsnevî, Temhîd, s. 481.
326 Şâfiî, Ümm, VIII, 221.
327 İsnevî, Kevkeb, s. 367; Temhîd, a.y.

110
 3) Sayılardan istisnâ: Sayılardan yapılan istisnâ da muttasıldır. Çünkü sayılar,
bütün fertlerini kapsamaları açısından umum lafızlarına; belirli bir miktara delalet etmeleri
açısından ise hâss lafızlara benzerler.

ii. Munkatı İstisna

Munkatı istisnâ, sözün kapsamına girmemekle birlikte, zikrettiğimiz hükmün

tamamlayıcısı mahiyetinde ek bir bilgi verme yolu olup, &‫ כ‬anlamındadır.

Munkatı istisnânın hakikat mi, yoksa mecaz mı olduğu konusunda görüş ayrılığı
vardır. Ancak dilcilerin ve fakihlerin geneli, bu istisnânın mecaz olduğu ve bir istisnâyı
muttasıl veya munkatı saymak mümkün olduğunda kural olarak, muttasıl sayılacağı
görüşündedir.328 Munkatı istisnâ ile umum lafızları tahsis edilemez. Çünkü munkatı
istisnâda müstesnâ, zâten âmm lafzın kapsamında yer almayan bir şeydir.

iii. Sıfat Anlamındaki İstisna

Nekire çoğullardan ve topluluk isimlerinden sonra . edatıyla yapılan istisnâ, sıfat

anlamında kabul edilmiştir.329 Örneğin, ‫א‬:GE Q‫ א‬. \= p ‫ =א‬5‫“

כא‬Gökte ve yerde

Allah’tan başka da ilahlar olsa idi her ikisinin de düzeni bozulurdu” (Enbiyâ, 22) âyetindeki
istisnâ böyledir.

. ile yapılan istisnanın sıfat anlamında kullanılabilmesi için böyle bir şartın

olmadığını savunan nahivciler de var ise de330 kanaatimize göre bu görüş doğru değildir.331

a) İstisna İle Sıfatın Farkı

İstisna ile sıfat arasında başlıca iki fark vardır:

a) Sıfatta, <@ sözcüğünün muzâfun ileyhi, meskutün anh hükmündedir.332 İstisnada

$ <@ /
n‫א‬% cümlesi
ise müstesnâ, müstesnâ minhin hükmünün tersini alır.333 Örneğin GO
 

328 İsnevî, Kevkeb, a.y.; Temhîd, a.y.; İbnü’l-Mibred, Zînetü’l-‘arâis, s. 415.

329 İsnevî, Kevkeb, s. 368; Temhîd, s. 475; Buhârî, Keşfü’l-esrâr, III, 184.
330 İsnevî, Kevkeb, a.y.; Temhîd, a.y.
331 Bu şartın gerekçesi için bkz. Şeyh Radî, Şerhu’l-kâfiye, II, 160.
332 Bu lafzın, atıf harfi olarak kullanılan . harfinden farkı için bkz. Tez metni: s. 249.
333 Buhârî, II, 287.

111
bize Zeyd’in gelip gelmediği konusunda bir bilgi vermez. ‫א‬GO
k . /
J ‫ א‬n‫א‬% cümlesinden ise
Zeyd’in gelmediğini anlarız.334

b) Sıfat olarak kullanım, yalnızca nekire kelimelerden sonra olur. İstisna olarak
kullanım ise nekire ile sınırlı değildir.335

• Bir kimse
!‫א‬1+  ,-‫ 'א‬./  “Benim ona iki dirhem haricinde yüz dirhem borcum var” dese
0
Hanefilere göre yüz dirhem ikrar etmiş olur. Bu hükmün gerekçesi müstesnânın merfu olmasıdır.
Çünkü olumlu cümlede, müstesnâ minh zikredilmiş ise 'dan sonraki müstesnânın mansup olması

gerekir. Bu kişinin merfu okuması ’yı () anlamında kullandığının göstergesi sayılmıştır. Halkın,
i‘râbın doğrusunu ve yanlışını birbirinden ayıramayacağını dikkate alarak i‘râbı önemsemeyen
fakihlere göre ise 98 dirhem ikrar etmiş olur.336 İsnevî de ,-‫'א‬
>  N ./  “Benim ona yüz dirhem
0
haricinde bin dirhem borcum var” örneğini vererek böyle diyen kişinin nahiv kuralı gereği bin dirhem
ikrar etmiş sayılacağını belirttikten sonra, ancak nahiv kuralının ikrara etkisinin olmaması dolayısıyla
Şâfiî fakihlerinin genelinin görüşünün, bu kişinin dokuz yüz dirhem ikrar etmiş sayılacağı yönünde
olduğuna işaret etmiştir.337 Kanaatimizce sözlü işlemler konusunda olması gereken yaklaşım budur.
Kaldı ki nahiv bilenler dahi günlük konuşmalarında genellikle bu türden inceliklere dikkat etmezler. Bu
tür kurallar, ancak üzerinde düşünülüp tasarlanarak yazıya geçirilmiş hukuki metinler için geçerli
olabilir.

• Bir kimse ‫* )( א‬+ ./  “Benim ona bir dânik hâricinde bir dirhem borcum var” dese

0
Hanefilere göre tam bir dirhem ikrar etmiş sayılır. ‫“ )( א‬Benim ona bir dânik hâriç, bir dirhem

borcum var” dese bir dirhemden (altı dânik) bir dânik eksik (yani beş danik) borç ikrar etmiş olur. 338
Şâfiî fakihlerinin ise bir kısmı, nahiv kuralının gereği olarak bu görüşü benimsemiş, bir kısmı ise örfü
esas alarak merfu ve mansup okunuşların her ikisini de istisnâ olarak değerlendirmişlerdir.339 İbnü’l-
Mibred’in ifadesinden, Hanbelilere göre () lafzının merfu ve mansup okunuşları arasında ayırım
yapılmaksızın bu cümlenin istisnâ kabul edildiği anlaşılmaktadır.340 Buna göre bu kişi, bir dirhemden
bir dânik eksik borç ikrarında bulunmuş olur.

334 Kanaatimize göre Kûfe nahiv ekolünün anlayışına göre, muttasıl istisnâ ile sıfat anlamındaki istisnâ
birbirine yakındır. Çünkü her iki durumda da müstesnâ meskutün anh hükmündedir ve onlar, sıfat
anlamındaki istisnâda müstesnâ minhin nekire olmasını şart koşmazlar.
335 Buhârî, Keşfü’l-esrâr, II, 287.
336 Buhârî, II, 287.
337 İsnevî, Kevkeb, s. 368; Temhîd, a.y.
338 Buhârî, II, 287; Timurtâşî, Vusûl, s. 206.
339 İsnevî, Kevkeb, s. 276.
340 İbnü’l-Mibred, Zînetü’l-‘arâis, s. 220.

112
• Bir kimse I
F(a/ () ‫א‬D< ./  “Benim ona on haricinde bir dinar borcum var” dese bir dinar ikrar

0
I
etmiş olur. F(a/ () “Benim ona on hariç bir dinar borcum var” dese Muhammed’e göre yine bir

dinar ikrar etmiş olur. Ebû Hanife ve Ebû Yusuf’a göre ise bir dinardan on dirhem eksik borç ikrar
etmiş olur.341

• Tek eşi olan biri, eşine

‫)(כ א‬ . F('‫“ כ; א‬Senin haricindeki bütün eşlerim boştur” dese
Şâfiîlere göre boşama gerçekleşmez.342 Hanbelîlerin görüşü de budur.343

•
Tek eşi olan bir kişi   ‫ א‬. F('‫“ כ; א‬bütün eşlerim boştur, sen hariç” dese eşi boş olur. 344

İsnevî, bu cümledeki  harfinin de () gibi sayılmasının mümkün olduğunu ve i‘râbın sözlü işlemlere

etkisinin olmadığını belirtir. Buna göre bu kişinin eşi boş olmaz. Nitekim  ‫ א‬.-‫א‬B “Sen

hariç eşlerim boştur” dediğinde de eşi boş olmaz.

• Bir kimse ‫א‬1+  F(a/ 9D/  “Benim ona bir dirhem hariç on dirhem borcum var” dese dokuz

dirhem ikrar etmiş sayılır. *+  “bir dirhem haricinde…” dese on dirhem ikrar etmiş sayılır.345
>
d. Muttasıl İstisnanın Şartları

İstisna, atıf harfi ile öncesinden koparılamaz. Bu şartta görüş birliği olduğu
nakledilmiştir.346 Bunun dışındaki şartların her birinde görüş ayrılıkları vardır. Bundan
dolayı diğer geçerlilik şartlarını soru tarzında vereceğiz:

i. Sayıdan İstisna Yapılabilir mi?

Sayıdan istisnâ yapılıp yapılamayacağı konusunda başlıca üç görüş vardır:

1) Sayıdan istisnâ yapılamaz. Çünkü sayı isimleri nasstır yani delaleti açık olup
ayrıca beyana gerek yoktur. Nass ise tahsis edilemez. Bunun tek istisnâsı, { ), \P‫ 'א‬, &4;

(bin, yüz ve yetmiş) gibi sayı olarak kullanımı yanında, mübalağa için de kullanılan

341 Buhârî, II, 287.

342 İsnevî, bu konuyu uzunca ele almış ve bazı fakihlerin böyle durumlarda ihtiyaten boşamanın gerçekleştiği
yönünde fetva verdiklerini belirttikten sonra “Her iki durumda da sakınca kaçınılmaz ise gerçekleştiğini
kesin olarak bildiğimiz ve kalktığında kuşku duyduğumuz evliliğin devam etmesi, gerçekleşeceğini hiç
bilmediğimiz evliliğe başlamaktan iyidir” der ki, onun bu ifadesi, ihtiyaten boşamanın gerçekleştiği
yönünde fetva verilmesinin doğru olmadığını göstermesi açısından önemlidir. (Bu tartışma için bkz.
Kevkeb, s. 277; Temhîd, s. 314.)
343 İbnü’l-Mibred, s. 221.
344 İsnevî, Kevkeb, s. 371-372.
345 İbn Hişâm, Muğni’l-lebîb, I, 129.
346 Şevkânî, İrşâdü’l-fuhûl, s. 224.

113
sayılardır. Mecaz düşüncesini ortadan kaldırmak için bunlardan istisnâ yapılabilir. Basra
$ { )
nahiv okulunun görüşü budur.347 ‫& א'א‬EV . \;  = } “Onların içinde, elli sene
hariç tam bin sene kaldı” (Ankebût, 14) âyetindeki istisnâ böyledir.

2) Hiçbir şart aranmaksızın sayılardan istisnâ yapılabilir.348 İsnevî, et-Temhîd’de

hiçbir görüş ayrılığına değinmeksizin sayıdan istisnânın caiz olduğunu belirtmiştir.349 Fıkıh
bilginlerinden sayıdan istisnânın caiz olmadığına dair bir görüş nakledilmediğine göre,
bütün fıkıh bilginlerinin bu görüşte birleştiği söylenebilir.

3) Sayı ?<>, 5"<>… gibi on ve onun katlarından biriyse (ukûd) ise istisnâ

yapılamaz. Bir ve dokuz gibi, ukûd sayılarından değilse yapılabilir.350

• Bir kimse ‫א‬3‫  א‬F(a/ ./  “Benim ona bir hariç on dirhem borcum var” dediğinde dokuz
0
dirhem ikrar etmiş sayılır. Yine ?Gg‫"א‬
351
k . ‫א‬,A, N ‫א‬W 7) “Sen bir hariç üç kez boşsun” dese iki
boşama gerçekleşir.352

ii. İstisna Edilecek Miktar Nedir?

İstisna edilecek miktarın ne kadar olabileceği konusunda âlimler arasında görüş

ayrılığı vardır. Şimdi bu görüşlere yer verelim.

1) Müstağrak istisnâ: Müstesnâ minhin bütününü kapsayan istisnâya, yani bir şeyin
kendisinden çıkarıldığı istisnâ türüne müstağrak istisnâ denir. Nahivci ve usûlcüler, bu tür
istisnânın geçerli olmadığını söylemişlerdir.353

Şâfiî şöyle der: “İstisna ancak, istisnâ edilen miktardan geriye az da olsa bir şey kalması
durumunda caiz olur. İstisna edilen miktardan geriye hiçbir şey kalmaması durumunda ise istisnâ caiz
değildir. Bu durumda istisnâ hükümsüz olur.”354

347 İsnevî, Kevkeb, s. 369; İbnü’l-Mibred, Zînetü’l-‘arâis, s. 418.

348 İsnevî, Kevkeb, a.y.; İbnü’l-Mibred, s. 418. [Zînetü’l-‘arâis muhakkiki Rıdvan b. Muhtâr, nahiv
bilginlerinden Ebu’l-Hasan İbnü’s-Sâiğ’in bu görüşte olduğunu nakletmiştir. Bkz. s. 418.]
349 İsnevî, Temhîd, s. 476.
350 İsnevî, Kevkeb, s. 369; İbnü’l-Mibred, Zînetü’l-‘arâis, s. 418.
351 İsnevî, Kevkeb, a.y.; Temhîd, a.y. [Bu örnek üçüncü görüşün değil, “sayılardan istisnâ yapılabilir mi?”
başlığının örneğidir ve fıkıh bilginlerinin yaygın görüşü doğrultusunda zikredilmiştir.]
352 İbnü’l-Mibred, s. 418.
353 Cüveynî, Burhân, I, 143; Şeyh Radî, Şerhu’l-Kâfiye, II, 151; İsnevî, Kevkeb, s. 370; Temhîd, s. 485;
Karâfî, Furûk, I, 119; Murâdî, el-Cene’d-dânî, s. 513; Ba‘lî, Kavâ‘id, s. 203; İbnü’l-Mibred, s. 420; Şevkânî,
İrşâdü’l-fuhûl, s. 224.
354 Şâfiî, Ümm, VI, 527.

114
 Ferrâ’dan, müstesnânın müstesnâ minhden çok olabileceğine dair bir görüş
nakledilmiş ise de,355 bu istisnânın munkatı olduğu söylenmiştir.356

• Bir kimse ‫א‬qWq  ‫א‬qWq ‫“  א‬Sen üç hariç üç kez boşsun” dese istisnâ geçersiz olur ve üç
boşama gerçekleşir. Ancak İsnevî, bu meseleyi zikrettikten sonra şu itiraza yer verir. Bu sözde bir
boşamanın gerçekleşmesi gerekir. Çünkü bütünün istisnâsı kabul edilmese bile bu söz, yarıdan
çoğun istisnâsı yerinde sayılabilir.357

• Bir kimse ‫א‬1+  *+ *+ *+ ./  “Benim ona bir dirhem ve bir dirhem ve bir dirhem
0
borcum var, ancak bir dirhem hariç” dese sözü iki şekilde yorumlanabilir: Birinci yoruma göre, teker
teker saydığı dirhemler çoğul sayılır. Bu durumda bir dirhem, çoğul olan dirhemlerden istisnâ
edilebilir. İkinci yoruma göre bu dirhemler çoğul sayılamaz. Bu durumda istisnâ geçerli olmaz. Çünkü
ikrar ettiği şeyin tamamını istisnâ etmiştir. İsnevî sahih görüşün bu olduğunu söyler. Şâfiî’nin
ifadesinden de bu görüşte olduğu anlaşılmaktadır.358 İbnü’l-Lahhâm, Hanbelî mezhebinin kurallarına
göre bu istisnânın geçerli olduğunu söyler. Karâfî de bunun geçerli olduğunu belirtmiştir.359 Bu görüşe
göre bu sözle ikrarda bulunan kişinin iki dirhem borcu olur.

• ‫א‬1+ ‫א‬1+ ‫א‬1+  ,qWq ./  “Benim ona üç dirhem borcum vardır, ancak bir dirhem ve bir
0
dirhem ve bir dirhem hariç” dediğinde ise teker teker sayılan dirhemleri çoğul sayarsak istisnâ
geçersiz olur. Çünkü bir şeyin bütünü istisnâ edilemez. Çoğul saymazsak iki dirhemin istisnâsını
geçerli; üçüncüyü geçersiz kılarız. Çünkü onu da geçerli kılarsak ikrar edilen şeyin bütünü istisnâ
edilmiş olur.360

• Bir kimse F3‫א‬  F3‫א  א‬qWq ‫“  א‬Sen bir hariç, bir hariç, üç kez boşsun” dese iki görüş
vardır. Birinci görüşe göre ikinci istisnâ, müstesnâ minhin bütününü kapladığı için geçersiz olur.
Dolayısıyla cümlede geçerli tek istisnâ kalır ve iki boşama gerçekleşir. İkinci görüşe göre istisnâlar
birbirini götürür ve geriye üç boşama kalır. Ancak her iki istisnânın da başa dönebileceği ve
dolayısıyla bir boşama gerçekleşeceği yolunda bir görüş de nakledilmiştir.361 Kanaatimizce ikinci 

F3‫ א‬ifadesinin tekid olma ihtimali de bulunup “Tesis tekidden evladır” kuralı, konuşanın
maksadından daha güçlü ve öncelikli değildir. Bu kural ancak konuşanın kastı bilinemediği zaman
geçerli olabilir. Dolayısıyla biz, tekid ihtimalinin de dikkate alınması gerektiği kanaatini taşıyoruz.

• Bir kimse F3‫  א‬F3‫ א‬6 ‫“  א‬Sen bir hariç, iki ve bir kez boşsun” dediğinde

Rafii’nin ifadesine göre müstesnâ minh tek gibi düşünülürse yani bu söz F3‫א  א‬qWq ‫ א‬

355 İsnevî, Kevkeb, a.y.; Temhîd, s. 485.

356 Müstağrak istisnânın caiz olmama gerekçeleri için bkz. Buhârî, Keşfü’l-esrâr, III, 185.
357 İsnevî, Kevkeb, s. 371; Timurtâşî, Vusûl, s. 211.
358 Bkz. Şâfiî, Ümm, VI, 527.
359 Karâfî, Furûk, III, 164; İsnevî, Kevkeb, s. 336-337; İsnevî, Temhîd, s. 288; Ba‘lî, Kavâ‘id, s. 116.
360 İsnevî, Kevkeb, a.y.; İsnevî, Temhîd, a.y.
361 İsnevî, Kevkeb, s. 378.

115
 “Sen bir hariç üç kez boşsun” anlamında sayılırsa iki boşama gerçekleşir. Müstesnâ minhler
birbirinden bağımsız sayılırsa istisnâ, son müstesnâ minhin bütününü kapladığı için geçersiz olur ve
üç boşama gerçekleşir. Ancak İsnevî, Rafii’nin bu görüşünü kabul etmeyerek istisnânın son müstesnâ
minhe dönmesinin caiz olmadığını, ancak birinci müstesnâ minhe dönebileyeceğini ve dolayısıyla
“istisnâ bağlı cümlelerin bütününe döner” kuralı gereği iki boşamanın gerçekleşeceğini belirtir.362

• Bir kimse ‫א א[א‬1‫א )א‬1‫א‬O  ‫(א‬3 9:/ “Sâlim, Gânim ve Râşid hariç, kölelerim özgürdür”
dese ve bu üç köleden başka kölesi olmasa Hanefilere göre istisnâ geçerli olur.363

• Bir kimse ‫א‬V  !WV *+‫ אא‬6' _‫א אכ‬$+ .# ‫“ 'א‬Şu para kesesindeki paralar, bin dirhem hariç
falanca kişiye aittir” dese, Hanefilere göre para kesesinde bin dirhemden fazla para varsa fazla olan
kısım, lehine ikrar edilen kişiye ait olur. Bin dirhem veya daha az para varsa istisnâ bütünü kapladığı
için geçersiz olur ve para kesesindeki bütün para, lehine ikrar edilen kişiye ait olur.364

2) Yarıdan çoğun istisnâsı: Basralı nahiv bilginlerine göre müstesnâ, müstesnâ

minh’in yarısından daha az olmalıdır.365 Zeccâc (v. 311 / 923), “Dilde böyle bir şey (yarıdan
çoğun istisnasının caiz olduğunu gösteren herhangi bir örnek) yoktur” derken, İbn Cinnî de “Bir kimse
&4E:" \4E: . \P‫( 'א‬G “Falancanın bende yüz dirhem emaneti vardır, ancak 99 dirhem hariç” dese Arapça

konuşmuş olmaz ve anlamsız bir laf etmiş olur” der. İbn Kuteybe de, “Yarıdan çoğun istisnâsı dilde caiz
olmaz” der. Ahmed b. Hanbel ve Ebu’l-Hasan el-Eş‘arî’nin (v. 324/938) görüşü de budur.
Hanbelî fakihlerinin geneli, Bâkıllânî ve İbn Dürüsteveyh de bu görüştedir. Abdülaziz el-
Buhârî, bunun Ferrâ’ya göre de caiz olmadığını nakleder. 366

Kûfe nahiv okulu, usûlcülerin çoğunluğu, kimi Hanbelî fakihleri ve İbn Hazm ise bunu
caiz görürler.367 Nahiv bilginlerinden Sîrâfî’nin (v. 368 / 979) ve Ebû Ubeyde’nin (v. 209 /
824) görüşü de bu yoldadır. Şâfiî’ye bazı usûl litaratüründe bunu caiz görmediği görüşü
atfediliyorsa da kendisi Ümm’de “istisnâ ancak, istisnâ edilen miktardan geriye az da olsa bir şey
kalması durumunda caiz olur. İstisna edilen miktardan geriye hiçbir şey kalmadığında ise istisnâ
geçersizdir”368 diyerek bunun caiz olduğunu tasrih eder. İsnevî de, Şâfiî mezhebinde

362 İsnevî, Temhîd, s. 492.

363 Timurtâşî, Vusûl, a.y.
364 Timurtâşî, s. 212.
365 İsnevî, Kevkeb, s. 372; Murâdî, el-Cene’d-dânî, s. 512; İbnü’l-Mibred, Zînetü’l-‘arâis, s. 420.
366 Cüveynî, Burhân, I, 143; İsnevî, Nihâye, I, 498; Buhârî, Keşfü’l-esrâr, III, 185; Ba‘lî, Kavâ‘id, s. 203;
Şevkânî, İrşâdü’l-fuhûl, s. 224.
367 Şeyh Radî, Şerhu’l-Kâfiye, II, 147; Buhârî, III, 185; İsnevî, Temhîd, s. 487; Şevkânî, s. 224; Ba‘lî, s. 203;
Durmuş, Seçilmiş Şahsiyetler, s. 93.
368 Şafii, Ümm, VI, 527.

116
nakledilen furû‘ örneklerinden bu istisnânın caiz görüldüğünün anlaşıldığını belirtir. Cüveynî
de bunu caiz görür.369

• Bir kimse ,B7  F(a/ ./  “Benim ona dokuz hariç on dirhem borcum var” veya ‫ אא‬e$+ 
0
‫א‬8gq  “Şu ev, üçte ikisi hariç ona aittir” ya da 6  ‫א‬qWq ‫“  א‬Sen iki hariç, üç kez
boşsun” dediğinde fıkıh bilginlerinin geneli bu istisnâyı geçerli saymışlardır. Hanbelî fakihlerinin
geneline göre ise bu istisnâlar geçersizdir.370

• Bir kimse D' ‫(א‬g‫  כ‬.‫ 'א‬rq e@/ “Malımın üçte birini ona verin, bu üçte birin çoğu hariç” dese
Şafiîlere göre ona mal olarak edinilen herhangi bir şey verilebilir.371

3) Yarının istisnâsı: Kimi Hanbelî fakihleri ve Bâkıllânî bu tür istisnâyı da caiz

görmez.372 Şeyh Radî’nin ifadesinden Basra okulundan bazı nahivcilere göre de bu
istisnânın caiz olmadığı anlaşılmaktadır.373 Ancak fakihlerin ve nahiv bilginlerinin geneli
yarının istisnâsının caiz olduğu görüşündedir. Hanbelî mezhebinde de güçlü görüşün bu
istisnânın cevâzı yolunda olduğu belirtilir.

4) Yarıdan azın istisnâsı: Bu tür istisnânın geçerli olduğu konusunda görüş birliği
vardır.374

Usûlcülerin geneli, istisnâ edilen şeyin miktarı konusunda, sayının sayıdan istisnâsı
ile âmm lafızdan yapılan istisnâ arasında ayırım yapmamışlardır. Ancak kanaatimize göre
bu tartışma, sayıdan yapılan istisnâ ile ilgili olmalıdır. Çünkü âmm lafızdan öyle bir vasıf
istisnâ edilebilir ki lafzın kapsamına tek bir fert bile girmez. Örneğin bir öğretmen ‫( כ‬GRZ;

   &' . K'A ‫“ א‬Kalanlar hariç, sınıftaki bütün öğrencileri ödüllendireceğim” dediğinde

j;H

sınıfta bütün öğrencilerin kalması durumunda hiç kimse hediye almaya hak kazanamaz.
Dolayısıyla yarının veya yarıdan çoğun istisnâsını caiz görmeyenlerin bu görüşlerine karşı
&"‫א‬a ‫כ '& א‬4:‫ '& א‬. 5‫א‬M; = ‫ כ‬6 (F‫ א‬5 “Benim kullarımın üzerinde senin yetkin

yoktur. Sana uyup azanlar hariç” âyetinin delil olarak ileri sürülmesi doğru değildir. Nitekim,
Şüceyrî de, İbn Teymiyye’nin âmm lafızlardan istisnâ ile sayıdan istisnâyı birbirinden

369 Cüveynî, I, 143; İsnevî, Kevkeb, a.y.; Şevkânî, s. 224.

370 İsnevî, Kevkeb, s. 372; Temhîd, s. 488; İbnü’l-Mibred, s. 422.
371 İsnevî, Kevkeb, a.y.; Temhîd, a.y.
372 İsnevî, Nihâye, a.y.; Buhârî, Keşfü’l-esrâr, III, 185; Ba‘lî, Kavâ‘id, s. 203.
373 Şeyh Radî, Şerhu’l-Kâfiye, II, 147.
374 Şevkânî, İrşâdü’l-fuhûl, s. 224.

117
ayırmak gerektiği görüşünde olduğunu nakleder.375 İbnü’l-Lahhâm da sıfatın istisnâ
edilmesi durumunda bu şartların söz konusu olmadığını ve bu durumda yarıdan çoğun ve
bütünün istisnâ edilmesinin caiz olduğunu belirterek, yarıdan çoğun (veya bütünün)
istisnâsının, sayıdan yapılan istisnâlarda caiz olmadığına, bütün fertlerini kapsayan çoğul
lafızlarda ise bunun caiz olduğuna dair bir görüş nakletmiştir.376 Şu halde sayıdan bir sıfat
istisnâ edildiğinde veya müstesnâ minh, sayı değil âmm bir lafız olduğunda istisnânın
miktarı ile ilgili şartlar dikkate alınmaz.

iii. İstisnanın Söze Bitişik Olması Şart mıdır?

İstisna, cümleden ayrılamaz. Bu sebeple kişi, normalden fazla sessiz kaldıktan

sonra veya arada konuyla ilgisi olmayan bir söz söyledikten sonra istisnâ yapsa geçerli
olmaz.377 Öksürmek, nefes almak ve benzeri ise istisnâ yapılmasına engel değildir.378

Şâfiî şöyle der: Bir kimse boşama, azat vb. bir şeye yemin etse ve “inşallah” sözünü ulasa istisnâ
yapmış olur, dolayısıyla yemini bağlayıcılık kazanmaz. Ulamak (vasl), sözün başına bitişik olmasıdır.
Düşünme, dil sürçmesi, soluklanma ve sesin kesilmesi gibi kısa bir suskunluğun buna zararı yoktur. Sözü
kesmek (kat’) ise yemin ettikten sonra yeminle ilişkisi olmayan bir söz söylemek veya sözü kestiği tam olarak
anlaşılacak sürede uzunca susmaktır. Sözü kestikten sonra istisnâ etmesi durumunda bu istisnâ geçerli
olmaz.”379 Alimlerin genelinin görüşü de bu yoldadır.

İbn Abbas’tan (v. 68/687), araya uzun bir zaman girse de istisnânın geçerli olacağı
yönünde bir görüş nakledilmiş, ancak bu görüş kabul görmemiştir.380 Bazı Malikî
fakihlerinden niyetle istisnâ edip, bunu sonradan telaffuz etmenin diyâneten geçerli
olduğuna dair bir görüş nakledilmiş ve Amidî, “Herhalde İbn Abbas’ın kastettiği şey de budur”
demiştir.381 Bir görüşe göre ise İbn Abbas’ın kastı, “inşaallah” demeyi unutarak gelecekte
bir şey yapacağını söyleyen kişinin, hatırladığında yalan söylemekten kurtulmak için
“inşaallah” demesidir.382

• Bir kimse ,-‫|  'א‬Z‫( א‬VlO– N ./ dese Şâfiîlere göre istisnâ geçerli olur. Ebû Hanife ise bu
0
sözde istisnâyı geçersiz saymıştır.383

375 Şüceyrî, Dirâsât, s. 448.

376 Ba‘lî, s. 204.
377 Şâfiî, Ümm, VI, 527; Cüveynî, Burhân, I, 139; İsnevî, Kevkeb, s. 373; Buhârî, Keşfü’l-esrâr, III, 185.
378 İsnevî, Nihâye, I, 496; Temhîd, s. 478, Ba‘lî, s. 206; İbnü’l-Mibred, s. 415.
379 Şâfiî, VIII, 409.
380 Cüveynî, I, 139; Ba‘lî, s. 206; Şevkânî, İrşâdü’l-fuhûl, s. 224.
381 Amidî, İhkâm, II, 310; Ba‘lî, s. 206.
382 Ba‘lî, s. 206.
383 Serahsî, XVIII, 90; İsnevî, Kevkeb, s. 374; Temhîd, s. 478.

118
 e. Zincirleme İstisnanın Yorumlanması

Bir cümlede istisnâ atıflı veya atıfsız olarak tekrar edilebilir. Müstesnâlar birbirine
atfedilmişse bunların toplamı, müstesnâ minhe döner. Bu konuda görüş birliği vardır.384

Atıfsız olarak tekrar edilmesi durumunda ise ikinci müstesnâ birinciden ya küçüktür,
ya büyüktür, ya da ona eşittir.

1) İkinci müstesnâ birinciden küçük olup, müstesnâlardan her birini bir öncekinden
çıkarmak anlam bakımından uygun düşüyorsa bu konuda dört görüşü vardır:385

a) Müstesnâların her biri bir öncekinden istisnâ edilir. Basra nahiv okulunun ve
Kisâi’nin görüşü budur.386 Buna göre bir kimse &,‫ א‬. ?<> . \P‫“  'א‬Benim ona yüz

dirhem borcum var, on hariç, iki hariç” dese 92 dirhem borçlu olur.

b) Bütün istisnâlar başa döner. Buna göre yukarıdaki söz ile 88 dirhem ikrar edilmiş
olur.

c) İkinci istisnâ, “lâkin” (fakat) anlamında munkatı olur. İsnevî, çözüm yolu farklı
olmakla birlikte, bu görüşe göre de sonucun birinci görüş gibi olacağını; Şâfiî mezhebinin
furû‘ örneklerinin de Basra nahiv okulunun görüşüne uygun düştüğünü belirtir.

d) İlk iki görüşten her birine ihtimali vardır. Dolayısıyla tevakkuf edilir.

Abdülaziz el-Buhârî, &RHF . \,A, . R‫א‬HF ?<>  “Benim ona on dirhem

borcum var, üç hariç, iki hariç” diyen kişinin dokuz dirhem ikrar etmiş sayılacağında
fakihlerin ittifakı olduğunu belirtir. İbnü’l-Mibred de ‫א‬RHF . \,A, . \4;  “Benim ona

yedi dirhem borcum var, üç hariç, bir hariç” diyen kişinin beş dirhem ikrar etmiş
sayılacağını belirtir.387 Şu halde, fakihler, Basra nahiv okulunun görüşünü tercih etmişlerdir.

2. İkinci müstesnâ birinciye eşit veya ondan daha büyük olup, ondan çıkarılması
mümkün olmadığında ise üç görüş vardır:

a) Müstesnâlardan her biri bir öncekinden istisnâ edilir. Ferrâ’nın görüşü budur. İbn
Mâlik de bu görüşü doğru bulmuştur. Buna göre \,A, . &,‫ א‬. ?<>  “Benim na on


384 İsnevî, Nihâye, I, 504.

385 Bkz. İsnevî, Kevkeb, s. 377.
386 İsnevî, Nihâye, I, 505.
387 Buhârî, Keşfü’l-esrâr, III, 191; İbnü’l-Mibred, Zînetü’l-‘arâis, s. 427.

119
dirhem borcum var, iki hariç, üç hariç” cümlesinde ondan iki çıkarılır, sekiz kalır. Sekize de
üç eklenir ve kişi, on bir dirhem ikrar etmiş olur. &,‫ א‬. &,‫ א‬. ?<>  “Benim ona on

dirhem borcum var, iki hariç, iki hariç” cümlesindeki gibi, müstesnâlar, birbirine eşit
olduğunda ise istisnâlar birbirini götürür ve bu kişi, on dirhem ikrar etmiş sayılır.388

b) Her ikisi de baştakinden çıkarılır. Nahiv ve Usul bilginlerinin genelinin görüşü

budur.389 Buna göre yukarıdaki ilk örnekte kişi, beş dirhem; ikinci örnekte ise altı dirhem
ikrar etmiş olur.

c) Sayılar aynı ise ikinci sayı, istisnâ edatıyla birlikte tekid sayılır.390 Usûlcüler, “tesis
tekidden evladır” kuralı gereği bu görüşü dikkate almazlar. Ancak kanaatimize göre bu
doğru değildir ve sözün ihtimallerinden olması bakımından bu görüş de önemlidir. Şu halde
hakim, böyle bir ikrarla karşılaştığında bu ihtimallerden birini tercih etmek için ikrar edenin
kendisine sormalıdır.

f. Bağlı Cümlelerden Sonra Gelen İstisnanın Yorumlanması

Birbirine atfedilmiş olan cümlelerden sonra bir istisnâ geldiğinde yalnızca son
cümleye mi, yoksa cümlelerin tümüne mi döneceği konusu, Usulcüler arasında en yoğun
tartışmaların yaşandığı konulardan biridir. Bu istisnânın bütün cümlelere dönmesinin sözün
muhtemel anlamlarından biri olduğu ve karine bulunduğunda istisnânın cümlelerin tümüne
dönebileceği konusunda görüş ayrılığı yoktur. Bu tartışma, esas olarak karine
bulunmadığında hangi ihtimalin daha güçlü ve öncelikli olduğu ile ilgili olup,391 tespit
edebildiğimiz başlıca dört görüş vardır:

1) İstisna ilke olarak bütün cümlelere döner. Şâfiî, el-Ümm’de bu görüşte olduğunu
tasrih eder.392 Şâfiî usûlcüleri de, engelleyici bir karine bulunmadığında Şâfiî’ye göre
kuralın böyle olduğunu belirtirler. Mâlikîlerin ve Hanbelilerin de bu görüşte olduğu
nakledilmiştir. İbn Hazm’ın ve Nahiv bilginlerinden İbn Mâlik’in görüşü de budur.393

2) Genelleştirme (tamim) delili bulunmadığında, istisnâ, ilke olarak son cümleye ait
olur. Hanefî Usulcülerinin görüşü budur. Zahirî fakihlerinin ve nahiv bilginlerinden

388 Şeyh Radî, Şerhu’l-Kâfiye, II, 150; İsnevî, Nihâye, I, 504; Kevkeb, a.y.
389 İsnevî, Kevkeb, a.y.; Nihâye, a.y.; Temhîd, s. 489.
390 Bkz. İsnevî, Temhîd, a.y.
391 Bkz. Timurtâşî, Vusûl, s. 253.
392 Bkz. Şâfiî, Ümm, VIII, 340, 372.
393 Cüveynî, Burhân, I, 140; Zencânî, Tahrîcü’l-furû‘, s. 325; İsnevî, Temhîd, s. 489; Kevkeb, s. 379; Ba‘lî,
Kavâ‘id, s. 210; Durmuş, Seçilmiş Şahsiyetler, s. 93.

120
Mehâbâzî ile Ebû Ali el-Fârisî’nin bu görüşte oldukları nakledilir. Râzî de bu görüşü tercih
eder.394

3) Cümleler arasında bir irtibat varsa bütüne döner; değilse son cümleye ait olur.
İrtibat ile kastedilen, birinci cümlenin yükleminin ikinci cümlede takdir edilmiş olması veya
ikinci cümlede ismin zamirinin kullanılması ya da birbirine atfedilen cümlelerin tek bir
amaçta birleşmesidir. Ebu’l-Hüseyn el-Basrî’nin görüşü budur.395

4) Cümleler tek bir amaca yönelik değilse istisnâ bütüne dönmez, tek bir amaca
yönelik olduğunda ise son cümleye veya bütün cümlelere döneceği yolunda bir ilke
belirlenemez. Bu tip cümlelerin konuşan kişi tarafından açıklanması gerekir. Cüveynî’nin
görüşü budur.396 Cüveynî’nin ifadesinden tek amaca yönelik olmayan cümlelerde tavakkuf
ettiği anlaşılmaktadır. Nitekim Bâkıllânî, Gazzâlî ve Râzî okulu usûlcülerinin geneli de bu
konuda tevakkuf etmişlerdir.397

İsnevî, “cümlelerden sonra gelen istisnâ” ifadesinin bir genelleme olduğunu belirterek,
burada yalnızca nahiv dilindeki “cümle”nin kastedilmediğini; bu konuda birbiri üzerine
atfedilmiş ögelerden sonra gelen istisnâ ile cümlelerden sonra gelen istisnâ arasında fark
olmadığını belirtir.398 Kanaatimizce bu, bir yanılgıdır. Nitekim Cüveynî, ‫א "<א‬GO 7)H gibi

cümleleri, vâv harfinden dolayı iki cümle saymanın Arapçayı bilmemekten kaynaklandığını
belirterek, tartışmanın bu gibi cümlelerle ilgili değil, tek başına bağımsız bir anlam ifade
eden cümlelerle ilgili olduğunu söyler. İbnü’l-Lahham da İbn Teymiyye’den ögelerden sonra
gelen istisnâ ile, bağlı cümlelerden sonra gelen istisnânın birbirinden ayrılması gerektiği
yolunda bir görüş nakleder.399

• Bir kimse (3 9:/ ‫  א‬Z‫“ ! [א? א‬Allah dilerse sen boşsun ve kölem özgürdür” dese
boşama da, azat etme de gerçekleşmez. Bu konuda Ebû Hanife’nin görüşü de böyledir. Nitekim
usûlcüler, bağlı cümlelerden önce veya sonra gelen şart cümlesinin ve “İnşaallah” istisnâsının bütüne
döneceği konusunda Hanefilerle Şâfiîler arasında görüş ayrılığı bulunmadığını nakletmişlerdir.400

394 Bkz. Buhârî, Keşfü’l-esrâr, II, 180; İsnevî, Temhîd, a.y.; Timurtâşî, s. 214.
395 Ebu’l-Hüseyn, Mu‘temed, I, 246, 247; İsnevî, Nihâye, I, 508.
396 Cüveynî, Burhân, I, 142. [Bazı usûl kaynaklarında Cüveynî’ye göre, istisnânın iki şartla bütün cümlelere
döneceği görüşü nispet edilir: 1) Atfın vâv harfi ile yapılması, 2) İki cümle arasına uzun bir söz
girmememesi. (İsnevî, Kevkeb, s. 381; Temhîd, s. 490; Ba‘lî, Kavâ‘id, s. 212) Ancak bu nakil, Cüveynî’nin
el-Burhân’daki ifadesi ile çelişir.]
397 Bkz. Gazzâlî, Mustasfâ, I, 161; İsnevî, Kevkeb, a.y.; Nihâye, I, 507; Ba‘lî, s. 211-212
398 İsnevî, Kevkeb, s. 383; Temhîd, a.y; Ba‘lî, s. 211.
399 Cüveynî, I, 141; Ba‘lî, s. 211.
400 Zencânî, Tahrîcü’l-furû‘, s. 325; İsnevî, Kevkeb, s. 381; Temhîd, s. 490, 491.

121
• Bir kimse 6B1  ‫א‬D< ,-‫* 'א‬+ N ./ “Benim bin dirhem ve yüz dinar borcum var, elle
0
hariç” diye ikrarda bulunduğunda kendisine sorulma imkanı yoksa Şâfiî’ye göre “elli hariç” istisnâsı,
ikisine de döner. Ebû Hanife’ye göre yalnızca sonuncuya döner. İsnevî, bütüne dönmesi durumunda
da iki ihtimal olduğunu ve sahih ihtimale göre ikrardan elli dirhem ve elli dinarın düşüleceğini belirtir.
Kendisine sorulma imkanı varsa her ne şekilde açıklarsa açıklaması kabul edilir. 401 Kanaatimizce
istisnânın bütüne döndüğü ilkesi kabul edilse dahi bu cümlede “elli dirhem ve elli dinar” istisnâsı
doğru olamaz.

• Bir kimse 6B1  N ./ !WV N ./ !WV “Falancaya bin dirhem borcum var.
0 0
Falancaya da bin dirhem borcum var, elli hariç” dese İsnevî istisnânın burada da bütüne döneceğini
ve her iki ikrardan da elli dirhem düşüleceğini söylemiştir.402 Kanaatimizce bu cümlede istisnânın son
cümleye dönme ihtimali daha güçlü olmakla birlikte, bütüne dönme ihtimali de vardır. Bu durumda
ikrar edenin kendisine hangisini kastettiği sorulmalıdır.

• Kazf suçunu düzenleyen âyette şöyle buyrulur: ?‫א‬8[ ,5 ‫א‬75< * *q c‫א‬DRS1‫ <('! א‬6<$‫א‬

‫אא‬7 6<$‫!  א‬O‫א‬V‫* א‬+ ‫כ‬i ‫ א‬F‫א‬8[ *8 ‫א‬:7  F 6‫א‬1q *+‫א‬# “Namuslu
kadınlara zina isnadında bulunup ardından dört şahit getiremeyenlere seksener sopa vurun ve
şahitliklerini asla kabul etmeyin. Onlar fasıkların ta kendisidir. Tevbe edenler hariç.” (Nûr, 4)

Bu âyette üç cümleden sonra istisnâ gelmiştir: Birinci cümle, sopa vurulmasını buyuran emir
cümlesidir. İkinci cümle, şahitliklerinin kabul edilmesini yasaklayan yasak cümlesidir. Üçüncü cümle
ise, fasık olduklarını bildiren haber cümlesidir. İstisnanın birinci cümleyi kapsamadığı ve üçüncü
cümleyi kapsadığı konusunda görüş birliği vardır. İkinci cümleyi kapsayıp kapsamadığı konusu ise
tartışmalıdır: Şâfiî’ye göre istisnâ ikinci cümleyi de kapsar. Bu durumda kazf (zina iftirası) suçu
işleyen kişi, tövbe edince şahitlik yetkisini yeniden kazanır. Ebû Hanife’ye göre ise istisnâ ikinci
cümleyi kapsamaz. Bu sebeple tövbe etmesi ile, fasıklığı ortadan kalkar ama şahitlik yetkisi geri
dönmez.403

Hanefi usûlcülerinin aktardığına göre Ebû Hanife’nin delili şudur: !O‫א‬V‫* א‬+ ‫כ‬i cümlesinin
başındaki vav harfi atıf değil, nazm yani istinaf içindir. Söz ancak görünüş ve anlam açısından
birbirine bağlı (muttasıl) olduğu zaman istisnâ cümlelerin tamamına döner. ‫א‬ F‫א‬8[ *8 ‫א‬:7 

cümlesindeki ‫ א‬lafzı burada istisnâyı engelleyen bir kayıttır.404 Bu sebeple tövbe, onun fasıklığını

kaldırır, ama şahitlik ehliyetini yeniden kazandırmaz. Çünkü ‫א‬:7  cümlesinin başındaki vav harfi

atıf içindir ve bu da kazf cezasının bir parçasıdır. Bir diğer delil ise şudur: !O‫א‬V‫* א‬+ ‫כ‬i

cümlesinin, şahitliğin reddedilme illetini açıklayan bir cümle olduğu kabul edilemez. Çünkü öyle olsa 2#


401 İsnevî, Temhîd, s. 381, 491.

402 İsnevî, Kevkeb, a.y; Temhîd, s. 491.
403 Cüveynî, Burhân, I, 141; Zencânî, s. 328; Ba‘lî, s. 212.
404 Debûsî, Takvîm, s. 157; Buhârî, Keşfü’l-esrâr, II, 388.

122
 harfi ile ‫כ‬i5# denirdi. Vâvla söylendiğine göre bu, (öncesinden bağımsız) bir haber cümlesi olup
illeti açıklayıcı bir işlevi yoktur.405

Diğer müctehidlere göre ise ‫א‬:7  cümlesindeki vav harfi istinaf (nazm) için; ikinci vav ise atıf

içindir. Dolayısıyla istisnâ bu cümledeki hükmü de kaldırır. Ayrıca !O‫א‬V‫א‬ *+ ‫כ‬i ifadesi, illeti
açıklayan bir cümledir. Dolayısıyla illet ortadan kalkınca illete bağlanan hüküm de kalkar. Bu durumda
fasıklığı kaldıran tövbe, şahitliğin reddedilmesi hükmünü de kaldırır.

Kanaatimizce bu meselede Ebû Hanife ile diğer müctehidler arasındaki görüş ayrılığı, “istisnânın son
cümleye mi, bütüne mi döneceği” hususundan ziyade, âyetteki vav harflerinden hangisinin nazm vâvı,
hangisinin atıf vâvı olduğu konusunda odaklanmaktadır.406 Nitekim Şeyh Radî, “sonraki cümle
müste’nef olup, vâf harfi ibtidâ için olduğunda istisnânın son cümleye ait olacağı konusunda tartışma
yoktur” der.407 Ancak Şâfiî’nin konuyu el-Ümm’de istisnânın son cümleye mi, bütüne mi döneceği
noktasında tartışması, Hanefi ve Şâfiî usûlcülerini yanıltmıştır.408 Nitekim Serahsî, Şâfiî’nin istisnânın
bütün cümlelere döneceği delilini zikrettikten sonra “Bize göre ise istisnâ son cümleye döner” demek
yerine Ebû Hanife’nin görüşü için başka deliller sunar ki, bu da bizim söylediğimizi destekler. 409
Cüveynî de bu konudaki görüş ayrılığının istisnânın bütüne mi, son cümleye mi döneceği
tartışmasına dayanmadığını belirtir.410

• Hz. Peygamber (s.a.) "^  '(‫כ‬7 &/  .# <  ‫@א‬O .# ;(‫א‬
 ;(‫ א‬6'w<
0  “Biriniz,
diğerinizin yetkisinde bulunan bir yerde imamlık yapmasın, döşeğinde de oturmasın. İzin vermesi
hariç” (Müslim, Mesâcid, 54) buyurmuştur.411 Bu hadiste istisnâ birbirine atfedilmiş iki cümlenin ardından
gelmesine rağmen istisnânın son cümleye mi, yoksa her iki cümleye mi döneceği konusunda bir
tartışma olmamış ve istisnânın bütüne döndüğü her iki tarafça kabul edilmiş görünmektedir. Bu örnek,
bize istisnânın son cümleye mi, yoksa bütüne mi döneceği tartışmasının esaslı bir tartışma olmadığını
düşündürmektedir. Kanaatimizce “istisnâ son cümleye” veya “cümlelerin bütününe döner” tarzında bir
ilke belirlemek doğru olmayıp, bu, ancak karineler yardımıyla belirlenecek bir husustur.

405 Buhârî, Keşfü’l-esrâr, II, 388.

406 Tartışmanın ayrıntıları ve her iki tarafın delilleri için bkz. Debûsî, Takvîm, s. 157-158; Halîfat, Menhecü’t-
tahlîl, III, 1040.
407 Şeyh Radî, Şerhu’l-Kâfiye, II, 153.
408 Şâfiî şöyle der: Sana göre de, diğer ilim ehline göre de biri diğerine ." ‫א‬RHF ‫כ‬M) ." ‫א‬G!) ‫ )ככ‬. Q‫"א‬
Q‫ א‬n‫א‬S 5 \A :)<'‫ א‬NW) ." ‫א‬A (G N) ." 5A 1[' :p dese istisnâ (İnşallah), sözün baştan sona
bütünü için geçerli olur. Şu halde sen bu âyetteki istisnâ, zina iftirası atan kişinin fasıklık hükmünün
kaldırılması dışında hiçbir etkisi olmaz” sözünü neye dayanarak söyledin? (Şâfiî, Ümm, VIII, 340). Zina
iftirası atanın (tövbe ettikten sonra) tanıklığının kabul edileceğinin delili şudur: Allah ona sopa vurulmasını
emretmiş, sonra tanıklığının kabul edilmemesini emretmiş ve ona “fasık” adını vermiştir. Sonra da tövbe
etmesi durumunu istisnâ etmiştir. Bir söz diziminde istisnâ bütün fakihlere göre sözün hem başına,
hem sonuna gider. Ancak bunu düzenleyen özel bir haber (rivâyet) bulunması durumu hariçtir. Onun
tanıklığının kabul edilmeyeceğini ve istisnânın yalnızca ondan fasıklık ismini kaldıracağını savunanların
ise naklettikleri hiçbir haber yoktur. (Şâfiî, VIII, 372).
409 Serahsî’nin delillendirmesi için bkz. Mebsût, XVI, 127.
410 Cüveynî, Burhân, I, 143.
411 Ayrıntılı bilgi için bkz. İbn Melek, Mebârıku’l-ezhâr, II, 604; İsâvî, Eseru’l-‘arabiyye, s. 485-486.

123
 g. İstisnadan Sonra Gelen Sıfat Cümlesinin Yorumlanması

İstisnadan sonra, hem müstesnânın, hem müstesnâ minhin sıfatı olmaya elverişli bir
cümle geldiğinde hangisinin sıfatı sayılacağı konusu da Usulcüler arasında tartışılmıştır.
Şevkânî Hanefilere göre bu cümlenin, müstesnânın sıfatı; Şâfiîlere göre ise müstesnâ
minhin sıfatı sayıldığını naklettikten sonra ‫ כ‬m 7r \P‫ 'א‬. RHF { ) (G “Onun bende

bin dirhemi var, yüz hariç. Onu ödedim” ikrarını örnek verir ve Şâfiîlere göre “ödedim”
cümlesinin “bin dirhemin sıfatı olduğunu, dolayısıyla bu kişinin dokuz yüz dirhem ikrar
etmiş ve bunu ödediğini iddia etmiş sayılacağını; Hanefilere göre ise müstesnânın sıfatı
olduğunu ve bu kişinin bin dirhemi ikrar etmiş ve bunun haricinde yüz dirhemlik bir borcunu
da ödediğini iddia etmiş sayılacağını söyler.412 Ancak bu açıklamaya göre Şâfiîler bu
cümleyi müstesnâ minhin değil, istisnâdan sonra geriye kalan miktarın sıfatı yapmış olurlar
ki bu görüş, Kanaatimize göre doğru değildir. Çünkü böyle söylemek isteyen kişi,
maksadını ...RHF { ) (G 5‫“ כא‬Falancanın bende bin dirhemi vardı…” diye geçmiş

zaman kipiyle ifade eder.

2. Şart413

Nahiv dilinde şart, bazı edatlar kullanılarak iki cümle arasında kurulan ayrılmazlık
ilişkisidir.414 Şartın geçerli olabilmesi için söze bitişik olması gerekir.415

a. Şart Edatları

Şart edatları, iki cümleciği birbirine bağlayan ve onlar arasında bir ayrılmazlık ilişkisi
(telâzüm) kuran harflerin genel adı olup, biz tezimizde başlıca dört şart edâtı üzerinde
duracağız.416 Bunlar: 5, ‫ א‬,
ve .
edâtlarıdır.

412 Şevkânî, İrşâdü’l-fuhûl, s. 228. Ayrıca bkz. Serahsî, Mebsût, XVIII, 90.
413 Fıkıh terimi olan şart ile dil terimi olan şart birbirinin aynı değildir. Fıkıhçıların dilinde şart, “yokluğu
hükmün yokluğunu gerektiren; varlığı ise hükmün varlığını gerektirmeyen unsurdur.” Örneğin “abdest
namazın şartıdır” deriz. Çünkü abdestsiz namaz olmaz. Abdestli olmak ise namaz kılmayı gerektirmez.
Dilcilere göre ise şart, “varlığı hükmün varlığını gerektiren unsurdur.” Örneğin kişi, “Bu dolabın nakliye
masrafını üstlenirsen satın alırım” dese, satıcı da bu şartı kabul etse onu alıcının evine götürmesi gerekir.
Görüldüğü gibi burada, koşulan şart hükmü gerekli kılmıştır. Bu itibarla dil terimi olan şart, fıkıh
terminolojisindeki “sebeb”e benzer. Fıkıhtaki ve dildeki şart arasındaki farklar için bkz. Karâfî, Furûk, I,
69-94 (3. Fark).
414 İbnü’l-Kayyim, Bedâi‘, I,47.
415 Karâfî, I, 119.
416 Bazı zaman zarfları ve ism-i mevsûller de bazı kullanımlarında şart anlamı taşıdıkları için şart edatları
arasında sayılmışlardır. Ancak onların büyük bir bölümüne tezimizin ilgili başlıklarında değindiğimiz için
burada salt şart edatı olarak kullanılan harfler üzerinde durucağız.

124
 i. 5 (in / …se)

  edâtı, iki cümle arasında mutlak bir ayrılmazlık ilişkisi kurar ve cümlenin anlamını
5

genellikle gelecek zamana çevirir. Bu ilişkiyi iki olumlu cümle arasında kurduğu gibi, iki
olumsuz cümle veya biri olumlu diğeri olumsuz olan cümleler arasında da kurar. Bu
özelliğinden (ve şart dışında bir kullanımı olmadığından) dolayı şart edatlarının başında yer
alır.417

Bu edatın ilkece yinelemeye delaleti yok ise de418 bir karine bulunduğunda
yinelemeye delalet edebilir. Örneğin iki şart cümleciği ile kurulmuş bir cümlede şart
cümleciklerinden birinde ‫ כא‬lafzının bulunması yineleme karinelerinden biridir.

• Kişi, eşine ‫ א‬5# U‫א‬1S‫ א‬.# B)‫^! א‬# B)‫א א‬1‫“ כ‬Her yıkanışında hamamda yıkanırsan
boşsun” dediğinde eşi, hamamda yaptığı her banyoda bir kez boş olur.419

5 edâtı, 5‫ כא‬yardımcı fiili ile birlikte kullanıldığında geçmiş zamana delâlet eder.420

5‫’כא‬den sonra muzari bir fiil bulunduğunda ise şimdiki zaman ifade eder. Ne var ki Nahiv

bilginlerinin geneli bu edatın yalnızca gelecek zaman ifade ettiği varsayımından hareket
ederek geçmiş zaman kullanımlarını bir takım zorlama yollarla, gelecek zaman anlamında
yorumlamaya çalışırlar. Kanaatimize göre bu tavırlarının sebebi, klasik dönem Arap
dilcilerinin, birleşik zamanlı çatıları fark edemedikleri için, nahiv teorisini yalnızca basit
zamanlı çatılar üzerine kurmalarıdır.421 Geçmiş zaman için kullanımının meşhur örnekleri,
Hz. İsa’nın  GJ 
 7‫כ‬
 5 “Şâyet ben bunu söylediysem sen bunu bilirsin”
(Mâide, 116)

sözü ve Mısır azizinin sarayında yaşayan bir kişinin, Yusuf ile Zeliha olayını çözmek
amacıyla söylediği 7!K‫!< כ‬F &' G u 5‫ כא‬5" “…Yok eğer gömleği arkadan yırtılmışsa

Zeliha yalan söylemiştir” (Yusuf, 26) sözüdür. Şimdiki zamanda kullanımının örneği ise ‫ כ‬5


4:‫ א‬Q‫ א‬5
: “Şâyet Allah’ı seviyorsanız bana uyun” (Âl-i İmrân, 31) âyetidir.

417 İbnü’l-Kayyim, I, 47.

418 İsnevî, Temhîd, s. 363; İbnü’l-Mibred, Zînetü’l-‘arâis, s. 203.
419 Bu kullanımı için bkz. İsnevî, Kevkeb, s. 416.
420 Bkz. Şeyh Radî, Şerhu’l-Kâfiye, III, 267; IV, 119. Şeyh Radî, 5 harfinin 5‫ כא‬ile birlikte kullanıldığında
geçmiş zaman ifade edeceği görüşünün ilk dönem nahivcilerinden Müberred’e ait olduğunu söylemiştir.
421 Konu ile ilgili görüşler ve İbnü’l-Kayyim’in yorumu için bkz. İbnü’l-Kayyim, Bedâi‘, I, 49; Şeyh Radî’nin
görüşü için bkz. III, 268.

125
• Şâfiî “îla yemini” konusunda şöyle der: “Kadın kocasına “Sen sağlıklı iken benim hakkımda îlâ yemini
etmiştin” dese, kocası da ./ &/ ‫א‬l' o ‫א‬1^# # D‫כ‬ o ‫“ 'א‬Ben senin için

! .‫כ‬D'
îlâ yemini etmedim. Böyle yapmışsam bile aklım başımda değilken yapmışımdır dese…”422 .
Görüldüğü gibi, Şâfiî de, ! harfini !‫ כא‬fiili ile birlikte geçmiş zaman anlamında kullanmıştır. Şafiî’nin,
dili Arapçada hüccet sayıldığı için onun bu kullanımı önemlidir.

5 ile ‫א‬m’nın farkı: 5 edatı, gerçekleşme ve gerçekleşmeme ihtimali bulunan fiillerde

kullanılır,423 gerçekleşeceği kesin olan fiillerle birlikte ise kullanılmaz. ‫א‬m ise gerçekleşeceği

kesin olan veya olmayan bütün fiillerle birlikte kullanılabilir. Örneğin ...6> ‫ א‬74W 5

“güneş doğarsa…” demek yanlıştır. ...6> ‫ א‬74W ‫א‬m “güneş doğduğunda” demek gerekir.

Fakat 5 edatı, gerçekleşeceği kesin olmakla birlikte, zamanı belirsiz olan fiillerle

birlikte kullanılabilir.424 Örneğin 5"G ‫א‬Y ‫ = א‬7' 5X) “Sen ölsen onlar sonsuza dek mi

yaşayacaklar” (Enbiyâ, 34) âyetinde, Hz. Peygamber’in öleceği kesindir ama, vakti belirsiz
olduğu için 5 harfi kullanılabilmiştir.

5 edatı, gerçekleşmesi imkansız olan fiillerle birlikte de kullanılabilir.425 Örneğin 5

&G!‫א‬4 ‫ א‬1") ‫א‬Z G " &g< 5‫“ כא‬Diyelim ki Rahmân’ın çocuğu var. Ona kulluk edenlerin ilki

ben olurum” (Zuhruf, 81) âyetinde böyle kullanılmıştır.

• Bir kişi, ‫א‬ 5# ‫“ ! * כ‬Seni boşamazsam boşsun” dediğinde Hanefilere ve Şâfiîlere göre
boşama ancak kocanın hayatının sonunda, ölmeden hemen önce gerçekleşir.426

• Bir kimse eşine (8a‫ א‬d ?‫ ! א‬U‫“  א א‬Sen bugün ve aybaşı gelirse boşsun” dese

eşi, bu sözü söylediği anda bir kez boş olur. ‫ !  אא‬U‫“  א א‬Sen eve girsen bile
bugün boşsun” dese hüküm yine böyledir. Ancak kıyas birinci durumda iki boşamanın
gerçekleşmesini gerektirirdi. Çünkü “ve ayın başı gelirse” sözü ayrı bir boşama şartıdır. İkinci
durumda yani “eve girsen bile..” sözünde ise anlaşılan mana, kadın ister eve girsin, ister girmesin
boşamanın gerçekleşeceğidir.427

422 Şâfiî, Ümm, VII, 185.

423 Murâdî, s, 367; Karâfî, Furûk, I, 102; II, 106; İbnü’l-Kayyim, I, 49; Buharî, II, 289.
424 Murâdî, s, 367.
425 Murâdî, s. 368.
426 Buhârî, Keşfü’l-esrâr, II, 290; İsnevî, Temhîd, s. 276; Timurtâşî, Vusûl, s. 207.
427 İsnevî, Temhîd, s. 208.

126
• Bir kimse ‫“ !  אא  א‬Eve girersen boşsun” dese Şâfiî’lere göre kadın eve girmeden
boşama gerçekleşmez.428 İsnevî, Muhammed İbnü’l-Hasan’ın, bu söz ile boşamanın derhal
gerçekleşeceğini söylediğini nakletmiştir. Ancak kural olarak Hanefi mezhebinin görüşünün de Şâfiî
mezhebi gibi olması gerekir. İsnevî, bunu “sözün işletilmesi mümkün olduğu sürece anlamsız
sayılamaz” kuralına dayandırmıştır.

ii.
(lev / …seydi)

Bu harf, (aralarında sebep sonuç ilişkisi olduğu için) gerçekleşmeyen iki fiil
arasındaki ayrılmazlık ilişkisini ifade eder.429 Bu harfin geçmiş zamana delâlet ettiği, iki fiil
arasında sebep-sonuç ilişkisi kurduğu ve sebebin gerçekleşmediğine delâlet ettiği
konularında görüş birliği vardır. Cevabının gerçekleşmemesini gerektirip gerektirmediği ve
gelecek zamana delalet edip edemeyeceği konuları ise tartışmalıdır.

a)  Harfi Cevabının Gerçekleşmemesini Gerektirir mi?

Nahivcilerin geneli bu harfi, c<@ ~‫'א‬. ~‫ א'א‬+<g “Şart gerçekleşmediği için cevabının da

gerçekleşmemesini gerektiren bir harftir”430 diye tanımlarlar. Bu tanıma göre,

harfi, cevabın

gerçekleşmediğine de delalet eder.

Ancak Murâdî, İbn Hişam ve İbnü’l-Kayyim gibi bazı alimlere göre bu tanım doğru
değildir:
harfinin anlam özelliklerini irdeleyen Murâdî şöyle der: “
harfi, geçmiş zamanda bir
fiilin başka bir fiilin gerçekleşmesi şartına bağlandığına delalet eden bir harftir. Bu harf iki şeye delalet eder:
Bunlar şartın gerçekleşmemiş olduğu ve (şâyet gerçekleşseydi) cevabını gerektireceğidir. Cevabın
gerçekleşmediğine ise delaleti yoktur.” 431 Konuyu uzunca tartışan İbn Hişâm da aynı
kanaattedir.432

İbnü’l-Kayyim ise bu tanıma şiddetle karşı çıkarak şöyle der: “Bu harfin sözlük anlamında,
iki cümlecikten hiçbirini olumsuza veya olumluya çevirmeyi çağrıştıran bir şey yoktur. Bu harfin işlevi,
yalnızca sebep-sonuç arasındaki ayrılmazlık ilişkisini göstermektir. Aralarında sebep-sonuç ilişkisi bulunan ve
sonucun gerçekleşmediği iki cümleciğin başında kullanıldığı zaman sebebin gerçekleşmediği bu harften
değil, sebep-sonuç bağıntısından (lüzum ilişkisinden) anlaşılır…. Bir sonucun farklı sebepleri olabilir. Bir
sebebin gerçekleşmemesi sonucun gerçekleşmemesini gerektirmez. Çünkü sonuç, bir başka sebeple

428 İsnevî, Temhîd, s. 233.

429 İbnü’l-Kayyim, Bedâi‘; I, 47.
430 Bkz. Murâdî, el-Cene’d-dânî, s. 273.
431 Murâdî, s. 274.
432 Ayrıntı için bkz. İbn Hişâm, Muğni’l-lebîb, I, 425-428.

127
gerçekleşmiş olabilir. İşte -Hz. Ömer’in, sahâbeden Suheyb-i Rûmî hakkında söylediği-,
,j=
 G4 ‫א‬
 4

 u4   Q‫{ א‬Y  “Suheyb ne güzel kuldur. Allah’tan korkmasa bile Ona isyan etmez”433 sözünün yorumu
   
budur. İsyan etmemenin, korku, sevgi ve saygı gibi, birçok sebebi vardır. Bu sebeplerden biri bulunmadığında
sonucun yani isyan etmeme durumunun da bulunmaması gerekmez. Çünkü başka bir sebebe bağlı olarak
gerçekleşmiş olabilir.”434

harfini, “başkasının vukuu sebebiyle vuku bulacak bir şeyi ifade etmek içindir”435 diye

tanımlayan Sibeveyh de buna işaret eder gibidir. Kanaatimize göre doğru olan görüş de
budur.

b)  Harfi Gelecek Zamana Delâlet Eder mi?

Nahiv bilginlerinin geneline göre, şart cümleciğindeki fiil geçmiş zaman kipinde de
olsa, şimdiki zaman kipinde de olsa geçmiş zaman ifade eder. Bazı nahivciler ise,

harfinin 5 anlamında da kullanılabildiğini ve bu kullanımda gelecek zaman anlamı

taşıdığını belirtirler.436

Usulcülere göre ise,

ve 5 harfleri, şart edatı olmaları hasebiyle birbiri yerine

kullanılabilirler. Bu nedenle Usulcüler,

harfinin kullanıldığı irade beyanlarını gelecek

zaman anlamında yorumlayarak ona göre hüküm vermişlerdir.

• Örneğin kişi,  ‫“   אא‬Eve girseydin boştun” dese ve köle bu sözden sonra eve girse
Hanefîlere göre azat olur.437 Abdülaziz el-Buhârî, Beyânü hakâiki’l-hurûf adlı bir eserden438 şöyle
nakleder: “Bir kimse ‫ א‬5# ‫“   אא‬Eve girseydin boş olursun” veya ‫!  אא‬

‫“  א‬Eve girersen ve sen boşsun” dese nahiv kuralları gereğince boşama derhal gerçekleşir.

433 İsnevî, Kevkeb, s. 349; İbnü’l-Mibred, Zînetü’l-‘arâis, s. 305. [Bazı kaynaklarda bu söz Hz. Peygamber’in
sözü olarak nakledilir. İsnevî de bunu Hz. Peygamber’e isnat etmiştir. Ancak doğrusu bunun Hz. Ömer’e
ait olduğudur.]
434 İbnü’l-Kayyim, Bedâi‘, I, 61. [Farklı görüşler ve Karâfî’nin görüşü için bkz. Furûk, I, 95-101]
435 Sibeveyh, Kitâb, II, 307.
436 İsnevî, Kevkeb, a.y.; İbn Hişâm, Muğni’l-lebîb, I, 422; Karâfî, I, 95.
437 Buhârî, Keşfü’l-esrâr, II, 296, 297.
438 Abdülaziz el-Buhârî, Keşfü’l-esrâr’da bu eseri sıklıkla kullanmasına rağmen hiçbir yerde müellifinin ismini
vermemiştir. Uzun aramalarımıza rağmen bu eserin müellifine rastlayamadığımız gibi, eserin adını da
bulamadık. Yaptığımız bu alıntıda müellifin Kadı İmam Ebû Âsım Amirî adında bir fakihe bizzat
sorduğuna bakılırsa onun öğrencisi olma ihtimali vardır.

128
 Çünkü ! harfinin cevabında vâv;  harfinin cevabında ise 2# kullanılmaz. Ancak fakihlere göre böyle

olmayıp bu sözle boşama şarta bağlanmış sayılır. Çünkü  harfi de ! gibi şart edatıdır ve bunlar

birbiri yerine kullanılır. Diğer yandan fakihler, hüküm verirken i‘râbı dikkate almazlar. Çünkü halkın
geneli i‘râbı bazen doğru, bazen yanlış yaparlar. Görmez misin ki, bir kimse bir erkeğe
 dese

veya bir kadına 

 dese kazf suçu işlemiş sayılır.”

• Kişi, ‫“  א   אא‬sen boşsun, eve girseydin” dese Şâfiîlere göre kastının sorulması

gerekir. ! anlamını kastetmişse boşamayı şarta bağlamış sayılır.  harfini sözlük anlamında
kullanmışsa boşama gerçekleşmez. İbnü’l-Mibred ise ikinci ihtimale yer vermeden bu sözün şarta
bağlama olduğunu söyler ve İsnevî’nin yaptığı ayırımın ancak nahiv kuralını bilenler için geçerli
olduğunu belirterek, insanların genelinin bu ikisi arasındaki farkı bilmediklerine dikkat çeker.439

iii. .
(levlâ / …meseydi)

Gerçekleşmemiş bir fiil ile gerçekleşmiş bir fiil arasındaki ayrılmazlık ilişkisini (sebep-
sonuç) ifade eder. Gelecek zamana delaleti yoktur. Kendisinden sonra yalnızca mübtedâ
gelir. Hanefi usûlcüleri anlam bakımından .
’nın istisnâya benzediğini söylerler. Teşvik ve

kınama gibi başka anlamları da vardır.440

• Hz. Peygamber (s.a.) FWM ;‫ כ‬Y' ‫אכ‬B‫* א‬87('b .' &/ [ !  “Ümmetime zorluk
çıkaracak olmasaydım her namaz kılacaklarında onlara misvak kullanmalarını emrederdim” (Buhârî,

Cum’a, 7) buyurmuştur. Burada  gerçekleşmemiş olan zorluk çıkarma fiili ile misvak kullanma emri
arasındaki ayrılmazlık ilişkisini anlatmaktadır.

• Hz. Peygamber (s.a.), Aişe’ye hitaben *+‫(א‬

/‫א‬A &/ ,:‫ אכ‬D: (V‫ אכ‬8/ g<3 ‫'כ‬A 
“Kavmin küfürden yeni çıkmış olmasaydı ben Kâbe’yi İbrahim’in temelleri üzerine yeniden
yapardım”441 buyurmuştur.

• Bir kimse ‫כ‬:SM  ‫“  א‬Sana eşlik etmeseydim boş olurdun” dese Hanefilere ve

Hanbelîlere göre boşama gerçekleşmez. ‫“  א  כ‬Baban olmasaydı boştun”, ‫ א‬

‫כ‬DB3  “Şu güzelliğin olmasaydı boştun” vb. sözler de böyledir.442

439 İsnevî, Kevkeb, a.y.; İbnü’l-Mibred, Zînetü’l-‘arâis, s. 306.

440 İbn Hişâm, Muğni’l-lebîb, I, 448, 451; Buhârî, Keşfü’l-esrâr, II, 298; İbnü’l-Kayyim, Bedâi‘; I, 47; İbnü’l-
Mibred, s. 306.
441 Bu ifadeyle meşhur olmasına rağmen hadis kaynaklarında tamamen buna uyan bir rivayete
rastlayamadık. Aynı anlamı ifade eden yakın bir rivayet için bkz. Müslim, Hacc, 69.

129
 iv. ‫(  א‬lemmâ / …dığında)

Bu edat, iki cümle arasında dört ayrılmazlık ilişkisi443 kurar ve sadece geçmiş zaman
için kullanılır. İbnü’l-Kayyim, zaman zarfı olarak bilinen bu harfin, “aslında zaman zarfı değil, biri
diğerinin sebebi gibi olan iki fiil arasında bağlantı kuran bir şart edatı” olduğunu söyler. Murâdî de bu
  şeklinde okunabilmesi
harfin talil anlamı sezdirdiğini belirtir.444 ‫’  א‬nın çoğu kullanımında ‫ א‬

de bu görüşü güçlendirir. Buna göre iki fiilin, rastlantı icabı aynı zamana düştüğünü
anlatmak için ‫ א‬kullanılmaz. Örneğin 7 GO n‫א‬% ‫“ א‬Zeyd gelince kalktım” cümlesi,

kalkma eyleminin gerekçesini de açıklar.

b. Şart Cümleciklerinin İç İçe Girmesi

Bir hüküm tek bir şarta bağlanabileceği gibi, birden çok şarta da bağlanabilir.
Hükmün (cevap cümleciği), birden çok şarta bağlanmasına nahiv dilinde i‘tirâdu’ş-şart
ale’ş-şart denir. Çok şartlı cümlelerde şart cümlecikleri atıfsız tekrar edilmiş veya birbiri
üzerine atfedilmiş olabilir. Atfedilmişlerse atıf harfinden sonra şart edatı tekrarlanmış veya
tekrarlanmamış olabilir. Atıf harflerinin de birbirinden farklı anlamlar ifade ettiği dikkate
alındığında, çok şartlı cümlelerin yorumunun biraz karmaşık olduğu görülür. Ulaşabildiğimiz
kaynaklar arasında, konuya ilişkin, en düzenli ve detaylı tasnif İbnü’l-Kayyim’e aittir.445 Bu
nedenle biz, büyük ölçüde onun tasnifini esas alacağız.

i. Şartların Atıfsız Tekrarı

Şartların atıfsız tekrar edildiği şart cümlesinin yorumu ile ilgili başlıca beş görüş
vardır:446

1) Sonra zikredilen şartın önce gerçekleşmesi gerekir. Ebû Hayyan gibi bazı
nahivciler, Şafiîlerin geneli ve Hanefî usulcüleri bu görüştedir.

442 Buhârî, Keşfü’l-esrâr, II, 297, 298; İbnü’l-Mibred; s. 306.

443 Sözü edilen dört ilişki şunlardır: 1) olumlu-olumlu, 2) olumsuz-olumsuz, 3) olumlu-olumsuz, 4) olumsuz-
olumlu.
444 İbnü’l-Kayyim, Bedâi‘, I, 47; 1, 100, Murâdî, el-Cene’d-dânî, s. 595, 597.
445 İbnü’l-Kayyim’in tasnifi için bkz. Bedâi‘, I, 63-64.
446 Karâfî, Furûk, I, 90, 91; Ebû Hayyan, İrtişâf, IV, 1885; İsnevî, Kevkeb, s. 411, 412; İbnü’l-Kayyim, Bedâi‘,
I, 63-64; İbnü’l-Hümâm, Fethu’l-kadîr, IV, 131; İbnü’l-Mibred, Zînetü’l-‘arâis, s. 371.

130
 2) Herhangi sıra ile olursa olsun bütün şartların gerçekleşmesi gerekir. Malikîlerin ve
Şâfiî usulcülerinden Cüveynî’nin görüşü budur.

3) ikinci şart, hâl cümlesi yerindedir. Buna göre iki şart cümleciğinin aynı anda
gerçekleşmesi gerekir. İbn Malik’in görüşü budur.

4) İki şart arasında alışıldık bir sıralama varsa o esas alınır. Yani belirleyici olan,
örftür. Böyle bir sıralama olmadığında ise ikinci şartın daha önce gerçekleşmesi gerekir.
Gazzâlî’nin görüşü budur.

5) Alışıldık sıralama varsa o esas alınır. Böyle bir sıralama yoksa konuşanın niyetine
bakılır. Özel bir niyeti de yoksa her ikisi de muhtemeldir. İbnü’l-Kayyim’in görüşü budur.

Kanaatimize göre bu konuda en isabetli görüş, örf-niyet-dil sıralamasını esas alan

İbnü’l-Kayyim’in görüşüdür.

• ;R#
E KB1‫ !  א‬c5j7 ! diyen kişinin “abdest aldıktan sonra mescide girersen orada
namaz kıl” demeyi kastettiği açıktır.

• 6D'w1‫ ! א‬6' ‫ כ‬,R‫א( א‬8S‫כ‬DB< ! .:D‫( )! א א‬.:D ‫א‬8BV :+ !) ,D'w' F('‫“ א‬Bir
de Peygamber kendisiyle evlenmek istediği takdirde, kendisini peygambere hibe eden mümin kadını,
diğer müminlere değil, sana mahsus olmak üzere (helal kıldık)” (Ahzâb, 50) âyetinde şartların her iki sıra
ile gerçekleşmesi ihtimallidir.447

• *‫<כ‬l< ! (<(< Z‫ כ*( )! כא! א‬mR ! c !) .SR *‫כ‬VD<  “Eğer Allah sizi azdırmak
istiyorsa ben size öğüt vermek istesem de öğüdüm size fayda etmez. O sizin Rabbinizdir” (Hûd, 34)

âyetinde ise sonraki şartın önce gerçekleşmesi gerektiği söylenmiştir.448 Ancak kanaatimizce bu
âyette görünüşte, iç içe girmiş iki şart cümleciği var ise de bunlardan ilki 
 anlamında olup, mecazi
P 
bir kullanımdır. Kaldı ki <(< !‫ ! כא‬kalıbı şimdiki zaman ifade eder. c ! kalıbı ise gelecek
zaman ifade eder. Şimdiki zamanın gelecek zamandan önce olduğu ise açıktır. Dolayısıyla âyetin bu
kural ile ilişkilendirilmesi doğru değildir.

• Bir kimse eşine ‫ א‬5# ‫ !  אא‬,‫ ! כ‬dese Şâfiî ve Hanbelî mezhebine göre
sıralamaya bakılmaz.449 Buna göre kadın herhangi sıra ile olursa olsun her iki eylemi de
gerçekleştirirse boş olur. İbnü’l-Kayyim’in görüşüne göre ise şöyle değerlendirilir: Yemek ve eve
girmek arasında alışıldık bir sıralama olmadığı için kocanın hangi anlamı kastettiği sorulur. Koca bu

447 Bkz. Karâfî, Furûk, I, 93.

448 Bkz. Karâfî, I, 93.
449 İsnevî, Kevkeb, s. 412; İbnü’l-Mibred, Zînetü’l-‘arâis, s. 372.

131
 cümleden, iki şart arasında bir sıralamayı kastetmiş olabileceği gibi, Malîkîlerin dediği gibi, şartların
sırasına bakmaksızın her iki şartın da gerçekleşmesini kastetmiş de olabilir.

ii. Şartların Atıf Harfi İle Birbirine Bağlanması

Bu kullanım, şart edatının atıf harfinden sonra tekrar edilip edilmemesine göre iki
kategoride incelenmelidir:

a) Atıftan Sonra Şart Edatının Tekrarlanması

1) Vâv harfi ile atıf: Bu durumda şarta bağlanan hükmün (yeminin) gerçekleşmesi
için şartlardan birinin gerçekleşmesi yeterli olur. Karâfî, bu konuda görüş birliği olduğunu
söyler.450

• Kişi, kölesine (3
4 5# c(A
 ! 1M
 ! “Oruç tutarsan ve okursan hürsün” sözünde kölenin
azadı için efendinin, yalnız oruç tutması veya okuması yeterlidir.451

2) 9 harfi ile atıf: Bu kullanımda zikredilen cevap, ikinci şartın cevabıdır. İkinci şart

ise cevabıyla birlikte birinci şartın cevabıdır. Yani bu kullanımda her iki şartın da,
söylendikleri sıra ile gerçekleşmeleri gerekir.

• Kişi, eşine ‫ א‬5# ‫א‬3 1‫^! כ‬# ( ! “Dışarı çıkarsan, herhangi biriyle konuşman
durumunda boşsun” dediğinde eşi, dışarı çıktığında biriyle konuşmadığı sürece boş olmaz.

3) . harfi ile atıf: Bu kullanımda muhtemel iki anlam vardır. Birinci anlama göre,

hüküm, birinci şarta bağlanmış, ikinci şartın ise hükme etki eden bir özelliğinin olmadığı
ifade edilmiş olur. İkinci anlamı ise “…maksızın yaparsan” formülü ile ifade edersek, ikinci
şart, birinci şartın hükmünü doğurmasının koşuludur.

• ‫ א‬5# B: !  ( ! sözü, birinci ihtimale göre, “Giyinirsen değil, çıkarsan boşsun”
anlamında olup, boşamanın şartı giyinmek değil, dışarı çıkmaktır. İkinci ihtimale göre ise “Giyinik
olmaksızın çıkarsan boşsun” anlamında olup, boşamanın şartı, sözü edilen kıyafeti giyinmeden dışarı
çıkmaktır.

4) ! harfi ile atıf: Bu tip cümlelerde de muhtemel iki anlam vardır: Birincisi önceki

şarttan vazgeçmektir. Nahiv dilinde buna ıdrab-ı ilga denir. İkincisi ise önceki şart ile

450 Karâfî, Furûk, I, 93.

451 İsnevî, Kevkeb, s. 413; İbnü’l-Mibred, s. 372.

132
yetinmeyip, ondan bağımsız bir ikinci şart eklemektir. Buna da ıdrab-ı iktisar (yetinme
ıdrabı) denir.452

• ‫ א‬5# B: ! ; ( ! sözü, birinci ihtimale göre “Çıkarsan, hayır (bundan vazgeçtim)
giyinirsen boşsun” anlamında olup, boşamanın şartı dışarı çıkmak değil, giyinmektir. İkinci ihtimale
göre ise “Çıkarsan, (yalnızca o değil) giyinirsen de boşsun” anlamında olup, kadın dışarı çıkarsa veya
giyinirse boş olur.

5) &‫ כ‬harfi ile atıf: Bu kullanımda ikinci şart yürürlüğe girer, ilk şart kalkar. Çünkü

&‫ כ‬istidrak yani yanlış anlamayı düzeltmek için kullanılır.

• ‫ א‬5# B: ! 6‫ כ‬.‫כ‬57 * ! sözü, “Yemezsen fakat giyersen boşsun” anlamında olup,

yalnızca ikinci şart geçerlidir. Çünkü birinci şart 6‫ כ‬ile geçersiz kılınmıştır.453

b) Atıftan Sonra Şart Edatının Tekrarlanmaması

Atıftan sonra şart edatının tekrarlanmaması halinde, anlamı atıf harfinin özelliği
belirler.

1) Vav harfi ile atıf: Şartlar arasında vâv harfi kullanıldığında mutlaku’l-cem‘
görüşünü savunanlara göre, her ne sıra ile olursa olsun her iki şart da gerçekleşmediği
sürece cevap gerçekleşmez.454 Tertip görüşüne göre ise şartların söyleniş sırasına göre
gerçekleşmesi gerekir.455

• Kişi, eşine ‫ א‬5#

cA ! “Kalkar ve oturursan boşsun” dese boşamanın gerçekleşmesi
 1A
için kadının kalkması ve oturması gerekir. Mutlaku’l-cem‘ görüşüne göre şartlardan birinin diğerinden
önce veya sonra gerçekleşmesine bakılmaz.456 Tertip görüşüne göre ise boşama, ancak kadının
önce kalkması, sonra oturması durumunda gerçekleşir.

2) 9 harfi ile atıf: Şartlar arasında 9 harfi kullanıldığında şartların söyleniş sırasına

göre gerçekleşmesi gerekir.

• Kişi eşine ‫ א‬5# ‫ <א‬1‫כ‬# ‫“ !  אא‬Eve girip Zeyd’le konuşursan boşsun” dese
boşamanın gerçekleşmesi için kadının önce eve girmesi, sonra Zeyd’le konuşması gerekir.457 Ancak

452 Idrâb kavramı ileride açıklanacaktır. Bkz. Tez Metni: s. 244.

453 Karâfî, Furûk, I, 93.
454 İsnevî, Kevkeb, s. 333; İsnevî, Temhîd, s. 286; Ba‘lî, Kavâ‘id, s. 112.
455 Tertip ve mutlaku’l-cem‘ kavramları, ileride açıklanacaktır. Bkz. Tez metni: s. 215-217.
456 Ba‘lî, s. 113; İbnü’l-Mibred, Zînetü’l-‘arâis, s. 281; Timurtâşî, Vusûl, s. 174.
457 İsnevî, Kevkeb, s. 338; İsnevî, Temhîd, s. 215; Karâfî, I, 93; Timurtâşî, s. 178.

133
 kişinin, maksadı “Zeyd’le konuşmak olduğu halde, bazen söz arasını doldurmak için veya Zeyd’le
konuşmanın muhtemel yeri ev olabileceği için cümleye böyle eklemeler yaparak mesela “Eve girer de
Zeyd’le konuşursan boşsun” diyebilir. Şu halde “eve girme” şartının ihtirâzî bir anlamının olmaması ve
söz gelişi söylenmiş olması muhtemeldir. Bu durumda kişinin, bu sözden kastının ne olduğunu
sormak ve ona göre hüküm vermek gerekir. Lafızların amacı ifadede büyük bir önemi var ise de
lafızlar, konuşanın amacını devre dışı bırakacak güçte değildir.

]‫א‬$‫ א‬6' c ‫א‬DRSP1‫א‬ I P # 60R 3P

 ‫^"א‬# “Cariyeler muhsan
•

&/ ‫ 'א‬NR

68#
0 ,a3‫א‬V 67
 !^
olduktan sonra çirkin bir iş yaparlarsa (zina ederlerse) özgür kadınların cezasının yarısı verilir” (Nisâ, 25)
âyeti de konuya uygun bir örnek olup, cariyelerin zina cezasına çarptırılması, muhsan olma ön şartına
bağlanmıştır.458

3) , harfi ile atıf: Birbiri üzerine , harfi ile atfedilmiş şartların yorumu da, 9

harfininki gibi olup, şartların söylendikleri sıra ile gerçekleşmesi gerekir. Fakat konuşanın
özel kastı bulunmadığı sürece, terâhî yani iki şartın arasına kısa da olsa bir zamanın
girmesi gerekmez. Karâfî, terâhînin gerekmemesini örfe bağlamıştır.459

• Kişi, eşine ‫ א‬5# cA *q 1A ! “Kalkar, sonra oturursan boşsun” dediğinde boşamanın
gerçekleşmesi için kadının önce kalkması, sonra oturması gerekir.

Bazı Hanbelî alimleri, ", 9 ve , harflerinin şart cümlecikleri arasında kullanımları

arasında anlam farkı olmadığını ve hükmün gerçekleşmesi için şartların her ne sıra ile
olursa olsun gerçekleşmesinin yeterli olduğunu savunurlar. Bir görüşe göre ise hükmün
gerçekleşmesi için şartlardan yalnızca birinin gerçekleşmesi yeterlidir.460 Kanaatimize göre
her iki görüş de yanlıştır.

4) ") harfi ile atıf: Şartlar birbirine ") harfi ile bağlandığında hükmün gerçekleşmesi

için şartlardan herhangi birinin gerçekleşmesi yeterlidir.

• Kişi eşine ‫ א‬5# ‫ <א‬1‫“ !  אא  כ‬Eve girer veya Zeyd’le konuşursan boşsun”
dediğinde eşi, eve girer veya Zeyd’le konuşursa boş olur.461

458 Bkz. Karâfî, Furûk, I, 93.

459 Bkz. Karâfî, I, 93 [Bu harfin terâhî değil, mutlak tertip ifade ettiği yolundaki görüşümüz için bkz. Tez
metni: s. 233].
460 Ba‘lî, Kavâ‘id, s. 116.
461 İsnevî, Kevkeb, s. 343; Karâfî, I, 93.

134
 c. Bağlı Cümlelerde Şarta Bağlamanın Yorumlanması

Şart cümleciği, bağlı cümlelerden önce veya sonra geldiğinde Ebû Hanife ve Şâfiî’ye
göre bütün cümlelere döner. Ancak bazı dilciler, şartın bitişik olduğu cümleye ait olduğunu
savunmuşlardır. Beyzâvî’nin ifadesinden anlaşılan da budur. Buna göre şart, sondaysa son
cümleye, baştaysa ilk cümleye ait olur. Râzî ve Şevkânî ise bu konuda tevakkuf eder.462
Bizce de doğru olan yaklaşım budur. Çünkü bunun belirleyicisi, karinelerdir.

• Kişi, eşine ‫ !  אא‬6 ; F3‫“  א א‬Eve girersen bir, yok iki kez boşsun” dese
Şâfiî mezhebindeki sahih olan görüşe göre bir boşama hemen, iki boşama ise kadın eve girdiğinde
gerçekleşir. İkinci görüşe göre ise her üç boşama da kadın eve girdiğinde gerçekleşir. 463 Şu halde
şartın bitişik olduğu cümleye ait olacağını savunanlar birinci görüşü; bütün cümlelere ait olacağını
savunanlar ise ikinci görüşü tercih etmişlerdir. Kanaatimizce burada ; harfi, birinci boşamayı

geçersiz kılar ve koca, ‫ !  אא‬6 ‫  א‬demiş gibi sayılır ve birinci boşamayı
geçersiz kılmış, diğer iki boşamayı ise eşinin eve girmesi şartına bağlamış olur.

• Kişi eşine, ‫אא‬  ! ‫* א‬q ‫“  א‬Eve girersen boşsun sonra boşsun” dese şart her iki
boşamaya da ait olur ve kadının eve girmesiyle birlikte peşpeşe iki boşama gerçekleşir.464

d. Mecazî Şart

Kelimelerin sözlük anlamlarına ek olarak mecâz anlamları da bulunduğu gibi, her bir
cümle yapısının da dilbilgisi kuralları çerçevesinde anlaşılması gerekeni olduğu gibi, mecâz
olanı da vardır. Şart da böyle olup, bir hüküm, gerçekten bir şarta bağlanmış olabileceği
gibi, bir alakadan dolayı mecâzen de bağlanmış olabilir. Dolayısıyla bir sözün
yorumlanması için sabit dilbilgisi kuralları yeterli olmayıp, hakikat-mecâz ilişkileri de
önemlidir. Bundan dolayı usul eserlerinde bu konu özel bir başlıkta incelenmiştir. Şimdi
mecâzî şartlar için birkaç örnek verelim:

• !:7 e‫* <א‬D‫ ! כ‬Z ‫“ א[כ(א‬Allah’a kulluk ediyorsanız O’na şükrediniz” (Bakara, 172) âyetinde,

şükrün kulluk etme şartına bağlanması mecâzî olup, “kulluk etmiyorsanız şükretmeyin” anlamını
taşımaz. İnsanlara, kul olduklarının hatırlatılması onları şükretmeye teşvik edeceği için böyle
buyrulmuştur.

462 Debûsî, Takvîm, s. 158; Râzî, Mahsûl, III, 96; Karâfî, Furûk, I, 119; İsnevî, Temhîd, s. 493; Ba‘lî, s. 213;
Timurtâşî, Vusûl, s. 218; Şevkânî, İrşâdü’l-fuhûl, s. 229.
463 İsnevî, Temhîd, s. 495.
464 İsnevî, Temhîd, a.y.

135
• Hz. Peygamber (s.a.) Vj U(‫כ‬# (‫ א‬U‫ א‬Z‫ א‬6'w< !‫ כא‬6' “Allah’a ve ahiret gününe inanan
kişi misafirine ikram etsin” (Buhârî, Edeb, 31) buyurmuştur. Burada da misafire ikram, teşvik için inanma
şartına bağlanmıştır. Çünkü bu davranış, herkesten beklenirse de inanan kişiden daha çok beklenir.

• Biri diğerine, -meydan okuma kastıyla- W D‫ ! כ‬.7('‫“  א‬Erkeksen hanımımı boşa”
demekle eşinin boşanmasını muhatabının erkek olması şartına bağlamış sayılmaz.465 Çünkü böyle
sözlerden amaç, muhatabın bunu yapacak cesaretinin olmadığını anlatmaktır.

• Kişi, oğluna .D‫א‬ D‫ ! כ‬.D “Eğer sen benim oğlumsan sözümü tut” der.466 Bu da gerçek bir şart
olmayıp, oğlunu sözünü tutmaya teşvik amacıyla söylenmiştir.

3. Sıfat ve Türleri

Nahiv dilinde ise na’t ile eş anlamlı olarak kullanımı yaygın olan sıfat, Fıkıh Usûlü ve
Beyân deyimi olarak, na‘tı, izafeti, hâli, fiil kökenli isimleri ve benzeri bütün kayıtları
kapsar.467 Tezimizde de bu anlamı ile kullanılacaktır. Şimdi sıfatı türlerine göre inceleyerek,
lafızların umûmunu tahsis ettiğine dair örnekler zikredelim.

a. Fiil Kökenli İsim

Türkçede “isimleşmiş sıfat” dediğimiz (ism-i fâil ve ism-i mef‘ûl gibi) fiil kökenli
isimler, hazfedilmiş olan mevsûflarını tahsis ederler ve kendilerine bir hüküm
bağlandığında, yani bir hüküm cümlesinin öznesi olduklarında genel kullanımları itibarıyla
hükmün illetini / gerekçesini çağrıştırırlar. Bu nedenle mefhûm-i muhâlifin tespitinde ve
kıyas işleminde büyük bir öneme sahiptirler.

• / j(/ ;S< ‫ אא‬. “Zenginin borcunu geciktirmesi, namusuna dil uzatılmasını ve
Q
cezalandırılmasını helâl kılar” (Ebû Dâvud, Akdıye, 29) hadisinde borcu geciktirme fiili zengine isnat edilmiştir.
Şu halde borcu geciktirme fiilinin zulüm sayılmasının ve cezayı gerektirmesinin illeti, zenginlik vasfına
sahip olan kişi tarafından gerçekleştirilmesidir.

• ‫א‬18D' 3‫אא כ; א‬# .‫א‬T‫ א‬,‫א‬T‫“ א‬Zina eden kadın ve erkeğe … sopa vurun” (Nûr, 2) âyetinde
sopa cezasının zina edene bağlanması, cezanın zina fiilinden dolayı olduğunu gösterir. Şu halde zina
fiili, bu cezanın illetidir.

465 Buhârî, Keşfü’l-esrâr (Pezdevî metni), II, 150; Şevkânî, İrşâdü’l-fuhûl, s. 38.
466 Bu üç örnek için bkz. Karâfî, Furûk, I, 114.
467 Şevkânî, s. 230.

136
 b. Na‘t

Kendinden önceki ismi niteleyen türemiş bir isim olan na‘tın fiil kökenli isimlerden
farkı, mevsûfunun zikredilmiş olmasıdır. Başlıca iki işlevi vardır:468

a) Tahsis (takyid): Nahiv dilinde tahsis, “ortakları azaltmak” demek olup, takyid ile
aynı anlamda kullanılır. Sıfatın en esaslı işlevlerinden olan tahsis ile, mutlak ve âmm
lafızların kapsamı daraltılır.469 Örneğin %H n‫א‬% dediğimizde herhangi bir erkeğin gelmiş

olması mümkün iken B ‫ א‬%H n‫א‬% “Salih bir erkek geldi” dediğimizde salih olmayan

erkekler kapsam dışı bırakılmış olur.

b) Tayin (tavzîh): Sözlükte “belirlemek” anlamına gelen tavzîh / tayin, nahivde,

“marife isimlerde bulunan ortaklığı kaldırmak (veya müşterek bir lafızdan hangi anlamın
kastedildiğini belirlemek)” anlamında kullanılır. Örneğin GO n‫א‬% dediğimizde adı Zeyd

olan herhangi bir kişinin geldiği anlaşılır. H‫א‬I ‫ א‬GO n‫א‬% “Marangoz Zeyd geldi”

dediğimizde ise Zeyd adını taşıyan ancak marangoz olmayan kişiler, sözün kapsamı dışına
çıkarılmış olur.

Na‘tın; pekiştirme, övgü ve yergi gibi başka amaçlarla da kullanımı olmakla birlikte,
tezimizde bunlara yer verilmeyecektir.

Öne geçerek mevsûfuna muzâf olan sıfat da, mevsûfundan sonra zikredilen sıfat
gibi olup,470 mefhum-i muhalif konusunda değinilecek ve örneği verilecektir.

• Hz. Peygamber (s.a.) 9(K<  9$‫* א‬-‫א? אא‬1‫ א‬.# *‫כ‬3 6:<  “Biriniz, akmayan durgun suya

işemesin” (Nesâî, Gusl, 1) buyurmuştur. Hadisteki *-‫ אא‬sıfatı, suyun umumunu tahsis etmiştir.  9$‫א‬

9(K< sıfatının ise tayin edici mi, pekiştirici mi olduğu tartışmalıdır. Kanaatimizce bu sıfat, tayin

edicidir. Çünkü *-‫ אא‬sözcüğü, müşterek lafızlardan olup, “durgun” ve “sürekli” anlamlarında

468 Bkz. Şeyh Radî, Şerhu’l-Kâfiye, II, 313.

469 Hanefî Usulcüleri, bu iki terimi birbirinden ayırırlar ve mutlak lafızlarda “takyid”, âmm lafızlarda ise “tahsis”
terimini kullanırlar. Burada önemli gördüğümüz bir ayrıntıya işaret edelim: Fıkıh usûlünde ıtlâk ve takyid
olarak bilinen konu, bir nassta mutlak bir ifadeyle bildirilen hükmün, başka bir nassta bir kayda bağlanmış
olarak bildirilmesidir. Dolayısıyla Fıkıh Usulündeki mutlak-mukayyet bahsinde, iki nass arasındaki bu ilişki
irdelenir. Nahivde ise özne ve yüklem dışında, cümlenin diğer bütün unsurları birer kayıttır ve her birinin
zikredilmesi ile cümle takyit edilmiş yani kapsamı bir açıdan daraltılmış olur. Istılah farklılığına dikkat
edilmemesi yanılgıya düşürebilir.
470 İsnevî, Temhîd, s. 490; Ba‘lî, Kavâ‘id, s. 214.

137
 kullanılmaya elverişlidir. Dolayısıyla *-‫ אא‬sıfatı ile yetinildiğinde hadis, “akan su” anlamında
yorumlanmaya müsaittir. Bu sebeple Hz. Peygamber (s.a.) durgun sudan söz ettiğini belirtmek için
“akmayan” sıfatını da zikretmiştir.471

Bağlı Cümlelerden Sonra Zikredilen Na’tın Yorumu

Bağlı cümlelerden sonra zikredilen sıfatın bütüne mi, son cümleye mi ait olacağı
konusunda İsnevî’nin ifadesi çelişiktir. Bir yerde nahivcilerin ifadelerinden, bütüne
dönmeyeceğinin anlaşıldığını belirtirken, başka bir yerde bütüne döneceğini zikrettiklerini
belirtir. İsnevî, Amidî ile Râzî’nin bu konuda görüş belirtmediklerini söyledikten sonra na’tın
da hâle benzediğini, hâlin ise bütüne döndüğü görüşünün nakledildiğini, dolayısıyla sıfatın
da bütüne döneceğini belirtir.472 Nitekim Şâfiî mezhebine dair zikrettiği furû‘ örnekleri de bu
doğrultudadır. Ancak kanaatimize göre bunu karineler belirler.

• Kişi ?‫(א‬V‫ א‬9  9 &/ VA “İhtiyaç içinde olan çocuklarıma ve çocuklarımın

çocuklarına vakfettim” ve 9  9 ?‫(א‬# &/ VA “Çocuklarımın ve çocuklarımın
çocuklarının fakir olanlarına vakfettim” cümleleri arasında hüküm açısından fark yoktur. İsnevî, kişi bu
cümle ile vakıf yaptığında nahiv kuralı, yalnızca oğulların oğullarının yani torunların ihtiyaç içinde
bulunmasını gerektirirken, fıkhî hükme göre her ikisinin de ihtiyaç içinde olmasının şart olduğunu
olduğunu belirtir.473 Kanaatimizce bu örnek, cümlelerden sonra gelen sıfata uygun bir örnek değildir.
Çünkü istisnâ konusunda belirttiğimiz gibi, ögelerin her biri, atıf harfi aracılığı ile fiile bağlı diye,
bunları ayrı cümleler saymak doğru değildir.

c. Hâl

i. Mahiyeti

Cümlenin mansup ögelerinden olan ve fâilin veya mef‘ûlün durumunu açıklayan hâl,
anlam bakımından bir sıfat olup, cümleler bununla kayıtlanabilir. Abdülaziz el-Buhârî, hâlin
yüklemi kayıtlayan bir öge olması bakımından şarta benzediğini söyler.474 Örneğin, ‫א‬GO /<‫)כ‬

‫“ א א‬Zeyd’e sâlih olması durumunda ikram et” cümlesinde “ikram etme” emrinin Zeyd’in

sâlih olması şartına bağlandığını anlarız.

471 Görüşlerin ayrıntısı için bkz. İbn Dakîk, İhkâmü’l-ahkâm, I, 71; İsâvî, Eseru’l-‘arabiyye, s. 491-492.
472 Bkz İsnevî, Temhîd, s. 501; Kevkeb, s. 399, 385.
473 İsnevî, Kevkeb, s. 399.
474 İsnevî, Kevkeb, s. 383; Buhârî, Keşfü’l-esrâr, II, 182; İbnü’l-Mibred, Zînetü’l-‘arâis, s. 314.

138
• Kişi, eşine ‫א‬ 5# ,:‫“ !  אא אכ‬Eve binmiş olarak girersen boşsun” dediğinde, boşama,
kadının eve binmiş olarak girmesi şartına bağlanmıştır. Dolayısıyla bu şart gerçekleşmeden boşama
gerçekleşmez.475

• Bir kimse ,=<(' ‫“  א‬Hasta iken boşsun” dese boşama kadının hastalanması şartına

bağlanmış olur. ,=<('

> ‫“  א‬Sen boşsun, hastasın” dediğinde ise kural olarak derhal bir
boşamanın gerçekleşmesi gerekir. Ancak bazı fakihler, bunu da halkın yanlış kullanımlarından kabul
ederek hâl gibi değerlendirmişler ve kişi, böyle dediğinde de eşinin hastalandığı zaman boşanacağını
savunmuşlardır.476

• Bir kimse ‫א‬1-‫א‬A .M ! ./ Z€ “Ayakta namaz kılmak Allah için adağımdır” diye adakta bulunsa
0
adağını ayakta namaz kılarak yerine getirmesi gerekir.477

• Bir kimse ‫ 'א[א‬3 ! ./ Z€ “Yürüyerek haccettek Allah için adağımdır” dese ihrama girdiği andan
0
itibaren hac görevini ifa edip ihramdan çıkıncaya kadar yürümesi gerekir.478 Ancak bu yeminin,
“Haccetmeye yürüyerek gideceğim” anlamında mecâz bir anlama ihtimali de vardır. Dolayısıyla yemin
eden, bu anlamı kastetmişse mikat yerinde ihrama girinceye kadar yürümesi gerekir.

Şafîi alimlerinden Rafiî, ‫אא‬3 .a' ! ./ Z€ “Haccederken yürümek Allah için adağımdır”
0
dediğinde de hükmün yukarıdaki gibi olduğunu söyler. İsnevî ise buna itiraz ederek, hac esnasında
kısa bir süre yürümekle adağın yerine getirilmiş olacağını belirtir.479 Kanaatimizce İsnevî’nin bu itirazı
yerindedir. Çünkü “yürüyerek haccetmek” ile “haccederken yürümek” birbirinin aynı değildir.

ii. Zilhâlin Belirlenmesi

Hâlin sahibi anlamına gelen “zilhâl”, hâlin nitelediği ögedir. Bir engel bulunmadığı
sürece hâl, kendisine en yakın ögenin durumunu açıklar.480 Örneğin, ‫אכא‬H ‫א‬GO 7J “Zeyd’e

binmiş iken rastladım” cümlesinde hâl Zeyd’in durumunu açıklamaktadır. Ancak bu kural,
zilhâli gösteren bir karinenin bulunmadığı durumlar için geçerli olup,481 karine
bulunduğunda söz, ona göre yorumlanır.

• Kişi, eşine ‫ א‬5# KB1‫ א‬.# ‫ <א‬1‫“ ! כ‬Zeyd’le mescitte konuşursan boşsun” dese
konuşanın değil, konuşulanın mecsitte olması şartı aranır. Dolayısıyla kadın, mescitte bulunan Zeyd

475 Buhârî, Keşfü’l-esrâr, II, 182.

476 İsnevî, Kevkeb, s. 384; Temhîd, s. 498; İbnü’l-Mibred, Zînetü’l-‘arâis, s. 315.
477 İsnevî, Kevkeb, a.y.; İbnü’l-Mibred, s. 315; Timurtâşî, Vusûl, s. 219.
478 İsnevî, Kevkeb, a.y.; İbnü’l-Mibred, s. 314.
479 İsnevî, Kevkeb, a.y.
480 İsnevî, Kevkeb, s. 385; Temhîd, s. 497; İbnü’l-Mibred, s. 317.
481 Şeyh Radî, Şerhu’l-Kâfiye, II, 52.

139
 ile dışarıdan konuşsa Şâfiîlere göre boşama gerçekleşir. Hanbelîlere göre ise yeminin bozulması için
ikisinden birinin mescidde bulunması yeterlidir.482

• Kişi, (3 8# J‫ אכ‬+ ‫א‬W# *‫כ‬# 9:/ 6' ‫ <; אא‬6' “Kölelerimden kim eve girer ve
falanca ile ayakta konuşursa özgürdür” dese hâl cümlesi Falanca’dan değil, konuşan köleden hâl
olur. Çünkü cümlede asıl sözü edilen odur.483

İki hâlin peşpeşe zikredilmesi durumunda ise görüş ayrılığı vardır. Sahih olan görüş,
birinci hâlin ikinci isme, ikinci hâlin birinci isme ait olduğudur. Çünkü bu durumda en
azından hâllerden birisi sahibi ile yan yana zikredilmiş olur. Ancak bunun tersini
söyleyenler de vardır.484 Buna göre ‫א‬HG' ‫א‬G4u' ‫א‬GO 7J cümlesi birinci görüşe göre “Ben

çıkar, Zeyd inerken ona rastladım”; ikinci görüşe göre ise “Ben inerken, Zeyd çıkarken
rastlaştık” anlamına gelir. Şu halde hâllerin kimlere ait olduğu karinelerden anlaşılır.

iii. Hâl Cümlesi

Hâl, tek bir kelime olabileceği gibi cümle de olabilir. Hanbelîlere göre hüküm
bakımından hâlin tek bir kelime olması ile cümle olması arasında fark yoktur.485 Şâfiîler ise
ikisi arasında ayırım yaparlar. Hanefilerden bu konuda sarih bir nakil görmedik. Ancak iki
kullanım arasında fark görmeyecekleri kanaatini taşıyoruz.

• Örneğin ‫א‬1-‫א‬M N‫כ‬/ ! ./ Z€ “Oruçlu olarak itikâfa girmek Allah için adağımdır” diyen kişi,
0
Şâfiîlere göre oruç tutmayı, itikafa girmeyi ve bunları birlikte yapmayı adamış olur. N‫כ‬/ ! ./ Z€
0
*-‫א‬M ‫“ א‬Oruçlu iken itikâfa girmek Allah için adağımdır” diyenin ise Ramazan ayında itikafa girmesi
adağı yerine getirmesi için yeterlidir. İsnevî, bu iki meseleyi naklettikten sonra itiraz ederek, bu iki
kullanım arasında hiçbir anlam farkı olmadığını belirtir.486

482 İsnevî, Kevkeb, a.y.; İbnü’l-Mibred, s. 317.

483 İsnevî, Muhammed İbnü’l-Hasen’e ait Şerhu’meani’l-hurûf adlı eserde böyle zikredildiğini söylemiştir.
[bkz. İsnevî, Kevkeb, s. 386.] Ancak kaynaklarda zikredildiği kadarıyla Muhammed İbnü’l-Hasen’in bu adı
taşıyan bir eseri yoktur. İsnevî burada, İbnü’l-Hâcib’in Kâfiye ve Şâfiye adlı eserlerine yazdığı şerhlerle
tanınan Şeyh Radî’yi (v. 686) kastediyor olabilir. Çünkü onun adı da Muhammed İbnü’l-Hasen’dir. Ancak
kaynaklarda Şeyh Radi’nin de bu isimde bir eserine rastlayamadık. Şu halde İsnevî onun Kâfiye üzerine
yazdığı şerhin “harfler” bölümünü kastetmiş olabileceği gibi, bu konuda yazdığı özel bir eser olup, daha
sonra müellifi unutulmuş veya kaybolmuş olması ihtimali de vardır. İsimler farklı olmakla birlikte Abdülaziz
el-Buhârî’nin Beyânü hakâiki’l-hurûf adıyla zikrettiği eserle İsnevî’nin zikrettiği bu eserin aynı olması da
mümkündür. Ancak o bölümde de böyle bir örneğe rastlayamadık.
484 İsnevî, Kevkeb, s. 385; İbnü’l-Mibred, Zînetü’l-‘arâis, s. 317.
485 İsnevî, Kevkeb, s. 386; İbnü’l-Mibred, s. 317, 318. (Hâl cümlesi örnekleri için ayrıca bkz. Tez metni: s.
223.)
486 İsnevî, Kevkeb, a.y.

140
 iv. Bağlı Cümlelerden Sonra Gelen Hâl

İsnevî, kural olarak hâlin kendisine en yakın kelimeye döneceğini belirttikten sonra,
hâlin anlam bakımından bir sıfat olduğunu ve cümlelerden sonra zikredilen sıfatın kural
olarak bütüne döneceğini söyleyerek, hâl için de bunun böyle olabileceğine işaret eder.487
Beyzâvî’nin ifadesinden, atıflı cümlelerden sonra gelen hâlin görüş birliği ile hepsine ait
olacağı anlaşılmaktadır. Râzî ise burada da ayrım yaparak Ebû Hanife’ye göre son
cümleye, Şâfiî’ye göre hepsine ait olduğunu nakleder.488 Ancak Râzî’nin bu nakli
Kanaatimize göre Hanefi kaynaklarından alınmış bir nakil olmaktan ziyade, Ebû Hanife’ye
atfedilen istisnâ ile ilgili görüşe dayandırılmış bir tahriçtir. Biz Hanefi usûl eserlerinde bu
konuda açık bir ifadeye rastlayamadık.

• Bir kimse 6‫א‬S' 9  9 &/ # “Çocuklarıma ve çocuklarımın çocuklarına
muhtaç olmaları durumunda vakfettim” dese her iki grubun vakıftan faydalanması için ihtiyaç içinde
olmalarının şart olduğu anlaşılır.489

v. {‫( כ‬keyfe / nasıl, her nasıl)

Aslen soru edatı olan {‫כ‬, olumlu cümlede hâl olarak soru anlamını yitirebilir.490

Örneğin 7oS {‫ כ‬jRm‫ א‬cümlesinde 7oS {‫ כ‬cümleciği, cümlenin hâl ögesi olup cümle

“nasıl istersen öyle git” anlamındadır.

• Hz. Peygamber (s.a.) altı riba maddesini saydığı hadisin sonunda N‫א כ‬:# d‫א‬Db‫ א‬N‫"א א‬

 ‫* "א כא! <א‬i[ “Cinsler farklı olduğunda (mallarınızı) her nasıl isterseniz öyle satın. Yeter ki
peşin olsun” buyurmuştur. Cinsler farklı olduğunda satış şeklinin, peşin olmak şartıyla, kişinin
tercihine bırakılması, altın gümüş, buğday ve arpa gibi faize konu olan (ribevî) malların farklı
ağırlıklarda veya göz kararı satışının caiz olduğunu gösterir.491

• Kişi, eşine i[ N‫“  א כ‬Her nasıl istersen öyle boşsun” dediğinde Ebû Hanife’ye göre bir
dönüşlü boşama baştan gerçekleşir. Bundan sonra kadın üç boşamayı dilerse, kocası bu sözü
söylerken üç boşamaya niyet etmiş idiyse üç boşama gerçekleşir. Kadın dönüşsüz bir boşamayı
dilerse, kocası buna niyet etmiş idiyse bu da gerçekleşir. Ancak kocasının niyeti ile kadının dilediği
boşama aynı nitelikte değilse dönüşlü bir boşamadan başkası gerçekleşmez.

487 İsnevî, Kevkeb, s. 385.

488 İsnevî, Temhîd, s. 497.
489 İsnevî, Temhîd, a.y.
490 İsnevî, Kevkeb, s. 278.
491 Bkz. Şevkânî, Neylü’l-evtâr, V, 301; San‘ânî, Sübülü’s-selâm, III, 58.

141
 Ebû Yusuf ve İmam Muhammed ise sözü söyler söylemez boşamanın gerçekleştiğini kabul etmezler.
Bunun dışındaki ayrıntılarda Ebû Hanife ile aynı görüştedirler. Şâfiîlerden Kaffâl, bu sözü söyler
söylemez boşamanın gerçekleştiğini belirtir, Ebû Ali (es-Sencî) ise kadın boşamayı dilemediği sürece
boşamanın gerçekleşmeyeceğini söyler. Hanbelîlerin genelinin görüşü de budur.492 İsnevî, Hanefi
imamlarından nakledilen diğer ayrıntılara ilişkin herhangi bir bilgi vermez.

Biz, koca bu sözü söyler söylemez bir boşamanın gerçekleşeceği konusunda Ebû Hanife ile Kaffâl’in
görüşünü doğru buluyoruz. Ancak Hanefi imamlarından nakledilen, kocanın niyeti ile kadının dileğinin
birbirine uygun olması ayrıntısına katılmıyoruz. Kanaatimizce koca, mâdem ki boşamanın keyfiyetini
kadına bırakmıştır, şu halde o nasıl dilerse boşamanın öyle gerçekleşmesi gerekir. Hanefi imamları
bu sözü .D ‫כ‬ia' #‫א‬7 ! ‚(a i[ N‫“  א כ‬İsteğin benim kalbimden geçirdiğime
uygun olmak şartıyla, her nasıl istersen boşsun” anlamında yorumlamışlardır ki bu söz, bizce bu
yoruma elverişli değildir. Nitekim Ebû Bekir Râzî de (Cessas), “kocanın niyeti şart değildir”493 der.

• Biri, diğerine i[ N‫] כ‬g‫א א‬$+ Y “Bu elbiseyi her nasıl istersen öyle sat” diyerek vekâlet verse,
Şafiîlere göre vekil o malı, piyasa değerinde olmak şartıyla, peşin veya veresiye olarak satabilir.494

4. Gaye ve Gâye Edatları

Gâye, yüklemin son bulacağı yer veya zaman sınırı demektir. Cümlelerden sonra
zikredilen gayenin, bütüne mi, son cümleye mi ait olduğu konusundaki görüşler sıfattaki
görüşler gibidir.495

Arapçada gâyeyi ifade etmek için birçok yol vardır. Örneğin ‫כ‬:  ‫ ! 'א‬Ng)
# 7)

“Evlenmediğin sürece sen ona daha layıksın” hadisindeki ‫ 'א‬edatı, “masdariyye-i tevkîtiyye”

adıyla bilinir ve fiilin son bulacağı sınırı belirler. Ancak biz, tezimizde usûl eserlerinde
tartışma konusu olan 2  ve 2g edatları hakkında bilgi vermekle yetineceğiz.

a. 2  (ilâ / …e)

Türkçede “ismin …e” hâline karşılık gelen 2  harfinin, sınırın yüklemin kapsamına

girip girmediğine delâlet edip etmediği konusu öteden beri tartışılagelmiş ve bu tartışma
“Gâye mugayyâya dahil midir, değil midir?” meselesi diye şöhret bulmuştur. Ancak

492 İsnevî, Kevkeb, a.y.; Buhârî, Keşfü’l-esrâr, II, 301; İbnü’l-Mibred, Zînetü’l-‘arâis, s. 222.
493 Buhârî, II, 303.
494 İsnevî, Kevkeb, s. 297.
495 İsnevî, Nihâye, I, 519.

142
hemen belirtelim ki bu tartışma, karine bulunmaması durumuyla ilgili olup,496 karine
bulunduğunda ona göre hareket edileceği açıktır.

i. Gâye Mugayyâya Dahil midir?

Bu konuda başlıca şu görüşler ileri sürülmüştür:

a) Gâye mugayyâya girmez; tam tersine bu harf, sınırın kapsam dışı olduğunu
gösterir. Şafiî’nin ve usulcülerin genelinin görüşünün bu olduğu nakledilir.497 Şeyh Radî,
Muradî ve İbn Hişam da, bu görüşü tercih etmiştir.498

b) Hiçbir şart aranmaksızın gâye mugayyâya girer. Ahmed b. Hanbel’in, gâyenin

mugayyâya dahil olduğunu gösteren bazı görüşlerinin bulunduğu nakledilmiştir.499

c) Gâye, konuşma öncesinde bizatihi var olup, varlığı, belirlenen sınıra bağlı değilse
mugayyâya girmez. Ancak cümlenin başı, mutlak söylendiğinde sınırdan sonrasını da
kapsayacaksa girer. Çünkü bu durumda sınır, hükmü sınırın ötesinden düşürmek için
zikredilmiştir. Bu görüşe bazı Hanefi usûllerinde yer verilir ve 2  sP‫א א א‬KR &' H‫א‬G ‫ א‬cKR ‫כ‬4!

sP‫א א א‬KR “Sana bu konağı şu duvardan şu duvara kadar sattım” cümlesi örnek verilerek iki

duvarın satış kapsamına girmediği belirtilir.500

d) Sınır, öncesiyle aynı cinsten ise mugayyâya girme ihtimali taşır, ama girmeme
ihtimali daha güçlüdür. (Sınır ve öncesi aynı cinsten olmadığında ise girmez.) Örneğin, bir
kimse ?<I> ‫ א‬cKR 2  5‫כ א <'א‬4! “Nar ağaçlarını şu ağaca kadar sana sattım” dese

gösterdiği ağacın nar ağacı olup olmadığına bakılır.501

Bu görüş “sınır, öncesiyle aynı cinstense girer, değilse girmez” şeklinde kesin ifade
ile de nakledilmiştir. Bazı Hanbelî fakihlerinin görüşü budur. Şevkânî, bu görüşü Ebû İshâk
Mervezi’nin (v. 340/951) naklettiğini söyler. 502

496 İsnevî, Kevkeb, s. 320; Murâdî, el-Cene’d-dânî, s. 385; İbn Hişâm, Muğni’l-lebîb, I, 135.
497 İsnevî, Kevkeb, a.y.; Temhîd, s. 294; Ba‘lî, Kavâ‘id, s. 122; Şevkânî, İrşâdü’l-fuhûl, s. 230.
498 Gerekçesi için bkz. Şeyh Radî, Şerhu’l-Kâfiye, IV, 265; Murâdî, el-Cene’d-dânî, s. 385; İbn Hişâm,
Muğni’l-lebîb, I, 135.
499 Ba‘lî, s. 122.
500 Timurtâşî, Vusûl, s. 192.
501 İsnevî, Kevkeb, s. 320.
502 İsnevî, Nihâye, I, 517; Murâdî, s. 385; Ba‘lî, s. 122; Şevkânî, İrşâdü’l-fuhûl, s. 230.

143
 e) Sınır, duyularla algılanabilen ayırıcı bir özellikle öncesinden ayrılıyorsa
mugayyâya girmez; değilse girer. Örneğin  ‫ א‬2  /‫א‬u ‫
א א‬:) , “Sonra orucu geceye

kadar tamamlayın” (Bakara, 187) âyetinde böyle kesin bir ayırım bulunduğu için gece sınır
dışında kalır. N‫ א <א‬2  ‫כ‬G)" “ve dirseklerinize kadar kollarınızı yıkayın” (Mâide, 6) âyetinde

ise dirsek koldan kesin bir sınırla ayrılmadığı için girer. Çünkü dirsek koldan, birbirine
benzeyen parçalarla ayrılır. O parçalardan birini diğerine üstün tutmak ise mümkün
değildir. Bundan dolayı girdiğine hükmedilir. Râzî, bu taksimin daha isabetli olduğunu
belirtir.503

f) Sınır, (“evden okula” gibi) &' harfine mukâbil olarak kullanılmışsa mugayyâya

girmez; değilse gire de bilir, girmeye de bilir. Bu görüş Sibeveyh’e nispet edilmiştir.
Şevkânî, bunu Sibeveyh şârihi İbn Harûf’un kabul etmediğini söyler. 504


g) &'
 harfi ile birlikte kullanılmamışsa girer; değilse girmez. Örneğin cKR &' ‫כ‬4!
cKR 2  ?<I> ‫“ א‬Şu ağaçtan şuna kadar sana sattım” cümlesinde bu görüşe göre son sınır,

kapsama girmez.505

h) Bu harf bu anlamlardan hiçbirinde delalet etmez. Âmidînin ve Zemahşerî’nin

görüşü budur.506

Zemahşerî şöyle der:

“& harfi, mutlak olarak sınır ifade eder. Sınırın hükmün kapsamına girip girmeyeceği ise başka

delillerle sabit olan bir husustur. Örneğin FI(B' & >F(y D# “Kolaylayıncaya kadar ona süre tanıyın”
 P 
(Bakara, 280) âyetinde sınırın kapsam dışı olduğunun delili vardır. Çünkü süre tanımanın gerekçesi,
borçlunun sıkışık olmasıdır. Sıkışıklığı ortadan kalkıp zenginleyince hükmün gerekçesi ortadan
kalkar. Şâyet zenginlik hali de tanınan sürenin kapsamına girecek olursa o zaman hem darlıkta, hem
bollukta süre tanınmış olur. ;‫א‬ & U‫א‬R‫א א‬17 *q “Sonra orucu geceye kadar tamamlayın” (Bakara,
187) âyetinde de sınır hükmün kapsamına girmez. Aksi takdirde orucun gece de devam ettirilmesi
gerekir. Bu da visâl orucuna yol açar. e(o &  6' !o(‫ א‬yV3 “Kuran’ı baştan sona
ezberledim” cümlesinde ise delil, her iki sınırında yüklemin kapsamına girmesini gerektirir. Çünkü bu

503 Razî, Mahsûl, III, 103; İsnevî, Nihâye, a.y.; Temhîd, s.295; Ba‘lî, Kavâ‘id, s. 122.
504 Cüveynî, Burhân, I, 56; İsnevî, Kevkeb, a.y.; Nihâye, a.y.; Ba‘lî, s. 122; Şevkânî, İrşâdü’l-fuhûl, s. 230
505 İsnevî, Kevkeb, s. 323, Temhîd, s. 294; Ba‘lî, s. 122.
506 İsnevî, Kevkeb, s. 383; Nihâye, a.y.; Âmidî, İhkâm, II, 337; Şevkânî, s. 230.

144
 söz, Kuran’ın tamamen ezberlendiğini ifade için söylenmiştir. KB1‫ & א‬U‫(א‬S‫ א‬KB1‫ א‬6'

&RAb‫“ א‬Mescid-i Haram’dan, Mescidi Aksa’ya…” (İsrâ, 1) âyetinde de delil, sınırın yüklemin kapsamına
girmesini gerektirir. Çünkü Hz. Peygamber’in Mescid-i Aksa’nın içine sokulmaksızın oraya
götürülmeyeceği bilinir. (Çünkü bunun bir anlamı yoktur.) Abdest âyetindeki #‫(א‬1‫“ & א‬dirseklere

kadar” ve 6:‫“ & אכ‬topuklara kadar” ifadelerinde ise girip girmediğine dair herhangi bir delil
yoktur. Bu sebeple âlimlerin çoğunluğu ihtiyatı esas alarak “girer” demişler; Züfer ve Dâvud ez-Zahirî
(v. 270/883) ise kesin olanı esas alarak “girmez” demişlerdir.”507

Timurtaşi, doğruya en yakın görüşün Zemahşerî’nin görüşü olduğunu belirterek,

Teftâzânî’nin de bu görüşte olduğunu söyler. Abdülaziz el-Buhârî’nin ifadesinden de bu
görüşü tercih ettiği anlaşılmaktadır.508

Kanaatimize göre en isabetli görüş bu sonuncusu olup, sınırın kapsama girip

girmeyeceği, bu harfin delaleti ile değil, siyak ve hal karineleri yardımıyla tespit edilir. Bir
sonraki başlıkta bu karinenin ne olabileceği üzerinde duracağız.

ii. Karinenin Tespiti

Hukuki işlemlerde, belirtilen sınırın kapsama girip girmediğini gösteren karine,

genellikle yapılan işlemin özelliğidir. Hanefi usûlcüleri bu konuda iki karineden söz ederler.
Sınır, ya ötesini hükmün kapsamından çıkarmak (ıskât) için ya da hükmü belirli bir sınıra
kadar uzatmak (meddü’l-hükm) için belirlenir.509 Buna göre müctehid veya hakim,
belirlenen sınırın ıskât için olduğu kanaatine varırsa sınırı da hükmün kapsamına sokar;
hükmün belirli bir sınıra kadar uzatılması için belirlendiği kanısına vardığında ise sınırı
kapsama sokmaz. Örneğin kira sözleşmesi ve borç vadesi için belirlenen sınır hükmün
kapsamına girmez. Çünkü bu gibi durumlarda sınır, hükmün süresini belirli bir zaman
dilimine kadar uzatmak için belirlenir.

• Abdest âyetinde #‫(א‬1‫ <<כ* & א‬ve 6:‫( כ* & אכ‬Mâide, 6) buyrulmuştur. Dirseklerin ve
topukların yıkanmasının farz olup olmadığı konusu müctehidler arasında tartışmalıdır. Fıkıh
bilginlerinin geneli dirseklerin ve topukların da yıkanması gerektiği görüşünü savunurken, Davud-i
Zahirî ve İmam Züfer, bunun farz olmadığını savunur. Ahmed b. Hanbel’in de bu görüşte olduğuna
dair bir nakil vardır.510 Yukarıda belirttiğimiz gibi, & harfinin, sınırın hükmün kapsamına girip

507 Zemahşerî, Keşşâf, I, 596-597.

508 Bkz. Buhârî, Keşfü’l-esrâr, II, 267; Timurtâşî, Vusûl, s. 193.
509 Ayrıntılı bilgi için bkz. Buhârî, II, 267-268.
510 Ba‘lî, Kavâ‘id, s. 123.

145
 girmediği konusunda kesin bir delaleti yoktur. Kimileri burada bu harfin Y' anlamında kullanıldığını
söylemişlerse511 de bu kullanım bizce buna müsait değildir. Dirseklerin ve topukların yıkanması
gerektiğini savunan fakihlerin delili, Zemahşerî’nin belirttiği gibi ihtiyat olmalıdır. Nitekim İbnü’l-
Lahhâm da bu meseledeki görüş ayrılığının & harfine yüklenen anlama dayandırılmasının doğru
olmadığını belirterek abdestsizlik durumunun kalktığının ancak dirseklerin yıkanması ile
kesinleşeceğini, dirsekler yıkanmadığında ise bunun kuşkuya yol açacağını söyler ki bu da fıkıh
bilginlerinin bu görüşünün temel dayanağının ihtiyat olduğunu gösterir.

• Kişi, ;‫א & א‬f‫א א‬$‫כ כ‬D'  “Geceye kadar muhayyer olmak şartıyla bu malı sana sattım”
dese Ebû Hanife’ye göre gece de muhayyerliğin kapsamına girer. Çünkü burada “gece” kaydı,
sonrasını kapsam dışı bırakmak içindir. Ebû Yusuf ve İmam Muhammed’e göre ise belirlenen sınır
muhayyerliğin kapsamına girmez. Çünkü “gece”, sınır olarak belirlenmiştir. Sınır ise özel bir delil
bulunmadıkça hükmün kapsamına girmez.512

• Kişi, !‫ & '=א‬1‫“  כ‬Ramazan’a kadar onunla konuşmayacağım” diye yemin ettiğinde

Ramazan yeminin kapsamına girmez. !‫ & '=א‬9‫ א‬c( “Evimi Ramazan’a kadar sana
kiraladım” diye kira sözleşmesi yapsa Ramazan ayı sözleşme kapsamına girmez.513

• Biri diğerine, *+ N & ‫א‬:/ . ([‫“ א‬Bin dirheme kadar bana bir köle al” diye vekalet verse
vekil bin dirhemlik bir köle alabilir. Hanefi usûlcüleri bunun hal karinesinden anlaşıldığını söylerler.514

• Bir kimse eşine (8[ & ‫“  א‬Sen bir aya kadar boşsun” dese kadın ancak bir ay sonra boş
olur.515 Çünkü koca, bu harfin “sınır başlangıcı” anlamını kastetmiş olabilir. Kocanın herhangi bir kastı
yoksa boşamanın hemen gerçekleşmesi de mümkündür. Çünkü bu cümlenin anlamı boşamanın
şimdi gerçekleşmesi, bir ay sonra da kalkmasıdır. Bu durumda boşamanın gerçekleşmesi hükmü
kabul edilir; diğeri ise reddedilir.

• Bir kimse, d(‫& א‬ .7('‫ א‬p(f7

 “Eşim düğüne çıkmayacak” diye yemin etse sonra eşi düğüne
gitmek kastıyla çıksa ama varmasa Şâfiîlere göre yemini bozulmaz. Çünkü eşi belirlediği sınıra
ulaşmamıştır.516 Düğün dışında bir yere gitmek için evden çıksa ve çıktıktan sonra düğüne katılsa
yine yemini bozulmaz. & harfi yerinde 2 harfini kullanarak d( dese yeminin bozulması için

eşinin evden düğüne gitmek kastıyla çıkması yeterlidir. İbnü’l-Lahhâm, bu konuda (d(‫א‬ &
kullanımı ile ilgili) Hanbelî mezhebinde bir nakil görmediğini, ancak mezhep kuralları çerçevesinde
düşünüldüğünde kadının düğüne gitmek kastıyla evden çıkmasının yeminin bozulması için yeterli

511 Bkz. Cüveynî, Burhân, I, 57.

512 Buhârî, Keşfü’l-esrâr, II, 267.
513 Buhârî, II, 268.
514 Buhârî, II, 269.
515 İsnevî, Temhîd, s. 296; Ba‘lî, Kavâ‘id, s. 126; Timurtâşî, Vusûl, s. 196.
516 İsnevî, Kevkeb, s. 320; Temhîd, s. 294, 295; Ba‘lî, s. 126; İbnü’l-Mibred, Zînetü’l-‘arâis, s. 257.

146
 olduğunu söylemiş, İbnü’l-Mibred de bu görüşü desteklemiştir. Kanaatimizce kocanın amacını da
dikkate alarak bu yemini “düğüne katılırsan boşsun” şeklinde anlamak da mümkündür. Bu durumda
kadın her ne şekilde olursa olsun düğüne katılırsa boş olur. Evden düğüne katılmak amacıyla çıkmış
olsa dahi bir engelden dolayı katılamamışsa boş olmaz.

• Bir kimse (8a‫ א‬d & ‫כ‬3 6=Ab “Alacağını aybaşına kadar ödeyeceğim” diye yemin etse
Şafiîlere göre “ay başı” yeminin sınırları içine girmez ve aybaşı gelmeden ödemesi gerekir.
Aybaşında ödemesi gerektiği görüşü de nakledilmiştir.517 Bu gibi örneklerde aybaşının ne olduğunu
tespit etmek için lügate değil, örfe bakılmalıdır. Örneğin Türkiye’de memurlar arasında “aybaşı”
denince ayın başı değil, maaş alma tarihi olan 15’i kastedilir. Esnaf arasında aybaşı, her ayın ilk
haftası için kullanılır. Dolayısıyla Araplar arasında da böyle bir kullanım varsa yeminin buna göre
yorumlanması gerekir.

• ,‫  א & 'כ‬dese ve “Mekke’ye ulaştığında” anlamını kastetmese Hanbelî mezhebinde bir
görüşe göre boşama derhal gerçekleşir.518 Ancak İbnü’l-Lahhâm, bu sözün doğru anlaşılacak bir
şekilde yorumlanması gerektiğini belirterek “Mekke’ye girdiğinde boşsun” veya “Mekke’ye gitmek
üzere yola çıktığında boşsun” anlamında yorumlanması gerektiğini söyler.

• Bir kimse, (@V‫ א‬U< & ‫כ‬1‫“  כ‬Bayram gününe kadar seninle konuşmayacağım” dese ve
bayram günü konuşsa Hanbelî mezhebinde yeminin bozulacağı ve bozulmayacağı yolunda iki görüş
vardır.519 Timurtâşî, bir kimse U‫<א‬ F(a/ & 1‫“  כ‬On güne kadar onunla konuşmayacağım” diye
yemin ettiğinde onuncu günün de yeminin kapsamına girdiğini nakletmiştir.520 Buna göre örneğimizde
Hanefilere göre bayram günü yeminin kapsamına girer.

• Bir kimse diğerine _1f‫ א‬U< & ,w' F(a ‫א‬$+ Y “Bunu Perşembe gününe kadar vadeli
olarak sat” diyerek satış vekâleti verse Şafiîlere göre Perşembe günü vadeye girmez.521

• Kişi, F(a/ & *+ 6' ./ !WV “Falancaya bir dirhemden on dirheme kadar borcum var” dese
0
Ebû Hanife’ye göre onuncu dirhem, ikrar kapsamına girmez ve ikrar eden, dokuz dirhem borçlu olur.
Ebû Yusuf ve İmam Muhammed’e göre ise girer ve on dirhem ikrar etmiş sayılır.522 Hanbelî
mezhebinde ise 9, 10 veya 8 dirhem ikrar etmiş sayılacağı yolunda görüşler olmakla birlikte, dokuz
dirhem ikrar etmiş sayılacağı görüşü sahih görülmüştür.523 İbn Teymiyye ise bu tip cümlelerde ikrar
edilen miktarın, belirlenen sayı aralağı toplanarak bulunacağı görüşünü savunur. Buna göre iki taraf,
ikrarın kapsamına giriyorsa 55 dirhem (1+2+3+4+5+6+7+8+9+10=55), yalnızca başlangıç giriyorsa 45 dirhem
(1+2+3+4+5+6+7+8+9=45), ilk ve son sayı kapsam dışı kalıyorsa 44 dirhem (2+3+4+5+6+7+8+9=45) ikrar etmiş sayılır.

517 İsnevî, Temhîd, s. 296.

518 Ba‘lî, Kavâ‘id, s. 125; İbnü’l-Mibred, Zînetü’l-‘arâis, s. 260.
519 Ba‘lî, s. 123; İbnü’l-Mibred, s. 263.
520 Timurtâşî, Vusûl, s. 195.
521 İsnevî, Temhîd, a.y.
522 Buhârî, Keşfü’l-esrâr, II, 269.
523 Ba‘lî, s. 123,124; İbnü’l-Mibred, s. 247, 260, 261.

147
• Bir kimse, ƒWq & F3‫ א‬6' ‫“  א‬Birden üçe boşsun” dese Hanbelî mezhebinde sahih olan
görüşe göre iki boşama gerçekleşir. Ancak “Ben iki sınırı da kastetmedim, yalnızca bir boşamayı
kastettim” derse sözü diyâneten kabul edilir. Mahkemede kabul edilip edilmeyeceği konusunda ise
Hanbelî mezhebinde iki görüş vardır. Ebû Hanife’ye göre de bu sözle iki boşama gerçekleşir. Ebu
Yusuf ve İmam Muhammed’e göre ise –örften dolayı- üç boşama gerçekleşir.524

b. 2g (hattâ / …e kadar)

Atıf harfi, cer harfi vb. değişik görevlerde kullanılan bu harf de sınır anlamı taşır.
Şimdi 2g harfini kullanım türlerine göre inceleyelim:

a) Cer Harfi Olarak Kullanımı525

2g, cer harfi olarak kullanıldığında, sınırın yüklemin kapsamına girdiğini veya

 2g /‫א‬d‫ א‬7

girmediğini gösteren bir karine varsa ona göre yorumlanır: Örneğin <M ‫ א‬/


“Ramazan bayramının ilk gününe kadar günlerce oruç tuttum” denildiğinde bayramın ilk
gününün kapsama girmediği açıktır.526

Karine bulunmadığında ise girip girmeyeceği konusu tartışmalı olup, tespit

edebildiğimiz dört görüş vardır:

a) 2g’nın sonrasındaki öge yüklemin kapsamına girmez. Abdulaziz Buharî

nahivcilerin çoğunluğunun görüşünün bu olduğunu söylüyorsa da, Murâdî, bu görüşe yer

bile vermez.527

b) Sonrasındaki öge yüklemin kapsamına girer. Abdülkahir Cürcanî ve

Zemahşerînin görüşü budur. el-Müberred, İbnü’s-Serrâc ve Ebû Ali ile Şeyh Radî ve İbn
Hişam gibi sonraki dönem nahivcilerinin genelinin görüşü budur.528

c) Sonrasındaki öge, öncesindeki öge ile aynı cinstense girer; değilse girmez.
Ferrâ’nın ve Rummânî’nin bu görüşte oldukları nakledilir. Abdülaziz Buhari de, bu görüşü
tercih eder.529

524 Ba‘lî, s. 123; Timurtâşî, s. 194; İbnü’l-Mibred, Zinetü’l-‘arâis, s. 263.

525 Bu iki harf arasındaki farklar için bkz. İbnü’l-Kayyim, Bedâi‘, I, 204; Murâdî, el-Cene’d-dânî, s. 546.
526 Murâdî, s. 550.
527 Buhârî, Keşfü’l-esrâr, II, 239; Murâdî, s. 545.
528 Şeyh Radî, Şerhu’l-Kâfiye, IV, 269; Murâdî, s. 545; İbn Hişâm, Muğni’l-lebîb, I, 208; Buhârî, II, 240.
529 Murâdî, s. 545; Buhârî, II, 240.

148
 d) Her ikisine de ihtimali vardır. İbn Malik bu görüşü savunarak, Sibeveyh’in ve
Ferrâ’nın da buna işaret ettiklerini belirtir.530

Kanaatimize göre en doğru görüş üçüncü görüştür. Çünkü ögeler aynı cinsten
olduğunda bu harfin atıf harfi veya cer harfi olarak kullanımı arasında fark yoktur. Atıf harfi
olarak kullanıldığında sonraki ögenin yüklemin kapsamına girdiği kabul edildiğine göre, cer
harfi olarak kullanıldığında da böyle olmalıdır.

b) Atıf Harfi Olarak Kullanımı

Nahiv bilginleri, cümle içinde atıf harfi olarak da kullanılabilen bu harfin bu görevde
kullanımı için iki şart olduğunu söylerler:531

1) Sonrasındaki öge, öncesindeki öge ile türdeş olmalıdır.

2) Sonrasındaki öge, güçlülük-zayıflık, azlık-çokluk vb. açılardan önceki ögeden

farklı ve yüklem için olabilecek en son sınır olmalıdır.

Muttasıl istisnânın geçerli olduğu her yerde 2g, atıf harfi olarak kullanılabilir;

istisnânın geçersiz olduğu yerde ise kullanılamaz. Bu göreviyle kullanıldığında sonraki

ögenin yüklemin kapsamına gireceği konusunda herhangi bir görüş ayrılığı yoktur.532
Örneğin n‫א‬d‫ א‬2g ‫ א א‬8‫“ 'א‬Peygamberlere varıncaya kadar bütün insanlar öldü”; /G

?‫ א >א‬2g y‫“ א א‬Yayalara varıncaya kadar hacılar döndü”; Gg) 2g =‫ כ‬K'A ‫ א‬j;H

“Bütün öğrenciler zayıf aldı, Ahmed bile.” Bu son cümlede Ahmed’in sınıfın en çalışkan
öğrencisi olduğu anlaşılır. O bile zayıf aldıysa diğerlerinin zayıf alması şaşılacak şey
değildir.

c) Mansup Muzari İle Birlikte Kullanımı 533

2g harfinin mansûp muzârî fiille kullanımı da oldukça yaygın olup, ana cümlenin

yükleminin anlam özelliğine göre cümleye farklı anlamlar katar.

1) Gâye:534 Süreğen içerikli olumlu bir fiilden sonra kullanılmışsa 5) 2  (...caya

kadar) anlamına gelir ve fiilin bitiş sınırını belirtir. Örneğin Q‫ )'< א‬2  n: 2g a:  ‫
א א‬:‫א‬J

530 Şeyh Radî, IV, 269; Murâdî, s. 545.

531 Şeyh Radî, Şerhu’l-Kâfiye, IV, 269; Murâdî, el-Cene’d-dânî, s. 547-548.
532 Bkz. İbn Hişâm, Muğni’l-lebîb, I, 208, 211; Murâdî, s. 549.
533 Muzari fiil ile kullanıldığında talil ve gaye anlamları taşıdığı için bkz. Murâdî, s. 554.

149
“Allah’ın emrine dönünceye kadar, haksızlık eden grupla savaşın” (Hucurât, 9) âyetinde bu
anlamda kullanılmıştır.

• e() ‫ א‬m‫כ‬D7 &3 “Başka bir kocaya varıncaya kadar” (Bakara, 230) âyetinde üç kez boşanmış olan
kadının eski kocasıyla yeniden evlenmesinin yasaklık hükmünün, başka bir kocaya varıp ondan
ayrılıncaya kadar süreceği ifade edilmiştir.

Olumsuz fiillerden ve yasak ifadelerinden sonra kullanıldığında, olumsuzluğun

kalktığı ve yasağın sona erdiği sınırı ifade eder. Örneğin ?<=% Q‫ א‬x< 2g ‫'& כ‬z &

“Allah’ı ayan beyan görünceye kadar sana inanmayız” (Bakara, 55) âyetinde bu anlamdadır.

Bazen de öncesindeki yüklemin şiddetini yani çok ileri boyutta olduğunu gösterir.
Örneğin 1
;< ‫ א‬1
J
 2g ‫ [
א‬O" n‫<א‬r ‫ "א‬n‫;א‬Z ‫= א‬E' “Başlarına öyle sıkıntılar geldi ve öyle

sarsıldılar (ve bu durum o kadar uzadı) ki Peygamber…. “Allah’ın yardımı ne zaman” dedi”
(Bakara, 214) âyetinde böyle kullanılmıştır. Bu kullanımı, anlam bakımından ibtidâ harfi olarak
kullanımına benzer.

• Bir kimse eşine ƒWg‫* א‬17 &3 ‫“  א‬Üçü tamamlayıncaya kadar boşsun” dese veya 

‫א‬qWq ;1‫& כ‬3 ‫ א‬veya ‫א‬qWq YA &3 dese İsnevî, dil kurallarına göre üç boşamanın
gerçekleşeceğini söyler. Nitekim Şafii mezhebindeki bir görüş de bu doğrultudadır. İbnü’l-Mibred,
Hanbelî mezhebinde buna dair bir nakil bulamadığını belirttikten sonra kuralın, üç boşamayı
gerektirdiğini söyler.535

• Kişi, borçlusuna .3 .#O &3 ‫כ‬A‫א‬#  “Alacağımı tahsil edinceye kadar peşini
bırakmayacağım” dese ve hakkının bir kısmını aldıktan sonra borçlunun peşini bıraksa Hanbelî
mezhebine göre yemini bozulur. Borçlusu kaçıp kurtulsa bir görüşe göre yemini bozulur, diğer görüşe
göre ise borçlunun kaçmasında alacaklının ihmali yoksa yemini bozulmaz.536

• Biri, diğerine .‫כ‬:7 &3 ‫כ‬D(jb “Seni o kadar döveceğim ki ağlayacaksın” dese ve sınır olarak

belirlediği ağlama eylemi gerçekleşmeden dövmeyi bıraksa yemini bozulur. c17 &3 ‫כ‬D(jb vb.

cümlelerde ise belirlenen sınır, örfen mecaz anlamda yorumlanarak “Seni öldüresiye döveceğim”,
“pestilini çıkaracağım” anlamında kabul edilir.537

534 İsnevî, Kevkeb, s. 329; İbn Hişâm, I, 209; İbnü’l-Mibred, Zînetü’l-‘arâis, s. 273.
535 İsnevî, Kevkeb, s. 330; İbnü’l-Mibred, Zînetü’l-‘arâis, s. 274.
536 İbnü’l-Mibred, s. 274.
537 Timurtâşî, Vusûl, s. 187.

150
• !(8@< &3 6+(7  “Onlar temizleninceye kadar onlara yaklaşmayın” (Bakara, 222) âyeti, yasağın
âdet kanının kesilmesi ile birlikte sona ereceğini ifade eder. Bundan dolayı Hanefiler, âdet kanı kesilip
on gün dolduktan sonra boy abdesti almadan kadınla ilişkiye girmenin caiz olduğunu savunurlar.
Diğer müctehidler ise boy abdesti almadan ilişkiye girmenin caiz olmadığını savunurlar ve âyetin
devamındaki 6+75# !(8@7 ‫^"א‬# “Boy abdesti aldıklarında onlarla ilişkiye girebilirsiniz” âyetini delil

getirirler. Hanefiler kendi görüşlerini ispat için (8@7 sözcüğünün (8 anlamında da kullanılabildiğini

ileri sürerler. Diğer müctehidler !(8@<

 P
ifadesinin bazı kıraatlerde !(8@<
 0 0 şeklinde olduğunu,
dolayısıyla her iki fiilin de “boy abdesti almak” anlamında olduğunu ileri sürerler.

Ancak kanaatimizce her iki görüş de eksik olup, âyette ilişkiye girme yasağı için iki zaman sınırı
belirlenmiştir. Bunlardan ilki kadının âdet kanının kesilmesi, diğeri de boy abdesti almasıdır. Çünkü
âdet kanı kesilmeden boy abdesti almanın bir anlamı yoktur. Âyetteki 2# harfi de bunu destekler. Buna

göre âyetin meâli şöyle olur: “Adet kanı kesilinceye kadar onlarla ilişkiye girmeyin. Adet kanları
kesildikten hemen sonra boy abdesti aldıklarında onlarla ilişkiye girebilirsiniz.”

• Ramazan orucunun bazı hükümlerini düzenleyen âyette „f‫ כ* א‬6:< &3 ‫כא א[(א‬

U‫א‬R‫א א‬17 *q (KV‫ א‬6' Ob‫„ א‬f‫ א‬6' Lb‫“ א‬Beyaz iplik, siyah iplikten seçilinceye yani tan
doğuncaya kadar yeyin için, sonra orucu tamamlayın” (Bakara, 187) buyrulmuştur. Hanefi ve Şâfiî
usûlcüleri, bu âyetteki “tan doğuncaya kadar” ifadesinden sabah vaktine cünüp olarak girmenin
mübah olduğu sonucunu çıkarmışlardır.538

2) Talîl:539 2g harfi, süreğen içerikli olmayan bir fiilden sonra kullanıldığında ‫“ כ‬için

/ diye” anlamını ifade eder, yani gerekçe bildirir. \I ‫ א‬VF) 2g 7;) “Cennete gireyim

diye müslüman oldum” cümlesinde bu anlamda kullanılmıştır. Çünkü “müslüman olmak” fiili
anlık bir fiil olup, gerçekleşmesi bir süreci gerektirmez.

Sınır anlamını ifade ettiği çoğu kullanımda belirlenen sınır, aynı zamanda fiilin
amacını da içerir. Örneğin ‫כ‬F & ‫"כ‬F< 2g ‫
כ‬:‫א‬J 5
‫ [א‬." “Sizi dîninizden

döndürünceye kadar sizinle savaşmaya devam edecekler” (Bakara, 217) âyetinde,

savaşanların amacının müslümanları dinlerinden döndürmek olduğu açıktır.

538 Debûsî, Takvîm, 131; Buhârî, Keşfü’-esrar, II, 320.

539 İsnevî, Kevkeb, s. 329; İbn Hişâm, Muğni’l-lebîb, I, 209; İbnü’l-Mibred, Zînetü’l-‘arâis, s. 273.

151
 3) İstisna: Süreğen olmayan fiillerden sonra 2g ile kullanılan fiil gerekçe bildirmeye

de elverişli değilse, 2g lafzı, 5) . anlamında istisnâ edatı sayılır.540 Örneğin <‫ & א כא‬d

E 2g “Kafiri öldüreceğim, müslüman olması hariç” cümlesinde bu anlamda

kullanılmıştır.

d) İbtidâ Harfi Olarak Kullanımı

2g harfi, kendisinden sonra isim cümlesi, merfû bir muzari veya mazi fiil geldiğinde

ibtidâ harfi adını alır ve ana cümledeki fiilin ileri boyutta olduğunu veya zaman sınırını
ifade eder. Nitekim Zihni Efendî de, bu edat, ibtidâ harfi olarak kullanıldığında yüklem için
olabilecek son sınır olma şartının bulunduğunu söyler.541 Örneğin . = 2g f<' GO


%< “Zeyd o kadar hasta ki iyileşeceğini ummuyorlar” sözü hastalığın şiddetini

anlatmaktadır.542

• *8‫* 'א‬8 ‫א‬#‫א‬# ‫* [א‬8D' *Bo !^# ,…‫כא‬D‫א א‬l ‫& "א‬3 &'‫“ אא אא‬Yetimleri evlilik
(ergenlik) çağına girinceye kadar denemeye devam edin. Onlardan bir rüşt sezerseniz onlara
mallarını teslim edin” (Nisâ, 6) âyetinde de yukarıdaki âdet kanının kesilmesi ile ilgili örnekte olduğu gibi,
vasinin yetime malını teslim etmesi için iki zaman sınırı belirlenmiştir. Birinci zaman sınırı yetimin
ergenlik çağına girmesidir. İkinci sınır ise rüştünün sezilmesidir. Dolayısıyla ergenlik çağına giren
yetim henüz reşit değilse malı kendisine teslim edilmez. Henüz ergenlik çağına girmeden reşit olduğu
anlaşılsa yine malı teslim edilmez. Nitekim İbn Teymiyye de âyeti bu şekilde açıklar.543

Bağlı cümlelerden sonra zikredilen gâyenin yorumlanması

Râzî, bağlı cümlelerden sonra zikredilen gâyenin de sıfat gibi olduğunu söyler.544

• Örneğin bir kimse ‫א‬DlB< ! & 9  9 &/ VA “Çocuklarıma ve çocuklarımın
çocuklarına, ihtiyaçları kalmayıncaya kadar vakfettim” dediğinde çocuklar da, torunlar da zengin
oldukları zaman vakıftan yararlanma hakları sona erer.

540 İsnevî, Kevkeb, s. 330; İbn Hişâm, I, 209.

541 Bkz. Murâdî, el-Cene’d-dânî, s. 552; İbn Hişâm, Muğni’l-lebîb, I, 213-4; Zihni Efendi, Muktedab, s. 321.
542 Bazı eserlerde 2g harfinin bu kullanımına hiç uygun düşmeyen örnekler verilir. Meselâ Timurtâşî, buna
5‫א‬r@ GO 2g /
J ‫ !א‬8H<' örneğini verir ki bu cümlede 2g, “bir de ne göreyim” gibi bir anlamda
kullanılmıştır. Halbuki bu harfin böyle bir anlamı yoktur. Metinde verdiğimiz örnekte ise Zeyd’in hastalığı
ile insanların, Zeyd’in yaşayacağını ummamaları arasında bir irtibat vardır.
2g’nın bu kullanımı ile ilgili olarak, Kisaî’nin, ölüm döşeğinde, “Ölüyorum ama hâlâ 2g ile ilgili
çözemediğim hususlar var” dediği nakledilir. Bkz. Zihni Efendi, s. 321.
543 İbn Teymiyye, Mecmu’u’l-fetâvâ, XXI, 625.
544 İsnevî, Temhîd, s. 504.

152
 5. Temyiz

Cümle içinde geçen ve anlam bakımından kapalı sözcüklerin kapalılığı gideren

isimlere temyiz denir. Sayılar, kinâye isimleri ve (men ve sa‘) gibi bazı hacim ölçüleri
temyizle açıklanması gereken isimlerin başlıcalarıdır. Biz, burada “cümlenin temyizi”,
“müfredin temyizi” ve benzeri konuların detaylarına girmeksizin temyizle ilgili bazı kuralları
vererek, fıkıhçılar arasında tartışmalı olan bazı kinâye isimleri üzerinde duracağız.

a. Temyizle İlgili Bazı Kurallar

1) İkrar, temyizle kayıtlanır.

• Kişi, ‫א‬1+ !(a/  9D/ “Onun bende yirmi dirhemi var” dediğinde dirhem ikrarında bulunmuş
olur.

2) Cümlelerden sonra gelen temyiz cümlelerin bütününe ait olur. Beyzâvînin

ifadesinden bu konuda görüş birliği olduğu anlaşılmaktadır. 545

3) Bir sayının birbiri üzerine atfedilmiş iki temyizi varsa ikisinin toplamı sayıya eşit
olur. Ancak bazı nahivcilere göre, sayı ikiye bölünebiliyorsa temyiz de ikiye bölünür. İkiye
bölünemiyorsa temyiz ihtimalli olur. Şeyh Radî ise, buna karşı çıkarak bu sözün her iki
durumda da sayının yalnızca toplama delalet ettiğini söyler. Temyizlerin kapsamına giren
fert sayısı ise eşit olabileceği gibi olmayabilir de.546 Biz de Şeyh Radî’nin görüşünü tercih
ediyoruz.

• Kişi, ‫אא‬D< ‫א‬1+ (a/ ,O ./  “Benim ona on altı dirhem ve dinar borcum var” diye ikrar
0
ettiğinde dirhem ve dinarların toplamının on altı olduğu anlaşılır. Ancak temyizlerin eşit miktarda
bölüneceği görüşünde olanlara göre, bu kişi sekiz dirhem ve sekiz dinar ikrar etmiştir. Şeyh Radî’ye
göre ise kaçının dirhem, kaçının dinar olduğu bu sözden anlaşılmaz. Şu halde ikrar edene sorulması
gerekir.

4. Atıflı sayılardan sonra zikredilen temyiz sayıların tamamını mı, yoksa yalnızca
sonuncusunu mu açıklar? Bu konuda iki görüş vardır: Birinci görüşe göre temyiz, sayıların
tümünü açıklar. Nahiv bilginlerinin ifadesinden bu anlaşıldığı gibi, Hanefî usulcülerinin ve
bazı Hanbelî fakihlerinin görüşü de budur. İkinci görüşe göre ise temyiz, yalnızca son
sayıyı açıklar. Önceki sayısı ise konuşan, dilediği herhangi bir şeyle açıklayabilir. Bu görüş

545 Şevkânî, İrşâdü’l-fuhûl, s. 232.

546 Bkz. Şeyh Radî, Şerhu’l-Kâfiye, III, 381; İsnevî, Kevkeb, s. 387; İbnü’l-Mibred, Zînetü’l-‘arâis, s. 319.

153
sahipleri bunu “atfın başkalığı gerektirdiği” ilkesine dayandırmışlardır. Şafiî usulcülerinin ve
bazı Hanbelî fakihlerinin görüşü budur.547

• Kişi, ‫א‬1+ !(a/ ,B1 ,-‫ 'א‬./  “Benim ona 125 dirhem borcum var” diye ikrarda
0
bulunduğunda birinci görüşe göre 125 dirhem ikrar etmiş olur. İkinci görüşe göre ise yirmi dirhemi
ikrar ettiği kesindir. Yüz ve beş sayılarını ise istediği herhangi bir şeyle açıklayabilir.548 Kanaatimizce
ikinci görüş yanlıştır. Çünkü bu görüş, insanların sayılar üzerinde anlaşmasını zorlaştırır ve birçok
hukuki işlemde anlaşmazlığa yol açar. Örneğin bir kimse 6<(a/ ,B1 ,-‫א‬1 ,‫ אא‬e$+ <([‫א‬

‫א‬1+ “Bu hayvanı 125 dirheme satın aldım” dese, hayvanın sahibi “kabul ettim” dedikten sonra
müşteri, “ben yüzle dirhem değil, dânik kastetmiştim” dese olur mu?

İsnevî, ]‫א‬q ,qWq

N
> ./  “Onun bende bin ve üç kumaş alacağı var” ve benzeri cümlelerin de
0
bu kapsamda olduğunu söyler.549 Şâfiî de bu tip cümlelerde konuşanın, örnekteki N sayısını

dilediği herhangi bir şeyle açıklayabileceğini belirtir.550 Ancak Şâfiî’nin caiz gördüğü bu mesele ile
yukarıda geçen mesele kanaatimizce birbirinin aynı değildir. Çünkü para, miktarı sayı ile belirlenen
bir şeydir. Kumaşın miktarı ise sayıyla değil, genellikle metre hesabı ile belirlenir. Dolayısıyla sıradan
bir kişinin 1003 kumaş ikrarında bulunması makul değildir. Bu itibarla açıklaması istenebilir. Ama
manifaturacılar arasında yerleşik bir dil örfü varsa bu söz, 1003 metre veya 1003 top kumaş ikrarı
şeklinde anlaşılmaya da elverişlidir. Dolayısıyla farklı yorumlara müsait tek bir meseleden yola
çıkarak Şafiî adına kural ihdâsını doğru bulmuyoruz.

b. Bazı Kinaye Lafızları

i. ‫( כ‬kem / kaç)



Bu lafzın üç türlü kullanımı vardır:551

a) “Kaç” anlamında bir soru edatı olur ve belirsiz bir niceliği ifade eder. Bu durumda
tekil ve mansub bir isimle açıklanır.

b) “Ne kadar çok! / nice!” anlamında” sayıdan kinaye mübhem bir isim olur. Bu
durumda mecrur bir isimle açıklanır. “Ancak bu kullanımında da hâl karinesine güvenerek
‫ כ‬lafzının temyizini mansup telaffuz eden bazı Arap kabileleri vardır.” Bu kullanımında

pekiştirme kastıyla ‫ כ‬ile, temyizi arasında &' harf-i cerri de bulunabilir.

547 İsnevî, Temhîd, s. 503; İbnü’l-Mibred, s. 278; Edib Salih, Tefsîru’n-nusûs, I, 44.
548 İsnevî, Kevkeb, s. 390; Temhîd, a.y.
549 İsnevî, Kevkeb, a.y.
550 Örnekler için bkz. Şâfiî, Ümm, VIII, 221.
551 Şeyh Radî, Şerhu’l-Kâfiye, III, 234, 237; İsnevî, Kevkeb, s. 296; İbn Hişâm, Muğni’l-lebîb, I, 314-315.

154
 c) Temyiz biliniyorsa söylenmeye de bilir.

• I
<T 9D/ ‫א‬1+ *‫“ כ‬Zeyd’in bende kaç dirhemi var” cümlesi sorudur. <T 9D/ *+ *‫ כ‬cümlesi
ise “Zeyd’in ben de ne kadar çok dirhemi var. Bir bilsen!” anlamındadır. Nahiv kuralı gereği, bu ikinci
söz bir ikrar sayılarak ona “ne kadar olduğunu belirle” denilmesi gerekir. Ancak insanların günlük
konuşmalarında i‘râbı dikkate almadıkları ve çoklarının i‘râbın inceliklerini bilmedikleri gözetilerek
konuşana ne kastettiği sorulmalıdır. Nitekim yukarıda da belirttiğimiz gibi her iki kullanımda da temyizi
mansup okuyan Araplar bulunmaktadır. Hatta günümüzde kelimelerin son harekesini telaffuz eden bir
Arap bulmak hayli zordur!

• Kişi, eşine i[ *‫“  א כ‬Ne kadar dilersen boşsun” dediğinde Hanefilere göre kadın
dilemeden önce boşama gerçekleşmez ve ancak kadının herhangi bir sayıyı dilemesi durumunda
boşama gerçekleşir. Hanefi usûlcülerinin ifadesine göre bu sayının kocanın niyet ettiği sayı ile aynı
olması gerekir.552 Ancak kanaatimizce bu görüş doğru olmayıp, kocanın ‫  א‬sözüyle dönüşlü
bir boşama baştan gerçekleşir. Çünkü koca boşamayı gerçekleştirmiş ve sayı belirlemesini kadına
bırakmıştır. Kadının dilediği sayının kocanın niyet ettiği sayı ile aynı olması şartını aramak ise doğru
değildir. Çünkü bu durumda dilemenin bir anlamı kalmaz. Hanefiler bu sözü i[ *‫ א כ‬

. .# ‫א‬1 i[ 9$‫א א‬ #‫(‚ ! <א‬a şeklinde yorumlamışlardır ki bu söz, bu yoruma müsait

değildir.553

• Biri diğerine, i[ *‫] כ‬g‫א א‬$+ Y “Bu kumaşı dilediğin fiyata sat” diyerek vekâlet verse Şafiîlere
göre, vekil, az veya çok herhangi bir para karşılığında satabilir.554 Ancak kanaatimizce burada vekâlet
örf ile kayıtlanmalıdır. Müvekkilin “dilediğin fiyata” demesi, piyasa değerinden çok az fiyata gabn-i
fâhişle satmaya onay verdiği anlamına gelmez. Kaldı ki –yukarıda geçtiği üzere- “Nasıl dilersen öyle
sat” şeklindeki vekâlette İsnevî, vekilin piyasa değerini gözetmek şartıyla peşin veya veresiye
satabileceğini söylemişken burada piyasa fiyatının dikkate alınmamış olması isabetli değildir.

ii. ‫א‬K‫( כ‬kezâ / şu kadar)

‫א‬K‫ כ‬lafzı, sayılar ve diğer isimlerin yerini tutan bir kinaye lafzı olup, sayının yerini

tuttuğunda “şu kadar” anlamına gelir ve Basra nahiv okuluna göre temyizi her hâlükârda
müfred ve mansuptur. Şâfiîlerin genelinin görüşü de budur. Şeyh Radî’nin tercihi de bu
yöndedir.555

552 Buhârî, Keşfü’l-esrâr, II, 304.

553 Bu meselenin bir benzeri için bkz. Üçüncü Bölüm, II. Umum Lafızlarını Tahsis Yolları, 3. Sıfat ve Türleri.
554 İsnevî, Kevkeb, s. 297.
555 Şeyh Radî, Şerhu’l-Kâfiye, III, 246; İsnevî, Kevkeb, s. 297-8; İbn Hişâm, Muğni’l-lebîb, I, 319.

155
 Kûfe nahiv okuluna göre ise yerini tuttuğu sayı ne tür temyiz alıyorsa o da öyle
temyiz alır. Hanefilerin görüşü de bu konuda Kûfe nahiv okulunun görüşü ile
örtüşmektedir.556 Şâfiîlerden Ebû İshâk Mervezî de, konuşanın nahiv kurallarını bilen birisi
olması şartıyla bu görüşü benimsemiştir. İbn Hişâm’ın nakline göre, el-Müberred, Ahfeş,
İbn Keysân (v. 299 / 912), Sîrâfî ve İbn Usfûr bu görüştedir.

• ‫א‬1+ ‫א‬$‫א כ‬$‫ כ‬./  diye ikrarda bulunan kişinin, Hanefilere göre (asgari) yirmi bir dirhem borcu
0
olur. ‫א‬1+ ‫א‬$‫א כ‬$‫ כ‬diyenin ise on bir dirhem borcu olur. Şâfiîlere ve Hanbelîlere göre ise yalnızca

‫א‬$‫ כ‬diyen veya bu lafzı atıfsız tekrarlayan kişi bir dirhem; atıflı tekrarlayan kişi ise iki dirhem ikrar

etmiş sayılır.557 Şâfiî şöyle der: “‫א‬K‫כ‬ ‫א‬K‫  כ‬diyerek ‫א‬$‫ כ‬sözcüğünü atıfsız yinelese ikrarını

istediği herhangi bir şeyle açıklar. Atıf harfi ile ‫א‬$‫א כ‬$‫ כ‬demesi durumunda ise iki şeyle açıklar. 

‫א‬1+ ‫א‬$‫א כ‬$‫ כ‬./ derse iki dirhem ödemesi gerekir.”558 Görüldüğü gibi Şâfiî’nin görüşü Basra
0
nahiv okulunun görüşü ile uyuşmaktadır.

iii.
r! (bıd‘ / küsur)

Bu lafız, sayılar için kullanılan kiyane lafızlarından olup, Türkçedeki “küsür” lafzına
benzer. İsnevî bu lafzın “bir-dokuz” veya “üç-dokuz” arasındaki sayıları ifade ettiğini
söyler.559 Şâfiî, el-Ümm’de <> \4r! ifadesinin en az 13’e delalet ettiğini söyler ki560 bu,

Şâfiî’ye göre
r! lafzının asgari sınırının üç olduğunu gösterir. Hanefîlere göre ise 3-7

aralığındaki sayılar için kullanılır.561

iv. n‫א‬RO (zühâ / miktar)

$ n‫א‬R
“… kadar / yaklaşık …” anlamındadır. İsnevî, { )   O 7") “Falancaya bin kadar
dirhem vasiyet ettim” diyen kişinin bu lafzın sözlük anlamına göre bin dirhem vasiyet etmiş
sayılacağını belirttikten sonra Şâfiî fakihlerinin –ki Hanefîler de aynı görüştedir-, bu lafzı

556 Serahsî, Mebsût, VI, 480; Şeyh Radî, III, 246; İsnevî, Kevkeb, a.y.; İbn Hişâm, I, 319.
557 Serahsî, Mebsût, XVIII, 98; İbn Hişâm, Muğni’l-lebîb, I, 319; İsnevî, Kevkeb, s. 298; İbnü’l-Mibred,
Zînetü’l-‘arâis, s. 148.
558 Şâfiî, Ümm, VIII, 221.
559 İsnevî, Kevkeb, s. 300.
560 Şâfiî, Ümm, VIII, 335.
561 Bkz. Serahsî, Mebsût, III, 145; XVIII, 99.

156
“yarıdan çok” anlamında yorumladıklarını, buna göre bu sözü söyleyen kişinin 500
dirhemden biraz fazla vasiyet etmiş sayılacağını belirtmiş, sonra da bu meselenin
çözümünün yani dilcilerle fakihlerin görüşlerini uzlaştırmanın zor olduğunu söylemiştir.562
Kanaatimize göre herhangi bir çözümsüzlük yoktur. Fakihler, “bir şeyin yarısından çoğu
bütünü yerine konur” kuralına dayanarak bu sözün, 501-999 dirhem aralığına ihtimalli
olduğu kanısına varmışlar; sonra da “kesin olanı esas alma” ilkesinden hareket ederek
501 dirhemin her hâlükarda ikrar edilmiş olduğu görüşünü benimsemişlerdir.

6. Bedel

Bedel, arada bir bağlaç olmaksızın zikredilen ve söylenmesi doğrudan kastedilen

tâbidir.563 Yani mübdel-i minh, bedeli hazırlamak için söylenir.

Bedelin dört türü vardır: Bedel-i mutâbık, bedel-i ba‘z, bedel-i iştimâl ve bedel-i galat.
Ancak işlevleri bakımından bunları üç grupta toplayabiliriz:

1) Bedel-i mutâbıkın işlevi belirlemektir. Şöyle ki birden çok kardeşi olan birine n‫א‬%

‫
כ‬V) “Kardeşin geldi” denildiğinde hangi kardeşinin geldiğini anlamaz. Bu kapalılığı

gidermek için GO vb. kardeşlerinden birinin ismi söylenerek gelen kişi belirlenir.

• İsnevî, ,1‫א‬# .D ‫“ כ‬Kızım Fatma’yı seninle evlendirdim” dediğinde atf-ı beyanı kastetmişse564
akdin sahih olacağını; bedeli kastettiğinde ise sahih olmayacağını söyleyerek bunu “bedelde âmilin
tekrar edilmiş hükmünde olduğu” gerekçesine bağlar.565 Yani ,1‫א‬# lafzının bedel olması durumunda,

bu cümlenin açılımı ,1‫א‬# ‫ כ‬.D ‫“ כ‬Seni kızımla evlendirdim, Fatma ile evlendirdim”
şeklindedir. Dolayısıyla bu kişi bedeli kastetmişse “Fatma” derken kızını değil, başka bir Fatma’yı
kastetmiş olabilir. 566

562 Bkz. İsnevî, Kevkeb, s. 299. [Hanefilerin görüşü için bkz. Serahsî, Mebsût, XVIII, 95.]
563 İsnevî, Kevkeb, s. 408; İbnü’l-Mibred, Zînetü’l-‘arâis, s. 368.
564 Atf-ı beyân, kullanım bakımından bedele benzeyen bir ögedir. Ne var ki Nahiv eserlerinde bu iki ögeyi
birbirinden ayıran kesin bir ölçüt belirlenmiş değildir. Bundan dolayı Şeyh Radî şöyle der: “Ben bugüne
kadar bedel-i mutabık ile atf-ı beyan arasında herhangi bir fark görebilmiş değilim. Kanımca atf-ı beyan
dedikleri şey bedelden başka bir şey değildir.” (bkz. Şeyh Radî, Şerhu’l-Kâfiye, II, 393) Bizce de atf-ı
beyan bedel-i mutabıkın özel bir türü olup, bedelden bağımsız bir tâbî olarak zikrine gerek yoktur. Bu
sebeple atf-ı beyan için özel bir başlık açma gereği duymadık.
565 Bu, bütün nahivcilerin benimsediği bir görüş olmayıp, Ahfeş, Rummânî, Ebû Ali el-Fârisî ve sonraki
dönem nahivcilerinin çoğunluğunun görüşüdür. Sibeveyh, Müberred, Sîrâfî, Zemahşerî ve İbn Hâcib’e
göre ise mübdel-i minhin âmili ne ise bedelin âmili de odur. Bkz. Şeyh Radî, II, 307-308.
566 Benzer bir örnek için bkz. İsnevî, Kevkeb, s. 409.

157
 Ancak bu açıklama doğru değildir. Çünkü gerçekte âmil diye bir şey yoktur ki bedelde tekrar edilmiş
hükmünde olsun. Tekrar edilmiş saysak bile bu, yukarıda sözün sahibinin .D ve ,1‫א‬# derken

başka kişileri kastedebileceği anlamına gelmez. < ‫ א? כ‬dediğimizde < lafzını bedel yapsak
muhatabın kardeşi olmayan bir Zeyd’den söz edebilir miyiz? Kanaatimizce İsnevî’nin naklettiği bu
görüş, kimi fakihlerin bazı nahiv kurallarını yanlış anladığını ve uyguladığını gösteren güzel bir
örnektir. Bu gibi görüşler, çağımızda kimilerinin Arapçanın “kesinlikten uzak bir dil olduğu ve “hukuk
dili olmaya elverişsizliği” yolunda görüşler ileri sürmelerine yol açmıştır.567

2) Bedel-i ba‘z ve iştimalin işlevi tâbî oldukları lafzın umumunu tahsis etmektir.
İstisnada en fazla yarının çıkarılabileceğini şart koşan nahivci ve usulcüler burada bu şartı
aramazlar. Örneğin `, {@< ‫ א‬7‫“ )כ‬Çöreği, üçte birini yedim” denebileceğini herkes kabul

etmiştir.568 Bu sözle aynı anlama gelen `, . {@< ‫ א‬7‫“ )כ‬Üçte ikisi hariç, çöreği yedim”

cümlesini ise “istisnânın yarıdan çok olamayacağı” gerekçesi ile doğru bulmayan nahivciler
vardır.

• W:O  t‫@א‬O‫ א‬6' :‫ א‬3 d‫א‬D‫& א‬/ Z “Allah için, insanlara Beytullah’ı haccetmek bir
yükümlülüktür. Oraya gitme imkanı bulanlara” (Âl-i İmrân, 97) âyetinde bedel-i ba‘z kullanılarak “insanlar”
lafzı ile, Mekke’ye gitme imkanı bulanların kastedildiği açıklanmıştır.

3) Bedel-i galatın işlevi ise hatayı düzeltmektir.569 Nahiv bilginleri, dil bilenlerin
bedelin bu türünü kullanmadıklarını ve hatalarını düzeltmek istediklerinde ! harfini

kullandıklarını belirtirler.570 Ancak hakim, dil bilenlerin değil, halkın kullanımını dikkate alır.
Halkın ise dili hiç yanlışsız kullanmadığı ortadadır. Şu halde bu bedel türü de hukuki
işlemlerde göz ardı edilmemelidir.

7. Tekid

Herhangi bir ögenin veya cümlenin anlamını pekiştiren tâbî bir öge olan tekidin,571
manevî ve lafzî olmak üzere iki türü vardır: Manevî tekîd, 6 ,A‫ כ‬,
%) ,‫ כ‬gibi özel tekid

lafızları ile olur. Lafzi tekîd ise sözcüğün (veya cümlenin) aynen tekrar edilmesiyle olur.572

Tekidin başlıca dört işlevi vardır:

567 Örneğin bkz. Görmez, Metodoloji Sorunu, s. 152-155.

568 Şevkânî, İrşâdü’l-fuhûl, s. 231.
569 Şeyh Radî’nin bedel-i galat taksimi için bkz. Şerhu’l-Kâfiye, II, 399.
570 Bkz. Zemahşerî, Mufassal, s. 157; Şeyh Radî, II, 399.
571 İsnevî, Kevkeb, s. 400; Temhîd, s. 249; Timurtâşî, Vusûl, s. 148.
572 İsnevî, Kevkeb, a.y.; Temhîd, a.y.; Timurtâşî, s. 148.

158
 a) Bağlı olduğu ismi pekiştirmek.

b) Sözdeki mecaz düşüncesini kaldırmak

c) Sözdeki yanılgı düşüncesini kaldırmak

d) Lafzın kapsamına giren fertlerin tümünü kapsamadığı (adem-i şümul)

düşüncesini kaldırmak.573

a. Özel Tekid Lafızları ve İşlevleri

1) ‫כ‬
# , A‫ כ‬ve
%)
 lafızlarının işlevi, tahsis ihtimalini kaldırmaktır.574 &4%) lafzı,

Ferrâ’ya göre zamanda birliği ifade eder; nahiv bilginlerinin çoğunluğu ise bu lafzın bu
anlamı taşımadığı ve ‫כ‬
# lafzı gibi olduğu, yani tahsis ihtimalini ortadan kaldırdığı

görüşündedirler.575 Örneğin &4%) /

J ‫ א‬n‫א‬% cümlesi, Ferrâ’ya göre “Topluluk hep birlikte

geldi” anlamını ifade ederken, diğer nahivcilere göre “Topluluğun hepsi geldi”
anlamındadır. Kanaatimize göre doğrusu bu ikinci görüştür.

• Bir kimse eşlerinden birini niyetiyle tahsis ederek ‫ א‬68‫ כ‬.7‫“ א‬Bütün eşlerim boştur” dese,
nahiv kuralına göre niyetle tahsis etmesinin hükme tesiri olmaz ve bütün eşleri boş olur. Ancak Şâfiî
mezhebinde niyetle tahsis, caiz görülmüştür. Hanbelî fakihlerine göre ise bu tip ifadelerde niyetin
hükme tesiri yoktur.576

2) 6 ve & lafızlarının işlevi, mecaz ihtimalini kaldırmaktır.577 Örneğin <'d‫ א‬n‫א‬%

“Vali geldi” cümlesi, mecâz yoluyla “Valinin adamları ve hizmetçileri geldi” anlamında
kullanılmaya da elverişli olduğu için, E <'d‫ א‬n‫א‬% “Vali bizzat geldi” denerek bu ihtimal

devre dışı bırakılır.

b. Tekidle İlgili Bazı Kurallar

1) “Tesis tekidden evlâdır.” Tekîd, temel kullanım değildir. Çünkü konuşmanın

amacı, dinleyene bilmediği bir şeyi bildirmektir. Dolayısıyla bir söz, yeni bir anlam ifade
etmeye (tesis) ve ifade edilmiş bir anlamı pekiştirmeye (tekid) elverişli olduğunda, ilke

573 Şevkânî, İrşâdü’l-fuhûl, s. 29. Tekidin işlevi konusunda ayrıntılı bilgi için bkz. Şeyh Radî, Şerhu’l-Kafiye,
II, 374-375.
574 Bkz. Şeyh Radî, Şerhu’l-Kâfiye, II, 379; İsnevî, Kevkeb, s. 400; Ba‘lî, Kavâ‘id, s. 149; İbnü’l-Mibred,
Zînetü’l-‘arâis, s. 356.
575 İsnevî, Kevkeb, s. 403.
576 İsnevî, Kevkeb, s. 400; Ba‘lî, s. 149.
577 İsnevî, Kevkeb, a.y.

159
olarak yeni bir anlam ifade ettiği kabul edilir.578 Ancak kanaatimize göre bu, konuşana
rağmen, sözünün tesis anlamında yorumlanacağı anlamına gelmeyip, konuşan, tekide
ihtimalli olan bir söz söylediğinde, tekid kastıyla söylediğini beyan ederse bunun kabul
edilmesi gerekir.

2) Tekid ile, tekid edilen lafız birbirinden ayrılmaz.579

3) Lafzî tekidde lafızların aynı olması gerekmeyip,580 bir söz eşanlamlısı ile de tekid
edilebilir.

4) Bir söz tekid kastıyla en çok üç kez tekrarlanır. İzz b. Abdüsselam “Araplar bir sözü,
pekiştirme kastıyla üçten fazla tekrarlamazlar. Peygamberimizin pekiştirme kastettiği zaman sözünü üçten
fazla tekrarlamaması da bunu gösterir” demiştir.581

• Hz. Peygamber (s.a.) ;‫א א‬83‫כא‬D# ,;‫א א‬83‫כא‬D# ,;‫א א‬83‫כא‬D# ‫א‬8 !" (l S‫ כ‬F('‫א א‬1<
“Herhangi kadın velisinin izni olmaksızın evlenirse nikahı geçersizdir, nikahı geçersizdir, nikahı
geçersizdir” (Tirmizî, Nikâh, 14) buyurmuştur. Bir diğer hadiste Hz. Peygamber (s.a.) üç defa !T
0 )b Z‫א‬
‫א‬a<(A “Allah’a yemin olsun ki, Kureyş’le savaşacağım” (Ebû Dâvud, Eymân, 11) buyurmuştur.582 Buna göre
kişi boşama sözünü dört kez tekrarladığında dördüncüsünün tekid sayılmaması gerekir. Ancak İsnevî,
burada nahiv kuralının işletilemeyeceğini belirtir. Kanaatimizce sözlü işlemlerde doğrusu da budur.
Kişi isterse beş kez tekrarlasın, tekid kastıyla tekrarladığını söylüyorsa sözünün kabul edilmesi
gerekir.

• Bir kimse farklı boşama lafızları kullanarak ,A‫א‬V'  ,,3(B'  ,,@'  “Sen boşandın, sen
salıverildin, sen ayrıldın” dese Şâfiî mezhebindeki sahih görüşe göre bu, boşama sözünü tekrarlamak
gibidir. Dolayısıyla tekid niyetiyle tekrarlamışsa bir boşama gerçekleşir. Aksi halde üç boşama
gerçekleşir. Hanbelî fakihlerinin görüşü de budur. Lafızlar farklı olduğunda her halükarda üç boşama
gerçekleşir, diyenler de vardır.583

• Bir kimse boşama sözünü tekrar ederek ‫  א‬,‫  א‬dese ve belirli bir niyeti olmasa, Şâfiî
mezhebinde bu konuda iki görüş olup, sahih olan görüşe göre, iki boşama gerçekleşir.584 İkinci
boşama sözünü tekid kastıyla söylediğini iddia etmesi durumunda ise sözü kabul edilir ve bir boşama

578 İsnevî, Nihâye, I, 248; Temhîd, a.y.; İbnü’l-Mibred, s. 361; Timurtâşî, Vusûl, a.y.
579 İsnevî, Kevkeb, s. 405; Temhîd, s. 251; İbnü’l-Mibred, s. 358.
580 İsnevî, Kevkeb, s. 404; Temhîd, 252; İbnü’l-Mibred, Zînetü’l-‘arâis, s. 358.
581 İsnevî, Nihâye, I, 241.
582 İsnevî, Nihâye, a.y.; Temhîd, s. 253.
583 İsnevî, Kevkeb, s. 404; Temhîd, s. 252; Ba‘lî, Kavâ‘id, s. 148.
584 İsnevî, Kevkeb, s. 406; Temhîd, s. 250; İbnü’l-Hümâm, Fethu’l-kadîr, IV, 29; İbnü’l-Mibred, s. 359.

160
 gerçekleşir.”585 Hanbelîlerin görüşü de budur. Hanefilere göre ise niyetine bakılmaz ve her halükarda
iki boşama gerçekleşir.

‫ א‬,‫  א‬diyerek sadece yüklemi tekrar etmesi durumunda da İsnevî, iki görüş olduğunu
belirtmiştir. Hanefiler ise bu tip tekrarlarda tekid niyetinin diyaneten kabul edileceğini, mahkemede ise
kabul edilmeyeceğini savunurlar.586

• Eşini boşayan kimse, şartlı cümleyi bütün olarak tekrarlayarak  ! ‫ א‬5# ‫!  אא‬

‫ א‬5# ‫ א !  אא‬5# ‫“ אא‬Eve girersen boşsun, eve girersen boşsun, eve
girersen boşsun” dese pekiştirme kastıyla söylemişse Şafiîlere göre kadın eve girdiğinde bir boşama
gerçekleşir. Yeni boşama kastıyla söylemişse üç boşama gerçekleşir.587

• Yalnızca şart cümleciğini tekrarlayarak ‫ א‬5# ‫“ !  אא !  אא‬Eve girersen,
eve girersen boşsun” dese tekid mi, yoksa yeni bir söz mü sayılır? Yeni bir söz sayılırsa boşamanın
gerçekleşmesi için kadının eve iki defa girmesi gerekir. Tekid olması durumunda ise kadının bir defa
girmesi yeterlidir. Muhammed İbnü’l-Hasan’dan bunun tekid olduğu görüşü nakledilmiştir.588

d. Bir Sözün Tekrar Edilmesi

Bir sözün yakın ifadelerle veya aynen tekrar edilmesi durumunda, tekid ve tesis
ihtimallerinden birini belirleyen bir karinenin bulunması, herhangi bir karine bulunmaması
ve karinelerin çatışması gibi değişik durumlar söz konusudur. Şimdi bu durumların her biri
üzerinde duralım:

1) Tekid karinesi: Tekrarlanan sözle yeni bir anlamın kastedilmesini engelleyici bir
karine varsa ikinci söz tekid sayılır.589

• Örneğin U‫* א‬M ,U‫* א‬M sözünde tekid kastedildiği açıktır. Çünkü kişinin bir gün içinde iki oruç

tutması düşünülemez. 6‫; א(כ‬M ,6‫כ‬

;M sözünden de tekid kastedilmiştir. Çünkü ikinci

6‫ א(כ‬ifadesinin harf-i tarifle söylenmesi; iki rekât ile önceki iki rekâtın kastedildiğini gösterir. Yine

bir kişi, hizmetçisine ?‫ 'א‬.DO‫ א‬,?‫ 'א‬.DO‫“ א‬bana su ver, bana su ver” dediğinde ikinci sözü tekid
olarak yorumlanır. Çünkü halk bu tür emirleri genellikle tekrar eder.590

585 Bkz. Şâfiî, Ümm, VI, 522.

586 Bkz. İsnevî, Kevkeb, a.y.; Temhîd, a.y.; Timurtâşî, Vusûl, s. 148.
587 İsnevî, Kevkeb, s. 406; Temhîd, a.y.; İbnü’l-Mibred, s. 361.
588 İsnevî, Kevkeb, s. 407; Temhîd, s. 251.
589 İsnevî, Temhîd, s. 351; Şevkânî, İrşâdü’l-fuhûl, 163-164.
590 Şevkânî, 163-164.

161
 2) Tesis karinesi: Tekrar edilen sözle yeni bir anlamın kastedildiğini gösteren karine
bulunduğunda söz bu şekilde yorumlanır. Örneğin tekrar edilen sözün, öncesine bir
bağlaçla bağlanması yeni bir anlamın kastedildiği gösteren bir karinedir. Çünkü tekid ile
pekiştirdiği lafzın arasına atıf harfinin girmesi alışıldık bir tarz değildir.591

3) Karinelerin çatışması: Bir sözün tekrarı halinde, her iki ihtimali güçlendiren
karinelerin bulunması durumunda karineler arasında tercih yapmak gerekir. Örneğin
tekrarlanan lafız ile önceki lafzın arasına atıf harfinin girmesi bir tesis karinesidir. Çünkü
“atıf, başkalığı gerektirir.” Tekrarlanan sözün başında harf-i tarif bulunması ise tekid karinesidir.
Çünkü “Marife bir isim, marife olarak tekrar edildiğinde veya nekire bir isim marife olarak tekrar edildiğinde
ikincisi birincisinin aynısı olur. Nekire bir isim nekire olarak tekrar edildiğinde ise ikincisi birincisinden başka
olur.”592 Usulcülerin geneli, her iki karinenin de bulunduğu bir sözde tekid ihtimalinin daha
güçlü olduğu kanaatindedir.593 Şevkânî bunun gerekçesini “harf-i tarifin, tekid anlamının
kastedilmiş olduğuna delaleti, atıf harfinin, yeni bir anlamın kastedilmiş olduğuna delaletinden daha güçlüdür”
diyerek açıklar. Amidî gibi bazı usulcüler ise bu tip kullanımlarla ilgili görüş
belirtmemişlerdir.

• Örneğin 6‫; א(כ‬M 6‫; כ‬M “İki rekât kıl ve o iki rekâtı kıl” sözünde ikinci cümle tekid
sayılmıştır.

4) Karine bulunmaması: Herhangi bir karine bulunmadığında, tekrar edilen sözün

yeni bir anlamda mı, yoksa tekid olarak mı yorumlanacağı konusu tartışmalı olup,
Hanbelîlerden Ebu’l-Hattâb (v. 510/1116), İbn Kudâme (682/1283), Sayrafî ve Ebu’l-
Hüseyn el-Basrî gibi, bazı fakihler bu tip ifadelerin tekid sayılacağını; Usûlcülerin geneli ise
tesis sayılacağını savunmuşlardır.594

591 Şevkânî, İrşâdü’l-fuhûl, 163-164; Ba‘lî, Kavâ‘id, s. 145. [Şeyh Radî, lafzî tekidde bazen araya atıf harfi
girebileceğini söyler ve Q‫ "א‬, Q‫ "א‬sözünü ve =E: A..... &E: . âyetini örnek verir. Bkz. Şeyh Radî,
Şerhu’l-Kâfiye, II, 384]
592 Timurtâşî, Vusûl, s. 136.
Hanefi usûlcüleri bu kural için şu örneği verirler: Bir kimse \JM: G;" \JM: }," \JM: {u N ‫א‬W 7)
dese \JM: lafzını nekire olarak kullanıldığı için her bir boşama diğerinden başka olur ve üç boşama
gerçekleşir. ;G;" `," \JM ‫{ א‬u N ‫א‬W 7) diyerek \JM ‫ א‬lafzını marife yaptığında ise bir boşama
gerçekleşir. Çünkü bir şeyin yarısı, üçte biri ve altı biri kendisine eşittir. Bkz. Timurtâşî, s. 137.
Ancak kanaatimize göre bu kuralı genellemek doğru değildir. Nitekim Pezdevi, bu kuralı delen örnekler
bulunduğu gerekçesiyle kabule yanaşmamış; [Bu kurala uymayan örnekler için bkz. Buhârî, Keşfü’l-esrâr,
II, 27] İbn Hişam da, bu kuralın karine olmadığı zaman geçerli olacağını, karine bulunduğunda ise
anlamın karineye göre belirleneceğini söylemiştir.[İbn Hişâm, Muğni’l-lebîb, II, 405]
593 İsnevî, Temhîd, s. 351; Ba‘lî, s. 145; Şevkânî, İrşâdü’l-fuhûl, 163-164.
594 Ebu’l-Hüseyn, Mu ‘temed, I, 161; İsnevî, Nihâye, I, 431; Temhîd, a.y.; Şevkânî, 163-164.

162
• Örneğin 6‫; כ‬M ,6‫; כ‬M “iki rekat namaz kıl, iki rekat namaz kıl” sözünde tekrar edilen
cümle, ilk görüş sahiplerine göre tekid, ikinci görüş sahiplerine göre ise tesistir.

• İki eşi olan bir kimse .  ,.  “Eşimi boşa, eşimi boşa” diye vekâlet verse hüküm
ne olur? İsnevî bu mesele ile ilgili bir nakil hatırlamadığını söyler.595 Kanaatimizce burada tekid
ihtimali daha güçlüdür.

• Bir kimse eşine ‫“  א א א‬Sen boşsun ve boşsun ve boşsun” dese parantez içi ifade
ile tekidi kastetmişse iki boşama gerçekleşir. Herhangi bir kastı yoksa tekid sayılacağı ve yeni bir
boşama sayılacağı şeklinde görüşler nakledilmiştir.596 Şeyh Radî’nin lafzî tekidde atıf harfi de
kullanılabileceği görüşü dikkate alındığında tekid kastedilmişse tek bir boşamanın gerçekleşeceği de
söylenebilir.

• Bir kimse *+ *+ *+ ./  “Onun bende bir dirhem ve bir dirhem ve bir dirhem alacağı
0
var” dese ve üçüncü “dirhem”i pekiştirme kastıyla söylediğini iddia etse Hanbelî mezhebinde bir
görüşe göre sözü kabul edilmez ve üç dirhem ikrar etmiş sayılır. Diğer görüşe göre sözü kabul edilir
ve iki dirhem ikrar etmiş sayılır.597 İddiasının kabul edilmeyeceğini savunan fakihler, bunun
boşamadan farkını “ikrarda pekiştirmenin âdet olmadığı” gerekçesiyle açıklamışlarsa da bu kabul
edilemez. Daha fazla borcu olduğu iddia edilen bir kimse borcunun, ikrar ettiği miktarla sınırlı
olduğunu pekiştirmek kastıyla ikrarını tekrar edebilir.

c. Yemin Lafzının Tekrarı

Yemin lafzı, tekrar edildiğinde ne zaman tekid sayılır, ne zaman ayrı bir yemin
sayılır? Aynı lafzın tekrarı hâlinde tekid sayılacağı ve yeminin bozulması halinde tek bir
keffâret gerekeceği konusunda Hanefî müctehidleri arasında görüş birliği vardır. Farklı
lafızlarla yemin edildiğinde ise başlıca iki görüş vardır:598

1) Yemin lafızları atıfsız tekrarlandığında tekid sayılır, atıf harfi ile birbirine
bağlandığında ise tesis sayılır ve kişi iki ayrı yemin etmiş olur. Ebû Hanife ile İmam
Muhammed’in görüşü budur. Örneğin ‫ )ככ‬. &g< ‫ א‬Q‫“ "א‬Rahmân olan Allah’a yemin

ederim ki seninle konuşmayacağım” cümlesi tek yemindir. ‫ )ככ‬. &g< ‫ "א‬Q‫“ "א‬Allah’a

yemin ederim, Rahmân’a yemin ederim…” cümlesi ise iki yemindir.

2) Yeminin konusu tek ise yemin lafızları her ne şekilde tekrar edilirse edilsin tekid
sayılır. Ebû Yusuf ve Züfer’in görüşü budur. Bu görüş daha isabetli görünmektedir.

595 İsnevî, Temhîd, s. 352.

596 İsnevî, Temhîd, a.y.; Ba‘lî, Kavâ‘id, s. 148. [Ayrıca bkz. Şâfiî, Ümm, VI, 523]
597 Ba‘lî, s. 148.
598 Buhârî, Keşfü’l-esrâr, II, 279.

163
 8. Zarf

Bir eylemin gerçekleştiği yeri veya zamanı belirten ögeye zarf denir. Arapçada yer
zarfları, zaman zarfları ve bazı müşterek zarflar vardır. Şimdi bu zarfları türlerine göre
inceleyelim:

a. Zarf Türleri

i. Yer Zarfları

a). D/
 (‘inde / …in yanında, …de)

“Bir şey, diğerinin yanında bulunmak” anlamını taşıyan bu zarf, Türkçeye genellikle
“yanında” diye veya “ismin –de hali” ile çevrilir. “…in nezdinde” ve “…in katında” gibi
çevirileri de vardır.

Genellikle emanet ikrarlarında kullanılır. ‫כ‬

# lafzına muzâf olarak ... ‫כ‬
 # G şeklinde

kullanıldığında genellikle zaman zarfı olur ve fiilin belirlenen periyotta tekrar edildiğini ifade
eder.

• *+ N 9D/  “Onun bende bin dirhemi var” sözünden, bin dirhemin, borç değil, emanet olduğu

anlaşılır. Ancak 6<

> *+ N 9D/  “Onun bende bin dirhem alacağı var” sözü ise karineden
dolayı, emanet ikrarı değil, borç ikrarıdır.599

• Kişi eşine, U< ;‫ כ‬D/ ‫  א‬dediğinde Hanefilere göre üç günde üç boşama gerçekleşir. 

U< ;‫כ‬
0 ‫ א‬demesi durumunda ise bir boşama gerçekleşir. Ancak her gün bir boşamanın
gerçekleşmesini kastettiğini belirtirse üç boşama gerçekleşir. İmam Züfer ise, bu durumda da
kastetmemiş olsa bile üç boşama gerçekleşeceğini savunur.600

• I
KB' E D/ *P‫
כ‬D< ‫א‬$ “Namaz kılacağınız her zaman zinet yerlerinizi örtün” (A‘râf, 31) âyetinde
;‫כ‬

D/ lafzı, ;‫כ‬

E lafzı ile birlikte kullanıldığı için tekrar ifade eder ve her namazda avret yerini örtmenin
farz olduğu anlaşılır.

599 Buhârî, Keşfü’l-esrâr, II, 284.

600 Buhârî, II, 284; Timurtâşî, Vusûl, s. 201.

164
 b) r3 (haysü / her nerede, …dığı yerde)

Umum ifade eden bir yer zarfıdır. Her zaman cümleye muzâf olarak kullanılır.601
Müfrede muzâf olması caiz değildir.602 ‫`א‬g şeklinde kullanıldığında şart edatı olur.

• Kişi, eşine
i[ r3 ‫“  א‬Dilediğin yerde boşsun” dese Hanefîlere göre kadının
dilemesinden önce boşama gerçekleşmez. Boşamayı dileme hakkı da, sözün söylendiği meclisle
sınırlıdır. Çünkü r3 lafzı, yer zarflarındandır. Boşamanın ise yerle ilişkisi yoktur. Zira bir yerde boş

olan her yerde boştur. Bundan dolayı “her nerede” kaydı, hiç söylenmemiş sayılır.603 Kanaatimizce bu
görüş doğru değildir. Çünkü bu sözde yer kaydı, boşamaya değil, dilemeye aittir. Dolayısıyla bu
sözün hükmü, i[ &' ‫“  א‬Her ne zaman dilersen boşsun” cümlesinin hükmü ile aynıdır. Bu

durumda dileme, sözün söylendiği meclisle sınırlı olmayıp, kadın, her nerede dilerse boşama hakkını
kullanabilir.

• Allah (c.c.), *+17 r3 6‫(כ‬a1‫א א‬A‫א‬# “Müşrikleri her nerede bulursanız öldürünüz” (Tevbe, 5)

buyurmuştur. r3 lafzı umum ifade ettiği için, âyetten –savaş halinde- müşriklerin bulundukları her
yerde öldürülmelerinin emredilmiş olduğu anlaşılır.604

c) 6< (eyne / her nerede)

Genellikle soru edatı olarak kullanılan bu lafız, şart anlamı taşıyan bir yer zarfı olarak
da kullanılır ve şart anlamı taşıdığında umum ifade eder.605

• Bir kimse eşine ‫ א‬5# ‫כ‬7 6< “Seni her nerede bulursam boşsun” dese bulduğu yerde eşi
boş olur.

601 İbn Hişâm, Muğni’l-lebîb, I, 218; Karâfî, Furûk, I, 105.

602 Bazen }g kelimesinin başına &' harfi gelir ve kendisinden sonra da tek bir kelime bulunur. \a ‫} א‬g &'
gibi. Örnekteki \a ‫ א‬sözcüğünün kesreli mi, zammeli mi okunacağı konusu öteden beri merak ettiğim ve
araştırdığım bir şeydi. Bazı eserlerde zamme ile harekelenmiş görmekle birlikte nahiv bilginlerinin açık bir
ifadesine rastlayamamıştım. Araştırmalarım sırasında Keşfü’l-esrâr’da bu merakımı gideren bilgiyi

buldum. Abdülaziz el-Buhârî şöyle diyor: “İnsanların –kesre ile- \a ‫א‬ }g &' demeleri hatadır. Doğrusu bu
ifadelerin zamme ile okunmasıdır. Bu kelime, haberi hazfedilmiş bir mübtedâ olup 7!‫א‬,
 \a ‫א‬
 }g &'
anlamındadır.” Bkz. Buhârî, Keşfü’l-esrâr, II, 304.
603 Buhârî, II, 304.
604 Karâfî, I, 108.
605 Bkz. Karâfî, I, 105; İsnevî, Kevkeb, s. 273.

165
• Şâfiî şöyle der: “Bir kimse eşine D‫כ‬ 6< ‫“  א‬Her nerede olursan ol boşsun” dese bir boşama

gerçekleşir. r3 ve & lafızları da böyledir.”606 Bir boşamanın gerçekleşmesi bu lafızların, tekrarı
gerektirmediklerinden dolayıdır.

ii. Zaman Zarfları

a) ;:A (kable / …den önce)

P

Öncesindeki olayın sonrasındaki olaydan daha önce gerçekleştiğini ifade eden bir
zaman zarfıdır. ‫א‬K‫א  כ‬K‫ כ‬ug “Şu olay, şu olaydan önce gerçekleşti” denildiğinde her iki

olayın da gerçekleşmiş olduğunun anlaşılıp anlaşılamayacağı konusu ise tartışmalıdır.

İsnevî’nin ifadesine göre, her iki olayın da gerçekleştiği anlaşılır.607 Hanefi usûlcüleri ise
 ’nin, sonrasındaki olayın gerçekleşmesini gerektirmediğini savunurlar.

• Kişi, eşine ‫אא‬ ‫; כ‬:A ‫“  א‬Sen eve girişinden önce boşsun” dese Hanefilere göre, eşi,
eve girsin veya girmesin boşama derhal gerçekleşir.608 İbnü’l-Mibred’in ifadesinden Hanbelîlerin de
bu görüşte olduğu anlaşılmaktadır.609 Şâfiî mezhebinde ise iki görüşü vardır. Ancak İsnevî, sahih olan
görüşe göre kadın eve girmeden boşamanın gerçekleşmeyeceğini belirtir.610

• Kişi, eşlerine ‫ א‬.8# ‫א‬8:3‫א‬M ;:A 6‫כ‬D'  6' “İçinizden hangisi ortaklarından önce girerse

boştur” dese ve eve içlerinden yalnızca biri girse boşama gerçekleşmez. X lafzı ise böyle
değildir.611

;:A,  ve Y' gibi zarfların iki türlü kullanımı vardır:

a) Bu zarflar, sonuna zamir gelmeksizin iki isim arasında, ikinci ismin muzâfı olarak
kullanıldıklarında önceki ismi nitelerler. Örneğin "<  GO n‫א‬% “Zeyd, Amr’dan önce

geldi” sözünde “öncelik” Zeyd’e ait bir niteliktir.

606 Şâfiî, Ümm, VI, 522.

607 İsnevî, Kevkeb, s. 262.
608 Buhârî, Keşfü’l-esrâr, II, 282. [Timurtaşî, 6> ‫ א‬0"<@  N ‫א‬W 7) örneğini vermiş ve aynı şekilde
çözümlemiştir. Bkz. Timurtâşî, Vusûl, s. 202.]
609 İbnü’l-Mibred, Zînetü’l-‘arâis, s. 183.
610 İsnevî, Kevkeb, a.y.
611 İsnevî, Kevkeb, a.y.

166
 b) Sonuna zamir gelerek iki isim arasında zikredildiklerinde ise sonraki ismi
nitelerler.612 Örneğin "<  GO n‫א‬% “Zeyd geldi, onun öncesinde ise Amr (geldi)” sözünde

“öncelik” Amr’a ait bir niteliktir.

Hanefiler bu kullanımları birbirinden ayırarak ilk kullanımda,  ’den sonraki olayın

gerçekleşmesinin gerekli olmadığını; ikincisinde ise her iki olayın da gerçekleşmiş

olduğunu savunurlar.

• Bir kimse zifafa girmediği eşine, F3‫; א‬:A F3‫“  א א‬Sen birden önce bir kez boşsun”

dediğinde Hanefilere göre bir boşama gerçekleşir. F3‫א‬

> ‫א‬8:A F3‫“  א א‬Bir kez boşsun,
onun öncesinde bir daha var” demesi durumunda ise iki boşama gerçekleşir.613 Zamirli kullanımda
Şâfiî’nin görüşü de böyledir.614

• *+ ;:A *+ ./  “Onun bende bir dirhemden önce bir dirhem alacağı var” dediğinde
Kişi,
0
Hanefilere göre bir dirhem ikrar etmiş olur. *+ :A *+ ./  “Onun bende bir dirhem alacağı
0
var. Onun öncesinde bir dirhem daha var” dediğinde ise iki dirhem ikrar etmiş sayılır. Hanbelîlere
göre ise her iki durumda da iki dirhem ikrar etmiş sayılır.615

b) 
 P  (ba‘de / …den sonra)

Öncesindeki olayın sonrasındakinden daha sonra gerçekleştiğini ifade eden bir

zaman zarfıdır ve kendisinden önce ve sonra zikredilen her iki ögenin de gerçekleşmiş
olmasını gerektirir.616 Örneğin; bir kimse, "< G4! ‫א‬GO &!<qd Q‫“ "א‬Allah’a yemin ederim ki

Zeyd’i Amr’dan sonra döveceğim” dediğinde önce Amr’ı, sonra Zeyd’i dövmediği sürece
yeminini yerine getirmiş olmaz. Hukukî işlemlerde birine vekalet verme durumunda da
belirlenen sıra gözetilir.

• ;:A zarfının zifaftan önceki boşamada ve ikrarda kullanımını bir tutan Hanefiler,  zarfında ikisi

arasında ayırım yaparlar. Şöyle ki  zarfının hükmü, zifaftan önceki boşama konusunda ;:A’nin tam

tersidir. Yani F3‫  א‬F3‫“  א א‬Sen birden sonra bir kez boşsun” dediğinde iki boşama

612 Buhârî, Keşfü’l-esrâr, II, 283; Timurtâşî, Vusûl, a.y.

613 Buhârî, II, 282; Timurtâşî, s. 203.
614 Bkz. Şâfiî, Ümm, VI, 523.
615 Buhârî, II, 283; İbnü’l-Mibred, s. 183.
616 İsnevî, Kevkeb, s. 263; Buhârî, II, 282; İbnü’l-Mibred, Zînetü’l-‘arâis, s. 186.

167
 gerçekleşirken, F3‫א‬
> ‫א‬+ F3‫“  א א‬Sen bir kez boşsun. Sonrasında bir daha var”
dediğinde ise bir boşama gerçekleşir. İkrarda ise ister zamirli, ister zamirsiz kullansın iki dirhem ikrar
etmiş sayılır.617 Hanbelîlerin görüşü de böyledir.618

• Bir kimse 6@  ‫א‬D@ 9  9 &/ VA “Çocuklarıma ve çocuklarımın çocuklarına
nesiller boyu vakfettim” dediğinde bu sözü sıralamayı gerektirir. Şâfiî mezhebinde bunun tertibi
gerektirmediği yönünde bir görüş nakledilmiş olmakla birlikte İsnevî bunun batıl olduğunu belirterek,
 lafzının gerektirdiği tertip anlamının *q ve 2# harflerinin gerektirdiği tertipten çok daha güçlü ve

açık olduğunu söyler. Hanbelîlerin görüşü de bu lafzın tertibi gerektirdiği yolundadır.619  lafzının

tertibi gerektirdiği görüşü doğru olmakla birlikte, bu tür ifadeler cümleye “mütemâdiyen” anlamı
katarlar. Dolayısıyla kişinin bu sözüyle amacı, çocuklarıyla torunları arasında sıralama yapmak
olamaz.

c) ‫( "א‬izâ / …dığı zaman)

Esasen gelecek zaman zarfı olan ve şart manası taşıyan ‫א‬m’nın farklı kullanımları

vardır:620

 
1) Şart manası taşır. Kûfe nahiv okuluna göre ‫א‬m, bu kullanımında, şart edatı olan 5

gibi olup, zarf anlamını yitirir. Basra nahiv okuluna göre ise şart anlamı taşıdığında vakit
anlamını kaybetmez. Ebû Hanife’nin görüşü Kûfe nahiv okulu ile; Ebû Yusuf ve İmam
Muhammed’in görüşü ise Basra nahiv okulu ile örtüşmektedir. Ancak ‫ 'א‬eklenerek ‫א'א‬m

şeklinde kullanıldığında Kûfe ve Basra nahiv okullarının ittifakı ile, cümlenin mücazât (şart-
ceza cümlesi) anlamı kazandığı kesinleşir.621

Bu kullanımında nahivcilerin geneline göre tekrara delaleti yoktur. İbn Usfûr gibi bazı
nahivciler ise, tekrar ifade ettiğini savunurlar. Nakledilen bazı sözlü işlem örneklerinden,
bazı Hanbelî fakihlerinin de bu görüşte oldukları anlaşılmaktadır. Umuma delaleti
konusunda da iki görüş olup, İsnevî ve İbnü’l-Mibred umuma delalet etmediği görüşünün
sahih olduğunu belirtirler.622

617 Buhârî, Keşfü’l-esrâr, II, 282; Timurtâşî, Vusûl, s. 202.

618 İbnü’l-Mibred, Zinetü’l-‘arâis, s. 189.
619 İsnevî, Kevkeb, a.y.; İbnü’l-Mibred, s. 189.
620 İsnevî, Kevkeb, s. 266; Murâdî, el-Cene’d-dânî, s. 367; İbn Hişâm, Muğni’l-lebîb, I, 160.
621 Buhârî, II, 291, 294.
622 İsnevî, Kevkeb, s. 266, 267; İbnü’l-Mibred, s. 195,199.

168
 Gerçekleşmesi kesin olan veya olmayan bütün fiillerle birlikte kullanılabilen ‫א‬m,

şartının ve cevabının aynı zamanda gerçekleşmesini gerektirmez. 2'’da ise şart ve cevap

arasında zaman birliği vardır.623 Buna göre ‫א‬G@ ‫כ‬:HO /

 ‫ א‬:HO ‫א‬m “Sen bugün beni ziyaret

edersen ben de yarın seni ziyaret ederim” denebilir.

• Kişi, ‫ א‬5# ‫“ "א * כ‬Seni boşamadığımda / boşamazsam boşsun” dediğinde şart veya
vakit anlamlarından birini kastetmişse hüküm kastettiği anlama göre verilir. Herhangi bir kastı yoksa
Ebû Hanife’ye göre boşama, eşlerden birinin ölümü halinde gerçekleşir. Ebû Yusuf ve Muhammed’e
göre ise sözünü bitirir bitirmez boşama gerçekleşir. Şâfiîlerin görüşü de Ebû Yusuf ve Muhammed’inki
gibidir. Ancak koca, “ben ‫’"א‬yı şart anlamında kullandım” derse sözü diyaneten kabul edilir, sahih

görüşe göre mahkemede de kabul edilir.624 Bu mesele, ‫’"א‬nın şart edatı olarak kullanımında zarf
anlamını yitirip yitirmediği tartışmasına dayalıdır.

• Bir kimse (3 9:/ 6' :# F('‫“ "א  א‬Bir kadını boşadığımda kölelerimden biri özgürdür”
dedikten sonra dört eşini birlikte veya peşpeşe boşasa Şâfiîlere göre yalnızca bir kölesi azat olur. Bu
görüş ‫’"א‬nın tekrar ve umuma delalet etmediği görüşüne dayanır. Hanbelîlere göre ise dört kölesi

azat olur. Bu görüş de, ‫’"א‬nın tekrara delalet ettiği görüşüne dayanır.625

• Kişi, eşine ‫ א‬5# 1A ‫“ "א‬Kalktığında boşsun” dediğinde eşi kalksa, sonra iddet içinde tekrar
kalksa Şâfiîlere ve Hanbelîlerin geneline göre yalnızca bir boşama gerçekleşir. Bazı Hanbelî fakihleri
ise tekrar kalkması durumunda boşamanın da tekrarlanacağını savunmuşlardır.626

2) Şart manası taşımayıp, salt zaman zarfı olarak kullanılır627, yani cümlenin mef’ûl-i
fiyhi olur. Örneğin 2>a ‫א‬m  ‫“ "א‬Bürüdüğünde geceye yemin olsun.” âyetinde şart anlamı

yoktur.

3) Geçmiş zaman zarfı olarak kullanılır.628

623 Karâfî, Furûk, I, 102; İsnevî, Kevkeb, s. 268.

624 Buhârî, Keşfü’l-esrâr (Pezdevi metni), II, 290; Timurtâşî, Vusûl, s. 208; İsnevî, Temhîd, s. 276.
625 İsnevî, Kevkeb, s. 267; İbnü’l-Mibred, Zînetü’l-‘arâis, s. 199.
626 İsnevî, Kevkeb, a.y.; İbnü’l-Mibred, s. 201, 207.
627 İsnevî, Kevkeb, s. 266; Murâdî, el-Cene’d-dânî, s. 370; Buhârî, II, 291; İbn Hişâm, Muğni’l-lebîb, I, 171.
628 İsnevî, Kevkeb, a.y.; Murâdî, s. 371; İbn Hişâm, I, 164.

169
 4) Geniş zaman zarfı olarak kullanılır.629 Örneğin ...‫€ א
א‬Hd‫"א  א‬GE: . =  ‫א‬m

“Kendilerine ‘yeryüzünde bozgunculuk etmeyin’ denildiğinde ‘….’ derler” (Bakara, 11) âyetinde
bu anlamda kullanılmıştır.

d) " (iz / …dığı zaman)

Esasen geçmiş zaman zarfı olan630 m lafzının da farklı kullanımları vardır.

1) Geçmiş zaman zarfı olarak kullanılır. Bu kullanımında kendisinden sonra isim

veya fiil cümlesi gelebilir.631

2) <‫כ‬m‫“ א‬Hatırla ki” fiilinin mef‘ûl-i bihi olarak kullanılır.632 Kur’ân-ı Kerimde bu

kullanımı sıktır. Örneğin  ) m ‫כ<"א‬m‫“ "א‬Hatırlayın ki azdınız” (Enfâl, 26) âyetinde böyle

kullanılmıştır. Bazı nahivciler, bu kullanımda m lafzının, mef‘ûl-i bih değil, zarf olduğunu

savunmuşlarsa633 da bu zorlama bir yorumdur.

3) ‫א‬m gibi, gelecek zaman zarfı olarak kullanılır. Örneğin 7)) <' &! 2E ‫ א‬Q‫ א‬1‫ א‬m"

‫ א‬7 “Allah, -Ey Meryem Oğlu İsa! İnsanlara “Beni ve annemi tanrı edinin” diye sen

mi söyledin?- diyeceği zamanı hatırla” (Mâide, 116) ve = ‫  )א‬1A@d‫ א‬m 5

4 +
E

“Boyunlarına bukağılar geçirildiği zaman bunu bilecekler” (Mü’min, 71) âyetlerinde gelecek
zaman zarfı olarak kullanıldığı savunulmuştur. İbn Malik gibi, sonraki dönem nahivcilerinin
savunduğu bu görüş, nahiv bilginlerinin geneli tarafından kabul görmemiştir.634

4) Sebep açıklamak (ta‘lil) için kullanılır. Örneğin b ‫א כ‬KR 5

JE ! ‫"א‬G=  m"

“Doğrusunu bilemedikleri için –bu büyük bir iftiradır- diyecekler” (Ahkâf, 11) âyetinde bu

629 Şeyh Radî, Şerhu’l-kâfiye, I, 249; III, 266. [Nahivin birçok konusunda, geniş zamandan özellikle söz eden
Şeyh Radî dışında bir nahivci görmedik. Şeyh Radî’nin, -adını koymasa bile- birleşik zamanlara da dikkat
çektiğini, karinelere özellikle vurgu yaptığını ve sık sık bir müctehid edasıyla “Benimse bu konudaki
görüşüm şudur:” diyerek yeni görüşler savunduğunu tespit ettik. Bu sebeple Şeyh Radî’nin, sarf ve nahiv
ilimlerini konu alan çalışmalarda mutlaka müracaat edilmesi gereken bir kaynak olduğunu hatırlatalım.]
630 Murâdî, el-Cene’d-dânî, s. 185; İbn Hişâm, Muğni’l-lebîb, I, 142; İsnevî, Kevkeb, s. 264.
631 Murâdî, s. 187.
632 İbn Hişâm, I, 142.
633 Murâdî, s. 189.
634 Murâdî, s. 188; İsnevî, Kevkeb, s. 266.

170
anlamda kullanıldığı söylenmiştir.635 Bu lafzın, Arapça eserlerde “çünkü” anlamında
kullanımı sıktır.

• Kişi, eşine,
‫א‬$‫ כ‬# " ‫“  א‬Şöyle yaptığın için boşsun” dediğinde Şâfiîlere göre boşama

gerçekleşir.636 Çünkü bu cümlede, ", gerekçe bildirmektedir. Ancak "’in ‫ "א‬anlamında kullanılmış
olması da mümkün olup, İsnevî, bu konuda nahiv bilenle bilmeyen arasında ayırım yapılabileceğini
söyler.

e) &' (metâ / ne zaman …sa, her ne zaman …sa)

Genellikle soru edatı olarak kullanılan 2' lafzının, şart anlamı taşıyan bir zaman

zarfı olarak kullanımı da vardır. Alimlerin geneline göre 2' ve ‫ 'א‬2' lafızları tekrara delalet

etmez. Bazı alimler ise ‫ 'א‬2' ile 2' arasında ayırım yaparak ilkinin tekrara delalet ettiğini,

ikincisinin etmediğini savunurlar. Hanefi usûlcülerine ve Hanbelî fakihlerinin geneline göre

de 2' tekrara delalet etmez. Ancak bazı Hanbelî fakihleri bu zarfın tekrara delalet ettiğini

savunmuşlardır.637

• Bir kimse eşine ‫א‬ 5# ." (l ‫ אא‬6' ( &' “Evden ne zaman benim iznim olmadan
çıkarsan boşsun” dese ve kadın bir kez kocasından izin alıp çıksa, sonra da izin almadan çıksa
Hanefilere göre boşama gerçekleşmez.638 Şâfiî’nin görüşü de böyledir.639

• Kişi, eşine i[ &' ‫“  א‬Her ne zaman dilersen boşsun” dese Hanefilere göre eşine bir
boşama yetkisi vermiş olur ve eşi bu yetkisini dilediği zaman kullanabilir. Bu yetki, o meclisle sınırlı
olmadığı gibi, kadının reddetmesiyle de düşmez.640 Şâfiî’ye göre de hüküm böyledir. Bu tip
I 9 anlamı verilmiştir.641
kullanımlarda &' lafzına A
0

2' ile ‫א‬m, her ikisi de şart anlamı taşıyan gelecek zaman zarfı olmakla birlikte iki

açıdan birbirinden farklıdır:

635 İsnevî, Kevkeb, s. 264; İbn Hişâm, Muğni’l-lebîb, I, 144; İbnü’l-Mibred, Zînetü’l-‘arâis, s. 195.
636 İsnevî, Kevkeb, s. 265, 266.
637 Karâfî, Furûk, I, 111; Murâdî, el-Cene’d-dânî, s. 505; İsnevî, Kevkeb, s. 267; Buhârî, Keşfü’l-esrâr, II, 295;
İbnü’l-Mibred, s. 207; Timurtâşî, Vusûl, s. 209.
638 Timurtâşî, s. 209.
639 Şâfiî, Ümm, VIII, 437.
640 Timurtâşî, s. 209.
641 Bkz. Şâfiî, VII, 14; Serahsî, Mebsût, VI, 200.

171
 1) 2', gerçekleşme ve gerçekleşmeme ihtimali taşıyan fiillerle birlikte kullanılır,

gerçekleşmesi kesin olan fiillerle birlikte ise kullanılmaz. ‫א‬m ise gerçekleşmesi kesin olan

fiillerle birlikte de kullanılabilir.642 Örneğin 7%<V 6> ‫ א‬74W 2' “Güneş ne zaman

doğarsa çıkarım” denilmesi doğru olmaz.643 Bu açıdan 2', 5 harfine benzer. 5’den farkı

ise şart anlamına ek olarak zaman anlamı da taşımasıdır.

2) 2', şart ve cezanın eş zamanlı olarak gerçekleşmesini gerektirir. ‫א‬m’da ise bu,

şart değildir. Bu sebeple N ‫א‬W 7Z ‫כ‬JW)  2' “Seni ne zaman boşamazsam boşsun”

dediğinde Hanefilere ve Hanbelîlere göre boşama, sözünün hemen akabinde

gerçekleşir.644

iii. Müşterek Zarflar

a) Y'
  (ma‘a / … ile birlikte)

Fiilin, biriyle birlikte işlendiğini ifade eden
' zarfının iki kullanımı vardır:645

a) Muzâf olarak kullanılır. Örneğin "<
' GO n‫א‬% “Zeyd, Amr’la birlikte geldi”

sözünden Zeyd ve Amr’ın birlikte geldikleri anlaşılır.

b) Muzâfun ileyhi hazfedildiğinde tenvin alır ve hâl olur. İbn Mâlik,
' lafzının, bu

kullanımında ‫א‬4% anlamında olduğunu söyler. Ancak bu görüşü eleştirilerek ‫א‬4% lafzının

zamanda birlikteliği gerektirmediği, ‫א‬4' lafzının ise gerektirdiği söylenmiştir. İsnevî ise, ‫א‬4'
k

lafzına dair, Şâfiî mezhebinde nakledilen hükümlerin zaman birliğini gerektirmediği

yönünde olduğunu söyler.

İsnevî, ‫א‬4% lafzının zaman birliğini gerektirmediği görüşüne de karşı çıkarak 6

‫א‬:‫א‬S) ") ‫א‬4% ‫כ

א‬Z: 5) h‫א‬% ‫“ כ‬Birlikte veya ayrı ayrı yemenizde sakınca yoktur” (Nûr, 61)

642 Buhârî, Keşfü’l-esrâr, II, 295.

643 Şeyh Radî, 2' zarfının az da olsa gerçekleşmesi kesin olan fiillerle de kullanılabildiğini, ancak bunun
kurala aykırı olduğunu belirtmiştir. Bkz. Şerhu’l-Kâfiye, III, 279.
644 Buhârî, II, 295; İbnü’l-Mibred, s. 207.
645 Şeyh Radî, III, 311; İsnevî, Kevkeb, s. 254-258; Murâdî, el-Cene’d-dânî, s. 306-308; Timurtâşî, Vusûl, s.
201; İbnü’l-Mibred, Zînetü’l-‘arâis, s. 178.

172
âyetini delil getirir ve halin fiili kayıtladığını, dolayısıyla ‫א‬4% /
J ‫ א‬n‫א‬% “Topluluk hep birlikte

geldi” dediğimizde gelme fiilini birliktelik vasfıyla kayıtlamamız sebebiyle zamanda birliğin
gerektiğini savunur.646 İbn Hişam’ın ifadesinden, her iki lafzın da zaman birliğini gerektirdiği
görüşünde olduğu anlaşılmaktadır.647 Şeyh Radî ise ‫א‬4% =! :Z 5) Q‫ א‬2E “Allah’ın

onların hepsini bana getireceğini umarım” (Yusuf, 83) âyetini delil getirerek ‫א‬4% lafzının

zaman birliğini gerektirmediğini savunur.648 Şu halde ‫א‬4% lafzının zaman birliğine delaleti

olmayıp, bunun karinelerden anlaşıldığı söylenebilir.

• Kişi, eşine I
F3‫א‬ Y' F3‫“  א א‬Sen birle birlikte bir kez boşsun” dediğinde eşiyle zifafa

girmiş olsun veya olmasın iki boşama gerçekleşir. I

, Y' , ‫  א‬veya ,
> ‫א‬8' ,
dediğinde de böyledir.649

•
Kişi, eşine ‫'כ‬  :‫ א‬6' p(  “Şehirden ancak seninle birlikte çıkarım” dese, sonra şehirden,
eşinden birkaç adım önde çıksa Şâfiî mezhebinde bir görüşe göre yemini bozulur. Örften dolayı
bozulmayacağını savunan fakihler de vardır. İbnü’l-Mibred, Hanbelî kaynaklarında buna dair bir nakil
bulamadığını, ancak yeminin bozulmaması gerektiğini söyler650 ki doğrusu da budur. Kanaatimizce
yalnızca örf değil, dil de bunu gerektirir. ' p( veya ' &a' gibi cümlelerden hiç kimse,
birbirinin adımını saymayı anlamaz. Birkaç adım önde çıktı diye bu kişinin yeminini bozan görüş,
fıkıhtan uzaktır!

• Bir kimse ,<‫א‬K‫ א‬e$+ Y' :‫א א‬$+ Y “Şu köleyi şu cariye ile birlikte sat” diyerek birine vekâlet verse
ona “Bir akitte birleştirilmelerini mi kastettin” diye sorulur. Bunu kastetmemişse vekil, ikisini tek akitte
birleştirmek veya ayrı ayrı satmak konusunda seçim hakkına sahiptir.651

• Çok eşli biri, ‫ א‬.7('‫“ א‬eşim boştur” diyerek belirsiz bir eşini boşasa ve kendisine sorulunca c

e$+ Y' e$+ “Onunla beraber bunu da kastetmiştim” dese Şafiîlere göre her iki eşinin de boş olması
gerekir.652 İsnevî, bunun itiraza açık olduğunu, çünkü zamanda veya mekanda birlikteliğin hükümde
birlikteliği gerektirmediğinin söylenebileceğini belirtir. Yani onun bu cümlesi, “Ben şu eşimin yanında
duran şu eşimi kastetmiştim” anlamında olabilir.

646 İsnevî, Kevkeb, s. 258.

647 Bkz. İbn Hişâm, Muğni’l-lebîb, I, 538-9.
648 Şeyh Radî, Şerhu’l-Kâfiye, II, 377.
649 Buhârî, Keşfü’l-esrâr, II, 282; İsnevî, Kevkeb, s. 254; İbnü’l-Mibred, Zînetü’l-‘arâis, s. 174; Timurtâşî,
Vusûl, a.y.
650 İsnevî, Kevkeb, a.y.; İbnü’l-Mibred, s. 176.
651 İsnevî, Kevkeb, s. 255; İbnü’l-Mibred, s. 176.
652 İsnevî, Kevkeb, s. 256.

173
• İsnevî, *+ Y' *+ ./  “onun bende bir dirhem yanında bir dirhem alacağı var” sözünün bir
0
dirhem ikrarı sayılacağını söylemiştir. Çünkü bu sözü, “bana ait bir dirhemin yanında bulunan bir
dirhem borcum var” anlamında olabilir.653 Ancak Şâfiî, el-Ümm’de bu sözün iki dirhem ikrarına da
ihtimalli olduğunu belirtir.654 Dolayısıyla Şâfiî’ye göre ikrar edene hangi anlamı kastettiği sorulup ona
göre hüküm verilmesi gerekir. Hanbelîlere göre ise böyle diyen kişi, iki dirhem ikrar etmiş sayılır. 655
Doğrusu da budur. Çünkü dirhem paradır. Para ise belirlemekle belirlenmez. Dolayısıyla bir dirhem
borcu olan kişi alacaklıya hangi dirhemi verirse versin borcunu ödemiş sayılır. Bu söz borç ikrarı ise
“Bana ait dirhemin yanında bulunan dirhem sana borcumdur, başka dirhem değil” anlamına gelir ki bu
söz anlamsızdır. Bu ihtimal, ancak emanet ikrarında söz konusu olabilir.

b) & (ennâ / nasıl, ne zaman, nereden)

“Nasıl”, “ne zaman” veya “nereden” anlamlarında soru edatı olarak veya656 zarf
olarak kullanılır.

• Şâfiî şöyle der: “Bir kimse eşine D‫כ‬ 6< ‫“  א‬Her nerede olursan ol boşsun” dese bir boşama

gerçekleşir. r3 ve & lafızları da böyledir.”657 Ancak Şafiî’nin verdiği bu örnekte & lafzı “her
nerede” anlamında kullanılmıştır. Bazı nahivciler bu lafzın “nereden” anlamında olduğunu belirterek,
“nerede” anlamında olduğu görüşüne karşı çıkmışlardır.658 Dil bilginlerinin lügatte hüccet saydığı
Şafiî, bu lafzı “nerede” anlamında kullandığına göre bu itiraz doğru değildir.

• Kişi, eşine D‫  א & כ‬dese & lafzını “her ne zaman” veya “her nasıl” anlamlarında
kullanmış olabilir. “Nereden” anlamına ise bu sözün ihtimali yoktur. Şu halde onun hangi anlamı
kastettiğini belirtmesi gerekir. “ne zaman” anlamında kullanmışsa boşama, bu sözün söylendiği
meclisle sınırlı olmaz ve kadın dilediğinde bu hakkını kullanabilir. “nasıl” anlamında kullanılmışsa
kadın, sözün söylendiği mecliste kaç boşama istiyorsa gerçekleştirebilir. Müşterek lafızların tek bir
kullanımda bütün anlamlarının kastedilebileceği görüşü esas alındığında ise bu sözle, kadına hem
zaman, hem de sayı muhayyerliği verilmiş olur.

• *i[ & *‫כ‬q(3 ‫א‬75# *‫(ƒ כ‬3 *‫כ‬-‫א‬B “Eşleriniz sizin tarlanızdır. Tarlanıza dilediğiniz yoldan

gelebilirsizin” (Bakara, 223) âyetinde de & lafzının anlamı ve gerektirdiği hüküm konusunda, Râfızîlerle

ehl-i sünnet alimleri arasında, tafsilatına girmeyeceğimiz bir görüş ayrılığı vardır.659

653 İsnevî, Kevkeb, a.y.

654 Şâfiî, Ümm, VIII, 217.
655 İbnü’l-Mibred, s. 176.
656 Şeyh Radî, Şerhu’l-Kâfiye, III, 284; İsnevî, Kevkeb, s. 273-274.
657 Şâfiî, Ümm, VI, 522.
658 Şeyh Radî, III, 284; İsnevî, Kevkeb, s. 274.
659 Ayrıntı için bkz. İbn Kudâme, Muğnî, VII, 225-226; Şevkânî, Neylü’l-evtâr, VI, 353-355.

174
 c) 6 (beyne / … arasında)

“Arasında” demektir. İsnevî, \')" G &!

 ?<> (G “Onun bende on kadar köle ve
cariye alacağı var” vb. cümlelerde sayı ikiye bölünebiliyorsa yarı yarıya anlaşılacağını, sayı
ikiye bölünemediğinde ise hükmün böyle olmadığını belirtir. Buna göre yukarıdaki sözü
söyleyen kişi beş köle ve beş cariye ikrarında bulunmuş olur.660 Buna benzer bir tartışma,
temyiz konusunda da geçmiş ve Şeyh Radî’nin bu tür sözlerin yarı yarıya bölmeyi
gerektirmediği görüşünde olduğunu, bizim de aynı kanaati taşıdığımızı belirtmiştik. Şu
halde bu tür ikrarlarda sayıyı belirleyecek olan, ikrar edenin kendisidir.

Bazen başına ‫ 'א‬getirilerek &! ‫ 'א‬formunda da kullanılır ve iki sınıra delalet eder. İki

sınırın, kapsama girip girmediği hususu ise, Hanefi müctehidleri arasında tartışmalıdır. Ebû
Hanife, başlangıcın kapsama gireceğini, bitişin girmeyeceğini; Ebû Yusuf ve Muhammed,
iki sınırın da kapsama gireceğini, Züfer ise iki sınırın da kapsama girmeyeceğini
savunur.661 Kanaatimize göre bu konuda doğru olan görüş Züfer’in görüşüdür. Çünkü
örneğin &MP‫& א א‬KR &! ‫“ 'א‬şu iki duvarın arası” dediğimizde iki duvar kapsama girmez.

Sınırın kapsama girdiği örneklerde, harici karine vardır.

b. Bağlı Cümlelerden Sonra Gelen Zarf

Beyzâvî’nin ifadesinden, bağlı cümlelerden sonra gelen zarfın hepsine döneceği

konusunda görüş birliği olduğu anlaşılmaktadır. Râzî bu konuda da ayrım yaparak bu
zarfın, Ebû Hanife’ye göre son cümleye, Şâfiî’ye göre hepsine ait olacağını söyler.662 İbn
Teymiyye ise “Zarf (câr-mecrur), cümlelerden sonra geldiğinde tek görüş olarak bütün cümlelere ait olması
gerekir. İki cümlenin arasında (yani ilk cümle içinde) olması durumunda ise  G= "m ." <‫'& !כא‬z' J .

cG= “Bir mümin, bir gayrimüslim sebebiyle öldürülmez; anlaşması süresince zimmet vatandaşı da” (Ebû Dâvud,

Cihâd, 159) hadisiyle ilgili tartışma, Hanefilerin zarfla ikinci cümleyi de kayıtlamalarını gerektirir” demiştir.663

• Bir kimse ‫ א‬5# U‫א א‬W# ‫א‬W# *‫“ ! * כ‬Ben bugün falanca ve falanca ile konuşmazsam
sen boşsun” dese eşinin boş olmaması için, o gün içinde her ikisiyle de konuşması gerekir. 664

660 Bkz. İsnevî, Kevkeb, s. 390.

661 Aliyyü’l-Kârî, Fethu bâbi’l-‘inâye, II, 99-100.
662 Râzî, Mahsûl, III, 84.
663 Şevkânî, İrşâdü’l-fuhûl, s. 232.
664 Timurtâşî, Vusûl, s. 174.

175
 Kanaatimizce bu örnek, konuya uygun düşmez. Çünkü istisnâ konusunda söylediğimiz gibi, ögelerin
atıf harfi ile birbirine bağlanması bunların atıftan dolayı müstakil cümleler olmasını gerektirmez.

9. Mef‘ûl-i Leh

Mef‘ûl-i leh, eylemin yapılış gerekçesini açıklayan bir öge olup, hükümlerin illet ve
hikmetlerini ifadede yaygın bir kullanımı vardır.

Râzî, nassın illete delaletini kesin ve ihtimalli olarak ikiye ayırır. İlleti tespitte kesin
olan ifadeler ‫א‬K‫\ כ‬4  “şu illetten dolayı”, ‫א‬K‫ כ‬jE “şu sebepten dolayı”, ‫א‬K‫< כ‬,#  z
 “hükme etki
eden şu vasıftan dolayı”, ‫א‬K‫ כ‬j%

  “şu gerekçe ile” ve ‫א‬K‫ כ‬%d “şundan dolayı”
lafızlarıdır.665 Bu lafızlar illet bildirmekle birlikte, ‫א‬K‫ כ‬%d ve ‫א‬K‫ כ‬%) &' ifadesi dışındakiler

nasslarda varit olmamıştır. Herhalde Râzî, diğerlerini ihtimal tüketmek için zikretmiş ya da
fıkıh bilginleri arasında hükmün illetini açıklamak için kullanılan lafızları saymak istemiştir.

Râzî, ihtimalli olan illet lafızlarından da sadece üçüne yer verir: 9 , 5

 ve 9! harfleri.

Şevkânî bunlara 9, &'

  , 5m ve ‫ כ‬lafızlarını da ekleyerek, illetin siyaktan da
anlaşılabileceğini belirtmiştir.

Bunlara ek olarak bir hüküm, türemiş bir isme bağlandığı zaman ismin türetildiği
masdar da, genellikle o hükmün illetini çağrıştırır.666

• Hz. Peygamber (s.a.) ‫<"א‬VF‫ א‬.) \‫א‬G ‫ א‬%d /

 ‫ א‬H‫א‬VF‫ =כ & א‬7‫“ כ‬Sizin etleri
saklamanızı, kurban zamanı et almak için gelen fakirlerden dolayı yasaklamıştım. Artık
saklayabilirsiniz” (Müslim, Edâhî, 5) buyurmuştur. Bu hadiste et saklama yasağının gerekçesinin fakirlerin
ihtiyacı olduğu ve bu gerekçe ortadan kalktığı için yasak hükmünün de kalktığı ifade edilmiştir.

• Hz. Peygamber’e (s.a.) yaş hurma ile kuru hurma değişiminin hükmü sorulunca “yaş hurma
kuruyunca ağırlığında eksilme olur mu?” diye sordu. “Evet” dediler. Bunun üzerine Hz. Peygamber
(s.a.)    A “Öyleyse bu satış olmaz” buyurdu.(İbn Hibban, Sahih, XI, 372) Bu hadiste 5m lafzından, bu
5m
satışın yaş hurma kuruduğunda ağırlığında eksilme olacağı için, yani ribâlı bir satış olduğu için
yasaklandığı anlaşılmaktadır.

665 Râzî, Mahsûl, V, 193; Şevkânî, İrşâdü’l-fuhûl, s. 313.

666 Buhârî, Keşfü’l-esrâr, II, 60.

176
 B. Mefhum-i Muhalif

Umum lafızları, âmmın tahsisi ve kıyas bahisleri ile ilişkili olan mefhum-i muhalifin
(aksiyle kanıt) geçerli bir yorumlama yöntemi olup olmadığı konusu öteden beri
tartışılagelmiştir. Mütekellimîn usûlcülerinin geneline göre mefhum-i muhalif, geçerli bir
yorumlama yöntemi ve âmm lafızları tahsis etme yollarından biri olması dolayısıyla Nahiv
ile Fıkıh Usûlünün kesiştiği konular arasında yer alır.

Ancak mefhum-i muhalife girmeden önce “mefhum” teriminin mahiyeti ve türleri

üzerinde kısaca durmamız gerekir.

1. Mefhûmun Tanımı ve Türleri

Sözlükte “anlaşılan” demek olan mefhûm, sözün muhatap tarafından algılanışını

ifade eder. Bu itibarla “kastedilen anlam” demek olan “mânâ” ile ilişkilidir. Sözlük anlamı
dikkate alındığında bir sözden doğrudan veya dolaylı olarak anlaşılan her türlü anlam
mefhum kapsamında yer alır.

Fıkıh Usûlü ıstılâhında ise iltizâmî (dolaylı) delâletin özel bir türü olup, muvâfık ve
muhâlif olmak üzere ikiye ayrılır.

a. Mefhum-i Muvafık

Sözde değinilmeyen konunun hükmünün, değinilen konunun hükmüne elverişli

olduğunun anlaşılmasıdır.667 Bu elverişlilik, eşit derecede olabileceği gibi, zikredilmeyen
konu, hükme daha elverişli de olabilir.

Eşitlik bulunan mefhum-i muvafık türüne “müsâvi kıyas” ve lahnü’l-hitâb da

denir.668

• *‫* & 'אכ‬8‫כא 'א‬57  “Yetimlerin mallarını kendi mallarınıza (katarak) yemeyin” (Nisâ, 2)

âyetinde, yetim malının yenilmesi yasaklanmıştır. Ama bu yasaktan biz, malı başka yollarla yok
etmenin ve tüketmenin de yasaklandığını anlarız.

Hükme daha elverişli olan mefhum-i muvafık türüne ise “fahve’l-hitâp”, “tenbîhu’l-
hitâp”669, “evlâ kıyas” “tenbîh bi’l-ednâ ale’l-‘a‘lâ”, “tenbîh bi’l-‘a‘lâ ‘ale’l-ednâ” da

667 Cüveynî, Burhân, I, 166; Ba‘lî, Kavâ‘id, s. 233.

668 İsnevî, Nihâyetü’s-sûl’de mefhum-i muhalife lahnü’l-hitâb denildiğini söylemiştir. (Bkz. İsnevî, Nihâye, I,
360.) Ancak bu adlandırma, Usûlcülerin genelinin adlandırmasına aykırıdır.
669 İsnevî, Nihâye, I, 360; Temhîd, s. 307.

177
denir. Mefhum-i muvafıkın bu türünün delaleti, bazı Hanbelîlere ve Şâfiîlerin geneline göre
celî kıyas; usûlcülerin geneline göre ise lafzî delalet kabul edilir. Hanefi usûlcüleri de,
mefhum-i muvafıkı kabul ederler ve buna “nassın delaleti” adını verirler.670

b. Mefhum-i Muhalif

Sözde değinilmeyen konunun hükmünün, değinileninkinden başka olduğunun

anlaşılmasıdır. Buna “delilü’l-hitap” ve “tahsisu’ş-şey’i bi’z-zikr” de denir.671 Ancak
değinilenin hükmü, değinilmeyeninkinin zıttı değil, çelişiğidir.672

2. Mefhum-i Muhalifin Hüccet Değeri

Mütekellimîn usûlcülerinin geneline göre, mefhum-i muhalif, ilke olarak geçerli bir
yorumlama yöntemi olup, nasstaki kaydın özel bir faydası bilinemediği zaman nassların
buna göre yorumlanması gerekir.673

Hanefi usûlcüleri ve İbn Hazm (v. 456/1064) ise, bunu nassları yorumlamada
geçersiz bir yöntem sayarlar ve mefhum-i muhalif konusuna Usûl eserlerinde “fasit deliller”
başlığı altında yer verirler. Ancak Hanefi fakihlerinden Serahsî’nin, nasslar ve diğer sözler
arasında ayırım yaparak, insanlar arası konuşmalarda ve dil örfünde mefhum-i muhalifi
geçerli saydığı nakledilir. İbnü’l-Hümâm da bu görüşü tercih eder.674 Ancak hemen
belirtelim ki Hanefilerin bu olumsuz tavrı, mefhum-i muhalifin ters hükmü caiz kıldığına
değil, gerektirici olduğuna yöneliktir. Abdülaziz Buhari şöyle der: “Biz, mefhum-i muhalifin, sözün
ihtimallerinden olduğunu inkâr etmiyoruz. Zaten Meâni ilminin temeli budur. Fakat bu ihtimal, hüküm koymaya
elverişli değildir. Çünkü ihtimale dayanılarak hüküm konmaz.”675

670 Bkz. Buhârî, Keşfü’l-esrâr, II, 373; Ba‘lî, s. 234.

671 Şerh literatüründe sıklıkla kullanılan “ihtirazi kayıt” terimi de mefhum-i muhaliften başka bir şey değildir.
672 Karâfî, Furûk, II, 43; Buhârî, II, 373.
673 İsnevî, Temhîd, s. 314; İsnevî, Nihâye, I, 364. [Hanefi usûlcüleri buna cevap olarak, “Başka bir faydanın
bilinmemesi başka; faydanın olmadığının bilinmesi başkadır. Mefhum-i muhalifi kabul edenler, başka bir
faydanın bilinmemesini faydanın olmadığının bilinmesi yerine koyarak hata etmişlerdir” derler.] (Bkz.
Buhârî, II, 378.)
674 Bkz. İbnü’l-Hümâm, I, 101; Timurtâşî, Vusûl, s. 240; Şevkânî, İrşâdü’l-fuhûl, s. 267. [Edib Salih’in, Hanefi
müctehidlerine göre mefhum-i muhalifi kabul konusunda nasslar ile insanların sözleri arasında fark
olmadığı ve bu ayırımın sonraki Hanefi fakihleri tarafından yapıldığı yolunda bir değerlendirmesi için bkz.
Zencânî, Tahrîcü’l-furû‘, s. 150]
675 Buhârî, II, 385.

178
 3. Mefhum-i Muhalif – Kıyas Çatışması

Hanefi usûlcüleri, mefhum-i muhalifin geçerli bir yorumlama yöntemi olmadığını

ispatlamak için birçok delil zikrederler,676 ama bizce bu tutumlarının temel gerekçesi,
mefhum-i muhalif ve kıyas çatışmasıdır. Çünkü mefhum-i muhalif, hükmü belirli bir alanla
sınırlarken; kıyas, benzer diğer konuları da kapsayacak şekilde genişletir. Dolayısıyla her
iki yorumlama yöntemi, birbirinin alanını daraltıcı nitelik taşır. Hanefiler, nasslarda
doğrudan belirlenmiş hukukî düzenlemeleri, kıyas yöntemi ile benzer meselelere taşıma
eğiliminde oldukları için ilke olarak mefhum-i muhalifi geçerli bir yöntem saymamışlardır.

Hanefi mezhebine dair ilk Fıkıh Usûlü eserlerinden olan el-Fusûl müellifi Cessâs (v.
370/980), mefhum-i muhalifin kabul edilmesi durumunda nasslara kıyas yolunun
kapanacağı endişesini belirterek şöyle der: “Nassta bir şeyin özellikle zikredilmesinin, onun dışındaki
durumlarda hükmün başka olacağını gösterdiği kabul edilirse Hz. Peygamber’in (s.a.) altı riba maddesini
sıralaması, ribanın bunlar dışında söz konusu olmadığını gösterir. Nassta murdar hayvanın ve kanın haram
kılınması da bunun dışındakilerin hükmünün mübah olduğunu gösterir. Özetle nasta özellikle belirtilen her
şey, onun dışındaki şeylerin hükmünün aksine olmasını gerektirir. Bu ise kıyas yapılmaması sonucunu
doğurur.” “Biz, zikredilenin hükmünün nasta açıkça belirtildiği ve zikredilmeyen konuda hükmün ayrı bir delile
bağlı olduğu konusunda, değinilmeyenin hükmünün değinileninkinden başka olduğunu kabul ediyoruz. Bizim
kabul etmediğimiz husus, bir şeyin hükmünün belirtilmesinin zikredilmeyen şeyler için ters hükmü gerektirici
olmasıdır.”677

Cessas, “Peki nasslardaki bu kayıtların faydası nedir?” sorusuna ise şu cevabı verir:
“Özellikle zikredilen konunun hükmünü nasstan anlarız. Geriye kalanlar bizim ictihadımıza bırakılmıştır.
Bundan sonra bizim diğer konuların hükmüne dair delalet aramamız ve karşılaştığımız meselenin, nasta
hükmü belirtilen mesele gibi mi, değil mi olduğunu tespit için çalışmamış gerekir.”678

Debûsî de şöyle der: “Kıyası kabul eden fıkıh bilginlerine göre talili caiz olmayan hiçbir nas
yoktur. Talil edilince ise hüküm başka konulara da uygulanacaktır. Bir şeyin özellikle zikredilmesi (tansîs),
hükmün başka konulara uygulanmasına (tadiye) engel olsaydı nasslar talil edilmezdi… Nassta zikredilen ve
hükmü gerekli kılan vasıf, olsa olsa illet gibi olabilir. İlletin ise ancak varlığı hükmü gerektirir. Yokluğu ise
hükmün yok olmasını gerektirmez. İllet bulunmadığında, hüküm, illet bilinmeden önce ne idiyse odur.” 679

676 Bu deliller genellikle mefhum-i muhalifin ittifakla geçerli kabul edilmediği bazı naslardan ibarettir. Ancak
mefhum-i muhalifin bazı naslarda değişik gerekçelerle geçerli sayılmamış olması kanaatimizce hiçbir
nasta geçerli kabul edilmeyeceği anlamına gelmez. Bu nedenle hem tezimizle doğrudan ilişkili olmaması,
hem de bizce tam bir delil değeri taşımaması nedeniyle bu delillere tezimizde yer vermedik.
677 Cessas, Fusûl, I, 301, 310.
678 Cessas, Fusûl, I, 319.
679 Debûsî, Takvîm, s. 139, 140.

179
 Çağdaş Usûlcülerden Muhammed Ebû Zehre de mefhum-i muhâlifi kabul
etmeyenlerin gerekçelerini sıralarken üçüncü gerekçe olarak, hükümlerin fıkıh bilginlerinin
geneline göre muallel (talîle açık) olduğunu, talîl edilen hükmün ise nassın kapsamını
aşacağını, dolayısıyla mefhum-i muhâlif yoluyla hükmün çelişiğini sabit kılmanın akla
uygun olmadığını belirtir.680

Bütün bu nakillerden anlıyoruz ki, Hanefilerin mefhum-i muhalifi kabul etmemelerinin

temel gerekçesi, onu kıyasın alanını daraltan ve ictihad yolunu kapayan bir yöntem olarak
telakki etmeleridir.

Bu çekinceyi lakap mefhumunu red gerekçesi olarak bazı mütekellimîn usûlcüleri de

dile getirirler. Ancak İsnevî bunu doğru bulmayarak, kıyasla nassın mantukunun (nassta
doğrudan zikredilen şeyin) bile tahsis edilebildiğini ve mefhumunun tahsis edilebileceğinin
öncelikle sabit olduğunu belirterek kıyasın yorumlama yöntemi olarak mefhum-i muhaliften
önde geldiğini vurgular.681

Burada şu soru akla gelebilir: Hanefiler, mefhum-i muhalife bu gerekçe ile karşı
çıkmışlarsa kıyası geçerli bir yorumlama yöntemi olarak kabul etmeyen İbn Hazm’ın
mefhum-i muhalifi geçersiz saymasının sebebi nedir?

Bu soruya özetle şu cevabı verebiliriz: İbn Hazm’ın, kıyasa karşı çıkış gerekçesi ile
mefhum-i muhalife karşı çıkış gerekçesi aynıdır. Şöyle ki kıyas, hükmü nassın düzleminde
genişletmektir. Mefhum-i muhalif ise hükmü, nassın ters düzleminde genişletmektir. Bu
açıdan ikisi birbirine benzer. İbn Hazm, kıyası reddederken mefhum-i muhalifi kabul etmeyi
çelişki olarak değerlendirdiği için buna da karşı çıkmış ve fakihlerin mefhum-i muhalif
yoluyla ulaştıkları hükümlere hangi yolla ulaştığını şöyle açıklamıştır: “Bizim bu sözümüzü
duyan hiç kimse, yanılgıya düşüp de onların “Zikredilmeyenin hükmü zikredilenin tersinedir” sözünü inkar
ettiğimize bakarak bizim “Zikredilmeyenin hükmü zikredileninkiyle aynıdır” dediğimizi sanmasın. Aksine bize
göre her ikisi de çok büyük bir yanlış, büyük bir bidat ve iftiradır. Bizim söylediğimiz şudur: Hitaptan ancak
lafzın gerektirdiği şey anlaşılır. Her önermenin yalnızca öznesine hüküm bağlanır. Öznenin dışındakilere ise
ne uygunluk, ne de aykırılık şeklinde bir hüküm bağlanamaz. Biz diğer konuların hükmünü başka bir nassta
veya icmada ararız. Bu ikisinden biri mutlaka gereklidir.”682

680 Bkz. Ebû Zehre, Usûlü’l-fıkh, s. 150.

681 İsnevî, Nihâye, I, 363.
682 İbn Hazm, İhkâm, VII, 355.

180
 4. Mefhum-i Muhalif Türleri

a. Lakap Mefhumu

Hüküm, özel bir isme veya tür ismine bağlandığında diğer isimlere o hükmün
verilmemesi gerektiğinin anlaşılması anlamına gelen lakap mefhûmunu, Ebû Bekir ed-
Dekkâk, İbn Fûrek (v. 406/1015), Ebû Hamid ve Mervezî gibi bazı Şâfiî usûlcüleri ve
Hanbelî usûlcülerinin geneli geçerli bir yorumlama yöntemi olarak kabul ederler. İbnü’l-
Lahhâm’ın nakline göre, Malik b. Enes, Davud-i Zahirî, Sayrafî ve İbn Huveyzemendâd da
bu görüştedir. Ancak lakap mefhumunu kabul edenlerin geneli, bunu özel isimlerde değil;
tür isimlerinde geçerli sayarlar.683

Usûlcülerin geneline göre ise, mefhumun bu türü geçerli bir yorumlama yöntemi
sayılamaz. Cüveynî, Şâfiî’nin de bu doğrultuda bir sözünü nakleder.684 Lakap mefhumu
geçerli olmadığı için, GO /‫“ א‬Zeyd kalktı” cümlesinden, Zeyd dışındakilerin kalkmadığını

anlaşılmaz. ?‫כא‬O a ‫“  א‬Koyunda zekât vardır” sözünden, koyun dışındaki hayvanlarda

zekât yükümlülüğünün olmadığı anlaşılmaz.

Karâfî, lakap mefhumu ile diğer mefhum türleri arasındaki farkı şöyle açıklar: Lakap
(varlık isimleri), hükmün illetini sezdirmez; şart, sıfat, gâye gibi ögelerde ise talil kokusu
vardır. İlletin olmadığı yerde hüküm de olmaz. Bu itibarla şart, sıfat, gâye vb. ögelerden
anlaşılan mefhumlar dikkate alınır. Lakap mefhumu ise dikkate alınmaz.685

• Hz. Peygamber (s.a.) riba hadisinde ...;g1 Wg' J+$‫ א‬J+$‫“ א‬altını altınla eşit olarak değiştirin…”
(Buhârî, Buyû‘, 78)
buyurarak yalnızca altı nesneyi zikretmiştir. Altı nesnenin özellikle zikredilmiş olması,
bunların dışındaki nesnelerde faizin söz konusu olmadığını göstermez. Bu, Zahiriler ve Zeydilerden
San’anî dışında bütün mezheplerin ittifak ettiği bir konudur.686

• Hz. Peygamber (s.a.) ?‫א‬1‫ א‬6' ?‫א‬1‫“ א‬Su, sudan dolayıdır” (Müslim, Hayz, 21) buyurur. Bu hadis, “gusül,

meniden dolayı gerekir” anlamındadır. Lakap mefhumunu kabul eden bazı fakihler, bu hadisi delil
getirerek meni dışında herhangi bir sebeple gusül gerekmeyeceğini, dolayısıyla, erkeklik organının
kadınlık organına girmesinin guslü gerektirmediğini savunmuşlardır. Kimileri de !‫אא‬f‫"א א& א‬

683 Bkz. Cüveynî, Burhân, I, 168; Karâfî, Furûk, II, 44; İsnevî, Nihâye, I, 362, 363; Temhîd, s. 323; Buhârî,
Keşfü’l-esrâr, II, 373; Ba‘lî, Kavâ‘id, s. 236; Şevkânî, İrşâdü’l-fuhûl, s. 272.
684 Cüveynî, I, 168; İsnevî, Nihâye, I, 362.
685 Bkz. Karâfî, II, 44.
686 Bkz. Buhârî, II, 373; San‘ânî, Sübülü’s-selâm, III, 58.

181
 ;Bl‫ א‬J “Sünnet mahalleri buluşunca gusül gerekir” (Tirmizî, Tahâret, 80) hadisi ile bu hadisteki

mefhumun neshedildiğini savunurlar. Bu mefhum türünü kabul etmeyenlere göre ise, guslün sudan
(meniden) gerektiğinin özellikle zikredilmesi, başka sebeplerle de gerekmeyeceğini göstermez.687

• Hz. Peygamber (s.a.) ‫א‬8 ‫א‬8(7 ‫א‬KB' nb‫ א‬.  “Yeryüzü bana mescid kılındı; toprağı

da temizleyici kılındı” (Müslim, Mesâcid, 1) buyurmuştur. Bazı Şâfiî alimleri ,(7 lafzının mefhumunu delil
getirerek toprak dışında bir şeyle teyemmüm alınamayacağını savunmuşlardır.688

• Ebû Hanife, sirkenin necaseti temizleyici özellikte olduğunu savunur. Bazı Şâfiî alimleri onun bu
görüşüne karşı ?‫א‬1‫  א‬j (A‫א‬P *q  E 3
“Kanı ovala sonra su ile yıka” (Ebû Dâvud,Tahâret, 132) hadisini delil

getirerek, temizlemenin ancak su ile olabileceğini savunurlar.689

b. Sıfat Mefhumu

Sıfat mefhumu, çok nitelikli bir nesneye, bir niteliği ile birlikte hüküm bağlandığında o
niteliği taşımadığı diğer durumlarda o hükmün verilmeyeceğinin anlaşılmasıdır. Usûlcülerin
geneli bu mefhum türünü geçerli sayarlar. İmam Mâlik, Şâfiî, Kâsım b. Sellam, Malikî ve
Şâfiî usûlcülerinin geneli, Zeydî fakihlerinden Şevkânî ve dil bilginlerinden bir grup bu
görüştedir.690

Hanefi usûlcüleri, Bakillânî, Gazzâlî, Âmidî, Râzî, Kaffâl eş-Şâşî (v. 507/1114) ve İbn
Süreyc (v. 306/918) gibi, bazı Şâfiî ve Maliki usûlcüleri; Hanbelîlerden Ebu’l-Hasan et-
Temîmî, Mutezile alimlerinin çoğunluğu, dilcilerden Ahfeş, İbn Fâris (v. 395/1004) ve İbn
Cinnî ise bunu geçerli bir yorumlama yöntemi saymazlar.691

Cüveynî ise sıfat mefhumunun geçerli olması için sıfatın illet olmaya elverişli bir vasıf
olmasını şart koşar. Ona göre, illet olmaya elverişli olmayan bir vasfın mefhumunun lakap
mefhumundan farkı yoktur. Zencânî de “sıfat, illet yerine konur” diyerek buna işaret etmiştir.692

Şimdi sıfat mefhumunun türlerini inceleyerek bazı fıkhî örnekler zikredelim:

687 Buhârî, Keşfü’l-esrâr, II, 374.

688 Bkz. Karâfî, Furûk, II, 44. [Ayrıca bkz. İbn Dakîk, İhkâmü’l-ahkâm, I, 151]
689 Karâfî, II, 44.
690 Buhârî, II, 377; İsnevî, Temhîd, s. 311; Nihâye, I, 364; Şevkânî, İrşâdü’l-fuhûl, s. 270
691 İsnevî, Temhîd, s.311, 322; Ba‘lî, Kavâ‘id, s. 234; Timurtâşî, Vusûl, s. 242; Şevkânî, s. 270.
692 Cüveynî, Burhân, I, 174-175; Zencânî, Tahrîcü’l-furû‘, s. 149.

182
 i. Fiil Kökenli İsim

Hüküm, mevsuf zikredilmeksizin, ism-i fâil ve ism-i mef‘ûl gibi, fiil kökenli bir isme
bağlandığı için, fiil kökünün kapsamına girmeyen durumlarda hükmün başka olduğunun
anlaşılmasıdır. Kimi usûlcüler bunu, lakap mefhumu türleri arasında sayıyorlarsa da,
doğrusu bunun sıfat mefhumu kapsamında olduğudur. Nitekim İsnevî de sıfat mefhumu
konusunda bu türden örnekler verir.693

*† .Dl‫'@; א‬

P  “Varlıklının borcunu geciktirmesi bir zulümdür”
> P
E
• Hz. Peygamber (s.a.) (Buhârî, Havâlât, 1)

buyurmuştur. Bu hadiste hüküm, genel anlamda borç geciktirmeye değil, zengin olanın borcunu
geciktirmesine bağlanmıştır. Bundan dolayı sıfat mefhumunu kabul edenler, bu hadisten, borcunu
ödeme imkanı bulamayan kişinin (fakirin) borcunu geciktirmesinin zulüm olmadığı sonucunu
çıkarırlar.694 Hanefiler ise, bu hükmün, bu hadisin mefhumundan değil, FI(B' & F>(y D# “İmkan
 P 
buluncaya kadar ona süre tanıyın” (Bakara, 280) âyetinin açık ifadesinden (mantuk) anlaşıldığını belirtirler.

• Hz. Peygamber (s.a.) ƒ(<  ;7‫“ אא‬Öldüren mirasçı olamaz” (İbn Mâce, Diyât, 14) buyurmuştur. Bu hadis,
öldürmeyenin mirasçı olabileceğini göstermez. Çünkü mirasçı olmanın başka engelleri de olabilir. Bu
hadisin delalet ettiği tek şey, miras bırakanı öldürmenin mirasçı olmaya engel olduğu hükmüdür. Bu
hadisin mefhum-i muhalifini esas alan herhangi bir görüşe rastlayamadık.

• Hz. Peygamber (s.a.) ('5B7 (‫כ‬:‫א א‬8BVD 3 Jg‫“ א‬Evlilik geçirmiş kadın kendi hakkında karar
vermeye daha layıktır; henüz evlenmemiş olan kıza ise danışılır” (Müslim, Nikâh, 9) buyurmuştur. Bu
hadiste ihtimal dahilindeki her iki durumla ilgili hüküm açıklandığı için bu hadisin mefhum-i muhalifi
yoktur.

ii. Na’t

Na‘t mefhumu, hükmün, nitelenmiş bir lafza bağlanmasından, o niteliği taşımayan

durumlarda hükmün başka olduğunun anlaşılmasıdır.

• Hz. Peygamber (s.a.) Y - ‫א‬:P ‫א‬87

(1g# F(0w'
WfP t‫ א‬6P' “Bir kimse tohumlanmış bir hurmalık satarsa
 
ürün, satıcıya aittir” (Buhârî, Buyû‘, 90) buyurmuştur. Sıfat mefhumunu kabul edenler, “hükmün tohumlanma
vasfına bağlanması henüz tohumlanmadan satılan hurmalığın ürününün müşteriye ait olduğunu
gösterir” demişlerdir. Ebû Hanife ise tohumlansın veya tohumlanmasın ürün ortaya çıkıp kendini
kurtardıktan sonra satım akdi kapsamına girmeyeceğini savunmuştur. Usulcüler, Ebû Hanife’nin bu
görüşünü mefhum-i muhâlifi reddetmesine bağlarlar.695 Ancak kanaatimizce Ebû Hanife, hadisteki
“tohumlama” vasfının illet değil, illeti sezdiren bir emâre olduğunu düşünerek hükmün illetini “ürünün
ortaya çıkması” olarak belirlemiştir.

693 İsnevî, Nihâye, I, 365.

694 Buhârî, Keşfü’l-esrâr, II, 378; Cüveynî, Burhân, I, 169.
695 Bkz. Zencânî, Tahrîcü’l-furû‘, s. 150-1; İbn Melek, Mebârık, I, 45.

183
• Hz. Peygamber (s.a.) 8 (l (,D-‫ )כא‬FWM Z‫; א‬:<  “Allah abdestsiz kılınan namazı kabul etmez”
(İbn Mâce, Tahâret, 2) buyurmuştur. Cüveynî bunu Şâfiî’nin sıfat mefhumunu kabul ettiğine örnek olarak
zikreder ve “Bu hadis, abdestli namazın kabul edileceğini gösterir” der. Ancak İsnevî Cüveynî’ye itiraz
ederek, bunun şart mefhumu kapsamında olduğunu belirtir ve “Şartın bulunması namazın sahih
olmasını gerektirmez, çünkü başka şartlar da koşulmuş olabilir” der.696

• Allah (c.c.) !D<<  O Z‫ א‬U(3 ‫('! 'א‬S<  (‫ א‬U‫  א‬Z‫! א‬D'w<  6<$‫א א‬7‫א‬A

]‫א אכא‬7 6<$‫ א‬6' S‫ א‬6< Allah’a ve ahiret gününe inanmayan, Allah’ın ve Resulü’nün haram
kıldığını haram saymayan ve Hakk’ın dînine boyun eğmeyen ehl-i kitapla savaşın” “(Tevbe, 92)

buyurmuştur. Şâfiîler bu âyetteki “ehl-i kitap” kaydını dikkate alarak ehl-i kitap dışındakilerden yani
müşriklerden cizye alınmasının caiz olmadığını savunurlar. Hanefiler ise sıfat mefhumunu kabul
etmedikleri için putperestlerden de cizye alınabileceğini savunurlar.697

• Şâfiî, özgür, ergen ve müslüman olmayan bir kişinin müslümanlar hakkında tanıklık etmesinin caiz
olmadığını söyleyerek ?‫א‬8a‫א‬ 6' !j(7 61' “Razı olduğunuz tanıklardan” (Bakara, 282) ve ‫א‬8[

*‫כ‬D' X/ 9" “İçinizden adil (güvenilir) olanları tanık tutun” (Talâk, 2) âyetlerini delil getirmiş ve “İslam
dîninden olmayan kişiden razı olunmaz” ve “Bizden olanlar Müslümanlardır. Müslüman olmayan
bizden değildir” der ki698 bu ifadesinden, sıfat mefhumunu dikkate aldığı anlaşılmaktadır.

• Bir kimse ?‫(א‬V‫ א‬9 &/ ‫א‬$+ VA “Bunu fakir çocuklarıma vakfettim” dese sıfat mefhumunu
kabul edenlere göre fakir olmayan çocuklar vakıftan yararlanamaz.699 Hanefîlere göre sözlü
işlemlerde (beşer sözünde) mefhum-i muhalifin geçerli olduğu yolundaki nakil doğru ise onlara göre
de hüküm böyledir.

iii. Hâl

Hâl mefhumu, yüklemin öznenin veya nesnenin belirli bir durumuna

bağlanmasından, diğer durumlarda hükmün başka olduğunun anlaşılmasıdır.
• Hz. Peygamber (s.a.) abdest alırken Mugire b. Şube, onun mestlerini ayağından çıkarmak istemişti.
Bunun üzerine Hz. Peygamber (s.a.) !‫(א‬+‫א‬ ‫א‬1+ 6Vf‫ א‬6'‫  א‬.^# .6Vf‫ א‬t “Mestlere
dokunma. Ben ayaklarıma mestlerimi ayaklarım temiz iken giydim” buyurdu (Ebû Dâvud, Tahâret, 59).

Hadisteki !‫(א‬+‫א‬ ‫א‬1+ ifadesi hâldir. Bazı fakihler, hadisteki hâl mefhumunu esas alarak her iki ayak
da yıkanmadan mestlerin giyilmesinin caiz olmadığını savunmuşlardır. Hanefi fakihleri ise bunun şart
olmadığını ve ayağın tekini yıkayınca o ayağa mestin giyilebileceğini savunurlar. Kanaatimizce bu
hadis, fıkıh bilginlerinin genelinin görüşüne delil olamaz. Nitekim Bedreddin Aynî (v. 855-1451), ‫א‬D

696 İsnevî, Temhîd, s. 312.

697 Zencânî, Tahrîcü’l-furû‘, s. 152.
698 Şâfiî, Ümm, VIII, 245.
699 İsnevî, Temhîd, s. 313.

184
 !‫א‬:‫ אכ‬6S :‫ א‬dediğinde “her ikinizin de binek üzerinde girmeniz şarttır ama ikinizin birlikte
girmesi şart değildir” diyerek bu ifadenin zaman birliğine delalet etmediğini belirtir. İbn Dakîk de bu
şartı koşanların delillerinin zayıf olduğunu söyler.700

• Hz. Peygamber (s.a.) ‫א‬D‫א‬ 6' e' :# ‫א‬1' ./ ]$‫ כ‬6' “Bana ait olmayan bir sözü bilerek
0
bana isnat eden kişi cehennemdeki yerine hazırlansın” (Buhârî, İlim, 38) buyurmuştur. Bu hadisteki hâl
mefhumundan bunu bilmeden yapan kişinin cehennemlik olmayacağı anlaşılır.701

iv. Zaman ve Mekân

Zaman ve mekân mefhumu, hükmün, belirli bir zamana veya yere bağlanmasından,
belirtilen yer ve zaman dışında hükmün öyle olmadığının anlaşılmasıdır.

• Kişi, diğerine U‫א א‬$+ .# ‫א‬$+ ;#‫“ א‬Bunu şu günde yap” veya !‫כא‬1‫א א‬$+ .# #‫“ א‬Bunu şurada
yap” dese belirlenen yer ve zaman dışında sözü edilen fiili yapması yasaklanmış olur.

• Bir kimse ‫א‬$‫כ‬ !‫ 'כא‬.# .‫ 'א‬Y “Malımı falanca yerde sat” diye birine vekâlet verdiğinde Şâfiî’ye göre
müvekkilin bu yerden başka bir yerde satışa onay vermediği anlaşılır.702 İsnevî bu mesele ile ilgili şu
ayırımı yapar: Mal sahibinin, -müşterinin çok olması veya paranın daha kaliteli olması gibi- belirlediği
yere yönelik özel bir amacı varsa vekilin kesinlikle orada satması gerekir. Özel bir amacı yoksa sahih
olan görüşe göre yine belirlenen yerde satması gerekir. Başka bir yerde satmasının geçerli olduğu
yolunda bir görüş de nakledilmiştir.703

• Bir kimse ‫א‬$‫ כ‬U< .# .D‫ א‬p veya ‫א‬$‫ 'כא! כ‬.# “Kızımı falanca günde” veya “falanca yerde
evlendir” diye vekâlet verse ve vekil belirlenen zaman ve yer dışında evlendirse Şafiilere göre evlilik
geçerli olmaz.704

vi. İzafet

İzâfet mefhumu, normalde sıfat olması gereken bir sözcüğün, mevsufuna muzâf
kılınmasından, bunun dışında hükmün başka olduğunun anlaşılmasıdır. İzâfet mefhumu,
kanaatimizce na’t mefhumundan daha güçlüdür. Çünkü na’t, tâbî bir ögedir. Sıfat terkibini
izafet terkibine çevirip sıfatı muzâf yaptığımızda ise cümlenin asıl ögesi olur. Örneğin
“Kırmızı elmayı severim” sözü ile “Elmanın kırmızısını severim” sözü karşılaştırıldığında
ikinci cümledeki “kırmızı” vasfının çok daha vurgulu olduğu anlaşılır. İncelediğimiz
eserlerde, bu iki kullanım arasındaki farkı ortaya koyan bir ifadeye rastlayamadık.

700 Bkz. Aynî, ‘Umdetü’l-kârî, III, 103; İbn Dakîk, İhkâmü’l-ahkâm, I, 113.
701 Karâfî, Furûk, I, 30.
702 Şevkânî, İrşâdü’l-fuhûl, s. 273.
703 İsnevî, Temhîd, s. 323.
704 İsnevî, Temhîd, s. 322.

185
• Hz. Peygamber, F‫* כא‬Dl‫ א‬,1-‫א‬O .# “Koyunun saime olanında zekât vardır” (Ebû Dâvud, Zekât, 5)

buyurmuştur. Sıfat mefhumunu kabul edenler, zekât yükümlülüğünün “yılın yarıdan çoğunu otlakta
geçirme” vasfına bağlandığını, dolayısıyla bu vasfı taşımayan hayvanlarda yani yem hayvanlarında
zekât gerekmediğini savunurlar. Bu görüş sahipleri, bu mefhumun yalnızca bu türde yani koyun
hakkında mı, yoksa zekâta konu olan bütün hayvanlar için geçerli mi olacağı konusunda görüş
ayrılığına düşmüşlerdir. İsnevî, bunun yalnızca o türle sınırlı olacağı görüşünün sahih olduğunu
belirtir.705 Hanefi müctehidlerine göre de zekât yükümlülüğü yalnızca sâime hayvanlardadır. Ancak
Hanefi usulcüleri, bu görüşe mefhum-i muhalif yoluyla değil, F‫ א`; אא'; כא‬.# _ “Yük
develerinde zekât yoktur” (Dârakutnî, II, 103) ve benzeri diğer delillerden ulaştıklarını söylerler. Ancak
zikrettikleri örneğin, yük develeri haricindeki develerde zekât yükümlülüğü olduğunu mefhum-i muhâlif
yoluyla ifade ettiği söylenebilir.

c. Sayı Mefhumu

Hüküm belirli bir sayıya bağlandığında bazen o sayının altında, bazen üstünde,
bazen de hem altında, hem üstünde hükmün başka olduğunun anlaşılmasıdır. Şâfiî,
Ahmed b. Hanbel ve Davud-i Zahirî bunu geçerli sayar. Sıfat mefhumunu kabul etmeyenler
bunu da kabul etmezler. Râzî ve Amidî de bu görüştedir.706 Hanefîler bu hükümlerin
mefhum-i muhâlif yoluyla elde edilmediğini, sayıyla belirleme türünden hükümler olduğunu
söylemişlerdir.707

• Yemin keffâretini düzenleyen âyette *87B‫  כ‬...6‫אכ‬B' F(a/ U‫ א‬7‫א‬V‫כ‬# “Onun keffâreti, on
fakiri… yedirmek veya giydirmektir”, (Mâide, 89) zıhar keffâretini düzenleyen âyette ise “altmış fakiri
yedirmek…” buyrulmuştur. Hanefiler “on fakir” ve “altmış fakir” ifadelerine kıyasla bir miskini on gün
veya altmış gün yedirmekle de keffâretin ödenmesinin caiz olduğunu savunurlar.708 Kanaatimizce
bunlar birbirinin benzeri değildir. Çünkü bir fakir bulmak kolaydır. On fakir, hele hele altmış fakir
bulmak ise çok kolay değildir. Kişinin, bu sayıda fakiri bulmak için araştırma yapması gerekir.
Araştırma yapmakla hem işlediği suçun cezasını kolay yoldan savuşturamaz, hem de fakirlerin
halinden haberdar olur. Onların halini gördükçe hem yardım duygusu kabarır, hem kendisine verilen
nimeti düşünerek Allah’a şükreder, hem de bu kadar nimet içindeyken keffâret gerektiren bir suç
işlediği için pişmanlık duyar. Nitekim Hanefî fakihlerinden İbnü’l-Hümam da her iki grubun delillerini
sıraladıktan sonra, “altmış” vb. sayıların zikredilmesinin, cemaat bereketi, iyiliğin topluma yayılması
ve kalplerin sevgi ve duada birleşmesi gibi hikmetleri olduğunu belirterek, “zâhir olan, altmış fakirin
ihtiyacının değil, bizzat kendilerinin kastedilmiş olduğudur” der.709

705 İsnevî, Nihâye, I, 364.

706 İsnevî, Temhîd, s. 317; Şevkânî, İrşâdü’l-fuhûl, s. 271.
707 Bkz. Ebû Zehre, Usulü’l-fıkh, s. 155.
708 Bkz. Buharî, Keşfü’l-esrâr, II, 327.
709 İbnü’l-Hümâm, Fethu’l-kadîr, IV, 271.

186
• Hz. Peygamber (s.a.) ‫א‬g: ;1S< * 6A ?‫א‬1‫ א‬k ‫“ "א‬Su iki kulleye710 ulaştığında pislik tutmaz.” (İbn
Mâce, Tahâret, 75) buyurmuştur. “Su iki kulleye ulaştığında” ifadesiyle, suyun pislik taşımaması hükmü, iki
kulle miktarına ulaşması şartına bağlanmıştır. Şu halde şart ve sayı mefhumunu kabul ettiğimizde, iki
kulleden daha az olan suyun pislik tutacağı hükmünü elde ederiz.711 Şâfiî, bunu esas alarak suyun
çok olma sınırını “iki kulle” olarak belirlemiştir. Sonraki dönem Hanefi fakihleri bu hadise içerik olarak
şu itirazı yöneltirler: Hadisteki ;1S< * ifadesi “pisliği taşıyamaz, aksine pislik ona zarar verir”
anlamına da ihtimallidir.712 Ancak “ulaşınca” ifadesi ikinci ihtimali devre dışı bırakan açık bir karinedir.
Bu ifadeden, iki kulleden az olan suyun pislik taşıyacağı yani pis olacağı ve ancak bu miktara
ulaştığında pislik tutmayacağı anlaşılmaktadır. Kanaatimizce Hanefi müctehidleri, bu hadisi sabit
görmedikleri için hükmüyle amel etmemişlerdir.

• Hz. Peygamber (s.a.) !‫(א‬j *1‫“ א‬Teyemmüm iki vuruştur” buyurmuştur (Muvattâ, Salât, 19). Bazı Şâfiî
fakihleri, bu hadisteki sayı mefhumunu esas alarak, toprağa iki kez vurmadan teyemmüm edilmesini
caiz görmezler.713

• Hz. Peygamber (s.a.) ](‫ א‬F5V‫ א‬FS‫(א] א‬l‫ א‬:68A 6' &/ p(3  ]‫ אא‬6' _1

‫ א‬J‫“ אכ‬Şu beş hayvanı öldüren kişiye günah yoktur: Karga, toygar, fare, akrep ve kuduz
köpek” (Buhârî, İhsâr, 18) buyurmuştur. Bu hadis, mefhum-i muhalifi ile, bu beş hayvan dışındakilerin
öldürülmesinin yasak olduğunu ifade eder. Ancak bu mefhum müctehidlerce dikkate alınmamış ve bu
kapsamda gördükleri yılan, kaplan ve benzeri tehlikeli hayvanları da bunlar arasına katmışlardır.714

• Hz. Peygamber (s.a.) ,(‫א‬ …‫כא‬D‫ א‬CW@‫ א‬: 68T+  6+ ƒWq “Üç şey var ki bunların
ciddisi de ciddidir, şakası da ciddidir: Boşama, evlilik ve ric’at” (Ebû Dâvud, Talak, 9) buyurmuştur. Hanefiler
sayı mefhumunu kabul etmedikleri için yemin ve adağı da bu kapsama dahil ederler.715

• Biri, diğerine ,-‫א‬1 .q Y “Elbisemi yüz dirheme sat” diye vekâlet verse vekil yüz dirhemin
yukarısına satabilir, aşağısına satamaz. Ne yukarısına, ne de aşağısına satabileceği yolunda bir
görüş de vardır.716

710 Kulle, hacmi yöreden yöreye değişen bir su kabıdır. Yaklaşık güçlü bir kişinin kaldırabileceği kadar su alır.
Ayrıntılı bilgi için bkz. Feyyûmî, Misbâh, s. 196.
711 İsnevî, Temhîd, s. 461.
712 İbnü’l-Hümâm bu ihtimali kabul etmez. bkz. Fethu’l-kadîr, I, 76.
713 İsnevî, Temhîd, s. 320.
714 Timurtâşî, Vusûl, a.y; Şevkânî, Neylü’l-evtâr, V, 96.
715 Timurtâşî, s. 241.
716 Bu ve benzeri örnekler için bkz. İsnevî, Temhîd, s. 318.

187
 d. Şart Mefhumu

Şart mefhumu, hüküm, bir şarta bağlandığında şartın gerçekleşmediği durumlarda

hükmün başka olduğunun anlaşılmasıdır. Bu konuda usûlcüler arasında görüş ayrılığı
yoktur. Ancak mefhum-i muhalifi kabul edenlere göre hüküm, bu sözün delaletinden dolayı
gerçekleşmemiştir. Onlara göre şartın varlığı şarta bağlanan şeyin de varlığını gerektirir,
yokluğu ise yokluğunu gerektirir.717

İlkece mefhum-i muhalifi kabul etmeyen, Hanefilerden Kerhi, Şâfiî fakihlerinden İbn
Süreyc ile Râzî ve Mutezileden Ebu’l-Hüseyn el-Basrî gibi bazı usûlcüler de bu mefhum
türünü kabul etmişlerdir. Ancak bunlara göre şart, şarta bağlanan şeyin
gerçekleşmeyeceğine delalet etmeyip, şartın gerçekleşmediği durumlarda hükmün
bulunmaması, adem-i aslîden dolayıdır.718

• Kuran’da *‫כ‬7‫א‬# 6' *‫אכ‬1< ‫א 'כ‬11# c‫א‬D'w1‫ א‬c‫א‬DRS1‫ א‬m‫כ‬D< !  *‫כ‬D' Y@B< * 6'

c‫א‬D'w1‫“ א‬Namuslu, mümin kadınlarla evlenme imkanı bulamayanlar, mümin cariyelerinden

yararlanabilirler” (Nûr, 33) buyrulmuştur. Şâfiî, şart mefhumunu geçerli kabul ederek, mümin cariyelerle
evlenmenin ancak mümin ve namuslu kadınlarla evlenme imkanına sahip olmama durumunda caiz
olduğunu savunmuştur. Sıfat mefhumundan hareketle de kitâbî cariyelerle evlenmenin caiz olmadığı
görüşünü benimsemiştir. Hanefiler ise her iki mefhumu da kabul etmedikleri için kitabî cariyelerle
evlenmenin kerâhetle birlikte caiz olduğunu ve cariye ile evlenmek için özgür kadınlarla evlenme
gücüne sahip olmama şartının bulunmadığını savunmuşlardır.719

• Hz. Peygamber (s.a.) ‫א‬+(‫א "א "כ‬8R# ‫א‬8B  FWM 6/ U‫ א‬6' “Bir kimse uyuya kalarak veya
unutarak bir namazı kaçırırsa hatırladığında onu kılsın” (Muvattâ, Salât, 54) buyurmuştur. Bu hadisin
mefhum-i muhalifinden, bir namazı kasten terkeden kişinin terkettiği namazı kılmasının gerekmediği
anlaşılır. Ancak Şâfiî, bu hadisteki mefhumu dikkate almayarak, kasten terkedenin de kaza etmesinin
gerekli olduğunu savunmuştur. Bazı alimler ise kasten terkeden kişinin, ceza olarak terk ettiği namazı
kaza edemeyeceği görüşünü savunmuşlardır. İsnevî’nin nakline göre İzz b. Abdüsselam bu görüşü
daha doğru bulmuştur.720

• Kur’an-ı Kerim’de 6813 6=< &3 68/ ‫א‬V5# ;13 c 6‫“ ! כ‬Kadınlar hamile iseler
doğum yapıncaya kadar onların nafakasını karşılayın” (Talâk, 4) buyrulmuştur. Şâfiî, âyetteki şart
mefhumunu esas alarak boşanan kadınlardan yalnızca hamile olanların nafaka hakkına sahip
olduğunu savunmuştur. Hanefilere göre ise hamile olsun veya olmasın boşanan bütün kadınların

717 İsnevî, Nihâye, I, 368.

718 Debûsî, Takvîm, s. 141; Buhârî, Keşfü’l-esrâr, II, 397; İsnevî, Nihâye, I, 369; İbnü’l-Hümâm, Tahrîr, I, 119;
Ba‘lî, Kavâ‘id, s. 235.
719 Bkz. Debûsî, Takvîm, s. 142; Zencânî, Tahrîcü’l-furû‘, s. 151-2; Timurtâşî, Vusûl, s. 243.
720 Bu mesele için bkz. İsnevî, Temhîd, s. 317.

188
 nafaka hakkı vardır. Hanefîler bu görüşlerine ‫א‬1' VD# A / A 6' O 6' ,O " VD

Z‫ א‬e‫א‬7o “Zengin olan zenginliği ölçüsünde versin; rızkı dar olan ise verebildiği kadarını versin” (Talâk, 7)
âyetinin umumundan ulaşmışlardır.721

• Kur’an-ı Kerim’de lianı düzenleyen âyette Z‫ א‬c‫אא‬8[ Y 8a7 ! ]‫א‬$‫א א‬8D/ < “Kadının
cezasını dört kere Allah’ın adını anarak şahitlik etmesi kaldırır” (Nûr, 8) buyrulmuştur. Âyetteki altı çizili
bölüm, her ne kadar masdar tevilinde ise de şart anlamı taşımaktadır. Bundan dolayı Şâfiî bu ifadenin
mefhumunu dikkate alarak kadının şahitlikten kaçınması durumunda had cezası verileceğini
savunmuştur. Hanefiler ise bunu kabul etmezler.722

• Hz. Peygamber (s.a.) U‫(א‬3 # e(g‫כ( כ‬O ‫“ 'א‬Çoğu sarhoş eden nesnenin azı da haramdır” (Ebû
buyurmuştur. Bu hadisten çoğu sarhoş etmeyen nesnenin azının haram olmadığı
Dâvud, Eşribe, 5)

anlaşılır. Karâfî buna “illet mefhumu” demiştir.723

e. Gâye Mefhumu

Gâye mefhumu, hükmün, 2  veya 2g harfleriyle uzatıldığı yer veya süreden öteye

taşınmadığının anlaşılmasıdır. Usûlcülerin geneli bunu geçerli saymışlardır. Şart

mefhumunu geçerli saymayan Bâkıllânî, Gazzâlî ve Kadı Abdülcebbar gibi bazı usûlcülere
göre de mefhumun bu türü geçerlidir. Hanefilerin de bunu kabul ettiği nakledilmiştir.724

• Kur’an-ı Kerim’de e() ‫ א‬m‫כ‬D7 &3  6'  ;S7 W# ‫א‬8 !^# “(Üçüncü kez de) onu boşarsa
başka bir kocaya var(ıp ondan ayrıl)ıncaya kadar kendisine helal olmaz” (Bakara, 230) buyrulmuştur. Bu
âyette gâye ve şart mefhumları vardır. Müctehidlerin geneli bu mefhumlardan hareketle âyetin
hükmünün üçüncü boşama ile sınırlı olduğunu savunurlar. Ebû Hanife ise şart mefhumunu kabul
etmeyerek, âyette belirlenen gâyenin birinci ve ikinci boşamaları da kapsadığını savunur.725

f. Hasr Mefhumu ve Başlıca Hasr Yolları

Şevkânî, hasr ifadesi için yaklaşık on beş yol olduğunu belirtir.726 Başlıca hasr yolları
şunlardır:

721 Bkz. Zencanî, Tahrîcü’l-furû‘, s. 152; Timurtâşî, s. 243; Bkz. Ebû Zehre, Usulü’l-fıkh, s. 154.
722 Timurtâşî, Vusûl, a.y.
723 Karâfî, Furûk, II, 43.
724 Şevkânî, İrşâdü’l-fuhûl, s. 272.
725 Bu tartışmanın ayrıntısı için bkz. Tez metni: s. 230.
726 Şevkânî, s. 273.

189
 i. İstisnâ-i Müferrağ Yoluyla Yapılan Hasr

İstisnâ-i müferrağ, olumsuz bir ifadeden sonra gelen ve müstesnâ minhin

zikredilmediği istisnâ şeklidir. Genellikle ‫ 'א‬ve . edatları ile yapılır. Hasra delalet ettiğini

kabul edenler bunun mefhum-ı muhalife mi, yoksa mantuka mı dayanan bir delalet olduğu
konusunda görüş ayrılığına düşmüşlerdir. İbnü’l-Hümâm, bunun mantûka dayanan bir
delâlet olduğunu savunur. Usûlcülerin geneli ise bunun bir mefhum türü olduğu
kanaatindedir. Şevkânî’nin tercihi de bu yöndedir.727

ii. ‫( א‬innemâ / ancak) Harfi İle Yapılan Hasr

Bu harfin hasr ifade edip etmediği konusunda iki görüş vardır:

1. İbn Usfûr, İbn Mâlik ve sonraki dönem nahiv bilginlerinin çoğunluğu hasr ifade
ettiğini savunurlar. Râzî okulu usulcülerinin kanaati de budur. Bu hasrın mantuk hükmünde
mi, mefhum hükmünde mi olduğu hususu tartışmalıdır. Râzî okulu usûlcülerine ve İbnü’l-
Hümâm’a göre ‫’א‬nın hasr ifadesi mantuk hükmündedir.728 Ebû Ali el-Farisî’nin görüşü de

budur. Hanbelîlerden İbn Akîl, Hulvânî ve Şâfiîlerden Şîrâzî ve Gazzâlî’ye göre ise mefhum
hükmündedir.729

2. Hasra delalet etmediği, aksine olumluluğu pekiştirme anlamı ifade ettiği

görüşünde olan nahiv ve usul bilginleri de vardır. Basralı nahiv bilginleri ve Âmidî bu
görüştedir. İsnevî, nahiv bilginlerinin geneline göre sahih olan görüşün bu olduğunu söyler.
Ebû Hayyan ise, bu harfin hasra delaletini kabul etmemekle birlikte, hasrın siyaktan
anlaşıldığını belirterek730 uzlaştırıcı bir görüş ileri sürer.731

727 Bkz. İbnü’l-Hümâm, Tahrîr, I, 102; Şevkânî, a.g.e, s. 273.

728 İsnevî, Nihâye, I, 349; İbnü’l-Hümâm, Tahrîr, I, 102. ‫’א‬nın hasr ifade ettiğini ve bu hasrın mantuk yoluyla
olduğunu savunan fakih ve nahivciler bunu ‫ 'א‬harfinin olumsuzluk edatı olduğu, 5
# ’nin ise olumluluk için
kullanıldığı gerekçesine bağlayarak “olumlu ile olumsuzun birleşmesi anlamı olumlu kılar” demişlerdir.
Ancak bu, genel kabule ters düşer. Çünkü genel kabule göre buradaki ‫ 'א‬harfi olumsuzluk edatı değil,
5’nin amel etmesini engelleyen ve anlamı pekiştiren bir harftir. Bkz. Ebû Hayyan, İrtişâf, III, 1285;
Timurtâşî, Vusûl, s. 323.
729 Gazzâlî, Mustasfâ, I, 271; İsnevî, Kevkeb, s. 359; Temhîd, s. 218; Ba‘lî, Kavâ‘id, s. 118.
730 Bkz. Şeyh Radî, Şerhu’l-kâfiye, I, 172; Murâdî, el-Cene’d-dânî, s. 396; İsnevî, Nihâye, a.y.; Kevkeb, a.y.;
Temhîd, s. 292; Ba‘lî, s. 118.
731 İbn Dakîk, hasrın mutlak veya özel bir durumla sınırlı olabileceğini ve bunun siyaktan ve diğer
karinelerden anlaşılacağını belirtir. Örnekler için bkz. İbn Dakîk, İhkâmü’l-ahkâm, I, 60-61.

190
• Bir malı şu fiyata sattığına, başka bir fiyata satmadığına yemin edecek olan yani hem davacı, hem
davalı konumunda bulunan bir kişi, ‫א‬$‫   כ‬,‫א‬$‫ 'א  כ‬Z‫“ א‬Allah’a yemin ederim ki, bu

malı ona o fiyata satmadım, şu fiyata sattım” diye sözü uzatmak yerine ‫א‬$‫כ‬  ‫א‬1 “O malı ancak

şu fiyata sattım” demekle yetinir. Bu, ‫א‬1’nın hasr ifade ettiği görüşünde olanlara göredir.732

• Hz. Peygamber (s.a.) ,iBD‫ א‬.# ‫א א(א‬1 “Riba, ancak nesîede vardır” (Müslim, Müsâkât, 18) buyurmuştur.
Bilindiği üzere İbn Abbas’a fazlalık ribasını, haram olan riba kapsamında görmediği yolunda bir görüş
nispet edilmiştir. Fakihlerin geneli ise onun da haram olduğu kanısındadır. Bu nakil doğruysa İbn
Abbas (r.a.), bu hadisteki ‫א‬1 lafzının hasr anlamında olduğu görüşündedir. Diğer fakihler ise diğer
delillerden dolayı bu harfi, hadiste pekiştireç olarak değerlendirirler.

iii. Mübtedânın Habere Hasrı

1) Mübtedâ ile harf-i tarifli haberi arasına fasl zamiri getirilmesi: Başında harf-i
tarif bulunan haber ile mübtedâ arasında bazen munfasıl merfu bir zamir zikredilir. Bu
zamir, haberi sıfattan ayırmak için kullanılır ve “fasl zamiri” denir.733 Kimi nahivcilere göre
bu zamirin işlevi sözü pekiştirmektir. Kimi nahivcilere göre ise hasr ifade eder.734

Yaygın kanaat bu olmakla birlikte, gerçekte sözü pekiştiren veya hasr ifade eden
şey, bu zamir değil, haberin marife olmasıdır. Zamirin işlevi ise haberi sıfattan ayırmak ve
mübtedâyı vurgulamaktır.735 Zaten adı da bunu çağrıştırmaktadır. Örneğin, P‫א‬J ‫ א‬GO

denildiğinde P‫א‬J ‫ א‬lafzının “ayakta olan Zeyd” anlamında sıfat olduğu düşünülebilir. Sözün

yanlış anlaşılmasını önlemek için P‫א‬J ‫

א‬R GO denir. Bu cümle birinci görüşe göre, “Zeyd

elbette ayaktadır” anlamını ifade ederken, ikinci görüşe göre “Ayakta olan Zeyd’dir; başkası
değil” anlamını ifade eder.

• Kişi *-‫ אא‬+ ‫ ! <א‬Z‫ א‬diye yemin ettiğinde Zeyd’den başkası da ayakta ise “pekiştirme”
görüşünde olanlara göre yemin bozulmaz. Hasr ifade ettiğini savunanlara göre ise bozulur.736 Kural
üzerinde tartışma olduğuna göre, yemin edenin zamiri hangi anlamda kullandığı bilinmeden karar
verilmesi kanaatimizce doğru değildir. Şu halde, kişiye “bu sözünü hangi anlamda söyledin” diye
sorulması gerekir.

732 İsnevî, Kevkeb, s. 360; İsnevî, Temhîd, s. 292.

733 Şeyh Radî, “fasl zamiri” isimlendirmesinin Basra ekolü nahivcilerine ait olduğunu; Kûfe ekolü
nahivcilerinin ise bu zamire “imâd” dediklerini belirtir. Bkz. Şerhu’l-Kâfiye, III, 63.
734 İsnevî, Kevkeb, s. 208-9; İbnü’l-Mibred, Zînetü’l-‘arâis, s. 123.
735 Bkz. Şeyh Radî, III, 64; Murâdî, el-Cene’d-dânî, s. 351.
736 İsnevî, Kevkeb, s. 209.

191
 Karışıklık korkusu olmaması durumunda fasl zamirinin zikredilmemesi de
mümkündür.

• Hz. Peygamber (s.a.) *B‫א א‬8S7 (:‫א אכ‬81<(S7 8@‫ א‬FWR‫א… א‬V' “Namazın anahtarı
abdesttir; başlangıcı tekbirdir; bitişi de selamdır” (Ebû Dâvud, Tahâret, 31) buyurmuştur.737 Her üç cümle de
haberin marife olması dolayısıyla hasr ifade eder. Namazdan selam vererek çıkılması konusunda
Ebû Hanife’nin görüş ayrılığı vardır. Ona göre selam, farz değil, vaciptir.738 Ancak onun bu görüşü, bu
kullanımın hasr ifade edip etmediği kuralına değil, hadisin haber-i vahid olmasına dayanır. Bu
sebeple burada, nahivden kaynaklanmış bir görüş ayrılığı yoktur.

2) İlkece haber olacak kelimenin marife kılınarak mübtedâ yapılması: İlke olarak
haber olması gereken bir kelime, bazen başına harf-i tarif getirilerek veya tamlayan
yapılarak marife kılınmak suretiyle mübtedâ yapıldığında da hasr ifade eder. GO  ‫א‬4 ‫ א‬ve

"< JGörneklerindeki gibi.739 İsnevî’nin ifadesinden, her iki kullanımın hasra delaletini

kabul edenler arasında, bunun mantuk hükmünde mi, mefhum hükmünde mi olduğu
konusunun tartışmalı olduğu anlaşılmaktadır.740

iv. Mamulün Takdimi

Mamulün takdim edilmesi Sibeveyh’e ve çoğunluk nahiv bilginlerine göre hasr ifade
etmez. Aksine takdim, ihtimam içindir. Zemahşerî ve kimi nahivcilere göre ise hasra delalet
eder.741

• Buna göre : ‫“ <אכ‬Yalnız sana ibadet ederiz”, (j ‫“ <א‬Ancak Zeyd’i dövdüm, (başkasını

değil)” ve c(' (1 “Sadece Amr’a rastladım (başkasına değil)” cümleleri iki farklı şekilde
yorumlanabilir.

5. Mefhum-i Muhalifle Tahsis

Mefhum-i muhalifle tahsis, bir nassın mefhum-i muhalifiyle, diğer nassta âmm olarak
varit olmuş bir lafzın mantukunu tahsis etmektir. Mefhûm-i muhalifi kabul edenler, onunla
âmm lafızların tahsis edilebileceğini savunmuşlardır.742

737 Ayrıntılı bilgi için bkz. Karâfî, Furûk, II, 50-51; Cüveynî, Burhân, I, 179; İsâvî, Eseru’l-‘arabiyye, s. 467-
471.
738 Bkz. Zihni Efendi, Nimet-i İslam (Kitâbü’s-salât), s. 140.
739 Bkz. Karâfî, II, 53-54; Cüveynî, I, 179.
740 İsnevî, Nihâye, I, 351.
741 İsnevî, Kevkeb, s. 427; İbnü’l-Mibred, Zînetü’l-‘arâis, s. 380.
742 Bkz. İbnü’l-Hümâm, Tahrîr, s. 316.

192
• S<    1 () ‫?  'א‬.[ BKD<  8 ?‫א‬1‫! א‬
0 “Su temizdir; tadını, rengini veya
kokusunu değiştiren nesneler dışında hiçbir şey onu kirletmez” (Muvattâ, Salât, 11) buyrulmuştur. Bu hadis,
suyun az veya çok olsun temiz olmasını gerektirir. Bir diğer hadiste ise ;1S< * 6A ?‫א‬1‫ א‬k ‫"א‬

‫א‬g: “Su iki kulle miktarına ulaştığında pislik taşımaz” (İbn Mâce, Tahâret, 75) buyrularak suyun iki kulle

miktarına ulaştığı zaman pislik tutmayacağı ifade edilmiştir. Bu hadisin mefhum-i muhalifi iki kulle
miktarına ulaşmayan suyun pislik tutabileceğidir. Hâlbuki bu mefhum, birinci hadisteki umumi ifade ile
çelişmektedir. Bu durumda ikinci hadisin mefhumu birinci hadisin umumunu tahsis eder.743

• Hz. Peygamber (s.a.), 6< 9<  ^# ,‫א‬qWq ‫א‬8Bl< &3 ?‫ א`א‬.# e< _1l< W# *‫כ‬3 ‡O‫"א א‬

e< 7‫“ א‬Biriniz uyandığında elini üç kez yıkamadan kabın içine sokmasın. Çünkü elinin nerede
gecelediğini bilemez.” (Müslim, Tahâret, 26) buyurmuştur. Bu hadiste, eli su kabına sokma fiilinin yasaklık
hükmü ifade edilmiş ve yasak, uykudan uyanma şartına bağlanmıştır. Yasaklığın süresi “üç kez
yıkamadan” ifadesiyle belirlenmiş ve hüküm, “uyuyanın elinin nerede gecelediğini bilememesi”
gerekçesine bağlanmıştır.

' 6' *‫כ‬3 ‡O‫ "א א‬ifadesi umum ifade ettiği için her uykuyu kapsar. Ancak hükmün

gerekçesi 7‫ א‬fiili ile belirtildiği için bazı fakihler burada gece uykusunun kastedildiğini, gündüz
uykusundan sonra bunun gerekli olmadığını savunmuşlardır. Bu görüşte olanlara göre, gerekçeyi
belirten fiilin mefhum-i muhalifi, hadisin baş kısmındaki umum ifadesini tahsis eder. Ancak fıkıh
bilginlerinin geneli, belirtilen gerekçede gece uykusu ile gündüz uykusu arasında fark olmadığını
belirterek, bu hükmün gündüz uykularında da geçerli olduğunu savunurken kimi fakihler, bu hükmün
gece uykusu için geçerli olduğunu savunmuşlardır. 744 Bu hadis, mefhum-i muhalif-kıyas çatışmasına
güzel bir örnektir. Bu hükmün, kıyas delili kullanılarak “elin nerede dolaştığını bilememe”
gerekçesinden hareketle, akıl hastasını ve baygını da kapsayacak şekilde genişletilmesi de
mümkündür.

C. Diğer Tahsis Yolları

Bir sözün anlamını belirleyen, kapsamını daraltan veya genişleten dil dışı unsurların
başlıcaları, konuşanın sözlü beyanı, kullanım örfü, siyak ve hâl karineleridir. Bunlar,
yorumlamada dil kurallarından önde gelirler. Hukuka konu olan sözlü veya yazılı bir metnin,
bu unsurlar görmezden gelinerek, salt dil kuralları çerçevesinde yorumlanması doğru
değildir. Bunlar, gramer kuralları kapsamında olmamakla birlikte, sözün yorumlanmasında
en az gramer kuralları kadar önemli ve vazgeçilmezdir. Gramer kuralları, Usul ilminde bir
yorumlama yöntemidir; ancak yegâne ve bağımsız bir yöntem değildir. Bu itibarla nahiv-

743 Bkz. İsnevî, Nihâye, I,532.

744 Bkz. İbn Dakîk, İhkâmü’l-ahkâm, I, 68.

193
usul ilişkisini incelediğimiz tezimizde, Usul ilminin salt nahiv kurallarının uygulanmasına
dayanan bir anlam teorisi olduğu yolunda bir yanılgıya düşülmemesi için, sözün anlam ve
kapsamını belirlemede önemli rolü olan niyet, örf, siyak ve hâl karineleri konularına
değinmek de yerinde olacaktır.

1. Niyet

Sözün kapsamını daraltan, genişleten veya anlamını belirleyen unsurların ilki hiç
kuşkusuz konuşanın kastettiği şeyi bizzat kendisinin açıklamasıdır.745 Usûl ıstılâhında buna
niyet (garadu’l-mütekellim) denir. Abdulaziz Buhârî, sözün, konuşanın bilinen kastına
uygun şekilde yorumlanmasının dinde ve örfte bir ilke olduğunu vurgular… Çünkü dil, içteki
düşünceyi belirtir. Bu sebeple çocuk ve akıl hastası gibi, geçerli bir kastı olmayan kişilerin
kullandıkları lafızlar hukuki değer taşımazlar.746 Dolayısıyla niyet, hukuki işlemlerin esasını
teşkil eder. Mütekellimîn usûlcüleri de niyeti, âmmı tahsis yolları arasında sayarlar.747

Ancak sözden anlaşılma ihtimali bulunmayan bir anlamın kastedilmesi durumunda,

konuşanın niyeti dikkate alınmaz. Bu konuda ittifak vardır. Sözün muhtemel anlamlarından
birini kastetme durumunda ise fakihler arasında başlıca iki temayül dikkati çekmektedir:

1) Hanefî fıkıh bilginleri, fetvada sözün ihtimali dahilinde olan her türlü niyeti geçerli
sayarlar. Kazada ise niyetin hükmü hafifletici ve ağırlaştırıcı nitelik taşıyıp taşımadığına
bakarak ayırım yaparlar: niyet hükmü ağırlaştırıcı ise geçerli; hafifletici ise geçersiz
sayarlar.748

2) Diğer fıkıh bilginleri ise, niyetin ağırlaştırıcı veya hafifletici olmasına bakmaksızın
sözün muhtemel anlamlarından biri olmak şartıyla konuşanın niyetini dikkate alırlar.

Şâfiî, niyetin önemine dikkat çekerek şöyle der: “Biri lehine “az” veya “çok” bir mal ikrarında
bulunan kişi hayattaysa bunun miktarını belirleme yetkisi kendisine aittir. Ben lehine ikrar edilen kişiye,
şüpheye dayanarak bir şey vermem; kesin bir ifade olmadıkça ona bir şey vermem.”749 Bir kimsenin ikrar
ifadesi açık olmadığı zaman benim onu ikrarıyla bağlamam caiz olmaz. İkrar ifadesinin iki ayrı anlamda
kullanılması mümkünse daha az yükümlülük gerektiren anlamı tercih ederim.” 750 “Yemin ve adaklar”
bahsinde ise şöyle der: “Bizim bütün yeminlerde verdiğimiz cevaplar niyetsiz yeminlerle ilgilidir. Özel bir

745 “Bir işten maksat ne ise hüküm ona göredir”, “Akitlerde itibar, mekâsıd ve meânîyedir; elfâz ve mebânîye
değildir” genel kuralları ve örnekleri için bkz. Ali Haydar, Düreru’l-hukkâm, s. 28, 35.
746 Buhârî, Keşfü’l-esrâr, II, 126; 151.
747 İsnevî, Temhîd, s. 471.
748 Örneğin bkz. Serahsî, Usûl, I, 181.
749 Şâfiî, Ümm, V, 9 [Ayrıca bkz. IV, 223]
750 Şâfiî, IV, 222.

194
niyetle edilen yeminlerde hüküm niyete göredir.” 751 Görüldüğü gibi Şâfiî, Hanefilerin aksine, birden
çok anlama ihtimalli olan ikrarı ikrar edenin lehine yorumlamayı tercih etmektedir.

Karâfî, niyetin, umum lafızlarını tahsis etmek ve mutlak ifadelerin anlamını

sınırlamak gibi iki işlevi olduğunu söyler. Ona göre niyet, hafifletici veya ağırlaştırıcı olsun
dikkate alınması fıkhın gereğidir… Bununla birlikte niyet, ancak mecaz anlama ihtimalli
olan lafızlarda geçerlidir. Mecaz ise nass yani ifadesi kesin olan lafızlarda değil; zâhir yani
birden çok anlama ihtimalli lafızlarda söz konusu olur. Örneğin bir kişinin “on” deyip
bununla yedi sayısını kastetmesi doğru olmaz. Umum lafızlarından birini kullanıp lafzın
kapsamına giren fertlerin bir bölümünü kastetmekse mümkündür.752 Bu durumda umum
lafızları gibi anlamı zâhir (ihtimalli) olan lafızlarda niyet geçerlidir. Sayılar gibi nass olan
lafızlarda ise niyetin hükmü değiştirme etkisi yoktur.753

İbnü’l-Kayyim şöyle der: “Allah (c.c.), insanlar içlerindeki düşünceleri ifade edebilsinler diye lafızları
yaratmıştır. Bir kimse diğerinden bir şey istediği zaman maksadını lafızlarla anlatır. Bu irade ve maksatlar,
lafızlar vasıtasıyla hükümlerini doğurur. Herhangi bir söz ve eylem olmaksızın sırf insanın içinde taşıdığı
duygu ve düşünceler hiçbir hüküm doğurmaz… Kasıt ile sözlü veya fiilî delâlet birleşince hüküm doğar.
Bundan dolayı uyuyan, unutan, sarhoş, bilgisiz, zorlanan, aşırı sevinç, öfke veya hastalıktan dolayı yanlışlıkla
bir söz söyleyen gibi, konuşanın anlamını kastetmediği ve kasıtsız olarak ağzından çıkan lafızlar hükümsüz
bırakılmıştır….. Lafızların zahir anlamları ile yetinerek konuşanın maksadını dikkate almayan kişi kendisine
“Bidatçıya selam verme” denildiğinde ona selam vermeyen ancak, elini ve ayağını öpen kişiye benzer. Ya da
“Git ve şu kovayı doldur” dendiğinde, kovayı doldurup kuyunun başında bırakan ve “Sen bana ‘onu getir’
demedin” diye kendini savunan kişiye benzer. Ya da “şu malı sat” diye satış vekaleti verilen kişinin yüz
dirhem değerindeki malı gidip bir dirheme satmasına benzer.”754 İbnü’l-Kayyim “Fakih, ‘bu sözünle neyi
kastettin’ der, yarım fakih ise ‘ne söyledin’ der” diyerek niyetin her türlü sözlü işlemdeki önemine
dikkat çeker.755

Kanaatimize göre doğru olan görüş, hafifletici veya ağırlaştırıcı olsun, sözün
ihtimallerinden olmak şartıyla her türlü niyetin kabul edilmesidir. Aksi halde ikrar eden,
yanlışlıkla maksadını aşan bir ifade kullanarak ödemesi gereken miktardan çok daha büyük
bir borç altına girebilir. Bu da bilinçaltında insanların ikrarda yanlışlık yapma korkusu ile
borçlarını ikrar etmekten çekinmeleri sakıncasını doğurur.

751 Şâfiî, VIII, 425.

752 Karâfî, I, 42-43; I, 52-53.
753 Ancak Arapçada “kırk” ve “yetmiş” gibi çokluk ve abartı ifade eden sayılar da mevcut olup, bu tür
sayılarda abartı kastının dikkate alınması gerekir.
754 İbnü’l-Kayyim, İ’lâmü’l-muvakkı‘în, III, 81; III, 88-89; Halifat, Menhecü’t-tahlîl, I, 297-298.
755 İbnü’l-Kayyim, İ‘lâmü’l-muvakkı‘în, III, 43.

195
 Kural İhtilaflarında Niyetin Rolü

Nahiv kurallarının çoğunda, nahiv bilginleri arasında görüş ayrılıkları vardır. Bir
kimse ne Basra nahiv okulunun, ne Kûfe nahiv okulunun, ne herhangi bir nahiv bilgininin,
ne de bir usûlcünün belirlediği kuralların bütününü dikkate alarak konuşmaz. Dolayısıyla
ihtilaflı konularda, sözün hangi kurala göre ve hangi anlamda kullanıldığını öğrenmenin
başlıca yolu, konuşanın kendisine sözüyle ne kastettiği sormaktır. Çünkü bir sözün
anlamını, en iyi konuşan bilir. Bu itibarla sözlü işlemlerde, özellikle de ikrar, boşama, azat
etme ve yemin gibi tek taraflı hukukî işlemlerde anlamın belirleyicisi, konuşanın niyeti ve
kastıdır. Kaldı ki insanlar gramer kuralları arasındaki ince farkları bilemezler ve konuşma
dilinde genellikle gramere uygun konuşmazlar. Bu bakımdan, hukukî işlemlerde söz
sahibinin niyetine başvurmak ve halkın kullanımına önem vermek gerekir.
• Birinin kahvaltı teklifine cevap olarak kahvaltı etmemeye yemin eden kişi, o gün hiçbir şekilde kahvaltı
etmeme düşüncesi taşıyarak böyle bir yemin etmişse kendi evinde de kahvaltı yapsa yemini
bozulur.756 Böyle bir düşünce taşımadığında ise hâl karinesi ile yalnızca davet edildiği kahvaltıya
katılmamak düşüncesiyle bu yemini ettiği anlaşılır. Bu durumda gidip kendi evinde veya başka bir
yerde kahvaltı yaptığında yemini bozulmaz.

• Şafiî şöyle der: “Bir kimse !W# X‫ 'א‬6' (g‫ כ‬./  veya << .# ‫א‬1' “Benim ona, falancanın
0
malından daha çok borcum var” diye ikrarda bulunduğunda ilk akla gelen anlam sayıca veya değerce
çokluktur. Ancak ikrar edene bu sözüyle ne kastettiği sorulur.” Şafiî devamla şöyle der: Bu sözün
ihtimalli olduğu anlamlardan ilki “Daha çoktur. Çünkü lehine ikrar ettiğim kişinin malı bana helaldir.
Diğer kişinin malı ise bana haramdır ve azdır. Çünkü dünya malı, az bir süre kaldığı için az sayılır.”
İkincisi ise “İkrar ettiğim mal, kalıcılık açısından falancanın elinde bulunan maldan daha çoktur.
Çünkü o, malını çabucak telef eder.” İkrar eden, sözünü bu iki anlamdan biri ile açıklarsa yemini ile
birlikte sözü kabul edilir.”757 Görüldüğü gibi, Şâfiî, uzak bir mecaz olmasına rağmen kişinin bu
anlamları kastettiğine dair beyanını kabul etmektedir.

• Bir kimse e$+ !W# ‫ א‬6‫כ‬O  “Falancanın şu evinde oturmam” diye yemin etse ve evin sahibi
evini başkasına satsa Malikîlere göre yemin eden özellikle “onun evidir” diye yemin etmiş idiyse
başkasına ait olduktan sonra oturması durumunda yemini bozulmaz. Özellikle o evi kastederek yemin
etmiş ve evi nitelemek için sahibine ait kılmışsa ev başkasına ait olduktan sonra oturduğunda yemini
bozulur. Şâfiî’nin görüşü de buna yakındır.758 Burada niyete göre hüküm değişmiştir. Yemin eden
özellikle bir evden söz ediyorsa onu tanımlayabilmek için falancanın adı dolaylı olarak zikredilmiş
olur. Bu durumda evin mülkiyeti kimde olursa olsun yemin bozulacaktır. İkinci duruma göre önemli
olan evin kendisi değil, falancaya ait olmasıdır. Dolayısıyla falancanın mülkiyetinden çıktıktan sonra

756 Timurtâşî, Vusûl, s. 245.

757 Bkz. Şâfiî, Ümm, IV, 224.
758 Bkz. Şâfiî, VIII, 427.

196
 oturmasında sakınca yoktur. Ancak bu iki ihtimalden birini belirleyen, yemin edenin niyetidir. Bu
nedenle Şâfiî, yemin edenin niyeti yoksa her halükarda yeminin bozulacağını belirtir.

• Bir kimse ‫ אא‬e$+ ;  “bu eve girmem” diye yemin etse, sonra ev yıkılıp yol yapılsa veya
herkesin içinden geçtiği bir viraneye dönse Malikîlere göre yemin edenin niyetini ortaya koyan bir
sebep varsa buna göre hüküm verilir. Özel bir niyeti yoksa oraya girmekle yemini bozulmaz. Şâfiî’ye
göre ise oraya girmekle hiçbir durumda yemini bozulmaz. Çünkü orası artık ev değildir.759

2. Örf

Umumu tahsis etmek için belirli bir sınır yoktur ve örfle de tahsis yapılabilir.760
Örneğin GO &' r) 7)H ‫ א א א‬7)H “İnsanları gördüm, ama Zeyd’den üstününü

görmedim” cümlesinde ‫ א א‬sözcüğü umum ifade etmekle birlikte örf, onun umumunu

tahsis eder. Çünkü bir kişinin bütün insanları görmüş olması mümkün değildir.

İsnevî, örfü dînî örf ve kullanım örfü olmak üzere ikiye ayırarak ikincisine karine der
ve örfün her iki türüyle de âmm lafzın tahsis edilebileceğini belirtir.761

Nassları ve sözlü işlemleri yorumlarken örften yararlanmak bir zorunluluktur. Ancak

nassların yorumunda örfün rolü ile sözlü işlemlerin yorumundaki rolü kuşkusuz birbirinden
farklıdır. Bu sebeple konuyu ikiye ayırarak inceleyeceğiz.

a. Nassların Yorumunda Örfün Rolü

Nasslar yorumlanırken kuşkusuz öncelikle din dili (dînî ıstılah) esas alınır. Bu anlam
uygun düşmüyorsa Hz. Peygamber dönemindeki konuşma örfüne bakılır. Bu anlam da
uygun düşmüyorsa lafzın sözlük anlamına göre yorum yapılır.762 Nassların
yorumlanmasında, sonradan oluşan sözlü örfler dikkate alınmaz.763 Yani deyim yerindeyse
bu alanda işletilen veya işletilmesi gereken örf, statiktir.

Örfün nasslarda belirleyici olduğu konulardan biri, eşyaya haramlık hükmü bağlanan
‫כ‬:‫=א‬' ) ‫ כ‬7'<g “Anneleriniz size haram kılındı” vb. ifadelerdir. Bu gibi ifadelerle ilgili
         # 
başlıca iki görüş vardır:

759 Şafi, VIII, 427.

760 Şevkânî, İrşâdü’l-fuhûl, s. 233.
761 İsnevî, Temhîd, s. 471.
762 Bu sıralama için bkz. İsnevî, Temhîd, s. 299.
763 Bkz. Cüveynî, Burhân, I, 164-165.

197
 1. Bu ifadeler mücmeldir. Şevkânî, Kerhi’nin ve Ebu’l-Hüseyn el-Basri’nin bu görüşte
olduğunu nakleder. Abdülaziz Buharî ise, bu görüşü Ebû Abdullah el-Basrî’ye ve Ebû
Hâşim’in (v. 321/933) öğrencilerine nispet eder.

2. Bu ifadelerde kapalılık yoktur ve bunun belirleyicisi örftür.764 Usûlcülerin

çoğunluğu bu görüştedir. Çünkü örf, haram kılınan nesne (veya kişi)den kastedilen fiil ne
ise onun haram kılınmasını gerektirir. Abdülaziz Buhari, Kerhî’nin ve Mutezile’nin
çoğunluğunun bu görüşte olduğunu nakleder ki765 doğrusu da bu nakil olacaktır.

• Buna *‫כ‬7‫א‬8' *‫כ‬/ '(3 “Anneleriniz size haram kılındı” (Nisâ, 23) ve ,1‫כ* א‬/ '(3 “Murdar
hayvan size haram kılındı” (Mâide, 3) âyetlerini örnek verebiliriz. Âdeten biliriz ki annelerin haram
kılınmasından maksat, onları cinsel tatmine araç yapmaktır. Murdar hayvanın haram kılınmasından
maksat da onu yemektir.766

• Hz. Peygamber (s.a.) U‫(א‬3 *‫כ‬j‫(א‬/ *‫“  ! 'א?כ* 'אכ‬İyi biliniz ki kanlarınız, mallarınız ve
namuslarınız da dokunulmazdır” (Buhârî, Hacc, 131) buyurmuştur. Kanın, malın ve namusun kendisinin
haram kılınmasının bir anlamı yoktur. Bu sebeple bunlara yönelik fiillerin haram kılındığı anlaşılır.
Buna göre bu hadis, “Birbirinizin kanını dökmeniz, malını yemeniz ve namusunu çiğnemeniz haram
kılındı” şeklinde anlaşılır.767

Usulcüler, iktizanın umum ifade edip etmeyeceği tartışmasında da bu konuya

değinirler.

b. Sözlü İşlemlerin Yorumunda Örfün Rolü768

Bir sözlü işlemde örf ve sözlük anlamı çatıştığında Şâfiîlerin geneli sözlük anlamının
esas alınacağını, Cüveynî ve Gazzâlî ise örfün esas alınacağını söylemişlerdir.769 İsnevî
Şâfiî fakihlerinin “Bir lafzın anlamı, dînî ıstılâhlar ve sözlük yardımıyla belirlenemiyorsa örfe
başvurulur” sözlerini aktardıktan sonra örfün üçüncü derecede olduğunu belirtir.

Ancak Şâfiî şöyle der: “Bir kimse ‫א‬A

k 7‫ כ‬5 N ‫א‬W 7) “Falanca ile konuşursan boşsun” dese ve

eşi sözü edilen kişiyle, hayatta iken konuşsa boşama gerçekleşir. Falanca’nın kendisini duyacağı bir

764 Karâfî, Furûk, I, 193.

765 Buhârî, Keşfü’l-esrâr, II, 156.
766 İsnevî, Nihâye, I, 560; Şevkânî, İrşâdü’l-fuhûl, s. 253.
767 Karâfî, I, 193.
768 Karâfî, Furûk adlı eserinde dilek ve haber kipleri arasındaki farkları incelediği “İkinci Fark” başlığında
örfün ve niyetin işlevi ve hukuki işlemler üzerindeki etkisi üzerinde genişçe durur. (bkz. Karâfî, 23-68)
Kavlî örf ile fiilî örf arasındaki farkları açıkladığı 28. fark (s. 193-198) ve umumu tahsis eden niyet (niyet-i
muhassısa) ile sözü pekiştiren niyet (niyet-i müekkide) arasındaki farkları açıkladığı 29 fark da (s. 199-
204) İslam hukuku ve hatta genel anlamda hukuk ilmi ile ilgilenenler tarafından incelenmesi gereken
konular arasındadır.
769 Gazzâlî, Mustasfâ, I, 190; İsnevî, Temhîd, s. 300.

198
uzaklıktan konuşursa duymasa bile boş olur. Falanca kişi ölmüşken, uyuyorken veya sesi duyulmayacak bir
yerden konuşursa boş olmaz. Kendisi uyuyorken veya aklı başında değilken konuşsa yine boş olmaz. Çünkü
insanlar bunlara konuşma demezler.”770 Bu örnek, Şâfiî’ye göre bir kelimenin örfteki anlamının,
sözlük anlamından öncelikli olduğunu gösterir ve Cüveynî ile Gazzâlî’nin görüşünü
destekler.

Hanefi mezhebinde de, örf, güçlü delillerden biri olup, mutlak lafızlar örfün delaletiyle
kayıtlanır. Örneğin RHG ‫ א‬denildiğinde o şehirde kullanılan dirhem ne ise o anlaşılır.

Abdulaziz Buhari “Yeminler bahsinde, yaygın olan örf ne ise o dikkate alınır”771 demiştir. Mecelle
şerhinde “Adet muhakkemdir” genel kuralını açıklayan Ali Haydar Efendi şöyle der:
“Anlaşmazlık hâlinde pek çok meselede, örfî kullanım (delâletü’l-isti‘mâl ve’l-âdet) ile hakikat terk edilir. Her
coğrafya ve her asırda o coğrafya ve asır halkının örfü muteber olur. Hakim ve müftü, örf ve âdeti terk ederek
zâhir-i mezheb üzere (mezhebin yaygın görüşünü esas alarak) hüküm ve fetva veremez.”772

Kanaatimize göre yemin, boşama vb. tek taraflı sözlü işlemlerde, önce konuşanın
niyetine bakılır. Belirli bir kastı yoksa örfe bakılır. Oluşmuş bir örf de yoksa siyak vb.
karinelerin de yardımıyla dil kurallarına dayanılarak hüküm verilir. Alışveriş, kira, evlilik vb.
iki tarafın irade beyanıyla varlık kazanan sözlü hukuki işlemlerde ise, anlamı belirlemekte,
ilk başvurulması gereken kaynak, sözleşme yapanların niyetinden ve dil kurallarından
önce, örf olmalıdır.

c. Lafzın Sözlük Anlamının Değişmesine Örfün Etkisi

Hakikat anlamı imkansız olduğunda veya tamamen terk edildiğinde mecaza

gidileceği yani lafzın örfteki anlamının esas alınacağı konusunda görüş birliği vardır.773
Mecazın hakikatten daha yaygın olarak kullanıldığı durumlarda da fakihlerin çoğunluğu
örfün esas alınacağını savunurlar. Abdülaziz Buhari, 2g harfinin sözlük anlamına dayanan

bazı fıkhî örnekler verdikten sonra “Bu söylediklerimiz, hakikat anlamı örf anlamına yenik düşmediği
zaman geçerlidir. Örf anlamı, hakikat anlamından baskın olduğunda uygulamada örf anlamının esas alınması
gerekir. Çünkü örf ile sabit olan, hakikat (sözlük anlamı) yerindedir” 774 der.

Karâfî de lafızların örf anlamlarının hukuktaki önemine dikkat çekerek N ‫א‬W 7)

sözünün boşamayı dil kurallarının bir gereği olarak gerektirdiğinin zannedildiğini, gerçekte

770 Şâfiî, Ümm, VI, 522.

771 Buhârî, Keşfü’l-esrâr, II, 103; II, 144.
772 Bkz. Ali Haydar, Düreru’l-ahkâm, s. 92.
773 Buhârî, Keşfü’l-esrâr, II, 128.
774 Buhârî, II, 246.

199
ise bunun yerleşik örften dolayı olduğunu belirtir. Zamanla N ‫א‬W sözünün boşamada

kullanımı terk edilse ve bunun yerine \JM' lafzı kullanılmaya başlasa N ‫א‬W 7) sözünün

boşama kastı olmadan boşamayı gerektirmeyeceğini söyler.775

Karâfî, örfün oluşması için yalnızca kullanımın yeterli olmadığını, sıklıkla kullanım
yanında karinesiz olarak kullanıldığında akla ilk gelmesinin de şart olduğunu belirterek
bunun râcih mecaz olduğunu ve sözlük anlamından öncelikli olduğunu söyler… Örfün,
fıkıh kitaplarında yazılmakla değil, halkın kullanımı ile oluştuğuna da dikkat çeken Karâfî,
sözlü işlemlerde, fıkıh kitaplarındaki müctehid imamlara nispet edilen görüşleri ölçü alarak
fetvâ vermenin icmâ‘a aykırı olduğunu belirtir ve doğru olanın yerleşik örfü esas alarak
fetvâ vermek olduğunu vurgular… Karâfî, devamla şöyle der: “Bir lafzın sözlük anlamı ile örf
anlamı birbiri ile çelişince örfteki anlamı önceliklidir. Ancak bir dilcinin veya fakihin “bu sözün örfteki anlamı
şudur” demesi o sözün örfteki anlamının kesinlikle o olduğunu göstermez. Çünkü dilcinin veya fakihin bu
düşüncesi kendi mezhep kitaplarını okumasından ve ona göre tartışmasından kaynaklanmış olabilir. Örf
anlamı, bir şehir halkının bir lafız kullanıldığında ondan anladıklarıdır; yoksa fakihlerin söyledikleri değil. Örf,
halkın lafzı belirli bir anlamda kullanması ile oluşur. Lafzın sözlük anlamını örf anlamına dönüştüren yaygın
kullanım (iştihâr), işte budur.”776

• Kişi, F(Ka‫ א‬e$+ 6' ;‫כ‬o  “Şu ağaçtan yemeyeceğim” diye yemin ettiğinde nahiv kuralı, ağacın her

neyini yerse yesin yemininin bozulmasını gerektirir. Çünkü 6' harfi “tümden bir parça”ya delalet eder.

Bununla birlikte bu kişi, ağacın kendisinden yediğinde yemini bozulmaz. Çünkü ağacın kökü ve
dalları, âdeten yenilir şeylerden değildir. Bu durumda onun yemini, örften dolayı “ağacın meyvesinden
yemeyeceğim” anlamında yorumlanır.777

• Kişi, ‫=א‬ ;‫כ‬o  “yumurta yemeyeceğim” diye yemin etse Hanefilere göre tavuk ve ördek yumurtası
anlaşılır. Güvercin, serçe vb. kuşların yumurtaları anlaşılmaz. Çünkü örfte yerleşik anlam budur. 778
Burada ‫ =א‬lafzı olumsuz cümlede kullanılmış bir nekire olduğu için yumurtanın her türünü
kapsaması gerekirken, bu umum örf anlamı ile tahsis edilmiştir.

• ,' ;‫כ‬o  “kendiliğinden ölen hayvan eti yemeyeceğim” diye yemin ettikten sonra balık yese nahiv

kuralı gereği yemininin bozulması gerekir. Çünkü ,' lafzı olumsuz cümlede kullanılmış bir nekire

775 Karâfî, Furûk, I, 44.

776 Karâfî, I, 50, 51; I, 197-198; Halifat, Menhecü’t-tahlîl, I, 79.
777 Buhârî, Keşfü’l-esrâr, II, 66.
778 Buhârî, 143.

200
 olduğu için umum ifade eder. Ancak örfte ,' denildiği zaman boğazlanmadan ölen hayvan anlaşılır.

Balık ise boğazlanan hayvanlardan değildir.779

• Bir kimse ‫א‬ 5# ‫ א‬. .# !‫“ ! כא‬Evimde ateş varsa sen boşsun” diye yemin etse ve evinde
çıra olsa Şâfiîlere göre yemini bozulur. Çünkü örfte çıraya da “ateş” denir.780 Kanaatimizce
yeminlerde niyet öncelikli olup, bu kişi, yanan ateşi kastetmişse boşama gerçekleşmez.

• Şâfiî şöyle der: “Bir kimse F‫[א‬ e@/ “Falanca’ya bir koyun verin” diye vasiyet ettiğinde mirasçılar “biz

ona bir ceylan veririz”; “teke veya oğlak veririz” diyemezler. Çünkü F‫ [א‬sözcüğü ceylan için de

kullanılmakla birlikte örfte (günlük kullanımda) F‫ [א‬denildiğinde dişi koyun akla gelir. ‫ (א‬e@/ veya

.‫ 'א‬6' ‫א‬q “Falanca’ya malımdan bir öküz” veya “bir erkek deve” verin diye vasiyet ettiğinde

mirasçılar dişi deve veya inek veremezler. Çünkü ( ve q sözcükleri, dişi deve ve inek için

kullanılmaz. ;`‫א‬ 6' ‫(א‬a/ veya (:‫ א‬6' ya da *Dl‫ א‬6' “ on deve” veya “on sığır” ya da “on davar”

demesi durumunda ise dişi veya erkek on tane verilebilir. Çünkü *D), ( ve ; sözcükleri çoğul
anlamlı kelimeler olup erkek ve dişiler için kullanılabilir.”781 Bu örneklerde Şâfiî’nin halk arasındaki
(örfî) kullanımı dikkate aldığını ve umumu, örf ile tahsis ettiğini görüyoruz.

3. Siyak

Nahiv ve Usûl bilginleri, anlamın ibarede birden çok unsura bağlı olduğunu
açıklamışlardır. Şöyle ki anlam, lafızların kalıplarıyla, terkip kurallarıyla ve kelimeleri
birbirine bağlayan delâletle ilgili olduğu kadar, vurgu ile de ilgilidir. Ne var ki anlamın bütün
durumlar için geçerli çerçevesini belirlemekte bunlar da yeterli değildir. Bundan dolayı
Meâni alimleri, anlam çerçevesini belirlemek üzere yukarıda sayılan unsurlara ek olarak,
makam (ortam) veya siyak (bağlam) teorisini ortaya koymuşlar ve “Her ortamın kendine özel bir
söyleyiş tarzı vardır” demişlerdir.782

Türkçede “bağlam” dediğimiz siyakla ilgili olarak Sehbân Halifat, şu değerlendirmeyi

yapar: “Bir sözün kişisel, psikolojik ve kültürel bağlamı bilinmeden ondan kastedilen anlam bilinemez.
Mesela 6 ‫א‬ 
G4E: n‫ א‬Gd‫א‬ ?H‫א‬O
 sözünü söylendiği bağlamdan kopardığımızda “Arkadaşları ziyaret etmek bizi

mutlu eder” anlamında mı, yoksa “Arkadaşların ziyaret etmesi bizi mutlu eder” anlamında mı olduğunu

779 İsnevî, Temhîd, s. 303. Örfün âmmı tahsis ettiğine dair diğer örnekler için bkz. İsnevî, Temhîd, s. 471-
474.
780 İsnevî, Temhîd, s. 300.
781 Şâfiî, Ümm, V, 10-11.
782 Halifat, Menhecü’t-tahlîl, I, 83.

201
bilemeyiz. Yine sözün söylendiği ortamı bilmediğimizde \<u ‫ א‬j‫ א כ‬H‫א‬F terkibinde sıfatın H‫א‬F kelimesini mi,

yoksa j‫ א כ‬kelimesini mi nitelediğini bilemeyiz.  ‫א‬ 

)<J 5) 4 ‫א‬ K ‫א‬ ‫א‬%H cümlesini duyduğumuzda
 # 

okuyanın öğretmen mi, yoksa öğrenci mi olduğunu ancak konuşmanın ortamından anlarız. c‫ )!א‬5)
 ‫ <א‬GO <V)

/F‫“ א‬Zeyd, Amr’a babasının geldiğini haber verdi” cümlesinde gelenin Zeyd’in babası mı, yoksa Amr’ın babası

mı olduğunu da ancak konuşmanın ortamından anlayabiliriz.
;*

 ‫א‬  =u ‫“ א‬Haddi aşan
 5"G< 5"
 G4 ‫א‬
 5
 *
 
siyonistler topraklarını genişletmek istiyorlar” cümlesinde yalnızca söze bakarak anlamın sınırlarını
belirleyemeyiz. Çünkü sözü söyleyen kişi bütün Siyonistleri haddi aşmakla nitelemiş olabileceği gibi, yalnızca
haddi aşan belirli bir siyonist grubunu da kastetmiş olabilir.”783

Fıkıh bilginlerinin geneli, sözü yorumlarken siyaktan faydalanmışlardır. Klasik

eserlerde “bu söz, bu siyakta şuna delalet eder”, “siyak bunu gerektirir”, “şu anlam siyaka
daha yakındır”, “bu anlam, sözün siyakından bilinir” ve benzeri ifadelere sık sık rastlanır.

Örneğin Şâfiî Risale’de “Anlamını siyakın açıkladığı sözler” diye bir başlık atarak
buna < ‫א‬
 ?<
 q‫א‬g 7‫<\ א  כא‬J ‫ = & א‬Z;‫“ "א‬Onlara deniz kıyısındaki köyü sor” (A’râf, 163)

âyetini örnek vermiş ve burada köyün kendisinin değil, halkının kastedildiğinin siyaktan
anlaşıldığını belirtmiştir.784 Risale şarihi Sayrafi de, siyakla tahsisin caiz olduğunu
söylemiştir.785

Cüveynî, anlamların çoğunun söz diziminden ve siyaktan çıkarıldığını belirterek,

lügat / kelime bilgisinin söz dizimi ve siyaktan çıkarılan anlamları göstermediğini
vurgular.786

İbn Dakîk, bir umum ifadesinin tahsisi gerektiren karinelerle tahsis edilebileceğini
belirterek şöyle der: “İnsanların günlük konuşmaları bunu gösterir. Çünkü onlar karineye dayanarak
konuşanın umum kastetmediğini bilirler. Din de insanlara anladıkları dilden konuşur.”787

Serahsî siyakın, sözün anlamını belirlemede önemli bir işleve sahip olduğunu
vurgulayarak şöyle der: “ <‫ כ‬n‫א‬S &'" &'z n‫א‬S &'" “Dileyen inansın, dileyen inkar etsin” (Kehf, 29)

âyetinde, söz akışı, emretme veya serbest bırakma anlamının değil; kınama ve azarlama anlamının
kastedildiğini gösterir… Sözün akışından, emir kipinin gereği olan “yükümlü kılma” anlamının kastedilmediği
anlaşılır. Örneğin kişi “Allah’ım! Beni bağışla” dediğinde biz konuşanın kul olduğunu dikkate alarak, sözünün
emir değil; dua olduğunu biliriz. Çünkü kul, Rabbinin nimetine muhtaçtır. Onu kendisine nimet vermeye

783 Halifat, I, 84.

784 Şafii, Risale, s. 62.
785 Şevkânî, İrşâdü’l-fuhûl, s. 242.
786 Cüveynî, Burhân, II, 870, Dâru’l-vefâ, Mısır, 1418.
787 Şevkânî, s. 242.

202
zorlayamaz; ancak dileyebilir. Yine bir kimse diğerine “Gel benimle birlikte kahvaltı yap” dediğinde muhatap,
“Vallahi kahvaltı yapmam” diye cevap verse, sonra evine dönüp orada kahvaltı yapsa yeminini bozmuş
olmaz. Çünkü ilk konuşan onu önünde hazır olan kahvaltıya buyur etmiş, o da sözünü buyur edene cevap
olarak söylemiştir.”788

Abdülaziz Buhari, bir sözün gerektirdiği hükmün, sonuna ilişen bir ifade ile
değişebileceğini belirtir. Bir diğer yerde ise Kur’an’ın insanların konuşma üsluplarına uygun
olarak indirildiğini vurgular.789

Şatıbî de siyakın önemini vurgulayarak şöyle der: “Sözün siyakı, durumuna, zamanına ve
olayına göre değişir. Dinleyicinin sözü anlamak için sözün başına ve sonuna bakması gerekir. Bir hüküm,
birkaç cümleden oluşsa bile bunların hepsi birbirine bağlıdır. Çünkü tek bir olayla ilgilidir. Bundan dolayı
konuşulan sözü anlamak isteyen kişi, sözü başı ve sonuyla değerlendirir. Şari’in maksadı da böyle anlaşılır.
Kişi, sözün her bir parçasını birbirinden bağımsız düşünürse konuşanın iletmek istediği mesajı alamaz. Bu
sebeple bir sözü doğru anlayabilmek için onun sadece parçaları üzerine düşünmek yeterli değildir. Bunun tek
istisnâsı şudur: Duyduğumuz sözü, önce konuşanın anlatmak istediğini bir yana koyarak, Arap dilinin
kurallarına göre anlamaya çalışırız. Bu aşamadan sonra sözün bütünü üzerinde düşünerek, konuşanın
kastettiği anlamı belirleriz. (Nassları yorumlarken) sebeb-i nüzulden de yararlanırız.”790

Nassların yorumlanması konusunda siyaka bakılmasını zaruri gören ve sebeb-i

nüzûlün de buna yardımcı bir unsur olduğunu belirten Şatıbî, sebeb-i nüzûlün önemini
şöyle anlatır: “Beyan ve meânî ilimlerinin esası, konuşma sırasındaki muktezâ-yı hali bilmektir. Çünkü bir
sözün anlamı, iki ayrı duruma, muhataplara ve diğer dış faktörlere göre değişebilir. Örneğin bir soru cümlesi,
yerine göre onaylama, yerine göre kınama vb. anlamlar ifade eder. Bir emir cümlesi, mübah kılma, tehdit
etme, aciz bırakma vb. anlamlarda kullanılabilir. Dolayısıyla sözden kastedilen anlamı haricî karineler belirler.
Bunun esası da muktezâ-yı hâldir. Ancak her hâl nakledilemez veya bir söz karinesiz olarak nakledilmiş
olabilir. Anlamı belirleyen bu karineler nakledilmeyince söz tamamen veya kısmen anlamını kaybedebilir. İşte
sebeb-i nüzûl, bu türden bütün anlama problemlerini ortadan kaldırır. Bu sebeple Kur’an-ı Kerim’in
anlaşılmasında sebeb-i nüzûl, en önemli araçlardan biridir. Sebebin bilinmesi, muktezâ-yı hâlin bilinmesi
demektir.”791

İbnü’l-Kayyim, mücmel lafızların anlamının, birkaç anlama gelmesi muhtemel olan

bir sözün hangi anlamda kullanıldığının, sözden kastedilmeyen anlamın belirlenmesinin,
âmm lafızların tahsisinin, mutlak lafızların kayıtlanmasının ve anlam çeşitliliğinin söz

788 Serahsî, Usûl, I, 192-194; Timurtâşî, Vusûl, s. 245; Halifat, Menhecü’t-tahlîl, I, 83. Bu meseleyi hâl
karinesi kapsamında değerlendirmek de mümkündür. Aslında siyak ve hâl karinesi büyük ölçüde birbirine
benzer. Bu sebeple aynı meselenin çözümünü bazı fakihler siyaka bağlarken, diğerleri hâl karinesine
bağlayabilirler. Bu ikisi arasındaki en belirgin fark birinin durumdan, diğerinin sözden anlaşılmasıdır.
789 Buhârî, Keşfü’l-esrâr, I, 147; II, 150.
790 Şatıbî, Muvâfakât, III, 375.
791 Şâtıbî, Muvâfakât, III, 311.

203
akışından anlaşıldığını ifade ederek şöyle der: “Siyak, konuşanın maksadının anlaşılmasını
sağlayan en büyük karinelerdendir…. Söz akışını dikkate almayan kişi yanlış düşünür ve tartışırken mugalata
(demogoji) yapar. Mesela <‫[[ א כ‬4 ‫ א‬7) ‫ כ‬Lm “Tat, sen izzet ve kerem sahibisin” (Duhân, 49) âyetinde sözün

akışından “sen zelil ve aşağılıksın” anlamının kastedildiği anlaşılır.”792 “Hüküm verirken konuşanın neyi
kastettiği araştırılır. Lafızlar, bizâtihi değil, taşıdıkları anlamdan ve konuşanın maksadını bilmeye aracı
olduklarından dolayı önemlidir. Konuşanın maksadı ise bazen lafzın genelliğinden (umum), bazen de
kastettiği anlamın genelliğinden çıkar. Bazen anlamdan anlaşılan maksat; bazen lafızdan anlaşılan maksat
daha güçlüdür; bazen de birbirine yakın olurlar. Örneğin bir rehber yoldan geçen birine “Bu yola girme,
burada yol kesiciler var” dediğinde, o ve rehberin sözünü duyan herkes, maksadının lafzından daha genel
olduğunu ve bu yasağın aynı şartları taşıyan bütün yollar için geçerli olduğunu bilir…. Bir kimse, konuşanın
maksadını, herhangi bir delil ile anlayınca maksadına uygun hareket etmesi gerekir. Lafızların kendilerinin bir
değeri yoktur. Lafızlar konuşanın maksadının anlaşılmasını sağlayan işaretlerden ibarettir. Dolayısıyla
konuşanın maksadı, işaret, yazı, ima, aklî delâlet veya karine gibi herhangi bir yolla anlaşılınca maksadının
gereğine göre hareket edilir…. Hass lafız, konuşanın kastına göre umumî bir anlam ifade edebilirken, âmm
lafız da konuşanın kastına göre hususî bir anlam ifade edebilir.”793

a. Sebep, Lafzın Umumunu Tahsis Eder mi?

Usûlcülerin geneline göre, lafzın umumu, söylenmesine sebep olan olayla tahsis
edilmez. Hanefi usûlcüleri, Şâfiî usûlcülerinden İbn Berhan, Âmidî, Râzî okulu usûlcüleri ve
İbnü’l-Hâcib bu görüşü savunmuşlardır. Hanbelî fakihlerinin genelinin görüşü de budur.794

Bazı usûlcüler ise lafzın, sebebiyle tahsis edileceğini savunmuşlardır. Malik, Şâfiî
fakihlerinden Müzenî (v. 264/878), Kaffâl el-Şaşî, Ebû Bekir ed-Dekkâk, Ebû Sevr ve bazı
Hanbeli fakihleri (v. 240/854) bu görüştedir.795 Cüveynî ve Zencânî gibi bazı usûlcüler,
Şâfiî’nin görüşünün de böyle olduğunu söyler.796 Bu nakle dayanan Âmidî, İbnü’l-Hâcib ve
Abdulaziz Buhari gibi bazı usûlcüler de, bu görüşü Şafiî’ye nispet etmişlerdir.

Ancak İsnevî, bu naklin doğru olmadığını belirttikten sonra, Şâfiî’nin sebebin hükmün
genelliğine hiçbir etkisinin bulummadığını el-Ümm’de tasrih ettiğini ifade etmiştir.797
Şâfiî’nin el-Ümm’deki ifadesi şudur: “Sebebin hiçbir etkisi yoktur; lafızların etkisi vardır…”798 Şu
halde bu konuda Ebû Hanife ile Şâfiî arasında görüş ayrılığı olmadığı söylenebilir.

792 İbnü’l-Kayyim, Bedâi‘, 4, 815; Halifat, Menhecü’t-tahlîl, I, 85.

793 İbnü’l-Kayyim, İ‘lâmü’l-muvakkı‘în, I, 174-175; Halifat, I, 86
794 Buhârî, Keşfü’l-esrâr, II, 390; İsnevî, Nihâye, I, 538; Temhîd, s. 507; Ba‘lî, Kavâ‘id, s. 198.
795 Zencânî, Tahrîcü’l-furû‘, s. 307; İsnevî, Nihâye, I, 539; Buhârî, II, 390; Ba‘lî, s. 198.
796 Cüveynî, Burhân, I, 134; Zencânî, Tahrîcü’l-furû, s. 307; İsnevî, Nihâye, I, 540.
797 İsnevî, Nihâye, a.y.; Temhîd, s. 508.
798 Şâfiî, Ümm, VII, 156.

204
 b. Sebep ve Siyak Arasındaki Fark

Sebep ve siyak görünürde birbirine benzediği için karıştırılabilir. Şâfiî usûlcülerinden

İbn Dakîk, Şerhu’l-İlmam’da siyak ve sebep arasındaki farkı şöyle açıklar: “Umumî içerikli
bir nassın özel bir olay üzerine indirilmiş olması hükmün yalnızca o olaya tahsis edilmesini
gerektirmez… Sözün siyakı ve (âmmın tahsisine delâlet eden diğer) karineler ise
konuşanın amacını gösterir. Siyakla mücmel ifadeler açıklık kazanır, birden çok anlama
gelmeye ihtimalli ifadelerde ise ihtimallerden biri belirlenir.”799

Şatıbî de siyakla sebebi birbirinden ayırarak, sebebin, siyakın anlaşılmasına

yardımcı bir unsur olduğunu belirtir.

• Hz. Peygamber (s.a.) (a‫ א‬NR V# ,‫ א‬ m=D .O ‫( 'א‬a‫ א‬V# ?‫א‬1B‫ א‬O ‫“ 'א‬Yağmurun
suladığı ürünlerde onda bir vardır; su çekilerek sulanan ürünlerde ise yirmide bir vardır” (Ebû Dâvud, Zekât,
12) buyurmuştur. Ebû Hanife bu hadisi umum anlamında yorumlayarak, öşür için belirlenmiş bir nisap

olmadığı görüşünü savunmuştur. Diğer müctehidler ise bu hadisin masraf yapılarak sulanan bitkilerle
masraf yapılmadan sulanan bitkiler arasındaki farkı açıklamak amacıyla söylendiğini belirterek,
öşürde de nisabın şart olduğunu savunmuşlardır.800

• Allah (c.c.), B#

>  / Z‫* א‬O‫כ( א‬$< * ‫א‬1' ‫כא‬57  “Allah’ın adı anılmadan kesilen
hayvanlardan yemeyin. Bu fasıklıktır” (En’âm, 121) buyurmuştur. Hanefiler âyetin umum ifadesini dikkate
alarak, kasten besmele çekilmeden kesilen hayvanın etinin yenilmesinin haram olduğunu
savunmuşlardır. Şâfiî ise âyetin Allah’tan başkası yani putlar adına kesilen hayvanlar hakkında
indirildiği gerekçesiyle müslüman besmele çekmeyi kasten terk etse de kestiğinin yenilebileceği
görüşünü benimsemiştir.801 Kanaatimizce bu konuda Şâfiî’nin görüşü doğrudur. Çünkü bir diğer
âyette  Z‫( א‬l ;+ ‫א‬B# “fasıklık olarak Allah’tan başkası adına kesilen…” (En’âm, 145) buyrulmuştur.
Konuyla ilgili diğer âyetlerde de bu işin fasıklık olduğuna özellikle dikkat çekilmesi, âyetlerin tümünde
aynı şeyin kastedildiğini gösteren bir karinedir. Bu âyetler, hayvan kesim usûlünü açıklamaktan
ziyade, müslümanın şirke karşı sergilemesi gereken tavrı belirlemektedir.

c. İktiran Delaleti

Fakihlerin iktiran delaleti dedikleri ve kabul edenlerin “kıyas”, etmeyenlerin “fasit

deliller” başlığında yer verdikleri bir delalet türü daha vardır ki kanaatimize göre bu da siyak
kapsamında değerlendirilebilir.

799 İbn Dakîk, İhkâmü’l-ahkâm, II, 21; Şevkânî, İrşâdü’l-fuhûl, s. 242.

800 Bkz. Cüveynî, Burhân, I, 205-206.
801 Bkz. Zencânî, Tahrîcü’l-furû‘, s. 308-309.

205
 İktiran delaleti, iki veya daha çok ögenin birbirine atfedilmesinden hareketle
hükmünde ittifak edilmiş ögenin hükmünü diğerlerine de vermektir. Hanefilerden Ebû
Yusuf’un, Şâfiîlerden Müzeni’nin ve İbn Nasr gibi bazı Malikî fakihlerinin “Atıf, hükümde
ortaklığı gerektirir” kuralına dayanarak bu delalet türünden yararlandıkları nakledilir.802 Ancak
alimlerin geneli “Ortaklık ancak başlı başına tam bir anlamı olmayan atfedilmiş ögelerde söz konusu olur.
Tek başına tam bir anlam taşıyan ögeler, hükümde ortak olmaz” diyerek iktiran delaletini geçerli bir
yorumlama yöntemi / kıyas saymamışlardır. İsnevî de iktiranın Şâfiî mezhebinde geçerli bir
yorumlama yöntemi sayılmadığını belirtir. Şâfiî fakihlerinden İbn Dakîk ise, iktirân
delâletinin esasen zayıf bir delil olmakla birlikte, bazı özel durumlarda güçlü bir delil
olduğunu belirtir.803

Hanefi Usûlcülerine göre ise iki cümle birbirine atfedildiğinde her biri tek başına tam
bir anlam taşıyorsa yalnızca temel hükümde (yüklemde) ortak olurlar, hükmün bütün
niteliklerinde değil. İkinci ögenin eksik olması yani tam bir anlam ifade etmemesi
durumunda ise yüklemde ve bütün niteliklerinde atfedildiği ögeye ortak olur.804 Yani
Hanefiler, iktiran delaletini şartlı olarak kabul ederler. Bu şart da atfedilen ögenin veya
ögelerin başlı başına tam bir anlam taşımaması durumudur. Bunun dışındaki durumlarda
ise kabul etmezler.

Burada şunu belirtelim ki Hanefilerin iktiran delaletine karşı çıkması, sözün böyle bir
ihtimali taşıdığını kabul etmedikleri anlamına gelmez. Nitekim Abdülaziz Buhari şöyle der:
“İktiran delaleti de mefhum-i muhalife benzer. Biz, her ikisinin de sözün ihtimallerinden olduğunu inkâr
etmiyoruz. Zaten Meâni ilminin temeli de budur. Fakat bu ihtimal, hüküm koymaya elverişli değildir. Çünkü
ihtimale dayanılarak hüküm konmaz.”805

Hz. Peygamber (s.a.) e8/ I "

 I(#‫ כא‬6'w' ;
P<  “Bir mümin, bir gayrimüslim sebebiyle
.# 8/
• > 

öldürülmez; anlaşması süresince zimmet vatandaşı da” (Ebû Dâvud, Cihâd, 159) buyurmuştur. Hanefiler,
iktiran delaletinden yararlanarak müslümanın zimmet ehlinden birini öldürmesi durumunda kısas
cezası yoluyla öldüreceği görüşünü savunurlar.806

• İmam Malik, ,D< ‫א‬+:‫( (כ‬1S‫ א‬X‫א‬l:‫א‬

 ;f‫א‬
 (Nahl, 8) âyetinde atlar, katırlar ve eşeklerin

birbirine bağlı ögeler olmasından hareketle “Atlar, katırlar ve eşekler birbirine atfedilmiş ögelerdir.
Katır ve eşeklerde zekât yükümlülüğü olmadığına göre atlarda da olmadığı sonucuna ulaşmıştır.

802 Şevkânî, İrşâdü’l-fuhûl, s. 367.

803 İbn Dakîk, İhkâmü’l-ahkâm, I, 126; İsnevî, Temhîd, s. 346; Buhârî, Keşfü’l-esrâr, II, 383.
804 Buhârî, Keşfü’l-esrâr, II, 384.
805 Buhârî, II, 385.
806 Şevkânî, s. 367. Ayrıntı için bkz. Tez metni: s. 253-254.

206
• Şevkânî’nin nakline göre, er-Risale şarihi Sayrafî, _1< ! 6B< ! *S' ;‫& כ‬/ ,1K‫; א‬B)

J@‫“ א‬Cuma günü gusletmek, misvak kullanmak ve güzel koku sürünmek ergenliğe girmiş herkese
gerekir” (Buhârî, Cum‘a, 3) hadisini yorumlarken hadiste, boy abdestinin, misvak kullanmak ve güzel koku
sürünmekle birlikte zikredilmesinden hareketle “Misvak ve güzel koku sürünmenin farz olmadığı
konusunda ittifak vardır. Öyleyse Cuma günü boy abdesti almak da farz değildir” diyerek bu delalet
türünü kullanmıştır.807

• Hz. Peygamber (s.a.) „`‫א‬ N ‫א‬V†b‫* א‬7 ]‫א‬a‫ א‬vA ‫א‬SO‫א! א‬f‫ א‬:_1 F(@V‫א‬
“Beş şey fıtrattır: Sünnet olmak, kasığı tıraş etmek, bıyığı kısaltmak, tırnakları kesmek ve koltuk altı
kıllarını yolmak” buyurmuştur. Şafiî gibi bazı müctehidler bu beş şey içinde sünnet olmanın farz,
diğerlerinin ise sünnet olduğunu söylemişlerdir. Diğer müctehidler ise birbirine bitişik olarak
zikredilmelerinden hareketle bunların tümünün sünnet olduğunu söylemişlerdir. İbn Dakîk, iktirân
delâletinin esasen zayıf bir delil olmakla birlikte bu tip kullanımlarda güçlü bir delil olduğunu belirterek,
“Bu beş şey fıtrat olmakta birleşmiştir. Şayet bunların bir kısmına sünnet, bir kısmına farz diyecek
olursak bir lafza tek kullanımda iki anlam yüklemiş oluruz. Bunun sakıncası ise ortadadır” demiştir.808

• F‫כא‬T‫א א‬7o FWR‫א א‬1A “Namazı kılın ve zekâtı verin” (Hacc, 78) âyetinden hareketle bazı alimler,
küçüğün namaz kılma yükümlülüğü olmadığına göre zekât verme yükümlülüğü de yoktur, diyerek bu
delalet türünü kullanmışlardır.809

• Bazı fakihler, (1‫ א‬Y‫א אא‬1 ‫א‬8D' ‫כא‬# “Ondan yeyiniz ve fakirlere de yediriniz” (Mü’minûn, 36)
âyetine dayanarak kurban etinden yemenin farz olduğunu savunmuşlardır.810 Çünkü “yeyiniz” emri
“yediriniz” emri ile birlikte verilmiştir. Yedirmek farz olduğuna göre yemek de farzdır.

4. Hâl Karineleri

Umumu tahsis etme yollarından biri de hiç şüphesiz hâl karineleridir.811 Pratikte
karinesiz bir lafız yoktur. Karinesizlik, ancak zihinsel bir soyutlamadan ibarettir. Şu halde
kayıtlar veya karineler mecaz belirtisi değil; lafzın kullanıldığı anlamın belirleyicisidir.812
Şatıbî “Sözün kapsamı (umum), kullanıma göre belirlenir. Kullanımın ise türleri çoktur. Ancak bunun
belirleyicisi, beyanın esası olan muktezâ-yı hâldir” diyerek şu örnekleri verir: “Kişi, sözlük açısından
kendisini ve başkalarını kapsayacak bir söz söyler ama kendisini o kapsamda düşünmez. Örneğin VF &'

'<‫( )כ‬H‫א‬F “Evime kim gelirse ona ikram ederim” der ama kendisini kastetmez. ‫ א א‬7'<‫ )כ‬veya H‫ א כא‬7:‫ א‬

der ama karşılaştığı kişileri ve düşmanları kasteder. Bunu söyleyen kişinin aklına gelmeyen kişiler sözünün

807 Şevkânî, İrşâdü’l-fuhûl, s. 367.

808 İbn Dakîk, İhkâmü’l-ahkâm, I, 126.
809 Buhârî, Keşfü’l-esrâr, II, 383.
810 İsnevî, Temhîd, a.y.
811 Şevkânî, s. 233.
812 Halifat, Menhecü’t-tahlîl, I, 160.

207
kapsamına girmez. H‫א‬G ‫
'&  א‬% &!<qd “Evde olan herkesi döveceğim” diye yemin eden kişinin kendini de

dövmesi gerekmez.”813

Şatıbî, buna delil olarak hâlin delaleti ile sözün kapsamına girmediği anlaşılan şeyin
istisnâ edilmesinin doğru olmadığını söyler. Örneğin '<‫( )כ‬H‫א‬F VF &' “Evime her kim

girerse ona ikrar ederim” diyen kişi E . “kendim hariç” diyerek kendini istisnâ etmez.814

Şatıbî, umum ifadelerinde Arapların üslûbunun böyle olduğunu belirterek, dînî

kaynakların yorumlanmasında da kuralın böyle olacağını vurgular. Buna göre genelleştirme
kastıyla bir söz söyleyen kişinin özellikle hatırlatılmadığı sürece hatırına gelmeyecek şeyler
sözünün kapsamına girmez. Şatıbî buna örnek olarak <=W GJ ‚!F 0‫א‬R ‫“ )א‬Tabaklanan her

deri temiz olur” (İbn Mâce, Libâs, 25) hadisini zikrederek, “Tabaklamadan söz edildiğinde konuşanın ve
dinleyenin aklına köpeğin gelmemesi uzak bir ihtimal değildir. Dolayısıyla Şari’in sözünün de böyle
yorumlanması gerekir” der. Buna göre gramer kuralları açısından köpek, hadisin kapsamına
giriyorsa da kullanım dikkate alınınca köpek kapsam dışı kalacaktır.815

• Kişi, ‫ א‬5# KB1‫ א‬.# ‫ <א‬#$A ! “Zeyd’e camide iken zina iftirası atarsan boşsun”

dediğinde kural olarak KB1‫ א‬.# ifadesi Zeyd’in yerini açıklar. Ama hal karinesi, bu cümlede
mecsitte olması gerekenin Zeyd değil, zina iftirası atan kadın olduğunu gösterir. Ancak koca, bunun
tam tersini yani nahiv kuralının gerektirdiği anlamı kastettiğini söylerse bu da kabul edilir.816

• Biri diğerine “Sen bu gece bu evde cünüplük sebebiyle yıkanacaksın” dese o da 9:# B)‫! א‬

(3 “Yıkanırsam kölem özgür olsun” dese sonra cünüplük dışında bir sebeple yıkansa Hanefilere göre
yemini bozulmaz.817 Bu örneği hâl karinesi kapsamında değerlendirebileceğimiz gibi, siyak
kapsamında da değerlendirebiliriz.

• Şâfiî şöyle der: “Bir kimse ?‫(א‬V‫ א‬.# .‫ 'א‬rq “Malımın üçte biri fakirlerdedir” diye vasiyet etse
malının bulunduğu yöredeki fakirler anlaşılır.”818 Kural olarak harf-i tarif burada umum ifade ediyorsa
da Şâfiî bunu hâl karinesi ile “vasiyet edenin bulunduğu yerdeki fakirlere” tahsis etmiştir.

• Bir kimse alacaklısına ‫כ )א‬3 ‫כ‬D=Ab Z‫“ א‬Borcunu yarın ödeyeceğim” diye yemin etse ve
bugün ödese Malikîlere göre yeminini tutmuş olur. Çünkü yarına borçsuz olarak çıkmıştır. Şâfiî’ye

813 Şatıbî, Muvâfakât, III, 240.

814 Şâtıbî, Muvâfakât, III, 241.
815 Şâtıbî, Muvâfakât, III, 242.
816 Bkz. İsnevî, Kevkeb, s. 385.
817 Debûsî, Takvîm, s. 155.
818 Şâfiî, Ümm, V, 15.

208
 göre ise özel bir niyeti yoksa yarınki borcunu bugünden ödemesi durumunda yemini bozulur. Özel bir
niyeti varsa bozulmaz. Şâfiî bunun gerekçesini şöyle açıklar: “Yarınki ödeme başka, bugünkü ödeme
başkadır. Bu, ‫כ )א‬D1‫כ‬b Z‫“ א‬Yarın seninle konuşacağım” diye yemin etmeye benzer.”819 Ancak
Şâfiî’nin bu konudaki görüşü hâl karinesini dikkate almadığı için doğru görünmemektedir. Bu yemini
eden kişi “Alacağını en geç yarın ödeyeceğim” demek istemiş ve bugün ödeyince amacı
gerçekleşmiştir. Dolayısıyla yemininin bozulmaması gerekir.

• Bir kimse çirkin bir işin işlendiği bir yer hakkında ‫א‬$‫ 'כא! כ‬.# (=3  Z‫“ א‬Ben falanca yerde
bulunmayacağım” diye yemin etse, sonra çirkin işin orada işlenmesi sona erdikten sonra oraya gitse
İsnevî, Şâfiîlere göre bu kişinin yemininin bozulacağını nakletmiştir.820 İbnü’l-Lahhâm’ın buna benzer
bir meseledeki ifadesinden Ahmed b. Hanbel’in de bu görüşte olduğu anlaşılmaktadır. 821
Kanaatimizce bu kişinin yemini bozulmaz. Çünkü orada işlenen çirkin iş, onun yemin etme sebebini
açıklayan bir karinedir ve buna itibar edilmesi gerekir.

• Hz. Peygamber (s.a.)  .8# ‫א‬7‫א 'א‬j &3 6' “Her kim ölü bir toprağı canlandırırsa o ona ait olur”
(Muvattâ, Sarf, 6)
buyurmuştur. Hz. Peygamber’in (s.a.) bu sözünü Peygamber sıfatıyla mı, yoksa devlet
başkanı sıfatıyla mı söylediği hâl karinesi ile anlaşılır ve buna göre hadisin tatbiki farklılık arzeder.

Bu örnekler, hal karinelerinin sözlü işlemlerin yorumlanmasında işlev ve önemini göstermesi

açısından önemlidir.

III. EDATLAR

Bütün usûl kaynaklarında özel bir başlık altında incelenen mânâ harflerinin (edatlar)
Hanefi Fıkıh Usulü düzeni içindeki yeri, hakikat-mecâz bahsinin hemen sonrasıdır. Hakikat
ve mecaz konularını açıkladıktan sonra, bu harflerin de hakikat ve mecaz anlamlarının
bulunması ilgisi ile bu konuyu ele alırlar. Hanefi usûlcülerinden Pezdevi, fıkıh
meselelerinden yarıya yakın bölümünün bu konu ile ilgili olduğunu belirtir.822 Bu bölümde
genellikle atıf harfleri, cer harfleri, başlıca şart ve soru edatları ve zarflar incelenir.

Mütekellimîn usulcüleri ise edatları, “Kitap” konusu içinde dili, vaz‘, delalet türleri,
iştikak ve benzeri açılardan tahlile tabi tuttukları “Lügât” (Lügatler) başlıklı birinci bölümün
sekizinci faslında incelerler.

Şart edatlarının büyük bir bölümünü ve zarfları daha önceki konularda ele almıştık.
Soru edatlarına, sözlü işlemlerde çok büyük bir etkisini görmediğimiz için tezde yer

819 Şâfiî, VIII, 433.

820 İsnevî, Temhîd, s. 508.
821 Ba‘lî, Kavâ‘id, s. 198.
822 Buhârî, Keşfü’l-esrâr, II, 159.

209
vermeye gerek duymadık. Bu nedenle bu başlıkta atıf, cerr ve cevap harfleri üzerinde
duracağız.

A. Atıf Harfleri

Atıf, aralarında bir açıdan ilgi bulunan cümleleri ve aynı görevdeki ögeleri belirli bir
takım harfler yardımıyla birbirine bağlamaktır. Arapçada on kadar atıf harfi olup bunlar, ", 9,

,, "), !, 2g, &‫ כ‬,., /), ‫ 'א‬harfleridir. Usul bilginlerinin geneli, en sık kullanıma sahip

olmaları dolayısıyla bunlardan ilk altısının anlamlarını incelerler. Biz tezimizde 2g harfini

“gâye” konusunda değişik kullanımları ile açıklamıştık. Bu başlıkta ‫ 'א‬dışındaki diğer bütün

harflere yer vereceğiz.

1. " (vâv / ve)

Vâv harfinin yaygın kullanımı atıf olmakla birlikte, hâl, birliktelik ve nazm (istinâf) gibi
başka görevlerle de kullanılır. Şimdi bu kullanımlarını inceleyelim:

a. Atıf Vâvı

Cümleleri veya aynı türden ögeleri birbirine bağlayan atıf vâvı, cümleler arasında
kullanıldığında yüklemde ortaklığı gerektirmez.823 Çünkü her cümlenin zaten bir yüklemi
vardır. Ancak cümlelerden biri, başlı başına tam bir anlam ifade etmiyorsa eksik olan kısım,
diğer cümlenin delaleti ile tamamlanır.

Ögeler arasında kullanıldığında ise iki ögeyi yüklemde ortak yapar.824 Ögeleri
yüklemde ortak yaptığı ve cümleleri birbirine bağladığı konusunda görüş birliği olmakla
birlikte bu ortaklığın niteliği tartışılmış ve üç ayrı görüş ileri sürülmüştür. Şimdi bu görüşleri
zikredelim:825

823 Nesefî, Menâr, I, 290; Molla, Cîven, Nûru’l-envâr, I, 290.

824 İsnevî, Kevkeb, s. 331.
825 Usûl literatüründe her üç görüşün de delillerine ayrıntılarıyla yer verilir. Biz, ele alacağımız konuların çok
olması sebebiyle tezi uzatmamak için bu delillere girmeyi uygun görmedik. Deliller için örn. Bkz. İsnevî,
Nihâye, I, 338-341; Buhârî, Keşfü’l-esrâr, II, 162-169.

210
 Atıf Vâvının Anlamı İle İlgili Görüş Ayrılıkları

a) Tertip Görüşü

Basra ve Kûfe nahiv okullarından bir gruba göre vâv harfi tertip ifade eder.826 Yani
ögelerin zikredildikleri sırayla gerçekleştiğine delalet eder. Nahiv bilginlerinden Kutrub (v.
318 / 930), Sa‘leb (v. 291/ 904), Ebû Ömer ez-Zâhid (v. 345 / 956), Raba‘î (v. 420 / 1029),
Hişâm b. Muâviye (v. 209 / 824) ve Ebû Cafer Dineverî’nin (v. 289 / 902) bu görüşte
oldukları nakledilir. Ancak İbnü’l-Enbârî (v. 328 / 940), adı geçen nahivcilerin bu görüşte
olduklarına dair naklin doğru olmadığını belirterek, bu görüşlerin onlara Arapça kitaplarında
değil, bazı fıkıh kitaplarında atfedildiğini, kendi eserlerindeki ifadelerinin ise bunun tam tersi
olduğunu söyler. Ferrâ da mutlak cem’in mümkün olmaması durumunda vav harfinin tertip
ifade ettiğini savunur.827

Şafiî fakihlerinin genelinin vâv harfinin tertip ifade ettiği görüşünde oldukları yolunda
yaygın bir kanı vardır.828 Hatta Serahsî, Şâfiî’nin de bu görüşte olduğunu ve bu görüşüne
Ahkâmü’l-Kur’ân adlı eserinde değindiğini nakleder.829 Zencânî ve Şirâzî bu görüşü tercih
ederek savunmuş olmakla birlikte,830 Cüveynî, İsnevî ve Alâî, bu görüşü tercih etmezler.831
Cüveynî “vâvın tertibi gerektirdiğini savunmak dili kendi görüşüne zorlamaktır” der.

Şâfiî’nin görüşünü tespit için, el-Ümm’de İbn Abbas’tan yaptığı şu nakil önemlidir:
“İbn Abbas’a “Allah, (c.c.) bize ?<4 ‫ "א‬i ‫
א א‬:)" “Haccı ve umreyi tamamlayın” (Bakara, 196) buyurarak önce haccı

emrettiği halde sen bize hactan önce umre yapmamızı neye dayanarak emrediyorsun?” diye sorulmuştu. İbn
Abbas &F ") ‫ !=א‬2
 \" G4! &' “Edilen vasiyet veya borçtan sonra…” (Nisâ, 11) âyetini telmih ederek,

“Kur’anda nasıl okuyorsunuz? Vasiyet mi borçtan öncedir, yoksa borç mu vasiyetten öncedir?” diye sordu.
“Vasiyet borçtan öncedir” dediler. İbn Abbas, “Peki terekeyi paylaştırmaya hangisinden başlıyorsunuz?” diye
sordu. “Borçtan başlıyoruz” dediler. Bunun üzerine İbn Abbas “İşte bu da böyledir” diye cevap verdi.”832 Bu
rivâyeti zikreden Şafiî, herhangi bir itiraz yöneltmez. Bu rivayet, Şâfiî’ye göre vâv harfinin
en azından tertip anlamını gerektirici olmadığını göstermesi açısından önemlidir.

826 İsnevî, Kevkeb, a.y., Temhîd, s. 283.

827 Murâdî, el-Cene’d-dânî, s. 109, 158-159; Ba‘lî, Kavâ‘id, s. 112; Buhârî, II, 161.
828 Bkz. Cüveynî, Burhân, I, 50; Şîrâzî, Tabsıra, s. 232; Zencânî, Tahrîcü’l-furû‘, s. 60; İsnevî, Kevkeb, s.

331; Temhîd, a.y.

829 Bkz. Serahsî, Usûl, I, 200.
830 Şîrâzî, Tabsıra, s. 232; Zencânî, s. 60.
831 Alâî’nin görüşü için bkz. el-Fusûlü’l-müfîde, s. 69.
832 Şâfiî, Ümm, V, 36.

211
 Hanefî mezhebinde ise yaygın kanaat vâv harfinin mutlak cem‘ ifade ettiği görüşü
olmakla birlikte, kaynaklarda kimi Hanefî usûlcülerinin fıkhî bir meseleye dayandırarak Ebû
Hanife’ye göre vav harfinin tertip ifade ettiğini söyledikleri aktarılır.833 Ancak bu görüşü Ebû
Hanife’ye ait kılan usulcünün kim olduğunu tespit edemedik.

Ahmed b. Hanbel’in de bu görüşte olduğu naklediliyorsa da834 bunun da, Ahmed b.

Hanbel’in görüşlerinden çıkarılmış bir tahric olduğu kanısını taşıyoruz.

b) Ma’iyyet Görüşü

Bir görüşe göre ise vâv harfi “mukarenet” (musahabet / maiyet) ifade eder. Yani vâv
harfi, birbirine bağladığı ögelerin aynı zamanda gerçekleşmelerini gerektirir. Usul
kaynaklarında bazı Hanbelî ve Hanefî fakihlerinin bu görüşte oldukları nakledilir. Hatta
Cüveynî, bunun Hanefilerin yaygın görüşü olduğunu söyler.835 Ancak ne Nahiv, ne de Fıkıh
Usûlü eserlerinde, bu harfin mukârenet ifade ettiğini savunan herhangi bir isme
rastlayamadık.

Cüveynî’nin nakline gelince, bu, ilk dönem Hanefî usullerinde geçen “vâv harfi cem‘
içindir” ifadesini yanlış yorumlamaktan kaynaklanmış bir yanılgı olmalıdır. Hanefi
mezhebinin ilk usûl eserlerinden olan el-Fusûl müellifi Cessâs, “Bizim “cem‘” ile kastımız, iki
şeyin aynı anda gerçekleşmesi değil, iki ögenin bir hükümde birleşmesidir” 836 diyerek cem‘ kavramını
netleştirmişken, Cüveynî’nin bu görüşü Hanefîlerin yaygın görüşü diye takdim etmesi doğru
değildir. Nitekim Şafiî fukahâsından Zencânî, Ebû Hanife’ye bu görüşün nispet edilmesinin
yanlış olduğunu belirtir.837 Şu halde bu görüşün, kaynaklarda zikredilmiş olmakla birlikte,
savunucusu olmayan zorlama bir görüş olduğu söylenebilir.

c) Mutlaku’l-cem‘ Görüşü

Bu görüş sahiplerine göre, vav harfi, ne sıralama, ne de zaman birliği ifade eder.838
Nahiv bilginlerinin yaygın görüşü budur.839 Sibeveyh “Bu harf, ögelerden birinin diğerinden önce
olduğunu göstermez”…, “H‫א‬g" %<! 8H<' “Bir kişiye ve bir eşeğe rastladım” demek, ‫ !=א‬8H<' “O ikisine

833 Buhârî, Keşfü’l-esrâr, II, 161.

834 Ba‘lî, Kavâ‘id, s. 111; İbnü’l-Mibred, Zînetü’l-‘arâis, s. 281.
835 Cüveynî, Burhân, I, 50; Buhârî, Keşfü’l-esrâr, II, 161; Timurtâşî, Vusûl, s. 172; Ba‘lî, s. 111.
836 Cessâs, Fusûl, I, 87.
837 Zencânî, Tahrîcü’l-furû‘, s. 61.
838 Ancak işteşlik bildiren fiiller bunun dışındadır. Bkz. Murâdî, el-Cene’d-dânî, s. 160.
839 Murâdî, s. 158; Ba‘lî, s. 111; İbn Hişâm, Muğni’l-lebîb, I, 569; ; Buhârî, Keşfü’l-esrâr, II, 162.

212
rastladım” demek yerindedir”840 diyerek vav harfinin tertibe delalet etmediğini tasrih eder. Hanefi
ve Şâfiî Usûlcülerinin genelinin görüşü de budur.841

Ancak İbn Malik, vâv harfinin mutlak cem‘ ifadesini kabul etmekle birlikte, “zaman birliği
ihtimali güçlüdür, sonraki ögenin sonra gerçekleşmesi sıktır, önce gerçekleşmesi ise nadirdir” der. İsnevî
ve bazı nahivciler, bunun, Sibeveyh’in ifadesi ile çeliştiğini öne sürerek İbn Malik’i
eleştiriyorlarsa da842 o, sözlük anlamından değil, kullanımdan söz etmektedir. Dolayısıyla
bizce eleştiriye mahal yoktur.

Vâv harfinin delaleti konusunda biz de “mutlak cem‘” görüşünü tercih ediyoruz.
Ancak konuşmada bir lafzın diğerinden önce söylenmesi, kalpteki manaların önceliğine bağlıdır.843 Kişi,
türdeş ögeleri birbirine bağlarken zihninde herhangi bir sıralama belirlemiş olabileceği gibi
bunları rastgele, aklına geldiği gibi saya da bilir. Nahiv ve usûl bilginlerinin geneli, “tertip”
terimini yalnızca zaman önceliği olarak düşünmüşlerdir. Hâlbuki “zaman önceliği yanında, rütbe
önceliği, doğal öncelik, sebep önceliği vb. sıralamalar yapmak da mümkündür.”844 Zihin bunlardan
hangisini esas almışsa doğal olarak ögeleri ona göre sıralayacaktır. Nitekim Sibeveyh
“Araplar, önem verdikleri şeyi önce zikrederler”845 derken aslında buna işaret eder.846 Dolayısıyla
vâv harfinin tertip ifade ettiği görüşü, tertip terimini geniş anlamı ile düşündüğümüzde
yabana atılamaz.

• Abdest âyetinde *‫כ‬Oˆ( ‫א‬SB'‫ א‬#‫(א‬1‫כ* <<כ* & א‬+ ‫א‬B)‫א‬# FWR‫* & א‬1A ‫"א‬

6:‫כ* & אכ‬

  “Namaz kılacağınız zaman yüzünüzü ve dirseklere kadar ellerinizi yıkayın;
başınıza meshedin. Topuklara kadar ayaklarınızı da” (Mâide, 6) buyrularak yıkanması ve meshedilmesi
gereken organlar vâv harfi ile sıralanmıştır. Hanefi usulcüleri, abdestte organları bu sıra ile yıkamanın
farz değil, sünnet olduğunu savunarak bu görüşlerini vâv harfinin mutlak cem’ ifade ettiği kuralına
dayandırırken; Şâfiî, bu sıraya uymanın farz olduğunu savunmuş, bazı Şâfiî alimleri de bunun vav
harfinin tertip ifade etmesinden kaynaklanmış olabileceği varsayımı ile “vav harfinin tertip ifade ettiği”
görüşünü Şâfiî’ye ait kılmışlardır.

Ne var ki Şafiî’nin tertip görüşünde olduğu kanısı doğru değildir. Çünkü Şâfiî, tertibin farz olduğu
görüşünü vav harfine yüklediği anlamdan çıkarmamıştır. el-Ümm’ün ilgili bölümü incelendiğinde
Şâfiî’nin bu hükme kıyas yöntemiyle ulaştığı görülür. Şöyle ki Hz. Peygamber (s.a.) hacca gittiğinde

840 Sibeveyh, Kitab, I, 218; II, 304.

841 Debûsî, Takvîm, s. 164; Timurtâşî, Vusûl, a.y; Alâî, el-Fusûlü’l-müfîde, s. 68-69.
842 İsnevî, Kevkeb, s. 331-2; Temhîd, a.y.; Murâdî, el-Cene’d-dânî, s. 160; Ba‘lî, Kavâ‘id, s. 111.
843 Bkz. İbnü’l-Kayyim, Bedâi‘, I, 73-74.
844 İbnü’l-Kayyim, Bedâi‘, I, 73-74.
845 Sibeveyh, Kitab, I, 15.
846 Lafızların, önce söylenmesini (takdim) gerektiren sebep hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. Alâî, el-Fusûlü’l-
müfîde, s. 111-118.

213
 sahabe ona Safa ve Merve arasında sa’ye hangi tepeden başlayacaklarını sorunca O (s.a.) ‫א‬VR‫! א‬

Z‫( א‬-‫ [א‬6' F(1‫“ א‬Safâ ve Merve Allah’ın nişanlarındandır” (Bakara, 158) âyetini telmih ederek

“Allah’ın başladığı ile başlayın” buyurur. Şâfiî, “Hz. Peygamber (s.a.) Allah’ın başladığı şeyi dikkate
aldığına göre bizim de dikkate almamız gerekir” tarzında bir kıyas yaparak abdest konusunda tertip
görüşünü savunmuştur.847 Nitekim İbnü’l-Lahhâm da abdestte tertibin farz olması ve sa’ye Safa
tepesinden başlanması hükümlerini vâv harfinin tertip ifade ettiğine dayandırmanın doğru olmadığını,
bunun başka delillerle sabit olduğunu belirtir.848 Abdestte tertibin farz olduğu görüşünün bir diğer delili
ise şudur: Âyette, yıkanan organların tamamı sayılmadan araya başı meshetme emri sokulmuştur.
Âyette sıralama anlamı gözetilmemiş olsa yıkanan organların hepsi sayıldıktan sonra en son başı
meshetmek daha uygun olurdu.849

• Şâfiî şöyle der: “Bir kimse bir yemin etse, sonra başka bir şeyin ondan daha iyi olduğunu anlasa
yeminini bozabilir. Ancak ben onun önce yeminini bozmasını, sonra keffâret ödemesini tercih ederim.
Çünkü Hz. Peygamber (s.a.) (V‫ ( כ‬+ 9$‫ א‬c5# ‫א‬8D' ‫א (א‬+() u(# 61< &/ N3 6'

D1< 6/ “Bir kimse bir yemin eder, sonra başkasını daha iyi görürse daha iyi gördüğü şeyi yapsın ve
keffâret ödesin” (Müslim, Eymân, 3) buyurmuştur.”850 Görüldüğü gibi, Şafii, hadisteki sıralamaya uyarak
yemin eden kişinin, keffâreti, yeminini bozduktan sonra ödemesini tercih ettiğini belirtmekle birlikte
aksini de caiz görür. Bu mesele Şâfiî’nin vâv harfinden tertip anlamını sezdiğini düşündürebilir. Ancak
vâv harfinin tertibi sezdirmesi başka, tertibi gerektirmesi ise başkadır. Şâfiî, vâv harfinin tertibi
gerektirdiği görüşünde olsa “tercih ederim” demek yerine “önce yeminini bozması, ardından keffâret
ödemesi gerekir” diye kesin ifade kullanırdı.

• Şâfiî şöyle der: “...6‫אכ‬B1‫א‬ ?‫(א‬V c‫א‬AR‫א א‬1 “Zekâtlar, ancak fakirlere, miskinlere … aittir”
(Tevbe, 60)
âyetinden dolayı fakirler, miskinler, özgürlük anlaşması yapmış köleler, borçlular ve yolda
kalmışlar bulunuyorsa zekâttan onların hepsine pay verilir. Devlet başkanının onlardan mevcut olan
herhangi bir sınıfı zekât payından mahrum bırakma yetkisi yoktur.”851 Burada da Şâfiî, vav harfine
tertip anlamı yüklememiştir.

• Şafii şöyle der: “Bir kimse kölesine !W# !W# ?‫(א! ! [א‬3 ‫א‬1 diyerek iki kölesinin özgürlüğünü iki

ayrı kişinin dilemesine bağladığında da her iki kişinin de dilemesi gerekir. Aksi halde köleler özgür
olmazlar.”852 Bu mesele de Şafii’ye göre vâv harfinin tertibi gerektirmediğini gösterir.

• Şâfiî şöyle der: “Bir kimse ‫<א‬ ‫א‬T: ‫  כ‬Z‫“ א‬Vallahi, ekmek ve zeytinyağı yemeyeceğim” diye
yemin etse ve ekmek ve et yese yemini bozulmaz.”853 Bu meselede, Şafiî, vâv harfine birliktelik

847 Bkz. Şâfiî, Ümm, I, 100.

848 Ba‘lî, Kavâ‘id, s. 113.
849 Delillerin ayrıntıları için bkz. İbnü’l-Kayyim, Bedâi‘, I, 73-74.
850 Şâfiî, Ümm, VIII, 408; VIII, 412.
851 Şâfiî, VIII, 351.
852 Şâfiî, VIII, 431.
853 Şâfiî, VIII, 430.

214
 anlamı yüklemiştir. Ancak bu, vâv harfinin özünde taşıdığı bir anlam olmayıp, Şafiî bunu,
zeytinyağının ekmekle birlikte yenilmesinin yaygın oluşundan çıkarmış olmalıdır.

• Bir kimse vekiline ‫א‬8 . 6' .‫ 'א‬$ “Malımı eşimden al ve onu boşa” dediğinde Şafii
mezhebinde bir görüşe göre, vekilin boşamadan önce malı alması gerekir. Burada “vâv” harfine tertip
anlamı yüklenmiş ise de burada sıralamaya uyulmasının ana sebebi ihtiyattır. Çünkü kadın
boşandıktan sonra ödeyeceği malı inkar edebilir. Şafii mezhebindeki bir diğer görüşe göre ise vekilin
önce malı alması şart değildir. Her iki görüşü aktaran İsnevî, birinci görüşün “vâv” hakkında Şâfiîlerin
genel görüşüne ters düştüğünü ifade eder. İbnü’l-Mibred de, vekilin önce malı almasının
gerekmediğini söyler.854

• Bir kimse zifafa girmediği eşine ‫“  א א א‬Sen boşsun ve boşsun ve boşsun” dese
Ahmed b. Hanbel’den nakledilen sahih görüşe göre üç; bir nakle göre ise bir boşama gerçekleşir. 855
Hanefilere ve Şâfiîlere göre de bir boşama gerçekleşir. Ancak bir boşamanın gerçekleşmesi vâv
harfinin tertip ifade etmesinden dolayı olmayıp, bu sözün inşâ olmasından dolayıdır. İnşanın anlamı
lafzın hemen ardından gerçekleşir.856 Dolayısıyla kişi ‫א‬  dediği anda eşi kesin olarak ayrılır ve
diğer boşama sözleri etkili olmaz.857

• Bir kimse ölüm hastalığında ‫(א‬1/ ‫ <א‬/ “Zeyd’i ve Amr’ı azat ettim” dese fakat malının
üçtebiri, ikisinin değerini karşılamasa “vâv harfi tertip içindir” diyenlere göre birinci azat olur. “Tertip
ifade etmez” diyenlere göre ise ikisinden biri azat olur, fakat azat olan, kura çekilerek belirlenir.
Zencânî, *‫( )א‬3 *‫א‬O “Salim özgürdür, Gânim de” örneğini vererek yalnızca Salim’in özgür
olacağını söyler ve bunu tertip görüşüne bağlar. Ancak azat etme de boşama gibi bir inşa işlemi olup,
böyle meselelerden dil kuralı çıkarmak doğru değildir. Nitekim İsnevî, bunu kişinin henüz zifafa
girmediği eşine ‫א א‬  “sen boşsun ve boşsun” demesi meselesine dayandırarak, Şafiî’nin
önceki görüşüne (kavl-i kadîm) göre iki boşamanın, sonraki görüşüne (kavl-i cedîd) göre bir
boşamanın gerçekleşeceğini söyler.858

Azatta tecezzînin yani kısmen azat edilmenin caiz görülmesi durumunda kölelerden her birinin, malın
altıda biri oranında azat olacakları da söylenebilir. Nitekim İbnü’l-Mibred’in ifadesinden Hanbelîlerin
bu görüşte oldukları anlaşılmaktadır.859

• Bir kimse kendisiyle henüz zifafa girmediği eşine ‫ א א א‬5# ‫“ !  אא‬Eve

girersen sen boşsun ve boşsun ve boşsun” dese veya şartın cevabını öne geçirerek ‫ א א‬

854 İsnevî, Temhîd, s. 287; Alâî, el-Fusûlü’l-müfîde, s. 105; İbnü’l-Mibred, Zînetü’l-‘arâis, s. 282.
855 Ba‘lî, Kavâ‘id, s. 113;.
856 Zencânî, Tahrîcü’l-furû‘, s. 61; Ba‘lî, s. 113; Timurtâşî, Vusûl, s. 175; İbnü’l-Mibred, s. 277.
857 Bu hükmün gerekçesi için bkz. Şâfiî, Ümm, VI, 519; Alâî, el-Fusûlü’l-müfîde, s. 99.
858 Zencânî, s. 61; İsnevî, Kevkeb, s. 334; Temhîd, s. 286.
859 İbnü’l-Mibred, s. 281.

215
 ‫“ א !  אא‬Sen boşsun ve boşsun ve boşsun, eğer eve girersen” dese Şafii
mezhebindeki sahih görüşe ve Hanefilerden İmam Muhammed ile Ebû Yusufa göre her iki durumda
da üç boşama gerçekleşir. Çünkü kadın eve girdiğinde her üç boşama birlikte gerçekleşir. Bu çözüm,
“vâv” harfinin “birliktelik” anlamı taşıdığı görüşüne uygun bulunarak yaygın görüşe aykırı olduğu
söylenmiştir.860

İkinci görüşe göre yalnızca bir boşama gerçekleşir. Ebû Hanife’nin görüşü de budur. Çünkü kişi zifafa
girmediği eşine boşama sözünü, şarta bağlamadan söylemesi durumunda da bir boşama gerçekleşir.

Üçüncü görüşe göre ise şart cümlesini önce söylerse bir boşama, cevap cümlesini önce söylerse üç
boşama gerçekleşir. “vâv” harfi yerinde 2# veya *q bağlacını kullanması durumunda ise yalnızca bir

boşama gerçekleşir.861 Kanaatimizce bu görüş ayrılığı, vâv harfinin delaleti ile ilgili olmayıp, kadının
zifafa girilmemiş olması, şart cümleciğinin takdim ve tehiri ve ikinci ve üçüncü boşamanın koşulan
şartla nasıl ilişkilendirildiği ile ilgilidir. Nitekim Alâî de bu kanıdadır.862

• ‫ <'א‬,<‫א‬/ ‫ <'א‬,< ‫א‬$+ $ “Bunu, bir gün emanet ve bir gün ödünç olarak al” dese Şafiîlere
göre bu mal, birinci günde emanet, ikinci günde ödünç olur ve bir daha emanete dönüşmez. Burada
‫ <'א‬karinesinden dolayı, “vâv” harfine tertip anlamı yüklenmiştir.863 Ancak kanaatimizce bu tür sözler,
sıralamaya değil, dönüşümlülüğe delalet eder. Örneğin bir arabada ortak olan iki kişiden biri diğerine
“Bu arabayı bir gün sen kullan, bir gün ben” dediğinde bu sözden “sen birgün kullan, ondan sonra hep
ben kullanayım” anlamı çıkmaz. Nitekim İsnevî’nin nakline göre bir kimse eşine ‫ א <'א <'א‬

 “Sen bir gün boşsun, diğer gün değil” dediğinde bir görüşe göre beş gün bitiminde üç boşama
gerçekleşir.864 Bu mesele de böyle olmalıdır.

• Bir kimse kölesine (3 5# (8[ &=' ' ‫“ "א‬Ben öldüğümde ve bir ay geçtiğinde sen özgürsün”

dese ölümünün üzerinden bir ay geçtikten sonra kölesi özgür olur. Ölümünden önce bir aylık bir
sürenin geçmesi yeterli değildir. Bu mesele, tertip görüşüne uygun bulunmuştur.865 Ancak burada
önce ölümün gerçekleşmesi gerektiği konusunda karine vardır. Kaldı ki vâv harfi, fiiller arasında
kullanıldığında genellikle tertip ifade eder. Ancak bu tertip, vâv harfinden değil, fiiller arasındaki
mantıkî tutarlılık zaruretinden kaynaklanır.

• Ölüm hastalığında olan birinin, her biri tek tek malının üçte birine karşılık gelen iki kölesi olup, /

‫א‬$+ ‫א‬$+ “Şunu ve şunu azat ettim” dese Şafiilere göre birinci azat olur, 6<$+ / “Şu ikisini

860 İsnevî, Temhîd, s. 287; Ba‘lî, s. 113.

861 İsnevî, Temhîd, a.y.
862 Bkz. Alâî, el-Fusûlü’l-müfîde, s. 102.
863 İsnevî, Kevkeb, a.y.; Temhîd, a.y.
864 İsnevî, Temhîd, s. 421.
865 İsnevî, Kevkeb, s. 335; Temhîd, s. 287.

216
 azat ettim” dediğinde ise ikisi arasında kura çekilir.866 İsnevî, “Bu meselenin, nahivcilerin “vav harfi
tesniye elifi ve cem’ vâvı hükmündedir” sözlerine ters düştüğünü söyler. Kanaatimizce terslik
yoktur. Nahivcilerin bu ifadesi vav harfi ile cem’ vavının her açıdan birbirinin aynısı olduğu anlamına
gelmez. Örnekteki tesniye kullanımında iki köle tek lafızda birleştirilmiştir. Dolayısıyla birini diğerine
tercih etmenin hiçbir yolu yoktur. Birbirine atfedilmeleri durumunda ise birinin diğerinden önce
zikredilmesi onun tercih edildiğini gösteren bir karinedir. Bundan dolayı hükümlerinin aynı olması
gerekmez. Ancak kanaatimizce atıflı kullanımda da ikisi arasında kura çekilebilir. İbnü’l-Lahhâm,
Hanbelî mezhebinde bu meseleye dair bir ifade bulamadığını, ancak yukarıda zikrettiğimiz her üç
çözüm yolunun da mümkün olduğunu belirtir.867

• Bir kimse eşine ‫“  א א א‬Sen boşsun ve boşsun ve boşsun” dese Şafiilere göre üç

boşama gerçekleşir. c‫  אא‬veya ‫“  א‬Sen boşlarsın” dediğinde ise bir boşama
gerçekleşir. İsnevî bu meselenin “Vâv harfinin tesniye elifi ve cem’ vâvı hükmünde olduğu”
kuralına aykırı olduğunu söyler.868 Ancak kanaatimizce bu cümle nahiv kuralları açısından yanlış
kurulmuş bir cümledir. Çünkü isim cümlelerinde, mübtedâ ve haber arasında tekillik-çoğulluk
açısından uyum olmalıdır. Burada ise mübtedâ tekil, haber çoğuldur. Bu sebeple vav harfinin cem’
vâvı hükmünde olduğu kuralını bu cümleye uygulayamayız.

 (velâ /ne… ne de …) şeklinde kullanımı

Vâv harfinin bir de olumsuz cümlede, ." şeklinde kullanımı olup, yaygın görüşe

göre, bu kullanımının tek başına kullanımından farkı şudur: Olumsuz cümledeki herhangi
bir ögeye ." diye atıf yapıldığında ögelerden her birinin olumsuzluğu ayrı ayrı vurgulanmış

olur. Yalnız vâv harfi ile atıf yapıldığında ise iki öge birlikte olumsuz olur.869 ." kullanımı, ")

harfinin olumsuz cümledeki kullanımına benzer.

Ancak bu iki kullanım arasında hüküm bakımından fark olmadığı görüşü de vardır.
Bu görüşe göre ." kullanımının faydası, diğerinden biraz daha vurgulu olmasıdır.870

• Örneğin ‫(א‬1/ ‫כ* <א‬7  Z‫“ א‬Zeyd ve Amr’la konuşmayacağım” diye yemin eden kişinin

yemininin bozulması, her ikisiyle de konuşmasına bağlıdır. ‫(א‬1/  ‫כ* <א‬7  Z‫“ א‬Ne Zeyd’le,
ne de Amr’la konuşacağım” diyenin ise yemini, Zeyd veya Amr’dan biriyle konuşması durumunda

866 İsnevî, Kevkeb, s. 336; Temhîd, s. 288.

867 Ba‘lî, Kavâ‘id, s. 115.
868 İsnevî, Temhîd, s. 213.
869 İki kullanım arasındaki fark için bkz. Murâdî, el-Cene’d-dânî, s. 161-162, İsnevî, Kevkeb, s. 392; İbn

Hişâm, Muğni’l-lebîb, I, 569.

870 İsnevî, Kevkeb, a.y.; İbnü’l-Mibred, Zînetü’l-‘arâis, s. 330.

217
 bozulur.871 İkinci görüşe göre ise bu iki kullanım arasında fark olmadığı için yeminin bozulması için
her iki durumda da her iki kişiyle konuşması gerekir.

b. Nazm Vâvı

Anlam bakımından birbirini tamamlamayan ve tek başına tam bir anlam ifade eden
cümleler arasında bazen vâv harfi bulunur ve ona “nazm vâvı” veya “istinâf vâvı” ya da
ibtidâ vâvı” denir. Aslında bu harf, cümleleri birbirine bağlayan atıf harfinden başka değildir.
Ama sonraki cümlenin ögeleri ile öncekinin ögeleri arasında bir bağlantı olduğu
düşüncesini engellemek için buna “istinaf vavı” denilmiştir.872 Bazen söze vâv harfiyle
başlanır. Nahiv dilinde buna da isti’nâf vâvı denir.873

• Hanefilere göre, biri, diğerine T:‫ א‬.#  ;1/‫ א‬X‫א‬1‫א א‬$+ $ “Bu malı al ve kumaş ticareti için
kullan” diyerek onunla mudarebe ortaklığı yapsa emek ortağının ortaklık malıyla yalnızca kumaş
ticareti yapması gerekmeyip onu başka işlerde de kullanabilir. Hanefi usûlcüleri, bunu vâv harfinin
nazm vâvı olduğuna dayandırırlar ve hâl vavı olmadığı için şart anlamı taşımadığını, dolayısıyla
bunun mudarebede bağlayıcı bir şart olmayacağını ve atfedilen bu cümlenin akıl verme (öneri)
niteliğinde olduğunu söylerler. Kanaatimizce Hanefiler bu meselede lafzı öne çıkararak, sermaye
ortağının amacını göz ardı etmişlerdir. Sermaye ortağı (rabbü’l-mal), emek ortağının (mudarib) kumaş
işinden anladığını bildiği için onunla ortaklık yapmak istemiş olabilir. Hanefiler, ;1/‫ א‬X‫א‬1‫א א‬$+ $

.WV‫ א‬CB‫ א‬.#  “Bu malı al ve bununla falanca çarşıda ticaret yap” gibi cümlelerde de aynı
doğrultuda görüş belirterek belirtilen çarşıda ticaret yapmanın bir öneri niteliği taşıdığını söylerler ki
bu da doğru değildir. Çarşıdan çarşıya fark vardır. Yalnızca cümle yapısına ve vav harfinin anlamına
bakarak söz sahibinin amacını görmezden gelmek doğru değildir.874

• Şâfiî şöyle der: “Bir kimse, kölesine ‫א‬D< ,-‫כ 'א‬/ (3  “Sen hürsün ve senin yüz dinar borcun

var” veya ‫א‬D< ,-‫כ 'א‬/ *q (3  “Sen hürsün, sonra senin yüz dinar borcun var” dese kölesi
azat olur ve hiçbir şey ödemesi gerekmez. Çünkü önce kölesini azat etmiş, sonra sahip olmadığı
birisine borç yüklemiştir. Özgürlüğe kavuşturmayı şarta bağlamamıştır.”875 Şâfiî burada vav harfini
istinaf anlamında yorumlayarak önceki cümle ile bağını koparmıştır. Kanaatimizce bu da, konuşanın
niyetini devre dışı bırakan bir görüştür.

871 İsnevî, Kevkeb, a.y.; İbnü’l-Mibred, s. 330.

872 Murâdî, el-Cene’d-dânî, s. 163; İbn Hişâm, Muğni’l-lebîb, I, 576.
873 İstinâf vâvı için bkz. Alâî, el-Fusûlü’l-müfîde, s. 56.
874 Bkz. Buhârî, Keşfü’l-esrâr, II, 184-185.
875 Şâfiî, Ümm, V, 65. [Talak örneği için bkz. VII, 32]

218
• Bir kimse ‫ א‬e$+ ‫א‬qWq ‫ א‬e$+ “Bu üç kez boştur, bu da boştur” dese eşlerinden ilki için üç
boşama, ikincisi için bir boşama gerçekleşir.876 Burada ikinci cümle özne ve yüklemiyle tam bir cümle
olduğu için birinci cümle ile arasında yalnızca nazm ilişkisi vardır.

c. Hâl Vâvı

Hâl cümlesinin başında bulunan vâv harfine hâl vâvı denir. Hanefi usûlcüleri bunun
mecaz bir kullanım olduğunu ve hâlin şart yerinde olduğunu savunurlar.877

(3  ‫א‬V . 
• Bir kimse kölesine E “bin dirhem öde, özgürsün” dese Hanefilere göre köle, bin
dirhemi ödemediği sürece özgür olmaz. Hanefi fakihleri burada vavı hâl anlamında
yorumlamışlardır.878 Bu konuda Şâfiîlerin görüşü de böyledir. İsnevî buna şu örneği verir: Kadın
kocasına N ./ ‫ כ‬.D “Beni boşa ve senin bende bin dirhem alacağım var” dese, o da
0
boşasa bin dirhemi alma hakkını kazanır. İsnevî burada örfün belirleyici olduğunu söyler. 879 Ebû
Hanife, bu meselede vâv harfinin nazm için olduğunu ileri sürerek “koca, boşadığında bin dirhem
alma hakkını elde etmez” der. Ebû Yusuf ve Muhammed ise bunun hâl vavı olduğunu savunarak bu
boşamanın bin dirhem karşılığında gerçekleştiğini savunurlar.880

• Bir kimse borçlusuna u/‫„ א‬O ‫א‬D< N Y#‫“ א‬Bin dinar öde, davayı düşürüyorum” dese

borçlu bin dinarı ödemediği sürece dava düşmez. Çünkü bu cümle N ‫כ‬# X‫א‬3 u/‫„ א‬O

‫א‬D< “Bin dinarı ödemen durumunda davayı düşürüyorum” demektir. Burada vav harfi mutlak cem’
için değil; şart anlamında kullanılmıştır.881

Hanefi mezhebinde hâl anlamında kullanıldığı kabul edilmesine rağmen, şart olarak
değerlendirilmeyen bazı hâl cümlesi örnekleri de vardır. Ancak bu örnekler, başka
gerekçelere dayandırılmıştır.

• Örneğin Ebû Hanife, ,=<('  ‫“  א‬Sen hasta iken boşsun” cümlesinde hâli, konuşan
özellikle bu anlamı kastetmemişse, boşamanın şartı saymaz.882 Çünkü boşama ile hastalık arasında
biri diğerinin şartı olmayı gerektirecek özel bir durum yoktur.

876 Timurtâşî, Vusûl, s. 177.

877 Kullanım türleri için bkz. Murâdî, el-Cene’d-dânî, s. 164.
878 Buhârî, II, 182, Timurtâşî, s. 221.
879 İsnevî, Temhîd, s. 301. [Ayrıca bkz. Şâfiî, VII, 13]
880 Timurtâşî, s. 177.
881 Halifat, Menhecü’t-tahlîl, III, 957.
882 Buhârî, Keşfü’l-esrâr, II, 182.

219
 d. Birliktelik Vâvı

Vâv harfinden, atıf anlamı kastedilmiyorsa zaman birliğine delalet eder. İsnevî buna
‫א "<א‬GO &!<qd “Zeyd’i Amr’la birlikte döveceğim” cümlesini örnek vermiştir. Ancak vâv

harfinin bebaberlik anlamında kullanılabilmesi için cümle yapısının anlam karışıklığına yol
açmaması gerekir. Bu itibarla yukarıdaki cümlede vâv harfinin beraberlik anlamında olması
mümkün değildir. Nitekim Şeyh Radî, bu tip cümlelerde vâv harfinin atıf harfi olduğu
konusunda ittifak bulunduğunu belirtir.883

2. + (fe / ardı sıra, hemen sonra)

Bu harfin, atıf harfi, cevap harfi ve zaid olmak üzere üç türlü kullanımı vardır.884 Zaid
olarak kullanımı dışında, tertip ifade eder. Nahiv ve usûl bilginlerinin geneli bu harfin
zamanda tertip yani takip anlamını öne çıkararak, çoğu kullanımında bir takım zorlama
yorumlar yapmışlardır ki bu doğru değildir. Çünkü ardışık iki zaman arasında bir sıralama
olduğu gibi; icmal-tafsil, sebep-sonuç, hüküm-illet ve şart-ceza arasında da bir sıralama
vardır. Nitekim İbnü’l-Kayyim, 5
P‫ א‬R ") ‫א‬:‫;א !א‬Z! ‫א‬Rn‫א‬I ‫א‬R‫כא‬R) “Onları helak ettik.

Azabımız onların kimine geceleyin, kimine de gündüz uykusunda geldi” (A’râf, 4) âyetindeki
tertibin tafsil için olduğunu ve bunun, dış dünyada karşılığı olmayan zihinsel bir tertip
olduğunu belirtmiş ve “zihin nesneleri önce kaba hatlarıyla algılar, sonra ayrıntıları ister” diyerek buna
işaret etmiştir.885

Biz, tezimizde klasik tasnifin dışına çıkarak yeni bir tasnif yapacağız:

9 harfi, türemiş olmayan ögeler arasında kullanıldığında onları hükümde / yüklemde


ortak kılar ve takip ifade eder. Fiiller veya türemiş kelimeler arasında kullanıldığında ise
anlamı, takip ile sınırlı değildir. Şimdi bu anlamların başlıcalarını zikredelim.

a. Zaman Tertibi (Fâ-i Tak‘îbiyye)

9 harfi, bu kullanımında kendisinden sonra zikredilen yüklemin, öncekinin hemen


ardından, araya süre girmeden gerçekleştiğini ifade eder.886 Buna takip veya mühletsiz

883 Şeyh Radî, Şerhu’l-Kâfiye, II, 37.

884 Murâdî, el-Cene’d-dânî, 61.
885 “Fe” harfinin anlamı konusunda İbnü’l-Kayyim’in görüşü için bkz. İbnü’l-Kayyim, Bedâi‘, I, 203.
886 İsnevî, Nihâye, I, 342; Temhîd, s. 289; Debûsî, Takvîm, s. 164.

220
tertip ya da manevî tertip denir. Ancak bu tertip, eylemin mahiyet ve türüne göre değişir.887
Örneğin "<4 GO n‫א‬% “Zeyd ve ardından Amr geldi” dediğimizde Amr’ın, Zeyd’in hemen

ardından geldiği anlaşılırken, \

‫<? א כ‬u ‫ א‬7VF “Basra’ya ve ardından Kûfe’ye girdim”

dediğimizde, Basra’ya giriş ile Kûfeye giriş arasında uzun bir süre bulunur. Ancak bu süre,
Basra’dan Kûfe’ye geçişin mümkün olduğu en kısa süredir.888

Bazı nahiv ve usûl bilginleri, 9 harfinin takip ifade ettiği konusunda icmâ edildiğini

söylemiş ise de bu doğru olmayıp iki görüş daha vardır:889

1. Ferrâ, “sözde bir karine varsa sonraki öge daha önce gerçekleşmiş de olabilir” demiştir.890
Ancak Ferrâ’nın bunun için verdiği örnekte bu harf zaman tertibi değil, -aşağıda
zikredeceğimiz üzere- icmal-tafsil tertibi ifade etmektedir.

2. Cermî ise “Yer isimleri ve yağmurun yağdığı yerler sayılırken bu harf, tertip değil, mutlak cem‘
ifade eder” demiştir.891

• Îlâ yeminini düzenleyen âyette V) Z‫^! א‬#

0 ‫אˆא‬# !^# ,(8[ , v(7 *+?‫א‬B 6' !w< 6<$
*/ Y1O Z‫^! א‬# CW@‫'א א‬T/ ! ,*3 “Eşlerine yaklaşmamak için yemin edenler için dört ay
bekleme süresi vardır. (Dört ayın bitiminde) dönerlerse Allah bağışlayandır, merhamet sahibidir.
Boşamaya karar verirlerse Allah işitendir, bilendir” (Bakara, 226-227) buyrulmuştur. Hanefilere göre dört
aydan kısa bir süre için (örneğin üç aylığına) edilen eşiyle ilişkiye girmeme yemini îlâ sayılmaz.
Yeminin îlâ olabilmesi için kocanın “dört ay (veya daha uzun bir süre) sana yaklaşmayacağım” diye
yemin etmesi gerekir ve îlâ yemini ettiğinde, dört ay dolunca boşama kendiliğinden gerçekleşir.892
Kanaatimizce bu görüş, âyetin ifadesine uygun görünmemektedir. Çünkü âyetten herhangi bir süre
belirlemeksizin eşine yaklaşmamaya yemin eden kişinin îlâ yemini ettiği anlaşılmaktadır. Zira âyette
“dört ay ve daha fazla süreliğine yaklaşmamaya yemin edenler…” denilmemiştir. Âyetteki “dört ay”,
yaklaşmama yemini edenlere, düşünüp karar vermeleri için verilen süredir. 2# harfinin delaleti ile bu

süre bitiminde kocanın evliliği sürdürme veya boşamaya karar verme muhayyerliğine sahip olduğu
anlaşılmaktadır. Nitekim İbrahim Neha‘î, Katâde, Hammâd, İbn Ebû Leylâ, İshâk b. Râhuye ve İbn
Hazm da bu görüştedir.

887 İsnevî, Nihâye, a.y.; Murâdî, el-Cene’d-dânî, s. 62; İbn Hişâm, Muğni’l-lebîb, I, 273.
888 Murâdî, s. 62; Buhârî, Keşfü’l-esrâr, II, 189.
889 Murâdî, s. 63.
890 İsnevî, Kevkeb, s. 338; Temhîd, a.y.; Murâdî, s. 62; İbn Hişâm, I, 272.
891 İsnevî, Kevkeb, a.y.; Murâdî, s. 63; İbn Hişâm, I, 272.
892 Bkz. İbnü’l-Hümâm, Fethu’l-kadîr, III, 182; Aliyyü’l-Kârî, Fethu bâbi’l-‘inâye, II, 137-139.

221
 b. Sebep-Sonuç Tertibi (Fâ-i Sebebiyye)893

Hanefiler bu anlamı, “9 harfi, hükmü illete atfetmek için de kullanılır” diye ifade ederler. Yani

bu kullanımda önce gerekçe belirtilir, sonra ona dayanan hüküm, başına 9 harfi getirilerek

söylenir. Murâdî, 9 harfinin, sebep-sonuç anlamında kullanımının yalnızca fiiller ve türemiş

kelimeler arasında söz konusu olduğunu, türemiş olmayan isimlerde ise bu anlamı
taşıyamayacağını belirtir ki894 biz de konu başında buna temas etmiştik. Hanefi usûl

  n‫ א >א‬n‫א‬% “Kış geldi. Hazırlan” örneği verilir. Burada kışın gelmesi

eserlerinde buna jRZ 895

hazırlanmanın gerekçesidir. 2‫<! כ‬q “Onu dövdüm de ağladı” cümlesinde, 9 harfinin peş

peşelik anlamı da bulunmakla birlikte, temel işlevi dövmekle ağlamak arasındaki sebep-
sonuç bağıntısını ifade etmektir. Yine %< [‫ 'א‬2O “Mâiz zina etti de ondan recm edildi”

sözünde 9 harfinin delaletiyle recm cezasının sebebinin zina suçu olduğu anlaşılır.


• Hz. Peygamber (s.a.) 5j# U‫ א‬61# , B‫ כא? א‬6‫“ א‬Göz, anüsün bağıdır. Kim uyursa abdest

alsın” (İbn Mâce, Tahâret, 62) buyurmuştur. Parantez içindeki 2# harfi, sebep-sonuç tertibi anlamında olup,
uyuyan kişinin abdestinin bozulmasının asıl gerekçesinin uyku değil, anüs bağının çözülmesi olduğu
anlaşılır. Bu durumda uyuyanın abdestinin bozulmuş kabul edilmesi ihtiyata dayalı bir hükümdür.

• Hanefilere göre, bir kimse ‫א‬$‫כ‬ :‫א א‬$+ ‫כ‬D'  “Bu köleyi sana şu fiyata sattım” dese, diğeri de

(3 8# “öyleyse o özgürdür” dese satış gerçekleşir ve köle özgür olur. Ancak 2# harfini söylemeden

yalnızca (3 + dese köle özgür olmaz. Hanefiler bunun gerekçesini iki cümle arasında bağlantı

olmadığı şeklinde açıklarlar.896 Ancak kanaatimizce burada (3 + diyen kişinin ne kastettiğini

sormak daha doğrudur. “Sen sattığına göre ben de ona özgürlüğünü bağışlıyorum” demeyi
kastetmişse köle özgür olur. “iyi ama bu, köle değil ki. Özgür biridir” demeyi kastetmişse köle özgür
olmaz. Bu gibi sözlü işlemlerde söz sahibinin kastını, konuşmanın siyak sibakını ve sözün halk
arasındaki kullanımını ihmal ederek yalnızca nahiv kuralından hüküm çıkartmak doğru değildir.
Hanefî usûlcüleri, (3 + cümlesinin yukarıda zikrettiğimiz her iki ihtimale de açık olduğunu, ancak

893 Bkz. İbn Hişâm, Muğni’l-lebîb, I, 275.

894 Murâdî, 64-65.
895 Serahsî, Usûl, I, 208.
896 Bkz. Buhârî, Keşfü’l-esrâr, II, 190; Timurtâşî, Vusûl, s. 178.

222
 şüpheyle kabulün gerçekleşemeyeceğini belirtirler.897 Şüphenin sözün sahibine sorularak kaldırılması
mümkün iken, Hanefilerin bu yolu kapatmaları kanaatimizce isabetli değildir.

• Hanefilere göre bir kimse terziye bir kumaş götürüp “Bu kumaş gömlek yapmak için yeter mi?” diye
sorsa ve terzinin “evet” cevabı üzerine 2# harfi ile @A‫א‬# “öyleyse bundan bir gömlek biçiver” dese,

terzi kesince kumaş gömlek yapmaya yetmese terzinin kumaşın değerini ödemesi gerekir. 2# harfini

zikretmeksizin @A‫ א‬dese ve terzi kesince kumaş yetmese kumaşın değerini ödemesi gerekmez.

Çünkü 2# harfini kullanmadığı için, kesme emri ile kumaşın yeterli olup olmadığı sorusuna verilen
“evet” cevabı arasında sebep-sonuç ilişkisi yoktur.898 Hanefilerin bu meseledeki lafızcılığı bir önceki
meseleden çok daha ileri boyuttadır. Kumaş sahibinin amacının ne olduğu bellidir. Bu sebeple
konuşanın amacını dikkate almayarak, hükmü, 2# harfinin kullanılıp kullanılmadığına bağlamayı
isabetli bulmuyoruz.

c. Hüküm-İllet Tertibi (Fâ’ü’t-Ta‘lîl)

Hanefi usûlcüleri bu anlamı, “9 harfi, fiilin illetini açıklayan cümlenin başına da gelir” diye ifade
ederler ve bu kullanım için “illetin süreğen özellikte olmasını” şart koşarlar.899 Bu
kullanımda 9 harfi “çünkü” anlamını taşır. Örneğin ]
a ‫אכ א‬:) GJ <>!) “Müjde! Kurtuldun”

cümlesinde kurtuluş müjdeden önce gerçekleşmiş olmakla birlikte, süreğen oluşu

nedeniyle müjdeden sonra da devam eder. Bu harfe, fâ’ü’t-ta’lîl denir.900
• Ebû Bekir (r.a.) bir bayram günü Hz. Peygamber’in yanına girince iki kız çocuğunun onun yanında
oynadığını gördü ve onları azarladı. Bunun üzerine Hz. Peygamber / U‫א <א‬8^# ‫א‬18/ “Onları rahat

bırak. Bugün bayram günüdür” buyurdu. Burada 2# harfi sebep açıklamak içindir ve bayram günlerinin

eğlenmek için uygun bir zaman olduğunu ifade eder.

Hanefilere göre bir kimse kölesine (3

5# ‫א‬V . 
• E “Bana bin dirhem öde, çünkü sen özgürsün”
dese köle derhal özgür olur.901

• Komutan, harp ülkesi vatandaşına 6'o

> 5# XT‫“ א‬Bineğinden in. Çünkü sen güvendesin” dese
Hanefilere göre o, hayvanından insin veya inmesin güvende olur. Bu söz “inersen güvende olursun”
anlamında bir şart koşma sayılamaz.902

897 Buhârî, II, 190; Timurtâşî, s. 178.

898 Buhârî, II, 191; Timurtâşî, s. 178.
899 Serahsî, Usûl, s. 1, 208; Buhârî, II, 193; Timurtâşî, s. 178.
900 Nesefî, Menâr, I, 295; Molla Cîven, Nûru’l-envâr, I, 295.
901 Timurtâşî, Vusûl, a.y.
902 Timurtâşî, s. 179.

223
 d. İcmal-Tafsil Tertibi (Fâ-i Tafsîliyye)

Genel içerikli bir haber verildikten sonra haberin ayrıntısını açıklayan cümlenin
başına gelen 9 harfi bu anlamdadır. Kimi nahivciler buna tertîb-i zikrî adını vermişlerdir.903

Ferrâ’nın “sonra zikredilen olay, bazen önce gerçekleşmiş olabilir” dediği kullanım budur. Örneğin
5
P‫ א‬R ") ‫א‬:‫;א !א‬Z! ‫א‬Rn‫א‬I ‫א‬R‫כא‬R) “Onları helak ettik. Azabımız onların kimine geceleyin,

kimine de gündüz uykusunda geldi” (A’râf, 4) âyetinde önce helak haberi verilmiş, sonra da
helakin ayrıntısı verilmiştir.904 Hz. Peygamber’in abdest alışını anlatan hadiste Ea Zq
:

... G" =%" “Abdest aldı. Yüzünü ve ellerini…. yıkadı” (Buhârî, Vudû, 34) denilmiştir. Burada

yüzün yıkanması abdest aldıktan sonra gerçekleşmiş değildir.

e. Şart-Cevap Tertibi (Fâ-i Cevâbiyye / Cezâiyye)905

9 harfinin, şartlı cümlelerde cevap cümleciğinin başına geldiği kullanım olup, buna

“fâ’ü’l-cezâ” veya “cevabiye” denir. Bu kullanımda takip ifade edip etmeyeceği

konusunda görüş ayrılığı vardır.906 Kanaatimize göre takibi gerektirmez. Tertip dahi ifade
etmediği kullanımlar vardır. Örneğin  &' D) L<; GJ L<E 5 “Çalmışsa zaten çok

önceden bunun kardeşi de hırsızlık yapmıştı” (Yusuf, 77) âyetinde tertip yoktur.907

• Hz. Peygamber (s.a.) eA‫א‬# D< X 6' “Dînini değiştireni öldürünüz” (Buhârî, İstitâbe, 2) buyurmuştur. Kimi

fakihler, şart cümlelerinde cevap cümleciğinin başına gelen 2# harfinin takip ifade ettiğini savunarak
din değiştiren kişiye tövbe teklif etmenin gerekmediğini savunurlar.908 Ancak yukarıda belirttiğimiz gibi
bu harfin takibe delaleti yoktur.

903 İbn Hişâm, Muğni’l-lebîb, I, 272.

904 Kimi nahivciler tertibi, “manada tertip” ve “zikirde tertip” olmak üzere ikiye ayırırlar ve Ferrâ’nın ve
Cermî’nin “tertip ifade etmez” dedikleri anlamların “zikirde tertip” olduğunu söylerler. Bkz. Murâdî, el-
Cene’d-dânî, s. 63-64.
905 Bkz. İbn Hişâm, I, 276-7.
906 İsnevî, Kevkeb, s. 339.
907 Bu âyet, 5 harfinin yalnızca gelecek zaman anlamı taşımadığını da gösterir.
908 İsnevî, Kevkeb, a.y.

224
 f. Mecâzen Vâv Harfi Anlamında Kullanımı

9 harfinin kullanımı, bu anlamlardan hiçbirine uygun düşmediği zaman mecazen vâv

harfi anlamında olduğu kabul edilir.909

• *+# *+ ./  “Onun bende bir dirhem alacağı var ve bir dirhem…” cümlesinde 2#, harfi vav
0
anlamında olup böyle diyen kimsenin Hanefilere göre iki dirhem borcu olur.910 Hanefi Usûl
kaynaklarında Şâfiî’ye göre bu cümlenin açılımının *+ 8# *+ ./  “Onun bende bir dirhem
E
alacağı var. O bir dirhemdir” şeklinde, mübtedâsı hazfedilmiş bir cümle olduğu yolunda bir görüş
atfedilmiştir.911 İsnevî’nin ifadesi ise Hanefilerin görüşüne uymaktadır.

İmam Şâfiî’nin el-Ümm’deki ifadesi şudur: “Bir kimse *+ *+ ./ !WV “Falancanın bende bir
> 0
dirhem ve bir dirhem alacağı var” dese iki dirhem borçlanmış olur. *+# *+ ./  dediğinde ise
> 0
kendisine sorulur: “İki dirhem demek istemiştim” derse iki dirhem borçlu olduğuna hükmedilir. “Ona bir
dirhem borcum var. Bir dirhemi ödemem gerekmiştir” veya “bu ödeyeceğim dirhem kaliteli dirhemdir”
demek istemiştim, derse bir dirhem borçlu olduğuna hükmedilir.912

Görüldüğü gibi Şâfiî, bu sözün her iki anlama da elverişli olduğunu ve hangi anlamın kastedildiğini
tespit için ikrar edenin kendisine sorulması gerektiğini açık olarak belirtmektedir. Şu halde Hanefi
Usûlcülerinin Şâfiî’ye isnat ettiği görüş de, İsnevî’nin naklettiği görüş de eksiktir. Bizce bu meselede
Şâfiî’nin görüşü doğrudur. Çünkü ikrarın içeriğini en iyi ikrar eden bilir. Dolayısıyla ihtimalli cümlelerde
imkân varsa ikrar edene sormaktan başka bir yol yoktur.

• Şâfiî şöyle der: “Kişi ‫א‬D<# *+ ./  “Onun bende bir dirhem alacağı var. ve bir dinar…” diye
0
ikrarda bulunsa bir dirhem borçlanmış olur. Ancak ‫א‬D< demeyi kastetmiş ise bir dirhem ve bir dinar

borçlanmış olur.”913 Şafiî, burada da 2# harfinin mecazen vâv anlamında kullanılmış olabileceğini kabul

etmiştir.

• I
*+ I
# *+ ‫“ 
כ‬Bu malı sana bir dirheme ve hemen peşi sıra bir dirheme daha sattım” dese iki
dirheme satmış olur.914 Bu harf burada da vâv anlamında kabul edilmiştir.

• Bir kimse kölesine (3 5# ia

# '
Q ‫“ "א‬Ben ölür de dilersem özgürsün” dese Şafiîlere göre
azadı geçersiz olur. Çünkü kişinin öldükten sonra dilemesi düşünülemez. Bu durumda iki şartın birbiri

909 İsnevî, Temhîd, s. 290; Buhârî, Keşfü’l-esrâr, II, 194; Timurtâşî, Vusûl, s. 179.
910 İsnevî, Temhîd, s. 291; Buhârî, II, 194; İbnü’l-Mibred, Zînetü’l-‘arâis, s. 283.
911 Buhârî, II, 194.
912 Şâfiî, Ümm, VIII, 217.
913 Şâfiî, VIII, 218.
914 İsnevî, Kevkeb, s. 339; İsnevî, Temhîd, s. 216.

225
 ardından gerçekleşme (takip) imkânı yoktur.915 Ancak İsnevî buna itiraz ederek 2# harfinin mecazen

vav anlamında yorumlanabileceğini ve cümlenin “ölümüm yaklaştığında dilersem özgürsün” anlamına
elverişli olduğunu belirterek ölümüne yakın dilemesi durumunda kölesinin özgür olacağını söyler.

• Hedm meselesi: Kişi, eşini üç kez boşadığında onunla yeniden evlenebilmesi için kadının başka
biriyle evlenip ondan ayrılması gerektiği hususu nassla düzenlenmiş olup, müctehidlerin bu konuda
ittifakı vardır. Ancak üç boşama hakkını kullanmadan, kadın başka biriyle evlenip ayrıldıktan sonra
yeniden ilk kocasıyla evlendiğinde kocasının boşama hakları, önceki evlilikte kalan sayıdan devam mı
eder, yoksa sıfırlanıp koca üç boşama yetkisine sahip mi olur? Bu konu, sahabe arasında, tabiin
alimleri arasında ve Ebû Hanife ile Şâfiî arasında tartışılmış ve hedm meselesi diye şöhret
bulmuştur. Bu tartışmada hükmü düzenleyen âyetlerdeki 2# ve &3 harflerinin de rolü vardır. Hükmü

düzenleyen nass şudur:
Š I
‫א‬i[ 6+1
P 0


P‰ 0
7‫א א‬1' ‫א‬$‫א‬7

P  !‫א‬P  *‫כ‬
P
 Q  
;S<  !‫א‬B3‫ א‬ I
 P  m<(B7
> ‹ P  ‫א‬P  z(1
P  >  P  ) !‫א‬7('
 (1) (‫אכ‬B'‫א‬#  CW@‫א‬
0 
0 
€ 3 ‫א‬1<‹ ‫א‬0  *V € 3 ‫א‬1<‹ ‫א‬0  ‫א‬#‫א‬f< Š
c#‫א‬
P   P ‫א‬1# ‹
 ‫א‬1 8/ P   

…‫א‬D (3) (W#   ) Z‫א‬ 


P
P
(2) (!‫א‬# P  ) Z‫א‬ 


P  Š ‫א‬0
   !‫א‬
Š € ‫ א‬3 < 6' ‫א‬+7 (4) (W# € 3 ‫כ‬7
‫א‬8
 0  (6) (!‫א‬# P  ) !1‫א‬y‫א‬ 
0 *+

(5) (‫כ‬i  ‰ Œ‫א‬#

)Z 

0   P   
 P   ) Z‫א‬


 P 
‹
Š Š
P ‫<(אא‬
!‫א‬      !‫א‬ P  ‫א‬1 8/ …‫א‬D (8) (W#
P   
  ) ‫א‬8   0  (!‫א‬# P  ) e()

 P  ‫א‬

P  m‫כ‬D7
 P  (&3 €  ) 

P  6'
P 
 ;S7

Q  (7) (W# )
I  ‫א‬8D:< € 3 ‫כ‬7 Z‫א‬ € 3 ‫א‬1<‹ !‫א‬ Š
!1<

 P  U P 
Z‫א‬


 P  

P   ‫א‬D†
E
E 


“Boşama iki defadır. Bundan sonrası ya iyilikle tutmak ya da güzellikle salıvermektir. Kadınlara
verdiklerinizden (boşanma esnasında) bir şey almanız size helâl olmaz. Ancak erkek ve kadın
Allah'ın sınırlarında kalıp evlilik haklarını tam tatbik edememekten korkarlarsa bu durum müstesnâ.
(Ey müminler!) Siz de karı ile kocanın, Allah'ın sınırlarını, hakkıyla muhafaza etmelerinden kuşkuya
düşerseniz, kadının (erkeğe) fidye vermesinde her iki taraf için de sakınca yoktur. Bu söylenenler
Allah'ın koyduğu sınırlardır. Sakın onları aşmayın. Kim Allah'ın sınırlarını aşarsa işte onlar zalimlerdir.
Eğer erkek kadını (üçüncü defa) boşarsa, ondan sonra kadın bir başka erkekle evlenmedikçe onu
alması kendisine helâl olmaz. Eğer bu kişi de onu boşarsa, (her iki taraf da) Allah'ın sınırlarını
muhafaza edeceklerine inandıkları takdirde, yeniden evlenmelerinde beis yoktur. Bunlar Allah'ın
sınırlarıdır. Allah bunları bilmek, öğrenmek isteyenler için açıklar.” (Bakara, 229, 230)

Bu iki âyette tam sekiz yerde 2# harfi geçer. Birincisine takip anlamı verilmişse de kanaatimizce bu

harf, tafsil için olup, koca, her iki boşamada da “evliliği sürdürmek” ve “güzellikle salıvermek” arasında
muhayyer bırakılmıştır.

Sonra vav harfiyle öncesine bağlanan bir cümle ile “kocaların eşlerine verdiklerinin tamamını veya bir
kısmını geri almalarının helal olmadığı” ilkesi belirlenmiş ve “karı-kocanın evlilik hükümlerini tatbik
edememekten korkmaları” durumu bu ilkeden istisnâ edilerek, ikinci 2# harfi ile, istisnâya bağlanan


915 İsnevî, Kevkeb, s. 338; Temhîd, s. 290.

226
 özel durumun hükmü açıklanmıştır. Bu cümle şart cümlesi olduğu için cevabının başına üçüncü 2#
harfi gelmiştir.

Dördüncü 2# harfi, “bu nedenle” anlamında olup, sebep-sonuç tertibi ifade eder. Beşinci 2# harfi, 6' ile
 
başlayan şart cümlesinin cevabının başına gelmiştir.

Altıncı 2# harfi, takip için olup âyetin başındaki !‫א‬7(' CW@‫ א‬ifadesine bağlıdır. Tartışmanın

odağındaki 2# harfi budur.

Yedinci 2# harfi, takip içindir. Burada da “kadını ikinci kocasının da boşaması durumunda ilk kocasına

dönmesinde bir sakınca olmadığı” ifade edilmiştir. Sekizinci 2# harfi şart cümlesinin cevabının başına

gelmiştir.

Şâfiî’ye göre, kadının ilk kocasıyla ikinci kez evlenmesi halinde, üç boşama yetkisinin kazanılması
hükmü, yalnızca üç boşamanın (eski koca tarafından) gerçekleştirilmesi durumu ile ilgilidir. Âyette
!‫א‬7(' CW@‫“ א‬Boşama iki defadır” denildikten sonra ‫א‬8 !^# “ardından (üçüncü defa) onu boşarsa”

denilmiştir. Burada 2# harfinin zikredilmesi bunun önceki iki boşamanın ardından gerçekleştiğini,

dolayısıyla bu hükmün üçüncü boşama ile ilgili olduğunu gösterir. Ayrıca e() ‫ א‬m‫כ‬D7 &3 “bir

başka erkekle evlenip cinsel ilişkiye girinceye kadar”916 ifadesindeki &3 lafzı da sınır ifade eder. Bir

sınırdan söz edilebilmesi için bu sınırla ilgili bir hüküm bulunmalıdır. Bu hüküm de aralarındaki
evlenme yasaklığıdır. Dolayısıyla belirlenen sınır, bu yasaklık başlamadan devreye girmez. Kişi, eşini
bir veya iki defa boşadığında bu sınır başlamamıştır ki, ikinci evlilik, daha önceki boşamaları kaldırıp
yeni bir helallik meydana getirsin.917

Ebû Hanife ise, “birinci veya ikinci boşama ile sona eren evliliklerde de, ikinci koca ile evlilik, ilk
kocaya üç boşama hakkını kazandırır” demiştir. Hanefi Usûlcüleri, Ebû Hanife’nin bu görüşünün
delilinin “Rufaa’ya dönmek mi istiyorsun? Sen onun balcağızını, o da senin balcağızını tatmadıkça bu
olamaz” hadisi olduğunu belirterek, Hz. Peygamber’in bu kadına “Sen haramlığı sona mı erdirmek
istiyorsun” demek yerine “dönmek mi istiyorsun” dediğini, “dönmek” ifadesinin ise ikinci kocaya varıp
onunla cinsel ilişkiye girmenin ilk kocaya dönmeyi helal kılacağını gösterdiğini iddia ederler. Pezdevi
ise, âyetteki 2# harfinin gerçek anlamında değil, mecazen vav anlamında kullandığını savunur. 918

Ancak bu hadisin Ebû Hanife’nin bu görüşüne delil olamayacağı açıktır. Çünkü Rufaa, eşini üç kez
boşamıştır. Dolayısıyla hadis, âyetteki hükmün pratiğe yansımasından ibarettir. Ebû Hanife’nin

916 Şâfiî âyetteki B‫כ‬: fiilini nikah akdi değil, cinsel ilişki anlamında yorumladığı için çeviri böyle yapılmıştır.
Bkz. Şâfiî, Ümm, VII, 132.
917 Bu tartışma için bkz. Buhârî, Keşfü’l-esrâr, I, 131-138; Zencânî, Tahrîcü’l-furû‘, s. 253-4; Ba‘lî, Kavâ‘id, s.
121.
918 Her iki tarafın delilleri ve görüşlerin mukayesesi için bkz. bkz. Buhârî, I, 131-138.

227
 reyciliğini de dikkate alarak görüşünü şöyle temellendirmek kanaatimizce daha doğrudur: Evet, Kitap
ve Sünnet, üçüncü boşama ile ilgili hükmü düzenlemiştir. Fakat üç boşamayı silme gücüne sahip olan
bir evlilik, kuşkusuz bir ve iki boşamayı da silip hükümsüz kılacak güce sahiptir. Daha özet bir ifadeyle
Ebû Hanife burada “üçü silen, biri ve ikiyi haydi haydi siler” tarzında bir evlâ kıyas yapmıştır.

• Hulu talak mıdır, fesih midir? Bu âyetler etrafındaki bir diğer tartışma da, hulu’un boşama mı, fesh
mi sayılacağı tartışmasıdır. Ebû Hanife’ye göre hulu’ boşama sayılır. Şâfiî’ye göre ise fesh sayılır.
Hanefi usûlcüleri görüşlerini, ‫א‬8 !^# âyetinin başındaki 2# harfinin takip ifade etmesine
dayandırarak “Hulu’u fesih sayarsak bu harfin anlamını devre dışı bırakmış oluruz” derler.919 Ancak
yukarıda belirttiğimiz gibi bu harf (6 no’lu z harfi), !‫א‬7(' CW@‫ א‬ifadesine bağlıdır. Hanefilerin dediği
gibi bunu hulu’dan sonraki boşama olarak anlarsak bu âyet üçüncü boşamanın değil, huludan sonraki
boşamanın hükmünü açıklamış olur ki bu görüşte olan hiçbir müfessir ve fakih yoktur.

3. , (sümme / sonra)

İki ögeyi bir yüklemde birleştiren atıf harflerinden biri de , olup, anlamı konusunda

başlıca üç görüş vardır:

1) Terâhî: Usûlcülerin ve nahiv bilginlerinin yaygın görüşüne göre , harfi, terâhî

ifade eder. Terâhî, sözlükte “sonra olmak” ve “gecikmek” anlamındadır. Mütekellimîn

usulcüleri, terâhî yerine genellikle mühletli tertip deyimini kullanırlar.920 Bu görüşe göre ,

harfi “sonra” anlamında olup, iki ögenin, aralarına kısa da olsa bir süre girerek
gerçekleştiklerini ifade eder.

Hanefî usul eserlerinde terâhînin mahiyeti üzerinde de durulur ve Ebû Hanife ile Ebû
Yusuf ve Muhammed arasındaki bir görüş ayrılığından söz edilir: Şöyle ki Ebu Hanife’ye
göre terâhi, konuşanın sözünü kesip yeniden başlaması hükmündedir. Muhammed ve Ebu
Yusuf’a göre ise terâhî konuşmada değil, sadece yüklemin gerçekleşmesindedir.921 Hanefî
usûlcüleri, bu görüş ayrılığını temellendirmek için bir boşama örneği verirler. Ancak sözü
edilen örnekte Hanefi imamları arasında bir görüş ayrılığı olmakla birlikte, kanaatimize göre
bu, , harfine verilen farklı anlamdan değil, tartışmalı olan şarta bağlı boşama meselesinde

şartın önce veya sonra zikredilmiş olmasından kaynaklanmıştır. Kaldı ki tek bir fıkıh

919 Timurtâşî, Vusûl, s. 129.

920 İsnevî, Kevkeb, s. 339; Murâdî, el-Cene’d-dânî, s. 426; Timurtâşî, s. 179.
921 Timurtâşî, a.y.; Molla Cîven, Nûru’l-envâr, I, 297-8.

228
meselesine bakılarak yapılan çıkarımlar, eksik taramaya dayandığı için çoğu zaman doğru
sonuçlar vermeyecektir.

2) Mutlak cem‘: Ferrâ, Ahfeş ve Kutrub gibi bazı nahiv bilginlerine ve Şâfiî
fakihlerinden Ebû Asım el-Abbâdî’ye göre , harfi, sıralama ifade etmez.922

3) Takip: Kaynaklarda, bazı nahiv bilginlerinin, ,’nin de 9 harfi gibi, takip (aralıksız

sıralama) ifade ettiğini savundukları yolunda bir nakil bulunmakla birlikte,923 bu görüşün
kime ait olduğunu tespit edemedik.

Kanaatimize göre bu harf, her üç anlamda da olmayıp, mutlak tertip ifade eder.
Yani sonrasındaki ögenin öncesindekinden daha sonra gerçekleştiğini ifade etmekle birlikte
onun hemen ardından mı, yoksa daha sonra mı gerçekleştiğine dair bir delaleti yoktur. Bu,
ancak karineler yardımıyla anlaşılabilir. Nitekim İbn Teymiyye de , harfinin sözlük anlamı

mutlak tertip olmakla birlikte yaygın kullanımının terâhî olduğunu belirtir.924

Mutlak tertipten kastımız, yalnızca zaman sıralaması olmayıp, , harfi ile, rütbe,

önem ve benzeri sıralamalar yapılabileceği gibi, geriye giden bir zaman sıralaması da
yapılabilir.

Örneğin bir şair şöyle der:

cG% ‫ כ‬m  F‫ ;א‬, c
!) F‫ ;א‬, F‫ '& ;א‬5

“Kendisi efendi olan, sonra babası efendi olan, sonra da dedesi efendi olan kişi…”

Görüldüğü gibi bu mısra‘da geriye giden bir sıralama vardır. Bazı nahivciler ,’nin bu

özelliğini “,, bazen haberin içeriğinde değil, haberin kendisinde tertip ifade eder” diyerek ifade ederler
ve buna tertib-i zikrî adını verirler. 925

• Hz. Peygamber (s.a.) 6/ (V‫* כ‬q ( + 9$‫ א‬c5# ‫א‬8D' ‫א (א‬+() u(# 61< &/ N3 6'

D1< “Bir kimse bir şeye yemin eder, sonra başkasını ondan daha iyi görürse daha iyi olanı yapsın
sonra yemininin kefaretini ödesin” (Tayâlisî, Müsned, I, 192, h. no: 1351) buyurmuştur. Keffâretin yemin

922 İsnevî, Kevkeb, s. 339-340; Temhîd, s. 291; Murâdi, el-Cene’d-dânî, s. 427; Ba‘lî, Kavâ‘id, s. 117.
923 İsnevî, Kevkeb, a.y.; Murâdî, s. 427; Ba‘lî, a.y.
924 Bkz. İbn Teymiyye, Mecmu’u’l-fetâvâ, XXXI, 151.
925 “Sümme”nin bu anlamı için bkz. İbnü’l-Kayyim, Bedâi‘, I, 203; Murâdî, s. 428; İbn Hişâm, Muğni’l-lebîb, I,
198.

229
 bozulduktan sonra ödenebileceği ve yemin bozulmadan oruç tutarak ödemenin caiz olmadığı
konusunda ittifak vardır. Yemini bozmadan, yedirme, giydirme ve köle azat etme şıklarından biriyle
ödemek ise Şafiî’ye göre caizdir. Hanefi usûlcüleri, hadisteki *q harfinin terâhi anlamını devre dışı
bıraktığı gerekçesiyle Şâfiî’ye itiraz ederler.926 Ancak bu itiraz doğru değildir. Çünkü Şâfiî, el-Ümm’de
bu hadisi ( + 9$‫ א‬c5 şeklinde vâv harfiyle rivâyet etmiş ve *q’li rivâyete bir kez olsun yer
vermemiştir.927 Kaldı ki hadis kaynaklarındaki yaygın rivâyet de böyledir.928 Dolayısıyla bu görüş
ayrılığı, nahiv kaynaklı olmayıp, hadisin sabit olup olmadığı ve şayet sabit ise hangi ifadeyle sabit
olduğu ile ilgilidir.

• Biri, diğerine .‫א 'א‬8D' $ *q .  “Eşimi boşa sonra ondan malımı al” dese bazı Şafiîlere
göre vekil, malı boşamadan önce alabilir. Çünkü bu müvekkili için daha iyidir.929 İsnevî bu görüşe
itiraz ederek şöyle der: “Bu görüş kabul edilemez. Çünkü vekilin, malı boşamadan önce alması
yasaklanmıştır. Müvekkil için daha iyi olanı yapmak, ancak müvekkil tersini açık bir ifade ile
belirtmediği zaman olabilir. Örneğin F‫<א‬T :7  ,-‫א‬1  “Bu malımı yüze sat, daha fazlasına
satma” dese vekil, müvekkili için daha fazlasına satmak daha yararlı olsa bile satamaz.”930
Kanaatimizce İsnevî’nin itirazı isabetli değildir. Hulu’da (bedel karşılığı boşama) önemli olan,
boşamanın gerçekleştirilmesi ve karşılık olarak belirlenen bedelin alınmasıdır. Birinin diğerinden önce
veya sonra olmasının ne kocaya, ne de kadına sağlayacağı ek bir yarar yoktur. Her ne ifadeyle olursa
olsun bir sözün hulu vekâleti olduğu biliniyorsa taraflara yararı olmayan ayrıntılarla uğraşmanın bir
anlamı yoktur.931

• Bir kimse (1/ *q < &/ VA “Önce Zeyd’e, sonra Amr’a vakfettim” dediğinde sıralamaya

uyulması gerekir.932 İsnevî, *q’nin anlamı gereği Zeyd’in vakıftan faydalanması bitince Amr’ın
faydalanması öncesinde kısa da olsa vakıfta bir kesinti olması gerektiğini söyler ki933 kanaatimizce bu
doğru değildir.

• Bir kimse kölesine (3 5# (o ‫* <'א‬q ‫ <'א‬1M ! “Bir gün, sonra bir gün daha oruç tutarsan
hürsün” dese hüküm ne olur? İsnevî şöyle der: “Kıyasa göre peş peşe iki gün oruç tutmak azatlık için
yeterli olmaz. Dolayısıyla bir gün arayla oruç tutmalıdır. Hem böylece “sümme” harfi, “vâv” harfinden
ayrılmış olur.”934 Kanaatimizce bu doğru değildir. Özgürlüğü oruç tutmaya bağlanan köle, ister peş
peşe, ister aralıklı iki gün oruç tuttuğunda özgür olması gerekir. İsnevî kıyasa göre peşpeşe oruç

926 Buhârî, Keşfü’l-esrâr, II, 198.

927 Örneğin bkz. Şâfiî, Ümm, III, 227; VIII, 408.
928 Bkz. Müslim, Eymân, 3; Ebû Dâvud, Eymân, 12; İbn Mâce, Keffârât, 7.
929 İsnevî, Temhîd, 292.
930 İsnevî, Temhîd, a.y.
931 Bazı fıkıh bilginleri hulu ile mal karşılığı boşamayı birbirinden ayırmışlar ise de bu ayırımın güçlü bir
dayanağı yoktur. Kanaatimize göre bedelli boşama, her ne surette olursa olsun hulu kapsasında
değerlendirilse daha doğru olur.
932 İsnevî, Kevkeb, s. 340. Benzer örnekler için bkz. Ba‘lî, Kavâ‘id, s. 118; Timurtâşî, Vusûl, s. 178.
933 İsnevî, Temhîd, s. 290.
934 İsnevî, Temhîd, s. 292.

230
 tutan kölenin azat olamayacağını söylüyorsa da, konuşanın amacını göz ardı ederek dil kuralını
uygulamak doğru değildir.

,’nin bir diğer anlamı da, iki durum arasındaki farklılığı veya uygunsuzluğu ifade

etmektir. ,’nin bu özelliğine, xGR‫ א‬, ‫“ " א א‬Güzel iş yapıp doğru yolu bulanlar” (Tâhâ,

82) âyetinin tefsirinde Zemahşerî dikkat çekerek “Bu lafız, "< , GO n‫א‬% cümlesinde

vakit farklılığına delâlet ettiği gibi, iki durum arasındaki farklılığa (tebâyünü’l-menzileteyn)
da delâlet eder” demiştir.935

• D' ;Bl< *q *-‫א? אא‬1‫ א‬.# *‫כ‬3 6:<

0  “Durgun suya işemeyin. Sonra ondan gusül abdesti

alırsınız” (Müslim, Tahâret, 28) hadisi, *q’nin iki fiil arasındaki uygunsuzluk anlamı için güzel bir örnektir.

Hadisteki D' ;Bl< *q ifadesi, içine idrar bırakılmış su ile, gusül abdesti arasındaki uygunsuzluğu ve

idrar bırakılmış suyun gusül için elverişliliğini kaybedeceğini anlatmaktadır.936 Bir diğer hadiste ise 

U‫ ( א‬.# ‫א‬8'‫א‬K< *q :‫(] א‬j 7('‫כ* א‬3 K< Eşlerinizi, köle döver gibi dövmeyin. Sonra
günün sonunda onlarla aynı yatağı paylaşacaksızın” (Buhârî, Nikâh, 92) buyrulmuştur ki burada da kişinin
eşini dövmesi ile onunla aynı yatağı paylaşmasının birbiriyle bağdaşmadığı anlatılmıştır.

4. ") (ev / veya)

a. Sözlük Anlamı

") harfi, sözlükte “iki veya daha çok şeyden biri” anlamını ifade eder. Hanefi

Usûlcülerinden Pezdevi ve Serahsî ve nahiv bilginlerinden İbn Hişâm’ın bu konudaki

935 Bkz. Zemahşerî, Keşşâf, II, 548.

936 Bu hadisin farklı rivayetleri olup, her bir rivayete göre anlam ve hüküm değişmektedir. (Rivayet farklılıkları
için bkz. San ‘ânî, Sübülü’s-selâm, I, 33-34.) Diğer rivayetler de nahiv kuralları açısından doğru olmakla
birlikte kanaatimize göre hadisin anlam bakımından en sahih ve hüküm bakımından en kapsamlı rivâyeti
budur. Çünkü Hz. Peygamber ve sahabe suyun kıt ve kıymetli olduğu bir coğrafyada yaşamışlardır. Bu
nedenle suya idrar bırakarak onu kullanılmaz hale getirmek yasaklanmıştır. Diğer yandan bunun başka
sakıncaları da vardır. Kişi, idrarını bıraktığı suyu unutarak kendisi kullanabileceği gibi, suyun pis olduğunu
bilmeyen başka biri de kullanabilir. Hadisteki, “idrar bırakmasın” ifadesi, kanaatimize göre yasağın
yalnızca işemekle ilgili olduğunu gösteren ihtirazî bir kayıt olmayıp,”kirletmesin” anlamında genişletici
yorum yapmaya elverişlidir. Şu halde durgun suya idrar bırakma fiilinin kendisi yasak olduğu gibi, İbn
Hazm’ın görüşünün aksine, “bir kaba işeyip onu durgun suya dökmek” (bkz. İbn Hazm, Muhalla, I, 138-
139) ve Ahmed b. Hanbel’in görüşünün aksine “suya dışkılamak ve suyu pisletecek kan ve benzeri
herhangi pis bir nesneyi atmak” (Ahmed b. Hanbel’in görüşü için bkz. İbn Kudâme, Muğni, I, 66) da yasak
kapsamındadır. Nitekim İbn Dakîk, bu hükmü idrarla sınırlı tutmanın literalizm olduğunu belirtir. (bkz. İbn
Dakîk, İhkâmü’l-ahkâm, I, 73.)

231
ifadeleri açıktır.937 Nahiv ve usûl eserlerinde, bu harfin tahyir, ibaha, şek, teşkik (terdid),
taksim ve benzeri anlamlardan birine delalet ettiği yolunda görüşler vardır. Ne var ki bu
anlamlar, bu harfin sözlük anlamı olmayıp cümle içinde kullanıldığında karineler yardımıyla
anlaşılan anlamlardır. Nitekim Abdulaziz Buhari, Usûlcülerin ve Nahivcilerin bu harf ile ilgili
çelişik gibi görünen ifadelerini naklettikten sonra, ") harfinin tahyir veya şek ya da ibaha…

için olduğunu söyleyen dil bilginlerinin ve usûlcülerin amacının ") harfinin sözlük anlamını

açıklamak değil, bu harfin kullanım yerlerini açıklamak ve onu, cümle içinde kazandığı
anlama göre taksim etmek olduğunu belirtir.938

• Şâfiî şöyle der: “Bir kimse ,'b‫א‬ e$+  :‫א א‬$+ ‫כ‬:R) “Ben senin şu köleni veya şu cariyeni gasp
ettim” dese, diğeri de “İkisini de gasp etmiştin” dese ikrar edene “Bunlardan birini gasp etmediğine
yemin et ve ötekini sahibine teslim et” denir. Bunun üzerine ikrar eden, “Ben ikisini de gasp
etmemiştim” diyecek olursa “İkrarınla bu ikisinden biri ona ait olmuştur. Bunlardan biri hakkında
yemin et” denir.”939

• Bir kişi iki kölesini göstererek ‫א‬$+  (3 ‫א‬$+ dediğinde (3 ‫א‬1+3 demiş gibi olur. Bu durumda
kölelerden belirsiz biri azat olur ve bu kişiden, onlardan birini belirlemesi istenir. 940 İbnü’l-Mibred buna
boşama örneğini verir ve “Kişi boşamayı kastetmemişse bu sözüyle boşama gerçekleşmez” der. 941
Buna göre örneğimizde de köle sahibi, azat etmeyi kastetmemişse Hanbelîlere göre köleler azat
olmaz.

• Bir kimse 6Dq‫א‬  F3‫“  א א‬Sen bir veya iki defa boşsun” dese bunlardan birini belirlemesi
istenir.942

• Bir kimse e$+  ‫ אא‬e$+ U‫ א‬6b “Bugün şu eve veya şu eve gireceğim” diye yemin etse
birine girdiğinde yeminini yerine getirmiş olur.943

• Kişi vav ve  harfini bir cümlede kullanarak ‫א‬$+ ‫א‬$+  (3 ‫א‬$+ “bu özgürdür veya bu ve bu”

dediğinde hüküm ne olur. Bazı nahiv ve usûl bilginleri bunun ‫א‬$+ (‫א‬$+  (3 ‫א‬$+) “bu veya bu

özgürdür ve bu” yani ‫א‬$+ (3 ‫א‬1+3 “İlk ikisinden biriyle üçüncü köle özgürdür” anlamında

937 İbn Hişâm, Muğni’l-lebîb, I, 123; Molla Cîven, Nûru’l-envâr, I, 308-9.

938 Buhârî, Keşfü’l-esrâr, s. 231.
939 Şâfiî, Ümm, IV, 230.
940 Buhârî, Keşfü’l-esrâr, II, 215; Timurtâşî, Vusûl, s. 182.
941 İbnü’l-Mibred, Zînetü’l-‘arâis, s. 301.
942 İsnevî, Kevkeb, s. 344.
943 İsnevî, Kevkeb, s. 342; Timurtaşî, s. 181.

232
 olduğunu belirterek, “ilk iki köle arasında muhayyerdir. Üçüncü köle ise kesin özgür kalır” derler. 944
Kimileri de bunun (‫א‬$+ ‫א‬$+)  (3 ‫א‬$+ “bu veya bu ve bu özgürdür” yani !‫א‬$+  (3 ‫א‬$+ “ya bu,
ya da diğer iki köle özgürdür” anlamında olduğunu, dolayısıyla birinci ile “ikinci ve üçüncü” arasında
muhayyer olduğunu savunurlar.945 Buna göre ya ilk köle özgür olur ya da iki ve üçüncü köleler. İsnevî
bunun için e$+  e$+ ‫  א‬örneğini vererek, her iki ihtimali de sayar ve kocanın niyetinin ses

tonu ve vurgudan anlaşılacağını belirtir. Vurgu karinesi de yoksa koca, nahiv biliyorsa cümlenin )

e$+  (e$+ ‫ א‬şeklinde anlaşılacağını, nahiv bilmiyorsa birincinin boş olacağını, diğer ikisi

arasında ise kocanın muhayyer olacağını söyler.946 ‫א‬W# ‫א‬W#  ‫א‬W# *‫“  כ‬Falanca ile veya

falanca ve falanca ile konuşmayacağım” yemini ve !W# !WV  N ./ !WV “falancaya veya
0
falanca ve falancaya bin dirhem borcum var” ikrarı da böyledir.947 Görüldüğü gibi konu, nahiv ve usûl
bilginleri arasında tartışmalı olup, bu gibi cümlelerde kişinin nahiv bilmesi dahi çözüm sağlamaz. Bu
durumda nahiv bilsin veya bilmesin ona “sen bu sözünle hangi ikisini kastettin” diye sormadan “şu
veya bu özgür olur”, “boş olur” diye hüküm vermek doğru değildir. Çünkü bu tip cümleler, her iki
yoruma da açıktır.

• Hz. Peygamber (s.a.) bir davacıya D1<  ‫אכ‬+‫“ [א‬Ya iki şahit getirirsin, ya o, yemin eder” (Buhârî,
Şehâdât, 20) buyurmuştur. Hadisteki  harfinin tahyir ifade ettiği söylenmiştir. Ancak kanaatimizce bu
harf tahyir anlamı taşımaz. Hadisteki bu harf, salt “ikiden biri” anlamında kullanılmıştır. Çünkü bu
hadisin açılımı şudur: / &/1‫ א‬61<  ./1 !‫א‬+‫ [א‬S‫ א‬c:g JK< “Bir hakkın sabit
olması için ya davacının iki şahit getirmesi ya da davalının yemin etmesi gerekir.” Hanefi bilginleri bu
hadisi delil getirerek, bir şahit ve davacının yemini ile hakkın sabit olamayacağını söylemişlerdir.
Şâfiîlere göre bir kimse davalıya yemin teklif etse o da yemin etse, yine de davasını şahit getirerek
ispatlama yoluna gidebilir. Malikîlere göre ise yemin teklif edince şahit getirme hakkı düşer.948 Buna
göre Şâfiîler  harfini ibâha anlamında kabul etmişler, Hanefîler hasr (sınırlama / taksim) anlamında

olduğunu savunmuşlar, Mâlikîler ise tahyîr anlamını esas almışlardır.

b. Yan Anlamları

") harfi, kullanıldığı cümlenin türüne göre yukarıda değindiğimiz, tahyir, ibaha, şek ve

benzeri bazı yan anlamlar kazanır. Ancak bu anlamların her biri, özü itibarıyla sözlük

944 Debûsî, Takvîm, s. 164.

945 Hanefilerin ve Ferrâ’nın görüşleri için bkz. Buhârî, II, 228-229.
946 İsnevî, Kevkeb, s. 343-344.
947 Timurtâşî, s. 182-3.
948 İbn Dakîk, İhkâmü’l-ahkâm, II, 259; İsâvî, Eseru’l-‘arabiyye, s. 422.

233
anlamı olan “iki veya daha çok şıktan biri” anlamını korur. Şimdi bu yan anlamları,
kullanıldığı cümlenin özelliğine göre zikredelim:

i. Olumlu Haber Cümlesinde

Olumlu haber cümlesinde kullanılan  harfi, karine yardımıyla şu anlamlardan

birinde kullanılmış olabilir.

a) Şekk: “Kuşku duymak” demektir. Örneğin Zeyd’i mi, yoksa Amr’ı mı gördüğünden
emin olmayan kişi, ‫א )" <א‬GO 7)H “Zeyd’i veya Amr’ı gördüm” diyerek bu kuşkusunu ifade

eder.949

b) Teşkik: “Muhatabı kuşkuya düşürmek” demektir. Buna “ibhâm” da denir.950

Örneğin &' 1Aq  ") xGR 24 ‫“ "א )" אכ‬Biz veya siz ya hidâyet üzereyiz ya da apaçık

bir dalalet içinde” (Sebe, 24) âyetinde, ") harfi, muhatabı kuşkuya düşürmek ve düşünmeye

sevketmek için kullanılmıştır.

c) Taksim:951 Sözlükte “bölmek, ayırmak” demektir. Terim olarak bir şeyi

kısımlarına ve türlerine ayırmaktır.952 Örneğin +<g ") 4 ") ;‫“ א כ\ א‬Kelime, ya isimdir,

ya fiildir, ya da harftir” diyerek, kelimeyi türlerine ayırırız. Ancak bu anlamda kullanımı,

haber cümleleriyle sınırlı olmayıp, dilek (inşa) cümleleri için de geçerlidir.953

• Yol kesme cezasını düzenleyen âyette  zW 6' *8 *8<< Y@7  ‫א‬:R<  ‫! <א‬

nb‫ א‬6' ‫א‬VD< “Allah’a ve Resulü’ne savaş açarak yeryüzünde fesat çıkaranların cezası öldürülmek
veya asılmak veya elleri ve ayakları çaprazlama kesilmek ya da ülkeden sürgün edilmektir” (Mâide, 33)

buyrulmuştur. Kimi müctehidler,  harfinin, bu âyette tahyir için olduğunu, dolayısıyla devlet
başkanının bu cezalardan herhangi birini uygulamakta muhayyer olduğunu savunurlar. Hasan-ı
Basrî’nin (v. 110/728), İbrahim en-Nehaî’nin (v. 96/714), Said İbnü’l-Müseyyeb’in (v. 94/712) ve İmam
Malik’in görüşü budur. Hanefiler ise  harfinin taksim için olduğunu, dolayısıyla cezanın işlenen
suçun türüne göre dağıtıldığını savunmuşlardır. Buna göre yol kesen çete içinde yalnızca adam
öldürenler öldürülürler; hem adam öldüren ve hem mal alanlar asılırlar; yalnızca mal almış olanların

949 Murâdî, el-Cene’d-dânî, s. 228.

950 Murâdî, a.y.; İbn Hişâm, Muğni’l-lebîb, I, 112.
951 İsnevî, Kevkeb, s. 343; İbn Hişâm, I, 117; İbnü’l-Mibred, Zînetü’l-‘arâis, s. 300.
952 İbn Malik, buna tefrîk denilmesinin daha doğru olduğunu belirtmiştir. Bkz. Murâdî, a.y.
953 İsnevî, Kevkeb, s. 342.

234
 elleri ve ayakları çaprazlama kesilir; kimseyi öldürmeyip mal da almayan, yalnızca yol emniyetini
ortadan kaldırmış olanlar sürgün edilirler.954

Kanaatimizce bu âyette  harfinin taksim için olması uzak bir ihtimaldir. Çünkü yol kesenlerin bir çete

oldukları göz önünde tutulduğunda onlardan kimlerin hangi suçu işlediklerini tespit etmek kolay
değildir. Ayrıca bu ceza, ferdi bir suç için değil, organize bir suç için konulmuştur. Yol kesenler, tek
başlarına cesaret edemeyecekleri bir suçu birbirinden yardım alarak işlemişlerdir. Bu bakımdan, hiç
kimseyi öldürmeyip mal da almamış olan kişi de bu suçun en az diğerleri kadar ortağıdır. Değil mi ki
onlar birbirine güvenerek bu suçu işlemişlerdir. Değil mi ki baskın yapıp yakalanmadan kurtulsalar
elde ettikleri malı aralarında eşit olarak paylaşacaklardır. Bir savaşta, savaşa doğrudan katılmayıp
geride bekleyen destek güçleri ganimetten pay almaz mı? Şu halde verilecek cezanın türünü
belirleme yetkisinin devlet başkanına bırakılacağı görüşü daha doğru görünmektedir.955

• ( U‫ <א‬6' F# (VO &/  ‫כ* '(<=א‬D' !‫ כא‬61# “Hasta veya yolcu iseniz (tutamadığınız günler)

sayısınca diğer günlerden tutun” (Bakara, 184) âyetinde  harfi taksim anlamında kullanılmış ve orucu
kazaya bırakmak bu iki gruba mübah kılınmıştır.

d) Tafsil: Bir olayı genel hatlarıyla ifade ettikten sonra ayrıntısını verirken de ") harfi

kullanılır. Örneğin 5
P‫ א‬R ") ‫א‬:‫;א !א‬Z! ‫א‬Rn‫א‬I ‫א‬R‫כא‬R) “Onları helak ettik. Azabımız onların

kimine geceleyin geldi, kimine gündüz uyurlarken” (A’râf, 4) âyetinde kavmin helak edildiği
haberi verildikten sonra bu helâkin onlardan kimine geceleyin, kimine ise öyle uykusunda
geldiği ayrıntısı verilmiştir.

ii. Olumlu Emir Cümlelerinde

Olumlu emir cümlelerinde  harfi muhayyer bırakma, mübah kılma veya taksîm

anlamında kullanılmış olabilir. Taksîm anlamına yukarıda değinmiştik. Şimdi diğer iki
kullanımını açıklayalım:

a) Tahyir: Sözlükte “muhayyer bırakmak” anlamına gelen tahyir,956 muhataba iki

veya daha çok seçenek sunarak bunlardan birini seçme hakkı tanımaktır.

Muhayyerliğin iki türü vardır:

954 Buhârî, Keşfü’l-esrâr, II, 224-225.

955 Ancak bu, devlet yönetiminin adil olması şartına bağlıdır. Âyetteki ") harfini taksim anlamında yorumlayan
müctehidler, bu cezanın zalim idareciler eliyle zulme vasıta kılınmasını engellemek amacıyla böyle fetvâ
vermiş olmalıdırlar.
956 İsnevî, Kevkeb, s. 341; İbnü’l-Mibred, Zînetü’l-‘arâis, s. 300.

235
 1) Hak muhayyerliği: Bu muhayyerlik türünde, kişinin kendisine sunulan
seçenekleri birleştirme yetkisi olmayıp, onlardan yalnızca birini seçmek durumundadır.
Örneğin kendisine ‫=א‬V) ") ‫א‬GR y"[: “Hind’le veya kızkardeşi ile evlen” denilen kişi her

ikisiyle evlenme hakkına sahip değildir.

2) Yükümlülük muhayyerliği: Bu muhayyerlik türünde, kişi, kendisine sunulan

seçeneklerden yalnızca birini yaparak yükümlülüğünü kaldırmış olur; seçenekleri
birleştirmesi ise imkânsız değildir. Fakihlerin çoğunluğu bunun gibi, birkaç şıktan yalnızca
birini yapma yükümlülüğüne muhayyer vacip derler.957 Kuran’daki keffâret muhayyerlikleri
böyledir.

• ‫כ‬B  ,AM  U‫א‬M 6' ,<V# O 6' u"   ‫כ* '(<=א‬D' !‫ כא‬61# “İçinizden hasta olanlar
veya başında bir sıkıntısı bulunanlar için oruç, sadaka veya kurbandan biri diğer günler için fidyedir”
(Bakara, 196) âyetinde ilk  harfi taksim anlamında kullanılmıştır. İkinci ve üçüncü  harfleri ise tahyir
ifade ederler. Dolayısıyla hasta olan veya başında rahatsızlığı bulunduğu için saçını kesen ihramlının
bu üç seçenekten birini yapmakla yükümlülüğünü yerine getirmiş olacağı konusunda görüş birliği
vardır.958

• Yemin kefaretini düzenleyen ...*87B‫  כ‬6‫אכ‬B' F(a/ U‫ א‬7‫א‬V‫כ‬# “Onun keffâreti on fakiri

doyurmak veya giydirmektir…” (Bakara, 89) âyetinde  harfi tahyir anlamında kullanılmış olup,959
yeminini bozan kişi bu seçeneklerden birini yapmakla yükümlülüğünü yerine getirmiş olur.

• Şâfiî, *8D/ n(/  *8D *‫כ‬3‫א‬# ‫^! אˆכ‬# “Sana gelirlerse onlar arasında hükmet veya

onlardan yüz çevir” (Maide, 42) âyetinde,  harfinin tahyîr anlamında kullanıldığından hareketle,
müslüman bir hakime iki zimmet vatandaşı bir dava getirdiğinde hakimin bu davaya bakıp
bakmamakta serbest olduğu görüşünü savunur.960

• Bir kimse X‫א‬1‫א א‬$+ Y: ‫א‬W#  ‫א‬W# ‫“ כ‬Bu malın satışı için Falanca’ya veya Falanca’ya vekâlet

verdim” dediğinde Hanefiler,  harfinin tahyir için olduğunu ve onlardan her hangisi satarsa satışın

geçerli olacağını söylerler. ‫א‬W# ‫א‬W# ‫ כ‬dediğinde ise hüküm böyle olmayıp, vekalet verdiği iki

957 Buhârî, Keşfü’l-esrâr, II, 221; Karâfî, Furûk, II, 14.

958 Buhârî, II, 221; Karâfî, II, 14.
959 Buhârî, II, 218.
960 Şâfiî, Ümm, VIII, 367.

236
 kişi, ancak ortak kararla satabilirler.961 Kanaatimizce hüküm, Hanefilerin dediği gibi olmakla birlikte bu
örnekte  harfi tahyir için olamaz. Burada bu harf, salt “iki şıktan biri” anlamındadır.

• Fakihler, ‫א‬$+  X‫א‬1‫א א‬$+ ‫כ‬D'  “Sana şu veya şu malı sattım” ya da ‫א‬$‫ כ‬X‫א‬1‫א א‬$+ ‫כ‬D' 

‫א‬$‫“  כ‬Sana şu malı şu fiyata veya şu fiyata sattım” gibi ifadelerle kurulan sözleşmeleri,
muhayyerliğin hangi tarafa ait olduğu bilinmediğinde fasit görürler. Muhayyer olan tarafın belirlenmesi
durumunda ise Züfer dışındaki Hanefi müctehidleri, en fazla üç tercih hakkı olması şartıyla bunu
geçerli sayarlar. Züfer ve Şâfiî ise, muhayyer taraf belirlense dahi bunun caiz olmayacağını
savunmuşlardır.962 Fakihlerin bu tip sözleşmeleri geçersiz saymalarının gerekçesi  harfinin cümleye

kattığı belirsizlik anlamıdır.963

• Bir kimse ,DO & 6V  ,‫א‬3 N &/ ‫כ‬T7 “Peşin bin dirhem veya bir yıl vadeli iki bin
dirhem mehir karşılığında seninle evlendim” dediğinde Ebû Yusuf ve Muhammed, muhayyerliğin
kocaya ait olacağını söylemişlerdir.964 Kanaatimizce bu kullanımdan muhayyer tarafın belirlenmesi
mümkün değildir ve muhayyer taraf belirlenmediği sürece bu tip sözleşmeler geçersizdir.

b) İbaha: Sözlükte “serbest bırakmak” anlamına gelen ibâha,965 fıkıh deyimi olarak,
seçeneklerden birini veya tümünü yapmak konusunda muhatabı serbest bırakmaktır. ")

harfi, bu anlamı taşıdığı cümlelerde umum ifade eder. Çünkü ibaha, umum
karinelerindendir.966 Örneğin kendisine J ‫ א 
)" א‬4: “İster nahiv öğren, ister fıkıh”

denilen kişinin her iki ilmi öğrenmesinde de sakınca yoktur. Yine kilo vermek için diyet
yapan hastasına H‫א‬Y ‫ )" א‬6Y ‫“ כ א‬Marul veya salatalık ye” diyen doktor, bu sözüyle

hastasının bunlardan yalnızca birini yemesini değil, her iki sebzenin de diyete uygun
olduğunu kasteder.967 Dolayısıyla bu hastanın hem marul, hem de salatalık yemesinde bir
sakınca yoktur.

• ...68-‫א‬o  68:  68D< 6<:<  “Zinet yerlerini göstermesinler. Ancak kocalarına veya

babalarına veya…. gösterebilirler” (Nûr, 31) âyetinde  harfi ibâha anlamında kullanılmış olup, kadının
âyette istisna edilen erkeklerin tümüne zinet yerlerini göstermesi mübah kılınmıştır.

961 Buhârî, II, 217; Timurtâşî, Vusûl, s. 185.

962 Hulu’ ile ilgili bir örnek için bkz. Şâfiî, Ümm, VII, 26.
963 Bkz. Buhârî, II, 218; Timurtâşî, s. 185.
964 Buhârî, Keşfü’l-esrâr, II, 220.
965 İsnevî, Kevkeb, a.y.; Murâdî, el-Cene’d-dânî, s. 228; İbnü’l-Mibred, Zînetü’l-‘arâis, s. 300.
966 Buhârî, s. 231.
967 Halifat, Menhecü’t-tahlîl, III, 963.

237
• Bir kimse ‫א‬W#  ‫א‬W#  ‫א‬3 *‫“  כ‬Falanca veya falanca dışında kimseyle konuşmayacağım”

dese Hanefilere göre istisnâ ettiği her iki kişiyle de konuşabilir. Hanefiler burada  harfinin vav
anlamında olduğunu söylemişlerdir.968 Ancak yukarıda belirttiğimiz gibi, olumsuz bir ifadeden sonra
gelen istisnâ ibaha karinesidir ve burada  harfi, vâv anlamında değil, ibaha içindir.

Tahyir ve ibaha arasındaki fark: Tayhirde muhatabın seçeneklerden yalnızca birini

yapma hakkı (ya da yükümlülüğü) varken, ibâhada seçeneklerden yalnızca biri
yapılabileceği gibi, tümü de yapabilir.969

") harfinin tahyir veya ibaha anlamında kullanıldığını karineler belirler. Örneğin bir

yasak ifadesinden sonra gelen istisnâ, ibaha karinelerindendir.970

iii. Olumsuz Haber ve Yasak Cümlelerinde

") harfi, ister tahyîr, ister ibâha ifade etsin, yasak cümlesinde kullanıldığında ."

anlamına gelir ve umum ifade eder, yani yasak bütün şıkları kapsar.971 Örneğin ='
M: ."

‫א‬H
‫א )" כ‬,p “Onlardan günahkâr olana veya nankörlük edene itaat etme” (İnsan, 24) âyetinde,

günahkara da, nankörlük edene de itaat etmek ayrı ayrı yasaklanmıştır. Nahiv
bilginlerinden Sirâfî ve İbn Hişâm’ın görüşü budur.972 Hanefi usûlcüleri de, bu görüştedir.973

İbn Keysân’a göre ise, ") harfi, yasak cümlesinde kullanıldığında, ibâha içinse

bütünü kapsar; tahyir için olması durumunda ise bütünün veya şıklardan birinin
yasaklanmış olması ihtimallidir.974

Ancak -yukarıda da belirttiğimiz gibi- tahyir ve ibaha bu harfin sözlük anlamları

olmayıp, ancak karineler yardımıyla anlaşılan yan anlamlardır. Olumsuz cümlede kullanılan
") harfinin, olumlu cümlede kullanılsaydı ibaha mı, yoksa tahyir mi ifade edecek olduğunu

nereden bilebiliriz. Örneğin yukarıdaki âyeti –farz-ı muhal- olumluya çevirerek ‫א‬,p ='
W)

968 Timurtâşî, Vusûl, s. 184.

969 Murâdî, el-Cene’d-dânî, s. 228; Buhârî, Keşfü’l-esrâr, II, 232; Timurtâşî, s. 185.
970 Buhârî, II, 232. [Yasaktan sonra gelen istisnâ ile anlam olumluya dönüştüğü için bu tür kullanımlar da
olumlu emir cümlesi kapsamında değerlendirilmiştir.]
971 Murâdî, s. 230.
972 Bkz. İsnevî, Kevkeb, s. 341-2; İbn Hişâm, Muğni’l-lebîb, I, 112.
973 Buhârî, II, 230; Molla Cîven, Nûru’l-envâr, I, 319.
974 İsnevî, Kevkeb, a.y.; Murâdî, s. 231.

238
‫א‬H
‫ )" כ‬desek ") harfinin anlamı ne olur. Anlamı belirlemenin kesin bir ölçütü olmadığı için,

İbn Keysân’ın yaptığı bu ayırımın pratikte bir değeri yoktur.

Bazı Hanefî usûlcüleri, ") harfi ile " harfinin yasak cümlesinde kulanımlarının farklı

olduğunu anlatmak için şu örneği verirler: “Biri diğerine ‫א‬A ") ‫א‬A
M: . “Falancaya veya

falancaya itaat etme” dese ve o, onlardan birine itaat etse emre karşı gelmiş olur.
M: .

‫א‬A" ‫א‬A “Falanca ve falancaya itaat etme” dese ve o, onlardan birine itaat etse emre karşı

gelmiş olmaz.”975 Ancak kanaatimizce bu değerlendirme yanlış olup, bu konuda vâv harfi
ile ") harfi arasında fark yoktur. Aksi halde &J‫
א כא<& "א א‬M: ." “Kafirlere ve

münafıklara itaat etme” (Ahzâb, 1) âyeti, kafirlerle münafıkların ikisine birlikte itaat etmeyi
yasaklamış olur ve yalnızca kafirlere veya yalnızca münafıklara itaat eden kişinin bu yasağı
çiğnememiş olduğunu söylemek gerekir ki âyette bunun kastedilmediği açıktır.

• 68 ‫א‬j(V7  6+B17 * ‫א? 'א‬BD‫כ* ! * א‬/ …‫א‬D  “Kendilerine dokunmadığınız (ilişkiye
girmediğiniz) veya mehir belirlemediğiniz sürece kadınları boşamanız durumunda (mehir
vermemenizin) bir sakıncası yoktur. Ancak (yine de) onlara bir şeyler verin” (Bakara, 236) âyetinde 
harfi, olumsuz iki fiil arasında kullanıldığı için umum ifade eder. Şu halde sakıncanın olmaması, her iki
fiilin de gerçekleşmemiş olmasına bağlıdır. Her ikisi veya yalnızca biri bulunduğunda ise duruma göre
mehrin tamamını veya yarısını ödemek gerekir.976

• ‫א‬W#  ‫א‬W# *‫“  כ‬Falanca veya falancayla konuşmam” diye yemin eden kişi, onlardan hangisi ile

konuşursa konuşsun Hanefilere ve Hanbelilere göre yemini bozulur.977 Bu cümle  ‫א‬W# *‫ כ‬

‫א‬W# “Falanca ve falanca ile konuşmam” demek hükmündedir. Hanefiler, ‫א‬W# ‫א‬W# *‫ כ‬
dediğinde yalnızca biriyle konuşması durumunda yemininin bozulmayacağını söylemişlerdir. 978
Kanaatimizce her iki cümlenin de iki anlama gelme ihtimali vardır. Dolayısıyla yemin edene, hangi
anlamı kastettiğinin sorulması ve ona göre hüküm verilmesi gerekir.

• Biri, diğerine ‫(א‬1/  ‫כ* <א‬7  “Zeyd veya Amr’la konuşma” diye yasak koyduğunda Hanbelî ve
Şâfiîlere göre bu, laalettayin biriyle konuşma yasağıdır.979 Buna göre biriyle konuştuğunda diğeri

975 Buhârî, Keşfü’l-esrâr, II, 230; Timurtâşî, Vusûl, a.y.

976 Bu âyetin yorumu için bkz. Timurtâşî, s. 186.
977 Buhârî, a.y.; Molla Cîven, Nûru’l-envâr, I, 319; İbnü’l-Mibred, Zînetü’l-‘arâis, s. 301.
978 Timurtâşî, s. 184.
979 Ba‘lî, Kavâ‘id, s. 61.

239
 yemin için belirginlik kazanır. Hanefilere göre ise herhangisiyle konuşursa yemini bozulur. 980
Kanaatimizce cümle her iki anlama da ihtimallidir.

• Hanefiler, ‫אא‬ e$+ ;   ‫ אא‬e$+ ;  Z‫“ א‬Vallahi, şu eve girmeyeceğim veya şu eve

girmeyeceğim” diyen kişinin  harfini olumsuz cümlede kullanması sebebiyle her hangisine girerse
girsin yemininin bozulacağını söylemişlerdir.981 İsnevî’nin ifadesinden Şâfiîlerin görüşünün de böyle
olduğu anlaşılmaktadır.982 Kanaatimizce bu muhtemel olmakla birlikte, yemin edenin bu evlerden
laalettayin birine girmemeyi kastetmiş olması da mümkündür. Bunu kastetmişse evlerden birine
girdiğinde diğer ev yemin için belirginlik kazanır. –Örneğimizdeki gibi- fiilin  harfinden sonra tekrar
edilmesi durumunda bu, güçlü bir ihtimaldir. Nitekim İsnevî de Rafii’den yaptığı bir nakil ile buna işaret
etmiştir.983

iv. Muzari Fiilin Başında984

") harfinin muzari fiil ile birlikte kullanımı da sık olup, atıf anlamlarından biri uyfun

düşmediğinde bu harf, 2g veya 5)

 . anlamını ifade eder. Yani son sınır veya istisnâ

anlamı taşır. ") harfinin bu anlamda kullanımı, geleceğin olumsuzu olan haber cümlelerinde

ve yeminlerde yaygın olup, ")’den sonraki fiil mansûb olur.

• .3 .D@7  ‫כ‬D'Tb “Peşini bırakmayacağım ya da alacağımı bana ödersin” cümlesi “Alacağımı

ödeyinceye kadar peşini bırakmayacağım” anlamındadır. Yine bir kimse ;
  ‫אא‬
 e$+ ; 

‫ אא‬e$+ “Şu eve girmeyeceğim ya da şu diğerine gireceğim” dediğinde önce ikinci eve, sonra birinci
eve girdiğinde yemini bozulmaz. Doğrudan birinci eve girmesi durumunda ise yemini bozulur.985

• Bir suç örgütü üyesine, *yD‫ א‬.# ‫א? [(כא?כ‬1O5 z(7

  ‫כ‬:<$7 NA< 6 “Sana yapılan

işkence durdurulmayacak ya da örgüt ortaklarının isimlerini itiraf edersin” denildiğinde  harfi, örgüt
üyesi, ortaklarını itiraf edinceye kadar işkencenin süreceğini anlatır.986

980 Timurtâşî, Vusûl, s. 185.

981 Buhârî, Keşfü’l-esrâr, II, 234.
982 İsnevî, Kevkeb, s. 342.
983 İsnevî, Kevkeb, a.y.; Temhîd, s. 397.
984 Murâdî, el-Cene’d-dânî, s. 231.
985 Timurtâşî, s. 186.
986 Halifat, Menhecü’t-tahlîl, III, 964.

240
 5. ! (bel / aksine)

Bu harf, ıdrâb harfi olarak bilinir. Idrâb, sözlükte “vazgeçmek, yüz çevirmek”
demektir.987 Nahiv dilinde ise, sonrakini ispat edip öncekinden vazgeçmek anlamında
kullanılır. Yanlışlığı düzeltme amacıyla kullanılabildiği gibi, bir konudan diğerine geçiş ve
benzeri anlamları da ifade edebilir. Sibeveyh, “! sözdeki bir şeyi bırakıp başka bir şeyi almak
içindir”988 diyerek ıdrâbın mahiyetine işaret eder.

Bu harfin cümleler arasında kullanımı ile ögeler arasında kullanımı arasında bazı
anlam farklılıkları vardır.

a. Cümleler Arasında Kullanımı

! harfi, cümleler arasında kullanıldığında iki anlamdan birini ifade eder:

i. Önceki Cümleyi İptal Etme

Buna nahiv dilinde ıdrâb-ı iptal denir. Örneğin 5

'<‫ 'כ‬F‫א‬ ! ‫ ;א‬k‫א‬G " Q‫ א‬KY:‫" א
א א‬
 
“Rahmân (olan Allah melekleri) evlat edindi, dediler. Hâşâ! O, bundan münezzehtir. Bilakis
(melekler), lutuf ve ihsana mazhar olmuş kullardır” (Enbiya, 26) âyetinde bu harf kullanılarak
müşriklerin “Allah evlat edindi” sözlerinin gerçeği yansıtmadığı ifade edilmiştir.

• Şâfiî şöyle der: “5A R ! 5A H‫א‬G ‫ א‬cKR “Bu ev falancanındır, yok falancanındır” dese ikrar

ettiği birinci kişiye ait olur.”989 Kanaatimizce ev ikinci kişiye ait olur. Çünkü ; harfi cümleler arasında

kullanılmış olmakla birlikte burada önceki söylediğini ilga etme (ıdrâb-ı ilgâ) anlamı taşır.

ii. Konudan Konuya Geçiş

Buna nahiv dilinde ıdrâb-ı intikal denir. Örneğin ! 2u !H ;‫כ< א‬m" 2‫[כ‬: &' B) G

‫א‬G ‫ א א? א‬5"<,z: “Temizlenen, Rabbinin adını anıp O’na kulluk eden kimse kuşkusuz

kurtuluşa ermiştir. Ama siz (ey insanlar!) dünya hayatını tercih ediyorsunuz” (A‘lâ, 14-16)

âyetinde ! harfi ile, bir konudan diğerine geçilmiştir.

987 Feyyûmî, Misbâh, s. 136.

988 Sibeveyh, Kitab, II, 306.
989 Şâfiî, VIII, 223.

241
• ‫א‬qWq e$+ ; F3‫“  א א‬Sen bir kez boşsun, yok yok bu, üç kez boş” dese Hanbelîlere göre
birinci eşi bir kez, ikinci eşi üç kez boş olur.990 Hanefilere göre de hüküm böyle olmalıdır. Bu cümlede
; harfi iki cümle arasında kullanılmış olup, görünüşe göre bir maksattan diğerine geçiş
anlamındadır. Bu kullanımı ise önceki söyleneni geçersiz kılmaz. Ancak birinci cümleyi iptal etme
anlamında kullanılmış olması ihtimali de vardır.

b. Ögeler Arasında Kullanımı

Ögeler arasında kullanılan ; harfi de iki anlamdan birini ifade eder:

a) Dil sürçmesiyle ağızdan kaçan sözü düzeltmek için kullanılır. Bu kullanımda,

!’den önceki öge hiç söylenmemiş sayılır ve yüklem, sonraki ögeye bağlanır. Buna ıdrab-ı

ilgâ denir.991 Örneğin “Amr kalktı” diyecekken GO /‫“ א‬Zeyd kalktı” dediğimizde, "< !

“Ne Zeyd’i! Amr.” diyerek hatamızı düzeltiriz.

• Bir kimse zifafa girdiği eşine 6Dq ; F3‫“  א א‬Sen bir kez boşsun, hayır iki kez” dediğinde
Hanefilere göre üç boşama gerçekleşir. Usûlcüler bunu “kocanın boşamadan dönme yetkisinin
bulunmadığı” gerekçesine bağlamışlardır.992 Kanaatimizce iki boşama gerçekleşir. Ancak üç
boşamaya da ihtimali vardır. Bu sebeple kocaya sormak gerekir.

• !‫א‬V ; *+ N ./  “Onun bende bin dirhem alacağı var, hayır iki bin dirhem” diyen kişi
0
Züfer’e göre üç bin dirhem ikrar etmiş sayılır.993 İbnü’l-Mibred’in nakline göre Hanbelîlerin görüşü de
böyledir.994 Ebû Hanife, Ebû Yusuf ve İmam Muhammed’e göre ise iki bin dirhem ikrar etmiş sayılır. 995
Şafiî’nin görüşü de böyle olmalıdır.

• ‫א‬$+ ; (3 :‫א א‬$+ “Bu köle özgürdür, hayır şu” dese Hanbelîlere göre her iki köle de azat olur.996
Özgür kılmanın boşamadan farkı yoktur. Dolayısıyla Hanefilere göre de hükmün böyle olması gerekir.
Ancak kanaatimizce yalnızca ikinci köle özgür olur. İlk kölenin özgür olması için köle sahibine kastı
sorulmalıdır.

• Şâfiî şöyle der: “‫א‬ ; ‫“  א‬Sen boşsun, yok yok boşsun” dese iki boşama gerçekleşir. “Ben

açıklamayı veya birinci boşamayı tekrar etmeyi kastetmiştim” dese sözü kabul edilmez. Çünkü ;

990 İbnü’l-Mibred, Zînetü’l-‘arâis, s. 302.

991 Karâfî, Furûk, I, 93.
992 Timurtâşî, Vusûl, s. 180.
993 Timurtâşî, a.y.
994 İbnü’l-Mibred, s. 303.
995 Timurtâşî, a.y.
996 İbnü’l-Mibred, s. 302.

242
 harfi önce geçeni açıklamak için söylenmiş değil, yeni bir boşama gerçekleştirmek için
söylenmiştir.”997

b) Bu harfin, olumsuz cümleler ile yasak cümlelerinde özel bir kullanımı daha olup,
önceki ögenin olumsuzluğu değişmezken, sonraki öge için anlam olumluya çevrilir. Örneğin
"< ! GO J . sözü, “Zeyd kalkmasın, Amr kalksın” anlamındadır.998

c.! Harfinin Diğer Kullanımları

Bu harfin ...! .... ve ..." !... şekillerinde iki kullanımı daha vardır:

i. ! . (la bel / hayır, tam tersine)

Bu kullanımda, konuşan, yanlışlıkla söylediği bir şeyi düzeltir veya birinin sözüne
itiraz eder. Yani ıdrâb-ı ilgâ veya ıdrâb-ı iptal anlamı taşır.

• Şâfiî buna şu örneği verir: !‫א‬1+;  *+ ./  “Onun bende bir dirhem alacağı var, hayır öyle
0
değil. İki dirhem” veya !‫א‬TVA ;  ,@D3 TVA ./  “Onun bende bir ölçek (buğday) alacağı var,
0
hayır öyle değil. İki ölçek” dese yalnızca iki dirhem veya iki ölçek buğday ikrar etmiş olur. Çünkü
birincisini ikrar ettikten sonra ;  diyerek ikrar ettiği şeyin miktarını artırmıştır. ;  ifadesi ikrar

ettiğinden başka bir şeyi daha ikrar etmek içindir. \Mg [ ! . RHF  “Onun bende bir

dirhem alacağı var. Hayır öyle değil bir ölçek buğday” dediğinde ise her ikisini de ikrar etmiş olur.
Çünkü buğday ikrarında karar kılmış, dirhem ikrarından ise dönmüştür. Ancak alacaklı her ikisini de
iddia ediyorsa ikrarından dönmesi geçerli olmaz.999 !W# 6' ;  ,!W# 6' ‫א‬8:R) “Bunu
falancadan gasp ettim, hayır falancadan” dese mal birinci ikrar ettiği kişiye ait olur. İkincisine ise
herhangi bir borcu olmaz.1000 Bu örneklerden anlaşılmaktadır ki Şâfiî’ye göre ; , ikrar edilen şeyin
miktarını artırmak için olduğunda düzeltme kabul edilir. İkrarı değiştirme veya eksiltme durumunda ise
kabul edilmez.

997 Şâfiî, Ümm, VI, 523.

998 Bu harfin anlamlarının taksimi için bkz. Murâdî, el-Cene’d-dânî, s. 235-236; İbn Hişâm, Muğni’l-lebîb, I,
189-191; Zihni Efendi, Muktedab, s. 316-7.
999 Şâfiî, Ümm, VIII, 218.
1000 Şâfiî, VIII, 223.

243
 ii. " ! (bel ve / o kadar da değil, ve…)

Bu kullanımda konuşan, ilk söylediği ile yetinmeyip ona yeni bir şey daha ekler.
Buna ıdrâb-ı iktisâr denir.1001

Konuyla ilgili örnekler incelendiğinde görülecektir ki fakihlerimizin geneli, ! harfinin

haber cümlelerinde yanlışlığı düzeltmek için kullanıldığını kabul etmekle birlikte, boşama
gibi dönüşü olmayan sözlü işlemlerde bu anlamı işletmemişlerdir. Bu tutumlarının ana
sebebi, bu işlemlerde dönmenin / vazgeçmenin geçerli olmayışıdır. Ancak kanaatimizce
hatasını düzeltmeyi vazgeçmek kapsamında değerlendirmek doğru değildir. Çünkü kişinin
yanlışını düzeltmesi başka; pişmanlık duyarak gerçekleştirdiği bir işlemden vazgeçmesi
başkadır. Nasıl ki boşama ve azat etme de dâhil; bütün sözlü işlemlerde istisnâ geçerli
sayılıyorsa yanlışı düzeltme de kabul edilmelidir. ?Gg‫א ! "א‬,A, N ‫א‬W 7) “Sen üç kez

boşsun, yok yok bir kez” cümlesi ile &,‫ א‬. ‫א‬,A, N ‫א‬W 7) “Sen üç kez boşsun, ikisi hariç”

cümleleri arasında sonuç olarak ne fark vardır! Sözlü işlemleri, özellikle düşünülüp
tasarlanmış bir kanun metni veya düzen bütünlüğü taşıyan bir eserin cümleleri yerine
koyarak, gramatik bir takım tahlillerle insanları, sözlerine mahkûm etmenin doğru olmadığı
kanaatini taşıyoruz.

6. &‫( כ‬lâkin / fakat)

&‫ כ‬harfi istidrak içindir.1002 İstidrak, geçen sözden doğabilecek bir yanlış anlamayı

düzeltmektir.1003 Ögeler arasında kullanılabilmesi için cümlenin olumsuz cümle veya yasak
cümlesi olması gerekir ve genellikle başında vâv harfi bulunur.1004 Cümleler arasında
kullanıldığında ise böyle bir şart yoktur.1005 Düzeltmenin geçerli olabilmesi için bu harfle
kurulan cümlenin öncesine bitişik olması şarttır.1006

1001 Karâfî, Furûk, I, 93.

1002 Murâdî, el-Cene’d-dânî, s. 591; Timurtâşî, Vusûl, s. 180.
1003 Bkz. Murâdî, s. 615.
1004 Murâdî, s. 588, 590; İbn Hişâm, Muğni’l-lebîb, I, 479.
1005 Murâdî, s. 591.
1006 Timurtâşî, s. 181.

244
• Bir kimse *+ 6‫* כ‬+ ./  Falancanın bende bin dirhem alacağı var, ama bir dirhem” dese
0
bazı Hanbelî fakihlerine göre iki dirhem ikrar etmiş sayılır.1007 Kanaatimizce bu doğru değildir.

• “Bu kölenin sahibi falancadır” diye lehine ikrar edilen kişi, !WV 6‫„ כ‬A . !‫“ 'א כא‬Bu köle kesinlikle
benim olmamıştır, fakat falancaya aittir” dese Hanefilere göre köle, lehine ikrar edilen ikinci kişiye ait
olur.1008

7. . (lâ / … değil)

Bu harf ancak olumlu haber ve emir cümlelerinde kullanılır. Olumsuz cümlelerde ve

yasak cümlelerinde kullanımı ise yoktur.1009

a. Atıf Harfi Olarak Kullanımının Şartları

.’nın atıf harfi olarak kullanılabilmesi için, önceki ögenin, mefhum-i muhalif yoluyla

sonraki ögenin olumsuzluğunu çağrıştırması gerekir.1010 Örneğin %H n‫א‬% “Bana bir

adam geldi” sözü mefhum-i muhalif yoluyla bir kadının gelmediğini çağrıştırır. İşte bu
çağrışım, ?)<'‫ א‬. “kadın değil” sözüyle pekiştirilir.

Bu harfle atıf yapmanın iki yararı vardır:1011

1. Bazı fakihlere göre mefhum-i muhalif geçerli bir delil değildir. Bu yolla mefhum-i
muhalif, tasrih edilerek pekiştirilmiş olur.

2. Bir sözün birden çok mefhum-i muhalifi olabilir. Bu harf yardımıyla, kastedilen
mefhum-i muhalif belirlenmiş olur. Örneğin %H n‫א‬% cümlesinin iki mefhum-i muhalifi

vardır. Birincisi “Bana adam geldi, kadın değil.” İkincisi “Bana bir adam geldi, iki adam
değil.” Bunlardan ilki kastediliyorsa ?)<'‫ א‬. denir; ikincisi kastediliyorsa 5A%H . denir.

Bu harf, genellikle olumsuz haber ve yasak cümlelerinde “."” şeklinde kullanılan

harfle, karıştırılır. Oysa bu kullanımda ., atıf harfi değil, olumsuzluğu pekiştiren bir harf

olup,1012 ögeler birlikte değil, her öge ayrı ayrı olumsuzlanmış gibidir.1013

1007 İbnü’l-Mibred, s. 297.

1008 Timurtâşî, s. 181.
1009 Murâdî, el-Cene’d-dânî, s. 294; İbn Hişâm, Muğni’l-lebîb, I, 401; İbnü’l-Kayyim, Bedâi‘, I, 208.
1010 İbnü’l-Kayyim, a.y.; Murâdî, s. 301; İbn Hişâm, a.y.
1011 İbnü’l-Kayyim, a.y.; Murâdî, a.y.

245
 b. <@ Lafzından Farkı

<@ lafzının kullanımı için, önceki ögenin anlam bakımından sonraki ögeyi

kapsaması şart koşulmuştur. Yani bu lafız zikredilmediğinde müstesnâ, müstesnâ minhin

kapsamına girer. Örneğin %<! 8H<' “bir adama rastladım” dediğimizde akıllı veya akılsız

herhangi birine rastlamış olabiliriz. Sözümüzün bu kapsamda anlaşılmasını istemiyorsak

sıfat zikrederek kapsamı daraltırız. Örneğin  ‫ א‬%<! 8H<' “Akıllı bir adama rastladım”

veya  ‫ @< א‬%<! 8H<' “Akılsız bir adama rastladım” deriz. Ama ?)<'‫ @< א‬%<! 8H<'

“Kadın olmayan bir adama rastladım” demeyiz. Çünkü %H sözcüğü zaten kadını

kapsamaz. Bir kadına değil, erkeğe rastladığımız anlatmak istediğimizde ise . %<! 8H<'

?)<'‫“ א‬Bir adama rastladım, kadına değil” deriz. Çünkü bu harf, -yukarıda da değinildiği gibi-

sözün başından mefhum-i muhalif yoluyla anlaşılan olumsuzluğu tasrih eder. Dolayısıyla
bunlardan birinin kullanıldığı yerde diğerinin kullanılması doğru olmaz. Bunun tek istisnâsı
özel isimler olup, özel isimler arasında her ikisi de kullanılabilir.1014

8. /) (em / yoksa)

“Yoksa” anlamına gelen /) harfinin Arapçada iki türlü kullanımı vardır.

a. Muttasıl /)

Muttasıl /), istifham (soru) veya tesviye (eşitleme) hemzesi ile birlikte kullanılan /)

harfidir.1015 Buna “muadil /)” de denir. İstifham hemzesi ile birlikte kullanıldığında, hemze ile

birlikte ()
* “onlardan hangisi” anlamını ifade eder. Örneğin "< /) ‫כ‬G GO) “Yanındaki
Zeyd mi, yoksa Amr mı?” sorusu, ƒ‫כ‬G ‫“ )=א‬onlardan hangisi senin yanında?”

1012 İbnü’l-Kayyim, Bedâi‘, I, 208; Murâdî, el-Cene’d-dânî, s. 301.

1013 ." kullanımı için bkz. Tez metni: s. 221.
1014 İsnevî, Kevkeb, s.276.
1015 Murâdî, s. 204.

246
anlamındadır. Tesviye hemzesi ile kullanımına ise RHK:  /) =:HK)) = n‫“ ;
א‬Onları ha

uyarmışsın, ha uyarmamışsın, ne farkeder!” âyetini örnek verebiliriz.

b. Munkatı‘ /)

Munkatı‘ /), hemzesiz olarak kullanılır. Kimi nahivciler bunun ! (tam tersine)

anlamında, kimileri de ...) ! (yoksa … mı) anlamında olduğunu söylerler. İbn Mâlik

nahivcilerin genelinin ikinci görüşü savunduğunu belirtmiştir.1016

İbnü’l-Kayyim ise, her iki görüşü de eleştirerek bunun muttasıl /)’den tek farkının

soru cümlesinin baş kısmının (bilindiği veya gereksiz olduğu için) hazfedilmiş olması
olduğunu belirtir.1017 Ancak İbnü’l-Kayyim’in nahivcilere itiraz etmesinin gereği yoktur.
Çünkü nahivcilerin çoğunluğu bu harfin soru anlamı taşıdığını zaten kabul ederler.

Munkatı /), genellikle yadırgama (istifham-ı inkarî) veya ansızın gelen kuşkuyu

(tedirginlik vb.) ifade etmek için kullanılır. Örneğin Q‫ א‬4 ‫\ " א‬I ‫
א א‬VG: 5) Eg /)

“Yoksa Allah, …ı bilmeden cennete gireceğinizi mi sandınız” (Âl-i İmrân, 142) âyetinde “nasıl
böyle düşünebilirsiniz. Böyle düşünüyorsanız yanılıyorsunuz” anlamı vardır. n‫א‬S /) !„ ‫=א‬

“Hiç kuşkusuz bu gördüğüm, deve sürüsüdür.. Koyun sürüsü olmasın!?” cümlesinde ise,
kişi önce gördüğünden eminken aniden kalbine düşen kuşkuyu böyle ifade etmiştir.

• Bir kimse eşine e$+ U ‫“  א‬Sen mi boşsun, yoksa sen mi?” dese Hanbelî mezhebine göre bu
sözle iki eşini boşama konusunda muhayyer bırakmış olur. Birinci eşini boşamaya veya her ikisini
boşamaya niyet etmişse niyet ettiği boşamalar gerçekleşir.1018

Yukarıdaki açıklamadan anlaşıldığı üzere, /) harfinin kullanımı soru cümleleriyle

sınırlıdır. Soru cümlesi ise inşâya (boşama vb.) elverişli değildir. Dolayısıyla bu harfin
kullanıldığı cümlelerde boşama, azat etme ve benzeri işlemlerin yürürlüğe girmediği
söylenebilir. Nitekim usûl kaynaklarında “edatlar” konusuna çok önem verilip birçok harf
ayrıntılarıyla incelenmiş olmasına rağmen /) harfine pek değinilmez.

1016 Murâdî, el-Cene’d-dânî, s. 206.

1017 İbnü’l-Kayyim, Bedâi‘, I, 210.
1018 İbnü’l-Mibred, Zînetü’l-‘arâis, s. 290.

247
 Atıfla İlgili Genel Kurallar

1. Atıf, başkalığı (mugâyeret) gerektirir. Yani atıf harfinden önceki öge ile sonraki
ögenin başka başka şeyler olması gerekir. Bundan dolayı bir öge atıf yoluyla tekrar
edilemez. Örneğin Hz. Ömer kastedilerek g
!)" < n‫א‬% “Bana Ömer ve Ebû Hafs

geldi” denemez.1019

• Şâfiî şöyle der: “Bir kimse 6‫אכ‬B1‫ א‬.# .‫ 'א‬rq “Malımın üçte biri miskinlerindir” diye vasiyet
ettiğinde malı olmayan ve kendini zengin etmeye yetecek miktarda bir kazancı olmayan herkes bu
kapsamda yer alır. ?‫(א‬V‫ א‬.# .‫ 'א‬rq “malımın üçte biri fakirlerindir” demesi durumunda fakirler de,
miskinler de vasiyetin kapsamına girer. Çünkü her miskin fakirdir ve her fakir miskindir.” (Şâfiî’nin bu
ifadesi fakir ve miskinin eşanlamlı kullanıldığını gösteriyor.) Ama 6‫אכ‬B1‫(א? א‬V‫ א‬.# .‫ 'א‬rq
“malımın üçte biri fakirler ve miskinlerdedir” diye her ikisini birbirine atfetmesi durumunda onun
fakirlikle miskinliği birbirinden ayırmak istediğini anlarız. Bu durumda fakir, ne kayda değer bir malı,
ne de kazanç yolu olan kişidir. Miskin ise kendisini zengin kılacak miktarda bir mala ve kazanç yoluna
sahip olmayan kimsedir.”1020 Şâfiî’nin bu ifadesi, atfın mugayereti gerektirdiğini gösteren güzel bir
örnektir. Çünkü tek başına kullanıldığında eşanlamlı kabul edilen iki kelime birbirine atfedildiğinde her
birine farklı anlamlar yüklenmiştir. Zekât alacak kişilerin sayıldığı ...6‫אכ‬B1‫(א? א‬V c‫א‬AR‫א א‬1
“Zekâtlar, fakirlere, miskinlere… aittir” âyetinde fakirler ve miskinler birbirine atfedildiği için Şafiiye
göre buradaki fakir ve miskin ayırımı ve tanımının zekâtta da geçerli olduğu anlaşılır.

2. Eksik (yani yüklemi hazfedilmiş) bir cümle, tam bir cümle üzerine atfedildiğinde
yüklemde ve cümlenin diğer tüm kayıtlarda atfedildiği cümleye ortak olur. Tam cümlenin
tam cümle üzerine atfedilmesi ise böyle olmayıp, ikisi birbirinden bağımsızdır. 1021

• İki kadınla evli olan biri, e$+ ‫א‬qWq ‫“  א‬Sen üç kez boşsun bu da” dediğinde her iki eşi

hakkında da üç boşama gerçekleşir.1022 Çünkü bu cümlenin açılımı (‫א‬qWq ‫ )א‬e$+ ‫א‬qWq ‫ א‬
“Sen üç kez boşsun, bu da (üç kez boştur)” şeklindedir.

‫ א‬e$+ ‫א‬qWq ‫“  א‬Sen üç kez boşsun, bu da boştur” demesi durumunda ise birinci eşi

hakkında üç boşama, ikinci eşi hakkında ise bir boşama gerçekleşir. Çünkü ‫ א‬e$+ cümlesi,
mübtedâ ve haberiyle tam bir cümle olup, önceki cümleden bağımsızdır.

1019 İbnü’l-Kayyim, Bedâi‘, I, 197.

1020 Şâfiî, Ümm, V, 18.
1021 Buhârî, Keşfü’l-esrâr, II, 168.
1022 Buhârî, Keşfü’l-esrâr, II, 168.

248
 3. Atfedilen ögenin yakındaki ve uzaktaki iki ayrı ögeye atfedilmiş olması mümkünse
yakındakine atfedilmiş sayılır. Çünkü tâbî ögeler, ilkece tâbî oldukları ögenin hemen
ardından zikredilirler.1023

• Bir kimse F3‫ א‬F3‫א  א‬qWq ‫“  א‬Sen üç kez boşsun, bir hariç ve bir” dese bu kural

gereği bir boşama gerçekleşmesi gerekir. Ancak İkinci F3‫ א‬lafzının ‫א‬qWq üzerine atfedileceği ve
dolayısıyla üç boşama gerçekleşeceği yolunda da bir görüş de vardır.1024 İbnü’l-Mibred, Hanbelî
mezhebine göre ma’tuf, burada ister yakına, ister uzağa gönderilsin üç boşama gerçekleşeceğini
söyler.1025 Çünkü Hanbelî mezhebinde yarıdan çoğun istisnâsı geçersizdir.

Hâss Lafzın Âmm Üzerine Atfedilmesi

Âmm bir lafız üzerine onun kapsamında yer alan fertlerden biri atfedildiğinde o fert
âmmın kapsamı dışında mı bırakılmış sayılır, yoksa onun kapsamına girmekle birlikte
ihtimam mı ifade eder, yani verilen öneme binâen ayrıca zikredilmiş mi sayılır? Bu konu
Nahiv ve Usûl kaynaklarında tartışılmıştır.

Ebû Ali el-Fârisî ve İbn Cinnî, atfın mugayereti gerektirdiği genel kuralına dayanarak
“hâss lafzın, âmmın kapsamına girmeyeceği” görüşünü benimser.1026 Şâfiî’nin görüşünün
de böyle olduğu nakledilir.1027

İbn Mâlik ise âmm lafzın umumu üzere kaldığı ve hass lafzın ihtimam için ayrıca
zikredildiği görüşünü savunarak, bunun yalnızca vâv harfiyle atıf durumunda söz konusu
olabileceğini söyler.1028 Şevkânî’nin tercihi de budur.1029

İlk ögenin hâss, atfedilen ögenin âmm olması durumunda önceki ögenin sonrakini
tahsis edip etmeyeceği konusunda da görüş ayrılığı vardır. Usûlcülerin geneli “tahsis
etmeyeceği” görüşünü benimserken, Hanefiler “tahsis eder” demişlerdir. İsnevî’nin de
aralarında bulunduğu bir grup ise bu konuda duraksamayı tercih etmiştir.1030

• Bu tartışmanın meşhur örneği e8/ .# 8/ "  (#‫ כא‬6'w' ;<  “Bir müslüman bir
gayrimüslim sebebiyle öldürülmez, zimmet süresi içinde zimmet ehli de” (Ebû Dâvud, Cihad, 147) hadisidir.

1023 İsnevî, Kevkeb, s. 396; İbnü’l-Mibred, Zînetü’l-‘arâis, s. 333.

1024 İsnevî, Kevkeb, a.y.
1025 İbnü’l-Mibred, s. 334.
1026 İsnevî, Kevkeb, s. 397.
1027 Şevkânî, İrşâdü’l-fuhûl, s. 208.
1028 İsnevî, Kevkeb, s. 397.
1029 Şevkânî, s. 208.
1030 İsnevî, Temhîd, s. 354; Şevkânî, s. 208.

249
 Hadiste zimmet ehli, atıftan önce zikredilen “gayrimüslim” sözcüğünün kapsamında yer alırken ayrıca
zikredilerek kendisine özel bir hüküm bağlanmıştır. Bu durumda hadis “Bir müslüman, gayrimüslim
sebebiyle öldürülmez; buna zimmet ehli de dahildir” şeklinde mi yorumlanacaktır. Yoksa “Müslüman,
zimmet ehli dışındaki bir kafir sebebiyle öldürülmez” şeklinde mi yorumlanacaktır.

Fıkıh bilginlerinin geneli, zimmet ehlinden birini öldüren müslümanın kısas yoluyla öldürülemeyeceğini
savunarak gerekçeyi şöyle açıklarlar: Hz. Peygamber (s.a.) “Müslüman, bir gayrimüslim sebebiyle
öldürülmez” buyurmuştur. Gayrimüslim sözcüğü, olumsuz cümle içinde kullanılmış bir nekire olduğu
için zimmet ehlini ve harp ülkesi vatandaşlarını kapsar. “Zimmet süresi içinde zimmet ehli de” ifadesi
ise bağımsız bir anlam taşır. Dolayısıyla “gayrimüslim” sözcüğünün ikinci cümle içinde tekrar edilmiş
sayılmasına gerek yoktur. Hadisin bu kısmı söylenmemiş olsaydı zimmet ehlinin zimmet süresi içinde
ve bu süre sona erdikten sonra öldürülmeyeceği veya zimmet anlaşmasının, gayrimüslimlerin
öldürülmesini engelleme konusunda hiçbir etkisinin olmadığı yanılgısına düşülebilirdi. İşte Hz.
Peygamber (s.a.) bu yanılgının önüne geçmek için böyle buyurmuştur.1031

Hanefiler ise zimmet ehlinden birini öldüren müslümanın kısas yoluyla öldürüleceğini savunarak
görüşlerini şöyle temellendirmişlerdir: Hadisteki “gayrimüslim” sözcüğü ile harp ülkesi vatandaşı olan
gayrimüslimler kastedilmiştir. “Zimmet ehli”, gayrimüslim sözcüğünün kapsamında yer almasına
rağmen ayrıca zikredilerek kendisine özel bir hüküm bağlanması bunu gösterir. Hadisin açılımı şudur:
“Müslüman (harp ülkesi vatandaşı olan) bir gayrimüslim sebebiyle öldürülmez. Zimmet süresi içinde
zimmet ehli de (gayrimüslim sebebiyle öldürülmez)” Zimmet ehlinin, öldürmesi durumunda kısas
yoluyla öldürülmeyeceği gayrimüslim ise, görüş birliği ile harp ülkesi vatandaşıdır. Çünkü zimmet
vatandaşlarından biri diğerini öldürdüğünde kısas cezası verilir. Bu, müslümana kısas cezası
verilmesini gerektirmeyen kişinin de harp ülkesi vatandaşı olmasını gerektirir. Atıfla birbirine bağlanan
ögeleri ancak bu yolla eşitleyebiliriz. 1032 Şu halde bir zimmîyi öldüren müslümana kısas cezası verilir.

Nahiv kurallarının çatışmasının bu görüş ayrılığına yol açmış olması mümkün olmakla birlikte,
Kanaatimizce görüş ayrılığının asıl sebebi, hadisin müctehidler katında bu ifadeyle sabit olup
olmadığı ile ilgilidir. Çünkü Şâfiî, el-Ümm’de hadisin e8/ .# 8/ "  kısmının mürsel olduğunu
söyler. Mürsel hadis ise -bilindiği üzere- Şâfiî’ye göre hüccet değildir. Gerçi Şâfiî, hadisin, bu ifadeyle
sabit olduğu varsayılsa bile bu anlamın, ihtimal dahilinde olmakla birlikte, zahir olmadığını belirtmiştir.
Ancak bir müctehidin sabit gördüğü hadisi yorumlaması ile sabit saydığı hadisi yorumlaması bir
tutulamaz.

Sonraki dönem Şâfiî usûlcüleri, hadisin bu kısmının da merfu senedini tespit etmiş olmalarına
rağmen, hadisi mezhep imamlarının görüşü doğrultusunda yorumlamayı tercih etmişlerdir.
Kanaatimizce nahiv kuralları açısından Hanefi imamlarının görüşü daha güçlüdür.1033 Diğer görüşü
savunanların hadis metni için yaptıkları yorum ise son derece zayıf olup, hadisin siyakıyla hiçbir
bağlantısı yoktur.

1031 İsnevî, Nihâye, I, 547.

1032 Şevkânî, İrşâdü’l-fuhûl, s. 208.
1033 Hadisle ilgili geniş bir tartışma için bkz. Şevkânî, s. 208.

250
• Bir kimse .‫ 'א‬rg ?‫(א‬V <T M “Zeyd’e ve fakirlere malımın üçte birini vasiyet ettim” dese
ve vasiyetinde özel olarak belirttiği Zeyd de fakir olsa, İsnevî bu meseleyle ilgili mezhep içinde birçok
farklı çözüm olduğunu, ancak bunların en sahihinin Zeyd’e mal olarak edinilen asgari bir miktarın
verilebileceği, ancak vasiyetten mahrum edilemeyeceği görüşü olduğunu belirtir. Hanbelîler de bu
görüştedir.1034 Anlaşıldığı kadarıyla fakihler Zeyd’e yapılan vasiyeti mutlak saymışlar, fakirlere yapılan
vasiyeti ise malın üçte biri olarak kabul etmişlerdir. Ancak kanaatimizce bu doğru değildir. Bu
cümleden anlaşılan, malın üçte birinin Zeyd ile fakirler arasında paylaştırılması gerektiğidir. Vasiyet
eden, Zeyd’i özellikle zikrettiğine göre kanaatimizce vasiyetin yarısı Zeyd’e verilir, diğer yarısı ise
fakirler arasında dağıtılır. Ya da vasiyetin asgari üç fakire verilmesi gerektiği dikkate alınarak Zeyd de
bunlardan biri sayılır ve vasiyet edilen miktarın üçte birini alır. Mal sayılan ufak bir şeyin verilmesiyle
Zeyd’e yapılan vasiyetin gerçekleştirilmiş olacağı yolundaki görüş ise vasiyet edenin amacına
aykırıdır.

• Bir kimse ?.a .‫(א‬K ?.a <T M “Zeyd’e bir mal vasiyet ettim, komşularıma da bir mal
vasiyet ettim” dese ve Zeyd de onun komşusu olsa komşuların payından ona hiçbir şey verilmez.1035

B. Cer Harfleri

Cer harfleri, yüklemle, -dolaylı tümleç (gayr-i sarih mef’ul) ve zarf gibi- ögeleri
birbirine bağlayan ve bunlar arasında bir takım anlam ilişkileri kuran harflerdir. Kısmen
Türkçedeki ismin hâllerine benzerler. Arapçada harf-i cerr olduğu kabul edilen yirmi
civarında harf vardır. Ancak bunların bir kısmının, harf-i cerr olup olmadığı tartışmalı; bir
kısmının ise kullanım alanı oldukça dardır.

Kûfe nahiv bilginleri genellikle harflerin cümle içinde kazandıkları bütün yan
anlamları temel anlam gibi görerek harflerin kullanım alanlarını olabildiğine çoğaltırlar.
Basra nahiv bilginleri ise tam tersi bir tavırla harflerin anlamlarını teke veya en aza indirme
eğilimindedirler.

Usul kaynaklarının genelinde yalnızca 9!; &', 2 , &, ; 2 ve 9‫ כ‬harfleri incelenir.

Çünkü bu harfler sıkça kullanılmakta olup, kendilerine yüklenen anlama göre, nasslar ve
sözlü işlemler farklı yorumlara tabi tutulabilmektedir. Bu sebeple biz de konuyu bu harflerle
sınırlı tutacağız.

1034 İbnü’l-Mibred, Zînetü’l-‘arâis, s. 335-336.

1035 İbnü’l-Mibred, s. 336.

251
 1. 0 (bi- / ile, sebebiyle, …)

a. Sözlük Anlamı

Bu harfin temel ve değişmez anlamı ilsaktır.1036 İlsak, sözlükte iliştirme ve

yapıştırma anlamındadır.1037 Nahiv deyimi olarak ise isimle fiil arasında bir tür ilişki kurmak
ve geçişsiz fiili geçişliye dönüştürmek demektir. Kimi nahivci ve usûlcüler ilsak terimini
“geçişsiz fiili geçişli yapmak” şeklinde tanımlıyorlarsa da bu tanım eksiktir. Geçişlilik ilsakın
yalnızca bir türüdür.1038

Geçişsiz fiili geçişliye dönüştüren 9! harfi, fiilin başına eklenen hemzenin ()) görevini

görür. RH
! Q‫ א‬jRm “Allah onların nurunu götürdü” (Bakara, 17) âyetindeki 9! harfi bu

anlamdadır.1039

• Bir kimse, kölesine (3 5# !W# U .D7(: ! “Falancanın geldiğini bana haber verirsen
özgürsün” dese ve köle onun geldiğini haber verse, Hanefilere göre, sözü edilen kişi gerçekten
gelmişse köle azat olur. (3 5# UA ‫א‬W# !
0 .D7(: ! “Bana falancanın gelmiş olduğunun
haberini verirsen özgürsün” dese o kişinin gerçekten gelmiş olması şartı aranmaz. Gelmemiş olsa bile
köle “falanca kişi geldi” diye haber verdiğinde özgür olur. 1040 Hanefiler burada haberin gerçeğe uygun
olanı da, olmayanı da kapsadığını belirterek 2 harfi ile kullanıldığında, bu harfin anlamı ilsak olduğu
için “geliş” ile “haber”i âdeta birbirine iliştirdiğini, dolayısıyla ilsak anlamının doğru olabilmesi için sözü
edilen kişinin mutlaka gelmiş olması gerektiğini; ikinci cümlede ise ! harfinin bunu gerektirmediğini
savunurlar. Kanaatimizce bu iki kullanımın birbirinden farkı yoktur. Çünkü “bana haber verirsen” diyen
kişi kesinlikle yanlış haberi kastetmez. Kaldı ki ikinci kullanımda da 2 harfi hazfedilmiş olsa da

söylenmiş hükmünde olup, cümlenin açılımı UA ‫א‬W# !5

0 şeklindedir.

• Bir kimse eşine ‫ א‬5# ."^  ‫ אא‬6' ( ! “Evden benim iznim olmadan çıkarsan
boşsun” dese, Hanefilere göre, boşamanın gerçekleşmemesi için, kadının her çıkışında yeniden izin
alması gerekir. Hanefiler bu görüşlerini 2 harfinin ilsak anlamı taşımasına dayandırırlar. Şöyle ki
çıkma fiili, kocanın iznine iliştirilmiştir. Dolayısıyla istisnâ edilen şey, izne iliştirilmiş çıkmadır. Bu

1036 Sibeveyh, Kitab, II, 304; Cüveynî, Burhân, I, 50; İbn Hişâm, Muğni’l-lebîb, I, 172.
1037 Feyyûmî, Misbahu’l-münîr, s. 211.
1038 Bkz. İsnevî, Nihâye, I, 346.
1039 Murâdî, el-Cene’d-dânî, s. 37.
1040 Buhârî, Keşfü’l-esrâr, II, 251, Timurtâşî, Vusûl, s. 188.

252
 durumda koca, ."^ ‫  (א‬demiş gibi olur1041 ve izne iliştirilmemiş bir çıkma gerçekleştiğinde
boşama da gerçekleşir.

‫ א‬5# ‫"! כ‬o !  ‫ אא‬6' ( ! “Evden çıkarsan boşsun, ben izin vermişim başka”
demesi durumunda ise iznin kendisi istisnâ edilmiştir. İzin ise çıkma fiilin kapsamında yer almadığı
için çıkmak için zaman sınırı koymayı ifade eden bir mecaz olur. Dolayısıyla bu yemin, bir defaya
mahsustur. Kadın evden her çıkışında değil yalnızca ilk çıkışında izin almak zorundadır.1042 Ancak
koca, ‫כ‬ !"o !  ifadesi ile ."^  demeyi kastetmişse sözü kaza ve fetva açısından geçerlidir.

."^  ifadesi ile ‫"! כ‬o !  demeyi kastetmişse sözü fetvada geçerli olur, kazada geçerli
olmaz.1043 Hanefiler birinci niyeti, ağırlaştırıcı olduğu için mahkemede kabul ederken, ikinci niyeti
hafifletici olduğu için mahkemede kabul etmemişlerdir.

Nahiv bilginlerinden Ferrâ’ya göre ise bununla önceki kullanım arasında hiçbir fark olmayıp her ikisi
de her çıkışta izin almayı gerektirir. Ferrâ bu görüşüne *‫כ‬ !"w< !  .:D‫ א‬c ‫א‬7  “Size
izin verilmediği sürece Peygamber’in odalarına girmeyin” (Ahzâb, 53) âyetini delil getirir. Şâfiî ise
Ferrâ’nın görüşünün tam aksine her iki yeminin de bir defalığına olduğunu savunur. Buna göre kadın
bir defa evden kocasından izin alarak çıktığında yemin çözülür.1044

Kanaatimizce bu türden meselelerde söz sahibinin niyetine başvurmaktan başka yol yoktur. Bu niyet
ister hükmü hafifletici, ister ağırlaştırıcı olsun, ona göre hareket edilmelidir. Kaldı ki insanlar günlük
konuşmalarında nahivin bu tür ayrıntılarını dikkate alarak konuşmazlar. Bu sebeple nahiv
kurallarından ziyade, onların ne kastettikleri önemlidir.

• Bir kimse, Z‫ א‬,ia1 ‫“  א‬Allah’ın dilemesiyle boşsun” dese eşi boş olmaz. Çünkü ilsak, şart

anlamı taşır.!W# ,ia1 ‫  א‬sözü ise boşamayı sözü edilen kişinin dilemesi şartına
bağlamaktır. Dolayısıyla o kişi, bunu duyduğu mecliste boşamayı dilerse boşama gerçekleşir. 1045
Ancak Hanefilerin bu tahlili doğru dahi olsa, konuşanın amacı devre dışı bırakılarak, sırf dile ait bazı
çıkarımlarla bu sonuca ulaşmak kanaatimizce doğru değildir. Dolayısıyla Z‫ א‬,ia1 ‫  א‬diyen
kişi boşamayı kastetmişse boşama gerçekleşir.

1041 Buhârî, II, 258; Timurtâşî, s. 189.

1042 Buhârî, II, 258.
1043 Buhârî, II, 259.
1044 Bkz. Şâfiî, Ümm, VIII, 437.
1045 Buhârî, Keşfü’l-esrâr, II, 253; Timurtâşî, Vusûl, s. 189.

253
 b. İlsâkın Türleri

Yukarıda belirttiğimiz gibi ilsâk, fiille ögeler arasında ilişki kurmak ve ikisi arasındaki
bağlantıyı sağlamaktır.  9! harfinin, fiille diğer ögeler arasında kurduğu başlıca ilişki türleri

şunlardır:1046

i. Sebep ilişkisi:  9! harfi, fiilin yapılış sebebini açıklayan ögenin başınan gelir ve bu

öge, mef‘ûl-i leh olur. Türkçeye “… sebebiyle” diye çevrilir.1047 = ‫<'א‬g "F‫א‬R &K ‫ '& א‬b

= 7g) 8‫א‬W “Yahudilerin zulümleri sebebiyle onlara helal kıldığımız şeyleri haram

kıldık” (Nisâ, 160) âyetinde Yahudilere esasen helâl kılınmış olan şeylerin haram kılındığı
bildirilmiş ve bunun, yaptıkları zulümden dolayı olduğu 9! harfiyle anlatılmıştır.

ii. İstiane ilişkisi: Bir işi yapmak için kullanılan âletin başına da 9! harfi getirilir.1048 Bu

öge de cümlenin mef ‘ûl-i bih gayri sarihi (dolaylı tümleç) olur. Örneğin J ‫ !א‬7‫“ כ‬Kalemle

yazdım” cümlesinde yazma fiilinin kalem kullanılarak olduğu bu harfle ifade edilmiştir.

iii. Zarfiyet ilişkisi: Bu harf,  harfi cerri anlamında da kullanılır,1049 yani yüklemin

gerçekleştiği yeri veya zamanı ifade eder. Bu ögeye zarf veya mef‘ûl-i fiyh denir. 5"< ‫כ‬

 ‫& "!א‬u' = “Siz sabahleyin ve geceleyin onlara uğrarsınız” (Sâffât, 137-138) âyetinde

fiilin sabahleyin ve geceleyin tekrarlandığı bu harf ile anlatılmıştır.

• Kişi, eşine ‫ א‬5# ‫(כ‬VB R/ ! dediğinde Şâfiîlere göre 2 harfini hangi anlamda kullandığı
sorulur ve ona göre hüküm verilir. Sorma imkanı yoksa bu anlamlardan hiçbirine hüküm
bağlanmaz.1050 İbnü’l-Mibred’e göre sorma imkanı yoksa kocanın, zarfiyet anlamını kastetmiş olması
ihtimali daha güçlüdür.1051 Kanaatimizce bu harfin sebep ilişkisinde kullanımı zarfiyet ilişkisinden daha
sıktır. Dolayısıyla sorma imkanı bulunmadığında bu anlamın esas alınması daha doğrudur.

1046 Bunlar kimi nahiv ve usûl bilginlerince 9! harfinin ilsaktan bağımsız anlamları gibi sıralanıyorsa da bizce
bunların, ilsakın türevleri sayılması daha uygundur. Aksi halde ilsak için G[! 8H<' cümlesinden başka
örnek bulmakta zorlanırız.
1047 İsnevî, Kevkeb, s. 315; Murâdî, el-Cene’d-dânî, s.39; İbnü’l-Mibred, Zînetü’l-‘arâis, s. 242.
1048 Murâdî, s. 39; İbn Hişâm, Muğni’l-lebîb, I, 175.
1049 İsnevî, Kevkeb, a.y.; İbn Hişâm, I, 176; Ba‘lî, Kavâ‘id, s. 126; İbnü’l-Mibred, s. 243; Timurtâşî,Vusûl, s.

196.
1050 İsnevî, Kevkeb, a.y.
1051 İbnü’l-Mibred, Zinetü’l-‘arâis, s. 243.

254
• Şâfiî şöyle der: “Bir kimse ‫א‬$‫ כ‬: ‫א‬$‫כ כ‬:R) “Ben senin falanca beldedeki falanca eşyanı gasp
ettim” diye ikrar etse mal sahibi de onu yalanlayarak “Sen onu o beldede gasp etmemiştin” dese ikrar
edenin sözü kabul edilir. Çünkü başka bir yerde değil, o beldede gasp ettiğini ikrar etmiştir.” 1052
Burada Şafiî 2 harfini zarfiyet anlamında kullanmıştır.

iv. Birliktelik ilişkisi: 9! harfi, bazen de bir fiilin kiminle birlikte veya ne eşliğinde

gerçekleştiğini ifade eder. Bu anlamda kullanıldığının göstergesi, yerine
' konduğunda

anlamda bozulma olmamasıdır.1053 Bu öge de cümlenin mef‘ûl-i bih gayri sarihidir.1054 h

 ‫א‬

/AE! sR‫“ א‬Nuh! Selametle in” (Hûd, 48) âyetinde bu anlamda kullanılmıştır.

v. Bedel ilişkisi: Satım sözleşmesi gibi bedelli sözleşmelerde, bedelin başında da 9!

harfi kullanılır. Çünkü bedel, sözleşmenin âleti yerindedir.1055 Fıkıh bilginleri buna bâü’s-
semen veya bâü’l-‘ıvaz derler.1056 Bu anlamın, “istiane” veya “sebep” ilişkisi kapsamında
değerlendirilmesi mümkün olmakla birlikte, fıkıh ilminde önemli bir yeri olduğu için ayrı bir
maddede zikretmeyi daha uygun bulduk.

• ‫א‬D< N5 ‫ אא‬e$+ ‫כ‬D' <([‫“ א‬Bu evi senden bin dinara satın aldım” sözünden bin dinarın
sözleşme bedeli olduğu anlaşılır. Hanefiler, hamr ve domuz gibi alım-satımı yasak olan maddeler,
icapta sözleşme bedeli olduğu zaman sözleşmenin fasit olduğunu; satım konusu olduğunda ise
sözleşmenin geçersiz olduğunu söylerler. Hanefiler, bu ayırımı yaparken 2 harfinin bu anlamından
yararlanmışlardır.1057

• Kuran-ı Kerim’de evlilik hakkında *‫'אכ‬5 ‫א‬l:7 ! *‫; 'א א? "כ‬3 “Bunların dışındaki kadınları
mallarınızla (mehirlerini ödeyerek) istemeniz ise helâl kılındı” (Nisâ, 24) buyrulmuştur. Hanefiler bu
âyetteki 2 harfinin ilsak (bedel ilişkisi) anlamında olduğunu savunarak mehirsiz evlilik olamayacağını,

mehrin de mal olması gerektiğini savunurlar.1058 Hz. Peygamber de (s.a.) ‫א‬1 ‫א‬8‫כ‬S‫ כ‬# J+"‫א‬

!o(‫ א‬6' ‫“ 'כ‬Seni ezberinde olan Kur’ân hatırına onunla evlendirdim; hâydi git bakalım!” (Buhârî,

1052 Şâfiî, Ümm, IV, 230.

1053 Murâdî, el-Cene’d-dânî, s. 40; İbn Hişâm, Muğni’l-lebîb, I, 176.
1054 Birliktelik ifade ettiğinden dolayı bunun mef‘ûl-i meah olduğu düşünülmemelidir. Çünkü mef‘ûl-i meah,

yalnızca kendisi mansup olan, başında vâv harfi bulunan ve birliktelik ifade eden özel bir mef‘ûlün adıdır.
Yaygın kullanımı olmadığı gibi bazı nahivcilere göre kuralsız (semâî) bir mef‘ûldür.
1055 Buhârî, Keşfü’l-esrâr, II, 250.
1056 Murâdî, s. 41.
1057 Bkz. İbnü’l-Hümâm,Fethu’l-kadîr, VI, 403.
1058 Timurtâşî, Vusûl, s. 130.

255
 Fezâilü’l-Kur’ân, 21) buyurmuştur. Fukahanın geneli bu hadisteki 2 harfine dayanarak kişinin ezbere bildiği
sûrenin kadın razı olursa mehir sayılabileceğini savunurlar. Hanefiler ise, yukarıdaki âyeti delil
getirerek buna karşı çıkarlar ve hadisteki ‫א 'כ‬1 ifadesindeki 2 harfinin “sebebiyle” anlamında
olduğunu (sebep ilişkisi) savunurlar. Hz. Peygamber’in, evlenmeyi isteyen kişinin hiçbir mala sahip
olmadığını öğrendikten sonra böyle buyurduğu dikkate alınırsa bu gibi evliliklerin ancak zorunluluk
hâlinde caiz olacağı söylenebilir.1059

c. 0
 Harfi Teb‘îz Anlamı Taşır mı?

Bazı Şâfiî usûlcüleri, bu harfin müteaddî bir fiille kullanıldığında teb‘îz ifade ettiğini
savunurlar.1060 Asma‘î (v. 216/831) ve Ebû Ali el-Farisî gibi bazı nahivcilerin de 9! harfinin

teb‘îz anlamında kullanıldığını söyledikleri nakledilir.1061 Ancak Cüveynî, bunun anlamsız

bir söz olduğunu vurgulayarak ;)<! 7E' ile ;)H 7E' arasında hiçbir anlam farkı

olmadığını ve her ikisinin de “Başıma dokundum” anlamına geldiğini belirtir.1062 İbn Cinnî
de “9! harfinin teb‘îz anlamı taşıması ashâbımızın bilmediği bir şeydir” diyerek bu anlamı kabul
etmez.1063 İbn Lahhâm’ın nakline göre, İbn Düreyd ve İbn Arefe 1064 de bunu kabul
etmemişlerdir.1065

Hanefiler ise “9! harfi, dokunmak için kullanılan âletin başına geldiğinde fiil dokunulan yere
müteaddî olur ve onun tamamını kaplar. Dokunulan yerin başına geldiğinde ise âlete müteaddî olur. Buna
göre (G!  ‫) א‬H 7E' “elimle yetimin başına dokundum” denildiğinde başın tamamına dokunulduğu

anlaşılır. ;)<! (G 7E' denildiğinde ise elin başa dokundurulduğu anlaşılır. Bu da başın tamamını

kaplamayı gerektirmez.1066 Teb‘îz anlamı bu yolla anlaşılır, 9! harfi ile değil”1067 diyerek,  9! harfinin teb‘îz

ifadesini dolaylı yoldan ispatlamaya çalışmışlardır. Kanaatimize göre bu harf, teb‘îz anlamı

1059 Konuyla ilgili görüşler için bkz. İbn Dâkîk, İhkâmü’l-ahkâm, II, 184-185; İsâvî, Eseru’l-‘arabiyye, s. 409-
410.
1060 Cüveynî, Burhân, I, 49; Ba‘lî, Kavâ‘id, s. 119.
1061 Bkz. Ba‘lî, s. 119.
1062 Cüveynî, I, 49.
1063 İbn Cinnî, Sirru Sınaati’l-i’râb, I, 123.
1064 Biyografilerde erken dönemden İbn Arefe adında bir nahiv bilginine rastlayamadık. Muhtemelen yazma

nüshadaki isim İbnü’l-Arîf (v. 390 / 1000) olup, İbn Arefe baskısı yanlıştır.
1065 Ba‘lî, s. 119.
1066 ' ‫כ‬G)" ‫כ‬R
%
! ‫
א‬E'‫“ "א‬Yüzünüze ve ellerinize ondan sürün” âyeti ile Hanefilerin yukarıdaki

açıklama tarzı çelişir. Çünkü bu açıklama esas alınırsa teyemmümde yüzün ve ellerin bir bölümünün
meshedilmesinin yeterli olduğu anlaşılır. Hâlbuki bunun yeterli olmadığı ve yüzün ve ellerin tamamen
meshedilmesinin gerektiği konusunda görüş birliği vardır.
1067 Serahsî, Usûl, I, 229; Buhârî, Keşfü’l-esrâr, II, 255.

256
taşımadığı gibi, istiâb (mef‘ûlün bütününü kaplama) anlamı da taşımaz. Ama her ikisine de
ihtimali vardır.1068

• Abdest âyetinde *‫כ‬Oˆ( ‫א‬SB'‫“ א‬Başlarınızı meshedin” (Mâide, 6) buyrularak başın meshedilmesi

emredilmiştir. Şâfiî fakihleri, 2 harfinin müteaddi fiille birlikte kullanıldığında teb‘îz ifade ettiği
görüşünden hareketle başa parmak ucuyla dahi dokunmanın mesh için yeterli olduğunu savunurlar.

Hanefi müctehidleri ise, başın asgarî dörtte birinin (veya elin üç parmağını kapsayan bir alanının)
meshedilmesi gerektiğini savunurlar. Hanefî usulcüleri, bu hükmü yukarıdaki açıklamaya
dayandırıyorlarsa da kanaatimizce bu yanlıştır. Hanefilere göre bu âyet meshedilecek miktar
konusunda mücmeldir.1069 Bu icmal, Hz. Peygamber’in başının ön kısmını meshettiğine dair haberle
kaldırılmıştır.1070 Hanefi furû‘ eserlerinde, bu görüş bu rivayete dayandırılırken, Usûl eserlerinde
bunun yerine gramatik açıdan ispat yoluna gitmişlerdir.

Malikî ve Hanbelî fakihleri ise Hz. Peygamberin başının tamamını meshettiği yolundaki haberlere
dayanarak ve ihtiyatı esas alarak başın tamamını meshetmenin farz olduğu görüşünü
benimsemişlerdir.1071

Sonuç olarak, usûlcülerin bu konuyu, 2 harfinin teb‘îz ifade edip etmediği ekseninde tartışmalarının
isabetli olmadığı kanısını taşıyoruz. Nitekim İsnevî’nin “Usûlcüler, Şâfiî’nin başın bir bölümünü
meshetmenin yeterli olduğu görüşünde 2 harfine dayandığını düşünerek bu konuda konuşmuşlardır.

Hâlbuki bu doğru değildir. O, “dokunma” sözcüğünün anlamı, bu kadarıyla gerçekleştiği için bununla
yetinmiştir”1072 sözü de bu kanımızı doğrular niteliktedir.

2. &' (min / den)

a. Sözlük Anlamı

Bu harfin kullanıldığı en yaygın anlamlar, ibtidâü’l-gâye, teb‘îz ve beyan olmakla

birlikte hangisinin hakikat olduğu tartışmalıdır.1073 Sibeveyh, bu harfin ibtidâ, teb‘îz ve
istiğrak anlamlarını zikreder.1074 Nahiv ve usûl bilginleri, &' harfinin bu anlamlarda yaygın

kullanımını kabul etmekle birlikte, müştereklikten kaçınmak için bu anlamlardan birinde

hakikat, diğerlerinde mecaz olduğunu ispatlamaya çalışmışlarsa da bizce bu harfin bu üç

1068 Teb’iz anlamı taşıyıp taşımadığı ve diğer anlamları için bkz. Murâdî, el-Cene’d-dânî, s. 43- 56.
1069 İsnevî, Nihâye, I, 561.
1070 Bkz. Aliyyü’l-Kârî, Fethu bâbî’l-‘inâye, I, 44.
1071 Bu görüşün gerekçesi için bkz. İbn Kudâme, el-Muğnî, I, 86.
1072 İsnevî, Nihâye, I, 349.
1073 Görüşler için bkz. İsnevî, Nihâye, I, 344-345; Buhârî, Keşfü’l-esrâr, II, 264.
1074 Sibeveyh, Kitap, II, 307.

257
anlamda müşterek sayılmasının bir sakıncası yoktur. Sözlük anlamını teke indirgeyen
bütün yorumlar zorlamadır. Şimdi bu harfin kullanıldığı başlıca anlamları inceleyelim:

i. İbtidâü’l-gâye: Yüklemin başlangıç noktasını ifade eder. Örneğin 7 ‫ '& א‬7%<V

dediğimizde yüklemin başlangıç yeri evdir. Bu başlangıç mekanda olabileceği gibi,

zamanda da olabilir.1075 Basra nahiv okulu zamanda başlangıç anlamını kabul
etmemişlerdir. Ne varki &' harfinin zamanda başlangıç için kullanıldığı birçok örnek vardır.

Hatta İbn Hişam en yaygın kullanımının bu anlam olduğunu söyler. Şeyh Radî de bu
görüşü tercih eder.1076

• Biri, diğerine i[ ‫א אכ_ 'א‬$+ 6' $ “Şu cüzdandan dilediğin kadar para alabilirsin” dese

Hanbelî fakihlerine göre cüzdandaki bütün parayı alabilir. Burada 6', ibtidâ anlamında

yorumlanmıştır. Çünkü para, cüzdanın bir parçası olmayıp, cüzdan paranın durduğu yerdir. 6' $

i[ ‫* 'א‬+‫ אא‬e$+ sözünde ise teb‘îz için olup, kişi gösterilen dirhemlerin tamamını alamaz.1077
Ancak kanaatimizce her iki örnek de hâlin delaleti ile kayıtlı olup, parayı almasına izin verilen kişi
ihtiyaç duyduğu kadar alabilir. Fazlasını alma yetkisi yoktur.

ii. Teb‘îz: Sözlükte parçalara bölmek demek olan teb‘îz, nahiv deyimi olarak tümden
bir parçayı ifade etme anlamındadır. Örneğin R‫א‬HG ‫ '& א‬8KV) “Dirhemlerden bir kısmını

aldım” dediğimizde dirhemlerin tümünü değil, bir bölümünü aldığımızı anlatırız. Bu harfin
teb‘îz için kullanıldığının göstergesi, &'’i kaldırarak yerine f4! sözcüğünü koymaktır.

Anlamda bozulma olmuyorsa teb‘îz için olduğu anlaşılır.1078

Zencânî, Şâfiî’ye göre &' harfinin teb‘îz; Ebû Hanife’ye göre ise ibtidâü’l-gâye ifade

ettiğini nakleder ki bu nakil, iki mezhep arasındaki tartışmalı bir meseleye dayanır.1079
Ancak -ilgili konularda değindiğimiz gibi,- tek bir örnekten hareketle “falancaya göre bu
harfin anlamı şudur, filancaya göre şudur” tarzındaki genellemeler isabetli değildir.

• Teyemmüm hükmünü düzenleyen âyette D' *‫כ* <<כ‬+ ‫א‬SB'‫א‬# “Ondan yüzünüze ve

ellerinize sürünüz” (Mâide, 6) buyrulmuştur. Müctehidler, âyetteki 6' harfinin teb‘îz mi, ibtidâ mı ifade

1075 İsnevî, Nihâye, I, 345.

1076 Şeyh Radî, Şerhu’l-Kâfiye, IV, 260; Murâdî, el-Cene’d-dânî, s. 308; İbn Hişâm, Muğni’l-lebîb, I, 514.
1077 Bkz. Ba‘lî, Kavâ‘id, s. 130.
1078 İsnevî, Kevkeb, s. 316; Temhîd, 293; İbn Hişâm, I, 516.
1079 Bkz. Zencânî, Tahrîcü’l-furû‘, s. 74.

258
 ettiği konusunda görüş ayrılığına düşmüşlerdir. Teb‘îz görüşünde olan Şâfiî, toprağın ele ve yüze
taşınmasını gerekli görürken, ibtidâ görüşünü savunan Ebû Hanife, bunu şart görmemiş ve eli
topraksız bir kayaya sürerek de teyemmüm edilebileceğini savunmuştur.1080 Şafiî’ye teb‘îz; Ebû
Hanife’ye ibtidâ görüşlerinin nispet edildiği naklin dayanağı bu meseledir.

• Şâfiî, özgür, ergen ve müslüman olmayan bir kişinin müslümanlar hakkında tanıklık etmesinin caiz
olmadığını savunarak bu görüşünü ?‫א‬8a‫ א‬6' !j(7 61' “Razı olduğunuz tanıklardan” (Bakara, 282)

ve *‫כ‬D' X/ 9" ‫א‬8[ “İçinizden adil (güvenilir) olan iki kişiyi tanık tutun” (Talak, 2) âyetlerine

dayandırır ve “Müslüman olmayan kişiden razı olunmaz” ve “Bizden olanlar Müslümanlardır.

Müslüman olmayanlar ise bizden değildir” der.1081 Şafiî bu âyetlerde 6' harfini teb‘îz anlamında
yorumlamıştır.

• Bir kimse, vekiline .‫'א‬ 6' i[ ‫ 'א‬Y “Mallarımdan dilediğini sat” veya .< 6' i[ ‫ 'א‬L:A‫א‬

“Borçlarımdan dilediğini teslim al” ya da 9:/ 6' i[ ‫ 'א‬Y “Kölelerimden dilediğin kadarını sat”
dese Şâfiî ve Hanefilere göre vekil kölelerin hepsini satamaz. Çünkü “min” harfi teb‘îz içindir. Biri
dışında hepsini satsa satış geçerli olur.1082 Hanbelî fakihlerine göre ise bu tip cümlelerde 6' harfi
beyân anlamında kullanılmış olup, vekilin bütün malları satma yetkisi vardır.1083 Kanaatimizce
doğrusu Hanbelîlerin görüşüdür.

• Bir kimse, eşine

i[ ‫ 'א‬c‫@א‬7 ƒWq 6' 9‫“ אא‬Üç boşamadan dilediğini seç” veya .

i[ I
‫ƒ 'א‬Wq 6' ‫כ‬BV “Kendini üç boşamadan dilediğin kadar boşa” dese Şafiîlere göre kadın bir
veya iki boşama yetkisine sahip olur. Üçüncü boşama yetkisine sahip olamaz. Ahmed b. Hanbel’in ve
Ebû Hanife’nin görüşü de budur. Ebû Yusuf ve İmam Muhammed’e göre ise bu cümlede ‫ 'א‬lafzı,

umum ifade eder ve 6' harfi beyan anlamındadır. Dolayısıyla kadın üç boşama hakkını da
kullanabilir.1084

• Bir kimse diğerine .‫ 'א‬6' CR7 “Malımdan sadaka ver” diye vekâlet verse vekil malın tamamını
sadaka olarak verebilir mi? Hanbelî fakihlerinden Ebu’l-Hattab ve İbn Akîl önce bunu kabul
etmemişler, sonra “Belirli bir miktar dileseydi belirlerdi” diye tamamını sadaka olarak verebileceğini
söylemişlerdir.1085 Hanefi ve Şâfiilerin ise benzer örneklerinden anlaşılan, vekilin bütün malı sadaka
olarak veremeyeceğidir.

1080 Bkz. Zencânî, Tahrîcü’l-furû‘, s. 74-5.

1081 Şâfiî, Ümm, VIII, 245.
1082 Debûsî, Takvîm, s. 112; İsnevî, Kevkeb, a.y.; Temhîd, a.y.; Timurtâşî, Vusûl, s. 190.
1083 Ba‘lî, Kavâ‘id, s. 128; İbnü’l-Mibred, Zînetü’l-‘arâis, s. 246.
1084 İsnevî, Kevkeb, a.y.; Temhîd, a.y.; Ba‘lî, s. 129; İbnü’l-Mibred, s. 245; Timurtâşî, a.y.
1085 Ba‘lî, s. 129.

259
• Şafiî şöyle der: “Bir kimse, .‫'א‬ 6' JR !WV “Malımdan falancaya bir pay var” diye vasiyet etse

mirasçılarına “onun malından dilediğiniz herhangi bir şeyi verin” denir.” 1086 Burada Şâfiî, 6' harfini
teb‘îz anlamında yorumlamıştır.

• Şafiî şöyle der: “Bir kimse F‫א`א‬ e$+ ?‫“  [(] 'א‬Bu ibriğin suyunu içmeyeceğim” veya ]([ 

(8D‫א א‬$+ ?‫“ 'א‬Bu nehrin suyunu içmeyeceğim” diye yemin etse bütün kaptaki suyu ve nehrin bütün

suyunu içmedikçe yemini bozulmaz. F‫ א`א‬e$+ ?‫ 'א‬6' ]([  “Bu ibriğin suyundan içmeyeceğim”

veya (8D‫א א‬$+ ?‫ 'א‬6' “Bu nehrin suyundan…” dese az bir miktar içtiğinde yemini bozulur.” 1087
Kanaatimizce bu iki cümle gramatik açıdan Şafiî’nin görüşünü gerektiriyorsa da hüküm açısından
birbirinden farkı yoktur.1088

iii. Beyan: &' harfinin bu anlamda kullanımı da sık olup,1089 genellikle ‫ 'א‬ve &'

lafızları gibi ism-i mevsûllerden sonra gelir ve onlardan ne kastedildiğini açıklar.1090 Bu

kullanım, sıfat-mevsûfun ters çevrilmiş haline benzer. Örneğin 5‫א‬,"d‫ '& א‬6%< ‫
א א‬%‫“ א‬Pis

olan putlardan sakının” (Hacc, 30) âyetinde &' harfi bu anlamda kullanılmıştır. Murâdî, bu

harfin bu anlamda kullanıldığının göstergesinin, kaldırılıp yerine (

R) (K ‫ א‬konduğunda

anlamda bozulma olmaması olduğunu belirtir.1091

Nahivcilerin izâfet türleri arasında saydıkları ve “izâfet bi-ma‘na &'” dedikleri izâfette

saklı olan ve bir şeyin cinsini veya neden yapıldığını açıklayan &' harfi de aslında

$
budur.1092 Örneğin \r H‫ ;
א‬izafeti \r &' H‫“ ;
א‬gümüşten yapılma yüzük” anlamındadır.

Arapçadaki bu tür izafetler Türkçedeki takısız isim tamlamasına denk düşer. Bazı nahiv
bilginleri bu anlamı reddetmişlerse de1093, bu harfin bu anlamda kullanıldığı sayısız örnek
vardır ve kabul edilmemesinin güçlü dayanağı yoktur.

1086 Şâfiî, Ümm, V, 9.

1087 Şâfiî, VIII, 430.
1088 Bu mesele için bkz. Tez metni: s. 98.
1089 İsnevî, Nihâye, I, 345; İbn Hişâm, Muğni’l-lebîb, I, 516.
1090 İbn Hişâm, I, 516.
1091 Murâdî, el-Cene’d-dânî, s. 310.
1092 Bkz. Şeyh Radî, Şerhu’l-Kâfiye, II, 237.
1093 Ba‘lî, Kavâ‘id, s. 128.

260
• Şâfiî şöyle der: “Bir kimse, diğerine ,@DS‫ א‬6' :‫א א‬$+ .# ‫א‬1  M “Bu evde bulunan
buğdayı ona vasiyet ettim” diyerek vasiyet etse sonra buğdayı başka bir buğdayla karıştırsa vasiyet
geçersiz olur.”1094 “Kadın, t‫ 'א‬6' . .# ‫א‬1 .D‫“ א‬Evimdeki eşyam karşılığında benimle hulu
yap” dese evdeki eşyanın yekününü biliyorlar ve kadının başka bir evi yoksa veya özel bir ev
belirlemişlerse hulu caiz olur.”1095 Bu örneklerde Şâfiî, 6' harfini beyân anlamında kullanmıştır.

b. Yan Anlamları

&' harfinin bu üç anlamdan başka, kullanıldığı birçok anlam bulunmakla birlikte biz

bunlardan yalnızca şu ikisine temas etmekle yetineceğiz:1096

i. Ta‘lîl: Bu harf, bazen bir fiilin sebebini açıklamak için kullanılır1097 ve Türkçeye
“…den dolayı” diye çevrilir. @ &' ‫
א '=א‬%<Y 5) ‫"א‬F‫א‬H) ‫“ כא‬Üzüntülerinden dolayı oradan

her çıkmak istediklerinde…” (Hacc, 22) âyetinde @ &' ifadesinde bu anlamda kullanılmıştır.

• Hz. Peygamber (s.a.) JBD‫ א‬6' U(S< ‫ 'א‬t‫א‬j(‫ א‬6' U(S< “Soy sebebiyle haram olan, süt emme

sebebiyle de haram olur” (Buhârî, Şehâdât, 7) buyurmuştur. Bu hadiste 6' harfi, talil anlamında
kullanılmıştır.

• D' (:‫א] א‬$/ ,'‫א‬/ !^# ,X:‫ א‬6' ‫א‬+TD7 “İdrarınızdan sakının. Çünkü kabir azabının çoğu

ondandır” (Dârakutnî, Sünen, I, 128, h. no: 7) hadisindeki ikinci 6' harfi, bu anlamda kullanılmıştır.

• Bir kimse boşamayı kastederek ‫כ‬AW 6' -( “Seni boşamaktan uzağım” dese Şâfiîlere göre
boşama gerçekleşmez.1098 Hanbelîlere göre ise boşamayı kastetmişse boşama gerçekleşir.1099 Bazı
Şâfiîler, ‫כ‬AW 6' ‫ כ‬-( dese boşamayı kastetmişse boşama gerçekleşir, demişlerdir. 1100
Hanefi mezhebinde ise her iki görüşü savunan fakihler vardır.1101 Bu söz, “Seni boşadığımdan dolayı
senden kurtuldum” anlamında yorumlanmıştır.

1094 Şâfiî, V, 68.

1095 Şâfiî, VII, 21.
1096 Diğer anlamları için bkz. Murâdî, el-Cene’d-dânî, s. 310-320.
1097 İsnevî, Kevkeb, s. 317; Murâdî, s. 310; Timurtâşî, Vusûl, s. 190.
1098 İsnevî, Kevkeb, s. 318.
1099 İbnü’l-Mibred, Zînetü’l-‘arâis, s. 249.
1100 İsnevî, Kevkeb, a.y.
1101 Hanefi fakihlerinin görüşlerinin ayrıntısı için bkz. Timurtâşî, s. 191.

261
• Şâfiî şöyle der: “Bir kimse (3 !WV# ‫א‬$+ .j(' 6' '
Q ! “Bu hastalığımdan dolayı ölürsem falanca
hürdür” diye vasiyet etse, hastalığı geçtikten sonra aniden veya başka bir hastalıktan dolayı ölse
vasiyet geçersiz olur.”1102 Bu mesele, Şâfiî’nin 6' harfinin ta’lil anlamını kabul ettiğini gösterir.

ii. İstiğrak: Bu kullanımında &' harfi zâid sayılır. Olumsuz cümlelerde nekire

isimden önce gelerek olumsuzluğu (genelleştirir veya) kesinleştirir.1103 Soru cümlelerinde

de kullanılır.1104

Ahfeş, olumlu cümlelerde de zaid olarak kullanılabileceğini savunmuş ise de Basra

nahiv okulu bunu kabul etmemiştir.1105 Kanaatimize göre doğrusu da budur.

3 1 (li / …in, …için)

a. Sözlük Anlamı

Bu harfin temel anlamı ihtisastır.1106 Zemahşerî, el-Mufassal’da bundan başka anlam

zikretmez.1107 İhtisas, varlıklar arasındaki mülkiyet, yararlanma, yakınlık vb. bütün ilişkileri
kapsayan bir terimdir. Örneğin "<4 G; GO “Zeyd Amr’ın efendisidir” ve G[ G "< “Amr

Zeyd’in kölesidir” cümlelerinde Zeyd ve Amr arasındaki efendi-köle ilişkisi bu harfle ifade
edilmiştir. Sibeveyh 9 harfinin mülkiyet ve hak sahibi olma (istihkak) anlamında olduğunu

söylüyorsa da1108 mülkiyet, ihtisasın en güçlü ve özel şeklinden başka bir şey değildir.1109

• Şâfiî “Bir kimse, bir köleyi kastederek !W# ,‫ א‬J‫“  כ‬Falanca kölenin hayvanına binmeyeceğim”
dese ve binse yemini bozulmaz. Çünkü onun bindiği hayvan köleye değil, sahibine aittir” diyerek
(izâfette gizli olan) lâm harfinin ihtisas anlamını yok saymış ve mülkiyet anlamını öne çıkarmıştır.
Öğrencisi Rebi b. Süleyman “gem ve semer hayvana ait kılınır ve ‫א‬1S‫א‬ p(O ,‫א‬1S‫ א‬U‫א‬K denir.

1102 Şâfiî, Ümm, V, 56.

1103 Cüveynî, Burhân, I, 56; Şeyh Radî, Şerhu’l-Kâfiye, IV, 264; İsnevî, Kevkeb, s. 318, Murâdî, el-Cene’d-
dânî, s. 316-317.
1104 İbn Hişâm, Muğni’l-lebîb, I, 523.
1105 Murâdî, s. 318.
1106 Murâdî, bu harfin cer harfi olarak kullanım türlerini otuza çıkarmış, sonra bu anlamlardan birçoğunun

ihtisasa indirgenebileceğini, üzerinde düşünüldüğünde talil anlamının dahi ihtisastan başka bir şey
olmadığını belirtmiştir. Bkz. Murâdî, s. 96, 109.
1107 Zemahşerî, Mufassal, s. 382.
1108 Sibeveyh, Kitab, II, 304.
1109 Murâdî, s. 96.

262
 Halbuki hayvan bunların sahibi değildir” diyerek Şâfiî’nin bu görüşünü eleştirmiştir. 1110 Dolayısıyla
böyle diyen kişi köleye tahsis edilmiş olan ata bindiğinde yemini bozulur.

• Allah (c.c.), bebek emziren kadınların nafakasını düzenleyen âyette 687B‫ כ‬68A  1‫& א‬/

z(1‫“ א‬Annelerin yiyecek ve giyeceğini örfe uygun biçimde karşılamak babaların görevidir” (Bakara,
233) buyurmuştur. Âyet nafaka yükümlülüğünü düzenlemek için indirilmiş olmakla birlikte, fakihler,
 1‫ א‬sözcüğündeki 2 harfinden, babanın çocuğunun malını kendi mülkiyetine geçirme yetkisine
sahip olduğu ve ona karşı bir suç işlediğinde cezalandırılmayacağı sonucunu çıkarmışlardır.1111

• Hz. Peygamber (s.a.) ...Y-‫א‬: >  ‫א‬:/ t‫ א‬6' “Bir kimse, kölesini mal sahibi iken satarsa
‫א‬1# X‫'א‬

mal, satana ait olur” (Ebû Dâvud, Buyû‘, 44) buyurmuştur.1112 Malik,  ifadesindeki 2 harfinin mülkiyet
anlamında olduğunu kabul ederek kölenin şahsına ait malının olabileceğini savunmuştur. Ebû Hanife
ve Şâfiî ise bu harfin, ihtisas anlamını esas alarak malın köleye ait kılınmasının onun mülkü olmasını
gerektirmediğini savunmuşlardır.

b. Yan Anlamları

i. Ta’lil: Bu harfin bir hükmün veya eylemin amacını ifade etmek için kullanımı
sıktır.1113 Örneğin 5"G4 . 6„‫& "א‬I ‫ א‬7JV ‫“ "'א‬Ben insanları ve cinleri ancak bana

kulluk etsinler diye yarattım” (Zâriyât, 56) âyetinde bu anlamda kullanılmıştır. ‫כ ><כ‬o%

“Sana, şerefli olduğun için geldim” vb. cümlelerde ise eylemin sebebini anlatır. İbn
Teymiyye, Eş‘arî kelamcılarının Kuran’da lam harfinin talil değil, âkibet için kullanıldığını
savunduklarını nakleder ki,1114 bu, kuşkusuz itikadî görüşün Kur’an anlayışına yansıması,
bir diğer ifade ile Kur’ân’ı kendi itikâdî görüşü doğrultusunda yorumlamanın tipik bir
örneğidir.

• Bir kimse d( .7('‫ א‬p(f7  “Eşim, düğün için çıkmayacak” diye yemin etse eşi düğüne gitmek
kastıyla evden çıktığında düğüne katılsın, katılmasın yemini bozulur.1115 Kanaatimizce bu meselede
kocanın kastı yeminiyle kadının düğüne katılmasını engellemektir. Dolayısıyla kadın herhangi kasıtla
evden çıkarsa çıksın, düğüne katılması durumunda yemin bozulur. Katılmadığında ise bozulmaz.

1110 Şâfiî, Ümm, VIII, 441.

1111 Debûsî, Takvîm, s. 130; Buhârî, Keşfü’l-esrâr, II, 317.
1112 Hadisle ilgili ayrıntı için bkz. İsavi, 415.
1113 Bkz. İbn Hişâm, Muğni’l-lebîb, I, 350.
1114 Bkz. İbn Teymiyye, Mecmuu’l-fetâvâ, VIII, 44.
1115 İsnevî, Temhîd, s. 295.

263
• Şâfiî şöyle der: “Bir kimse diğerine mal vasiyet ettiğinde vasiyet edilen kişi, mirasçılardan birini
kastederek !WV ‫א‬8‫(כ‬7 A “Ben bunu Falanca için terk ettim” dese bu sözünün iki anlama gelmesi
mümkündür: Birincisi “falancanın hatırı için vasiyeti bıraktım” demektir. Baskın anlam budur. Söz bu
anlamda ise vasiyet edilen mal, bütün mirasçılara ait olur. İkinci anlam ise “vasiyetimi falancaya hibe
ettim”dir. Sözün sahibi hayatta ise ona hangi anlamı kastettiğini sorarım. İkinci anlamı kastettiğini
söylerse vasiyet edilen mal, sözü edilen mirasçıya hibe edilmiş olur. !WV !W# &/ .D< 6/ cV/
“Falancadaki alacağımı, falanca için affettim” demesi durumunda da iki ihtimal vardır. Söz sahibi,
falanca kişinin hatırı için borçlusunu ibra etmiş olabileceği gibi, alacağını falanca kişiye hibe etmiş de
olabilir.”1116 Bu iki örnekte görüldüğü gibi Şâfiî, birden çok anlama gelmesi mümkün olan sözlerde
ihtimalleri, belirlediği ilkelere göre elememekte ve sözün sahibine sorulmasının gerektiğini ısrarla
vurgulamaktadır. Şâfiî’nin yukarıdaki örneklerle ilgili değerlendirmesi 2 harfinin mülkiyet ve talil
anlamlarını kabul ettiğini de gösterir.

• Şâfiî şöyle der: “Hapiste tutuklu bulunan bir kimse _:S‫* א‬l  c(A

veya !‫@א‬B‫ א‬e‫`כ(א‬
E
“Tutukluluk halinin verdiği üzüntüden dolayı (veya sultanın baskısından dolayı) ikrar ettim” dese
yeminiyle birlikte bu sözüne güvenilir.”1117 Şâfiî, bu meselede 2 harfini talil anlamında kullanmıştır.

ii. Vakit: Murâdî, bu kullanımda lâm harfinin G4!

 anlamında olduğunu söyler.
1118 Bu

harf bu kullanımında Türkçeye “…de” diye çevrilir ve1119 kendisinden sonra bir masdar
gelir.

• Kur’ân-ı Kerim’de _1a‫א‬ ‫ כ‬FWR‫* א‬A “Güneş batıya yönelince namaz kıl” (İsrâ, 78) buyrulmuştur

ki burada 2 harfi _1a‫א‬ ‫ "א כ‬anlamındadır.

• Ramazan orucu ile ilgili bir hadiste <ˆ( ‫@(א‬# <ˆ( ‫'א‬M (Buhârî, Savm, 11) buyrulmuştur ki ‫'א‬M

XW8‫“ "א <* א‬Hilali gördüğünüz zaman…” anlamındadır.1120

• Kur’ân-ı Kerim’de &=:G4 &R

JM n‫א‬E ‫ א‬JW ‫א‬m “Eşlerinizi boşayacağınız zaman onları

iddetlerini gözeterek boşayın” (Talâk, 1) buyrulmuştur. Âyetteki &=:G4 lafzındaki 9 harfinin vakit

anlamında olduğu kabul edilmekle birlikte kimileri G, kimileri de  anlamında olduğunu

söylemişler ve bu âyet, konuyla ilgili bir hadisin de delâleti ile, sünnete uygun boşamanın kadını
temizlik döneminde boşamak olduğuna, âdet döneminde boşamanın ise geçerli olmakla birlikte bidat

1116 Şâfiî, Ümm, V, 26.

1117 Şâfiî, IV, 222.
1118 Murâdi, el-Cene’d-dânî, s. 101.
1119 Bkz. Zihni Efendi, Muktedab, s. 301.
1120 Bu hadis ile ilgili farklı görüşler için bkz. İsâvî, Eseru’l-‘arabiyye, 413-414.

264
 olduğuna delil getirilmiştir.1121 Bu âyet, tek celsede üç boşamanın geçersiz olduğuna da delil
getirilmiştir.1122

iii. Akibet: Bazen fiil, gerçek amacına ters düşen bir gerekçeye bağlanır ve bu
gerekçenin başında 9 harfi bulunur. Buna lâmü’l-âkıbet dendiği gibi, lâmü’s-sayrûra veya

lâmü’l-meâl adı da verilmiştir.1123 Örneğin bir sözde 0‫<א‬Y ‫ "א!

א‬8
 ‫"א‬G “Ölsünler diye

çocuk doğurun; yıkılsın diye evler yapın” denilmiştir ki doğuran ve ev yapan kişi, esasında
böyle bir amaç taşımaz. O halde bu sözün anlamı “sonunda ölecek olan çocuklar doğurun
ve sonunda yıkılacak olan binalar yapın” demektir. Kuran’da ‫"א‬G = 5
‫ כ‬5
< 1p MJ ‫א‬

‫[א‬g" “Firavun ailesi onu bulup, kendilerine düşman ve hüzün kaynağı olsun diye aldılar”

(Kasas, 8) âyetinde de 9 harfi, bu anlamda kullanılmıştır. Eş ‘arîlerin görüşünün aksine, bu

harfin değil Kur’an’da, Arapça eserlerde bile bu anlamda yaygın bir kullanımı yoktur.

iv. Takviye: İsm-i fail gibi türemiş isimler ile masdar, mamulünü nasbetmek
konusunda zayıf âmil oldukları için bunların mef‘ûlünün başında 9 harfi bulunur ve buna

“takviye lâmı” denir. Örneğin !< G!‫

א‬R “O Rabbine kulluk edendir” cümlesinde bu amaçla

kullanılmıştır. Cümleye kattığı özel bir anlam olmadığı için zâid sayılır.1124

4 2  (ilâ / …e)

a. Sözlük Anlamı

2  harfinin sözlük anlamı intihâdır. İntihâ, bitiş noktası demektir. Yüklemin sona

erdiği zamanı veya yeri ifade eder.1125 Türkçede buna “ismin –e hâli” veya “yönelme
durumu” denir. ?<u ‫ א‬2  8<; “Basra’ya kadar yürüdüm” cümlesinde yüklemin yer sınırını;

6> ‫
~ א‬W 2  8<; “Güneş doğuncaya kadar yürüdüm” cümlesinde ise zaman sınırını

1121 Konuyla ilgili görüşler için bkz. Sa ‘dî, Eseru’d-delâle, s. 126.

1122 İbn Teymiyye, Mecmû‘u’l-fetâvâ, XIX, 284.
1123 Murâdî, el-Cene’d-dânî, s. 98; İbn Hişâm, Muğni’l-lebîb, I, 356.
1124 Murâdî, s. 105; İbn Hişâm, I, 361.
1125 İsnevî, Kevkeb, s. 320; Temhîd, s. 294.

265
 
anlatır. Genellikle &' 1126 Belirlenen sınırın yüklemin
 harfinin mukabili olarak kullanılır.
kapsamına girip girmediği hususu tartışmalı olup, “Gâye” konusunda incelenmiştir.1127

Fıkıhta zaman sınırının iki türü vardır:

• Tevkît: Bir hükmün yürürlükte kalacağı süreyi belirlemeye tevkît denir.1128 Örneğin
<=S 2  ‫א‬A ‫ )כ‬. Q‫“ "א‬Falanca ile bir aya kadar konuşmayacağım” sözü, konuşmama

yemininin bir ay devam edeceğini ifade eder. <=S 2  H‫א‬G ‫ א‬cKR ‫כ‬:<%) “Bu evi sana bir

aylığına kiraladım” sözü de kira sözleşmesinin bir aylık olduğunu anlatır.

• Tecil: Sözlükte “erteleme” anlamına gelen tecil, fıkıhta bir hükmün hâlihazırda sabit
olmasını gerektiren bir sebep varken, belirlenen süre doluncaya kadar sabit olmamış
sayılması veya derhal ödenmesi gereken bir borcun ödemesinin ileri bir tarihe
ertelenmesidir. Örneğin kişi <=S 2  N ‫א‬W 7) dediğinde sözü iki anlama da ihtimallidir. Tecil

anlamını kastetmişse (yani “bir ay sonra boşsun” demek istemişse) boşama bir ay sonra
gerçekleşir. Tevkît anlamını kastetmişse (yani “bir aylığına boşsun” demek istemişse)
boşama derhal gerçekleşir ve belirlenen süre geçersiz olur. Çünkü boşama, süre
belirlemeye elverişli bir işlem değildir.1129

b. Yan Anlamları

Nahiv eserlerinde bu harfin birçok yan anlamı zikredilir. Ancak biz bunlardan
musâhabet anlamına temas etmekle yetineceğiz. Musâhabet, birliktelik demek olup, 2 

harfi, bu kullanımında
' anlamını ifade eder.1130 Ancak bu, birbirine katılmaya elverişli

olan iki şey arasında zikredildiğinde söz konusu olabilir. Salt
' anlamında ise

kullanılmaz.1131 Bundan dolayı nahiv eserlerinde 2  harfinin bu anlamda kullanışına &'

Q‫ א‬2  (H‫א‬u) (Âl-i İmrân, 52) âyetinin örnek verilmesi yanlıştır.1132 Âyetin zahirinden anlaşılan,

Q‫ א‬2  !‫א‬Rm  (H‫א‬u) &' “Allah yolunda benim yardımcıların kimlerdir” anlamıdır. Nitekim

1126 Buhârî, Keşfü’l-esrâr, II, 264.

1127 Bkz. Tez Metni: s. 146.
1128 Buhârî, II, 265.
1129 Buhârî, II, 265.
1130 Cüveynî, Burhân, I, 56.
1131 İbn Hişâm, Muğni’l-lebîb, I, 135.
1132 Örneğin bkz. Murâdî, el-Cene’d-dânî, s. 387.

266
Basra nahiv okulu bu tip kullanımları tevil ederek buna tazmin demişlerdir. Kûfe nahiv
okulu ise tevil yoluyla harf-i cerre uygun bir sözcük eklemek yerine, “harflerin birbiri yerine
kullanılabileceğini” tezini savunmuşlardır.1133

‫ )'
א כ‬2  = ‫כ
א )'
א‬Z: ." “Onların mallarını kendi mallarınızla birlikte yemeyin” (Nisâ,
2) âyetinde ise
' anlamında kullanıldığı görüşü doğrudur. Ancak bu da sonuçta intihâ

anlamından başka bir şey değildir. Çünkü âyet, ‫ )'

א כ‬2  (‫א‬R‫א'& א‬q) = ‫כ
א )'
א‬Z: ."

“Onların mallarını kendi mallarınıza katarak yemeyin” anlamını ifade eder. Hatta burada
“yemeyin” fiili, “katmayın” anlamında kullanılmış gibidir. Çünkü âyette asıl yasaklanan şey,
yetimin malını yemek değil, zimmetine geçirerek onun elinden almaktır.

5. 2 (‘alâ / üstünde, üzerinde)

a. Sözlük Anlamı

2 harfinin sözlük anlamı isti‘lâdır.1134 “Kendini üstte görmek” anlamına çağrıştıran

isti’lâ, nahiv deyimi olarak “üstte oluş” anlamında kullanılır. Bu harfin anlamını sözlükte
“üstte olmak” anlamına gelen “ulüvv” veya “teallî” sözcüğü ile ifade etmek daha doğru ise
de isti‘lâ deyimi yerleşmiştir.

Üstte oluş, hakikat veya mecaz yoluyla olabilir.1135 Örneğin BME ‫ א‬2 GO “Zeyd

damın üzerinde” sözünde gerçek anlamıyla kullanılırken, <') ‫ א‬5A “Falanca bizim

üzerimizde komutandır” sözünde ise mecazî bir üstte oluş vardır.

b. Yan Anlamları

Basra nahiv okulu bu harfin isti‘lâdan başka anlamını zikretmez.1136 Hanefi usûl
eserlerinde ise, 2 harfinin fıkhı ilgilendiren iki kullanımına daha dikkat çekilir:

1133 Zihni Efendi, Kûfe nahiv ekolünün görüşünün zorlamadan daha uzak olduğunu belirtir. [bkz. Zihni Efendi,
Muktedab, s. 293-294.] Ana hatlarıyla Zihni Efendi’nin bu görüşüne katılıyoruz. Ancak Kûfe okulunun bir
harfin anlamını yirmiye otuza çıkarmasının aşırılık olduğunu düşünüyoruz.
1134 Murâdî, el-Cene’d-dânî, s. 476; Buhârî, Keşfü’l-esrâr, II, 259.
1135 Murâdî, s. 476.
1136 Diğer anlamları için bkz. Murâdî, s. 476.

267
 i. İcâp ve ilzâm: İcâp, “yükümlü tutmak”; ilzâm ise “borçlandırmak” demektir.
Nasslarda genellikle bir işi yapmakla yükümlü tutulan kişilerin başında 2 harfi bulunur.

Sözlü işlemlerde ise 2 harfi 9 harfinin mukabili olarak kullanılır ve borçlunun başına gelir.

9 harfi ise alacaklının başına gelir ve genellikle ikrar cümlelerinde kullanılır.1137

• Âyette, 6‫כ‬B' U‫ א‬,<#

> @< 6<$‫& א‬/ “Orucu, güç bela tutabilecek olanların (tutmamaları
durumunda) fidye olarak bir fakiri doyurmaları gerekir” (Bakara, 184) buyrularak orucu güç bela tutabilecek
durumda olanların, oruç tutmama ruhsatı karşılığında, belirlenen miktarda fidye ödemekle yükümlü
tutuldukları bildirilmiştir.

• W:O  t‫@א‬O‫ א‬6' :‫ א‬3 d‫א‬D‫& א‬/ Z “İnsanların Beytullahı haccetmeleri bir
yükümlülüktür. Oraya gitme imkanı bulanlara” (Âl-i İmrân, 97) âyetinde, hacc etmenin, Kâbe’ye gitme
imkanı bulabilenlere ait bir yükümlülük olduğu bildirilmiştir.

• I
*+ N ./ ‫ כ‬cümlesi “Benim sana bin dirhem borcum var” veya “Senin bende bin dirhem
0
alacağın var” anlamını ifade eder1138 ve &/ harfi, borçlu olan tarafı belirler. Ne var ki cümleye ,<

kaydı eklendiğinde sözü edilen bin dirhemin borç değil, emanet hükmünde olduğu anlaşılır ve cümle
“Falancanın bende bin dirhem emanet parası var” anlamını ifade eder.1139 &/ harfinin emânet
ikrarında kullanılmasının sebebi de kişinin, emaneti koruma yükümlülüğünün bulunmasıdır. Bu tür
kayıtlar öncesine bitişik olduğunda kabul edilir. Bir süre sustuktan sonra söylemesi durumunda ise
borç ikrarından dönme sayılacağı için kabul edilmez.1140

ii. Şart: 2 harfinin, sözlü işlemlerde ve nasslarda “şartıyla” anlamında kullanımı da

vardır. Fıkıh kitaplarında bu kullanımın bol örneği bulunabilir. Satım ve kira gibi, muavaza
akitlerinde kullanıldığında Hanefi imamlarına göre 2 harfi, 9! anlamında yorumlanır.1141

Abdülaziz Buharî, bunu, muavaza akitlerinin şarta bağlamaya elverişli olmadığı ve şarta
bağlanan aktin bir bakıma kumar sayılacağı gerekçesine bağlar.1142

Ebû Yusuf ve Muhammed’e göre bedelli boşamada kullanımı da böyledir. Ebû

Hanife’ye göre ise bedelli boşamada 2 harfi, salt şart anlamı taşır.1143

1137 Bu anlamı için bkz. Buhârî, Keşfü’l-esrâr, II, 259; Timurtâşî, Vusûl, s. 189.
1138 Bu anlamı için bkz. Buhârî, II, 259.
1139 Buhârî, II, 261; Timurtâşî, s. 189.
1140 Bkz. Şâfiî, Ümm, VIII, 218.
1141 Buhârî, II, 261; Timurtâşî, s. 189.
1142 Buhârî, II, 261.
1143 Buhârî, II, 261; Timurtâşî, s. 189.

268
• Kuran-ı Kerim’de Hz. Şuayb’ın Musa’ya hitaben ! &/ 67‫א‬+ .D‫ א‬u3 ‫כ‬S‫ < !
כ‬.

I  .‫א‬1q .(57 “Sekiz yıl benim için çalışman şartıyla şu iki kızımdan birini seninle evlendirmek
K3
istiyorum” (Kasas, 27) dediği nakledilir.

• ‫א‬i[ Z‫ א‬6‫(כ‬a<  ! &/ ‫כ‬D<‫א‬:< “Allah’a hiçbir şeyi ortak koşmamak üzere sana biat ederler”
(Mümtehine, 12) âyetinde de şart anlamında kullanılmıştır.1144

• Kadın kocasına *+ N &/ ‫א‬qWq .D “Beni bin dirheme karşılık üç kez boşa” dediğinde bu söz

Ebû Hanife’ye göre *+ N ./ ‫כ‬# ‫א‬qWq .D ! “Beni üç kez boşarsan sana bin dirhem
0
borcum olsun” anlamındadır. Dolayısıyla koca, üç kez boşamadığı sürece parayı alma hakkını elde
etmez. Bir veya iki kez boşarsa bu boşama dönüşlü olur. Ebû Yusuf ve Muhammed ise, bir kez
boşadığında paranın üçte birini alma hakkı kazanacağını ve boşamanın kesin olacağını savunurlar ve
&/ harfinin burada da 2 anlamında kullanıldığını ileri sürerler.1145 Şâfiî’nin görüşü de budur.1146

Ancak Abdülaziz el-Buhârî, kadın, ‫א‬qWq .D@7

 !
P &/ N
> ./ ‫“ כ‬Beni üç kez boşaman
0
karşılığında benden bin dirhem alacağın olsun” dediğinde koca, üç kez boşamadığı sürece hiçbir
karşılık alamayacağını belirtir1147 ki bizce bu cümle ile yukarıdaki cümlenin hüküm bakımından hiçbir
farkı yoktur. Her iki durumda da bin dirhem üç kez boşamanın karşılığıdır. Dolayısıyla koca, üç kez
boşamadığı sürece bu parayı alma hakkını elde edemez.

• Şâfiî şöyle der: “Bir kimse kölesine ‫א‬D< ,-‫כ 'א‬/ ! &/ (3  “yüz dinar borcun olması şartıyla

hürsün” dese ve köle bunu kabul etse özgür olur ve sahibine yüz dinar borcu olur. Bu, ! (3 

‫א‬D< ,-‫ 'א‬D1j

 “yüz dirhem ödersen (veya ödemeyi yüklenirsen) özgürsün” demek gibidir.”1148 Bu

örnekte iki &/ harfi kullanılmış olup, bunların ilki şart anlamında, ikincisi ise icap ve ilzam

anlamındadır. Şu halde Şâfiî de &/ harfinin bu iki anlamını kabul eder.

Bu harfin başka anlamları da vardır. Örneğin Şâfiî, 5A (G 2 r “Bunu

falancanın eliyle aldım” sözünü iki şekilde açıklar: 5A \

4! “falancanın yardımıyla” veya

5A jE! “falanca sebebiyle”.1149

1144 Timurtâşî, Vusûl, s. 189.

1145 Buhârî, Keşfü’l-esrâr, II, 261; Timurtâşî, s. 189.
1146 Şâfiî, Ümm, VII, 25.
1147 Buhârî, II, 262.
1148 Şâfiî, V, 65.
1149 Şâfiî, VIII, 214.

269
 6.  (fî / …de)

a. Sözlük Anlamı

Bu harfin, sözlük anlamı zarfiyettir. Zarfiyet, bir yerde veya zamanda bulunmak
demektir.1150 Türkçede buna “ismin -de hali” veya “bulunma durumu” denir. Sibeveyh’e ve
Basra nahiv okuluna göre bu harfin, zarfiyetten başka anlamı yoktur. Başka anlamı
düşündüren kullanımlar tevil edilir.1151

Zarfiyet, hakiki veya mecazi olabilir.1152 Basra nahiv okulu Y ‫"~ א‬K%  ‫כ‬d

“Sizi hurma kütükleri üzerine asacağım” vb. kullanımlarda zarfiyetin mecazî olduğunu
savunmuşlardır. Kûfe nahiv okuluna göre ise burada  harfi, 2 anlamındadır.1153

• Bir kimse eşiyle birlikte Mısır’da bulunurken ona ,‫ 'כ‬.# ‫“  א‬Sen Mekke’de boşsun” dese
kadın her yerde boş olur. Çünkü bir şehirde boş olan diğer şehirlerde de boştur. İsnevî, Büveyti’den
(v. 231 / 846) naklen bu durumda kadının Mekke’ye girinceye kadar boş olmayacağı görüşünü de
nakletmiş ve bunun da uygun bir görüş olduğunu söylemiştir. Çünkü bir sözü bir anlama yormak,
anlamsız kabul etmekten daha iyidir.1154 Hanefiler ise kural olarak bu sözü söylediğinde boşamanın
derhal gerçekleşeceğini, ancak kişi bir fiil takdir ederek “girdiğinde / vardığında boşsun” demeyi
kastetmişse boşamanın fiil gerçekleştiğinde gerçekleşeceğini söylemişlerdir.1155

• Bir kimse eşine U‫<א‬ ,qWq .# ‫“  א‬Üç gün içinde boşsun” dediğinden Hanefilere göre eşi derhal
boş olur. Ancak koca “ben, üç gün geçtikten sonra boşsun, demeyi kastetmiştim” derse boşama
belirlenen zamanın geçmesi şartına bağlanmış sayılır.1156

Bu harf salt zarfiyet anlamı taşır; yani fiil, zarfın başında, ortasında veya sonunda
gerçekleşmiş olabilir.1157 Örneğin ?‫<א‬R  )H “Onu Herât şehrinde gördüm” denildiğinde

sözü edilen kişinin Herât’ın sınırları içinde görüldüğü anlaşılır. Merkezinde mi, herhangi bir
köyünde mi görüldüğüne ise bu harfin delâleti yoktur.

1150 İsnevî, Kevkeb, s. 321; İbn Hişâm, Muğni’l-lebîb, I, 284; Buhârî, Keşfü’l-esrâr, II, 270.
1151 Murâdî, el-Cene’d-dânî, s. 252.
1152 Murâdi, s. 250; Ba‘lî, Kavâ‘id, s. 126; Timurtâşî, Vusûl, s. 196.
1153 İsnevî, Nihâye, I, 343.
1154 İsnevî, Kevkeb, s. 322; Temhîd, s. 297.
1155 Buhârî, II, 271; Timurtâşî, s. 197.
1156 Timurtâşî, s. 198.
1157 İsnevî, Kevkeb, s. 323; İbnü’l-Mibred, Zînetü’l-‘arâis, s. 268.

270
• Bir kimse F‫(א‬+ .# ‫ אא‬. ([‫“ א‬Benim adıma Herât şehrinde bahçeli bir ev al” diyerek vekâlet verse,

vekil şehrin banliyösünde bulunan bir evi de satın alabilir.1158 2  harfini kullanarak F‫(א‬8 ‫ אא‬. ([‫א‬
“Herat şehrinde benim için bahçeli bir ev al” dese müvekkilin durumuna bakılır. Şehirli ise şehirden,
köylü ise köyden alınması gerekir. Şehirli mi, köylü mü olduğunu bilmiyorsa istediği yerden alabilir.
Ancak Abbâdî, bunu naklettikten sonra “Bana göre müvekkilin evin nereden alınmasını istediğini
açıklaması gerekir” demiştir.1159 Kanaatimizce .# harfini kullandığında da vekâlet verenin, evin
alınabileceği sınırları belirlemesi gerekir.

b. Yan Anlamları

 harfinin kullanıldığı diğer anlamları şunlardır:

i. Musahabet: Beraberlik ifade eder.1160

• Kişi*+‫ א‬F(a/ .# *+‫ א‬F(a/ ./  “Benim ona on dirhemde on dirhem borcum vardır”
0
dediğinde Hanefi fakihlerinin geneline göre Y' anlamını kastetmişse yirmi dirhem ikrar etmiş olur. Her

hangi bir kastı yoksa on dirhem ikrar etmiş olur. Hanefilerden Züfer’e göre her halükarda yirmi dirhem
ikrar etmiş olur. Hasan b. Ziyad’a göre ise bu, bir çarpma işlemidir. Dolayısıyla yüz dirhem ikrar etmiş
sayılır.1161

• Bir kimse, ;<D' .# ‫א‬q ‫כ‬:R) “Bir bohça içinde kumaşını gasbettim” vb. bir sözle ikrar ettiğinde
Hanefilere göre zarf da ikrarın kapsamına girer. Yani bu sözü söyleyen kişi zarfı da gasp ettiğini ikrar
etmiştir.1162 Şâfiîlere göre ise zarf ikrarın kapsamına girmez. Buna göre bu sözü söyleyen kişi, kumaşı
bir bohçanın içinden aldığını ikrar etmiştir.1163 Ancak birliktelik anlamını kastettiğini söylerse bohçayı
da gasp ettiğini ikrar etmiş sayılır.1164 Şâfiî, bohçayı da gasbettiğini ikrar etmesinin de ihtimal
dahilinde olduğunu belirtmekle birlikte, bu ihtimali neden devre dışı bıraktığını şöyle açıklar: “Ben
insanları kesin olan şeylerle yükümlü tutarım ve şüpheli durumları terk ederim. Yaygın kullanımı
onların aleyhine işletmem.”1165

Hanbelî mezhebinde bu konuda iki görüş vardır. Ancak İbnü’l-Mibred’in ifadesinden ikinci görüşün
daha güçlü olduğu anlaşılmaktadır.1166 ‫א‬D< .# *+ ./  “Benim ona bir dinarda bir dirhem
0
borcum var” vb. birincinin zarfı olmaya elverişli olmayan ifadelerde ise Hanefilere göre yalnızca birinci

1158 İsnevî, Kevkeb,a.y.; İsnevî, Temhîd, a.y.; İbnü’l-Mibred, Zînetü’l-‘arâis, s. 268.

1159 İsnevî, Kevkeb, a.y.; İsnevî, Temhîd, a.y.
1160 Murâdî, el-Cene’d-dânî, s. 250; İbn Hişâm, Muğni’l-lebîb, I, 284; Ba‘lî, Kavâ‘id, s. 126.
1161 Buhârî, Keşfü’l-esrâr, II, 273.
1162 Buhârî, II, 270; Timurtâşî, Vusûl, s. 199.
1163 Örnekler için bkz. Şâfiî, Ümm, IV, 227-228.
1164 İsnevî, Temhîd, s. 298.
1165 Şâfiî, VIII, 221.
1166 İbnü’l-Mibred, s. 266.

271
 ikrar edilmiş sayılır. Ancak ikrar eden, birliktelik anlamını kastettiğini söylerse ikisini ikrar ettiğine
hükmedilir.1167  .# U‫ א‬./  “Falancanın bende bir ev içinde buğday alacağı var” dese Ebû
0
Hanife ve Ebû Yusuf’a göre yalnızca buğdayı ikrar etmiş sayılır. Çünkü ev gerçekten zarf ise de gasp
edildiği düşünülemez. İmam Muhammed ise onun da ikrarın kapsamına girdiğini belirtir.1168

• 6 .# , ‫  א‬diyen kişi birliktelik anlamını kastetmişse Hanbelîlere göre üç boşama
gerçekleşir; bir boşamayı kastetmişse bir boşama gerçekleşir.1169 Çarpma işlemini kastetmişse iki
boşama gerçekleşir.1170 Şâfiî’ye göre ise özel bir niyeti yoksa bir boşama gerçekleşir. “İki ile birlikte bir
boşamayı kastetmiştim” derse üç boşama gerçekleşir.1171

• Bir kimse ]‫א‬q F(a/ .# ]q ./  diye ikrarda bulunsa Ebû Yusuf’a göre, on elbise arasında
0
bulunan tek bir elbiseyi ikrar etmiş olur. İmam Muhammed’e göre ise on bir elbiseyi ikrar etmiş
olur.1172

• F(a/ .# *+ ./  diye ikrar etse ona sorarım: matematik hesabını
Şâfiî şöyle der: “Bir kimse
0
kastetmişse ona göre hüküm veririm. Değilse bir dirhem vermesine hükmederim. .# *+ ./ 
0
]q dese ona bir dirhem mi ikrar ettiğini yoksa içinde dirhem bulunan bir elbise mi ikrar ettiğini

sorarım. Hayır derse bir dirhem ödemesine hükmederim. ‫א‬D< .# *+ ./  dese “bir dinarla
0
birlikte bir dirhem” mi demek istediğini sorarım. Evet, derse ikisini ödemesine hükmederim. Hayır
derse yalnızca bir dirhem borcu olur.” 1173 Bu örnekte Şâfiî .# harfinin zarfiyet, çarpma ve birliktelik
anlamları taşıdığına işaret etmiştir.

ii. Darb (Çarpma): Bu harf, matematikte çarpma işaretinin yerini tutar. Örneğin 3
kere 3 demek için ]A,  ]A, deriz. Dolayısıyla sayılar arasında kullanıldığında bu

anlamın dikkate alınması gerekir.

• Örneğin *+‫ א‬F(a/ .# *+‫ א‬F(a/ ./  diyen kişi, Hanefilerden Hasan b. Ziyad’a göre yüz
0
dirhem ikrar etmiş olur. Çünkü F(a/ .# F(a/, matematikte yüze eşittir.1174

1167 Timurtâşî, Vusûl, s. 199.

1168 Timurtâşî, s. 199.
1169 Ba‘lî, Kavâ‘id, s. 127.
1170 İbnü’l-Mibred, Zînetü’l-‘arâis, s. 267.
1171 Şâfiî, Ümm, VI, 524.
1172 Timurtâşî, s. 199.
1173 Şâfiî, VIII, 216.
1174 Buhârî, Keşfü’l-esrâr, II, 273.

272
 iii. Sebebiyet: Bazı fakihlere ve nahivcilere göre harfinin “den dolayı” anlamında

sebep anlatmak için kullanıldığı da olur.1175 Örneğin b 0‫א‬K :KV) ‫כ א‬E  “…
 
yaptıklarınızdan ötürü size büyük bir azap erişirdi” (Enfâl, 68) âyetinde; ?<R  ?)<'‫א‬
 7!K#   “Bir

kadın bir kediden dolayı azabı hak etti” (Buhârî, Enbîya, 52) ve !„‫\ '& א‬P‫'א‬
 \'z ‫ א‬6 ‫“  א‬İman
etmiş birini öldürmekten dolayı yüz deve gerekir” (Beyhakî, Kübrâ, VIII, 100) hadislerinde bu
anlamda kullanılmıştır.1176 Bazı dilbilginleri  harfinin bu anlamını kabul etmemişlerdir.1177

c.  Harfinin Hazfedilmesi İle Zikredilmesi Arasında Fark Var mıdır?

Ebû Hanife’ye göre  harfinin zikredilmesi ile hazfedilmesi arasında anlam

$  N ‫א‬W 7) diyerek  harfini zikreden kişi,

bakımından fark vardır. Şöyle ki örneğin G@

ertesi günün son vaktini kastettiğini söylerse sözü kazada ve fetvada geçerli olur.  harfini

hazfederek ‫א‬G@
k N ‫א‬W 7) dediğinde ise ertesi günün son vaktini kastettiğini söylemesi

durumunda sözü fetvada geçerlidir ama mahkemede kabul edilmez.1178

Usûlcüler, Ebû Hanife’nin bu görüşünü şöyle açıklarlar:  harfi hazfedildiğinde, zarf,

mef‘ûl-i bihe benzer. Bu sebeple fiilin onun tamamını kaplaması gerekir.  harfi

zikredildiğinde ise yüklemin, zarfın bir cüzünde gerçekleştiği anlaşılır. Dolayısıyla kişi, 

harfini hazfettiğinde günün sonunu kastetmesi halinde, sözünün gereğini, hükmü hafifleten
bir niyetle değiştirmiş olur. Bu sebeple mahkemede sözü kabul edilmez. G@  demesi

durumunda ise sözünün gereği, boşamanın günün belirsiz herhangi bir bölümünde
gerçekleşmesidir. Dolayısıyla kocanın bunu belirleme yetkisi vardır.1179 Şeyh Radî, Kûfe
nahiv bilginlerine göre  harfinin teb‘îzi gerektirdiğini nakleder.1180 Buna göre Ebû

Hanife’nin görüşü Kûfe nahivcilerinin görüşü ile örtüşmektedir.

1175 Bkz. İsnevî, Nihâye, I, 344; İbn Hişâm, Muğni’l-lebîb, I, 284.

1176 Basra nahiv ekolü, harflerin anlamlarını genellikle teke indirirler. Ancak bir harfin sözlükte tek anlamlı
olması mecazen başka anlamlarda kullanılmasına engel teşkil etmez.
1177 Ba‘lî, Kavâ‘id, s. 126.
1178 Buhârî, Keşfü’l-esrâr, II, 270; Timurtâşî, Vusûl, s. 197.
1179 Buhârî, II, 270; Timurtâşî, s. 197.
1180 Şeyh Radî, Şerhu’l-Kâfiye, I, 221.

273
 Ebû Yusuf ve Muhammed’e göre ise iki kullanım arasında fark olmayıp, her iki
durumda da sözü mahkemede kabul edilmez.1181 İsnevî de <=> ‫( א‬1182) ?<@  N ‫א‬W 7) “Ay

başında boşsun dediğinde boşamanın ayın ilk gününde gerçekleşeceğini belirtmiş, ancak
kocanın, “ben ikinci veya üçüncü günü kastetmiştim” demesi durumunda sözünün
diyaneten kabul edileceğini, mahkemede ise kabul edilmeyeceğini nakletmiştir.1183 Buna
göre Şâfiî fakihlerinin görüşü de Ebû Yusuf ve Muhammed’in görüşü ile örtüşmektedir.

• Bir kimse ‫א‬$‫כ‬ U< .# ‫“  א‬Falanca günde boşsun” dese, boşama belirlenen günün sabahında
gerçekleşir.1184 Şâfiî mezhebinde bir görüşe göre ise gün batımında gerçekleşir. Koca, “ben bu
sözümle günün ortasını veya sonunu kastettim” derse sözü diyâneten kabul edilir. Hukuken ise kabul
edilmez. Hukuken de kabul edileceğini söyleyenler vardır. “Hanbelî mezhebinde de iki görüş
vardır.”1185 Ebû Yusuf ve Muhammed’e göre sözü hukuken kabul edilmez. Ebû Hanife’ye göre ise
kabul edilir.

• Eşine )  ‫ )א‬U‫“  א א‬Bugün, yarın ve ertesi gün boşsun” dese Şâfiîlere göre derhal
bir boşama gerçekleşir. Başka boşama gerçekleşmez. Çünkü bir vakitte boş olan, sonrasında da
boştur. )  .# ) .# U‫“  א א‬Bugün, yarında ve ertesi günde boşsun” diyerek .#
harfini açıktan söylemesi durumunda ise üç boşama gerçekleşir.1186 Hanbelîlerin görüşü de buna
yakındır.1187

• Bir kimse !‫( '=א‬8[ .# D‫אכ‬O  “Ramazan ayında onunla birlikte oturmam” dediğinde Ebû
Hanife’nin yaptığı ayırım dikkate alınırsa “Ben Ramazan’ın falanca gününü veya günlerini
kastetmiştim” demesi kabul edilir ve o günler dışında o kişiyle birlikte oturabilir. İmam Muhammed ve
Ebû Yusuf’a göre ise bir anlığına bile onunla birlikte otursa yemini bozulur. İsnevî’nin nakline göre
Şâfiî fıkıh bilginlerinin de bu görüşte oldukları anlaşılmaktadır.1188 Ancak kanaatimizce bu konuda Ebû
Hanife’nin ayırımı daha güçlüdür. Örneğin !‫( '=א‬8[ .# N‫כ‬/ ! ./ Z “Ramazan ayında itikâf
0
yapmak adağım olsun” diyen kişinin kastının Ramazan ayı içinde itikafa girmek olduğu açıktır.
Ramazan’ın bütününü itikafta geçirmeye ise bu cümlenin delaleti yoktur. Kaldı ki bazı Şâfiî fakihleri,
!‫( '=א‬8[ N‫כ‬/ ! “Ramazan ayını itikâfla geçirmek adağım olsun” diyerek .# harfini

1181 Buhârî, Keşfü’l-esrâr, II, 270; Timurtâşî, Vusûl, s. 197.

1182 ?<@ ayın ilk üç gününe verilen addır. İsnevî’den anlaşıldığına göre <=> ‫) א‬H denildiğinde de ayın ilk üç
günü anlaşılır. <=> ‫ א‬B' denildiğinde ise yalnızca ayın birinci günü anlaşılır. Bkz. s. 271-2.
1183 İsnevî, Kevkeb, s. 272.
1184 İsnevî, Kevkeb, s. 322; Temhîd, s. 298. [Başka bir örnek için bkz. Şâfiî, Ümm, VI, 520]
1185 Ba‘lî, Kavâ‘id, s. 126.
1186 İsnevî, Kevkeb, s. 331.
1187 İbnü’l-Mibred, Zînetü’l-‘arâis, s. 328.
1188 İsnevî, Kevkeb, s. 269.

274
 zikretmeyen kişinin sözünün bile Ramazanın bir kısmına ihtimalli olduğunu söylemişlerdir.1189 İsnevî
de, !‫ '=א‬.# z‫כא‬/‫ א‬./ Z diyerek .# harfini zikretmesi durumunda ayın tamamının
0
anlaşılmamasının daha doğru olduğunu belirtir.1190

Burada –nahiv bilginlerinin açık bir ifadesi bulunmamakla birlikte- şu hususa dikkat
çekelim: Bir fiil ya çıkmak, girmek gibi, bir anda olup biter ya da uyumak, gezinmek,
yürümek, koşmak gibi gerçekleşmesi bir süreci gerektirir. Kanaatimizce bir anda olup biten
fiillerde  harfinin hazfedilmesi ile zikredilmesi arasında anlam bakımından bir fark

olamaz. Gerçekleşmesi bir süreci gerektiren fiillerde ise  harfinin hazfedilmesi, fiilin

belirlenen zaman diliminin tamamını kapsadığını gösteren bir karinedir. Zikredilmesi

durumunda ise fiilin belirlenen zaman diliminin bir bölümünde gerçekleştiğini anlarız.
Yukarıdaki örneklere baktığımızda itikaf ve birlikte oturma fiillerinin bir süreci gerektirdiği,
boşama fiilinin ise gerektirmediği görülecektir. Buna göre 5‫א‬r'H <=S ‫ );אכ‬diyen kişi

Ramazan ayının tamamında sözü edilen kişiyle birlikte oturacağını; 5‫א‬r'H <=S  ‫);אכ‬

diyen kişi ise Ramazan ayının az da olsa bir bölümünde oturacağını ifade etmiş olur.1191

• Bir kimse U< ;‫כ‬

0 ‫  א‬dese Hanefilere göre bir boşama gerçekleşir. U< ;‫ כ‬.# ‫ א‬
dediğinde ise üç günde üç boşama gerçekleşir.1192 Buna göre .# harfi hazfedildiğinde ;‫כ‬
E lafzı
süreklilik ifade ederken, .# ile birlikte kullanıldığında tekrar ifade eder.

7. ‫( כ‬ke / gibi)

a. Sözlük Anlamı

Bu harf, benzetme edatı olup, salt teşbih ifade eder. Benzetme yönü açıkça
zikredilmemişse karinelerden anlaşılır.1193 İki şeyi birbirine benzetmek onların bütün
vasıflarda ortak olmasını gerektirmez. İki şeyin birbirine benzemediğini söylemek de
onların hiçbir açıdan benzerlik taşımadığını göstermez. Dolayısıyla benzetme veya
benzetmeyi değilleme durumlarında benzetme yönünün tespit edilmesi gereklidir.

1189 Bkz. İsnevî, Kevkeb, a.y.

1190 Bkz. İsnevî, Kevkeb, s. 270.
1191 Bu yorumda Şeyh Radî’nin zaman zarflarının türleri hakkında verdiği bir bilgiden esinlendik. Bkz. Şeyh

Radî, Şerhu’l-kâfiye, II, 17-18.

1192 Timurtâşî, Vusûl, s. 200.
1193 İsnevî, Kevkeb, s. 324; İbnü’l-Mibred, Zînetü’l-‘arâis, s. 269.

275
 Bu harf, karine bulunduğunda hazfedilebilir.

• Hz. Peygamber (s.a.) ' F‫ "כא‬6DK‫ א‬F‫“ "כא‬Yavrunun boğazlanması annenin boğazlanmasıdır

(annenin boğazlanması gibi olur)” (Ebû Dâvûd, Zebâih, 18) buyurmuştur. Bu hadiste ikinci F‫ "כא‬sözcüğü

merfu ve mansup olarak rivâyet edilmiştir. Ref’ rivâyetini esas alanlar, ' F‫ "כא‬tamlamasını haber
kabul ederek hadisin “annenin boğazlanması, karnındaki yavruyu da boğazlamak yerine geçer”
anlamında olduğunu savunmuşlardır. Nasb rivâyetini esas alan Hanefiler ise nasbın 2‫ כ‬harfinin

hazfedilmesinden kaynaklandığını ileri sürerek hadisin “yavrunun boğazlanması da annenin
boğazlanması gibidir” anlamında olduğunu savunurlar.1194 Yani anne nasıl boğazlanırsa karnından
canlı çıkan yavrusu da aynı şekilde boğazlanır.

• Bir kimse < U‫(א‬3^‫(' כ‬3 “Zeyd’in ihramı gibi ihrama girdim” dese Zeyd hangi niyetle ihrama
girmişse o da o ihrama niyet etmiş olur.1195

• Koca, g‫“  א כא‬Sen kâr gibi boşsun” veya ‫א‬D‫“  א כא‬Sen ateş gibi boşsun” dese
Şafiîlere göre boşama gerçekleşir ve benzetmeye hüküm bağlanmaz. İsnevî’nin nakline göre, Ebû
Hanife’nin bu konudaki görüşü şudur: “Ona boşamayı ateşe veya kara benzetme yönü sorulur. Kara
beyazlık ve ateşe aydınlatma açısından benzetmişse sünnete uygun boşama gerçekleşir. Kara
soğukluk; ateşe sıcaklık açısından benzetmişse bidat boşama gerçekleşir.”1196 Ancak Hanefî furû‘
eserlerinde buna dair bir ifadeye rastlamadık.

• Bir kimse eşine ,1‫ כא‬./  veya U‫ כא‬vb. “Sen benim için murdar hayvan gibisin” veya “kan
0
gibisin” derse kendisine sorulur. “Çirkinlik konusunda benzettim” derse sözü kabul edilir. Boşamayı
veya zıhar yapmayı kastetmişse kastettiği şey gerçekleşir. Îlâ yeminini kastetmişse keffâret
gerekir.1197 Herhangi bir kastı yoksa Şâfiîlere göre îlâ yemini sayılır. Hanbelîlere göre ise zıhar
sayılır.1198 Ancak hiçbir şey gerekmeyeceği görüşü de vardır.1199 Hanefîlere göre de îlâ kastıyla
söylediğinde îlâ yemini etmiş sayılır.1200

• Eşine boşama kastıyla ‫א‬1S‫“  כא‬Sen eşek gibisin” dese boşama gerçekleşir.1201 Kanaatimizce
bu türden benzetmelerle boşama gerçekleşmez.

• Bir kimse <T ‫א‬1‫ כ‬./ (1 ,N

> ./ <T “Zeyd’e bin dirhem borcum var. Amr’a da Zeyd’in
0 0
alacağı gibi borçluyum” dese Amr’a da bin dirhem ikrar etmiş olması mümkündür. Ancak en doğrusu

1194 Tartışmanın ayrıntıları için bkz. Karâfî, Furûk, II, 52-53; İsâvî, Eseru’l-‘arabiyye, s. 473-480.
1195 İsnevî, Kevkeb, s. 325; Temhîd, s. 434; İbnü’l-Mibred, Zînetü’l-‘arâis, s. 269.
1196 İsnevî, Kevkeb, s. 326.
1197 İsnevî, Kevkeb, a.y.; Temhîd, a.y.; İbnü’l-Mibred, s. 270.
1198 İbnü’l-Mibred, s. 270.
1199 İsnevî, Kevkeb, s. 326; Temhîd, a.y.
1200 Serahsî, Mebsût, VII, 33.
1201 İsnevî, Kevkeb, s. 327; Temhîd, a.y.

276
 benzetmenin borçluluk konusunda kabul edilmesi ve borç miktarının kendisine sorulmasıdır. 1202
Burada teşbih edatından sonraki ‫ 'א‬harfi, ism-i mevsûl olup, yaygın kullanımı olan ‫א‬1‫ כ‬lafzındakinden

başkadır.

b. ‫ כא‬Formunda Kullanımı

9‫ כ‬harfinin sonuna ‫ 'א‬harfi eklenerek ‫ כא‬formunda kullanımı da sık olup, bu


kullanımında başlıca üç anlam ifade eder:

i. Talil: Örneğin, ‫אכ‬GR ‫ כא‬c"<‫כ‬m‫“ "א‬O, sizi hidâyet ettiği gibi siz de onu zikredin”
(Bakara, 198) âyetinden Allah’ı zikretmenin gerekçesinin Allah’ın hidâyeti olduğu
anlaşılmaktadır. Bu anlamı ile ‫ כא‬lafzı, Türkçedeki “nitekim” sözcüğüne benzer.1203

b) Cümlenin cümleye teşbihi: 9‫ כ‬harfi, nesneleri birbirine benzetmek için

kullanıldığı gibi, ‫ כא‬harfi de bir cümlenin içeriğini diğerininkine benzetmek için kullanılır.1204

 = ‫ א  =א כא‬4%‫“ א‬Onların tanrıları olduğu gibi, sen de bize

Örneğin Kur’ân-ı Kerim’de \= p

bir tanrı belirle” (A’râf, 138) âyetinde bu anlamda kullanılmıştır.

c) Mübâderet:1205 Feyyumî, fukahanın
H ‫“ כ< כא‬Elini kaldırdığı gibi tekbir getirir”

ve 7
‫ א‬VF ‫? כא‬Au ‫ א‬0‫;א‬Z! a> “Vakit girdiği gibi namaz sebepleriyle uğraşır”

sözlerinde bu harfin talil ifade ettiğini belirterek, illet lâmı yerinde kullanıldığı için bunun iki
fiil arasındaki zaman kısalığını da gerektirdiğini söyler.1206 Şu halde bu kullanım, bir işteki
çabukluğu anlatır. Bunun Türkçede ve İngilizcede de bulunması ilginçtir. Türkçede “Kaptığı
gibi geldi” cümlesi “kapar kapmaz geldi” anlamında kullanılır. İngilizcede de “gibi” anlamını
ifade eden “as” edatı, “as soon as” formu ile kullanıldığında bu anlamı ifade eder.
Yukarıdaki cümleler, “Kaldırır kaldırmaz tekbir getirir” ve “Vakit girer girmez namaz
sebepleriyle uğraşır” anlamlarını taşımaktadır.1207

1202 İsnevî, Kevkeb, a.y.; Temhîd, s. 435.

1203 Bu anlam için ayrıca bkz. İbn Hişâm, Muğni’l-lebîb, I, 300.
1204 Şeyh Radî, Şerhu’l-Kâfiye, IV, 329.
1205 İbn Hişâm, I, 303.
1206 Feyyûmî, Misbâh, s. 208.
1207 Böyle küçük bir ayrıntıda bile dillerin birbirine bu kadar benzemesi, lafızları farklı olsa da, dil kurallarının

evrensel olduğunu ve gramer çalışmalarında diller arası mukâyeseler yapmak gerektiğini göstermektedir.
Nahiv çalışmalarının ilk olarak Basra ve Kûfe şehirlerinde başlaması da tesadüf değildir. Bilindiği gibi bu
iki şehir ağırlıklı olarak mevâlilerin yani aslen Arap olmayanların yaşadıkları şehirler olup, Sibeveyh,

277
 C. Cevap Harfleri

   ,I!
Cevap harfleri altı tane olup, bunlar %)   ,2!  ve 4
   ,(  
lafızlarıdır. Ancak bu

harflerden son ikisi yaygın kullanımları ve özel anlamları ile diğerlerinden daha önemlidir.
Biz tezimizde yalnızca bu ikisi üzerinde duracağız.

1. 4 (ne‘am / evet)

4 harfi, olumlu cümleler ile olumlu soru cümlelerinde eylemin varlığını kabul etmek

anlamındadır. Olumsuz cümleler ile olumsuz soru cümlelerinde ise olumsuzluğu (yani
eylemin gerçekleşmediğini) kabul etme anlamındadır. Özetle haber vereni doğrulamak,
soru sorana bilgi vermek1208 ve istekte bulunana vaat etmek içindir.1209 GO /‫“ א‬Zeyd kalktı”

veya GO /‫ א‬R “Zeyd kalktı mı?” cümlelerine 4 ile cevap verilince Zeyd’in kalktığı

anlaşılır. GO J  “Zeyd kalkmadı” veya GO J  ) “Zeyd kalkmadı mı” cümlelerine 4 ile

cevap verildiğinde ise Zeyd’in kalkmadığı anlaşılır.

Burada “soru, cevapta tekrarlanmış sayılır” kuralını da hatırlatmakta yarar vardır.1210

Örneğin nikah memuru eşlere “…. İle evlenmeyi kabul ediyor musun?” diye sorduğunda 4

“evet” diye cevap verilmesi kabul yerini tutar.1211

• Biri diğerine “Sen bana bu köleyi hibe ettin ben de teslim aldım” dese, o da * veya AM dese
hibe ettiğini ikrar etmiş olur.1212

2. 2! (belâ / elbette)

Bu harf, olumsuz soru cümlelerinin ve olumsuz düz cümlelerin anlamını olumluya

çevirir.1213 Soru cümlesinin gerçek soru veya onaylatma (takrir) sorusu olması arasında
fark yoktur.1214

Ahfeş, Ebû Ubeyde, İbn Kuteybe gibi büyük dilcilerin mevâliden olduğu bilinmektedir. İhtimal ki mevâliden
olan bu nahivcilerin ana dilleri, nahiv kurallarını belirlemekte etkin olmuştur. Benzer bir yaklaşım için bkz.
Ahmed Emin, Duhâ’l-İslâm, II, 212.
1208 İsnevî, Kevkeb, s. 352-4.
1209 Murâdî, el-Cene’d-dânî, s. 506; İbn Hişâm, Muğni’l-lebîb, I, 557; İbnü’l-Mibred, Zînetü’l-‘arâis, s. 295.
1210 Serahsî, Mebsût, VI, 80, 215, 216.
1211 Kuralın şerhi ve örnekleri için bkz. İbn Nüceym, Eşbâh, s. 178; Ali Haydar, Düreru’l-hukkâm, s. 142.
1212 Şâfiî, Ümm, VIII, 216.

278
• Örneğin, < *< * “Zeyd ayağa kalkmadı” veya < *< * “Zeyd ayağa kalkmadı mı?”

cümlelerine & ile cevap verildiğinde Zeyd’in kalktığı anlaşılır.

Olumsuz soru, olumsuz olarak onaylanmak istendiğinde kural olarak 4 “evet” ile

cevap verilir. 2!

‫ !<!כ א‬7E ) “Ben sizin Rabbiniz değil miyim? (dedi) Onlar da “Elbette,

sen bizim Rabbimizsin” diye cevap verdiler” (A’râf, 172) âyetinde İbn Abbâs (r.a.) “Şâyet 4

harfiyle cevap verecek olsalar küfre girerlerdi” demiştir.1215

Ancak Gazâlî, el-Menhûl’de “İkrar konusunda bu ayrım dikkate alınmaz ve ikisi bir kabul edilir.
Ancak nahiv bilenler için bu kural geçerlidir”1216 der. İbn Hişam da bu gibi örneklerde fıkıh
bilginlerinin nahiv kuralını değil, örfü esas aldıklarını belirtir.1217 Abdülaziz Buhari’nin
nakline göre, Beyânü Hakâiki’l-huruf adlı eserin müellifi, 2! ve 4 harflerinin nahivdeki

kullanımını örnekleriyle açıkladıktan sonra “Bu harflerin Arapçadaki kullanımı böyle olmakla birlikte,
fakihler, bu iki harfi birbiri yerine kullanırlar ve bu meselelerde ikisini birbirinden ayırmazlar” demiştir.1218
Nitekim bunu destekleyen bazı rivâyetler de vardır: Medineli müslümanlar (r.a.) Hz.
Peygamber’in ƒ‫ כ‬m 5"<: E ) “Siz bu görüşte değil misiniz?” sorusuna 4 diye cevap

vermişlerdir.1219 \I ‫ א‬R)
!H

  ‫כ

א‬: 5) 5
q<:) “Cennetliklerin dörtte biri olmak sizi memnun
eder mi?” sorusuna da “evet, memnun eder” anlamında 2! diye cevap vermişlerdir.1220

Nahiv kuralı gereği her iki harf de, emir cümlesinden ve haber cümlesinden sonra
kullanılmayıp, yalnızca bir soruya cevap verilirken kullanılabilir. Ancak fıkıh kaynaklarında
geçen birçok örnekte haber ve emir cümlelerine cevapta kullanıldıkları görülür. Abdülaziz
Buhari, bunun fıkıhçılarla nahivciler arasındaki bir görüş ayrılığından kaynaklanmadığını;
fakihlerin nahiv kuralını değil, bunların örfteki kullanımını dikkate aldıklarını ve hükümleri bu
kullanıma dayandırdıklarını belirtir.1221

1213 İsnevî, Kevkeb, s. 353; Murâdî, el-Cene’d-dânî, s. 421.

1214 Murâdî, s. 422; İbn Hişâm, Muğni’l-lebîb, I, 191.
1215 İsnevî, Kevkeb, a.y.; Murâdî, s. 422.
1216 Gazâlî, Menhûl, s.94.
1217 Bkz. İbn Hişâm, I, 192. [Ayrıca bkz. I, 559-60]
1218 Buhârî, Keşfü’l-esrâr, II, 394.
1219 Murâdî, s. 423.
1220 Bu örnek ve diğer örnekler için bkz. İbn Hişâm, I, 192, Nesâî, Zînet, 40; Ahmed b. Hanbel, Müsned, IV,

368; Taberânî, Kebîr, XIX, 354.

1221 Buhârî, II, 394.

279
• Bir kimse, ,< 9D/ ‫“ _ כ‬Senin bende emanetin yok” diyen kişiye * diye cevap verse onu

doğrulamış olur. & diye cevap verdiğinde ise olumsuzluğu olumluya çevirmiş, yani “elbette benim
sende bir emanetim var” demiş olur.1222 Yukarıda belirttiğimiz gibi, nahiv kuralı bu ayırımı
gerektiriyorsa da fıkıhçılar bunu dikkate almamışlardır. Buna göre her hangi harf ile cevap verirse
versin söylenen sözü onaylamış ve “evet, benim senin yanında emanetim yok” demiş olur.

IV. FİİLLER

Mâzî fiilin Arapçada inşa kipi oluşu, muzâri fiilin delâleti ve inşâda kullanımının caiz
olup olmadığı, emir ve yasak kiplerinin delâletinin ne olduğu ve benzeri açılardan fiiller
konusu da fıkıh bilginlerinin hep gündeminde olmuş ve tartışılagelmiştir. Ne var ki emir ve
yasak kiplerinin delâleti konusuna, müstakil bir tez konusu olacak kadar etraflı bir tartışma
olduğu için tezde yer vermedik ve mazi ve muzari fiillerin delâleti ile nâkıs fiillerden birkaçı
üzerinde durmakla yetindik.

A. Muzari Fiil

1. Olumlu Muzari

Muzari fiilin şimdiki ve gelecek zamanlar için kullanımı nahiv ve usûl bilginlerinin
geneli tarafından kabul edilmekle birlikte,1223 bunlardan birinde hakikat mi, yoksa ikisi
arasında müşterek mi olduğu ve karine bulunmadığında nasıl yorumlanacağı konusu
tartışmalı olup, beş görüş ileri sürülmüştür:1224

a) Şimdiki zamanda hakikat, gelecek zamanda mecazdır. Ebû Ali el-Fârisî, İbn
Cinnî, Şeyh Radî, Teftâzânî ve Suyûtî gibi dilcilerle Hanefî fakihlerinin tercihi bu yöndedir.
İbn Malik de, karine olmadığında şimdiki zaman anlamının ağır bastığını söyler.1225

1222 Murâdî, el-Cene’d-dânî, s. 422.

1223 Arapçada zaman kiplerinin yetersizliğine değinen İbn Hazm şimdiki ve gelecek zamanların tek bir kiple
karşılanmasının güçlük ve kapalılığına yol açtığını, diğer dillerin ise, bu zamanlar ayrı kiplerle karşılandığı
için daha açık bir anlatıma sahip olduklarını, bununla birlikte Arapçada , +
;, ‫א‬G@, \‫ ;א‬G4!, {ZE ‫א‬,
G4! ‫ א‬gibi bir takım ilavelerle gelecek zaman anlamı sağlanarak bu güçlüğün (kısmen) giderilebildiğini
ifade eder. (bkz. Durmuş, Seçilmiş Şahsiyetler, s. 92) İbn Hazm’ın bu tespiti kuşkusuz, Endülüs’te
yaşamış olması ve köklü bir dil olan Latinceye aşina olmasından kaynaklanmış olup, bir dilcinin
mukayeseli dil çalışmaları sayesinde daha doğru ve yerinde tespitler yapabileceğini göstermesi açısından
önem arzetmektedir.
1224 İsnevî, Kevkeb, s. 301; Temhîd, s. 231; Timurtâşî, Vusûl, s. 150.
1225 Şeyh Radî, Şerhu’l-Kâfiye, IV, 12; Ebû Hayyân, irtişâf, IV, 2027, 2029; İsnevî, Kevkeb, a.y.; Temhîd, a.y.;

Suyûtî, Hem‘u’l-hevâmi‘, I, 32; Timurtâşî, s. 150.

280
 b) Şimdiki zaman ile gelecek zaman arasında müşterektir. Sibeveyh’in bu görüşte
olduğu nakledilir. İbn Mâlik, İsnevî ve İbnü’l-Mibred de bu görüşü tercih eder.1226 Ancak
Sibeveyh’in gelecek zamanın olumsuzu ile ilgili bazı ifadelerinden dolayı, bizde onun
gelecek zamanı değil, geniş zamanı kastettiği yönünde bir kanaat doğmuştur.1227

c) Gelecek zamanda hakikat, şimdiki zamanda mecazdır. Şeyh Radî’nin ifadesinden

bu görüşün filozoflara ait olduğu anlaşılmaktadır. Ebû Bekir b. Tâhir’in (v. 580 / 1184)
görüşü budur. Onlara göre şimdiki zaman başlıca bir zaman olmayıp geçmiş ile gelecek
arasında bir geçişten ibarettir.1228

d) Şimdiki zamanda hakikattir. Gelecek zamanda ise ne hakikat, ne de mecaz

yoluyla kullanılır. İbnü’t-Tarâve’nin (v. 528/1134) bu görüşte olduğu nakledilir.1229

e) Gelecek zamanda hakikattir. Şimdiki zamanda ise ne hakikat, ne de mecaz

yoluyla kullanılır. Bu görüş Ebü’l-Kâsım Zeccâcî’ye aittir.1230

Kanaatimize göre muzâri fiilin anlamını tespitte, hakikat ve mecaz karinelerinden

hareket etmemiz doğru olacaktır. Dilciler, hakikat ve mecazı birbirinden ayırmanın başlıca
iki ölçütünden söz ederler:

1. Bir lafız duyulduğunda karinesiz olarak ilk önce hangi anlamı akla geliyorsa onun
o anlamda hakikat olduğu anlaşılır.1231 Maksadın karinesiz anlaşılmaması ise mecaz
emaresidir.

2. Mecazî anlamın değillenmesi doğru olur. Hakiki anlamın değillenmesi ise doğru
olmaz.1232

Bu iki ölçütten ilkini dikkate aldığımızda, muzari fiilin şimdiki zamanda hakikat,
gelecek zamanda ise mecaz olduğu görüşü ağır basmaktadır. Nitekim Şeyh Radî de aynı
gerekçe ile bu görüşü daha güçlü bulmuş; nahiv bilginleri de, “karine bulunmadığında
muzari fiile şimdiki zaman daha uygundur” demişlerdir.1233 Kaldı ki muzari fiili gelecek
zamana ait kılan  ve +
; gibi harflerin bulunması da bu görüşü güçlendirir. Abdülaziz

1226 Ebû Hayyan, İrtişâf, IV, 2029; İsnevî, Kevkeb, s. 301; İbnü’l-Mibred, Zînetü’l-‘arâis, s. 233.
1227 Bkz. Tez metni: s. 290.
1228 Şeyh Radî, Şerhu’l-Kâfiye, IV, 12; Ebû Hayyân, İrtişâf, IV, 2029; Suyûtî, Hem ‘u’l-hevâmi ‘, I, 31.
1229 Bkz. Ebû Hayyan, IV, 2029; Arı “İrâde Beyânında Kip Sorunu”, EKEVYAD, s. 173.
1230 Bkz. Ebû Hayyan, IV, 2029; Arı, s. 173. [Zeccâcî’nin görüşünün açıklaması için ayrıca bkz. Câbirî, Akıl

Yapısı, s. 253.]
1231 İsnevî, Nihâye, I, 322.
1232 Şevkânî, İrşâdü’l-fuhûl, 38-39.
1233 Ebû Hayyan, IV, 2030; İsnevî, Temhîd, s. 231.

281
Buharî, fukaha mezhebine göre, muzari kipinin şimdiki zaman ifade ettiğini;  ve +
; gibi

(gelecek zaman anlamı taşıyan) bir harfle kullanıldığında ise gelecek zaman ifade ettiğini
belirtir.1234 İsnevî’nin zikrettiği örneklerin çoğunda da muzari fiil, şimdiki zaman anlamında
yorumlanmıştır.1235

Muzari fiilin ağırlıklı olarak kullanıldığı zaman geniş zaman olmasına rağmen nahiv
ve usûl bilginlerinin geneli bu zamandan söz bile etmezler. Araştırmamıza kaynaklık eden
eserlerin müellifleri arasında yalnızca Şeyh Radî, Karâfî ve İbn Hişam’ın bu zamana işaret
ettiklerini tespit ettik.

Şeyh Radî, muzari fiilin, telaffuz ve anlam bakımından isme benzeyişinden dolayı, fiil
kökenli isimler gibi geniş zamanda kullanılabildiğini belirtir. Ancak Şeyh Radî’nin
ifadelerinden geniş zamanın klasik dönemde, fiil zamanlarından biri olarak algılanmadığı
anlaşılmaktadır.1236 Nitekim Câbirî de “Beyan bilgi sistemi” adını verdiği klasik İslamî ilimler
geleneğinimize “süreksizlik” ve “imkân” prensiplerinin hâkim olduğunu belirterek buna
yakın bir tespit yapar.1237

Karâfî ise, şöyle der: “Araplar, bazen muzari fiili, geniş zaman (hâlet-i müstemirra) için
kullanırlar.
MJ" u"
" M4 5A “Falanca kişi, gâh verir, gâh vermez; bazen yakınlarına yardım eder,

bazen onlarla irtibatı keser” derler ve bu sözleriyle “Bu kişinin geçmişte, halihazırda ve gelecekte onun
#  :" g< ‫ א‬u ‫כ‬
durumu budur” demek isterler. Hz. Hatice’nin Hz. Peygamber’e hitaben söylediği ‫א כ‬

N ‫ א‬jP‫ 
א‬2 &4:" /"G4 ‫ א‬jE‫כ‬:" “Hiç kuşkusuz sen yakınlarınla iyi ilişkilerini sürdürür, yoksula kazandırır,

sıkıntılara karşı yardımını esirgemezsin” sözü de böyledir ki “senin genel durumun böyledir” demektir.” 1238

İbn Hişam da “I ‫
א‬u" {r ‫<( א‬J 5A “Falanca kişi misafir ağırlar ve iyilik yapar” dersin ve
bu sözünle “Onun adeti budur” demek istersin” demiştir.1239

Kural olarak akitlerde mazi kipi kullanılır. Bununla birlikte muzari kipiyle yapılan
sözleşmenin kurulup kurulmadığı konusu da tartışılmıştır: Kimileri “muzari kipiyle sözleşme
yapılabilir” derken; kimileri “muzari ile şimdiki zaman kastedilmişse sözleşme gerçekleşir,

1234 Buhârî, Keşfü’l-esrâr, I, 159.

1235 Muzari fiilin zamanı ile ilgili bu tartışma, Arapçada fiil kiplerinin kıt olmasından kaynaklanmıştır. Türkçede
böyle bir karışıklık yoktur. Çünkü Türkçe’de şimdiki zaman kipi, karinesiz kullanıldığında gelecek zaman
anlamı taşımaz.
1236 Şeyh Radî, Şerhu’l-Kâfiye, II, 175.
1237 Câbirî’nin bu görüşünü temellendirmesi için bkz. Câbirî, Akıl Yapısı, 313-325.
1238 Karâfî, Furûk, I, 40.
1239 İbn Hişâm, Muğni’l-lebîb, I, 232.

282
gelecek zaman ve vaat etme anlamı kastedilmişse gerçekleşmez” demişlerdir. Bazı Hanefi
fakihleri, dînin icap ve kabulü, rızanın göstergesi saydığını belirterek, şimdiki zaman kipinin
sözleşme sırasındaki rızaya delaletinin, geçmiş zaman kipinden daha güçlü olduğunu
söylerler.1240 Bazı Hanefi fakihleri de bu konuda sözlü örfün önemli olduğuna dikkat
çekerek, “Akitlerde muzâri kipi kullanıldığında şimdiki zamana niyet etmek, muzari kipini yalnızca şimdiki
zamanda kullanmayan (yani gelecek zaman anlamında da kullanan) beldeler için gerekir. Bir beldede muzari
kipi yalnızca şimdiki zaman için kullanılıyorsa niyete gerek kalmaz” derler.1241 Karâfî de mâzi kipinin,
akitler konusunda, haberden inşaya (dilek kipi) dönüştüğünü belirterek, burada belirleyici
unsurun örf olduğunu vurgular ve “Bir zaman gelse ve sözleşmeler muzari kipiyle yapılmaya başlanıp
mazi kipi terk edilse biz yeni örfü esas alırız ve ilkini terk ederiz” der.1242 Fiil kiplerinin akitlerde
kullanımı konusuna dair müstakil bir makale yazan Abdüsselam Arı’nın kanaati de bu
yöndedir.1243 Kanaatimize göre doğrusu da budur.

• Bir kimse eşine ‫כ‬BV . “Kendini boşa” dese, o da  “Boşuyorum” dese Şâfiîlere ve
Hanefilere göre boşama gerçekleşmez.1244 Çünkü muzari fiil, karinesiz olarak kullanıldığında gelecek
zaman anlaşılır. Ancak kadın, “Ben bu sözümle şu anda boşama tasarrufunda bulunmayı kastettim”
derse boşama gerçekleşir.1245 İbnü’l-Mibred’in ifadesinden Hanbelîlerin de bu görüşte oldukları
anlaşılmaktadır.1246 İsnevî, bu meseleyi zikrettikten sonra muzari fiil karinesiz olarak kullanıldığında
gelecek zamanın anlaşılacağı tezine itiraz ederek, “muzari fiilin şimdiki zamanda sarih olmaması,
gelecek zaman anlamında yorumlanmasını gerektirmez” demiştir.1247 Hanefîlerden İbnü’l-Hümâm,

E 
 lafzı ile boşamanın gerçekleşmemesinin bu şekilde bir örf bulunmadığından dolayı olduğunu,
böyle bir örf oluşması durumunda bu lafızla da boşamanın gerçekleşeceğini belirtir.1248

• 0

P  “Sizi istedim”,
Bir kimse sekiz eşi varken Müslüman olduktan sonra dört eşine -mazi kipiyle- 6‫כ‬7




diğer dördüne 60‫<
כ‬  “sizi istemiyorum” dese evli kalacağı eşlerini belirlemiş olur. Ancak burada
seçme, ilk dördü için mazi kipi kullanmasından dolayıdır.1249

1240 Bkz. Timurtâşî, Vusûl, s. 153.

1241 Timurtâşî, s. 152.
1242 Karâfî, Furûk, I, 60.
1243 Ayrıntılı bilgi için bkz. Arı, “İrade Beyanında Kip Sorunu, EKEVYAD, s. 167-186.
1244 İsnevî, Kevkeb, a.y., Temhîd, a.y.; Timurtâşî, s. 153.
1245 İsnevî, Kevkeb, a.y., Temhîd, a.y.
1246 İbnü’l-Mibred, Zînetü’l-‘arâis, s. 233.
1247 İsnevî, Temhîd, a.y.
1248 Timurtâşî, s. 155.
1249 İsnevî, Kevkeb, s. 304; Temhîd, s. 233. [Elimizdeki Temhîd baskısında her iki fiil de muzari kipiyledir.

Doğrusu ilkinin mazi kipiyle olmasıdır.]

283
• Bazı fakihler ve nahivciler, “Bir kişi (3 8#
‫' 
כ‬P ‫כ‬1' ;‫“ כ‬Sahip olduğum bütün köleler özgürdür”
dediğinde bu söz, söylediği sıradaki köleleri kapsar, ileride sahip olacağı köleleri ise kapsamaz”
demişlerdir. 1250

• Bir kimse ‫א‬

> ‫א‬$‫כ‬ ;V< ! .8a< 6' F('‫“ א‬Falanca işi yapmak isteyen kişinin eşi boş olsun” dese
yemini, gelecekteki isteğine değil, o andaki isteğine bağlanır.1251

• Davalı, /< ‫א‬1 (A ‫“ א‬Ben onun dava ettiği şeyi ikrar ediyorum” dese hüküm ne olur?

İsnevî bu mesele ile ilgili şu ihtimalleri sayar:

• Muzarinin şimdiki zamanda hakikat olduğu görüşü esas alınırsa ikrar olur.

• Gelecek zamanda hakikat olduğu görüşü esas alınırsa ikrar olmaz.

• Müşterek olduğu görüşü benimsenirse; müşterek lafızların karine olmadığında bütün manalarında
yorumlanacağı görüşünde olanlara göre bu söz ikrardır. Müşterek lafızların bütün manalarında
yorumlanamayacağını ama kullanılabileceğini savunanlara göre kastını sorarız ve onu uygularız.
Kendine sorma imkanı da yoksa “Aslolan borçsuzluktur” kuralını uygulayarak onun borçlu olmadığına
hükmederiz.1252 İsnevî, bütün bu ihtimalleri saydıktan sonra Şâfiî fakihlerinin çoğunluğuna göre bunun
ikrar sayılmadığını söyler. Hanbelîlerin görüşü de böyledir.1253 Hanefilere göre bunun ikrar sayılması
gerekir.

• Bir kafire “iman et” denilse, o da 6'

“İnanıyorum” veya *O “müslüman oluyorum” dese bu sözü
vaatte bulunma sayılmaz ve müslüman olduğuna hükmedilir.1254

• Mahkemede şahit, 8[ “Şahitlik ediyorum” dediğinde muzari fiil, şimdiki zaman anlamında

yorumlanarak şahitlik kabul edilir. Bunda görüş birliği vardır.1255 6#b Z‫* א‬BA “Allah’a yemin
ederim ki yapacağım” dese bu sözü de, vaat değil, yemin sayılır.1256 Karâfî, bu fiilin muzari olması
dolayısıyla kural olarak yemin edeceğini vaat etme anlamında olduğu için keffâret gerektirmemesi
gerekirken inşaya dönüştüğü ve herkesçe yemin olarak sayıldığı için keffâreti gerektirdiğini belirtir. 1257
Şâfiî, böyle diyen kişinin “ben “yemin edeceğim” demek istemiştim” demesi durumunda sözünün
kabul edileceğini söyler.1258 Bu mesele, Şâfiî’ye göre de muzari fiilin şimdiki zaman ile gelecek zaman
arasında müşterek olduğunu gösterir.

1250 Buharî, Keşfü’l-esrâr, I, 176.

1251 İsnevî, Kevkeb, a.y.; Temhîd, a.y.
1252 İsnevî, Kevkeb, s. 236, 303, Temhîd, s. 232.
1253 İbnü’l-Mibred, Zînetü’l-‘arâis, s. 234.
1254 İsnevî, Kevkeb, s. 302, Temhîd, s. 232.
1255 İsnevî, Kevkeb, s. 304, Temhîd, a.y.; Timurtâşî, Vusûl, s. 154.
1256 İsnevî, Kevkeb, s. 302; Temhîd, a.y.; Timurtâşî, s. 154.
1257 Karâfî, Furûk, I, 32.
1258 Şâfiî, Ümm, VII, 176; VIII, 408.

284
• Bir kafir Z‫ !    א‬8[ “Şahitlik ediyorum ki Allah’tan başka tanrı yoktur” dese muzari fiil,
şimdiki zaman anlamında yorumlanarak, onun Müslüman olduğuna hükmedilir ve bu konuda görüş
birliği vardır.1259 Ancak bunu söyleyen kişinin müslüman olması, kanaatimizce dil kuralından ziyade,
kelime-i şehadeti söyleyerek müslüman olmanın dînî bir örf olmasından dolayıdır.

• Bir kimse F(Ka‫ א‬e$+ 1S7 ‫א‬1 M “Bu ağacın taşıyacağı meyveyi vasiyet ettim” dese
Şafiîlere göre o anda var olan meyveyi değil, olacak meyveyi vermesi gerekir. Şâfiî fakihleri, bu
meselede muzari fiili sadece gelecek zaman anlamında yorumlamışlardır.1260 Ancak biz bu görüşe
katılmıyoruz.

• Şâfiî şöyle der: “Bir kimse ‫א‬$ F‫א‬a‫ א‬e$+ 9+ ‫“ א‬Şu koyunu adak olarak kurban ediyorum” veya

‫א‬$ .a' “adak olarak yürüyorum” derse koyunu kurban etmesi veya (Mekke’ye) yürümesi gerekir.
Ancak “koyun kurban edeceğim” veya “yürüyeceğim” anlamını kastetmiş ise bunları yapması
gerekmez.”1261 Burada Şafiî, muzari fiili her iki anlama ihtimalli saymakla birlikte, şimdiki zamana
öncelik vermiştir. Bu da Şafiî’ye göre şimdiki zamanın muzâri kipinde hakikat olduğunun
göstergelerinden biridir.

2. Olumsuz Muzari

a. Şimdiki Zamanın Olumsuzu

Muzari fiil, 6 , ‫ 'א‬harflerinden biri ile olumsuz yapıldığında dil bilginlerinin

çoğunluğuna göre yalnızca şimdiki zaman ifade eder.1262 Sibeveyh, 4 ‫ 'א‬fiilinin
R

4’nün olumsuzu olduğunu söyleyerek ‫ 'א‬harfinin şimdiki zamanın olumsuzu olduğuna

işaret eder ve bunun anlamca 6 gibi olduğunu söyler.1263 İbn Malik ise nadiren de olsa ‫'א‬

4 kipinin gelecek zamanın olumsuzu için de kullanılabildiğini belirtir.1264

b. Geniş Zamanın Olumsuzu

1259 İsnevî, Kevkeb, s. 303; Temhîd, a.y.; Timurtâşî, s. 154.

1260 İsnevî, Kevkeb, a.y.; Temhîd, a.y.
1261 Şâfiî, Ümm, III, 235; VIII, 422.
1262 İsnevî, Kevkeb, s. 305; Temhîd, s. 233; Timurtâşî, Vusûl, s. 156.
1263 Sibeveyh, Kitab, II, 305.
1264 Murâdî, el-Cene’d-dânî, s. 329.

285
 Başına . harfi getirilen muzari fiilin, Sibeveyh’e göre yalnızca gelecek zamana

delalet ettiği nakledilir.1265 Ahfeş, el-Müberred ve İbn Malik’e göre ise gelecek zaman, bu
olumsuzluk kipinin ayrılmazı olmayıp, şimdiki zamanın olumsuzu için de kullanılabilir.1266


Ancak “4 & kipi, 4; nün olumsuzudur” diyen Sibeveyh, “4 . kipi, 4
R

yapısının olumsuzudur”,1267 diyerek 4 . ile 4 & yapılarını birbirinden ayırır. Şimdiki

zamanın olumsuzunun ise 4 ‫ 'א‬yapısı olduğunu söylediğine göre Sibeveyh, 4 .

yapısının gelecek zaman ve şimdiki zamandan başka bir olumsuzluk olduğuna işaret eder.
Kanaatimize göre ifade etmeye çalıştığı zaman geniş zamandır. Ancak nahivcilerin geneli
geniş zamanı bağımsız bir zaman olarak görmek bir yana, varlığını bile farketmedikleri için
Sibeveyh’in anlatmaya çalıştığı bu zamanın adını “müstakbel” olarak koymuşlardır.

• Bir kimse /7 ‫“  כ( 'א‬Dava ettiğin şeyi inkar etmem” dese bu sözü ikrar olur. Çünkü fiiller
nekiredir, nekire ise olumsuz cümle içinde umum ifade eder.1268 Kanaatimizce fiilin umum ifade
etmesi, mef‘ûl almadığı kullanımlarla ilgilidir. Mef‘ûl alması durumunda fiilin nekire sayılmasının
anlama bir etkisi olmaz.

• Bir kimse ,M‫ א‬e$+ ;:A  “Bu vasiyeti kabul etmem” dese bu sözü vasiyeti geri çevirme anlamı
taşır.1269 İbnü’l-Mibred bu konuda hiçbir görüş ayrılığının bulunmadığını belirtir.1270

• Bir kimse ‫“  כ* <א‬Vallahi Zeyd’le konuşmayacağım” diye yemin etse onunla hiç konuşamaz1271
ve her ne zaman konuşursa yemini bozulur.

c. Gelecek Zamanın Olumsuzu

Muzari fiilin başına & harfi geldiğinde gelecek zamanın olumsuzu olur. Sibeveyh “ &

4 yapısı, 4;’nün olumsuzudur” diyerek & harfinin gelecek zaman ifade ettiğini tasrih

eder.1272 Zemahşerî, bu yapının ebedi olumsuzluk ifade ettiğini söylüyorsa da nahivcilerin

1265 Bu nakil için bkz. İsnevî, Kevkeb, a.y.; Temhîd, a.y.; Murâdî, el-Cene’d-dânî, s. 296.
1266 İsnevî, Kevkeb, a.y., Temhîd, a.y.; Murâdî, s. 296.
1267 Sibeveyh, Kitâb, I, 460; II, 305.
1268 İsnevî, Kevkeb, a.y.; Temhîd, a.y.; İbnü’l-Mibred, Zînetü’l-‘arâis, s. 235; Timurtâşî, Vusûl, s. 157.
1269 İsnevî, Kevkeb, s. 306; Temhîd, s. 234; Timurtâşî, s. 158.
1270 İbnü’l-Mibred, s. 236.
1271 Timurtâşî, s. 156.
1272 Sibeveyh, Kitab, II, 305.

286
geneli bunu doğru bulmazlar.1273 Her iki zamana da ihtimalinin devam ettiği görüşünde olan
nahivciler de vardır.1274

İbnü’l-Kayyim, olumsuzluk edatı olan . ve & harflerinin karşılaştırmasını yaparak .

harfinin fiile kattığı olumsuzluk anlamının & harfine göre daha vurgulu ve pekiştirilmiş

olduğunu savunur ve & harfinin sürekli olumsuzluk ifade ettiğini savunan Mutezile

alimlerini eleştirir.1275 Mutezilenin ‫<א‬: & “Sen beni göremezsin” (A’râf, 143) âyetinden istidlal

ettikleri “Allah’ın görülemeyeceği” yolundaki görüşlerini çürütmek için, & harfindeki

olumsuzluğun sonsuzluğu gerektirmediğini, bu harfin fiile kısa süreli bir olumsuzluk anlamı
kattığını ve . harfinin kattığı olumsuzluğun bundan çok daha uzun süreli olduğunu iddia

ederek bunu ispatlamaya çalışır.1276

İbn Hişam’a göre de bu harf ne ebedî olumsuzluk, ne de pekiştirme ifade eder. İbn
Hişam, bu görüşünü temellendirmek için ‫א‬E /
 ‫“ & )כ א‬Bugün hiçbir insanla

konuşmayacağım” (Meryem, 26) âyetinde olumsuzluğun bir günle sınırlı olduğunu söyler ve & "

‫א‬G!) c
 “Onu asla dilemezler” (Bakara, 95) âyetini delil getirerek “& harfi, ebedi olumsuzluk ifade

etseydi ‫א‬G!) kaydı gereksiz bir tekrar olurdu” der.1277

Kanaatimize göre bu tavır, nahiv kuralını kendi görüşüne uydurma, diğer tabirle
kendi görüşünü nahiv ilmine dayatmanın tipik bir örneğidir. İbnü’l-Kayyim ve İbn Hişam,
Hanbelî olmaları dolayısıyla selefî akideye bağlı oldukları için, Mutezilenin görüşünü
çürütmek için böyle bir tutum sergilemişlerdir. & harfi, Mutezilenin dediği gibi sonsuzluk

ifade etmiyorsa bile olumsuzluk vurgusu .’dan aşağı da değildir.1278 Nitekim Şeyh Radî de,

“& harfi, vurgulu bir olumsuzluk ifade eder” der.1279

1273 Murâdî, el-Cene’d-dânî, s. 270; İbn Hişâm, Muğni’l-lebîb, I, 465.

1274 İsnevî, Kevkeb, s. 330.
1275 Bkz. İbnü’l-Kayyim, Bedâi‘, I, 102-103.
1276 Bkz. İbnü’l-Kayyim, I, 102.
1277 İbn Hişâm, I, 465.
1278 Ayrıca bkz. Karâfî, Furûk, I, 113.
1279 Şeyh Radî, Şerhu’l-Kâfiye, IV, 34.

287
 B. Mazî Fiil

Esasen bir eylemin geçmiş zamanda olup bittiğini ifade eden mâzi kipi, Türkçedeki
…di’li geçmiş zaman kipinin karşılığıdır. Ancak bazı kullanımlarında geçmiş zaman
anlamını kaybeder:

1. Olumlu mazi kipinde zaman kayması

a) Mâzi kipi şart cümlesinde kullanıldığında inşaya (dilek kipi) dönüşür ve geçmiş
zaman anlamını kaybeder. Bu konuda nahiv bilginlerinin ittifakı vardır.1280

•
‫ א‬5# 1A ! cümlesinde şart cümleciği “kalkarsan” anlamında olup geçmiş zamana delaleti
yoktur.1281

b) Sıla veya umûmî bir nekireye sıfat olan mâzi kipi ise, geçmiş veya gelecek
zamandan birine delalet edebilir. Çünkü ism-i mevsûl ve genel anlamlı nekire isimler, şart
anlamını çağrıştırır.1282 Şu halde bu kullanımında mâzi kipinin zamanı karine ile belirlenir.
k
Örneğin ‫=א‬4; ‫א כא‬R‫א‬FZ ,‫א‬R‫ 
א‬, ‫א‬J'
; )<'‫א‬ Q‫< א‬r
# “Sözümü dinleyip ezberleyen ve
işittiği gibi başkalarına aktaran kimsenin Allah yüzünü ağartsın” (İbn Mâce, İman, 18) hadisinde
geçen mazi fiil, geçmiş zaman anlamında kullanılmamıştır.

• Bir rivayette, Hz. Peygamber’in (s.a.) yüzü dağlanmış bir eşek görmesi üzerine ‫א‬$+ ;# 6' Z‫ א‬6
“Bunu yapana Allah lanet etsin” buyurduğu nakledilir. (Ahmed, Müsned, V, 41, h. no: 14197) İsnevî, hayvanların
yüzünün dağlanmasının haram olup olmadığı konusunda görüş ayrılığı olduğunu ve bunun, sıla
cümlesi olan mazi fiilin geçmiş zamana mı, gelecek zamana mı delalet ettiği ile ilgili bulunduğu
belirterek, Şâfiî’nin el-Ümm’de bunun haram olduğunu tasrih ettiğini, Rafii’nin ise bunu caiz
gördüğünü belirtir.1283 Kanaatimizce bunu caiz görmek için dil kurallarında hiçbir dayanak yoktur.
Bunu ancak bu hadisi sahih kabul etmeyen kişi caiz görebilir. Bu gibi kullanımlarda zaman kaydı
yoktur ve hüküm geçmiş ve gelecek zaman arasında ortaktır.

• Bir kimse

P   9$‫ ! כ(' א‬veya D+ 9$‫ א‬yerinde D+ W “Benim değer
‫ א‬5# D+
vermediğim birine ikramda bulunursan boşsun” dese yani mazi fiili nekireye sıfat veya sıla cümlesi
olarak kullansa Şafiîlere göre mazi fiil ile hangi zamanı kastettiği sorulur. Sorma imkanı yoksa
boşama gerçekleşmez.1284 Yukarıda da belirttiğimiz gibi bu kullanımda belirli bir zamanın

1280 İsnevî, Kevkeb, s 306; İbnü’l-Mibred, Zînetü’l-‘arâis, s. 237.

1281 İsnevî, Kevkeb, a.y.
1282 Şeyh Radî, Şerhu’l-Kâfiye, IV, 10; İsnevî, Kevkeb, a.y.
1283 İsnevî, Kevkeb, s. 308.
1284 İsnevî, Kevkeb, s. 307.

288
 kastedildiğine dair bir karine bulunmadığı sürece zaman kaydı olmayıp, bu fiiller türemiş isim
yerindedir.

• Bir kimse ,W# T) ‫א‬1 _:  “Falanca kadının eğirdiği iple dokunmuş elbise giyinmem” diye

yemin etse Şafiîlere göre kadının, bu yeminden önce eğirdiği ip anlaşılır. ,W# Tl7 ‫א‬1 _:  diye
muzari kipi kullanması durumunda ise yeminden sonra eğirdiği ip anlaşılır.1285 Bu görüşün fıkıhtan
uzak olduğu ve yemin edenin amacını devre dışı bıraktığı açıktır. Böyle yeminlerde kişi, zamanı
dikkate almaz. Onun için önemli olan, kumaşın sözü edilen kadının eğirdiği veya eğireceği iple
dokunmuş olmasıdır. Dolayısıyla herhangi sözle yemin ederse etsin o kadının eğirdiği iple dokunmuş
bir kumaşı giyinirse yemininin bozulması gerekir.

• Bir kimse *+ # .‫א‬7 9$‫“ א‬Bana gelene bir dirhem var” veya *+ # .‫א‬7 ; ;‫כ‬
Q “Bana
gelen herkese bir dirhem var” dese yanına gelen herkes bir dirhem alma hakkı kazanır. 1286 Çünkü bu
kullanımında mâzi kipi umum ifade eden bir nekireye sıfat olduğu için şart anlamı kazanmıştır.

2. Mazî kipinin inşada kullanımı

Akit meclisinde yapılan icap ve kabul beyanlarında da genellikle mazi kipi

kullanılır1287 ve bu kullamınında mecâzen şimdiki zamana delalet eder. Merğînânî gibi bazı
fıkıh bilginleri, mazi kipinin akitlerde kullanılmak üzere din tarafından belirlendiğini, bundan
dolayı gelecek zamana delalet eden başka bir kiple sözleşme yapılamayacağını söyler.
İbnü’l-Hümâm ise sözleşmenin gelecek zamana delalet eden bir kiple kurulamamasının,
ancak tarafların şimdiki zamana delâlet konusunda anlaşmaması hâlinde söz konusu
olabileceğini, taraflar anlaştığında ise muzâri kipi ile de akdin kurulacağını savunur.1288

Şeyh Radî, sözlü işlemde kullanılan mazi kipi ile şimdiki zaman için kullanılan muzari
kipi arasındaki farkı şöyle açıklar:
!)
 dediğimizde bu lafız dışında gerçekleşmekte olan bir
satım akdinin bulunduğu ve bu lafzın o akde uygun düştüğü kastedilir. Kastedilen bu
uygunluk varsa söz doğru olur, değilse yalan olur. Sözlü işlemde kullanılan 74!
 fiilinde ise
henüz sözün, kendisine uygunluğu kastedilen gerçekleşmiş bir akit yoktur. Satım akdi, bu
sözün kendisi ile derhal gerçekleşir ve doğruya ve yalana ihtimali yoktur.1289

1285 İsnevî, Kevkeb, s. 308.

1286 Şeyh Radî, Şerhu’l-Kâfiye, IV, 10.
1287 Akitlerde mazi kipinin kullanılmasının tercih sebepleri konusunda ayrıntılı bilgi için bkz. Arı, “İrâde

Beyanında Kip Sorunu”, EKEVYAD, s. 177.

1288 Bkz. İbnü’l-Hümâm, Fethu’l-kadîr, VI, 250.
1289 Şeyh Radî, IV, 8.

289
 3. Geçmiş Zamanın Olumsuzu

Arapçada geçmiş zamanın olumsuzu için başlıca üç yol vardır:

a) Mazi fiilin başına ‫ 'א‬harfi getirilir. Sibeveyh, 4 ‫'א‬ yapısının, “4 GJ ”nin

olumsuzu olduğunu söyler ve bunun, içinde yemin anlamını barındıran bir olumsuzluk
yapısı olduğunu tasrih eder.1290 Buna göre 0<q ‫ 'א‬ifadesi “Vallahi vurmadı” anlamına gelir.

Ancak nahiv bilginleri, bu kullanımın yemin anlamı taşıdığı hususu üzerinde pek
durmamışlardır.

b) Geçmiş zamanın olumsuzunu ifade eden fiil kiplerinden biri de başında  harfi

bulunan muzari kipidir. Bu olumsuzlukta yemin anlamı yoktur. Sibeveyh 4

   ’nin

olumsuzunun 4  olduğunu söyler.1291

c) Geçmiş zamanın olumsuzunu yapmanın bir diğer yolu ise muzâri kipinin başına
‫ א‬harfini getirmektir. Bu yapı, genellikle beklenti olan bir fiilin henüz gerçekleşmediğini

anlatmak için kullanılır.1292 Sibeveyh 4

   G ifadesinin olumsuzunun 4 ‫ א‬olduğunu

söyler.1293 4 G yapısı ise, yakın geçmiş zaman için kullanılır.1294 Şu halde 4 ‫ א‬kipi,

yakın geçmiş zamanın olumsuzudur.1295 Klasik nahiv kaynaklarında buna “cahd-ı

müstağrak” adı verilmiş ve Emsile adıyla bilinen çekimler tablosunda istiğrak teriminin
geçmiş zamanın bütünündeki olumsuzluk anlamında kullanıldığı sanılarak “geçmiş
zamanın cemîsinde yardım etmedi” diye Türkçeleştirilmiştir.1296 Halbuki istiğrak terimi,
burada, olumsuzluğun, başladığı andan konuşma anına kadar geçen süreci kapladığını
ifade eder.1297 Örneğin biri diğerine H‫א‬M ‫ א‬2  ?<P‫א‬M ‫ א‬7" R “Uçak havaalanına ulaştı

mı?” diye sorduğunda diğeri, u ‫ א‬diye cevap verir. Bu cevap, “henüz ulaşmadı ama

ulaşması yakındır; bekliyoruz” anlamındadır.

1290 Sibeveyh, Kitab, I, 460.

1291 Sibeveyh, I, 460..
1292  ve ‫ א‬arasındaki anlam ve kullanım farkları için bkz. Murâdî, el-Cene’d-dânî, s. 268-269.

1293 Sibeveyh, I, 460.

1294 İbn Hişâm, Muğni’l-lebîb, I, 294.
1295 Bkz. İbn Hişâm, I, 458.
1296 Bkz. Emsile, s. 236.
1297 Bkz. Şeyh Radî, Şerhu’l-Kâfiye, IV, 84.

290
 C. Nakıs Fiiller

1. 5‫( כא‬kâne / idi)

5‫כא‬, isim cümlesinin zamanını geçmiş zamana çeviren bir yardımcı fiildir. Nahiv

bilginlerinin geneline göre, bu fiil, özne-yüklem ilişkisinin şimdiki zamanda devam

etmediğine de delâlet eder.1298 Yani fiil geçmiş zamanda olup bitmiştir. Genel kullanımı
böyle ise de bazen buna delâlet etmeye de bilir. Örneğin )H ‫א א‬r<' GO 5‫“ כא‬Zeyd’i

gördüğümde hastaydı” sözü, Zeyd’in hastalığının halihazırda son bulmuş olduğuna delâlet
etmez. Yine biyografi eserlerinde, vefat tarihi kesin bilinmeyen bazı şahıslar hakkında 5‫כא‬

‫א‬K‫א  ;\ כ‬g “Falanca şahıs, şu seneden önce hayattaydı” ibaresi geçer ki, bu, o şahsın

belirtilen seneden sonra ölmüş olduğuna değil, yaşayıp yaşamadığının bilinmediğine

delalet eder.

• Bir kimse bir eşyanın kendisine ait olduğunu iddia etse ve birisi, .j‫א‬1‫( א‬8a‫ א‬.#  !‫“ כא‬Bu eşya
geçen ay ona aitti” diye tanıklık etse Şâfiî mezhebindeki sahih görüşe ve Hanbelîlere göre bu tanıklık
kabul edilmez. Davalının kendisi _'  !‫“ כא‬Dün bu eşya ona aitti” dese bu sözü ile kendisini
bağlar.1299 Aynı sözü tanık ve davalı söylediğinde hüküm değişiyorsa bunun dil kurallarından
kaynaklanmadığı açıktır.

• Bir kimse N ./  !‫“ כא‬Benim ona bin dirhem borcum vardı” dese Hanbelîlerden Hırakî’ye göre
0
bu sözü ikrar olmaz. Ebu’l-Hattâb ise kişinin bu sözüyle borç ikrar ettiğini ve onu ödediğini iddia
ettiğini söylemiştir.1300

5‫ כא‬tekrara delâlet eder mi?

İsnevî, bu fiilin tekrarı gerektirip gerektirmediği konusunda nahiv bilginlerinden bir

nakil görmediğini, ancak konunun Usûlcüler arasında tartışmalı olduğunu belirterek, İbnü’l-
Hâcib’e göre tekrara delalet ettiğini; Râzî’ye göre ise ne örfen, ne de lügaten tekrara delalet
etmediğini söyler. İsnevî, Nihâyetü’s-sûl adlı eserinde, tekrara delalet ettiği görüşünü
“denildi” ifadesiyle zikreder ki bu, İsnevî’nin bu görüşü tercih etmediğini gösterir.1301

1298 İsnevî, Kevkeb, s. 309.

1299 İsnevî, Kevkeb, a.y.; İbnü’l-Mibred, Zînetü’l-‘arâis, s. 238.
1300 İbnü’l-Mibred, s. 238.
1301 İsnevî, Kevkeb, s. 310; İsnevî, Nihâye, I, 466.

291
 Kanaatimize göre bu anlamı 5‫ כא‬fiiline yüklemek doğru olmayıp, cümle kuruluşu ve

benzeri karinelere bakmak gerekir. Ne var ki nahiv ve fıkıh geleneğimizde, cümle eksenli
bakış yerine, anlamları tek tek lafızlara yükleyen parçacı düşünce egemen olduğu için,
Arapça cümle kuruluşları ve bunların anlam üzerindeki etkileri farkedilememiştir. Bu
yüzden nahiv eserlerinin genelinde, birleşik zamanlara, tam fiillerin yardımcı fiillerle
kullanımına ve geniş zamana hiç değinilmez. 5 harfinin gelecek zaman ifade eden bir edat

olduğunu ısrarla vurgulayan nahivciler, bu harfin bazı cümle biçimlerinde geçmişe veya
şimdiki zamana delâletinin mümkün olmadığı savunurlar. Kanımızca nahivcilerin bu
tutumu, Sîbeveyh’in otoritesi altında ezilmelerinden kaynaklanmıştır.1302

Konumuza geri dönelim: 5‫’כא‬nin kullanım biçimlerini incelediğimizde muzari ile

birlikte kullanıldığında bazen şimdiki zamanın hikayesine, bazen de geniş zamanın

hikayesine delalet ettiğini görürüz. Geniş zamanın hikayesi ise tekrarı gerektirir. Ne var ki
bir fiilin tekrarlanması, sürekli yapılması anlamına gelmeyip, süreklilik anlamı da cümle
içinde kullanılan sıklık zarflarından anlaşılır. Nitekim Şeyh Radî, bu fiilin, mazi kipinde bir
fiille birlikte kullanıldığında tekrara delalet etmediğini; muzari kipinde bir fiille veya ism-i fâil
gibi, fiil kökenli bir isimle birlikte kullanıldığında ise sürekliliğin muhtemel anlamlardan biri
olduğunu ve bunun ancak karineden anlaşılabileceğini belirtmiştir.1303 Biz bu tespiti yapan
başka bir nahivciye rastlamadık. Zâten İsnevî’nin bu fiilin tekrara delâlet edip etmediğine
dair herhangi bir nahivcinin görüşüne rastlayamadığını söylemesi de nahivcilerin bu
konuya ilgisiz kaldıklarını göstermektedir.

1302 Ahmed Emin’in şu tespiti son derece önemli ve bu türden konularda nahivcilerin takındıkları tavra ışık
tutucu niteliktedir: “Sibeveyh’in el-Kitab’ı Sarf ve Nahiv ilimlerinde öylesine büyük bir güce sahiptir ki telif
tarihinden bugüne değin İslam âleminde yegâne merci olmuştur. Diğer dilcilerin yaptıkları şey ise ya bu
kitabın kapalı ifadelerini açıklamak, ya uzun konularını özetlemek, ya da eksik ifadelerini açmaktır. el-
Kitâb’ın temelini oluşturan esaslar ise Sarfta da, Nahivde de, Sayrâfî’nin Şerhu Kitâbi Sibeveyh’inden Ali
Cârim Bey’in en-Nahvu’l-vâdıh’ına gelinceye kadarki süreçte, ne ise öyle kalmıştır. Örnek mi! Nahiv,
başladığı noktadan bugüne değin, “âmil” boyunduruğundan hiç kurtulamamıştır. “Fâil, fiille merfûdur.
Mef‘ûl fiille mansuptur. 7J>‫ א‬n‫א‬E ‫א א‬m âyetindeki gibi, ortada görünen bir âmil yoksa gizli bir âmil
varsayılır.” Onları buna iten sebep, fâilin, fiilin önüne geçemeyeceği ve ‫א‬m zarfının ancak fiil cümlesinin
başında bulunabileceği iddiasıdır. Bu sebeple âyetteki “semâ” lafzı, kendisinden sonra gelen “inşakkat”
fiilinin fâili olamaz!…” (bkz. Ahmed Emin, Zuhru’l-İslâm, II, 85) Ana hatlarıyla, Ahmed Emin’in bu
değerlendirmesine katıldığımızı belirtmekle beraber, Şeyh Radî’nin bundan müstesna tutulması
gerektiğini bir kez daha hatırlatalım. Çünkü o, diğer bir çok meselede, yerleşmiş nahiv kurallarına itiraz
ettiği ettiği gibi, Ahmed Emin’in zikrettiği meselede de muhalefet şerhini koymuş ve ‫א‬m’nın, isim
cümlesinin başında kullanımının çok sık olmasından dolayı, bu kuralın eleştiriye açık olduğunu
belirtmiştir. Bkz. Şerhu’l-kâfiye, III, 254.
1303 Şeyh Radî, II, 175; IV, 182.

292
• İbn Mes‘ud (v. 32/652) Hz. Peygamber’in namaz kılışını anlatırken LV ;‫ כ‬.# (:‫ <כ‬.:D‫כא! א‬

A U‫א‬A Y# “Hz. Peygamber (s.a.) her eğiliş ve kalkışta, her oturuş ve ayağa kalkışta tekbir

getirirdi” (Muvattâ, Salât, 33) demiştir. (:‫<כ‬ !‫ כא‬fiili geniş zamanın hikayesi olduğu için tekrara delalet eder.

;‫כ‬
E .# ifadesi ise bu tekrarın sürekliliğini ifade eder.

• İmran b. Husayn şöyle bir olay aktarır: 6'" X‫א‬A Ž(# ‫א‬1# ( V (< ;) d‫א‬D‫ א‬.R< .:D‫כא! א‬

‫א‬$‫ כ‬FO .DK‫א‬f< 9$‫“ א‬Hz. Peygamber namaz kıldırıyordu. Bir adam da arkasında onun
okuduğunu tekrar ediyordu. Hz. Peygamber namazı bitirince “Sureyi okurken bana ortak olup kafamı
karıştıran kimdi?” buyurdu (Muvattâ, Salât, 34). Burada .R< !‫ כא‬fiili “namaz kıldırıyordu” anlamında olup

şimdiki zamanın hikayesidir. Burada bu kalıbın tekrara delalet etmediği V (< ; hâl
cümlesinden anlaşılmıştır.

• Bir kimse p ‫א‬8 !‫ כא‬A F('‫ א‬pT7  Z‫“ א‬Evlilik geçirmiş kadınla evlenmeyeceğim” diye yemin
etse, sonra eşini boşasa ve tekrar evlense yemini bozulmaz. Çünkü yemini nikahı altında olmayan
kadınları kapsar. Yemini ettiği sırada bain talakla boşadığı bir kadın olup, yemin ettikten sonra onunla
evlense yemini bozulur.1304 Fakihlerin burada da lafzı öne çıkararak, yemin edenin amacını devre dışı
bıraktıkları görülmektedir. Kanaatimizce bu yemini eden kişi, kendi nikahında bulunan veya
kendisinden dul kalan kadınları kastetmez ve böyle yeminlerin kapsamına yemin edenin kendisi
girmez.

2. 6 (leyse / değil)

“Değil” anlamında bir yardımcı fiildir. Bazı nahiv bilginleri 6 fiilinin mutlak

olumsuzluğa delalet ettiğini savunurlar. Sibeveyh’in görüşü budur. Zemahşerî “gelecek

zamanı bu fiille olumsuz yapmak doğru olmaz” der. el-Müberred ve İbnü’s-Serrâc gibi bazı
nahivciler bu fiille gelecek zamanın da olumsuz yapılabileceğini savunurlar.1305

Bazı nahiv bilginlerine göre ise belirli bir zamanın kastedildiğine dair karine
olmadığında şimdiki zamanın olumsuzu olur; karine olduğunda ise karineden anlaşılan
zamanın olumsuzu olur. Ebû Ali el-Fârisî, Şeyh Radî, Ebû Hayyan, Murâdî ve İbn Hişam
gibi nahivciler bu görüşü tercih etmişlerdir.1306 Kanaatimize göre doğrusu da budur.

1304 İsnevî, Kevkeb, a.y.

1305 Şeyh Radî, Şerhu’l-Kâfiye, II, 176; Bkz. Ebû Hayyân, İrtişâf, III, 1157; İsnevî, Kevkeb, a.y.
1306 Şeyh Radî, IV, 193; Ebû Hayyan, III, 1157; İsnevî, Kevkeb, s. 310-1; Murâdî, el-Cene’d-dânî, s. 499; İbn

Hişâm, Muğni’l-lebîb, I, 480.

293
 V. FİİL KÖKENLİ İSİMLER

A. İsm-i Fâil ve İsm-i Mef‘ûl

İsm-i fail ve ism-i mef‘ûl, şimdiki, gelecek ve geçmiş zaman için kullanılabilir. İsnevî,
nahiv bilginlerinin ifadesinden bu kullanımların hakikat olduğunun anlaşıldığını belirtir.1307

Bunların şimdiki zamanda kullanımı usûl bilginlerinin geneline göre hakikat

yoluyladır.1308 Kadı Ebü’t-Tayyib (v. 450/1058) ve Kadı Ebû Ya’lâ (v. 458/1066) ise bunun
mecaz olduğunu savunurlar.1309

Bu isimlerin gelecek zamanda kullanımı ise usûl bilginlerinin geneline göre

mecazdır, bazı usûlcüler bu konuda icmâ olduğunu bile iddia ederler.1310 Ancak İbn
Teymiyye, eylemin değil de, sabit özelliğin / sıfatın kastedildiği ism-i faillerin (yani sıfat-ı
müşebbehenin) gelecek zamanda da hakikat olduğunu; gelecekte gerçekleşeceği
kastedilen ism-i faillerin ise mecaz olduğunu savunur.1311 Ancak sıfat-ı müşebbehe için
gelecek zamandan ziyade, geniş zaman tabirinin kullanılması daha doğrudur.1312

Bu isimlerin geçmiş zaman anlamında kullanımı konusunda ise görüş ayrılığı olup
Râzî okulu usulcülerine göre sahih olan görüş bunun da mecaz olduğudur.1313 Ebû Haşim,
Ebû Ali ve İbn Sina’ya göre ise bu kullanım hakikattir. Amîdî ve İbnü’l-Hâcib gibi görüş
belirtmeyen usulcüler de vardır.1314

Yukarıda saydığımız görüş ayrılıklarının tümü, bunların yüklem olarak kullanımı ile
ilgili olup, özne olarak kullanılması durumunda, bu isimler her üç zamanda da hakikat
olurlar.1315

• Hz. Peygamber (s.a.) ‫כ‬B1‫א‬ m< 6' Z‫ א‬D/ J *-‫א‬R‫* א‬# zf “Hiç kuşkusuz oruçlunun ağız
kokusu, Allah katında misk kokusundan daha güzeldir” (Buhârî, Savm, 2) buyurmuştur. Şâfiî fakihleri bu

1307 İsnevî, Kevkeb, s. 233. Ayrıca bkz. İbnü’l-Mibred, Zînetü’l-‘arâis, s. 153.

1308 İsnevî, Temhîd, s. 240; Ba‘lî, Kavâ‘id, s. 109.
1309 Ba‘lî, s. 108.
1310 İsnevî, Temhîd, a.y.; Ba‘lî, s. 109.
1311 Ba‘lî, s. 108.

1312 Ancak geniş zaman ifade eden bazı ism-i fâiller de vardır. Örneğin bir hadiste . fP‫א‬g ?A Q‫ א‬J .

H‫א‬Y! “Allah, âdet gören âdet gören kadının başörtüsüz namazını kabul etmez” buyrulmuştur. Bu hadiste
fP‫א‬g sözcüğü, âdet dönemini değil, kadının âdet görenlerden oluşunu ifade eder. Hadis için bkz. İbn
Dakîk, İhkâm, hadis. I, 63.
1313 İsnevî, Temhîd, s. 236; Ba‘lî, s. 108; Timurtâşî, Vusûl, s. 159.
1314 Ba‘lî, s. 108; Timurtaşî, a.y.
1315 İsnevî, Temhîd, s. 240; Ba‘lî, s. 109; Timurtâşî, a.y.

294
 hadise dayanarak oruçlunun öğleden sonra misvak kullanmasının mekruh olduğu görüşünü
benimsemişlerdir.1316 Şâfiî’nin el-Ümm’deki ifadesinden de bu anlaşılmaktadır. Şâfiî “Oruçlunun
öğleden önce misvak kullanmasını mekruh görmem, öğleden sonra ise mekruh görürüm” demiştir. 1317
Bu görüşün dayanağı, *-‫א‬R‫ א‬ism-i failinin şimdiki zaman anlamında kullanıldığına dair karine
bulunmasıdır. Ancak misvak kullanmanın mekruh olduğu hükmü bu hadisten çıkarılıyorsa –ki Şâfiî’nin
ve İsnevî’nin ifadelerinden böyle anlaşılmaktadır- hadiste, öğleden önce ile sonra arasında bir ayırıma
işaret yoktur. Biz, bu hadisin, “oruçlu iken misvak kullanmayınız” anlamında yorumlanmasını doğru
bulmuyoruz.

• Kişi, eşine ‫“ <א א‬Ey boşanmış!” dese bu, sarih bir boşama sözüdür. Ancak koca, ben bununla
geçmiş zamanı kastetmiştim, derse kadın daha önce boşanmış ise bu sözü kabul edilir. Çünkü
geçmişte boşanmış olmak, kocanın iddia ettiği mecaz anlamın bir karinesidir.1318

• Davalı, /< ‫א‬1 (' ‫“ א‬Onun davacı olduğu şeyi mukirrim (ikrar ediyorum)” dediği zaman ikrar
etmiş olur.1319 Bu meselede ism-i fâil şimdiki zaman anlamında hakikat kabul edilmiştir.

• Bir gayrimüslim, *B' ‫“ א‬Ben müslümanım” dediğinde Müslüman olduğuna hükmedilir mi,
hükmedilmez mi? Bu konuda görüş ayrılığı vardır. İsm-i fâil siygası yalnızca şimdiki zamanda hakikat
kabul edilirse müslüman olur, yoksa olmaz. Çünkü ‫"כ‬  *B' ‫“ א‬Ben bundan sonra müslüman
olacağım” dese müslüman olduğuna hükmedilmezdi.1320 Ancak ikinci ihtimal uzaktır.

• Bir kimse, henüz hayatta olan Zeyd’i kastederek, < ,q &/ VA “Zeyd’in mirasçılarına
vakfettim” dese Şâfiîlere göre vakıf geçerli olmaz. Çünkü hayatta olan kişinin henüz mirasçıları
yoktur.1321 Ancak kişinin sözünü imkan ölçüsünde işletmek gerekir.1322 Bu sözün “Öldüğünde
mirasçısı olacak kişilere vakfettim” şeklinde yorumlanması mümkündür. Dolayısıyla vakıf şarta
bağlanmış sayılabilir. Nitekim İsnevî de bu görüşü naklettikten sonra, dediğimiz ihtimalin söz konusu
olduğunu ve bu doğrultuda da hüküm verilebileceğini söyler.

Bu isimlerle ilgili tartışılan konulardan biri de ism-i fâilin, nekire olup mamülünü nasp
ettiğinde hangi zamana delalet ettiğidir. Nahiv bilginlerinin geneline göre bu kullanımda
ism-i fâil, şimdiki veya gelecek (ya da geniş zamana) delalet eder. Geçmiş zamana ise

1316 İsnevî, Kevkeb, s. 237, Temhîd, s. 241.

1317 Bkz. Şâfiî, Ümm, II, 133 (?).
1318 İsnevî, Kevkeb, s. 236.
1319 İsnevî, Kevkeb, a.y.; Temhîd, a.y.; Ba‘lî, Kavâ‘id, s. 110; Timurtâşî, Vusûl, s. 160.
1320 İsnevî, Kevkeb, s. 235, Temhîd, a.y.; Ba‘lî, s. 110.
1321 İsnevî, Kevkeb, s. 238.
1322 “Kelâmın i‘mâli, ihmâlinden evlâdır”, ve “Bir kelâmın i‘mâli mümkün olmazsa ihmâl olunur” genel kuralları

için bkz. Ali Haydar, Düreru’l-hukkâm, s. 132.

295
delaleti yoktur. Ancak Kisâî, ism-i failin mazi anlamında da olsa, mamulünü nasp etmesini
caiz görür. Bu görüşe göre ism-i fâilin her üç zamana delâlet ihtimali vardır.1323

• Bir kimse I ;7‫א‬A

<
‫“ א‬Ben Zeyd’in katiliyim” dedikten sonra Zeyd ölü olarak bulunsa, sözünden
önce veya sonra öldürülmüş olma ihtimali varsa bakılır: “kâtil” kelimesini tenvinli söyleyip, Zeyd’i
mansup okumuşsa yani ‫; <א‬7‫א‬A
> ‫ א‬demişse sözü ikrar olmaz. Çünkü bu söz, “Zeyd’i öldürdüm”
anlamına gelmez. İzâfet terkibi kurarak I ;7‫א‬A
<
dediğinde Şâfiîlere göre yine ikrar olmaz. Çünkü
muzâf, şimdiki veya gelecek zaman anlamında olabilir.1324 Hanefilere göre ise bu sözü ikrar olur. ‫א‬

]g‫א א‬$+ C‫א‬O vb. cümleler de böyledir.1325 Bu meselede, ism-i fâilin ma’mûlünü nasp etmesi ile
ilgili nahiv kuralı işletilmiş ise de kanaatimizce bu, yalnızca nahiv bilenler için geçerli olabilir. Sıradan
insanlar, bu iki kullanım arasındaki farkı bilemezler. Kaldı ki, bu tartışma izâfetin lafzî ve manevî
olması ile ilgili bir tartışmadır. Şöyle ki, ism-i fâil, mamülüne muzâf olduğunda şimdiki veya gelecek
zaman ifade ediyorsa izâfet lafzî olur; geçmiş zaman ifade ediyorsa manevî olur. Ancak izâfetin lafzî
veya manevî sayılmasının anlama nasıl bir tesiri olduğunu anlayabilmiş değiliz.

Dolayısıyla her ne şekilde söylerse söylesin ikrarı kastedip kastetmediğinin kendisine sorulması
gerekir. Zaten yukarıda ifade edildiği gibi, Kisâî, ism-i failin mamülünün mansup olmasını her
halükarda caiz görmektedir. Böyle ihtilaflı konularda bizim kimseyi bazı nahivcilerin savunduğu
görüşe zorlama yetkimiz yoktur.

• Bir kimse, !o(‫א‬ ‫א‬V3 &/ VA “Malımı Kur’ân hafızlarına vakfettim” dese Kur’anı ezberledikten
sonra unutanlar bu sözün kapsamına girmez.1326 Burada ism-i fâil geçmiş zaman anlamında
kullanılmamış, vakıftan faydalanmak için sözün söylendiği sırada Kur’anın ezberde olması şartı
aranmıştır. Yani şimdiki zamanda kullanılmıştır. Doğrusu da budur.

B. İsm-i Tafdîl

İsm-i tafdîl, üstün tutulan ile diğerinin, karşılaştırma yapılan vasıfta ortaklığını
gerektirir.1327 Yani karşılaştırılan taraflardan biri zikredilen vasıfta diğerine göre daha
baskın ise de o vasıf, her iki tarafın ortak vasfıdır. Örneğin, "< &'
IS) GO “Zeyd

Amr’dan daha cesurdur” sözü, her ikisinin de cesur olduğunu, fakat bu niteliğin Zeyd’de
Amr’a göre daha baskın olduğunu ifade eder.

1323 Şeyh Radî, Şerhu’l-Kâfiye, II, 251; III, 485; İsnevî, Kevkeb, s. 243.
1324 İsnevî, Kevkeb, a.y.
1325 Timurtâşî, Vusûl, s. 160.
1326 İsnevî, Kevkeb, s. 238; Temhîd, s. 243; Timurtâşî, s. 161.
1327 İsnevî, Kevkeb, s. 244; İbnü’l-Mibred, Zînetü’l-‘arâis, s. 158.

296
• Bir kimse, diğerine !.‫“ <א א‬zinakâr!” dese, o da ona .D' &  “Sen benden daha zinakârsın”

dese Şâfiîlere göre cevap veren kazf suçu işlemiş sayılmaz; Hanbelîlere göre ise sayılır. 

*

.D' & ‫כ‬D‫“ כ‬Evet, zina ettim ama sen benden daha zinakârsın” demesi durumunda da kazf

suçu işlemiş sayılır. d‫א‬D‫ < & א‬veya d‫א‬D‫ א‬6' & “Zeyd, insanların en zinakârıdır” veya
“insanlardan daha zinakardır” derse zina suçlaması yapma kastı yoksa kazf suçu işlemiş sayılmaz.
Çünkü onun yalan söylediğini kesin olarak bilmekteyiz. El-Mebsût’ta da .D' &  ve 6' &

d‫א‬D‫ א‬gibi suçlamaların “sen zina etmeye benden (veya insanlardan) daha muktedirsin”, “zinayı
benden daha iyi bilirsin” anlamlarına ihtimalli olduğu için kazf cezası verilmeyeceği belirtilir.1328

• I
Kişi, < ]‫א‬Ab M “Zeyd’in akrabalarına vasiyet ettim” dese Şâfiîlerin çoğunluğuna göre anne
baba ve çocuklar vasiyetin kapsamına girmez. Dedeler ve torunlar girer. Anne baba ve çocuklar
halkın kullanımında akrabalıkla nitelenmezler. Hanbelîlere göre ise anne baba da vasiyetin
kapsamına girer.1329

• .‫א‬A ](Ab M “Akrabalarımın en yakınlarına vasiyet ettim” dese anne babasına ve
çocuklarına vasiyet etmiş olur. İsnevî, bu iki meseleyi zikrettikten sonra şu itirazı yöneltir: Anne baba
ve çocuklar, “akrabalar” sözcüğünün kapsamına girmiyorsa “akrabaların en yakını” sözünün
kapsamına nasıl girer?1330

• Bir kimse *+‫( אא‬g‫ כ‬./  diye ikrarda bulunsa ne kastettiği sorulur. Bazı Şâfiî bilginlerinden

0
böyle diyen kişinin on dirhem ikrar etmiş sayılacağı görüşü nakledilerek şöyle temellendirilmiştir.
*+‫ א‬lafzının açıkladığı en büyük sayı F(a/ sayısıdır. Ondan sonra ‫א‬1+ (a/ 3 diye tekil

söylenir. Hasta, .‫'א‬ (g‫ כ‬e@/ “Malımın en çoğunu ona verin” dese yarıdan biraz fazlasını vasiyet

etmiş olur. Kişi eşini CW@‫( א‬g‫  א כ‬diye boşadığında üç boşama gerçekleşir. İsnevî, bunun

yukarıdaki iki örnekle çeliştiğini belirtir.1331

• Bir kimse eşine ‫ א‬5# ‫ "כ(א‬D<7  X !‫“ ! כא‬İlk doğurduğun çocuk erkek olursa boşsun”
dese ve kadın yalnızca bir erkek çocuğu doğurup başka çocuk doğurmasa boşama gerçekleşir.
Çünkü X lafzı kendisinden önce başkasının olmamasını gerektirir. Kendisinden sonra başkasının
olmasını ise gerektirmez.1332

1328 Serahsî, Mebsût, VII, 51; IX, 129; İsnevî, Kevkeb, s. 245; İbnü’l-Mibred, Zînetü’l-‘arâis, s. 164.
1329 İsnevî, Kevkeb, s. 246; İbnü’l-Mibred, s. 164.
1330 İsnevî, Kevkeb, a.y.
1331 İsnevî, Kevkeb, s. 246-247.
1332 İsnevî, Kevkeb, s. 249.

297
 VI. ZAMİRLERİN MERCİ’İ İLE İLGİLİ BAZI KURALLAR

Arapçada zamirlerin merci’i yani hangi kelimeye döndüğü konusu da önemli olup, bu
konuyla ilgili bazı kurallar, fıkıhta bazı görüş ayrılıklarına yol açmıştır. Şimdi bu kuralları
zikredelim:

1. Kural: Zamir, ilke olarak sözde daha önce geçmiş veya geçmese bile ögeler
sıralamasında daha önce söylenmiş olması gereken bir ögeye gönderilir. Bunlardan ilkine
lafzî öncelik, ikincisine ise rütbe önceliği adı verilmiştir. Örneğin fâil, ögeler sıralamasında
mef‘ûllerden önce gelir. Dolayısıyla bir sözde fâil, mef ‘ûlden sonra zikredilmiş olsa bile,
rütbe önceliğine sahip olduğu için mef‘ûle bitişik zamir fâile gönderilebilir.1333

2. Kural: Zamirden önce bir muzâf ve muzâfun ileyh geçtiğinde zamiri ikisine de
göndermek mümkün ise muzâfun ileyhe değil, muzâfa gönderilir. Çünkü cümlenin asıl
ögesi muzâftır, muzâfun ileyh sözde dolaylı olarak zikredilmiştir.1334 Ancak sözde asıl
kastedilen şeyin muzâfun ileyh olduğuna dair bir karine varsa zamir muzâfun ileyhe de
gönderilebilir.1335

Kurân-ı Kerim’de _ ^# (<TD *S  “veya domuz etini. Çünkü o pistir” (En’âm, 145) buyrulmuştur.
•
>
İbn Hazm ve Maverdî gibi bazı fıkıh bilginleri, “zamirin ilke olarak kendisine en yakın kelimeye
döneceği” kuralından hareketle,1336 ^# ifadesindeki zamirin (<TD lafzına döndüğü iddiasıyla bu
âyeti, domuzun kendisinin pis olduğuna delil getirmişlerdir. Ebû Hayyan ise “zamirin ilke olarak
muzâfun ileyhe değil, muzâfa döneceği” kuralına dayanarak onların bu görüşüne karşı çıkmıştır. 1337
Ancak kanaatimizce burada hatalı görüş Ebû Hayyan’ınkidir. Çünkü etin haramlığı, domuza ait
olmasından dolayıdır. (<TD lafzı burada, nahiv kuralı gereği muzâfun ileyh olduğu için cümlenin asıl

ögesi değilse de hükmün illetini çağrıştıran bir lafızdır. Bu sebeple burada bu kural işletilemez.

• Bir kimse VR

I
*+ N
./ “Bin dirhem ve yarısı kadar borcum var” dediğinde bin beşyüz
0
dirhem ikrar etmiş sayılır. Çünkü VR lafzındaki zamir, N lafzına döner.
1338

3. Kural: Üçüncü şahıs (gaib) zamiri, sözde daha önce geçmeyen ve siyaktan
anlaşılan bir kelimeye de dönebilir.1339

1333 Ayrıntılı bilgi için bkz. Şeyh Radî, Şerhu’l-Kâfiye, I, 164; III, 9.
1334 İsnevî, Kevkeb, s. 202; İbnü’l-Mibred, Zînetü’l-‘arâis, s. 107.
1335 Bkz. Şeyh Radî, II, 163.
1336 Kural için bkz. Şeyh Radî, III, 10.
1337 Bkz. Ebû Hayyân, İrtişâf, II, 941; İsnevî, Kevkeb, a.y.; İbnü’l-Mibred, s. 108.
1338 İsnevî, Kevkeb, s. 203; İbnü’l-Mibred, s. 108.

298
• Hz. Peygamber (s.a.) Muaz b. Cebel’i (v. 18/639) Yemen’e gönderirken ona bir dizi talimat vermişti.
Sıra zekât yükümlülüğünü bildirmeye gelince “Allah’ın onlara zekâtı farz kıldığını haber ver”
buyurduktan sonra *8-‫(א‬# & (# *8-‫א‬D) 6' $w7 “Zenginlerinden alınır, fakirlerine verilir” (Buhârî,
Zekât, 1) buyurdu.1340 Fıkıh bilginleri, zekâtın toplandığı beldeden dışarıya götürülüp götürülemeyeceği
konusunda görüş ayrılığına düşmüşlerdir. Hanbeliler ve bazı Şâfiî fakihleri, bu hadisteki *+
zamirlerinin Yemen halkına döndüğünü dikkate alarak, “zekât, toplandığı yerin fakirlerine dağıtılır,
dışarıya çıkarılamaz” görüşünü savunmuşlardır. Fıkıh bilginlerinin geneli ise bu zamirin Yemen
halkından anlaşılan daha umumi bir sözcüğe döndüğünü savunarak “ihtiyaç olması durumunda
zekâtın toplandığı yerden başka bir yere götürülmesinde bir sakınca olmadığını” savunmuşlardır. Bu
görüşte olanlara göre zamirler, Yemen halkına değil, sözden anlaşılan Müslümanlara döner. Buna
göre hadis, “Zekât, Müslümanların zenginlerinden alınır, Müslümanların fakirlerine dağıtılır”
anlamındadır. Kanaatimizce hadis her iki yoruma da açıktır.

• Hz. Peygamber (s.a.) “Allah, şarabın, murdar hayvanın, domuzun ve putların satışını haram kıldı”
buyurunca “Ey Allah’ın Resulü! Peki murdar hayvanın yağının hükmü nedir? Bu yağ, gemi cilası
olarak kullanılır, deriler yağlanır ve insanlar onunla aydınlanır” dediler. Bunun üzerine Hz. Peygamber
(s.a.) U‫(א‬3 + , “Hayır, o haramdır” (Buhârî, Buyu‘, 111) buyurdu.1341 Fıkıh bilginleri, bu hadisteki +
zamirinin merciinde görüş ayrılığına düştükleri için farklı sonuçlara ulaşmışlardır. Şâfiî gibi kimi
fakihler, hadisin bağlamının satışla ilgili olduğuna bakarak zamirin “satım”a döndüğünü düşündüler ve
murdar hayvanın yağından yararlanmanın mübah olduğu görüşünü benimsediler. Fıkıh bilginlerinin
geneli ise zamirin “faydalanma” masdarına döndüğünü düşünerek murdar hayvanın iç yağını her ne
şekilde olursa olsun kullanmanın caiz olmadığını savundular. Kanaatimizce zamirin her ikisine de
dönme ihtimali vardır.

• Koca, kendisini kastederek ‫ א‬7('‫“ א‬Onun eşi boştur” dese Şâfiî mezhebindeki iki görüşten sahih

olana ve Hanbeli mezhebinde bir görüşe göre boşama gerçekleşir.1342 Ancak bu sözde kocanın
kendisi sözün akışından anlaşılmamaktadır. Dolayısıyla bu örnek zikredilen nahiv kuralına uygun
değildir.

• Bir kimse
VR *+ ./ “Bir dirhem ve yarısı kadar borcum var” dediğinde bu sözü I
*+ NR
0
(o “başka bir dirhemin yarısı kadar” anlamında olur ki, bu kişi bir buçuk dirhem ikrar etmiş sayılır.

Müşteri, VR ‫( <'א‬f' ‫ א‬diyerek muhayyerliği şart koştuğunda da zamir sözden anlaşılan başka
bir güne döner.1343 Ancak kanaatimizce bu gibi örnekleri bu kuralla ilişkilendirmek doğru değildir.
Çünkü bu gibi sözlerle biz bir zaman diliminden veya bir para biriminden söz ederiz ve ma’tûf-i

1339 Şeyh Radî, Şerhu’l-Kâfiye, III, 9; İsnevî, Kevkeb, s. 205; İbnü’l-Mibred, Zînetü’l-‘arâis, s. 111.
1340 Görüşlerin ayrıntısı için bkz. İsâvî, Eseru’l-‘arabiyye, s. 446-448.
1341 Görüşlerin ayrıntısı için bkz. İsâvî, s. 448-450.
1342 İsnevî, Kevkeb, a.y.; İbnü’l-Mibred, s. 111.
1343 İsnevî, Kevkeb, a.y.; İbnü’l-Mibred, s. 112.

299
 aleyhin kendisini kastetmeyiz. Kanaatimizce bunu, “bir şey kendisi üzerine atfedilemez” kuralının
kapsamında değerlendirmek daha doğrudur.

4. Kural: “Zât” kastedilerek aslında müzekker olan bir kelimeye müennes zamiri;
“şahıs” kastedilerek müennes bir kelimeye müzekker zamiri gönderilebilir. İbnü’l-Mibred,
şahitlikte bu kuralın işletilemeyeceğini belirtmiştir.1344

• Bir kimse bir kadına müzekker siygası ile  “zina ettin” veya .‫“ <א א‬ey zinakâr (erkek)” dese

veya bir erkeğe müennes siygasıyla  “zina ettin” veya ,‫“ <א א‬ey zina eden kadın” dese Şâfiî,

Hanefî ve Hanbelîlere göre kazf suçu işlemiş sayılır.1345

• Bir kimse kölesine .D‫א‬ “Sen benim kızımsın” dese kölesi azat olmaz. Cariyesine .D‫ א‬
  dese
cariyesi azat olmaz.1346 Ancak köle sahibi, “kölenin zâtını kastederek müennes zamiri gönderdim”
veya “cariyenin şahsını kastederek müzekker zamiri gönderdim” derse azat olmaları gerekir.

VII. MÜZEKKER VE MÜENNES

Arapça, erkek ve dişiler için ayrı lafızların kullanıldığı, hatta cinsiyeti olmayan
varlıkların bile kimisinin erkek, kimisinin dişi sayıldığı bir dil olup, çoğu zaman bir sözü
yorumlarken cümle yapısı yanında, ögelerin erkek mi, dişi mi olduğuna da bakılması
gerekir. Bu başlıkta biz, müenneslik âlameti olarak bilinen \9 harfinin yaygın birkaç

kullanımına değinerek, çoğul isimlerle topluluk isimlerinin müzekkerlik-müenneslik

açısından durumunu detaya girmeden inceleyeceğiz.

A. Tâ-i Te’nîs

Arapçada müzekker ve müennes lafızları birbirinden ayırt etmenin en yaygın

yollarından biri sonuna müennes alameti olarak bir \9 harfi getirmektir.1347 Ancak 3-10

arasındaki sayılarda kural dışı olarak müzekkerler için olan sayılara \9 harfi getirilir;

müenneslerin sayıları ise \9’siz olur.1348

1344 İsnevî, Kevkeb, s. 204; İbnü’l-Mibred, Zînetü’l-‘arâis, s. 109; 110.

1345 İsnevî, Kevkeb, s. 205; s. 351; Buhârî, Keşfü’l-esrâr, II, 297; İbnü’l-Mibred, s. 110.
1346 İsnevî, Kevkeb, s. 350.
1347 İsnevî, Kevkeb, a.y. Ayrıntı için bkz. Şeyh Radî, Şerhu’l-Kâfiye, III, 392-399; Yaran, “Zâid “tâ” Harfi”,

MÜİFD.
1348 İsnevî, Kevkeb, a.y.; İbnü’l-Mibred, s. 307.

300
• Bir kimse ;`‫ א‬6' ‫(א‬a/ e@/ “Ona on deve verin” veya ;`‫ א‬6' F(a/ dese hüküm vermek için iki

yol vardır. Ya Arap dilinin kurallarını işletiriz ve ‫(א‬a/ demişse dişi, F(a/ demişse erkek deve

verilmesine hükmederiz, ya da ;`‫ א‬lafzı erkek ve dişi develeri kapsadığı için her iki türün de
verilmesini caiz görürüz.1349

Bu harf bazen kelimenin sonuna mübalağa (abartı) için eklenir. İsnevî, Cüveynî’den
yaptığı bir nakille bunun kıyasî olmadığını söyler.1350 Zihni Efendi ise 1‫א‬4
   kalıbındaki

mübalağa sigalarının sonuna mübalağayı daha da güçlü ifade etmek için \9 harfi

getirilmesinin kıyâsî olduğunu söyler.1351

Bazen de bu harf, tek bir ferde delalet için cins isimlerinin sonuna eklenir ve buna tâ-
i vahdet denir. Cins isimlerinin sonunda \9 harfi olmadığında ise bir görüşe göre asgari üç

ferde delalet ederler. 1352 Ancak Şeyh Radî, cins isimlerinin bir veya iki ferde de delalet
edebileceğini, fakat bazı cins isimlerinin, sık kullanımdan dolayı asgari üç ferde delalet
ettiğini söylemiştir.1353

• Bir kimse F‫  [א‬M “Ona bir koyun vasiyet ettim” dese koyunun dişi mi, erkek mi olacağı
konusunda iki görüş vardır. Sahih olan görüş, nahiv kuralı gereği her ikisinin de caiz olduğudur.
F(  M “Ona bir sığır vasiyet ettim” dediğinde de böyledir. Ancak Şâfiî fakihleri örfü esas
alarak inek verilmesine hükmetmişler, İsnevî ise, bu konuda örfün net olmadığını belirterek itiraz
etmiştir.1354

B. Çoğul İsimler ve Topluluk İsimlerinde

Müzekkerlik Ve Müenneslik

Usul eserlerinde, bir cinsiyet için kullanılan bir lafzın diğer cinsiyeti kapsayıp
kapsamayacağı konusu da tartışılmış ve çoğul isimler ve topluluk isimleri bu açıdan başlıca
dört gruba ayrılmıştır:

a) Yalnızca bir cinsiyet için kullanılan çoğul isimler, kıyas ve benzeri harici bir delil
bulunmadığı sürece birinin diğerinin kapsamına girmeyeceği konusunda görüş birliği

1349 İsnevî, Kevkeb, s. 351.

1350 İsnevî, Kevkeb, a.y.; İbnü’l-Mibred, Zînetü’l-‘arâis, s. 307.
1351 Bkz. Zihni Efendi, Müntehab, s. 297.
1352 İsnevî, Kevkeb, s. 352; İbnü’l-Mibred, s. 307.
1353 Bkz. Şeyh Radî, Şerhu’l-Kâfiye, III, 434.
1354 İsnevî, Kevkeb, a.y.

301
edilmiştir.1355 Örneğin 1‫א‬%H sözcüğü kadınları, n‫א‬E sözcüğü ise erkekleri kapsamaz. /

sözcüğünde ise görüş ayrılığı vardır: İsnevî ve Hanbelîlerden İbnü’l-Cevzî, bu lafzın

erkekler için olduğunu ve kapsamına kadınların girmeyeceğini savunurken, Hanbelî
fakihlerinin geneli ile Şafiilerden Cüveynî kadınların da bu lafzın kapsamına gireceğini
savunur.1356 Hanbelîlerin genelinin görüşü de budur.1357 Kanaatimize göre n‫א‬E lafzı ile

birlikte kullanılmamamışsa /
lafzının kapsamına kadınlar da girebilir.

b) Her iki cinsiyeti de kapsayan topluluk isimlerinde görüş ayrılığı yoktur: Örneğin
‫א א‬, 6„‫א‬, <> ‫ א‬lafızları böyledir.

c) Her iki cinsiyet için kullanılabilen ve özel bir açıklama olmadıkça birine ait
kılınmayan ‫ 'א‬ve &' gibi umum lafızlarının, özel bir delil olmadıkça kadınlar için

kullanılmayacağını savunanlar var ise de bunun bir dayanağı yoktur. Zencânî gibi bazı
usûlcüler, Hanefilerin bu görüşte olduğunu naklederler. Bu naklin dayanağı, Hanefilerin,
kadınları, İbn Abbas’ın rivâyet ettiği c
 ‫ א‬F 1G! &' “Dînini değiştireni öldürünüz” (Buhârî,

İstitâbe, 2) hadisinin kapsamı dışında bırakmış olmalarıdır.1358 Ancak bu, Hanefi usûl
kaynaklarında yeri olmayan bir şeydir.1359 Hanefilerin bu konudaki başlıca delilleri hadisin
ravisi olan İbn Abbas’ın kadın dînini değiştirdiğinde öldürülmeyeceği görüşünü
savunmasıdır.1360 Hanefi imamları, hadisin anlamını en iyi ravisi bilir” düşüncesiyle onun
görüşünü esas almışlardır. Bundan başka akli delilleri de vardır.

• Bir kimse (3 8# .-‫א‬A 6' 9‫ ; א‬6' “Evime kölelerimden her kim girerse özgürdür” dese ve
bir cariyesi girse o da azat olur. Râzî bu konuda görüş birliği olduğunu söylemiştir.1361

d) Dişilik alameti ile müenneste; hazfedilmesi ile müzekkerde kullanılan düzenli

çoğullar ile çoğul fiil kipleri, alimlerin geneline göre özel bir delil olmadıkça, her iki cinsiyeti
kapsamaz.1362 Hanefiler ise müzekker çoğullarının kadınları kapsayacağı, müennes

1355 Şevkânî, İrşâdü’l-fuhûl, s. 190.

1356 Cüveynî, Burhân, I, 128; İsnevî, Kevkeb, s. 282; İbnü’l-Mibred, Zînetü’l-‘arâis, s. 227.
1357 İbnü’l-Mibred, s. 227.
1358 Zencânî, Tahrîcü’l-furû‘, s. 289-290.
1359 Bkz. Şevkânî, s. 190.
1360 İsnevî, Nihâye, I, 543; Temhîd, s. 509.
1361 Cüveynî, I, 129; Râzî, Mahsûl, II, 622; Şevkânî, s. 190.
1362 Cüveynî, I, 128; İsnevî, Nihâye, I, 466; Temhîd, s. 447.

302
çoğullarının ise erkekleri kapsamayacağı görüşündedirler.1363 Hanbelî ve Zahirilerin de bu
görüşte oldukları nakledilir.1364 Ne var ki bu gibi konularda “kapsar” veya “kapsamaz”
şeklinde bir ilke belirlemek doğru değildir. Çünkü dillerde tağlib yani azınlığı çoğunluğa
katarak konuşmak yaygın bir kullanımdır. Ayrıca nasslardaki emirlerin geneli erkeklere
yönelik değil, mükelleflere yöneliktir. Yalnızca müzekker kipi kullanılan âyet ve hadislerde
bu husus gözden kaçırılmamalıdır.

• Bir kimse !W# .D &/ .‫ 'א‬VA “Malımı Falanca’nın oğullarına vakfettim” dese Şâfiîlere göre
kızları vakfın kapsamına girmezler.1365 Hanefilere göre ise girerler.1366

1363 Timurtâşî, Vusûl, s. 228.

1364 İsnevî, Temhîd, a.y.; Şevkânî, İrşâdü’l-fuhûl, s. 190; Durmuş, Seçilmiş Şahsiyetler, s. 89.
1365 İsnevî, Temhîd, s. 448.
1366 Timurtâşî, s. 229.

303
 SONUÇ

Nahiv ilmi, Fıkıh Usulünü büyük ölçüde etkilemiş ve Usulcüler, kendi mezhep
kâideleri yanında, nahiv kurallarını da kullanarak bir anlam teorisi inşa etmişlerdir. Bu
gerçeği farkeden İsnevî, el-Kevkebu’d-durrî adlı eserini yazarak, fakihlerin ictihad ederken
ve sözlü işlemler hakkında hüküm verirken kullandıkları nahiv kurallarını tespit etmiş ve
kendi mezhep literatürü içinde yaptığı bir tarama ile, kurala uygun olan veya olmayan bütün
örnekleri derlemeye çalışmıştır.

Bizim bu araştırmamız ile de, nahiv kurallarını bilmenin, Fıkıh ve Fıkıh Usûlü ilimleri
için bir zaruret olduğu ortaya çıkmıştır. Verilen örneklerin büyük bölümünün boşama ve
azat etme konularından seçildiğine bakılarak, “bunlar bilinmese de olur” gibi aceleci bir
yargıya varmamak isabetli olacaktır. Çünkü bu kurallar, Kitab ve Sünneti doğru anlayıp
yorumlayabilmenin de ön şartı olup, bir metni doğru anlayabilmenin objektif zeminini nahiv
kurallarının oluşturduğu unutulmamalıdır. Kaldı ki kıyas, istihsan ve örf gibi elfâz bahisleri
dışında incelenen diğer delilleri kullanabilmek de öncelikle nassların anlaşılabilmesine
bağlıdır.

Ne var ki Nahiv bilginleri, belli bir dönemi ve belirli bazı kabilelerin lehçelerini esas
alarak kural belirledikleri için ilerleyen zaman diliminde bu kurallara uymayan bütün
kullanımlar “lahn” sayılmış ve Sibeveyh’in el-Kitâb’ında belirlediği kurallar, Nahiv ilminin
genel-geçer doğruları kabul edilerek, çok ciddi bir eleştiriye uğramadan günümüze kadar
aynen korunmuştur. Geç dönem nahivcilerinin, Sibeveyh’in el-Kitâb’ında topladığı bu
kuralları düzenleyerek faydalı eserler yazdıkları ve öğretime elverişli kıldıkları doğrudur. Ne
var ki bir ilme dair yazılmış ilk eserin yüzyıllar boyu otoritesini korumasını ve aşılamamış
olmasını anlayabilmiş değiliz. Nahiv bilginlerinin bu boyun eğici tavrı, nahiv kurallarının
sabitleşmesine yol açmış ve “yaşayan organizma” olan dil canlılığını kaybetmiştir. Gerçi –
nahivde literalizmin öncülüğünü yapan İbn Medâ bir yana- el-Müberred, Şeyh Radî ve
İbnü’l-Kayyim gibi birkaç aykırı ses, “ben de varım” diyerek, yerleşik nahiv kurallarının bir
kısmını eleştirmiş iseler de bunlar da seslerini duyuramamışlar ve suyun akış yönünü
değiştirememişlerdir.

Nahivcilerin bu tutumunun aksine, halkın nahiv kurallarını bilemeyebileceğini, günlük

konuşmada nahiv kurallarına uyulmadığını ve bazı örfî kullanımlar oluştuğunu gören kimi
fıkıh bilginleri, yerleşik nahiv kurallarını kısmen esneterek halkın kullanımını dikkate almaya
çalışmışlardır. Ancak bu çaba da klasik Nahivin yönünü değiştirmeye yetmemiştir.
 İnsanlar geçmişte -Sibeveyh dönemi de dahil!- klasik Nahve uygun konuşmadıkları
gibi, günümüzde de konuşmuyorlar. Bu sebeple biz, sözleşmeler, yeminler vb. sözlü
hukukî işlemlerde klasik nahiv kurallarını esas alarak hüküm vermenin doğru olmadığı ve
klasik Arapça yanında, yaşayan ve konuşulan dilin kurallarının da derlenmesi gerektiği
kanaatini taşıyor; klasik Nahivin de genel-geçer doğrular bütünü olduğu iddiasının eleştiriye
açık ve ciddi bir incelemeye muhtaç olduğunu düşünüyoruz.

Usûlcüler, mezhep imamlarının nahve dair görüşlerini, furû‘ meselelerine dair

ictihadlarını tarayarak tespit etmeye çalışmışlardır. Ancak birçok meselede bir mezhep
imamına, görüşünü yansıtmayan bazı nahiv kurallarının nispet edilebildiği de
görülmektedir. Biz bunun, eksik taramadan ve kuralı tespitte aceleci davranmaktan
kaynaklandığını düşünüyoruz. Kaldı ki Sibeveyh’in muasırı olan Şâfiî ile öğrencisi Ahmed
b. Hanbel’i bir yana koyarsak diğer imamların, Nahiv kurallarının henüz tam teşekkül
etmediği ve terimlerinin oturmadığı bir dönemde yaşadıkları göz önüne alındığında, onların
görüşlerinin tespitinin çok da kolay olmadığı görülecektir. Bunun için Şeybânî’nin eserleri
ile Şâfiî’nin el-Ümm’ü gibi ilk dönem fıkıh kaynakları, titiz bir şekilde incelenerek bu
görüşlerin imamlara aidiyeti araştırılmalıdır.

Diğer yandan bir sözün veya metnin doğru yorumlanması, büyük ölçüde nahiv
kurallarına bağlı ise de, bu yeterli olmayıp, niyet, örf, siyak ve hâl karinesi gibi yardımcı
unsurlardan da faydalanılması gerekir. Fıkıh bilginleri, bu yardımcı unsurları teoride kabul
etmişlerdir. Ne var ki bunların da –Karâfî, Şâtıbî ve İbnü’l-Kayyim gibi özgün görüşleri ile
tanıdığımız kimi fıkıh bilginlerini bir yana koyarsak- pratiğe aynı oranda yansıdığını
söyleyemeyiz. Dolayısıyla bunlara da gereken önem verilmeli ve mahiyet ve türlerine dair
müstakil çalışmalar yapılmalıdır.

Araştırılması gereken bir diğer konu ise, Kûfe ve Basra nahiv okulları ile Hanefî ve
Şâfiî mezhepleri arasında bir paralellik olup olmadığı hususudur. Bir diğer ifade ile Kûfe dil
okuluna ait görüşlerin, Ebû Hanife’nin görüşlerine etkisi olmuş mudur?... Biz çalışmamızda
“müstesnânın meskûtün anh hükmünde oluşu”, “ ‘kezâ’ lafzının sayılarla birlikte kullanımı”,
“ ‘fî’ harfinin hazfi ile zikrinin anlama etkisi” ve “izâ” zarfının şart edatı olarak kullanıldığında
zaman anlamını yitirmesi gibi kimi konularda Kûfe dil okulu ile Ebû Hanife’nin görüşlerinin
birbiri ile örtüştüğünü tespit ettik. Ancak bu örnekler, kesin bir karara varabilmek için yeterli
değildir. Dolayısıyla bu konu da ayrıca araştırılmaya muhtaçtır.

305
 BİBLİYOGRAFYA•

Ahmed b. Hanbel, Ebû Abdullah eş-Şeybânî, Müsnedü’l-İmâm Ahmed b. Hanbel,

Müessesetü Kurtuba, Kâhire, ty. (Ahmed, Müsned)

Ahmed Emîn, İbnü’ş-Şeyh İbrahim, Duha’l-İslâm, Dâru’l-kütübi’l-ilmiyye, Beyrut, 2004.

(Ahmed Emin, Duha’l-İslâm)

_______, Zuhru’l-İslâm, Dâru’l-kütübi’l-ilmiyye, Beyrut, 2004. (Ahmed Emin,

Zuhru’l-İslâm)

Alâî, Halil b. Kilkeldî Salahuddîn Ebû Saîd, el-Fusûlü’l-müfîde fi’l-vâvi’l-

mezîde, Thk. Hasan Musâ, Dâru’l-beşîr, Amman, 1990. (Alâî, el-
Fusûlü’l-müfîde)

Ali Haydar Efendi, Düreru’l-hukkâm Şerhu Mecelleti’l-ahkâm Şerhu’l-kavâidi’l-

külliyye, 19. no’lu matbaa, İstanbul, 1330 h. (Ali Haydar, Düreru’l-
hukkâm)

Âl-i Teymiyye, Abdüsselam, Abdülhalim, Ahmed b. Abdülhalim, el-Müsevvede fi

usûli’l-fıkh, Thk. Muhammed Muhyiddin Abdülhamid, Matbaatü’l-
Medenî, Kahire; 1983. (Âl-i Teymiyye, Müsevvede)

Âlûsî, Ebüs’senâ Şihâbüddîn Mahmud b. Abdullah, Rûhu’l-me‘ânî fî tefsîri’l-

Kur’âni’l-‘azîm ve’s-seb‘i’l-mesânî, Dâru İhyâi’t-türâsi’l-Arabî, Beyrut, ty.
(Âlûsî, Rûhu’l-me‘ânî)

Âmidî, Ebu’l-Hasan Seyfüddîn Ali b. Muhammed, el-İhkâm fî Usûli’l-ahkâm,

Thk. Seyyid Cemîlî, Dâru’l-kitâbi’l-Arabî, Beyrut, 1404 h. (Âmidî,
İhkâm)

Aral, Vecdi, Hukuk ve Hukuk Bilimi Üzerine, İstanbul Üniversitesi Yay.,

İstanbul, 1971. (Aral, Hukuk bilimi üzerine)

Arı, Abdüsselam, “İrade Beyanında Kip Sorunu”, Erzurum Kültür ve Eğitim

Vakfı Yayınevi Akademi Dergisi, sayı: 17, Erzurum, 2003. (Arı, “İrâde
Beyânında Kip Sorunu” EKEVYAD)

•
Dipnotlarda parantez içindeki kısaltmalar kullanılmıştır. Âyet ve hadisler metin içinde üst simge ile
gösterilmiştir. Aynı sayfa içinde birden çok tekrar edilen eserlerin ilkinde müellif ve eser adı, diğerlerinde –
İsnevî hariç- yalnızca müellif adı yazılmıştır.

306
Arslan, Ahmet Turan, Son Devir Osmanlı Alimlerinden Mehmed Zihni Efendi
(Hayatı*Şahsiyeti*Eserleri), İFAV, İstanbul, 1999. (Arslan, Zihni
Efendi)

Ayderûsî, Abdülkadir b. Şeyh b. Abdullah, en-Nûru’s-sâfir ‘an ahbâri’l-karni’l-âşir,

Dâru’l-kütübi’l-ilmiyye, Beyrut, 1405. (Ayderûsî, en-Nûru’s-sâfir)

Aynî, Bedreddin Ebû Muhammed Mahmud b. Ahmed, Umdetü’l-kârî şerhu

Sahîhi’l-Buhârî, İdâratü’t-tıbâ’at-i’l-Münîriyye, Kâhire, t.y. (Aynî,
Umdetü’l-kârî)

Bağdâdî, İsmail Paşa, Hediyyetü’l-ârifîn esmâü’l-müellifîn ve âsâru’l-musannifîn,

Mektebetü’l-İslamiyye, Tahran, 1967. (Bağdâdî, Hediyyetü’l-‘ârifîn)

Beyhakî, Ahmed İbnü’l-Hüseyn Ebû Bekir, es-Sünenü’l-kübrâ, Thk. Muhammed

Abdülkadir Atâ, Mektebetü Dâri’l-Bâz, Mekke, 1994. (Beyhakî, Kübrâ)

Brockelmann, Carl, Târihu’l-edebi’l-‘arabî, Çev. Mahmud Fehmi el-Hicâzî, el-Hey’etü’l-

Mısrıyyetü’l-‘âmme, Kahire, 1995. (Brockelmann, GAL)

Buhârî, Alâüddin Abdülaziz b. Ahmed, Keşfü’l-esrâr an Usûl-i Fahri’l-İslâm el-

Pezdevî, Daru’l-kütübi’l-ilmiyye, Beyrut, 1997. (Buhârî, Keşfü’l-esrâr)

Buhârî, Muhammed b. İsmail Ebû Abdullah, el-Câmi‘u’s-sahîh, Thk. Mustafa

Dîbboğa, Dâru İbn Kesîr, Beyrut, 1987. (Buhârî)

Câbirî, Muhammed Âbid, Arap-İslam Kültürünün Akıl Yapısı, Çev. Burhan

Köroğlu, Hasan Hacak, Ekrem Demirli, Kitabevi, İstanbul, 2000.
(Câbirî, Akıl Yapısı)

Cessâs, Ebû Bekir Ahmed b. Ali er-Râzî, el-Fusûl fi’l-usûl, Thk. Uceyl Câsim
Neşemî, Mektebetü’l-İrşad, İstanbul, 1994. (Cessâs, Fusûl)

Cüveynî, İmamü’l-Harameyn Ebü’l-meâlî Abdülmelik b. Abdullah, el-Burhân fî

usûli’l-fıkh, Dâru’l-kütübi’l-ilmiyye, Beyrut, 1997. (Cüveynî, Burhân)

Çıkar, Mehmet Şirin, Nahivciler İle Mantıkçılar Arasındaki Tartışmalar,

(Basılmamış Doktora Tezi), İstanbul, 2001. (Çıkar, Tartışmalar)

Dârakutnî, Ali b. Ömer Ebu’l-Hasan, Sünenü’d-Dârakutnî, Abdullah Hâşim

Yemânî, Dâru’l-ma‘rife, Beyrut, 1966. (Dârakutnî, Sünen)

307
Debûsî, Ebû Zeyd Ubeydullah b. Ömer, Takvîmü’l-edille fi usûli’l-fıkh, Thk. Halil
Muhyiddin el-Mîs, Dâru’l-kütübi’l-ilmiyye, Beyrut, 2001, (Debûsî,
Takvîm)

Dönmez, İbrahim Kafi, “İslam Hukukunda Müctehidin Nasslar Karşısındaki

Durumu ile Modern Hukuklarda Hakimin Kanun Karşısındaki Durumu
Arasında Bir Mukayese”, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi
Dergisi, Sayı 4, İstanbul, 1986. (Dönmez, “İslam Hukukunda
Müctehidin Nasslar Karşısındaki Durumu”, MÜİFD)

Durmuş, İsmail, Arap Edebiyatında Seçilmiş Şahsiyetler, Samet Matbaası,

İstanbul, 2001. (Durmuş, Seçilmiş Şahsiyetler)

Ebü’l-Fidâ, İsmail b. Ömer b. Kesîr İmâdüddîn el-Kureşî, el-Bidâye ve’n-nihâye fi’t-

târîh, Mektebetü’l-me‘ârif, Beyrut, ty. (Ebü’l-fidâ, el-Bidâye ve’n-
nihâye)

Ebû Hayyân, Muhammed b. Yusuf Esîruddîn el-Endelüsî, İrtişâfü’d-darab min lisâni’l-

Arab, thk. Recep Osman Muhammed, Ramazan Abdüttevvâb,
Mektebetü’l-Hancı, Kahire, 1998. (Ebû Hayyan, İrtişâf)

Ebû Dâvud, Süleyman b. Eş‘as es-Sicistânî, Sünenü Ebî Dâvud, Thk. M. Muhyiddin
Abdülhamid, Dâru’l-fikr, Beyrut, ty, yy. (Ebû Dâvud)

Ebû Zehre, Muhammed, Usulü’l-fıkh, Tebliğ Yayınları, İstanbul, ty, (Ebû Zehre,
Usûlü’l-fıkh)

Ebu’l-Hüseyn, el-Basrî, Muhammed b. Ali, el-Mu‘temed fî usuli’l-fıkh, Thk. Halil el-Mîs,

Dâru’l-kütübi’l-ilmiyye, Beyrut, 1403 h. (Ebu’l-Hüseyn, Mu‘temed)

Furat, Ahmet Suphi, “İslami İlimler Araştırıcısına Gerekli Filolojik Hazırlık”,

Günümüz Din Bilimleri Araştırmaları ve Problemleri Sempozyumu,
Samsun, 1989. (Furat, “İslamî İlimler Araştırıcısına Gerekli Filolojik
Hazırlık”, GDBAPS)

Gazzâlî, Ebû Hâmid Muhammed b. Muhammed, el-Mustasfâ min ilmi’l-usûl,

Thk. Muhammed Abdüsselam Abdüşşafi, Dâru’l-kütübi’l-ilmiyye,
Beyrut, 1413 h. (Gazzâlî, Mustasfâ)

______ el-Menhûl fî usûli’l-fıkh, Dâru’l-fikr, Dımeşk, 1400 h. (Gazzâlî, Menhûl)

308
Görmez, Mehmet, Sünnet ve Hadisin Anlaşılması ve Yorumlanmasında
Metodoloji Sorunu, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara, 2000
(Görmez, Metodoloji Sorunu)

Gözler, Kemal, Hukukun Genel Teorisine Giriş: Hukuk Normlarının Geçerliliği

ve Yorumu Sorunu, Ankara, US-A Yayıncılık, 1998 (Gözler, Hukukun
Genel Teorisine Giriş)

Güman, Osman, XIX. Yüzyılda Zihni Efendi’nin Nimet-i İslam Kitabı

Çerçevesinde İlmihal Fıkhı, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, İstanbul,
2000 (Güman, İlmihal Fıkhı)

Hâdimî, Muhammed, Ebû Saîd, Mecâmi‘u’l-hakâik, Mahmut Bey Matbaası,

İstanbul, 1318. (Hâdimî, Mecâmi‘u’l-hakâik)

Halîfat, Sehbân, Menhecü’t-tahlîli’l-lugavî ve’l-mantıkî, el-Câmiatü’l-Ürdüniyye,

Ürdün, 2004. (Halîfat, Menhecü’t-tahlîl)

Hamevî Yâkut b. Abdullah, Mu’cemü’l-büldân, Dâru’l-fikr, Beyrut, ty. (Hamevî,

Mu‘cemü’l-büldân)

İbn Cinnî, Ebü’l-feth Osman, el-Hasâis, Thk. Muhammed Ali Neccâr, Alemü’l-
kütüb, Beyrut, ty. (İbn Cinnî, Hasâis)

_______ Sirru Sınâati’l-irâb, Thk. Hasan Hindâvî, Dâru’l-kalem, Dımeşk, 1985.

(İbn Cinnî, Sirrü sınâa‘ti’l-i‘râb)

İbn Dakîk, el-‘İyd Takiyyüddîn Muhammed b. Ali, İhkâmü’l-ahkâm Şerhu Umdeti’l-

ahkâm, Thk. Ahmed Muhammed Şâkir, Âlemü’l-kütüb, Beyrut, 1987.
(İbn Dakîk, İhkâmü’l-ahkâm)

İbn Hacer, Ahmed b. Ali el-Askalânî, ed-Düreru’l-kâmine fî a‘yâni’l-mieti’s-sâmine,

Matbaatü Meclisi’d-dâireti’l-Osmâniyye, Haydarâbâd, 1972. (İbn Hacer,
ed-Düreru’l-kâmine)

İbn Kâdi Şühbe, Ebû Bekir b. Ahmed b. Muhammed, Tabakâtü’ş-Şâfiîyye, Abdülhalim

Han, Âlemü’l-kütüb, Beyrut, 1407 h. (İbn Kâdî Şühbe, Tabakât)

İbn Hazm, Ebû Muhammed Ali b. Ahmed, el-İhkâm fî usûli’l-ahkâm, Dâru’l-hadis,

Kahire, 1404 h. (İbn Hazm, İhkâm)

_______ el-Muhallâ bi’l-âsâr, Dâru’l-âfâki’l-cedîde, Beyrut, ty. (İbn Hazm,

Muhallâ)

309
İbn Hibbân, Muhammed b. Hibbân, Ebû Hâtim et-Temîmî, es-Sahîh, Müessesetü’r-
Risâle, Beyrut, 1993. (İbn Hibbân, Sahîh)

İbn Hişâm Abdullah b. Yusuf el-Mısrî, Muğni’l-lebîb ‘an kütübi’l-e‘ârîb, Thk. Hannâ
Fâhûrî, Dâru’l-cîl, Beyrut, 1991. (İbn Hişâm, Muğni’l-lebîb)

_______ Risâletü’l-mebâhisi’l-merdıyye el-müte‘allika bi-men eş-şartiyye, Thk.

Mâzin Mübarek, Dâru İbn Kesîr, Dımeşk, 1987. (İbn Hişâm, Mebâhis)

İbn Kudâme, Abdullah b. Ahmed Muvaffakuddîn el-Makdisî, el-Muğnî, Dâru’l-fikr,

Beyrut, 1405. (İbn Kudâme, Muğnî)

İbn Mâce, Muhammed b. Yezid Ebû Abdullah el-Kazvînî, Sünenü İbn Mâce, Thk.
Muhammed Fuad Abdülbaki, Dâru’l-fikr, Beyrut, ty. (İbn Mâce)

İbn Melek, Abdüllatif b. Abdülaziz, İzzeddîn, Mebârıku’l-ezhâr fî şerhi Meşârık’ı’l-

envâr, Thk. Eşref b. Abdülmaksûd, Dâru’l-cîl, Beyrut, 1995. (İbn Melek,
Mebârıku’l-ezhâr)

İbn Nüceym, Zeynülâbidîn b. İbrâhim el-Mısrî, el-Eşbâh ve’n-nezâir ‘alâ mezhebi Ebî
Hanife, Thk. Abdülkerim el-Fudaylî, el-Mektebetü’l-asriyye, Beyrut,
2003. (İbn Nüceym, Eşbâh)

İbn Rafi’, Ebu’l-meâlî Muhammed es-Sülâmî, Kitâbü’l-vefeyât, Dâru’l-âfâki’l-

cedîde, Beyrut, 1978. (İbn Râfi’, Vefeyât)

İbn Tağriberdî, Ebü’l-mehâsin Celâleddin Yusuf ez-Zâhirî, en-Nücûmu’z-zâhira fî

mulûki Mısır ve’l-Kâhira, el-Müessesetü’l-Mısriyye, Mısır, ty. (İbn
Tağriberdî, en-Nücûmü’z-zâhira)

İbn Teymiyye, Ebü’l-Abbas Takiyyüddin Ahmed b. Abdülhalim, Mecmû’u’l-fetâvâ, nşr.

Abdurrahman b. Muhammed el-Âsımî, Metâbi‘u’r-Riyâd, Riyad, 1982.
(İbn Teymiyye, Fetâvâ)

İbnü’l-Arabî, Kâdî Ebû Bekir, el-Mahsûl fî usûli’l-fıkh, Thk. Hüseyn Ali el-Bedrî,
Dâru’l-Beyârık, Ürdün, 1999. (İbnü’l-Arabî, Mahsûl)

_____ Ahkâmü’l-Kur’ân, Thk. Abdürrezzâk el-Mehdî, Dâru’l-kitâbi’l-‘arabî,

Beyrut, 2004. (İbnü’l-Arabî, Ahkâmü’l-Kur’ân)

İbnü’l-Esîr, Ebü’l-Feth Ziyâüddîn Nasrullah b. Muhammed, el-Meselü’s-sâir fî

edebi’l-kâtib ve’n-nâsir, Thk. M. Muhyiddin Abdülhamid, el-Mektebetü’l-
asriyye, Beyrut, 1999. (İbnü’l-Esîr, el-Meselü’s-sâir)

310
İbnü’l-Hümâm, Muhammed b. Abdülvâhid es-Sivâsî, Fethu’l-kadîr, Dâru’l-fikr, Beyrut.
ty. (İbnü’l-Hümâm, Fethu’l-kadîr)

İbnü’l-İmâd, Abdülhay b. Ahmed el-Hanbelî el-Ukrî, Şezerâtü’z-zeheb fî ahbâri men

zeheb, Dâru’l-kütübi’l-ilmiyye, Beyrut, ty. (İbnü’l-İmâd, Şezerât)

İbnü’l-Lahhâm, Ebu’l-Hasan Alâüddîn Ali b. Abbas el-Ba’lî el-Hanbelî, el-Kavâid ve’l-

fevâidü’l-usûliyye ve mâ yete’alleku bihâ mine’l-ahkâmi’l-fer’iyye,
Dâru’l-kütübi’l-ilmiyye, Beyrut, 2001. (İbnü’l-Lahhâm, Kavâid)

İbnü’l-Kayyim, Ebû Abdullah Muhammed b. Ebû Bekir, Bedâiu’l-fevâid, Thk.

Komisyon, Mektebetü Nezâr Mustafa el-Baz, Mekke, 1996. (İbnü’l-
Kayyim, Bedâi‘)

______ İ‘lâmü’l-muvakkı‘în ‘an Rabbi’l-âlemîn, Thk. Isâmüddîn es-Sabâbîtî,

Dâru’l-hadîs, Kahire, ty. (İbnü’l-Kayyim, İ‘lâmü’l-muvakkı‘în)

İbnü’l-Mibred, Yusuf b. Hasan ed-Dımeşkî, Zînetü’l-‘arâis mine’t-turaf ve’n-nefâis fî

tahrîci’l-furû‘i’l-fıkhiyye ‘ale’l-kavâidi’n-nahviyye, Thk. Rıdvan b. Muhtar,
Dâru İbn Hazm, Beyrut, 2001. (İbnü’l-Mibred, Zînetü’l-‘arâis)

Îsâvî, Yusuf Halef Mahl, Eseru’l-arabiyye fi’stınbâti’l-ahkâmi’l-fıkhıyye mine’s-

sünneti’n-nebeviyye, Dâru’l-beşâir, Beyrut, 2002. (Îsâvî, Eseru’l-
‘arâbiyye)

İsnevî, Cemâleddin Abdürrahim, el-Kevkebu’d-durrî fîmâ yeteharracu ‘ale’l-

kavâ’idi’n-nahviyye mine’l-furû‘i’l-fıkhiyye, Thk. Muhammed Hasan
Avvâd, Dâru Ammar, Ürdün, 1985. (İsnevî, Kevkeb)

______ et-Temhîd fî tahrîci’l-furû‘ ale’l-usûl, Thk. Muhammed Hasan İsmail,

Dâru’l-kütübi’l-ilmiyye, Beyrut, 2004. (İsnevî, Temhîd)

______ Nihâyetü’s-sûl fî şerhi Minhâci’l-usûl, Dâru İbn Hazm, Beyrut, 1999.

(İsnevî, Nihâye)

______ Tabakâtü’ş-Şâfiiyye, nşr. Kemal Yusuf el-Hût, Dâru’l-kütübi’l-ilmiyye,

1987. (İsnevî, Tabakâtü’ş-Şâfiîyye)

Karâfî, Şihabüddin Ahmed b. İdris, Envâru’l-burûk fî envâ’i’l-furûk, Thk.

Abdülhamid Hindâvî, Mektebetü’l-Asriyye, Beyrut, 2003. (Karâfî,
Furûk)

311
______ el-‘İkdu’l-manzûm fi’l-husûs ve’l-umûm, Thk. Ahmed el-Hatm Abdullah,
el-Mektebetü’l-Mekkiyye, yy., 1999. (Karâfî, el-‘İkdu’l-manzûm)

Katip Çelebi, Mustafa b. Abdullah, Keşfü’z-zunûn ‘an esâmi’l-kütüb ve’l-fünûn, Dâru’l-

kütübi’l-ilmiyye, Beyrut, 1992. (Kâtip Çelebi, Keşfü’z-zunûn)

Kehhâle, Ömer Rıza, Mu‘cemü’l-müellifîn terâcimü musannifi’l-kütübi’l-‘arabiyye,

Dâru İhyâi’t-türâsi’l-‘arabiyye, Beyrut, ty. (Kehhâle, Mu‘cemü’l-
müellifîn)

Köse, Saffet, “İsnevî”, DİA, XXIII. (Köse, “İsnevî”, DİA)

Mâlik b. Enes Ebû Abdullah el-Esbahî, el-Muvattâ (Şeybânî rivayeti), Thk.

Takiyyüddîn en-Nedvî, Dâru’l-kalem, Dımeşk, 1991. (Muvattâ)

Molla Civen, Şeyh Ahmed b. Ebû Saîd, Nûru’l-envâr ‘ale’l-Menâr, Dâru’l-kütübi’l-

ilmiyye, Beyrut, 1986. (Molla Civen, Nûru’l-envâr)

Murâdî, Hasan b. Kâsım, el-Cene’d-dânî fî hurûfi’l-meânî, Dâru’l-kütübi’l-

ilmiyye, Beyrut, 1992 (Murâdî, el-Cene’d-dânî)

Müslim, b. Haccâc el-Kuşeyrî en-Neysâbûrî, Sahihu Müslim, nşr. Muhammed

Fuad Abdülbakî, Dâru İhyâi’t-türâsi’l-‘Arabî, Beyrut, ty. (Müslim)

Naîmî, Abdülkadir b. Muhammed, ed-Dâris fi târihi’l-medâris, Thk. İbrahim

Şemsüddin, Dâru’l-kütübi’l-ilmiyye, Beyrut, 1410. (Nâimî, Dâris)

Nesâî, Ahmed b. Şuayb Ebû Abdurrahmân, el-Müctebâ fi’s-sünen, Thk.

Abdülfettah Ebû Gudde, Mektebü’l-matbû‘âti’l-İslâmiyye, Halep, 1986.
(Nesâî)

Nesefî, Hâfızuddîn Ebül-berekât Abdullah b. Ahmed, Keşfü’l-esrâr Şerhu’l-

Menâr, Dâru’l-kütübi’l-ilmiyye, Beyrut, 1986. (Nesefî, Keşfü’l-esrâr)

Râzî, Fahruddîn Muhammed b. Ömer, el-Mahsûl fî ilmi’l-usûl, Thk. Tahâ

Câbir Feyyaz el-Alvânî, Câmiatü’r-Riyad, Riyad, 1400 h. (Râzî,
Mahsûl)

Sa’dî, Abdülkâdir Abdurrahman, Eseru’d-delâleti’n-nahviyye ve’l-lügaviyye

fi’s-tınbâti’l-ahkâm min âyati’l-Kur’ân et-teşrî’iyye, Vezâratü’l-evkâf,
Bağdat, 1986. (Sa‘dî, Eseru’d-delâle)

312
Sadru’ş-şerîa, Ubeydullah b. Mes’ûd el-Mahbûbî, et-Tavdîh Şerhu’t-tenkîh, (Telvîh ile
birlikte) nşr. Muhammed Adnan Derviş, Beyrut, 1998. (Sadru’ş-şerîa,
Tavdîh)

Sehâvî, Muhammed b. Abdurrahman Şemsüddîn, ed-Dav’u’l-lâmi‘ li-ehli’l-

karni’t-tâsi‘, Dâru Mektebeti’l-hayât, ty. (Sehâvî, ed-Dav’u’l-lâmi‘)

Sekkâkî, Ebû Yakub Yusuf b. Muhammed, Miftâhu’l-ulûm, s. 532, Thk.

Abdülhamid Hindâvî, Dâru’l-kütübi’l-ilmiyye, Beyrut, 2000. (Sekkâkî,
Miftâhu’l-ulûm)

Serahsî, Ebû Sehl Muhammed b. Ahmed, el-Usûl, Thk. Ebü’l-vefâ el-Efgânî,

Dâru’l-ma‘rife, Beyrut, 1372 h. (Serahsî, Usûl)

_______ el-Mebsût, Dâru’l-ma‘rife, Beyrut, 1406 h. (Serahsî, Mebsût)

Serkis, İlyân, Mu‘cemü’l-matbû‘âti’l-‘arabiyye ve’l-mu‘arrabe, Beyrut, 1970.

(Serkis, Mu‘cemü’l-matbû‘ât)

Sibeveyh, Ebû Bişr Ömer, el-Kitab, Matbaatü’l-emîriye, Bulak, 1316 h. (Sibeveyh,

Kitâb)

Suyûtî, Hem‘u’l-hevâmi‘ fî şerhi Cem‘i’l-cevâmi‘, Thk. Ahmed Şemsüddîn,

Beyrut, 1998. (Suyûtî, Hem‘u’l-hevâmi‘)

Sübkî, Ali b. Abdülkâfi, el-İbhâc fî şerhi’l-Minhac, Dâru’l-kütübi’l-ilmiyye,

Beyrut, 1404 h. (Sübkî, İbhâc)

Şafiî, Ebû Abdullah Muhammed b. İdrîs, Kitâbü’l-Ümm, Thk. Ali Muhammed,

Adil Ahmed, Dâru İhyâi’t-türâsi’l-Arabî, 2001. (Şâfiî, Ümm)

______ er-Risâle, Thk. Ahmed Muhammed Şakir, Dâru’t-türâs, Kahire, 1939.

(Şâfiî, Risâle)

Şâtıbî, Ebû İshâk İbrahim b. Musa, el-Muvâfakât fî usûli’ş-şerîa, Dâru’l-ma‘rife,

Beyrut, 1997. (Şâtıbî, Muvâfakât)

Şevkânî, Muhammed b. Ali, İrşâdü’l-fuhûl ilâ tahkîki’l-hakki mine’l-usûl, Dâru’l-

kütübi’l-‘ilmiyye, Beyrut, ty. (Şevkânî, İrşâdü’l-fuhûl)

_______ Neylü’l-evtâr min esrâri Münteka’l-ahbâr, Dâru’l-Cîl, Beyrut, 1973.

(Şevkânî, Neylü’l-evtâr)

313
______ el-Bedru’t-tâlı‘ bi-mehâsini men ba‘de’l-karni’s-sâbi‘, Dâru’l-ma‘rife,
Beyrut, ty. (Şevkânî, Bedru’t-tâlı‘)

Şeybânî, Muhammed İbnü’l-Hasan, el-Câmi‘u’l-kebîr, nşr. Muhammed Tâmir,

Dâru’l-kütübi’l-‘ilmiyye, Beyrut, 2000. (Şeybânî, Câmi‘u’l-kebîr)

Şeyh Radî, Radıyyüddîn Muhammed b. el-Hasan el-Esterâbâdî, Şerhu Kâfiyeti

İbni’l-Hâcib, Thk. Ahmed es-Seyyid Ahmed, el-Mektebetü’t-tevfîkıyye,
Kahire, ty. (Şeyh Radî, Şerhu’l-Kâfiye)

Şirâzî, Ebû İshâk Ali b. Yusuf, et-Tabsıra fî usûli’l-fıkh, Thk. Muhammed

Hasan Heyto, Dâru’l-fikr, Dımeşk, 1403 h. (Şirâzî, Tabsıra)

______ el-Mühezzeb fi’l-mezheb, Dâru’l-fikr, Beyrut, ty. (Şirâzî, Mühezzeb)

Şüceyrî, Hâdî Ahmed Ferhan, ed-Dirâsâtü’l-lugaviyye ve’n-nahviyye fî müellefâti

Şeyhi’l-İslâm İbn Teymiyye, Dâru’l-beşâir, Beyrut, 2001. (Şüceyrî,
Dirâsât)

Tayâlisî, Süleyman b. Dâvud Ebû Dâvud el-Fârisî, Müsnedü Ebî Dâvud et-
Tayâlisî, Dâru’l-ma‘rife, Beyrut, ty. (Tayâlisî, Müsned)

Teftâzânî, Mes’ûd b. Ömer, Sa‘düddîn, et-Telvîh ilâ keşfi hakâiki’t-Tenkîh, nşr.

Muhammed Adnan Derviş, Beyrut, 1998. (Teftâzânî, Telvîh)

Timurtâşî, Muhammed b. Abdullah el-Gazzî, el-Vusûl ilâ kavâidi’l-usûl, Thk.

Muhammed Şerif Mustafa Ahmed Süleyman, Dâru’l-kütübi’l-ilmiyye,
Beyrut, 2000. (Timurtâşî, Vusûl)

Tirmizî, Muhammed b. İsa Ebû İsa, el-Câmi‘u’s-sahîh Sünenü’t-Tirmizî, Thk.

Ahmed Muhammed Şakir, Beyrut, ty. (Tirmizî)

Yaran, Rahmi, “Arapçada İsmin Sonuna Gelen Zâid “tâ” Harfinin Cümleye
Kattığı Anlamlar”, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı,
19, İstanbul, 2000. (Yaran, “Zâid “tâ” harfi”, MÜİFD.)

Zemahşerî, Mahmud b. Ömer, el-Keşşâf an hakâiki’t-Tenzîl ve ‘uyûni’l-ekâvîl fî

vucûhi’t-te’vîl, Beyrut, 1983. (Zemahşerî, Keşşâf)

_________ el-Mufassal fî san’ati’l-‘irâb, Mektebetü’l-Hilâl, Beyrut, 1993.

(Zemahşerî, Mufassal)

314
Zencânî, Şihâbüddîn Mahmud b. Ahmed, Tahrîcü’l-furû‘ ‘ale’l-usûl, Thk.
Muhammed Edib Salih, Mektebetü’l-‘abîkân, Riyad, 1999. (Zencânî,
Tahrîcü’l-furû)

Zihni Efendi, el-Hâcc Mehmed, el-Muktedab fî nahvi lisâni’l-Arab, Marifet Yayınları,

Ofset Baskı, İstanbul, ty. (Zihni Efendi, Muktedab)

_______ el-Müntehab fî ta‘lîmi lügati’l-Arab, Marifet Yayınları, Ofset Baskı,

İstanbul, ty. (Zihni Efendi, Müntehab)

_______ Nimet-i İslam (Kısm-i Sânî – Kitâbu’s-salât), Şirket-i Mürettibiye

Matbaası, İstanbul, 1326 h. (Zihni Efendi, Nimet-i İslam (Kitâbü’s-
salât))

_______ Nimet-i İslam, (Kısm-i Sânî – Kitâbü’s-tahâra), Şirket-i Mürettibiye

Matbaası, İstanbul, 1320 h. (Zihni Efendi, Nimet-i İslam, (Kitâbü’t-
tahâra))

_______ el-Kavlü’l-ceyyid fî şerhi ebyâti’t-telhîs ve şerhayhi ve hâşiyeti’s-seyyid,

52 Numaralı Matbaa, İstanbul, 1304 h. (Zihni Efendi, el-Kavlü’l-
ceyyid)

(yz.b.) el-Emsiletü’l-muhtelife (Mukayyed Sarf Cümlesi içinde), Salah Bilici

Kitabevi, İstanbul, ty. (Emsile)

315