Mrtva Petlja Etičkih Odluka

MRTVA PETLJA ETIČKIH ODLUKA
Slavoj Žižek
O ni što prate opskurne spiritualno-kozmološle spekulacije zasi-

gurno su čuli za najpopularniju temu iz te oblasti: kad se tri
planete (obično Zemlja, Mjesec i Sunce) poredaju duž iste ose, dešava se
neka velika kataklizma, poredak univerzuma se momentalno poremeti
i ravnoteža se mora ponovno uspostavljati (kao što se navodno trebalo
desiti 2012.). Ne vrijedi li nešto slično za godinu 2017., koja je trostruka
obljetnica: 2017. ne obilježava se samo sto godina od Oktobarske revo-
lucije, nego i 150 godina od prvog izdanja Marxova Kapitala (1867.) i 50
godina od takozvane Šangajske komune kad su, na vrhuncu Kultur-
ne Revolucije, građani Šangaja odlučili doslovno slijediti Maov poziv i
izravno preuzeti vlast, svrgnuvši vladavinu Komunističke partije (zbog
čega je Mao žurno odlučio ponovno uspostaviti reda, poslavši vojsku
da zgazi Komunu). Ne obilježavaju li ova tri događaja tri faze komu-
nističkog pokreta: Marxov Kapital naznačio je teorijsku osnovu komu-
nističke revolucije, Oktobarska revolucija bila je prvi uspješan pokušaj
svrgavanja buržoaske države i izgradnje novog društvenog i ekonom-
skog poretka, dok Šangajska komuna važi za najradikalniji pokušaj ne-
posredne realizacije najizazovnijeg aspekta komunističke vizije, ukida-
nje državne vlasti i uspostavljanje direktne narodne volje, organizirane
kroz mrežu lokalnih komuna… Pa šta je onda pošlo krivo u tom ciklu-
su? Odgovor se možda nalazi u četvrtoj obljetnici: 2017. također ozna-
čava i 500 godina otkako je 1517. Martin Luther objavio svojih 95 teza.
13
Časopis za društvenu fenomenologiju i kulturnu dijalogiku
Jedna od ključnih Lutherovih referenci je Isusova izjava kako do-

bro drvo ne donosi zla ploda (odnosno, dobro drvo proizvest će samo
dobre plodove), a on je iz toga zaključio da "dobra djela ne čine čovje-
ka dobrim, nego dobar čovjek čini dobra djela". Može se u potpunosti
pretpostaviti "statički" antiperformativni (ili antipaskalovski) aspekt
tog zaključka: ne stvaramo sami sebe kroz meandre naše životne
prakse, nego kroz naše stvaralaštvo ispoljavamo to što već jesmo. Ne
radi se o tome "ponašaj se kao da si dobar, čini dobro, i postat ćeš
dobar", nego "samo ako jesi dobar možeš činiti dobro." Lakši način
tumačenja ove tvrdnje jeste interpretirati je kao "nužnu iluziju": to što
jesam je zaista stvoreno tokom mojeg djelovanja, ne postoji prethodna
suština ili neki suštinski identitet koji se ispoljava/ostvaruje kroz moja
djela; međutim, mi spontano (pogrešno) shvaćamo svoja djela kao
puki izraz/aktualizaciju onoga što mi sami po sebi (već) jesmo. Me-
đutim, s pravilne dijalektičke tačke gledišta nije dovoljno kazati da
je postojanje prethodnog identiteta nužna iluzija; na snazi je mnogo
složeniji mehanizam ponovnog stvaranja samog vječnog identiteta.
Razjasnimo taj mehanizam na jednom primjeru. Kad se nešto važno
dogodi, čak i ako se dogodi nenadano, često imamo dojam da se mo-
ralo dogoditi, te da bi, da se nije desilo, bio narušen neki viši poredak
stvari. Preciznije, tek kad se dogodi, mi vidimo da se moralo tako zbiti
– ali moglo je i da se ne desi. Uzmimo slučaj očajničke ljubavi: ja sam
duboko uvjeren da je moja ljubav neuzvraćena i tiho se predajem ža-
losnoj budućnosti očaja; no ako iznenada otkrijem da mi ljubav jeste
uzvraćena, osjećam da je tako moralo biti i ne mogu ni zamisliti kako
očajan bi bio život bez nje. Ili uzmimo tešku i rizičnu političku odlu-
ku: iako suosjećamo, skeptični smo, ne vjerujemo uplašenoj većini,
ali kad se kao nekim čudom, ta odluka donese i provede, čini se da je
to sudbinski određeno. Autentični politički činovi dešavaju se ovako:
kod njih se zbiva ono (što se smatralo) "nemoguće" i samim tim zbiva-
njem događaj ponovno ispisuje vastitu prošlost i javlja se kao nužan,
čak i "sudbinski". Eto zašto nema nesklada između Predodređeno-
sti i naših slobodnih činova. Luther je jasno vidio kako (katolička)
ideja da naše spasenje zavisi od naših djela, u etiku uvodi dimenziju
cjenkanja: dobra djela ne čine se iz dužnosti, nego da bi se osiguralo
spasenje. Ako je, međutim, moje spasenje već predodređeno, to znači
14
Zeničke sveske
da je moja sudbina već odlučena i to što činim dobra djela ne služi

ničemu – pa ako ih činim, to je iz osjećaja dužnosti, čistog altruizma:
"To otkriće da tek kad smo oslobođeni paralizirajuće potrebe služenja
samome sebi, činovi ljubavi mogu postati altruistični, jedan je od Lut-
herovih najpozitivnijih doprinosa kršćanskoj socijalnoj etici. Ono mu
je omogućilo da na dobra djela gleda kao na svrhu po sebi, a nikad
kao na sredstvo spasenja. /…/ Luther je shvatio da je ljubav koja ne
traži nagrade spremnija služiti bespomoćnima, nemoćnima, siromaš-
nima, potlačenima, jer takav cilj nudi najmanje šanse za ličnu dobit."1
No da li je Luther sve etičko-političke konzekvence izvukao iz
ovog ključnog uvida? Njegov veliki učenik i suparnik Thomas Munt-
zer optužio ga je za izdaju: osnova njegove kritike Lutherove socijalne
etike tiče se "perverzne primjene razlikovanja zakona i evanđelja. Pra-
vična upotreba zakona je donijeti ‘štetu i bolest zdravima,’ a Evanđe-
lja ‘utjehu nevoljnicima’. Luther je tu uporabu izokrenuo naglavačke
braneći arogantne i tiranske vladare lijepim evanđeoskim riječima,
dok je ‘ružnu strogost’ zakona namijenio protiv bogobojaznih, siro-
mašnih i potlačenih seljaka. To je rezultiralo potpunom zlouporabom
Svetog Pisma. ‘Pa tako bezbožni Tiran kaže vjerujućem: Moram te
mučiti. I Krist je patio. Prema tome, ne smiješ se opirati’ (Matej 5) Ve-
lika (je) to obmana /…/ mora se opraštati u duhu Evanđelja i Krista,
ka nastavku, a ne ograničavanju Evanđelja."
Uz takvu perveziju, "odabrane se više ne vidi kao izravno aktivne
ili snažne instrumente takva ishoda" nasuprot onima koji narušavaju
duh Evanđelja. – Ova je kritika Luthera jasna, no s druge strane, izgle-
da da osuđuje opasnost potčinjavanja toj perverznoj poziciji razumi-
jevanja sebe direktnim instrumentom volje velikog Drugog. Kako
izbjeći ovu opasnost? Počnimo od početka, s trojstvom pravoslavlja,
katoličanstva i protestantizma.
Središnja ideja pravoslavne tradicije je "obogotvorenje," ideja o
čovjeku koji postaje (sličan) bogu, ili, da citiramo Svetog Atanasija iz
1 Paul P. Kuennig, "Luther and Muntzer: Contrasting Theologies in Regard to Secular Aut-
hority within the Context of the German Peasant Revolt".
15
Aleksandrije: "On se utjelovio da nas može učiniti božjim." Ono što

bi se u suprotnom činilo apsurdnim – da pali, grešni čovjek posta-
je svetim kao što je svet Bog – postaje mogućim kroz Isusa Krista,
koji je inkarnacija Boga. Sveti Maksim Ispovjednik je pisao: "Sgurnost
radosnog iščekivanja obogotvorenja ljudske prirode data je u Boži-
joj inkarnaciji, koja čovjeka čini Bogom u istoj mjeri u kojoj Sam Bog
postaje čovjekom /…/ Postanimo slika jednoga Boga, ne noseći ništa
zemaljskog u sebi, tako da se možemo sljubiti s Bogom i postati bo-
govi, dobijajući od Boga svoju božiju egzistenciju."2 Ta pravoslavna
formula "Bog je postao čovjekom da bi čovjek postao Bog" potpuno
je pogrešna: Bog je postao čovjekom I TO JE TO, ništa više, sve se već
dogodilo, ono što treba dodati jeste novi pogled na to. Nema uskr-
snuća koje će doći, Sveti Duh već JESTE to usksnuće. Tek nam pro-
testantizam omogućava misliti Utjelovljenje kao događaj u samom
Bogu, kao NJEGOVU duboku transformaciju: On se otjelotvorio kako
bi ON postao Bogom, odnosno, postao je Bog u potpunosti tek vla-
stitom razdiobom na Boga i čovjeka. To može zvučati kao paradoks,
jer Bog je nesaznatljvo Ponad, deus absconditus. Prema tome, izgleda
da imamo tri nespojive pozicije: Bog je apsolutno nesaznatljivo Po-
nad; Bog je apsolutni Gospodar naše sudbine koju On određuje; Bog
nam daje slobodu i tako nas čini odgovornim za naša djela. Jedin-
stveno postignuće protestantizma je spajanje ovih triju pozicija: Bog
je sve predodredio, no pošto je Bog za mene nesaznatljivo Ponad, ja
ne mogu dokučiti šta je moja sudbina, tako da mi preostaje da dobra
djela činim bez ikakve računice i očekivane dobiti, odnosno, u punoj
slobodi…
Istinska sloboda nije u izboru koji se čini sa sigurne distance, kao
biranje između kolača s jagodama i čokoladnog kolača; istinska se
sloboda poklapa s nužnošću, istinski slobodan izbor neko je načinio
onda kad taj izbor na kocku stavlja samu njegovu egzistenciju – neko
to čini prosto jer "ne može drukčije". Kad je nečija zemlja pod okupa-
cijom i vođa otpora poziva da se pridružite borbi protiv okupatora,
razlog koji se nudi nije "imate slobodu izbora", nego: "Zar ne vidite da
2 Bezobrazno uzeo s https://en.wikipedia.org/wiki/Theosis_(Eastern_Christian_theology).

16
Zeničke sveske
je to jedino što možete učiniti ukoliko želite sačuvati dostojanstvo?"

Iz tog razloga su radikalni činovi slobode mogući samo u uvjetima
predodređenosti: kod sudbinskoga, mi znamo da smo predodređeni,
ali ne znamo kako smo predodređeni, odnosno koji od naših činova
je predodređen, a ova užasavajuća situacija kad trebamo odlučiti šta
da se radi, znajući kako je naša odluka unaprijed određena, možda je
jedini slučaj stvarne slobode, nepodnošljiva tereta zaista slobodnog
izbora – znamo da ćemo učiniti kako je predodređeno, ali ipak treba-
mo riskirati i subjektivno odabrati upravo to.
Sloboda naravno nestaje ako ljudsko biće smjestimo u objektiv-
nu stvarnost, kao jedan njen dio, kao jedan među objektima – na toj
razini, prosto nema prostora za slobodu. Kako bi se locirala sloboda,
moramo se pomaknuti od artikuliranog sadržaja (onog o čemu govo-
rimo) ka našoj (govornikovoj) poziciji enuncijacije. Ako znanstvenik
pokaže kako nismo slobodni, šta to podrazumijeva za poziciju s koje
on govori (a i mi)? Ta referenca na subjekt enuncijacije (koju nauka
zataškava) nesvodiva je: šta god ja rekao, to sam ja koji govori, pa
apropos svakog znanstvenog svođenja na objektivnu stvarnost (što me
čini biološkim strojem), mora se postaviti pitanje o horizontu s kojeg
to vidim i kažem. Nije li zato psihoanaliza pravi primjer naših teško-
ća? Da, mi smo decentrirani, uhvaćeni u stranu paukovu mrežu, pre-
više nas određuju mehanizmi nesvjesnog, da, više sam "izgovoren"
nego što izgovaram, Drugi govori kroz mene, no prosto prihvaćanje
te činjenice (u smislu odbijanja svake odgovornosti) također je lažno,
jedan vid samozavaravanja – psihoanaliza me čini još više odgovor-
nim nego tradicionalni moral, ona me čini odgovornim čak i za ono
što je mimo moje (svjesne) kontrole.
Takvo rješenje djeluje pod jednim uvjetom: subjekt (vjernik) je u
potpunosti pod kontrolom neprelaznog horizonta svoje subjektivno-
sti. Protestantizam zabranjuje i samu pomisao da vjernik može tako-
reći zauzeti poziciju izvan/preko sebe i gledati na sebe kao na malu
česticu u velikoj stvarnosti. Mao nije bio u pravu kad je primijenio
svoju olimpsku viziju svodeći ljudsko iskustvo na sitan nevažan de-
talj: "Sjedinjenje Države ne mogu uništiti kinesku naciju svojom ma-
17
lom zalihom atomskih bombi. Čak i da su američke atomske bombe

tako moćne da, kad bi ih bacili na Kinu, načine rupu na drugu stra-
nu zemlje, ili je cijelu dignu u zrak, to gotovo ništa ne bi značilo iz
perspektive cjeline univerzuma, iako bi možda bilo bitan događaj za
Sunčev sistem." U ovom argumentu ima "inhumanog ludila": nije li
činjenica da uništenje planeta Zemlja "gotovo ništa ne bi značilo iz
perspektive cjeline univerzuma" jadna utjeha za istrijebljeno čovje-
čanstvo. Argument vrijedi jedino, ako bi se, na kantovski način, pret-
postavio neki čisto transcendentalni subjekt kojeg ova katastrofa ne
pogađa – subjekt koji, iako ne postoji u stvarnosti, ipak djeluje kao
virtualna referentna tačka (prisjetimo se Husserlova mračnog sna iz
njegovih Kartezijanskih meditacija kako transcendentalni cogito ne bi
bio pogođen kugom koja bi istrijebila cijelo čovječanstvo). Nasuprot
takvom stavu o kozmičkoj ravnodušnosti, trebamo djelovati kao da
je cijeli univerzum stvoren kao pozornica za borbu za emancipaciju,
upravo na isti način na koji je, po Kantu, Bog stvorio svijet kako bi
on poslužio kao bojno polje za etičke borbe čovječanstva – kao da se
sudbina cijelog univerzuma odlučuje našom pojedinačnom borbom
(beznačajnom i marginalnom s globalno kozmičke tačke gledišta).
Paradoks je u tome da, iako iz (ljudske) subjektivnosti ne potiče
sva stvarnost, iako je ona slučajan lokalni događaj unutar svemira,
put ka univerzalnoj istini ne vodi kroz apstrakciju od nje u poznatom
smislu "pokušajmo zamisliti svijet neovisno o nama", pristup koji nas
vodi ka nekoj "sivoj" objektivnoj strukturi – takva vizija "bezsubjek-
tnog" svijeta po definiciji je tek negativna slika same subjektivnosti,
njena vlastita vizija svijeta u njenoj odsutnosti. (Isto vrijedi za sve po-
kušaje dočaravanja čovječanstva kao nevažne vrste na maloj planeti
na rubu naše galaksije, odnosno gledati na njega isto kao na koloniju
mrava.) Pošto smo mi subjekti, ograničeni horizontom subjektivnosti,
umjesto toga trebamo se usredotočiti na to šta činjenica subjektivnosti
predstavlja za univerzum i njegovu strukturu: događaj subjekta naru-
šava ravnotežu, on iščašuje svijet, ali to narušavanje i jeste univerzal-
na istina svijeta. Ovo također implicira da pristup "stvarnosti po sebi"
od nas ne traži da prevaziđemo našu "pristrasnost" i stignemo do
neutralne vizije izdignute iznad naših pojedinačnih borbi – mi smo
18
Zeničke sveske
"univerzalna bića" jedino u našim potpuno pojedinačnim angažma-

nima. Taj se kontrast može jasno dokučiti u slučaju ljubavi: nasuprot
budističkoj ljubavi prema Svemu ili bilo kojoj drugoj ideji harmonije
s kozmosom, treba proglasiti radikalno ekskluzivnu ljubav za pojedi-
načno Jedno, ljubav koja izbacuje iz kolosijeka mirni tok naših života.
To je i razlog zašto je protestantizmu strana ideja žrtvovanja. Kod
katoličanstva, spasenje se očekivano zaradi putem zemaljske žrtve,
dok protestantizam nadilazi tu logiku razmjene: nema potrebe za
izvanjsku žrtvu, vjernik kao prazan subjekt ($) JESTE žrtva (sveg bit-
nog sadržaja, odnosno on se javlja kroz ono što mistici i Sade zovu
drugom smrću). To je ono što katoličanstvo ne vidi: za žrtvu se ništa
ne dobija u zamjenu, davanje je istovremeno i dobijanje (kod žrtvo-
vanja sav njen bitni sadržaj dobija sam vjernik, javlja se kao čist su-
bjekt). Eto zbog čega u protestantizmu koji je uslijedio nema drugog
došašća, nema konačnog obrata – Hegel bi rekao pomirba znači da
se mora prepoznati srce u krstu sadašnjice, ili, kako piše u čuvenom
odlomku iz Predgovora njegovoj Filozofiji prava: "Tako ova rasprava,
ukoliko sadržava znanost o državi, ne treba da bude ništa drugo do
pokušaj da državu shvati i prikaže kao nešto u sebi umno. Kao filozofijski
spis, ona mora biti najdalje od toga da treba konstruirati državu kakva
bi ona trebala da bude; pouka koju bi ona mogla u sebi sadržavati ne
može ići za tim da pouči državu kakva treba da bude, nego, naprotiv,
kako nju, običajnosni univerzum, treba spoznati.
Hic Rhodus, hic saltus.
Pojmiti ono što jest, zadaća je filozofije, jer ono što jest – jest um.
Što se tiče individua, to je ionako svaka individua čedo svog vremena;
tako je i filozofija svoje vrijeme mislima obuhvaćeno. Isto je tako ludo
misliti da neka filozofija prelazi preko svog sadašnjeg svijeta, kao što
je ludo misliti da individua preskače svoje vrijeme, da skače preko
Roda. Ako njegova teorija doista ide preko njegova vremena, ako on
sebi gradi neki svijet kakav ovaj treba da bude, onda on, doduše, eg-
zistira, ali samo u njegovu mnijenju – nekom elementu u koji se dade
utisnuti što god mu drago.
19
S malo izmjene, ona bi izreka glasila:
Ovdje je ruža, ovdje pleši.
Ono što leži između uma kao samosvjesnog duha i uma kao op-
stojeće zbilje, ono što onaj prvi um rastavlja od onoga drugoga i što
mu ne da da u ovome potonjemu nađe zadovoljenje jest okov nekog
apstraktuma koji nije oslobođen u pojam. Da se um spozna kao ruža
u križu sadašnjosti i da se čovjek na taj način njoj raduje, taj je umni
uvid pomirenje sa zbiljom."3
To "pomirenje" odnosi se na Luthera čiji je amblem bila upravo
ruža na križu. Luther je to shvaćao na kršćanski način (spasenje /ruža/
dešava se samo putem Kristove žrtve), dok Hegel to promišlja više
idejno: Lutherov amblem bio je crni križ u središtu srca okruženog
ružom, dok za Hegela Um predstavlja ruža na križu sadašnjosti. –
Međutim, da bi se pravilno shvatilo na šta Hegel ovdje cilja, treba
načiniti korak dalje i preokrenuti uvriježenu mudrost Hic Rhodus hic
saltus u ono na šta se Hegel poziva: Ibi Rhodus ibi saltus! Ne ovdje,
TAMO je Rodos, TAMO skoči! Ovdje smo svakako spremni skoči-
ti, angažirati se, boriti se... u uvjetima u kojima se možemo osloniti
na neku formu velikog Drugog koji garantira stabilnost svega. Mno-
gi ljevičarski intelektualci svoju akademsku karijeru grade OVDJE,
ohrabreni izvjesnošću da se istinska revolucija odvija negdje TAMO;
religiozni ljudi žive (i sudjeluju) u brutalnom kaosu OVDJE, čvrsti u
vjeri u viši red i pravdu TAMO, u raju... A nešto slično dešava se u
seksualnosti – kako izreka kaže Hic Rhodus, hic salta, nemoj se samo
hvaliti i obećavati, pokaži mi ovdje, u mom krevetu, koliko stvarno
dobro skačeš na mene... A vrijedi i obrnuto: svi smo spremni popusti-
ti krajnjem skepticizmu, ciničnoj distanci, iskorištavanju drugih "bez
ikakvih iluzija", narušavanju svih etičkih zabrana, ekstremnim sek-
sualnim praksama, etc. – zaštićeni nekom potihom sviješću da veliki
Drugi o tome nema pojma: "subjekt je spreman mnogo učiniti, radi-
3 Citirano prema https://www.marxists.org/reference/archive/hegel/works/pr/preface.

htm. Prim. prev: ovdje navedeno prema Osnovne crte filozofije prava, preveo Danko Grlić,
Biblioteka Logos, Veselin Masleša-Svjetlost, Sarajevo, 1989.
20
Zeničke sveske
kalno se promijeniti, samo ako može ostati nepromijenjen u Drugom

(u simboličkom kao izvanjskom svijetu u kojem je, rečeno Hegelovim
pojmovima, personificirana subjektova svijest o samom sebi, materi-
jalizirana kao nešto što još uvijek sebe ne prepoznaje kao svijest). U
ovom slučaju, upravo je vjera u Drugog (u modernoj formi vjerova-
nja kako Drugi to ne zna) to što pomaže da stvari ostaju kakve jesu,
bez obzira na sve subjektivne mutacije i permutacije. Subjektov bi se
univerzum stvarno promijenio tek u trenutku kad bi ona doznala da
Drugi zna (da ne postoji)." (Alenka Zupančič)
Dakle rješenje nije u "ne skači ovdje" – mi smo svi ovdje, nema
drugog mjesta za skočiti. Rješenje je: ovdje skoči, ali na način da se
ne oslanjaš na bilo kakvu figuru velikog Drugog. – Tako trebamo tu-
mačiti i Hegelovu formulu pomirenja – ja (subjekt) pomirenje trebam
postići "prepoznavanjem sebe u Drugosti" (u otuđenoj supstanci koja
me određuje). Ova je formula duboko dvosmislena: može se tumačiti
na standardni subjektivistički način (trebam prepoznati tu Drugost
kao moj vlastiti produkt, a ne nešto strano), ili mnogo suptilnije, kao
tvrdnju da u toj Drugosti trebam prepoznati sebe, suštinu mog bića,
odnosno, trebam shvatiti da je za moje Sebstvo konstitutivan znatan
sadržaj Drugosti: ja jesam tek ukoliko sam suočen s izmičućom Dru-
gošću koja je također decentrirana u odnosu na samu sebe. Ibi Rhodus
ibi saltus znači: prevaziđi svoju otuđenost u Drugom tako što ćeš pre-
poznati da ni sam Drugi nema to što tebi nedostaje.
Dakle šta Ibi Rhodus ibi saltus predstavlja za naše aktualne etič-
ke ćorsokake? Ovdje nastupa negativna teologija – kao prepreka au-
to-instrumentalizaciji. Auto-instrumentalizacija pretpostavlja velikog
Drugog kao privilegiranog tumača i instrument revolucionarnog dje-
latnika. Müntzer pripada toj liniji, on ju je čak i utemeljio; nije bio u
pravu kad je zasnovao autentični revolucionarni duh na prirodnom
zakonu (ili njegovoj teološkoj verziji): za njega, pravi vjernik može
rastumačiti Drugoga (njegovu zapovjed) i provesti je, biti sredstvom
njena provođenja. Ovdje je Luther s pravom kritizirao Müntzera kao
der Schwärmer koji se pretvara da poznaje božanski um. Luther upo-
zorava na ovakve Majestätsspekulation, na pokušaje da se dokuči bož-
21
ja volja, deus abconditus: treba odustati pokušavati saznati šta Drugi

hoće od tebe i pretpostavljati svoje mjesto u svijetu; shvativši Drugog
kao "rupu" na tom mjestu, kao odbitak. Bog uvodi rez u Apsolut, u
uređeni aristotelovski univerzum (te tako, naravno, čini ovaj drugi
kontingentnim), a napetost među njima ne može biti razriješena niti
isključivanjem jedne strane niti razmišljanjem o "paktu" ili historij-
sko-dijalektičkoj relaciji između njih, nego samo promišljanjem jed-
noga (božanskog Apsoluta) kao odbitka, šupljine u Drugome. Ipak,
kako bi održao teološku i državnu stvarnost koju afirmira, Luther
ne može održati radikalizam ovog rješenja koje ide mnogo dalje od
Müntzerova. Iako Müntzerova ideja o revolucionarnoj aktivnosti im-
plicira da je naša borba za slobodu proces koji se odvija u samome
Bogu, njegova auto-instrumentalizacija revolucionarnog djelatnog
čimbenika kao čimbenika božanskog, omogućit će mu izbjeći radikal-
nu otvorenost te borbe, činjenicu da se sudbina i samog Boga odluču-
je kroz našu revolucionarnu aktivnost.
Međutim, i sam Luther kasnije kompromitira to radikalno stajali-
šte, ne samo iz praktično-oportunističkih razloga ("Trebam potporu
države za zaštitu od kontrareformacije, prema tome nije mudro podr-
žavati otpor koji je i tako osuđen na propast"), nego i na čisto teološkoj
razini: kao "profesor starozavjetne teologije", kakvim su ga okarakte-
rizirali, počeo je u praksi provoditi ono što je Lacan zvao "diskursom
Univerziteta", te se kao takav povlači na tomističko-aristotelovski si-
gurno tlo: "on se vraća na stajalište koje prešućuje ‘šupljinu’, ‘odbitak’
što ga želja Drugog (njoj konstitutivna nepoznanica) stvara u tkivu
poretka (uzročnog) svijeta." Tako se ponovo nalazimo u racionalno
posloženom hijerarhijskom univerzumu gdje "je svako postavljen na
svoje mjesto i grijeh je prijeći ili iskoračiti s tog mjesta"; seljačku bunu
se odbija stoga što narušava taj dobro uređeni univerzum.
Naravno da se Luther ne vraća tek tako na Akvinskog – on ostaje
unutar nominalističke linije i održava razmak između deus abscondi-
tus i deus revelatus koji se obično povezuje s razlikom između potentia
dei absoluta i potentia dei ordinata. U tomističkoj tradiciji, Bog je racio-
naliziran do tačke da postaje gotovo inteligibilan u smislu zakona pri-
22
Zeničke sveske
rode koji rezultiraju nekom vrstom sudara uređene cjeline s Tvorcem.

Kao odgovor na takve teškoće, nominalistički teolozi uveli su razliku
između Božije apsolutne moći (potentia Dei absoluta) i Božije redovite
moći (potentia Dei ordinata). Kako je Bog potpuno transcendentan i
tajanstven, on može činiti sve; međutim, Bog je svojevoljno ušao u
savez sa svojim narodom i slobodno se obavezao tim sporazumom.
Prema tome, sa stajališta Božije dodijeljene moći, on jest inteligibilan,
što naravno nije slučaj s potentia Dei absoluta koja time podrazumijeva
zaoštravanje odnosa Tvorca sa svojom tvorevinom.
Pošto deus absconditus prevazilazi naše racionalno poimanje, u
iskušenju se dati prednost mističnom doživljaju kao jedinoj moguć-
nosti kontakta s Njim. Prevlađuje mišljenje da je mladi Luther bio
mistik, a da se promijenio kasnije, nakon što se suočio s radikalnim
elementima Reformacije. No, kad je posrijedi misticizam, u njegovoj
misli postoji jedan temeljni kontinuitet: Luther ne isključuje "uzvišeni
misticizam" kao nemoguć, nego upozorava na njegove opasnosti – za
njega, accessus ima prioriet u odnosu na raptus, odnosno, opravdanje
vjerom putem utjelovljene i raspete Riječi ima prioritet u odnosu na
raptus nestvorene riječi (ovu posljednju karakteriziraju opasne speku-
lacije koje Riječ ne sputava).
Iako Luther rabi ideju Božije potentia ordinata, tako karakterističnu
za nominalističku teologiju, on na mjesto njena primarno epistemo-
loškog značenja uvodi kristološko: potentia ordinata za njega nije prije
svega poredak koji je uspostavio nepojmljivo slobodni Bog koji je isto
tako mogao uspostaviti neki drugi poredak, nego poredak iskupljenja
u Isusu Kristu, koji je Bog uspostavio iz milosti, ne bi li grešnom čo-
vjeku omogućio utočište pred opasnošću.4 Međutim, nije li takva ide-
ja preblizu tradicionalnoj ideji o transcendentnom Bogu koji prebiva
u sebi i potom odlučuje otkriti se nama, ljudima, kako bi postao Bog-
za-nas, putem božanske Riječi koja našoj egzistenciji daje smisleni
poredak? No šta ako riskiramo suprotan pristup i zamislimo potentia
absoluta ne kao nekog transcendentnog i nesaznatljivog Onostranog
4 Ovaj tok misli parafraza je preuzeta s http://lutherantheologystudygroup.blogspot.

si/2011/05/luther-and-potentia-ordinata-of-god.html.
23
Boga, nego kao "iracionalno" čudo, odbitak u realnosti – ukratko, kao

samu inkarnaciju/otkrovenje. To je aristotelovski Bog koji je po sebi
i za nas, odnosno naša reprezentacija toga Po-sebi, dok Otkrovenje
nije logos (logos je aristotelovski poredak), nego prodor Apsoluta u
logos. Kad govorimo o Bogu Po-sebi, treba se prisjetiti šta je Hegel
rekao o potrazi za značenjem egipatske umjetnosti (piramida, Sfinge):
"Takvo značenje u čijem se tumačenju, naravno, danas često ide isu-
više daleko, jer se u stvari skoro svi oblici neposredno pokazuju kao
simboli, možda je pak i za samo egipatsko shvatanje bilo kao značenje
jasno i razumljivo na isti način kako ga mi danas sebi objašnjavamo.
Ali, kao što smo u početku videli, egipatski simboli sadrže implicite
mnogo, eksplicite ništa. Ti radovi preduzeti su kao pokušaji da budu
jasni sami sobom, ali oni ostaju pri borbi za onim što je jasno po sebi.
U tome smislu se vidi da egipatska umetnička dela sadrže zagonetke
čije pravo rešenje velikim delom ne polazi za rukom ne samo nama
već ponajčešće onima koji su ih sami sebi postavili."5
Upravo na to Hegel misli kad govori o "objektivnoj zagonetki":
Sfinga nije zagonetka za naš konačni um, nego u i za sebe, "objektiv-
no", a isto vrijedi i za deus absconditus, čije je neprobojno tajanstvo,
tajanstvo i za samoga Boga. Chesterton je to jasno vidio – u njegovom
"Uvodu u Knjigu o Jobu", on je hvali kao "najzanimljiviju drevnu knji-
gu. Skoro da bi se moglo reći za knjigu o Jobu da je to najzanimljivi-
ja moderna knjiga."6 Ono što čini njenu "modernost" način je na koji
knjiga o Jobu stvara disonantni ton u Starom Zavjetu: "Svugdje se u
Starom Zavjetu, dakle, slavi uniženje čovjeka u poređenju s božan-
skom svrhom. Knjiga o Jobu se definitivno ističe jer ona definitivno
propituje, ‘Šta je svrha Boga? Je li on vrijedan žrtvovanja čak i našeg
bijednog ljudskog roda? Naravno, lako je izbrisati naše bezvrijedne
volje zbog volje koja je veća i bolja. Ali da li je veća i bolja. Nek Bog
koristi svoje oruđe; nek Bog polomi svoje oruđe. Ali šta to On radi, a
5 G.W.F. Hegel, Lectures on Fine Arts, Part II: Chapter I. C. 3. b., citirano prema https://www.
marxists.org/reference/archive/hegel/works/ae/part2.htm#c1-c-3., (ovdje prema G. W. F.
Hegel, Estetika II, prevod Vlastimir Đaković, BIGZ 1986.
6 G. K. Chesterton, "Introduction to the Book of Job," <www.chesterton.org/gkc/theolo-
gian/job.htm>.
24
Zeničke sveske
za koju svrhu je polomljeno?" Na svom kraju, knjiga o Jobu ne daje

zadovoljavajuće rješenje te zagonetke: "ne završava se na način koji bi
bio konvencionalno zadovoljavajući. Jobu nije rečeno da su njegove
nedaće izazvali njegovi grijesi ili da su one dio bilo kakva plana za
poboljšanje. /…/ Bog dolazi na kraju, ne da bi riješio zagonetke, nego
da bi ih zadao."
A "veliko iznenađenje" u tome je da knjiga o Jobu "Joba iznena-
da učini zadovoljnim prostom prezentacijom nečeg nespoznatljivog.
Izgovorena, Jehovina enigma izgleda mračnije i udaljenije nego Jo-
bove zagonetke; pa ipak Job je bio neutješan prije Jehovina govora,
a utješen nakon njega. Nije mu kazano ništa, ali on osjeća strašnu i
užarenu atmosferu nečega što je previše dobro da bi bilo izgovoreno.
I samo Božije odbijanje da objasni vlastitu kreaciju goruća je naznaka
te Njegove kreacije. Božije zagonetke daleko su veća zadovoljština od
ljudskih rješenja."
Ukratko, Bog ovdje izvodi ono što Lacan naziva point de capiton:
on rješava zagonetku tako što je premješta u drugu, još radikalniju,
udvostručivši je, izmjestivši je iz Jobova uma u "samu stvar" – i on
sam zajedno s Jobom dijeli zapanjenost kaotičnim ludilom stvorenog
svijeta: "Job počne upitnikom, Bog odgovori uskličnikom. Umjesto
dokazati Jobu kako se svijet može objasniti, On inzistira da je svijet
daleko čudniji nego što je Job ikad mogao i pomisliti." Dakle, dale-
ko od toga da je dat ikakav zadovoljavajući razlog Jobova nezaslu-
žena stradanja, Božija pojava na kraju prerasta u čistu razmetljivost,
horror show s elementima farsičnog spektakla – čisti argument auto-
riteta utemeljenog na zapanjujućoj demonstraciji moći: "Vidiš šta sve
mogu? Možeš li ti to? Ko si onda ti da se žališ?" Dakle, to što imamo
nije niti dobri Bog koji Jobu daje do znanja da su njegove patnje samo
kušnje na koje je stavljena njegova vjera, ni mračni Bog mimo svakog
Zakona, Bog čistoga kaprica, nego Bog koji se ponaša kao neko kad ga
uhvatiš u trenutku nemoći, ili barem slabosti, pa se nastoji izvući pra-
znim razmetanjem. Na kraju dobijemo neku vrst jeftina holivudskog
horror showa s puno specijalnih efekata – ne čudi što mnogi komen-
tatori nastoje odbaciti Jobovu priču kao ostatak prethodne pagan-
25
ske mitologije, koji treba odstraniti iz Biblije. Norveški teolog Peter

Wessel Zapffe u svom je tumačenju "Knjige o Jobu" naglasio Jobovu
"beskrajnu zbunjenost" kad mu se napokon javi sam Bog: očekujući
svetog i čistog Boga čiji intelekt je bezgranično superioran u odnosu
na naš, Job "je suočen s groteskno primitivnim gospodarom svijeta,
kosmičkim špiljskim stvorom, hvalisavcem i galamdžijom, gotovo
simpatičnim u svojem potpunom nepoznavanju spiritualne kulture
/…/ Za Joba, novina nije u Božijoj veličini u kvantitativnom smislu; to
je već otprije znao /…/ nova je kvalitativna niskost.
Drugim riječima, Bog – Bog realnog – je kao Dama u viteškoj lju-
bavi, on je das Ding, kapriciozni okrutni gospodar koji prosto nema
osjećaja za univerzalnu pravdu. Bog-Otac tako gotovo bukvalno
nema pojma šta radi, i Krist to zna, ali on je sveden na nemoćna suo-
sjećajnog promatrača, koji se svom ocu obraća s "Oče, zar ne vidiš da
gorim?" – gori skupa sa svim žrtvama očeva bijesa. Tek kad se spu-
sti u vlastitu kreaciju i njome luta kao pasivni promatrač, bog može
shvatiti užas svoje kreacije i činjenicu da je On, najviši Zakonodavac,
istovremeno i najgori Kriminalac (što je Chesterton jasno vidio u
Čovjeku koji je bio Četvrtak).
Krajnji izbor je dakle: da li je Bog veliki Drugi, jamac smisla (nama
dostupan ili izvan našeg dosega), ili pukotina u Realnom koja para
potku stvarnosti? S obzirom na temu teologije i revolucije, ovaj izbor
znači: da li je Bog transcendentna referentna tačka koja opravdava
našu instrumentalizaciju (omogućivši nam tvrditi kako djelujemo u
Njegovo ime), ili je on jamac ontološkog otvora koji upravo sprečava
takvu instrumentalizaciju? Badiou-ovim pojmovima, da li se poziva-
nje na Boga u političkoj teologiji održava logikom pročišćenja (nihili-
stička destrukcija svega što se čini suprotstavljenim božijoj poruci) ili
logikom odvajanja – odvajanje koje ne samo da znači naše odvajanje
od Boga zbog kojeg Bog ostaje nesaznatljiv nama vjernicima, nego
prije svega odvajanje u srcu Samoga Boga? Utjelovljenje je odvajanje
Boga od Sebe, a za nas ljude, napuštenost od Boga, napuštenost na
rubu naše slobode, bez Njegove zaštitničke brige, znači da smo jedno
s Njim, s Bogom odvojenim od sama sebe.
26
Zeničke sveske
Jedno naivno protu-pitanje: šta će nam uopće Bog? Zašto ne samo

ljudi koji žive u slučajnom, otvorenom svijetu? Ono što u ovoj slici
nedostaje je minimalno teološko iskustvo kako ga opisuje Rowan Wi-
lliams, iskustvo bivanja izmještenim iz ovog svijeta. U primitivnom
tumačenju te izmještenosti, mi smo izmješteni u ovaj svijet, a postoji
drugi, pravi. Malo radikalnije protumačeno, mi postojimo zato što je
sam Bog van sebe – a ta dimenzija postaje vidljivom samo u prote-
stantizmu. Čini se da trijada pravoslavlja, katoličanstva i protestan-
tizma tako korespondira s lakanovskom trijadom Imaginarno-Sim-
boličko-Realno: pravoslavni horizont imaginarna je fuzija čovjeka i
Boga; katoličanstvo se usredsređuje na simboličku razmjenu između
ta dva pola; protestantizam proglašava "izdvojenog" Boga invazije
Realnog.
Protestantizam je tako potpuno nekompatibilan s New Age kri-
tikom hubrisa takozvane kartezijanske subjektivnosti i njena prevla-
đujuće mehanicističkog stava prema prirodi. Tipično za New Age,
izvorni grijeh moderne zapadne civilizacije (ili već judeo-kršćanske
tradicije) ljudski je hubris, arogantna čovjekova pretpostavka da on
zauzima središnje mjesto u svemiru te da mu je dato božansko pravo
gospodarenja svim drugim bićima i njihova iskorištavanja za vlastitu
dobit. Takav hubris koji narušava pravičnu ravnotežu kozmičkih sila
prije ili kasnije prisiljava Prirodu tu ravnotežu ponovno uspostavi-
ti: današnja ekološka, društvena i psihološka kriza objašnjava se kao
pravičan odgovor univerzuma na takvu čovjekovu pretpostavku. Je-
dino rješenje je u promjeni globalne paradigme, u prihvatanju novog,
holističkog stava kojim ponizno prihvaćamo svoje mjesto u global-
nom Poretku Bića… Nasuprot ovom općem mjestu, treba proglasi-
ti višak subjektivnosti (što je Hegel nazvao "noć svijeta") kao jedinu
nadu u iskupljenje: pravo zlo ne prebiva u višku subjektivnosti kao
takve, nego u njenoj "ontologizaciji", njenom ponovnom upisivanju
u neki globalni kozmički okvir. Već od de Sade-a, pretjerana okrut-
nost je ontološki "pokrivena" Prirodnim poretkom kao "Vrhovnim
Bićem Zla"; i nacizam i staljinizam pozivali su se na nekakav globalni
Poredak Bića (u slučaju staljinizma, dijalektička organizacija kreta-
nja materije). Istinska arogancija tako je sasvim suprotna prihvata-
27
nju hubrisa subjektivnosti: ona prebiva u lažnoj skromnosti, odnosno

javlja se kad se subjekt pretvara da govori i djeluje u ime Globalnog
Kozmičkog Poretka, pozirajući kao njegov skromni instrument. Na-
suprot tome, svekoliki zapadnjački stav je antiglobalan: ne samo da
se krišćanstvo poziva na višu Istinu koja zasjeca u paganski poredak
dubine Mudrosti Kozmosa i narušava ga, čak se i sam Platonov ide-
alizam može okvalificirati kao prvo jasno iznošenje ideje da globalni
kozmički "Lanac Bića" nije sve što postoji, jer postoji i drugi Poredak
(Ideja) koji ukida vrijednost Poretka Bića.
Ono što ovdje treba imati na umu krajnja je dvosmislenost ide-
je Zla: čak i ono što se obično smatra krajnjim Zlom našeg stoljeća,
hladna birokratska masovna ubojstva u koncentracijskim logorima,
podijeljeno je na dvoje, nacistički holokaust i Gulag, a svaki pokušaj
odlučiti "koje je gore" nužno će nas umiješati u moralno vrlo proble-
matične izbore (jedini izlaz čini se u pravom dijalektičkom paradoksu
da je staljinistički teror na neki način bio "gori" – "iracionalniji" i više
prijeteći – upravo stoga što je "manje Zlo", odnosno rezultat autentič-
no emancipatorskog oslobodilačkog pokreta).
Ključni moralni zadatak današnjice možda je prekinuti začarani
krug ovih dvaju stajališta, fundamentalističkog i liberalnog – i naši
posljednji primjeri već pokazuju izlaz: istinski etična univerzalnost
nikad nije u kvazi-neutralnoj distanci koja nastoji biti pravična prema
svim zabrinutim strankama. Pa tako, ako treba protiv fundamentali-
zama koji utemeljuju etičku predanost u pojedinačnom, etničkom ili
vjerskom identitetu i isključivanju drugih, insistirati na etičkom uni-
verzalizmu, treba također bezuvjetno insistirati na tome kako svaka
autentična etička pozicija po definiciji paradoksalno kombinira uni-
verzalizam i zauzimanje strane u tekućim borbama. Danas više nego
ikada treba naglasiti da istinska etička pozicija kombinira proklami-
rani univerzalizam s militantnom, izdvojenom pozicijom angažmana
u borbi: istinski univerzalisti nisu oni koji propovijedaju globalnu to-
leranciju za razlike i sveobuhvatno jedinstvo, nego oni koji se angaži-
raju u strastvenoj borbi za proklamiranje Istine koja ih je angažirala.
28
Zeničke sveske
Ovakvo nam mišljenje dozvoljava jedan novi pristup temi sedam

smrtnih grijeha. Prva stvar koje se ovdje treba prisjetiti jeste da su svi
oni definirani u suprotnosti prema vrlini: Ponos nasuprot Poniznosti;
Škrtost (sticanje ne da bi se trošilo, nego da bi se IMALO) nasuprot
Darežljivosti; Zavist nasuport Milosrđu; Gnjev/Bijes nasuprot Ljuba-
znosti; Požuda nasuprot Odricanju; Proždrljivost nasuprot Umjere-
nosti; Lijenost nasupot Marljivosti. Kontrast između sedam grijeha i
Dekaloga je jasan: od legalističke zabrane jasno definiranih eksternih
činova (ubojstvo, krađa, obožavanje lažnih bogova...), prelazimo na
unutarnje stavove koji prouzročuju izvanjska zla. To vrijedi za struk-
turu sedam grijeha: prvo, tri grijeha Ega pri njegovu odnosu prema
SEBI, kao nedostatak samokontrole, kao pretjerana, neumjerena ek-
splozija (požuda, proždrljivost, bijes); potom tri grijeha Ega u njego-
vom odnosu prema OBJEKTU želje, odnosno, refleksivna internaliza-
cija prva tri grijeha (ponos što IMAŠ, škrtost ne bi li ga ZADRŽAO,
zavist prema DRUGOM koji ga ima – simetrično s požudom da ga
trošiš, proždrljivošću da ga poždereš, bijesom na Drugog koji ga ima);
naposljetku, lijenost kao nulta razina, kao priznanje jaza prema objek-
tu želje, a ona se, prema Agambenu (vidjeti njegove Stanzas) opet po-
tajno sastoji od troje – melankolične tuge što ga NEMAŠ, "acedia" kao
očaj što ga se ne možeš DOKOPATI, lijenost kao ravnodušnost prema
onima koji imaju ("previše lijen/a da se zamara čak i sa zavišću"), kao
etički stav: znam šta mi je dužnost, ali ne mogu se navesti da je ispu-
nim, baš me briga)... Treba li onda tvrditi da postoje smrtni grijesi?
S druge strane, je li nemoguće suprotstaviti prvih šest grijeha duž
osa Sebe i Drugog? Škrtost je tako u suprotnosti sa Zavišću (željom
da se ima nasuprot zavidjeti Drugome koji navodno ima), Ponos (na
Sebe) u suprotnosti s Proždrljivošću (nezasitnom žudnjom za objek-
tom). A i na tri aspekta Lijenosti se također mogu primijeniti ove ose:
lijenost nije ni Škrtost ni Zavist u odnosu na posjedovanje Dobra; pra-
va melankolija nije ni mazohistička predanost pohoti niti nezadovo-
ljena žudnja; i napokon, lijenost nije ni Pohota ni Proždrljivost nego
ravnodušnost. Tromost nije prosto (anti)kapitalistička lijenost, nego
očajnička "bolest na smrt", stav koji poznaje dužnost ali je izbjegava;
lijenost apatije je tako tristitia mortifera, ne prosta lijenost, nego očajnič-
29
ka rezignacija - želim objekt, a ne način na koji se do njega dolazi, pa

odustajem pred jazom između želje i njena objekta. Tačno ovako, lije-
nost je suprotna Gorljivosti.7 Ono što lijenost zapravo izdaje je sama
želja – apatija je nemoralna u Lacanovom smislu kompromisa sa že-
ljom, ceder sur son desir.
Može se doći u iskušenje historizacije posljednjeg grijeha: prije
modernosti, bila je melankolija (opiranje da se pravilno teži Dobru); s
kapitalizmom, reinterpretirana je kao obična lijenost (opiranje radnoj
etici); danas, u našem "post"-društvu, to je depresija (opiranje da se
uživa u životu, biti sretan u potrošnji). Japanska crno-bijela drama
o drugom svjetskom ratu iz ranih 1960-tih - iz nekih traumatičnih
razloga zaboravio sam naslov, ali nije Japanski pacijent - priča pri-
ču o vojniku koji se oporavlja u bolnici nakon što je u borbi izgubio
obje ruke. Očajnički žudeći za malo seksualnog zadovoljstva, on moli
prijateljski nastrojenu sestru da mu pomogne masturbirati (pošto ne
može sam, jer nema ruke). Sestra to i uradi i sažalivši se nad njim, ona
se narednog dana popne na njega i obavi puni seksualni čin. Kad mu
se vrati dan kasnije, zatiče prazan krevet i kažu joj da je vojnik tokom
noći izvršio samoubojstvo bacivši se kroz prozor – neočekivani uži-
tak bio mu je previše... Ovdje se susrećemo s jednostavnom etičkom
dilemom: da li bi bilo bolje da sestra nije imala seks s vojnikom pa bi
on vjerojatno preživio (i vodio bijedan život), ili je postupila ispravno,
iako je to dovelo do njegova samoubojstva (okusivši prolazno zado-
voljstvo, istovremeno znajući da to ne može potrajati, te će mu uskoro
biti zauvijek uskraćeno, bilo je previše za njega)? Lacanovo "ne izne-
vjeravajte želju" definitivno je drugi izbor kao jedini etičan.
Možda je takva vrsta depresije nužno naličje popustljivosti koja
preplavljuje naše živote: sve više i više, jedini način (ne samo pobolj-
šati nego tek) prosto pustiti u pogon naše užitke jeste uvesti bol – u
vidu krivnje, recimo. Sve kaže naslov izvješća o sudskom slučaju iz
Meksika u The Guardian-u – "Meksikanac oslobođen krivnje za seksu-
7 Kako ćemo povezati par Gorljivost-Lijenost s "orijentalnim" budističkim parom želje i

nirvane (oslobođenja od želje)? Da li je nirvana lijenost uzdignuta do apsoluta? Da li je
revnost želja uzdignuta do etičke razine?
30
Zeničke sveske
alno zlostavljanje učenice jer nije ‘uživao’": meksički sudac oslobodio

je mladog bogatuna optuženog za otmicu i seksualno napastovanje
učenice, na osnovu toga što počinitelj nije uživao. Sudac Anuar Gon-
zález je zaključio da je Diego Cruz (21), iako je optužen da je dirao
djevojčine grudi i prstima penetrirao, djelovao bez ‘tjelesne namje-
re’ – pa tako i nije kriv za napastovanje.8 Logika je uvrnuta – zar ne
bi očiglednije bilo ustvrditi suprotno: ako je muškarčeva motivacija
bila seksualna moglo bi se (ne opravdati) ali barem donekle prihvatiti
takvu nekontroliranu strast kao olakšavajuću okolnost; ako njegova
motivacija nije bio užitak nego – šta? pritisak vršnjaka? potreba po-
vrijediti i poniziti djevojku?, u tom je slučaju čin neoprostiv. Objasniti
tu uvrnutu logiku može se uz pretpostavku njene temeljne premise:
doživljaj užitka kao takvog čini nas krivima, pa bez užitka nema ni
krivice. Unutar takva horizonta, vrijedi i obrnuto: nema užitka bez
krivnje u smislu da je svaki užitak praćen krivnjom, ali također, u
mnogo radikalnijem smislu, krivnja proizvodi višak užitka, kojim
obično uživanje prerasta u snažni jouissance. A nije li analogan obrat
običnog bola u višak užitka na djelu kad se uživljavamo u post-apo-
kaliptične video-igre (i filmove)? Bown daje sažetu formulu njihove
privlačnosti kao slabo prerušene utopije:
"Jeffrey Tam je napisao kako su ‘distopijske katastrofe zapravo
samo nova šansa i prilika za pojednostaviti naš život i ostaviti sve iza
sebe.’ Problem s kojim se ovdje suočava nije toliko manjak utopije, jer
distopijski snovi upravo i jesu to: užitak u prilici da se počne iznova
u jednom jednostavnijem svijetu, blago zamagljen površinskim uža-
som distopijskog kolapsa. Drugim riječima, radi se o prepakovanoj
utopiji. Ukinuta je šansa da se zamisli promjena kapitalističke moder-
nosti, ostaju samo snovi o ublažavanju njegove destruktivnosti (Star-
dew Valley) ili novog početka nakon apokalipse (Fallout)."
Rani post-apokaliptični mega-fijasko iz 1997., Poštar Kevina Cost-
nera, uprizoruje to na opsceno otvoren način. Radnja, postavljena
u 2013, petnaest godina nakon što je izvjesni apokaliptični događaj
8 https://www.theguardian.com/world/2017/mar/28/mexican-man-cleared-sexual-assa-
ult-schoolgirl-because-he-didnt-enjoy-it.
31
ostavio velike posljedice po ljudsku civilizaciju i zbrisao većinu teh-

nologije, prati priču neimenovanog nomada lutalice koji natrapa na
uniformu poštara nekadašnje Pošte Sjedinjenih Američkih Država
i počinje raznositi poštu između raštrkanih sela, pretvarajući se da
djeluje u ime "Obnovljenih Sjedinjenih Američkih Država"; drugi ga
počinju oponašati te se postepeno, pomoću te igre, ponovno rađa os-
nova mreže ustanova SAD-a – utopija koja se rađa nakon nulte tačke
apokaliptičnog uništenja iste su one SAD koje sad imamo... Lako je
uočiti, mada naoko može izgledati kao egzemplaran slučaj "holivud-
ske ljevice" koja kritički oslikava samouništavajući potencijal kapitali-
stičke civilizacije, prave političke implikacije post-apokaliptičkih fan-
tazija u tome su da nema izlaza iz kapitalističkih kretanja: ne samo da
postapokaliptička restauracija završava u utopiji istog onog društva
koje je prethodilo apokalipsi, tek uz neka minorna površna unapre-
đenja; sama priča o novom početku poslije apokalipse koja takoreći
raščišćava račun i ponavlja osnovni buržoaski moderni mit. Bown
mudro obrće Freudovu standardnu tezu o snu kao prerušenom ispu-
njenju potisnute infantilne želje: "I dok bi Freud tvrdio kako su sno-
vi prerušeno ispunjenje potisnutih, infantilnih želja, dijagnoza se, u
kontekstu ove raspre, može preformulirati na sljedeći način: snovi se
prerušavaju kao ispunjenje potisnute, infantilne želje. San sanja o dru-
gome, a pretvara se da je subjektova unutarnja ili instinktivna želja."
Ovdje se treba prisjetiti Marxove klasične kritike Hobbesa: kapita-
listička civilizacija nije samo pokušaj reguliranja i otimanja divljine iz
prirodnog stanja putem društvenog ugovora, samo to prirodno stanje
već jest kapitalizam nulte razine. Isto vrijedi i za stanje nulte razine u
apokaliptičnim igricama i filmovima: ono vrijedi za kapitalizam, za
specifičnu kapitalističku konstelaciju prerušenu u prirodno stanje…
Međutim, kuda vodi tvrdnja da je svako oblikovanje naših želja histo-
rijski specifičan produkt društvene borbe (a samim tim i političke)?
Bown toj tvrdnji daje lakanovski obrat, ukazavši kako lakanovska
teorija želje daje najbolji konceptualni aparat za razumijevanje kako
digitalni univerzum (naš "veliki Drugi") određuje našu želju, a naro-
čito onaj video igara. Sjetimo se scene iz filma Brazil Terry Gilliama
u kojoj, u luksuznom restoranu gost dobija divnu kolor fortografiju
32
Zeničke sveske
jela na stalku iznad tanjira, a na samom tanjiru odvratnu hrpu nalik

fekalijama. Zapanjujući efekt ove scene je u činjenici da ona donosi
ono što Lacan naziva separacijom: ona razdvaja ono što nam na osnovu
našeg iskustva izgleda kao jedna te ista stvar: gomilu (stvarnu hra-
nu) vidimo kroz naočare fantazije (fotografiju). Hrana i bukvalno ima
drukčiji okus ako se na nju gleda iz drugačijeg fantastičnog okvira –
taj okvir danas u velikoj mjeri konstruiraju digitalni mediji.
Treba navesti još jednu, apsolutno ključnu značajku scene iz Brazi-
la: kad konobar gostima za stolom pokazuje jelovnik, a junak (Pryce)
odbija odabrati rekavši da donese bilo što od ponuđenog, konobaru
nije pravo i on isistira da junak odabere. Ironija ovog detalja upada
u oči: konobar insistira na izboru upravo zato što će svaki od gostiju
dobiti to što izgleda kao ista gomila fekalija, samo s drukčijom kolor
fotografijom iznad nje – Slobodan izbor je potreban ne bi li se održao
privid da je bitna upravo pojava (ono što vidimo na fotografiji), da
postoji neka supstancijalna razlika između pojedinih gomilica feka-
lija.
No opet, čemu služi ova eksternalizacija i historizacija naših želja?
Treba li emancipirani subjekt prosto prihvatiti ovo radikalno otuđe-
nje svoje želje, odnosno činjenicu da želja nikad nije "svoja" nego se
regulira putem eksternih društveno-simboličkih mehanizama? Bown
se opetovano poziva na Lacanov aksiom "želja je želja Drugoga", a
on ga tumači na dva načina. Prvi, da ono što želimo nikad nije izraz
naših najdubljih autentičnih namjera nego je uvijek (i previše) odre-
đena društveno-simboličkim pravilima koja odlučuju ne samo kako
hoćemo ostvariti to što želimo, nego čak i šta je to što zapravo želimo;
drugi, da je naša želja uvijek želja za željom drugoga, želja biti željen
i prepoznat od drugoga (drugog subjekta). Tu refleksivnost savršeno
sažima "Pikiranje", prva epizoda treće serije Crnog ogledala, smješte-
nog u alternativnu stvarnost gdje ljudi jedni druge mogu ocjenjivati
putem telefona, a rejting ti može uticati na kompletan život. Priča je
to o Lacie, mladoj ženi koja je pretjerano opsjednuta svojim rejtingom
te koja, nakon što je njena popularna prijateljica iz djetinjstva odabere
za kumu na svom vjenčanju, to vidi kao priliku popraviti rejting i
33
ostvariti snove – pristup mnogim mjestima omogućen je samo onima

s rejtingom višim od 4.5 (od 5). To joj ne uspijeva i sve kreće naopako
sve dok joj rejting ne padne na nulu; ona potom daje ukloniti tehnolo-
giju za rangiranje i dospije zbog toga u zatvor. U ćeliji, Lacie počinje
izmjenjivati uvrede s drugom zatvorenicom, a njihova međusobna
netrpeljivost prelazi u oduševljenje, kako shvaćaju da to slobodno
mogu činiti... No da li je to i dalje alternativna stvarnost? Kako izvje-
štava Business Insider, "Kina bi mogla početi koristiti podatke kako bi
svakog građanina bodovala na osnovu njegova poštenja": "Kineska
Vlada planira realizirati sistem koji bi povezao financijski, socijalni,
politički i pravni kreditni rejting u jedistvenu ocjenu sveopće društve-
ne čestitosti. Ideja bi bila, ako neko naruši povjerenje u jednoj oblasti,
to bi se loše odrazilo i na druge. Kineski plan za prošireni sistem bo-
dovanja na snazi je od 2015. No, ovog septembra Vlada je objavila spi-
sak predviđenih kazni za one koji ‘naruše povjerenje društva’ (a to se
može učiniti, na primjer, neplaćanjem kredita, ili kritiziranjem vlade
na mreži). Prema zvaničnim dokumentima, evo šta se može desiti ako
ste nisko bodovani: Neće vas se razmotriti za javnu službu; Gubite
pristup socijalnim davanjima; Na kineskoj carini će vas daleko detalj-
nije pregledati; Bit će vam uskraćene više pozicije u sektoru hrane i li-
jekova; Nećete dobiti spavaća kola u noćnim vlakovima; Nećete imati
pristup hotelima i restoranima s više zvjezdica, a putničke agencije će
vas odbiti; Vaša se djeca neće moći upisati u skuplje privatne škole."9
No, ipak, da li je to zaista samo još jedna priča o kineskom totali-
tarnom horroru? Zar i mi već ne činimo isto, samo na jedan diskretniji
način – da ne uzimamo za primjer kako se prikupljaju podaci kad
tražimo posao ili kredit od banke, uzmimo nešto daleko suptilnije:
"U nedavnom razgovoru raspravljalo se o mogućnosti ‘gejmificira-
nja’ londonskog transporta. Kako bi se ta mogućnost lakše ostvarila,
London Transport koristi API* i podatkovne tokove s otvorenim pri-
stupom, kako bi pratio sva svoja vozila (autobuse, podzemnu i nad-
zemnu željeznicu, tramvaje, trajekte) u nadi da će kreatori aplikacija
načiniti aplikacije zasnovane na sistemu javnog tansporta u Londonu
9 http://www.businessinsider.com/china-social-credit-score-like-black-mirror-2016-10.
*
interfejs programskih aplikacija, prim.prev.
34
Zeničke sveske
i tako mu povećati zaradu. Jedna od ideja je da u slučaju zagušenja

neke od stanica podzemne zbog zastoja na drugim mjestima, Lon-
don Transport može ‘nagradnom igrom’ potaknuti ljude koji su radi
koristiti alternativne rute i tako rasteretiti zastoj. I dok sprečavanje
zastoja u saobraćaju možda ne izgleda kao dokaz distopije o potpunoj
korporativnoj i državnoj kontroli, ono zapravo pokazuje potencijal-
nu opasnost takvih tehnologija. Ono pokazuje da UK nije daleko od
sistema ‘socijalnog kredita’ koji se planira u Pekingu za ocjenjivanje
poštenja svakog građanina i njihova nagrađivanja za vjernost kine-
skoj državi. I dok su glavni mediji Ujedinjeng Kraljevstva šokirano
reagirali na te inovacije u razvoju kineskih aplikacija, pažljiviji po-
gled na elektroničku strukturu mapiranja i kontroliranja našeg kre-
tanja, pokazuje da je sličan okvir također u fazi razvoja u Londonu.
U nadolazećem ‘pametnom gradu’ neće biti ublažavani samo zastoji
u saobraćaju, nego i svaka druga neefikasna zloupotreba ili opasno
zauzimanje prostora."10
Nadalje, treba imati na umu da takvo gradiranje nikad nije sve-
obuhvatno: ono uvijek pretpostavlja dvostruko izuzeće. Prije koju
deceniju, magazin Mad objavio je niz varijacija na temu četiri razine
hijerarhije. Na primjer, kad je u pitanju moda, tu su oni s dna koji
žive izvan mode i prosto za nju ne mare; potom, tu su oni koji nastoje
uhvatiti korak s modom ali uvijek zaostaju; oni koji si mogu priuštiti
da budu potpuno u skladu s najnovijom modom; te napokon oni na
samom vrhu koji, kao i oni s dna, ne mare šta nose jer oni određuju
modu – ono što oni odluče nositi JESTE moda… Zar isto neće biti i
s rangiranjem društvenog povjerenja? Na dnu će biti autsajderi koji
ne haju za vlastiti rejting; potom, tu su oni koji zaostaju, a da im je
podići rejting; oni koji imaju najviše ocjene; te napokon, oni koji opet,
kao i oni s dna, ne mare za svoj rejting jer je za njih sve ionako dostu-
pno (recimo, u Kini vrhuška državne nomenklature sigurno ne treba
brinuti o svojim ocjenama). Ova dva izuzetka od rejtinga, vrh i dno,
oba su u nekom smislu slobodna, oba o njemu ne brinu, a moglo bi
se čak reći da su oni na dnu i slobodniji jer oni na vrhu imaju mnogo
10 Citirano prema Alfie Bown, The Playstation Dreamworld, uskoro izlazi u Polity Press
35
drugih briga (hoće li ostati na vrhu?). Taj izvanjski par dvaju slobod-
nih činitelja (s vrha i s dna) istina je interne hijerarhije onih s višim
ocjenama i onih s nižim ocjenama. Možda su oni na dnu, isključeni iz
bodovanja, ponosno ga ignorirajući, jedna od novih figura današnjih
proletera koji su, kako je već Marx naglasio, slobodni u dvostrukom
smislu – slobodni jer nemaju nikakva društvenog posjeda i slobodni
u prostom smislu.
Danas, iznad gradiranja su naravno korporacije povezane s držav-
nim agencijama – oni predstavljaju privatizaciju naših dobara. Elon
Musk je amblematičan lik – on pripada istom nizu kao Bill Gates, Jeff
Bezos, Mark Zuckenberg itd., sve sami "društveno svjesni" milijarde-
ri. Oni predstavljaju globalni kapital u njegovom najzavodljivijem i
"progresivnom" vidu, ukratko, i najopasnijem. Musk voli upozoriti
na prijetnje novih tehnologija ljudskom dostojanstvu i slobodi - što
ga, naravno, ne sprečava investirati u sučelje mozak-računalo, pot-
hvat zvani Neuralink, kompaniju koja je usredsređena na stvaranje
uređaja koji se mogu umetnuti u ljudski mozak, s krajnjom svrhom
pomoći ljudskim bićima spajanje sa softwareom i držanje koraka s
unapređenjima vještačke inteligencije. Ta poboljšanja bi mogla una-
prijediti pamćenje ili dozvoliti mnogo izravnije sučelje s računalnim
uređajima: "Tijekom vremena, mislim da ćemo vjerojatno svjedočiti
bližem povezivanju biološke i digitalne inteligencije."11 Svaka se teh-
nološka inovacija uvijek isprva tako predstavi, naglašavajući njene
zdravstvene ili humanitarne koristi, koje nas tebaju zaslijepiti kad su
u pitanju daleko zabrinjavajuće implikacije i posljedice: možemo li
uopće zamisliti kakvi su novi vidovi kontrole sadržani u tim takozva-
nim "neuro pertlama"? Stoga je apsolutni imperativ držati ih izvan
kontrole privatnog kapitala i državne moći i učiniti ih u potpunosti
dostupnim javnoj raspravi. Assange je bio u pravu u svojoj ključnoj
knjizi,12 koju je Google na čudan način ignorirao: da bismo razumje-
li na koji se način danas upravlja našim životima, i na koji način to
upravljanje doživljavamo kao slobodu, moramo se usredsrediti na
11 http://www.theverge.com/2017/3/27/15077864/elon-musk-neuralink-brain-computer-in-
terface-ai-cyborgs.
12 Vidjeti Julian Assange, When Google Met WikiLeaks, New York: OR Books 2014.
36
Zeničke sveske
prikrivene odnose privatnih korporacija koje kontroliraju zajednička

dobra i državnih tajnih službi. Ne treba nas šokirati Kina nego mi
sami koji privaćamo da se nama na isti način upravlja, a istovremeno
vjerujemo da zadržavamo punu slobodu dok nam mediji samo po-
mažu u ostvarenju naših ciljeva (dok su u Kini ljudi potpuno svjesni
da se njima upravlja).
Međutim, ovdje se treba vratiti našem glavnom argumentu. Bown
se fokusira na to kako funkcionira veliki Drugi (u vidu digitalnih pro-
grama) kao eksterno mjesto koje određuje i naše želje i njima upravlja,
s očitom referencom na Lacanov motto "želja je želja Drugog". Ali ako
su naše želje uvijek već decentrirane, šta je onda novo u digitalizaciji?
Nije li želja UVIJEK bila ovakva? Da li je digitalni veliki Drugi samo
novi slučaj simboličkog velikog Drugog, slučaj koji nam omogućuje
postati svjesnima kako smo decentrirani i kako se s nama upravlja (iz-
govoreni a ne govoreći, kako kaže Lacan)? Lacanov odgovor je rezo-
lutno ne: ono što nam prijeti u digitalizaciji svakodnevnog života nije
naša slobodna subjektivnost nego sam veliki Drugi, djelatnost simbo-
ličkog poretka pri svom "normalnom" funkcioniranju. Drugi Lacanov
aksiom, pored "želja je želja Drugog" jeste "nema velikog Drugog", a
ta se tvrdnja treba uzeti u najstrožem smislu, u suprotnosti s pukim
"ne postoji": "le grand Autre n’existe pas" još uvijek implicira kako veliki
Drugi postoji kao virtualni predak, simbolička fikcija koja strukturira
našu djelatnost iako postoji samo kroz svoje efekte, kao normativna
referenca naših simboličkih činova, dok "il n’y a pas de grand Autre"
ima mnogo jače značenje, ono podrazumijeva da se veliki Drugi ne
može održati kao koherentna simbolička fikcija jer je osujećen ima-
nentnim antagonizmima i nekonzistentnošću. I dok je "veliki Drugi"
jedan od Lacanovih naziva za nesvjesno, il n’y a pas de grand Autre
također znači da Nesvjesno nije otuđena supstanca koja određuje su-
bjekt: frojdovsko nesvjesno naziv je za nedosljednost samog Razuma
(Lacan čak rabi i skraćenu formulu Ics koja se može iščitati kao nesvje-
snost i nedosljednost samog razuma). A to nas dovodi u srž stvari: po
Lacanu, nešto kao subjekt (u strogom smislu subjekta označitelja i/ili
nesvjsnog) postoji samo ukoliko nema velikog Drugog. Ni na razini
svojih najskrivenijih želja, niti na razini društvene i etičke supstance
37
svog bića, subjekt ne može računati ni na kakvu čvrstu supstancijal-

nu potporu, nego samo na ambis svoje slobode. Sad možemo vidjeti
zašto nas "il n’y a pas de grand Autre" također vodi u samu srž etičke
problematike: ono što je isključeno ideja je kako negdje – pa čak i kao
sasvim virtualna referentna tačka, čak i ako priznamo da nikad neće-
mo zauzeti njeno mjesto i proći pravi sud – mora postojati standard
kojim se mogu izmjeriti naša djela i iskazati njihovo "pravo značenje",
istinski etički status.
Povrh imaginarnog (posredovanje moje želje sa željama drugih)
i simboličkog (veliki drugi predodređuje moje želje), još je jedna ra-
zina tumačenja "želja je želja Drugog", razina Realnog: subjektivnost
konstituira subjektova konfrontacija s Relanim želje Drugoga u nje-
noj dubokoj neprodornosti. Usljed tog bezdana u njegovoj srži, nema
velikog Drugog, a zbog tog bezdana u samom Drugome ne samo da
je subjekt neumoljivo otuđen, (pred)određen Drugim, nikad izravno
svoj, ali, još radikalnije, da ne može biti ni potpuno otuđen u smislu
bivanja ukotvljenim u neki izvanjski supstancijalni entitet (kao u "to
nisam ja, to je nesvjesni veliki Drugi koji određuje moje želje"). Ovdje
treba uvesti Lacanovu ključnu distinkciju između (označujućeg) otu-
đenja i odvajanja: subjekt ne samo da je otuđen u velikom Drugom,
taj veliki drugi je već otuđen od sama sebe, osujećen iznutra, odvojen
od svog realnog jezgra, a to odvajanje u srcu samog velikog Drugog
održava prostor za subjektivnost. Po Lacanu, subjektu ne prijeti veliki
Drugi, on nije u opasnosti biti preplavljen i ušutkan velikim Drugim
(ukrako, on nije humani agent koji nastoji dominirati "objektivnim
strukturama" koje ga određuju), on je konstituiran, javlja se na mjestu
nedosljednosti velikog Drugog. Drugim riječima, upravo putem vla-
stita manjka/nedosljednosti koje je struktura (veliki Drugi) uvijek već
subjektivira, a taj bezdan u velikom Drugom također otvara prostor
subjektu artikulirati svoju autentičnu želju – krajnja Lacanova pouka
nije kako su naše želje decentrirane, nisu naše nego ih (pred)određuje
veliki drugi. Krajnja pouka nije kako je subjekt "kastriran", kako mu
je uskraćena moć djelovanja, nego da je kastriran sam veliki Drugi, a
u paranoji je takva kastracija Drugog isključena.
38
Zeničke sveske
Dakle, šta ovaj ‘abc’ lakanovske teorije ima s idejom subjektove

sustavne digitalizacije? S digitalizacijom, s usponom složenih digi-
talnih mreža koje "subjekta poznaju bolje nego on sam sebe" i koje,
kao u slučaju video-igara izravno upravljaju i manipuliraju njegovim
željama, više se ne može reći da "nema velikog drugog": veliki Drugi
na neki način pada u stvarnost, on više nije simbolički veliki Drugi u
smislu virtualne referentne tačke, nego stvarno postojeći objekt tamo
u stvarnosti koji je programiran da nas kontrolira i nama upravlja.
U ovom obratu prebiva čisti psihotično-paranoidni potencijal: u pa-
ranoji, veliki Drugi pada u realnost i postaje svarni djelatni činitelj
koji progoni subjekta. Ironija je u tome što u globalnoj digitalizaciji
paranoja nije samo subjektivna iluzija, nego ona određuje samu stvar-
nost – nas današnja eksterna mašinerija "stvarno" kontrolira, tako da
je pravi luđak onaj koji ignorira tu realnost digitalne kontrole. Među-
tim, ima tu jedna kvaka. Prizovimo Lacanovu tvrdnju, kad je muž pa-
tološki ljubomoran na ženu, njegova je ljubomora patološka čak i ako
su sve njegove sumnje kako se ona okolo švalera opravdane: na isti
način, treba reći da je naša paranoja kako smo digitalno kontrolirani
patološka čak i ako stvarno jesmo u potpunosti pod kontrolom – za-
što? Ono što patološki paranoik ne uzima u obzir jeste da je digitalni
veliki Drugi, preplavljen podacima, imanentno glup, on ne "konta"
(a i ne može) šta svi podaci znače, tako da nikada ne može ni funk-
cionirati kao istinski paranoidni Drugi koji nas poznaje bolje od nas
samih. Digitalni veliki Drugi po definiciji je (ne čovjek nego) stroj koji
"previše zna", a nesposoban je (ne uzeti u obzir svu složenost situacije
nego) pojednostaviti ju i svesti je na ono što je bitno.
To čemu digitalizacija prijeti nije naš vlastiti doživljaj kao slobod-
ne osobe nego sam virtualni/nepostojeći veliki Drugi koji se eksterna-
lizira/materijalizira u stvarno postojećem stroju kao dijelu realnosti.
Kazano još jasnije, digitalizacija ne decentrira subjekt, ona prije ukida
njegovo decentriranje. Poenta Lacanova naglašavanja subjektove kon-
stitutivne tačke "decentracije" nije da mojim subjektivnim doživljajem
upravljaju objektivni nesvjesni mehanizmi koji su "decentrirani" u
odnosu na moj doživljaj sama sebe te, kao takvi, izvan moje kontrole
(poenta svakog materijaliste), nego prije nešto daleko više uznemi-
39
rujuće – uskraćen mi je čak i moj najintimniji "subjektivni" doživljaj,

način na koji stvari "meni stvarno izgledaju", fundamentalna fantazija
koja konstituira i jamči suštinu mog bića, pošto je nikad ne mogu svje-
sno iskusiti i prihvatiti… Prema uobičajenom gledištu, dimenzija koja
je konstitutivna za subjektivnost je dimenzija pojavnog doživljaja sebe
– subjekt sam od trenutka kada si mogu reći "Kakav god nepoznati
mehanizam upravljao mojim djelima, opažajima i mislima, niko mi
ne može uzeti to što sada vidim i osjećam." Recimo, kad sam strastve-
no zaljubljen, a biokemičar mi kaže da su moja intenzivna osjećanja
tek rezultat biokemijskih prcesa u mom tijelu, mogu mu odgovoriti
držeći se pojavnog: "Sve što govoriš možda je tačno, no svejedno, niko
mi ne može oduzeti snagu strasti koju sad osjećam…" Lacanova je po-
enta, međutim, da je psihoanalitičar taj koji upravo MOŽE to oduzeti
subjektu, odnosno, njegov krajnji cilj je uskratiti subjektu samu fun-
damentalnu fantaziju koja upravlja univerzumom njegova doživljaja
sama sebe. Frojdovski "subjekt Nesvjesnog" javlja se samo kad ključni
aspekt subjektova pojavnog auto-doživljaja (njegova "fundamental-
na fantazija") subjektu postaje nedostupan, odnosno "primordijalno
potisnut". Najradikalnije, Nesvjesno je nepristupačan fenomen, a ne
objektivni mehanizam koji upravlja mojim pojavnim iskustvom. Pre-
ma tome, umjesto općeg mjesta da subjekt dobijamo u trenutku kad
neki entitet pokaže znake "unutarnjeg života", odnosno fantazmički
doživljaj sama sebe koji se ne može svesti na izvanjsko ponašanje,
treba reći da je ono što stvarno karakterizira ljudsku subjektivnost
prije jaz koji razdvaja to dvoje, odnosno činjenica da fantazija, ona
najelementarnija, postaje nedostupna subjektu; ta nedostupnost čini
subjekt "praznim". Tako dobijamo odnos koji potpuno podriva stan-
dardno mišljenje subjekta koji direktno doživljava sam sebe, svoja
"unutarnja stanja": jedan "nemoguć" odnos između praznog, nepo-
javnog subjekta i fenomena koji subjektu ostaje nedostupan.
Čitavo pitanje kako današnja digitalizacija predstavlja prijetnju
autonomnoj ljudskoj subjektivnosti treba dakle odbaciti: ono čemu
digitalizacija prijeti nije human(ističk)a subjektivnost nego decentri-
rani frojdovski subjekt. Upravo ta alternativa između autonomne/
autentične ljudske subjektivnosti i post-human(ističk)e strojne flu-
40
Zeničke sveske
idnosti želje (koju, između ostalih, slavi i Guattari) lažna je, ona za-
magljuje istinski obrat, obrat statusa velikog Drugog. Ključno pitanje
tako glasi: da li će digitalni Drugi (mašinerija koja prati i upravlja
našim životima) "progutati" simboličkog velikog Drugog ili će jaz
između to dvoje i dalje ostati?
Digitalna mašinerija koja održava video-igre ne samo da usmje-
rava igračeve želje i njima upravlja, nego, kako naglašava Bown,
"interpelira" igrača u naročitu vrstu subjektivnosti: pred-edipovsku,
još-ne-kastriranu subjektivnost koja pluta u nekoj vrsti opscene be-
smrtnosti: kad uronim u igru, prebivam u jednom univerzumu be-
smrtnosti, u kojem ni jedno poništenje nije definitivno, pošto se nakon
svake destrukcije mogu vratiti na početak i ponovno započeti igru...
Ovdje treba napomenuti kako je ova opscena besmrtnost bila pred-
metom fantazije daleko prije crtića – recimo, u de Sade-ovom radu.
Aksiom filozofije konačnosti kaže da se ne može umaći konačnosti/
smrtnosti kao neprelaznom horizontu naše egzistencije; Lacanov ak-
siom tvrdi kako, bez obzira koliko se trudili, ne može se izbjeći be-
smrtnosti. No šta ako je taj izbor lažan? Šta ako konačnost i besmrt-
nost, baš kao manjak i višak, također čine paralaksični par, šta ako
su one iz različite tačke gledišta jedno te isto? Šta ako je besmrtnost
objekt koji je zaostatak/višak preko konačnosti, šta ako je konačnost
pokušaj bijega od viška besmrtnosti? Šta ako je ovdje Kierkegaard bio
u pravu, ali iz pogrešnog razloga, kad je i on razumio tvdnju kako
smo mi, ljudi, samo smrtna bića čiji je nestanak nakon biološke smr-
ti samo linija manjeg otpora kako bi se izbjegla etička odgovornost
koja ide u paketu s besmrtnom dušom. Bio je u pravu iz krivog ra-
zloga utoliko što je besmrtnost izjednačavao s božanskim i moralnim
dijelom ljudskog bića – ali postoji i drukčija besmrtnost. Ono što je
Cantor uradio s beskonačnošću, mi trebamo učiniti s besmrtnošću i
pretpostaviti mnoštvo besmrtnosti: badiuovska plemenita besmrt-
nost/beskonačnost razvoja Događaja (nasuprot konačnosti ljudske
životinje) dolazi nakon jednostavnije forme besmrtnosti koja prebiva
u onome što Lacan naziva sadeovskom fundamentalnom fantazijom:
fantazijom o jednom drugom, eteričnom tijelu žrtve, koje se može be-
skonačno mučiti a ipak magično zadržava svoju ljepotu (prisjetimo se
41
sadeovske figure mlade djevojke koju poremećeni mučitelj beskonač-

no ponižava i mrcvari, a ona na neki tajanstveni način sve to preživi
netaknuta, na isti način na koji Tom i Jerry i drugi junaci crtića neta-
knuti prežive sve svoje budalaste nedaće). U tom su obliku komično i
ogavno-užasno (prisjetimo se raznih verzija "neumrlih" u popularnoj
kulturi – zombija, vampira, itd.) u tijesnoj vezi. (U tom je poanta do-
stojne sahrane, od Antigone do Hamleta: spriječiti povratak mrtvih u
vidu opscene besmrtnosti...).
Ovdje ne opisujemo običnu maštu, nego fantaziju koja se može
odrediti kao način subjektivnosti iz stvarnog života – recimo, u svom
se ljubavnom životu mogu ponašati kao da stalno eksperimentiram
s novim partnericama te, ako veza ne uspije, mogu je obrisati i početi
ispočetka... Umjesto da slavimo takvo predavanje svijetu igrica kao
oslobađajućem stanju zaigranih ponavljanja, treba promisliti o nje-
govom nijekanju "kastracije" kao procjepa konstitutivnog za subjek-
tivnost. Takvo nijekanje ne treba zamijeniti s gubitkom kontakta s
grubom vanjskom stvarnošću: ono što želimo naglasiti nije da se taj
kontakt gubi kad plutamo svijetom igrica nego naprotiv, da ignorira-
mo bezdan Realnog koji prazni samu tu izvanjsku stvarnost – ideja o
bivanju potpuno uronjenim u svijet igrica strukturalno je ista kao ide-
ja bivanja potpuno uronjenim u stvarnost kao jedan od objekata unu-
tar nje. Ukratko, naše "slobodno" plutanje digitalnim svijetom sno-
va i zastrašujuća mogućnost da nas u potpunosti kontrolira i nama
upravlja digitalna mašinerija dvije su strane istog novčića, odnosno
naš zaron u digitalni prostor može se iskusiti na dva suprotstavljena
načina, kao slobodno plutanje ili kao potpuna kontrola.
Na idejnoj razini, glavni rezultat tog našeg prepuštanja "neumr-
lom" svijetu video-igara u tome je što ono raskida s linearnim vre-
menom i baca nas u cirkularno vrijeme bez kraja, u kojem se uvijek
možemo vratiti na istu tačku i početi iznova – suprotstavljene pozicije
tih dvaju ideja o vremenu rađaju brojne paradokse s bitnim implika-
cijama i posljedicama. The Discovery (Charlie McDowell, 2017.) pri-
mijenjuje zanimljivu verziju cirkularnog vremena – evo filmske priče
(bezobrazno kopiram s Wikipedije). Počinje TV intervjuom s Thoma-
som Harborom, čovjekom koji je znanstveno dokazao postojanje za-
42
Zeničke sveske
grobnog života, što je rezultiralo ekstremno visokom stopom suicida.

Novinar Harbora pita smatra li se odgovornim, na šta on odgovara
negativno, a samo što je to izgovoreno, član tv ekipe ubija se tokom
živog prenosa. Potom preskačemo dvije godine: Harborov sin Will
putuje trajektom na kojem sreće Islu, mladu neznanku; oni se upu-
ste u razgovor a Will primijećuje da Isla izgleda veoma poznato. On
kaže kako ga uzrujava to što se ljudi stalno ubijaju, dok Isla misli da
je to lakši izlaz. Will se također prisjeti, kad je bio mrtav jednu minu-
tu, kako je vidio dječaka na plaži. Kad stignu na odredište, po Willa
dolaz njegov brat Toby koji ga vozi do izolirane kuće, gdje je otac
postavio novu postaju. Will primijećuje ljude koji rade za oca, a Toby
kaže kako su svi pokušali samoubojstvo. Oni ulaze u sobu gdje Will
sreće Lacey i Coopera, dvoje znanstvenika koji rade na njegovu ocu,
zavezanom za stroj, te ga opetovano ubijaju i oživljavaju. Will krivi
oca za visoku stopu suicida.
Kasnije, Will na plaži vidi Islu kako ulazi u vodu s rancem punim
kamenja. On potrči, jedva je spasivši. Donosi je i unosi u kuću. Will
Isli otkriva kako se njegova majka ubila kad je on bio mali. Kasnije,
na sastanku stanara, Thomas otkriva kako je izumio stroj koji može
zabilježiti šta mrtvi ljudi vide u zagrobnom životu, a to zahtijeva mr-
tvaca, te oni iz mrtvačnice ukradu leš Pat-a Phillipsa. Sljedećeg dana,
nastoje snimiti zagrobni život, ali ništa se ne dešava. Nakon neuspje-
la pokušaja, Will ulazi sam u prostoriju i vraća u stroj komadić žice
koji je prethodno odstranio, a stroj potom prikazuje niz scena, čovjeka
kako se vozi u bolnicu, posjećuje nekoga i svađa se tamo s nekom
ženom. Will na mreži nađe bolnicu i ode tamo, ali hodnika kakav je
bio u videu više nema, renoviran je deceniju ranije. Will odveze Islu
u bolnicu, pokaže joj snimak i kaže joj kako on misli da uređaj snima
sjećanja, a ne zagrobni život. Nakon što provale u bolnicu, nađu do-
kumentaciju oca Pat Phillipsa, koji je umro u toj bolnici. Isla otkriva
da čovjek na snimku ima drukčiju tetovažu nego Pat. Will ju odveze
na plažu, gdje mu ona otkrije da je imala sina i da je on umro dok je
ona spavala. Kasnije oni potraže ženu sa snimka za koju se pokaže da
je bila Patova sestra. Ona im kaže da ju je Pat ostavio samu s umiru-
ćim ocem i nikad ga nije posjetio u bolnici.
43
Isla i Will se zbližavaju i poljube se, a poljubac prekida Toby.

Zajedno žure k Thomasu, koji je svezan za stroj i mrtav. Promatraju
kako on vidi njihovu majku pri činu samoubojstva, s razlikom da je
Thomas zaustavlja. Kad uspiju oživjeti Thomasa, on shvaća da je "za-
grobni život" alternativna verzija tekućeg života: on te vodi do trenut-
ka za kojim u životu žališ i dopušta ti promijeniti ishod. "Uvijek sam
govorio da je zagrobni život druga razina egzistencije," kaže on. "Ali
šta je različita razina ove egzistencije?" Grupa se složi uništiti stroj, a
Thomas se sprema održati govor, koji prekida Lacey pucnjem u Islu
(koja tvrdi da ju je Lacey samo "relocirala"). Isla umire na Willovim
rukama. Kasnije, skrhani Will se veže za stroj. Vraća se natrag na tra-
jekt, gdje ponovno sreće Islu, koja kaže da se radi o sjećanju. Otkriva-
mo da Will živi u petlji sjećanja nastojeći spriječiti Islinu smrt i da ona
svaki put počinje s trajektom. Isla mu kaže da ju je spasio i da sad obo-
je mogu krenuti dalje. Natrag u stvarnost, iako Toby i Thomas nastoje
oživjeti Willa, on umire, obećavši Isli da će ju pamtiti. U finalnoj sceni,
Will stoji na plaži, gdje ugleda dječaka i izbavi ga iz vode. Dječakova
majka, Isla, stiže i zahvaljuje se Willu. Ne prepoznaju se. Nakon što
ona ode, on se osvrne, prvo zbunjen, a potom s pogledom koji zna.
Mnogi kritičar tvrde da nakon dobrog početka film postaje konfu-
zan, ciljajući na neku vrstu metafizičke dubine, ali ne znajući u kojem
smjeru razviti te spekulacije – takav pristup odaje lijenost samih kriti-
čara da promisle. Da, u filmu ima nedosljednosti, ali osnovna reflek-
sivna linija je jasna.
Kako se dešava prelaz iz jedne dimenzije u drugu (stanje duše)?
Nije potrebna stvarna smrt kako bi naš um prešao u drugu dumen-
ziju: stanje bliske smrti, između života i smrti je dovoljno, stanje kad
"poravnimo", kad smo u potpunoj komi ali nas se još uvijek može
spasiti.
Lako je vidjeti privlačnost prvog obrata u filmskom zapletu: Will
putuje ocu i zatiče kako ga njegovi pomoćnici uvijek iznova "ubijaju"
(stavljaju u stanje plošnosti, ni živa, ni mrtva) kako bi snimili pos-
tmortalne aktivnosti njegove duše… nije li neumrli otac koji se vra-
ća i progoni nas jedna od najgorih noćnih mora? Ako prihvatimo tu
44
Zeničke sveske
premisu onda nema potrebe za nekom natprirodnom spiritualnom

magijom, te također možemo lako prihvatiti da se ova putovanja na-
trag u alternativne stvarnosti mogu osvijestiti: "Will zna da je poslan
natrag, a Isla je toga jednako svjesna. ‘Ovo je samo tvoje sjećanje,’
kaže mu ona, ‘Do ovog života, nikad me nisi uspio odvratiti da se
ubijem.’"13 Da, ali ona mu to kaže kao pojava u njegovu umirućem
umu: "Postaje očigledno da se Will opet i opet vraća na taj trenutak,
svaki put u nadi da će spasiti tajanstvenu ženu s broda, koja se ubila.
Samo, sad je drukčije: On zna da je u petlji i traži put van."14 I upravo
putem te samosvijesti on nalazi put van, ali tragičan put: on zna da
se Isla želi ubiti zbog smrti svog sina, i shvaća da nije dovoljno spa-
siti nju od utapanja – jedini način je optutovati još dalje u prošlost,
na plažu gdje se njen sin utopio i spasiti njega. No to znači da je više
nikad neće vidjeti, čak ni u svojim snovima alternativne stvarnosti…
ukratko, jedini način da je spasi je izgubiti ju, izbrisati i taj susret – ili,
da citiramo samog redatelja koji kaže, osvrnuvši se na finalnu scenu
na plaži: "[Will] shvaća da možda više nikad neće vidjeti [Islu], dakle
u njegovu je umu taj krajnji čin ljubavi povezan s njenim sinom, jer
je gubitak sina jedini razlog što ona sebi želi oduzeti život. Tako on u
svom umu nalazi načina doći na tu plažu."15
Ponavljanje (opetovano vraćanje na istu tačku u prošlosti kako bi
se drukčije postupilo) tako nije proces zaigranog preuređivanja proš-
losti, nego djelovanje koje pokreće etički neuspjeh. Potreba za ponav-
ljanjem nestaje kad je greška iz prošlosti ispravljena: kad se Will vrati
na plažu i spasi dijete on može do kraja umrijeti, njegov um više neće
odlagati smrt i putovati u alternative stvarnosti, pa će pomoću njego-
va čina i Isla naći mir u smrti… Kao takav, The Discovery treba pore-
diti s The Arrival (Denis Villeneuve, prema predlošku Teda Chianga,
2016.), još jednim filmom o temporalnim paradoksima u kojima he-
roina čini pogrešne izbore (izabere udati se i imati dijete uprkos tome
13 Dan Jackson, citirano prema https://www.thrillist.com/entertainment/nation/netflix-dis-

covery-ending-explained-theories.
14 Dan Jackson, citirano prema https://www.thrillist.com/entertainment/nation/netflix-dis-
covery-ending-explained-theories.
15 Citirano prema https://www.thrillist.com/entertainment/nation/netflix-discovery-en-
ding-explained-theories
45
što je svjesna katastrofalnog ishoda). The Discovery obrće situaciju iz

The Arrival: u filmu The Discovery, budućnost (život duše poslije smrti)
se gradi od prošlih snova, dok se u Arrival prošlost (flashback) otkriva
budućnosti.
Arrival suptilno podriva standardnu holivudsku formulu nekog
para koji posluži kao okvir za katastrofalni susret – suptilno jer naoko
se čini da on slijedi tu formulu: krajnji ishod dolaska vanzemaljaca
u tome je da Loiuse i Ian odlučuju postati par i imati dijete… Evo
kratkog sažetka radnje (opet bezobrazno preuzet s Wikipedije). Film
otvara nešto što se čini da je flashback gdje vidimo junakinju, lingvi-
sticu Louise Banks, kako se brine o kćeri adolescentici koja umire od
raka. Potom skočimo u sadašnjost: dok Louise drži predavanje na
univerzitetu, dvanaest vanzemaljskih svemirskih brodova se pojav-
ljuje širom Zemlje, a pukovnik Američke vojske Weber posjeti Louise
i traži da se ona pridruži Ianu Donnelly-ju, fizičaru iz Los Alamosa,
kako bi dekodirali jezik vanzemaljskih bića s tih brodova i saznali
zašto su došli. Odvedeni su u vojni logor u Montani u blizini jed-
nog od svemirskih brodova, uspostavljaju kontakt sa sedmokrakim
vanzemaljcima iz broda, kojima Ian daje nadimke Abbott i Costello.
Louise otkriva da posjeduju pismo koje se sastoji od kompliciranih
kružnih simbola, te počinje učiti simbole koji odgovaraju osnovnom
vokabularu. Kako znanje postaje tečnije, ona počinje vidjeti i sanjati
žive slike sebe s kćerkom, i njihov odnos s ocem. Kad Louise upita
vanzemaljce šta žele, oni odgovaraju "ponuditi oružje". Sličan prije-
vod "upotrijebiti oružje" dobili su znanstvenici na drugim mjestima
slijetanja. Strah od moguće prijetnje druge narode navodi na prekid
komunikacije, a neki se pripremaju za napad. Međutim, Louise tvrdi
da simbol protumačen kao "oružje" može imati i druge prijevode, kao
"oruđe" ili "tehnologija".
Odmetnuti američki vojnici postavljaju eksploziv u letjelicu. Ne-
svjesni toga, Louise i Ian ponovno ulaze. Vanzemaljci im prenose
mnogo dužu i složeniju poruku. Kad se dogodi eksplozija, Abott iz-
bacuje Iana i Louise iz letjelice, i oni se onesvijeste. Kad dođu sebi,
vojska priprema evakuaciju, a svemirski brod se odljepljuje od zemlje.
46
Zeničke sveske
Ian shvaća da se simboli odnose na pojam o vremenu, te zaključuje da

vanzemaljci mora da žele međunarodnu suradnju. U međuvremenu,
Kina obavještava svijet da njena vojska namjerava napasti svemirski
brod pored njene obale. Louise juri natrag ka letjelici u Montani, koja
joj šalje šatl i prima je unutra. Ona se sreće s Costellom, koji joj kaže
da Abbott umire ili je već mrtav. Louise pita o svojm vizijama kće-
ri a Costello objašnjava kako vidi budućnost (njene "vizije" nisu bile
flashback nego flashforward). Costello joj također kaže kako su došli
pomoći čovječanstvu tako što će ga naučiti svom jeziku koji je "oružje"
ili "oruđe" jer mijenja percepciju o vremenu. Vanzemaljci znaju da će
zauzvrat, za 3000 godina oni trebati pomoć čovječanstva.
Louise se vraća jer je logor evakuiran. Ona ima viziju sebe na bu-
dućem prijemu u Ujedinjenim Narodima, gdje joj se general Shang
zahvaljuje što ga je uvjerila da odustane od kineskog vojnog napada.
On joj objašnjava da ga je nazvala na njegov privatni mobilni telefon,
govori joj broj, veli ne zna zašto ali mora. U sadašnjosti, Louise krade
satelitski telefon i zove Shanga, ali shvaća da ne zna šta reći. Vizija
se nastavlja, a Shang objašnjava da ga je uvjerila ponovivši posljed-
nje riječi njegove supruge na mandarinskom, koje on govori Louise.
To uvjeri Shanga u sadašnjosti, kineski napad je opozvan, a dvanaest
svemirskih letjelica nestaje sa Zemlje.
Dok se pakuju napustiti logor, Ian joj izjavljuje ljubav. Oni ras-
pravljaju o životnim izborima, te da li bi ih izmijenili ako bi znali bu-
dućnost. Louise predviđa da će Ian biti otac njene kćeri Hannah, ali
je ostavlja nakon što otkrije da je znala da će im kćer umrijeti prije no
što dostigne odraslu dob. Svejedno, kad Ian pita Louise da li bi htjela
dijete, ona pristane.
Hannah, kćerino ime koje se isto čita naprijed i natrag, očiti je kod
samoga filma. Ako čitamo od prve scene naprijed, vanzemaljci stižu
na zemlju da opravdaju njen tužni život (smrt djeteta i gubitak muža)
kao rezultat smislene odluke, uz poznavanje ishoda. (Na kraju filma,
kad se par zagrli, ona kaže – ali ako tako čitamo, enigma ostaje – "Li-
jepo je ponovo te zagrliti" – kad su se zagrlili prije toga? Jedino u
njenim flashforward vizijama njih kao para?). A naravno, možemo
47
čitati i tako kako film izravno sugerira: sve počinje s dolaskom pr-
vog flashback/forward koji otvara film: KAD, u kojoj sadašnjosti se on
događa KAO FLASHBACK/FORWARD? Zar ona ne iskusi flashback
tek u dodiru s heptapodima koji je nauče kako se to radi? Ili je pra-
va sadašnjost početak (sadašnjost u kojoj ona govori iz off-a) a cijela
glavna priča je flashback koji uključuje flashforward? Svi ti paradoksi
javljaju se kad je naša, ljudska, kronološka svjest iznenada suočena s
jednom holističkom, cirkularnom, ili kako kaže Chang, pisac priče na
kojoj se film zasniva: "Ljudi su razvili kronološku svijest, dok hepta-
podi imaju simultanu. Mi događaje doživljavamo po redu, a njihove
odnose vidimo kao uzroke i posljedice. Oni doživljavaju sve događaje
odjednom, i vide svrhu koja ih sve povezuje."16
Život u takvom cirkularnom vremenu radikalno mijenja ideju
djelovanja: naša uvriježena ideja o suprotstavljenosti slobodnog
izbora i determinizma ostavlja se po strani: "’Heptapodi nisu niti slo-
bodni niti vezani u smislu u kojem mi razumijevamo te ideje; oni ne
djeluju prema svojoj volji, niti su bespomoćni automati,‘ kaže Louise
u Changovoj priči. ‘Ono što razlikuje svijest heptapoda nije samo to
da se njihova djela podudaraju s povijesnim događajima; nego se i nji-
hovi motivi podudaraju s povijesnom svrhom. Oni rade na stvaranju
budućnosti, određivanju kronologije.’"17
Naročito ne trebamo izravno povezati ovu opoziciju cirkularnog i
linearnog s dualnošću femininog i maskulinog: upravo Louise, žena,
(na osnovu razumijevanja jezika heptapoda) djeluje, donosi odluku i
tako iznutra podriva cirkularni kontinuitet, dok Ian (muškarac) igno-
rira heptapodskog Drugog i na taj se način i dalje oslanja na njega.
(Treba primijetiti kako heptapodi imaju oblik lignje, čak krakena,
krajnje užasne životinje. Znakove njihova jezika oni oblikuju svojom
tintom koju istiskuju kao i sipe svoju. Kao takvi, heptapodi nisu femi-
nini nego aseksualni monstrumi). Kad Louise kroz svoje vizije stupi
16 Preuzeto s https://www.thrillist.com/entertainment/nation/arrival-movie-ending-big-ti-
me-twist
17 Preuzeto s http://www.theverge.com/2016/11/16/13642396/arrival-ted-chiang-story-of-
your-life-film-twist-ending.
48
Zeničke sveske
u kontakt s tim drukčijim univerzumom, mijenja se cijeli proces do-

nošenja ključnih odluka koje se tiču njena života: "’Da možeš vidjeti
cijeli svoj život kako se prostire ispred tebe, da li bi izmijenio išta?’
upita ona svog budućeg supruga, Iana Donnely-ja. ‘Recimo drukčije,
da li bi nekome uskratio egzistenciju, a sebi vrijeme provedeno s tom
osobom na zemlji kad bi znao da će ona jednog dana osjetiti bol, a
ti njen gubitak?’"18 "’Šta ako iskustvo poznavanja budućnosti mijenja
osobu?’ pita se Louise. ‘Šta ako ono nameće osjećaj nužnosti, osjećaj
obvezanosti učiniti upravo ono što zna da će učiniti?’ I upravo zbog
toga što Louise razumije kako će izgledati gubitak kćeri, ona bira do-
nijeti je na svijet u svakom slučaju."19
U takvu cirkularnom vremenu nije nepromjenjiva samo prošlost,
nego i budućnost; međutim, iako subjekt nema izbor izravnog oda-
bira vlastite budućnosti, subjekt može iskoristiti jednu suptilniju mo-
gućnost probiti se iz čitavog tog kruga budućnosti i prošlosti. Zato
volja za neizbježnim (odabir budućnosti za koju znamo da će se de-
siti) nije tek prazna gesta koja ništa ne mijenja. Paradoks je u tome
što ništa ne mijenja, tek registrira činjenicu jesmo li to učinili, ali je
u toj svojoj nepotrebnosti ipak potrebna – ako to ne učinimo, ako ne
odaberemo neizbježno, raspada se čitav okvir koji ga čini neizbjež-
nim i dešava se neka vrsta ontološke katastrofe: "Arrival je moguće
tumačiti u smislu da je vrijeme cirkularno, te da je sve predodređeno
desiti se na određen način. Da nema slobodne volje. Kako je ‘vrijeme
je krug’ starinski moto znanstvene fantastike. /…/ Naprotiv, Villene-
uve-ov film (i Chiangova priča na kojoj se zasniva) sugeriraju kako
slobodna volja postoji ukoliko neko odabere ne učiniti ništa. Vrijeme
nije nepromjenjivo, i eto zašto je vanzemaljcima prisutnost na Zemlji
tako jako važna."20
your-life-film-twist-ending
20 Citirano prema http://www.denofgeek.com/us/movies/arrival/259944/explai-
ning-the-arrival-ending.
49
Šta bi bio pravi izbor? Kad usred teške etičke dileme, kad će me is-
pravna odluka mnogo koštati, sumnjam, osciliram, tražim izgovore i
na koncu shvatim da zapravo i nemam izbora – pravi izbor je izabrati da
ne izabereš. No ovdje se javlja neizbježno pitanje: zašto bi Heptapodi
trebali našu – ljudsku – pomoć? Šta ako je to stoga što vrijeme NIJE
tek krug koji se sam u sebi zatvara? Šta ako oni moraju izaći iz svog
cirkularnog poimanja vremena, šta ako su im potrebni naši rezovi,
promjene, jednostranosti…? Odluka (kao ona s kojom se Louise suo-
čava) kida vremenski krug. Prema tome ne trebamo naš odnos s Hep-
tapodima shvaćati kao odnos onih koji misle fragmentarno, linearno,
kidajući Cjelinu, i onih koji misle holistično, prevazilazeći linearni tok
vremena, zamijenivši ga cirkularnom kontemporalnošću. Heptapodi
nas trebaju, a ta potreba je dokaz kako njihov holistički pristup tako-
đer ima mane: krug koji je osnovna forma njihova "jezika" zapravo je
elipsa, ona kruži oko zanijekana reza koji uvijek-već narušava njenu
savršenost. U odnosu na temporalnost to znači da predodređenost
postoji, da se budućnost ne može promijeniti, ali može se promijeni-
ti prošlost. To je jedini konzistentan odgovor na ključno pitanje: šta
oni hoće od nas? Zašto bi ONI nas trebali? Zapeli su u svojoj cirku-
larnosti i treba(će) im naša sposobnost intervencije u krugu putem
reza (odluke). Stoga je tvrdnja kako "vanzemaljska rasa (heptapodi)
nastoji čovječanstvu prikazati da je ono samo sebi najgori neprijatelj,
a ne neka izvanjska sila,"21 navodi na potpuno pogrešan trag: ako smo
mi, ljudi, sami sebi najgori neprijatelji, zašto bi nas oni onda trebali?
Šta im možemo ponuditi osim naše sljepoće? Zar neće biti upravo
obrnuto: dok mi, ljudi, imamo vanjske neprijatelje, najgori neprijatelj
holističke rase koja sve vidi može samo biti sama ta rasa. Zato je uni-
verzum heptapoda, iako možda izgleda stabilniji od našega, zapra-
vo i fragilniji i izloženiji opasnostima: "Istražujući jezik heptapoda,
objašnjeno je da oni koji ga ‘govore’ mogu vidjeti cijeli svoj osobni
vremenski slijed, od početka do kraja, a njihova verzija ‘slobodne vo-
lje’ znači kako su IZABRALI ne promijeniti ništa od onoga što je pre-
dodređeno desiti se. /…/ U determinističkom univerzumu Arrival-a,
21 Citirano prema http://21stcenturywire.com/2016/11/15/arrival-2016-the-films-secret-me-

aning-explained/.
50
Zeničke sveske
slobodna volja egzistira u vidu istrajavanja na izboru za koji već znate

da ćete ga načiniti. U osnovi, izabravši ne izmjeniti budućnost, vi je
stvarate i aktivno potvrđujete."22
Pa dobro, ali šta se dešava ako odaberu promjenu, ako odaberu
NE prihvatiti neizbježno? (Primijetimo kako je ovdje situacija suprot-
na onoj u protestantizmu gdje je budućnost predodređena, ali se ne
zna kakva ti je sudbina – ovdje se zna). Kad Louise svojoj kćeri objaš-
njava zašto se razvela od njenog oca, ona kaže: "Rekao je da sam po-
grešno izabrala."
Ili, u odnosu na religiju, dok su heptapodi uronjeni u holističku
duhovnost koja nadilazi podjele i prihvaća sve linearne pozicije u cir-
kularno jedinstvo, nas ljude obilježava kršćanstvo u kojem Događaj
Krista stoji kao radikalni jaz, rez između Prije i Poslije koji prekida
Krug. Ovdje se dakle treba oduprijeti iskušenju na Louise-in izbor
gledati kao na neku vrstu etičke veličine (u smislu da ona junački bira
budućnost iako je svjesna njenog užasnog ishoda): ono šta ona čini
krajnje je sebičan čin zanemarivanja tuđe muke. Iz tog je razloga ona
uhvaćena u krug: ne zbog njenog duhovnog kontaka s heptapodi-
ma, nego zbog vlastite krivnje. Ironija je da Louise doslovno spasava
svijet (tako što telefonira zapovjedniku Crvene Armije i time spriječi
kineski napad na heptapode), a svojim konačnim izoborom uništava
vlastiti.
Dakle, šta se događa kad odlučimo ne izabrati neizbježno? Takva
"pogrešna" odluka uništila/poništila bi i samu prošlost, ne samo bu-
dućnost. Klasična kratka priča Fredrica Browna "Eksperiment" bavi
se upravo tim paradoksom, svodeći ga na njegovu najjednostavni-
ju formu. Profesor Johnson dvojici svojih kolega predstavlja ekspe-
rimentalni model vremenskog stroja; uređaj djeluje samo na male
objekte i na period od dvanaest ili manje minuta u prošlost i buduć-
nost. Stroj izgleda kao mala poštanska vaga s dva brojčanika ispod
tasa; Johnson pokazuje kolegama eksperimentalni predmet, metalnu
51
kockicu, i najavljuje da će je prvo poslati pet minuta u budućnost. On

potom podešava jedan od brojčanika na vremenskom stroju i pažljivo
položi kockicu na tas. Kockica nestaje, a nakon pet minuta, ponovo se
pojavljuje. Potom podešava drugi brojčanik kako bi kockicu poslao
pet minuta u prošlost. Objašnjava postupak: "Sad je šest minuta do
tri. Sad ću aktivirati mehanizam – tako što ću staviti kockicu na tas –
na tačno tri sata. Dakle, kockica bi trebala, pet minuta do tri, nestati iz
moje ruke i pojaviti se na tasu, pet minuta prije no što sam je tamo sta-
vio." "Kako ćeš je onda staviti?", pita jedan od kolega. "Ona će, kako
se moja ruka približava, nestati s tasa i pojaviti se u mojoj ruci kako
bih je tamo stavio." Kockica nestane iz njegove ruke i pojavljuje se na
tasu vremenskog stroja. "Vidite? Tamo je pet minuta prije no što sam
je stavio!" Drugi kolega škilji na kockicu. "Ali," kaže on, "šta ako se,
sad kad se ona tamo već pojavila pet minuta prije no što si ju stavio,
predomisliš i ne staviše je tamo u tri sata? Ne bi li to dovelo do neke
vrste paradoksa?" "Zanimljiva ideja", reče profesor Johnson. "Nisam
na to mislio i bilo bi zanimljivo pokušati. Onda dobro, neću..." Zadnje
dvije rečenice priče glase: "Nije bilo nikakvog paradoksa. Kockica je
ostala. Ali ostatak svemira, profesori i sve drugo, nestalo je."
Lakanovski rečeno, ovdje imamo obrat odnosa između stvarnosti
i Realnog: kad ne stavimo kockicu na stroj (kako bi otputovala na-
trag), neće ona nestati, nego stvarnost oko nje. Drugim riječima, cijena
toga da kockica postane normalan dio naše stvarnosti jeste nestanak
ostatka te stvarnosti. (U "normalnom" stanju, kockica je Realno izuze-
to iz stvarnosti – kao takva, iako je izuzetak, ona održava konzisten-
ciju naše stvarnosti). Uzrok katastrofe treba vrlo precizno locirati: on
se dešava kad narušimo pravila putovanja natrag u vrijeme. Kockica
(koju treba staviti na stroj u tačno određeno vrijeme) putuje pet mi-
nuta natrag i možemo je držati u ruci ili igrati s njom pet minuta prije
nego što je moramo vratiti na stroj kako bi mogla putovati pet minuta
natrag... a šta ako je ne vratimo na stroj poslije pet minuta? Mi tad na
neki način ontološki varamo budućnost, odnosno, nakon što je koc-
kica već postojala (u prošlosti) poništavamo uvjete njenog postojanja.
52
Zeničke sveske
U znanstvenoj fantastici postoje mnogobojne verzije sličnog para-

doksa - recimo, šta ako otputujem natrag kroz vrijeme i ubijem rodite-
lje prije svog rođenja, šta će se tad desiti sa mnom? Hoću li na taj način
retroaktivno izbrisati vlastitu egzistenciju – ali kako ću to učiniti, ako
time što sam ubio vlastite roditelje, ja i ne postojm? No postoji jedna
bitna razlika između ovih verzija i Brownove priče: u ostalim prevla-
đujućim verzijama, ishod paradoksa je da djelatni čimbenik koji ode
u prošlost i uništi vlastitu budućnost i na taj način uništi sebe, nestaje
iz stvarnosti, dok u Brownovoj priči ne nestaje izuzeti predmet (koc-
kica) nego nestaje stvarnost koja ga okružuje. U tome je šokantni efekt
kraja priče: očekujemo da se nešto dogodi kockici čija pozicija (nije na
vrijeme vraćena na vremenski stroj) krši ontološko pravilo, odnosno
mi očekujemo da kockica nestane i retroaktivno obriše tragove svog
postojanja, ali dešava se suprotno: kockica se nadaje realnim koje op-
staje u svim mogućim svjetovima, a nestaje svijet (univerzum stvarnosti)
u kojem je kockica postojala. Umjesto da se zadržavamo na detaljima
ovog paradoksa i razmatramo imaju li smisla ili je riječ tek o besmisle-
noj igri, trebamo primijetiti da postoji oblast, a ta je simbolički pore-
dak, u kojoj ovakva onotloška prevara ne samo da je moguća nego se
stalno dešava. (Ovdje ostavaljamo po strani spekulacije o mogućnosti
nečeg nalik tome u neobičnom univerzumu kvantne fizike.)
Situacija je nalik onoj iz znanstveno-fantastičnih priča gdje junak
otvara pogrešna vrata (ili pritisne krivo dugme) i iznenada se dezinte-
grira cjelokupna stvarnost uokolo njega. Ne događa li se nešto slično
u sceni iz hotelske sobe, mjestu zločina u Conversation Francisa Forda
Coppole? Istražitelj pregleda sobu hičkokovskim pogledom, kao što
Lila i Sam rade s Marioninom sobom u motelu u Psihu, krećući se iz
glavne spavaće sobe ka kupaonici, ondje se usredsređujući na toalet i
tuš. Nakon niza očitih referenci na Psiho apropos tuša (brzo potezanje
zavjese, pregled otvora slivnika), istražitelj se fokusira na (navodno
očišćenu) wc-dasku, pušta vodu, a potom se mrlja pojavljuje kao ni-
otkuda, krv i ostali tragovi zločina preplavljuju iz slivnika… Iako je
temporalna dimenzija ovdje odsutna (nema putovanja kroz vrijeme),
ipak dobijemo "nemogući" objekt: objekt koji se čini kao obična stvar
ili koji se ne treba upotrebljavati tako kako se čini.
53
Ali ne dešava li se nešto slično i na mnogo elementarnijoj razini

pri ideološkoj predanosti? Ne pozajmljuje li takva predanost također
od budućnosti, na neki način? Recimo, boreći se za komunizam, ja
djelujem u ime (komunističke) budućnosti, djelujem kao činitelj te bu-
dućnosti, no šta ako moja djela potkopavaju tu budućnost? Šta ako,
kad je budućnost na koju se oslanjam već tu, ja ne mogu vratiti kocki-
cu na mjesto, odnosno, ne mogu potvrditi da je to što ja nudim komu-
nizam? U tom slučaju (recimo, u staljinizmu ili još više za vladavine
Crvenih Kmera), komunizam ostaje, ali je društvena stvarnost u ruše-
vinama, uhvaćena u vir samouništenja. U tome i jeste tragedija: čak i
ako ne vratim kockicu na mjesto (odnosno, ako se i pokušam pretva-
rati kako "to nije bio stvarni komunizam"), kockica je i dalje tu…
Ovo, naravno, ni na koji način ne znači da treba izbjegavati "pozaj-
mljivanje od budućnosti" kao opasno – "pozajmljivanje od budućno-
sti" na djelu je u svakom radikalno emancipatorskom projektu. U Pro-
jektu Arkade, Walter Benjamin citira francuskog povjesničara André
Monglonda: "Prošlost je ostavila svoje slike u književnim tekstovima,
slike uporedive s onima koje svjetlost ostavlja na fotosenzitivnoj ploči.
Samo budućnost posjeduje razvijač koji će te slike savršeno razviti."23
Događaje kao što su protesti Ocupy Wall Street, Arapsko proljeće,
Syriza i Podemos, itd., treba tumačiti kao takve znakove iz buduć-
nosti. Drugim riječima, treba preokrenuti uobičajenu historicističku
perspektivu o razumijevanju događaja na osnovu njegova konteksta i
geneze. Radikalne oslobodilačke proboje ne može se razumjeti na taj
način: umjesto njihova analiziranja kao dijela kontinuuma prošlost/
sadašnjost, treba uvesti perspektivu budućnosti, i.e., treba ih anali-
zirati kao ograničene, izokrenute (nekad i pervertirane) fragmente
utopijske budućnosti koja drijema u sadašnjosti kao njena skrivena
mogućnost. Prema Deleuze-u, kod Prousta "ljudi i stvari zauzimaju
mjesto u vremenu koje ni na koji način ne odgovara onom koje imaju
u prostoru:"24 poznati madeleine kolačić tu je na mjestu, ali to nije
njegovo pravo vrijeme. Na sličan način, iz angažirane subjektivne po-
23 Walter Benjamin, The Arcades Project, Cambridge: Belknap Press, 1999. str. 482
24 Gilles Deleuze: Cinema 2: The Time-Image, Minneapolis: Minnesota University Press 1989.,
str. 39
54
Zeničke sveske
zicije, treba naučiti vještinu prepoznavanja elemenata koji su ovdje, u

našem prostoru, ali je njihovo vrijeme oslobođena budućnost, buduć-
nost Komunističke Ideje.
Međutim, dok treba naučiti pratiti takve znakove iz budućnosti,
također treba biti svjestan da će to što činimo sada postati čitljivo je-
dino kad ta budućnsot dođe, pa ne trebamo polagati previše nade
u očajničku potragu za "klicama komunizma" u današnjem društvu.
Treba dakle težiti delikatnoj ravnoteži između tumačenja znakova iz
(hipotetički komunističke) budućnosti i održavanja radikalne otvo-
renosti budućnosti: sama otvorenost skončava u decizionistički ni-
hilizam koji nas sprečava skočiti u prazno, dok potpuno oslanjanje
na znakove iz budućnosti može dovesti do deteriminističkog plani-
ranja (znamo kako treba izgledati budućnost pa s pozicije meta-jezi-
ka, nekako izuzetog iz historije, trebamo je samo nametnuti). Među-
tim, ravnoteža kojoj treba težiti nema ništa s nekom vrstom mudrog
"srednjeg puta" koji izbjegava obje krajnosti ("znamo u općem smislu
oblik budućnosti ka kojoj se krećemo, ali istovremeno trebamo ostati
otvoreni za nepredviđene slučajnosti"). Znakovi iz budućnosti nisu
konstitutivni nego regulativni, u kantovskom smislu; njihov status je
subjektivno posredovan, odnosno, ne može ih se pojmiti putem bilo
kakvog neutralnog "objektivnog" izučavanja povijesti nego samo pu-
tem angažirane pozicije – slijediti ih predstavlja egzistencijalnu okla-
du u paskalovskom smislu. Ovdje je posrijedi cirkularna struktura čiji
najbolji primjer je znanstveno-fantastična priča smještena nekoliko
stotina godina nakon našeg vremena kad je putovanje kroz vrijeme
već moguće, o istoričaru umjetnosti kojeg djela njujorškog umjetnika
iz našeg doba toliko fasciniraju da putuje natrag kroz vijeme da ga
upozna; on otkriva da je slikar bezvrijedna pijanica koja mu čak ukra-
de vremenski stroj i s njim pobjegne u budućnost; osamljen u sadaš-
njosti, kritičar naslika sva ta djela koja su ga u budućnosti fascinirala i
zbog kojih je i putovao u prošlost. Na isti način, komunistički znakovi
iz budućnosti, znakovi su iz moguće budućnosti koja će postati stvar-
nom samo ako slijedimo te znakove - drugim riječima to su znakovi
koji paradoksalno prethode onome što označavaju.
55
Danas se, međutim, suočavamo s drukčijim načinom "pozajmice

od budućnosti": naša sadašnja djelatnost odvija se pod znakom jed-
ne nadolazeće katastrofe (ekološke, ekonomske, društvene…) – kako
se prema njoj odnositi? Prvo što treba uraditi je odbaciti uobičajeno
"povijesno" poimanje vremena: u svakom trenutku u vremenu po-
stoje višestruke mogućnosti koje čekaju biti ostvarene; druge su ot-
kazane kad se neka od njih aktualizira. Vrhunski primjer djelatnog
činitelja u historijskom vremenu je Leibnizov Bog koji stvara najbolji
mogući svijet: prije stvaranja, on je u svom umu imao čitav panop-
tikum mogućih svjetova, a njegova je odluka bila odabrati najbolju
od svih opcija. Ovdje mogućnost prethodi izboru: izbor predstavlja
odabir između različitih mogućnosti. Ono što je nezamislivo unutar
tog horizonta linearne historijske evolucije ideja je o izboru/činu koji
retroaktivno otvara vlastitu mogućnost: ideja da pojava radikalnog
Novog retroaktivno mijenja prošlost – naravno, ne aktualnu prošlost
(nismo u znanstvenoj fantastici), nego prošle mogućnosti, ili formal-
nije iskazano, vrijednost modalnih propozicija o prošlosti. Kako po-
entira Jean-Pierre Dupuy, ako ćemo se ispravno suočiti s prijetnjom
(kozmičke ili okolišne) katastrofe, napustiti "historijsko" poimanje
temporalnosti, moramo uvesti novu ideju vremena. Dupuy to vrije-
me naziva "vrijeme projekta," zatvorenog kruga između prošlosti i
budućnosti: budućnost uzročno proizvode naši postupci iz prošlosti,
dok je način na koji postupamo određen očekivanjima od budućnosti
i načinom na koji reagiramo na ta očekivanja. Kako bismo se suočili s
katastrofom, Dupuy, dakle, predlaže sljedeće: prvo ju trebamo shva-
titi kao sudbinu, kao neizbježnu, a potom, projektirati se u nju, pri-
hvatiti njeno gledište i retroaktivno uvesti u njenu prošlost (prošlost
budućnosti), potencijalne mogućnosti ("Da smo učinili to i to, kata-
strofa u kojoj smo danas ne bi se ni dogodila!") i na osnovu njih odre-
diti sadašnje postupke.") U tome je Dupuyeva paradoksalna formula:
moramo prihvatiti da je, na razini mogućnosti, naša kob prokleta i
da će se katastrofa svakako dogoditi, da je to naša sudbina – a zatim,
na osnovu takva prihvaćanja trebamo se pokrenuti na djelovanje koje
će promijeniti sudbinu i tako u prošlost uvesti nove mogućnosti. Za
Badioua, vrijeme vjernosti događaju predstavlja futur anterieur: pre-
tekavši sam sebe u budućnost, postupa se tako kao da je budućnost
56
Zeničke sveske
kakvu želimo već tu. Takva cirkularna strategija futur anterieur jedina
je efikasna pri suočenju s izglednom katastrofom (recimo, s ekološ-
kom katastrofom): umjesto da kažemo "budućnost je još otvorena, još
uvijek ima vremena djelovati i spriječiti ono najgore", treba prihvatiti
da je katastroa neizbježna i djelovati retroaktivno kako bi se poni-
štilo sve što je "zapisano u zvijezdama" kao naša sudbina – drugim
riječima, ponovno napisati ono što je zapisano u zvijezdama. Treba
napomenuti kako je u ovom slučaju postupanja protiv katastrofe koja
je naša sudbina, rezultat suprotan u odnosu na pozitivne projekte ka-
kav je komunizam: ako uspijemo u našoj kontra-aktivnosti, Realno
katastrofe nestaje, a naša stvarnost je spašena. Paradoks je u tome što
jedini način izbjegavanja katastrofe jeste prihvatiti je kao našu sudbi-
nu, a zatim raditi protiv iste te sudbine.
Jedan od politički korektnih pristupa Lalalandu Damiena Chaze-
lle-a koji se naročito ističe svojom stupidnošću je kako u filmu nema
gay parova, a radnja se odvija u LA, gradu sa snažnom gay populaci-
jom… Kako to da se ta politički korektna ljevica koja prigovara zbog
odsustva seksualnih i etničkih manjina u holivudskim filmovima, ni-
kad ne žali zbog nedovoljne predstavljenosti većine iz niže radničke
klase – u redu je ako su radnici nevidljivi, sve dok tu i tamo ubacimo
poneki gay ili lezbijski lik… Sjećam se sličnog incidenta na prvoj kon-
ferenciji o ideji komunizma u Londonu 2009. Neki su iz publike ulo-
žili prigovor da je među učesnicima samo jedna žena, niko crn i niko
iz Azije, na šta je Alain Badiou primijetio da je čudno kako nikome ne
smeta činjenica da među učesnicima nema radnika, a tema je komu-
nizam… No, natrag u Lalaland, treba imati na umu da se film otvara
upravo ilustracijom stotine prekarnih i/ili nezaposlenih radnika na
njihovu putu u Hollywood, kako bi našli posao koji će im unaprijediti
karijeru. Prva numera ("Another Day of Sun") prikazuje ih kako pje-
vaju i plešu ne bi li im prošlo vrijeme dok su zaglavljeni u saobraćaj-
noj gužvi na autoputu. Među njima su Mia i Sebastian, svako u svo-
jim kolima, dvoje koje će uspjeti, (očiti) izuzetak. S te tačke gledišta,
to što će se oni zaljubiti (što pomaže njihovu uspjehu) uvedeno je u
priču upravo da zamagli pozadinu sa stotinama nevidljivih koji neće
uspjeti, čineći da izgleda da ih je upravo ta ljubav (a ne puka sreća)
57
učinila posebnim i osudila na uspjeh.25 U igri je bezobzirna konkuren-

cija, bez imalo solidarnosti (prisjetimo se brojnih scena s audicija na
kojima su Miu opetovano ponižavali). Kad čujem prve stihove najpo-
znatijeg songa iz Lalalanda ("City of stars, are you shining just for me /
city of stars, there is so much that I can’t see" - "Zvjezdani grade, sjajiš
li samo meni / zvjezdani grade, toliko toga je još u sjeni") ne čudi da
jedva odolim iskušenju zviznuti najgluplji tvrdi marksistički odgovor
kakav se može zamisliti: "Ne, ne sjajim samo za malograđansku am-
bicioznu osobu kakva si ti, sjajim za još tisuće eksploatiranih prekar-
nih radnika/ca u Hollywoodu koje ti ne vidiš i koji neće uspjeti kao ti,
ne bi li im dao malo nade!"
Mia i Sebastian se počnu zabavljati i zajedno živjeti, ali ih sve više
razdvaja želja za uspjehom: Mia želi postati glumica dok je Sebastia-
nova želja otvoriti klub u kojem bi se svirao autentični stari jazz. Prvo
se Sebastian priključi pop-jazz bendu i provodi vrijeme na turnejama,
potom, nakon što propada premijera njene monodrame, Mia napušta
Los Angeles i vraća se doma u Boulder City. Sam u LA, Sebastian se
javlja na poziv direktora castinga koji je bio na Mia-inoj predstavi i
uživao, te ju poziva na audiciju za film. Sebastian se vozi u Boulder
City i uvjerava je da se vrati. Miu na audiciji pitaju samo da ispriča
priču; ona počinje pjevati o svojoj tetki koja ju je inspirirala za glumu.
Uvjeren da je audicija prošla uspješno, Sebastian naglašava da se Mia
toj prilici treba posvetiti svim srcem. Oni priznaju da će se uvijek vo-
ljeti, ali nisu sigurni u zajedničku budućnost. Pet godina kasnije, Mia
je poznata glumica i udata za drugog čovjeka, s kojim ima kćer. Jedne
noći, par natrapa na jazz bar. Primijetivši logo Kod Seba, Mia shvaća
da je Sebastian napokon otvorio vlastiti klub. Sebastian je ugleda u
gomili, izgledala je nemirno i kao da žali, i počinje svirati njihovu
ljubavnu temu; ovo izaziva dugačku sekvencu sna u kojoj njih dvoje
zamišljaju šta bi bilo da se njihova veza savršeno ostvarila. Melodija
se završava i Mia odlazi s mužem. Prije izlaska ona uputi Sebastianu
posljednji, značajan pogled i nasmiješi se, sretna zbog snova koje su
oboje ostvarili.
25 Ovo razmišljanje dugujem Jeli Krečič.

58
Zeničke sveske
Kako su mnogi kritičari već primijetili, posljednjih 10 minuta fan-

tazije je prosto holivudska mjuzikl verzija, ona uprizoruje kako bi pri-
ču ispričao klasični holivudski mjuzikl. Takvo tumačenje potvrđuje
refleksivnost filma: on na filmu uprizoruje kako film treba završiti s
obzirom na žanr na koji se odnosi. Lalaland je jasno auto-refleksivan
film, film o žanru mjuzikla, ali on stoji sam, ne mora se znati cijela
istorija mjuzikla kako bi se u njemu uživalo i razumjelo ga (kao što
je Bazin napisao za Chaplinova Svjetla pozornice: to je jedan refleksi-
van film o starom Chaplinu na zalasku karijere, ali on stoji zasebno,
ne mora se poznavati Chaplinova rana karijera Skitnice kako bi se u
njemu uživalo.) Zanimljivo, kako film odmiče, u njemu je sve manje
muzičkih numera a sve više čiste (melo)drame – dok nas na kraju po-
novo ne baci u mjuzikl koji eksplodira kao fantazija.
Uz očigledne reference na druge mjuzikle, Chazelle se mnogo
suptilnije referira na Sandrichovu klasičnu muzičku screwball kome-
diju s Rogers i Astaire-om Top Hat (1935.). Mnogo se toga dobroga
može reći o Top Hat-u, počevši od uloge stepovanja kao uznemiruju-
će smetnje svakodnevnoj rutini (Astaire vježba stepovanje u hotelu,
sprat iznad Ginger Rogers zbog čega se ona žali, te se tako njih dvoje
upoznaju); treba također pomenuti temu braka koji se retroaktivno
poglašava nevažećim; proces tog lažnog braka i njegovo ponavljanje;
bogataševa slugu ljutitog na gospodara s kojim ne govori zato što je
ovaj stavio pogrešnu kravatu... U usporedbi s Top Hat, u oči pada nje-
gova potpuna psihološka plošnost u kojoj nema dubine, samo gluma
nalik lutkama koja se uvukla i u najintimnije trenutke? Završna pje-
sma i njeno uprizorenje ("Piccolino") nije ni na koji način povezana sa
sretnim krajem priče; riječi pjesme su čista auto-referentnost, one samo
pričaju priču o tome kako je pjesma nastala i pozivaju nas na ples: "Na
Jadranskom moru / sinovi i kćeri Venecije / na gitarama sviraju novu
foru / napisao ju Latin/ gondolijer što sjeo je /doma u Brooklynu i u
zvijezde zurio je // Svoju je melodiju / preko mora posl’o u Italiju /
i napisali su riječi znaj / da uhvate ritam taj / krstiše je Piccolino / i
sad znamo rezone / što svi ove sezone / na gitarama zasviraše novi
ton. // Haj’te u kazino / da čujete Piccolino / Zaplešite s dragom uz
taj Piccolino / popijte svoje vino / a kad ste smazali scalopino / tražite
59
da sviraju Piccolino / taj zarazni Piccolino / Plešite na taj novi ton / na

Piccolino." I u tome je istina ovog filma: ne bezvezni zaplet nego mu-
zika i stepovanje kao sami sebi cilj. Paralela s Andersenovim Crvenim
cipelama: junak ne može odoljeti stepovanju, za njega je to poriv kojem
se ne može oduprijeti. Dijalog koji Astair i Rogers pjevaju, čak i kad
je najsenzualniji (kao u poznatoj "Obraz uz obraz") samo je pretekst
za muzičko-plesnu vježbu. Lalaland se može činiti superiornim jednoj
takvoj vježbi jer se smješten u psihološki realizam: realnost prodire u
svijet snova filmskog mjuzikla (isto kao što se u najnovijim filmovima
o superherojima prikazuje junakova psihološka kompleksnost, njego-
ve traume i unutarnje dvojbe). Ali važno je primijetiti kako po svemu
drugom realistična priča mora završiti bijegom u muzičku fantaziju
– dakle šta se događa na samom kraju filma?
Prvo i najočitije lakanovsko tumačenje filma bilo bi vidjeti zaplet
kao tek još jednu varijaciju na temu "nema seksualne veze": razdva-
jaju ih njihove uspješne karijere koje su kao led u koji udara Titanic
u Cameronovu filmu, one su tu da spasu san o ljubavi (uprizoren u
završnoj fantaziji), odnosno da zamaskiraju imanentnu nemogućnost
njihove ljubavi, činjenicu da bi se, da su ostali zajedno, pretvorili u
ogorčeni i razočarani par. Shodno tome, konačna verzija filma bila
bi obrat finalne situacije: Mia i Sebastian su zajedno i u potpunosti
uživaju u profesionalnom uspjehu, ali im je život prazan, pa odlaze
u klub i sanjaju o fantaziji u kojoj sretno žive običnim životom, pošto
su se oboje odrekli karijere i (u snu unutar sna) zamišljaju kako su
načinili suprotan izbor i romantično se prisjećaju propuštene moguć-
nosti za zajednički život... (Sličan obrat nalazimo u Porodičnom čovjeku
Bretta Ratnera iz 2000-te. Jack Campbell, direktor na Wall Stretu, sa-
mac, na Badnju večer saznaje kako ga je nakon mnogo godina, zvala
bivša djevojka Kate. Na Božić, Jack se budi u predgrađu u New Jer-
sey-u u spavaćoj sobi s Kate i dvoje djece; on juri natrag u ured i stan
u New Yorku, ali ga najbliži prijatelji ne prepoznaju: on sad živi živo-
tom kakav je mogao imati da je ostao sa svojom djevojkom (skroman
porodični život, u kojem on radi u prodavnici automobilskih guma
Kate-ina oca, a Kate je javna pravobraniteljica). I baš kad Jack napo-
kon shvati istinsku vrijednost svog novog života, njegova ga epifanija
60
Zeničke sveske
na Božić otpuše natrag u njegov prethodni bogataški život. On žtr-

vuje sklapanje ugovora o velikom preuzimanju kako bi presreo Kate,
koja je također usredsređena na karijeru, postavši bogata korpora-
tivna odvjetnica. Nakon što sazna da ge je zvala samo zato da mu
vrati neke njegove stare stvari, jer se seli u Pariz, on trči za njom na
aerodrom i opisuje joj obitelj kakvu bi imali u nekom drugom uni-
verzumu, ne bi li pokušao vratiti njenu ljubav; ona pristaje na šalicu
kafe na aerodromu, nagovijestivši da će njih dvoje imati budućnost...
dobijamo, dakle, najgore moguće kompromisno rješenje: njih će dvoje
nekako kombinirati najbolje od oba svijeta, ostati bogati kapitalisti,
ali u isto vrijeme biti i zaljubljeni par brižnih humanitaraca...ukratko,
i pojest će i zadržati kolač, kako se veli, dok Lalaland barem izbjegava
takav jeftini optimizam.
Šta se dakle stvarno događa na kraju filma? Ne radi se o tome da
Mia i Sebastian tek tako odluče dati prednost karijerama a ne ljubavnoj
vezi. Ako ništa, treba dodati da oboje uspijevaju u karijeri i ostvaruju
snove upravo zbog te svoje veze, a njihova ljubav je neka vrsta ne-
stajućeg posrednika: daleko od tog da je prepreka njihovu uspjehu,
ona ga "posreduje". Da li dakle film potkopava holivudsku formulu
nastajanja ljubavnog para - jer oboje ostvaruju snove, ali NE kao par?
Te da li je ta subverzija više od prostog postmodernog preferiranja
osobnog ispunjenja nasuprot Ljubavi? Drugim riječima, šta ako nji-
hova ljubav nije bila istinski Događaj-Ljubavi? Uz to, šta ako njihov
"san" o karijeri nije bio posvećenost istinskom umjetničkom pozivu,
nego baš to, samo san o karijeri? Šta ako niti jedna od suprotstavlje-
nih tvrdnji (karijera, ljubav) zaista ne pokazuje dimenzije događaja,
bezuvjetne posvećenosti koja slijedi istinski Događaj? Njihova ljubav
nije prava, njhova trka za karijerom je upavo to, a ne puna umjetnič-
ka posvećenost. Ukratko, Mia-ina i Sebastianova izdaja dublja je od
pukog izbora koji nas sili odbiti alternativu – cijeli njihov život već je
izdaja autentično posvećene egzistencije. To je i razlog zašto napetost
između dviju tvrdnji nije tragična egzistencijalna dilema, nego vrlo
blaga nesigurnost i osciliranje.
61
Takvo tumačenje je međutim previše prosto – ono ignorira eni-

gmu finalne fantazije: ČIJA je to fantazija, njegova ili njena? Zar nije
NJENA (ona je promatrač -snivač), a čitav je san usredsređen na nje-
nu sudbinu – ona odlazi u Pariz snimiti film itd.? Nasuprot nekim
kritičarima koji tvrde da je film muški pristran, odnosno da je Seba-
stian aktivan partner u tom paru, treba ustvrditi da je Mia subjektivna
središnja os filma: izbor je znatno više njen nego njegov, te je zato na
kraju filma ona velika zvijezda a Sebastian, daleko od slave, tek je
vlasnik osrednje uspješnog jazz-kluba (u kojem se prodaje i pržena
piletina). Ta razlika postaje razvidnom kad pomno poslušamo dva
njihova razgovora kad jedno od njih mora izabrati. Kad joj Sebastian
najavljuje da će se pridružiti bendu i veći dio vremena provesti na
turneji, Mia ne postavlja pitanje šta to znači za njih kao par; umjesto
toga, ona ga pita da li je to ono što ON zaista želi, odnosno, voli li ON
svirati u tom bendu, a Sebastian odgovara da ljudi (publika) vole to
što on radi, pa svirati u bendu znači stalni posao i karijeru, uz šansu
da ostavi šta sa strane i otvori vlastiti jazz-klub. Ali ona s pravom in-
sistira da je pravo pitanje šta je njegova želja: ono što nju smeta nije to
što bi on, ako izabere karijeru (svirati s bendom), izdao nju (njihovu
ljubav), nego što bi, ukoliko odabere tu karijeru, izdao sebe, svoj istin-
ski poziv. U drugom razgovoru koji se odvija nakon audicije, nema ni
konflikta ni napetosti: Sebastian odmah prepoznaje da za Miu gluma
nije tek mogućnost ostvarenja karijere nego istinski poziv, nešto što
ona mora učiniti da bi ostala svoja, te da bi odustajanje uništilo samu
osnovu njene ličnosti, pa je samo moli da to i učini bez ikakve rezerve
ili kajanja. Ovdje se ne postavlja izbor između njihove ljubavi i njene
vokacije: u jednom paradoksalnom, ali duboko istinskom smislu, ako
bi ona odustala od izgledna glumačkog posla kako bi ostala s njim u
LA, time bi izdala i njihovu ljubav jer je ona izrasla iz njihove zajed-
ničke posvećenosti Svrsi.
Ovdje se spotičemo o problem koji je Badiou previdio u svojoj te-
oriji Događaja: ako je isti subjekt oslovljen višestrukim Događajima,
kojem od njih treba dati prioritet? Recimo, šta umjetnik treba odlučiti
ako ne može uskladiti svoj ljubavni život (izgradnju života s partne-
rom/icom) i svoju posvećenost umjetnosti? Treba odbiti same uvjete
62
Zeničke sveske
takvog izbora: u autentičnoj dilemi, ne treba odlučivati između Svrhe

i ljubavi, između vjernosti ovom ili onom događaju. Autentičan od-
nos između Svrhe i ljubavi je daleko paradoksalniji. Osnovna pouka
Rapsodije King Vidora u tome je što, kako bi zadobio ljubav voljene
žene, muškarac mora dokazati da je sposoban preživjeti bez nje, da
mu je misija ili profesija preča od nje. Postoje dva neposredna izbora:
(1) moja profesionalna karijera je nešto što je meni bitno, žena je tek
zabava, afera koja ometa; (2) žena mi je sve, spreman sam se poniziti,
žrtvovati svoje javno i profesionalno dostojanstvo, sve zbog nje. Oba
su lažna i vode ka tome da žena odbije muškarca. Poruka istinske
ljubavi je dakle: čak i ako mi jesi sve, mogu bez tebe, spreman sam žr-
tvovati te za svoju misiju i profesiju. Pravi način da žena testira muš-
karčevu ljubav jeste "izdati" ga u ključnom momentu njegove karijere
(prvi javni koncert u filmu, ili ključni ispit, poslovni pregovori koji će
odlučiti njegovu karijeru) – i tek ako može preživjeti kušnju i uspješ-
no dovršiti svoju zadaću unatoč dubokoj traumi zbog njena odlaska,
on će ju zaslužiti i ona će mu se vratiti. Osnovni paradoks je da ljubav,
upravo kao i Apsolut, ne treba postaviti kao izravni cilj – ona treba
zadržati status nus-produkta, nečega što dobijemo kao nezasluženu
milost. Možda i nema veće ljubavi nego što je ljubav revolucionarnog
para, gdje je svako od dvoje ljubavnika spremno napustiti ono drugo
u bilo kojem trenutku ako revolucija to zahtijeva.
Pitanje je sljedeće: kako oslobodilačko-revolucionarni kolektiv
koji utjelovljuje "opću volju" djeluje na snažnu erotsku strast? Iz onog
što znamo o ljubavi između boljševičkih revolucionara, tu se događa
nešto jedinstveno, javlja se nova vrsta ljubavnog para: par živi u stal-
nom stanju pripravnosti, potpuno posvećen Svrsi revolucije, spreman
joj žrtvovati svako osobno seksualno ispunjenje, spreman čak i napu-
stiti i izdati jedno drugo ako to Revolucija zahtijeva, no istovremeno
potpuno posvećen jedno drugom, krajnje intenzivno uživajući u rijet-
kim zajedničkim trenucima. Ljubavna strast se tolerirala, čak prešut-
no poštovala, ali ignorirala u javnom diskursu kao nešto što se drugih
ne tiče. (Nema tragova o tome čak ni u onome što nam je poznato o
Lenjinovoj vezi s Inessom Armand). Ne pokušuva se Gleichschaltu-
ng, ne nameće jedinstvo između seksualne strasti i društvenog života:
63
u potpunosti se priznaje radikalna nepovezanost između seksualne

strasti i društveno-revolucionarnog djelovanja. Te dvije dimenzije se
prihvaćaju kao potpuno heterogene, jedna za drugu komplicirane,
među njima nema harmonije – ali upravo to priznanje jaza čini njihov
odnos neantagonističkim.
Ne događa li se nešto slično u Lalalndu? Ne čni li Mia "lenjinistič-
ki" izbor Svrhe, ne podržava li je Sebastian, i ne ostaju li njih dvoje na
taj način vjerni svojoj ljubavi?
S engleskog jezika prevela Venita Popović
64

Mrtva Petlja Etičkih Odluka - Slavoj Žižek

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Mrtva Petlja Etičkih Odluka - Slavoj Žižek

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

O ni što prate opskurne spiritualno-kozmološle spekulacije zasi-

Jedna od ključnih Lutherovih referenci je Isusova izjava kako do-

da je moja sudbina već odlučena i to što činim dobra djela ne služi

Aleksandrije: "On se utjelovio da nas može učiniti božjim." Ono što

2 Bezobrazno uzeo s https://en.wikipedia.org/wiki/Theosis_(Eastern_Christian_theology).

je to jedino što možete učiniti ukoliko želite sačuvati dostojanstvo?"

lom zalihom atomskih bombi. Čak i da su američke atomske bombe

"univerzalna bića" jedino u našim potpuno pojedinačnim angažma-

S malo izmjene, ona bi izreka glasila:

Ovdje je ruža, ovdje pleši.

3 Citirano prema https://www.marxists.org/reference/archive/hegel/works/pr/preface.

kalno se promijeniti, samo ako može ostati nepromijenjen u Drugom

ja volja, deus abconditus: treba odustati pokušavati saznati šta Drugi

rode koji rezultiraju nekom vrstom sudara uređene cjeline s Tvorcem.

4 Ovaj tok misli parafraza je preuzeta s http://lutherantheologystudygroup.blogspot.

Boga, nego kao "iracionalno" čudo, odbitak u realnosti – ukratko, kao

za koju svrhu je polomljeno?" Na svom kraju, knjiga o Jobu ne daje

ske mitologije, koji treba odstraniti iz Biblije. Norveški teolog Peter

Jedno naivno protu-pitanje: šta će nam uopće Bog? Zašto ne samo

nju hubrisa subjektivnosti: ona prebiva u lažnoj skromnosti, odnosno

Ovakvo nam mišljenje dozvoljava jedan novi pristup temi sedam

ka rezignacija - želim objekt, a ne način na koji se do njega dolazi, pa

7 Kako ćemo povezati par Gorljivost-Lijenost s "orijentalnim" budističkim parom želje i

alno zlostavljanje učenice jer nije ‘uživao’": meksički sudac oslobodio

ostavio velike posljedice po ljudsku civilizaciju i zbrisao većinu teh-

jela na stalku iznad tanjira, a na samom tanjiru odvratnu hrpu nalik

ostvariti snove – pristup mnogim mjestima omogućen je samo onima

i tako mu povećati zaradu. Jedna od ideja je da u slučaju zagušenja

prikrivene odnose privatnih korporacija koje kontroliraju zajednička

svog bića, subjekt ne može računati ni na kakvu čvrstu supstancijal-

Dakle, šta ovaj ‘abc’ lakanovske teorije ima s idejom subjektove

rujuće – uskraćen mi je čak i moj najintimniji "subjektivni" doživljaj,

sadeovske figure mlade djevojke koju poremećeni mučitelj beskonač-

grobnog života, što je rezultiralo ekstremno visokom stopom suicida.

Isla i Will se zbližavaju i poljube se, a poljubac prekida Toby.

premisu onda nema potrebe za nekom natprirodnom spiritualnom

13 Dan Jackson, citirano prema https://www.thrillist.com/entertainment/nation/netflix-dis-

što je svjesna katastrofalnog ishoda). The Discovery obrće situaciju iz

Ian shvaća da se simboli odnose na pojam o vremenu, te zaključuje da

u kontakt s tim drukčijim univerzumom, mijenja se cijeli proces do-

21 Citirano prema http://21stcenturywire.com/2016/11/15/arrival-2016-the-films-secret-me-

slobodna volja egzistira u vidu istrajavanja na izboru za koji već znate

kockicu, i najavljuje da će je prvo poslati pet minuta u budućnost. On

U znanstvenoj fantastici postoje mnogobojne verzije sličnog para-

Ali ne dešava li se nešto slično i na mnogo elementarnijoj razini

zicije, treba naučiti vještinu prepoznavanja elemenata koji su ovdje, u

Danas se, međutim, suočavamo s drukčijim načinom "pozajmice

učinila posebnim i osudila na uspjeh.25 U igri je bezobzirna konkuren-

25 Ovo razmišljanje dugujem Jeli Krečič.

Kako su mnogi kritičari već primijetili, posljednjih 10 minuta fan-

da sviraju Piccolino / taj zarazni Piccolino / Plešite na taj novi ton / na

na Božić otpuše natrag u njegov prethodni bogataški život. On žtr-

Takvo tumačenje je međutim previše prosto – ono ignorira eni-

takvog izbora: u autentičnoj dilemi, ne treba odlučivati između Svrhe

u potpunosti se priznaje radikalna nepovezanost između seksualne

S engleskog jezika prevela Venita Popović

You might also like