XV Congresso Brasileiro de Sociologia

26 a 29 de Julho, Curitiba (PR)

GT 30: Teoria Sociológica

Explicação, compreensão e determinismo na

sociologia de Pierre Bourdieu

Gabriel Peters1

1
Mestre em Sociologia pela Universidade de Brasília (UnB) e Doutorando em Sociologia pelo Instituto de
Estudos Sociais e Políticos da Universidade Estadual do Rio de Janeiro (IESP/UERJ).

1
 Introdução

A caracterização dos procedimentos metodológicos da explicação por causas

(erklären) e da compreensão de significados (verstehen) constitui uma das principais

fontes de controvérsia na história da sociologia, controvérsia que pode ser remontada à

sua “dupla fundação” (Vandenberghe, 2010, p.45) pelo positivismo naturalista de Comte e

pela tradição historicista das “ciências da cultura” ou do “espírito” (Geisteswissenschaften)

inaugurada por Dilthey. O problema teórico-metodológico central que avulta neste debate,

intimamente associado à questão metateórica quanto ao status epistêmico das ciências

humanas, diz respeito à alegada compatibilidade ou incompatibilidade entre essas duas

formas de se abordar a agência humana e a vida social. Partindo de uma breve

apresentação histórica de alguns dos momentos decisivos no transcurso desse debate, o

presente artigo se concentra sobre o modo como a praxiologia estrutural de Bourdieu

enfrenta esta velha problemática, argumentando que o sociólogo francês não apenas se

situa no campo compatibilista ou complementarista da discussão, mas sustenta, de modo

mais radical, a identidade entre explicação e compreensão.

Em seguida, o estudo conecta a discussão sobre explicação e compreensão a um

exame mais detido do status, amiúde mal compreendido, da idéia de determinismo na

sociologia de Bourdieu. A esse respeito, pretendo recuperar a fundamental distinção,

frequentemente ignorada nas apreciações críticas do trabalho do sociólogo francês, entre o

objetivismo como modo de conhecimento do mundo social, de um lado, e o determinismo

como princípio-guia metodológico do trabalho sociocientífico, de outro. Meu objetivo será

demonstrar como Bourdieu busca ir além dos “limites objetivos do objetivismo” (1977, p.1)

por meio da elaboração de uma praxiologia estrutural fundada na dialética entre as

2
dimensões objetiva e subjetiva do universo societário, ao mesmo tempo em que abraça, no

plano metateórico, o determinismo como condição de possibilidade do fazer científico (e,

por extensão, científico-social). Complexificando tal leitura, entretanto, a última seção do

texto defende que nosso autor empresta ao princípio do determinismo uma significação

não apenas metodológica, mas também ético-política: segundo Bourdieu, longe de levar

apenas a uma intelecção impotente e resignada dos mecanismos determinantes da

conduta social, uma sociologia “determinística” ofereceria aos atores ferramentas

intelectuais de contra-atuação sobre estes mecanismos e, assim, a possibilidade de

alcance de uma margem de liberdade em relação aos mesmos.

A inescapável compreensibilidade do ser (humano): curta história de uma longa

controvérsia

As variegadas contribuições que compõem um volume recente acerca das principais

tendências da teoria social contemporânea (Cf. Giddens e Turner, 1999) constituem

apenas algumas amostras de um leque imensamente mais numeroso de exemplos da

interpenetração entre concepções teóricas e metateóricas (ou epistemológicas) que marca

os debates das ciências sociais, interpenetração reconhecível já nas obras de seus

precursores e fundadores. A óbvia ausência de um paradigma consensualmente

estabelecido e capaz de subsidiar um trabalho do tipo “resolução de quebra-cabeças”,

típico da “ciência normal” segundo Kuhn (1975), é um dos motivos que estão na base da

diversidade impressionante de posições acerca do estatuto epistêmico do conhecimento

sócio-histórico, diversidade que explica parcialmente a intrusão sistemática de

3
considerações metateóricas nos próprios esforços de teorização substantiva desenhados

nesse terreno intelectual. Tais esforços estão enredados, nesse sentido, não apenas em

querelas acerca das proposições e conceitos mais adequados à caracterização ontológica

abstrata ou ao estudo empírico do mundo societário, mas também em polêmicas acerbas a

respeito da própria roupagem epistemológica (efetiva ou desejada, descrita ou proposta

como ideal regulativo) de empreendimentos dessa natureza.

As atribuições de identidade epistemológica à sociologia foram tradicionalmente

levadas a cabo tendo-se em vista, de modo emulativo ou contrastivo, as propriedades

lógicas e metodológicas que marcariam o conhecimento científico-natural. Em função

dessa circunstância, a disciplina nasceu sob o signo de uma “dupla fundação”, ao mesmo

nacional e epistemológica, que terminou por estabelecer os parâmetros dos debates

ulteriores acerca de seu estatuto gnosiológico. De um lado, o positivismo de Comte, na

França, fundou a divisão de paladinos do monismo ou naturalismo epistemológico, isto é,

da tese de que as ciências sociais devem operar segundo os mesmos ditames

metodológicos vigentes nas ciências da natureza. O historicismo hermenêutico de Wilhelm

Dilthey, na Alemanha, fincou por sua vez as bases de uma posição epistemicamente

dualista ou separatista: devido a particularidades iniludíveis da vida societária resultantes

de seu caráter compreensivo ou hermenêutico, o tipo de conhecimento próprio ao estudo

da atividade humana e de seus produtos culturais poderia ser fidedignamente retratado

como científico, mas de uma espécie de cientificidade cujo status gnosiológico seria

radicalmente distinto daquele do conhecimento científico-natural.

Em virtude da mencionada interpenetração entre as dimensões epistemológica e

teórico-metodológica das ciências sociais, as diversas perspectivas metateóricas sobre a

cientificidade (e o tipo de cientificidade) da sociologia também estiveram, desde cedo,

4
atreladas a discordâncias fundamentais quanto à descrição ontológica das entidades e

processos constitutivos do universo social, bem como quanto às diretrizes metódicas

concebidas como mais profícuas para a pesquisa empírica desse universo. Dentre estes

problemas ontológicos e metodológicos, aquele que mais nos interessa no presente texto

diz respeito às diferentes visões acerca do papel desempenhado pelas intenções, crenças

e orientações práticas subjetivamente mobilizadas pelos atores individuais na produção de

suas condutas, bem como na relação entre tais condutas e os processos de reprodução e

transformação dos contextos sócio-históricos mais amplos em que estes agentes estão

imersos.

Se, por um lado, nenhum cientista social chegaria ao ponto de negar a assertiva de

que, diversamente dos fenômenos estudados pelas ciências naturais, os atores humanos

que compõem o objeto da sociologia são movidos por intencionalidade e possuem

concepções e representações (inter)subjetivas acerca de seu próprio comportamento e dos

seus múltiplos ambientes de ação, sempre houve uma marcada discordância acerca das

implicações desse diagnóstico para a inteligência sociológica de estruturas e processos

coletivos. A idéia segundo a qual as ciências humanas adquiririam uma singularidade

epistemológica radical em função de lidarem com “animais auto-interpretantes” (Taylor,

1995, p. 45), criaturas que atribuem significados (inter)subjetivos a suas próprias ações e

às constelações societárias em que estão imersos, remonta no mínimo às teses

preconizadas por Giambattista Vico no século XVIII. Em sua Scienza Nuova, o sábio

napolitano inaugurara uma espécie de humanismo epistemológico que contrapunha a

exterioridade insuperável do modus cognoscendi científico-natural ao acesso à vida interior

de atores conscientes no estudo das práticas e produtos do anthropos (Cf. Vico, 1999;

Berlin, 1982; Merquior, 1983, p.15-19).

5
 Tal tema veio à baila com força na famosa controvérsia acerca do estatuto das

Geisteswissenschaften em face das ciências da natureza (Naturwissenschaften) que

chacoalhou a academia alemã no fim do século XIX e início do século XX (Cf. Outhwaite,

1985). Dilthey ganhou proeminência nesse debate como defensor de um dualismo

metodológico radicalizado que calcava-se precisamente em uma distinção rígida entre os

procedimentos da explicação, própria das ciências naturais, e da compreensão, modo de

inteligibilidade exclusivo às ciências do espírito. Ele passou à história da disciplina também

como teórico da empatia, ou transposição psíquica para outras mentes, como senda de

iluminação das ações desenroladas em cenários sócio-históricos diversos, concebidos, sob

influência de Hegel, como exteriorizações do espírito humano que seriam tornadas

inteligíveis pela reativação psíquica dos significados subjetivos que elas coagulam

historicamente (Cf. Ricoeur, 1981, p.209).

Max Weber esposou uma espécie singular de via media naquela contenda

metodológica, delineando uma perspectiva que se afasta tanto do naturalismo positivista,

cego às incontornáveis implicações metodológicas do caráter impregnado de significado do

mundo social, quanto do dualismo epistêmico mais radical de luminares do historicismo

germânico, como Rickert e o já citado Dilthey. Reconhecendo a singularidade do

empreendimento científico-social, Weber não concluía daí que a pesquisa sociológica

lançaria mão de procedimentos metodológicos radicalmente distintos daqueles presentes

nas ciências naturais – por exemplo, substituindo a explicação causal empiricamente

testada por alguma forma de intuicionismo empático puro e simples. Com efeito, a principal

manobra metodológica da sua Verstenhende Sociologie foi a de tomar a

compreensão/interpretação da ação social, isto é, a captação do sentido subjetivamente

visado pelo agente, como inerente à explicação de “seu curso” e “seus efeitos” (Weber,

2000, p.3). Além disso, conquanto reconhecesse a potencial utilidade heurística da

6
transposição empática para outra vida mental no esforço de compreensão das condutas

dos sujeitos/objetos da análise sociológica, Weber não sustentava ser a compreensão

dependente desse expediente, uma vez que a imputação sociocientífica de sentido seria,

no mais das vezes, resultado de um trabalho inferencial, baseado no inventário histórico-

sociológico de informações relativas ao contexto situacional e às consequências de um

dado curso de ação2. Portanto, no que diz respeito ao tema da (in)compatibilidade entre

Erklären e Verstehen, explicação causal e compreensão interpretativa, Weber se situa no

front daqueles que as concebem não como mutuamente excludentes e, assim, próprias de

âmbitos radicalmente discrepantes de inquérito científico, mas, ao contrário, como

operações complementares da análise sociológica.

Com um acento especial sendo dado ao tema do recurso à empatia, o pleito em

favor da compatibilidade entre explicação e compreensão nas ciências sociais também

assumiu vulto nos escritos de filósofos lógico-empiristas preocupados com a defesa de

uma concepção unificada de ciência, tais como Carl Hempel (1974) e Ernest Nagel (1961,

p.484). O leitmotiv de suas argumentações consistia no esforço em demonstrar que os

atributos de significação próprios à ação humana social e historicamente situada, embora

sem paralelo no âmbito da natureza, não constituiriam obstáculos insuperáveis a uma

posição monista em epistemologia das ciências sociais, desde que as explicações

ancoradas no trabalho de interpretação de tais atributos obedecessem às exigências

lógicas e metodológicas inerentes à idéia de ciência. Com efeito, em sua reflexão sobre a

revivescência imaginativa de estados subjetivos dos agentes cuja conduta o historiador e o

2
Nesse sentido, o “individualismo metodológico” e a centralidade da análise intencional preconizados pelo
sociólogo alemão não importavam em uma concepção pouco sensível seja ao caráter social e historicamente
situado e coagido da agência individual e de seus motores subjetivos, seja ao fato de que as ações
societárias tendem a produzir efeitos que escapam às intenções e finalidades que as propeliram - como ele
reconheceu, é claro, em seu opus classicus sobre a “afinidade eletiva” (Goethe) entre a ética do
protestantismo ascético e o espírito do capitalismo moderno (Cf. Weber, 1967).

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cientista social pretendem explicar, Hempel (Cf. 1974, p.431) sustenta que esse

procedimento não pode, per se, ser tomado como explanatório, mas, no máximo, como um

estratagema heurístico capaz de sugerir hipóteses explicativas adequadas, as quais

deveriam ser submetidas ao controle empírico. Isto significa que a validade dessas

hipóteses não poderia ser asseverada pura e simplesmente pela identificação psicológica

entre sujeito pesquisador e sujeitos pesquisados, mas teria de estar empiricamente

ancorada no entrecruzamento de dados factuais acerca do contexto e dos resultados das

ações, informações nas quais se basearia a imputação de sentido em circunstâncias nas

quais a empatia não fosse factível: “não é preciso ser César para compreender César”,

para citar Weber novamente (2000, p.4). No fim das contas, a posição de figuras de proa

do empirismo lógico sobre a compreensão empática (“útil, mas não indispensável”) foi

condensada pitorescamente por Otto Neurath, que sustentou ter ela a mesma importância

que uma xícara de café consumida pelo cientista durante suas investigações3 (Neurath,

1973, p.357).

A defesa de uma posição contrária à combinação entre explicação causal e

entendimento interpretativo não depende necessariamente, no entanto, de uma visão da

compreensão calcada na “reprodução psíquica” (Dilthey) ou na “transferência intencional

sobre o outro” (Husserl). Com efeito, as décadas posteriores foram palco não de um

arrefecimento do debate, mas de novas investidas por parte da frente anticompatibilista, as

quais não mais recorriam ao empativismo, mas a um retrato do ser humano como animal

lingüístico. No contexto intelectual alemão, alguns motivos do historicismo de Dilthey foram

reformulados heideggerianamente por Gadamer (1997, p.559), que rechaçou a noção

diltheyana de compreensão como redesempenho psíquico de vivências alheias ao centrar-

3
Desnecessário dizer, muitos cientistas sociais estariam dispostos a defender, contra Neurath, a absoluta
indispensabilidade de um ou mais cafezinhos.
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se sobre a linguagem como verdadeiro meio de intersubjetividade. Um pouco depois, o

filósofo Peter Winch (1970), na academia britânica, fez uso da pragmática da linguagem do

último Wittgenstein para tentar introduzir novamente um radical divisor de águas entre

ciências naturais e conhecimento social, ao defender a radicalidade da distinção entre um

relato causal-explicativo e a elucidação do significado de uma ação tal como ele é

engendrado segundo as regras da cultura, “jogo de linguagem” ou “forma de vida” do ator.

Enfin Bourdieu vint: preliminares epistemológicas

Como Weber e Hempel, porém de modo mais radical, Bourdieu se insere na

tradição compatibilista no que toca à possibilidade de conjunção entre a explicação por

causas e a compreensão de significados na análise sociológica. Apoiado em um modelo

que articula um “momento objetivista”, devotado à reconstrução analítica das estruturas

sociais objetivas no seio das quais os atores individuais são socializados e atuam, a um

“momento subjetivista”, ocupado com o diagnóstico de como as disposições de conduta

subjetivamente cultivadas no seio de tais espaços sociais objetivos contribuem para

reproduzi-los quando mobilizadas na produção das práticas dos atores, Bourdieu termina

por sustentar que “compreender e explicar são a mesma coisa” (Bourdieu, 2003a, p.699-

700).

Já não é nenhum mistério que o sociólogo francês, trabalhando sob a égide da tese

bachelardiana de que “os obstáculos à cultura científica sempre se apresentam sob a

forma de pares” (apud Bourdieu e Wacquant, 1992, p.73), formulou e burilou seu quadro

teórico-metodológico de análise da vida societária com vistas à superação de algumas das

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mais tenazes dicotomias que fraturam a paisagem da ciência social. Com efeito, o próprio

programa de superação da antinomia explicação/compreensão está fundado sobre a

proposta de uma transcendência epistêmica do que ele vê como falsa oposição entre as

alternativas radicais do positivismo naturalista e do dualismo compreensivo. De um lado,

ao reconhecer que as intenções, crenças e orientações práticas de conduta subjetivamente

mobilizadas pelos atores estão constitutivamente envolvidas na reprodução histórica do

mundo social, Bourdieu se põe a léguas de distância de abordagens que, ao unir holismo e

naturalismo, sustentaram que os sistemas sociais, sendo parte do domínio da natureza,

estariam submetidos a leis necessárias de funcionamento e evolução, as quais atuariam

independentemente de interesses e disposições subjetivas (tomados então como

irrelevantes do ponto de vista explicativo).

Por outro lado, Bourdieu afirma que os críticos do positivismo tendem a partilhar

com seus adversários uma “falsa representação da epistemologia das ciências naturais”

(Bourdieu et al., 2000: 16), a qual seria a fonte da tese de que as particularidades da vida

societária colocariam barreiras incontornáveis a um método sociológico que constituísse

apenas uma instanciação particular dos princípios lógicos e metodológicos nos quais se

basearia qualquer ciência. Assim, sem deixar de reconhecer a dimensão hermenêutica (do

grego hermeneus, que significa “intérprete”) do objeto da sociologia, mas sublinhando a

unidade dos princípios do método científico para além das divisões entre ciências naturais

e ciências humanas, o sociólogo francês trilha a via media de um monismo “não positivista

qualificado, fenomenologicamente informado e hermeneuticamente sensível”

(Vandenberghe, 2010, p.48).

O último dos atores discutido na seção anterior, o filósofo Carl Hempel, pode ser

elencado dentre os muitos que concebem o método científico exclusivamente como lógica

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procedural de validação ou justificação de enunciados acerca do real, concepção derivada

da distinção epistêmica entre contexto de descoberta e contexto de justificação,

originalmente formulada nos escritos de Hans Reichenbach (Salmon, 1998, p.391)4.

Bourdieu, entretanto, desde A profissão de sociólogo, pretende arrolar não apenas os

alicerces de uma arte da prova (ars probandi), mas também inculcar nos seus leitores uma

arte da invenção (ars inveniendi) especificamente sociológica, recusando-se a abandonar o

terreno da descoberta à “intuição criadora” pura e simples – na expressão de Bergson, que

até Popper (1972, p.32), um estranho companheiro, cita com aprovação em sua discussão

sobre os caminhos infinitamente variados e supostamente imprevisíveis da descoberta. É

em função disso que as teses ontológicas e os princípios explanatórios que formam a

arquitetura de sua teoria da prática consubstanciam-se, segundo a orientação

metodológica e disposicional que ele aduz ao papel das formulações teóricas em

Sociologia, em um aparato de princípios inventivos da prática de investigação social

empírica (Cf. Brubaker, 1993).

A ars inveniendi delineada na obra de Bourdieu acima tem como alicerce uma

ontologia e epistemologia relacionais (Cf. Bourdieu, 1990b: 284), em contraposição à visão

que ele denomina substancialista. Uma perspectiva substancialista do mundo social estaria

sub-repticiamente imiscuída no próprio acervo de instrumentos lingüísticos do

conhecimento ordinário, mais propenso a designar coisas do que relações e tendente a

assimilar os fatos sociais unicamente às realidades substanciais e materialmente visíveis

que se oferecem à intuição direta. Na perspectiva do ex-professor do Collège de France, a

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Luís de Gusmão explica como essa distinção foi compreendida no seio de diversas tradições da filosofia da
ciência no século XX: o contexto da descoberta se referiria ao “conjunto de condições, naturais e sociais,
associadas à gênese de uma determinada idéia, legítimo objeto de investigações empíricas”, enquanto o
locus intelectual da justificação abarcaria o “espaço das razões lógicas e metodológicas gerais, com base
nas quais decidimos acerca da aceitabilidade ou não de enunciados ou sistemas de enunciados, sem levar
em conta agora quaisquer circunstâncias vinculadas às suas origens, domínio exclusivo da reflexão
epistemológica” (Gusmão, 2005, p.17).
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maior contribuição científica legada pelo estruturalismo francês foi o combate a tal

substancialismo, propiciado pela transposição do pensamento relacional das ciências

naturais (onde ele teria sido historicamente diagnosticado por Cassirer) para as ciências

humanas, transposição que teria como corolário a identificação dos fenômenos sociais não

tanto com “coisas” ou “pessoas” mas primordialmente com relações (as quais não se

reduziriam, entretanto, às interações face a face entre os indivíduos estudados).

Ao alterar a clássica fórmula hegeliana de maneira a sustentar que “o real é

relacional” (Bourdieu e Wacquant, 1992, p.97), a sociologia bourdieusiana implica

necessariamente o primeiro dos atos epistemológicos característicos de qualquer ciência

segundo Bachelard, qual seja, a ruptura com a representação imediata do universo

societário e com as abordagens que sucumbiriam às armadilhas da ilusão substancialista

em suas versões individualista (e.g, teoria da escolha racional), holista (e.g, estrutural-

funcionalismo, marxismo estruturalista) ou interacionista (e.g, interacionismo simbólico,

etnometodologia). O autor passa a considerar a realidade social, assim, como um espaço

estruturado por relações objetivas invisíveis, as quais “não podemos mostrar ou tocar e

que precisamos conquistar, construir e validar por meio do trabalho científico” (Bourdieu,

1996,p.9), tríplice trabalho bachelardiano ancorado no pressuposto de que as entidades

historicamente operantes em um dado espaço social (um ator, uma prática, um bem de

consumo simbólico) obtém suas características, funções e significados específicos de sua

inserção em um regime relacional particular no qual se definem em oposição aos demais

elementos integrantes do mesmo sistema.

A transcendência praxiológica da antinomia objetivismo/subjetivismo

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 A “ruptura epistemológica” (Bachelard) com as representações de senso comum do

mundo social e a mobilização de uma perspectiva relacional do mesmo como espaço

objetivamente estruturado de relações entre agentes diferencialmente posicionados

constituem valiosas aquisições heurísticas de um modo objetivista de conhecimento do

social, manifesto, por exemplo, no estrutural-funcionalismo durkheimiano ou no

estruturalismo simbólico de Levi-Strauss. Na perspectiva de Bourdieu, entretanto, ambos

os procedimentos metodológicos constituem passos necessários, mas não suficientes,

para a objetivação sociológica dos mecanismos de produção e reprodução da vida

societária. O diagnóstico das formações sociais como estruturas de relações objetivas tem

de ser complementado, segundo ele, pela investigação dos processos por meio dos quais

tais estruturas são historicamente reproduzidas através das práticas subjetivamente

impulsionadas dos agentes que as habitam e vivificam. Na ausência da recuperação

analítica das disposições práticas de conduta graças às quais a agência dos indivíduos

contribui causalmente para a continuidade histórica dos padrões de comportamento e

sistemas de relações que caracterizam uma dada configuração societal, as perspectivas

objetivistas são levadas à adoção de uma visão reificada ou naturalizada das estruturas

sociais, tomadas seja como padrões formais a-históricos, seja como entidades ontológicas

autônomas capazes de “agir” à maneira de agentes históricos concretos (Cf. Bourdieu,

1990a, p.150-151).

O momento subjetivista irrompe na cena precisamente para evitar o deslize para tal

visão hipostasiada do universo social. Não obstante, se Bourdieu (Cf. Bourdieu e

Wacquant, 1992, p.73) se aproxima de perspectivas subjetivistas ao caracterizar as

estruturas sociais em termos de sua constituição processual contínua, dos modos pelos

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quais estas são historicamente reproduzidas ou transformadas através das práticas de

agentes interessados e hábeis, o autor francês se afasta das mesmas ao perseguir a

captura das fontes sociogenéticas dos interesses e habilidades que impulsionam e

capacitam os atores (Bourdieu, 2001c, p.212), interesses e habilidades reunidos nessa

“subjetividade socializada” que é o habitus (Bourdieu e Wacquant, 1992, p.126).

Dessa forma, no edifício teórico-metodológico erguido por Bourdieu, o repertório dos

instrumentos conceituais e explicativos mais úteis legados pelos modos objetivista e

subjetivista de conhecimento passa a ser empregado em um quadro de referência novo,

que toma ambas as maneiras de investigação como “momentos” de um método de

pesquisa tecido precisamente para capturar a relação dialética entre os percursos

agênticos dos atores individuais e a reprodução/transformação de estruturas coletivas, tal

como essa relação é corporificada em práticas sociais. Fazendo uso da noção de prática

formulada por Marx nas suas Teses sobre Feuerbach (Marx, 2000, p.113), Bourdieu edifica

seu esquema analítico em torno dessa categoria, tomada como o locus sócio-ontológico

em que estão relacionadas e unificadas as instâncias referidas nas clássicas antinomias da

teoria social e da filosofia, como indivíduo/sociedade, ação/estrutura, material/ideal,

mente/corpo, sujeito/objeto, dentre outras (Cf. Parker, 2000: 42).

A perspectiva praxiológica está alicerçada, em princípio, na distância objetivista que

rompe com as representações espontâneas do agente de modo a apreender as

propriedades da constelação estrutural em que ele/a está imerso/a como uma posição e

que coage, perceptível ou imperceptivelmente, suas ações, experiências e representações.

No entanto, este procedimento objetivista é complementado por uma tentativa de

superação dessa distância mesma em um momento subjetivista de recuperação das

intenções e significações práticas que animam as mentes e corpos dos atores. Nesse

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momento, a lucratividade analítica do estágio objetivista não é descartada, mas

transcendida ou suprassumida (Aufgehoben, se quisermos empregar uma expressão

hegeliana de difícil tradução), isto é, conservada e superada em um quadro analítico tecido

para dar conta da “dupla verdade” do mundo social. Tal “dupla verdade” exigiria assim uma

lente socioanalítica também dupla e habilitada a capturar a “necessidade imanente”

(Bourdieu, 1990b, p.302) ao universo societal (a qual o subjetivismo seria incapaz de

apreender), sem deslizar, no entanto, para a hipóstase das formações societárias típicas

das abordagens objetivistas, cegas ao fato de que os desenvolvimentos históricos

desenrolados em tais formações estão ontologicamente fundados em práticas

subjetivamente impulsionadas por interesses específicos na sua propulsão e calcadas em

habilidades e recursos particulares no seu desempenho - interesses e capacidades que

são, no entanto, socialmente adquiridos como parte de diversos habitus no curso de

biografias sócio-historicamente situadas. Summa summarum: estamos diante de um

processo circular crônico de constituição dos agentes pela sociedade e da sociedade pelos

agentes.

A identidade entre explicação e compreensão

Em largas pinceladas, eis seu projeto de ultrapassagem dos limites do objetivismo e

do subjetivismo por meio da utilização metodologicamente ordenada e combinada das

ferramentas heurísticas mais valiosas de tais modos de conhecimento. Ainda que

sublinhando a relação de interdeterminação causal entre as condutas individuais

propelidas pelas disposições do habitus, de um lado, e os campos de relações objetivas

15
que provêem o contexto estrutural de socialização, atuação e experiência dos agentes, a

praxiologia relacional de Bourdieu prega um uso ordenado e hierarquizado dos recursos

próprios aos momentos objetivista e subjetivista, conferindo precedência ao primeiro

desses estágios sobre o segundo. Nesse sentido, em contraposição a abordagens

compatibilistas que, ainda que não pretendam reduzir a ciência social à sua dimensão

interpretativa, postulam para estas um ponto de partida necessariamente hermenêutico

(Cf. Giddens, 1978, p.170), o autor francês sustenta que a compreensão empática ou

hermeneuticamente fundada do sentido subjetivo de uma dada conduta, tal como

vivenciada e representada pelo próprio agente, jamais poderia constituir o caminho

heurístico primeiro para sua explicação causal. Ao contrário, seria somente a reconstrução

do campo de relações objetivas em que um dado ator se insere como uma posição e

perfaz uma trajetória o que constituiria o procedimento analítico que permite o acesso à

sua experiência subjetiva e aos móbeis internos de suas ações. Trata-se de iniciar a

investigação sempre pela floresta de modo a compreender as árvores.

No que toca à relevância de sua perspectiva para o debate acerca da

compatibilidade ou incompatibilidade epistemológica entre a compreensão interpretativa e

a explicação causal nas ciências sociais, cumpre reconhecer que a prioridade genética da

sociedade sobre os agentes, cujas disposições estruturantes dos ambientes sociais de que

fazem parte são necessariamente disposições estruturadas (geneticamente atadas ao

desenho de uma trajetória posicional nesses ambientes), leva Bourdieu a propalar um

compatibilismo calcado não na tese da complementaridade entre procedimentos

explanatórios e compreensivos, mas na asseverada identidade dos mesmos, condição

para que o cientista social possa ser capaz de situar-se, em pensamento, na situação dos

indivíduos pesquisados:

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“ Tentar situar-se em pensamento no lugar que o pesquisado ocupa no espaço social para o necessitar a

partir desse ponto...não é executar a „projeção de si em outrem‟ da qual falam os fenomenólogos. É dar-se

uma compreensão genérica e genética do que ele é, fundada no domínio (teórico ou prático) das condições

sociais das quais ele é o produto: domínio das condições de existência e dos mecanismos sociais cujos

efeitos são exercidos sobre o conjunto da categoria da qual eles fazem parte (as dos estudantes, dos

operários, dos magistrados, etc.) e domínio dos condicionamentos inseparavelmente psíquicos e sociais

associados à sua posição e à sua trajetória particulares no espaço social. Contra a velha distinção

diltheyana, é preciso ser dito que compreender e explicar são a mesma coisa” (Bourdieu, 2003a, p.699-700,

grifos do autor).

A menção ao caráter “genérico” da explicação-compreensão das condutas e

experiências de um agente refere-se à necessidade de se localizar quaisquer atores

individuais no “conjunto da categoria da qual eles fazem parte”, sendo tais grupos ou

categorias definidos conforme a partilha de condições societárias de existência associadas

à ocupação de uma posição idêntica ou semelhante na estrutura de distribuição de

recursos materiais e simbólicos (formas de capital) operantes no espaço social. Tais

condições estão, por sua vez, na base da geração de disposições e interesses práticos

(i.e, de habitus) homólogos entre os indivíduos pertencentes a tais grupos, ainda que tal

“pertencimento” não seja necessariamente reconhecido de modo explícito. Por outro lado,

a referência à qualidade “necessitante” da elucidação das práticas do agente oferece um

testemunho de que a abordagem de Bourdieu, ainda que se coloque contra o objetivismo,

não é antideterminista, se por determinismo entendemos a tese, operante como premissa

metodológica e/ou postulado ontológico, de que não existem fatos in-causados em

quaisquer esferas do mundo fenomênico, incluindo-se aí a própria esfera da vida social.

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Essa perspectiva é explicitada pelo autor em uma passagem com claras ressonâncias

durkheimianas:

“ Como qualquer ciência, a sociologia aceita o princípio do determinismo, entendido como uma forma do

princípio da razão suficiente. A ciência, que deve tornar compreensível as coisas como elas são, postula por

isso mesmo que nada existe sem uma razão de ser. O sociólogo acrescenta social: sem razão de ser

propriamente social. (...) O grau em que mundo social nos aparece como determinado depende do

conhecimento que temos dele. Ao contrário, o grau em que o mundo é realmente determinado não é uma

questão de opinião; enquanto sociólogo, eu não tenho que ser „a favor do determinismo‟ ou „a favor da

liberdade‟, mas tenho que descobrir a necessidade, no caso dela existir, no lugar em que ela se encontra.

Dado o fato de que todo progresso no conhecimento das leis do mundo social aumenta o grau de

necessidade percebida, é natural que, quanto mais avançada é a ciência social, maior a acusação que

recebe de ser „determinista‟. Mas, contrariamente às aparências, é aumentando o grau da necessidade

percebida e oferecendo um conhecimento melhor das leis do mundo social que a ciência social proporciona

maior liberdade. Qualquer progresso sobre o conhecimento da necessidade é um progresso na liberdade

possível (...) Uma lei ignorada é uma natureza, um destino (é o caso da relação entre o capital cultural

herdado e o sucesso escolar); uma lei conhecida aparece como uma possibilidade de liberdade” (Bourdieu,

1983a, p.36).

Teremos mais a dizer acerca da distinção fundamental entre o objetivismo como

modo de conhecimento do mundo social e o determinismo como princípio-guia

metodológico do trabalho sociocientífico (aliás, de toda e qualquer ciência) segundo

Bourdieu, distinção freqüentemente ignorada na apreciação crítica do seu trabalho.

Também trataremos, em maior detalhe, da tese de que a objetivação sociológica dos

mecanismos determinantes dos processos sociais oferece aos atores embebidos em tais

processos não apenas uma intelecção impotente e resignada daqueles mecanismos, mas

18
a possibilidade de alcance de uma margem de liberdade em relação aos mesmos. Isto

porque, diferentemente do que acontece no âmbito dos processos naturais, as

“necessidades” vigentes no mundo societário consistem em regularidades historicamente

circunscritas a contextos específicos e dependentes, em sua operação, da mediação das

práticas subjetivamente orientadas dos agentes sociais. Ergo, mudanças no conhecimento

possuído acerca das estruturas da vida coletiva, inclusive de suas “necessidades” social e

historicamente situadas, podem acarretar transformações nessas estruturas e

necessidades mesmas, em virtude do papel causal desempenhado pelo

(des)conhecimento do mundo social na constituição das práticas pelas quais esse mundo é

permanentemente tecido por múltiplos atores.

A defesa de um determinismo não objetivista

No pensamento de Bourdieu, a articulação entre ação e estrutura não constitui

propriamente uma transposição, para o terreno teórico-sociológico, da velha querela

filosófica entre partidários do determinismo e do livre-arbítrio na descrição da conduta

humana. A articulação entre as dimensões subjetiva e objetiva da vida social não se refere,

na teoria bourdieusiana da prática, ao confronto entre a liberdade do agente (pelo menos

se entendida como ausência de atributos determinados) e a(s) necessidade(s) imposta(s)

por um universo social externo, mas ao papel estrutural, no sentido lógico, da agência

subjetivamente impulsionada na explicação de fenômenos sociais. Por essa razão, é

mister distinguir entre objetivismo e determinismo no glossário do autor francês. O

objetivismo, definido de maneira larga, está corporificado em todas aquelas abordagens

19
histórico-sociológicas que consideram a referência a condições e tendências estruturais

coletivas como dados não apenas necessários como suficientes para a explicação de

processos sociais. O universo de intenções e representações subjetivas dos atores

poderia, assim, ser dispensado de saída (isto é, por uma premissa teórico-metodológica)

do inventário de variáveis que conformam o explanans de quaisquer fatos sócio-históricos,

sendo os indivíduos residualmente pensados como epifenômenos, condutores ou suportes

(Bourdieu cita freqüentemente a noção weberiana de Träger) de forças causais sobre as

quais eles e elas não têm domínio ou consciência. O exemplo clássico dessa linha de

raciocínio é o procedimento explanatório adotado por Durkheim em O Suicídio5 (2003).

Sendo crítico do objetivismo, Bourdieu não abandona, entretanto, o preceito de que

os complexos causais de que brotam os processos sócio-históricos são irredutíveis às

intenções e representações subjetivas dos indivíduos que estão neles imersos e, ao

mesmo tempo, contribuem para constituí-los coletivamente. Este preceito de

irredutibilidade explicativa implica o rechaço da “ilusão da transparência” de que seriam

vítimas as “sociologias espontâneas” de senso comum, acarretando também a subscrição

do que ele denomina, em A profissão de sociólogo, de “princípio da não-consciência”

(2000b, p.134-135), artefato teórico-metodológico legado, segundo o autor, pelos três pais

totêmicos da sociologia clássica: Marx, Durkheim e Weber. Apesar de Bourdieu haver

qualificado crescentemente as inclinações cripto-objetivistas do texto supracitado, ele já

deixava claro naquele livro que tais injunções metodológicas, ao contrário do que

5
A consideração durkheimiana do suicídio como “fato social”, no sentido preciso que ele oferece a essa
expressão, implica o estabelecimento de uma distinção rigorosa entre a explicação da distribuição das taxas
coletivas de suicídio nos países/sociedades por ele investigados e a descrição de toda a pletora de
circunstâncias pessoais, perfis psicológicos e motivos subjetivos particulares dos suicidas considerados
isoladamente. Tendo como lastro uma perspectiva holista (Cf. Durkheim, 1999), Durkheim busca assim
explicar as variações nos índices de suicídio em contextos sociais diversos a partir das propriedades destes
contextos considerados globalmente, sem qualquer referência à pluralidade de motivações específicas que
levaram a cada suicídio individual.

20
pensaram diversos autores pelo menos desde Durkheim, não teriam como corolário

“reduzir a tarefa da explicação sociológica às dimensões de um objetivismo” (Bourdieu et

al., 2000, p.29) que consideraria as ações individuais e seus impulsores subjetivos como

explanatoriamente irrelevantes. Os agentes “não são meros suportes das estruturas

sociais em que estão posicionados – eles adicionam algo específico, fazem uma diferença

na cadeia de eventos e causações estruturais que levam às práticas sociais” (Hage, 1994,

p.430). Assim, a superação da dicotomia subjetivismo/objetivismo refere-se, no

pensamento de Bourdieu, à necessidade irrevogável de construção de modelos

explanatórios do decurso histórico de processos societários que façam referência à

contribuição causal específica: a) de ambientes previamente estruturados à intervenção

agencial dos agentes; b) das intenções, interesses e recursos subjetivos que os atores

mobilizam na produção das suas ações; c) dos efeitos dinâmicos provocados pela

interação entre os dois fatores supracitados.

O historiador Paul Veyne afirma que as explicações oferecidas pela investigação

social empírica envolvem a referência à interação entre “matéria, liberdade e acaso”

(Veyne, 1998, p.86). As dimensões da explicação histórico-sociológica idealizadas por

Bourdieu correspondem, grosso modo, a cada um dos ossos que compõem o esqueleto da

explicação histórica segundo Veyne, ainda que Bourdieu ofereça as noções de habitus e

campo como inovações conceituais destinadas a dar um conteúdo teórico mais preciso a

cada uma daquelas dimensões. Não obstante, em princípio, o sociólogo francês

discordaria da caracterização veyneana do plano da ação intencional como terreno da

“liberdade”6. Por um lado, sabemos que a historiografia de boa qualidade nunca reduz os

agentes humanos a mônadas, indivíduos atomizados e não-contaminados pelas

6
Ainda que esta terminologia de Veyne designe provavelmente apenas uma conveniência terminológica e
não uma tese metafísica acerca das propriedades essenciais da condição humana.
21
constelações sociais em que atuam, sendo, ao contrário, pródiga na descrição detalhada

de tais ambientes coletivos, indispensável para tornar inteligíveis as condutas dos

personagens sobre os quais ela se centra. Entretanto, na maior parte dos casos pelo

menos, a perscrutação das vicissitudes dos contextos sócio-históricos analisados é

compatível com a crença “decisionista” em uma dimensão intocada, ainda que

circunstancialmente coagida de modo variável, de livre-arbítrio dos sujeitos, isto é, na

irredutibilidade última dos juízos individuais em relação às injunções das situações sociais

em que os atores se encontram.

Contra esta atribuição de uma liberdade última ou “residual”, o projeto teórico-

sintético de Bourdieu exigiria uma linha de investigação capaz de captar não apenas os

processos de reprodução e transformação das formações sociais por meio das práticas

dos atores individuais, mas também a face complementar de tais processos, isto é, a

constituição social das disposições e orientações duráveis de conduta que conformam a

personalidade destes atores, as quais seriam, nesse sentido, capturadas pelo conceito de

habitus. Dessa forma, ele é infenso (Bourdieu, 1990b, p. 53) àquelas abordagens de

críticos do objetivismo, como Gluckman e Leach, que buscaram superar as aporias da

redução epifenomenista da agência à estrutura por meio da contraposição desta última a

um terreno deterministicamente imaculado da ação volitivamente livre, isto é, através do

axioma de que as estruturas sociais podem ser pensadas como entidades exclusivamente

exteriores aos indivíduos, os quais seriam capazes de escolher livremente entre vias

diversas de conduta dentro dos limites especificados por aquelas estruturas. Segundo

Bourdieu, esta tese reabilitaria, de maneira fictícia e associológica, um retrato do agente

como um sujeito puro e desenraizado cuja personalidade é capaz de confrontar-se com o

22
mundo sócio-histórico exterior, mas permanece, ao mesmo tempo, impermeável às marcas

dos seus contextos de ação e experiência.

A conseqüência de tal tipo de perspectiva costuma ser a de se tomar a sociedade

apenas como restritiva, i.e, uma fonte de proibições exteriores aos cursos de ação

possíveis aos atores, enquanto a insistência de Bourdieu sobre a moldagem socializativa

da subjetividade individual implica considerá-la como simultaneamente restritiva e

habilitadora, na medida em que fornece àqueles atores uma pletora de recursos

(cognitivos, práticos, expressivos, etc.) com os quais eles tornam-se aptos a contribuir para

a reprodução ou transformação das formações sociais mais amplas em que estão imersos.

Nesse sentido, seria apenas se pensássemos nas referências à liberdade do ator como

designativas não de uma suposta impermeabilidade de suas operações subjetivas a

processos causais (à la Sartre), mas simplesmente da contribuição causal específica

exercida por suas escolhas, decisões, intenções, habilidades e recursos (em suma, por

sua subjetividade) no fluxo da vida societária que poderíamos afirmar que Bourdieu

subscreve a tese de sua existência e de sua indispensabilidade na explicação sociológica.

Ele apenas destacaria, no entanto, que tal “liberdade” não constitui um resíduo associal,

mas, ao contrário, deriva do processo de formação social do agente:

“o habitus oferece a única forma durável de liberdade, aquela dada pelo domínio de uma arte, qualquer que

seja. (...)Essa liberdade tornada natureza, que é adquirida, paradoxalmente, pela submissão obrigada ou

eletiva aos condicionamentos do treinamento e do exercício (eles mesmos tornados possíveis por uma

distância mínima da necessidade), é de fato, como o é a liberdade em relação à linguagem e ao corpo que é

chamada facilidade” (Bourdieu, 1999, p.340).

23
 De qualquer modo, a fidelidade ao ideal de cientificidade que Bourdieu reivindica

apaixonadamente tem como corolário, a seu ver, a submissão da sociologia à premissa

metodológica do determinismo, a qual “nenhuma ciência poderia negar sem se negar como

tal” (Bourdieu et al., 2000, p.26), postulado-guia ao qual não se seguiria a assertiva de que

os seres humanos não agem conforme escolhas e orientações (sejam elas mais ou menos

opacas ou transparentes à sua consciência), mas que procura legar à análise

sociocientífica da conduta humana a possibilidade de investigar o complexo de

circunstâncias antecedentes condicionantes ou determinantes de tais escolhas e

orientações, não apenas sob a forma de coações instantâneas externas a uma dada ação,

mas também daqueles fatores que moldaram a construção de uma personalidade e são

continuamente reativados na produção da ação graças à mediação de uma subjetividade

por eles socializada7.

Excurso: Reflexividade sociológica, compreensão antropológica e objetivação participante

Foi após seu treinamento acadêmico formal como filósofo que Bourdieu se voltou

para as ciências sociais, desembocando na sociologia em seguida aos trabalhos de

investigação etnológica que dedicou à sociedade argelina, cruciais para a crítica imanente

do estruturalismo que resultaria na sua teoria praxiológica do mundo social. A

singularidade de sua trajetória intelectual também teve como conseqüência auspiciosa um

7
“Aos que...[me]...imputariam...uma espécie de „partis-pris‟ determinista, gostaria apenas de manifestar o
espanto...que tantas vezes senti diante da necessidade que a lógica da pesquisa me levava a descobrir; digo
isso não para me desculpar por alguma falta imperdoável contra a liberdade, mas no intuito de encorajar os
que ficam indignados diante de tanta determinação no desvendamento dos determinismos a abandonarem a
linguagem da denúncia metafísica ou da condenação moral, para situar-se, quando for possível, no terreno
da refutação científica” (Bourdieu, 2001, p.185).
24
modus operandi sociocientífico que faz da “imaginação etnológica” (Kurasawa, 2002) um

elemento constitutivo da própria sociologia, já que Bourdieu passou a fazer uso de insights

sobre a agência humana e a vida social obtidos no estudo de contextos sócio-simbólicos

dos quais não era nativo para interrogar-se, de maneira mais reflexiva, crítica e criativa,

acerca do próprio ambiente sociocultural em que estava imerso. Um exemplo claro dessa

manobra é o procedimento pelo qual o autor se apropria da tese durkheimiano-maussiana

da correspondência entre estruturas sociais objetivas e estruturas mentais de percepção

do mundo e a transpõe do âmbito da análise das chamadas sociedades “primitivas” para o

próprio estudo da sociedade francesa contemporânea (Cf. Bourdieu, 2007), bem como do

campo científico onde ele mesmo se situava como um “jogador” estruturalmente

posicionado (Cf. Bourdieu, 1988).

De todo modo, a justificativa para o presente excurso vem do fato de que a

antropologia foi particularmente importante no curso da reflexão sobre os desafios

metodológicos da interpretação de estados subjetivos e manifestações comportamentais

dos atores humanos, ao colocar aos seus praticantes uma tarefa similar àquela enfrentada

pelos historiadores que serviram de base para as cogitações epistemológicas de Dilthey,

qual seja, a penetração em visões de mundo que se apresentam ao pesquisador, de início,

como estranhas e aparentemente ininteligíveis. O tocante discurso de Malinowski ao final

de sua obra magna (1976) evidencia uma postura metodológica algo aparentada à visão

diltheyana, postura que se reflete no seu compromisso último com a captação do

“significado íntimo e...realidade psicológica de tudo que, numa cultura diferente, é

superficialmente estranho e compreensível à primeira vista” (Op.cit: 374), captação calcada

na diligente coleta de dados propiciada pela imersão etnográfica, mas também dependente

de certa disposição de espírito por parte do etnógrafo.

25
 Segundo a leitura contemporânea de Geertz, o acento de Malinowski sobre as

qualidades de sensibilidade necessárias à compreensão antropológica do ponto de vista

nativo contribuiu sobremaneira para a criação do “mito do pesquisador de campo

semicamaleão, que se adapta perfeitamente ao ambiente exótico que o rodeia, um milagre

ambulante em empatia, tato, paciência e cosmopolitismo” (1997, p.85). Ironia da história: a

publicação póstuma e não autorizada de Um diário no sentido estrito do termo (Cf.

Malinowski, 1997), em que o etnógrafo polonês dava livre curso à expressão vivaz de toda

espécie de insatisfações intensamente experimentadas em relação aos nativos com quem

convivia, serviu como mais uma demonstração acachapante da profunda implausibilidade

do mito segundo o qual o conhecimento da forma nativa de pensar e sentir o mundo

deriva, em última instância, de “algum tipo de sensibilidade extraordinária” (Geertz, 1997,

p.86). Rejeitado este caminho, resta a questão: “o que acontece com o verstehen quando o

einfühlen desaparece?” (idem). Substituindo qualquer concepção psicologizante de

produtos culturais como expressões de intenções e qualidades mentais inefáveis por uma

perspectiva textualista (Cf. Reckwitz, 2002, p.248) que os toma em seu caráter

publicamente encarnado em eventos, símbolos e condutas humanas, o antropólogo

estadunidense ensaia uma resposta hermenêutica que concebe o entendimento

antropológico em termos de diálogo e tradução intercultural regulativamente voltados ao

ideal da “fusão de horizontes” (Gadamer, 1997, p.457) entre pesquisador e pesquisados.

A despeito de sua partilha do ceticismo de Geertz no que toca a artifícios empáticos,

Bourdieu rejeita não apenas a proposta geertziana, mas também, e ainda mais

causticamente, as versões radicalizadas e pós-modernizantes do interpretativismo que

desembocaram em uma estirpe particular de antropologia “reflexiva”8 (Cf. Marcus e

8
Animadas por “considerações falsamente sofisticadas sobre „o processo hermenêutico de interpretação
cultural‟ e a construção da realidade através da etnografia”, estas correntes teriam levado a “uma explosão
26
Clifford, 1986). Opondo-se en bloc ao subjetivismo empático, ao dialogismo hermenêutico,

ao objetivismo estruturalista e, finalmente, ao apelo à “reflexividade narcísica da

antropologia pós-moderna” (Op.cit, p.281), o sociólogo francês advoga um procedimento

de “objetivação participante” (Bourdieu e Wacquant, 1992, p.253; 2003b) baseado em um

trabalho prévio de diagnóstico sociocientífico das condições, inseparavelmente sociais e

epistêmicas, de teorização e pesquisa acerca de um contexto sociocultural estrangeiro.

Este caminho metodológico representa a aplicação específica, no seio da investigação

etnológica, da inflexão particular que Bourdieu empresta à reflexividade epistêmica nas

ciências sociais, capazes de aplicar ao entendimento de si próprias os instrumentos de

objetivação cunhados no seu interior para a interrogação e elucidação de outras realidades

empíricas (Bourdieu, 1993b, p.274).

Voltada, assim, à objetivação da relação subjetiva que o antropólogo mantém com

seu objeto e das condições sociais de possibilidade de tal relação, a modalidade de

etnografia reflexiva advogada por Bourdieu não leva “a um subjetivismo relativista ou mais-

ou-menos anticientífico” que deságua na tese derrideana de que “tudo é...nada além

de...texto”, mas é pensada, ao contrário, como uma estratégia metodológica para a

conquista da “objetividade científica genuína” (Bourdieu, 2003b, p.282). O retorno reflexivo

do sujeito objetivador sobre suas próprias categorias socialmente fundadas de

entendimento, bem como sobre os lucros específicos que motivam seu trabalho de

objetivação, permitiria ao mesmo controlar as influências distorcivas de tais pressupostos e

interesses sobre o retrato do universo societário que ele pretende construir9.

de narcisismo” em resposta à “repressão positivista” (Bourdieu, 2003b, p.282) que outrora obstaculizava a
expressão narrativa da etnografia como experiência particular de uma subjetividade parcial e situada.
9
Michael Loewy (1994) comparou criticamente a idéia de que a objetividade do conhecimento poderia ser
obtida através de um mero ato de boa vontade intelectual ao fantástico feito em que o Barão de Munchausen
escapou do pântano em que afundava puxando a si próprio pelos cabelos. Uma vez que a auto-objetivação
sociocientífica propugnada por Bourdieu não recorre à mera introspecção, mas a uma explicação-
compreensão sociológica de si, ele poderia dizer que os instrumentos de objetivação acumulados pela
27
 Para oferecermos um exemplo, vejamos as investigações de Bourdieu sobre as

estratégias matrimoniais na sociedade Cabila (Cf. Bourdieu, 1977; Bourdieu, 1990b).

Naturalmente, ele aqui denuncia com veemência a abolição fictícia da distância epistêmica

e social entre pesquisador e pesquisados pelo mero recurso à observação participante,

como se fosse preciso apenas um ato de boa vontade para colocar-se em pensamento e

experiência no lugar do indígena. O mestre francês afirma que o necessário para se

“aproximar” verdadeiramente do nativo é objetivar reflexivamente todos os pressupostos

tacitamente inscritos na própria situação de objetivação exterior e distanciada, em

particular o abismo que separa o etnógrafo, que busca decodificar intelectualmente atos,

eventos e símbolos por meio do entendimento teórico explícito, e o nativo, um “ser-no-

mundo” (Heidegger) continuamente engajado nas respostas às demandas práticas

urgentes do mesmo, apoiando-se em um entendimento tácito, ao mesmo tempo

infraconsciente e imediato, do universo em que está imerso. Estando fora do teatro do qual

é espectador, o pesquisador estrangeiro está tentado a perder de vista as limitações

analíticas acarretadas precisamente por essa distância, as quais ele só tem condições de

superar retornando, por um esforço auto-reflexivo, à sua experiência de ator situado no seu

próprio mundo – portanto, descobrindo o “nativo” dentro de si e inserindo em sua teoria da

prática uma teoria da diferença entre um relacionamento teórico e um relacionamento

prático com o universo social. A ignorância irrefletida de tal diferença leva o antropólogo

projetar inadvertidamente sua relação cognitiva e desprendida com o mundo etnografado

na mente do próprio nativo, o que dá ensejo, segundo Bourdieu, a diversas formas da

“falácia escolástica” (Bourdieu e Wacquant, 1992, p.123), como nas caracterizações

intelectualistas das motivações da conduta individual que assumem a roupagem seja da

história da ciência social são como cipós ou galhos de árvores nos quais o estudioso pode se agarrar para
sair do pântano de seus preconceitos sociocognitivos.
28
teoria da escolha racional, seja do “legalismo” artificial que supõe da parte dos atores uma

conformidade consciente com normas explicitamente estatuídas10 (Cf. Bourdieu, 1990a,

p.21).

Portanto, a “familiarização do exótico” reclamada para a apreensão do ponto de vista

nativo deveria ser perseguida, segundo o sociólogo francês, não por meio da imersão

empática pura e simples na sociedade indígena ou mesmo através do estabelecimento de

uma situação dialógico-hermenêutica de “fusão de horizontes” interpretativos, mas sim por

uma objetivação participante capaz de ultrapassar tanto a “imersão mistificada” quanto o

objetivismo do “olhar absoluto” preconizado pelo seu mestre estruturalista Lévi-Strauss

(Bourdieu e Wacquant, 1992, p.68). Além disso, o procedimento duplo de objetivação

simultânea do objeto e da relação social e epistêmica do sujeito cognoscente com tal

objeto, não reclama apenas um novo percurso para a familiarização do exótico no caso da

investigação de contextos sociais estrangeiros ao cientista social. Ele também importa no

processo correspondente de “exotização” ou estranhamento metodologicamente

construído do familiar nas situações em que os pesquisadores estudam os próprios

universos em que estão imersos11. Seja no caso da familiarização, seja no da exotização

do objeto, o que está em jogo é a tentativa de explicar e explicitar as dimensões

motivacionais e recursivas de produção e organização das práticas sociais que são

invisíveis aos agentes sob a roupagem da cognição consciente, precisamente por serem

taken for granted, como diria Schutz. A dissolução da antinomia entre objetivismo e

10
Outra conseqüência da falácia escolástica seria a inclinação ao “filologismo” (Bahktin), típico de
abordagens que percebem apenas as funções cognoscitivas e comunicativas dos sistemas simbólicos,
descurando de suas funções estratégicas e elidindo as assimetrias de poder como dado constitutivo da vida
social ao subsumirem todas as relações sociais no modelo da troca puramente simbólico-comunicativa (Cf.
Bourdieu, 1990b, p.17).
11
Em particular, é claro, o terreno onde é constituído e atua o Homo academicus, título de um estudo (1988)
que constitui, nesse sentido, tanto uma análise histórico-sociológica substantiva do mundo universitário
francês quanto um exercício experimental de método.

29
subjetivismo resulta, assim, em uma abordagem que combina ambas as formas pelas

quais a sociologia buscou tradicionalmente iluminar o saber de senso comum: a) a

objetivação de circunstâncias estruturais que influenciaram os atores a tergo, isto é, “pelas

suas costas”, à revelia de sua volição e consciência, ou melhor, através da moldagem de

seus interesses volitivos e “hábitos diretrizes da consciência” (para recuperar a expressão

de Mauss); b) a explicitação fenomenológica e discursiva de dimensões da motivação, da

cognição e da conduta dos atores que operam em nível implícito ou tácito.

Sociologia reflexiva e determinismo como ferramenta de libertação

Mesmo realçando ser o habitus o principal e mais freqüente dentre os motores

subjetivos das práticas, Bourdieu não rechaça a possibilidade de ações motivadas por

deliberações reflexivamente articuladas pelos atores, apenas assinalando o fato de que tal

forma de comportamento dependeria de condições sócio-históricas específicas de

possibilidade. Afora os contextos de disjunção entre disposições subjetivas e condições

objetivas que configuram o que ele chama de “efeito de hysteresis” (Bourdieu, 1990c,

p.108; para uma análise mais detalhada, ver Peters, 2011), a procura pela obtenção do

domínio reflexivo sobre o próprio habitus também poderia ser amparada pela sociologia, se

mobilizada como um ferramental de auto- sócio-análise (Bourdieu, 1990c, p.116).

O projeto de uma sociologia reflexiva assenta precisamente na possibilidade de que

disposições impensadas de pensamento e comportamento possam ser racionalmente

controladas ao acederem ao nível da consciência. Ainda que, no mais das vezes, Bourdieu

sustente a importância da reflexividade sobretudo como uma ferramenta metodológica

30
indispensável ao trabalho sociocientífico, ele também veio a atribuir a esta um valioso

papel ético-político, precisamente o de conscientizar os atores acerca dos determinismos

sociais que pesam, externa e internamente, sobre suas condutas, abrindo aos agentes “a

possibilidade de uma emancipação fundada na consciência...dos condicionamentos por

que se passou”; um conhecimento que poderia, ainda, dar ensejo ao cultivo reflexivo de

novos habitus, isto é, de “novos condicionamentos duravelmente cunhados para

contrabalançar...[os] efeitos” de uma socialização anterior (Bourdieu, 1999, p. 340)

A despeito da diferença de teses e métodos, a referência implícita à psicanálise na

noção de socioanálise deixa transparecer o embasamento comum no projeto socrático da

autoconsciência como caminho emancipatório, isto é, no intento de expandir o alcance da

autoconsciência humana para dimensões determinantes da sua conduta que, se deixadas

intactas por esse trabalho reflexivo cientificamente informado, permanecem ocultas,

reprimidas, inconscientes, dissimuladas. Nos termos da descrição antropomórfica que

Freud (2006) nos oferece na sua segunda topologia da mente, o ego é um “pobre coitado”,

esmagado entre os impulsos do id e as exigências e censuras do superego, instâncias

dentre as quais se estabelecem “formações de compromisso” internas que se manifestam

de forma semioticamente distorcida em sonhos, atos falhos e sintomas neuróticos. Assim,

como estratégia de combate a toda pletora de sofrimentos psíquicos derivados dessa

condição, o médico de Viena erige como princípio básico da terapia psicanalítica o

imperativo “onde havia id, que passe a haver ego” (Wo Es war, soll Ich Werden). A

premissa desse lema é: quanto menos conhecemos nossos impulsos inconscientes, mais

somos escravos e joguetes dos mesmos, mais eles nos controlam sem que sequer

saibamos disso. Nesse sentido, a primeira condição para o incremento da minha liberdade,

concebida como capacidade de autodeterminação racional, consciente e deliberada, é

31
precisamente o conhecimento das minhas disposições inconscientes de comportamento,

dos móbeis que até então motivavam efetivamente minhas ações e representações sem

que a eles eu tivesse acesso consciente.

Sendo, como Freud, um racionalista ético tremendamente sensível a toda a sorte de

obstáculos impensados que necessitam serem enfrentados para a emergência da razão

autônoma, Bourdieu persegue, no entanto, um inconsciente distinto daquele teorizado pelo

pai da psicanálise: as propensões práticas de comportamento que configuram nosso modo

de ser no mundo. Se “o verdadeiro inconsciente é a história” (Durkheim), o analista-

analisando sociologicamente municiado pelo pensamento de Bourdieu, pensando a teoria

do habitus sob a égide do princípio “De te fabula narratur” (para citar o epigrama caro a

Marx), conhece a si mesmo como “história feita corpo”, personalidade socialmente

constituída, ser dotado de um habitus que, em princípio, o possui, mais do que é possuído

por ele. Embora a veia desencantadora dessa senda de análise seja insofismável, esse

mesmo esforço sociológico-reflexivo de “anamnese” (na expressão de origem platônica

recuperada por Bourdieu) constitui uma via de acesso a um trabalho de autoapropriação.

Em uma esfera de realidade onde não estão em vigência as leis trans-históricas da

natureza, reconhecer as forças que agem sobre nós e, em particular, “dentro” ou “através”

de nós, é adquirir uma ferramenta para agir sobre tais forças. Reivindicando uma tarefa

“clínica” ou “délfica”12 para a sociologia, Bourdieu propõe a tese de que esta “liberta

libertando da ilusão de liberdade” (Bourdieu, 1990a, p.28). Isto significa que a possibilidade

de liberdade oferecida pela objetivação dos condicionantes societários do pensamento e

da conduta vai além do simples (sic) “reconhecimento da necessidade”. Uma vez que as

“necessidades” operantes no mundo social são historicamente constituídas e reproduzidas

através das ações e representações dos atores humanos, o reconhecimento daquelas por
12
Da clássica inscrição no templo de Delfos: “conhece-te a ti mesmo”.
32
parte dos agentes pode constituir o preâmbulo ao seu questionamento, combate ou

destruição. Assim, em uma singular combinação entre “pessimismo do intelecto” e

“otimismo da vontade”, Bourdieu poderia chegar a dizer que o determinismo de seu

enfoque teórico-sociológico é precisamente o que faz de sua sociologia uma ferramenta

libertária.

Conclusão

Buscamos localizar a teoria social de Bourdieu nos debates acerca da natureza da

explicação causal e da compreensão interpretativa, bem como da alegada

(in)compatibilidade entre tais procedimentos nas ciências sociais. A proposta de uma

transcendência praxiológica da antinomia objetivismo/subjetivismo foi apresentada em sua

conexão com a idéia bourdieusiana de que, longe de serem concebidas como modos de

inteligibilidade distintos (quanto mais incompatíveis), a explicação e a compreensão das

condutas humanas em sociedade deveriam ser pensadas como um único procedimento

teórico-metodológico. Sendo o desiderato de tal procedimento a objetivação “dos

condicionamentos inseparavelmente psíquicos e sociais” que os atores incorporam em

função de uma “posição...e...trajetória particulares no espaço social” (Bourdieu, 2003a,

p.699-700), a abordagem de Bourdieu se revela abertamente determinista, comprometida

com a identificação científica das causas dos cursos particulares de agência humana e

processos sociais que caem sob seu foco.

Por outro lado, o “momento subjetivista” da teoria da prática, devotado ao

diagnóstico de como as propriedades estruturais objetivas do universo social são

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historicamente reproduzidas e/ou transformadas por meio de práticas subjetivamente

propelidas por interesses e competências socialmente adquiridos, deixa patente que o

compromisso com o determinismo como princípio-guia do trabalho (socio)científico não

implicaria “reduzir a tarefa da explicação sociológica às dimensões de um objetivismo”

(Bourdieu, 2000, p.29). Por fim, verificamos como, na perspectiva de Bourdieu, essa

mesma sociologia “determinística”, ao trazer à luz os complexos mecanismos que

engendram as práticas sociais, poderia dar ensejo a um trabalho emancipatório de

libertação reflexiva em relação aos mesmos. Se a consideração a priori dos agentes no

mundo social como livres sujeitos de seu próprio destino é, ao mesmo tempo,

empiricamente irrealista e politicamente perigosa, a sociologia que se empenha com

diligência no registro dos limites da liberdade humana pode esperar progredir não apenas

no diagnóstico fidedigno do que acontece no universo societário, mas na contribuição

ético-política à ampliação do alcance efetivo de tal liberdade.

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