TEOLOGfASDE

Elgiro
descolonizad

EDITORIAL
TROTTA
fatc libro hace un riguroso recorrido por las teolo­
gfas <lel Sur global: africana, asiatica, latinoamericana,
indfgena y negra estadounidense, ubicandolas en sus
COlitCXtOS y en SUS maS significativas tendencias: femi­
nistn, ecol6gica, de la liberaci6n, de las religiones. Son
teologfas emergentes, contrahegem6ni.cas y creadoras
de discursos alternatives que intentan responder a los
grandes desaffos actuales: el colonialismo, el pacriarca­
do, <.:I racismo epistemol6gico, el capitalismo, la depre­
d::ici6n de la naturaleza, la crisis de la democracia y los
fundamentalismos. Estas teologfas transitan, en actitud
de bl'.1squeda, por los caminos del dialogo intercultural,
interreligioso, interetnico e interdisciplinar.
Sus sucesivos itinerarios por el dialogo fueron des­
pertando al autor de! suefio dogmatico de los comien­
zos de su andadura teol6gica. Desinstalandole de su
c6moda ubicaci6n en la modernidad europea, le han
abierto a nuevos horizonres epistemol6gicos. La con­
ciencia de Ja pervivencia del colonialismo y de las ca­
rencias del proceso de descolonizaci6n ha dado lugar
a esta innovadora propuesta de un cambio de para­
digma en el relato teol6gico bajo el giro descoloniza­
dor, que cuestiona el eurocentrismo y tiene en cuen­
ta la diversidad de escenarios geoculturales, polfticos
y religiosos.
COLECCIÖN ESTRUCTURAS Y PROCESOS
Serie Religion

A mi entranable amigo y colega Boaventura de Sousa Santos,

intelectual transgresor, maestro de las Epistemologfas de/ Sur
y creador de la Universidad Popular de los Movimientos Sociales

© Editorial Trotto, S.A., 2017

Ferroz, 55. 28008 Madrid
Telefono: 91 543 03 61
Fox: 91 543 14 88
E-mail: editoriol@trotto.es
http://www.trotto.es

© Juon Jose Tomoyo Acosto, 2017

Disel\o
Tereso Requeno

Cuolquier formo de reproducci6n, distribuci6n, comunicoci6n pu·

blico o 1ronsformoci6n de esto obro solo puede ser reolizodo con
lo ouforizoci6n de sus litulores, solvo excepci6n previsto por lo ley.
Dirijose o CEDRO (Centro Esponol de Derechos Reprogr6ficos)
si necesito fotocopior o escaneor olgun frogmenta de esta obra
(www.conlicencio.com; 91 702 19 70 / 93 272 04 45).

ISBN: 978-84-9879-707-7
Dep6sito Legal: M-22629-2017

lmpresi6n
Gr6ficas Cof6s, S.A.
 CONTENIDO

lntroducci6n: Cambio de paradigma en el relato teol6gico ................... 11

1. Critica de las religiones hegem6nicas .............................................. . 35

2. Teologfas emergentes, teologias poscoloniales ................................ . 57
3. Teologfas africaaas .......................................................................... 81
4. Teologia negra estadounidense ........................................................ 107
5. Teologias asiaticas ............................................................................ 121
6. Teologias latinoamericanas .............................................................. 165
7. Sumak Kawsay y teologfa iudfgena .................................................. 213

f�!!�:�:::r�z·: :::: : : : ::::: : : ::: :: :: :: : ::: : : : : : : : :::: ::::: :: : ::: : : : :: : 235

249

9
 lntroducci6n
CAMBJO DE PARADIG1'lA EN EL RELATO TEOLÖGICO

1. POR LOS CAMlNOS DEL DIAf.OGO

Drsde principios de la decada de los ochenta del siglo pasado he tenido

d pl'ivilegio de participar en simposios, encuentros, congresos y dialogos
l I los6ficos y teol6gicos interdisciplinares, interreligiosos, interculturales e
1J1tcretnicos entre el Norte global y el Sur global en diferentes continen­
tt·s, sobre todo en Africa, Europa y America Latina. En 1981 iniciamos en
M:'ldrid los congresos de teologfa, convocados por la Asociaci6n de Te6-
lo�as y Te6logos Juan XXIII, en los que durante mas de tres decadas he-
111os tenido la oportunidad de encontrarnos te6Jogas y te6logos europeos,
.,siaticos, africanos y latinoamericanos haciendo teologia en el horizonte
de la liberaci6n desde la opci6n por los pueblos oprimidos, con el recono­
l'tmiento de las diversidades culturales y en actitud crftica del capitalismo.
Se trata de una teologfa hist6rico-crftica ubicada en el ancho mundo
de la marginaci6n y la exdusi6n, que intenta responder a los principales
dcsafios de nuestro tiempo, en dialogo con las ciencias sociales, Jas cien­
das de las religiones y los nuevos climas culturales del Norte y del Sur.
Una teologfa con sensibilidad hacia la reaJidad sufriente de las mayorfas
popu1ares y de la naturaJeza y, en palabras de Leonardo Boff, a la escu­
cha del grito de los pobres y de la Tierra (Boff, 1996). Una teologfa que,
consciente de que no es una mera actividad academica, estä radicada en
Ja praxis de la Jiberaci6n como parte de Ja metodologfa y de! propio con­
tenido teol6gico.
Los temas tratados en los treinta y seis congresos celebrados hasta
ahora constituyen la mejor expresi6n de dicho dialogo de La teologfa con
la realidad: pobreza, esperanza cristiana inseparable de Ja esperanza de los
pobres, paz y violencia, Dios de v.ida e fdolos de muerte, utopfa y profe­
tismo, Iglesia y derechos humanos, la alternativa Dios o el dinero, memo-

11
quc esta hadcnJo .qm, t11l 11111es mecodol6gicas y pcd.1gcig1l 11, 111111,v.i
doras, al tiempo que facilirn espacios de discusi6n sobrc sostc11fülLJ.1J y
sustentabilidad de Ja educad6n teol6gica en America Latina y cl Ct,ribc
desde la multiple perspectiva interactiva de genero, identidadcs scxua·
les, cultura, etnia, ecologfa y religi6n.
Conservo un gq.to recuerdo de mi participaci6n en Jas Jornadas de
Matanzas (Cuba, 1997), Cumbaya (Ecuador, 2000) y La Paz (Bolivia,
2003 ), donde reflexionamos sobre la formaci6n teol6gica y su transver­
salidad a partir de los diferentes rostros de Abya Yala allf presentes:
comunidadcs afrodesccndientes, indfgenas, campesinas, etc. Y lo hicimos
t•n 1111 qcn.:icio de cscucha de los otros y las otras, un intercambio sime-
11 ll II d,• ·Hdwrvs (:Illre clichos rostros, el reconocimiento de la pluralidad
d, 1, 11��11.,,,...., ..r111holos, identidades, diferentes formas de conocer y de
.ip111pl.1l iun tlt·l conocirniento, el dialogo entre la academia y el pueblo,
t·1111 r In teologfo y los movimientos sociales. El objetivo, creo que en
buena medida logrado, es construir una «cultura de la transversalidad»
( CETELA, 200 l ) .
En 2004 participe en el II Congreso lntemacional de Teologfa desde
America Latina sobre «Teologfa en contexto: dialogo de frontera-corrien­
do los limites», en Medellfn (Colombia), lugar de celebraci6n, en 1968,
de la II Conferencia General de] Episcopado Latinoamericano, donde se
produjo el cambio de paradigma de un cristianismo y una teologfa en re·
gimen colonial, como sucursales del cristianismo y de la teologfa espafio­
las, a un cristianismo y una teologfa de la liberaci6n. EI congreso se de­
sarroll6 desde la racionalidad dial6gica, en perspectiva interdisciplinar y
en un clima de pluralismo teol6gico contextual. En el imparti dos con­
ferencias: «Teologfa y sujeto» y «Las alteridades negadas, nuevos sujetos
en America Latina».
Desde 2005 vengo participando en los encuentros del Foro Mun­
dia! de Teologfa y Liberaci6n (FMTL) -de cuyo Comite Internacional
soy miembro- celebrados en el marco del Foro Social Mundia] (FSM). La
creaci6n del FMTL surgi6 durante en el III Foro Social Mundia! en el
que te6logos y te61ogas asistentes vieron la necesidad de acercar la re­
flexi6n teol6gica al nuevo espfritu que estaba emergiendo en los foros
sociales mundiales con especial sensibilidad a la ecologia, el pluralismo
religioso, el dialogo intercultural y la fonci6n emancipadora que pue­
den ejercer las diferentes teologfas'e_olfticas de la liberaci6n.
Los objetivos que nos proponfamos y que van desarrollandose gra­
dualmente eran tres: establecer contactos entre las distintas experiencias
Y. reflexiones teol6gicas liberadoras en los diversos continentes; ofrecer
perspeccivas de futuro frente a los nuevos desaf.fos, sobre todo el avance
del fundamentalismo y la violencia eo Jas religiones, y la efervescencia
de los movimientos sociales; vincular las reflexiones y las practicas libe-
14
I tlit t111 l u1111111t1111l�t1 d lu� 0111\ 1111111,111� 11111k, poi 111111 11tu11dn
lhk llt 11 M 11 �111p.11 ol 11111H'' '" • ir11ln�IJ p.1t,1 otw ,nundo posihl<.:»,
Y 11111111 ,k .11 11111.1111111 fr11l1>J.\,l'l y ccologos dcl Sur y dcl Norte en
lnw' ll r, 11,;I I y .11111111 llttu n 'ufü,lYO y Susin, 2006).
:.w
11( '() 11 ., 1 <1 ht• 1.olohorodo como investigador en el proyecto
II 1 1 "lwJw, 1·x1r.111os, lecciones imprevistas: definiendo para Euro-
llll 111wv111110<.Jo de compartir las experiencias del mundo», encuadra­
" cl < l'lltrn de Estudios Sociales (CES), de la Universidad de Coimbra
ttlllH,d), buJo la coordinaci6n del cientffico social Boaventuta de Sousa
"''" 111 prnyccto pretcnde repensar y renovar el conocimiento cientffi-
111111.il n la luz de las epjstemologfas del Sur con el objetivo de desarro-
t 11111•vos paradigmas te6ricos y polfticos de transformacion social (San-
• .lll I J; Santos y Meneses, 2014).
\1 ICH parte de dos importantes y significativas constataciones. La pri­
ttt t,1, quc Europa y el Norte global estan experimentando una situaci6h
J , ,111s11ncio intelectual y politico, manifestado en su incapacidad para
�11nn<lcr creativamente a los desaffos de la justicia-social, medioambien-
1111 y �ulwral que definen nuestro mundo.1 La segund�, que el Sur global
111.l vlviendo un esperanzador momento de innovacion en todos los cam-
1" '" l'l1 los que el Norte global demuestra agotamiento: econ6mico, so­
l111I, politico, institucional, cognitivo.
A partir de ambas constataciones, ALICE trabaja por que las transfor-
111,ll io11es se beneficien de las innovaciones que tienen lugar en pafses y
1r1-1iones del Sur global. Condici6n necesaria para ello es desarrollar un
l c 1110cimiento y reconocimiento mutuos, una comprensi6n intercultural y
111 htisqueda de convergencias politicas e ideol6gicas respetuosas al mismo
ru·mpo de la identidad y de Ja diversidad (Jahanbegloo, 2007; 2010).
Uno de los momentos de mayor significaci6n intelectual y visibilidad
rolftica del proyecto fue el Coloquio lnternacional sobre «epistemologfas
,l,·I Sur. Aprendizajes globales Sur-Sur y Sur-Norte y Norte-Sm», celebra­
do en Coimbra en julio de 2014, que cont6 con la participaci6n de inves-
11gndores e investigadoras de todos los continentes vinculados al proyecto
y con la asistencia de seiscientas personas.
ALICE se estructura en tomo a cinco areas: a) Democratizaci6n de la
dcmocracia; b) Constitucionalismo transformador, interculturalidad y re·
h>rma del Estado; c) Otras economfas; d) Derechos humanes y otras gra-
111nticas de la dignidad humana; e) Epistemologfas del Sur como desaffo
,·pistemico. Mi participaci6n se ubica en las dos ultimas areas con estudios
,obre «Apologfa del dialogo versus fuodamentalismo» y <<Dignidad y libe­
raci6n. Teologfas contrahegem6nicas del Sur».
En noviembre de 2015 fui invitado a participar en el Encuentro Inter-
11acional «Tejiendo voces para la casa comun», celebrado simultaneamen­
lt! en cinco sedes mexicanas: Cuernavaca, Guadalajara, Puebla, Oaxaca y
15
Ci11d,1dde Mc.:x1~1, 1 1.1H1 l,1 p.111111p,h11111 dr 11r11111l1llt\·11 ) pn1~.11l.11r„
as/activistas de Mexico y otros quin<.:cpnfst•s,c11101.11,,IIH·dt<~lot d1,4 dos
mil personas. Eramos organizaciones, movimientos y pcrsonas dctl,c:idas
a Ja ref1exi6n y aJ analisis de la realidad e invo lucradas en la lucha social
y polft ica.
En e1encuentro se consolidaron los tejidos ya existentes entre las or-
ganizaciones y los analistas sociales, y se entretejieron otros nuevos, sin
centro polftico o ideologico, ni aparato de control, sino en red, en forma
borizontnl y en dialogo entre distintas voces y grupos de mentalidades
tl!f t•n·11t t'"l parn construir algo nuevo desde abajo y desde Ja
1..11l1111,il1•1i
11q111111l.1 1 r,-,di.1l11•~11s f~ll,ll'on cn torno a las relaciones politicas, eco-
11,,1111(111 dn r,,·11r111)1 nn l.111al111'.1kza y a ln intcraccion entre eHas, a Ja
d1u 1,111111,li- 10111111„ clr 1,c-1,11nlwr,pc11sar y conocer, y la preservaci6n
dt loij \,1lu11, 11lll1tt11.d1·~.
11110cl,·los J1.1lo~os intcrrc ligioso1;e interculturales mas innovadores
rn los Lluu partidpo es con creyences, te6 logas y te61ogos musu lmanes,
antrop6 logos, soci6logos e historiadores del mundo arabe-musulman,
quienes me han ayudado a superar los estereotipos, la mayorfa de Jas
veces infundados, sobre e1islam como cultura, religi6n y polftica, y a re-
conocer Ja existencia de un amplio pluralismo en su seno. Asimismo me
han mostrado Ja otra cara y e1otro mensaje del islam, es decir, su dis-
curso crftico del Occidente colonizador y Ja practica de la hospitalidad.
Y todo ello sin escamotear los fenomenos del fundarnentalismo y del te-
rrorismo quese producen en el interior del islam, lo mismo que en otras
religiones.
En dialogo con las teologfas islamicas reforrnistas, feministas y de
la liberaci6n he podido desarrollar Llll proyecto ciertamente comple jo y
no exento de dificultades pero apasionante y muy creativo: la teoJogfa
islamo-cr istiana de la liberaci6n, cuyas lfneas fundamentales expongo en
mi libro Islam. Cultura, religi6n y polftica (famayo, 2009b). De esa ma-
nera creo haber superado mi instalac i6n de tantos afios en el cristiano-
centrismo, una insta laci6n c6moda y discriminatoria de otras tradiciones
culturales y religiosas que poseen dimensiones emancipatorias. La lecci6n
masimportante que he aprendido en este dialogo crftico y autocrftico es
que el fut uro de la humanidad y de las religiones no se puede construir
en contra, por encirna o al margen del isJam, sino en dialogo crftico y au-
tocrftico con el, y que e1futuro de las religiooes no pasa por el anatema,
sino por el diälogo de experiencias y saberes sin prejuicios ni jerarquiza-
ciones apriorfsticas.
EJ ultimo viaje de mi caminar por tierras intercu ltura les, interreligio-
sas e imeretn icas del Sur ha sido la Repub]ica Dominicana y Ha itf, dos
Estados en una misma isla con das idiomas, que han vivido una confJicti -
vidad hist6rica generada la mayorfa de las veces por el coJon ialismo euro-
1( IJ\111 \1 1 ) l !hl!I 111 1 li,tl 111
1 \ 111 l['I 11l11tlil HIIII[ tl II 1 ,1111111111[
Pu, ltht?1 ui; dcl c11l111ll 1h11111 unh,) 111f•u,, ..1.111ll.1111.1<los hoy a
II 11111111 l 11111111 ,II lllllllll•III, lft 'IOIOJ'idodintercul-
,II 1111,1f1.11,·11111l.1d
r,11.
11,111,11-11pul 1111 pro) 111111 l olo~iu> l11S11L1r, contribuir a un desa-
11111,,1r,tl'nthk· 1 s,tlv.1~11.11d,1rl,1hiod1vcrsic.ladamenazada por megapro-
t11\rJ\lractivistas, cultivnr la cultura de la vecindad, que comporta la
d1.t11., de la intersolidaridad, trabajar por una cultura de paz, y resistir
111c·.II imperialismo y el colonialismo desde la ident idad afrocaribefia
y cl t;mpoderamiento como pueblos libres.
11111111
I n docencia en diferentes instituciones teol6gicas, los encuentros
lnk• 1111iversitarios,mi intervenc i6n en la Defensorfa del Pueblo, mi con-
t•~111con diferentes <;:omunidades y movimientos sociales me han mostra-
lo l.1rct1lidad pluriversal He estos pueblos, las profundas desigualdades
m 1.ilcs, la sistematica violaci6n de los derechos humanes, la impunidad
,1, 1.,corrupci6n, el despojo de las tierras del que es objeto e1campesina-
,111,t•Ideterioro ecol6gico. Y, en el caso de Hai t i, Ja cultura de Ja miseria
y 1lt•Icaos, de la que todavfa sacan beneficio las muJtinacionales y los di-
1114,·ntes polfticos.
Pcro he descubierto tambien Ja riqueza que aportan los rnigta!1tes
d,· rnas de cuarenta naciona lidades, el dia.logo de Jas religiones afrodes-
, ,·ndientes con otras tradiciones religiosas, Jas Juchas campesinas con-
I r.1 la desposesi6n de Jas tierras que viene n cultivando desde decadas y
, ono·a los brutales desalojos, por ejemplo, en la provincia de EI Seibo
(Rcpub lica Dominicana) bajo el lema «No nos dejemos vencer», quere -
l ucrda e l grito indignado de fray Antonio de Montesinos: «iCon que
dcrecho ... ?». Son luchas que cuentan con la solidaridad de numerosas
instituc iones religiosas.
Los itinerar ios por el dialogo me han despertado del sueno dogmati-
co en que estuve instalado al comienzo de roi andadura teo l6gica, me han
liberado de la inocencia cu ltural, hist6rica y de genero, me han desinsta-
lado de la c6moda ubicaci6o en Ja Modernidad europea, me hau abierto
nuevos horizontes epistemol6gicos y ban dado lugar al giro descolooiza-
dor quese ha producido en mi roanera de estaI en el mundo, de vivir, de
pensar la rel igi6n y de hacer teo logia, en un proceso dialectico de des-
aprender -reaprender.
Mi recorrido por los diferentes itinerarios de! dialogo ha dado como
resultado esta obra sobre el giro descolonizador en las teologfas del Sur,
que es un nuevo relato alternativo al de Ja teologfa eurocentrica.

16 17

Las religiones 110 son acrolitos caidos de! cielo, ni fen6menos intt:mpora -
les, ni realidades ahist6ricas, aun cuando prerendan presentars e como fe-
n6menos que no hacen pie en la historia y situarse fuera de las condicio-
nes espacio-temporales, para, de esa manera, protegerse deJ juicio de la
historia y blindarse a toda critica, considerada irrespetuosa. Las religiones
son construcc iones humanas, fen6menos sociales y culturales que surgen
en un determinado momento hist6rico en resp uesta a los desaf fos de esa
epoca y en la busqueda del sentido.
Como cales, son objeto de estudio por parte de las diferentes cien-
cias de las religiones. La filosoffa de la religi6n analiza la racionalidad o
irracionalidad de las afümaciones religiosas. La fenomenologfa de la re-
Hgi6n cstudia los eleme ntos comunes de Ja experiencia religiosa a parcir
de las plurales y complejas manifestaciones del fen6meno religioso: lo sa-
grado, el misterio, la actitud religiosa del sujeto, etc. La psicologfa de la
religi6n estudia el impulso religioso, su origen y evoluci6n y sus motiva-
ciones: consuelo, necesidad de protecci6n, anhelo de trascendencia, bus-
queda de sentido.
La historia de las religiones muestra Ja gran creatividad mftica y sim-
b6lica de la humanidad y su capacidad para plantear las preguntas sobre
el origen y destino del mundo, el sentido y sinsentido de la vida y de la
muerte, y buscar caminos de salvaci6n, tanto hist6rica como trascenden-
te. La antropologia de la religi6n estudia la religi6n como sistema cultu-
raJ, simb6lico, moral, de creencias y de acci6n. La sociologfa de la religi6n
analiza la relaci6n de las creencias religiosas con la sociedad, asi' como sus
funciones sociales 2•
Las religiones tienden a dar respuestas del pasado a preguntas del
presente sin ser conscientes de que cuando sabfan todas las respuestas,
les cambiaron las preguntas. De esa manera corren el peligro de tornar-
se irrelevantes. Si quieren tener significaci6n hist6rica e intervenir en los
procesos sociocultm·ales de la humanidad con un mensaje etico liberador,
dehen estar atentas a las nuevas preguntas y a los nuevos desaffos y mirar
al futuro sin olvida1, eso sf, su genealogia, pero sin intentar reproducir el
pasado mimeticamente, sino recreandolo y descubriendo las vetas de uto-
pfa fnsitas en la reaJidad hist6rica y los caminos de esperanza abiertos por
los visionar ios.
.Ahora bien, la atenci6n a los desaffos no puede ser unidimensional,
sino que ha de tener caracter dialectico, sin caer en eJ catastrofismo, que
2. He analizado maspormenorizadamence el horizonte de esrudio de cada una de
las cic ncias de las re ligiones, eo el capftulo «Teologfa y ciencias de las religiones,,, de Nuevo
paradigmu te()/6gico(Tamayo, 2009c).
18
ß' 1111, 111111·111r ,h i;u1l1L11 111 hnl "''', ,, ..11 m 1 ,I_Yl.lt.lltism_o_hlst6:ico,
prt o l,IIIIJlm O c1tt l 1, 1111if,1, 11111, q111 ~m·ktr11Jt11...1rscc~ act1v1smorrre-
ll,·liivn y opti01isn1u tlll,\l llthi l 11„ dcs,1ffos t!c?cn ~er anahzados en t~da su
l lllllplejidnd, no qu e<lti nJo sc c n la superfic1e, sm~ yendo a las ra1ces, a
1.tscausas mas profundas. Hay que atende: ~ los difere~t~s factor~s que
mlervicnen: personales y es~ructu~ales, poht~cos,Y~conom1cos?s?c1ales .Y
culturale s, religiosos y med1oamb1entales, dtacromcos y srncromcos, et1-
cos y simb6licos. . . ._ .
Los desafios no se producen aisladamente, smo en mter~elac10n,1?~er-
:1cci6ne interdependencia. No es posible analizar las relac1011espolittcas
sin cener en cuenta las relaciones econ6micas, como tampoco se puede_n
estudiar las relaciones con la naturaleza sin vincularlas con la econo~:rua
y Ja polftica. Por lo mismo, los analisis econ6micos, polfti~os Y ecol6g1c~s
no pueden Uevarse a cabo sin la. critica del pa~r~a.rcado,s1stem~~e dom1-
naci6n omnipresente. Las ref1ex1onesy los analis1ssobre las rehgLOnesno
admiten un tratamiento aislado, cual si de m6nadas aut6nomas se tratara.
Deben atender a la funcionalidad polftica y econ6mica que ejercen Y a su
estru ctura en Lamayorfa de los casos jerarquico-patriarcal.
A su v'ez, los desaffos <leben ser estudiados interdisciplinarmente. No
hay ciencia alguna que agote el estudio de todos los fen6men~s que se
producen en las diferentes sociedades . ~el planeta ..Son necesanas to~as
las disciplinas si se quiere tener una v1s16nde con1unto. Hay que ev1tar
que una disciplina domine sobre las dem~s e impo1~gasu metodologfa,
hoy, por ejemplo, Ja economfa, que, some~1daal_asedto de! mercado, pre -
tende dominar todos los ambitos de la ex1ste11c1a.
He aquf algunos de los desaffos que con~orn~an el cambio de era que
estamos viviendo y que son especialmente s1gnif1cat1vospara el presente
y el futuro de las religiones y de las teologfas: .
- La pobreza estructural y la creciente desiguald ad, que const1tuyen
«el mal comun» y dan Jugar al estado de malestar, y los movimientos de
lucha contra la pobreza. . .
- La crisis y el letargo de la democracia , somenda a la d1cta d~ -
ra de los mercados, y los movimientos de despertar de la demo cracta
participativa. . ., .
- La globalizaci6n oeolib eral excluyente, Ja glo~abzac1on poslibe-
ral y contrahegem6nica y los movimientos al~erglobaltzadores:
- La pervivencia del patriarcado, en altanza con otros s1ste~as de
dominaci6n las discriminaciones de genero que desembocan en v1o len-
cia contra J;s mujeres o, por mejor decir, en terroris~o patriarcal, Y la
respuesta de los diferentes feminismos, tanto los occ1dentales como los
perifericos. . . .
- La depredaci6n de la naturaleza, el eco-c1d10y la nueva conc1en-
cia ecol6gica que da Jugar al paradigma holistico eco-humano.
19
 TEOlOGiAS DEl SU R
- El arrnamentismo, el terrorismo global y la construcci6n de un a
cultura de paz.
- El choque de civilizaciones, la diversidad cu ltural y el dialogo si-
metrico entre cosmovisio nes, cu lturas y saberes.
- La pr oliferaci6n y el fortalecimiento del fascismo soc ial, el debili-
tamiento de los procesos democraticos y la democratizaci6n de la demo-
cracia como alternativa.
- El imperia lismo cultural, que desemboca en epistemicidio, y Ja
reconstrucci6n cultural alternativa.
- La mercantilizaci6n de la vida, la cosificaci6n del ser humano, la
depredaci6n de la naturaleza y la desmercancifizaci6n de las relaciones hu-
manas y con la naturaleza como respuesta.
- Los fundamentalismos religiosos y los deicid ios, el pluriverso re-
ligioso y el dialogo entre religiones y espiritualidades.
- La cultura de los derechos humanos y su sistematica transgresi6n.
- Las diferen tes formas de increencia religiosa, Ja ido latrfa y el des-
pertar, con frecuencia patol6gico, de las religiones.
- La posmodernidad, Ja cultura, Ja sociedad y la vida bajo el signo
de la liquidez y la teorfa de la complejidad como alternativa.
- Las migraciones y sus respuestas: la xenofobia y el racismo o la
hospitalidad y la acogida .
- La injusticia cognitiva global y Ja justicia cognitiva altergloba-
lizadora.
- Los modelos capitalistas de desarrollo y progreso, presentes en las
mentalidades , las präctica s politicas de los gobiernos, las instituciones in-
temacionales y las corporaciones privada s, y los movimientos de resisten -
cia activa frente a dichos modelos .
- El colonialismo, el neocolonialismo, los movimientos descoloni-
zadores, y las teodas poscoloniales y deco lonia les.
3. PERVIVENCIADEL COLONTALJSMO
En este libro voy a centranne en el (1ltimo de los desaffos, el co lonia lismo,
y en su alternativa, el giro descolonizador, que estan lleva ndo a cabo las
religiones y sus correspondientes teologfas deJ Sur global.
Comienzo por recordar que el pensarniento y la präctica polit ica de
los partidos y Jas organizaciones de izquierdas de! Norte global empeza-
ron siendo colonialistas, suscr ibieron el «pacto coloniaJ» , aceptaron acri-
ticamente que las independencias de las antiguas colonias terminarfan con
el co lonia lismo? y minusvaloraron el neocolonialismo y el propio co lo nia -
lismo interno (Santos, 2016 , 304). Pero se equivocaron. EI co lo nia lismo
sigue vivo y activo en todos los camp os incln~o bajo form~, 1m1ssulilt·s dt·
111
CAMB I O DE PARAD I GMA EN EL R ElATO TEOl6GtCO
dominaci6n si cabe . Lo expresa con lucidez la antrop6loga Liliana Sua -
rez Navaz:
EI colonialismo no es un periodo hisr6rico superado, un f6sil inerme. Esuna
semilla que aun da sus frutos, reproduciendo una caracterfsrica administra-
ci6n del pensamient o y sustentando un sistema de extracc i6n de la mayorfa
de explotaci6n de[ planeta [... ] Atmque el sistema politico de los imperios
coloniales en sentido estricto qued6 felizmente en el pasado, sus secuelas es-
tan presentes en las nuevas formas de imperialismo econ6mico y politico (y
rcligioso, afiado yo], liderado por capitalistas neoliberales en todos los rinco-
nes de! mtmdo. Esta globalizaci6n tan trillada tiene efectos perverses para las
mujeres. Aungue ciudadanas , estas dinam icas nos estan empujando hacia una
mayor pobreza, rnas responsabilidades nuevas, formas de migraci6n, nuevas
formas de control y violencia (Suarez Navaz y Hernandez, 2008, 31 -32).
Conforme a la interpretaci6o del proyecto Colonialidad-Moderni-
d.1d,Ja co lonialidad pervive aun cuando el discurso po)iticamente correc-
111decJare que ha terminado el «periodo colonial» . Los sucesivos proce-
~111, de descolonizaci6n polftica y juridica no se tradujeron en procesos de
dn :olonialidad . Recurriendo a la expresi6n de Habermas, podemos afir -
11i.1r que «el mundo de la vida» (Lebenswelt), formado por la cultura,
l 1 ,ociedad y la personalidad, se torna cada vez menos ind epen diente al
111n cte rse a la monetarizacion y a la burocratizac i6n, y sigue estando co-
l1111i zado por la 16gica del mercado y po1· el sistema, que ejerce su poder
nhrc el (Habermas , 1987, 169, 196).
La pervivencia de! proyecto cultura l colonial se retroalimenta y refuer-
I u>n otros sistem as de dominac.i6n como el patriarcado, el capital ismo
Kl,1li..1l, el desarrollo cientifico -tecn ico de la Modernidad, el antropo-
1, 111 rismo depredador de Ja naturaleza y los diferentes fondamentalis-
11111,. Por eso es t~rioritaria descolonizar, lo que significa erradicar
1, l.1s rclaciones sociales toda forma de dominaci6n basada en la dialec -
111., 'illp er ior jdad- inferior idad tanto a nivel individual como colectivo.
Dirf a mas, la tarea de descolonizaci6n le afecta especialmente a Eu-
I up.1, 4u e desde siglos constituye el centro del colonialismo moderno.
11 1 ompl ejo de superioridad en todos los 6rdenes la llev6 a creer que
1 111.111na m!si6n regeneradora-redentora del mundo, y la incapacit6
1 11 1 dc:.cnbrir los valores culturales, religiosos, eticos y esteticos de otras
11 11111 vi~ion es.
< tlltH> respu esta a Ja pervivencia del colonialismo se han puesto en
1111111 lt.1 in1portantes procesos de descolonizaci6n en los diferences cam-
1,s •di gio ncs, la teo rfa del conocimiento, la teorfa de genero, Ja epis-
11,, ,1,•v.f,,
, 1,,s cil'n t ins soc iales, los modo s de producci6n, las formas de
1 .rni,.1111111 ~o,ia l y pulftica, los mo vimicntos socia les, la reformu laci6n
1 1, ,, 1111;1 dt• 101; dcn•1 lio~ '111111111111 .., l.1t11r,\ 1 l.1~tcolo~fas, etc . Se esta
l I
 TEOLOGiAS DEL SUR
produciendo una revalorizaci6n de los saberes, las formas de pensar y de
imaginar el mundo, la relaci6n con la naturaleza y los modelos de organi-
zaci6n social y politica de los pueblos del Sur global.
En America Latina, por ejemplo, asistimos a importantes avances en
los procesos de descolonizaci6n y despatriarcalizaci6n a traves de los cam-
bios constitucionales, las nuevas formas de participaci6n politica, el reco-
nocimiento de! protagonismo de las mujeres, de los pueblos jndigenas,
de las comunidades afrodescendientes y del campesinado como actores de
transformaci6n social y sujetos de ciudadania, de la que antes se vefan
privados. La descolonizaci6n avanza a buen ritmo y se concreta en la ü-
beraci6n de la dependencia de las grandes potencias, Ja afirmaci6n de Ja
dignidad nacional de los pueblos, el reconocimiento de la identidad pluri-
nacional de los Estados y el cuestionamiento del sistema capitalista.
Ahora bien, el proceso de descolonizaci6n no esta terminado. Tiene
no pocas carencias y sigue constituyendo un desaffo fundamental y una
tarea pr ioritaria. Sugiero algunas propuestas que pueden contribuir a lle-
varlo a feliz termino:
- Cuestionar las visiones quese han centrado en la descolonizaci6n
polf tica y econ6mica, pero han descuidado la interseccionalidad del po-
der colonial: etnia, genero, sexualidad, cultura, religi6n, y comar en con-
sideraci6n el estrecho e indisociable vi'.nculoentre rac ismo, imperialismo,
practicas e ideologfa s patriarcales en los procesos de descolonizaci6n.
- Elaborat teorfas poscoloniales que incluyan las categorfas antes
indicadas y ofrezcan nuevas herramientas de analisis mas acordes con la
diversidad cultural de los puebJos.
- Crear nuevas estrategias de lucha para construir sociedades des-
colonizadas inclusivas, interculturales, inter etnicas, interrel igio sas e inte-
ridentitarias, sin que ninguna cultura, religi6n o etnia sea hegem6nica.
4. ESTUDIOS POSCOLONJALES
EI discurso posco lonial es «un conjunto de esfuerzos, principios, acti-
tu<lcs, fuerzas y procesos que buscan transformar la posici6n margina-
lizada de sujetos y sociedades dentro de una perspectiva global [... ). Es
un discurso antisistemico, no teleol6gico, ni necesariamente oposicional,
cuyo interes radica en deconstruir binarismos, intenogar linearidades y
facultar sujetos marginalizados» (Beltran, 2016, 66).
Durante las ultimas decadas se ban desarrollado importantes dis-
cursos poscoloniales y decoJoniales que tendre muy prescntes como gufa
te6rica a la hora de estudiar el giro descolonizador de las teologfa s del
Sur. Entre ellos cabe destacar la descolonizaci6n de las cicncia s 1-ociales
(.:intropologfa, sociologfa, historia, economin) los Subaltern Sl11dil'S lts tu
CAMBIO DE PARADIGMA EN El RELATO TEOL6G I CO
dios subalternos], de intelectuales indios, la filosoffa latinoamericana de la
liberaci6n, los estudios poscolonia les y las practicas polfticas de descoloni-
zaci6n de Aime Cesaire y Frantz Fanon, los estudios sobre practicas po-
lfticas y crftica cultural, el proyecto Colonialidad-Modernidad, Ja teorfa
del Encubrimiento del Otro y de la trasmodernidad, las epistemologfas del
Sur, la teorfa de! orientalismo y el feminismo decolonial. Ofrezco a conti-
nuaci6n las principales lineas por las que discurren dichos estudios.
Critica de/ eurocentrismo en las ciencias sociales
Todas las sociedades manifiestan cierto grado de etnocentr ismo que el
.uitrop6logo social britanico Jack Goody considera una condici6n de la
iuentidad personal y social de sus miembros. Aun cuando Europa no in-
vcnt6 el etnocentrismo, puede constatarse la existencia de un etnocen-
I rismo exagerado por la particular visi6n del mundo en Ja Antigüedad
curo pea y que cal6 en Ja historiograffa del viejo continente.
Con Ja expresi6n «eJ robo de la historia» Goody (2011) se refiere a
In aprop iaci6n de la historia y del humanismo por parte de Occidente, a la
11nposici6n de sus propias versiones del tiempo, del espacio y de la histo-
r1;1,asf como de sus valore s e instituciones, y a la conceptualizaci611 y pre -
st•ntaci6n del pasado confonne a lo ocurrido «a escala provincial en Euro-
IM»,que se impuso a todo el mundo. Y ello con la habilidad de ocultar
1.,continuidad y las similitudes con los valores y las instituciones de otros
lugares del mundo.
El «robo de la historia » es obra de determinados eruditos, pensado-
1,·sc historiadores occidentales que han impue sto -o a1menos lo han
111tcntado- sus propias categorfas a otros pueblos a Ja hora de narrar
,. 111terpretar la historia de la bumanidad. Dicho robo se tradu ce en la
i1„rninaci6n colonial que justifica el trato desigual a los otros, a los dife-
I entes, alegando, por ejemplo, el caracter dinamico de Occidente y la con-
11•pd6nestatica de Oriente.
Hoy el paradigma historiografico eurocentrico es cuestionado y evo-
l11ciona hacia un paradigma mäs plural , que reconoce las importantes
1porlaciones orientales a la civilizac i6n occidental y desmiente las valora-
• lt 1ncsnegativas y despectivas, por ejemplo, hacia el continente asiatico,
d,· quiO(l no pocos historiadores, ge6grafos, antrop6logos y economistas
IHlll'll dcstacando, como un mancra, su caracter «desp6tico», «excepcio-
11.d· y «atrasado».
I o quc Occidente se atribuye como unico logro suyo riene en realidad
1111t·,t•dcntes o para lelos en otras regiones del mundo, con las que confor-
1111 1111:implio 111011ni1.·o. Por cllo es necesario elaborar una «historia glo-
11d cpH• 1·rrn111m, l.1d1v1timl.ul d<.'lmundo y la pluralidad de influencias
111, ,d.,~. l1id1, 11
111"11 111,111~1 q1111w u11.1 111~todologia comparativa y un

,lfl,11
1\" 111!(;11.Uh
.111,d~llll'd c,.n11c111,1
l.1o;d1kll·m1.1, -.1111
pl1 11 c itUrrn,l
das entre «el Orn.:nre 1ndusln oso y cl Occi<lc111catras.1d11 .. (l 1,11ik, '.008;
Hobson, 2006).
Critica de! colonialismo
Pion eros en la crf~ica.YJa lucha contra el colonialismo y en la reflexi6n
~obre la descolomzac16n fueron Aime Cesaire y Frantz Fanon , que han
Jttg~do un papel .fundam enral en la elaborac i6n de los discurso s posco-
lorual J decolomaL Ambos lucharon contra el colon ialismo en Africa y
el Canbe, _denuncia~~n la civiliza ci6n europ ea que conden6 a los pue-
blos colomza?os a '.'''.':r como extrafios en su propio territorio y protes-
taron por la 1mpos1C1onde las lengu as imp er iale s (Cesaire, 2006· Fa-
non, 2009; 2014). ' II cl prcju icio de que la construcc i6n de Ja naci6n india y el desarrollo
. ~e~aire fue el crea dor del termin o «negrit ud », qu e va mas alla de lo
b10logrc_o,del co_lor d~ la piel, y re~te ~ un a com unidad de opresi6n
desrruct1va de la ~denttdad ~de eJ_<clus16~ tmpuesta y discriminac i6n pro -
funda,_pero tamb1en de res1stencia con tmua, de lucba obSti.nada, de espe-
ranz~ mdomable y de toma de conciencia de Ja diferencia, Ja memoria, la
frdeltdad y la soüdaridad.
. La «negri~d » es Ja palabra icon o para Ja recuperaci6n de Ja cultur a
afrtcana de su t1erra caribeii.a, eümin ada por el racismo colonial blanco la
busqueda de su pr op ia identidad, la afirm aci6n de su der echo a Ja difer;n-
cia, l~_exigencia de respe_ro~ su personalidad comunitaria y la forma de
rebehon con~r~ el reducc1omsmo europeo. Es, en fin, la busqueda de una
nu~~a sub7etrvzdad negra. _Cesaire c~itica Ja civilizaci6n europea, a la que
cabfica de _decaden~e, herrda y mor~bunda, y Ja considera moral y espir i-
t~alm e~te m1efen11ble po~q~e desp1erra sus mas viles insrintos de codicia,
v1olenc1a,odto ractal, reJat 1v1 smo moral, desciviliza, embrucece, y degrada
a las personas y los pueblos colonizad os. . davfa mas profunclamente a osc uras» (Spivak, 1988, 195).
Fanon, por ejemplo, va mas alla y da por finiquitada y desimegrada
a ~uropa por haber frenado el progreso de otros pueblos, justificado sus
cnmenes «en nombr e del Espfritu», legitimado Ja esclavitud v seguido
una alocad~ y dese~frenada velocidad que escapa a toda raz6n. y Ja Jleva
de manera irrerned1able al abismo (Fanon, 2014, 287-289) . La alternati-
~a es Ja desc~lonizaci6n, qu e no se reduce a una operaci6n cosmetica de
tndepend encta meram ent e declarativa, sino que afecta al ser, lo modifica
f1:111damentalmente,t~rna a los espectado res en actores privil egiados, con-
v1erte Ja «cosa» colomzada en ser humano, inrroduce en el un nuevo rit-
mo, un nuevo lenguaj e, una nueva h uma nidad y crea seres humano s nue-
vos, que no reciben su legitimidad de ninguna potencia sobrenatural sino
de su propia dignidad. ' Colonia Jidad y Modernidad no se entienden como etapas crono l6gica-
24
•
h11ltt
tll \t11dl
•• KOff,1 • uh d!l rnu , t 1t11i1,hde lm t 11,1dcnws dl! la carcel, de An-
, e, 11p<r.,d., pur l'I proyc1.:toSubaltern Studies, co-
nln C,rn1mri , 11.1,11111
t tll t' 111-;1111i11g1.1111
., d11111t1·b:tu,1lcsindios decoloniales -historiado-
' ~rfl, l.r, litcr,mm, ldö,ofo~ y filosofas-, surgida a finales de Ja decada
d h" ~rltnta y pri11c1p1os Je los ochcnta del siglo pasado bajo Ja gufa de
l,01.1111 ( ,uha, quc critica la hisroria ofic ial de la India centra da en las eli-
•• d.1hm,1 una historia alternativa y asume un co mprom iso polf tico del
I d11,k l,l'>clases subalternas (Guha, 1982; 1983; Spivak, 1998; 20 10).
l „1 h1s1oria del nacionalismo indi o ha estado controlada por una eli-
1 1,1111n co loniali sta y neocolonialist a como nacionalisca-burguesa, basada
Jr'IU rnnciencia oacionaJista eran logros que pertenedan bien exclus iva-
m,•nlc, bien de manera predominant e, a dicha föte. La historia alternati-
v., de la India que los intel ectua Jes de los Subaltern Studies elaboran esta
l1111,riruidapor otros protagonistas: eJpueblo y las d ases subalternas. Su
prt·tensi6n es rehabilitar y dar voz a los colectivos subalternizado s e invi-
iuhiliw dos por Ja idea ilustr ada de progreso .
Grad ualmenr e han ido am pli ando el hori zonte de sus analisis abrien-
do se a nuevos problemas e incor porando nuevas catego rfas, entre las que
d1·.~taca la de «genero» utilizada eo sus invesrigaciones po r las inrelectuales
111Jias Gayatr i Spivak y Chandra Talp ade Mohanry, enrre otras. Gayat r i
\p ivak cree que Ja construcci6n ideo l6gica del genero (gender) se presenta
h.1jo el dominio masculino. A la pregunra de si pueden hablar las mujeres
, ubaltern as, respond e categ6ricamente: «Si en el contexto de la produc-
u6n colonial el individuo sub altern o no tiene historia y no puede hablar,
~uando ese individu o subalterno es una mujer, su destino se encuen rra to-
En su emblematico artfculo de 1984 «Bajo los ojos de Occideme: aca-
Jemia y discursos colo niaJes», Mohanty llama la atenci6n sobre el nexo
existent e entr e cl poder y el conoc imiento en los estudios feminiscas, que
sc expresa eo metodo logfas euro cen tri cas falsamente univ ersalizadoras y
al servic io de los interes es del feminismo occidental. Critica, a su vez, la
practica academica de este feminismo sobre las mujeres de! Tercer Mundo
porqu e, co nscient emente , un~veces, e inconscientemente, otras, tiende a
colonizar sus vidas y sus luchas (Mohanty, 2008a; 2008b).
Colonialidad y capitalismo, constitutivos de la Modernidad
mente sucesivas, sino como fen6menos interdependiemes dentro del sis-
tema capital ista mundial. La col oni alidad 110 es un a etapa pre via a la Mo-
25
 r f DLOiilAI t) I I lll ~
dernida~ con 1a_queesta termina, ni e1 efecto co lntcral no Jt Nt·..1J11 d1 1.,
Modermdad, nJ un elemento que rui.adir a esta, sino su con stilu11vu, 1·1
t~asfond~ y la cara ocu1ta y oscura de Ja narrativa eur opea de la Moder
rudad. M1gnolo asevera ati_nadamente que una de las grande$ mcruirns et.
hacer creer que. la Moder~1dad supera a la colonialidad, «cuando, en ver
dad, I~ ~oder~1dad neces1ta de Ja colonialidad para instalarse, con stniir sc
y subs1spr>>(Mignolo , 2003, 35). · d11y nlienado en sus variadas modalidades: «encomendado», afncano es-
La coloni~idad es, a su ve~, u_n
elemento espedfico que constituye el
mo,delo m~?dial de poder cap1tahsta. «La colonialidad se funda -afirma
Ambal Quiiano, creador ~e la e~~resi6n 'colonialidad del poder' (Qui -
Jano, 199_2;2000)- en la 1mposic16n de una clasificaci6n racial/etnica de
la poblac16n del mundo como piedra angular de dicho patr6n de poder
Y opera cn cada uno de los planos materiales y subjetivos de la existencia
corid1an~ ~ a escala social» (Quijano, 2014, 67). En suma, el capitalismo,
la co~omaltdad Y la Modernidad constituyen tres elementos fundamenta-
les e mterconectados del sistema-mundo.
C?tra dimensi6n oculta mas dramatica todavfa que se esconde tras la
r~t6nca de Ja ~odernidad es la prescindibilidad de la vida humana, por
e~emplo, de la v1da de los esclavos y, desde la Revolucion Industria1, de Ja
~tda en general, tanto de la vida humana como de la naturaleza. La alterna-
nva propuesta por los pensadores del proyecto Colonia lidad-Modernidad
es la emergencia d~l paradigma otro, quese caracteriza por e1 «pensamien-
to fr?~tenzo» surg1do de la colonialidad subalterna y en cuya construcci6n
part~c1pan voc~s ~u?alternas. En el se ubican intelectuales cultivadores
de diferentes disc1phnas como Walter Mignolo, Anibal Quijano, Boaven-
tura de Sousa San~os, Enrique Dussel, Zulma Palmero, Santiago Gomez-
Castro, Freya Scbiwy, etc. (Castro-G6mez y Grosfoguel, 2007).
. Se trat~ de un pe~s~miento diat6pico o plurit6pico en conflicto con
las ~deolog1as ~onotopicas de la Modernidad y en dialogo con otros pa-
rad1gmas. _Defiende ~ahegemonia de Ja diversidad como proyecto univer-
r
~al _cuesttona la _u~1versalidad .ab~tracta del proyecto moderno que torna
m~1s1bleJa colorualidad. Es, astm1smo, un pensarniento crfrico y ut6pico
ub1cado :~ !os lugares_en 1~s que la expansi6n imperial/colonial le neg6
toda pos1btlidad de rac10nahdad altemativa y de pensar el futuro (Migno-
lo, 2003).
A parti~ de aquf comienza a construirse elgiro decolonial, que piensa
1a !"fodernr~ad como c?lonialidad del ser, de! poder, del saber (racismo
ep1stemol6gico), coJomalidad sobre la naturaleza, econ6mica y estetica.
Enc11brimiento de! Otro, transmodernidad y giro descolonizador
EI fi16sofo Y te6logo de la liberaci6n Enrique Dussel defiende Ja tesis de
que la Modemidad se inicia hist6ricamente con la colonizaci6n de Ame-
26
IU t l AI
tnJI 1 111111111up 1 111ß , l 11111 1r111.111111mll.1l1:1111 1 111PI'·' , 111 l 11 1111u,
11 un I' 11lrtt.1,, ,,1111,, li 1111111111n,1„111uttvo dl·1~t!,lc:111,11nmlcr!10.1.0·
11 11
,n1 ,l. h, .. , 1.,.. .,Lihr.", l.1 Mmlr11u,h1J es d resultado del encubrmuen-
11
to, l.11i11a1111.,,.,, 111 rnlu11i,.u:.1611 y b intcgraci6n de Amerindi~ ~ Espa_fia
P1111,1g,1I, quc i,c ci1rnt;tt:rizn por la negaci6n. del ?tro, obhgado ~ 1~-
"' por.lrse .1In 'l'otalidad dominadora como obJeto, mstrumento'. opnm1-
l.1Voasalariado (cn las futuras hacieodas) (Dussel, 1992, 52). .
EI discur so quese coostruye para legitimar dicho sistema col~mal es
usw «ontologfa de la dorninaci6n», traducida desde el punto de v1sta ~e-
li~voso en una teologfa europea dorninadora, en la que el eg~ conqutro
( yo co nquisto») precede al ego cogito de Descartes._ En este ~1sc~rso los
ol ros - los indios, los asiaticos, los africanos, las muJeres , los md1genas Y
1wgros de Amerindia- son reducidos _a!11er?sobjetos cuyo sentido se re-
~onoce desde un «yo constituyente ongmano» (Dussel, 1974, 343).
La actual filosofia occidental eurocentrica ni siquiera se plantea las
'iituaciones de explotaci6n econ6mica, discriminaci6n cultural, margi~a -
, i6n etnica, hurnillaci6n colonial, dominaci6n patriarcal y depredac16~
,·col6gica, provocadas por el modelo imperante en .eL~~rte g_lobal Y~u~1 -
das por el Sur global. LJl alternativa es la d_esc?lomzac1on ep1stemolog1ca
que se concreta en la filosofra desde Ja penfena. . .
Una nueva e innovadora aportaci6n de Dussel a los esrud10s posco-
loniales es la teorf a de la transmodernidad, cuyo objetivo es culminar
cl proyecto inacabado de la descolonizaci6n (Dussel, 2015, 257-294). No
~etrata de la posmodernidad como tampoco de la enttada en una nue-
va etapa de la Modernidad, sino de un cambio radical de los fundamen-
tos mismos def ethos modef110 y de los presupuestos en que descansa
la Modernidad.
La transmodernidad no es un.a universalidad basada en una identidad
unica y excluyente, sino un pluriverso con mucha~ univ er~alidades: ve-
danta, tao1sta, budista, bantu , islamica, europea, laonoamencana, etc., en
dialogo cdtico inter cultural, que intenta recuperar aquell?~ aspectos que
estan «mas alla» y son «anteriores» a las estructuras cognmvas de la cul-
tura europea -norteamericana y se encuentran vivos y activos en las gran -
des culturas no europeas. Se trata de afirmar y autovalorar los mom~ntos
culturales locales ignorados, negados o despreciados por la Modern1dad.
Epistemologias de/ Sur
El objetivo de la teorfa de las ep istemologfas del Sur, del c!entifico so-
cial po rtugues Boaventura de Sousa _Santos,es;e~arar los danos causados
.P_Erla «santa alianza» colonial-patnarcal-~ap_1tahsta,_ q~e ha fenerado l.a
homogeneizaci6n de! mundo con la cons1gu1ente eltmmacLOn de las d1-
27
 f:rencias culr_uralc s, cl dcbpcr<l1t:10dt 111u1.h,I\
l:'llfll 11 itli I lcx.11, d,
racter emanc!p~torio y el epistemicid io, es dcc11, l,1 dn1 11,u 1,111vrolr:ma
de los conoc1m1entos locales no occidencales (Santo s y Mcllc:e.c!!,2014·
Santos, 2013 ). ' J111111tl}
_EI_punto _de p~rt~da de las episte~o logfas del Sur es que no existe co-
noc1m_1ent~ stn practtcasy actoressoctales, y que unas y otros tienen Iugar
e? el mteno~ de las re!acio~es sociales. Son esras las que dan lugar a las
diferemes ep1Stem0Jog1as,_nmg~na de las cuaJes es neutral . EIprimer dato
a tener en cuenta es la ex 1stenc1a de una gran pluralidad de saberesen el
mundo, que constituye la riqueza de lo humano y de la naturaleza en
todos los 6rdenes, tambien en el epistemol6gico.
La com~ren~i6n del_mun?o supera Ja cosmovisi6n europea y occi -
dental. La d1vers1dad ep1stem1ca de! mundo es infinita y ninguna teoria
general ~ue~e abar~ada. Ningun saber es absoJuto, ni puede compren -
derse a s1 ~1smo a1sladamente, sino en referencia a los otros saberes.
Cada uno _t1ene sus posibilidades pero tambien sus lfmites. Ello conduce
a la neces_1d~dde una relaci6n, comparaci6n y dialogo horizontales en-
tre conocm11entos, sabere~ y practicas soc!ales emancipatorias.
Sm embargo, las relac10nes entre los d1ferentes saberes se caracterizan
hoy por Ja asi~etrfa, incluso en su propia tipologfa: los saberes occiden -
tales se autoengen en «superiores» y se declaran «hegern6nicos» rnien-
tras que_degradan los conocimientos no occidentales como infe;iores y
los cons1deran suba lternos . Esta asimetrfa pretende ser reconocida como
natural hasta convertirse en criterio e instancia ultima en Ja comparaci6n
con otros sab~res: EI colonialismo ha ejercido y sigue ejerciendo, ademas
de otras dommac10nes, la dominaci6n epistemol6gica.
Con:io respuesta a_tamafia discriminaci6n y a juicios tan despectivos,
e1parad1gma de las epLstemologfas del Sur critica la eliminaci6n de los sa-
beres ~o~ales,pone en valor los conocimientos que resistieron con exito al
coJomali~mo_, reconoce _en_toda su amplitud y profundidad la pJuralidad
~e expen~nc1a~ y conoc1m1entos heterogeneos y las interconexiones con-
tmuas Y dmam1ca~ entre ellos e investiga las condiciones de dialogo hori-
zontal entre los d1ferentes conocimientos . Asf pretende contribuir a Ja
descolonizacion de los distintos campos de] ser: de! saber, del tener y del
poder, Ya Ja reparaci6n de la triple injusticia: cognitiva, social y ecoJ6gica.
Crttica del orientalismo como ideologfa colonial
Una de las bases en quese sustenta el colonialismo es la teorfa del orien-
ta l_ismo, analizado con grau Jucidez por el intelectual palestino Edward
Sai~ en s~ extensa producci6n bibliografica y especia lmente en su obra
Orientalismo, donde expone la genealogfa de las ideas occidentales pre-
concebidas sobre el islam y el mundo arabe (Said, 2002).
28
l,I • 111rm l III 111III 1 1111 II 1 1 1111 II lll l 1 1 111l 1,II t ill ht.tl lil
f t1 J 1do y 1,1 1, w 111llliloIr 1, 11111111 lr1lt 1dl 1 ,,1 ur 1c1111lr.fi• 11.1
J II po1c11lr.li r-111!111)tH1tcan1cdlo tk, 1111111111~1uo11, l.1 gi.111111du~
l 1111 111.1111g1
.1111,1, l,1 l11c;1 11111.1,1·l .u11., c.:IL üriente, ade-
dt Vc11111, 1111111·di,110d, F\1111p.1, l11, l,1 n•g1611dond e esta ha creado
m h gt .ui.11 •.,,.1111igu.1sy ricas co lonia s, la fuente de sus civilizaciones
II h 11~11.1s, hu conrrincante cultural y una de sus imagenes mas profun-
y , qwt1da s clc lo Otro.
( h 11Jcnt1; piensa Oriente y sus culturas a partir de cliches ideol6gi-
.-111m ·c111ricos que responden a los intereses y estrategias del poder
1111111.inl
c. Las relaciones entre Griente y Occidente son, por tanto, re-
s de
111111• poder, de «compJicada subordinaci6n», construidas sobre la
r d,· ln subordinaci6n de la idea de Oriente al imaginario occidental y
l,1supcrioridad centralista de! «nosotros» frente a1«ellos». Lo no eu-
,,wn es entendido como lo extraiio e inferior. Una de las caraccerfsticas
d l l)ricntalismo es la distinci6n ontol6gica y epistemol6gica quese esta-
bl,·1,. entre Oriente y Occidente.
EI orientalismo es, a su vez, un «proyecto empresarial», quc utiliza
UII ,istema de representaci6n en un contexto de diversas fuerzas qu e con-
li11wron a Oriente al aprendizaje, a la conciencia y a los imperio s oc-
1dcntales. Se trata tambien de una instituc i6n colectiva cuya relaci6n
011 Otiente consiste «en hacer declaraciones sobre eJ, adoptar posturas
l 1111 respecto a el, describirlo, ensefiarlo, colonizarlo y decidir sobre el; en
tt·,umen [... ], es un estiJo occidental que pretende dominar, reestructurar
y rener autoridad sobre Oriente» (Said, 2002, 21).
En ese sentido, el orientalismo, lejos de contribuir al progreso de
Im; puebJos arabes, musulmanes, hindues, etc ., los clasifica con catego-
. rl.1sy esencias inmutables orientadas a someterlos mäs facilmenre a la
l· uropa civilizadora. En pleno s iglo XXI seguimos viviendo bajo el sig-
110 del orientalismo entendido como sistema de ideas, explicado como
di sciplina y ensefi.ado como ciencia en la mayoria de las universidades
c1ccidentales.
1:eminismos perifericos
Durante las ulrimas decadas se estän elaborando en el Sur global discur-
,os feminista.s poscoloniales y decoloniales, denominados conjuntamen-
te por la intelectual espafi.ola Medina Martfn «feminismos perifericos,
fcminismos-otros» (Medina Martin, 2013), entre los que cabe citar los
siguientes: antirracista, indigena, chicano, negro, coalicional. Todos co-
inciden en afirmar la relacion directa entre las cuestiones de genero y las
c.lclcolonialismo, ya que en ambas tienen lugar la asimetrfa de poder y
la multiple dominaci6n y subyugaci6n de las mujeres.
29
 IAI I l lll\
Las imc.:h.:c
111alc
s fc:m111bl.1s
dct:olut11.llcs Crltlt: .m .1 Im,1(' 11111..o'ide·
coloniales por descuidar en sus analisis c.h:1aco lonialid aJ las cut:stiom:s
de genero y ofrecer una visi6n androcentrica. Destacan asimism o la fal-
ta de atenci6n a la masculinidad hegem6nica que se encuentra en la base
del patriarcado colonial y la indiferencia hacia las diferentes formas de
violencia estructural infligida sistematicamente sobre las «mujeres de co-
lor», victimas de la colonialidad de! poder y del genero.
La meta comun de los feminismos perifericos es descolonizar el pen -
samiento feminista eurocentrico hegem6nico, que se presenta como re-
ferente obligado para todo feminismo. Por eso subrayan los limites epis-
temol6gicos de la visi6n euro-americano-ceutrica feminista y su tendencia
a cnfatizar la categorfa «genero» como la unica fuente de opresi6n de las
mujcrcs y a no cuestionar la triple o cuadruple dominaci6n de las muje-
rcs <lc l Su1 global.
Una aportaci6n fundamental de dichos feminismos es la investigaci6n
sobre la interseccionalidad de raza, clase, genero y sexualidad, que lleva a
analizar crfticamente Ja indiferencia de los hombres hacia la violencia sis-
tematica infligida a las mujeres que son vktimas de la colonialidad de ge-
nero y, simultanea e inseparablemente, de la colonialidad del poder .
Las crfticas de los feminismos decoloniales al feminismo occidental,
empero, no impiden renunciar a la solidaridad ferninista no colonizadora
a traves de las fronteras. Todo lo contrario, la intelectual india Chandra
Talpade Mohanty defiende una alianza feminista internacional a traves
de las luchas anticapitalistas que lleve a crear solidaridades feministas ca-
paces de cruzar las divisiones de lugar, identidad, clase, traba jo, creencias
(Mohanty, 2008a; 2008b). Alianza dificil, ciertamente, pero hoy mas ne-
cesaria que nunca, ya que si bien el capitalismo destruye muchas de las
posibilidades de solidaridad, ofrece otras nuevas que es necesario activar.
La fil6sofa espafiola feminista Ana de Miguel expresa su sintonia con
Mohanty y concreta las movilizaciones anticapitalistas del femi.nismo en
la lucha contra el neoliberalismo econ6rnico y sexual, y contra la coloni-
zaci6n de Ja vida de las mujeres y de los hombres que impone la globa-
lizaci6n neoliberal. EI neoliberalismo econ6mico «encuentra en la des-
igualdad de genero y eo el 'neoliberalismo sexual' una importante fuente
de legitimaci6n del nucleo de su discurso: todo tiene un precio, todo se
puede comprar y vender». «Eso s( --concluye ir6ni.camente De Miguel- ,
con el consentimiento de las implicadas» (De Migue l, 2015, 10).
De entre los discursos feministas decoloniales cabe destacar por su s6-
lida fundamentaci6n y su i.nfluencia en los estudios de dicha orientaci6n
el sistema moderno/colonial de genero, de Ja fil6sofa femi.nista y educado-
ra popu lar argentina Maria Lugones, y su propuesta de un pensamiento
de frontera feminista (Lugones, 2008; 2011). Lugones entrelaza dos mar-
cos de analisis.
30
IIMI
l 111Im
111 ufl 1(, c: IIH.Uu uli11 g1 11u u, 1.1,,1 > l ult11111.tl 111111h
1h11p111 h, ft 111u11~111t1\ dr 1.,.,•·tllllJc res de color» de Estados
y 111u1111c1n drl lrtl ·e1 M1111Jo , quc cnfatizan el concepto de
r l' 11111.1l1d.1d , '. EI scg1111Joes cl dcsarrollado por Anibal Quija-
n 11111111,il 1.ou~r.:plo«colonialidad del poder» y a la l6gica de ejes es-
ti11,tl1 , q11r'1l1vc J e basc a Marfa Lugones para entender mejor c6mo
1111d,1;,.111
l.1min, cl genero, Ja clase y la sexualidad.
5. ITINERARIO A SEGUIR
lihro sc cstructura en siete capitulos . EI pr imero ofrece un analisis
11\mo·crfrico de las religiones hegem6nicas, que, en su viaje del plura -
1110 .1 L1uniformidad, niegan Ia diversidad religiosa y cultural e imponen
1\111rnsistema de creencias. Analizo seis paradigmas que ejemplifican
lih,1 u11iformidad: el giro monotefsta, el paradigma cat6lico-romano
,lil'Ylll, los cristianismos coloniales de Africa, Asia y America Latina y
111, 11lonizaci6n del mundo musulman. Dentro de cada uno de ellos se
p,11d11 cen movimientos de resistencia en defensa del pluralismo.
EI capftulo segundo se centra en el analisis de las teologfas emergentes,
,mu)loniales y decoloniales, que cuestionan el sujeto teol6gico unico fal-
llll'ntc universal y toroan conciencia de la emergencia de los otros-as en
1t11loslos terrenos de la existencia humana, tambien en la vida y el discur-
II dt>las religiones. Los otros, otrora ausentes, negados, silenciados e in-
y1,ilhilizados,son incorporados en estas teologfas como nuevos sujetos que
11ruducenel desplazamiento del centro a la periferia y rnodifican la orien-
lilL r6n, la metodologfa y los propios contenidos del quehacer teol6gico.
Estas teologfas recuperan el pluriverso cultural, etnico y religioso, cues-
Uonru, el racismo epistemol6gico eurocentri.co y llevan a cabo una desco-
hmizaci6n teol6gica en dialogo interdisciplinar. Dos ejemplos de dialogos
lrologicos poscoloniales aqui ana lizado s son Ja Asociaci6n Ecumenica de
l<·ologas y Te6logos del Tercer Mundo , creada en 1976, y et Foro Mun-
di.tl de Teologia y Liberaci6n, nacido en 2005 en el marco del Foro So-
l l,11Mundia!, con el que comparte Ja propuesta de «Otro mundo posible».
Los capitulos siguientes estan dedicados a las diferentes teologias
lOtltrahegem6ni.cas y poscoloniales del Sur global. Por respeto al lenguaje
3. Con la expresi6n «mujeres de color» la intelectual feminista argentina Marfa Lugo-
11c6no se refieren simp lemence al caracte.r racial o a una reacci6n frente a Ja dom inaci6n
1,1ci::il.«Mujeres de color», termino adoptado por las mujeres subalternas vicrimas de mul-
liplcs dominaciones cn los Esrados Unidos, apunta «a una coalici6n orgänka entre mujeres
111dfgenas,mestizas, mulatas, negras, cherokees, puerrorriquelias, sioux, chicanas, mexicanas,
pueblo; eo fin, toda Ja crama compleja de las mujeres victimas de Ja colon ialidad de genero»,
todas ellas protagonistas de un feminismo decolonial (Lugones , 2008, 75).
31
 11uli.r.ado po, l.1:, tl•ologu,} Im 1t 11l11w",11l.1, d,, .1d,11i
d, lt• , 1, 111.1)'
ochenta, cn el analisis de los 1cxtos dl• csc pc, todo 111II1:111 1.,,, , Jlll'"o
nes «Primer Mundo» y « Tercer Mundo». Fucra de cse marw cronolögico
hablare d~ «Norte global», que incluye e1mundo rico de! Sur, y «Sur glo-
bal», que mcluye el mundo empobrecido y magü1adodel Norte. Sigo aquf
el empleo del sentido simb6lico de De Sousa Santos, para quien «el Sur
es usado aqui como metafora del sufrimiemo humano sistematicamente
causado por el colonialismo y el capitalismo [y el patriarcado, aii.adoyo]»
(Santos, 2009, 12).
Dedico un capftulo a Jas teologfas africanas en el que analizo en pri-
mcr lugar cl proccso scguido hasta su constituci6n como discurso con
idrntl<lndpropi:i: crftica de In implantaci6n y expansi6n colonial del cris-
11.1111,11w,11·i.11pcr,1ci6n de la identidad africana en sus diferentes orienta-
, HlllC'i y dl·,pcrtar dcl cristianismo descoJonizador. A continuaci6n hago
1111rccorrido por MIS difercnres tendencias: culturalista, de Ja liberaci6n,
de b rcconstrucci6n y feminista.
Presto especial atenc i6n a la teologfa contextual sudafr icana tanto
d.urante el ~partheid como en Ja epoca posterior, a partir de la recupera-
c16n de )a ftlosoffa ubuntt,,, quese caracteriza por el principio «yo soy, si
tutamb1eneres» y por Laetica de Ja alteridad. La filosoffa ubuntu sirvi6
de gufa al arzobispo anglicano Desmond Tutu tanto en su praxis politica
como en su actividad reJigiosa y teoJ6gica. Corno presidente de la Comi-
si6n de la Verdad y la Reconciliaci6n apJic6 dicha filosoffa eo el proceso
de reconciliaci6n post-apartheid.
EI capftulo siguiencese ocupa de Ja teologfa negra estadounidense, una
de las teoJogfasposcoloniaJesdel Sur global mas madrugadoras. Nace a fi-
nales de Ja decada del sesenta del siglo pasado eo el marco religioso de
Ja vida de las comunidades afrodescendientes y en el contexto polftico del
movimiento de los derechos civiles de Martin Luther King y de Ja lucha
por el poder negro iniciada por Malcolm X. En consonancia con las aspi-
raciones de Ja comunidad negra, se propone como objerivo Ja emanci-
paci6n de los negros deJ racismo blanco opresor, que considera indisocia-
ble de Ja liberaci6n de los pueblos oprimidos del Tercer Mundo. Por ello
vincuJasus luchas emancipatorias con las de orros pueblos humillados por
el colo~ialismo, el racismo y el capitalismo. En cuanto discurso religioso
busca hberarse de las categorfas teol6gicas coloniales, en cuanto teologfa
de Laliberaci6n diaJoga con otras teologias liberadoras, cuyas aportaciones
incorpora, ~ en cuanto minorfa marginada ha abierto espacios de dialogo
y colaborac160 con otras comunidades perifericas de LosEstados Unidos.
. Una de las aportaciones mas innovadoras de este libro quiza sea cl ca-
pftuLodedicado a las teologfas asiaticas, poco conocidas entre nosotros y
que yo he ido descubriendo durante las ultimas decadas en los congresos
de teologfa, que han contado con Ja presencia de te6logas y te6logos de
32
1 ,1111111,
11 lu 1111\ t'l'!do
1111 1111~.
11,li1du ., J1\.l10<lcs-
lllOt11111cH11u, lt JHI 1 1 1 1111l'u, 111u,11111.crl.1<,,
comprcnderlas
d 111tu dl· ,11p r 11p1,111111vt II y d ttl.1, .11111101.crcn roda su d1versidad,ri-
llte z., y comp lc.:J11l. 1tl''ipo 11Je a1pluriverso religioso, cultural
1d, l11t1111111
forn„o dcl co11ti11c11tc .1 i,111co.
Mc ,emro en <losde las lf neas principales por las que discurren estas
1 11l1>gfas: la de la Jiberaci6n y Ja de las religiones, con frecuencia entre-
l,11.1das , como en el caso del ce6logo de Sri Lanka Aloysius Pieris. Entre
lahprimcras analizo las siguientes: dalit en la lndia, minjung en Corea del
111, teologfa de Ja lucha en Filipinas, islamica, hindu, budisra, confuciana,
judfay palestina. La teologfa de las religiones se desarrolla en dialogo con
l.a,rdigiones orientales y en contacto con colectivos interreligiosos com-
prnmetidos en la liberaci6n de los seccoresmas vulnerables del continente
11111.itico. La aportaci6n mas importante a esta teologfa es la del AJoysius
l'l<'ris, que adopta una actitud crftica hacia la teologfa dcJ pluralismo reli-
ic111so eJaborada en otros ambitos culrurales y religiosos.
Mas conocida en nuestro entorno cuJtural y religioso es la ceologfala-
1111oamericana de la liberaci6n, si bien con frecuencia su conocimiento se
rc·Juce a estereotipos e incluso a caricaruras para justificar mas faciJmente
,11 condena, como sucedi6 con Ja bistmcci6n sobre algunos aspectos de Ja
t,·ologfa de La liberaci6n, elaborada en 1984 por Ja Congregaci6n para
l.1Doctrina de la Fe duranre la presidencia del cardenal Ratzinger. En
utros casos se la declara moribunda e incluso rnuerta confundiendo el de-
\l'O con la realidad.
Para evitar la confusi6n citada y la facil cafda en estercotipos y desca-
llficaciones, ofrezco primero una panoramica general de la teologia de
l.1liberaci6n con sus aportaciones mas importantes tanto desde el punto
de vista metodol6gico como epistemol6gico. Posteriormentc hago un re-
I orrido por sus tendencias mas significativas: fcminista, afrodesccndien-
tc, indigcna, ecologica, econ6mica, teo-poetica, queer, teologfa del plu-
r .1lismoreligioso >' teologfa econ6mica de la libcraci6n.
Con ello intento demostrar que la ceologfolatinoamcric ana de la Ji-
heraci6n no ha muerto, sino que goza de buena salud, y no se ha qucdado
1·nla foto fija de los orfgenes, sino que se caracteriza por una gran creati-
vidad y se reformula conforme a los diferentes procesos de liberaci6n y
1•11 respuesta a los desaffos de cada momcnto bist6rico. Este capftulo se
rnmpleta con un analisis sobre eJ debate abieno en rorno al caracter pos/
decoloniaJ o no de la teologfa de Ja liberaci6n. Mi opini6n es que exis-
lc una relaci6n bidireccional mutuamente enriquecedora entre eJ pcnsa-
miento pos/decolonial y la teolog[a de la liberaci6n.
EI ultimo capftulo esta dedicado a la teologfa indigena latinoamerica-
na, sin duda la mas antigua, que enlaza con las comunidades originarias
33
 de Abya Yala y h:l logradu suh1t·v1v11 1r1111l1.1,~n 1• ,·111 l , 1li111111 du
pi~1cm1c1t.k ltts rn11t1111~1.1
rante siglos d~ violencia culcural , relig1os:.1 y c.:
dores y colomzadores. Hoy renace y se recon struye co mo rclal'Onltt rnati-
vo al de la Modernidad occidental y como teologfa d e re siste n cia (rent c
a la globalizaci6n neoliberal en el horizoote de las teologias de la Jibera- 1
ci6n ! en abierta ruptura con el colonia lismo, el capitalismo, el antropo -
centnsmo moderno y Ja concepci6n utilitarista de la natura1eza. Tiene su C LÜfI CA DE LAS RELIGlONES HEGEMÖNICAS
base en .e~ paradigma cosmovisional y etico del Sumak Kawsay (quichua,
Buen Vtvu)-Suma Kamafla (aimara, Bueo Con-vivir), gue estä en corres -
pondencia con la defensa del Bien Comun de la Tierra y de la Humanidad.
Este libro comenz6 a gestarse en junio de 2015 durante mi estancia
cn la Universidad de Coimbra para pronunciar las conferencias de la Cate-
d ra ~o~vcntura ~e Sousa Sancos. Allituve la oportunidad , y el privilegio, de
con v1v1ren 1111d1ma de gran cordialidad y de dialogar en un una atm6sfera
de intenso dcbate con los investigadores y las investigadoras del Centro de
Estudios Sociales (CES)y con los profesores Jöao Paulo Dias, Jose Maria 1.1s religiones hegem6nicas han sido en la b istoria de la humanidad -y
Pureza, Boaventura de Sousa Santos y Maria Paula Meneses sobre las epis- \1~11e n siendolo hoy- agentes fundamentales del colonialismo, el patriar -
temologfas del Sur y su aplicaci6n a la teologfa. Aque llos diälogos, con- l,,d o, la e liminaci6n de la diversidad cultural, religiosa, epistemol6gica
tinuados a traves de] intercambio de lecturas y de posteriores encuentros y In biodiversidad. EI viaje que dichas religiones han hecho ha sido de lo
interdisciplinares, me han resultado muy clarificadores y han facilitado 111(dtip le a lo uno, imponiendo la uniform idad en todos los ämbitos del sa-
sobremaner~ la elaboraci6n de este libro. Vaya mi agradecimiento a quie- hl'r y del quehacer humanos en los que han podido influir.
nes me acogieron humana y academicamente y de quienes tanto aprendi. A continuaci6n voy a hacer un analisis critico de seis paradigmas
Termine la rcdacci6u de esta obra das aftos despues, en mayo de rl'ligioso -epistemol6gicos que convierten el pluriverso religioso en uni-
2017, en otro entorno geocultural bien diferente e igualmente enrique- v<.:rsoreligioso, eliminan el pluralismo cultural e imponen un modelo
cedor: Haiti y Republica Dominicana. Allf pude ver de cerca la pobreza 1111icode creencias, de teorfa de! conocimiento, de axiologfa moral y de
extrema de sus habitantes , pero tambien el sentido liberador de las reli- vida. Dicho s paradigmas son los siguientes: giro monotefsta en la Anti -
giones afrocaribeiias. Hice el viaje a Haitf con Julio Acosta (Julin), que giiedad clasica cardia, paradigma cat6lico-romano medieval, cristianis-
1110 colooia1 en America Latina , cristianismo colonial en Africa, cristia-
desde hace mas de cuarenta aiios ejerce la präctica de la solidaridad en
comunidades interfronterizas, a quienes acompafla en el camino hacia Ja nisrno autista en Asia y colonizaci6n de! mundo musulman .
utopfa de la fraternidad insular.
Vaya m i agrad ecimiento a el; a los misioneros del Sagrado Corazon
1. EL G IRO MONOTEISTA
procedentes de Cuba, Haiti , Republica Dominicana y Canada, con quienes
compartf un c~rso de teologfa sobre nuevos paradigmas de teologfa de l
s1glo XXI y gracias a los cuales pude conocer la multiple discriminaci6n en En la Edad del Bronce y la Antigüedad clasica tardfa se produce un carn -
sus prop ios paises; a Marcos Villamän, rector del Instituto Global de Al- bio de paradigma determinante en la historia de la humanidad por el tran-
tos Estudios en Ciencias Sociales, quien me bizo un certero analisis de sito de las religiones politefstas a las monotefstas, de las religiones del cul -
t o a las del libro, de las vinculadas a una cultura a las Uamadas religiones
la realidad socioecon6mica, politica y cultural dominicana· a la doctora
~oi.la Martfnez, defensora del Pueblo de Republica Domini~ana, que me universales, de las religiones primarias a las secundarias. Mas que de una
mv1t6 a dar una conferencia en la Defensoria, y a Jose Hernando, prior transici6n se trata de una ruptura, de un acta revoluc ionario.
del convento de los dominicos, por su hospitalidad humana e intelectual. Las religiones primarias se desarrollaron durante siglos en el marco
· La conv ivencia y las actividades desarrolladas fueron un ejercicio de una cultura, una sociedad y un lenguaje con los que esraban vincula-
practico del diälogo imercultural, interreligioso, intere tnico e interdisci- das en una relaci6n de influencia bidireccional. Pertenecen a este modelo
pli na r, q ue expongo en este libro. las religiones de la Antigüedad: egipcia , babilonia, grecorr o mana. Carac-

34 35

t e rf s UCtl 1111po11,111tl· d1 , , 1.1·, 11liy.111111 ,q111 111 Llt11,1 \ ,h l 1111111,1, 11111
podian craducirse de l1trn i..ultu1,1 ,1 o l h l l luh111 1111 ,1 tdn111d.1,IJnm 11111 ,il y
un proceso de interpretaci6n de la s diviniJ ac.b, cg1pci.'1~iw1 .l.b g1,~~,l'I
y de estas por las romanas . Las diferente s cultu~·as y c 1v1lrzac1011 cs poli
teistas del Mundo Antigua durante el segundo nulerno a. C. Uegaro11a un
elevado grado de posibilidad de traducci6n intercultural (Asma nn , 2003,
60 -61). . VioLencia ritual: es Ja ejerc ida a traves de dos forma s: a) el sacrifi-
Las re ligiones politeistas de ! Antiguo Oriente te~an la con_vi~c.i~n de
que los dioseseran intemacionales. Lo que esta muy le1os del pn°:m~1sm o
y cl 1ribalis1110de los ques e acusa a l politefsmo. ~na de sus p~1_nc1pale s 1t111 1 u) los rito s d e iniciaci6n, cuya funci6n es determinar la vida de las
11p m1.1 d o11 c s f11c a rti cular un mar ~o semant1co co~~:1 que perm1t16 la tr a-
tl11u 11111 tk• lo'i 110 111br cs de los d1oses de un a relig1on a otra. Fue el mo-
111111h11111 cl qlH ' 1n111i11 6 ,0 11b 1rndu cibilid ad r:iu.tua de los ,di?ses, consi-
,h 111 r nr1111i:,1 1,, 1t'11~11111 de lo~ m ros y sc co nv1rn6 en el mas Lmportante
t11IH'11d111il, 11111 t•111,1111t
c11to:, rcHgiosos . ., ..
s ~c!c.
t .1, 1t'/1t•11111i• tmdarias na cen de un acto de revelac10n d1vina y de
f1111d.1 ~16n por m ediaci6n de un reformador, profeta? mago, gue sec~-
muni ca con Dios y transmite su voluntad-su mensaie - al pueblo. M1-
nusvaloran a las otras religiones, a las que califican de paganismo, idola -
tria y superstici6n. Afirman un concepto de verdad (mica y exclusiva, q~e
se transmite a la humanidad por via de revelac16n, establecen una estnc-
ta distinci6n entre la vetdad y la falsedad, el Dios verdadero y los diose s
falsos la doctrina ortodoxa y Ja heterodoxa, la fe y la increencia, el saber
y la i~norancia. Fijan un sistema doctrinal caracterizado p~r la linea di~J-
soria entre ortodoxia y heterodoxia , lo que da lugar a la 1dea de here11a
y a la condena de quienes la profesan. Llevan a cabo una transformaci6n
del concepto de Dios, caracterizado como unico, universal, celoso, que
no admite rival, e introducen La practica de la violencia en nombre y por
orden de Dios.
Assmann se refiere a Ladistinci6n que establece Walter Benjamin entr e
la violencia mitica, fundadora del derecho y de los Estados, y la violencia
divina, que suspende el derecho y destruye los Estado s, y corrige la distin-
ci6n benjaminiana distinguiendo seis tipo s de vi~lencia (Assma1in_,2014):
- Violencia pura o afectiva, que se sustanc1a en las tres pas1one~: la
ira, los celos y el miedo, cuyas expresiones mas importantes son la nva -
lidad , que puede desembocar en asesinato (Cafn co~tr~ Abel), eL?rgullo
herido (ira de Aquiles) y el deseo mimetico, que Rene G1rard conv1erte en
motor de la hi storia humana.
- Violencia social, que se expresa en el int e rior de las relaciones
sociales: violencia de los padres sobre los hijos, de los esposos sobre las
· esposas en el sistema patriarcal, de los empresarios sobre .los trabaj~do-
res, de los dirigentes polfticos sobr e los ciudadanos, a qmenes cons1de-
ran subditos.
36
111
\ / 1/111, 111J1111dl ,1 ,i (lt l 11, 1111,, 11~11 oh11·t1vn l 'S c l1111111urla vio -
11dI p111 , 1 11,vl II d, 111 111t•11 1, ,, ~.tm m11cs, cond cna s; es la ejercida por
1111
,1r •,
dt>r.stado, qu e sc basa en la dialectica amigo-enernigo, se
\lt11lt•111ttl
1t1h1.l t ont1.t Im co nsidera<los enemigos exteriores e interiores de! Estado
111,11 11 111,;ar.ktc r cx tr emo en el estado de excepci6n.
h 1, l llyos o bjet ivos son la afirmaci6n del curso del mundo y la prevenci6n
Ir 1mlo tipo de desorden; dicha violencia fue suprim ida por el cristianis-
,~1>11 ns iniciad as y convertirlas en miembros del nuevo grupo.
Violencia religiosao sagrada, que responde a un mandato divino
"'' cjerce en nombre de su voluntad.
f s esta ultima violencia la que dist ingue entre amigo y enemigo en
Un scntido religioso, asf como entre lo verdadero y lo falso, y la quese
1111lormacomo tal con la emergencia de l monoteismo. Ahf radica preci-
1111<.:nte el motivo de Ja violencia: en lo que Assmann llama «la distinci6n
111o snica» entre la religi6n verdadera y la religi6n falsa.
Assmann se opone a la teorfa de Rene Girard, que interpreta la reli -
1&11)11 como lo contrario a la violencia y al cristianismo como superaci6n
Llrla violencia, y cita a favor de su tesis las Cruzadas, la destrucci6n de
Im cultos indfgenas calificados de paganos dur~nte la conquista de Ame -
' 111diay durante la «evang elizaci6n» de Asia y Africa; las guerras de reli-
J&ion, las persecuciones de brujas y herejes por Ja Inquisici6n, la quema de
lihr os prohibidos; los pogromos contra los judfos. Hoy, cree Assmann,
l,1re ligi6n ha pasado de ser «opio del pueblo » a «dinamita del pueblo »,
,1«combustible mas eficaz de la violencia politica » (Assmann, 2014, 17).
La opini6n cornt'.in entre los especialistas es que el monotefsmo es un
lwcho tardfo fruto de una «revoluci6n» provocada por Ja aparici6n de
pnsonalidades religiosas excepcionale s y por factore s peculiares. Nace
r11 el primer milenio a. C. en el llamado Tiempo -eje en que aparecen o se
, t>nsolidan las graudes relig iones llamadas universales:
- Monoteismo persa de Zoruastro, que reconoce a Abura Mazda
l omo Dios supremo y unico, ser trascendente, personal, creador del cielo
)' de la tierra, juez, rechaza a los demas dioses y los convierte en atributos
pt'rsonificados de Ahura Mazda o en espiritus creados por este.
- Monoteismo etico de los profetas de Israel.
- Brahmanismo de las Upanishadshindues, con la doctrina del Brah-
ma considerado Absoluto no personal y principio c6smico universal.
- Jainismo y budismo como reacci6n fr e nte a la complejidad de l
hrahmanismo.
- Taoismo y confucianismo, qu e son filo soffas morales mas que
rdigiones.
37
 TEO L OG I AS DEL SUR
Un antecedente de la revoluci6n monoteista del Tiempo-eje es el mo-
no reisrno implantado por el fara6n egipcio Amenofis IV, autodenominado
Akhenat6n, que fund6 la ciudad de Tel el-Amarna y establec i6 el culto ex -
clusivo aJ dios At6n corno Dias supremo, seii.or del universo y fuente uni-
versal de la vida. Cerr6 los templos dedicados a los dioses eg ipcios, des-
truy6 sus imagenes y suprimi6 sus cultos. Desterr6 de la religi6n de Am6n
al clero, que se habfa opuesto a Ja reforma rel igiosa monotefsta. Proh ibi6
las fiestas en las qu e partic ipaba el pueb lo, privandole asi de su sentimien -
to de identidad y de uno de sus elementos mas importantes de cohesi6n
social. La teologfa de la nueva religi6n se conserva en dos himnos dedica -
dos a At6n e inspirados en el propio fara6n. La nueva religi6n se caracte-
rizaba por un sentido contemplativo y una tendencia intelectual, que di-
frcilmen tc podfa ser comprendida y seguida por el pueblo, quese mostr6
l'Ontraria n clla y continu6 con las practicas politeistas de la fe tradicio-
1wl, 110 In dd fora6 n , su fami Jia y sus cortesanos. La revoluci6n monotefsta
de Akh cnnc6 n fuc «In crup ci6n mas violenta y radica l de una contrarre-
ligi6n cn la hi sto ria de la humanidad» y debi6 de suponer «el mayor grado
de sacrile gio , ck srrm :ci6 n y horror para los egipcios, un tiempo de au -
sencia divina, de oscuridad y de e nfennedad» (Assmann, 2003, 39 y 41).
La reforma de A.khenat6n fracas6 y pronto se volvi6 al culto de Amon-
Ra-Pta . Su inspirador fue anatematizado y olvidado poco despues de su
muerte. Su nombre fue borrado de las listas de los faraones, sus monu-
mentos desmantelados, y sus inscripciones y representaciones destruidas.
Su revoluci6n fue olvidada durante siglos hasta ser redescubierta por el
erudito norteamericano J.Henry Breasted, quien demostr6 su importan-
cia para entender el monotefsmo bfblico.
2. EL PARADIGMA CATOLICO-ROMANO MEDIEVAL
En los primeros siglos de la llamada << era cristiana» se produce un cambio
profunde por el transito de! paradigma judeocristiano palestino al para-
digma cristiano-helenistico universal, que logra la universalidad a trave s
de la mediac i6n de Ja cultura helenfstica. EI principal responsable de di-
cho paradigma es Pablo de Tarso que, lejos de hacer la sfntesis entre Ate-
nas y JerusaJen, elimina la herencia judia y, con ella, la traclici6n de la
n:iemoria de las vfctimas, de Ja esperanza y del mesianismo , que ve reali-
zada en Cristo.
En el siglo IV se produce un nuevo cambio de pa radigma: e l cat6lico-
romano medieval, vigente en Ja Iglesia cat6lica hasta el concilio Vaticnno
(1962 - 1965) ..Con el emperador Constantino c l cristia nismo pasa <lc scr
religi6n perseguida a protegida y a reli gio n oficia l dcl I mp l'rio r oi1 'l'c:odo
sio el Grand e, qu ien d cd:ira cn d Dl·cn ·1n dt· 'l'n,:1l(1111
c;1:
...
CRf T ICA DE LAS RELIG I ONES HEGEM6NtCAS
Es nuestra voluntad que todos los pueblos quese rigen por ]a adminisrraci6n
de nue~t~a demencia practicarän la religi6n que el divino Pedro el ap6stol
tr~nsnut16 a Io_sromanos, que se ha predicado hasta hoy como Ja predic6 el
!lllsmo y que siguen, como todos saben, el pontifice Damaso y el obispo Pe-
dro de Alejandria [...] decretamos que solo tendran derecho de decirse cris-
tianos cat6licos los quese sometan a esta ley y que todos los demas son locos
o insensatos, sobre los que pesara la vergüenza de la herejfa. Tendran que
ag11~dar a ser objeto en primer lugar de Ja vergüenza divina, para ser luego
casttgados por nosotros, segun la decisi6n que nos ha inspirado el cielo.
En su relaci6n con el poder polftico, el paradigma cat61ico-roma-
no medieval se caracteriza por la alianza entre el Imperio romano y la
lglesia cristiana y la mutua legitimaci6n . En su organizaci6n interna se
dcfine por la patriacal izaci6n, la gradual jerarquizac i6n, Ja cJericalizaci6n
V cl. dogmatismo. La patriarcalizaci6n silenc ia, invisibiliza y excluye a las
111uJeresde la esfera de lo sagrado y del ejerc icio del poder. La jerarquiza -
, Hfo desemboca en la apropiaci6n de la eclesialidad por parte de las au-
luridades eclesiasticas en exclusiva.
La clericalizaci6n convierte al clero en el unico incermed iario entre
1>iosy el pueblo cristiano, quese queda sin voz ni capacidad de decisi6n,
, dcsemboca en cler icalismo, que cons iste en 1aapropiaci6n del poder en
l I vida polftica y social por parte del clero. EI dogmatismo implica la sus-
11111ci6n del Evangelio y del lenguaje simb6Jico por el dogma.
La unidad religiosa se convierte en la base de la unidad polftica. Se
d1111inael plura lismo cultura l y religioso y se persigue a los judios acusa-
,1,,-. J e deicidas, y a las demas religiones, calificadas de paganas; s; impo-
111 b uniformidad frente al pluralismo de los origenes del cristianismo y
c 1•stablece una linea rfgida entre ortodoxia y heterodoxia .
Lalglesia se conforma al modo estamental. Segun el Decreto de Gra-
I t.1110, en la Iglesia existen <los estamentos, es decir, dos clases de cristia-
11••'I: l~s cle,-igos,que se dedican por estado al cu lto divino, a la o raci6n y
11gob, erno de la Iglesia; y los laicos, que viven en el mundo dedicados
11111h! cn po,-estado, a las tareas terrena les, con Ja prohibici6n expresa d~
II 11111,rrcsponsabilidades en la esfera religiosa .
1 ,1 cstructura eclesiastica es jerarquico-piramidal, con el papa como
IHIH c, prota gonista en el vertice, que detenta todo el poder y esta «por
111111.1.1 dt' todo e l mundo» (Küng, 1997, 388), los ob ispos en el escal6n
Juli11ur, qu c re presentan al papa en sus respectivas jurisdicciones ecle-
1,h11,,l'I, y los c ristianos en la base de la piramide, cuya unica funci6n es
111drt i•1 las 6 r<lencs de Ja jcrarqufa.
1 ., l1g1ira f):tpnl 11m· 111l
'J111r,·pn•r..tula csta estructura piramidal es
,, Jl•lllcl Vll, t]IW frnd,111111 1, ppli1k11, de• rm,na radi c:11c irrev o cable
l p.1111111 „111.11
, 111d1111 tlc J,1 1 tl.,d Mr dl, )' 11111v
11111111111 irti 6 lo S<.:
<l~
I Piad111\ d pup11l11 ._.111.I (J , l 1,,,h l11 d ,· 111'1,~r. , Cln,,14, 1111, 1,
 H!H). ~r ',11\l ltll}'C IIHI J,1 \: 11ol1dd.1ti( 1111
1\ ,•,
romanic.bd.
Las mujeres son excluidas de cualquicr respons;1bilid.1JJ1rc,11v11,du
cente o sacramental. El argumento utilizado para dicha nrnrginuc:1611es
doble: a) la suces i6n apost6 lica: e1papa y los ob ispos son los succso rcs
autenticos de los ap6s t oles; b) la exclusi6n de las mujere s de la ordena
ci6n sacerdota l, reservada solo a los bombres, y ello por voluntad divin a,
ya gue Jesus no orden6 a mujeres. Argu mento falaz que siguen utilizando
hoy los papas: Pablo VI, Juan Pablo II, Benedicto XVI y Francisco .
Es, al mismo tiempo, una lglesia contrar ia a la libertad rel igiosa, quc
habfa sido un principio fundamen tal dura nte los pr imeros siglos de! cris-
t ianismo. La persona es libre de elegir la fe, pero no de abando narla. Es
u11 a Jglcsia cxcluyente, quese r ige por eJ pr incipio «fuera de la Iglesia no
h~1 y s:1lvad6n», con condena expresa de los herejes y cismaticos .
Pcro durante la Edad Media bubo importantes movimientos religio-
sos y tendencias teo16gicas gue desafiaron el paradigma cat6lico-romano:
el franciscanismo, el catarismo, el movimiento valdense, Ja mistica, los
begardos, las beguinas, los encuentros entre el judafsmo, el cristianismo
y el islam, etc. Su manera de entender y de vivir el cristian ismo consistfa
en la vuetta a la vita evangelica, caracterizada por la pobreza y la austeri-
dad, Ja rei vind icaci6n de Ja pred icaci6n de los laicos, el encuentro per-
sonal con Dios sin mediaciones institucionales, la denuncia de l poder, la
heterodox ia doctrinal y la crftica del dericalismo. Algunos movimientos
fueron integrados en la instituci6n; otros, por el contrario, fuero n con-
denados por herericos .
EI paradigma cat6Üco-romano medieval continu6 con la Contrarre-
forma, cuyos fundamentos teol6gicos e institucionales se esrablecieron
e_nel concilio ~e Trento (1545-1563), y lleg6 a su zenit con los papas de
finales de los s1glos xvw, xrx y la pdmera mitad de! siglo xx, gue con -
denaron la Revo luci6n francesa, los derechos humanos y et pensamiento
moderno: Pfo VI, Gregorio XVI, Pfo IX, Pfo X y Pio XII.
Documentos emblematicos de este largo periodo de anatemas son Ja
encfclica Mirari vos, de Gregorio XVI (1832), que conde n6 el indiferen-
tismo, et racionalismo, et galicanismo y el liberalismo, et Syllabus, de
Pfo IX (1864), que conden6 los errores modernos, el decreto del Santo
Oficio Lamentabili, de Pfo X (1907), gue conden6 las ideas de los te6logos
llamados modernistas, y la encfclicaHumanigeneris, de Pfo XII (1950),
que conden6 a los teologos cat6licos en dialogo con la Modernidad, abier-
tos a la teorfa evo lucionista y comprometidos con el ecumenismo.
En la Iglesia cat6lica el patadigma romano medieval perdur6 en la
practica hasta mediados del siglo xx . Fue el papa Juan XXIII quien en sus
cuatro afios de pontificado desmont6 las bases he dicho paradigma con
la celebraci6n del concilio Vaticano II (1962-J 965) y la encfclica Pacem
40
I tl ( 1 10 \) 1 1 \! 111 m II 1111 111 , 1 d1.1'oguc.:tlll l,l Modcrnidad, in-
"''"'" lo 1111111d11 hl 1t1rtu1, tllh II', .tl l'St11d1 0 de los rextos revelados,
o r11111.11 dl 1.,lglc·, rn y dcclar6 et final del modelo de Ja
t li.1l.1111111111.1
ri 11.111d,1d , rn11s1d1:1 ,1do h.1st.1cntonces a nive1 institucionalla unica for -
m11d1·1•11tvmlcry vivir el cristianismo.
1 .1 t•ndclica Pacemin terrissupuso un cambio fundamental de 1algle-
l 1, .1rnlica a nivet institucional en relaci6n con los derechos humanos
11111 , rnndenados como contrar ios a la le.y natura l, a la Jey divina y lesivos
d In~Jerechos de la Iglesia, son reconoc idos como derechos fundamen-
1lc•.,lnherentes a la dign idad de la persona e incorporados a la doctrina
m 1,1'de la Iglesia. Falt6, sin em bargo, el reconocimiento de dicbos de-
r, hos en el interior de la Iglesia, situaci6n gue bien puede calificarse de
h1rnherencia varicana» y que dura hasta hoy.
Los te6logos gue habfan sido condenados por Pfo XII en Ja Huma-
n, generisfueron llamados por Juan XXIII como asesores del Vaticano Tl
y qercieron un papel fundamental en Ja elaboraci6n de las constituc io-
nc·s,las declaraciones y los decretos conci liares. Era Ja confirmaci6n de l
.11nbio de paradigma edesial: del anatema al dialogo, de la cristiandad al
, rifitianismo, de la ubicaci6n de la Iglesia fuera y por encima del mundo a
li1lglesia en el mundo, de la Iglesia jerarquico-piramidal a la Iglesia como
pncblo de Dios y comunidad de creyeotes.
3. EL CRISTIANTSMO COLONlALEN AMERICA LATINA
Con la conquista de Amer ica a finales del siglo XV y principios de l xvr se
produ jo un cambio de paradigma que supuso la eliminaci6n del plura-
lismo cu ltural y religioso de Abya Yala, su organizaci6n polfrica y social,
~u estructura comunitaria, la relaci6n arm6nica con la Pacha Mama y
b imposici6n de ! cristianismo como instrwnento de contro l religioso,
dominaci6n polftica, mantenirniento del ordcn social y hegemonfa cul-
tural. El cristian ismo fue eJ factor ideol6gico e instituciona J mas impor -
tante de legitimac i6n de Ja conquista y de Ja colonizacion de Abya Yala y
uno de los poderes facticos que mas se resistieron a la..descolonizaci6n, a
las corrientes cultura les emancipatorias y a los movimientos de liberaci6n.
EI cristianismo impuso sus creencias a las comunidades indfgenas y se
apropi6 de sus tierras y riguezas a traves de la espada y la cruz o, mejor, de
la cruz convertida en espada. Entendia la retac i6n entre culturas no como
encuentro, sino como choque y confrontaci6n para imponer la cultura det
conguistador, gue se convirti6 en hegem6nica y provoc6 epistemi-cidios
(rnuerte de las culturas indfgenas), geno-ci dios (asesinatos en masa de po-
blaciones indfgenas) y dei-cidios (muerre de los· d.ioses y de las diosas de
las religiones originarias).
41
 TEOLOGiAS D EL SUR
La justificaci6n de tal ope raci6n destructiva era Ja erradicaci6n de los
sacr ificios humanos, pero sin utilizar el mismo criterio para salvar la vida
de las comun idades ind igenas y negras sometidas a explotaci6n y esclavi-
tud, que , como afirma ba Bartolome de las Casas, morfan antes de tiempo.
EI o ro de las Indi as, del quese apropiaron los conquistadore s, se con-
virti6, como ve remos en Ja ultima parte de esta obra, en mediador de!
Evang elio y de la presencia de Dios entre los indios y en condici6n nece-
saria para la salvaci6n. Surge asf una teologfa idolatrica y fetichista quese
encuentra en las antipodas del imp erativo etico -evan gelico: «No se puede
serv ir a dos sefto res, pues aborrecera a uno y querra a otro. No podeis ser-
vir a Dios y al Dinero» (Mateo 21,2 4). La pl ata, afirma Gustavo Gutierrez
citado a Leon Bloy, es «la sangre del pobre». La idolatrfa del Dinero trae
la muerte de los pobres y victimiza a los marginados (Gutierrez, 1989).
Durant e cuatro siglos el catolicismo instituciona l en America Latina
no fue otra cosa que e l remedo y la sucursal del catolicismo hispano-
romano o, si se prefiere, la re pr oducc i6n de un cr istianismo antimoder -
no , antiliberal, contrarrevolucionario, patriarcal y co lonial. Corno cons-
tata el te6logo de Ja liberaci6 n Jose Com blin , en Ja conqu ista de America
el monotefsmo se utiliz6 para destruir la religi6n pop ular: sus dioses, cul-
tos, personas sagradas, lugares sagrados, tiempos sagrados, textos sagra -
dos. Los mis ioneros recurrie ro n al poder polf tico y militar para desrruir
los tem plos calificados de «paganos», perseguir a los sacerdotes indfge-
nas, exigir a los pobladores la entrega de los objetos religiosos y qu ema r-
los en publico.
1 En una segunda oleada represiva, durante la prime ra mitad del si-
glo xvu,los cler igos cat6licos recurrieron a metodos inqu isitoriales para
e liminar los restos religioso s indf ge nas que ellos consideraban «idolatri-
1 cos». Y lo hadnn cn nombrc de l::itrasccndencia divina (Comblin, 1985,
l .2i ).
1.•11,·n.:l'ra .,~n·,i6n rn111ra, la, crccncias religiosas populares fue obra
dt• ,ili,;1111C1N 1111\lom ro'i prott·-.1.1ntc:.llegados a finales del siglo XIX a Ame-
I tl ,t 1 .1tin.1qul ', gu,ado\ por un cclo religioso rayano en cl fanatismo, se
Lrt·i.111 ~011 l.t 111isi611 de destruir de raiz «el paganismo de los cat6l icos»,
cmcndic ndo por tal las imagene s y las manifestaciones de Ja religiosi-
dad popu lar denw1ciadas por idolatrica s.
La cuarta invectiva se produjo entre los aiios 1945 y 1965, y fue li-
dera da por el clero cat61ico empefiado en modernizar la lglesia cat6 lica
y adaptarla a la culnt ra importada de Europa, que era, en buena mcdi-
da, ajena a Ja herencia cultural larinoam ericana. Aquella invectiva se con-
virti6 en batalla campal de los sacerdotes «iconoclastas» contra Ja reJigio -
sidad popular.
L'l picdad y la devoci6n fneron reemp lazadas por l:1violcnc ia y In des -
t 111n:11i11,a i11111.1 ( 0111hli11,q11it·n ,,. pn·g11111.1· l·~1t 1>111,d1~lt tll lUI t•n
CRIT I CA DE LAS RELI GIONES H EGEMÖNICAS
cuyo nombr e se hace tabla rasa de culturas enteras, foo se esta convirtien-
do en el mas grande de los fdolos, el fdolo del poder denunciado por el
documento de :~~bla?» (Comblin, 1985, 124).
De este an alis~s c~be concluir qu e la historia de ! colonia lismo occi-
dental no puede disoc1arse de la historia de lo que llama Walter Mignolo
«plan. gl~bal» del cr istianismo, que fue parte del Renacimiento europeo
consutunvo de la M??ernidad y el lado oscuro de Ja colonialidad. '
, . ~~ro hubo tamb1en e~c~pc~ones. Desde el comienzo de Ja conquista
~x1st10 otro mod~Jo de ~ns?an1sm~ cri tic o con Ja co lo nizaci6 n y defen -
~~r de la~ c.on~umd ades 111d1genas,s1 bien no exemo de contradicciones.
l_)1ch?cnst1arusmo .deseaba transmi tir a los indfgenas una fe religiosa-la
rnt6 ~ca-,. ~o med1ada p~r la dominaci6n polrtica, la e.xplotaci6n socia l
Y la un~os1c16n cultural~ smo ~ traves de Ia eva ngel izaci6n liberadora, Ja
l~~r~ua s16n y la tol.eranc1~, _eld1alogo y e[ encuemro con el orro, la a ut o-
~ n.n ca Y la denunc~~ prof<~ttca, la experiencia comunitaria y la v ivencia de
1
• igu~d~d evange!1ca. EJemp los de dicho cristianismo liberador fueron
rl do~mcoAmomo de Momes in os, el re6logo y obispo de Chiapas Bar-
rolome de las ~~sas y el oidor y obispo de Veracruz Vasco de Quiroga.
. EI 2 1 .d~ d1c1embre de .15 1 1, cuarto domingo de Adv iento, el misio-
ucro domuuco ~ray Antomo de Montesinos pronunc i6 un hist6rico ser-
111611en pr~s.encta de! almfrante Diego de Colon, hijo d el conquis rador
,lt·
. orr~s of1aales reales y de Bartolome de las Casas , qui en lo recoge cn s~
I IJStor,ade Laslndias (De las Casas, s. f., 385-395). Montesinos dcnunci6
r 1161a lo s encomenderos por eJ maltrato dado a los in dios y los acus6 de
e,tar en pecado mortal:
Voz d:l quc clama en el desi.cno. Todos estais en pecado mortal y en el vivfs
Y.m~ns, por Ja crueldad y ttranfa que usais con estas inocenrcs gentes. De
cid, ccon que der~ch~ Y c~n qu~ justicia te::n6isen t::in crucJ y horrible servi-
dumbre aquestos 1nd1os?lCon que autoridad habeis hccho ran dercstahlc!>
gue~r~ ~ estas gentes que estaban en sus tierras mansas y pad(ica1>,dondc
~t in mcasdel~as,con muertes Y :s tragos nunca ofdos, habeis consumido?
~mo los tene1stan opresos r fat1gados,sin dalles de comer ni curallos en
\Us cnfermcdades, q~e de l?s excesivos trabajos que les dais incurren y se
os 111 :n:i~,
•1 Y por m:Jor dec!r los matais, por sacar y adqu irir oro cada dfa?
~; quc cu„dndo te~e1sde ~lllen los doctrine y conozcan a su Dios y creador,
I <,In haptt~ados~01ganm1sa, guardeu las fiestas y domingos? <Esros no son
1
m
11 1
hrc\? c~o nene~ :inimas racionales? <No sois obligados a amall~s como
~osmros ~11smos?d~to no enreodeis, esto no sentfs? <Como est:iisen tan-
1.1p10l11ndid:1d, ~e ,ucfio tan lerargico, dormidos? Tened por cierto que
no os podeis mas salvar que los moros o rurcos que ca:e~
..! l'kl ,ido qu<· c~1.\1!,,
1 1 11 Y 1111q111nl·11 la (c 1:11Jesucristo.
I t 1 111111.,d.,
l.l mi,;a, Diq~o de Colo n y los oficiaJes reales se ditigie-
I Jll tl 111 t1\'Cm11 de los do111i111r11, p.11.1 n·rrcmln nl prcdicador por e l es-
11

\.,111d,1lu " 111li,.,.i„11il 1t 111,ll1I,1Htl 111 ) c 11411
lc quc .l>Crcu ,\ <.l.l„l ' 111 puhl1111, 1di 111111111•
1 \lf1111r11H !ii1111 dl,1' dr•,p111s,
fray Antonio de Mollte sinos volvtö J i;ulm ,il pu lp,111y, l1·j1,~ d, dt·•.il1t II
se se ratific6 en las denuncias y afirm6 quc los encomcndcros 110 pud(nn
salvarse si no dejaban !ihres a los indios y que irfan todos aJ inficrno si
persistfan en su actitud explotadora. El serm6n provoc6 tod~vfa mayor
alboroto que el de! domingo anterior, y los oftc1ales reales env1aron al rey
cartas de protesta contra los frailes.
Bartolome de JasCasas, obispo de Chiapas, es cons iderado un pre-
ce dente del dialogo interreligoso, de la interculturalidad y de la teologfa
de In liheraci6 n, y cl prin cipal representante de Ja variante latina de la
film11fr111r1t1r ,,J y polftic:1 d!.!la alter idnd (Fernandez Bu.ey, 199~). Ace~ta
1,1 d1vr1 \h l.,d , 1111111.il, t I i11
cn ,on "~·vcridad Ja Moderrudad nac1ente vm-
l.111111,tl 11,l,,11i 1d11.1110y dl'lll' lldl• los dcrccho s de los indios.
< 111111111 .1 lo•, lOIJn•ptos <lt:bmbam e in(iel aplicados a los indios e
111v111rl ,·1u~o Je umbos tcrminos. Uama la atenci6n sobre los actos de
lw ·hJrtc <lcntro de Ja propia cultura espafiola, desenmascara asf la falacia
dcl tcrmino barbariey reconoce a los indios el mismo estatuto de igualdad
que a los espafloles. En ultimo tennino, como afirma Mora R~~rfgue:,. «la
noci6n de 'barb arie' es, para De las Casas, ante todo uoa noc1on polmca-
mente construida» (Mora Rodrfguez, 2007, 32).
ilos barbaros son los conquistadores! Es la conclusion a Ja que llega
De las Casas distanciandose asf de Aristoteles, a quien manda literalmente
a paseo y apoyandose en el mandato de Cristo, «verdad eterna» : «Ama-
ras a tu pr6jimo como a ti mismo » (Mateo 22), y en Pablo.de Tarso: «_La
caridad no busca lo que es tuyo , sino lo que es de Jesucnsto» (lCon n-
tios 13 )1.
EI obispo de Cbiapas no acepta la demonizaci6n de la cultura in -
dfgena por parte de la europea y se opone a que se urilice la supuesta
superioridad, sea espiritual o cultura l, de los europeos para dobl~gar a los
«otros». Apela a \a ley eterna para defender que no existen mouvos para
que un pueblo bajo pretexto de cultura Superior trate de dominar a otro
o de destruir reinos ajenos. Se abre asf el camino de! dialogo entre cultu-
ras y civilizaciones.
Vasco de Quiroga es uno de los personajes mäs releva ntes de cuan-
tos viajaron a Mexico en el siglo XVI. Habfa recibido una excelente forma-
ci6n humanista, posefa una s6lida cultura juddica, conocfa varias lenguas
indfgenas y llev6 a cabo un destacado trabajo filantropico. Licenciado
1. No es esra Laun ica vez que dcscal ifica a Arist6te les. Lo hace tamb ien en 1-listoria
de. las Indias donde afirma que Aristoteles era gentil y estarfa ardiendo en los infiernos Y
que habrfa d~ usar su doctrina en la medida en que conv iniera a nuescra sanca fe Ycostum-
bres de la religi6 n cat6 1ica (De las Casas, "1951,342).
44
III t~t Al
nl Im e11 l.1 A11d1rm ,., dl: Vall.ldo
h J 1 111~ 111\ 1 ,, 1M I ml, (111 1111111'11
.1Ju oic.lor primero de la
w1111l.1.\m l1r11\,1, d, 111 u11J ,J ,1,Mcx1t.:oy despues de Michoacan.
I o 1t·1101111n11,· n11111r11 l.1 ,11tlr11 h .111dscana y fue nombrado obispo de
V r,t\ 1111„ Co1Htu11 1111l'Jt·111plt1rJe Utopta,de Tomas Mora, en la edici6n
ue
Ir 11.hilca IS IH, y 1,cinspir6 en el para poner en rnarcha experiencias
onmnitarias y la creaci6n de hospitales. Conden6 la guerra de conquis-
t11ti,wti c6 las vejaciones de que eran objeto los indios y denunci6 la prac-
11\.,1c.\lclavista.
4. EL CRISTIANJSMO COLONIAL EN AFRJCA
l II lo referente al continente africano, el Siglo de las Luces, como reco-
non· certeramen te el te6logo camerunes de la liberaci6n Jean-Marc Ela
( l lJ98), debe caracterizarse, mas bien, como un periodo de tinieblas, ya
,111~·
el afan del lucro obstaculiz6 el progreso de las luces.
Ya lo vio Voltaire con su peculiar agudeza y su perspicaz sentido cri-
llL O lo puso de manifiesto:
[... ] los europeos solo predican su religion, desde Chile hasta Jap6n, 1;iara
hacer que las guerras sirvan a su avaricia. Es crefble que el i11terior de Afri-
ca encierre una gran cantidad de ese metal que ha puesro en movjm iento a l
universo; Ja arena de oro quese desliza por sus riberas inclica la exisrencia de
una mina en las mootafias. Sin embargo, hast a el momenro, esa mioa ha re -
sultado inaccesible para los deseos de la codicia hurnana, y a base de realizar
esfuerzos en America y en Asia, no se han encontrado motivados para reali-
zar tentativas cn el medio africano (Voltaire, s. f., 376, apud Ela, 1998, 29).
En el siglo xrx se produjo un cambio religioso y cultura l en el conti-
llL'nteafricano a traves de las misiones cristianas, que supuso el transito
,I,· las religiones ancestrales y originaria s al cristianisrno eurocentrico co-
1,mizador, dogmatico, uniforme y legitimador de los imperios europeos.
Imperialismo, expansi6n del capitalismo, colonizaci6n del continente
tfdcano y misiones cristianas constituyen un continuum en Ja histo~ia de
Africa (Ela, 1998, 23-45)2. El movimiento misionero moderno en Africa
,l.desarroll6 coincidiendo con Ja creaci6n de los imperios coloniales eu-
ropeos, que sirvieron de soporre al proyecro evangelizador del .Africa ne-
Kr.l,Los misioneros cristianos caminaron al lado de los militares y de los
, <11nerciantesformando una unidad polftica-cultura l-econ6mica-religiosa .
I lay que buscar las bases socioecon6micas de la expansi6n de las iglesias
2. Aquf sigo muy de cerca los analisis de las misiones cristianas en Africa de Jean -
M.,rcEla en su libro EI grito del hombre africano (1998).
45
 lf I IA 1 ~1 Ufi
durante esta c.:poolcn cl v,1Momov11111l:11lu qt1l', d1·,dl: d lllll 11, d1 l l11t11c·1
cio de Africa, desemboca en el siglo XIX cn In fomiacio11 dt• 1011grnndt·~
imperios coloniales» (Ela, 1998, 30).
El cristianismo misionero o&eda la ideologfa legitimadora de la colo
nizaci6n y del expolio de los pueblos africanos (Ebousi-Boulaga, 1981 ).
EI misionero cristiano era asociado al colono poblador. Esta asociaci6n
qued6 plasmada eo el conocido dicho africano: «Cuando llegaron los
misioneros, ellos tenfan la Biblia y nosotro s teniamos la tierra. Ahora
dlos tiencn la tierra y nosotros tcnemos la Biblia».
Ln rnisic'in sc•c•111cndfnc..·01110 Linn obra de «compasi6n» para con los
r•
•p1,l11,~ m 11•. ,nmrt 11lrn1.111n 1~~imen de c..•sclavitud,afectados por la
111!1111 tl ul v 111111t'I
011l:11 1111C!.l,1d11ck 1gnorarn:ia. La evangeliza ci6n se
II l l 1(1 t11 l 1mu"1)eh l,111.11li1,1c'111 "c111t,ll1va»del cristianismo co-
1,nl I t 1111111!10, l 11 111,de 1c111t•., l.i c1idav1tud cabe seii.alar que , en el
1111111ilo 1,ruu 11111111,
1·l 111ov11111t'nto mislonero y el movimiento antiescla -
\'1\1l l .1111111.111111
JUntos, ha,ta d punto de que, a Io largo del siglo XIX, una
dt l.1\ preocupaciones de la misi6n protestante fue el rescat e de los escla-
vos cn el Africa oriental.
EI relanzamiento de las misione s se llev6 a cabo con la expansi6n de
una economfa remodelada por la revoluci6n cientificotecnica. A su vez,
se conform6 una alianza entre las organizaciones religiosas y los poderes
polfticos. Estos proporcionaron a los misioneros todo tipo de ayudas y fa-
cilidades que, lejos de ofrecerles mejores condiciones de vida, agravaron
las injusticias cometidas contra las comunidades indfgenas. «La raza negra
-escribe el padre Liebermann - ha sufrido tanto por culpa de nosotros
los europeos que me producirfa una gran felicidad hacer codo lo que estu-
viera eo mi mano para reparar las injusticias que los blancos han cometido
con esta raza» (apud Ela, 1998, 32).
La expansi6n de las iglesias y el «exito» de las misiones cristianas en
Africa durante el siglo XIX se debieron a la implantaci6n del poder co-
lonial en dicho continente y constituyeron un aspecto mas de la expansi6n
de Occidente en el mundo. La infraestructura eco n6mi ca de las misio-
nes dependia, en gran medida, del poder colonial.
La teologfa occidental subyacente al apostolado mis ioncro del Afri-
ca negra transmiti6 un cristianismo reducido a un cuerpo de leyes para
e] buen funcionamiento de la inst ituci6n eclesiastica, a un c6digo moral
conforme al catec ismo de la Contrarreforma y a una religi6n del libro en
un contexto sociocultural caracterizado por la palabra oral. iCuantas con-
tradicciones juntas!
La imagen predominaute de Jesus de Nazaret transmitida durantc la
expansi6n colonial e imperial fue la del Cristo conquistador y rey gue-
rrcro que legitimaba la anex i6n de nuevos territorios y el sometimiento
l''piritt 1al de sus habitantes. La principal motivaci6n de! celo mision ero
46
l'I ~i,111.11 ,\ f iiLI 11·"., l I hl II . ,\l lll ., ,1 l llllVCI ll ,1 .LSICll «cl botfn que
h 1'1(11111u-s,1quuar pnra Cr isro» (Oduyoyc y Kandoro, 2003, 216). Tal
u1111·11 nog1;1 la el iminaci6n de las culturas y espiritualidades origina -
" ,,, l.1lif1cadas de paganas, y la imposici6n de un imperialismo cultural
y ,·,p1ritual.
Unade las instituciones mas importantes en Ja imposici6n, interioriza-
lll>ll y cxpansi6 n del cristianismo en Africa fue la escueJa,que era selectiva
y t·litist:i, privilegio de una min orfa y mediaci6n necesaria para legitimar
1.,csrructuraci6n de la sociedad basada en las desigualdades. La escue la
lll' convirti6 en un eficaz instrnmento de adoctrinamiento de los nifios
y los j6venes, a quienes se !es bacfa ver la irracionalidad de las practicas
ancestrales , la vacuidad de las cree ncias de sus padres, lo trasnochado
,k las estruc turas sociaJes tradicionales y el caräcter retr6grado y arcai -
w de los comportamientos tradicionales. La escuela fue, a su vez, den-
tro de la estrategia misionera, una vfa muy eficaz para la formaci6n de
una elite educada eo la ruptura con las rradiciones originarias califica-
das de barbarie.
Eo la escuela los blancos eran presentados como el modelo perfecto
dl! la especie humana con quien identificarse y a qu ien imitar. Segun esto,
t•I proceso educativo consistfa en cambiar la mentalidad arcaica y atrasada
de los negros y asimilarla a lade los blancos. Hay que reconocer, no obs-
1.1nte,el importante papel que, en algunos lugares, jugaron las escuelas de
Ins misiones en la oposici6n a las conquistas coloniales, el fomento de los
valores africanos y la formaci6n de mucbos lf deres africanos que lucharon
rontra la exp lota ci6n colonial.
Hoy la Iglesia africana es, salvo excepciones, una instituci6n extran -
jcra, prisionera de un modelo no creado por los africanos, estructurada
t:n todos sus aspectos desde fucra, un apendice de las iglesias metropoL-
1anas, sin personalidad propia, con una organizaci6n que es remedo del
Occidentc colonizador. Al tener personal no africano y ser sostenida eco -
n6micam en te desde cl exterior, depende del Norte global (Melibi Meli-
bi, 2014).
Las re6logas y los te6logos africanos de la liberacion denuncian en la
tarea misionera la existencia de formas de coloniaüsmo «so capa de la re-
ligi6n»: «cristianismo poscolonial», «imperialismo misione ro>,, «neocolo-
nialismo cspiritua l», «colonialismo mision ero cristiano>},desprecio por las
culturas africanas y marginaci6n de las mujeres africanas en la experiencia
religiosa, en Lahermeneurica bfblica, la teologfa y la direcci6n de las igle-
sias er istianas.
En conclusi6n, las iglesias cristianas no lograron comprendcr la im-
portancia de Ja religi6n como parte integrante de la vida y Ja cultura afri-
can as y de los rituales en Ja forma de inrerpretaci6n de la experiencia
religiosa. Por eso lucharon para elim inar elementos fundamentales de
47
la vic.Jn,In cultura y lo\ rituales .ifm..,1110, y prt 1 11illc11111 11111111111111,
pn,
otros mas acordes con el cri1itianismo oc~1drn1.1I, ~1111111 1,11y p.1111.11Lil,
Pero , a decir verdad, no lo logaron, ya que no pocoi. de d1<.;hosclemcn
tos sobre vivieron al asalto cristiano y perv iven todavfa hoy. Por cjcmp lo,
los ritos de paso, desde el nacimiento hasta la muerte: de nacimiento, <k
pub ertad, de parto, de viudedad, etcetera.
5. EL CRISTIANlSMO AtmSTA EN ASIA
Dcsdc su llcgada al contincnrc asiätico, el crisrianis mo impu so un procc -
,o d,· o<.1.1d,· 111.tliz.1ci6ncn toclos los niveles de la vid a. Se mostr6 auto -
1,11f1t it·ntt· y /lt' cnmporl6 irrcspctuo!iamente co n las culturas y religiones
1,1.uILts. bud,..,1110,h111d11bn10, confucia nism o, islam, cuyas riquezas fue
im ,lp ,11 de 1c,011tKt'1y de valorar. Encerrado aut isrameote en la posesi6n
cxclus1va de b vcrclad, se ncg6 a aprender de ellas los mensajcs liberad o-
rcs 4uc trarn,mitfan.
No respet6 las escrituras sagradas de Lasre ligiones: Vedas, Avesta,
Upanishads,BhagavadGita, Dhammapada, Analecta, Tao Te King, Coran.
Tampoco r econoci6 a sus lfderes religiosos: Confucio, Lao T se, Bud a,
Jina, Mahoma como reformadores, personalidades de honda espirituali -
dad y gufas morales de la hum anidad. Durante muchas generaciones con-
den6 a mill ones de personas asiäticas no baurizadas. Tal comportamiento
arrogante, excluye nte y condenatorio llev6 al te6logo de Sri Lanka Tissa
Balasuriya a ex presa r su rech azo mas radical:
En cuanto asiatico, 110 puedo aceptar como divina ni vcrdadera ninguna en-
scfianza que parra del supu esto de que todos mis amecesores, durante innu-
merables generaciones, escan eternamen te condenados po r Dios, a menos
que fueran baurizados eo una de las iglesias institucionales cristianas, o estu-
vieran relacionadas con ellas [...). La teologfa <leberespera r honradamente a
esos millones y millones de antepasados mios y a los futuros seres human os,
antes de que yo pueda accptar la teologfa cristiana como imerpretaci6n ver-
dadera de un Dios amoroso (Balasuriya, 1981, 19).
La arroga ncia que ha demostrado el crist ianismo en Asia no se co-
rresponde con su hiscoria, ya que es una reli gi6n llegada tardfamente a
ese continent e, ni con su caracter m.i.noritario, ya qu e cuent a con apenas
un dos por ciento de seguido res y se encue ntra en medio de una colectivi-
dad multiculniral y mul tirr eligiosa. A eso cabe afiadir que la Iglesia cris-
tiana se encuentra rezagada en relaci6n con los movimientos igualitari os
que luchan contra las estructuras soc iales, econ6micas y polfticas in-
justas y discriminatorias del contine nt e, debido a las estrechas interpr e-
tacioncs individuali stas, espiritualistas y sobrenatura les de la salvaci6n.
48
\1 el t1 l1i11
rn11u1111lp11111 rrm·, 1t·lcv,111d.11:11
A,i;, llcnc quc udoptar
u11n 111.111ud t l'!IJWI 11m.1, .i,o~c:doi., y Ji;1Jog:111te
11111!l con las rcligiones
~uh urt , I.IIILl!i, que umstitu 1cn una parte importante de las identi-
d1ul111pl111.1h h de :.t1spud-,los. Si bien es verdad que las religiones orien-
1
tlllC!ih.111poJi<lo scr utiliiadas como iastrumentos de legit imaci611de los
hh h 'llll'" poJcrc!> -como tambifo lo ha sido el cristianismo-, son asi-
nw,1110portadoras de paz, justi cia, solidaridad, co nvivencia y armonfa
111n· los scres humanos y del cuidado de la naturaleza, asf como actore s
h111d.11ncmalesde liberaci6n de los pueblos de Asia. EI cristianismo debe
tt,, 1noccr los ccxtos sagrados de otras re ligion es, respetar a sus fun-
J ul ores, inspiradores y principal es testigos, incorporar sus ense iianzas y
prt>nder de sus actitudes.
Los te6logos asiäticos de la lib eraci6n crit ican la teo logfa co lonial y
olonizadora impuesta por el cristianismo occidental en cl wntincn tc. Lc
tlkHan universalidad por estar sometida al modelo econ6mico rnpitulis·
tn, .,1sistema patriarcal y por no mostrar respeto hacia la naturrtlczu. La
onsideran ajena a los problemas d e) Tercer Mundo y pcrjudicial pura la
ol11ci6n de los mismos. Esuna teologia no ecum enica ni imerre ligiosa,
u·1rada sobre s( misma, que no cree necesario el dialogo con otras tradi-
lones culturales y religiosas.
Es una teologfa et noce ntri ca que legitima el colonialis mo y el capi-
Ulismo, y condena los regfmenes soc ialistas . Hi st6rica m ente se ha con-
Vt·r tido en un instrumento fundamental para la cx pansi 6n colonial de
O, ddente en Asia, la explotaci6n de los pueblos del Tercer Mu nd o y el
11p0Jiode la naturaleza. Una teol ogia al servicio de la expansi6n colonial
dr la lglesia, que equi para a esta con el reino de Dios y establece cl prin-
1p10 de que fuera de la Iglesia no hay salvac i6n.
Es un a ceologfa patriarcal, cle rica l, celibataria, que con su lenguaje an-
dro centrico excluye a las mujeres y les niega sus derechos ecles iales. Una
ttologia clasisra, al margen de los inte reses de la clase trabaj adora, desco-
"t 'l tada con los problemas del mundo rur al y de los suburbios de las gran-
dr, ciud ades . No contemp la el ana lisis socia l como base de un discurso
,nalmente ubicado y por eUo descuida los aspectos sociales del Evange-
lto. No se orienta a la acci6n y es socia lm ente esteril.
La alternativa es una teologfa indigena, que no siga Ja tradici6n greco -
l idental ni la producci6n teol6gica euroamer icana, ambas ligadas a una
1ltura que no es la de! cont in ent e asiatico. ~Corno en ten der el caräcter
n,Hgena de la teologfa? No como una traducci6n de las obras reol6gicas
, ,dentales a los dialectos nativos, ni como Ja aplicaci6n de la teologia
lit11i
ca, del concilio Vatica no II o de lo s te6logos Rahner, Moltmann y
lullebeeckx a la situa ci6n asiä tica.
EI te6logo filipino Carlos H. Abesamis pone com o ejemplo de teo-
k,gb indfgena la teologfa de Ja lucha y de! martiri o desarrollada en Fili-
49
pillJS COlllO l"l'\plll\t.l ,1 l.1 \llll,h 11111 tli.' III N ll d I tl1 ~lift! hlllll llll\ dlßll ,I,
Una teologfa ind fgcna en A1,1adch r c.r r .11 1111.1lglnr ., ~ 1111 l 11, 11.1111 11111l II
dialogo con las religionc s del contincnlc: para la libna L1011d,· I.,~1.·,11111.
rura s inju stas y opresoras. EI dia logo con las religioncs no cr isriana-, ~in
plantear el prob lema de la relac i6n entre salvaci6n y liberaci6n rc~ulta
esteril, como lo es ~bi en una teologfa indig ena qu e no tcnga en su ho-
rizonte la transformaci6n socia l y la liber aci 6n de los opri mi dos (Abesa-
mis, 1978, 48-50).
Aun valorando positivamente las aportaciones de Ja teologia Jatinoa -
mcricana de Ja liberaci6n y reconociendo que tiene su base en el analisis
socin l, e n 1984 ßalasuriya le hacfa al gunos reproches justificados. Cita-
rt tn•.,: no l'nt cndc r J,,s 1ragccJias provoca d as por el exceso de p o bla -
rn111 cn l,1 l1td1.1 y B.rngladcs h; no cencr e n cuenta los efe cto s nega ti-
vn, d,• 1.1' , lryt•.,l,111110.1111cticnnnscon t ra la inmigraci6n asiatica sobr e la
de l,1 v 1d.1 y el h,111,brcen ot r os lugares deJ mundo ; olv idar se de
l .11L·,11..1
los prob lcmas quc sufrcn los grupos raciales marginados en el continen-
te americano . Y junto a los reproches le plamea algunas p regu nra s muy
p ertine nt es:
c:Considera [la teologfa latinoamericana de la liberaci6n] seriameme las cau-
sas y los efectos de los problemas accuales de Iran, Afganistan, Vietnam,
Camboya, Sudafrica , etc .? c:C6mo entiend e vuestro analisis de las socie-
dades capitalistas y socialistas es tos confliccos a escala mundia l? Nos gustaria
ver evolucionar vuescra teologfa en la direcci6n de una cooperac i6n inter-
nacional mas practica, que integre los pueblos del Tercer Mundo para re-
estructurar el sistema economico mundial (apud BaJasundaram, 1999, 59).
6. MODERNIZAC!ON Y COLONIZACIÖN DEL MUNDO MUSULMAN
«La modernizaci6n ha sido para el mundo musulman una tarea de surni-
si6n cultur a l», afirma Susan Buck-Morss (2010, 10). Dicha sum isi6n se
ha visto lcgitirnada por el orienta lismo, definid o por Edwar d Said co mo
la imagen que la civi lizaci6n occidemal se ha forjado y h a transm itido
de la cu ltura y la tradici6n de Orieme sob re codo durante los siglos XVIU
y XIX y hoy a traves de sus potentes medi os de comun icaci6n , los int elec -
tuales, la liceratura, el eine, etc. Occidente piensa a Oriente y sus culturas
a partir de cliches ideo l6g icos etnocentricos qu c responden a los ime reses
y estra tegi as de! poder dominante. Las relaciones entre Oriente y Occi-
dente no son sim etr icas, horizontales, de igual a igua l, sin o de poder y de
«comp licada sumisi6n». So n rel aciones construidas sobre Ja ba se de la su-
perioridad central ista de! «nosorros» freme al «ellos». Lo no europeo es en -
tendido como lo extraflo y lo inferior , lo barbaro y anticuado (Said, 2002).
Corno observa lu cidam ente Boaventura de Sousa Santos:
so
J1CI 1111 1.1 11111
( 1et, 1111i:111t•1 d laid„mo por :,f mismo no es garantfa contra Jas creen-
do g111 .1111 .,,, <.:omc> c.,mpoco del respe to al pluralismo.
l II t"!l ,lso c.lelmun<lo a rabo- mu su lman, uno de los momento s clave
1, ,111111,1011 cul tura l fue el paso de Ja Turqufa imperial-otomana a la
puhl1, ,1 l.11 ca Jlcvada a cabo por Mustafa Kemal, <•padre » (Atatürk) de
l111q11f.t ,,mod crna,,. H ay que recon oce r que dicha tran sformaci6n su-
"• ~ omo aportaci6n positiva, 1aeliminaci6n del califato y de sultanato
II tmln s sus patologia s polftica s, culturales y religio sas : despotism o im -
r111I,.1nacronismo hist6rico, corrupc i6n generalizada, tiranfa en la vida
t1d1a11 :'l, d iscrim inaci 6n de las muj eres, etc. (Goytisolo, 20 16, 11) .
Pcro Mustafa Kem a l arroj6 el islam «al cubo de Ja basura» , adoptan-
c, lorm as po lfticas y signo s de Occidente, como Ja ed u caci6 n laic a, la
111111Luci6n del alfabeto arabe por e1Latino, la elinlinaci6n de la ropa y el
cm o musulmanes por consi derar los inc ivilizados y la invenc i6n de una
p1•rJ tu rca , mimetica de Las6peras euro p eas. Con el el islam, que era el
u·111cnto ideol6gico» d el mundo musulman, fue ex cluido no solo de Las
lm11cuc io n es del mundo musulman, sino de la vida co tidiana de la gente
(l\11c:k-Mor ss, 2010, 79-80 ).
EI islam , que sigui6 sien d o la matriz culturaL y vital de! pucbl o, sc
l111wirti6 <•esquizofrenicamente en el 'afuera const ituyente' a. Dcrri-
J.1) de la identidad nacional turca » y el kem al ismo, «co mo un di scu rs o
'onentalista' indfgenamente producido (Said), se co nvirti 6 cn leng ua
fr.1nca p ara el desarrollo laicista y occidencalizado r a cravcs del mundo
11111 sulmän » (ibid., 81).
La ley «laica», insp irada en Mustafa Kemal, ha dcsembocado a men u -
do en golp cs d e Estado, interrupci 6n de la democracia, estab lecimi cnt o
ill' dictaduras, derogaci6n de las libertades c iviles y vio laci6n de los dere-
L hos hum anos. Esto no es 6bice para reconocer que tampoco los Estados
1,lamico s fw1damenta listas han prote gic.lolos derecho s hum anos , la liber -
1.1cJreligiosa y el pluralismo ideologico dentro de! islam.
Un ejem plo es la Rep6blica Islamica Ir anf que, hajo la gufa del aya-
1<>laRuhala Jomcini, mantuvo el sistema reprcsi vo establecido por c l sa h
de Persia, mutando el reino de ter ro r monarquico por cl reino de re-
rr o r de los clerigos. Amnistfa lntern acio nal de nun c i6 en 1993 a rr cs to s
poHticos, torturas, encarcelamientos, juicios injustos, ejecuciones suma-
rias, etc. En agosto de 2016 fueron ejecuta d as varias dccenas de kurdos y
sunfes iranies ac usados d e «terroristas».
51
 T EOLOGfAS DEL SUR
Las ejecuciones fueron denunciadas por organizaciones de derechos
humanos gue acusaron al sistema judic ial iranf de instrumen t ar un pro-
c~s?falto de transparencia en el que fueroo ignoradas las garantias ju -
d1c1ales de los detenidos. EI Centro de los Defensores de los Derechos
Humanos, que fue creado por la premio nobel de la paz Shirin Ebadi
consider6 las ejecuciones como la mejor prueba de la falta de justicia'.
porque se neg6 a las personas ejecutadas un juicio justo y se las someti6 a
largos periodos de aislamiento y a torturas. Con las ejecuciones colectivas
lo q~e se pretendia, segun el citado centro de Shir in Ebadi, era generar
un chma de miedo y de terror.
O t ro ejemplo de la falta de respeto al pluralismo ideol6gico dentro
de! islam fue la aq uiescencia que demostraron los Hermanos Musulma -
nes en la ejecuci6n del musulman igualitarista radical sudanes Mahmoud
Mohamed Taha (1909-1985), acusado de apostasfa y de subversi6n po-
Ütica en Sudan el afto 1985 en un juicio en el quese violaron los dere-
~hos ~ndamentales constitucionales garantizados por las propias leyes
1slanucas de 1983, bajo la presidencia de Numeiri . Unos afios despues el
juicio fue declarado nulo.
_ ~ohamed Taha, fundador del Partido Republicano Sudanes, era par-
t1dano de la reform~ del islam y de Ja igualdad entre hombres y mujeres,
se mostraba contrano al pago de la <lote y a la aplicaci6n de la sharfa y
defendi6 Ja soluci6n pacifica de los confüctos en la sociedad sudanesa. La
obra donde desarrolla con rigor teol6gico y polftico su pensamiento re-
formista es El segundo mensaje del Islam (Taha, 1987; Al-Naim, 1988).
Susan ßuck-Morss considera que el islam como discurso de oposi-
ci6 n polfti ca puede ejercer similar funci6n a la que representa la raz6n
crftico cn el discurso occidental de la Escuela de Frandort. Asi como esta
cu estiona la ra cion alizaci6n de la sociedad en nornbre de la raz6n los
musulman es crfticos actuales utilizan el islam «como un criterio inma~en -
te y criti co contra su propia practica >, (Buck-Morss, 2010, 86).
EI islamismo como discurso polftico no puede identificarse sin mas
con el fundamental ismo y la vio lenc ia terrorista. Se trata de «una pode-
rosa fuente de debate critico en la Iucha contra la imposici6n antidemo-
cratica de un nuevo orden mund ia) imperialista de los Estados Unidos y
contra la violencia econ6mica y ecol6gica del neoliberalismo» (ibid., 92-
93 ). Con todo, si bien muestra su respeto por el intelectualm ente critico
y socialmente responsable poder del islamismo, lo que no respeta son los
usos in~trumentalizados de los grupos de poder para per seguir e inclu -
so asesmar a la oposici6n interna, como en los casos gu e he111os citad o
anteriormente.
_ Un eje.mplo_de la deriva autoritaria y repre siva de los c.lirigcnt cs isla-
m1stas cuando acceden al poder es el actunl prcsidt·ntl· <. k In Rcpti hlh:11dt<
Turqufa, Tayyip Erdo gan, qu e St' inir i6 c·n r olrtir. 1rn 111
11fh-1M'1tl ild 111· dd
CRITICA DE LAS RELIGIONES HEGEMÖNICAS
islamismo nacionalista de Necmettin Erbakan, considerado su «padre»
politico. En 2001 fund6 el Partido de Ja Justicia y el Desarrollo (APK),
que se asemejaba, dentro de la confesionaljdad islamica, a la democra-
da cr.istiana alemana. Poster iormente continu6 una polftica pragmatica
ntientada a1 ingreso de Turqufa en la Union Europea . Copatrocin6 la
miciativa de Jose Luis Rodriguez Zapatero de la «Alianza de Civilizacio-
11cs».En la medida en gue iba ganando elecciones por roayorfa absoluta
fuc acentuando su caracter caudi llista.
Tras el Ültento de golpe de Estado de ju lio de 2016 Uev6 a cabo una
dt• las mayores purgas de la historia de Turguia, quese sald6 con dece-
n.1sde miles de detenidos y la depuracion de ciento treinta mil funciona -
ttos pertenecientes a todas las instituciones del Estado: judicatura, ejer-
l ito , polida, educaci6n. A estas purgas cabe afiadir el sometimiento de la
111.,yorfade los medios de comunicaci6n, la persecuci6n a la oposici6n po-
htica y la sisternatica violaci6n institucional de los derechos humanos.
En abril de 2017, Erdogan celebr6 un referendum, que gan6 con
rl 'i 1,4% de los votos, con un objetivo bien definido: transformar el vi-
Mrnte sistema parlamentario por otro de caracter presidencialista, que
lnt rcmentara sus poderes y le permitiera perpetuarse en la jefatura del
1111.1do. Se unifican el Gobierno y la Presidencia de la Republica en super-
1111il.El jefe del Estado cuenta coa atribuciones legislativas y ejerce una
1r1111 influencia en el poder judicial. Todo apunta a un gobierno autorita-
,to con una deriva oacionalista, absolutista y de tendencia islamista.
Una de sus propuestas mas destacadas en el referendwn es la intro-
ÜUl'd6n de la pena de muerte que el propio APK elimin6 de la legisla-
11111turca. «La aprobare sin dudarlo», dijo Erdogan en el rnitin de cierre
d , .1111paftade) referendum alegando que es el pueblo quien la pide.
rdogan pretende emular, e incluso sustituir a Atatürk como nuevo «pa-
:ltr de los n1rcos», segun demuestra la simbolog(a utilizada.
7. CRISTIANIZACIONY OCCIDENTALIZACION
DEL CONCEPTO DE RELIGION
, 1111n :pci6n de la religi6n ha sido elaborada por la trad ici6n religio-
> 111ltural de Occidente conforme al cristian ismo, que ha servido de
h 11nd:1 pnra la definici6n de religi6n y para la valoraci6n, con fre-
u,1111nncg:1tiva, dc l resto de las religiones. La teologfa cat6lica neoes-
,1h1 h ,1 r:1Jicali1.a este planteamiento de religi6n que presenta con estas
t h 11·11,1tl. ..t'i:
l'cnw 1•1,K l' llto cn la t rascendeucia, desIJinculadade Ja inmanencia
l 111'1,1 1h.•l.1d1vinidud, quc opo11~·n In huninnidad: Dios aparece asf
11111 tlv.,I d1•I ~l' I l1w11,1110. Fw t ~ r l 111lf1r11 dl'I H1dM 1111h11111
011ista.
 Olh'll.' lllt /111,vn/11 ,J, ,,,/,,,,,/<III ,11~1111!i de l 1
1/11 ,.,,,, , .. ,, ,,
IDLICJ'te, tnaS alla de ):'.l historin, y p,l~lllldO pur l'"hlp111 l11,1c.,1S,)
Llllllll
espiritualista, a partir de una antropologfa dualista (cut:rpo ..1111,1) ,
- Subraya el cardcter condenatorio de la religi6n: la massada11111a
ta de Agustin de H ipona y el pri11cipio «fuera de la Iglesia no bny salva-
ci6n», de Cipriano de Cartago. Ambos te6logos africanos rornanizaron In
Iglesia en el Nor te de Africa.
- Se centra en la doctrina, que se traduce en lenguaje dogrnatico,
con descuido del lenguaje simb6lico, el mas propio de las religione s,
y con desatenci6n del caracter etico, filosofia primera para Emmanuel
Levinas, y teologia primera para mf. El caracter dogmar ico de la reli-
gi6n IJcva de rechamente a la ortodox ia y a Ja acusaci6n de herejes y he-
terodoxos a quienes disienten de la doctrina oficial conside rada como
recta doxa.
- Desde el punto de vista moral, se pone el acento en eLdesprecio
del cuerpo, que se castiga con mortificaciones, sacrificios y ayunos, en la
represi6n de la sexua lidad, la recomendaci6n de Ja castidad y la superio-
ridad moral de la vida consagrada sob re el matrimonio 3 •
- Corno elemento fundamen tal de la religi6n pone eLacento en la
instituc ionalizaci6n , generalmence de caracter jerarquico-piramidal pa-
triarcal, con el monopolio del poder en manos de los dirigentes religio-
sos, ausencia de participaci6n de los creyentes y exclusi6n explfc ita de
las mujeres del espacio sagrado, de los ambitos de responsabilidad, de la
formulaci6n de la doctrina, de la elaboraci6n de la moral y de la toma de
decisiones.
- Practica una ritualidad desvinculada de la experiencia.
- Hay ausencia de espirituaüdad.
8. TlPOLOGIA HEGEMÖNICA DE LAS RELIGJONES
Las tipologfas occidentales de las religiones Jlevan la marca del colonia-
lismo y reflejan un desigual reconocimiento y una jerarquizaci6n de las
mismas. Son ripologfas regidas por criterios imperiales y coJon iales.
Una primera tipologfa es la que distingue entre religiones universales
o grandes religiones y religiones loca/es o minoritarias, con la consiguiente
jerarquizacion en favor de las primeras, que reciben una valoraci6n supe-
3 . «El matrimon io es para la clase de rropa, y no para el esrado mayor de Crisro. Asf,
miemras comer es una exigencia para cada individuo, engendrar es exigencia solo para la
especic, pudiendo desentendersc las personas sing ulares. iAnsia de hijos? ... Hijos muchos
hijos, y un rastro imborrable de \u:i:dejaremos si sacrificamos el egoismo de la carne», afir-
m:1 Escriva de Balaguer en Cami110(1960, mäxirna 28).
S4
lt,r11111 11f lih II H 111111 , I , 1t111111u,11'"·'>
1111111111trodl' 'lcgu1don:s,
I jllO\I < 1,, 11111v~ , 11 ll r,
1 11111 rn .dgunm, casos, COt.llÖ las mono -
II""
' 1.1~,pw l.1u1ll\l\:1.111.t.,d
de 111>1u\, l .ai;scgundas son mmusvaloradas
r«11',l"I lnuil t::.~, CS Jn.11, pell C~(tll Vit1CU)adasa llll territorio, 110 tener pre-
lfll\l!llll:S <lc uuivcrsnlrdn.d, stt rccJucido numero de seguidores y su falta
Ir vm.:nci6n prosditista.
Otra tipologfa dist ingue entre religiones monotefstas y religiones po -
/11,•/!>ta s. Las monotefstas se consideran mas conformes con la racionali-
Ll.,dhumana. Hume, que hizo una de las primeras y mas lucidas cri'ticas
llllldemas de la religi6n en Didlogos sobre la religi6n natural, afirma que
l 1 11oci6nde un Ser supremo, creador del universo, coincide con los prin-
up1os de Ja raz6n y de Ja verdadera filosofia:
Corno este sistema supoue que existe uu solo dios, que es la perfecci6n de la
raz6n y la bondad, podrfa, si fuere seguido fielmente, abolir todo Lo frfvo-
lo, irracional e inhumane de] culto religioso y dar a los hombres el ejemp lo
mas insigne, asi como las mäs convincentes razones de justicia y benevolen-
cia (Hume, 1974, 66).
Con todo Hume no oculta los inconvenientes del monotefsmo, que
l onsidera mayores que los de! politefsmo: violencia, intolerancia, dog-
matismo, etcetera.
Una nueva distinci6n es la que se establece entre Jas religiones revela-
,lr1s(judafsmo, cristianismo, islam) -consideradas las unicas verdaderas -
y las religiones natura/es (indigenas, ancestrales, c6smicas) -considera-
lbs paganas, magicas, supersticiosas, irraciona les, fundamentalistas-. La
,11.:usaci6nde fundamentalistas a estas religiones es infundada y carcnte
de sentido, ya que «seri'.aat ribuirles una percepci6n que solo fue posible
t'll contraste con la raz6n moderna» (Susin, 2014, 82).
En realidad, como afirma Karen Armstrong, premio princesa de As-
111riasde ciencias sociales de 2017 y una de las mejores especialistas en
historia de las religiones, el fundamentalismo es hijo de la racionalidad
1noderna y hermano geme lo del atefsrno (Armstrong, 2009). Donde el
1c6logo bra si.leno Luiz Carlos Susin aprecia sfntomas e impulsos de fun-
damentalismo en America Latina es en el pentecostalismo y en la ver-
o.,i6ncat6lica de los movim ientos carismaticos. Entre dichos sfntomas
subraya la formaci6n de guetos, Ja mentalidad elirist a, la actitud agresi-
va hacia otros movimientos y el caracter excluyente.
Lo expresa EduanJo Galeano con la originalidad y la brillantez lite-
raria que le caracterizan: «La cultura dominante admite a los indigenas
y a los negros como objeto de estudio , pero no los reconoce como su-
jctos de la historia; tienen folclore, no cultura; practican supersticiones,
no religiones; bablan dialectos, 110 idiomas; hacen artesaoias, no arte».
55
 T EO L OGiAS DEL SU R

y yo aiiado: son na t uraleza salvaje, n~ cultiva~ Lanaturalez~; tienen

idolos, 110 dioses; practican cult o s idolatncos, no ritos sagrados;t.1e~ensu-
persticiones, no sacramentos; poseen uso~ ancestrale~, no c~noctmientos;
hacen magia, 00 ciencia; son contemplanvos, no acttvos; viven anclados
en el pas ado sil1 perspectiva de futuro . 2
TEOLOGIAS EMERGENTES, TEOLOGIAS POSCOLONIALES

1. LA TEOLOGlA EN LA MODERNIDAD EUROPEA

Hn la Modernidad eur opea la teo logia cristian a en general, y so bre todo

l;1neoescolastica -v inagre del vino espumoso de la esco lastica medie -
V;l l - fue, co11 honrosas excepc iones, una disciplina inocua e irrelevante
,•11el concierto de los saberes, a los que apenas prest6 atenci6n porque se
u·cfa la unica y autentica po seedora de Ja verdad . Se opu so al d ima cultu -
r.,1y filos6fico moderno de manera pertinaz, pero sin argumentos, em-
1wnada en vivir en un mundo de certe zas que ya n o podfan sostenerse .
Instalada como estaba en el fundamentalismo en la lectura de Lostex-
111~bfblicos, de los dogmas y, en general, de Losdocumentos del magisterio
l l h:siastico (en el caso de la t eo logi'a ca t6lica), y en un lenguaje realis-
1.1,ajeno del tod o al mundo bfbl ico, se mos tr 6 bel igerante con los avan -
l , •., cientfficos. Adopt6 una act itud soc ialmente regres iva al oponerse a las
11·voluciones sociales y a los modelos igualitarios que dicha s revo luciones
I" oponfan, aun c uando muchas de e llas tenfan una in confun dib le base
, v.11 1gelica y presenta ban una clara afi njd ad co n el cristianismo primitivo
1 . y lo.~ mov imientos profeticos y ut6picos medievales a favor de una Iglesia
1,nhrc, crftica de! poder y no aliada con e l, desdericalizada y con prota-
111111bin o laical.
l'e>ifticamentese comport6 de manera conservadora: defendi6 el or-
11'11
f'Slaulecido y fue contraria a las libertades y a los derechos humanos,
h µ11111
16 la rcstauraci6n delAnc ien Regime. O lvid6 la crfti ca de Jesus de
N 11.1rt•t n los prfncipes de este mundo y torn6 el mandato de servicio en
je,, ll 10 dcsp6tico del pod e r:

111qul' los q11t · Nnt1 1r 111do~ por jdl·~ d e las naciones, las dominan como
'i.1111
M•1)111,·~ ,1h~11
l111n
' )' 11 1•.• 111dr•, h" 11p1h11111 t:tlll SL
I polier. Pero no ha de ser
I l I III ri Vil .,111111,MIIII IJIII I l 1111~ •Jll h 1 1 llr11,
11.1 ~I I w, 111<1
,· l' llll' l' vosotro s,
 TEOLOGiAS OEL SUR
TEOLOGIAS EMERGENTES, TE OLOGIAS POSCOLONIALES

sera vuestro servidor, y el que quiera ser el primero entre vosotros, sera es-
davo de todos (Maicos 10,42-44). I Este. tip~ de t~~Jogfa apenas motivaba el pensar de la fe, alejaba de
'cxpene:1c1a rel1g1osa, de 1areflexi6n sobre Dios y por su uesto de!
Recurriendo ·a la experiencia de Kant en su primera epoc a filos6fica t•~pcrom1so y del tes~imonio de Ja fe. Llevaba razon'a este r~spect~ Al-
111 't amus
en la que vivi6 sumido en el suefio dogmatico del que le despert6 Hume, 1 .d cuando afirmaba que no conoc1a
, a na d"te que hubiera arries -
me atreverfa a decir gue tambien la teologfa cristiana vivi6 un largo, casi si•~~}u v1 ,a por el argumento ontol6gico de san AnseJmo. y 0 tampoc o
la .11uesgana, lo aseguro .
interminable, sueiio dogmatico, del que fue saliendo poco a poco a lo largo
de los siglos XIX y XX con el recurso a los metodos hist6rico-crfticos, pri- La imagen de! te6lo~o segun el reciente magisterio eclesiastico oficial
mero, y a los metodos sociol6gicos y de la antropo logfa cultural para el se enc uentra muy _ale1~dade Ja que acabo de exponer: se trata de
111> una
estudio de los tex tos fundantes de Ja fe, y a la hermeneutica tanto biblica prn·;~n~v,ersada eo c1enc1as s~gradas, estudiosa de los textos y sometid;i
como teol6gica, despues. ~o~ d1eca~enes del mag1steno edesiastico, que tiene Ja ultima palabra.
Durante siglos estuvo instalada intelectual y vitalmente en una laiga ~n ~aso ~ .desacuerdo_ con el magisterio? Silencio, oraci6n, renuncia
etapa de inocencia, o, por utilizar de nuevo e1lenguaje kantiano, en una 1~cnt1do cnt1co ,Y a man,1festar publ icamente el desacuerdo. Esta era la
muy prolongada minoria de edad, que consiste en «la incapacidad de ser- m gf n que_ofrec.1adel teologo la Congregaci6n para la Doctrina de la Fe
virse de su propio entendimien to sin la guia de otro». Minoda de edad "11~,< a pr es1?e/ndc1
a d~l cardenal Ratzinger en la Instrucci6n sobre La vo-
quiza culpable porque la causa de ella no residfa en la carencia de conoci- , iv_nec1esza e1teologo, de 1990 (Boff, 1991).
miento, «sino en la falta de decisi6n y valor para servirse por sf mismo de d I E~a esta f°~
teologfa dependiente, sometida, sin libertad ni creativi -
el sin Ja gufa de otro», «casi convertida en segunda naturaleza suya» (Er- ,H •• na tto og1a noc1o~al y formaJmente impeca ble, donde todo casaba
hard et al., 1989, 17-18) y de la que no pareda querer salir nunca . Ino- rn1ceptua meme, _pero v1talmente languida. Una teologfa sin sentido cri-
cencia o minorfa de edad que se producfa en cuatro ambitos: el social, el li •'.'1que no cues:1onaba el sistema, tanto el edesial como el polftico sin
hist6rico, el etnico-cu ltu ral y el de genero. 1"' o repr~ducia; una teolog.fa igualmente sin sujeto, en Ja que ei teo~
La imagen del te6logo, siempre var6n, ha sido durante siglos la de una MUrenun~1aba a pensar. Era una teologfa androcemrica de estructurn
persona versada en el mas alla con hilo directo con Dias, preocupado por p;tr1arcal, de ,rasgos masculinos que aplicaba a Di~s, a quien re'-
r.11~:.tl
1 \t nta a ~o~o varon,_ hasta el punto de considerar el caracter atriar -
descifrar los misterios divinos y ajeno a los asuntos humanos por no con-
siderarlos de su competencia. Esta imagen esta muy bien expresada en la 1, .1ndrocentnco y sex1sta consustancial a la teologfa. p
definici6n que de te6logo diera con sentido de humor britanico el ar-
zob ispo anglicano y gran ecumenista William Temple hace cincuenta arios.
2. CREATfVllAD y PLURALISMOEN LA TEOLOGfA DEL SlGLO XX
Un te6logo, d.ecfa, es una persona muy sensata y sesuda que pasa toda una
vida encerrada entre libro s intentando dar respuestas exactfsimas y preci -
,1 .,~artir de medi~dos de! siglo xrx cuando la teologfa cristiana are-
sas a preguntas que nadie se plantea.
EIresultado era una teologfa con angeles y arcangeles, querub ines y se- J, spert~r del sueno do?°1atico, se torna teologia hermeneutica e[tra a
tt111.1rparte de] pensamtento critico, se convierte elJa misma e~ teoria
rafines, con diablos y hasta diab lesas, pero sin sujetos humanos; con Dio s
arriba, viviendo en un universo mftico pero sin comunicaci6n con los se-
'1
lt n ~ sale ?raduahnente del estado de inocencia en que estaba ins·-
11·~·.~n .e~s1glo xx entra ~n una etapa de madurez caracterizada or una
res humanos y sin preocuparse por las realidades hist6ricas . Un Dias mas
pll l 11.:anv1.d~d y u~ a~plw pl uralismo, como ha demostrado el feolo O
parecido a los dioses del O limpo griego que al Dios de la religi6n bfbli -
11.1110 Ro~smo G1bell1111en su libro La teolo ia de/ si lo XX 1 g
ca que se revela en la historia. Era una teologfa sin pathos, sin pasi6n ,
sin sencimientos, sin afectos, como corresponde al Dias del que t:ratab::i:
uidi· ~·stu<l1aen profundidad las principales cor~ientes te~l6gica~
s,H 1~>que agrupa en torno a cinco movimientos:
• 11.1
JJ~?~
omn ipotente, omnisciente, omnipresente, provideote, pero gue ni sientc
1•I pri mcro es Ja teologfa liberal, desarrollada por Adolf H . k
ni padece, ni ama oi sufre. Es el motor inm6vi l de Ar istoteles o la gnosis lt dd1t•ndc Inncccsidad clc ur1atcologia cicntff ica ente d 'd arnac '
gnoseos de Platon, el relojero o arquitecto del univcrso de los defsta s, I l11,1orio n ·~ <.:rrtim,
< y r,· t!x1r111
. q1w dd,r ir n Ins fuent •, es ndeI Jaacomosa-
f d J
•1rnlu lil'l1n1lt" ~ i llko parn descubrir
cuya existencia se int enta demostrar recurriendo a codo tipo de pn11.:hm,,
pero Sin ffiOStrar interes por SU prese ncia y actt rnci6 n Cll 1.) histof'i,I, III
11111.1rcu11ril•'.ulo ol 11H e1 ~uc~e;
lg111.11 lif.r111J,,d, l .!11111111III ~lt •• 1
u, tld i 11r.tt.1111~11111, ..
sensibilidad hacia el clamor de los oprimido!i. h t• 11l11gl,1di.tl,, 111 i., 111111t1111.!11L•111h t 'ril„1111I[ 1'1 H (l>•,n'.>v111,11cK·
,ntol
' ' ' 1 p,1 .1 )1 ,1, 1 ,. ,Ir

ll'U
 TEOLOGIAS OEL SUR
Barth, par a qui eo el punto de partida de toda teo logfa no es el ser lm -
mano, sino Dio s y su Palabra. Si no fuere asf, Dio s se convertirfa en un
fdo lo, es decir, en un dios hecho a imagen y se mejanza , a Ja medida deJ
ser humano , y Ja teo-logfa se convertirfa en un acto d e ido -latria.
El t ercer movimj ento se caracteri za por elgiro antropol6gico, cuyo
hori zonte es el ser human o en su dob le dimensi6n de subje tividad e hls-
tori cidad. Entre sus princip ales tenden cias cabe destacar: la teologfa exis-
ten cial, de Rud olf Bultmnn , basada en el primer Heidegger; la teoJogfa
hermeneutica, de Ernst Fuch y Gerhard Ebeling, inspirada en el segundo
Heid egger; la teo logfa de Ja cultura, de Paul Tillich, y la teologfa tras-
cendental, de Karl Rahner.
EIcuarto movimienro es Ja teo log fa centrada en las relaciones entre
cristianismo , Modernidad, secularizaci6n y Jiberaä6n, sobre todo a partir
de los textos d e Dietrich Bon höff er escritos en Ja prisi6n de Berün -Tegel
(Bonhoeff er, 1983). Se trata de la profundizaci6n en el giro amropol6gi-
co precedente y de u na concreci6n de Ja filosoffa de la histor ia. Asume
crfti camente la Modemidad, subraya la vertiente social del ser humano y
acentua la signific aci 6n crftico-publica del cris tianismo sin desembocar
en Ja confesiona liza ci6n de la sociedad, de Ja cultura y del Estado. Sus
tendencias ma s importances son: teologfa de las realidades temporales,
teologfa de la secularizaci6n, teologia de la revol uci6n, teologfa de la es-
peranza, teologfa polftica, teologfas de la liberaci6n y teologfa feminista.
EI quinto movimiento es la teolog{a intercultural, i11teret11ica,inte-
rreligiosay ecol6gica, cuyos pr incipa les referentes no son ya Ja her encia
religioso -cultural occidental, ni e1 antropocentri sm o que vehicula las
teologfas precedentes, sin o la diversidad cultural y la int erculturalidad ,
el pluriverso rcl igioso y el dialogo interreligioso, el pluralismo etnico,
Losmovimientos socia les y altergl obali za dores, los procesos, discursos y
practicas poscoloniales, los ruscursos y las practicas ecol ogistas.
La teologfa esta tomando conciencia tambien de que no se mueve en el
horizonte de la raz 6n pura, sino en el de Ja raz6n practica , que se recons-
truy e a tra ves de los procesos hist6ricos y refo rm ula sus contenjdos funda -
mentales en los nuevos con texcos sociales, polfticos, culturales y filos6fi-
cos, dentro de Ja dialectica tradici6n-crea tividad. Las buenas buena ideas no
caen de/ cielo reza el tftulo de una obra de! te6logo George Casalis (1981).
Tampoco la teolog fa es un saber que haya cafdo del cielo y haya implantado
Dios en Ja meme humana de forma milagrosa.
Lentamente, pero con rigor merodol6gico y r eubi caci6 n cont extua l,
va abrien dose a los nuevos horizontes que le permitcn ensanc har su ca m-
po de reflexi6n, otrora demasiado end ogamico (Tamayo, 2009c). Entrt•
ellos cabe citar:
- EI herm e11eutico, vcrdadcr .1gram:trit ;1y d .iv1·d1· b11Vl'd.1
logfrl. q111· liher ;l el di,c ur,o trolol',i111 d1 tod I tr 111111rn1 1111
11111111
TEOLOGiAS EMERGENTES, TEOLOGIA S PO SCOLONI A LES
- E!intercultural, qu e parte del pluriverso cultural como hecho de -
rccl~? Y nqueza de lo_humano, va ma s alla de la inculruraci6n y pr o~one
el d1aJogo entre las d1feremes cosmovisiones como camino en la bC,sque-
da de Ja verdad.
- El inte7:_eligioso,que ~a:t e de la realidad de! pluriver so religio so
e!
)' pr opon e d!alogo entr e r~lig1ooes y espiritualidades des de la perspec-
tlva de las v1ct1mas en el honzonce de Ja Jiberaci6n.
. - EI (emin~s~a,que cuestiona el caracter androcencrico de las cre en -
rn•.~ Y teona .s reltg1osas, 1~ orga~i zaci6n jer arqu ico -pat riarcal de las insri-
lUl 1ones rehg1?sas y la onentac16n mis6gina de la moral reli giosa refor-
nn~la la teologia ~esde la teorfa de genero incorporan do las categ~rfas de
dtt:.h~ teorfa, defiende una dernocracia paritaria en la est ructura de las
rcltg1ones_,y el reconocimiento de los derechos sexuales y rep ro ductivos
J,· las mu1eres.
. ~ EI etico-prdx(co,que considera la etica como reologia primera y la
p1.1x1 s com o acto pnm ero de toda reflexi6n.
- El e~o/6gico, que pretende superar el antropocen trism o es sensi-
hll· a los_gntos de doJor de la Ti err a por Ja explotaci6n sa lvaj; a Ja que
• ,ome~da por cl modelo de desarro llo cientifico-tec nico de Ja Moderni-
d~d, .def1end e la dignidad y los dere cho s de la naturale za y propon e una
,1C16nde! ser humano con ella de su jeto a sujeco.
-:-- EI anamne:ic~, que r_ecupera la concepc i6n disrupta dcl ciempo,
rop1a de l~ ap~~aü~t1ca, rev1!1dicae1recuerdo subversivo de las vfctim as,
UAl,1 su rcha b1litac16n y ent1endc 1a obedienc 1·a a ellas eo · · ·
. . . rno prmc1p10
m11tut1vo de Ja conc 1encia mora1.
~ EI ut6pico,.que ent iende 1arealidad como proceso, la utopfa como
olrn _de la h1stona, Ja esperanza como principio fnsito en Ja realidad la
11loi-;1a co.mo ~~es quaerens in.teilectum (Ja esperanz a busca ente nd : r).
• EIsmzboltco, q~e.' al dec1r de Paul Ricoeur, da que pensar, cuestio-
I l.t ~struct ura dog~attca _delo s lenguajes religiosos y recupera el si m-
111 como el le!1g~a1e pr?~•o de las religiones y de Ja teo logfa.
. EI econormco-polttzco, que compr ende las religiones y Ja activ idad
ul11g1 ca no cnc.err~das en asuntos de caracter pur amcnte intrarreligioso,
111vtnculadas 1ntrmsecamente con la vida polt'ti"ca y el fu · ·
1I , nc1onam1cnto
l'CO l1011 lla.
EI,deL:ol~11ial,que cuestiona el euro-occidentalce ntrismo que ha
4I L .ido l,t !).Hit,\ de! q~ehacer teolog1co, considera la colonialidad reli-
, ·• \ rco lo~1ca c.omo mherente a la teologfa moderna colonial b
uprr ,u bs 1Jen11dades religiosas y culturales negadas por dicl,a tey l us;a
1 11 . d I / "l
e e a t 1eracic511
o og,a.
como correla t o de! t ema socwana-
1 111 1 t wra.011/
1 . ·
' t· ·• l t'Jll'11dt·n l 1,1 y 1,1qwr.1li<>11 dc:I co 11cepto de desarrollo, que
1
de l.i teo · 1111111 1.,t1 nl:11:l.1l11111111111, \11 •11 11l!ll.1 dt•,dt• d n·vcrso de la bisto -
•11111li,111
. tl 1, lil11•111t 1111111111111 l 111111111111 , .. , h 1 "' l,t 11\ .11 11111
 l l /11111 tl/111 ,/1· /,11111 r1fc 1ti#/li f J 111 11111 Ulllllll l 11,d I l 1'1 l t II
gioncs, qu c c 1111c11dt• l.1 t('(iln111.11111111,, , 111111111111, 1k f1111"i11li11111,,
llectus amoris et misericordic,c(i111d t'cum1 .,111rn m ,1 y 11mn 11011 llm ,1), q II
se hace cargo del sufrimiento de las vfctimas, y co ns1J.n .1 In 1111
como principio que informa todas las dim ensio nes de la cx i1m:11rn1 1111
mana y como principio de la acci6n de Dios y de Jesus de Naznrct t' II l 1
historia. · l l 11.1h,q o tt·ol6gic:o st: c.listingue de los otros -y en eso podria ser ejemplar
- EI horizonte de las cienciasde las religiones,que entiend e la tco l11
gia como un <<saberparcial sobre un objeto parcial» (Pohier) en apertu m ,1
otr as disciplinas que estudian el fen6meno religioso desde diferent es m t•
md nlogfas: filoso ffa de la religi6n, fenomeno logfa de Ja religi6n, histo ri,1
de Ins rcligioncs, sociologfa de la l'eligi6n, psicologfa religiosa, ecologia Jl
l.1~ 1l•ligiu1l(.'S1 Acogrnffn de las religiones, etcetera.
l ,11c11l ogfn hoy hn de caracte rizarse po r Ja provisionalidad y el ta u
lt' o; l,1 b(1squ cd ri y la intcrrogatividad , la imaginaci6n y el riesgo, la aut o
crfticn y Ja sospecha permanente, como ha puesto de manifiesto la te6Jo
ga Sallie McFague (1994). Tanteo y provisionalidad, 2por que? He aqu i
algunas razones.
En primer lugar, porque lo que se persigue es el conocimiento de
Dios, pero no solo como objeto de estudio, objeto arqueo l6gico del pasa-
do, sino como Dios vivo en comunicaci6n con el ser humano, en dialog o
con guienes se dirigen a el, unas veces abatidos y cansados y otras esperan -
zados; eJ conocimiento de Dios como experiencia sapiencial. Ahora bien ,
el conocimiento de Dios es fragmentar io y limitado, porque quien va rras
ese conocimiento es el ser humano fragmentario, limitado y finito.
Eu segundo lugar, porque se persigue el conocimiento de la realidad ,
pero no como algo estatico, fijo, como algo dado de una vez por todas ,
como lo ya visto y vivido, que responde a la concepci6n propia del po-
sitivismo y del cientismo del siglo XIX, sino la realidad como proceso, in
fieri, en un permanente fluir: la realidad es proceso.
En tercer lugar, porque es necesa rio pensar la religi6n y hacer teolo-
gia desde Ja teoria de Ja complejidad, y no en el horizonte de las seguri-
dades y certezas de! pasado (Morin, 1974).
He hablado de la imaginaci6n, y alguien podra preguntarse: foo es
la imaginaci6n una operaci6n que se encnentra en las antipodas de la
teologia? Dejo la palabra a Tornas de Aquino, que ofrece una respuesta
certera:
Podemos adquirir el conocimiento de las cosas divinas por la raz6n natural
solo a traves de la imaginaci6n; y lo mismo puede aplic arse al conocimiento
dado por gracia. Corno dice Dionisio, «es imposible que el rayo brille sobre
nosotros, excepto cuando es tamizado indirectamente por los numerosos ve-
los sagrados multico lores» (ST 1, q. 12, a. 13).
62
1111
-.c, 1n11d11
I' 11.1imln tnrc:i dcl csplriru- po r el hecho de que aquel que quiere reali-
,11111 110 pucdc llegar a el descansado, desde unas cuestiones ya soluciona-
ll 1~. dci.dc uno s resultados ya seguros. No puede continuar el edificio so-
hr, u11 os fundamentos que ya han sido colocados. No puede vivir de unos
11 d1ros de un capital acumulado, sino que se ve obligado, cada dfa y cada
l.nw , o volver a empezar por el principio [...] Si la teologia no quiere pre-
I ipltnrse en Ja arterioesclerosis 1 , en el aburrim iento ergotista, su trabajo de
11ing (111modo puede ser rutinario, no puede realizars e en func i6n de un au -
111marismo(Barth, 1965, 152 -153).
3. TEOLOGiAS EJvlERGENTES
11,·I contexto de la creatividad teol6gica hay que situar las t eologfa s
nwrgentes, qne son los discursos religiosos que se desarrollan con nue-
m sujetos teol6gjcos, rompen con el estereotipo de un sujeto supuesta-
11w11t e universal, pero en realidad local, parc ial y excluyente: bJanco, oc-
ldc111tal,heterosexual, creyente (cristiano, cat6lico) ser humano, var6n,
lhMrado, etcetera.
Dicho estereotipo se clefine como << lo normal» y «lo natural », se eleva
ll l,1categorfa de «sagrado», se ideotifica con la volumad divina y se con -
idl.'ra inmutab le y valido para to do tiempo y lugar. Las teologfas emer -
l\lllt·es «desnormalizan » «desnaturalizan », <<desacraUzan» y «desdivinizan »
111que se tiene por «norma l», «natural» , sacral» y «divino». Priorizan los
1111cvos sujetos, que dan lugar a nuevos discursos teol6gicos:
- Los seres humanos empobrecidos y los pueblos oprimidos han
,l.1dolugar a Jas diferentes teologfas de la liberaci6n.
- Las mujeres doble o triplemente oprimidas han generado las dife-
I t•ntes teologfas feministas.
- EI reconoci.mi ento de los pueblos originarios ba dado lugar a las
lc•ologfasindfgenas de la liberaci6n.
- Las comunidades negras han activado las diferentes teo]ogfas afro-
dcscendientes de Ja liberaci6n.
1. Algunoste6 1ogos cat6 1icos, ademas de arterioesclerosis, padecen de tortico lis de
t.111t0 girar el cuello hacia el Vaticano.
63

La lcOl'l,1 c/t11•1·1} l.1, 1111,\ ., ul, 1111.llldt.: l 11 111 • ]101111 M, 11 11,
bisexual, transexuaJ, interscxual han J.1Jo lug.1111l.1!'. H „111n1,1~ g.iy, ll•,1111
na y queer.
- EI pluriverso relig ioso y culturaJ ha llevado al nacimi cnto d~· 111
teologfa del pluralismo y del diälogo interreligioso e intercultural.
- La T ierra sometida a explotaci6n es reconocida como sujcto y
ha dado lugar a la teologfa ecol6gica.
- La politica, excl u ida de la teo logfa por su supuesta neutralidad,
ha sido incorporada como una de las dimensiones fundamentales e irrt:
nunciables de! discurso teol6gico y ha dado paso a la teologia polftica.
- La cconomfa, cxcluida de la esfera religiosa por considerarla pro ·
p1.1Je· 11wrt,1dat·,, Im sido incorporncla a la teologfa como elemento fun -
d.111w111.il dr lu 1••,m11·11d11h11111nna cn defensa de la vida.
1 11"<p11t'hlll~ colo11i1.adosque lucban por liberarse del poder im·
Jlt'Ii.11 rn11sriruyc111abast.: de las teologfas poscoloniales y decoloniale s.
Et fcn6mcno quc ha adquirido relevancia teol6gica es la emergencia
de! otro, de los otros, de la otra, de las otras en las religiones , en la vida
de las personas creyentes, en la vida civica y en la actividad de las te6logas
y los te6logos y de la propia metodologfa teol6gica.
Tal emergencia ha provocado malestar y desaz6n, y ha creado con-
flictos en las propias ins tit uciones religiosas hasta desembocar en conde-
nas, sanciones, persecuciones y enrocamiento en posiciones tradicionales
neoconservadoras e .incluso integristas. Entre las condenas mas signi-
ficativas en la Iglesia cat6lica durante los pontificados de Juan Pablo II
(1978 -2005) y Benedicto XV1 (2005 -2013) cabe citar las gue se han pro -
ducido contra la teologfa latinoarnericana de la liberaci6n, la teologfa de
las religiones de Tissa Balasuriya, la teologfa del p luralismo religioso
de Jacques Dupuis y la teologia feminista.
i:Por que dicho malestar? Porque cargar, encargarse, hacerse cargo de
la otreidad y considerar a los otros como sujetos no es solo aceptar lo
diferente manteniendo la misma estructura vital, religiosa y epistemo-
16gica (eso es lo que sucede con el discurso y la practica de la incultura-
ci6n). Consiste en incorporar la «otreidad» en la vida de las comunida-
des humanas, en los grupos religiosos y en sus correspondientes discursos
eticos, filos6ficos, teol6gicos, asf como asumir los desaffos hermeneuti-
cos que plantean unos sujetos hasta ahora acallados, cuando no humilla-
dos, negados, anulados, envilecidos, en suma, personas y grupos humanes
no nombrados, cons iderados sobrantes y, en consecuencia, inexistentes
(Althaus-Reid, 2008, 114-115) .
EI sujeto «otro, otra, otros, otras)) carece de representaci6n en el sis-
tema que ha generado su exclusi6n real y simbolica de la teologfa hege-
m6nica. Es un subalterno-a. La incorporaci6n del otro como sujeto no se
reduce a un simple cambio tematico, sino que exige y demanda una crfri-
64
lt H I H I III I tl
l 1 111r111d11l111',l,1
1u1lo1~tt,l(mm,ll por 1;cr, c.:11cxprci,;1611Je Murcclla
h,u,~I{, td .... d,m1 ,v.111,ya quc marnlas potencialidades de la vida real
j ot 111~ ., .. 1.:11 lo i. ambi tos religiosos al ser excluidos de los espacios de
o11111l11lid.1tl y scr considerados personas sumisas a las 6rde_n~s del
111.11 l.'IJgioso imperante y consumidores de los prod~ctos relig10sos.
l 11, otros, discriminados en raz6n del genero, la etma, l~ proce~en-
14c11gr:Hica, Ja cultura, la religion, Ja clase social, la se~uahdad, gntan,
n1.111 n Dios y le piden justicia por los crimenes comeudos contra ellos
r l.1s ortodoxias de todo tipo en connivencia mortifera: polfticas, eco-
111tl'~ts, socia les, culturales, etnicas, rel igiosas, etc., quese traducen en
smo occidentalismo, colonialismo, indigenismo, patriarcado, de-
11.1li
ll,11.:i6nde la naturaleza, fundamentalismo rel igioso y cultura l, cientis-
>,oricnta lismo, etce tera.
I'1.:ol6gicamente, y desde las mejores tradiciones ut6picas, igualitarias,
rr.tdoras, respetuosas de la diferencia, los otros-as, las personas des-
1M•ldasde su dignidad, las personas consideradas suba lternas -espe -
lnlmente las mujeres- no se sit11an al margen de la reve laci6n, de la
,~tcmologfa y de ~a teolog,~. Todo lo contrari?; son, en ex~resi6n de
.,rccla Althaus-Re 1d, «el honzonte de la revelacton en la Igles ia, Y la re·
rl.ici6n es una cuest i6n ep istemol6gica» (Althaus -Reid, 2008, 116). Yo
t, L\ mas: son el sujeto privilegiado de la revelaci6n y de la teologfa .
La perturbaci6n, la alteraci6n de roles y Ja d_esubi.caci~n ~~usa~as
pur los nuevos sujetos teol6gicos y la correspond1ente desv1ac10n, e 111-
luso la negaci6n de las supuestos universalistas en qu e se suste~taba
I sujeto teol6gico tradicional, han llevado derechamente a cuest10~ar
Instcndencias teol6gicas coloniales noratlant1cas y a elaborar teo log1as
d,·c:oloniales.
Ademas de contribuir a la liberaci6 n de las personas y colect ivos sub-
nlrcrnos de Jas multiples opresiones de que son objeto y de afirmar su
1dcntidad abierta a orras idcntidades, el objetivo final de estas teologfas
r~ << liberar al mismo Dios de las estrucruras ideo16gicai:; de Ja opresi6n
que el cristianismo ha construido hist6ricamente en torno a la idea de
~agrad o, la interpretaci6n de las Escrimras y la visi6n de c6mo <lebe ser
l.1lglesia» (Althaus-Reid, 2008, 124). .
Siguiendo al mistico medieval Maestro Eckhar?t se traca_de lrbera.r a
Dios de Dios, que Dorothee Sölle traduce como «ltbera~ a Dws dt:I D1os
ilel patriarcado» (Sölle, 1996), y yo retraduzco como liberar .a 010~ ~el
Dios del fundamentalismo, del patriarcado, de! mercado, del impenal1s-
mo, de l antropocentrismo y de la vio lencia religiosa, que mata en nombre
Je Dios y lo convierte en asesino.
La reacci6n de Dios ante las irnagenes deformadas, muy presentes en
cl imaginario co lectivo, quese traducen en actintdes excl~Lyentes, xen? -
fobas, horn6fobas, sexistas, clasistas y rac istas, como refleJaban dos ch1s-
65
 I• l r IAt I t
Lc\ dcl humor1 s1.1cspullol lll Rotu, nu p111 .1,
de todas las religiones » y «huir dcspnvo11do,
Las teologfas emergentes suponen imporra11tc'>lk~pl.11J11Jtt:11los: Jd
centro a Ja periferia; del norte al sur; de Ja teo logfo de las ausencias a 1.,
teologfa de las emergencias; de las Jeyes religiosas que anteponen el cum
plimiento riguroso de la letra pequeii.a de la ley a Ja defensa de Ja vida; d1·
la teologfa que pasa por Ja historia como por brasas huyendo al mas all~
a la teologfa que se elabora al palpito de la vida y al ritmo de Ja historia; de
las declaraciones ret6ricas, falsamente universalistas e incumplidas , a la
defensa de las personas, los colectivos y los pueblos discriminados y de
las subjetividades negadas; de la negaci6n a la afirmacion de las identid a-
des de Jas culturas y los pueblos sojuzgados: comunidades negras en .A.fri-
ca; dalit en la lndia; indigenas en America Latina; aborfgenes eo Oceanfa.
4. TEOLOGfAS POSCOLONIALES
Dentro de ~as teologfas emergentes hay que situar las poscoloniales, que
se caractenzan por la deconstruccion de los paradigmas religioso-epis-
temol6gicos coloniales y la recuperaci6n de! pluriverso cultura l etico re-
ligioso y ep istemol6gico de las tradiciones religiosas y cultural~s y d; Jas
experiencias de vida de las comunidades originarias .
La teologfa de la cristiandad latino-germana metropolitana (y colo-
nialista) «es quiza Ja quintaesencia, la columna vertebral de! eurocentris-
mo» (Dussel, 2015, 89). Presenta el cristianismo como la religi6n por ex-
celencia («religi6n absoluta», segun el te 6logo aleman Karl Rahner) con
Ja pretensi6n de verdad universal y la clescalificaci6n de Ja pretensi6n de
verdad de Jas otras religiones. Incluso los grandes te6logos europeos re-
novadores de la teologfa cristiana del siglo xx, como Congar , Chenu,
Rahner, Häring, Küng, Metz, Molrmann, y el propio concilio Vaticano II,
fueron eurocentricos.
. ~l te6logo camerunes Fabien Ebousi Boulaga (1981), al hacer la des-
cnpc16n de! ser colonial africano, habla de! desdoblamiento de la subjeti-
vidad colonial en dos: por una parte, la subjetividad africana, conforma-
da por la lengua, la cultura, las tradiciones y las referencias a los origenes;
por otra, la subjet ividad que intenta imitar al colonizador europeo. EI
desdoblamiento no se traduce en una relaci6n dialectica y mutuamen-
te fecundante de ambas, sino que la subjetividad europea domina sobre
la africana por la educaci6n occidental que recibe, y Je transmtte dicha sub-
jetivi~ad a traves de una t eorfa del conocimiento y de una pedagogfa
colomzadoras .
EI occidentalismo, el patriarcalismo, el colonialismo y el orientalis-
mo, amen de conceptos culturales, han conformado unas teologfas eo-
66
,...
l •111,1 1 III I hu 1m1 l 1
1111111rl ,, 11/11g/,/ ,,,, tuf, ,111,1/P.
1 1.,lllC ,III ,111.111
(111 1, 1cp11111
. 111111111 1n11111 g.111,· 1 ilc•l lolm11ulJ!th
111t·11l11~d1„u111;11:,re
IIM•"11 y l,11" .111 1., tle b tcologfa.
cp 1slct11uh.:>g1..:a
dc~u1lu1111.1do11
L.111 tl·o lo141u„pmH„ulonialci, surgcn y se siru:rn cn la perspectiva de
1• nt uJw s pu s1.oloni „1k:s (flostcolonial Studies) a partir de fuentes plu-
1111..,'. la cdltca <lcl, apirnli smo central, la teoria de la dependencia, las
twlogfn s de la Jiberaci6n, los movimientos feministas decoloniales, la
tl'111pcraci611de las experiencias y de la sabidurfa de los pueblos ori.gi-
n 111 os, la critica de! orientalismo, del africanismo y del «mediterranefs-
mu », In critica de los escritores angl6fonos de Asia, Africa y el Caribe a
l I litcratura ofic ial de! lmperio britanico, la crftica epistemol6gica de la
lilosoffa occidental y de las ciencias sociales, los Subaltern Studies (his-
tnriadores, pensadores y pensadoras de la India) , la teorfa de la colonia-
hd (ld del poder, Lateorfa de la transmodernidad, elaborada en el hori-
11,nte de la filosoffa Latinoamericana de la liberaci6n, y la merodologfa
dl· las epistemologfas del Sur.
Los estudios teol6gicos poscoloniales se desarrollan en estrecha vin-
rnlaci6n y alianza antihegem6nicas con los movimientos socia lcs de los
ro lectivos oprimidos: movimientos feministas que luchan contra las mul-
I iples opresiones/dominaciones de que son objeto las mujeres y contra la
violencia patriarcal por mor de] patriarcado en alianza con el colonia-
lismo y el neoliberalismo; LGTBI (lesbianas, gais, transexuales, bisexua-
lcs, intersexuales); foros sociales mundiaJes; movimientos ecologistas;
movimientos pacifistas; movimientos que defieuden los der echos de las
minorfas etnicas; organizaciones solidarias con los migrantes y refugia-
dos; movimientos de so lidaridad internacional en defensa de Jos dere-
chos de Ja Tierra, la conservaci6n y el cuidado de la vida del planeta y en
\a elaboraci6n de un nuevo contrato social, mas alla de! patriarcado, y de
un nuevo coutrato natural, mas alla de! modelo de desarrollo cie ntffico-
tecnico de la Modernidad.
Los estudios teol6gicos poscoloniales hunden sus raices en las plu-
rales experiencias de las personas, los grupos y los pueblos originarios
y colonizados: alegrfas y tristezas, sufrimientos y gozos, espera nza s y
frustraciones , represiones y luch as contra la globalizaci6n neo liberal. Solo
asf «seran expres t6n de sus razones de espe ranza e instrumentos de sus
luchas » (Suess, 2013, 96). La peculiaridad - y qu iza tambien la origina-
lidad- de las teologias poscoloniales radica en el vfoculo que estable-
cen entre La critica de! colonialisrno y otras formas de dominaci6n: de
genero, etnia, clase, religi6n, id entidad sexual .
Joseph Duggan, fundador de PostcolonialPostwork y editor de Post-
colonialReligion, distingue cuatro fases en e1 proceso de descolonizaci6n
del «canon» teol6gico colonial y de constru cci6n de las teologfas posco-
loniales (Dugg an, 2013, 13-22). La pri.mera de las teologfas poscolonia/es
67
fuc1:111 l.1'1ill dll llllhnl111111l1 h1d11 d1 111 putl1l11 111\IIJll('N II 11\t
e~ Cana~:c\Y Jt· Im p11d,lm .111111
lgr11n 111i\1111 ,1, q 111,
lt.1Y, 1111lr ) 1
n1cas, a.s1como los tt!6logo:-.l't111•1g,;111n. d{' Im,111111„111.111111,1 }' \ 111111111
ta del s1glo pasado que escribieron en la lndiu y Atr11.a.
~a segunda ~ase .se caracteriza por la cr{tica bfblica poscolw11,,/1 lflll
cons1st~ en la ap~cac1611de.las teorfas cr.fticas textuales poscoloni ,,IL, ,1 l 11
n~rra~10nes bfbhcas; por e1emplo, los escritos de Sugirtharajah, Ins w 11
tr_1buc10~e~ de Fernando Segovia, Musa Dube y Gerard West y las wol11
g1as femm1stas.
La tercera esta constituida por los escritos de te6logos en Estado s U11l
dos, las primeras contribuciones de Keller y Know, los escritos de ~us,111
Abraham? 1:1:1neWonhee John, Mayra Rivera, Laure! Schneider. Comid 1
ran la reltg1on como uno de los principales agentes del colonialismo.
L~ c.uarta fase es la de l~ emergencia de voces indigenas,interreligios,u
Y femmtstas: Pone el enfas1s en las voces indigenas e interreligios as qm·
~ubrayan el 1mportante papel h ist6rico jugado por el cristianismo como
mstrumento c~l?nial ~~ amplificaci~n ?el Imperio , control religioso y cul
tural, ~otru.nac1onpolmca y mantenun1ento del orden social. Refiriendos l'
al anghcarusmo escribe Rowan Strang:
Los predica~or~sde l~ Socieda~~e Pwpagaci6n de! Evangelioabogaban po 1
!~ export_ac16n1mpenal del cnst1amsmo anglicano y de Ja estructura ecle-
s1al,co~s1derand'?~ue era un medio de asegurar la unidad imperial y el or-
den soc1a~benef1C1os requeridos tanto demro como fuera de Ja metr6poli
(Strong, 2007, 143, apud Duggan, 2013, 16).
. Se.lleva a c~bo una misionologiaposcolonial,que critica : a) el mandato
atnbu1do a ~nsto Resu~itado en el Evangelio de Mateo: «Id y ensefiad a
todas las n~c1on,es,baut„za?-dolas en el nombre del Padre .... » (Mt 28,19);
b) la e.cles10log1a.de Ctpnano de Cartago: «Fuera de Ja Iglesia no hay
s~l~ac1611»;c). la .rnterpretaci6n de Agustfn de Hipona del texto evan-
~ehco de los mv1tados a la boda del hijo del rey, quese nie gan a asis-
t1r: lmp~~leeos... «obligalos a entrar». En estos principios se encuentra la
base legltlmado:a.ddcr!s~i~nismo para colonizar el mundo e impone rlo
c?m~ la ~ola .Yumca relig10n verdadera, sin respetar lalibertad de con-
c1enc1am la liber~ad religiosa. La misionologia posco loniaJ ofrece orien-
tac1on~s.para la v1vencia y la practica de la fe cristiana respetando Ja liber-
tad relig10sa y de conciencia y sin Ja colonizaci6n de los otros.
5. Dl&OGOS TEOLOGTCOS POSCOLONJALES
Dos ?e los lugares mas significativos y emblema ticos donde viene desa-
rrollandose hoy la teologfa poscolon.ial son la Asociaci6n Ecumenica de
68
1111,\0iltl lt 1111 l\h1ml11(l\'>I t l) v l'I Mlmd1.1l
111110 de l colog(~1y
r1n, 1(111 (1 M 11) q111 p11111n1rvn1 dt•sdchocc cuatro d6cadas el diälogo
lc',~1111111tl11t•lij.\l11„o.i11tt1Lt1ILUrol
e interetnico Sur-Sur y Sur-Norte.
\,u, rnrnm JJcumeuicade Te6logos del Tercer Munda
111111.0 de l 975 se reunieron en Lovaina los te6logos Oscar Bimwenyi
r~l111 de Africa, Stau Lourdusami, de Asia, Enr igue Dussel, de Ameri-
l .11itta, y el soci6logo Fran<;ois Houtart, de Belgica, con la intenci6n
1wnsnr la forma de establecer un dialogo entre los re6logos de Asia,
fll a y America Latina 2. Se crefa necesario plantear la preocupaci6n
1111111de los continentes del Sur por liberarse de la dependencia econ6-
ll,I y cuJtural del Norte y compartir los diferentes enfoques teol6gicos
f11nci6nde las urgencias de cada continente: Ja injusticia estruc tural en
wrica Latina; eLpluralismo reLgios o y el dialogo de) crist ianismo con
II rdigiones orienta les en Asia; la recuperaci6n de la identidad politica y
ltural en Africa.
Enviaron una circular a diez te6logos de cada continente proponien-
doles la iniciativa. En la circular citaban texcos relativos a la situaci6n de
latco logfa en los tres continentes y de la necesidad de crear un nuevo pa-
r 1digma. La respuesta fue entusiasca y unanime. Hubo coincidencia en
IAnecesidad de encontrarse y de elaborar «un discurso, un dialogo, una
1111ianza' -e n su sentido espiritual y polftico- entre los te6logos militan-
l l'S de Ja,periferia, directamente entre ellos mismos» (Dussel, 1984, 142).
Ln una nueva reuni6n en noviembre del mismo afio acordaron el tipo de
organizaci6n y fijaron los sigu.ientes objetivos (Chenu, 1989, 236):
- Posibilitar a los te6logos asiaticos, africanos y latinoamericanos
'1111 espacio de encuentro para conocerse y compartir sus inqu ietude s y
rcflexiones teol6gicas .
- Hacer una evaluaci6n de la situaci6n de sus respectivas teologfas,
,·stablecer una compa raci6n entre ellas y con la teologia occidental.
- Explorar las posibilidades de nuevas metodologias teo16gicas aten-
diendo a la relaci6n entre teologia y vida de las comunidades cristianas,
hermene ut ica y sitl.laci6n hist6ri ca, teologia y ciencias bumanas, y a Ja dia-
lectica universal-particular.
- Revisar los contenidos teol6gicos teniendo en cuenta el papel que
jugar por la historia y las culturas, y el reconocimiento de los va lores de
las religiones no cristianas.
2. Los organizadores de la ASETT iovicaron a Frans:ois Hourart , uno de los promoro-
res de la rcuni6n de Lovaina, a parricipar eo el cncuemro de Dar es-Salam, pcro no acept6 la
invitaci6n «por escimarque, desde cl principio, la asociaci6n de los ce6logos del Tercer Mun-
da tenia que ser una iniciativa dcl Sur y consrruirse sobre esa base~ (Houtart, 2012b, 59) .
69
 F,t1.di1.11 .1 l,1, 1111111111111
nl 11II 111
prensi6n «inclfgcna» de l,111.,v1 l.1,10111
u111t1111111
lftica y econ6mica de cada co11111111il11d.
,1dcs dt• !,,.,
- Fomentar un dialogo pcr1111111c111l·t•111n • l.11,L'u 1111111id
tres continentes.
El continente quese propuso para el primer encuentro de los Lc6lt,
gos del Sur fue Afrita. Bajo la coordinaci6n del te6logo chiJeno ScrgtcI
Torres se puso en marcha Ja iniciativa y se cre6 Ja Asociaci6n EcLUncni
ca de Te6logos del Tercer Mundo, que tuvo su primera asamblea en Dn,
es-Salam (Tanzania) con el objetivo de fomentar «nuevos modelo s dt•
teologfa que interpreten el Evangelio de modo mas significativo pn1.1
los pueblos del Tercer Munda y promuevan la Iucha por la liberaci611»
(Fabella y Sugirtharajah, 2003, 127).
A la ASETTpertenecen te6logas y te6logos de Asia, Africa, America La
tina y de las minorfas de Estados Unidos que hacen teologia desde la per s
pectiva privilegiada de los pobres y oprirnidos. La asociaci6n esta abierta
cambien a las cristianas y los cristianos comprometidos en promover el
desarrollo de la teo logfa del Tercer Mundo como discurso y hermeneu
tica alternativos a la teologfa dominante, prefereutemence la occidental.
Sergio Torres fue secretario ejecutivo los cinco primeros afios y unos arios
despues presidence 3 .
Gustavo Gut ierrez se hada eco, en 1977, de esta nueva sicuaci6n his -
t6rica y de la emergencia de las diferentes teologfas de la liberaci6n en el
siguiente texto antol6gico que resume con precisi6n el nuevo clima car -
gado de promesas y expectativas:
En la medida en que las clases explotadas, los pueblos pobres, las razas des-
preciadas han ido tomando conciencia de la opresi6n que han sufrido du-
rante siglos, una nueva situaci6n hist6rica ha sido creada. Ambivalente
como todo hecho hist6rico, pero aJ mismo tiempo cargado de promesas,
promesas quc los duenos de este mundo ven mas bien como arnenazas. En
ese contexto se inscriben los esfuerzos de comunidades cristianas pertene -
cienres a esos sectores de Ja humanidad para vivir y pensar su fe. Estos es-
fuerzos llevaran a una lecrura del mensaje bfblico del amor del Padre desde
los pobres de este mundo. En esta lfnea caminan diferentes teologfas de Ia
liberaci6n: teologfa negra y de otras minorias, teologfas desde Africa, Ame-
rica Latina y Asia, teologfa feminista. Por primera vez en muchos sigJossur-
gen de diferentes Jados reflexiones reol6gicas enraizadas en el mundo de Ja
pobreza y Ia opresi6n . Teo logfa hecha en primer lugar por los an6nimos de
la histor ia [...) Lo que era reologfa dominada y reprimida, agua subterranea
3. DesarroUarelas lfneas fundamenrales de Ja teologia poscolonia l de los encuen-
tros de Dar es-Salam, Acra , Wannappuwa y Nueva Delhi en los capftulos siguicnres dedi-
cados a las teologfas a fricanas y asiaticas.
70
, 1Ln1tll11l 1•111,11111,1,.1111t1uu,1,1 l.1 füfW1 llllc, hoy 1rru111p 1: ,t hur
1111 1,li 1111utr .1 l.1 h11
,,11111111 . dd ~ol (Gulicrrcz., 1982, 263 ).
l l p11111n C'IH„11r 111rode la ASETr ruvo lugar, como a~a?o d~ indicar,
lJ1u1~ 'i11l,u11cr,111z..,ni:i),
c n agosto de 1976 con part1C1pac16n de 22
l •HmJi.:Af1 ka, Asin,Amcrica Latina y minorfas de pafses del Norte en
no , ll1Mogoccum enico de te6logos-as del Tercer Mundo».
1 1t1t-gt1ndose cclebr6 en Acra (Ghana) en diciemb.re de 197~ Y.es-
II dnli ca do de manera especial a las diferentes cornentes teolog1cas
J..t,ll a co n la propuesta de la elaboraci6n de una teologia africana que
1.1ha cme rgi endo.
III tc.:rccro fue en enero de 1979 en Sri Lanka y gir6 en torno a <<La
h, dt· Asia por una plena humanizaci6n: hacia una teologfa relevante».
tll tparon alrededor de ochenta personas en su mayorfa asi~ticas, e~-
l.1s quese encontraban cinco obispos de Asia y el cardenal. md~nes10
hII majuwano. EI caracter ecumenico del encuentro se mamfesto en la
..rdcncia de las sesiones compactida por un obispo cat6 lico y otro an -
ll ,1110. Cabe destacar el gran impacto provocado por la conferencia dcl
•~logoAloysius Pieris, de Sri Lanka, sobre <<Lasdimensiones religiosas Y
11ltt1ta Jes de una teologfa asiatica» .
EI cuarto se celebr6 en febrero de 1980 Säo Paulo (Brasil) en 1980
11 1orno a la «Eclesiologfa de las comunidades cristianas populares» con
111.1~istencia de alrededor de ciento ochenta participantes - laico s, obis-
ru.,, sacerdotes, past0res, te6logas y te6logo~ de diferente.s iglesias cris-
fl 111as-. Celebrado en medio de fuertes pres10nes del Vat1cano sobre el
tr<lenal Arns, arzobispo de Sao Paulo, y de otros obispos, a las que n?
nlieron el encuentro fue «una asamblea jesuanica» y «el punto culm1-
n.111tedel proceso iniciado en Medellfn •>cuando ya cornenzaba a sentirse
I declive eclesial tras la elecci6n de Juan Pablo II (Sobrino, 2012, 125-
1 \4 ). En el se visibil izaron otros pobres (comunidades ind(genas, afro-
uner icanas, asiaticas, mujeres doble y triplemente oprimidas) y otras po-
h1'l:Zas: de genero, etnia, raza, reügi6n. . .
El quinto cuvo lugar en agosto de 198,1 en Nueva Delh~ (lnd1~) con
l.1asistenc ia de cincuenta participantes de Africa, Asia, Amenca Latma, el
l ;tuibe, grupos minoritar ios de Estados Unidos y observadores europeos
v esradounid enses, que recon.ocieron que «la liberaci6n es una busqued~
ronstante de todas las grandes religiones». En el encuentro de Nueva Delhi
sc evalu6 la investigaci6n teol6gica realizada durante los cinco afios de la
.\SETI, se unificaron criterios y recursos y se traz6 Ja nueva direcci6n en
l'l trabajo de los afios siguientes . . . .
Los encuentros de la ASETI se reanudaron en 1986 con una period1c1-
clad quinquenal: en 1986 en Oaxtepec (Mexico) sobre «Puntos en co_m111~
y divergencias en las teologias del Tercer Mundo»; en 1991 en Na1rob1
71
 IAI 1 1 1 r,
ul ,1,1 1 1u t ~11111
(Kenia) con el tcma «Clamor por la V1d,t. b,p111111.il1tl
do»; cn 1996 en Tagayray (Filipinas) cn torno n l.1„1\1N1111 d., ,lt-u1111ut
· Hl~!IHl' 1•x11c:11dc111f,,11h.1111·,l 11nl1011
vo y justo orden mundial: sus desaffos a la teologia»; cn 100 1 cn Q11i10
(Ecuador) sobre «Dar raz6n de la esperanza»; en 2006 en Johannesbur
go (Sudafrica), do nde el tema fue: «Otro mundo es posible. Yo creo nuc -
vos cielos y nueva tierra»; en 2012 en Yogyakarta (lndonesia) en torno n
«Visi6n eco l6gica y sobrevivencia planetaria. Ecologfa, espiritualidad,
liberaci6n».
La ASETI ha prestado una importante contribuci6n para liberar a la
teologfa elaborada en el Sur global de lu dependencia occidental; superar
la epistemologfa eurocentrica; dar prioridad a la praxis de la liberaci6n;
reconocer las ceologfas elaboradas por etnias, comunidades, colecrivos
y pueblos subalternos: teologfa dalit, teologfa indigena latinoamerica-
na, teologfa negra africana, teologfa negra norteamericana, teologfa min-
j1mg, teologia feminista de Ja liberaci6n, teologfa afrolatinoamericana,
etc.; promover, apoyar e incorporar las nue vas hermeneuricas desde las
perspectivas de genero, etnia, cultura, ecoJogfa, etc.; romper la hege-
monfa cu ltu ra l, religiosa y teo l6gica europea; proponer, y consolidar
altemativas teol6gicas polif6nicas desde la marginalidad mundial (lra -
rrazabal, 2012, 27).
Dentro de la ASETI se crearon tres comisiones de estudio e investiga·
ci6n que han desarrollado una intensa acrividad bibl iografica e investi -
gadora: Comisi6n sobre Historia de la lglesia, creada en 1981; Comis i6n
de Teologfa Fenunista, en 1983; Comisi6n Teol6gica Internacional, en
1986. La Asociaci6n edita la revista Voices from Third World [Voces de!
Tercer Mundo].
• l'S aplicable lo quc De Sousa Santos dice dcl primero: que son la primera
5 .2. Foro Mundial de Teologfa y Liberaci6n:
hacia tma teologfa de/ Sur global
Otro de los lugarcs teol6gicos inter cu lturales, interreJigiosos e inten::-
tnicos donde se viene desarrollando Lateologfa poscolonial es el Foro
Mundia! de Teologfa y Liberaci6n, espacio socioteol6gico alterglobali -
zador dentro de! Foro Social Mundia! (FSM) en cl horizonte de Ja utopfa
de «Otro mundo posib le». Ambos foros son dos signos luminosos de es-
peranza en un mundo marcado por el imparable empohrecimiento de
las mayorfas pop uJares en el Sur , el deterioro creciente de) medio am-
biente, la reducci6n de los derechos sociales por morde la privatizaci6n
de Jos servicio s publicos y d clima b6lico que se extiende por doquier.
Cuestionan radicalmcnte los principios fundamentales de l cap ital is-
mo, sistema obsceno por su 16gica excluyente y por los perversos efec-
ros que provoca, sobre todo en el Tercer Mundo. No proponen alterna-
civas para la mcjor gesti6n de un capitalismo de rostro bumano, sino quc
72
.. httl 1,II ,h, 111 lll\' l!i ,1 1111~1110,
1.111111 ,.1') P'"'lilt•,
111,1'111·11·,.11 l.lt.\lll()
:111,asimismo, las actualt:s institu-
(oMc, Bf\1, 1MI, ALCA••.), Ja mayorfa de ellas «al ser-
lonrs 11111•111t1~1011.1ll'S
Vh;to n,du„1vo <lelcapital financiero» (Samir Amin), y abogan por Ja
rc:,tliön dl' ocras 111scitucionesinternacionales al servicio de los pueblos y
us dcsprotcgidos de! p lane ta. No profesan nin.guna de las <los
ltl lorl'll 111
wl,gioncs monotefstas politicas y econ6 micas mas influyentes hoy: la del
Mn, a<lo y la del Impe rio.
Ambos foros son la rnejor expres i6n del actual pluriverso cultural,
frnico, religioso, racial, etc. Eo cllos convergen diferentes p lanteamie n -
lm y cstrategias de altergJobalizaci6n, asi como plura les movim ientos de
blwraci6n, que lucha n contra las desigualdades econ6micas crecientes,
111"discriminaciones por razones de genero, etnia, raza, ident idad sexual
u rcligi6n, y la destrucci6n de Ja naturale za, fen6menos todos ellos cau-
"'dos o rad icalizados por la globalizaci6n neo liberaL
Me parece muy correcta la articulacion quc cstahlcc:cn c111n·f;t <.k-
knsa de la igualdad, sin caer en la uniform1da<l, y c.:Irc1.:onou1111t•n10
lll• la d iferencia, sin desernboc ar cn la dcsigualdatl. Su r1qm·1,1 1ndit .1
pr ecisamcn t e en la diversidad de sujetos de transformac: i6n y de co lcc:·
11vosinconformistas que participan en ellos: rnovimicnto feminista, ra-
l tfista, ecologista, campesino, intelectua les, clasc trabajadora, reologfas
de la liberaci6n, movirnientos religiosos de base, etcetera.
Uno de los principaJes meritos del FSM y de l FMTL es que se mueven
en el horizome de la uropia. Las ucopfas tienen su itinerario y su tempo-
r.tlidad y constituyen la conciencia anticipatoria, afirma Ernst Bloch en
J,,lprincipio esperanza (2004; 2006; 2007). Seg(m esto, a los dos foros les
uropfa crftica del siglo XXI en ruptura con las utopfas de la Modernidad
occidental, en su mayorfa elitistas, emocenrricas y parriarcales.
Ellos representan la emergencia de una politica cosmo polita emanci-
pat ori a cn cl rnarco de una demo crac ia participa tiv a. Su objetivo es rea-
lizar Ja utopfa, y su merito es hacerlo precisamente en un mun do donde
csta ha sido excluida de todas las esferas de l scr, del quehacer y de! saber,
y vive un largo destierro; y en una epoca en la que imperan las «ucopfas
conservadoras», cuyo criterio ctico supremo es la eficiencia y cuya prin-
cipaJ caracteristica es negar toda posib ilid ad de alternaciva a la globali-
2aci6n neoliberal.
EI FSM y el FMTL se mueven en un horizonte erico-politico comu n:
la construcci6n de una sociedad mas justa y solidaria cn clave intercultu-
ral, interr el igiosa e int eret nica. Es en cstc tcrreno dondc mas resistencias
tienen que vencer, porque la etica vive bajo el asedio del Mcrcado, Ja po-
lftica bajo la amenaza de! lmperio, las religiones bajo la espada de los fun-
damentali smos, las culruras bajo la ideologfa de] choque de civiJizaciones,
73

el pcnsa1uicmo h,1111 d ~1g1111 .11l.1 \, rd td l l111LI l I u111'IY(j1111,1d\'1l ,
bajo Ja dominaci6n de! pntrinrc:aJo.
Los FSM contaron, desde el principio, con una participndon v1v.1 y
activa de personas creyentes y de numerosos movimientos religiosos com·
prometidos en las luchas populares por la liberaci6n. Participaci6n qu c
crece en cada foro, donde colectivos de diferentes credos y tradicionc :,
espirituales aportan sus analisis de la rea.lidad y sus experiencias de «otro
mundo posible» en ambientes donde reina Ja mas severa exclusi6n social
(suburbios, droga, prostituci6n, sida, desempleo, esclavitud, nifios de Ja
calle, negaci6n de derechos humanos , analfabetismo, campesinado, dis -
criminaci6n etnica y racial, deuda externa ... ).
Sin embargo, al comienzo, en las actividades del FSM apenas se conce -
dfa importancia al analisis del fen6meno religioso y a las religiones como
factor de transformaci6n. Fue este desequilibro el que llev6 a pensar en Ja
celebraci6n de un foro de te6logas y te6logos de la liberaci6n de todo
el mundo en conexi6n con el FSM, que se ubicara en el nuevo contexto
planetario caracterizado por la sensibilidad ecol6gica, el pluralismo reli-
gioso y la efervescencia de los movimientos sociales.
La iniciativa surgi6 en el tercer FSM celebrado en Porto Alegre (Bra-
sil) en 2003 en un intercambio de ideas entre varios te6logos y te6logas,
entre ellos Sergio Torres y Leonardo Boff . En los dos afios siguientes
Sergio Torres ampli6 los contactos con te6logas y te6logos africanos, asia-
ticos, europeos y norteamericanos hasta Ja creaci6n de! FMTL en el que
he tenido el privilegio de participar activamente desde el principio y de
cuyo Comite internaciona] soy miembro.
La creaci6n de este foro es Ja mejor prueba de que el huracan de la
globalizaci6n neoliberal no se ha llevado por delante a la reo logfa de Ja li -
beraci6n ni ha convertido a los te6logos y te6logas al neoliberalismo. Esta
teologfa riene muchos rostros y nombres, se ubica en los diferentes contex-
tos culturales, soc iales y polfticos de marginaci6n, y se ha convercido en
un movimiento mundial, extendido por todos los continemes, e intenta
r<.:sponder, creativa y modestamente, a los desaffos de nuestTO riempo
desdt! eJ reconocimiento de la diversidad como riqueza de lo humano.
El primer FMTL se celebr6 en 2005 en Porto Alegre dentro del quin-
to FSM en torno aJ tema «Teologfa para otro mundo posib le» (Tamayo y
Susin, 2006). Participamos 165 te6logas y te6logos de todos lo s conti-
nentes. Tres fueron los objetivos propuestos: 1. Lograr un conocimiento
mutuo y un dialogo emre te6logas y teologos cristianos de las diferen -
tes regione s d el planeta e insertarnos en una red transparent e mundial,
que compaginara Io local y lo global. 2. Establecer relaciones entre las
d istintas experiencias y reflexiones teol6gicas liberadoras y lo s movi-
mientos socia les y ecles iales que tienen lugar en los diversos continen-
tes. 3. Dar raz6n de nuestra esperanza activa en un mundo plural con
74
~11111 ltJI!
11lil1.I tt d tlt~l11p,11111h ,, 1111111
,11,1111,·11,ligu; 11 r 1111ni:t1rn o ~111111
1
11111lll" lrn l111nl.11111 y ,1 l,1v1okn1,;IJclHrc b $ rdigionc s.
·111.1lt11111o!ot
( 1mII ltll, u11lo~ ~ nlcno s qu c fljamos cn el tratamiento de los temas
tl"
11l11gtl . .
Pnm :1piu Je libcr:1ci6n y opci6n por los empobrec1dos y exclu1-
dm. E" d prin cipio que in spir6 la teologfa de la liberaci6n y quese h.a
ltlo 1 <·formulnndo at endiendo a las diferentes formas de empobrec1-
11111•11w y cxclu si6n. Este principio remite a los origenes del cristianismo
y lt., inspirado los diferentes movimientos profeticos y ut6picos de su
h,,1oria.
- Principio ecumenico. Se encuentra presente y caracteriza el que-
hnl cr teologico en las diferentes teo logfas cristianas poscoloniale~ ~e la
lthcrac i6n: latinoamericana, africana, asiatica, negra, indfgena, femm1sta,
LJOL'se han desarrollado en diälogo eo~ las disti?ta~ iglesias cristianas
, p:1rtir de! principio de liberaci6n antenorment e 1nchcado .
- Principio interreligioso e interculnir al. Esta prcsente en las tc~ -
logfas y cristianismos poscoloniales asiäti cos y afr i~a~,o~ desde su n~1c1
111ientoy, mas recientemente, en la teologfa y el cn st1an1s1110 la l1bc· ?~
r,ld6n latinoam ericanos sensibles al pluralismo c11Irurn.Iy rehgt oso d el
rnntinente, que constituye una de sus principales riquc~as . .
- Principio de historicidad. Es una de las prmc1~ales apo~ta~10-
11csde la teologfa latinoamericana de Ja liberaci6n y que t1ene su pnnc1pal
desarrollo en el metodo de historizaci6n de los principales conceptos Y
rcmas del cristianismo y de las religiones.
- Principio de interdisciplinaridad. La teologfa no totaliza el discur-
so sobre Dios, lo sagrado y las religiones. Es un discurso parcial que <lebe
. dialogar con otras disciplinas: las filosoffas y sabidurfas o~iginarias de. los
pueblos, las ciencias sociales como te?rfa crftica d~ ~asoc1edad y las c1en-
cias de las religiones como teorfa crinca de las rehgwnes. .
EI FMTL celebrado en Porto Alegre no fue un evento puntual, smo
que ba tenido su continuidad hasta el ~resente y s~ viene cel ebrando
bianualmente en los lugares donde se renne el FSM, vmculando su agen-
da tematica y metodologfa induc tiva a la de este, si bien desde su es-
pe~ificidad. Se estructura en dos partes: una excl usiva del FMT.L'! otra
a traves de talleres integrado s en el FSM. Cuenta con un Com1te local
de! pafs dondc se celebra el evento , un Consejo permanente y un Comite
internacional.
Durante sus doce anos de vida se han celebrado siete foros: dos en
Brasil, en 2005 el ya citado de Porto Alegre y el 2009 en Belem de Para,
sobre «Tierra, agua y teologfa» (Susin y G. dos Santos , 2011); cuatro en
Africa: el 2007 en Nairobi (Kenia) en torno a «Espiritualidad para otro
mundo posible» (Getui, Susin y Churu; 2008); el 2011 en Dakar (Sene-
gal) en torno a «Teologfa del pluralismo religioso»; 2013 y 2015 en Tu-
75
nez sobre «R eligi6 n, Ji g1ud.td 1111111111t1 hl, tlt 1 11 (1'1111,lon , ,lll l fl )
uno en Noneamerica: en 201 6 c 11 M11111t t t11 111111110 lt "ll >1111 11111u,lr,
es necesario , juntos podemos cons cguir lol ,. l II l .111.1 11110 dr Im fw m
vincula el tema general con el analisis de la rca l1dad dl'I p ,1{s u rn111111rn1
donde se celebra. Es el punto de partida de Ja reflexi6n tcol 6g 1ca.
Considero de especial relevaacia Ja ceJebraci6n de cu atro de los .,,r
te foros en Africa. Con dicha ubicaci6n geografica y soc ial h c 1110,; 1,,
grado hacer realidad la pretenJi6n de universalidad y la vo lunt nd clr
transformaci6n global. Porque Africa no es un continent e olvidad o dt• l.1
globalizaci6n, ni una parte marginal deJ sistema econ6mico , sino, co mo
afirma certeramente Fran~ois Houtart, e1cont inente mas integrad o cn
el mundo capitalista como periferia explotada y con una inte grac i(>n
desigual. Precisamente, la globalizaci6n neo liberaJ es eJ factor clave de ~11
fragilidad.
Africa sigue una evoluci6n contraria a Ja de otros continente s. «Solo
un continente es ahora mas pobre gue hace veinte afios: Africa», escri
bfa Vittorio de Filippis en 2001 , basandose en el Informe de la CNUCEI>
(Conferencia de las Naciones Unidas sobre Comercio y Desarrollo) , sc
gun el cual ,<la media de_la renta por habitante africano es hoy el lO<J11
inferior a la de 1980». Africa es, ciertamente, la victima principal del
actual modelo de globalizaci6n. Por eso, Ja pregu nta gue nos hemos he-
cho en los sucesivos foros africanos es 1a que da tftulo a un libro edita -
~o por el Centro Intercontinental, de Lovaina-la-Nueva (BeJgica): «iY si
Africa rechaza e! mercado? » (Centre Tricontinental, 2001).
En el periodo transcurrido desde el comienzo del FMTL hasta ah ora
hemos reformulado lo s objetivos, criterios y enfoques en funci6n de lo s
nuevos contextos y desaff os. Un ejemplo de dicha refonnu1aci6n y aper -
tura a nuevos temas es el Foro celebrado en Montreal en agosto de 2016,
gue asumi6 el tem a del FSM: «iOtro mundo es necesario, juntos podernos
conseguir lo!» como respuesta a los efectos negatives del imperialismo ,
el neoliberalismo globalizado, la cri sis ecol6gica , el militarismo, el expo-
lio de los territorios de los pueblos originarios, la destrucci6n de sus me-
dio s de subsistenci a, sus cultura s y su memoria, el patriarcado , Ja negaci6n
de los derechos de las minorfas sexuales, la estratificaci6n de las clases so-
ciales, la violencia religiosa e interreligiosa y el neocolonialismo impuesto
a los pueblos del Sur.
La alternativa es precisament e orro mundo posible que ya esta en ges-
taci6n y se esta construyendo a traves de nuevas visiones del bien co-
mun, practicas alternativas e indignadas de actore s sociaJ es y religiosos,
y militancia ciud adana antiopresiva, ecologista , feminista, campesina y
hospitalaria con los migrantes y refugiados.
En Montreal se replant earon los objetivos del FMTL dentro de! nue-
vo contexto: desarrollar eJ proceso publico deJ foro teol6g ico dentro de!
76
u 111p 11111 ) ,1 l..t 11.11 l.1„ pt ,\ 4 ll L I', y Im, snbcrcs tlc k>
s gru pos cana-
y dl' 11111,, l11g,trt·~ dd m1111<Jo co mpr ornetid os en Ja lucha por la
,1 y In p,1z; vivir un en cu entro de voces d el Sur, Cuarto
h!, 1., r, nl11g1
ml11) Non e co n co ncicncia cJitica; vivir un acontecimiento teo l6gi -
1hd.1110 , 111
d usivo y crftico de los sistemas de opresi6n escuchando la
n11d.1J J e voces incligenas, seculares, espirituales y religiosas orienta-
11 111 cmancip aci6n.
1 .1 rdlc xi6 n teo l6gica del FMTL de Montreal intent6 responder a la
11hlt
)111
utica ante s expues ta y gir6 en torno a ocho ejes tematicos:
1. Los pueblos indigenas, entre Ja marginalizaci6n y su retorno y
ihilizaci6n como fuerza hist6rica, y la eJaboraci6n de una teologfa
uc 1\'Cupere Ja esp iritualidad y sabidurfa de dicho s pueblos y promue -
1,t justicia cogni t iva.
l. Las teologia s de la vida y posantropo centri cas y la nu eva co n-
rnda pJanetaria freme al drama ecol6gico , cl cmp o bn :cimi ent o clcl
n,1111d o viviente y sus repercusiones des t ruct ivas para las pobla do 11cs
drl Sur.
3. La creciente militarizaci6n del planeta prov ocada po r· Amcrica de!
Norce y Europa Occidenta1, productoras del 84% de las arm as qu c sc
v,·nden en e1mundo y alimentan los conflictos belicos, la re s pu esta d e
lt,., moviruientos de desmilitarizaci6n y la creaci6n de una cultura y una
lt•ol.og[a de 1apaz como alternativas a la cultura de Ja guerra y a la milita-
rrr,,tci6n del planeta.
4. · La expropiaci6n de los territ0rios y de las ti erras de los puebJos
111dfgenas , el saqueo de sus riquezas , Ja concepci6n utilitari sta y expolia-
dora de Ja naturaleza, la destrucci6n de ecosistemas y poblaciones, la pri-
vatizaci6n de espacios comuoes, las movilizaciones de los pu eblos indfge-
11as en defensa de sus territorios y de sus tierras como lugares cargados
de historia y d e simbolos , de memoria y sucfios, y la teologfa vinculada
,l Ja espiritualidad indfgena.
5. Los estragos identitario s, los desamparo s provocados por las mi-
graciones procedentes de los pueblos del Sur y las practica s neocoloniaJes
de exp lotaci6n econ6mica, marg inaci6n social y asimilaci6n cultural utili-
iadas por Ja ideologfa neoliberal del N orte. El pluralismo cultural , el dia -
logo interreligioso, las construcciones identitarias flexibles , las practicas
de hospitalidad, encu emro y solidar idad como respuesta, y la teologfa en
cJ contexto de las rnjgraciones, los desplazamiento s y el refugio por mor
de las guerras y de la pobreza .
6. La jerarquizaci6n de los gen eros y la consiguiente violencia pa-
triarcal, la naturalizaci6n de las desigualdades de ge11ero a las que se
suman otros det erminantes culturales como la cla se, la etnia, la identi-
dad sexual, la religi6n. El resul tado es Ja subordinaci6n de las mujeres
reforzada por el imperialismo cultural , qu e estereotipa, por ejemplo, a
77
l,1', llllll~II' .. lllll',llh11111, , 111d11 l 11ullw11l I i de 1.t\Ulllli 1d p 111111 1 !l 1, 111,'t\f, iln.1111111.11l 1 , 11Im I M 11 ll'vol_11
'-1u nn lus conc1: 1~
c1m, de
cale s y la c o s111ovis 1011.111dn,~nli111 ., rc l11,·1,.111 1.,d1 11111111111.
, h1111111111,
r, >c ,11, ~ 1 ph •lt ud<• rr.111 r l.1s crccncias crcdula s en cnttcas, las
~forn 111
r,.,
las minorfas sexuales. Corno oltcrn.1uv .t eh ,,c, C\,11111 111h111 l.1, f 111111 1111c11<1.1, 11.1111p1tl 1do r:1s cn sub vcrsivas y las pract icas alienantes en
11.<
cion es y voces relig iosas fem inis tas para una tronsformacion ,k 1,,., 1, ll ,~ 1 111,1111.ip.llorin, desdc la conviccion de que «Otra teologfa es posi-
ligiones y las teo logias kiriarcales y la defensa d e la ju sticin de ge net u
1 111'llllloni ,\ con la propuc sta de los foros sociales mund iales de «Otro
1111do 1.•,; r o~iblc» (Tnmayo, 2201 2b).
en pers pect iva int ersecciona l. A esa tarea estamos incorporand onos .11
gunos te6 l ogos varones de la liberaci6n - todavfa muy minorit ariamcn
te-, rompiendo el silencio c6m plice que h emos mantenido cn <.:st1tr..
cuestiones.
7. Economfa y superaci6n del homo oeconomicus. La justi cia, 111
ecologfa y la paz por construir poseen una dimens i6n econ6mica funJ a
mental. Corno re spuesta a la cris is, el sistema neoliberal ha ap licado d11
rant c la (i!tima dccada polfticas de auster idad que han destr uido el bicn
, omi'rn, incrcmentad o las desigualdades sociales y consolidado los ben c
ficios de los pod eres econ6micos y de las elites financieras . La alterna ti
va es una economia para la vida que mejore las condici ones material e.~
de la existencia y cree modelos de «bien vivir» en comunidades interd e-
pendientes . Corno apoyo a dicha causa, las te6logas y los te6logos del
FMTL de Montreal se plantearon la busq ueda de recursos espirituales y
re ligiosos para cont ribu ir a dich a economfa alternativa y al desarrollo
de visiones teo l6gicas para una economfa para la vida .
8. Deco lonialidad: al encuentro de las epistemologfas ind.igenas y del
Sur. EI eje tematico de Ja decolonia lidad estuvo en el centro de los deba-
ces de l FMTL de Montrea l como respuesta a Ja herencia colonial que ha
caracterizado y sigue caracterizando hoy a la teologfa. No pocas pedago-
gfas y discursos teol6g icos siguen inmersos en visiones «provinc ianas» a
las que el co!onialismo ha reconocido el estatuto privilegiado de validez
universal. Por eso es necesario crear recursos teol6g icos que desplacen
los fundamentos epistemol6gicos co lon iales para liberarnos de las falsas
univer sal idad es y elaborar estrategias de descolonizac i6n eo las practi-
cas teol6gicas en perspectiva liberadora . Las mediaciones epistemol6gicas
para llevar a cabo la descolonizaci6n teo l6gica fueron Jas epis temolo-
gfas del Sur y otras elaboradas por las comunidades margina lizadas de!
Norte . Dichas epistemo logfas son realmente desestabilizadoras, ya que
cuestionan tanto las estruct ui-as sociales como las re l igiosas y teol6gicas
do m inantes.
Creo que el fil6sofo y te6 1ogo de Repub lica Dom inicana Pablo Me -
lla interpreta correctame nte la raz6n de ser , el alcance y la significaci6n
de! FMTL cuando lo describe como «un fen6meno germinaJ, pero de ca-
rac_terglobal y reticular , donde se pueden encontrar principa lmente los
te6logos [y las te6 logas] del llamado 'Su r global' » y lo consid era <<elante-
ceden te mas claro y direc to [... ] de la recepci6n del giro decolonial en la
teologfa de la liberaci6n» (Mella, 2016, 452-453).

78 79
 3
TEOLOGIASAFRJCANAS

1. .t\FRICA,CONTINENfE OLVIDADOY DESPOJADO

Alrica es un continente excluido, despojado y olvidado. Excluido inclu-

1\ll del acn1al proceso de globalizaci6n neoliberal, salvo para apropiarse
Jt' sus materias primas. Despojado de su cultura por las constantes ocu-
p.tciones coloniales. Olvidado en los organismos internacionales donde
hl' toman las grandes decisiones sobre el foturo de Africa sin conrar con
C"lla.EI bienestar de Occidente se sustenta, en buena medida, sobre el ma-
lcsrar de Nrica.
En su libro A(rica, pecado de Europa, Luis de Sebastian expone Jas
funestas consecuencias de la prescncia de Europa en Africa, que resume
t•n las siguientes diez plagas (Sebastian, 2010, 213-249):
- Subdesarro.llo, quc es una situaci6n multidimensional caracccri-
zada por el desempleo, la pobreza, los bajos ingresos, la exclusi6n, Ja mala
salud, el abuso de poder, el gobierno arbitrario, la cxplotaci6n incerna-
cional, etcctcra .
- Enfermedades, algunas tan terribles y mortfferas como el sida, la
malaria y la cuberculosis, que son causa al tiempo que resultado de! sub-
desarrollo, ya quc estan estrechamente relaciooadas con la falta de me-
dios econ6micos.
- Guerras, que no son originariamence luchas tribales, como se nos
quicren presentar, sino fen6menos de enorme complejid::td en los que
intervienen numerosos actores, como gobicrnos extranjeros, empresas
mineras, inversores internacionales, empresas armamentisticas e indu -
so algunos organismos intcrnacionales como el FMLy el BM, cuya misi6n
deberfa ser la ayuda al desarrollo.
- Hambre en su doble verriente: escasez de alimentos y falta de me-
dios para comprarlos.

81
 1 11 11111
Maltralo a lnl>mu1~·1cN,qlll ,1· y 11 m In
111.1111fw„1,1 dl• 11111i11pl1·.,
formas eo la vida cot idi ana: mnlos trato s, 111atrimonios for'Zildrn, 1. lc 111
iias, feminicidios, doble tasa de analfabetismo quc en los ho111hrc1,, f1dt:1
de atenci6n profesional en los partos, practica de la abla ci6n dcl clrloris
a gran escala, lapidaci6n de mujeres acusadas de adulterio, ercet era.
- Falta de democracia, autoritarismos, regimenes m ilitarcs , efc c-
tos negatives de las democracias occidentales, que pisoteaban los dc-
rechos bumanos de los subditos de las colonias.
- Corrupci6n de los gobernantes como consecuencia de la concep -
ci6n patrimonial del poder y del gobierno, y de la complicidad de Euro-
pa y Estados Unidos .
- Exp lota ci6n a traves de un «imercamb io desigual», de los obstacu-
los de los pafses ricos hacia los productos agrfcolas y textiles de los paises
afri cano s, de Ja exp lotaci6n de los recursos naturales por empresas multi-
11ad onal es en con<liciones perjudiciales para los paises detentadores de los
recursos y <le Ja desigual distribuci6n de las ganancias.
- Deuda cxterna contrafda con los gobiernos de los pafses, el FMI,
el SM, el Banco Africano de Desarrollo y cuyo pago se hace a costa de
recortar partidas presupuestarias destinadas a mantenimiento, reducci6n
o alivio de la pobreza, ed ucaci6n, servicios sociales, sanitarios y cultura-
les, y que recae sobre los pobres. , bro Down Second Avenue [Por la Segunda Avenida], del escritor sudafri-
- Marginaci6n e insignificancia de Africa en la economia mundial,
aun poseyendo una gran y variada riqueza en materias primas, manufac-
turas, servicios y otras cosas quese producen en el mundo.
El lib ro de Sebastian esta prologado por el futbolista camerunes
Samuel Eto'o, que hab la de la «desesperaci6n de los africanos que llegan
a las islas Canarias en fragiles barquitas jugandose la vida en la travesfa.
Huyen de la muerte, sobre todo de las guerras civiles, de las enfermeda-
des, de la falta de trabajo y de la ausencia de esperanza en el foturo, de Ja
sequfa en unas partes o de las inundaciones en otras, de las plagas de los
insectos, la erosi6n, la falta de mercados y de creditos para hacer nego-
cios» (Sebastian, 2010, 12).
Junto a la pobreza estructural, A.frica sufre una pobrezaantropo/6-
gica, considerada la peor forma de empobrec imiento. Esel despojo que
sufre el pueblo causado por el colonialismo, que ha provocado Ja perdida
de sus culturas e idiomas, la eliminaci6n o, al menos, el debilitamiento de
su capacidad creat iva, Ja ruptura de la vida comunitaria, la destrucci6n
de sus valores aut6ctonos, sus creencias y sus sfmbolos religiosos. La po-
breza antropol6gica se traduce en una agresi6n ontol6gica estructural.
Del contacto de Africa con los europeos colon izadores, los africanos
«salieron malparados, esclavizados, expoliados de sus pertenencias, sus
tierras, sus religiones y sus costumbre s. Porque fueron obligados a vivir en
formas de organizaci6n nuevas y extrafias, a trabajar a ritmos inhumanos
82
h 1111 llfl 1 (11 ullll lllÖII , 1010, 16).
ICI 1111111.11111111~1·1ll 111iil''i • (~d1ost1.t11
Iul liu.1111111 p1 n 1\'I h11y., ll 11Vl\• dl· 11ucvasformas de csclavitud y de co -
ln111.ilm1w.N11nt1 ., 111'lt ,1lad 611cn un nivcl de vida caracterizado por el
dC'.,,li rnllo y cl h1clll' Slar rc suha cn buena med ida de las riquezas de las
ql1l' 11t11:s tro li am cpas:ldos se apropiaron a costa de la esclavitud .
2. PLURIVERSO RELIGIOSO Y CRlSTIANlSMO
EI continente africano se caracteriza por un amplio y rico pluriverso re-
ligioso, desde las religiones originarias hasta el islam y el cristianismo,
que no se quedan en el aspecto puramente religioso o espiritua l, sino que
afectan a todas las dimensiones de la existenc ia humana e influyen de-
cisivamente en la vida personal y social . Sin embargo, desde siglos Africa
viene siendo objeto de un imperialismo religioso y de una dependencia
espiritual que desprecia las creencias y las practicas religiosas aut6c tonas.
Por lo que se refiere al cristianismo cabe destacar dos fen6menos. Uno
es el proselitismo que «violenta las conc ienci as, torna el alma por asalto
y la somete luego a un regimen de desolaci6n», como afirma el te6logo
camerunes F. Ebo ussi Boulaga, quien cita este texto estremecedor del li-
cano Ezechiel Mphahlele:
Toda mi vida he visto a otras gentes dispurarse encarnizadamente mi alma,
tratando de arrastrar la en todas las direccioncs. Me he sentido mediat izado
por controles incesantes, por una evangelizaci6n entusiasta, por la vigilancia
brutal de la policfa. Tantas manos se tendfan hacia ml, tantas voces susurraban
a mi ofdo, con el ritmo idiota de Jas ruedas de un tren en marcha, que al final
he tenido que gritar: «iDejadme tranquilo!» (Eboussi Boulaga, 1977, 351).
El otro fen6meno relativo al cristianismo es que Äfrica esta margina -
da de los cen tros de poder eclesiastico, donde se establecen las grandes
lineas doctrinales, organizativas y morales de la Iglesia, y dominada toda-
vfa hoy por un modelo de cristianismo de hechura occidental, irrespetuo-
so con la pluralidad religiosa, y un modelo de lglesia que «se ha obstinado
en aplicar ideas caducas, insistie ndo en el valor infinito del alma indivi-
dual, buscando unicamente unas garanüas y unas concesiones para los in-
dividuos, eludiendo la necesidad y la responsabilidad de las acciones de
masas, ajenas a las ideas politicas» y que «se ha convertido en el sfmbolo
de la bipocresfa de Occidente» (Eboussi Boulaga, 1977, 351 -352).
La gran paradoja o, mejor, contradicci6n es que la misma profesi6n
de fe cristiana eo el Dios unico y universal y en Cris to Jesus, la igualdad de
hombres y mujeres por el bautismo, la misma esperanza en la salvaci6n
y la pertenencia a la misma comunidad no solo no lograron terminar en
83
 IAI [II II\
Africa con In csclav 11ud,In discriminaci6n rac1JI, 1,,nplot.1111111c1.n1101111
ca, la dominaci6n polftica y el colonialismo cultural, sino quc contrihuyt
ron a su legitimaci6n. EJ resultado ha sido eJ fracaso del cristianismo.
3. DESPERTAR DEL CRISTIANISMO DESCOLONIZADOR
En ese conrexto viene desarrollandose dcsde hace varias decadas un cris
tianismo descolonizador y una teologfa de Ja liberaci6n que integra los clc-
memos fundamentales de Ja antropologfa africana. No es simple remedo
o sucursal de la teologfa occidenta l, sino una teologfa ubicada en e1propio
contexto, pero sin caer en el rcgionalismo, con prctensiones de universa-
lidad y abierra a las aportaciones procedenres de otros ambitos culturales,
teol6gicos y cientfficos. Par eso trasciende Ja propia realidad del conti-
nente, se propone como oferta a las distintas iglesias y comunidades cr is-
tianas y hace importantes aportaciones metodol6gicas y de contenido a
la teologfa desarrollada en otros ambitos geoculturales y religiosos.
«Las construcciones teol6gicas -afirma el te6logo Eloi Messi Mero-
go- no son la expresi6n primera de Ja fe. Hay que comparar las co he-
rencias vivas de religiones espontaneas llegadas hasta nosotros» (Messi
Metogo, 2013, 121). Esa es precisamente la intenci6n de las corrientes
de la indigenizaci6n, de la inculturaci6n, de la liberaci6n, de la recons-
trucci6n, de la teologfa feminista, de la teologfa negra y de otras tendcn-
cias teol6gicas en Africa, que vienen haciendo importantes esfuerzos de
descolonizaci6n del cristian ismo y de la reologfa cristiana, asi como fun-
dadas crft icas de! co lonialismo misionero de los siglos anteriores. Veamos
algunos de los momentos mas significativos del itinerario del proceso
descolonizador de la teologfa africana.
3 .1. Recuperaci6n de la identidad cultura/ africana
En 1947 el joven intelectual senegales Alioune Diop cre6 la revista Presen-
ce Africaine [Presencia africana) con el doble objetivo de resituar la cu ltu-
ra africana en e1concierto de las naciones, y de expo ner el pensamiento
y las reivindicaciones del mundo negro en una epoca en Ja que el pensa-
miento occidental ofreda una visi6n deformada y despectiva de Africa y
del mundo negro. EI mismo afio apareci6 la antologfa de Leon-Gontran
Damas Poetes noirs d'expressio11franfaise 1900-1940 [Poctas negros de
len gua france1:1a1900-1940). Un aiio despues se public6 la Anthologie
de la nouvelle poesie negre et malgachede langue franfO,ise[Anto logfa de
la nueva poesfa negra y malgacbe de lengua francesa], de Leopold Sedar
Senghor. Ambos textos constituyen el comienzo de un gran movirniento
de afirmac i6n de las cu lturas negras.
84
ilc q11u 1111,,,de 111 , e „ ld,1,, tl p11111l1 < .1111H"''<>
111111111 1111111 de 1 ~c1111111'!!) i\, t1,t11\ Nq~rm „ohrc ,,LI cspiritu de la ci-
\ il11 .ll lCIII y 1,, kH, de 1., wlcurJ nq~rn,tfncana „ en el anfiteatro de Ja
\111bon,1, l'll cl quc 1),1rtic1p6110 centenar de delegados procedentes de
Afrka, lt1'iAmcrica<; y el Caribe. Fuc un verdadero punto de inflexi6n y
1k visibili1.aci6n de la culrura negra como instrumento de dialogo entre
los pucb los y vector de las reivindicaciones identitarias, que venfan sien-
do negadns durantc siglos de coloni alismo por la cultura hegem6nica.
Con raz6n ese congreso fue llamado el «Bandung cultural».
En el congreso Leopold$. Senghor, que hablaba como portavoz de!
movimiento de la negritud, present6 un brillante informe sobre «El es-
pfritu de la civilizaci6n y las leyes de la cultura negroafricana» en el que
recordaba al numeroso audirorio las bases de la filosoffa de los pueblos
de Mrica:
La raz6n [del negro] no es discursiva: es sintetica. No es antagon ista: c:,sim-
patica [...] La metaffsica [del negro) es una onrologia ex1~tcncial...l111age11
y ritmo son los <losrasgos fundamentales del escilonegroafric:mo» (Scn~hClr,
1956, 51-65}.
Papel fundamental en el proceso de desconolizaci6n de Africa ju-
garon, ademas de Senghor, los intelectuales y polit icos Aime Cesaire y
Frantz Fanon. Dei importanre papel y la influencia decisiva que estos tu-
vieron en los estudios sobre la negritud, en la concientizaci6 n sobre la
opresi6n de los negros, en la crftica contra el colonialismo, asf como en
las luchas contra las estructuras coloniales en Africa y en las com unid ades
negras del Caribe me ocupe en la lntroducci6n.
3.2. Los sacerdotes negros se interrogan
Bajo la direcci6n de Presence Africaine se pub lic6 el mismo afio el libro Des
pretresnoirs s'interrogent [Los sacerdotes negros se interrogan] (Presence
Africainc, 1956), considerado el acta de nacimiento de la teologfa posco-
lonial negra africana. En el trece saccrdotes j6venes negros de lengua fran-
cesa, africanos y haitianos, estudianres en Francia, reflexionaban sobre Ja
situaci6n de Ja lglcsia cat6 lica en sus pafses y constataban que «desde hace
tiempo sc han pensado los problernas para nosotros sin nosotros y a pesar
de nosotros». Muchos de esos j6venes sacerdotes fueron en las decadas
posteriores prestigiosos te61ogos quc contribuyeron decisivarnente a Ja
nueva metodologfa y a la orientaci6n poscolonial de la teo logfa africana:
Vincem Mulago, Meinrad Hebga, Englembert Mveng, Alexis Kagame.
E11la obra de 1956 seleccionan y abordan los problemas a partir del
clan tribal, mas que desde el progreso tecnico, y defienden la «indigeni-
85
 z~ci6n» dcl cntolici~mo. Lt prctcm1u11 d,· "'\ 1111 111 '" ltt llf riLJllll.,I •
c16n real de la l~e sia cristiana desclc una 1.:onv11.:1.11 111 pr 11f 1111d, 1 npn.:\J
1a ~n estos terminos: «la lglesia sera africana en Afrn;a O 110 cx,stira cn
Afnca» (Presence Africaine, 1956, 127).
Co~statan la afinidad entre «Jamentalidad cristiana» y Ja memali-
~d afr.1cana»..Para ellos no pocos de los elementos culturales, religiosos,
sunb_61!cosY ntual~s de las tradiciones africanas son compatibles con la
fe cnstiana. Es~a afirmaci6n no podia por menos que desconcertar, ein-
cluso escandal 1zar, en un contexto eo el que la evangelizaci6n en Africa
requerfn, como paso previo, eliminar tod a herencia cultural negra consi-
dcrad.1 •<pngn11.1»y cont rarin nl cristianismo.
l l.1't,l r111u11<.c\, 111 ,tcttvidad cvangeli,adora no tenfa como finalidad
p111111p:il llrv,11,t 1,,.,l oruu,ml.tdcs nfricanns cl mcnsaje liberador del Evan-
1•clrc'., 111 11 •ht1tn lc1/mlc11w,,1, c~ (k·cir, limpiar rodo el entorno cultural y
1ch~1:1\11 dd .1frtl,lll<1111 ,~r~ado por cl pecado » (Melibi Melibi, 20 14, 115)
p,tra ',"'P.<H1erIn cosmov1s161~de los blancos, que eran vistos «como ejem-
pl~r~s p~~fectos de la espec1e humana, obsesionados por Ja mania de Ja
as1mrlac1on, todo se hace en las colonias, para rehacer el Negro a la ima -
gen del Blanco. Se crefa que les tocaba a los europeos ser los gufas y los
tutores de las razas inferiores» (Ela, 1990, 117).
En su artfculo sobre el cristianismo y la negritud Mcinrad Hebga se
pregunt~ba: «Y n~sorros, sacerdotes africanos, ~estamos seguros de defen -
d_ernos s_1en;preb1en de un vago complejo de parientes pobres en Ia Igle-
s1a de Dios. ». Corno respuesta expresaba Ja necesidad de que <•cada uno
de ?osotros r~c~nsidere este problema de teologia fundamental africana»
(Presence Afncame, 1956, 190). En rcalidad, lo que proponfan los j6venes
s~cerdotes negros estaba muy lejos de ser revolucionario. Se trataba, mas
b1e?, de una adaptac16n de la Iglesia occidental a la realidad sociocultural
afncana, «algo asf como u1~tipo de op~raci6n quirurgica que intenta pe-
netrar en la mente del afncano para mocularle los dogmas cristianos»
(Melibi Melibi, 2014, 115).
EI libr~ lle~a la marca del movimiento de la «Negritud,>, que en su
mome~to eJerc16 un~ gran in~ue~cia eo ~c~itores e intelecruales negros.
Hoy, s.'n embargo, d1cho mov1m1ento esta s1endo seriame nte contestado
Y con~'.derado ~or muchos intelectuales negros «un obscaculo para la li-
beracton de Afoca en la medida en que funciona como una ideologfa que
enmascara Ja alienaci6n del africano» (Ela, 1998, 165).
. C~~o dato llamarivo cabe_destacar que el pr6logo del libro Des pretres
,rozrss mterrogent llevaba la firma de monseöor Marcel Lefcbvre miem-
h1'.o.~eInCongre?aci6n del ~spJritu Santo, entonces arzobispo de Dakar y
d, ftg.1do npost6hco para el Afnca negra francesa, quien en el concilio Va-
l h .1111' 11dl'fendi6 posiciones integri stas, y despues se convirti6 en el mas
1 111
• • 1 L 1111111111;11 crftico de las reformas conciliares y crearfa Ja H erman-
86
Jad s., 1d111.tl"11111111 \
1 p.11.1u,111111111 d1d1,1\1!'1111111.1,, dc1;,1l1.111Jo
al Vn-
quc
ll 1All1C>, pt 1mcro lc su„pc11<l16 a c/,v111is
y posLcnormcnte lo excomulg6.
hn el Pr6logo monscfior Lefebvre valoraba positivamente las pro-
p11c'>Las tnnovadoras del Jibro y animaba a continuarlas con estas pala-
hras: •<vuestro primcr esbozo tiene el merito de mostrar un esfuerzo de re-
llcxi 6n sobrc los problemas de! apostolado africano reafüado por los hijos
de Africa. Deseo que este esfuerzo sea continuado por todos los que son
.,fricanos de origen o de adopci6n» (Presence Africaine, 1956, 14).
3.3. Dos enfoques: pluralista y universalista
A lo largo de las decadas siguientes se celebraron vivos debates en torno a
la posibilidad y la necesidad de una teologia africana con dos enfoques per-
fectamente diferenciados: el pluralista y el universalista. El enfoque plu-
ralista, bajo la influencia de Frantz Fanon, consideraba la auroridad casi
exclus iva de la cultura occidental una craici6n a la personalidad africana Y
subrayaba el caracter puramente «provincial» del cristianismo occi<lcnral.
Defensores del enfoque pluralista fueron, entre otros, los teologos
cat6licos Tshibangu y Vincenc Mulago y el misionero protc sta ntc suc-
co Bengt Sundker (Chenu, 1989, 152-155). Aun admitiendo la iden~idad
de la revelaci6n cristiana y la universalidad de la raz6n humana, Tshiban-
gu crefa necesaria la africanizaci6n en todos los campos, el reconocimien-
to de un sistema y un marco de pensamiento propio africanos, que, en el
ambito religioso, habia de traducirse en una «teologfa africana de color».
Mulago pensaba que la teologfa llamada universal no lo era mas que
de nombre, ya qu e en realidad se trataba de una inven ci6n para eng~fiar
.mas facilmente a los africanos y llamab a a quienes hablan de ella a quttar-
se la mascara y designarla por su verdadero nombre: occidental. Pensan-
do en positivo, consideraba que no podfa dem orarse por mas tiernpo la
elaboraci6n de una teologfa acorde con su medio, pensan'liento, mcnta-
lidad y culrura africanos. Bengt Sund ker prest6 atenci6n especial a _los
miros africanos e identificaba dos lugares privilegiados para la elaborac16n
de una ceologia con identidad africana: los comienzos de la humanidad Y
del pueblo de Dias, y la comu nid ad de los vivos y de los muertos.
Este planteamiento llcvaba directamente a rechazar toda ayuda exte -
rior a Africa, bien se tratara de colaborac i6n econ6m ica, bien de personal
misionero. De esa manera se facilitaba 1acreaci6n de un cristianismo au-
t6crono no sometido a la influencia colonial europea y norteamericana,
y las propias comunidades africanas tomaban las riendas de su. fumro. L~
expresaba con tota l nitidez el fil6sofo y te6 logo camerunes Fab1en Ebouss1
Boulaga en un polemico artkulo tituJado «La dirnisi6n ", que provoc6 una
fuerrc conmoci6n en e1 mundo misionero: «iQue hay que hacer? La res-
pucsta sera b~eve: que Europa y America se evange ücen prioritariamen-
87
 ce a s! mismas. Quc se pbnifique la s,1l1d., 01 dl't1,nl.1 di Im 1r11,1,,111
„111~dr
Africa» (Eboussi ßuolaga, 1974, 280).
El enfoque un iversalista estaba representado por el rc6logo 1.::11011
eo Vanneste, decano de la Facultad de TeoJogia Lovanium de Kins:isa
(Leopoldville), q uien ponia el acento en la universaJidad del cdstianismo
y de Ja teologfa cristiana, caJificaba las concepciones africana s de «prüni-
tivas» y se mostraba contrario a una teologfa «tfpicamente africana». Aun
cuando crefa en la necesidad de integrar la experiencia cuJtural africana
en la ceologfa, tenia sus reservas hacia Ia elaboraci6n de una teologfa afri-
cana y se indinaba, mas bien, por una reologfa mundial .
4. TEOLOGfA AFRICANA POSCOLONlAL
EN EL CONTEXTO DEL TERCER MUNDO
4.1. Congresos africanos de Te6logos del Tercer Mundo
Hasta aqui puede hablarse con Bruno Chenu de «periodo de incubaci6n »
de la teoJogfa africana (Chenu, 1989, 159), cuyo desarrollo va a tener lu-
gar a partir de 1976 en dialogo ecumenico con te6 logas y te6logos de!
llamado «Tercer Munda» . Las fechas clave de Ja nueva etapa son 1976
y 1977, que pueden considerarse el comienzo de la teologfa cristiana
poscolonial en Africa. En 1976 se celebra el I Congreso de la Asocia-
ci6n Ecumenica de Te6logos de! Tercer Mundo (ASETT) en Dar es-Salam
(Tanzania), con la participaci6n de te6logos de la liberaci6n de Asia, Afri-
ca y America Latina perteneciences a las iglesias protestante, cat6lica y
ortodoxa.
En el Documenta fü1al hacen un analisis del contexto del Tercer
Munda caracterizado por la domiuaci6n imperialista en todos los cam-
pos: polftico, econ6rnico, sexual y racial. Constatan la brutal y constante
opresi6n de los negros y de ocras razas; la discriminaci6n de las mujeres
y sus diferentes formas de opresi6n tanto en la sociedad como en las igle-
sias dentro del. complejo sistema de dominaci6n; la cruel agresi6n de
las lenguas, las artes y la vida social de los pueblos africanos, asiaticos y
latinoa mericanos por parte de los colon izadores con la colaboraci6n de
los misioneros .
Estas practicas de domü1aci6n contaron con la comp licidad de las
iglesias cristianas que, imbuidas de un sentimiento de superioridad espi-
ritual, «legitimaban la conquista y muchas veces el exterminio de los 'pa-
ganos'». A tal legitimaci6n no fue ajena la «teologfa de los conquistadores»
gue justificaba tal inhumanidad para con los pueblos oprimidos . Al menos
en las primeras fases de expansi6n colonial, las iglesias fueron aliadas del
proceso de colonizaci6n, crecieron bajo la protecci6n de las potencias eo-
88
111111.,ln , pr nt,111111 1111"1 \ 11111,·~pc(l.tl, p t H cicrto, muy bicn rccompcn -
11lu. .,1llllj1111.tliNl11CI tH:ddct ll:tl (t\Sl!TI', 1982, 23). .
\111 11t g.11 lo apor1aci6n de las ciencias pedag6gicas y soc1ales de las
1gl""'·1.-.criMinnas a la mejora de las condiciones de vida de los pueblos
11p1 i111idos de los trcs continentes, el Documenta observ~ que,la escala de
v.dorcs quc transmitieron estuvo modelada por la dommac ion cap1t~hs-
t ,1 Je caracter individual ista. Dicha escala de valores fue la que pract1ca-
r11n saJvo cxcepciones, los dirigentes polfticos que ejercieron el poder
11,1s'Ia independencia, muchos de ellos formados en instituciones educa -
ttv,Js cristinas.
Tras reconocer que das teologias de Europa y America del Nor te _son
dominantes en nuestras iglesias» y «representan una forma de d?rnma-
l i6n culturah> el Documento se muestra a favor de Ja ruptura eprstemo-
lc'!gica radical ~ue iba a revolucionar la m~ne~a ~e _hacerteologfa, en~cnd_i-
tln como «reflexi6n crftica sobre la praxis h1stonca», cuyo acto pri~nero
l'S el compromiso . Aquf se aprec ia la influencia de la t~ologfo h,~rnoa-
rnericana de la liberaci6n, y en concreto de Gustavo Gutierrez, qu1cn cn
\U libro Teologia de la liberaci6n . Perspectivas definfa la teolo gfa co,:1~
«reflexi6n crfrica sobre Ja praxis hist6rica a la luz de la Palabra » (Gut1c-
rrez 1972 38). Corno parte fundamen tal de su metodologfa defend1eron
la i;terrel;ci6n dialect ica entre la teologia y los analisis sociales, politicos
y econ6micos que sacaran a la luz las desigualdades de todo tipo degra-
dantes de la dignidad humana.
El ·U Congreso de la ASEIT, celebrado en djciernbre de 1977, tuvo
lugar de nuevo en Africa, concretamente en Acra (Ghan~), donde se re-
1111ieronprotestantes, ortodoxos y cat6licos para reflex1onar s~bn~ los
rernas emergentes en Ja teologia africana. En el denuncian_1~cont1ntu~a?
Jel colonialismo blanco en Sudafrica, Zimbabue y Narn1bta, que caJ,fi-
can de <,ocupaciones coloniales disfrazadas» y de «dominaci6n de la mi-
norfa blanca sobre Ja mayorfa negra por medio de la fuerza de las armas»
(ASETI, 1982, 29). Critican la utilizaci6n de Ja educaci_6n~?rparte de los
misioneros cristianos como instrumento de domest1cac1on y expresan
la necesidad de un estudio no apologetico y hagiografico, sino crftico,
del cristianismo en Africa.
Constatan la vita lidad de las culturas africanas, expresada en eJ re -
nacimiento de las lenguas africanas, los bailes, la musica y Ja literatura
aut6ctonas, y su importanc i.t'en las luchas por la liberaci6~. Como ~ont~a-
punto reconocen la persistencia de la dominaci6n colomal en las 1gles~as
bajo Ja gufa ideol6gica de una teologfa elaborada desde una metodoJogia ,
una cosmovisi6n y una antropologfa occidentales. .
Corno alternativa defienden la teologfa africana que «ya ha nac1do Y
riene una gran vitalidad» y en Ja que distinguen tres tendenci~s: la teol~-
gfa inclusiva, que reconoce los valores intrinsecos de las rehg1ones trad1-
89
 a la or}cnt~~ton 111d11,1v1,1.1
teolog1a ~nt1ca de las rcl1g1or1l'll,q111 1111111 1 11 d1.1lo~11
„
du11,tl~,y lu, l llll~lllc 1 1 1111l Jllq " 1 " II ,, II 1 11\ 111g, ltt1•11 tu1'111111
d, I, (III III!,\ llll 11111 II, i. .. l „11 1 1111 1,
1,1 J\tl,lt.,,1,18 l l i11
dades afncanas y las teologfas 110 af nL.111J1,; l.1lc:ologfu 1tl"gt , 1 ~ud.d111 1
n.a, que parte de las experiencias de opn:si6n y de Ja luch a por [.1 lilw, i1
c16n deJ racismo.
Una de las apo rtaciones mas importantes del encucntro de Acrn liL' II•
q~_eve~ con las .fuentes de Ja teologfa, que no limira a la ßib lia y a b tr,1d 1
c10~, Sillo que mcorpora las que tienen que ver con la herencia cultu, ,il
auto~ton~, co~o la a~tropo logfa afr icana, las religioncs tradicio11:1li·•
Y las t?les~as afo~anas mdependientes, que han creado un tipo de culro
organ1zac16n y v1da comunitaria enraizados en la vida cotidiana de ''"
pu~blos Y de la cultura africana, asi como las luchas contra el racismo, ~·I
seXJsmo y otras formas de opresi6n social y cultural.
Definen la reologfa africana con las siguientes caracterfsricas:
- C<Jn:extual: d~be elaborarse en el conrexto de la vida y las cul
turas. de Afnca, y en smtonfa con los esfuerzos de los pueblos africano ,
por ltber~rs~ del <,caut iverio cultural » y por construir un futuro Jiberado
del colomaltsmo pasado y de l poscolonialismo presente.
. - De Ja liberaci6n de las diferentes opresiones: culrurales econ 6
m1cas, P.~liticas, patriarcales, raciales, coloniales, elaborada en' dialogo
Y cone_x1on con otras teologfas liberadoras del Tercer Munda y con la
reolog1a negra de Esrados Unidos.
- lnclusiva de las mujeres: las mujeres parriciparon acr ivament c
en los .movimientos de liberaci6n, pero fueron excluidas de Ja reflexi6n
teol6g1ca. La teologfa africana debe tomar en serio el papel de Jas mujeres
eo el trabajo teo16gico.
. ~ ~eo~ogfa que compagine Laref/exi6n bfblica con et analisis social
mterdisctplmar.
- Teologfa no en una situaci6n idflica de falsi paz y armonfa sino
en med10 de la conf/ictividad hist6rica generada por sistemas dep~eda-
dores de la naturaleza y generadores de esclavitud.
Los cong_resos. de Dar es-Sal~m y de Acra pusieron las bases para la
nue;a.teologt~ afr1cana poscolomal que pronto adquiri6 carta de ciuda -
darua mternac1011aly se desarroll6 en las decadas posteriores. Continua -
ban asf, con rigor metodo16gico y scnr ido proferico, Ja doble tarea -ini-
c1ada.veinte aiios atras por un grupo de sacerdotes a&icanos y haitianos
e~tud1~ntes en Paris-, de deconstruir la teologfa y el cristianismo colo-
n~ales.•mpuesros violentamente a los pueblos africanos y de recscribir la
htstona de la teolo~i~ africana_en un clima de dialogo con Ja p luralidad
de las culturas y religiones de Africa.
En el continente africano las expcriencias liberadoras del cristianis-
mo responden hoy a tres claves fundamentales: la crfrjca de Ja misi6n , Ja
90
C, II1ra de la implantaci6n y expansi6n colonial
c/d c.ristianismo
11fcn6mcno que mas desacredit6 al cristianismo en su empeöo por evan-
11rltzarel continente africano fue el comercio de esclavos, que las naciones
c11stianas promoviero n y legitimaron durante siglos con una dnica e inco-
lwrcnte condici6n: su crisrianizaci6n. Ese es el juicio severo que lanza el
trcSlogocamerunes Jean-Marc Ela. A ello cabe aiiadir que el «exito» de las
111isiones en Africa no se debi6 tanto al celo de los misioneros en la trans-
111isi6nde la fe cuaoro a la implantaci6n del poder colonial en Africa.
En realidad, la expansi6n de las iglesias eo Africa durante el siglo XIX
tue un elemento mas, y no el menos importa nte, de la expansi6n de Oc-
l idente en el mundo, como expu se en el capftulo dedicado al analisis crf-
I ico del crist ianismo colonial. Las iglesias africanas han sido hist6rica-
mente, y en buena medida sigue n siendolo hoy, instituciones ex tranjeras
marcadas por una lglesia de cristiandad europea y «un testimonio del Oc-
cidente colonizador» (Ela, 1998, 40).
Son sucursa les de las iglesias metropo lita nas sin persona lidad propia
ni autonomia. La motivaci6n de Ja misi6n cristiana eo Africa fue Ja pie-
dad hacia los «pobrcs negros», a quienes los rnisioneros evangelizaron
conforme a la tradici6n caritativa de! cristianismo colonia l. La imagen
que ofrece Ja literatura africana de Ja misi6n en la que aparecen juntos
los misioneros, los militares y Ja administraci6n colonial responde a esa
realidad.
EI cristianismo misionero burgues ha creado una multiple disociaci6n
entre comunidad y persona, sociedad e individuo, y ha desvioculado a este
de! caracter socia l inherente a la existenc ia bumana; entre fc y amor, uto-
pfas hist6ricas y esperanza cristiana.
Corno alternativa, la tcologia africana de Ja liberaci6n enticnde la
«misi6n» como destrucci6n y mucrte de las estructuras de la cristiandad
y como creaci6n de pequeiias comunidades ubicadas eo la culrura afri-
cana con una organizac i6n flexib le y un mmimo de organizaci6n. La
misi6n debe Jiberarse de la tutela de l imperialismo clerical, q ue ha man-
tenido a las comunidades cristianas en el marco de la colonizaci6n y del
infantilismo. «Toda aportaci6n exterior de caracrer alienante -afirma
con contundencia y radicalidad Jean-Marc Ela- comprome te el pro-
yecto de Iglesia que ha de realizarse en Africa» (Ela, 1998, 43) . Tal con-
cepci6n de la «misi6n» implica el dialogo interreligioso, interculn1ral e
i11teretnico.
91

5. TENl>hNl IA.~HN I.A r1111c 11,IA, 1 N 11 1 1 111\ 1 MI) Al llll !\Ni 11.a
Varias son las tendencias del cristianismo .1lr1t.11Hl y d<.:!,m 1cnlogf.h q11,
se han fraguado a lo largo de Las ultim as seis dccadas ca1·ac1crii, 1tl..u,pn1
una extraordinaria creatividad y pluralidad.
5 .1. Teolog{a culturalista
Una es la culturalista, que acentua el elemento de la identidad cn tornu
a la categorfa de la «negritud», opuesta a las clasicas teologfas misioncrn,
de Ja eliminaci6n de la identidad negra . Corno el propio nombre indica,
pone el acento cn la afirmaci6n de la identidad africana espedfica, su cti
cn, su cultur a, su filosoffa, «su alma», y subraya el antagonismo radi c,d
enl rc los vnlores espirituales de Africa y el espiritu mercantil y materi alis
ta Je Occidcntc . Defiendc Ja necesidad de adaptar el Evangelio a la eo~
movisi6n africana y de hacer teologfa confonne a las categorfas religiosas
propias de dicha cosmovisi6n.
Este pai:adigma se caracteriz a por un «culturalismo ürico y verbose,
sin aliento ni energfa para hacer frente al antagonismo con Occidente en
el lugar en que se situa de verdad: en el campo poHtico y econ6mico, y
en el de la creatividad cientffica y tecnica» (Mana 2000, 45). EI Cristo
construido por esta corriente teol6gica es ajeno a los problemas sociales,
poüticos y econ6micos y no presta atenci6n a los desafios materiales del
continente africano.
5.2. Teologfa africana de la liberaci6n
Otra tendencia es la teologfa africana de Ja liberaci6n, que surgi6 como
respu esta a la opresi6n racista ejercida por los blancos y al imperialis-
1110 empobrecedor de Africa, como crftica a la acci6n misionera colonial
y a su «teologfa de La implantaci6n de Ja lglesia» ~ imagen y semejanza
de la lglesia europea y como altern ativa a la opresi6n qu e los africano s
neocoloniales (clero, institucione s reJigiosas, dirigentes politicos, pode-
res econ6micos locales) practicaban sobre los africanos y a la multiple
discriminaci6n de las mujeres africanas. Formas todas estas de opresi6n
que contribuyeron a Ja negaci6n de Ja dignidad africana (Martey, 2006,
18). Se trata de una teologfa indignada frente a la negaci6n de la digni·
dad de todo un continente .
La teologfa africana de la liberaci6n considera limitado e insuficiente
el planteamiento culturalista de Ja teologfa de Ja identidad. Para superar
esä limitaci6n, cree necesario hacer un analisis mas amplio de la realidad
que tenga en cuenta, ademas de los aspectos culturales y etnicos, los eco-
n6micos, polfricos y socia)es. Adopta una actitud de denuncia contra las si-
92
H f~i III f\ 1\111\
1 •ltl 111''I''' \ltt11 11111lt1pl1 ,m Holu 1..ullur.11 quc vive Afr11...1
y 1..rcc
11v 111 u•1111d,·l,l, pr11s,11Mi rnmo ft1crzacstructuradora de las relacio-
flll de", 1., l1bt•r,1C16nnv es un simple tema de reflexi6n, sino que se
u•11t 1·11 lrn11 :.,011l1: y critedo estructurante de Ja reflexi6n teol6gica .
V 111m ,011 los discursos que se entrecruzan, enriquecen y comple-
111,111l II lt1~rco logfas africanas de Ja liberaci6n (Mana, 2000, 46-47):
fl tlt•In contcstaci6n polf tica de los te6Jogos airicanos Altan Boesak
l>t~11w11d Tutu en Luchacontra el apartheid; quese tradujo en la teolo-
l llll\c:<tual que analizare mas adelante.
El filos6fico de Fabien Eboussi Boulaga, que plantea los proble-
"" de lo liberac i6n en el marco de la constituc i6n de una nueva auten-
1d.1d para Africa con capacidad de iniciativa hist6rica y creativa.
EI anu·opol6g ico-poetico del te6logo Engelbert Mveng, que con-
,krn la liberaci6n como concepto fundamenta l de la :rntr opologfa, lla-
tn I b atenci6n sobre el pauperismo d e la persona ncgro-africo no y propo-
h rumo respuesta una nueva fundaci6n cultur al J e Africn C<>mo cmtidad
1lc1bal.
- El socioteol6gico de Jean -Marc Ela, quiza el mas genuit10, 11is tc
111,1tico e interdisciplinar cultivador y representante de la tcologfa afr i·
,.111ade la liberaci6n.
Aqui me centrare en las Hneas fundamentales de la teologfa de Ela,
c111c constituye un ejemplo de armonia entre teorfa y practica, de si'.ntesis
,·11treexperiencia religiosa vivida entre los empobrecidos, acci6n pastoral
lll'icntada a la concientizaci6n liberadora, investigaci6n cn ciencias socia-
ks y antropologfa cultural , practica social y de interdisciplinaridad en su
fl)rmaci6n y trabajo intelectual.
EI te6logo camerunes estudi6 Ciencias Sociales y Teologfa en Estras -
burgo, donde obtuvo el doctorado en Teologfa en 1969. A su retorno
,t Camerun convivi6 durante tres lustros en el norte del pais con las co-
munidades campesinas de los kirdis de Tokombere, En 1990 se doctor6
,·n la Sorbona con una tesis de antropologfa social y cultural. De 1986
,1 1995 fue profesor en la Facultad de Teologia Protestante de Yaounde
y vivi6 en un barrio pobre donde experiment6 Losprobl emas de lagen-
rc: pobreza, desempleo, marginaci6n social, pero tambien la extraor-
diuaria creatividad para salir de dichas situac iones. Amenazado por sus
crfticas al poder tuvo que emigrar a Canada, donde enseflo en varias uni-
versidades. Fue tambien profesor visitante en varias univer sidades euro-
peas, entre ellas, la Universidad Cat6lica de Lovaina (Belgica), que le
otorg6 el doctorado honoris causa en 1999. Falleci6 en Vancouver (Ca-
nada) en 2008.
Jean-Marc Ela considera necesario asumir unitariamente el doble de-
saf.fo de la aculruraci6n y de la liberaci6n. «No podemos hacer fren-
te al reto de Ja aculturaci6n - afirma- sin aceptar al mismo tiempo el
93
 f II II I llli
l111ll cxp1 l''il011 dl' l,1 1, li, 111,,d.1 d 1111
de la pobrezn y l,1d11111l11,1~1011.
tro pueblo no puede ignorar los sufrimic11Lo~ y la t:spt·11111111 drl 1111
(Ela, 1990, 58).
Es fundamental, ciertamente, reconocer y valorar cl pmri1rw11111,111
tural africano dentro del cual se expresa y se vive la fe religios:1. F„ 11~
cesario afirmar la identidad religioso-cultural africana, pero sin qut t ll,1
suponga la resurrecd6n de tradiciones estereotipadas o Ja tran sfornw
ci6n de la Iglesia en un museo donde se guardan celosamente Ins aull
güedades de los pueblos de Africa. EI rico patrimonio africano dcbc 111
sertarse en los dinamismos sociohist6ricos. En definitiva, el lugar don<lt•
se verifica la fe y donde se torna liberadora no es el Atrica de) tam -ta111
sino eJAfrica estran_gillada.
Es a partir de! Africa estrangulada donde la teologfa africana de l:.ili
beraci6n plantea las preguntas de fondo: l'.estan atentas las iglesias cris
tianas a lo que sucede y se vive en Africa? \'.Seutilizan los recursos hunrn
nos y materiales de las iglesias para la promoci6n integra l de los pueblo s
escarnecidos en su dignidad? iHay disposici6n para renunciar a la repro
ducci6n mimetica del lenguaje colonizador y elaborar un lenguaje nacid()
del sufrimiento y con la mirada en el futuro? \'.Lapalabra de Dios se orien
ta a liberar a los cautivos o, rnas bien, a domesticar a las comunidad e:-.
indigenas y a fomentar la pasividad de los cristianos? iSon las bienaventu
ranzas en las iglesias africanas un mensaje de esperanza o de resignaci6n ?
Ela elabora una «sociologfa del mundo de abajo», y aboga por refor -
mar el lenguaje cristiano desde el «Africa de abajo» en la doble clave an-
tes indicada. Desarrolla una «teologfa bajo el arbol », no elaborada en las
bibliotecas y los despachos de los profesionales, sino en el codo a codo
con los campesinos buscando dar sentido a la palabra de Dios.
Dos son las tareas fundamentales de Ja sociologia y de la teologia
desde abajo. La primera consiste en un examen crftico de) lenguaje de la
fe, que constata la relaci6n conflictiva entre la realidad africana y su sim-
bologia y los conceptos teol6gicos occidentales . La ceologfa eurocentrica
excluye sistematica y apr iorfstic amente las diferences epistemologfas afri-
canas, desarrolla desmesuradamente la racionalidad occidental y descui-
da la importancia del sfmbolo.
En sus analisis polfticos y econ6micos, Ela sefiala la extroversi6n y
la dependencia como causas de la degradaci6n de las condiciones de vida
de Africa. Pero no se queda en los condicionamientos internacionales ,
sino que critica tambien las fuerzas sociales internas de su pais, llama
la atenci6n sobre el papel estrategico de las minorias dirigentes de los
paises africanos y la consolidaci6n de lm estrato politico-administrativo
conio clase dominante. Cita a este respecto a Frantz Fanon para referir-
se a regiones africanas enteras que corren el peligro de convertirse en «el
prostfbulo de los pafses industrializados».
94
lf I IA t.1111 MIAI
l l 111 l 11.:111,·1111p11l111'l
llllll 11lo dt· l.11; m.1yorf.1spopularcs y cl aum~n-
!l111t1 1, I." d, \1g11,dd.1dt•s 110 w n fcn6mcnos inscritos en la naturaleza, sm?
l 1r„11h.1do tk 1111modelo de gesti6n de los recursos que va en detn-
1110 drl Africa de 'a bajo'» (Ela, 1990, 30). Los aparatos de poder son
illl ,ldo, para cstructurar la sociedad sobre la base de las desigualdad~s.
11 lt 1l11.:6y dcn11nci6 severamente los abus?s del poder en s.u prop10
pit(s, 1, 1 polf tica autor itari a y la e_conomfa anupopular de] pres1dente de
lt Hq,ubl i.ca de Camerun Paul Biy~. ., .
HIcristianismo africano expemnenta «la salvac1on en Jesucnsto en
1111.1sicuaci6n de dependencia» (Ela, 1998, 14). Se trata de una depen -
, dr11c.iaecon6mica, humana, religiosa, pastoral e ideol6gica en aspectos
ft111damentales como son: la ausencia de ,<clero» indfgena y la nume~osa
pn·sencia de sacerdotes que no han sido elegido.s ni han surgi~o- de Afri-
1, la organizac i6n eclesiastica a imagen y scmeianza del catolic,smo ro-
tm~no· la formaci6n de los sacerdotes conforn 1c a un csq11C' 1w1tco l<'>gi-
to aje~o a las culturas africanas y con el a~o~o lrnma110 y ~i11.mde~odcl
rxterior la necesidad de celebrar la eucanst1a con p:111 y v,no y 111tnl cr
prctaci6~ etnocentrica de dichos elementos, que tornan insigni fi1.:n 111c 111
l l'lebracion eucarfstica.
Son todas ellas diferentes formas de colonialismo que perviven en
,·I cr istianismo africano. En suma, Ela seii.ala a la Iglesia cat6lica como
parte de una estrategia global de dominaci6n de Africa y de dependencia
111stitucional doctrinal e ideol6gica de Occidente.
La segu~da tarea de la teologfa africana de la liberaci6n c?nsiste en
llamar a vivir la fe cristiana desde la inserci6n en los mov1m1entos po-
pulares de liberaci6n de Africa, lo q~e comporta ~n analisis critico de
los sistemas de dominaci6n colonial v,gentes en Afnca, que Ela desarro-
lla desde las ciencias sociales y la antropologia. El ana lisis, que es 31s~
vez el acto primero y punto de partida de su teologfa, descu_bre el Afn-
ca real: «depend iente y dominada », «colon izada» y «recolomzada», «es-
trangulada» y «crucificada », marginalizada» e «ignorada», <<bloqueada»)'
«sobrante» , , . .
Pero tambien es real eJ Africa que cuenta con una larga h1stona de
resistencias frente a los invasores y de luchas por liberarse de la depen-
<lencia, que quiere ser due.fia de su futuro sin. la injerencia de los poderes
opresores externos e internos , que quiere deJar de creer «por poder~s» Y
acceder a la mayorfa de edad . EI itinerario hasta llegar a ~a mayon.a de
cdad lo fijaba el cardenal congolefio Joseph Malula, arzob1spo de Kmsa-
sa: <<Noshallamos en un periodo de gestaci6n . El parto se presenta dolo-
roso, pero ocurrira. Un dfa nacera el nifio (la Iglesia) y sera oegro» (apud
Ela, 1990, 18).
95
 5 .3. Teo/ogfa de la rct. '011 1111„ 1011
Segun el te6logo y pastor lutcrano K:i Man.1, ..1.,,tn,logf.1, .d ll\.,111.1-. l•
tan saliendo, de manera progresiva, dd paradigma rc6r ico) pr.1ct11:oq 11,
les imponfa la problemarica de 1a identidad cu ltural y de In lihcraw111
frente a Occidente» ~ «intentan int egrar estas problematicas en un nu~·v11
ämbito de pensamiento y de acci6n, eo un nuevo paradigma para la 11
flexi6n teol6gica y para la organizaci6n concrera de 1avjda de las iglesr.l',,
(Kä Mana, 2000, 51).
EIconcepto mäs adecuado y fecundo para designar este nuevo par,l •
digma es reconstrucci6n, cuyo objetivo es integrar la problematica de l.1
identidad cultura l y de la liberaci6n, ya que no hay perspectiva de recorh
trucci6n sin una incorpo raci6n crfrica )' una relectura creadora de amba, ,
ni es posible cons truir el futuro sin asum ir con lucidez el rnovimiento d1 ·
insurr ecc i6n representado por Ja filosofia y Ja teo logfa de Ja identidad
y de la liberaci6n en el pensamiento africano . Se trata de un proyecto in
tegrador que reqwere dialogo mäs que descalificaciones mutuas, y cola
boraci6n mas que oposici6n, ya qu e, cree Kä Mana, la iden tid ad y 1a Jibe
raci6n son el mismo y unico grito.
, Para esra teologfa, Ja base de Ja liberaci6n en Africa no es Ja oposici6n
Africa-Occidente, ni el problema teol6gico de fondo se encuentra eo una
idenridad cu ltura 1 estereotipada, sino en la lucha contra codas las formas
de inhum anid ad quese producen en eJ mundo, en la propuesta de una ci-
vilizaci6n so!idaria y responsable, Ja construcci6n de una identidad abier -
ta y de una «fraternidad mas aJla de la etnia». La Iglesia es presentada
como la encarnaci6n hist6rica de esa fraternidad.
Esta tendcncia se desarroUa en diferentes tendencias: 1atcologfa de la
caridad de Barthelemy Adoukonou; la ceo!ogfa de Ja fraternidad de Me-
dewaJe Jacob Agossou; la teoJogfa de la reconciliaci6n de EfocJulien Pc-
noukou, que tiene lugar en el enc uencro de civilizaciones y la reconcilin -
ci6n de los scres humanos y los puebJos en Cristo; la teologfa africana
concreta de Jesse Ndwinga Kanyua Mugambi, que comprende Africa y
piensa a Dios, Cristo, el Espiritu y la lg!esia teniendo en cuema los dife-
rences movimientos africanos y los problemas a los que tiene que hacer
frente.
EJ te6 1ogo protestante ken iat a Mugambi propuso Ja reconstrucci6n
como nuevo paradigma rcol6gico para Mrica, en su programatico libro
From Liberation to Reconstruction [De la liberaci6n a la reconstrucci6n]
(Mugambi, 1995). En su opini6n, 1a decada de los noventa del siglo yasa-
do serfa eJ comienzo del Renacim ienco y de 1aReforma en Africa, el co-
mienzo de la reconstrucci6n, que debe partir de los anriguos cim ienros,
pero renovados. La reconstrucci6n <lebe afectar a todos los ambitos de
la socieda d afr icana.
96
I n t 11lt1Hh llc h tru111s1111u11111 h., ,1d11 ub1cw dt• u11.u11pl1uc in -
1i11il\'11
,11,•
r.11111· l,1'!1I• 11111~,,,.
y Im tc6Jo1,1osafrica nos de diferentes ten-
tu.111'!c11 var im ,·11,111· nttos. Uno fue la Confe ren ci:t Teol6gica 2000,
l~hr.,d I t•11 1',lha~.tthi, Na irobi (Kenia), con presencia de represen tantes
1.,< .011ft-rcm.1.1 <lc lnstiruciones Teol6gicas Africanas, 1a Conferen -
'" ll111v1.·rsnl Mricana de lglesias, Ja Asociaci6n Ecumenica de Te6logos
*l kr<:cr Mundo, cf Cfrculo de Mujeres Te6logas Africanas Preocupadas
l,1 Organizaci6n de Jglesias l mplan tad as en Africa.
En t:I encuentro se produjo una fuerre tensi6n entre la liberaci6n y 1a
rewnstruccion . Los te61ogos sudafr icano s y los vinculados a ASElT de-
frn<lieron que no pucden subest imarse 1a importanc ia y la necesidad de la
lthcraci6n para llevar a cabo la transformaci6n del continente afr icano y
quc la liberaci6n es el punr o de partida de codo proyecto de reconstruc-
c;16n.Otros te6logos, sin em bargo, crefan que, rras el final del apartheid,
era necesario un nuevo paradigma, en el que la teolog fa este por enc ima
dt• la liberaci6n y Dios por encima de todo. La divisi6n entre ambos sec-
tor es qued6 reflejada en el Documento final:
Percibim os que el paradigma de Ja reconstrucci6n ha ganado ampli o apo-
yo como modelo de pensamiento teol6gico cn nuestra situaci6n contem-
poranea, pero para muchos de nosorros necesita ulteri or claboraci6n y re-
flexi6n, especialmente sobrc la relaci6n entre liberaci6n y reconstrucci6 n
(Martey, 2006, 26).
Otro encuentro donde volvi6 a debatirsc cl tema de la reconstrucci6n
como paradigma teol6gico fue la Conferencia de Educaci6n Teol6gica y
Pormaci6n Ecume nica celebrada en Sudafrica en 2002, donde tanto la li-
beraci6n como 1a reconst rucci6n fueron consi deradas comp lementarias
y se vio la necesidad de la reconstrucci6n liberadora y de un desarrollo
sostenible.
5 .4. Teologfa femi11ista
Segun la gha nesa Mercy Amba Oduyoye, pionera de la teo logfa feminista
africana, no <leben contraponerse el paradigrna de la liberaci6n y el de Ja
reconstrucci6n, sino que ambos se enc uent ran en 1a histori a, 1a religi6n y
las luchas de los pueblos africano s «para ser nosotros mismos». La parti-
cipaci6n de Äfrica «en la liberaci6n de 1a ceologfa, cn Ja teo!ogfa de la
liberac i6n y en la teologfa liberadora - afirma- nos libera y da fuerza»
(Odu yoye, 1993, 209).
Oduyoye habla de 1a «irrupci6 n de Ja irrupci6n» para referir se a la
irrupci6n de las mujeres dentro de la irrupci6n de los pobres. Las mujeres
dejan de ser voz de los hombres, hablan con voz propia y se convierccn en ~
97

produc t9ras dcl diS(; lll'So 1t•olo~1rn. \u1 ll1' .11-f1111,111111
•v , 1 n,111111.1 11·11111
gica en Africa: la teologfa feminisra, qu e pnrt c de un an.111", 111tw dt l.1
situaci6n de las mujeres africanas en un continente domlr l.1rt'l1g16nco11
forma Ja vida y el pensamiento de! pueblo, afirma criti camente sus trad i
ciones culturales y ofrece una visi6n renovadora de Ja vida religiosa en los
distintos contextos africanos .
La teologfa feminista intenta dar expresi6n literaria a Jas aspiracion es
religiosas de las mujeres africanas y reformular sus relaciones con Dios en
el contexto de la cultura africana. Se pregunta c6mo influyen Ja religi6n
y la cultura en las experiencias de las mujeres africanas y que efectos tiene
la opresi6n econ6mica en ellas (Oduyoye y Kanyoro, 2003).
Segun los, analisis de las te6logas feministas, la introducci6n de! cris-
tian ismo en Africa supuso un mayor dominio masculino sobre las mu -
jeres, que ya sufrfan de por sf un trato injusto, y Ja eliminaci6n de! li-
derazgo de las mujeres quese daba en algunas sociedades matriarcale s
africanas. Para justificar la discriminaci6n de las mujeres de la vida socio-
politica y religiosa, los misioneros cristianos apelaban a textos de Ja Biblia
hebrea (la creaci6n de Eva de una costilla de Adan) y de la Biblia cristiana
(Ja obediencia y la sum isi6n de las mujeres a sus maridos en la Carta a los
Efesios), que defendfan Ja inferioridad de las mujeres y !es negaban auto-
nomia y proyecto personal.
La te6loga presbiteriana malavf Anne Nachisale Musopole desaffa
la autoridad de dichos textos. Ante Ja Carta a los Efesios, donde se afir-
ma «que las mujeres respeten a sus maridos como si se trarase del Seiior»
(Ef 5,22), ella replica: «No, Pablo, ya que estos maridos no muestran
signos de amor por sus esposas como p or su propio cuerpo. Someterse a
dichos hombres es someterse a Ja explotaci6n» (Musopole, 2003, 232).
Y la sumisi6n va en direcci6n con tr aria a la lucba por la independencia.
Musopol e desaäa tambien el relato del Genesis de la creac i6n del
hombre del barro y de Ja mujer de una costilla de Adan y contraargu-
menta que «la institucion del matrimonio requiereia adaptacion tanto
para los hombres como para las mujeres». Justifica la negativa de las
mujeres a someterse a la dominaci6n masculina en la llamad a de Jesus
«Venid a mf todos los que estais fatigados y agobiados, y yo os aliviare »
(Mateo 11,28).
La te6loga malavf defiende Ja revoluci6n de las mujeres contra todo
acto de sumisi6n, y lo hace apelando a Jesus de Nazaret: «Dejadles ser re-
voluc ionarias en nombre de Jesus. Dejadles quese Jiberen del yugo de Ja
esclavitud de sus casas, de su comunidad y de su Iglesia. Dejadle s ser libres
a los _ojos de Dios» (Musopole , 2003, 232). Para las mujeres de Malawi los
opresores son los hombr es ~e Iglesia y como respuesta a dicba opresi6n
lanza este grito: «iHijas de Africa, levantaos !».
98
H 1 11' Mllt At-1111
'i, , \ 11/1 1.:1i1 /,,
1 1,•/1~1,111 ,,,,,,tl„
1 .,stt:olo~as y los tc6logos africanos agrupados en la Asociaci6n Ecume-
1 de 'I e6 logos Africanos se niegan a hacer teologia cual «europeos de
IIic..,
pid negra », se resisten a pasar por los controles conceptua!es, episte~o-
16gicos y metodol6gicos de la «teologfa moderna» y buscan la aprop1a-
ci6n afr icana del cristianismo atendiendo a la plural realidad religioso-
cu ltural y social del continente. Ahora bien, la afirmaci6n de la identidad
nfricana no es lade una cultu ra de museo o de una simple colecci6n de
objetos rituales, ni se logra volviendo solo al pasado como si se tratara
de una herencia fosilizada, sino mirando al futuro creativamente con el
objetivo de tr ansformar las estructu ras imperiali stas, colonia les, capitalis-
tas y patriarcales.
La base de la vitalidad rel igiosa y teo l6gica del co ntin cntc africano
esta en el dinamismo de las comunidades cristi::rn:.1.s, y su flltnro dcpcndc
de la reubicaci6n de las diferen tes tradiciones n:ligiq1,as, tk l.u, ~ onrn-
nidades religiosas y de los te6logo s y las te6lo gas cn Im, 11m•vm prou :
sos de transformaci6n de! continent e y en las luchas c.k lihcrnci611dt· Im;
nuevas formas de co lonial ismo.
Es necesario volver a la religi6n vivida, que «facilita la circulaci6n
permanente de la vida, a traves de! intercambio de los produ ctos y los
bienes, Ja comuni6n entre los vivos y los muertos, la lucha contra las fue~-
zas que desarticulan la comunidad» (Messi Metogo, 2013, 124). La reh-
gi6n de la sumisi6n, impuesta a traves de multiples formas de violencia
ffsica y-simb6lica, esta dando paso a una experiencia religiosa que recu-
pera el potenc ial liberador del cristianismo para la causa de los deshere -
dados del J\frica sufriente.
Segun M essi Metogo , la expresi6n «teologfa tradicional » es ua pleo -
nasmo , ya que toda religi6n es religi6n de Ja tradici6n, que recibimos en
forma de costumbre s, maneras de vivir como seres humano s verdaderos,
es transmisi6n de la vida.
6. TEOLOGIA CONTEXTUAL SUDAFR!CANA Y FILOSOFf A UBUNTU
Dentro de la ceologfa africana creo necesario estudiar en un nuevo apar -
tado , la teologia sudafricana atendiendo al peculiar contexto en que se
desarrol16 y sigue desarrollandose, a sus contenidos, su metodologfa y
los rasgos espedficos que la diferencian de las teolog[as anteriormente
expuestas.
En la teo logfa contextual sudafricana suelen distinguirse dos olas. La
primera es la lucha contra el regimen de apartheid, representada por te6 -
logos y activistas cristianos como Albert Nolan y Desmond Tutu y por el
99
docum ento Kair6s, <k 1985. 1., , , p.1111111
1 I 111 l 1 1 1nl11lk11 tl1M111d
de los pobres despu es de la libcn 1urn1 d1 1,1/1 .11//u ld, t ii t ~ ""1'" '"''111111
por el movimiemoAbahlali baseMjoudolo > p111d h1bli 1.1„11d,1tdu 1111
Itumeleng J. Mosala (Mosala, 1998).
Ambas se caracterizan por la articulaci6n entre los m ovimj cm m ~11
ciales y la reflexi6n teol6gica, el ana lisis crft ico de la realid ad, el ju1l 1t•
etico-profetico y Ja hermeneutica Jiberadora de Ja BibJia , y po r co 11111
gar la teoJogfa popular con la teologia sistematica (West, 201 5 , 55-65)
Pero cada una tiene caracterfsticas propias.
6.1. En lucha contra el apartheid
La predicaci6n del Evangelio en Sudafrica no ha sido politicarnent e nc.:11
tral [...] EI Evangelio que Ueg6 por primera vez a nuestras costas con el im
p erialismo, primero bolandes y despues britanico, era un evangeli o q11L
justificaba y legitimaba el colon ialismo, el imperia lismo y la superiorid :1d
europea; [lleg6) en terminos de [a culrura europea y de la polfrica colon ial
(Nolan, 1989, 17).
Corno respuesta a la interpretaci6n coloniaJ del cristianismo, legit i·
madora de Ja discriminac i6n de la mayorfa neg ra por la minorfa blan ca,
las iglesias africanas independientes formularon y viviero n el Evangeli o
conforme a la experiencia cultu ral, religiosa y poütica africana .
La respuesta a dicha situaci6n co lonial en el terreno doctrinal es Ja
primera oJa de Ja teologia contextual, que Nolan define como «una re-
flexi6n explicita, articulad a y docta sobre el significado cristiano del su-
frimiento y La opresi6n de los negro s en Sudafr ica» (Nolan , 1989, 19).
EI sistema de apartheid se sustentaba sobre tres ejes quese apoyaba n
ent re sf hasta conformar un todo indivi sible: la identidad blanca, la civili-
zaci6n occidental y la fe cristiana. Su rasgo fundam ental era la institucio-
nalizaci6n de la discriminaci6n rac ial. Amen de sistema poütico, econ6 -
mico y social, el apartheid fue w1a «reaJida d teo l6gica », al contar con la
legitimaci6o religiosa y la justificaci6n moral de la lgle sia reformada ho-
landesa, que tuvo su traducci6n poütica en el Partido N acion alista Afrika-
ner. La defen sa de la discriminaci6n racial se hacia en nombre de Dios y
el apartheid se consideraba la respuesta a un mandato divino (Marquez
Beunza, 2008, 184-185) .
Los obispos cat6licos sudafricanos calificaron el apartheid de «intrin-
secamente malo», ya que trajo a1ienaci6n, falta de humanidad, sufrimien -
to y muerte, y a la politica del Gobierno de «trabajo satanico». La mayor
pe~versi6n fne que el mal en Sudafrica «se disfraza de cristianismo y utiliz a
eJ nombre de Cristo. Cua11do el adv ersar io de Cristo se disfraza de Cri sto ,
le Uamamos Anticristo . EI sistem a se ha convertido para nosotros en Anti-
cristo, y mucho s ban sid o engafiados» (Nolan, 1989, 103 ).
100
1d l 11 1111111111lt111 l.1 p11111r1,111l.1lk l.1ti:ologln ncg rn hay que situar cl
1 1cII l 11 1':.
1111 d tt ().i, <1r1,• dd t·nd fa In ncccs id ad de contextua1izar el Evan-
1 lio cn r-1111 o dtl co nrlicto vivido en la sociedad sudafricana y pe-
t1t·c..
ll 1.,, 1~:k1,t,1s quese pu sieran del lado de las luchas de liberaci6n del
lil1111egrn. Su afirmaci6n mas contundente es que «el dios del Esta -
,111d.1fr icano L••.J es el demonio disfrazado de Dios todopoderoso: el
lt ll l lsl on (Nol an, 1989 , 104).
1 ;1 tran sfo rma ci6n definitiva de Sudafr ica requerfa una respuesta radi-
1,, lu perversa alianza entre religi6n y politica y solo podria tener lugar,
llllll M. MaJusi Mpumlwana en el pr6logo al libro de Albert N olan Dias
Sttddfrica, si se conjugaban simu ltaneamente tre s elementos: un mo-
n11ento popular de resistencia , una pre si6n int ern a cional coordinada
,hr c el Gobierno de Sudafrica y la 1eg itima c i6 n r c ligiosa de l ca mbi o .
La teoJogfa cont extual se pregunta por el pnpel de Dios en cl conflic-
, y la crisis vivida en la situaci6n de apartheid. La cuesti6 n fn i1d:1n H: 11•
tall cra formu1ada por el arzobispo anglicano Desmo nd Tutu co11J os pn.:
auntas provocadoras a Dios: ~de que lado esta? y <:po r guc d s11fri1111 l·11to
r,,r ece elegir a los negros, para hacer de elJos las vfctim as de un racismo
dl·mente?
La respuesta a estos esca lofrian t es interrogantes la encuentr a en la
l\1blia, que presenta al ser hurnano, a to do s los seres humanos sin excep-
l 1611,como imagen de Dios; a Dios, de! lado de Jas oprimidos (en est e
l ,tso, de los negros); a Jesus de Nazaret asumiendo Ja condici6n humana
t•n su totalidad y anunciando e l reino de Dios como buena noticia de li-
hcraci6n de Ja discriminaci6n raci aL Esta discriminaci6n const ituye una
autentica blasfemia contra Dias y el ser humano.
6.2. Bajo el signo de Ladignidad en un sistema de desigualdad
La segunda ola de la teologfa contextua l sudafricana se desarrolla bajo la
categorfa de «dignidad ». Sudafrica ha heredado «un sistema de desigual-
<lad», afirma el economis ta Sampie Terr eblancbe, quien en sus analisis
polfticos y econ6micos constata la existencia de un sistema acrua l de
democracia representativa bajo el control de una elite negra y de una co ·
incidencia fundamental entr e el sistema anterior y el actual, consi stea -
te en q ue una parte de la sociedad era/es de manera sistema tica e in·
merecida enriquecida, mientras que la mayorfa de la poblaci6n era/e s
sistematica e inme rec idamente empob re cida. En el sist ema antiguo, e1
empo brecim iento se debfa a una explotaci6n sistemica ; en el nuevo res-
ponde a un olvido sistemico, que se traduce en el rechazo y no reconoc i-
miento de la dignidad de los pobres y marginado s.
EI sistem a econ6mico en Sudafrica durante los u ltimo s treinta afio s
se ha movido «de un capitali smo colonial y racial a un enclave capita lista
101

ncolibcral tlcl 1'111111·1M1111d11quc- .,,. h, ll h h11llt 11111 MI111 p 11lt2 tl
mano de obr~-neg_ra»(Terrcl~l.~11d1t,1002, ,1..t.2.«! ) 1
Una vers1,on anematogrn(,ca ~c l.i 1111t·\·,1 nl., .1, l.1 11·11l,1J;11
11d,111
cana es Ja pehcula Son of Man [H110dcl hombn l, dt J.OOh,dit11,!.1d.,
Mark D?rnford-~ay, relato evange lico de la vic.lade Jesus tlc N.11 ,11, 11
que el d,recror SJtua en Sudafrfca despues de] apartheid. Jesus SC UlflJ'•
a Ja geme d~sde una choza sub1do a una VIP («letrina de pozo rncJor,adI
con ventilact6n») y pronunc ia el Serm6n de Ja Montafta.
_Yigila?? por uuos soldados que escan aJ fondo y por un helic6p1ti 11,
Jesus ~e dmge a la gente en estos terminos: «Pueblo mfo, hemos ckw
do d~liberada~ente actuar de manera abierta . Trabajamos juntos porqu 1
med1ante el d1alogo co lectivo po demos penetrar en los ofdos mas soi
dos». La gente aprueba las palabras de Jesus, quien continua dicienc.lo
«Par~ce_como si estuvieramos derrotados. Tenemos que acruar corno un
n~ov~D11entopara garantizar que cada uno de nosotros sea tratado con
~1gmdad». Cou eil? demuestra que e] Sermon de la Montafia, contextua
lizado, no ha perd1do nada de la fuerza subversiva y revolucionaria qlll·
tuvo hace veinte siglos (West, 2015, 55-56).
La dignidad personal y colectiva esta en la base de los profetas de
Israe l_y en el centro de! mensaje y de la practica de Jesus de Nazaret, )
const1ruye el emblema de la nueva ola de teo logfa contextuaJ sudafrican.i
desarrollada especialmente por el biblista sudafricano Itumeleng J. Mo -
sala (1989), que se inspira en las obras de Norman GottwaJd, Robert
Coote, Brueggemann, Horsley y MaJuleke.
La dignidad d~ Ia_persona, _deJa comunidad y del pueblo es el lugar
cent ral en los m~v11nientos soc,ales de los marginados despues del regi-
men de) aparth~rd: Rural Ne~~rk, Unemployed Peop]e's Movement y
AbahlaJ1_b~seM1ondolo .. La d1g~1dad se ha convertido en «Santo y sefia»
de! 1:1?v111_11entoAbahlali baseMiondo lo, que naci6 eo 2005 a partir de Jas
mov1l1zac1011c~ dl: protesta y de las manifestaciones de denuncia de mas
de \eteciemos moradores de Jas chozas Kennedy R;ad contra el Gobier-
no por no haberles entregado las viviendas cuando llegaron las excava-
doras para ~emoler las chozas. Bloquearon la carretera Umgeni y quema-
ron neum~n~os. La p~li~~ reac~ion6 violentamente, pero Ja gente no se
ame<l:ento, _srno que s1gu10mamfestandose durante varios dfas. Asf afir-
ma N1gelG1bson:
EI abahlaltsmo es una cultura del compartir que esta enraizada eo las ideas
de comun~dad y reciprocidad, y que se encuencran en la larga lucha contra
el aparthe,d [...] Es una forma de revoluci6n moral, Ja creac i6n de una so-
1. A _H~storyo( l!,eq11ality in South Africa 1652 to 2002 [Una historia de desigual-
dad e~ Sudafrtca ?e 16)2 a 2002}, de Sampie Terreblanchc, es una excelente contrihuci6n
a ki lustona polrt1ca y econ6mica de Sudafrica .
102
lfil A 1A
por
I l,1hl.111docon propiedad, las demandas y reivindicaciones de) mo-
tt11rn10t1l>uhfalino pueden considerarse revolucionarias, sino que tie-
111111.1bac;c et ica, son cuesti6n de justicia y responden a las exigencias
1,·1r1scrci6n en la «nueva Africa» en el dia a dfa: vivienda, seguridad,
11d6n s:mitaria, educac i6n, etc. «(Por que tengo que vivir en una casa
l ,lrt6n cuando hay genre que puede vivir en una casa decenre. Asf
1t·,,se trata de una cuesri6n moral» (West, 2015, 60).
Los movimientos sociales de los marginados sudafricanos entienden
a d1gnidad como oposici6n y resistencia frente a la hum illaci6n y la des-
l111manizaci6n, lucha contra la negaci6n de la dignidad y por la plena rea-
1h.1ci6n de los colectivos humanos hurnilla<loi,, grito que cxclama «iF.sta-
n,os aqui!» y rechazo de la separaci6n entre lo p(1hlico y lo priva<lo 1:omo
II o;etratara de dos ambitos separados c indept·1ulic11tci..Af11mnr l.1 dig
n1dad es oponerse a separar polftica y moralid.1d, y ., 'llll' i.d ""P·H,ll 1011
•pc rmite que todos los regfmenes formalmcntc dl'nmc.r.1r1u1i;cn todo l'I
mundo coexistan con crecienres nivelcs de pobrcza y de margi11nc.i(>11 ~o
ual». La rebeli6n de la dignidad «obtiene su fuena de la unic>n de c.lig11i -
d.1des» (Holloway, 1998, 159-198).
La teologia popular estaba muy presente en los o r.fgenes del movi-
miento abahlali, como se observa en las palabras del activista Zokode
., la gente reunida en la fiesta de bienvenida con motivo de la salida de
la carcel de las catorce pe rsonas detenidas durante diez dias: «EI primer
Mandela fue Jesucristo. EI segundo fue Nelson RolihJahla Mandela. EI
tcrcer Mandela son los pobres del mundo». c:C6mo hay que entender
semejante afirmaci6n?
Los pobres, ciertamente, no eran Cristo, comenta Nigel Gibson. Fue
Cristo el primer Mandela, es decir, el primer libertador que habl6 de nue-
vos cielos y nueva tierra. Mandela fue un Cristo renacido, que puso los
fundamencos de la Liberaci6n en Sudafrica . Su encarcelam icnco durante
veiutisiete afios constituye la metafora de la naci6n, y su liberaci6n, el naci-
miento de Ja nueva Sudafrica. Ahora bien, el fracaso del Mandela hist6ri-
co en la liberaci6n de su pafs requerfa el nacimiento de un nuevo Mande-
la, y el nuevo Mandela son los pobres. «Criticando sutilmente el liderazgo
hist6rico de Mandela, los pobres estaban tomando las riendas, considerän-
dose a sf mismos Ja fuerza y Ja raz6n de su propia liberaci6n; eBos se ha-
bfan convertido en sus propios Mande las» (Gibson, 2011, 147).
En conclusi6n y volviendo al ana Jisis de] economista Sampie Terre-
blanche, el ce6logo sudafricano Gerald West cree que los biblistas com-
prometidos en la lucha por la dignidad de los pobres y marginados no
103
 IA •1
pucdcn scr pnrtfc1pl!~dcl olvtdo 'i1Mt\ 1111u, q111 •1u1 ult 1 111111 li11,· • 111
merecidamente>> la mayorfa de 1~1r,ohltll.io1iMtd.il111111.1~111vttrm:11tn,
sociales, organizaciones que luchan por cl r<.: co 110~11,11u1tod1:l,1dig11i
<lad, teologfa popular y estudio cientffico de la ßiblia ban <leca mi11a1
a Ja par y sentir al unisono en Sudafrica.
Y ello sin desviarse de la tradici6n bi'.blica, sino todo lo contrario,
como exigencia de la liberaci6n hist6rica insita en dicha tradici6n. La tra
dici6n biblica de la liberaci6n exige rea Jizar los estudios biblicos y la tt:o
logfa con los pobres, pero no aislados y disperses, sino organizadament c,
porque la organizaci6n de los pobres es un elemento necesario del proces o
de 1iberaci6n. EI reconocimienro de la dignidad de las voces marginal es
presentes en las tradiciones biblicas y teo16gicas constituye uno de los re-
cursos mas importantes para contribuir a Ja liberaci6n (West, 2015, 65).
6.3. Filosofia ubuntu
Ubuntu es un concepto filos6fico y un principio organizativo polftico y
social central de los pueblos de lenguas bant6es que expresa los lazos de
solidaridad entre dichos pueblos. «Las poblaciones que hablan bantu
deb en estar abiertas a cooperar con todos los seres humanos decididos a
rccmplnznr los dogmas mortfferos del fundamentalismo econ6mico por
b ft•cu11d:116 gica de la -idad prefiriendo la preservaci6n de la vida huma-
11n :i I ruvcs de la colaborac i6n a la busqueda egoista de} beneficio» (Ra-
mo~c, 2014, 151) 2 . Ram,05e prefiere hablar de human-idad africana que
de humanismo africano.
El concepto etico ubuntu subraya los vfnculos y las relaciones entre
las personas en busca de la «armonia c6smica», expresi6n esta quc impreg-
na la polftica, el derecho, la religi6n y la vida cotidiana. Se trata de una
etica de la reciprocidad, de la interdependencia y de Ja fraternidad, cuya
base es la idea de que una persona solo se realiza a traves de los demas. La
filosoffa ubuntu se sitüa en las antfpodas del dogm!l de Ja competitividad
de la globalizaci6n capita lisca, que somete la dignidad y el derecho huma-
no a la vida a Ja producci6n de beneficios ilimitados y Ja etica al asedio de l
mercado. Esta tambien en las antfpodas de los diferentes tipos de funda-
mentalismo, todos ellos igualmente dogmaticos .
Eo la mayoria de las lenguas africanas nativas hay dos maximas que
resumen la filosoffa ubuntu : Motho ke motho ka batho y Feta kgomo o
2. Mogobe B. Ramose , profesor de Filosofia eo la Universidad de Sudafrica (Preto-
ria}, Jistiogue entre -idad e -ismo. «Ser significa estar en la cond ici6n de -idad y no de -ismo .
F~t.}c~In base ontol6gica de la tensi6n subsecuente entre -idad e -ismo [...] Desde el punro
t 11, 1 l \ l ,I onm16gico,el ubu11tu es una -idad y no un -ismo. Corno tal, en terminos epistemo-
1,•rh 1,• 11111111.1 :i Ja co nStrucci6n de un conocimieato esenc ialmente no dogmatico » (Rarno-
'fl 1 1. 1 \ tl)
104
1,/m•,111,,,.. 1/1 cl scr persona consistc en afirmar la
l,\t\11l I p1l1111.:1.1,
11l111nfui1Lccl rcconoc imiento de la humanidad de los
p1opi .1 11111111111.I
otrns y c11l'lit.lhlclc l rclaciones humanas basadas en el respeto mutuo.
Dos son los principios filos6ficos en quese sustenta. EI primero, que
l'I ser humano il1dividual es un sujeto portador de valor intrinseco, es de-
dr, merecedor de dignidad y respeto. ELdesprecio a otro ser humano se
convierte en desprecio a uno mismo. La consideraci6n que cada persona
tiene de sf misma ha de ser igual que la que tiene hacia el otro . EIsegundo
t·s que motho es humano solo en el contexto de las relaciones con otros
~eres humanos.
Feta kgomoo tshware motho significa que la persona debe hacer una
clecci6n decisiva entre la acumulaci6n de bienes ( = riqueza) y la defen-
<;ade Ja vida de otros seres humanos, y ha de decidirse por la preservaci6n
Je la vida. EI ser humano no es so lo proveedor de valores, sino valor de
valores, afirma Ramose, quien, desde esta filosoffa, critica el fundamcn-
ralismo econ6mico en el que la soberanfa del dinero ha rcempb 7.:tdo al
ser humano como valor fundamental. En consecuen cia, l::irilosoffn Mbtt11-
tu de los derechos humanos no es una tradici6n obsolc10, sino un dcsnffo
legftimo a la 16gica letal del afan de lucro en detrimento de la prcserva·
ci6n de la vida.
Segun el fil6sofo mozambiqueii.o Severino Elias Ngoenha , la filoso-
fia ubuntu constituye una importante aporraci6n te6rica y practica aJ de-
bate de la filosoffa polftica en torno a la idea de justicia. «La verdadera
cuesti6~ glocal de hoy -en el sen tido que interpela las relaciones entre
brrupos en e l interior de todas las sociedades, pero tambien la relaci6n en-
tre las diferentes partes del mundo- es la justicia» (Ngoenha, Ubuntu:
novo modelo de justi(a glocal, inediro [Ubuntu: nuevo rnode !o de justicia
glocal]). La filosoffa africana reclam6 primero la justicia como recono -
cimiento de la dignidad humana y despues como derecho a la soberanfa
polftica. EIinteres por las cuestiones de justicia lleva a plantear cuestiones
que trasc ienden el ambito afro-africano.
EI fil6sofo de la Republica Democratica de! Congo Jean-Bosco Kako-
zi, especialista en estudios africanos y afrolatinoamericanos, amplfa el ho-
rizonte semantico de ubuntu y 1o define como justicia restaurativa, que
fue aplicada en el proceso de reconciliacion de Sudafrica e inte res6 filos6-
ficamente a pensadores europeos como Jacqu es Derrida y Paul Ricoeur.
La justicia que propone el concepto ope rativo ubuntu se concreta en el
restablecimiento de las relaciones rotas por un agravio que afect6 aJ ser
Jel orro y al culpable de! dano por haber roto la armonfa de la fuerza vital.
En conclusi6n, coincido con Ramose en que, lejos de ser una tradi-
don obsoleta, <<lafilosoffa ubuntu de los derechos bumanos es un desa-
ffo legitimo a la l6gica letal del afan de lucro en detrimento de Ja preser-
vaci6n de la vida humana » (Ramose , 2014, 180).
105
 1 1 IUII
6.4. Ubuntu en Lapraxfs y fctlvolog111 de•V1N11<>t1rl 1llf 11
La filosoffa ubuntu constituye el referente te6rico, el hotizontc rchgiu~11
y la orientaci6n polftica en la praxis y la teologfa de! arz.ob ispo anglicann
sudafricano Desmond Tutu, perteneciente al pueblo xhosa. Tutu <lestac<i
en la lucha contra el.apartheid, que fue reconocida en 1984 con el Pn•
mio Nobel de la Paz. El arzobispo presidi6 la Comisi6n de la Verdad y
la Reconciliaci6n tras la llegada a la presidencia de la Republica Sudafri
cana de Ne lson Mandela en 1994 y apljc6 la filosoffa ubuntu en el pro
ceso de reconciliaci6n.
Desmond Tutu es una figura fundamentalen la Sudafrica de los ulti-
mos cuarenta aii.os y ha desempeöado el papel de bisagra en la lucha anti-
rracista y en la reconciliaci6n del Africa post-apa.rtheid (Battle, 2009) ..~u
trabajo polf tico, celigioso y teol6gico es deter~n.a,nte en la elaborac10n
de un pensamiento en el que convergen la trad1c10n y cultura afncan~s
y la tradici6n cristiana. La clave de tal encuentro fecundo es la cosmov1-
si6n ubuntu.
Tutu consi<lera el ubuntu la esencia del ser humano que expresa
c6rno mi humanidac.l esta unida inseparablemente a la tuya. Frente al car-
lc1,i;rno «picnso, luego existo», la filosofia uhuntu defiende el principio
•<yo soy porqne pectenezco a». Para ser persona necesito de los otros se-
rcs humanos. El ser auto -suficiente es sub-humano. «Ysolo puedo ser yo
si tu eres totalmente tu. Yo soy porque nosotros somos. Sornos creados
para una delicada red de relaciones, de interdependencia con los demas
seres humanos, con el rest0 de su creaci6n» (Tutu, 2012, 23). Ubuntu ex-
presa atributos espirituales como la generosidad, la hospitalidad, la com-
pasi6n y el.compartir.
Lo que caracteriza a una persona con ubuntu, segun Tutu, es la aper-
tura y disponibilidad para los dernas, el no sentirse amenazada cuando
otros son buenos en algo, porque esta segura de sf misrna al saber que per-
tenece a un gran totalidad que va decreciendo cuando otras personas son
humilladas o menospreciadas, torturadas u opricnidas. A la hora de definir
el concepto ubuntu, el ai:zobispo anglicano enfatiza la experiencia cristia-
na de Ja relaci6n como opuesta a otras formas sociales de comunitarisrno.
Influido por Ja espiritualidad anglicana supera ciei:tas tendencias de la fi-
losofia africana que minusvaloran lo individual.
El ser humano como ser-en-relaci6n no implica despreciar la indi-
vidualidad, sino, mas bien, construir una cornunidad interdependiente.
La interdependencia es una idea central en la filosoffa ubuntu, que Tutu
hace suya e incorpora a su reflexi6n ceol6gica y a su actividad polfrica._La
interdependencia es prirnordial entre los seres humanos, que se conv1er-
ten en personas cuando viven en un ambiente de interacci6n entre div~r-
sas culturas. Fuera de ese ambiente, eLser hurnano no puede sobrev1vir.
106
4
TEOLOGIA NEGRA ESTADOUNIDENSE
En sintonfa y convergencia con la teologfa contextual sudafricana hay que
situar la teologia negra en Estados Unidos. Mucho se ha debatido sobre
Jas afinidades y diferencias entre ambas teologfas: unos creen que existe
una unidad sustancial entre ambas; otros subraya n sus diferencias . La ex-
posici6n siguiente analiza la peculiar idad y relevancia de dicha teologfa.
La reo logfa negra en Estados Unidos surge como un intento por en-
tender Ja identidad de la comunidad negra, en su mayorfa cristiana, y bus-
car la cornpatibilidad en tre ser personas negras y cristianas, en una socie-
dad blanca, cristiana y racista como Ja estadounidense. Amplios sectores
de esta. sociedad no reconodan -y todavfa hoy siguen sin reconocer - a
los negros como sujetos de derechos. Mas aun, identificaban el crisrianis-
mo de rnanera casi exclusiva con la cultura estadounidense y europea. De
hecho el cristianismo fungi6 como elemento ideol6gico de legitimaci6n
del sistema esclavista norteamericano y de! racismo institucional.
Varias eran las pregm1tas a las que dicha teologia pretendfa respon-
der: c:esposible definirse como negros y cristianos sin caer en contradic-
ci6n? rnxiste relac i6n entre el evangelio de Jesus de Nazaret y la lucha por
la libertad de la comunidad negra? c:C6mo resignificar y redefin ir rnuchos
sunbo los cristianos utilizados por la cultura dominante para mantener a
los negros eo un estado de permanente discriminaci6n por motivos etni-
cos y raciales? iC6mo transformarlos en simbolos de libertad y de 1ibera-
ci6n de la comunidad negra?
1. HUMUS DE LA TEOLOGIA NEGRA ESTADOUNIDENSE
EI humus en que surge y se desarrnlla esta teologfa son las experiencias
de opresi6n y esclavitud multiseculares de los negros y sus Juchas con-
107
 '"' fl hlll
tra la dominaci6n de los blancos, y n111'. t•n t:011u1·111
1 1 l 111ov111111111ud,
los derechos civiles liderado por el pasror baul isr::iMani 11 l.111
h1,;rk..mgJ1,
y Ja lucha por la conquista del poder negro conformc a In docrrm.1y l.1
practica de Malcolm X . Ambos movimientos tuvieron un extrnordi11.1
rio protagonismo en la decada de los sesenta del siglo pasado cn la c..11
munidad negra estadounidense.
«Luther King era nuestro modelo», aseveraba entonces Jam es Co rw,
ya que aunaba en su persona el ministerio pastoral bau tista y el liderazgo
polrtico, al tiempo que representaba la comunidad negra militante en l:1
lucha por Ja liberaci6n de los oprimidos sometidos al sistema racista esta
dounidense. Luther King cont6 con el apoyo de los movimientos prof C-
ticos de la Iglesia oegra. Su movimiento se presentaba como no violc11
to, integrador y reformista. En la marcha de! 28 de agosto de 1963 sobrt·
Washington hasta el monumento a Lincol n record6 la segregaci6n y mar-
ginaci6n a la que segufan siendo sometidas las comunidades negras en su
propia tierra, los Estados Unidos, cien arios despues de su emancipaci611,
y expres6 su fe en el ya cercano tiempo de la libertad y la fraternidad en
su conocido «1 have a dream» [Tengo un suefto]:
Suciio qnc un dia esra naci6n se levantara y vivira el verdadero significado
de su c:rcdo: «Afirmamos que estas verdades son evidentes: que todos los se·
rcs ltumanos son creados iguales». Suefio que un dfa, en las rojas colinas de
Gcorgia, los hijos de los antiguos esdavos y los hijos de los antiguos dueiios
de esclavos se puedan sentar juntos a la mesa de Ja hermandad. Sueiio que
un dia, induso el estado de Misisipi, un escado qu e se sofoca con el calor
de la injusticia, y de la opresi611,se convertira en un oasis de libertad y jus-
ticia [...] Suefio que un dfa, el estado de Alabama, cuyo gobernador escupe
frases de interposici6n entre las razas y sobre la anulaci6n de los negros, se
convierta en un sit io donde los n ifios y nifias negros, puedan unir sus ma-
nos con las de los niiios y nifias blancos y caminar unidos, como hermanos y
hermanas (https ://www.youcube.com/watch?v=CUOopfilavM).
Tras la concesi6n del Premio Nobel de la Paz en 1964, el discurso de
Luther King estableci6 una relaci6n estrecha entre tres cuestiones: Ja gue-
rra de Vietnam, el racismo contra la comunidad negra y la pobreza estruc-
tural, y defendi6 Ja necesidad de reestrucrurar radicalmente Ja arguitectu-
ra de la sociedad norteamericana y de llevar a cabo una revoluci6n en el
sistema de valores. La radicalizaci6n de su discurso supuso el rechazo de
las iglesias blancas y de sus te6logos.
Malcolm X fue el otro Jfder polftico-re iigioso que estuvo eo la base
de la teologfa negra norteamericana. Convertido al islam, se mostr6 se-
veramente crftico con el monstruo blanco, al gue calificaba de «demonio
por nan1raleza», y por el que expresaba un absoluto desprecio, y con el
crisrianismo, considerado la ideologfa de la esclavitud. Por eso crefa ne-
108
I u 1!.lt11w,111u 11111
,•11~l.1m,J eri11iJo como la ver<ladera
t l1g11111 m·1•,t,1
1 1 tli~uw,u
polCtico de Malco lm X se caracteriza por el internacio-
11.tlm110 EI futuro de los 11egros se juega en el espa-
y In dccolo nialid ad.
crnacional, donde se puede ejercer una fuerte presi6n contra el
1 1<1i111
1~1cmaracia l estadounidense. As( se expresaba :
Mc gustarfa quese entendiese por parte de todos los dirigentes afroameri-
canos que nw1ca una acci6n dara sus frutos en este pais si no esta vinculada
a Ja lucha de conjunto que se lleva a cabo en el mundo . Perdeis el tiempo
hablando cara a cara con ese hombre [blanco] (Khiari, 2015, 82).
EImovimiento de los derechos civiles solo tendra exito si se proyec -
1.1a escala internacional y se une a las luchas anticoloniales mundiales.
Malcolm X cree necesario romper la estrechez de miras en Ja que
1·stan encerrados los habitantes de los guetos y hacerles comprender
que los lazos de lo local y lo internacional son los que permit en acceder
;1 una conciencia polf tica de liberaci6n. Es necesario establecer relac io-
ncs de solidaridad con los pueblos sometidos a la dominaci6n colonial
que luchan contra ella y ligar las luchas locales con Ja acci6n interna-
l'ional. Pero el internac ionalismo de Malcolm X no es racialista, es de-
cir, no tiene ambici6n de supremada de los negros , sino decolonial y
revol ucionario.
Tras et asesinato de Malcom X en 1965, surgi6 la reivindicaci6n del
ßlack Power (Poder Negro), entendido no como odio, sino como un me-
dio para incorpora r a la comunidad negra americana en Ja alianza de la
fraternidad, con una voz negra unificada que reflejara el orgullo racial en
la tradici6n de una naci6n heterogenea como la estadounidense. EI obje-
tivo de l Poder Negro era devolver Ja dignidad al pueblo negro y el orgu-
lto de serlo, incluso recurriendo a la violencia, si fuera preciso. A partir
de!nacimienco del Pode r Negro, «el Serm6n de la Montafi.a y Gandhi son
reemplazados por la Autobiografia, de Malcom X y Los condenadosde la
tierra,de Frantz Fanon» (Chenu, 1989, 178).
En la med ida en gue las estructuras sociales blancas estadounidenses
se tornaban mas violentas y el pueblo negro tomaba la determinaci6n de
afirmar su liber tad contra ellas, no pocos luchadores de los derechos ci-
viles cuestionaron «Ja devoci6n intransigente de Martin L. King al prin-
cipio de Ja no violencia» y «aceptaron con entusiasmo el desaffo intelec-
tual de definir su pertenencia politica y social» en torno al Poder Negro
(Cone, 1979, 78).
Es en este conrexto en el que surge Ja teologfa negra en Estados Uni-
dos como respuesta al nacimiento del Poder Negro y como su brazo teolo-
gico. La fecha oficial de su nacimiento suele datarse el 31 de julio de 1966,
109
cu.111tloIm,ulw,po, y il111~1 1111, ilr 1, hd 11 nrMrl p11hlll.111
cII l l N, 111 ,o,k
.,l
Times un Manificsto en cl qut· 1n11.1h,111 l,111nl·,1d,1dde 1111mq111 1q>.11111
del poder como condici6n ncccsarin pu1,1una autcntica rcladön ln1111a11.1,
y de una fuerza polf tica y econ6rnica organizada c.lcla com unidatl ncgr.1
para una verdadera integraci6n.
Dos hechos estan en el punto de partida de la ceologfa ncgra: a) 111
colonizaci6n interior .de la comunidad negra estadounidense, que choca
ba con la imagen tan extendida de los Estados Unidos como «el pais dt
los hombres libres y el hogar de los valientes»; b) el compromiso por de
rribar los muros de la discriminaci6n racial que se manifestaban en todo\
los terrenos: trabajo, distribuci6n de la riqueza, habitat, educaci6n, situa
ci6n polftica, etcecera.
2. TEOLOGfA DE LA LIBERACIÖN
La primera sistematizaci6n de la teologfa negra estadounidense coincide
cronol6gicamente con la de la ceologfa latinoamericana de la liberaci6n.
En 1968 aparecc The Black Messiah [El mesfas negro], de A. Cleage, y
un afio dcspucs Black Theology and Black Power [Teologfa negra y Poder
Negro], c.leJames H. Cone, la figura mäs creativa, representativa y siste·
maricn de csta tco logia, quien posteriormente escribe A Black Theology
<>(/ ,iberalion lUna teologfa negra de Ja Iiberaci6n J ( 1970) y God of the
Opressed [EI Dios de los oprimidos] (1975). En estas obras se denuncia el
silencio y la comp licidad de las iglesias blancas ante las mult iples, escan-
dalosas y anticristianas discriminaciones raciales.
Cone se refiere a la doble mediaci6n para la liberaci6n de los negros:
la autoconciencia de la negrirud y la legit imid ad del poder negro. «Mi ul-
tima realidad es la negritud (Blackness)», afirmaba a comienzos de su an·
dadur a teol6gica. A su vez, considera el Poder Negro el mensaje central
de Cristo en la America del siglo xx. Entiende la teologfa negra como la
reflexi6n teol6gica de la lucha por el Podcr Negro.
La teologfa negra de Estados Unidos es una teologia de la liberaci6n
que relacio na Ja condici6n negra con Ja revelaci6n divina a traves de Je-
sucristo y ayuda a la comunidad negra a descubrir en el Evangelio el re-
conocimiento de su dignidad. Es, a su vez, una teologfa de la negritud quc
defiende su emancipaci6n de! racismo blanco y afinna tambien la humani-
dad de la comunidad blanca pero a traves de! rechazo de la opres i6n que
ejerce sobre los negros.
EI discurso de Ja teologfa negra es simb6lico. Habla de Dios median -
te sfmbolos que remiten a dimensiones de la realid ad que trascienden el
lenguaje literal. EI simbolo principaJ es Ja negritud, que ejerce una doble
funci6n: por una parte, simboliza la opresi6n blanca, que relaciona Lane-
110
~rr111duJ11lo al, 11 • d1.1h11h, .. y •oscuro ..;. y, por otrJ, b li·
11 ·, .. 11,.1h·.uto
1,1 11111,111
1k l,1111111111111.fad
11cgr.1.EI sfmbo lo <lcla ncgmud sufre as( una
11.111'ifw111.1don:-i1nilar al de la cruz, eo el cristian ismo, que siendo sfm·
holo Je m.1IJ1ci6n sc co nvirti 6 en simbolo de salvaci6n.
Es tambien un,discurso contextual condicionado por las situaciones
l11st6ricas, la realidad polftica y el marco cultural en el quese desarrolla.
Conc crcc que la propia revelaci6n es contextuaJ y que Ja teologfa no pue -
dc operar co n verdades absolutas. Su metodo es <(contexrual dialectico».
EI contexto se caracteriza por el racismo, que, confrontado con el Evan-
~dio, lleva a trabajar por la justicia social. Se trata, por ~anto, de un~ teo-
logfacomprornetida,que denuncia la inhumanidad del s1ste~a esclav1sta Y
racista, y anuncia una nueva vida en Jibertad para las comumdades negras.
Junto a la contextualizaci6n y el compromiso cab~ 1~tacar Stt par-
cialidad en favor de los oprimidos, conforme a la defm1c16n que da de
<(teologfa» James Cone:
[...) es el esrudio racional del ser de Dios en cl mundo, a la luz dt: la ~iru~-
ci6n existencial de la comunidad oprimida, relacionando las fuerias de la li-
beraci6n con la esencia del Evangelio, que es Jesucrisco. Esco significa. qu_e
/a itnica raz6n de ser de la teo logia es traducir a lenguaje ordenado cl s1g111·
ficado de la acci6n de Dios en el mundo, en cerminos que lleuen a la comu-
nidad de los oprimidos a reconocerc6mo su impulso interior l~aciala lib~ra-
ci6n no solo armoniza con el Evangelio, sino quc es el evangeltodeJesucr1sto
(Cone, 1973, 15).
La teologfa negra estä en coosonancia coo las perspectivas y aspira-
ciones de la comunidad negra, en cuyo seno se inserta, y cree que es anre
ella ante la que debe respo nd cr, sin preocuparse demasiado por las crfticas
que se lc hacen dcsde fuera, al mcnos cuando proceden ~e planteamientos
religiosos y culturales manifiesta o encubiertamente rac1stas. James Cone
cuestiona la reologia occiden tal y de maner a especial la teologia blanca es-
tadoun idcnse, a la que acusa no solo de no haberse compromet ido en la
lucha por la liberaci6n de los ncgros, sino de haber «sancio nado, desde
Ja religi6n, el genocidio de los indios y la csclav itud de! pueblo ncgro»
y de ser «servidora de! Estado, lo cual solo ha significado la muerre para
el pueblo negro » (Cone, 1973, 18).
En los inicios de Ja teologfa negra hubo te6logos como H. Thurman
y A. Cleage (1968) que responsabilizaron a Pablo de Tarso de justificar la
opresi6n humana a1exigir a los esclavos obediencia a los senores. Cone no
esta de acuerdo con tal inculpaci6n, si bien reconoce que dicha practica
ha sido apoyada hist6 ricamenc e por el cristianismo . Y cita a Lutero, ~ue
conden6 la rebeli6n de los campesinos, al caJvinismo, que apoy6 la al1an-
za de! capitalismo con la esclavitud, y al catolicismo, que. muy pocas ~e.ces
defendi6 los intereses de los oprimidos. En Estados Umdos, Ja trad1c16n
111
 ll , 1 l.tii ll ~
rislt:ma, L!lracbnrn y lu opr c.:slOH de l., ,01111111111111111
<.: t\fll ''"""'">rc1111111
unidad. Los te6logos crisrian os blan<.: os h1111 I, , cl.111011
lg11111.11l11 Lk·la ll ' "
logfa cristiana con la opresi6n de los negros.
Varias son las fuentes de la teologfa negra estadounidens e. La pr I
mera es la historia de la comunidad negra y su triple expeciencia: a) dt·
la esclavitud , el sufrimien to y Ja humillaci6n causados por el ra cism o
po litico, social y religioso; b) de la res istencia y la rebeli6n; c) y de In
autoafirmaci6n.
La segunda es la cultura en sus diferentes manifestaciones: poesfa ,
musica, narrativa, arte, liturgia, etc., que expresan su identidad racial y la
afirmaci6n de su dignidad humana. Poseen especial significaci6n las can -
ciones de los negros y negras vendidos como mercancfa y tratados com o
esclavos . En Jas canciones el pueblo negro expresa sus vivencias mas pr o-
fundas e irrefrenables: el sufrimiento provocado por Ja esclavitud, Ja espe -
ranza de liberaci6o y el deseo de volver a su patria.
La tercera es la revelaci6n entendida no como un credo de verdades
eternas, sino como la manifestaci6n de Dios a traves de la liberaci6n de
los oprimidos. Tal concepci6n de Ja revelaci6n da lugar a una nueva forma
de conocimiento, que consiste en conocer lo que Dios hace en la historia
humana en sol idaridad con los oprimidos, en otras palabras, su actuaci6n
liberadora. Cone llega a afirmar que la emancipaci6n de las estrncturas
polftica s constituye la esencia de la revelaci6n bfblica.
Una cuarta fuente de la teologia negra es la Biblia, que la distingue de
la revelaci6n y la entiende como testimonio de Ja manifestaci6n liberadora
de Dios a traves dos acomecimiencos paradigma ticos: el Exodo y la vida
y actuaci6n de Jesucristo. La Biblia es leida en el contexto de la opresi6n
del pueblo negro y presentada como la «carta magna » de la liberaci6n de
Ja esclavitud. Ejerce una funci6n revolucionaria, situa a 1acomunidad ne-
gra en el adviento de Ja liberaci6n y es interpretada como mensaje dl!'re-
sistencia frente a toda opresi6n y Llamada a la liberad.
La quinta fuent e es la doble tradici6n : la cristiana tradicional, severa-
mente criticada por haber legitimado la esclavitud y exigido sumisi6n
a la comuoidad negra; y la de la protesta , rebe)j6n y resistencia de dicha
comunidad contra la colonizaci6n y la opresi6n blancas, que es la que in-
terpreta adecuadamente e ilumina el camino de la comunidad negra en
direcci6n a la libertad y a la liberaci6n.
3. 'LIBERACJÖNDEL PUEBLONEGRO Y DE LOS PUEBLOSOPRIMIDOS
La dave hermeneutica de la teologia de las minorias negras en Estados
Unidos era la negritud, pero no entendida como el simple hecho del co-
lo r de la piel , sino como la conciencia de pertenecer a una comunidad de
112
• J, 1.,11U\t11.1r1111., y ~omo un a 111
pt11 11111 11p111111tl.1 .mera dislinta de ser ,
dt v1v11) dr penN.11d n1u11Jo; cunto srmbo lo de la opresi6n , al tiempo
q 111· d('11
ol1d.1ndod 1:on 10Jas las personas y pueblos oprimidos, y de la
C1iJW1,111
1.ii cn la libcraci6n.
L::aLco logfa negra establece una relaci6n estrecha entre la liberaci6n
dl·I p11cb lo ncgro y la revelaci6n cristiana, «dos aspectos de Ja misma rea-
l1dach, segun Cone, que habla de Ja ,<manifescaci6n de Jesus como Cristo
ncgr o que nos aporta el alma de la liberaci6n» . Desrnbre la gran similitud
t·ntr e el mensaje del Poder Negro y el de Cristo, conecta el Poder Negro
l'On el Evangelio y muestra la falsedad de que Cr isto es blanco. El Cristo
11cgroes imagen de la comunidad negra, comparte su suerte tragica, toma
pnrtido por ella y se opone a los valores individua listas e insolidarios de
l.1cultura blanca.
La cristo logia de la Declaraci6nsobre la teologia negra, de 1976, atri -
huye a Jesus de Nazaret el titulo de «Mesfas negro>•, que habfa sido pro-
puesto por Cleage en su obra de 1968. Se trata de un simboüsmo teol6gi-
co de Cristo que hace suyos los sufrim ientos de los oprimidos y se muestra
solidario con las luchas liberadoras de la comunidad negra y de todos los
seres humanos oprimidos .
De acuerdo con estos presupuescos, el pueb lo blanco ha de negar -
se a sf mismo, es decir, ren uociar a sus valores racistas e inhospitalar ios,
y rena cer a la negr itud, que significa solidarizarse con las lucbas de los
pueblos negros oprimidos por su liberaci6n. Mas a(m, si las personas
creyentes blancas quieren estar en comuni6n con Dios, tendran que ha-
cerlo a traves de) pueblo negro, qne es nna de las manif estaciones de la
presenc ia de Dios en la tierra.
En esta teologfa Ja lucha de los negros por su liber aci6n estuvo ligada
desde el principio a la lucha de los pueblo s oprimidos por la liberaci6n del
mundo entero a partir de la igua l dignidad de codos los seres humanos y
de la consideraci6n de la libertad corno estructura fundainental de la exis-
tencia humana y movimiento que capacita para lucha r cont ra la opre si6n
y la esclavitud (Cone, 1974a, 63 ss.).
La libertad, segu n Cone, tiene que realizarse en la historia con la es-
peranza de conseguir un mundo mejor, pero su realizaci6n plena no tie-
ne lugar en la historia, sino que posee un elemento de trascendencia, ya
que, afirma citando a Moltmann, «el campo de la libertad supera siempre
la stuna de fragmentos de toda vida libre que podamos reaüzar en la his-
t0ria» (Moltmann, 1969, 69).
Uno de los temas de reflexi6n de la teologfa negra es la violeocia,
que aborda con un tratamiento peculiar. La violenc ia suele vincularse con
los oprimidos y en Estados Un idos con Ja comunidad negra, y no con los
opre sores y los blancos. La teologfa negra afirma, sin embargo , que son
los oprimidos y los negros las vfctimas y que los blancos tienen una lar-
113
 IAi l FI tll 11
ga hist oria de violen cia cn Esrn<lu
s UrnJm, luml.,d., 1 11 l I h y .1111r11,.,11.1 )
bendecida por los defensores de la rnor al.
EI problema de fondo 110 es violencia o no violencia, sino ., q11(· po
der apoyamos : al de los blancos o al de los negros. No se pu edc scr 11t• 11
tral, como no lo es Dios, que se pone del lado de las persona s pobres.
Cone lo expresa en estos terminos : «la revelaci6n de Dios se encucn tra
en la liberaci6n negra. En America, Dios ha escogido lo negro. La eil-,
ci6n del Dios de los opr imidos significa que los negros han recibid o d
poder de ju icio sobre los poderosos blancos» (Cone , 1974b, 14).
La teologfa negra no reconoce posi bilidad alguna de reconciliaci 6 11
basada en los valores de los blancos . La verdadera reconciliac i6n consi str
en parricipar en la acci6n revolucionaria de Dios a traves del cambio de
las estructuras polft icas, econ6micas y sociales. La reconciliaci6n entre es·
clavos y sefiores no es posible mientras no desaparezcan las relaciones dc
opresi6 n entre blancos y negros y las desigualdades entre ricos y pobre s.
Y, ciertamente, estas no han desparecido, sino que se han agudiza -
do. EI lema «tranqttilidad y orden » de los Estados Unidos y el eq ui libri o
social cons isten, en realidad, en el sometimiento de los negros a las leyes
de los blancos . Para la teologfa neg ra, Ja respuesta es el cuestio n am ien -
to de d ichas leyes, la lucba revolucionaria, la rebe li6n contra las estruc -
tu ras qu e provo can Ja esclavitud y la negat iva a considerar la historia de
los bloncos como clave de comprensi6n de la existenc ia humana.
4. JTINERARIO DE LA TEOLOGJA NEGRA ESTADOUNTDENSE
En el desarrollo de la teologfa negra no rteamericana suelen distingu ir-
se tr es etapas: el nacimiento, de 1966 a 1969; la elaboraci6n sistematica,
de 1970 a 1976 -1977; la b(isqueda de espacios de dialogo y vinculaci6n
con otras teologfas de la liberaci6n, de 1977 en adelante (Chenu, 1989, 80-
91; Gibellini , 1998 , 436 -443) . • como ponen tes Paulo Freire, James Cone, Hugo Assmann y Edua rdo Bo-
La primera se caracteriza por una triple ruptura: con el mU11doblan·
eo, con la Iglesia blauca y con la teologfa blanca. En 1968 apar ece por pri-
mera vez la expresi6n «teologfa negra», que un afio despues utiliza Jame s
H. Cone en su libro Black Theology and Black Pou;er. La Declaraci6nso-
bre teologfa negra, de 13 de junio de 1969, e1aborada como r esultado de
una conferencia de te6logos y pastores , «constituy e Ja primera explicita-
ci6n colectiva de la nueva corriente teol6gica» (Chenu, 1989 , 81). En ella
se afirma que esta teologfa «no es un don del Evangelio concedido a unos
escl~vos; es, aJ contrario, la aprop iaci6n por esclavos negros de este Evan-
gelio que han recibido de sus opresores bla ncos».
La segunda etap a correspo nde a Ja profundizacion un iver sitaria de
di ch:i teologfa quese convierte en disciplina academica y cuenta con un
114
'l rcs so n los tc in as principales
11, 1111111111111111111111ck 1111.il 111 l' "i1' 111.1rco.
,·n 1m1 w .1 los qu t• ijll ,I d dcbat c c 11Lre los te6 logos ne gros: la relaci6n en-
tl c libcr nci6 n, rcco nciliaci6 n y violencia; la rehabilitaci6n de la religi6n
11cgro, es decir, la experiencia religiosa popular de los esclavo s de todos
los ticmp os como materia de la teologfa negra; la reflexi6n sobre el su -
frimi ento del pueblo negro y la pr egunta de si Dios es un racista blanco.
La tercera etapa se caracteriza por la salida de los muros eclesiales ,
la inmersi6n en el mundo de Ja marginaci6n, la critica a la pequefia bur-
guesfa negra seducida por el est ilo de vida americano y la solidaridad
internaci onal con los pueb los negros que son las vfctimas de] rac ismo y
del imper ialismo . Es en esta etapa cuando se refuerza la conciencia de
pertenecer al Tercer Mundo y la neces idad de diaJogar con las teologfas
africana , asiatica y latinoamericana , se da a la teologfa negra una perspec-
tiva polftica con la incorporaci6n de l anali sis marxista y se desarr olla un a
teo logfa pensada po r las mu jeres negra s.
Eo agosto de 1977 tiene lugar un a co n fercncia so hre tco log(n nct4" ra
en Atlanta (Geo rgia), que emite un Mensaje a Ja Jglesia y a la (0 1m111 iclml
negra, en el quese vinculan estrec hament e las luchas contrn d r,,d1,n10, cl
sexismo , el capitalismo y el imper ialismo, y se con sider a la teologfn ncgrn
fuente de inspir aci6n y de acci6n no solo para la comunidad n egr a, sino
tambien para todos los pueb los que sufren la opresi6 n polftica, la expl o-
taci6n econ6mica, el coloniali smo cultural y la discriminac i6n patriarcal .
Es en esta etapa cuando los te6 logos negros estadoun idenses se in-
corporan a la Asociaci6n Ecumenica de Tc6 logos del Tercer Mundo
(ASETT), nacida en 1976 en Dar es-Salam y desd e entonces vienen par -
ticipando en todos sus encu entros , dond e fue reconocida desde el prin·
cipio como una significativa y peculi ar expresi6n d e la teo logfa del Ter -
cer Mundo.
Tres afio s an tes se habfa celebrado en Ginebra (Suiza) un simposio
sobr e «Teolog fa negra y teologia de la liberaci6n » en el qu e part iciparon
dipo-Malumba. Eu el se pusieron de manifi esto las diferencia s de la teo -
logfa elaborada en el Tercer Mundo y en la comunidad negr a de Estados
Unidos con la reologfa europ ea, a teno r de los difereut es conte xtos, me-
todo logfa s y epistemologfa s. Hubo <<tma incapacidad de los occidentale s
blan cos para asimilar totalmente la natural eza exact a de estas dos teo -
logfas (la negra y la de la liberaci6n)» , pero los partic ipan tes calificaron
el simposio de «un momento de profeda , una encrucijada para el cambio »
al tiempo que de «uua fuente con st ant e de estunulo, frustr aci6n y desa-
ffo » (Freire, 1974, 10-12).
En 19 75 y 1981 tuvieron Jugar en Detroit do s con f erenc ias sobre
«Teo logfa en las Americas » en un inte nto de integra cion de las diversa s
perspectiv as de la teologfa de Ja liberaci6n : latin oamericana, negra, femi -
115
 dt 1•1 , I , 11 1, 1 u 111111ttl\u1111~ ld 11111
nista, etc. En la co nfcn ·11~1.1
Couch defendi6 Ja neccsidnd de qm: l.1rccil11HI I d, 11ltl11, .,~tun 111, 1>1p11
rara al anilisis de dase el racismo y el scx 1s 1110 l 01111, 1dcnlog(.1'> <>pi!"\"
ras, y pregunt6 donde estaban las mujeres ncgras cJt la tcologfa 11c»•
para responder que eran invisibles (Torres y Egleson, 1980, 421 ).
James Cone particip6 en el Encuentro de Teologias del Centro y dt
la periferia celebrado en Mexico en 1977 en torno a «Praxis cristinnn y
producci6n teol6gica», que tuvo como horizonte la vinculaci6n enrrc l.1
praxis hist6rica y la reflexi6n teol6gica. El objetivo era buscar las basc,;
de la universalidad de Ja teologfa en Ja coyuntura hist6rica quese estabu
viviendo; una universalidad que descansara en alianzas hist6ricas m,il,
que en coincidenc ias ideol6gicas (Pixley y Bastian, 1979).
A partir de la conferencia del te6logo mexicano Raul Vidales sobn·
el sujeto hist6rico de la teologfa de la liberaci6n, dos fueron los ejes cn
torno a los que gir6 el debate: centro-periferia y Cuba-America Latin a
capitalista dependiente. Corno representantes de la teologfa del cent ro
intervinieron Jürgen Moltmann, quien habl6 de la fe y los derechos hu
manos y de la teologfa en Alemania; David Ray Griffin, que expuso hu,
lineas fundamentales de la «teologfa del proceso»; y Harvey Cox, qm·
reflexion6 sobre el sujeto hist6rico y la producci6n teol6gica en Estados
Unidos.
Por parte de la teologfa de Ja periferia intervinieron Luis Rivera Pagan,
llUicn hizo un analisis de la producci6n teol6gica vinculada con la praxis
cristiana en el Caribe; Enrique Dussel, q ue centr6 su reflexi6n en torno a
la divisi6n internacional del trabajo teol6gico en America Latina; Sergio
Arce, que hizo una exposici6n sobre la perspectiva cubana del quehacer
teol6gico y la praxis; Alberto Cotto, que habl6 sobre el dialogo necesa-
rio entre Cuba y el resto de America Latina. En el encuentro participaron
tambien el te6logo brasilefio Hugo Assmann y el obispo de San Crist6bal
de las Casas (Chiapas), Samuel Ruiz.
Hubo tres ausencias clamorosas: la teologfa feminista, las comunida-
des indigenas y la comun idad hispanohablante de Estados Unidos. La
Liderlaica cubana Dora Valentin expres6 su malestar por que no se escu-
chara la voz de la teologfa feminista y se refiri6 a la doble explotaci6n de
las mujeres: la que se da en el Tercer Mundo por mor del sistema capi-
talista y la discrirninaci6n por el machismo. Samuel Ruiz afirm6 la exis-
tencia de una teologfa indigena de la libera ci6n, que se expresa a traves
de las reflexiones de las comunidades indfgenas sobre la ley, la utopfa so-
cial, el camino hist6rico, la tenencia de la tierra y su relaci6n con ella.
cCu~Ies el problema? Que no es conocida porque no tiene exito editorial.
La conferencia de James Cone se centr6 en las relaciones entre fe
cristiana y praxis polf tica, pero no en abstracto, sino con referencia a Ja
IT,tlidnd de los oprimidos y opresores, blancos y negros, en una sociedad
116
lj'll llt l 1
1
) 1 l 1 11 1'(111 1111(1,l111
,fi- l.1 l~~li
· 1,1 dt 11111!11111\· ll ,llllllllll,IJ
11 , 111•:1l1u de"1n11„ d,· N 11.1111:I (<..ont, 11> •J. , lJ lJ). l'uso voz teol6-
~ ll ,I ;l 1,, np<·t1t'1K·m dl.!:.ufri11m :nto J e l:1u mmni<la d negra que vive en
1 lw, l~'iLH.lusUn1dos, ccntro del capita lismo mundial, y, frente a la ten-
tlt•111.:ü „1 <.!sl:.i
blccer dicotomfas entre fe y praxis, salvaci6n espiritual y
ltlwrnci6n integral, se aline6 con la teologfa de la liberaci6n en sus dife-
11·n1 cs 111 o dalidad es: negra, feminista, africana, en defensa de la relaci6n
Jlrtlectica entre ambas. Tras criticar Ja contribuci6n de los representantes
d1·la tradici6n cristiana, fueran protestantes o cat6licos, a la opresi6n de
1.1hwnanidad por su defensa de los u1tereses de los ricos, afirm6 con
n>ntundencia:
Si la fe cristiana no es mas que los intereses po lfticos y culrnrales de quienes
dominan cransformados en categorfas teol6gicas, entot1ces Karl Marx tenfa
raz6n en sostener que Ja teologfa es el opio del pueblo , que <lebe, por lo tan-
to, ser eliminada junto con las demas agencias legitimadoras en ltna socie-
dad opresiva (Cone, 1979, 75).
Cone reconoci6 que su anilisis racial no explica todas ,las contradic-
ciones del mundo, al tiempo que picli6 a los te6logos de la liberaci6n que
hicieran lo mismo con sus ani lisis de clase. A su vez, acept6 incorpo-
rar dich os analisis en su teologfa, incluso considerando la clases como
contradic ci6n primaria, pero en la practica, no como teorfa, y pidi6
a los te6logos de la liberaci6n que se dispusieran a introducir en sus
anilisis el problema del racismo. Tanto la intervenc i6n de Cone como su
actitud de dialogo y escucha fueron valoradas muy positivamente por los
participantcs.
5. TENDEN CIAS ACTUALES
Cuatro son las direccione s en las que avanza esta teologia hoy (Cone,
2003, 360-361). La primera es el retorno a las fuentes de la religi6n
de los esdavos negros (plegarias, sermone s, folclore y cinticos). Dos de
Jas obras mas importantes de esta tendencia son Loose Your Stamme-
ringTongue [Suelta tu lengua balbuciente], dirigida por Dwight Hopk.ins
y George Cumming, y Shoes That Fit Your Sources for a Constructive
Black Theology [Zapatos a la medida de tus fuentes para llegar a Ltnateo-
logfa negra constructiva], de Hopkins . La religi6n y la culmra de los es-
clavos africanos, segun estas obras, constituyen el punto de partida de la
nueva orientaci6n de la teologfa negra.
La segunda direcci6n es la de los estudios bfblicos. Desde el princi-
pio la teologfa negra cristiana UlVO su base en el mensaje biblico libera-
dor. Pero fue a partir de la obra Troubling Biblical Waters: Race, Class
117
 At IAI UIIIU!H411

and Family LAguas bfbli<.:as t11rhult 11t.1~ 1,,, ,1, 1 l 1 l 1111111,tl,dr l 1111 , K 11111i11 , 1111 tim " 111·,ln k luud .11t1l
l1L,ilt•s J e l„1 arqt1i1cclllr~ opr esora del
Hope Felder (1989), cuando los ce6 1ogos htl,ltw·, .tl111,t111l'ric.1110 :; lt·yt t!'lll ' lll.l \ ,1p11.,li ~li1,
ron la Biblia a la luz de la justicia y de la Jibera ci6 n y tt trav 6s de! nn.i!li,1• 1..1 lt•ologfo 1H.:gra, que cn un principio se c~ntr6 e.n la crft!ca a l racis-
de los motivos racia les que aparecen en Los relatos de la Biblia . Un p ,1'111
adelante en los estudios bfblicos de esta teologfa fue Stony the Road W,•
mo, fuc :,bri t ndo se gradualmente al analisis soc1al por mf !uenc1a la teo- ?~
logfa lati nonmericana de la liberaci6n y de otras tendencias teo,log1cas del
Trod: African American Biblical Interpretation [Empedrar el camin o qu, Tcrcer Mundo. Actualmente lo ha incorporado a su metoclolog1a, desde la
hollamos: interpretaci6n biblica afroamericana], dirigida por Cain Ho pt· convi cc i6n de que es un instrumento necesario . ~ara la _in_te
rpret,aci6n ?e
Felder, que critica el caracter eurocentrico de las investigaciones bfblicns \a realidad y una mediaci6n para dar a la reflex1on teolog1ca caracter h1s-
y descubre la presencia africana en la Biblia, marginada o ignorada por t6rico y significaci611 liberadora. .
los biblistas blancos. Hoy existe una mayor conciencia de la humamdad .como un ~odo Y.?e
La tercera direcci6n es la teologfa feminista, que Delores William ~ Ja solidaridad interna de todos los oprimidos en el cammo de la _hbera.c10~
caracteriza como womanist Theology (1989), nombre adoptado por otrn s integral. La liberaci6n de los negros en Estad?s Unidos se _co~s1deramdi-
te6 logas negras como Katie Geneve Canon, Jacqueline Grant y Emili t· sociable de Ja liberaci6n de los pueblos margmados y opr1m1dos de.l Ter-
Townes. Quien introdujo el termino womanist fue la escritora afroam e- cer Munda. Desde esta base se muestra sensible a las luchas emanc1pato-
ricana fem inista Alice Winter (1944), autora de la novela EI color purpu -
ra, galardonada con el Premio Pulitzer en 1983 y llevada al eine con cl
rias de otros pueblos opdmidos y a las apor~aciones. ?e
otras teologias. ?e
la liberaci6n, y ha abierto importantes espac1os _de dialogo y colabora~10n
mismo tftulo por Steven Spielbergen 1985 , y de! ensayo A la busqueda de con otras minorias marginadas eo Estados Umdos, como la comumdad
los jardines de nuestras madres. Con este termino Winter se refiere ab hispana, la asiatica, etc. Comparto el planteamiento ?el
te6logo Raymond
mujer que actüa con audacia, valentfa y responsabilidad , al modo de ser Winling, quien, en un certero resumen de la teologia_negra y retoman1o
de la mujer negra que lucha por la supervivencia y Ja integridad de tod o la declaraci6n citada de 13 de junio de 1969, la cons1dera «una aprop1a-
el pueblo. «Mujerist a», afirma la escritora negra, es al feminismo lo qu e ci6n por los esdavos negros del evangelio del quese habfan apropiado los
•<el color purpura es al color lila». amos blancos de ayer. La comunidad negra qmere expresar de _estemodo
En es te co nt exto y en la decada de los ochenta del siglo pasado se que forma parte del reino de Dios con ple~o derecho y 9-ue mtenta ~e-
plant ea el debate en Corno al «color del feminisrno », en el que Delor es chazar Ja tutela de los blancos y sus pretens10nes de supenondad » (Wm -
Williams sost iene que el feminisrno blanco res ulta inadecuado al femi- ling, 1987, 206).
nismo negro, ya que no afronta el problema del racismo y solo lucha
por la emancipaci6 n de las muj eres angJosajonas. A su vez, cree que la
teologia feminista critica el patriarcacl o entendido solo como pod er de!
var6n , cuando en el ca so de las muj er es negra s la crftica debe dirigir-
se al poder instituc ional controlado por los hombres blancos y las mu -
jeres blancas. Otra raz6n para cuestionar el feminismo blanco es gue
las mujeres negras son invisibles no solo para el sistema patriarcal , sino
tambien para el movimiento feminista y para la teologfa feminista oc-
cidentales.
EI objetivo de Ja teologfa feminista negra es liberar a las mujere s afro-
americanas de lainv isibilidad a la que son sometidas dentro de Ja comu -
nidad negra. Concede especial importancia al tema de la supervivencia
y sin1a en eJ centro de su reflexi6n la experiencia de las mujeres en el
discurso sobre Dia s. Para las te6Jogas f eminista s negras la opresi6n de
la co.munidad negra no se circunscribe solo al racismo , sino ques e ca -
ract e riza tambien por el sexi smo: las muje res negras se ven sometidas
a un a doble discriminaci6n y exdusi6n, cj_uesufren en la sociedad es-
tado u nid ense y las convierte en «esclavas de unos esclavos». Racismo y

118 119
 5
TEOLOGIASASIATICAS

1. DIVERSlDAD,IDENTIDADESPLURALESY RECONOCIMIENTO EN ASIA

El proyecto de la .Modernidad occ idental afirma la autonomfa y la liber -

tad del individ uo, los derechos humanos, el libera lismo politico y el pro-
ceso de secularizaci6n. Tal proyecto tiene, sin embargo, serias dificu ltades
para asumir el desaffo de la diversidad y el pluralismo de nuestro tiempo,
como reconoce el te6logo indio Felix Wilfred, fundador y director de ]
Asian Centre for Cross Culcural Studies y preside nte de la revista inte.r-
nacional de teologfa Conälium, a guien sigo muy de cerca en este ana lisis
(Wi lfr€:d, 2014, 39-52). El liberalismo proclama el idea l de la igualdad
de derechos para todos los seres bumanos sin distinci6n, pero, lejos de
reso lver el hecho escandaloso y creciente de la desigualdad, lo mantic-
ne y agrava. Las sociedades forma Jmente iguales encubren profundas des-
igualdades en todos los niveles: polftico, social, econ6mico, culniral, de
genero, etcetera.
Es verdad que la concepci6n libera1 ba contribuido a eliminar las pre-
tensiones de rango, honores y ptivi legios propios del feudaHsmo y de las
monarqufas absolutas consideradas de origen divino. Pero no es capaz de
afrontar las situaciones de la afirmaci6n de la identidad y supcrvivencia
de las culturas, sobre todo de las minorfas en Asia, y menos a(rn el proble-
ma de la inmigraci6n. Un ejemplo son las muertes de inmigrantes y refu-
giados en las aguas del .Mediterraneo, quese producen por la inhospitali-
dad de Europa hacia las personas y los grnpos humanos que huyen de la
extrema pobreza y de la violencia generada por organizaciones terroristas
y regimenes dictatoriales.
EI libera lismo reconoce el derecho de ! ind ividuo a rener una identi-
dad particu lar: .religiosa, lingüfstica, sexual, pero la versi6n dura de! libe-
ralismo no presta acenci6n a Jas realidades colectivas, ni considera la rea-

121
lidod grup,ll Cllp;I/ , dl • ll 111' ,h 11' h11 1111111 1 1 l 11t111111• '111111111
precisamente Ja identidntl colecriv,1 , 11111.1, l11l111r,1,f'• llHr,ll11.1 1111 111
sa de Ja discr iminaci6n. La situac1on ,;1 .1~rav,1111d.111!.i 1n.\.. .tl t'.~t.1hlc,rI
una rfgida distinci6n entre persona y sotiedad, 1nJ1v1duoy co111111111lIII
En suma, la autonomfa y 1alibertad dcl individuo no pueden gara11t11 ..11 ,,
sin afrontar la cuesti6n de Ja identidad.
Volvemos sobre el problema de la inmigraci6n. Existen millo11~Hd,
inmigrantes de varias generaciones pertenecientes a culruras, tradicion1·11.
religiones y etnias diferentes que residen en Europa y han hecho dcl wn
tinente su nueva patria. Sin embargo, Ja perspectiva liberal dominnnl L
basada en los derechos individuales impide con frecuencia desarroll.11
una polftica que reconozca la identidad de esos grupos. Existe, es v1·1
dad, una versi6n blanda o soft del liberalismo, representada por Chark,
Taylor (2014) y Kymlicka (2010), que concede cierto espacio y reconm :,
miento a dichas identidades grupales, pero al final son los derechos inJi
viduales los que priman sobre los de la comunidad.
Asia es, quiza, el continente rnas diverso del mundo. Tres ejemplo :...
En la India, que tiene mil doscientos millones de habitantes, se hab lan
setecientas lenguas. Filipinas tiene mas de siete mil islas y gran variedad
de etnias y lenguas. Indonesia se caracteriza por una multiplicidad de cul
turas, etnias y religiones . La tesis de Felix Wilfred es que el mantenimien -
to de la diversidad de identidades en Asia se debe a una visi6n plural dl·
la realidad y a un ethos transversal de la comprensi6n del «otro>>(Wil
fred, 2014, 44). En la ancropologfa asiatica el yo no se entiende sin re-
ferencia a la colectividad de la que forma parte y se alimenta. La cultur:1
trasciende el yo del individuo.
EI ethos asiatico rechaza las rfgidas murallas de la separaci6n estable-
cidas en Occidente, permite fronteras fluidas y permeables, y defiende la
interdependencia de toda realidad en cuyo seno se encuentra la persona,
que no pierde su libertad, sino que la potencia dentro de la comunidad.
Un ejemplo de la pluralidad lo tenemos en el hinduismo, donde hay va-
rios caminos: el de la devoci6n (bhakti), el de la iluminaci6n (gnana) y el
de la acci6n (karma). ' 2. Evitar tratar a la gente desde una sola y (mica identidad, ya que
Una fundamentaci6n de la interdep endencia como base para el reco-
nocimiento del otro se encuentra en la doctrina filos6fica de anekanta·
vada, desarrollada por el jainismo, antigua tradici6n religiosa asiatica,
segun la cual existe una pluralidad de perspectivas, la verdad no se iden-
tifica con ninguna de ellas y el otro es parte de esa busqueda de la verdad.
Wilfred ejemplifica esta pluralidad de perspecrivas cn el clasico cuento
indio de Los cinco ciegos y el elefante (Wilfred, 2014, 46).
Toda afirmaci6n debe ir precedida por un «quiza» como antfdoto con·
tra el absolutismo, que esta en la base de la intolerancia, la agresividad
y, en definitiva, de la violencia. La filosofia del «quiza» lleva a escuchar
122
tr i), y 1111 1111pl, 1111111, 111,lc,ul111 , .11 "H',.,l 1111", > 1111 ~1111plc 111c11 -
11pt111 11111 11 .1g11,111l,11111, lo fltlt tt' ~1c1111yo, y no como al-
., l 11m,1dl·1,11
l 11 1101111 .11uf,y ~onJu,c a 1111 viaje abierto a toda clase de sorp resas.
11 ,·r/Jr1:i .11,Udco110 asp ira a reconciliar las diferencias para lograr la
11t .,, 111.1y l.1 armonfo. .Estas 110 se logran creando la unidad de ~redos,
tm .,v.111wntlo junto s en Ja busqueda comun con toda clase de d1feren-
. Fl camino quc hay que seguir en esa busqueda comun es el didlogo
/,4/11Rt1f y duologalpropuesto por Raimon Pa~:U· pen_sador inter~ul-
t\lr,11c intcrteligioso muy influido por la expenenc 1a filosofica y relig1osa
d l.1Indio y en conc reto por el hinduismo y el budismo (Panikkar, 1997).
01tho dialogo implica confianza mutua en la aventura comun hacia lo
Jl.',lonocido y aspiraci6n a la concordia discorde o a Ja armonfa discor -
d11111c, confo rme a la afirmaci6n de Seneca: «La naturaleza es un todo ar-
n111n ico incluso por las mismas discordancias».
EI «otro» con sus tradiciones, identidad y cultura es fuente de nuevo
i.:,111ocirniento y de nuevas experiencias que el individuo aut6nomo de la
fllosoffa liberal ilustrada no tiene. EI «otro» no es extranjero, extrafi.o a
1111,sino compafiero, no es un «ello» an6nimo y despersonalizado, sino un
111en el yo. Para descubrir el rostro del «otro», cuya identidad se encuen-
tra siempre envuelta en el misterio, es necesario recurrir a las diferentes
I radiciones religiosas e ir mäs alla del liberalismo occidental.
Wilfred propone una serie de aportaciones que la herencia filos6fi-
t ,l, etica y religiosa india puede hacer a otras culturas, filosoffas y tra-
diciones religiosas:
1. Prestar atenci6n a las desigualdades y hacer justicia a los desigua-
k-s a fraves de un sistema de discrimi.naci6n positiva para grupos minori -
tarios y otras identidades, como hace la Constituci6n de la India con un
I ratamiento < <preferencial» hacia los «intocables» y a los grupos tribales,
\'O algunos de los ambitos mas importantes de la vida como el trabajo y l_a
1!ducaci6n. Estas polfticas, gue vinculan a todo el pafs, ademas de contn-
lmir a superar, o al menos a paliar, las desigualdades, aportan mas justicia
y Jibertad a las identidades marginadas.
todos los seres humanos somos miembros de varios grupos y vivimos en
medio de multip les identidades. Amartia Sen distingue dos enfoques de
la ideot idad: el singularista y el pluralista (Sen, 2007, 10-13). EI singula-
rista reduce la identidad a un solo elemento desde el nacimiento hasta la
muerte para siempre y de manera imnutable. La identidad se define por
la perteuencia a una civilizaci6n, religi6n, naci6n o etnia.
Tal enfoqu e desemboca en solipsismo, frencismo (nosotros-ellos, yo-
el otro), exclusi6n (nosotros o ellos, yo o eJ otro), dialectica amigo-ene-
migo, y obliga a comar partido por un bando y combatir al otro has~a
matarlo. EI resultado son, segun el certero titu lo de la obra de Arnrn
123
 M.mloul, ldc11t11l,1d,,11\l'lllf,1, 111 ) 1 .1 ul 1111cl,11I
( 1•1 hd 1 !il III
.\III 1111u11
convertido co n frccucm :10c11uirn J cd, 11,1uo11d1•g111•11. 1. N11I''" 111d
lo s conflictos de! siglo XX llcvan la mur en dc l.1 1drn11d,1d:Im HI d11
gos matan en nombrc de la identidad; las vfctimm; 111ut-rcn.,pd,1111111 ! 1,
identidad.
En el enfoque pluralista o de identidade s comp lejas la iclc111id.1dc 1~
constituida por diferentes elementos co mplemcn tarios y mut1rn111 c111~·111
riquecedores . Los sere s humanes somos miembro s de vario s grupm I
mantenemos una pertenencia multipl e de man cra espontanea, sin qu1 ,1
produzca contradicci6n o desgarro alguno en nuestra pcrsonalidad. Pu
tenecemos a una tradici6n religiosa o laica. Tenemos una nacion alidad ,,
doble nacionalidad .
Formamos part e de un grupo lingüfstico, de una familia, de urw in,
tituci6n. Ejercemo s una profesi6n, vivimos en un barrio y podem os 1,t•1
miembros de un equipo deportivo, de una parroquia, mezquita, sinaAo
ga, comunidad budista, hindu, de un sindicato, de un partido polftico, dr
una asociaci6n cultural, de un movimiento de solidaridad, de un colc,
tivo de LGTBI, etc. Todas las identidades son importaates y tieneo su v:1
lor . Ninguna es exclusiva ni excluyente . De ningun a nos ave.rgonzaino .,.
La identidad siempre esta mediada por la alteridad. Mas aun, la alrt·
ridad es parte de la identidad. Sin alteridad se impone la identidad nar
cisista, autista, que desemboca en egocentrismo y egolacria. Identid ad y
alteridad dan como resulcado la im er-identidad. Es precisament e el reco -
nocimiento de la identidad multiple la que permite convivir a diferen te~
pueblos, cultu ras y tradiciones religiosas en el continen te asiatico.
3. Promover el düHogo interreligioso a partir del pluralismo de re-
ligio nes existente en Asia como impera civo para la convivencia. Es esta
una apo r taci6n que ha sido asumida y esta siendo desarrollada en otro s
continentes a traves de la creaci6n de asociaciones para el dialogo inte-
rreligioso compro metidas en la educaci6n para la solidaridad, el trabajo
por la paz, la lucha por la justicia eco-humana, la defensa de la igualdad
de _derechos y el respeto a las diferentes identidade s etnicas, culturales ,
religiosas, sexuales, etcetera .
4 . Abrir nuevas vfas hacia el «otro» sin absolutizar una de las he-
renc ias, que siempre serä parcial y disc rimina torüt, e incorporar otra s
cosmovisiones.
2. CONTEX TO SOCIOECONÖMICO
Los pueblo s de Asia siguen acusando las cicatrices tras siglos de colonialis-
mo que han creado multiples manifestaciones de dependencia en las for-
mas de pensar y en los estilos de vida, en la organizaci6n poirtica y en la
124
hl, I L , 11111 , , 111 1, ,, I ,, 111111~ 1111
11111 ,lln y 1•11 l.1, 11lit 11,1. 1Loy man-
" H l 11,.
1111,, d, d11111111.11 11111 ,111,1vc·~de las rclaciones neocoloniales
h, ""' 111·~dr p11di.:r dcl Norte glohal (Balasundaram, 1999, 15-20).
1 1dq w11dr11d,\e,0 11 6 111i
ca de los pafses asiaticos se ve reforzada pot
11q,.11111>1uc,s imernac ionale s (BM, l?Ml, OMC), que impone n un modelo
d11u1m lln q L1 e lleva a un mayor grado de subdesarro llo en dichos pai-
1 .1·,empresa s multinaciona les utilizan a los ciudadano s y las ciuda-
11.,.,
dt: los pn(ses asiaticos como mano de obra barata, lo que provoca
unwmsn.sformas de violencia y de negaci6n de la dignidad de la persona.
A riivel u1terno, durante el per iodo poscolonial, se cre6 una elite oc-
1tlt·1Halizadacontinua dora y heredera de los poderes coloniales, que de-
t 111.111 cl poder econ6mico. Las estructuras externas e internacionales de
doruinaci6n desembo caron en la pobreza de las mayorias popu lares y en
I t•nriguecimient o de una minoda que controla los medio s de produc-
1011, manipula los gobierno s e impone las directr ices econ6micas.
ßl control patriarcal del pode r politico y econ6mico mantiene a las
n111j cres en una situaci6n de subaltern idad, subord inaci6n, inferioridad
y discriminaci6n, que es estructu ral y sistemica, como ha demos trado la
til6sofa Gayatri Spivak para quien, como ya indicamos, cuando el subal-
ll"roo es una mujer , se encuentra a(m mas profundamente en la sombra .
1111 varios pafses asiaticos, por ejemplo, sigue vigente el sistema de la dote
qnc convierte a las mujeres en objeto de compra-venta. El capitalismo y
l,t modernizaci6n han reforzado todavfa mas la opresi6n de las mujeres
l un una doble explocaci6n: !aboral y sexual.
3. PLURIVERSO RELIGIOSO
llna de las caracterfsticas distintivas de Asia es la diversidad lingüfstico-
cultural. EI te6logo de Sri Lanka Aloysisus Pieris distingue siete zonas lin -
güfsticas important es: la semftica, que se encuent ra en Asia extremo-oc-
cidental; la ural-altaica, quese extiende por la Rusia asiatica y el noroeste
de Asia; la indo-irania y las razas davfd icas, qu e se encuentr an en Asia
meridional; Jasino-tibetan a, quese extiende del Asia central al Extremo
Griente; la malayo-polinesia, situada en el sudeste; la japonesa, ubicada
en la punta nordeste de Asia (Balasundaram, 1999, 161).
EI pluralismo lingi.Hstico rem ite a la diversidad religiosa, cultural y
sociopoli tica . Cada lengua y cad a cu ltura pon en a los pueblos asiatico s
en contacto con las ex per iencias religiosas que viven y con las verdade s
fundamenta les de las re ligiones. Y lo hacen de forma nueva con una gran
riqueza simb61ica.
Todas las religiones con texto s sagrados tienen su origen en tres am-
bitos de religiosidad asiatica con su prop io idioma racial-lingiifstico. Uno
125
 H u
es eJ scmflico, quc: induyc d 1uJ,11,11111, 1 I , 1"11,1111,1111,y cl 1,l 11111111111 c
el indio, que comprendc e1hinJui\mo, d huJh11111 >d 1.11111\11111;el lll l
ro es cl chino, quc inclu yc cl confucianismo y cl t.ioi~mo. D1d1a~ ~ 11111111
tes religiosas trascienden sus front eras lingüisticru;y d propio contim 1111
para hacerse presentes y actuar en todo el mundo.
, ~ religiosidad ~si~rica opera conforme a una dob le soteriolog ict: l.1
cosm1ca, que es su c1m1ento, y l::imetac6smica, que constituye su urqu1
tectura. En la cultura asiatica los elementos naturales --e l calor, cl ful.'
go, los vientos, los ciclones, la tierra y sus terremotos - se siruan den1 ro
~el _mundo _misterios? de los poderes invisibles que mantienen cl cq 111
!1bno c6sm 1co. Los ntuales, los ritos y los mediadores tienen un papcl
unportante en Ja religiosidad c6smica asiatica. Sucede, sin embargo, qm
las religiones merac6smicas - budismo, hinduismo y cao(smo- domc:s
tican e integran dicha religiosidad.
A eras caracterfsticas de Ja religiosidad asiatica hay que sumar orr.,
fu?-d.am.ental:e l predominio de las sorerio logfas no cristianas, ya que d
cns ttamsmo apenas representa el uno por ciento de la poblaci6n y carc
ce de relevancia e infl uencia cultura les y sociales.
E:1sus estu~ios del pluralismo religioso asiarico, Pieris presta especial
atenc16n al bud1smo, al que califica de «panasiacico en incegraci6n cultu -
ral, fuerza numerica, extensi6n geografica y madurez polfrica» (Balasun-
?aram, 1999, 163). _Es la religi6n oficial o un factor culturalmence muy
mfluyence en una vemte na de territorios polfticos de Asia y posee orgarri-
zaciones ecumenicas por rodo el continente asiatico.
Dos s~n las _di~ensfones gue Pieris destaca en la exper iencia religio-
sa del bud1smo 10st1tuc1onal:la c6smica, a la que corresponden las acti-
vidades poli~icas y los progresos prod ucidos en Ja ciencia y la tecnica; y
la metac6snuca, que comprende lo relacionado con la libernci6n humana
interior. El centro institucionaJ y cl principal refercntc cspiritual dcl bu-
dismo es la exper iencia monastica.
.Ahora ~ien, en contra de Ja idea predominante en el imaginario co -
lecavo occ1dental, el nucleo monastico del budismo nunca es neutralen
el terreno sociopolfrico. Un ejemplo reciente del compromiso polftico de
los monjes budistas fue su participaci6n activa en la Jucha contra Ja dic-
tadura de Birmania y por Ja defensa de Ja democmcia.
4. TEOLOGfASASIATICAS: NUEVO PARADIGMA
Creo que a las teologias asiaticas les es aplicable lo que afirma Wilfred de
Ja teologfa ind ia: quc sc aburrcn con cualquie r doctrina en terminos
de sistemas y expresan sus sospechas bacia los excesos de verbalizaci6n
occidental (Wilfrcd, 2006, 99-133; Masia, 2008, 206). EI te6logo hispa-
126
M Ätl A
1111111pc111111111M mA 1p111111 1 1111, .11111,111 111 l.11d.11.11111 en
l1111il.11111111.1l
lf'C l,1 lc.;11lc1nfa I.Hh ,1 t l'lll'Opca: lJ J111111Clc1
l.i h'11l11i;f.1 llO J)ICCisade la
11prnli.11111n 11i dd tcl.'01w~ 11n1ento
de la scgunda para considerarse teolo-
gf.1y w 111,llllltn,e wmo tal, ni cn su ep istemologfa, ni en su merodologia,
111cn su or 1ent;1ci6n. Las difercntes teologfas asiaticas, a las que vamos a
rl'ferirnos cn~eguida, parten de las expe riencias de op resi6n y colon ialis-
1110 vividas entre Ja confor midad y la resistencia y orientadas hacia la pro-
1,ia liberaci6n. Masia fonnula en estos terminos los principales desafios a
los que han de responder hoy:
La escucha y Ja atcnci6n a las interpreraciones no cristianas de la rcalidad;
el impacto de las reinterprctaciones de los evangelios de Ramakrishna y de
Gandhi; el enfoque feminista(...]; crear comunidades humanas de base trans-
confesionales;intercspirirualidades;aprender el arte de vivir en las fronteras,
en los limites; compaginarJa dialecticade Ja profecfay del cnraizamicnco en
Ja culnua; encender la teologfa como cuesrionamiento y busqueda (Masia,
2008, 205).
Durante las primeras decadas del siglo XX, Ja principal preocupaci6n
fue constru ir una ceologfa aut6ctona con caregorfas y conceptos acordes
con el plura l pensamiento asiätico, en relaci6n con los desarroUos de los
diferentes paises y con una crftica de la organizaci6n de las iglcsias con-
forme al modelo importado por los misioneros venjdos de fucra . Una teo-
logfa elabor adi1en sintonfa con los movimientos de las iglcsias indigenas y
con cacegorfas y conceptos que sustituyeran a los occidcntales.
Las teologfas asiaricas se escan desarrollando hoy conforme a las si-
guientes claves: el pluriverso lingfüstico, religioso y cultural; el dialo-
go intercultural, interreligioso e intercosmovisional; el encucntro con los
grandes sistemas religiosos; las espirimalidades popu lares ancestrales y
la ubicaci6n en el lugar de los pobres (Amaladoss, 2000; Balasundaram,
1999; Pieris, 2001) .
Recur ren a las cicncias sociales para hacer un analisis de la realidad en
torno a dos ejes fund amenta les: cconomfa -politica y persona-comunidad,
y a Ja antropologfa culturaJ, para descubrir la relaci6n entre religi6n y cul-
cura, religi6n y sociedad en coda su complejidad. L'l experiencia en comun
de las te6logas y los te6logos asiaticos es su implicaci6n en los procesos de
liberaci6n y su multiple interlocuci6n religiosa y cultural.
A su vez, subrayan la profunda interrelaci6n e interacci6n entre filo-
sofia y religi6n, de una parte, y entre rcligiosidad y pobreza en Asia, de
otra. Filosoffa y religi6n no son .facilmenre separables en las soter iologfas
uo bfulicas y no cristianas del continente asiatico. La religi6n se entiende
como filosoffa vivi.da; la filosoffa aparece como una cosmovisi6n religiosa.
En el cristianismo y Ja teologfa de Asia han fracasado el proyecto de
la misi6n tradicional, el proyecto de inculturaci6n y el de reevangeliza-
127
 11 , IAI t,;I 11~
ci6n, ya que se bnsn11e11supuc lstm, quc ,w n•s1Mr11 t l ,111,1II~•~
111~ p111l1111
do de Ja realidad religiosa del continente. Ln misi6 n h.1 dailo 11 11, 111
que dar- paso al dialogo y la participaci6n de las ex pcricrn :1.11,r•t•lig11,...,
y cultura les de unos y otros . La inculttuaci6n no tic11c c11 c-11t•111.1t•I1,,11.11
ter dinamico del cristianismo en ese espacio geocultural. La rccv:111~;1 li
zaci6n desconoce la existenc ia de Ja pJuralidad de credos y Je tr:tJk111
nes culturales y religiosas aut6ctonas (Wilfred, 2010, 12 y 27).
La abrumadora pobreza, denominador comw1 de! Tercer MunJo, \
la religiosidad po lifacetica, espedfica de Asia, constituyen, las do s j1111
tas, la matriz de las teologfas asiaticas de la liberaci6n no dependientc ~ di
la teologfa modema, de Ja teologfa latinoamericana o de la teologfa m
cidental de las religiones.
5. TEOLOGIASDE LA LIBERACIÖN
Aun cuando las teologfas asiäticas constatan el caräcter «totalmente occJ
dental» de la teo logfa de la liberaci6n latinoamericana, asumen e int <
gran algunas de las principales lineas de su metodologia: la aspiraci 611
a liberar la real idad de la opres i6n, el recurso al analisis socio l6gico , b
primada de la praxis, el seguimiento dinamico de Cristo, Ja correcta ar
ticulaci6n entre gratuidad del reino de Dios y el desarro llo de las pot c11
cialidades humanas.
La teologfa de la liberaci6n en Asia comienza en Ja decada de los sr
tenta del siglo pasado. EI momento que podemos considerar fundacion al
en el caso de la ceologfa cristiana de la liberaci6n es ] 979, afi.o en eJ qrn:
se celebra el lII Congreso de la Asociaci6n de Te6logos de! Tercer Mu n
do en Wennappuwa (Sri Lanka), que gir6 eo torno a la teologia asiatica:
su contexto, las cuestiones y los desafios por responder y Jas perspect i-
vas de futuro.
En Asia la irrupci6n de! Tercer Mundo es la inupci6n del mundo no
cristiano. Precisamente por eso tiene en cuenta los dos fen6menos indi -
cados, las grandes religiones y la religiosidad de los pobres, ya que es-
tos, en su gran mayorfa, simbolizan y viven sus luchas liberadoras a travcs
de las culturas y religiones no cristianas.
5 .1. Congreso de la Asociaci6n Ecumenica de Te6logos
de/ Tercer Mundo en Sri Lanka (1979)
En su analisis del contexto, el congreso de Sri Lanka comienza reco-
nociendo el sufrirniento de Asia, «aplastada bajo el peso de una pobreza
forzada» y ,,su vida truncada por siglos de colonialismo y neocolonia-
lismo», 1amarginaci6n de sus culturas y el falseamiento de sus relacio-
128
Ht'i flLt1l 11,l1L 111.l,lu llt1C ,.,1,m1.1,h l.1,q1ul,11,11yl1.l11111.\th I
f10li1c;;, 1 q11r 1- c,m,·11111 p111 l.1 111.1y111f.1tk lo!t p.1hc, tli-1nJ11U1H!utc.Li
011,n 11r1111.1 , •., l.t ·1 xt1t•111.1d~sisualdn<l» co mo ,,n.:sultado de una con-
ft,11ltu .1<)1t de d.1,c~" (ASt\! t,
1982, J 8).
l1t\lt11..1 l.1 dt)rninacion y
explotaci6n de las mujeres, reforzadas por
l1t\ 1t•ligiunc <;y las culturas asiäticas. Son relaciones de dominaci6n que
11,·1wn co 11 secuc11ciasmas negativas para las mujeres de las clases em-
poh . rcci<las, que sufren un_ado?le opresi6~: por s~r mujeres _Y??rser po-
hH·s. EI mode]o de dommac16n mascuhna lmuta las pos1b1lidades de
r,1rlicipaciön de las mujeres en el proceso de producci6n, ahoga su com-
fWtcnciay accividad polfcicas, y las convierte en mas vulnerab les sexual e
1111cleccualmente .
Las te6logas y los te6 logos reunidos en Wennappuwa valoran po -
111tivamenteJa riqueza de las principa les tradiciones religiosas asiaticas
binduismo, budismo, islam y ctistianismo - tanto en su filosofia como
~11 sus manifestac iones artfsticas, mitos, ritos y leyendas. Pero tambien
st1brayan la ambigüedad de la fuoci6n social de las culturas y de las re-
ligiones, que han jugado un papel fundamental en la ]egitimac i6n de las
rclacioncs feudales y que pue<leo ser fnente de liberac i6n de los valores
delcapitalismo (ASEIT, 1982, 38).
Los desafios de! neocolonialismo , la pobreza extrema, la exploraci6n
de las mujeres y la dialectica de las religiones y de las culturas requie ren
una transformaci6n radica l en Ja teo logfa, que debe ser liberadora e in-
dfgena, es decir, enraizada en Ja historia y Ja lucha de los pobres y opri -
midos e inmersa en su situaci6n hist6rico-cultural. Una teologfa que
reconozca a los pobres como protagonistas y artffices de su prop ia li-
beraci6n y sujetos religiosos que han de pensar y expresar su experiencia
religiosa en la lucha por la liberaci6n.
EI giro liberador de Ja teologfa req uiere la utilizaci6n de los instru-
mentos de analisis social de las realidades de Asia, ya que tanto el cono -
cimiento como el analisis de las estructuras sociopol(ticas, econ6micas
y culturales son condici6n necesaria para poder participar en la libera-
ci6n a nivel continental y global. Se refiercn a Ja sociologfa, Ja psicolo-
gfa, Ja antropologfa y la hermeneutica biblica, asf como a las d ifcren-
res expresiones artfsticas, literarias y de la s~bidurfa popu lar. Abogan
por una teologia liberada de los prejuicios de clase, de raza y sexo, y en
sintonfa con las luchas de] campesinado, los pescadores, obreros, habi-
tantes de los suburbios, grupos mag inados, minodas etn icas, mujeres
oprimidas, ercetera.
129
5 .2. Congre.sode la Ibm 1a1.11111l•t 111111111,,, , f, I,, ,/,iµtr
de/ TercerMunda en Nueva De/111( JYH1)
En 1981 se celebraron en Nueva Delhi (lndia) la Confon·1H:111 y l.t pr 11111
ra Asamblea General de la ASE1T.La India tenfa ento nccs sci,;cicntw; 1111
llones de habitantes y ejercfa el liderazgo en los pafses <lcl llamado 'f l·nr,
Mundo. La gran rigueza de tradiciones culturales, la pluralidad de rclii,;111
nes, el desarrollo tecno l6gico e industrial y el profundo contr aste en11t
rico s y pobres eran las caracteristicas que mejor definian el subcontinc111t
y que siguen definiendolo hoy. En su anälisis de la realidad de la J11 d1.1
los te6logos aJli reunidos llaman la atenci6n sobre los diferentcs tipo $ tlr
pobreza , discriminaci6n y opresi6n: de clase, de raza, de color, de sexo y
muy especialmente, de castas.
Constatan que el imperia lismo occidental ha perjudicado a las cul
turas y religiones aut6ctonas, ha afectado negativamente a lo s valon·~
re(i?io sos y so~i~les de las comunidades originarias, y que Ja «empn .:sn
m1swnera trad 1c1011al y la teologia europea, algunas veces sin intenci611,
han contribuido tambien al empobrecimiento cultural y social del Ter
cer Munda» (ASETT, 1982, 80).
Reconocen Ja crisis en la que se encuen tra el capitalismo, cuyo mo
delo de desarrollo cientifico-tecnico provoca el despojo de la natur ak
za, el agotamiento de los recursos natura les, la carrera armamentfsti ca y
la producci6n de armas nucleares de destrucci6n masiva. Hay un recha
zo explfcito del capitalisrno, al qu e hacen responsable de la mayorfa de
los males inter'nos y extemos de las sociedades de! Tercer Mundo, y una
apuesta por encontrar una forma viable de socialismo gue compagine el
desarro llo econ6mico con el respeto a las religiones , las culturas y la li-
bertad de los seres humanos, asumiendo el compromi so explicito para cl
logro de dicho proyecto.
No ocultan la competitiva y ruinosa carrera armamentistica en la quc
estan inmersos Oc cidente y la Union Sovietica y que constituy e una ame-
naza al tiempo que una carga par a el mundo entero. Corno alternati va
proponen a los pafses del Tercer Mundo rnantenerse al margen de dicha
carrera destructiva, la soluci6n pacffica de sus problemas y la creaci6n de
un movimiento internacional antibelico contrario a la construcci6n de ar-
mas y que evite el peligro nuclear .
Califican el sistema de castas de «poderosa y opresora insciruci6n ,
profundamente encarnada en la realidad de! pueblo que afe cta a toda Ja
vida de la naci6n» y tiene elementos comunes con las formas de opresion
basadas en la raza y la clase. EI racismo se traduce en actitude s y polfticas
que someten a las poblaciones colonizadas y subyugadas a unas condi-
ciones inirahumanas de vida. Situaci6n extrema de racismo es la ideolo -
gfa del apartheid en Sudafrica como sistema de dominaci6n blanca en
todos los terrenos.
130
111,1II 11,1.111l.1 .,11·11, 11111\1thl\1 l,l„ 11111w1
/\ 11111 t.1111~·"' ~(J1 1t rthuu u 11
ci.
111c,-..1.111 o ,d dt ~.lrrnllc>J e los pafses del Terccr Mundo las mu-
11.111rnd
.1rgo, son considerada s de «estatus inferior» y estan au-
j,;-1,·i., qw•, ~111~t11h
1'11lCb dt: los l ugarcs de decisi6n, incluso en cuestiones que las afectan,
0 cn
t,1111 lo socled:id como en las iglesias. EI advenimieoto del capitalismo
y l.1 rnode rnizaci6n eo las sociedades del Tercer Mundo han reforzado las
Lks1gualdades entr e hombres y mujeres en oportunidades de trabajo y de
.tbri os.
A las mu jeres no se les reconoce el valor economico de! crabajo a
trcmpo completo. Con el turismo internacional y las zonas de libre ex-
portaci6n en Asia las mujeres son obligadas a entrar en el mercado labo-
r .1I con salarios infimos y a ser objeto de explotaci6n sexua l. Las te6logas
y los te6logos reunidos en Nueva Delhi culpabilizan a << todas las religio·
nes sin excepci6n» de la discriminaci6n de las mujeres.
EI analisis anterior no les lleva a instalarse en el pesimismo. Todo lo
rnntrario. Creen, mas bien, que la situaci6n de pobreza, miseria y opre·
~i6n y el peligro de destrucci6n total pueden y deben revertirse. Para ello
.,pelan al despertar de una nueva conciencia entre los opr imido s quese
l'Xpresa en luchas revol ucion arias, levantamientos poHticos, movimien-
tos de liberaci6n, surgimjento de grupos religiosos y etnicos que afirman
su identidad, colectivos de mujeres que luchan contra su discriminaci6n
y reclaman igualdad , y organizaciones de j6venes que protestan contra el
sistema dominante.
Llegado s aquf, advierten que la mayorfa de los pueb los de! Tercer
Munda estan vinculados a sistemas de creencias religiosas no cristianas y
que, por tanto, la irrupci6n de! Tercer Mundo en la histor ia es Ja irrup·
ci6n de un mundo que no es cristiano. Lo que exige cuestionar «la estre-
cha concepci6n del mundo y de la historia dominada por el Occident e
c influe nciada solamente por la religi6n cristiana» (ASETI , 1982, 83). La
consecuencia de tal constataci6n es que ninguna revoluci6n social en el
Tercer Mundo sera efectiva si no incorpora la pluralidad de expeLiencias
religiosas.
En torno a la cuesti6n sobre el tipo de teologfa que llevar a cabo cons-
tatan la continua y mayoritaria influenc ia de Occidente y la poca relevan-
cia de! Tercer Mundo. Critican a Ja teologia tradicional y a la teologfa
moderna occidental por no ser capaces de responder a los problemas socia-
les de] Primer Munde y menos aun a los desaffos del Tercer Mundo. Cali-
fican a ambas de alienadas y aJienantes, insensib les e inexpr esivas hacia el
racismo, el sexismo, el capitalismo, el colonialismo y el neo-colonialismo
e incapaces de reconocer las culturas, religiones y tradi ciones aut6ctonas.
Creen que la teologfa moderna europea resulta inadecuada para ela-
borar un discurso contextual, es «altamente academica, especulativa e
i11dividualista, sin ver los aspectos socia les y estructurales del pecado »,
131
 «cstu Jcni.11,1.1d11l1g.1d.1 ,1 l.1, 1111111.1"' t 1dn11 .1I , ,1~ 1 lt 1111L 1p11
«a me~u?o, hu sido iu~apuz J e Jiu!og .111.0 11 011.1~, um 'T''-''1111;1 11 '1j,1h
sas, pnvand ose de la nqueza de la sobidurl.l M'1.11 l.t1 y d1• l.1~p1ofu11d,
experiencias de otras religiones » (ASETr , 1982, 85-86).
La critica se extiende a Ja utilizaci6n de la Biblia pum legi1in1.1rI.P,1
tructuras ,opresor~s, beneficiar a las clases y rnzas domi na ntes y j11sttf,,n
la opresron mach,sta. Corno alternativa proponen releer In ßiblrn d 1 •
de «el otro lado de la historia» y liberarla de las lecturas masculina~. ll"l
son las mäs extendidas y las que se considera falsamente que mcjo, t l l
ponden a Ja «verdad» de Ja reve laci6n.
Las crfticas no impidieron a los te61ogos y te6logas reun idos en Nu,
va Delhi reconocer algunos cambios importa11tes pro du cidos en fo lt
fle~i6n e~rop ea moderna, distinta de la elaborada bajo el signo de 1111
uruversa ilsm o abstracto, que encubrfa una concepci6n imperial y u111
forme de] discurso teol6gico. Tambien constataron que en los Estado ,
Unidos se estaba produciendo entonces una revisi6 n de su teolo gfa, ~r
mcorpor aba n los desaffos procedentes de la teologfa latinoameri c:111.1
de la liberaci6n, se respondfa a los interrogantes surgidos de l centro d,·I
capitalismo mundial y se intentaba responder a las demandas de Jas d 1
ferentes minorias oprim idas. · rasgado, reventado, dividido; b) abierto, gastado; c) bisecado; d)_he-
Tras las crfticas, las te6logas y los te6logos reunidos en Nueva Dc.:I
hi prop t~sieron una nueva metodologfa y una nueva ep iscemologfa, que
resl?ond1eran ~ l~s desafios de Ja pobreza -que const ituye una degr:1
dac16n de la d1gmdad humana-y de Ja plural relig iosidad -qu e es l.1
expresi6n de Ja riqueza de! mundo religioso-, que tuvieran en cuenra
los aspectos religioso-culturales y los socioecon6micos, y armonizaran l.1
lucha por Ja justicia y la contemplaci6n de Dios eo el interior de! com -
promiso. Corno en el congreso de Sri Lanka, iosistieron en el derecho dr
los pobres a pensar y reflexionar sobre su propia vida y su fe en el Dio ~
liberador como parte fundamental de su derecho a existir y de su exp e-
riencia religiosa.
Corno alternativa aJcaräcter masculino de Ja teologfa elaborada tan -
to en. el Primer Mundo c~mo en el Tercer Munda , creen que «la expe-
nenc1a humana de las muieres en su lucha de liberaci6n consti tuye una
fuente verdadera para Ja teologfa » (ASETT, 1982, 0 90). Sin incorporar la
p~rspectiva d~ las mujeres y sus lucha s de emancipaci6n no son posible s
m una teologia verdaderamente relevante, ni Jagenu ina transformaci6n
humana, ni la liberaci6n integral.
Especial originalidad supuso en e1V Congreso lnterna ciona l de Ja
ASETI en Nueva Delhi la propuesta de una teologfa de Jas religiones y
de las culturas, que fue desarrollada po~'teriormente en Asia y que dio lu-
gar a una de las corrientes teol6gicas mas creativas de! discurso re ligio-
so que despues analizaremos. Las culturas son la base de la vida de los
132
111111 11111
'1111 1 ,t. 11 Lll 111 11111 ,1 l..t
111 III MI t.:n1111t1v11,1011, ll,11.\:.r.•1111d11
X l'ilt III 1,1 iilllll,llhl.
l .,l~ wlt,1111~ l11,dill't l·nrcs manifestaciones populares: la len-
1nt..:l11y1·11
Kll,1, las artt:s , la filost>Ffa,la organ izaci6n social, l.a~ religiones y sus teo -
logfas. En co nsecuencia, las religiones estan cond1c10nadas_~ulturalmen-
tt'. Corno ya vimos, en 1981 tres cuartas partes de la poblac10~ del Tercer
Mund o pertenedan a religiones no cristianas. En con_secuencta, una te~-
logfa historicamente significativa y verdaderamente liberadora no pod1a
ser solo ni principalmente cristiana, sino que tenia que ser una teologfa
intercultural e interreligiosa .
Entre las reologias asiaticas de la liberaci6n analizaremo s algunas de
las mas significativas : dalit en la India, minjung _(~l!,ueb~o,co~un, . la
gente corriente) en Corea de! Sur, de la lucha en F1hprnas, 1slam 1ca, hm-
du, confuciana, judi a y palest in a.
5.3 . Teologfadalit
Arvind P. Nirma l, uno de los principales cultivadores de esta teologfa,
define el rermino «dalit» conforme a las siguientes acepciones: a) roto,
cho pedazos, disperso, esparcido; e) pisoteado, aplastado, destnudo;
f) manifestado, desp legado (Nirmal, 1994, 28). . . . .
Los dalit pertenecen al sector mas bajo de la soc1edad mdia Y viven
en Jas afueras de las ciudades y de las aldeas en u11asituaci6n de extrema
pobreza. Carecen de poder polf tico. Estan ~arginados ~ocialmei:te. Son
considerados ritualmente impuros . Sus de1dades -d10ses y d10sas-
estan sometidas a los dieses de mayor jerarqu ia en Ja rnitologfa popular.
La discrim inaci6n de que son objeto suele ser aceptada como parte del or-
den social e incluso se impone por la fuerza (Amaladoss, 2000, 46-47).
La Legitimaci6n de! sistema de castas y de! caracter intocable de los da-
lit por parte del hinduismo de tradici6n brahmanica pro~oc?, el aba~~ono
de muchos dalit de! hinduismo al comprobar la contrad1cc1on manif1est_a
entre Ja predicaci6n de la igualdad en el terreno religi~so y el ~econ?c1-
miento de la igual dignidad en la Constituci6n de la Ind1a y la d1scnnu na-
ci6n social y teligiosa real. .
Tras las Juchas por la independencia, se aboli6 el caracter mtoca~le d.e
los dalit en la Consrituci6n aprobada en 1950. En las asambleas leg1slat1-
vas de los Esrados y de Ja Republica hay _escafiosreservado~ a _losdalit, ~sf
como en trabajos e inst ituciones educattvas. Pero en Ja pracuca contmua
Ja discriminaci6n social y religiosa de los dalit e incluso se ha agra~~d?.
A esta situaci6n in tenta responder la teologfa dalit qu e es, a iu1c10
de Felix Wilfred, «la mayor aportac i6n de la teolo?fa india, especial-
mente desde el punto de vista sociopolftico, y tamb1en ha causado una
133

fuc1·tc 1m 1:>rc1,ao11 n l 1.,lt11111.1 d, li.11, ,~, 1, 11l11HI, • 111, lt 1111,) 11., u 111
seg~id_ollamar la arcnd ou it1tcrn,1~H111 .,1,. (Wilf11
·~1, 'tll)h , III' III ) 11
naclll11ento se debe a que ni la teoJogfa cr ist.i.1110 dnM i.;H 0111th m,d 111 1,
teo logia c~istiana india tradicional, ni las difercnt cs tC<> logr.,~ <11·1 i,·1, , l
Mundo, m el 1slam fueron capaces de considerar las luchas de lihcr,t, 11111
de los dalit de la Ind ia como materia y experien cia para hacc r tco lui•1,
_Esta te,ologf~ esta al servicio de los intereses de ( pu e blo dalit, bu' l ,
su ~berac1on soc1al y cultural, y lo capac ita para Ja lucha p or dicha lilu
rac16n. Toma en serio la dimens i6n soc ial de los dalit y, como codas l,t·
teo !ogias, de la liberaci6~1, concede mas importancia a Ja sociol ogfa qu t' ,1
Ja fil?sofia. _Para ~~Ja es 1mportante la emancipaci6n econ6m ica, p ero In
es mas la af1~mac10n y defensa de su dignidad negada.
Renunc1a al narcisismo teol6gico y a las int r incadas discusion es w1
minol~gi cas, y se caracteriza por Ja inmediatez, la concreci6n y eie rt.,
urgenc1a, como corresponde a la situac i6n de la extrema opresi6n en 111
que viven los dalit.
EI c~ntacto directo _con Ja tierra, Ja experiencia de la negatividad y 1.,
profundidad del ~ufrmuento han _abierto Ja imaginaci6n dalit para expl n-
r~r nuevas _narr auvas y trayectonas contraculturales, antisist~micas y a n
tihegem6mcas qu~ de~enmascaran las construcc iones sociorreligiosas en
torn o a la contammac16n y Ja pureza y las justificac iones ideoJ6gicas qu t·
pretenden legitimar su marginaci6n .
. La ba~e de la teologia dalit se encuentra en su tradici6 n aut6cton:1
v~va y act1va e:' presada a traves de mitos , ritos, fiestas , camos y pro ver-
b10s. ~na ~r~dic16n. de esclavizaci6n, pero tambien de protes ta y de lucha
po~ Ja JU~:•aa Y Ja 1gualdad, qu e considera la terrenalidad de Ja vida y Ja
sat1sfacc1on de las necesidades materiales como elementos constitutivo s
del bienestar y de Ja salvaci6n.
~omo todas las tende ncias de la teologia de la liberacion, la dalit esta
enrai_zada en los movimientos de liber aci6n y, en este caso, vinculada con
los diferentes movimientos dalit , sus in spir aciones, sus instrumentos de
lucha Y sus reivindicac i_on_es. ~no fu~ el crea d o por Ramasw amy Periya r
en lucha contra la d1scnm mac16n soc1al, que era tambien antibrahmanico
y defendia un humanismo crft ico con las religiones.
. O:ro , el fundado por el dalit Bh imrao Amdel:,kar , q ue renunci6 al
hmdu1smo Y se convirci6 al budismo arrastrando tras de sf muchos se-
~1~ores. Era un ~ovimiento q ue cuestionaba tambien el islam y el cris-
n_amsmo por co?s.1derarlos condescendientes con el sistema de castas y
aienos a las trad1c1ones cul tura les de la India .
Otro rnovimi ento reformador religioso que esta en la base de Ja teo-
logia dalit es el que 110 acepta la corri ent e brahmanica domi nante y recu -
per~ ~na tradici6n hindu mas antigua «igualitar ia, humanista, anticastas y
annrntua l», representa da por los dirige ntes de movimientos de protes ta
134
IUit. tlltl
/JIJ1k11 \pt 11111 11-). )' "1 l 1111., u11,1 u 111tcll l l' pto fNko popul.,r dd hin"
h11111111.,01111 11 l.1l• lt 11~t .1 J o rnh1u11
tc" (A111
::1
lad oss, 2000, 52 ).
gwr vurias l'cnd encias en la teologfa dalit. Una, lade quie-
< 11lwcl1~t111
11<' l rt •1·11 Ltuc.-sol opu cclen elaborar dicha teologfa los dalit y que Dios
11p1.1Lxd usiva n11
0
.:nt e por ellos. Otr a, lad e quienes son partidarios de tra-
h.1JJ1 ju11tos crist ia nos dalit y no dalit con musulmanes, h indues y hu-
111,111iscas de disrint as jd eologfas contra el sistema de castas. Una tercera
wrri ence pon e el acentu en la creaci6n de una nueva comun idad de liber-
1.1cl, fra cernidad , amor y justic ia de la que ban de formar part e los dalit en
IAuaJdad de condiciones. La cuarta tendencia pone el acento en el huma-
nismo y cree qu e el verdadero prob lema de los dalit no es la casta, sino la
111:gacion de su dignidad y sus derechos como seres humanes en su propio
pafs. Su objerivo es, por tanto, su reconocimiento como seres humanes e
imagen de Dios con una dignidad ina lienable.
La distintas rendencias de la teolog(a de los dalit estan comprom e-
cidas eo el cambio de ! sistema de castas, que mantiene en un regim en
de ap lastamiento a mas de ciento veint icinco millones de person as en la
lndia, siendo las mujeres las mas vu lnerab les al ser tr atadas como objeto s
y sufrir todo t ipo de violencias impunemente . Dicho camb io se considera
condici6n necesaria para la liberaci6n de los dalit.
La teologfa dalit ofrece una peculiar imagen de Dios en sintonfa con
la realidad de marginaci6n que viven las colect ividades dalit. «EIservicio a
los demas ha sido siempr e el pr ivilegio de las colec tividades da/it», afirma
el te6logo A. P. Nirma l (Balasundaram, 1999, 229; Amaladoss , 2000, 55),
para quien el Dias dalit es el Dias que sirve a imagen de] Siervo sufriente
de los·can tos del Siervo de Yahve de Isafas (Is42,l -9; 49,1 ss.; 50,11). Asi
se expresa Nirmal:
Nuestra criada o el barrendero que limpia nuesttas c6modas y letrinas son,
verdaderamente, nuestros siervos [...] rnstamos preparados para decir que
mi criada, mi barrendero [...] es Dios? En este sentido precisamcnte es nues-
n·o Dios, un Dios siervo. Es camarero, dhobi y bhange [...] Hablar de un Dios
siervo es, por tanto, reconocerlo e ideotificarlo como una deidad verdadera-
mente dalit. Los escritores evangelicos identificaron a Jes(is con el Siervo de
Dios de Isafas (ls 53,2 ss.) (Nirmal, 1994, 81).
Jesus de Nazaret es presentado como dalit. EIse identifica con los
dalit de su en torno y de su tiempo: publicanos, pecadore s, pobres, pe r-
sonas enferma s, mujere s, pagano s, etc . EI ma nifiesto de Nazaret, en el
qu e Jesüs se autoaplica un text o de lsaias, confirma su identidad de da-
lit (Lucas 4 , 16-21). La gen ealogia de! Evangelio de Mateo incluye aper -
sonas de baja reputaci6n social. La actitud de rechazo que en algunos
momentos adopt a el pueblo hacia el, la condena a muerte y la forma de
ejecuci6n, [a crucifixi6n, a las puertas de la ciudad, observ a el teologo
135
indio .Sam11el R.1y.111, 1•111d1II Ctlll!itdu
Jesus para Ja teologfa dal,t.
II c ( l p 11.t1u1111
"l 1' 1111
IJ\1lt I
5.4. Teologiaminjung
La teo logfa min jung surgio en Corea en la decada de los setenta a pw t 11, I,
la participacion de los cristianos en la lucha contra la dictad nra 111i 11111
de Park Chung-hee. Su creador y princ ipal cultivador fue Alrn Byung f\111
(1922 -1996), nacido en Pyungnam (acrual Corea de] None) en el seno d,
tma familia confuciana y convertido a los trece afios al cristianismo. Estu
di6 Teologfa en Heidelberg (Alemania) e hizo su tesis doctoral sobn.: J .,
comprensi6n de! amor en Kung-tse (Confucio) y en Jesus, bajo Ja din .'l
ci6n del prestigioso exegeta Günther Bornkaffill1.
De vuelta a Corea fund6 el lnstituto de Estudios Teol6g icos Con .:.,
110 con el objetivo de elaborar ui1a teologia indfgena en el contexto de l.1
lucha ideol6gica, politica y econ6mica de su pafs. Cre6 la rev ista Theolo
gical Thi11king[Pensamiento teol6gico], que dej6 de publicarse en 198~
por la prohibici6n de la dictadura militar. En ella naci6 la teologfa mi11
jung. En 1973 firm6 Ja Declaraci6n de los cristianos coreanos contra l.1
injusticia y la opresi6n politica y en defensa de la justicia, la liber rad d~·
conciencia y la restauraci6n de la democrac ia . Sufri6 un largo periodo
de carcel por sus crfticas a la dictadura.
EI significado de minjung es pueblo, que aquf es utilizado no en el scn·
tido etnico, sino sociopolirico y econ6mico, con el significado de oprimi
dos, empobrecidos y marginados. Tres fueron en su or igen los objetiv o:-.
de la teologfa minjung: la democraciza ci6n de Corea del Sur y su unific .1
ci6n con Corea del Norte; la superaci6n de las fronter as entre cristianos y
no cristianos en la lucha contra los sectores mas vulnerables; la liberaci611
de la competitividad productiva y la propuesta de un nuevo estilo de vid;i
(Balasundaram, 1999, 92-93).
Se muestra critica con la teologfa europea, especiahneme alemana,
por ser ahist6rica y excesivamente especulativa, estar desvinculada de la
praxis y ser u.na teologfa del «logos» quese olvida de que, segu n el pr6 -
logo de! Evangelio de Juan, el «logos» se hizo «carne». Corno alterna-
tiva, la teo logfa miniung opera con una hermeneutica que emana de Ja
experiencia de] pueblo coreano caracterizado por el han: estado de aba-
timiento y de ira contenida, pero, al mismo tiempo, volunrad de vivir y
aspiraci6n a un mundo mejor. Define a Jesus como «liberador» dando a
la palabra el sentido de liberaci6n de la vulneraci6n de los derechos del
pueblo, de! orden rfgido del poder dominan te y de la maldad de las es-
tructuras politicas y econ6micas (Ahn Byung-Mu, 2004).
La teologfa minjung es una teologfa inclusiva de la tierra, de! cuerpo ,
de Ja vida y de la comunidad. En ella juegan un papel fundamenta l la ex-
136
r
rl 11( i 1 } J 1 1ltlt l l llh l xr11 ,111m·~ l l l l,t lltlSlll,l: cJrc.lato cl sfm~olo,
tl,u11.1 1 1.,.h 111111 11111,11.
ht.11.0111pro111ctidacon la htstona, se onenta
In 11111111y 11111.1 .tl imuro. $11 espcranza no se coloca en un mas alla ex-
0 11111.111u111d.mo, smo cn la transformaci6n social hist6rica y concreta
tr IVC-\ tlt• l.1 lrn:ho permanente y nunca acabada (Ama lado ss, 2000, 26).
\. Ieologfa de la lucha
ti•ologra de la luch a de Filipinas es 1.ma reflexi6n nacida de la_mi-
t 111da de los c ristianos en favor de la justicia social, contra la d1cta-
111.1 Je Fernando Marcos y en protesta por Ja militarizaci6n del pafs por
I prc scncia de bases milirares norteameri~a~as. La lu~ha se convie~t: en
l 111arcoprimordial de la reflexi6n teolog1ca, que t1ene en la p~s1on_y
11 1nuerte de Jesus de Nazare t el paradigma y el sfmbolo de res1stenc1a
(At11aladoss, 2000, 29-44; Balasundaram, 199_9, ~21-151). _ .
Filipinas es el unico pafs asiarico mayontanan:1e~te cns t1ano, quc
111•ntacon un 94% de creyentes vinculados al cnstJ.amsmo. Los musul-
n,.mcsrepresentan el 4% de la poblaci6n. Es un pais donde coexisten, por
un .t parte, la extrema pobreza de los suburbios de las grandes ciu?ades, de
(11\ zonas rurales y de las comunidades nativas , y, por otra, una c1erta mo-
ll·rnizaci6n y un moderado desarrollo econ6mico. Entre los problemas
111.~s acuciantes que vive Ja sociedad filipina cabe citar la explotac16n labo-
r.11infantil, la opresi6n de las mujeres, el rurismo sexual, Ja fuerce deu?a
,ct·erna y los programas de ajuste estructural impuestos por los orgarus-
mos inrernacionales BM y FMI.
La teologia de la lucha surge bajo Ja influenc ia de la teologfa latinoa-
mcricana de la liberaci6n como reflexi6n del pueblo a partir de la ex-
1wriencia de las comun idades de base., de_los.~risti~no~ ~o~~romet~dos
cn los procesos de überaci6n, y como mspuac1on y 1usoficac10n de dtc~o
rnmpromiso. Es una teologfa popular que s~ expresa a tr.ave_sde orac10-
nes salmos canciones populares y celebrac10nes comumtanas, como La
que' tuvo lu~ar con motivo de la Revoluci6n de Edsa en 1986, que derroc6
nl presidente Fernando Marcos (Battung et al., 1988) .
La clave de la lucha es el sufrimiento injusto. La lucha contra el su-
lrimiento cons tituye el fundamento de la espiritualidad militante. ~a es-
peranza de construir un mundo nuevo es el objetivo final. EI parad1gma
de la lucba es Jesus de Nazaret, que no viene a dar respuesta a nuest~os
problemas, como crefan Ja vieja piedad utilitarista y la teologfa trad1c10-
11alprovidencialista, sino que es una provocaci6n para el compronuso
y la lucha. . . _ . . . _
En el compromiso de los cnst1anos y cnsttanas por Ja 1ust1c1ay en la
teologfa que lo sustenta se daban en su origen dos plante.amientos en tor-
no a Ja lucha. Uno era partidario del recurso a la v1olenoa como respues-
137
ta al conr exco d e violenc1,,cstruc.wral. Otto !tr 1110~11.,1>.1 11 l.1v111,k l,1 111,
violencia activa, por ejemplo, a trav cs de la desohcdicnc1;tL1vil, !.1liudg .1,
las movilizaciones populares, etcetera.
En un principio el analisis social se basaba en la t<::o rfa marxistn y M
centraba en los aspectos econ6micos y polftico s. Pos teriormcn te sc dio
importancia a la cultura poniendo el acento en Ja recupera c i6 n de lrn,
valores populares y en Ja crftica de la cultura de la Modernidad. Hoy M
cree que el cambio al quese tiende comprende los dos ambitos: cl soci:tl
y el cultural _eincluye tambien Ja defensa del medio ambiente , el d esa
rrollo sosteruble y Ja emancipaci6n de las mujeres . Papel fundamental cn
dic~o~ cambios estan jugan do en Filipinas los movimientos ecologista s y
femm1stas.
5 .6. TeoJogfaislamica de Ja liberaci6n
En el islam asia tico hay una corriente que esta poniendo las bases par :t
una teologfa de Ja liberaci6n en torno a los siguientes ejes tematicos: la
critica de l monoteismo intol erante, que desemboca en fundamentali s
mo; la recup eraci6n de los «ma.s bellos nombres de Dios», que remit en
a ex p cricncia s de solidaridad, justicia, compasi6n, etc.; la etica com o
tcol ogfa prim era; la recuperaci6n de! sufisrno; la lectura feminista dcl
Co ran.
EI Dio s qu e ordena la guerra contra los enemigos de l islam da pa so
al Dios d e la paz , misericordioso, clemente, compasivo y abogado dt
los pobres, atributos que aparecen en cada una de las azoras del Coran.
EI monotefsmo islamico, como el hebreo y el cristiano, no es dogmatic o,
sino etico. EI conocirniento de Dios no se consigue a traves de compl eja~
operaciones mentales, sino a traves de la practica de la justicia.
Uno de los principales cultivadores y representantes de Ja teolog ia
islamica de la liberaci6n es el te6logo indio Asghar Aü Engineer (193 9
2013) (Engineer, 2010; Tamayo, 2009, 331 -332; 2013, 385-395) 1• Fur
fundador de la Asociaci6n Redes de Acci6n Musulmano -Asiatica en de
fensa de los derechos humanos y la comprens i6n y la armonfa entre la~
religiones en el mundo asiatico. Cre6 el Institute de Estudios Islamic os
para promover Ja paz y Ja no violencia y el Cen tro para el Estudio de b
Sociedad y la Secularizaci6n.
Engineer lider6 el movimiento Dawoodi Progresista, cuyo objetiv o
era la recupe raci6n de la matriz revolucionaria y liberadora del chiismo de
. b
1. En ~olecci6n Religiooes y Derechos Humanos de la Cat cdra de Tcologia y Cien
c1as de las Relig1onesbemos publicado la primera obra de Asghar AJiEngineer en castellano,
Teologfa isldmica de la liberaci6ii, Adgn-Libros, Valencia, 2010 , con una cxcclente introdu .:
ci(m del te6logo musulman Abdennur Prado.
138
11tl1, 1l.1q11r pi.:rl l'ned, 1. lü1 ,WU·l ,cdn o cl Pn.:mio Nobel
t 1111, llll 1,111
Ah1111.111v11 1 11F\ 1ocohno po r habcr promov ido durante decadas en el Sur
Je A,1.1los v.,lorcs cJe la co nvivencia, la tolerancia y el entendimiento en-
tre t d1gmncs y comunidades.
Im su biisqu cda de los elementos liberadores del islam empieza por
rl 1~ropio Muhammad, a quien llama «el Libertador», ya que liber6 a la
1111u~Jad ar abe de. l~s estructuras de dominaci6n y opresiön, de la igno-
c1ay la superst1c16n, de Ja esclavitud y la marginaci6n, imperantes en -
1.111
tunc es en la penfnsula arabiga.
Eng ineer reconoce el avance significativo que supuso el islam en el
reconocimiento de la dignidad de las mujeres en la Arabia preislamica,
donde estaban discriminadas en todos los campos. lnclu so se !es negaba el
dl·recho a Ja vida, ya que, al nacer una nifia, podia ser enterrada viva
(C.oran, 16,58-59). Numerosos son los texros de! Coran que reconocen
l.11gualdad de derechos y deberes de los hombres y las mujeres. Los pre-
111iosy castigos en la otra vida no se ap lican en funci6n del sexo, sino
de las obras realizadas. EI te61ogo musuJman indio cita como ejemp lo de
1gualdad en la recompensa para hombres y mujeres el siguiente texto que
11Lilizaun lenguaje inclusivo:
Dios ha preparado perd6n y magnffica recompensa para los musulmanes y
l~s musutmanas, los creyen tes y las creyenres, los devotos y las devo ras, Los
s,~ceros y las smceras, los pacientes y las pac ientes, los hu mildes y las hu-
mildes, los que y las que dan limosoa, los que y las que ayunaa, los castos y
las castas , los que y las que recuerdan mucho a Dios (Corän, 33,45) .
Defiende y fundamenta una reforma raclical de Jasbarfa al servicio de
los desfavorecidos; reforma que la libere de! conte x to feudal y fundamen-
talista en que fue elaborada y que sea capaz de responder a los problemas
y a las necesidades actuales. Incorpora la justicia social en los discursos
contemporaneos que se basan en la sharfa, pero no entendid a como rfgi-
da l~y islamica, sino, en el sentido originario que tiene en el Coran, como
cammo que lleva a la fuente. Pone las bases para una cultura de paz y del
dialogo inspirada en el Coran como superaci6n de los discursos violen -
tos del Uamado yihadismo , que constituyen una perver si6n de la religi6n
musulmana .
En su teologia de la liberaci6n Engineer reconoce la influencia de
clilerentes tradiciones religiosas, filos6ficas y teol6gicas: teologia mu-
tazilf, racionalismo ismaelf, marxismo, teologfa cr istiana de la libera-
ci6n, pensamiento revolucionario musulman de autores como el ira-
nf Ali Shariat 1, te6logos musulmanes modernistas como Sayid Ahmad
Khan y Muhammad Iqbal, y pensam iento y practica de Ja no violencia
activa de Gandhi.
139
 11'•'"'
Siniilar im,pirad611 l1b c r.1d111,11il' t"111..11r1111,11•11
l.1 ' > "" n, 11
tos del te6logo y activista iranf Ali Shariaci ( J 933 - 1977), t"Oltlfit 11111tttd11
en los movimientos de liberaci6n y de resist e ncia conlra el sah de Pcri,l,1
Presenta al Dios del islam como «Dios de los oprimido s, de los que lu
chan por su libertad, de los martires por Ja causa de la verdad y la justicia ».
5. 7. Teologfa hindu de la liberaci6n
La teologfa de Ja liberaci6n se cultiva y desarrolla en el hinduismo, dond c
se ha producido un cambio importante en torno a la teoria y la pra c-
tica de la salvaci6n. Tradicionalmente Ja salvaci6n se entendfa como es·
capar de! interminable ciclo de las reencarnaciones hasta lograr el mok-
sa, sin proyecto alguno de transformaci6n de la realidad ni de liberaci 6n
hist6rica. Pero en la histo ria del hinduismo hay tambien doctrinas y mo-
vimientos que subrayan la dimensi6n i.ntegral de la salvaci6n, que implic n
los aspectos sociales, econ6micos, po\fticos y culturales.
Dentro de la ceologfa de la liberaci6n del hinduismo brilla con luz
propia Gandhi (2003), que, desde una experiencia religiosa radical, de-
fendi6 la liberaci6n integral -personal y estruchua1-, fundada en un hu -
manismo espiri tual, y luch6 por la emancipaci6n social y polftica de la In-
dia a traves de Ja no violencia activa y el dialogo int errelig.ioso.
En consecuencia, Gandhi no reduce la liberaci6n al ambito individual
y religioso, sino que tiene importantes repercusiones politicas. lncluye la
lucha contra el colonia lismo, la eliminaci6n de la clase alta y la clase baja,
la armo nfa perfecta de todas las comunidades , sobre todo Ja musulma -
na y Ja hindu, Ja liberaci6n de la esclavitud y del clienteJjsmo, Ja elimina-
ci6n de Ja opresi6n cultural y social de las mujeres, y el reconocimiento
de la igualdad de derechos de estas y de los hombres.
En Ja perspectiva de la liberaci6n se ubica Swami Agnivesh, perte -
neciente al movimiento de reforma de l hindu ismo Arya Samaj, que pre-
tende recuperar los orfgenes de esta religi6n y libera rla de las supersti -
ciones y ritualismos ajenos a su esencia . Critica la desvirtuaci6n de que
ha sido objeto Ja teorfa del karm a por parte de los sectores dominantes,
que cons id eraban a las masas de trabajadores y sufrientes responsable s
de sus miserias.
A su juicio, el karma exho rta al compromiso por la liberaci6n y al
cam bio social . Rechaza el sistema de castas, que no considera vedico, y
defiende una sociedad vedica igualitar ia don de nadie exija derechos es-
pec iales ni privilegios ni se produzcan discriminaciones por nacimiento.
Han sido precisament e los textos vedicos los qu e le han serv ido de ins-
piraci6n para Ja creaci6n del citado movimiento socialista que lucha por
la liberaci6n de cinco millones de jornaleros esclavos.
140
~ R TI t1los11I 111/t1111/, la ltl "'' "111
t ., 1JL,1 quL" 1ii.:11r Jd h11d1ii1110cn el imaginario socia l occi c.lema l es la
dr 1111c11clr~lt1n pasivn, alcjada ue la rcalidad, encenada en el mundo in-
11•rn11, ajcua ,t lrn, problemas, insensible a las injusticias, preocupada solo
por d ~olaz. inLcrior a la espera de que llegue el nirvana. Esta idea se ve
dt:sment ida por la existen cia de una dimensi6n lib eradora que la actual
hcr meneutica soc iopolitica intenta recuperar. Efectivamente, en el bu -
dismo exisre n principios y practicas que propenden a la transformaci6n
de la sociedad y que viven una «espir itualidad socialmente comprome·
1ida» (Vivaraksa, 1990, 271) .
El dhanna exige separarse del ego, no d el mundo. La compas i6n no
se reduce a un sentimiento inte rior inoperante, sino quese reformula en
perspectiva crftico -publica y se canaliza a traves de la participaci6n en los
diferentes movimientos de liber aci6n. Tomar conciencia de la existenci a
del sufrimiento y de! dol or deb e traducirse en ser sensibles hacia el sufr i-
miento de los pob res, asumirlo como propio y luchar juntos budistas y no
budistas contra los pod eres opresores que lo causan.
Dos ejemplos de] budismo socia l y politicamente liberador son lo s
movimientos Sarvodaya Sramadana («despertar universal mediante el
don del trabajo») en Sri Lanka y Sociedad Internacional p ara el Budismo
Comprometido. EI objetivo pr incipa l del primero es el «despertar » a la
realidad, a los recursos , a Ja fuerza de cada individuo y de la comunidad ,
y, prioritariamente, el despertar de las personas y los colectivos mas
debiles, necesitados y olvidado s. Se opone al individualismo reinante y
pone e l enfasis en la comunidad.
Asume un compromiso polftico, que consis te en despertar la con·
cienc ia del pueblo en la defensa de sus derechos y partic ipar en la toma
de decisiones en las cuestiones que lo afectan y organ izarse . Con ello lo
quese pretende es que los seres humanes se conviertan eo «instrurnentos
de la revoluci6n activa ». Junto a la transformaci6n polfrica, se propone
tambien la aansfonnaci6n de las instituciones religiosas . Por ejemp lo, los
monj es no son meros expertos rituales, sino animadores de movimien ·
tos soc iales y actores polft icos.
La Sociedad foternaciona1 de Budistas Comprometidos tiene como
objetivos el entendimiento entre los pueblos y los distintos co lectivos bu-
distas, y facilitar Ja solucion de los probJemas en los distintos pafses. Lla -
ma a los grupos y a los indiv iduos a trabajar activam ente en las areas de
educac i6n alternativa y formaci6n espiritual, pacifismo, derechos huma-
nes, problemas de las mujeres, asuntos familiares, desarro llo rural, econo-
mias alternativas y comunicaci6n.
Entre los intelectuales y activistas sociales creadores de movirnientos
en pro de la transformaci6n soc iaJ de rakes budistas destacan A.-T. Ariya-
141
 It II
ratna , Bhikkhu ßu<ldlll1d:1i..1 y l'l11d1Nl,.tl l l,111h
. l\11y.11.111111, d 11111.l
dor del citado Sarvodaya Sramadana y aplica b s cnsc11.111i,1~ de l\11d,1, l , ,
periencias comunitarias de socializaci6n. EI pensad or tailanJ ~h nhikl<h11
Buddhadhasa es el fundador de! Jai:din de Ja Libera ci6n . Co nsidcrndo
uno de los pensadores mas influyentes de la tradici6n theravada, clescu
bre en el budismo una orientaci6n socialista.
Thich Nhat Hanh, monje vietnamita exiliado en Franci a, cre6 duran -
te Ja guerra de! Vietnam la Orden Tieth Hien («Orden de la Interen tidad»)
como un movimiento de budismo comprometido en la vida cotidian~
y en la sociedad. Formula asf el principio de dicho movimiento: «Yo soy,
en consecuencia, tu eres. Tu eres, en consecuencia, yo soy. Ese es el signi-
ficado de] termino interentidad. Todos inter-somos». Su objetivo es tratar
los problemas de Ja justicia y Ja paz, sensibilizar a sus miembros sobre las
necesidades de Ja humanidad y liberarse de los esquemas reductivos en el
analisis de la realidad.
Con este planteamiento Nhat Hanh niega la tendencia, tan frecuent e
en el pensamiento y en Ja acci6n, al dualismo que separa inter ior y exte-
rior, religi6n y politica, individuo y sociedad, subraya la continuidad en-
tre ellos y entiende el mundo como nuestro «yo ampliado». Para poder
instaurar la paz en el mundo, es necesario que haya paz en todos y cada
uno de los momentos y actos de la propia vida .
Al observar que los cinco preceptos tradicionales del budismo se
interpretan y viven como renuncia al mundo, actitud pasiva hacia las
injusricias y desp reocupaci6n por la suerte comun de Ja hmnanidad, lle-
va a cabo una reformulaci6n de los mismos como aportaci6n e inspi -
raci6n para Ja respuesta a los grandes problemas mundiales (Nhat Hanh,
2000, 88-104).
Cree que los cinco preceptos del budismo, los mandamientos del ju-
daismo y las orientaciones eticas del cris tianismo tratan de! amor y Ja
compasi6n, del cuidado de nosotros mismos, de los seres vivos y de nues-
tro entorno, ofrecen directrices para transforma r el sufrimiento de la
humanidad en bienestar personal y colectivo, y pueden contribuir a Ja fe-
licidad de Ja familia y de Ja sociedad.
5.9. Teolog(aconfuciana de la liberaci6n
El confucianismo, que inspira y anima a numerosas poblaciones del este
asiatico - China, Taiwan, Corea, Jap6n, Singapur, las comunidades de
or igen chino de Tailandia, Malasia, Indonesia y Filipinas- entiende la
salvaci6n como liberaci6n de las supersticiones y de todo poder descono-
cido , sea personificado en una deidad antroporrn6rfica o en un personaje
hist6rico deificado , y como capacidad para asumir Ja responsabilidad en
cada momento de la vida eo las relaciones del ser hurnano consigo mis·
142
H I IA l\\lA ,t Al
I 111 , 1 1.,JJ 1 d, 111,1"
111:ii .,1·11· h11111.111os y \!U 11 d ,01; 111011 (A,11,11.,doss,
20 00 ,
l ~l · lhl).
EI l()11f11ciani.smono conc ibe el universo como una estructura rigi-
d,,, sino cn permanente dinamismo regido por los principios antiteticos
,II tiempo qm: co mplementarios del yang y el yin. El discurso occid~n-
tul pon e el ace nto en los derechos humanos individuales. EI confuc1a-
11ismo, cmp ero, se centra en la persona en comunidad , cuya virtud es el
ya11g,gu e se traduce por «humanidad».
SegCrnAloysius B. Chang, el discurso occidental de los derechos lm-
manos parte de la existencia de las re laciones antag6nicas entre las per-
sonas mientras que el discurso del confucianismo afirma la armonia en-
tre lo~ individuos en comunidad, que desemboca en equilibrio universal
e implica estar en armonfa con el cosmos. Dicha orientaci6n comunita ria
aparece con claridad en los Analectas. Fan Ch'ih pregunta por la huma-
nidad al maestro Confucio y este le responde:
Es amar a los demas (...) EI que en todo lugar bajo el Cielo pusiese en präc-
tica cinco cosas seria humano [...]: cortesfa, generosidad, buena fe, diligen-
cia y bondad. Si te comportas con cortesfa no te insultaran , si ere~gener?so
ganaras a la multitud, si eres de buena fe otros hombres confiaran en tt, s1
eres diligente tendras exito y si eres bondadoso podräs mandar en otros
(Ana/ectas, 17,6).
EI ser humano debe buscar su felicidad personal y su propio bienestar,
pero no aisladamente, sino con los demas, como se pon~ _de manitiesto en
la regla de oro formulada por Confuc10 en su formulac1on negattva: «No
hagas a los demas lo que no quieras para ti», o positiva: «Ama a los demas»
(Analectas, 12,2). En consecuencia, Ja relaci6n con los demas debe ser
de cooperaci6n y armonfa entre iguales, y no de dominaci6n y enfrenta-
miento entre desiguales. El resultado es la cornunidad ideal de perso~1asli-
bres, no sometidas a la ignorancia , los deseos desorden ados y las pas,ones.
Con todo , las aportac iones del confucianismo a Ja liberaci6n tanto
personal como comunitaria chocan con las desviaciones quese han pro -
duc ido a lo largo de su casi trimilenaria historia. Citare cuatro:
1. Corno ha sucedido con otras tradiciones religiosas y culturales , du-
rante largos periodos hist6ricos eLconfucianismo ha legitimado los com-
portamientos opresores y absolutistas de los diferentes poderes politicos.
2. Se ha desviado con frecuencia de los principios eticos y los sa-
beres originarios, y ha impuesto ritos formales desvinculados de ~avida
y normas morales estrictas que no han contribuido a la liberac16n de
las personas. . .
3. EI carisma y Ja autenticid ad de! fundador fueron sust1tu1dos por
estructuras rfgidas e impersonales que no corresponden con la antropo-
logfa confuciana comunitaria.
143
 I. l II In, p,thl, ,lt 111lh1111<1.1,111111111t1111h111111,1111111 1111.1 U11l
cnco ntrnr movimicntos <lc lilwr.11 .:ion 111,pli ,1do, l'II dll h.i 1111cli l 11111
5.10. Teologfajudia de la liberaci611
En el judafsmo existe una teologfa de la Jiberaci6n quc htm<lcsut. rafccs ,·11
alg~~as de s~s principales tradiciones igualitarias, ernancipatonas y cm
pac1fisras;la 1gualdadde hombres y mujeres como imagen de Dio~ scgün
eJ relato ~e la creaci6n de Genesis l,26 ss.; la expcricncia de la esclavi
tud en Eg1ptoy el camino hacia la libertad bajo la gufa de los Jibcrra<lorc~
Moises, Aaron y su hermana Miriam; Ja tradici6n del exodo cn direccio11
a la Tierra Prometida como paradigma de emancipaci6n de los pueblm,
sornetidos a la esdavitud; Ja celebraci6n de Ja Pascua como memorial dl'
la liberaci6n; la legislaci6n hebrea de los diferentes c6digos jurfdicos en
defensa de los huerfanos, las viudas, los extranjeros y del descanso de Ja
tierra; las imagcnes de utopia de los profetas de Israel: cielo nuevo, tierrn
nucva, coraz6n nuevo, espkitu nuevo, ser humano nuevo, sociedad nue-
va; Ja critica social, polftica y econ6mica de los profetas; la denuncia del
culto aleja<lode la justicia; Ja paz eco-humana que traera el Mesfas· Ja re-
~urrccci6n de los muenos; cl mesianismo, eccecera. · '
La tcologb juJfo Je la libcracion revisa crfricamente Ja imagen vio-
lt·nc.,Je D,o~ quc apare1.ccon frccuencia en la Biblia hebrea, el compor-
t.lm1cnro 111tolerantcde algunos de los profetas hacia los sacerdotes de
otras rcligioncs y el fundamenta lismo inherente a la creencia en el Dios
unico_yuniversal. Recupera, asimismo, el monotefsmo etico y la tradici6n
del D1osdel exodo, de la esperanza y del futuro. Prioriza Ia etica sobre el
culco,.el profetismo sobre el legalismo, la subjetividad de la exper icn-
cia rel1giosasobre la institucionalizaci6n de la religi6n, Ja responsabilidad
personal sobre Ja responsabilidad diluida en la colectividad; Lacr{tica del
poder fre~te a la swnisi6n; el perd6n sobre Ja venganza; Ja misericordia y
la compas16n con los debiles sobre la indiferencia y la insensibilida<la.nce
el sufrimiento.
D~s ~on los prin~ipios que gufan la reflcxi6n, Ja experiencia religiosa
}' la_rract1cadel Juda1smo:la esperanza como virrud para hacer el cami.110
hac1a la utopfa del nu evo cielo y la nueva tierra, y la memoria subversiva
de las vfctimas. Ambos principios han inspirado algunas de las corrientes
!a
mas creat~vasde filo,soffay de Ja teologfa del siglo xx. Entre las prime-
ras cabe c1tar la f1losof1ade Ja esperanza de Ernst Bloch y la filosoffa de Ja
h istoria de Walter Benjamin. Entre las segundas destacan la teologia de
la esperanza.de Jürgen Molcmann, Ja teologfa politica de Johannes B:iptist
Metz y las d1ferentesteologias de Ja liberaci6n.
La teologfa judfa de la liberaci6n se mucstra especialmente critica con
los conceptos teol6gicos «pueblo elegido» y «tierra prometida» y su tra-
144
4m 11111,vltu a i'II 1 11111,11111r11111
~u,111~1.1. lll ~>,h., dq.;1do ,11pud,lo Jll
dto (111111 1g111, dl N,llv.,~Jt)IIp~11,1 todt1~las 11:JCIOllCS. A.cl, y solo :l el, co-
rrrpondc 11 I'' op1cd:1J<lt·l;i tierrJ que Dios le promett6 y que no puede
.e, cn111p.1rntl.i por orro pueblo.
1••, puscs1on total, (mica y exclusiva de la tierr a por parte del Pueblo
r lq:1do consutuyc un avance en el proceso de la liberaci6n del Is~ael. La
p.1111 c1on de l.1ricrra supone un retroceso en I~ ?hra de redenc16n d~I
mundo que Dios ha encomendado a Israel. La crmca de los conceptos ct-
t.,drn,por parte de la teologfa judfa de Jaliberaci6n lleva consigo l_a~onde-
n.i de la conquista c invasi6n violenta de Canaan y Jas 6rdenes d1vmasde
t•xtcrminar a sus habicantes.
La obra emblematica de la ceologfa judla de la liberaci6n es Hacia
una teolog{ade la Jiberaci6n, de Marc H. Ellis, de 1987: enton,ces pro-
tcsor de Esrudios Judi'os y directo r del Centro de Estud1osJud1os ~e la
Baylor University (Ellis, 1988) . Con motivo de! ~~gesimoquint~ a111ver-
sario de su publicaci6n apareci6 una nucva cdtc1011co;1 un prol.ogo ~c
la profesora puertorr iquefia Maria dcl Mar Ros~-.Rodngu~~'vano~ d1;'1 -
logos con te6logos y te6logas de difereotes trad1c10oes religio~ s e 1deo
r
l6gicas y con su hijo Aar6n M. Ellis, un epilogo del a~tor nculado «A
raiz de la invasi6n isracl( de Gaza en JuJ10 de 2014» (Ell1s,2014).
Los objetivos quese propone Ellis con este libro so_n:recuperar las
rafces cmancipatorias de la cradici6n judfa; hacer memona de! Holocaus-
to judfo y mostrar solidaridad con los pueblos.gue suf~en hoy cl holo-
causto, entre ellos, eJ pueblo palestino; denunc1ar l~~ ahanzas ~er~ersas
de algunas instituciones judfas con los podercs poh o cos, econom1cos Y
militares opresores. . . .
Siguiendo al fil6sofo judfo Walrer Benjamm y su berencia intclect~al,
Ellis pretende liberar a la tradici6n de! secuestro aJ que la han someudo
las clases dingenr es, que la han convenido en instrume!1to dcl pod~r, Y
defiende la necesidad de recuperar el pasado como un 1mpulso hac1a la
solidaridad en el presente y el recuerdo del sufrimiento como acto subver-
sivo. Critica a un sector de la comunidad judfa por haber mut.adola cre~n-
cia en el Dios deJ exodo por Ja fe en los fdolos del capitalismo, cl patno-
tismo y la seguridad nacional. . . . .
Sirua a la comunida<ljudia en la dialect1caentre la f1dehdad y la mu-
ci6n. La fidelidad hacia sus propios valores, a sus (<ancesrrosesclavos»
(Benjamin), sobre todo hacia quienes lucharon_,sufrieron y murieron en
el Holo causto, exige prestar arenci6n a sus gntos y _respondera s~1sde-
mandas de rehabilicaci6n, justicia, reparaci6n y dig111dad.Ah.ora ?•en, I~
fidelidad hacia los prop ios valorcs del pueblo judio y de su h1stona «esta
[ntimamente conectada con las luchas por la liberaci6n» (Ellis, 1988, 19).
La traici6n se manifiesta en las alianzas perversas de Israel y de Ja
comunidad judfa de Nortcamerica con los poderes opresores que el te6-
145
 logo judfo compara co11I.,~11td11.1d,1, 111,11111„11111111 p u., "!'"""' u II
propio pueblo. Es en estc mornento cn cl qrn; Ell11,,ll lllJ trn110 , 01111
nuado r de las denuncias de los profctas de Israel y sc 11'luestn1,llllmt f11
eo con las patologias de su propia tradici6n religio sa.
Entre las traiciones de las que responsabilizaba a Israel en b Jc c;_ .1
da de los ochenta del siglo pasado -fecha en la que escribe el libro- rn.,
y denuncia las siguientes: ocupaci6n de! Uba no, permanente subyugaci6n
de los palestinos, apoyo israeü al regimen racista de Sud:Hrica, asistenci .1
militar israeü a los gobiernos criminales de EI Salvador y Guatemala, ayu
da de Israel a los contrarrevolucionarios nicaragüenses responsables de l.1
muerte de miles y miles de ciudad anos nicarag üenses durante el gobierno
del Frente Sandinista de Liberaci6n Nacional (FSLN), rearme de los Esra
<losUnidos a las fuerzas militares israelies, que en 1987 Ellis calculaba en
torno a cuatro billones de d6lares, etce tera.
EI juicio critico de Ellis se extie nde a la comunidad judfa de los fü
tados Unidos: «las relac iones entre el juda(smo americano y los pobrc\
y oprimidos de Norteamerica se mantieoeo tirantes y continua Ja adu
laci6n ambivalente a Israel por parte de los crist ianos fun damentalista s„
(Ellis, 1988, 18). La conclusi6n es que no parece exagerado afirmar qur
los acomecimientos descritos hacen peligrar la existencia misma del puc·
bio judio. Para evitarlo, hace una llamada a ser fieles a los propios valore s,
pero tambien a formar parte de una tradici6n mas amplia de fc y lucha .
En su libro Ellis estudia las diferentes teologfas de Ja liberaci6n: nc
gra, asiatica, lat inoamer icana, adopra primero una actitud de escucha, Ja~
valora positivamente, establece un dialogo fecundo con ellas y conduy l'
que «una teologfa judia de la liberaci6n busca unirse con otras para rede s
cubrir la voz profetica con la esperanza de que podamos ser Jo que esw
mos llamados a ser» (Ellis, 1988, 94).
Una nueva obra de Ellis es Judaismo, judios e Israel/Palestina.Haci11
tma Teolog{ajudfa de la Liberaci6n, -parael siglo XXI (Ellis, 2008), con la
mirada puesta en el pueblo palestino sufriente. Su tesis es que cuand o
los judios tuvieron oportunidad, demostraron ser tan violentos como lo:-,
cristianos, los musuhnanes y Ja Modernidad. Los hechos de las ultimas
decadas lo demuestran de manera fehaciente: limpieza etnica en loste
rritorios palestinos convert idos en eJ Estado de Israel en 1948; conquis ra
de Jerusalen, Cisjordania y Gaza eo 1967; asemamientos en Cisjordania ;
sistematica exprop iac iön de tierras; construcci6 n del muro de) aparthehl
que rodea Jerusalen y los territorios palestinos, etcerera.
Ellis se pregunta si, a partir de escos hechos, «no ser ia mejor qut
el arca de la alianza custodiara el helic6ptero de combate como objeto dt.
alianza y veneraci6n» y sugiere que lsrael deberfa abstenerse de cek -
brar ceremonias religiosas, ya que representan «una ofensa contra d
pueblo palestino, un signo de opres 16n y una pretensi6n de inocencia
146
,,,u I f.ihl.tth, Ir III rf111 II (1111 UUN " ) l III i' I 11111rtlr111n1111 dd
11111hl11p1lu,111111"11,111 d1I p11l.11 l11l 1 111.11111 y , I 111111,.111·prokt1co 1.Jcl
jl1d,1(M1111, 'lllC eh lllllll l,11111lllill\1111,1 )' l<Itlpl C~IÖI\ UO(.jUicraque Se pro-
1h111 ,111,
~. I 1. 'f'eolo!(fa palesti11ade la liberaci6n
( 111110hc inJicado en el apartado anterior dedicado a la teologfa judia de
l,1 liberaci6n , las obras de Marc H . Ellis, heredero de Ja trad ici6n profe-
lll ade Israel y «judio de conciencia », como a el Je gusta definirse, ofre-
u•n impotta ntcs clavcs para la elaborac i6n de una teo logia palesti na de la
lahcraci6n, cuyo principal desarrollo debemos al re6logo cristiano palesti-
110Naim Stifan Ateek, considerado su pionero y uno de sus principales
rnltivadores. Nacido en 1937 eo el pueb lo palestino de Beisan, destruido
por el ejercito judio en 1948, fue ordenado sacerdote de la lglesia angli-
l ;tna en 1967 y obtuvo el doctorado en Teologfa en el Theologica l Semi-
11.tryde San Francisco en 1985.
En 1991 cre6 en Jerusalen el Centro de Teologfa de la Liberaci6n Ecu
menica de Sabeed, quese define como un movimien to ecumenico popular
1•n tre cristianos y palestinos, y llama a las com uniclades cristianas de todo
l'I mundo a trabajar por Ja justicia, solidarizarse con el pueb lo palesti n o
y vincular el significado aurentico de la fe cristiana con la vida cotidiana
de todos aquellos gue sufren bajo la ocupaci6n, la violencia, la discrimi-
naci6n y las violaciones de derechos humanos . Entre sus obras principales
l":tbecitar: ]ustice and on/y ]ustice. A PalestinianTheology of Liberation
ljuscicia y solo justicia. Una reologfa palestina de la liberaci6n] , prologa-
Ja por Ja te6loga feminista estadounidense Rosemary Radford Ruether
( 1989), y A PalestinianChristian Cry for Reconciliation [Un grito palesri-
110 crist iano por Ja reconciliaci6n], co n pr6logo de l arzob ispo anglicano
,udafricano Desmond Tutu (2008).
Imponantes aportaciones a esta teologia ha hecho Gary M. Burge,
rninistro de la lglesia presb iteriana de Estados Unidos, profesor de Nue-
vo Tcstamento cn Whcaton College (IUinois) y cxcelen te conocedor del
rnundo de Oriente Medio, donde ha vivido, estudiado y trabo.jado. Sus
dos principalcs marcadore s de navegaci6n , como el mismo reconoce, son
l"I Nuevo Testamento y Oriente Medio. Sus investigaciones se centran en
l,1strad iciones veterotestament ar ias de la tierra prometida y en la inter-
pretaci6n que de ellas hace el Nuevo Testamento.
. Su reflexi6o teol6gico-bfblica oo se queda en el estudio del pasado,
,mo que es contextualizada en la actual situaci6n de opres i6n que vive el
pucblo palestino. Sus obras de referencia mundial sobre el tema son, en-
tre otras : Who Are God's People in the Middle East (Q uien es el pueb lo
de Dios en Oriente Medio] (1993) , Whose Land? Whose Promise?What
147
 H I I II • t H l UI\
ChristiansAre Not Being1'olda/Jout 1~1ad uml tf M fülnt 1111 ,111, 1~ 1 .t 111
rra de quien? ,La promesa de quien? Lo qu e 110 sc lc!i lw con111dn ,1
los cristianos sobre Israel y los palestinos] (2003) y Jesus and Land: t/Je
New Testament Challengeto Holy Land Theology LJesus y la ticrra : el de
saffo de! Nuevo Testamento a la teologia de la Tierra Santaj (2010).
La teologfa palestina se ve enriquecida por las aportaciones de la Aso-
ciaci6n Amigos de Sabeel de Norteamerica (FOSNA),del te6logo judfo ya
citado Ellis, de la te6loga norteamericana feminista Rosemary Radford
Ruether (Ateek, Ellis y Ruether [eds.), 1992; Radford Ruether y J. Rue-
ther, 2002; Masalha, Nur y Isherwood leds.], 2012), del te6logo puer -
torriquefi.o Luis Rivera Pagan (Rivera Pagän, http://www.lupaprote s-
tante.com/blog/desafios -teologicos-del-conflicto-palestino-israeli/, 2014)
y otros.
En un discurso pronunciado en 2008 en Milwaukie (Oregon) Naim
Ateek definfa Ja teologfa palestina con las siguiemes caractedsticas (http://
www.fosna .org/contenc/liberation-theology):
- Contextual, surgida en el contexto de la experiencia de opresi6n
de Palestina por el Estado de Israel.
- De la liheraci6n, que busca liberarse de las situaciones de injus-
ticia estructural vividas por el pueblo palestino .
- De la no violencia activa en la defensa de la justicia y la paz.
- Ecumenica, gue convoca a todos los cristianos y cdstianas de Pa-
lestina para con scruir una lg.lesia aut6ctona.
- Interreligiosa, que reuna a creyentes de las tres religiones abraha-
micas: judios, cristianos y musulmanes en el trabajo por Ja justicia y la
paz en un territorio marcado por la guerra de religiones hermanas.
- No identificada con ningun partido polftico, pero no por ello
apolitica.
- Basada en la Biblia, que senala el camino hacia la justicia y la li-
beraci6n.
- Profetica, que, como los profetas de Israel, desenmascara la in-
justicia.
- Crftica de! sionismo cristiano y de la teologia en la quese susten-
ta por su mal uso de la Biblia al servicio de la violencia y del racismo.
- Antiimperial, crftica de todas las ceologfas imperialistas: del lm-
perio romano entonces y del imperio estadounidense hoy.
- Polftica, que cuestiona los sistemas politicos y sociales que obs-
truyen la justicia y la reconciliaci6n entre israeHes y palestinos, y propo -
ne modelos poHticos y sociales basados en relaciones igualitarias.
Desde este enfoque la reologia palestina cuestiona la imagen exclu -
sivista y violenta de Dios y elabora una cristologfa del Siervo Sufriente
como a lternativa a la del Hijo de David de caracter imperial. En el cen -
tro J e csta teologfa se encuentra el profeta Jonas, personaje secundario
148
II
,11 ,1p111nr11, ·11lug11p.1k, 1111ude l.1 li-
,11 l.1 l\1hl1.1 l1tl11,.t, l 1J11vt1111lo
lwt ,ll 1011, qm dt•s111 .rnLdu l.1 tco logfa racist n de su tiempo y pr esenta a
Y,1hvl• 110 rn 1110un n deid ad capri cho sa que elige a un pueblo y excluye
.11rcsto de los pucblos, sino como el Dios inclusivo de todos los pue-
blos de la ticrra.
Com o acabo de indicar, critica la cristologfa del Hijo de David , y
propon e una cristologfa del Siervo Sufriente conforme al cuarto canto
del Siervo de Yahvedel II Isaias: «Despreciado, marginado, hombre do-
Uente y enfermizo, como de taparse el rostro para no verle. Despreciable,
un don nadie ... » (Is 51,3). No se queda en la divinidad del fundador del
cristianismo, sino que enfatiza la plenitud de su humanidad en su contex-
to hist6rico como judfo palestino que vive bajo Ja ocupaci6n del Imperio
romano y ofrece resistencia no violenta a dicha ocupaci6n. Jesus de Na-
zaret constituye el criterio de interpretaci6n del mensaje biblico.
En su mensaje de Pascua 2001, Ateek presenta a Jesus en Palestina ca -
minando de nuevo por la vfa dolorosa. Lo identifica con el palestin o sin
poder, humillado en un puesto de control, con la mujer que intenta lle-
gar al hospita l para recibir tratamien to, con el joven cuya dignidad es pi-
soteada, con el estudiante que no puede ir a la universidad, con el padre
desempleado que necesita encontrar pan para alimentar a su familia. Lo
coloca en medio de ellos, de su lado, sufriendo con ellos cuando sopor-
tan indefensos los bombardeos de sus casas por tanques y helic6pteros de
combate. Jesus esta en la cruz de nuevo con miles de palestinos crucifica-
dos a su alrededor.
Solo se necesitan personas con discernimiento para ver los cientos de
miles de cruces en toda Ja tierra, hombres, mujeres, nifias y niiios palesti-
nos siendo crucificados. Palestina se ha convertido en un gran G6lgota. El
sistema de crucifixi6n del Gobierno israeli funciona diariamente. Palesti-
na se ha convertido en el lugar de la calavera.
Esta teologia sigue la metodologfa de las teologfas hermanas de la
liberaci6n: analisi s de Ja realidad sufriente de! pueb lo palestino, juicio
etico y denuncia, hermeneutica crfrico-liberadora de los textos biblicos
y estrategias de acci6n no violenta eo favor de la paz en e1actual con-
flicto palestino-isra elf. Con todo, critica severamente a las teologfas de
la liberaci6n que presentan el relato biblico del Exodo como paradigma
emancipador, descuidando con frecuencia Ja invasi6n violenta de Ca -
naan, la subyugaci6n y el exterminio de sus habitantes y olvidandose de
Ja apelaci6 n del pueblo hebreo al derecho divino para desplazar al pue -
blo palestino.
En la restauraci6n judfa basada en la Raza Elegida , el Templo y Ja Ley,
que lleva a cabo Esdras, se condena la rebeldfa de los israelitas por casarse
con mujere s extranjeras y se ordena la expulsi6n de estas y de sus hijos del
territorio de Israel (Esdras 10). El epflogo del libro de Nehemias califica
149

de crimcn clichos 11rnlrt1110mo~ > ,11
·,l I du 1,, , , t111
u 111ll1K1tl11 -. u lu 1,,111
pab!es: reprensi6n, maldici6n, .izolcs y .111,11H ,II 111~t:1thl·ll11-. ( 1 1,;LI J..7)
(Rivera Pagan, 2014, 104-130).
La teologfa palestina hace una relectura crftico-liberadora de In Bihl1.1
hebrea. Revisa Ja idea de Israel como unico pueblo eJegido por Dio.sl1111
e] que Yahve hace la alianza y a quien le promete una tierra. Scgun 1 1
te6logo norteamericano Burge, Ja posesi6n de la tierra 110 es una prom<'
sa incondicional, sino que esca supeditada a que Israel sea fiel a Ja alianz.1
y a la practica de la justicia (Burge, 2003, 173). EI don de la tierra st
Je retira a Israel por desobedecer a Dios. Una prueba de dicha retirn
da la encuentra Burge en Ja parabola de Jesus sobre la vifia, que, antc d
comportamiento criminal de los vinadores, cambia de ocupances (M:1
teo 21,33 -44; Marcos 12,1-11). A esto cabe afiadir que el Nuevo Tesw
mento no territorializa Ia promesa de la tierra, sino que le da una interpr c·
taci6n espiritual y anuncia un nuevo pacto con nuevas promesas.
Hay tambien un cuestionamiento de la idea de puebJo elegido: Israt:I
pierde dicha condici6n cuando, ya instalado en la tierra prometida, ins-
titucionaliza la esclavitud y oprime a quienes la Ley manda proteger: la~
personas huerfanas, las viudas y la gente extranjera.
La teologfa palestina rechaza Ja ucilizaci6n sionista de la Biblia quc
legitima tanto las polfticas discriminatorias de Israel contra la comunidad
paJestina y :habe como su proceso de militarizaci6n y expansi6n. Corno
alternativa recupera: a) la tradici6n profetica que establece la relaci6n in-
trinseca entre el conocimiento de Dios y la practica de la justicia y b) la
legislaci6n hebrea que defiende la solidaridad con los grupos sociales mas
desfavorecidos de la sociedad.
Esta teologia recuerda los constantes reproches que hace Yahve al Is-
rael bfülico por sus practicas opresoras e injustas, y denuncia el maltrato
permanente y sistematico que eJ actual Estado de Israel da hoy a la comu-
nidad palestina. Apela, a su vez, a Ja actitud compasiva de Yahve contra
la esclavitud vivida por el pueblo hebreo en Egipto: «He visto la aflicci6n
de mi pueblo en Egipto; he escuchado el clamor entre sus opresores y co-
nozco sus sufrimientos. He bajado para Jiberarlo de Ja mano de los egip-
cios ... >>(Exodo 3,7 ss.). Acorde con dicho proceder de Dios, denuncia Ja
situaci6n humillante en la que vive la comunidad palestina, subyugada
por Israel y desasistida por la mayorfa de los Estados.
EI te6logo judfo crfrico Marc H. Ellis se refiere al constantinismo y lo
entiende como la alianza de la religi6n con el Estado, cuyo objetivo es
impedir la expresi6n de voces profeticas libre s y contestatarias en el se110
de las religiones . Aplica la experiencia del cristianismo constanciniano al
judaismo y crftica el <<constan tinismo judio» por haber provocado el co-
lapso de la herencia profetica y haberla convertido en su contrario: Ja
opresi6n de! pueblo palestino. Denuncia la alianza del judafsmo constan-
150
1;. Ai Alt ;.
1.
1111 11111 lc111rl -.10111smopo lftico, h~cha por los propios te6logos judi~ s.
, .,~ pott .idorcs dcl mensaje profetico, concluye, se han tornado conqu1s-
t.1dorc~(Elli~, 2008, 66). ..
Fnti-e los t'cmas centra les de la teologia palestina esta la reconc1lia-
l'i6n ~ntre los pucblos, que ha de tener su base en Ja justicia. Es el suefi.o
y la aspiraci6n que comparten tanto las personas pertenec1entes a las re-
ligiones judfa, musulmana y cristiana ~omo. los no creyentes. Para ello es
necesario superar la historia de agrav10s, e~ercer ~l perd6n sana~or, ter-
minar con la bumillaci6 n del pueblo palestmo, elunmar estereoupos de-
gradantes, y crea r redes de dialogo y colaboraci6n. .
Conforme a su actit ud pacificadora, condena toda forma de v10~en-
cia, si bien cree que Ja mejor manera de termina~ con ella es pone~ ~m a
las situaciones de injusticia. Se muestra contrana a los ata ques swctdas
de Losislamistas, pero enfatiza que dichos ataques son el resultado de la
ocupaci6n israeLL
Corno conclusi6n de este recorrido por las diferentes religiones Y
teologias de la liberaci6n de Asi~ ~abe c~n~luir que ~a_libera~i6n no e~ e~-
clusiva de una determinada trad1c16n rehg10sa Y espmcual, sm?, un pr~nc1-
pio teol6gico interespiritual e interreligioso, el horizonte del dtalogo mte -
rreligioso e intercultural y un proyecto animador de las plurales luch~s de
las reüg iones en pro de la justicia, la iguald?d de derechos entre muieres
y bombres, Ja defensa de la tierra )' el trabaio, por ~~ ~az. . .,
En cuanto Liberaci6n integral, las ceolog1asas1at1casde la hberac10n
contemplan las distintas opresiones que sufrimos J?s ser~s,humanos por
razones de genero, emica, religi6n, cult~ra'. c~ase_,one1'.~c1011se~ual, pro-
cedencia geografica, etc. Por eso el pnnc1p10-Lt~erac1_o?se ar_c1culacon
otros principios: misericordia, esperanza, memona, rehg1?nes, mterc,ul~u-
ralidad, dialogo interreligioso y da lugar a un nuevo umverso teologtco
categorial.
6. TEOLOGiA DE LASRELIGIONES
6.1. Dipolaridad dinamica: muchas religiones,
muchos sereshumanos pobres
La situaci6n de extrema pobreza eo muchas regiones de Asia, l.a pr?fo~-
da y plural religiosidad c6smica y metac6smica, el car~~ter nun?ntar10
del cristianismo y el diälogo entre las grandes c?smoV1s_1?nesonentales
ban dado lugar al desarrollo de un nuevo parad1gma as1a.t1coen el pen-
samien to religioso de! continente: la teologfa de l_
a~ religwnes, que de~-
cubre dirnensiones !iberadoras en las grandes tradic1011esculturales, reh-
giosas y espirituales.
151

~110 Je l~>sprn11..1p.1t.
\ 111111111111
t t I'' III 11111, ,h d11 h, ,, 11
denc1a teol6g1ca es Aloysllt\ l'1r11,, p11111u1t:11l11K
t l t111l1"',111t-,,, 11 'tl"'
el doctor ado cn Estuuiu~ Bud1M,1~tu 1111.111111\11„id,td l,11d1„1.1, d111,
tor del Cen~ro de Investigaci6n l'uluna, dt· ~n l .rnL1,y 1111t•111h111 d1 l I
ASE1!,que m~er~~no con una innovadon1 poucncia t;II cl V Conp.11 11•
de di.cha asoc1ac10n celebrado en 1979 en Sri Lanka.
. Pieris elabora su reflexi6n teol6gica en dialogo con las n:ligin,11
on~ntales y en contacto con grupos interreligiosos compromctidm, 1 , 1
l~ liberaci6n de los .oprirnidos. Desde el horizonte del dialogo intcrr c l1
g,oso, Aloysrns P1ens re~po?de aquf a tres de los principale s desaffo s qur
se plantean hoy al cnsaamsmo en ese contineme: la crftica femini ~t 11
el pluralismo cultural y religioso, y Ja extrema pobreza en que viven 111.
mayorfas populares. Los interlocutores son preferentemente el budi s11111
Y el cristianismo, que poseen un dinamismo profetico y mfstico comt111
(Pieris, 1988; 1991; 2001; 2006).
EI punto de partida de la teologfa asiatica de las religiones de Pieri s t •i,
la dipolaridad dinamica, la in teracci6n y el encuentro entre la existl'n
cia de ~nucha.sreligiones y mucbos seres humanos y pobres, la pluralid nd
de .esp1:1tuabdad:s y sistemas religiosos, y la pluralidad de vfctimas, 1.i
rel1g10s1dadc6sm1ca y la metacosmica, el amor al pr6jimo y a la natura
,1
1
leza, a.mbos sufrientes, .Ja.dimensi6n mistica y la dimensi6n profetica lk
1 las rehg1ones, el conocim1ento cientffico y la sabidurfa espiritual el di.i
logo y Ja libe.raci6n. ' ~agrados, en las iglesias.
1 . En ~1yrologo a la obra de Pieris Liberaci6n, inculturaci6n, dia/ogu
metrreltgioso, Paul Knitter, te6logo norteamericano pionero de la teo -
logfa de las.relig~ones, ~onsid 7ra al ~ropio Aloysius Pieris el mejor ejem
pJo ~e. la v1ve?c1a de d1cha d1polandad en su vida personal, su trabaj o
1
t~ol~g1co con1unto coo budisras y cris cianos, su compromiso sociaJ so-
lidano y su encuentro con hindues, budistas, musulmanes y cristianrn.
(Pieris, 2001, 16).
Las rehgiones no pueden quedar encerradas en si mismas, sino qu e
han de sa11r al enc uentro de. los grandes problemas de la hwnanidad y dl'
la ~atu~aleza, escuchar .e1?nto de las muchas vfctimas dolientes y mostrar
solidaridad con eJ sufrnruento eco-hwnano. Juntamente con Paul Knit -
ter, Pieris defiende el caracter dialogal y el sentido liberador de las reli -
giones y, en consecuencia, el encuentro entre la teologfa de Ja liberaci6n
Y el d_ia.logoi~1terreligioso. Ambos estan desarroilando una teologfa in-
terrehg1osa e mtercultural de las religi ones con coherencia metodol6gic:i
y una hermeneutica dialogal multilateral.
6.2. Marxismo, teolog{a de la liberaci6n y feminismo
Eu su teologfa de. las religione~ Pieris ti~ne muy en cuenta el importante
papel que puede 1ugar el marx1smo, al t1empo que le hace algunas obser -
152
U ;IM 1 11 II
ltllllli 1lllt l!i \ •.!1111 p11,1ll\.llllt'lll1 l.1tlJlll"llllll 1mli1..1l lld IU,ltXl~lllO
M 11111111111; q111 ill'l1111 w 11\ll„t's,1 tur1w inddirnblc.:quc.:sc organiza den-
" .Ir l .11 l.1 p,·,.,1111.1, y cnt re Jn gente, para hacer de Ja riqueza material
'"" 111!111111.1110, .in11rrcligioso y opresor» (Pieris, 1988, 81-82).
c'tTt', ., ,.,uvcz, cn la fundamental contribuci6n que puede prestar el
x1\irl!l n In rnptura
111111 de la alianza institucional «impfa» de las religi o-
llt 'li d>n In tecnocracia cap italista , que «contamina la religi6n vendien-
Jol.1 n Mrunm6n» (ibid., 82). Con todo reconoce la necesidad de liberar
rl 111:Hxismode su eurocentrismo y Je pide que revise su concepci6n ne-
1'•11
iva de las religiones y de las culcuras afroasiaticas, que tenga en cuenca
,u, potencialidades liberadoras y valore positivamente las vfas indigenas
h.1da el socialis mo.
En relaci6n con la teologfa latinoamericana de la liberaci6n, le critica
llllCmetodol6gicamente este en continuidad con el marxismo occidental y
L11lturalmenteen continuidad con la teologfa europea, pero corno elemen-
10 positivo comprue ba que toma en serio las exigencias deJ Tercer Mundo
,. intenta responder a ellas. Por eso hace suyas sus principales apor taciones
rdormulandolas en el horizonte del dialogo interreligioso.
En su reflexi6n sobre Ja situaci6n de las mujeres en Asia, Pieris par-
lc del hecho innegable de su total desplazamiento: carecen de identidad,
de proyecto 'f de vida propia. Esran siempre al servicio de los hombres: en
la casa, en eJ campo, en la actividad turistica, en la selva, en los espacios
Encuentra plasmada su similitud con Cristo en la xilograff ade una Cris-
ta coreana de la artista Hyung Kyung Chung, presentada como una mu-
jer chaman que extiende los brazos en la cruz y descansa sobre una flor de
loto con una espada en una mano, un cuenco de arro z en otra y el costado
abierto del «Cruc ificado>}de donde mana el agua del Espfriru simbolizada
en un pecho desnudo dispuesto a dar de mamar. La autora de la xilograffa
ofrece la siguiente interpretaci6n:
La existencia en Asiade una religiosidadpopular cenrrada en Ja mujer, como
el chamanismo coreano, el budismo popular chino que venera a Kwan In
(una divinidad fernenina) o el culto filipino a Ina (la diosa madre), es un tes-
timonio de lo mas significativo sobre la resistenciade las mujeres a toda reli-
gi6n de caracter patriarcal (Pieris, 2001, l 27).
Son todas representaciones femen inas de la justicia, a las que apelan
los empobrecidos contra quienes los oprimen. Sus cultos pertenecen a las
grandes religiones asiaticas. Son sfmbolos religiosos a traves de los que las
mujeres expresan sus protestas.
Pieris asume las lfneas fundamentales del feminismo asiitico, que pue-
den resumirse en las siguientes: a) el feminismo no es un movimiento co-
yuntural, sino «un rasgo permanente de nuestro crecimiento hacia lo hu-
153

manum»; v) al ocupar~c totlas l,1)111•liAH1111~ d,' '"f 1 1 1 111111, 1~, •1.. 11
el marco ideol6gico de la androcaLia g 111cfol11l.1 , , lc 1111111
11111LC1111pu r1 1
una crftica ideol6gica permanente de la rcligron, , ) , 1 h 1111111,1110 hm, ,
la recuperaci6n de lo subliminal y lo corporaJ en la hü.,\Jucd.1Je IJ autc11
ticidad humana.
El te6lo go de Sri Lanka integra las reflexio nes de las teologfas con
tex tuales e intenta descubrir los elementos liberado res presentes en la-.
diferentes religiones, tanto c6smicas corno metac6smicas, seg(in veremo1,
rnas adelant e.
6.3. Exclmivismo, inclusivismo y plttralism o, hategorlas sin sentido?
En el magisterio academico occidental la teologfa de las religiones se dc-
sarro lla en torno a tres categorfas que dan lugar a tres tendencias teol6 gi-
cas: el exdu sivismo, el inclusivismo y el pluralismo, y que giran en torno
a la singular idad de C risto y de su religi 6n en el plano de la salvaci6 n.
EI exclusivismo considera que la religi6n cristia na es la verdadera, la uni-
ca que posee va1or salvifico y a la que <leben converti rse los creyemes de
otras religiones. En consecuencia, la principal tarea es la misi6n, la evan-
gelizaci6n en el mundo no cristiano. · Mamm6n, porque, cual vampiro, les chup a Ja sangre. El i'.inico aval es
EI inclusivismo reconoce a Cristo como «elabsoluto sah,ffico», pero
crce que acuia no solo entre los creyenres cristian os, sin o rambien y de
mancrn :rnonima y secrcta en orras religiones. Fue la tendencia defendida
por cl te6logo cat6lico Karl Rahner en Ja decada de los sesenta del siglo
pasado con su teorfa del «cristianismo an6nimo» (Rahner, 1969, 535 -
544) y por el concili o Vaticano H co n su doctrina sobr e Ja praeparatio
evangelica. EI plur alismo reconoce que cada religi6n tiene su com etid o
propio en Ja salvaci6n y se opone a todo intento de que se incluya la re-
ligi6n de los ocros en el propio paradigma salvuico.
Pieris cree que el magisterio eclesiastico oficial no ve con buenos ojos
las tendencias inclusivista y pluralista. Y pone como ejempl o la encfclica
Redemptoris missio, de 1990, de! papa Juan Pablo II, quese refier e de
mancra explfcita a la conve rsi6 n de Asia al cristianismo corno tarea mi-
sionera urgente. En la misma direcci6n , y situando se claramente en la
tendenc ia exclus ivista, se mueve la declaraci6n Dominus Jesus sobre la
unicidad y imiversalidad de Jesucristo y de la Jgfesia, de 2000, de Ja Con-
gregaci6n parn la Do ctrina de la Fe bajo la presidencia de] cardenal J o-
seph Ratzing er.
Un sector importante de los te6logos asiaticos se distancia por igual
del exclusivismo y del inclusivismo por considerarlos imp erial istas, y
siguen la vfa pluralista. Pieris, no obstante, exp resa su incomodidad tan -
to rnn la tendencia inclusivista co mo con la plura lisra y elabora un nue-
1,, 1•11.1d11,1maen el que las tres cat egorfas de la teologfa academica occi-
154
IAI .Ull.11 Al
.11 l 111 u 11ll
, lt.:111 111ul11 (1111·1,~, lOO1, 260). Mtis atm , se prcgu nta s1
l.1u 11,1 u111 ,1, I; L81' ul1ud,1J y universalidad de Cristo y de su religi6n ,
q11t· t't l.1d.tvt Jt lmvnlt1 de la tcologfa de las religiones desarr ollada por
cl patrian :aJo occidcntal, no es una man era eufemfstica de designar el
absolutismo .
6.4. Paradigma asidtico de /a teo/ogia de las refigiones
Picr is elabora un nuevo parad igma de teo logfa de las religiones en torno
a tres presupuestos, apenas tenido s en cuenta por la teologfa _occidenta!:
el reconocimiento de un tercer magisterio, el de los emp obrec,dos, Ja ub1-
caci6n social en las que el llama com unidad es humanistas debase y la in -
tencionalidad /iberadora (Pieris, 2001, 260-269).
Los empobrecidos constitu yen las mayorfas populares en Asia y son
un a versi6n especffica de Ja religiosidad c6smica, en la que el te6logo de
Sri Lanka identifica los siguientes rasgos liberadores:
- Su espiritualidad tiene que ver con las necesidades vitales basi-
cas, como la vivienda, la comida, el traba jo.
- Para resolver esas necesidades, los pobres no pueden contar con
Dios: el Dios del arroz y el curry, del vestido y la vivienda, del matrimo-
nio y los hijos. Por eso se diri gen a el pidi end ole ju sticia, pero jusricia
para esta cierra, no para despues de Ja muerte. Su relaci6n con Dios se
mueve en eJ terreno c6smico, donde lo sagrado, lo femenin o y lo terre-
no cntran en un ciclo no con taminado por los criterios de la sociedad de
consumo.
- Las mujeres ticnen en la religiosidad c6srnica un espacio para ex-
presar su siruacion de marginaci6n y encuentra n vi'as para salir de ella.
- Al estar pegada a las necesidades terrenas y creer en la existencia
de foerzas c6smicas que guian Ja vida cotidiana, la espir itualidad tiene un
componente ccol6gico, quese cxpresa a traves de la partic ipaci6n en los
movimien to s de defensa de la tierra.
- La mediaci6n discursiva a traves de la que se cxpresa esa espiri-
tualidad es el re/ato.
EI caracter intramundano de esta religiosidad y su apelaci6n al Dio s
de justicia acrua con frecuenc ia co mo estimulo en las mo vilizaciones po-
pulares y no co mo «opio del pueblo». Por eso, los elementos liberadorcs
de las religi ones c6smicas estan siendo asumidos e in teg rado s gradual-
mente por las propias religiones metac6smicas, como el islam, el budis -
mo el taofsmo y el hinduismo, asf como por las teologfas de la liberaci6n
y la~ teologfas feminiscas asiaticas. Te6logas, te6 1ogos y seguidorcs de di -
ferentes credos implicados en los movimientos pop ulares reinterpretan
los textos sagrados de las reügiones roetac6smicas con intencionalidad li-
155

beradora. Tres ejemplos: Stilak ~1v.u.il,,.1l·11 l l l111d"11111;.Sw,11111
J\g111vnh
en el hinduismo; Ali Asgha Enginctr cn cl 1slan1.
El cristianismo asiatico ha limitado el dialogo interreli gioso a las I l l1
giones metac6smicas intentando crear un lenguaje teol6gico comun p.ir.1
la comunicaci6n de las experiencias interreligiosas y con frecuenci a h.1
mirado con desden, e incluso con desprecio, a las religiones clanicas y u I
bales y a las formas populares de las religiones metacosmicas por cons1
derarlas espiritualmente infantiles y carentes de madurez.
En el caso del cristianisrno asiatico, la asuncion de las orientacion rN
liberadoras de las religiones metacosmicas tiene lugar no en los centrrn ,
teol6gicos o instituciones religiosas oficiales, sino en las comunidades dr
base, cuyo objetivo no es la afirmaci6n de su identidad religiosa, ni ~i·
quiera el dialogo interreligioso, sino Ja liberaci6n integral de las pers ona~
y los grupos desposefdos de su dignidad y de sus derechos.
Es en la preocupaci6n por Ja liberaci6n donde alimentan su identidad .
Es en la espiritualidad de la liberaci6n donde redescubren la singularid ad
de Jesus el Cristo, que radica en su alianza con los pobres y en su denun
cia de Mammon. Es en el inter ior de los procesos de liberac i6n en los qul'
estan inmersos y en el encuentro con otras religiones donc!e descubren su
singularidad. Esta concepcion de Ja singularidad de Cristo le parece ;1
Pieris mas conforrne con el mensaje y la praxis de Jesus de Nazaret qm·
la singt1laridad segun el modelo teändrico de Dios-Ser humano ·Salvador ,
que resulta ajeno a la mayorfa de las culturas asiaticas.
Llegado aquf, Pieris cree que si todavfa se plantea el problema de In
singularidad del cristianismo, la respuesta no esta en buscar las diferen -
cias con otras cosmovisiones religiosas, sino en eJ pacto de defensa quc
Dias ha hecho con los oprimidos y quese ha encarnado en Jesus de Na-
zaret. En resumen, cabe afirmar que los cristianos de las comunidades hu-
manistas de base reconocen su identidad y descubren la singularidad de
Crisro «gracias a los no cristianos y [ ... ] en el contexto de Ja com un preo·
cupacion liberadora» (Pieris, 2001, 266).
La dificultad que tienen las comunidades humanistas de base para ha-
cer crefble la fe cristiana en Asia es la crisis de credibil idad del cristiani s-
mo provocada preferentemente por Ja sumisi6n financiera e ideol6gica
del poder euro ·eclesiastico al sistema capitalista. Pieris se pregunta a este
respecto si no es verdad que la organizaci6n eclesiastica se ha hecho con
el control de los pobres a traves de la acci6n caritativa institucional en vez
de unirse a ellos en Ja lucha por su emancipaci6n .
6.5. 2Hay lugar para Cristo en Asia?
Es esta la pregunta que como te6logo cristiano se plantea Pieris y a la que,
tras analizar Losdiferentes Cristos que reivindica la fidelidad de! mundo
156
IA AIIAtl Ai
"1111\111 1c.: p11111lc dl,dr l.1h1'lllll'l 1t LU tl LOt1tt1111Jcrn
.1J y claridad: «enAsia
,iu /,,1)1 /111w"'"" t:1isto»(Pic ris, 2001, 113; 1991). EI Cristo euroasiati-
'° dr l.t l!,ilt'Sl.1logr6 impon crse y alcanzar el poder en America Latina, en
In, wm 11ni<lo<l cs no islamizadas de Africa central, y en Oceanfa, pero no
rnnsigui 6 cautivar a Asia. Tampoco arraig6 el Cristo no occidental de los
111td(!cLualcs, ni el «Cristo budista» de los nestorianos de los siglos vn-rx, ni
d du Matteo Ricci, ni el de Roberto de Nobili, ni el de la Iglesia patrioti ·
lil, acorde con la mentalidad comunista china anti confuciana.
Corno alternativa a los Cristos que no han logrado prender en Asia,
l'ieris propon e una cristologfa guiada por una intencionalidad liberado·
ro. bajo el imperat ivo etico de la opci6n por los empobrecidos, que Pie·
ris formula en tomo a das axiomas: a) Jesus de Nazaret como antinomia
irreconciliable entre Dios y Mammon; b) Jesus de Nazaret como alianza
1rrevocable entre Dios y los pobres, y que propone en lenguaje matema-
tico asf: Dios + pobres = Jesus el Cristo en conflicto con Mammon (Pie·
ris, 2006, 75).
a) El primer axioma, que exige el desprendimiemo, la pobreza volun -
taria y la renuncia a Mammon, es comun al cristianismo y a las religion es
no bfblicas de Asia, y consrituye el nudeo de la doctrina de Ja liberaci6n
en la mayor fa de las cuJturas asiaticas. Hay una conviccion basica de que
la atadura a las cosas esclaviza a las personas y obstaculiza su liberacion;
solo la verdad puede concedernos la libertad. Ese es el significado de vai-
ragyaen el hinduismo y de alpecchataen el budismo. Esa es Ja orientaci6n
fundamental de la propiedadcomun dela tierraen Ja religiosidad c6smica
de las culturas tribales y clanicas.
En el cristianismo evangelico se exp resa a traves de! discipulado y el
seguimiemo de Jes(1s,que condena la idolarr[a y prolu'be adorar y estar al
servicio de dos sefiores: de Dias y el Dinero convertido en idolo: «Na-
die puede servir a dos seiiores, porque aborrecera a uno y amara al otro,
o bien se ent regara a uno y despreciara al otro. No podemos servir a Dios
y al dinero (= Mammon) (Mateo 6,24).
Esos cimientos religiosos, profundamente arraigados y exteudidos en
las culturas orientales, estan siendo socavados por la civi1izaci6n cienti-
fico-tecnica, el capitalismo y el consumo, gue, muy lejos de! imperativo
jesuanico, han convertido el dinero en fdolo (Mamm6n} , a quien se rinde
culto, a cuyo servicio se dedican todas las energfas vitales y en cuya de-
fensa se empefia la vida entera.
b) EI segundo axioma, la alianza irrevocable entre Yahve y los po-
bres, el pacto sellado por Dios en defensa de los oprimidos y contra los
poderes de Mammon, generadores de pobreza y opresi6n, constituye la
identidad especifica de la religion bfblica. La singularidad del cristianis·
mo radi ca precisarnente en gue ese pacto se ha encarnado en Ja persona y
la prictica de Jesus de Nazaret. La singularidad de Cristo, a su vez, con-
157
 1rn,tr l'll \ll ,dt.1111.1, 1111111 11prl1111.l11, II l11111p1111111
"p111 l..i111,1 ,, 1111111d,
losyobn :~y su l11d1;1 1ii,1d b1r11t•M,11 ,k 1., li11111.1111,l.1tl
y .lt 1,,11~11 • 1 1 ,1
umversalid ad de Cristo se manifi esta uti fo u111vcr salidnJ de 101, pnh,, ·,,
A partir de los criterios soteriocentricos pr esentcs en In opci6n prn
los pobres, la teologfa cristiana debe revisar la manera tradjcional -to cl.i
via mu~ ~rraigada en la exegesis bfblica, en la formaci6n teol6gica y en la
transm1s16nde la fe- de entender a Cristo como Palabrn-Revelaci6n ulti
ma, defini~va y normativa de Dios y como Salvador unico y univer s,11.
Este len~aJe no parece el .1:1asadecuado para el dialogo interreligi oso y
menos aun ~ar~ Ja elaborac10n de una teoJogfa de las religiones. Atendien-
do a Ja prax1s libe~ador_acomo criterio hermeneutico privilegiado, puedc
constatarse el caracter 1gualmente salvffico de los distintos caminos reJi-
giosos Y Ja ejemplaridad etica y religiosa de Ja vida de sus respectivos re
formadores, gufas y mediadores.
, L_acristologia. ~e la alianza se ~ncuemra muy lejos de! paradigma cris-
tolog1co de! conc1lio de Calcedoma, que no tiene sentido en las cultura s
asiaticas. Pieris destaca los tres aspectos en los que difieren ambas cristo -
logfas de manera radical (Pieris, 2006, 75-77).
- Calcedonia integra la naturaleza humana y la divina en una sola
persona divina llamada Cristo. EI paradigma cristol6gico de la alianza
presenta a D1os como Alguien identificado con las no personas confor -
mando un pacto que se hace carne en Jesus de Nazaret.
- Calcedonia asegura Ja armonfa entre las dos naturalezas en una
sola persona. _Lacristologfa de la alianza, por eI contrario, pone el acen-
to e_nel c~nföcto entre el imperio de Mammon y el reino de Dios, y en
la discord1a que provoca Jesus entre Dios-amigo de los pobres y el capi-
tal convertido en Absoluto-enemigo de los pobres.
- En la teologfa inspirada en Calcedonia el significado de la afir-
~aci61: de! Eva~geli_o_d~Juan <<e l Verbose hizo carne» es que el princi -
p10 rac10nal de mtehgibtlidad se ha hecho realidad c6smica en el Cristo
de las naturalezas humana y divina. Otro es el significado de la afirma -
ci6n joanica en la cristologfa de Ja alianza: Ja palabra creadora de Dios
(dabar) se escucha como voz que brota de! desgarro de los anawin Los
excluidos. ' ha presentado: Acto Puro, Causa Prima, Causa sui, Deus incurvatus in se,
Dos son los grupos en torno a los que gira la cristologfa de la alianza:
el de las vfctimas de Mamm6n, que son los verdaderos vicarios de Cris-
to eo la tierra_por ser pobres y cuya pobreza debe ser eliminada; y el de
los que repudtan a Mammon, que son quienes dan testimonio del reino
d~ Dios en la tierra como seguidores de Jesus de Nazaret, renuncian a las
ahanzas con los poderes opresores, unen sus fuerzas a los pobres en su Ju-
cha contra las causas de la pobreza y se solidarizan con ellos.
158
t r,, 1111/,/1
,1, mnn ,1,I ,J„1,/r.,, \1tJ11ta /1t1111d J1tllu1-1u
tnll'nl'l,gwsv
11p11111n .,xioma, cl quc estab1t:ce el conflicto de Dios con Mammon,
s11exp licitaci6n jesuanica en la espiritualidad de las bienaventuran-
111·11c
,1s, constit uyc la ensefi.anza fundamental y el denom.inador comun en
1oclns las r eligiones, c6smicas y metac6smicas, teista s y no tefstas y es
..Lt plataforma com(m que hace posible e) diaJogo» entre las religiones.
Este planteamiento lleva a repensar Ja idea de la conversi6n, que no tic-
nc por que consistir en cambiar de religi6n, sino en «un cambio radical
de direcci6n».
A su vez, excluye expresamente toda actividad proselitista, como ya
hiciera Jesus de Nazaret criticando a los maestros de la Ley y a los fari-
seos hip6critas: «iAy de vosotros, maestros de la Ley y fariseos hip6cri-
tas, que reco rreis mar y tierra para hacer un disdpulo y cuando llega a
serlo, lo haceis merecedor del fuego eterno, el doble peor que vosotros»
(Mateo 23,15).
La alternativa a Ja conversi6n es el dialogo interreligioso que Pieris
entiende como <<Un esfuerzo conjunto de los seguidores de todas las reli-
giones para alentarse mutuamente a permanecer fieles a esta religiosidad
fundamental» (Pieris, 2006, 91). Precisamente, ante Ja globa1izaci6n de
Ja codicia inscitucionalizada, que impera en la economia neoliberal, cree
que se trata de Ja mayor urgencia de/ momento.
Pieris pone como ejemplo de la espiritualidad de las bienaventuran-
zas al budismo, que identifica la codicia como fuente del sufrimiento, de-
fine el no sufrimiento como no cod1cia y el nirvana como la eliminaci6n
de las tres raices del mal: la actitud posesiva, e1odio y Ja confusi6n men-
tal, y entiende la felicidad nirvanica como la donaci6n desinteresada, el
amor que todo lo perdona y la sabidurfa que discierne.
El segundo axioma es la ir revocable alianza de Dios con los pobres
quese historifica en Jesus de Nazaret, y de manera especial en la cruz, que
se convierte en su destino final p recisamente por haberse aliado con los
pobres y haber luchado contra sus opresores. Es en la cruz donde Dios
demuestra Ja falsedad de las mascaras con las que la teologfa crist iana le
Motor Inm6 vil, Ser Impasible, Divinidad lnmutable , Dios Omnipotente,
etcetera.
Corno ya demosrrara Jürgen Moltmann en EI Dios crucificado, un
Dios que no puede sufrir es aun mas desgraciado que cuaJguier ser huma-
110, un ser indolente e insensible ante el sufrimiento y la injusticia, un ser
sin afectos, incapaz de conmoverse , de amar, de llorar, de compadecerse.
Al no poder experimentar Ja impotencia y el desvalimiento, es unser lleno
de imperfecciones. Un Dios asf, concluye Moltmann, «es «unser egofsta
[...], es algo super fluo» (Moltmann , 1975, 111-112).
159
 IAI II II
tviuy otro es el Dios de Jcs(1s Je Ni.11..111.:t,
qu1. 110viv~ ,1 , 11~1.1d, Im
otros, asocia su suerte a la de las persona s degra<ladasy hacc s11 y,1i;u 1..111
sa. Sus atributos no son la inmutabilidad, Ja perfccci6n infinita y el poder
absolute, sino «amor y fidelidad, justicia y derecho, ejercidos de manerct
preferentecon los pobres» (Pier1s, 2006, 92).
En suma, el dialogo interreligioso ha de guiarse por la alianza con
los pobres. De lo contrario, sera esteril.
7. TEOLOGJASFEMlNISTASY ESTUDIOSPOSCOLONIALES
La peculiaridad de la teolo gia feminisca asiatica radica en su ubicaci6n en
contextos multirraciales, mu ltilingüfsticos, multirreligiosos y multicultu -
rales, asi como en su diferenciacion de la teologfa feminista occidental y
de la teologfa de la liberaci6n elaborada por hombres. Las te6logas fe-
ministas asiaticas tuvieron claro desde el principio que ni los hombr es
dcl Tercer Mundo ni las mujeres de] Primer Mw1do podf an marcar su
agenda teol6gica y que querfan elaborar su reflexi6n con identidad pro -
pia. Siguiendo a Hyun Kim Hu, podemos distinguir tres etapas en dicha
teologfa 2•
La primera comienza dentro de la Comisi6n de Mujeres creada en
·1983 en el se no de la ASETT y se caracteriza por la narraci6n de las expe-
riencias personales y colectivas de opresi6n y vio lencia de las mujeres,
generadas por las potencias coloniales, y por los relatos ora les y escri -
tos de sus luchas contra ellas. Sus reflexiones son mas descriptivas que
analfticas. De esa forma elaboran una teo logia feminista con identidad
propia y diferenciada de otros enfoques, pero a1mismo tiempo afirman
la unidad con las mujeres del Tercer Mundo en su acci6n solidaria co11-
tra la pobreza.
En esta etapa, la comprensi6n de Dios se vincula con la liberaci6n de
las mujeres. Se pone el acento en las imagenes y los atributos femeninos
del Dios masculino: la maternidad, la crianza y la compasi6n, conforme
a la concepci6n esencialista de! genero. La imagen de Dios como madre
constituye el comp lememo y equilibrio de Ja imagen de Dios como pa-
dre. Conscientes del silenciamien to del que han sido objeto las voces de
las mujeres en sociedades patriarcales, las te6logas ferninistas asiaticas
consideran fundamental dar voz a las historias personales de las madres
y las abuelas.
2. Hyun Kirn Hu, Asian Femiuist Theofogy (Teologia feminisra asiarica), Drew Theo-
logicaJ School, Drew University (http://www .drew.edu/theo logicaV2012/03/30/asian·femi·
nist-theology/). En Laexposici6n de la teologfa feminisra asiatica sigo muy de cerca la apor-
rnci6n de Hyun Kim Hu en este artfculo.
160
ff I IA UIAlt li.
l I l q, 11,1,111 .111\ "" d l,1.1pl1<.,11.i(111d(; ru~gos fomcninos a
1g11ll11
l >111, •.011 l.1lt olog,I 1111lo11t·i.i.1,ristiana Marianne Katoppo (Katoppo,
l 'IHO), l.1 pr intc:1 .i Conf ercncia lntercontinental de Mujeres Te6logas del
l'm ;cr Mundo cc lcbrada en 1986 (Fabella y Oduyoye, 1988) y la obra
1.1>lcctiva de te6logas feministas de distintos paises como Letty Russell (Es-
l 1L<los Unido~), Kwok Pui-Lan (Hong Kong), Hyun Kyung Chung (Corea
dcl Sur), Katie Caunon (Estados Unidos) y Ada Maria lsasi-Diaz (Estados
tlnidos-Cuba) (RusselJ et al., 1988).
La segunda etapa se caracteriza por la investigaci6n objetiva , el re-
cxamen riguroso y la relecntra crftica de sus propias tradiciones patriru·-
cales, y por Ja recuperaci6n de las imagenes, las historias y los simbolos
mas significativas de Jas diversas religiones asiaticas: chamanismo, confu-
cianismo, hinduismo y budismo en el contexto del pluralismo religioso y
cultural de! continente. Y lo hacen desde la conciencia feminista. Las te6-
logas se consideran con autoridad y derecho para analizar y evaluar sus
propias experiencias y su herencia sin depende r de autoridades extern.is
que tienden a criticar las tradiciones religiosas y culturales indfgenas corno
paganas y a degradarlas como inferiores.
Toman conciencia de! caracter patriarcal de las culturas y religione s
indfgenas, reforzado por el cristianismo, pero tambien de su poder libc-
rador. Analizan crfticamente la historia del movirniemo misionero y sus
efectos doblemente negati vos sobre las mujeres asiaticas, ya que contri -
buy6 a reforzar las tradiciones patriarcales dentro de las sociedades y cul-
turas asiaticas, y utiliz6 dichas tradiciones para justificar el imperialismo
culnual de los misioneros y someter a las mujeres asiaticas.
Las mujeres pobres y sus vidas se consideran los textos mas signifi-
cativos, y sus experiencias son visras como la fundamemaci6n de la me-
todologfa de Ja teologfa feminista asiatica. Hyun Kyun Chung propone
la metodologia de la teologfa feminista coreana Han pu-ri, que sigue tres
pasos: el primero, escuchar las historias de opresi6n de las mujeres; el
segundo, analizar las estructuras que generan dicha opres i6n; el tercero,
participar en las reflexiones teol6gicas sobre dichas experiencias.
Para Hyun Kyun Chung, la teologfa feminista asiatica es «un grito,
una suplica y una invocaci6n» a Dios; «no esta escrita con Ja pluma», sino
«inscrita en el coraz6n» de las mu jeres. Consciente de! contexto multicul-
tural y multi rreligioso en quese desarrolla esta teologfa, afirma que debe
correr el riesgo de asumir un sincretismo centrado en la liberaci6n a rraves
de! dialogo interreligioso, superador de un crisrianismo purameme doctri-
nario, y de la solidaridad en la praxis revolucionaria (Chung, 1990).
La cercera etapa corresponde a finales del siglo XX y comienzos del
siglo xx1.En ella las teologias feministas asiaticas estän en dialogo con
diferentes teorias como la poscolonial, la posestrucmralista, el psicoana-
lisis, la hermeneutica polf tka feminista y los estudios interdisc iplinares ,
161
 If
y ticnen en cucnt::i la i11tcthVll l111i.dhl 111,I. 1,, 11,111 l I uil1111,, , 1p111I,,,
el genero y la sexua lidad en u11 nn111dogloh,111,.,,.!11, ~11,1111 r11n1~ 1,nl11r11
poscoloniales y decoloniales del Sur global.
Entre las te6Jogas feministas asiaticas destaca Kwok Pui-Lan 1 tk· l lm1J\
Kong, quien propone Ja descolonizaci6n de la mente y de! cristianis1110,1,
los prejuicios y estructuras coloniales como condici6n necesar ia para c:l I
borar una teologfa poscolonial. Actualmente constituye w1a de las prin~t
pales referentes del discurso teol6gico feminista con su obra Postcolo111,1I
Imagination and Feminist Theology [lmaginaci6n poscolonial y teol oAi,1
feminista] (Pui-Lan, 2005) donde compagina los analisis de genero, po
der y etnia con los estudios poscolonia les y la crftica bfblica igualm cnt1·
poscolonial.
EI innovador libro de Pui-Lan es considerado el primero y mas co111
pleto estudio de la teologfa feminista poscolonial, en el que llama Ja atcn
ci6n sobre las insuficiencias de la teologfa feminista tradicional occid en-
tal y se queja de Ja falta de atenci6n prestada en Ja decada de los sesenta y
setema ·de! siglo pasado por las pensadoras feministas blancas a las es
tructuras del co lonialisrno, EI resulcado fue que algunas te6logas femi
nistas reprodujeron algunos de los presupuestos coloniales en el discun,o
religioso. Corno respues ta , la te6loga de Hon g Kong cree que genero, n··
ligi6n y colonialismo deben interactuar en toda su complejidad y que ia~
te6logas feministas <leben analizar los tres elementos juntos .
Tres son las recomendaciones que hace para elaborar la teologfa fc:
minista en contcxto poscolonial: superar el concepto binario de genero;
vincular la opresi6n sexual con otras formas de relaciones de poder; leer
la nueva genealogi'.a de Ja moral simultaneamente a traves de multipl es
lentes y de manera simultanea.
Corno afirma Joseph F. Duggan, fundador de PostcolonialNetworks
[Redes poscoloniales) y coeditor de Postcolonialism and Religions [Pos-
colonialismo y religi6n) (Duggan y Joy,2012), Pui-Lan ,isabe enlazar con
maestrfa las cuatro etapas de Ja teologfa poscolonial y hace avanzar Ja teo-
logfa cristiana hacia modos no violentos, no imperiales, que la desalojen
de su primada hist6rica y le permitan encontrarse de nuevo con otras reli-
giones» (Duggan , 2013, 19). Ta] planteamiento la lleva a cuestionar rodo
.intento de convertir las cosas en un todo unificado.
8. TEOLOGIA CON CONEXIONES SECULARES
Con esta caracterizaci6n se refiere Felix Wilfred a la apercura de Ja teo -
logfa india a las fuerzas seculares, a las organizaciones de izquierda del
pafs y a la mediaci6n de las ciencias sociales en el discurso teo l6gico. Se
trata de un fen6meno especialmente significativo teniendo en cuenta el
162
'" A IA 11 M
111 111 de ''l'"~" 11111.1, l.11r11l11g1,1
ol1li:il .d 111.tr x 1smo y alpensamiento
11l1bt,111"' l 011,1do1.11los Jt.:insplra ci6n atea y opuestos al cristianismo
l 1c1.-
li.110d1,;In mcdiaci6n socioanalftica en el discurso teol6gico ofi-
1111>1t hn .1pertura es obra de autores cat61icos y protestantes, entre los
Ul' 1.,h~ cimr a Sebastian Kappen, Mammen Thomas y Samuel Rayan,
111r11rs hnn contribuido poderosamente «a una transformaci6n del pen -
nm•nto teo l6gico» (Wilfred, 2006, 106-107) ,
',, Kappen, jesuita indio, estudia la importancia de las transformacio-
ttr~ ru ltur ales en los procesos de liberaci6n integral y destaca la aporta-
(111 contracultural de Jesus de Nazaret (Kappen, 1983). Mammen Tho-
n,.is, te6 1ogo protestante compromet ido en la activ idad politica y en el
trahajo ecumenico, centra su reflexi6n en Ja relaci6n entre Iglesia y so-
kdad, salvaci6n cristiana y humanizaci6n {Thomas, 1971). A partir del
mperialismo actual, Samuel Rayan analiza la actitud subvers iva de Jesus
111cel imperialismo romano de su tiempo que le ocasion6 la condena a
nmcrte y propone un cristianismo actual no sometido al Imperio, sino en
ludrn antiidolatrica contra el (Rayan, 2013).
EI propio Wilfred hace lucidas aportaciones a la teologfa india con
onexiones interdisciplinares en varias direcciones, La primera es el reco-
nocimiento de la pluralidad de experiencias, voces, lenguajes, metodolo-
Rlas,disciplinas y orientaciones que caracterizan a las diferentes teologfas
dt'sarrolladas en la India. Cree necesario pasar de! lenguaje unidimensio-
tllll y puramente conceptual al lenguaje multidimensiona l y sirnb6lico,
que haga jusricia a la riqueza coral de las culturas asiäticas y de las teolo-
"fas emergentes en el continente.
La segunda aportaci6n se produce en el campo metodo l6gico, donde
Wilired cree necesario tener en cuenta tres componentes que forman par-
tc del proceso teol6gico. Uno es el estudio riguroso y exhaustivo de los
liatos empfricos sobre la pobreza, la opres i6n y Ja negatividad padecidas
por los sectores mas vulnerab les de la poblaci6n, Otro, la interpretaci6n
cricica de los datos empfr icos a traves de las diferentes cienc ias humanas
y sociales, lo que requiere atender a las condiciones socioecon6micas en
quese producen los discursos teol6gicos y criticar los elementos idol atri-
~os e ideol6gicos de dichos discursos. El tercer componente es el proceso
liberador del conocimiento, de su producci6n y de su divulgaci6n (Wil-
fred, 2006, 120-131).
9, APRENDTZAJESUBERADORESDE ASIA
Comenzabamos este capftu lo con la critica del te6logo indio Felix Wil-
fred al proyecto de la Modern idad europea basado en el liberalismo y con
las aportaciones filos6ficas y religiosas que, a su juicio, puede hacer Asia a
163
 1oncs ftlo~oftt,,~, ct1t.1-. > 1d1~:1m,i,. ~lt ,:11s1.111i.111111111111
otra~ tn1di<.:
visi6n panon'lmica de la rcologfa asiatica con c:1\l114 c1•'llh" ~ u·t 11· 111 d,
logo de aprendizajes 1iberadores de Asia quc nos ofrccc Ju.m f\lN ,1,h11
conocedor de la polifonia religiosa de dicho contin cnte y c u:11111rn d11 1
logo de] pluralismo religioso en dialogo permanente con cl butlisnw ( \1
sia, 2008, 206-214).
1. Desconfia r del exceso de verba1izaci6n occidental, dcjar h.d,l II
los lenguajes creativos del sfmbo lo y de la metafora, apr endcr n c,11111
interiorizar, profundizar.
. .2. Liberar a l~ :eligiosidad y a la ceologfa de antropomorfismo s, q11,
s1b1en pueden factlitar el acceso a Io sagrado, lo empequetiecen al qur , i ,
controlarlo y visuaüzarlo, amen de fomenrar el crecimiento de los fdol, ,
3. Las espiritualidades <leben renunciar a Ja pretensi6n de ser y c.:<
siderarse lo unico absolute verdadero y caminar por las sendas de la lOh
rancia, la acogida de la pluralidad, la magnanimidad y e1cuidado ck 11,
vida .
4. Renunciar a la obsesi6n por la identidad, ya que las identid adr~
nunca estan acabadas, sino siempre en movimienro y son mu lti dim rn
sionales; en otras palabras, se construyen, deconstruyen y reconstru yc11
en el encue ntro liberador con otras identidades. Esro es ·aplicable a In•
c;spiri tualidades.
. 5: Rcdescubrir la <<s egunda ingenuidad», recuperar vi'nculos con, 11
nrrnn os, y va lor es anc estrales perdidos, olvidados o negados por an:1
c r6ni cos, sin caer en aiioranzas fundamentalistas de volver al tiemp o
pasado .
6: Descubrir el misterio de Dios en el pueblo empobrecido, opri mi
do e 1gnorado y en la pobreza libremente eJegida.
7. Vivir una espiritualidad corp6reo-espiritual evitando los dual is-
mos, que constituyen e1verdadero obstaculo para Ja liberaci6n integr a l,
y retornar a la unidad originaria, que los maestros medievales del zen lla-
maban «identidad de cuerpo y menre ».
8. Buscar nuevos modos de armonfa e integraci6n entre Ja natura -
Jeza y Ja tecnociencia, mas aJla de ecologismos rominticos y de moder -
nismos antiecol6gicos, tanto en el estilo de vida como en las formas dr
espiritualidad.
9. Frente al modelo de desarrollo cientifico-recnico, que erige al ser
humano en duefi.o, sefior y depredador de la naturaleza, conseguir una
nueva i?tegraci6n-comuni6n con la naturaleza y las personas, y una trans-
formac16n mutua.
10. Frente al miedo al pan-en-teismo, gue impide ver 1a interco -
nexi6n y la mutua vinculaci6n de todo con todo en el misterio de la
vida, es necesario buscar una forma de espiritualidad que implique el re-
torno a la unidad primordia l, a la (mica realidad fontal.
164
6
TEOLOGIASLATINOAMERICANAS
111
1. .:HA MUERTO LA TEOLOGIA DE LA LIBERACIÖN?
1-sesta una pregunta que se plantea con insistencia y por doquier. En
principio, pareciera estar justificada por el velo de silencio que s~ tien-
dc sobre la teo logia de l.aliberaci6n en el Norte globa l, en los amb1entes
rcligiosos y laicos, en los movimientos cristianos y en los movimientos
\OCiales, en el campo de la teologia y en el de las ciencias sociales, donde
In teologia de la liberaci6n jug6 un papel fundamenta l e inspir6 los ana -
Iisis crit icos de la realidad latinoamericana.
A esto cabe aii.adir que la expresi6n «teologfa de la liberaci6n», bien
en singular, bien en plural, apenas aparece ya en los tftulos de los libros,
a diferencia de la proli feraci6n con que aparecfa en decada~ anteriores.
Y ya se sabe: aquello de lo que no se habla no existe, y menos si no se
anuncia en los catalogos editoriales, ni se encuentra en Jas librerfas y re-
sul.ta dificil localizarlo en las bibliotecas. Tampoco aparece como disci-
plina troncal ni optativa en los estudios de Teologfa, ni es objeto de in-
vestigaciones y tesis doctorales con la amplitud y la inten sidad con que
lo fuere tiempo atnis.
Pareciera quese la hub iere llevado por delante el huracin de Ja glo-
balizaci6n, sin dejar ni huella de su existencia y borrando su nombre de
las corrientes teol6g icas actuales, o hubiera sido absorbida por el pensa -
miemo unico, o hubiera cedido a las censuras que sobre ella y sobre algu-
nos de sus principales cultivadores han cafdo. Y todo, piensan algunos, en
un acto de rendici6n incondicional, sin ofrecer resistencia. Hay, incluso,
quienes Ja situan arteramen te en la 6rb ita del socialismo rea l y creen que
cay6 fulrninantemente con Ja demo1ici6n de! muro de Berlin y que, como
este, se ha convertido en un resto arqueol6gico de l pasado que se visita
reverencialmente con el deseo de que no vuelva a construirse .
165
1.1. Acoso pen>1dnttltl<'
A esto cabe afiadir las operacioncs de ct111dr1 , ,11.11~11y r- 1111t·11t11, 111
111
logrados- de derribo, casi desde su nacimiento hacc dncncnu .11111•.,,l
que fue objeto por parte deJ Vaticano e i.nduso dcl J>cntigo1101 qut , 11
esta causa demostraron durante un tiempo una sospechosa Cülllplii..id,1,I
No es de extrafiar, por ello, que Ja muerte de la teologfa de la libcrat lt 11,
sea considerada hoy por amplios sectores 1un hecho incuestionablc. lkp,,
semos, siquiera en sintesis, algunos de los momentos del maltrato recihhl,,
por esta corriente teol6gica nacida en America Latina desde los maxi11111
6rganos de poder doctrinaJ de la Iglesia cat6lica 1•
La primera puesta en guardia del magisterio eclesiastico contra la u·n
logfa de la liberaci6n fue en 1977 en e1documento Promoci6nhuman,, 1•
salvaci6n, de la Comisi6n Teol6gica lnternacional, que si bien no la co11
dena, ofrece una visi6n harto negativa y parcial y esta cargado de prcw11
ciones, sospechas, recelos y criticas gruesas, a mi juicio infundadas, sobn
la dependencia del marxismo ie incluso de! estalinismo !2• Karl Lehmann ,
vicepresidente de la subcomisi6n creada ad hoc, advierte ya en la in
troducci6n sobre el temor de que ciertos estudios teol6gicos, entre ello~
«diversas teologfas de [g liberaci6n», lleguen a traduc irse «en tomas de po
siciön poHticas y nocivas para la unidad de la Iglesia».
La condena mas severa contra la teologfa de Ja liberaci6n tuvo lugn,
en 1984 en la lnstmcci6n sobrealgunosaspectosde la teologfa,de Ja Con
gregaci6n para la Doctrina de la Fe bajo Ja presidencia del cardenaJ Rat
zinger. Las acusaciones mäs graves son: a) reducir la fe a nn humanism o
terrestre; b) emplear acrfticamente el metodo marxista de la realidad, quc,
a juicio de Ja Congregaci6n, no puede disociarse de la filosoffa atea mar
xista; c) ofrecer una interpretaci6n racionaJista de la Biblia; d) identific ar
la categorfa bfbl ica «pobre» con la categorfa marxista de «proletariado»;
e) entender la Iglesia popular corno Iglesia de clase en su acepci6n mar -
xista. La Instrucci6n concluye que la teologia de la liberaci6n constituy c
una «grave desvLaci6n de la fe cristiana» y una «negaci6n practica de la
misma» (Congregaci6n para la Doctrina de Ja Fe, 1984).
La respuesta de los te6logos latinoamericanos de la liberaci6n no se
hizo esperar y fue en tres direcciones. La primera, considerar que en nada
l. Para un seguimiento pormenor izado de las condeuas conrra Ja teologia de Ja li-
beraci6 n y algunos de sus principales cultivadores, cf. Tamayo, 2008, 145-159.
2. En referenc ia a Ja teologia latinoamericana de Ja liberaci6n la declaraci6n afirma
que «no es raro que los ensayos teol6gico s orientados hacia la constr ucci6n de una socie-
dad mas humana » -afirma la declarac i6n- «contenga n elemeotos ideol6gicos, explici-
cos o implicitos, fundados sobre presupuestos filos66cos someridos a discusi6n o sobre una
concepci6n antropol6g ica err6nea. Este es el caso, por ejemplo, para una parte importante
de los analisis inspirado s eo el marxismo y d leninismo• (Comisi6n Tcol6gica Luernacio-
na1, 1977, 190).
166
r. 1 tl\ 1, 1 q111 111il ,1p,11111q1111 h.1,1.1 1, l11·l1u,, 11111tl1 l.1 1l 11l11i.1f.1
I l,l,11t\:lu111:1 , 11111.1111t 1.1, .1111.11111.1Jt· l.11111s11m o,
al 1ncnui;, cswba
y 1lc11d.1 ,I, ,li, 11.1tel)(lem ,., tcol6g1cn. La scguncla, calificar de error Ja
r .111.1 v111tul.1L qut· Ja ln.strucci6n introclucfa entre el analisis mar-
' 1<111
1 , ,k h1rc.1lufod y In filosoffamarxista atea. Para ello apelaban a Pablo
1, q111t•11 cn lo cnd clica Octogesima adveniens distingufa en el marxis-
o rl .111:i lisis de Ja realidad de la filosoffa. La tercera, Ja necesidad de
111.11rn scrio las crfticas, ya que suponfan cuestionar globalmente el nue-
,, 111o do de hacer teologfa en y desde America Lati.na (Segundo, 1985).
Las crfticas a la Instrucci6n procedentes de plurales sectores eclesia-
'" movim ientos cristianos de base, te6logas, te6logos, congregaciones
Jrrcligiosas y religlosos, obispos, arzobispos y cardenales, obligaron a l
1rdcna l Ratzinger a corregir su propio discurso inquisit orial contra la
t~ologfa de Ja liber aci6n y a publicar dos afios despues un nuevo docu-
llll'llto, la Instrucci6n sobre libertad cristiana y liberaci6n. En el asumfa
I principio de la opci6n preferencial por los pobres y reconoda que la
lihcraci6n, que en su primordial significaci6n es soteriol6gica, constituye
una exigencia etica y tiene una dimensi6n soc iopolfrica (Congregad6n
p.ira la Doctrina de Ja Fe, 1986).
Con todo, no faltaron objeciones al eurocentrismo epistemol6gico de
l,1lnstrucci6n, a su metodo de universalizaci6n unfvoca, naturalista y no
hist6rica, y a su concepci6n de la verdad mas plat6nica que bfblica. Tam-
hien se llam6 la atenci6n sobre la subordinaci6n de) plano socia l-material-
hist6rico al personal-espiritual-escatol6gico y Ja falta del tratamiento del
tema de la verdad desde una «dialectica cuestionante y fructifera» (Ellacu-
ria, 1986, 24; Sobrino, 1986, 25).
EI mismo Juan Pab lo II tuvo que rendirse ante Ja evidencia de las
aportaciones de la teologia de la liberacion en el dobJe terreno del discur-
so religioso y del compromiso por la transformaci6n social, y en la carta
Orientacionespara la vida ec/esialy para Ja tarea evangelizadoradirigida
a los obispos brasilefios, afirmaba que la teo logia de Ja liberaci6n «ha de
const'ituir una nueva etapa de la reflexi6n teol6gica que se inici6 con la
tradici6n apost6Jjca» y mostr6 su convicci6n «de que la teologfa de la li-
~eraci6n es no solo opornma, sino util y necesal'ia» (n. 4).
1.2 . .Entre las condenasy la solidaridad
En la decada de los ochenta del siglo pasado arreciaron las crfticas y se
pas6 al ataque directo a algunos de los principales representantes de Ja
teologia de Laliberaci6n, que fueron amonestados, acusados, censura-
dos , procesados, silenciados e incluso condenados. En 1985 el obispo es-
pano l Fernando Sebastian, entonces secretario general de la Conferencia
Episcopal EspafioJa, cuestion6 el metodo de la teologfa de la liberaci.6n y
167

ufirn16llllt: qllll'IIL"\ 111'•l'J4111,1111111 1 f III h : 1 l11w1 tl f I ( h) f\ 11111
mo cali.fic6 de «i11.1d ew,1J.1, ddt~ 1c111", t•11111v1H ,1,1 I" l1n1,1;;
.11111, 111·
elaboraci6n te6rica del compromiso con los pohrc~ 1111c l'\ l tl1,111
l11d 11
do entonces algunos te6logos latinoamericano s.
Las sospechas recayeron sobre Gustavo Gutierrez, co nNidt•t,1d1,,1 p I
dre de la teologia de la liberac i6n, en cuyas obras los censorcs ro111111
creyeron descubrir numerosas desviaciones que no se acrevicro11 ., ll,111111
errores. El principio determ inante del pensamiento de Gustavo G1111n1,
y de su interpretaci6n de! mensaje cristiano, a juic io de la Congr egnu1111
es «la concepcion marxista de Ja historia, histori a conflictiva, est·nKIIH ,
da por la Jucha de clases», que conduce a una lectura selcctiva de l:1Uil1ltI
y a una amalgama del pobre bfbJico y de! trabajador explotado , vfr.111111
del sistema capitalista. ·
La Congregaci6n acusa a Gutierrez de caer en «un mesianismo lt'nt
poral», de convertir el cristianismo en «un factor movilizador al set v1
cio de Ja revoluci6n » y de poder «pervertir, por su recurso al marxi i.11111.
una inspiraci6n evangelica: el servicio de los pobres y de sus esperan :r,,..
(Congregaci6n para la Doctrina de la Fe, 1985, 33 -35).
A favor deJ te6logo peruano se pronunciaron algunos de los tl H1
prestigiosos te6logos europeos como Karl Rahner, Edward Schillebec ck ,
Juan Alfaro y Dominique Chenu, quien defini6 a Gutierrez como un o d1
los te6logos que mas Je habfan iluminado y que mejor le habian acomp .1
fiado en su .itinerario teol6gico, hasta descubrir le Ja praxis hist6rica C<H1111
parte fundamental de la .inteligencia de Ja fe. EIproceso contra Gust.t\lt,
Gutierrez no termin6 en condena, se qued6 en amonestaci6n.
Sf desemboc6 en condena el juicio contra Leonardo Boff por su libru
Iglesia:carisma y poder (1982), que foe acusado de: a) recurrir a cierca eo
rriente teol6gica «desgrac iadamente discutible», en referencia a H. Küng,
E. Käsemann y H. Hasenhült; b) «emplear un tono polemico, difam alo
rio, incluso panfletario, absolutamente impropio de un re6logo», c) pro
curar como finalidad «una cierta utopfa revolucionaria ajena a la Iglesi:1,,1
d) atacar despiadada y radicalmente el modelo institucional de la lgl esi.1
cat6 lica; e) presemar el depositum fidei «en direcci6n a un proceso · unico
y dialectico de Ja bisroria o en direcci6n al primado de la praxis» (Ratzin
ger, 1985, 9-13).
A pesar de contar con el apoyo de los cardenales brasilefios Paulo Eva
risto Arns y Aloysius Lorscheider, presentes durante el proceso, Boff fut·
sancionado por el cardenal Ratzinger, otrora profesor y mecenas suyo, .1
guardar un tiempo de silencio llamado «obsequioso», que result6 ser omi ·
noso. Boff acep t6 humildemente la sanci6n afirma ndo : «prefiero caminar
con la Iglesia a ir solo con mi teologfa». El silencio impuesto le fue leva11
tado por las fuertes presiones de numerosos sectores, sociales e intelectua -
les, religio sos y laicos ante el Vaticano.
168
tll tU1 llA
11111,A, h•h de p111 \11!1111 .1 ~r·t ~ 1111d,•11.1do, ,·~!Ltvcz i..ou pc11.1s111,\s
vc, 111,. l 111c dnlH 11td11d1• J,1 l<,·111M11/\d1•swst!ca Brasileira y separado
r l.1 dII t'1,.1,.l1>11
t..l dr l.1cdiloi ial Vo:r.c
s. Sc le obl ig6 a someter todos sus escri-
111,,, 1111,1 dohlc ccnsura prcvia: Ja de la orden franciscana y Ja del obispo
t'lll;lrg:t<Jo de conccdcr el imprimatur . Se le apartaba de la docencia teo-
logk a . EI gencra l de Ja orden le pidi6 el abandono del convento de Pe-
I r6polis y el Lraslado a otro convento en Filip~as. . .
ßoff rechaz6 dichas medidas porque humtllaban su d1g111dad,aten-
taban cont ra los derechos humanos, impedfan su trabajo intelectual y
,umlaban SLt activida d teo l6gica . Su opci6n fue abandonar el sacerdo-
rio y la orden franciscana, pero no la lglesia ni el suefio de sa~ ~ran -
dsco de Asfs de un mundo donde Ja humanidad y la naturaleza v1v1eran
hennanadas (Tamayo, 1999).
Tambien las te6logas de Ja liberaci6n sufrieron sanciones. La religi o-
sa brasileiia Ivone Gebara, colaboradora de monsefi.or Helder Cama -
ra y pionera en Ja reflexi6n teol6gica eco-feminista en America Lati.na ,
fue silenciada por el Vat icano durante <los afi.os a raiz de una entren st3
concedida a la revista Vela, en la qu e afirmaba que el aborto no deberia
ser considerado pecado para las mujeres pobres y que la opci6n por l<~S
pobres def endid a por la teologfa de la liberaci6n exig_fa, ma_yor tolera!1c1a
para con las mujeres de los sectores populares que dec 1d1an rnterrumprr su
embarazo.
Cuando se creia haber llegado a una moratoria por parte del Varica
no en la coudena a las te6logas y los te6logos latinoamericanos de la libe
raci6n, lleg6 la censura contra Jon Sobrino, uno de los mejores especi '.1
listas en cris tologia, no solo de America Latina, sino del mundo. Suced1?
en 2007 durante el pontiiicado de Benedicto XVI a traves de una Noti-
ficäci6n de /a Congregaci6npara la Doctrina de la Fe, tras mas de treint_a
afi.os de sospecha e investiga ci6n detectivesca de sus obras desde la publi-
caci6n en 1977 de su Cristologiadesde America Latina. En este caso los
libros objeto de censura fueron]esucristo liberador. Lectura h~st6rico-teo-
l6gica de Jesus de l'{azaret (Sobr.ino , 1991) y La fe en Jesucnsto. Ensayo
desde las vfctimas (Id., 1998).
La Notificaci6n cuestiona algunas de las Hneas fundamentale~ de la
cristologfa de Sobrino por no considerarlas acordes con la d~c:rma de
Ja Iglesia, como la afirmaci6n de los pobres como un l~gar teolog1co cen -
tral de Ja cristologfa. Le acusa de no respetar convementemente las for-
mulaciones de los concilios de la antigüedad eclesial, de establecer una
distinci6n ind ebid a entre J esus y el reino de Dios, asf como de no afirmar
con suficiente claridad la divinidad de Cristo, su autoconciencia de Cris -
tÖ y el valor sa lvffico de su muerte . . .
Las crfticas a la Notificaci6n y las muestras de sohdandad con Jon
Sobrino llegaron de distintos ambitos eclesiales y teo l6gicos. Cito aJgunos
169
J
 n ,, ,,.
de los mas significativos: los ditd11urv1 du 1,t1 de l I I{,.\ 1 1 1 lt1lt'1
nacional de Teologfa Concilium, cl Con111t I Jct 1111\11 ,lc l.t A1,rn„t.tt11111
Europea de Teologfa Catölica, la Directiva de la ~m.wd.1d de ' It•oJop.11
y_Ciencias de las ReJigi6n (SOTER),la Universidad Centroa111cric:111a Jost
Snne6n Caiias de EI Salvador (UCA), Ja Asociaci6n de Te61ogas y Tc61o
gos Juan XXllI, la Secretarfa Ejecutiva de la Comunidad de Educac1<111
Teol6gica Ecumenica Latinoamericana y Caribefia (CETELA), el Equipn
de Reflexion Teol6gica de la Conferencia de Religiosos de Bras il (CRII),
la Faculrad de Teologfa Cat6Jica de la Universidad de Viena, la Corni
si6o Teol6g ica Internacional de la Asociaci6n Ecumenica de Te6logos -n,
de! Tercer Mundo (ASEIT).
El II Foro Mundia! de Teologfa y Liberaci6n celebrado en Nairobi
en 2007 consider6 a Jon Sobrino «nuestro hermano mayor», quc hacl
teologfa desde el lugar social «de los crucificados de la Tierra », incorpo
ra el principio-misericordia como nuevo principio de Ja reflexi6n tco
16gica, reflexiona sobre Jesus de Nazaret desde las vktimas, entiende l.1
praxis de liberaci6n como lo mas hist6rico del Jesus hist6rico, los po
bres como lugar epifanico de Dio s y la opci6n por los pobres como vc,
dad tcol6gica. En carta dirigida a Sobrino, el obispo Pedro Casaldali g.1
le expres6 su sintonia y solidaridad en estos terminos: «Somos millon c\
los quc te acompafiamos y, es, sobre todo, Jesus de Nazaret quien tt·
:1compnfia».
1.3. La teologia de Ja liberaci6n, hma anciana moribunda?
Las muestras de solidaridad pro ceden tes de todo el mundo con Jon So
brino no fueron suficientes para hacer cambiar de opini6n a Bened il
to XVl. En declaraciones a los medios de comunicaci6n durante el vud11
a Brasii para Ja inauguraci6n de la V Asamblea de la Conferencia Episco
pal Latinoarnericana (CELAM)cele brada en Aparecida (Brasil) en 2007,
continu6 con las descaLificaciones a la teologfa de la liberac i6n, a la qm·
calific6 de «facil milenarismo que crey6 mejorar las condiciones de vid.1
con la revoluci6n». «Es evidente que las faciles promesas <J.Ue hacian crcl·,
que pueden conseguir de una revoluci6n las condiciones para una vid.1
completa estaban equivocadas» y que durante su presidencia de la Co11
gregaci6n para la Doctrina de Ja Fe trat6 de llevar a cabo una acci6n d,
discernimicnto «para liberamo s de los falsos milenarismos y de la po
litizaci6n». Las ideas de la teologfa de la liberaci6n, termin6 diciend o,
«eran err6neas, pero esco ya lo sahe n todos ».
En su discurso del 7 de diciembre de 2009 a los obispos de las reg,!!:
ncs Sur 3 y Sur 4 de Brasil, Benedicto XVl se ratific6 en la condena q111
hicicra veinticinco afios antes siendo presid ente de Ja Congregaci6n par.,
l.1 l>m:trina de la Feen la lnstrucci6n sobre aigunos aspectos de Lateolo
170
R'•',lt, I,,/,un,,,11111y ""l\'111., l 1111~.ud 111·11>51
n de l.t ,1ccptnc16n ncrftica,
1m1 fl II tu dt Rlt41t1\mtt·ologo s <lc la Jibcraci6n , de tesis y metodologias
,1,t.1,, ··t.lly,ts
111.11 consccuencias [... ] hechas de rebeliön, divisi6n, disen-
,o, oknsa, nnnrqufa rod:.wfa se dejan sentir, creando en vuestras comuni-
d.1des un gran sufr imiento y una grave perdida de fuerzas vivas».
Con motivo de Ja visita ad limina aJ papa Francisco en mayo de 2014,
cJ arzobispo mex icano Carlos Aguiar Retes, entonces presidente del Con-
scjo Episcopal Latinoamericano y hoy cardenal, calific6 a la teoJogfa de la
liberaci6n de enferma moribunda o ya muerta. «Efectivamente -dijo en
declaraciones a la agencia cat6lica de noticias ZENIT, de los Legionarios de
Ci:isto-, las figuras relevantes de Ja teologfa de la liberaci6n son perso-
nas ancianas y, como taJ, como la expresi6n de lo que fue, esta muy an-
ciana, si no es que ya esca muerta [...] Hoy en dfa no esta mas el tema de
la teologfa de Ja liberaci6o , que habfa sido planteada con una base socio-
l6gica que no cuadraba con la base teol6gica». Preguntado Gustavo Gu-
tierrez por esas declaraciones, respondi6 con sentido dcJ humor: «Al,,
no sabfa que la tcologfa de la liberaci6n hubicra muer to. No mc han
invitado a su entierro ».
Ante Ja lluvia de crfricas recibidas por tamafio desprecio hacia la tco -
logfa de la libcraci6n, el arzobispo Aguiar Retes quiso matizarlas en unas
declarac iones a la agencia Noticelam, que, a mi juicio, pusieron masde
manifiesto todavfa su desconsideraci6n hacia dicha teologfa. Record6 Ja
existencia de una corriente basada «en el analis is marxista que llev6 a una
ideologizaci6n del mcnsaje evangelico» y expres6 la neces,dad de redirec-
cionarla a traves de l desarrollo de «una teologfa de la Jiberaci6n con una
base bfbJica espiritual».
Convendria recordar aJexpresidente de) CELAM que el marxismo no
es el padre ni el padrino de la teologia de la liber aci6 n, sino Jesus de Na-
zaret, que la Biblia no es un libro que proclame la liberaci6n espiritual de
la persona, sino su liberaci6n integral, y que Ja teologfa riene en sus ge-
nes la espirituaJidad como horizonte, inspiraci6n y metodo.
iQue revelan las irrcspetuosas afirmaciones de un dignatario ecle-
siastico tan cuaJificado: ignorancia, manipulaci6n o, mas scncillo todavfa,
confundir e1 dese o con la realidad? Fu ere una cosa, la otra, Ja tercera o
las tres a Ja vez, creo que la teologfa de la liberaci6n esta muy lejos de la
ancianidad y mucho mas todavfa de::la muerte. La realidad va en otra di-
recci6n. Se nos presenran como afirmaciones probadas lo qu e no son mas
que deseos y juicios de valor de sus adversarios u opiniones personales que
no resisten Ja prueba de los hechos.
, Porque ni la globalizaci6n h a logrado some tcr a la tco logfa de la li-
'"beraci6n a su 16gica excluyente, ni el pensamiento unico ha conseguido
domesticar la funci6n crftica de dicha teologfa , ni su suerte estuvo nun -
ca asociada a la del socialismo real. Tod o lo contrario: Jateologfa de
171
 11 1 IA I tt
la liberaci6n ha <lcMmnmsl.11,1dolo~ 1 l1d11, d, 1111\11\ 11 d1JII tilol,.,1, 11
ci6p neoliberal en la economfa, ltt polrtk,1, d IL'l1tl11•,11,1.11y l.1 n 1,111~11
latinoamericanos, ha opuesto resistencia al pcnsomit·nto 11n1Lu, d, ·, 11111
tiendo sus falaces verdades universales, y se mostr6 siernprc cr111,., 11111
el socialismo real, abogando por un socialismo democdti co cn 1.t111q,11
tradici6n de! marxismo humanista.
Si se la quiere enterrar, se estani enterrand o a una realidncl v1v11,
y eso es un delito mayor y mas grave que el de considerarla anci~\1\,111
muerta. La teologfa de la liberaci6n no esta muerta; sigue viva y :1rn
va e intenta responder a los nuevos desaffos de America Latina y dt
los pueblos del Sur global creativa y provocativamente en el nuevo csce
nario polftico, socioecon6mico, cultural y religioso con la misma radi
caüdad de sus orfgenes sin renunciar a los principios teol6gicos y etico1,,
fundacionales .
1.4. Teolog{ade la liberaci6n, en el horizonte de la raz6n practica
Otros analistas de la teologfa de Ja liberaci6n se han quedado en la foto
fija de las primeras obras y de sus fundadores, como si de una obra ,k
museo se tratara, o de un estanque de agua contenida sin apenas movi
miento, creyendo que de entonces para ad no se ha producido ningun
avance significativo ni en la epistemologfa, ni en Ja metodo logfa, ni cn
Ja hermeneutica, ni en los contenidos del paradigma teol6gico liberador.
Quienes tienen una visi6n estatica de la teologia de Ja liberaci6n se han
quedado en su momento fundacional sin ser conscientes de las nuevas
aportaciones quese prod ujeron en las decadas posteriores y que siguen
produciendose hoy.
Tal percepci6n se olvida de que la teologfa latinoamericana de Ja li-
beraci6n no es una teologia perenne, inmune a los cambios, sino en cons-
tante recreaci6n y refundaci6n. No e~ una te.ologfa intemporal, sino hist6-
rica. No se mueve en el horizonte cle la raz6n pura con sede en eLespacio
celeste, sino en el de la caz6n practica. No se limita a hacer apologetica de
la religi6n o a glosar las declaraciones de las autoridades religiosas, sino
que ejerce w1a funci6n critica de la propia religi6.n.
Es una teologia in fieri, quese reconstruye y reformu la en los nuevos
procesos ij ocales de liberaci6n. Es ahf donde radican su fuerza social-
mente transformadora, su originalidad metodol6gica, su creativi.dad epis-
temo l6gica, su vitalidad religiosa, su significaci6n sociopolf tica emanci-
patoria y su relevancia cultural.
Emmanuel Levinas afirma que Ja etica es la filosoffa primera. Esta
aserci6n puede aplicarse, con mas raz6n si cabe, a la teologfa de la libera-
ci6n, y puede decirse de las te6logas y los te6logos de la liberaci6n de las
tres religiones monotefstas: judafsmo, cristianismo e islam. Las tres se ca-
172
1 1L11 111 111 1•111u111111111r•(t"h m11 i'ttc o quc 1;.u
111.ihl:
.1 Dios 110 como mocor
1111111,v11y w,/1!'1 .,1· :;u/J:;i:; t(Jft S (subsiste nte por si mismo), sino como Dios
,Ir 1.,lw,tqri.1, ck Jn cspe ranza, del futuro, que invita a asumir, compar-
11r y ocompoiinr la praxis liberadora de los oprimido~ y ~x.cluidos ~omo
op,i6n fundamentale irrenunciable y a luchar por Ja iust1c1acomo mhe-
m1w a la fc religiosa.
2. APROXIMACIONDEL PAPAFRANCISCO
A LA TEOLOGfADE LA LIBERACION
Desde la elecci6n de! papa Francisco en 2013 se esta produciendo un cam-
bio de paradigma en Ja Iglesia catölica que implica tambien un cambio de
nctitud ante Ja teologfa de Ja liberaci6n: del anatema de los pontificados
anteriores al dialogo del actual, del silenciamiento a Ja escucha, del ocul-
tamiento a la visibilidad, del alejamiento a la proximidad. Varios han sido
los gestos de acercamiento. Poco despues de ser elegido papa, Francisco
recibi6 a Gustavo Gutierrez en audiencia privada. L'Osservatore Romano
public6 un articulo suyo muy critico con el neoliberalismo a p:op6sito de!
\ibro de coautorfa conjunta de) te6logo peruano y del pres1dente de la
Congregaci6n para Ja Doctrina de la Fe, hoy cardenal Gerhard Müller.
El ce6logo peruano intervino como orador principal en la presentac16n
de dicho libro junto con Müller, el cardenal hondurefio Öscar Rodri'guez
Maradiaga y el entonces portavoz del Vaticano Federico Lombardi. Otro
gesto de acercamicnto de Francisco al cristianismo liberador en Ameri-
ca Latina fue el levantamiento de la suspensi6n a divinis que pesaba so-
brc cl religioso de Maryknoll MigueJ d'Escoto desde que fuera ministro
de Asuntos Exteriores del gobierno sandinista de Nicaragu a presidido
por Daniel Ortega en Ja decada de los ochenta del siglo pasado.
La cdtica del papa al capitalismo, su teologfa del bien comun y de la
solidaridad y su propuesta de «Iglesia pobre y de los pobres» van en la di-
recci6n, o mejor, se inspiran en la teologfa de Ja liberaci6n. Mas aün, creo
que sus documentos constituyen un ejercicio practico de teologia de la li-
beraci6n. Un ejemplo es Ja exhortac i6n apost6lica La alegr{adel Evange-
lio (Francisco, 2013), que hace Ja mas severa crftica papal contra el neoli-
beralismo en continuidad con las tradiciones antiidolatricas de ayer y de
hoy: de a~er, los profecas de Israel, Jesus de Nazaret y los movimientos
profet icos y ut6picos medie vales; de hoy, los foros sociales mundiales,
los movimientos alterglobalizadores y Losindignados, sin espiritualismos,
trascendentali.smos, ni evasiones de Ja realidad. Estamos ante un texto re-
volucionariamente inusual en Ja doctrina social de la (glesia.
La metodologfa que utiliza es la de la teologfa de 1a liberaci6n: ana-
lisis de la realid ad, desaffos, reflexi6n teo l6gica desde una hermeneutica
liberadora de los textos bfblicos, juicio etico e invitaci6n a la praxis.
173
 IA
2.1. Analisis de la reaJidad
~! a~alisis_que ~a~e _elpapa Francisco de la realidad 110 es ingcnuo , 111
1~:ahsta, smo <l_ialectico.Constata Ja negatividad de la historia, pero t.1111
b1en las potencialtdades de! ser humano para revertir la realidad inju stn.
Denuncia «la globalizaci6n de _laindiferencia» que nos vueJve ,,incap:1
ces de compadecernos ante los damores de los otros» y de llorar «ante el
drama de los demas»; la «anestesia de Ja cultura de] bienestar» y Ja con -
sideraci6n de los excluidos por parte de los mercados como «desecho s»
Y poblaci6n sobrante. «La mayorfa de los hombres y mujeres de nuestro
tiempo -afirma- vive precariamente el dia a dfa, con consecuencias fu-
nestas» (n. 32) .
Interpreta la crisis como resultado de un capitalismo salvaje domi -
nado por la l6gica del beneficio a cualquier precio y pronuncia cuatro
noes, que deberfan hacer temblar al sistema: «no a una economfa de la
exclusi6n y Ja inequidad»; «no a Ja nueva idolatrfa del dinero»· «no a
un di~ero q~e gobierna en lugar de servir: «no a la inequidad ~ue ge-
nera v1olenc1a».
Economia de la exclusi6n y de inequidad (nn. 53-54). Dicha econo-
mfa considera al ser humano como bien de consumo, de usar y tirar,
y da lugar a la cultura del «descar te», hasta el punto de que cada vez mas
personas y grupos humanos son excluidos, expulsados de la sociedad. La
cons~cuenc ia ~s que <~gra~desmasas de la poblaci6n se ven excluidas y
margmadas: sm trabaJo , sm horizontes, sin salida». Y una consecuencia
peor: «mata».
Nueva idolatrfade/ dinero(nn. 55-56). EI dinero predomina sobre no-
sotros y nuestras sociedades con 1a consiguiente negaci6n de Ja primacia
de! ser humano. Lo que demuestra que estamos ante una profunda crisis
antropol6gica y ante una nueva idolatria, que se manifiesta en el fetichis -
mo del dinero y la dictadura de la economfa sin rostro ni objetivo huma-
no, que lleva al crecimiemo exponencial de las ganancias de unos pocos
y a la exclusi6n de la mayorfa del bienestar. Todo queda sometido a «los
intereses del mercado divini zado, con vertidos en regla absoluta» (n.56).
En la base de ese desequilibrio intervienen los siguient es factores: la
c_onsideraci6n del ser humano como ser consumista; la ideo logfa que de-
f1ende la ~utonomia_ absoluta de los mercados (dicradura econ6mica); la
especu!ac1611fmanc1era y la imposici6n de una tiranfa invisible que im -
pone _sus reglas imJ:>la~ablemente (n. 56). El resultado es una deuda y
unos mtereses que lurutan sobremanera el poder adquisitivo de la ciuda·
dania y fomentan la evasi6n fiscal y la corrupci6n ramificada.
El dinero no sirve, sino que gobierna el mundo (nn. 57-58). En la
base esta el rechazo de la etica y de Dias, afirma Francisco. EI merca-
do considera Ja etica algo contraproducente, ya que relativiza el poder y
174
I i 1 141 l A II i
l ll111,1u, 1 , 1111 11111n 1111.1.wn-11,11.1,yl'q 11rl l>IIJc.:H,I L1ma111pulaci611y la
d 141.,.l.,l 1«11, tl1·l,1 pctsona. 1.:, c.:Llca,rccuerda Francisco, lleva a compar-
ttt ,110 rnnapartir co n los pobres los propios bienes es robarles y qui-
tattlt•\ b vid 1t. No son nuestros los bienes que tenemos, sino suyos» (Juan
( 11'IOblOmo). La exhortaci6n pastora l llama a que la ecooomfa y las fi-
rijan por llna etica en favor de/ ser humano». «iEl dinero debe
11,111'./.:\Sse
"'' vir y no gobernar!» (n. 58). La idolatria del dinero excluye del hori-
wnre eco n6mico a Dios, tenido por peligroso porque es inmanipulable
r 111controlable por el mercado. Eso explica su rechazo.
La inequidad genera vio/encia (nn. 59-60) . Suele acusarse a los pue-
blos pobres de ser los causantes de la violencia, cuando en realidad es
h inequidad Ja que esta en la ratz de la violencia y el sistema que es in-
j11stoen su rafz. La injusticia, que es el ma l consentido, se expande da -
11inamente y socava las base s de todo sistema polf tico y social. El mal
cnqu istado en las estructuras tiene un fuerte potencial de muerte y di-
soluci6 n (n . 59). Critica la teorfa de ) finde la historia del ide6l ogo nor -
teamericano del capitalismo, Francis Fukuyama, ya que , a juicio de Fr:rn-
cisco, estamos muy lejos de las condiciones de un desarrollo sostenible
y en paz.
Nuevasformas de pobrezay devulnerabilidadeshumanas (nn. 210 ss).
Francisco se refiere a las personas sin techo, toxicodependientes, refugia -
dos, pueblos indigenas, migrantes, trata de personas, mujeres doblemente
pobres, nifios por nacer, los mas indefensos e inocente s, la creaci6n ente-
ra (n. 213).
2.2. Desafios
Los principales desaffos a los que nos enfrentamos son (nn. 63-67): la
cultura de la aparie ncia, de lo superficial, de lo provisional; el deterio-
ro de las rafces cu ltural es y la falta de respeto de la fisonomfa cultural de
los pueblos del Sur por mor de una globalizacion culturalmente unifor -
madora impuesta por el Nort e; la proliferaci6n de los nuevos movimien-
tos religiosos, algunos con tendencia al fundamenta lismo; Ja reducc i6n
de la Iglesia al ambito privado; la superficialidad en el planteamiento de
las cuestiones morales; la profunda crisis culturaJ de la familia; el indi-
vidualismo posmoderno y globalizado, que afecta a todas las cu lturas y
cosmovisiones, debilita los vfnculos sociales y desnaturaliza los vfnculos
familiares. La alt ernativa es una educaci6n crftica y en valor.es .
Francisco se refiere tambien a los desafios de la incuituraci6n de la fe
(nn. 68-80), en cuya respuesta sigue la hoy superada teorfa de las «semillas
del Verbo» ·y propone la necesidad de evangelizar las culturas para incul -
tura r el Evangelio y purificar y madurar las culturas y los grupos sociales
(n. 69); fomentar y acompafiar Ja riqueza existente en los pueblos de
175
 I II lft
tradici6n cat6lica; procur;ir nucvos p1ou·sl" d1.:l'\',1U1-4t·l1,.1
ll 11111l
c l,11..111
tura en Jos pueblos d e otras tr ad iciones religiosas o .~ccul.1111.1du~; ,1111,11
ciertas debilidades de las culturas popular es de los pu eblos cat6 1icos: ,il
coholismo, machismo, violencia domestica, creencia s fatalistas y sup e:, ~
ticiosas con recurso a Ja brujerfa, cuyo mejor punto de partid a para su 1,,1
naci6n es Ja piedad popu lar.
La parte dedicada a Ja inculturaci6n de Ja fe es, a mi juicio, la mas de
bil y discut ible porque responde a una concepci6n cristianocentric a de In
fe, que es corregida, en buena medida, por el planteamiento mtis inter-
cultural e interreligioso que hace en otros apartados de la exhortaci611
pastoral (nn. 115, 131, 250-254).
2.3. Reflexion teol6gica y juicio etico
La reflexi6n teol6gica de] papa Francisco esta muy en sintonia con la teo-
logfa de la liberaci6n y se articula en torno a la opci6n por los pobres
(n. 198 ss.), que es una categorfa teol6gica antes que soc iol6 g ica, cul-
tural filos6fica o polftica, y de la que ofrece una s6lida fundamentaci6 n
bfblica, basada en el Exodo, los pro fetaS. y Jesus de Nazaret. Existe un
vfnculo inseparable entre Ja fe y los pobres, a quienes nunca ·podemos de-
jar solos, la confesi6n de Ja fe y el compromiso social , la evange lizaci6n y
Ja promoci6n integral. La conse cuencia de dicho vi'nculo es el compromi -
so de los cristianos cn la construcci6n de un mw1do mejor. Esto exige no
relegar la religi6n al amb ito privado, sin influencia social, sino activar las
dimensiones liberadoras en el espacio publico y en todas las esferas de la
existencia hum ana, sin caer en Ja confes ionali zaci6n de 1a realidad.
EI juicio etico de Francisco es contundente: «el sistema sociaJ y eco-
n6mico es injusto en su rafz» (n. 59); Ja crisis es el resultado de un capita-
lismo salvaje dominado por Ja l6gica del beneficio a cualquier precio; «Ja
iniquidad es la rafz de los males sociales» (n. 202) y genera violencia.
La exhortaci6n coloca en el centro de su mensaje las paJabras que
molestan al sistema neoliber al: etica, solidaridad mundial, distribuci6n
de bienes, preservaci6n de las fuentes de! trabajo, dignidad de los debi -
les, Dios que exige un compromiso con Ja justicia (nn . 188-190, 203). La
dignidad de la persona y el bien comun son los criterios que deben estruc-
tura r Ja vida econ6mica. Especial importancia concede a la palabra «soli-
daridad» que corre el riesgo de ser eliminada del diccionario y que, para
los mercados, es «una palabra inc6moda, casi una pa labrota». Para Fran-
cisco, la solidaridad:
- «Es mucho mas que algunos actos esporadicos de generosidad».
- «Supone crear una nueva mentalidad que piense en terminos de
comunidad, de prioridad de la vida de todos sobre Ja apropiaci6n de los
bienes por parte de algunos>, (n. 188).
176
fil
l p11111. t11 1 c1,,p11l 11 ,n 1111oi..l· l,1111111.:Hlll
l 11 1111t l l' 1,, 11111 socia l
d,• 111p111pwtl.1tl } d dt•s1t11011111vcr~.d de los l,jcncs co mo realidades an -
U 11tt1t'\ ., l.1 prnp1t •d,1d privada». La unica justificaci6n de la propiedad
pr1v.1d,1de los bicncses cuidarlo s y acrecenta rlos para un servicio mejor
.,1 h1cn ,o mu n (n. 189).
- Es la decisi6n de devolver a los pobres lo que !es pertenece.
Fran cisco critica la utilizaci6n de los derechos humanos como justi-
ficac i6 n para la def ensa exacerbada de los derechos individuales o, peor
lodavfa, de los derechos de los pueb los mas ricos.
2.4. Propuestas
La respuesta al problema de la pobreza en el mundo exige como condi -
cio nes necesarias:
- Entender y aplicar la economfa como «el arte de alcanzar una
adecuada administraci6n de Ja casa comun, que es el mund o entero»
(n. 206).
- Interacci6n y actuaci6n coordinada de todo s los gobiernos en
favor del bien comun. Cada vez son mäs dificHes las soluciones locales
porque las contradicciones son globaJes.
- No confiar en las fuerzas ciegas y en la mano invisible del mer-
cado.
- Atacar las causas estructurales de Ja inequidad.
- Renunciar a la autonomia absoluta de los mercados.
- Crecimiento en equ idad, que no se reduc e al crecimiento econ6-
mico, sino que requiere decisione s, programas, mecanismos y procesos
especificamente orientados a una me jor distribuci6n del ingreso, creaci6n
de fuentes de trabajo y promoci6n integral de los pobres», que vaya mas
alla del asistencialismo.
La exhor taci6n fundamenta las anteriores propuescas en una serie de
principios para para construir un mundo en paz, justicia y fraternidad
(nn . 221 ss.) :
a) Superioridad del tiempo sobre el espacio: trabajar a largo plazo,
privilegiar los tiempos de los procesos sobre los espacios de poder, te-
ner convicciones claras y tenacidad , frente a Ja ansiedad.
b) Prevalencia de la wüdad sobre el conflicto: no esguivar el conflic-
to, sino asumirlo, sin instalarse en el; resolverlo y transformarlo en esla-
b6n de un nuevo proceso; superar el conflicto en una nueva sfntesis;
trabajo por la paz; pacto cultural, que consiste eo armonizar las diversida -
des, hasta dar con una diversidad reconciliada.
c) Conceder mayor importancia a la realidad que a la idea: no diso -
ciaci6n, sino dialogo constante entre la realidad y Ja idea; Ja realidad debe
estar ilumina da por la raz6n.
177
 d, l 1t11l11.. ,,.\: l I fl 1111
tl) ~111ir111111d.1.t
e) Compaginar lu glohnl y lo h,l.tl ~lrn ,1l11,1u1111
/) Trabajar en lo cercano , pero c011un.1 pen,peu1v .1111.1, . 11
.1111ph.1
modelo para tener presente es e1 poliedro , figura geon1t~tm.1 t•n l.1tlllf '
confluyen t0das las parcialidades.
Los peligros que evitar son: el ocultamiento de la rcaliclacl,los pur[.,
mos angelicales, Ja absolutizaci6n de lo relativo, el nomi nalismo dt:darn
tivo, el intelectualismo; el universalismo abstracto y globalizante y el fol
clorismo de ermitaflos localistas.
3. TEOLOGiA DE LA LIBERACION,TEOLOGfA DEL SUR
3.1. EI principio-liberaci6n
La teologfa latinoameri cana de la liberaci6n es una de las corrientes m1~11
creativas del pensamiento cristiano nacidas en el Sur global, lejos de Im
centros de poder polftico, econ6mico y religioso, con sefias de identiJa d
y estatuto teol6gico propios. No es, por tanto, una sucursal de la teologf.,
elaborada en el Norte global. Todo lo contrario: ha quebrado el nortec e11
trismo teol6g ico, sea e1moderno o el posmoderno, el europeo o el nor
teamericano, el conservador o el progresista.
Es una teologfa quese ubica socialmente en el mundo de la margina
ci6n cultural y de la exclusi6 n social de America Latina y el Caribe, cu/111
ralmente en el contexto de la filosoffa de la liberaci6n y de la pedag ogl11
liberadora de Paulo Freire, politicamente en el paradigma de una dem o
cracia participativa, econ6micamente en et horizonte del socialismo hu
manista . Es una teologfa de Ja resistencia frente al imperio norteameri c 1
no, nuevo poder colonial que pretende dominar el continente, y fre 111t
a Ja colon ialidad y colonialismo internos y al subimperialismo . Se po1w
de! lado de las vfctimas de las sucesivas colonizaciones y recupera el ca
racter originariamente subversivo del cristianismo. En ella se deja ofr dr
nuevo la proclama de Jesus de Nazaret contra los poderes poliricos, eco
n6micos y religiosos de su tiempo y Ja denuucia profetica de Bartol onll'
de las Casas contra los encomenderos.
El principio ceol6gico que rige el nuevo modo de hacer teologfa es ,·I
de liberaci6n, entendido corno «correlato» del tema soc ioanalitico de l.1
«dependenc ia» y como superaci6n del concepto de desarrollo, que m11)
pronto adquiri6 connotaciones ideol6gico -polfticas y revel6 su falsed aJ
Si Ja «dependencia» ponfa en marcha una nueva metodologfa en las cic11
cias sociales, la «liberaci6n » ejercfa similar funci6n en el cambio de p ar.1
digma teol6gico latinoamericano (Assmann, 1973, 33 ss.).
Guscavo Gutierrez distingue tres niveles de significaci6n en el co11
cepto «liberaci6n,>: liberaci6n polftica, liberaci6n del ser lnunano a lt,
178
l1UKt1 "11111,l, 1 rt,.,do. 1 I}', tl cl'o111v
,I{ l 1 111111111 \ 111111 ch.:s l>Oll par -
du u11 11111, 111ou",t> globul. Su lugar de encuentro es la
11 \ 111111plq11
IUup1,1~111 cnd1d,t l lllllo l H'.lC16n permanente de una humanidad nueva
111111 y cualitativamente distinta. A partir de aqui se
,1 , H h:i.l,,d suli<l.iri.:i
l 111h~.,l.1 rt.'lnci611entre salvaci6n y procesos de liberaci6n, que es una
Ir. 1.,., cue~tionc s ce ntrales dcl nuevo paradigma teo l6gico (Gutierrez,
I '' / .2, 68 -69, 22 6 ss.).
La mctodologfa de esta teologia se caracteriza por el recurso a una
d11hl e mediaci6n: socioanaUticay hermeneutica, y por la or ien taci6n ha-
i:l,1 lo praxis, que ha ejercido una influencia significativa en los diferentes
tl111bitosde la vida religiosa, polftica y socia l y en los diferentes campos
drl saber. Sus aportaciones metodol6gicas y epistemol6g icas constituyen
hoy importantes referencias para otras teologfas, y son reconocidas y te-
nidas en cuen ta por la anrropologia , la sociologfa del derecho, las cien-
l 1,1s sociales y politicas.
La teologfa liberadora ha abandonado las seguridades dogrnaticas de!
p.1sadoy transita por las tierras inexploradas de la complejidad, ha dejado
Je seguir los caminos de la repetici6n cansina y ha abie rto nuevas vereda s
t'll el pensamiento religioso. Ha bajado de las altas cumbres donde des-
l,lllSan pasiva e inactivamente las verdades eternas y ha iniciado una bus-
,111edade la verdad en la historia, pero no de la verdad como adecuaci6n
Jcl entend imien to con la realidad , sino de 1averdad en sentido btblico,
Inverdad-en-acci6 n, la verdad que se realiza en la praxis de la liberaci6n.
A diferencia de Ja teologfa ttadiciona l -prefcrentemente la neoesco -
h,stica-, esta teologia ha dejado de dar respuestas del pasado a pregun-
tas de] presente y se ha reubicado en el nuevo espacio de America Latina
y el Car ibe. Camina a ritmo de Ja historia y avanza por las veredas de la
111terculturalidad, la decolonialidad, los diferentes feminismos, la alterg-
lobalizaci6n, Ja etica liberadora, el pensamiento crftico , el arnbienta l ismo
y el pensamiento ecol6gico . Compagina tradici6n y creatividad, raz6n y
compasi6n, espiritualidad y liberaci6n, teorfa y praxis, fidelidad a los orf-
~enes y transgresi6n.
3.2. Arguedas y Gutierrez
Uno de los intelectuales latinoamericanos que mas tempranamente y con
mas lucidez supo captar la irnportancia, la originalidad y el caracter re-
volucionario de! nuevo parad igma teol6gico de la liberaci6n fue el escri-
tor Jos e Marfa Arguedas, a quien su compatriota Gustavo Gutierrez de-
dica TeoJogiade la Jiberaci6n.Perspectivas3.
3. Eo EI zorro dearribay el zorro deabajo, Arguedas (1990, 245) dice que ~I mis-
mo lcy6 en Lima el texto de Gustavo Gucierrez Todas las sa11gres
, con el que el ceologo
.1.breel libro Teologfa de la liberaci6n.Perspectivas.
]79

U11trccllos h1vu lui:;clf llll,I pt nh111d.1) lilir1,1dot ,1 1t'l,11.11111
'" u1111plt
cidad. Sybila Arredondo , espo sa de Jo st': Marfa Arguc<lns, re1.11t ·n l,1qu,
cuando el escritor estaba redactando el libro en Chimbot c cono ci6 a t rci,
sacerdotes norteamericanos y al padre Gustavo Guti err ez. En /:!,lzorm
de arribay el zorro de abajo (1990, 245), Arguedas defin e a este com o
«el te6logo del Dias liberador•>, y le contrapone al «cura del Dio s inqui
sidor» de la novela Todas las sangres.
Establece una similitud entre las «lucidas y pateticas conferenc ias»
pronunciadas por Gustavo Gutierrez en Chimbote, y las palabras del sa-
cristan y cantor de San Pedro de Lahuaymarca en Todas las sangres (Ar-
guedas, 1987, 245), que el propio Gutierrez escuch6 con extraordinar io
interes . «iEs mucho menos lo que sabemos que Ja gran esperanza quesen -
timos, Gustavo?», pregunta el escritor peruano a su compatriota te6logo .
Gutierrez fue uno de los te6logos que mejor entendi6 Ja denuncia de
Arguedas contra Ja explotaci6 n de los indigenas y el vislumbre del Dios li-
berador en Ja narrativa de] escritor peruano.
Recordemos la escena para confirmar lo acertado de la apreciaci6n
de Arguedas. Se trata de un dialogo muy peculiar, con un profundo men -
saje teol6gico, entre el sacerdote de un distrito vecino que venia a cele-
brar la fiesta grande a San Pedro, un pueblo destrozado por una empresa
minera, y el viejo sacristan, a quien d sacerdote le pide que lo ayude en
la misa, aun cuando en Lahuaymarca habia un sacristan indio. EI sacer ·
dot e no acepta que lo ayude el sacristan indio:
-E se no sabe. Repite las palabras como loro, no entiende; casi no es cris-
tiano. Tu eres mestizo, organista, contestas en latfn. La misa sera mas gran-
de contigo. [...].
-Quemado, yo, padre. Mi iglesia dentro de mi pecho, quemado. cC6mo
voy a cantar? La Gertrudis igual que ängel canta.
EI sacristan contesca:
-La Gerntdis no piensa en Dios, canta triste, sf, porque es deforme.
-Padrecito, tuno entiendes el alma de los indios [cursiva m(a). La Gertru-
dis, aunque no conociendo a Dios, de Dios es. iQuien, si no, le dio esa voz
que limpia el pecado? Consuela al triste, hace pensar al alegre, quita de Ja
sangre cualquier suciedad.
-Bueno, cerco. No puedo obligarte. Esa «kurku» [jorobada que fue violada
por don Bruno] tiene algo, algo extraiio duele.
-EI Dios, pues, padrecito. EUa ha sufrido entre los seöores. Dios de los se-
öores no es igual. Hace sufrir sin consuelo (.... ). Dios es esperanza. Dios ale-
grfa. Dios animo. [...] [Dios] de San Pedro se ha ido, creo para siempre (Ar-
guedas, 1987, 413).
EI cura le responde con Ja doctrina tradicional, con un d iscurso ahis-
t6rico y pretendidamente -mejor, falsamente- universal , sobre Ja pre·
180
II
NC11,1,1, 11 t l ,l 1 1111,I, 11,1\.1 .1, 1tlo•,, qfi1 ill ,nllllll! 1.,, . d11111.1llUllC 1>de
q11h11r ·. h1 p1rn l,1111.1u:"Du,~ cM.1 c n toda s p .1rtes>1. Y concluy e que, d es-
Piil'" de t,lllto'I ,1nos de socristan , 110 es cristiano verdadero .
EI ~.icri,iti n nicgo con Ja cabeza e interpela al cura de esta guisa:
-c Habfa Dios en el pecho de los que rompieron el cuerpo de) inocente maes-
tro Bellido? c:Dioscsta en el cuerpo de los ingenieros que esran matando «La
Esmeralda»? iDe seüor autoridad , que quit6 a sus duefios ese maizal donde
jugaba Ja Virgen con su Hijito, cada cosecha? No me hagas llorar, padrecito.
Yo tambien como muerto ando. Don Demetrio [el sacristan indio] tienc Dios;
en la «kurku» esta Dios, cantando; en don Bruno pelea Dios con el demonio;
para mf no hay consuelo, de nadies.
-cNi del Demetrio, ui de la Gertrudis? -le pregunra el cura entre el des-
concierto y la curiosidad.
-De nacües -ratifica el sacristan- . Mestizo soy; mi pueblo ha muerto.
Era sacristan. Negra de carb6n esta mi iglesia. Voy morir (ibid.).
En este texto de Todas las sangres Gutierrez constata Ja distancia ra-
dical que existe entre el Dios de los sefi.ores y el Dios de la «kurku•>. EI pri ·
mero es el Dios inquisidor, el Dios de quienes despojan a los pobres y el
que hace sufrir a las personas buenas e inocentes; el segundo es el Dio s
liberador, el que consuela y libera. La presencia o ausencia de Dios se jue -
gan en la defensa de la dignidad y del respeto a los otros. En esto coin -
ciden Arguedas y Gutierrez, quienes contraponen al cura del «Dios inqui·
sidor» y al sacristan de San Pedro , considerado «precursor de Ja teologia
de Ja liberaci6n>•.
Arguedas afirma que quiza con el comience a cerrarse un ciclo y a
abrirse otro en Peru:
Se cierra el de la calandria consciladora, de! azote, del arrieraje, del odio im-
potente, de los funebres «alz.amientos,>, del cemora Dios y de! predominio de
ese Dios y sus protegidos, sus fabricantes [y se abre el ciclnJ de la luz y de la
fuerza liberadora invenciblede! hombre de Vietnam, el de Ja calandria de fue-
go, el del Dios liberador. Aquel quese reintegra (Arguedas, 1990, 246).
4. EL METODO DE HlSTORIZAC lON DE LOS CONC EPTOS TEOLÖGlCOS
En la mejor tradici6n profetica, conocer a Dios es practicar la justicia.
No es suficiente con pensar a Dios, reflexionar sobre el; dirigirse a el en
la oraci6n, es necesario practicarlo, bistorizarlo. Una de las principales
aportaciones de Ja teologfa de Ja liberaci6n en este terreno es e1metodo
de historizaci6n de los conceptos filos6ficos y teo/6gicos, propuesto y de-
sarrollado por el te6logo hispano-salvadorefi.o Ignacio Ellacuria, asesi-
181
 t tl
, .1, 1•1R•1 111111,
nado por cl cjfrci to salv.1Jo1eil" \:111111,111111,, 1l '", 111111
cinco compafieros jesuita s y dos mujer e1;1mlv11tl111 t 1u1,.
Dicho metodo tiene como objetivos los siguicntes: uhu„.tr lw, rnm rp
to s filos6ficos y reol6gicos en relaci6n con la historia, libcmrlo1-·dd u
duccionismo idealista», en otras palabras, superar los proc csos (fo ilil·tlt
zaci6n e ideologizaci6n de que son objeto por parte de amba s discipl ,n.,~ 1
descubrir su funci6n liberadora. A partir de aquf Ellacurfa subrayo la c.·t•11
tralidad de la categorfa ,,historia», Ja unidad de la historia de salvaci(m y
de 1ahistoria profana, la consideraci6n de la realidad hist6rica como 11r11
dad fisica, dinamica, sistematica y ascendente, y la praxis 1iberadora co1111
lugar de verda d.
EI metodo de la historizaci6n de los conceptos implica un a 1111<'
va epistemologfa con tres momentos: el noetico, el etico y el praxii.:111
que Ellacurfa formula asf: a) hacersecargode la realidad, que con sisrr
en un estar «real» en la realidad de las cosas a traves de las mediaci onc ~
materiales y activas; b) cargarcon la realidad,es decir, tener en cucnl ,1
el caracter etico fundamental de Ja inteligencia; c) encargarsede la reali
dad, que significa asumir hasta sus ultimas consecuencias la dimen si(,11
praxico -emancipatoria de la inteligencia .
Eo las diferentes teologfas de la liberaci6n, el horizonte ' erico es insc
parable de la espiritualidad, dimens i6n fundamental del ser hwnano como
Loson la corporalidad, la sociabilidad, la prax icidad , y de Ja dimensi 611
religiosa entendida como relaci6n directa y personal con el Dios de lo~
pobres y con Jesus de Nazaret el Cristo liberador, que remite aJcompro
miso con los sectores mas vulnerables de la sociedad. En la teologfa de b
liberaci6n tiene lugar el encuentro entre trascendencia e historia, esp e-
ranza cristiana y uto pfas hist6ricas, salvaci6n y liberaci6n en su unid a<l
diferenciada y en una sfntesis arm6nica.
Ellacurfa historiza los principale s conceptos teol6gicos: Dios, Jesus de
Nazaret, revelaci6n, salvaci6n, reino de Dios, Iglesia, gracia, pecado, fe,
esperanza, amor, opci6n por los pob res, paz, profetismo, religiones mo -
notefstas, etcetera.
En uno de sus ultimos escritos, que puede considerarse su restam en-
to intelectua l, Utopia y. profetismo, Ellacurfa estab lece una vinculaci6n
intrinseca entr e ~utopfa y profetismo. Si Utopia y profetismo aparecen
separados, «tienden a perder su efectividad hist6rica y propenden a con-
vertirse en escapisrno idea lista » y «en vez de constituirse como fuerza s
renovadoras y liberadoras, quedan reducidas, en el mejor de los casos,
a funcionar como consuelo subjetivo de los individuo s o de los pueblos »
(Ellacurfa, 1990, 393).
Los do s concepcos, historificados , constituyen las luces que iJurninan
las sendas que seguir por la humanidad para el logro de su emancipa-
ci6n, posibilitan la recuperaci6n de los diferentes cristianismos profe -
182
IA IH~ AfH~I A 4 l
111m l1'1n.1d11,del II nho Jd 1111
.:n ••u.fo •y olrc1.:cn :1ILc111at1vas ol desorden
~l11h,1I UXl'ift'llll',
1, lbt.111in r.:onsidera a Arnerica Latina el lugar privilegiado de Ja uto-
pi,1 y t'l prof etismo, al riempo que denuncia las pseudoutopfas. Cree
q11ccl profetismo ut6pico apunta a una nueva forma de libertad y hu -
manidad mediante un proceso hist6rico de liberaci6n, que debe mutar
las relaciones Norte-Sur y Este-Oeste. Denuncia «la malicia intrfnseca
clel sistema capi talista y la mentira ideol6gica de la apariencia de demo -
cracia que Je acompa:fia, legitima y encubre» (ibid., 415).
, La denuncia se dirige tam bien a la Iglesia latinoamericana institucio -
nal, a la que critica por haber sido demasiado tolerante con la injusticia
y Ja violencia estructurales de la regi6n; y a la Iglesia un iversal por su ce-
guera y mudez frente a la responsabilidad de los paises desarrollados en
fe'lac16ncon dicha injusticia.
La utopfa cristiana historificada constituye la conciencia anticipato -
ria de la creaci6n bist6rica de! ser humane nuevo, de la tierra nueva, de l
nuevo orden, del nuevo cielo, de la nueva presencia de Dios entre Ios sc-
res humanes, no como algo superp uesto al ser humano y a la Tierra , sin o
como inregrado y estructurado con ellos.
5. NUEVOS SUJETOS,1-RJEVOSDESAFIOS
Durante las tres ultimas dccadas se han producido importantes cambios
y en varias direcc iones en el paradigma de Ja teologfa latinoamericana de
Ja liberaci6n como respuesta a los nuevos desafios, si bien manteniendose
fiel a sus primera s y principales intuiciones, que consticuyen su verdadera
sena de identidad; revoluci6n metodol6gica, ruptura epistemo16gica,
principio-liberacion, opci6n por las personas y los colectivos pobres, que
<lebe traducirse en una praxis de la liberaci6n, mediaci6n socioanalitica
- teoria crftica de la sociedad-, mediaci6n hermeneutica, espiritualidad
liberadora, caracter sapiencial y teologia fundamenta l, no de genitivo.
La teologfa latinoam ericana de la liberaci6n se ba abierco a nuevos
horizontes, a par tir de los nuevos rostros de la pobreza y de la desigual-
dad, las nuevas formas de colonialismo, lo s sujetos e merg entes, hasta
ahora invisibilizados, los nuevos niveJes de concienc ia y los nuevos de-
sa ffos. Ello comporta cam bios profundos en el paradigma que empez6
a desarrollarse bace cinco decadas.
Lo mismo que la teologfa de la liberaci6n en sus orfgenes int ent6
responder a los des affos de su tiempo en el co nü nente latinoamericano,
hoy sigue haciendolo y se elabora a partir de los nuevos sujetos que estan
emergiendo y protagonizan los cambios estmcturales en la sociedad y en
las religiones: las mujeres doble o triplemente oprirnidas por la dictadura
183
 I f
<lclpntn ..,rc ndo, dd 1.,tp11.il1 , 11111) d1 l 111111111111,11111, 111-1111 ,., •. d1.1111,1
complicidad; la Ti erra, sontctida a l,t ckpr l·d,1~1011p111d 11111cld11 d1 il1MI
rrolio cientffico-tecnico y econ 6mico vorai (.k lll Mud1.: rniJJd ou 1d, 11
tal; el campesinado sin tierra, que se organi za y lucllil coJJtr,1 la~ 1111, 1 ,
formas de esclavitud; los pueblos indfgenas y las comuniJad cb afn, .11111
ricanas, humilladas durante siglos de dominaci6n imp eri al; las coln 1i\t
dad~s ---cada vez mas numerosas- excluidas por morde la globa liz,1l11111
~eoh?eral; las religiones otrora destruidas por eJ cristianismo imperia l; l.1
1dent1dades sexua les estigmatiza das y perseguidas.
Son todas elias alteridades negadas que conforman los diferentc s ro~
tros de la pobreza y Ja marginaci6n, a quienes Ja teologfa de la Jiberad6 n
reconoce como sujetos activos, consciente de que se estan empod ern11do
y, desde su e~poderamiento, contribuyen a Ja superaci6n de! raci smo,
sexismo, clas1smo, homofobia, y Jideran la lucha contra los etno-cidi o~
geno-cidios, bio-cidios, epistemi-cidios y femini-cidio s causados en bucn::
medida por la Modemidad colonial capitalista .
Estos nuevos sujetos emergen con fuerza y protagonizan los cambi us
p~ofu~~os que estan llev~dose a cabo en el concinente, guiandolos cn
d1recc10~ a_l~ transfor'?a c1611de las estructuras y al despertar de Jas plu
rales sub1et1~1dadcs en mreracci6n. Coincido a este respecto con Ja antro
p6loga mcx ,cana Marce Ja Lagarde, que afirma:
L.os nuevos sujcros, co.n sus antiguas y nuevas historias y sus rostros cam·
b1~nt~s, develan I~ vanas formas de Ja enajenacion y luchan por eliminar In~
practccas,las relac1onesy la cultura que generan opresi6n y miseria. Enfren-
tan de manera dramat ica la adversidad y destinan nuevos esfuerzos socia-
les para convencer, ser escuchados y clialogar. Es notable que a pesar de las
normas Y de los pactos de poder que los excluyen, esos nuevos sujetos han
a_lcanzado logro_s enormes aunque todavfa sean insuficientes (apud Tamayo,
s1csal.net/reflex1ones!JJTamayoDesafiosTL. pdf).
Los sujetos emergentes son consc ientes de que el actual modelo de
desarrollo globalizador neoliberal -globocolonizador, dirfamos mejor,
tomando prestada Ja palabra de Frei Betto-, radicalmcnte injusto y uni-
forme, no solo no les proporciona posibi lidades de mejora, sino q ue los
somete a un proceso de marginaci6n y exclusi6n crecientes.
6. NUEVAS TEOLOGIAS DE LALIBERACIÖN
Cuando nos sabfamos todas las respuestas, nos cambiaron las pregunta s.
Es a las nuevas preguntas a las que quier en responder modestamente aten-
diendo a la interseccionalidad de clase, emia, genero, religi6n, sexu~lidad
Y ecol ogfa, en clave emancipatoria, contrahegem6nica y decolonial, las
184
dtl CI I llh ""' ' l ' Nlllll d c', JI rulL111ll
1 1ol111;1.1d1 l.1111111.1111111 osc cu Ameri-
~ 1 1 1111111y d ( ,1111lwcn dtlllogo ~o n otra s tco log f:is posco loniales de! Sur
Hloh.d y l' rl '1i11tonfny convt:rge ncia co u los plurales mov imientos sociales.
I lr>y c NL,lllH) !, a11te w,a reo logfa de la liberaci6n mas pJural y abierta que la
dt• sus inicio ~, qu e centrab a su atenci6n mas en el factor econ6mico y des-
~ u1<lab n otr os aspectos igualmente relevantes.
De aqui h an surgido nuevas tendencias teol6gicas de 1aliberaci6n: fe-
minista, indfgena , afrodescendiente, ecol6gica, teologfa econ6mica de Ja
liberaci6n, teologfa de! pluralisrno religioso, teologfa queer y teopoetica
Je Laliberaci6n, todo un mosaico de teologfas y sabidurfas que confor -
man el actual panorama plural de la teologfa de la liberaci6n latinoame-
ricana (Tamayo, 2011).
6.l. Teologiaferninista
Creo que a la primera teologfa de la liberaci6n se Je puede ap licar lo qu e
la fil6sofa Celia Amor6s dice de la filosofia: «EI discurso filos6fico es un
discurso elaborado desde la perspectiva privilegiada a la vez que distor sio-
nada del var6n, y que toma al var6n como destinatario en la medida e n
que es idem:ificado como generoen su capacidad de elevarse a la autocon-
ciencia» (Amor6s, 1985, 27).
Las te6logas latinoamericanas, excluidas otrora del campo del cono -
cimiento -tanto filos6fico como teol6gico-, estan asumiendo el prota-
gonismo en la reflexi6n teol6gica y guian a Ja teologfa por la senda del
feminismo, o mejor de los feminismos, preferentemente de los feminismos
decoloniales, crfricos con los feminismos occidentales por su insensibi-
lidad , mas m'in, por su complicidad en la marginaci6n de las mujeres
oprimidas del Sur global.
La teologfa de la liberaci6n, desde Ja perspectiva de gencro, ha cu es-
tionado no pocos de los conceptos androcentricos utilizados por la pri-
mera teologia de la liberaci6n y ha incorp<>rado las cacegor ias de la reorfa
feminista: autonomfa, patriarcado, genero, subjetividad, divisi6n sexual
de! trabajo , pacto entre mujeres, cue rpo, sororidad, memoria, genealo-
gfa, vida, etc., para analizar la situac i6n de discrim.inaci6n en que viven
en Ja sociedad y en las inst ituciooes religiosas, deconstruir Los textos an-
drocentr icos, recuperar las tradiciones igualitarias, reescrib irlas y cuestio-
nar la organizaci6n patriarca l de las religiones- Incorpora la experiencia
del multise cular sufrimiento de las mujeres, sin caer en el victim ismo, y
sus luchas de liberaci6n , sin cae r en el heroicidad .
La teologfa feminista de la liberaci6n se entiende como teoria criti-
ca de la religi6n patriarcal , del discurso androcentrico sobre Dios, de la
alianza de! Dios var6n con el poder de los varones, de la etica religiosa
patr iarcal, de los comportamientos machistas de los d irigentes religio-
185
 sos, de la ~rganizaci6 11pal1'1t11l,d Jt· lc1,,~·l1g1rn1r,, d\' ~t, 1..0111pl1111l,1tl
con ~l patnar_cado y con el modelo ccon6mico cap11ul1 sta y r;u idt•ol11gl11
neoliberal, ahados deJ patriarcado.
En Jateologfa feminista decolonial la categorfa genero se articult1co11
las ca_tegor_f~de religi6n, etnia, clase, sexualidad, ecologia, colonialidod
para 1dent1ficar las plurales discriminaciones de que son objeto las mu -
ieres deJ Sur global y luchar contra ellas en alianza con los movimiento s
feministas, que constituyen el nexo de uni6n con la teorfa de genero . Se
trata de construir una solidaridad feminista transnacional no colonizada
a traves de las luchas anticapitalistas, como proponen la inte lectual fe-
minista in?ia Chandra Talpade Mohanty y la fil6sofa feminista espaftola
Ana de Miguel (Mohanty, 2008a; 2008b; De Miguel, 2015), a las que me
he referido en el capftulo primero.
Dentro de la teologfa feminista lacinoamericana se desarrolla la teo-
fogia eco/~»:inista, cuya base es la teorfa eco-feminista como respuesta a la
msosten1b1lidad de! act ual modelo de desarrollo capitalista colonial, de-
predador de Ja naturaleza, y al escandaloso crecimiento de la desigualdad
entre el Norte global y el Sur global (Gebara, 2000; Puleo, 2015). La eti-
ca de! cuidado que ban practicado las mujeres les da una mayor capacidad
para ma~t~ner u1;1ainterr~laci6n no opresiva con Ja naturaleza. La teologfa
eco-fe~in1sta latmoam~ncana responsabiliza a los dualismos con que ope-
ra la ep1sremologfa ocCidental de! maltrato a Ja naturaleza y de la violen-
cia contra las m~jeres, y lleva a cabo una ruptura con dicha epistemologfa .
. La alternativa es una teo-cosmolog[a eco-feminista que incorpore y
art1cule adecuadamente las cuestiones relativas a la ecologfa, las desigual-
da?es econ6micas, l_ajusricia sociaJ, la eco -justicia y Ja lucha polftica por
la 1gualdad y la pandad de genero. Creo que esta corriente ha logrado
superar las primeras visiones esencialis tas que vinculaban a Ja naturale-
za como madre con la mujer como madre y reprodudan los estereoti -
pos quese asignaban a las mujeres para mantenerlas en una situaci6n de
subalternidad.
. Una nueva linea ~e reflexi6n y analisis es Ja teologiafeminista negra
latrnoamericanay canbena, que parte de las experiencias de los sufrim ien-
to de las mujeres negras y de sus luchas en el seno de una sociedad racista
y empobrecida~ recupera la historia colectiva de las comunidades negras
en America Latina y el Caribe, y quiebra las barreras que imponen el ra-
cismo y el sexismo muy presentes en Ja sociedad y la teologfa latinoame-
ricanas. En el centro de esta teologfa se encuentran las diferentes manifes-
taciones religiosas como el candomble (Brasil), el vudu (Haitf), la santeria
(Cuba) y el lumbalu (Colombia). Por eso una de sus caracterfsticas es el
dialogo incerreligioso (Mena, 2013, 87-106).
~sta teo logfa debe tomar en consideraci6n una serie de desaffos que
tamb1en la afectan a e lla: el fen6meno de Ja feminizac i6n de Ja pobre-
186
qllt L 11 1111 r 1,.1. ~ de 111.uwr .1 c•spt•c.i,11,
a lalt Lomut1i<ladcs negras, la
1h,t dr l.1 1·\11.il1d.1<I 1•11torno n los derechos sexuales y reproductivos
d I." 1111,jcrl' 'I como dcrcchos humanos, las diferentes identidades sexua -
l \ l llll l.1supcra ci6n de los binar ismos clasicos y el dialogo con las teo-
l11~1,1s lcsbimias y queer.
h.:l.. Eco-teologfa
1 .1 Ti e rra se ha convertido en uno de los principios inspiradores de la
~l ll!al teolog(a de la liberaci6n. <<Cienc ia de Dios» (= teologfa) y <<Cien-
l i.1de Ja Tierra» ( = ecologia) no son discursos paralelos, y menos aun
t•nfrentados . Ambos parten, como dice Boff, de dos heridas que sangran:
l.1de la pobreza, q ue rompe el tejido social de miles de millones de seres
humanos, y lade la violencia contra la naturaleza, que quiebra el equili-
brio del ecosistema, y defienden por igual la dignidad de los seres hum~-
11osoprimidos y de la naturaleza depredada (Boff, 1996). La perspect1-
va ecol6gica fecunda la teologfa de la liberaci6n, ya que incorpora cn
su discurso las aportaciones de las ciencias que tienen qu e ver con la
realidad c6smica y con la vida amenazada : geo -logfa, bio-logf.a, cosm o-
logfa, bio -etica, eco-logfa, eto -logfa, etc. La teo logfa de la 1iberaci6n, a
su vez, enriquece el paradigma ecologico, ya que introduce el elemento
hist6rico-critico y Ja perspecriva humano -emancipator ia.
EI discu rso eco-teol6gico no se construye en abstracto, sino vincula-
do a las organizaciones campesinas, indigenas y medioambientales. Con
ellas lucha contra la contaminaci6n de las aguas y los alimentos , la tala de
los bosques, Ja destrucci6n de! patrimonio eco-cultura l, los megaproyec-
tos , y defiende Ja soberanfa alimentaria, la recuperaci6n del territorio, la
autonomfa local, la propia cultura y la lengua como fuentes de identidad
colectiva.
Son de destacar a este respecto las aportaciones de la encfclica Lau-
dato si'. Sobre el cuidado de la casa comun, del papa Francisco (2015). En
eUa se hace una descripci6n rigurosa de Ja devastaci6n ecol6gica planeta-
ria ocasionada por el capitalismo: cambio climatico , calentamiento de la
Tierra, alteraci6n y mercancilizaci6n de los ciclos naturales de fert ilidad,
efectos nocivos de la producci6n industrial en la atm6sfera, destrucci6n
de los ecosistemas , acidificaci6n de los oceanos, perdida de la biodiversi-
dad, agro-negocio basado en monocultivos, etcetera. .
La encfcl ica vincula la depredaci6n ambiental y la degradac16n hu-
mana, que, a su juicio, van al unfsouo, y reconoce Ja deuda ecol6gica gue
tiene el Norte global con el Sur global. Defiende la necesidad de trabajar
por la justicia ecol6gica y por la justicia econ6m ica, considera inseparables
Ja prcocupaci6n por la naturaleza, la lucha por Jajusticia con los pobres, el
comprom.iso con la sociedad y la paz interior , e invita a buscar otros mo-
187
 rl p11Jnt 11 r 1111ttll
Jos di; c11tc11tkr l.1 \·'-"1111011111) \LI r1J11lr•tle v1d.1) 1h
desarrollo soste11iblc c i11trgr,tl,
6.3. Teo/og{aindfgena
Entre los ~uevos_suj,etos de la teologia de la libera c iön bay que ci1:ir ,1
la~ comumdades _m~1genas, sometidas a la explotaci6n mas extrema, 111 1
m11ladasen ~u dtgrudad y tratadas como extranje ras e n su propio lar . A
ellas se les mega su campo esrrucrurante de lo cotidian o : sus sfmbo los
tra?iciones, re!igiones, dioses, su concepci6n del mundo, Jengua, arte, rl·'
lac16n con la tJ.erra, organizaci6n comunitaria, etc. La teologfa de la Jibc
~aci6n_~cva a cabo una _reflexi6n desde la propia culrura indfgena, con 1.1
mtencton de reconstrurr las altendades negadas por el cristianismo im
perial y colonia l4 •
6.4. Teologiaafronegra en America Latina y el Caribe
El punto de partida de esta teologfa es la conciencia de discriminaci6n cul-
tural yreligiosa en Ja sociedad y en las iglesias que tienen los pueblos afro-
am~rtcan_ospor ser ~1egros,estar vinculados a otras religiones y practica r
el smcrett~mo. Su o:1gen se e11cuent ra en los movimientos que luchan con -
tra todo npo de rac1smo considerado una violaci6n de los derechos hwn a-
nos. La teo logfa afronegra en America latina y el Caribe no nace para la
def~nsa de ortodoxias, ni ancestrales ni actuales, sino para la defensa de
~a v1da Y de los valores de las comunidades negras. Vida y valores son
mseparables. La recuperaci6n de los valores religiosos y cu Jturales de di-
cho pueblo, sus rafces hist_6ricas,sus profetas y martires, constituyen una
parte fundamental de su v1da, Ja pasada y la presente. Sin cllos, la vida ca-
rece de sentido, ya quese configura en torno a una axiologfa impuesta
dcsde fuera y ajena a la propia idemidad.
EI pensar teo l6gico negro intenta descubrir la presencia liberadora
de Dios en la~ diferentes m~if~staciones de la negritud que en el pasa-
do fueron obJeto de demomzac16n. A Ja pluralidad etnica y racial de lo
humano ha de corresponder religiosamente un «Dios plural». Quiere res-
ponder, a su ~ez, al grito de la injusticia sufrida por los negros de Abya
Yala y a las ex1gencias de justicia de dicha comun.idad.
La teolog~a negra ~onsidera compatibles Ja espiritualidad evangelica
Y la afroamencana. Nmguna de las dos es dualista , es decir ' no estable-
.
ce cornpa rt1ment~ s estancos entre materia y espfritu, interior y exterior,
persona y comumdad, sagrado y profano, religi6n y cultura. Ambas se
4. A esrareologfale dedicoel capitulo7 de este libro.
188
1 ,11,H h 111.111, III I li11 II, p111 J,1l lllll 1 , ,. 11111111111.111.1.
l,oll\t ,~,1, d~ l.1n· .dt
.t.,d y dc·I ~c,1111111.mo. L1 cx 1>crtl'llllll Icl1g1osa es viv1da cn Ja cocidia-
111~ .1d, l:"11 rn n1ncto co n la naturalcza y en comunidad. La relaci6n con
Oio~ 110 ticne lugru· en momen tos aislados o en siruaciones excepcion a-
les, sino cn cada momento de la vida, en cada experiencia humana.
La teo logfa afrolatinoamericana y caribefia lee los textos ·sagrado s Je
las re ligiones ancestrales desde la Biblia y esta desde aquellos, en bu sc.1
de la conci Jiaci6n de los contenidos de unos y otros textos, a partir de 1.1
vivencia comunitaria de los valores de ambas tradiciones. Se aplica, pm
tanto, la circularidad hermeneutica, que da sentido a unos textos del pa
sado, ilumin.a el presente y abre horizontes de futuro . Unos y otros tcxto:,
son lefdos a partir de la vida y constituyen una fuente de inspiraci6n pn 1,1
resistir frente a la opresi6n racista, redescubrir la dignidad y recon occr l.1
riqueza de la pluralidad de culturas. La reflexi6n teol6gica de la co n111
nidad afrolatinoamericana y caribefia no se queda en la esfera religiu'l,1,
sino que tiene repercus iones en el ambito sociopoHtico y econ6mi co:
Nuestro proyecto poHtico,tejido desde lo simb6lico-cultural, tiem: 1111:t l l',I
lidad abarcance que subvierte Ja l6gica magica del neoliberalismo y :ipHlll,1
a valores que son vitales para la humanidad y dan respuestasa la perdid;i de,
identidad y a Laangustia existencial de la humanidad, en la medida en qm•
uos afirma como persona con un valor en sf misma y no como unidad de prn
duccion, y coucibe Ja tierra no como reserva de valor, de lucro, sino .:011111
espacio vital (M.VV ., 1997, 137).
La teologia afronegra ha celebrado numerosas consultas en difere 111 ~·1.
pafses de America Latina y el Caribe, que han contado desde el prin cipio
con eJapoyo de la ASEIT, donde se ha reflexionado sobre la metodolo gfa,
la epistemologfa y la espiritualidad de esta teologfa, la relac i6n entre idcn
tidad negra y religion, el papel legitimador de las iglesias en el raci smo,
la trata negrera y la scgregaci6n de las comunidades afrodescendiente s, Ja
recuperaci6n de los valores eticos, religiosos y culturales del mundo negro
(Mena, 2013 , 95-98).
6.5. Teologiaecon6mica de la Jiberaci6n
Una linea transversa l recorre las nuevas formas de teoJogfa de la .libera-
ci6n: la ceologfa econ6mica de la Jiberaci6n, quese ocupa de las relacion es
entre las pract icas y los discursos teol6gicos y las practicas y los discur sos
econ6micos, y constata que la economfa neoliberal opera como un siste-
ma de creencias y posee unos presupuescos teol6gicos. Conforme a esrc
planteamiento, critica la religi6n econ6mica de/ mercado, que se rige por
la ideologfa neolibera l, se orienta a la busqueda del lucro y es ajena a Ja
189
 lf
crcac_i6nde con_dic!onesde v1da d1gn.1!> y
p,,ra to<lo~lw, serc1;,l111111.111u,,
cuesnona su l6gtcaidoltitrica,que exige el sacrificio de vidas hum:mnsy l'I
holocausto de Ja naturaJeza (Santa Ana, 1991).
Elemento fundamental de la teologfa econ6mica de la liberaci6n es la
critica de la racionalidad econ6mica . Esta se sustenta en Ja eficiencia y
la competitiv idad, que se convierten en valores suprernos y criterios de-
cisi_vospara j_uz~a r sobre Ja validez del resto de los valores. La argumen-
tac16n es la s1gu1cnte:lo que es eficience y competitivo se considera bue-
no, necesario y util; de la cficiencia se pasa a la bondad, de Ja bondad a la
necesidad y de la necesidad a la utilidad, que se constituye en exigencia
etica ultima.
Con 1alucidez y el sentido iconoclasta que le caracteriza, el econo-
mista y te6logo de la liberaci6n Fran z Himkelammert desmonta esta ar-
gumentaci6n, se pregunta si la racionalidad econ6mica neoliberal es tan
racionaJ como parece y si la eficiencia es tal como se presupone, y res-
ponde con un sfmil que no admite replica sobre Ja irracionalidad de Ja
eficiencia:
Somoscomo dos competidoresgue estansentadoscada uno sobrela ramade
un arbol,conändola. EI mäs eficientesera aqt1elque logrecortar la ramaso-
brc _la q~e esta se~uado.Caera primero, pero habra ganado la carrerapor la
efic1encia.(...] m1emrascclebramosla racionalidady la eficiencia,estamos
desrruyendolasbasesde nuestravida (Himkelammert,1996, 13).
EI lugar de encuentro entre economfa y teoJogfa y su prin cipio fun-
damental y fondante es el Dios de la 11ida,conforme a Ja afirmaci6n de
Ireneo de Lyon: «La gloria de Dios es la vida del ser humano», gue mon-
sefior Romero, arzobispo m:irtir de San Salvador, traducfa asf: «La gloria
de Dios es la vida del pobre». Pero no el Dios de Ja vida eterna ajeno a la
vida humana en la historia, ni la vida que sc ocupa solo del espfritu desen-
carnado, como defienden las teologfas ahist6ricas, sino la vida humana en
su plenitud y Ja vida de la naturaleza en su integridad. . .
EI Dios de la vida remite a Ja opci6n por los pobres. Pero esta no
puc_dequedarsc ~n el simple consuelo espiritual, en llamadas a Ja resig-
nac16n o apelac16n a Ja contingencia y vulnerab ilidad inherentes a la
existencia humana, sino que ha de atender a las condiciones materia-
les d~ Ja vid~. «No se puede ce~er una opci6n preferencial por los pobres
-afirma H1mkelammert -, sm tener una opci6n sobre la producci6n
y reproducci6n de los elementos materiales de la vida humana» (Himke-
lammert, 1996, 13).
Pues bien, Ja cconom.faes precisamente el ambito de Ja producci6n y
reproducci6n de los elemencos materiales de Ja vida humana. En conse-
cuencia, esta mas que justificada la incorporaci6n de la economia en clave
190
I f 1111,)11 II d111l,1111 ,11J 1 11 lli 'III II lt 11lt1J(lt .1 l 1111111," l.1 • \1111111\11,\ 1,;II
I h1111
t11111u 1lcl,111 1•\11111p,111111, pol11~·1, \'~ 111hl·tc111c,, lu expcricncia reli-
tu , y 11 1.,f1 111 l·I Dios dt los pobrcs. . .
1 ., 1c.:olo~i,1
econ6mica de la libcraci6n opta por el D1os de la v1da
frenH· ., los iclolosde mucrtc de la religi6n del mercado, y se traduce en
111,1 ctica cocnpasiva y solidaria en convergencia con Ja etica contrahege-
n111111
ca de los movimientos sociales y alterglobalizadores y con el Sumak
,C,11vsay (Buen Vivir) y el Sumak Kamana de las comunida des indigenas
Jr A.hyaYala.
1,.<i. Teologfadei pluralismo religioso
Amcrica Lacina es un mosaico de cuJturas y religiones, antiguas y nuevas,
rn dialogo y muruo enriquecimiento. Actualmente se estan dando pasos
11nportantesen Ja elaboraci6n de una teologfa del pl~r~ismo religios? ~?-
nocida tambien como teologfa liberadora de las rehg10nes. La Com1s10n
Tcol6gica de la Asociaci6n Ecumenica de Te6logas y Te?l.ogos del Tcr
~er Mundo en America Latina ha llevado a cabo un amb1c1osoproyecto
de Jargo alcance en esta lin<~abajo el t.itul~ Por los much~s ca_m_inos .de
[)ios en cinco volumenes ba10 la coordmac16n de Jose Man a Vigil, Lu1za
Tomita y Marcelo Barr~s, en el que el pluraJismo culrural y re!igi_osoy
cl dialogo intercultural e interreligioso constituyen ~no de_los prmc1?~,es
cjes en torno a Losque gira hoy Ja teologfa de la L1berac160(Con11s1on
Teol6gica de la ASETI, 2003, 2004, 2006, 2010).
Se trata de una obra coral y polif6nica en la que colaboran te6logas
y te6logos del Sur global: Africa, Asia, America Latina, minorfas estado-
unidenses, europe as, etc. EI pr irner volumen, titulado Desaftosdel plura-
lismo religiosoa la teologfa de la Jiberaci6n,se abre con una lucida y su-
gerente reflexi6n de Pedro Casaldaliga, que subraya una idea ya expuesta
por Paul Knitter: eJ «fecundo casamiento que empicz~ a celebrarse entre
la teologia del pluralismo religioso y la teologia de Ja liberac16n».La ver-
dad es caminante como son las personas, la hisroria y Dios. «No es mia,
'
ni tuya, es nuestra o somos de ella, mejor», asever~ citando a Anto1110
.
Machado: «<Tuverdad? No, la Verdad / y ven conm1go a buscar, / la tuya
gu;irdatela» (Comisi6n Teol6gica de Ja AS~, 200~, 11): ~I tema centr~l
es precisamente el dialogo entre la teolog1a de la hberaaon y la te?logi_a
del pluralismo religioso, asf como eJ desafi'o de este para la teologia lati-
noamericana, las ceologfasindias, negras y feministas.
EIsegundo volumen se centra en l_aqpci6n P?r los pobre~como l~,gar
privilegiado para el dialogo inter relig1oso,que ttenc que abnrse_al d1alo-
go con los ateos, ya que ayuda a las religione~ a liber~r~e de la 1dolatria.
Plantea el dcbatc feminista en torno al pluralismo reltg1oso, como lugar
de hcrmanamiento entre las teologas feministas cristianas y las no cristia-
191
nas en Lor110 al scx 1~1111>
, k11<)111nu1 1111 1111 , 11 11,.l 18 l 1 11 lii;1!1111 l• 11111
el que hay que lucbar. fü Jcbat c of n.:1.x 11ucv.1
„ 11w1.tlmu~d1• l11d1v11111l
1d
destacando lade Ja revela ci6 n india di: Dius Madr c.
En el Epflogo, el te6logo chileno Dicgo Irarr azaba l co 11\t.\t,1 q111 1,
c~istiandad latinoamericana h~ perdido el protagoni sm o rc ligiuso y 1, ,
s1do desplazada por una plurahdad de culturas y espirirualidadc!>.La tt 11
gi6n arrogante que muestra desprecio y descalificaci6n hacia las dcmd„ h.,
terminado por desmoronarse y ha dado paso a un intercambio de cxpr
riencias y sfmbolos religiosos. EI nuevo escenario plant ea hondo s intcrrn
gantes y abre rutas no trans itadas hasta ahora o cen:adas por las religio11t
oficiales (Comisi6n Teol6gica de Ja ASETI, 2004, 227-232).
EI tercer vo lumen plantea la dialecrica revelaci6n-reve laciones Dio„
uno y multiple. Hay un tratamiento de la revelaci6n desde diferente; pcri.
pectivas: negra, ind igeoa, feminista. Me parece especialmente significuu
vo e innovador el punto de vista del te6 1ogo de Sri Lanka Tissa Balasuri
ya, que trasciende el enfoque cristianocentrico de Ja salvaci6n y recono n·
que solo puede ser aceptada una comprensi6n pluralista de la revelaciön
en un munde donde la mayeria de los seres humanes no pertene ct·n
ni cu ltural ni religiosam en te al crisrianismo (Balasuriya, 2006, 13-30).
Un~ aporraci6n igualmente innovadora es la reflexi6n def ce6logo bei
ga Eti~n:1e A. Higuet ~obre Ja salvac i6n en una perspect iva pluralista y
posre l1g1osa, cuya tes1s es que «fuera de las religiones ha y salvaci611»
(Com isi611Teol6gica de la ASETI, 2006, 95-108).
EI cuarto volumen es un excelente ejercicio de didlogo religioso libe-
rador ent re teologfas cristianas y teologfas seguidora s de otros camin oli
religiosos -is lam, hinduismo, budismo, religiones y espiritualidades ori-
ginarias- _de los diferentes continentes y las plurales tracliciones cultur a-
les: Asia, Africa, America Latina, religiones indigenas y afroamericana s,
minorfas indigenas y negras en Estados Unidos, teologias europeas, etc. EI
libro com ienza co n una reflexi6n de Knitter en la que ofrece dos razon es
por las que cree urgente, al tiempo que comp leja, Ja tarea de vincular el
dialogo in:erreligioso con la liberaci6n interreligiosa. La primera es que
la causa prmc1pal de la creciente injusticia econ6 mica y de la pobreza des-
humaniza~ te en el mundo «es, en s{ misma, religiosa»;Ia segunda , que el
mercado hbre global se ha convertido en una <<rel igi6n exclusivista mun-
dial» (Com isi6n Teol6gica de la ASETI, 2006 >8).
EI quinto vo lumen plantea Ja pregunta: ihacia d6nde va la teologfa? ,
a la que se responde desde diferences perspectivas: cristiana, hindu, bu-
dista, musu lmana, espiritualidad transreligiosa, baha'i, posconfes ional,
posreligiosa, tradiciones africanas aut6ctonas. EI camino a seguir es una
ceologfa con conciencia planetaria, pluralista, abierta, laica y libre, cuyo
punto de partida debe ser la rica y plural experiencia religiosa.
192
1 1 1rul11t:1.1u ,..uaua Sl' ha ,umtru ido hist 6ricame nce de manera andro-
u·ntn cu, ltctt·roscx u:il y ocddenralocentrica y ha dado lugar a un saber
1,•ltgmsu patrinr ca l, hom6fobo y colonial, que ha generado estructuras
111c11t.il
cs, pracricas religiosas, leyes y comportamiemos mo rales mis6gi-
111>~, heceronormativos y racistas, desembocando con frecuencia en odio
.1 las mujeres, a las personas homosexuales, bisexuales, transexualcs y a
l.1sernias conside radas inferiores.
EI sujeto sexual ha estado ausente de la teologfa y cuando se ha in-
l·orporado en los estudios de genero, la tcologfa feminisca, las teologfas
gay, lesbiana y queer, la jerarqufa cat6lica y no pocos te6 logos se han
negado a reconoc er a los diferentes sujetos sexua les reales en Ja historia ,
salvo uno: el sujeto heterosexual, considerado el unico valido.
Una de tendcncias teol6gicas que recupera el sujeto sexual plural es
la teologfa queer de Ja liberaci6n que viene desarrollandose en Ameri ca
Latina y en otras areas geocultura les durante las dos ultimas decaclas. Su
pionera y principal cultivaclora es la ce6loga argentina Marcell a Altha us-
Reid (1952 -2009), formada en el lnstituto Superior Evangelico de Estu-
dios Teol6gicos (ISEDET), de Buenos Aires, con el ce6logo de la liberac i6n
Jose MfguezBonino y el biblista Severino Croatto. Fue catedratica de Eti-
ca y Teo logfa Sistematica en el Institute de Teologfa de la Universidad de
Edimburgo (Escocia).
En sus obras mas repres entativas (2003, 2004, 2005) reconoce la im-
portan te influencia de la teologfa latinoamericana de la liberac i6n y de 1a
teologia fernioista en su pensamiento, si bien cree necesario iocorporar
la sexualidad en su discurso y liberarlas de las epistemologfas sexualmen-
te hegem6nicas. Solo asi, cree, pueden ser liberadoras ambas teo logfas .
La teologia queer de Ja liberaci6n se caracteriza por un amp lio hori-
zonte temat ico, una creatividad hermeneutica y una metodo log fa inter -
discip linar. En ella interactuan diferentes discursos : las citadas teologias
de la liberaci6n y feminista, el posmarxismo, la crftica pescolonial de
Frantz Fanon y Edward Said, lo s estudios marxistas de Ernesto Ladau>
Chantal Mouffe y Enrique Dussel, los estudios sobre la homosexualidad
de Smart, Goss, Weeks y Daly, Ja filosoffa de Jacqu es Derrida, Gilles
Deleuze, Pierre-Felix Guattar i y Jean Baudrillard, la teorfa sexual de Ju-
dith Butler, Eve Kosofsky Seqgwick y Garber, y la teologfa sistematica
(Althaus-Reitl, 2005, 19) .
Apoyandose en la teoria queer de auto ras como Judith Butler, Ma-
ria Lugones y otras, considera gue no solo el genero es una construcd6n
social, sino tambien el sexo. Reconoce la existencia de multiples formas
de e.xpresi6n de la sexua lidad que no se reducen a la sexualidad hetero-
patriarca l, ni a la dicotomfa bomo-hetero y defiende identidades sexuales
193

116mad:.'l
s frc111
1.:n las iJ cntid .tdl'~ fq,11,1•lnt 11t11• 1tlI
nes, 2008; 20 11).
La teologfa queer es una teologfa c<mtexruul, quc ,1111pli,1 lu op~u 111
por los pobres y excluidos a las persona s y colectivos que sc situru1cn lo"
margenes de las ideologfas y las practicas heterosexuales y no so n rcco
nocidos como sujetos sexuales por la Iglesia cat6lica y su teologfa oficinl, y
menos aun como sujetos teol6gicos. Su principa l aportaci6n consiste en cl
reconocimiento de dichas personas como sujetos teol6gicos, en Ja opci 6n
fundamental por ellas y en el recurso a otras epistemologfas sexuales no
hegem6nicas. Deconstruye las identidades politicas, culturales y sexual es
quese habfan convertido en presupuestos de fe y ejercfan una funci6n rc
guladora e induso idolatrica de! Dios var6n, heterose xual y hom6fobo .
Su objetivo es liberara Dios de las construccionesideol6gicasde poder
en su intersectorialidad:sexismo, patriarcado, heteronorma tividad sexua-
lidad binaria, antropocencrismo, colonialismo, etnocentrismo, orientalis -
mo, etc. Eo otras palabras, pretende sacar a Dios del armario de las ideo -
logfas sexuales y polfticas que no le permiten caminar como Dios entre
los seres hun:ianos, ni sufrir la fragilidad humana y la duda, el hambre y eI
deseo, la amistad y el cariflo, el miedo y la muerte.
La oueva imagen que propone es la de un Dios que abandona el trono
de su gloria y asume la pobreza y la exclusi6n, se so]idariza e identifica
con los sectores marginalizados , siente placer en practicar la justicia trans-
greso.ra~ue desarticula las le~es y quiere que seamos sus amantes, mas que
sus d1sc1pulos.Un D10s, en fm, extraflo, torcido, promiscuo, queer, ines-
table como inestables somos los seres humanos.
. La teologfa queer d~ la liberaci6n deconstruye la mariologfa clasica
y vmcula las f1guras manol6gicas en America Latina con la conquista ca-
t~lica espaöola ..Llama la atenci6n sobre la sustituci6n que con frecuen -
cia ~e hace d_e_D1os y de Cristo por Maria en la religiosidad popular y en
Ja ptedad ofictal, y muestra el importante papel jugado poc M arfa en la
conformaci6n de la ideologfa patriarcal de genero en el irnaginario so-
cial y en la vida religiosa de America Latina. Mas aun, relaciona direc-
tamente la adoraci6n de los conquistadores a Marfa con los asesinatos
de las comunidades indfgenas, la destrucci6n de sus culturas y la susti-
tuci6n de las religiones indfgenas por el cristianismo.
A partir de una herrneneu tica de la imaginaci6n creadora alimentada
en. nuevas experiencias y nuevas narrat ivas, Althaus-Reid reconstruye una
c.n~tologfa alternativa: la del bi-Cristo, que nada tiene que ver con las ac-
t1v1dadessexuales de Jesus, que, por lo demas, nos son desconocidas. Esta
cristologfa piensa y vive a Cristo como el espejo de un Dios queer, un Cris-
to «de puerta s para fuera», cuya identidad esta fuera del heterosexualismo
y de los lfmites binarios y que, aplicandole lo que dice Paul Ricoeur del
simbo lo, «da que pensar• (Althaus-Reid, 2005, 167-172).
194
~
1 ,.. ,III , n1111 ltUl11!JI 1 ,1, 1, !ihn .,l 11111,1q111,h \1111.1, 1111 \I qllnh11I
11 .11 l l.il.1, 1,111t~ r,Plr1111H '" l L1 111.1yorf.1 de J.1s v~·t·ei,, rcc6ricas- <ld dis-
llll "' .thi..11,llio y pseudouniversali sta de la dignidad y de los derechos
lt11111 .111os,sino quc Jcfienden la dignidad y los derechos humanes de las
1wrsonas, los cole ctivos y los pueblos a quienes se les niega su dignidad y
„11sclc rcchos por mor de una concepci6n hom6foba de Ja sexualidad y de
11navisi6n neoliberal de Ja vida gue olvida Ja fundamentaci6n antropo -
l(igica de los derechos humanos y reduce estos al derecho de propiedad
l'Omo fuen te de todos los derechos.
La respuesta de las diferentes teologfas latinoamecicanas de la libera-
ci6n a la teologia coloniaJ imperante durante siglos en el continente son
boy las teo logfas poscoJoniales que analizan criticamente las repercusio-
nes negativa s de! colonialismo en los discursos religiosos y buscan la des-
colonizaci6n de la teologia. No pocas de estas teo logfas de Ja liberaci6n
han sido objeto de persecucion, no por ser doctrinalmente heterodoxa s o
hereticas, sino por la prerensi6n de pensar fuera de los canones epistemo -
l6gicos de Europa y contra la Europa moderna co1onia1, que confundfa su
particularidad con una pretensi6n de universalidad. Volvere sobre el tema
en el ultimo apartado de este capitulo.
La teologia de la liberaci6n pronto trascendi6 el escenario geocultural
latinoamericano y se convirtio en una gran corriente de pensamiento crf-
tico y de prax:is emancipatoria de alcance mundial con numero sas ramifi-
caciones en los diferentes continentes, conforme a las seftas de identidad
de cada reg i6n. Bien puede afirmarse que se trata de una teolog{auniver-
sal al tiempo que intercultural e interreligiosa,o, para ser mas prec isos, de
una ceologfa cuya universalidad se expresa no con la homogeneidad de sus
odgenes, y menos aun con la uniformidad de los dogrnas, sino de manera
poW6nica a nivel cosmovisional, cultural, etnico y rellgioso. La pluralidad
teol6gico-liberadora responde a las diferentes identidades sexuales, cultu-
rales y geopolftic~s en dialogo simetrico. El resultado es una teologia inte-
rreligiosa, interculrural , interetn ica y pos/decolonial de la liberaci6n desde
la perspectiva de genero.
7. TEO-POETICA DE LA LIBERACIÖN
La reo-poetica de Ja liberaci6n no es propiamente una corriente dentro
de la teologia de la Jiberaci6n, sino un nuevo genero literar io que exprcsa
los contenidos ut6pico-liberadores a ritmo de poesia. La teo-poetica de
la liberaci6 n se caracteriza por la correcta articulaci6n entre el bien decir
y el bien actuar, la et ica y la estetica, la poesfa y Ja revoluci6n, la mfstica y
la liberaci6n , la imaginaci6n y la praxis, la utopfa y la sabidurfa, la .crea-
ci6n literaria y la militancia, el simbolo y el relato, la voz y la escntura,
195

1..-t lu hd, l 1111
Utll l6n 111 r IAht 1. J """
II ltl 111 III i,ruf fü ~ y 1811
'"" 11, 1 I, 111111•r1111m11 1.,, 11111\111f! 1\11 11, 1,1mlell 1d )' l 1 1nl1rl ,rnl :11
1, l I
pnv,1c.:1d,1d y d c~p.,~,u Jl\thh~o, l.1 \JVt 11u 1 1111l1v1d11,1I y 111u111 \t\'1'm I
Ja crftica y b autocrfticu, etcetcra.
EI lenguaje es la casa del scr, decfo H e1dcggc1. La pm·,f;1 t, d h11rII
donde habitan los poetas-te61ogos. Los po etas de Ja libcraci6n recscr1h111
los textos bfblicos en lenguaje poerico y sapicncial. Su palabra es pJl,1h1.,
acci6n, interioridad-exterioridad, experiencia-reflexi6n. Veamoi.lo en u I
poetas-te6logos latinoamericanos: Ernesto Ca rd enal, Pedro Casaldalig.1 ~
Rubem Alves.
7.1. Ernesto Cardenal, mistico, poeta revolucionario
El escritor nicaragüense Ernest o Cardenal (1925-) tiene muchos rostm,
es poeta y profeta, monje y revolucionario, mistico y polf tico, activiM:t y
pacifista. Afirma no haber disparado ni siquiera contra un pajaro, sin em
bargo, para defender a un in ocen te, podria estar en la obligaci6n de ha
cerlo si bien tendrfa que violentarse para ello. Habla con 1m1chas voces y
escribe en distintos generos literarios, pero transmite un solo pensamicn
to: el de la liberaci6n, el de la revoluci6n, inspirado en el Che para qui cn
el socia lismo era, eo primer lugar, una revoluci6n en el modo de pen sar,
en los habitos de v1da, en el espfritu, una rebeldfa contra toda imposici6n
autoritaria del poder, con el objetivo de crear «el hombre nuevo».
Escribi6 E/ Eva1igelioen Solentiname (2006), que lleva el nombre dcl
lago dondc fund6 una comunidad de resistencia contra la dictadura, una
comuna de vida comparcida, de trabajo solidario, de cultivo del espiritu,
de creaci6n literaria y actividad manual. Es un evangelio comunitario que
recoge los comentarios cspontaneos y las experiencias de los miembros
de la comunidad orante y militante d e Solentiname en clave de denuncia,
lucha y esperanza (Cardcnal, 2006 [1975)).
EI obispo-poeta Pedro Casaldaliga dedic6 un bello poema a Solenti-
name con motivo de su visita anos dcspues al lago. En el rec uerda haber
dormido en el lecho donde dormfa Ernesto y evoca la «hamaca blanca, de
encajes silenciosos», donde «se columpiaban Dios y los poema» y define
a Solentiname
como una inmensa pila bautismal, I como un altar inmea so. I Ciclo por to-
das partes, / por toda.s parres ruta y horizonte. De aquf saJieron ellos, I agui-
luchos del Dia, para invadir la libertad San Carlos./ De aquf saH6, / vestido
/ de Pueblo/ el Evangelio (Casaldaliga, 2006, 102).
EI poeta nicaragüense se declara poeta de la teologia d e la libcraci6n.
Afirina que el primer leng uaje fue Ja poesfa; luego vino la pro sa. Poesfa
196
~
quc dc!.i il• 111p1'oh1 u f1111,krn111i..1,1
dr l.1111111\ttlt,1) to de un.mun
.11u111,
do 11111-v11, u, 11111pucdl' (k nm„tr.,r~c:,igmcndo Ja hceratura profenca de
Israel: hai,1s, Jercmfas, Oscas, Am6s, etcetera. . .
l' ocsia cn estado puro y en sus plurales modal1dades (acc16n de g~a-
cias, pctici6n de perd6n, busqueda de protecci6n, quej~ y lamencac10-
nes ecc.) son los Salmos bfülicos, que Cardenal reescnbe en clave de
de;un cia. Una reescritu ra que remitc a experiencias dramacicas unas ve-
ces y cspcranzadas otras, vividas todas ellas por el propio auc~r y por
lo s pueblos oprimidos, de cuyas penali~1es se hac~ eco y a qu1enes da
voz: dictaduras, campos de concentrac1011, conscios de guerra, falsas
conferencias de paz, etcctera.
Un ejemplo es el Salmo 1:
Bienaventurado el hombre que no sigue las consignas del Partido I ni asiste a
los mftines / ni se sienta en la mesa co n los gansters / ai con los generales
en LosConsejos de Guerra / Bienaventurado el hombre que no espfa a su her-
mano / ni delata a su compafiero de colegio / Bienaventurado el hombre que
no lee los anuncios comerciales / ni escucha sus radios / ni cree en sus sloga11s
/ Sera como un arbol plantado juuto a una fuente (Cardeual, 1998, 17).
Su reescritura de los Salmos ofrece imagenes de Dios muy alejadas
de las imagenes guerreras, violentas y autoricarias co n las que le presen-
tan no pocos de los Salmos bfblicos:
No eres tu un Dios amigo de los dictadores / ni panidario de su politica ( ni
te influcncia la propaganda I ni estäs en sociedad con los g:lllster I No ex1ste
sincendad en sus discursos/ni en sus declaraciones de prensa / Hablan de paz
en sus discursos / mientras aumeoran su producci6n de guerra / Hablan de
paz.en las Conferencias de Paz./ y en se.cn~tose preparan para la.g~erra [... I I
Sus escritorios estan llenos de planes crurunales I y exped1entes s1ruestros[...]
/ Hablan coa la boca de las ametralladoras I Sus lenguajes relucientes son las
bayonetas (Cardenal, 1998, 21).
Escribi6 oraciones, la mas bella y llena de ternura, sin dud a, la Ora-
ci6n por Marilyn Monroe:
Sefior/ recibe a esta muchacha conocida en toda Ja tierra con el nombre de I
Marylin Monroe/ aunque ese no era st~ver?adero nombre ~ pero tu conoces
su verdadero nombre, / el de la huerfamta v,olada a / los 9 anos I )' la emplea-
dita de tienda que a los 16 aiios se hahia querido matar f y que ~hora :'epre-
senta ante Ti sin ningun maquillaje / sin su agente de Prensa / sm fotograf?s
y sin finnar aut6grafos / sola como un astronauta frente a la noche espac,al
(Cardenal, 1996, 65).
El po eta nicarag üense ha vivido siempre a ritmo de utopia: pr}mer.o,
en el monasterio trapen se de Gethscmani (Kentucky) donde trabo am1s-
197
tuJ COII Sll 111,lnllu ill llllVll llf• 1h11111. "' 11011 de "" • ( ll I l ut 11111
lago de Sokndnamc, Jomlc Lfl'O lu q11r ltt1\t,t 1 1111Htu·, t 1.1, l 1111/111(,ll
de la utopia, quese tom6 luga r; lm:go, cn In RcvuillltOn 1,.rnd,111.i.1, 11111
la que se comprometi6 polf tica y culturalm e nte, ayndnndo n s,wnr 11 1,
luz la riqueza artfstica y el alma poetica que toda p eno na nicamgilC'n
se lleva dentro.
Parco en ~alabras y poco dado a frases grandilocuen tes, no bn ltt
cho grandes d1scursos sobre la utopfa. La ha pens ado Ja ha sofia do 111
ha vivido, ha empujado su llegada , consciente, eso sf, 'de que, con10 \.11
el poema de Eduardo Galeano, «por mucho que yo avance, nunca la :11
c~nzare», pero sabiendo que «ella esta en el horizonte» . Ya nonag en ario
s1gue cammando en esa direcci6n, sin prisa pero sin pausa, con su barbd
d~ profeta de la e~peranza, si bien con una pizca de escepticismo a 111
v1~ta de la perverst6n de algunos proyectos revolucionarios que el co 11
tnbuy6 a crear. Cardenal sigue escr ibiendo utopfas.
Corno poeta y profeta, Cardenal explora otros mundos en actitud dt·
busqueda, pero sin huir de la vida . En los mundos explorados se dan cit.1
tradiciones creativas de ayer y de hoy: filos6ficas, como lade Heradit o,
a quien llama «profeta de las paradojas»; sapienciales, como las de Lao
Tse y Confucio; cientificas , sobre todo las que conectan con el misteri o y
se exp resan en terminos de indeterminaci6n.
Lt:opo ld o Cervances-Orriz, especialista en teo-poetica de [a liberaci6n
y el mismo cultivador de dicho genero lite rario, considera a Cardenal un
visionario que desde muy joven vislumbr6 la neces idad de Llevar a cab o
una escritura cr tst iana comprometida, que desemboc6 en la traducci6n
radical de una experiencia espiritual, contemplativa y liberadora cara a
car~ con la historia. Cree que en su poesfa se mezclan los logros de Wal t
Wh1tman, Ruben Dario y Ezra Pound. Con EI Evangelioen Solentiname
Cardenal articul6 la poesfa con la relectura popular de la Biblia dentro d;
las claves de la teologfa de la libcraci6n, antes del triunfo de la rebeli6n
sandinisca.
7.2. Pedro Casaldaliga,poesia encarnada en la revoluci6n
Otra figura poe~ica senera de la liberaci6n es Pedro Casaldaliga (1928-) ,
nus10nero claret1ano cata lan que lleg6 a Brasilen 1968y tres anos despues
foe nombrado ob1spo de la prelatura de Sao Felix do Araguaia, en el Mato
Gr~sso, regi6n :on un elevadfsimo grado de analfabetismo y marginaci6n
soc1al, donde rema ba el mäs salvaje latifundismo. «En esta zona -escribfa
en su prim era carta pastoral- se mata y se muere mas quese vive. Matar
o morir es mäs fäcil aquf, mas al alcance de todos, que vivir».
Sus insignias episcopales fueron un sombrero de paja que le entreg6
un lfder campesino; como baculo, un remo-bordunahecho de pau-brasil
198
11111
11111111111,1, 1,11 11• 11111 ,1111111 ,111111!111 p111 111111111 1 11•1111, , <1111 n,, ,1
„p !ihl p.11,1 ,11111,1.!11, N.,il.1ljlll' Vt I l llll l.1~lll ~lj.\111,,, dt •.11„l.l llllJI ,ru•11,
1t l
11, l I p1·,u1p. 1do. ··No IL' ng,1 nlllflllll ~.1p1~11yn 111ph w,,1 lln .ll 11111 1tn 111 11
Y lo lrn rn111plid
.i~111,1•·, ll! llft •s6. o. 1•I h.:111.1
<lt•ltl f v1cl.1c•\ ,.. w pt1\tT1 111,l 11
1111llevur nndn, 110 1,c di1 nad,l, 110 c;1ll.,1 11::id.1 y, de p.1~0,110 111,11.11 11,11!.1
Cnsul<loligo es mocbl ro de l bicn decir, estcta de la palulir._i"t: m ,1111.1
d,1». Ju cga con c l lcnguaje que en sus vcrsos sc l'ornn c:mci6 11. 1u r ,1l.d11 1
rs su vcrdadcro hoga r; la p oesla, su gran pasion. A tr av~s de cll.11·,.,p11
~J Jaeste tica de Ja ex istenci a, de la vida, de la fe, y de sve la Ja belle1,1tl, 1
mundo , pero cambien su miseria, las dicha s d e los humanos, pero 1.1111
hien sus desdichas, las esp eranza s de los pobres, pero rambi en su imltij
naci6n y su pro tesra; alivia los sufr imientos, pero no recurrc a halsa111 11,
cl1gafi.osos, sino al ungüento de la com-pasi6n y de la co91-p anfa, d1·1.,
solidaridad y de la solicitud, de la ternura y de protesta. Etica y c:.ih11 1
son inseparables en su poesia, que se convicrte en palabra-en -el>pt•1, 111 11
palabra -para-el-camino, voz-de los silencia dos (Escribano, 2000).
EIpoeta catalan-brasileflo no se reconoce como te6log o, pcn• I" Q
aunque con otro modo de pen sar y de decir, mas parecido al kn g1111jr, , 111
que comenz6 la teologfa cristiana en la voz del Nazareno, qu e al empl r,1,lu
por los profesionales de! discurso sobre Dios en los tratados teo16~ioi~
Un te6logo que no utiliza el leng uaje dogmatico porque sabe muy hit<11
que en el principio fue el Evangelio y no el dogma . Recurre a la pa r:ibo
la, al simbo lo, que es el lenguaj e propio de las religiones; a la narraci6n y
a la poesfa, que le permiten expresar los sentimiemos, la «fraternura ». b,
el te6logo siempre presto a dar raz6n de la fe-espera nza y de las ra :,n
nes de los pobres. Y lo hace no por medio de largas cadenas de argu 11H·11
tos, sino con un lenguaje que brota de la experiencia , del sufrimiento dt·
los condenados de la Tierra.
Misionero, revo lucionario , creyente evangelico, poeta, obrero, te6lo
go de la liberaci6n , el mismo se define de esta guisa en el poema «Canci6n
de la hoz y el haz»:
Con un callo por anillo, / monsenor cortaba arroz. / lMonse1ior cort.ih.1
arroz? / Me llamaran subversivo. ! Yo !es dire: lo soy. I Por mi pueblo en lu
cha, vivo. ! Con mi pueblo en marcha, voy. / Tengo fe de guerrillero I y amcll
de revoluci6n. I Y entre Evangelio y canci6n J sufro y digo lo que quiero [... 1
lncito a fa subversi6n / contra el poder y el dinero. / Quiero subvcrtir la Ley
{ que pe1~ierteal pueblo en grcy / y al Gobierno en camicero. [...] Creo en b
lntemacional / de las frentes levanradas,I de la voz de igual a igual/ y las mn·
oos e11lazadas ... /Y llamo al Orden de mal/ y al Progreso de menrira. J Tcngu
menos paz que ira. / Tengo mas amor que paz (Casaldaliga, 1974, 117 -·1 18).
EI poeta Jose Maria Valverde define muy cerreramente al poeta Ca-
saldaliga cuando dice que ha puesto su vida entera en su palabra, ya qm· ,
199

Cl1 cJ, huy « tl11,I l\llhll'>l,llllhlllclll \ 11111 Vld.1l 1',il.1li1•, y dnl1 1 !! l l
po J e M ,Ho (,ro .~...1,f,1 fl! y l., Jllll"'ll.11·•,L\11
«vivir » y «hacer ». En cl obi 1:1
asociadas al do lor de la injusticia y del hambrc quc su frc11las 1t1,1y1 ,ri.,..,
po
pulares mund iales (Casalda liga, 1996, 7-9). C asaldaliga mir:1ln n•alicl.,~I
con «los ojos de los pobres»5, que ven con otra luz.
Uno de sus poemarios religiosos es Sonetos neobiblicos precisame11tt•,
prologados por Valverde, quien, tras preguntarse si estos poem as so n
«teo logfa de la Jiberaci6n>>, afirma q ue con ellos nos liberamos , mas bien,
de la «teo- logia», en tendida como conceptualizac6n de lo inefable, y nos
arrimamos directamente a la voz. de la Biblia, ofda y leida desde una lectu
ra evange lica (Casaldal iga, 1996, 10).
En estos sonetos presenta una imagen de Dios muy alejada de los atri -
butos gue Je aplicaban la vieja teodicea y Ja apologerica clasica - omnipo -
tenc ia, omnisciencia, omnipresencia, providencia - que , por sa lvar a Dio s
de las c1fücas de sus adversarios, pasaban de largo ante el sufrimiento hu -
mano, como los am.igos de! jeque idumeo Job. Corno Job, se atreve a in -
terpelar a Dios, a preguntarle por que calla, por que nos ha abandonado:
Los muercos piden paz inutilmente: / somos hijos y padres de la guerra. / Pi-
den en vano credencial de gente / los muchos condenados de Ja tierra . / Mo-
loc ycrguc su alrar y su pantalla Jsojuzgando sefior de! mundo entero. / Calla,
de miedo, la verdad. Y calla / degollado el amor, como un cordero. /Y tu, foo
dices nada?, <no te enteras?, / <pides mas cruz aun?, <mas sangre esperas?, /
cno sabes imponerte, Amor frustrado? I iQue mas le exiges a la pobre fe? /
icDios mfo y nuestro de Jesus: por qu~ una vez mäs nos has abandonado?!
(Casaldaliga, 1996, 57).
Jesus de Nazaret no es el Dios glorioso elevado colocado a la derecha
del Padre como seflor feudal del cosmos y juez de la historia, sino
igual, mejor, mayor que el Cristianismo / Cosechador de riesgos y de dudas,
/ debelador de todos los poderes, / Tu carne y Tu verdad en cruz desnudas,
/ con tradicci6n y paz, ieres quien eres! / Jes(1s de Nazaret, hijo y hermano, /
viviente en Dios y pan en nuestra mano, / camino y compaiiero de jomada,
/ Libertador total de nuestras vidas / que vienes, junto al mar, con Ja albora-
da, / las brasas y las llagas encendidas (Casaldaliga, 1996 , 35) .
Casaldaliga dirige una mirada compasiva hacia personas gue en el
imaginario colectivo ya han sido juzgadas y condenadas: Cam, Judas ... En
el caso de Cafn invierte la preg u nta de Dios : «iQuiza sea un Cafn, pero es
humane,/ y por el Dios, celo so, nos pregunta: / Abel, Abel, <que has he -
5. Los ojos de los pobres es el otulo de un libro de po emas de Pedro Casaldaliga con
forograffas de Joan Guerrero (Casaldaliga y Guerrero, 2005).
200
H I IA I tt AMll\l Al~.U
~
I d111d, 1111111111.1111, ' · {l ,l\,ild,1ltg.1, 1•)%, 15). Lcjos de i.:ondcnar a Jud as,
1,, ll.111
11 , rn mpmkro de mi cdo s, de codic ias, de rraic ion» y afir-
1 ·lil·rm ,1110
1111qut · · n<> f uc m ayor qu e d nuc stro tu pecado, / traficante s tambien de
~.111grc human a».
La vidt1 d l! Cas aldali ga en el Mato Grosso ha estado marcada por las
pcrscc ucion cs de los poderoso s, las arnenazas de muerte de los latifun-
distas y los proc esos de algunos de sus hennanos en el episcopado , sobre
todo de] Vaticano. Ejemplo de estos l'.tltimos es el interrogatorio al que
fue somctido por el cardenal Ratz.inger en el que a las acusaciones de!
cardenal aleman respondfa argumentando con el Evangel io sio posibili -
dad alguna de reacci6n por parte del juez ante la contundencia de su de-
fensa, tal como se puede ver en Ja peli'.cula Descalzo sobre la tierra roja.
La muerte ha estado pisando le los talones y ha sido e1precio por su li-
bertad desde su llegada a esta tierra, como ha sucedido siempre en el rnun -
do de! profetismo relig ioso o laico. Los profe tas hablan irrespetuosament e
contra el poder y actuan subversivamente contra los ti ranos y explo tado -
res. Por eso, merecen ser eliminados de la faz de la tierra pa ra no seg uir
molestando. De su eliminaci6n se eucargan los sicarios que pract ican el
crimen perfecto sin dejar huella.
El poeta-profeta Casaldaliga y la muerte se rondan y vigilan en un jue-
go de rnutuo de saffo, en el que el primero adopta un to no no exento de
arrogancia. Asf se pone de manifiesto en «El romancillo de Ja muerte» ,
de estilo can lorquiano:
Ronda Lamuert e, ronda / Ja muerte rond era ronda. / Lo dijo Cristo / an -
tes que Lorc a. / Que me ronda ras morena, / vestida de miedo y sombra . !
Que te rondare , morena , / vestido de espe ra y gloria. / Que me rondaras
en mi, f o en los pobres de rniPueblo,/ o en las hambres de los vivos, / o en
las cucntas de los muertos. / .Mc rondaras, bala, / me rondaras , noche , f
me rondaras , ala, / me rondaras, coche. / Me rondaras, puent e, / me ron-
dara s, rfo, / secuesrro, tortur a, accident e, martirio [... ] / Frente a La Vida,
/ 2que es tu victoria? / [... ) iTu nos rondaras, / pero ce podremos! (Casal-
daliga, 1989 , 266).
La muerte, amiga y extrafia , no tiene la ultima pal abra. Por eso Je
pregunta:
2D6nde esta tu victoria , muertc excrafia? / 2D6nde esta tu derrota, muer-
te amiga? / ... / IVictoria derrotada en Su agonia, / oh, hermana temporal ,
vientre del D1a, umbral de los «levantes de la aurora»! (Casaldal iga, 1996,
59) .
Casaldaliga vive y canta a la esperanza como virtud del camino,
como principio de vida. Asf lo hace en un poema dedicado a Leonardo
201

ßoff , quc c:, un 1.: ., 1,,,tl 11111.1t 11,11 fM1tl111,
01111·111.11111
esperanza»:
Hablemos de Esperanza, Leonardo,/ conw1 tod r1 csper:111:1 :.1 [... l / pttl <jll•
creemo~ que su Rei_noavanza / mas alla del pecado y d(; la mllt:rtl', / h.,hlc
mos y vivamos de Esperanza (Casaldaliga, 1996, 69).
. Pone como eje~plo de ~speranza a monsefior Oscar A. Romcro , ar:r.o
b1spo de Sa~ Salvador, ascsmado cuando celebraba la eucaristfa, a q11ir:11
en un emot1vo poema declar6 santo treinta y cinco afios antes de qm
Roma lo declarara beato:
iSan Romero de Arnerica, pastor y ma.rtir nuestro! / Romero de Ja paz ca~,
!mposible en esta tierra en guerra. / Romero en flor morada de Ja espera11 z,1
mc6lume de rodo el Continente. / Romero de Ja Pascua latinoamericana. / Po
bre pastor glorio.so, asesinado a sueldo, / a d6lar, / a divisa. / Corno Jesus, por
orden de! Impeno_,/ ... / abandonado / por tus propios hermanos de baculo y
de Mesa I (Las curias no podran encenderte: / ninguna sinagoga bien montada
puede entender a Cristo) (Tamayo, 2015, 89-90).
Ca saldalig? «esta ju~i lado, p~ro 110 callado, sigue respirando y espi -
rando poema s JUnto al no Araguaia», nos recuerda Francesc Escribano en
d pr 6logo a Los ojos de los pobres (Casa ldaliga, 2005, 9). A sus ochent a
y nucv c afios, y con un parkinson muy avanzado , mira al futuro con es-
peranza, si bien «teflida de luto», como dijera Ernst Bloch, a causa de las
masacres provocadas por los poderosos contra la humanidad sufriente y
la _naturaleza ~nd~fensa, y sigue repitiendo que sus causas, las de los pos-
seiros, de los md1genas , de los afrodescendientes, de los sin tierra, de los
ernpobrecidos, son mäs importantes que su vida.
7.3. Rubem Alves, la imaginaci6n hecha carne
Te6 1ogo-poeta de la liberaci6n fue el brasi lefto Rubem Alves (1933-2014)
un~ de l~s pione:os y principales cultivadores de! nuevo paradigma teo:
l6g1co latmoamencano con su obra Theology of Human Hope [Teologfa de
la esperanza humana] (Alves, 1969), traducida al castelJano con el titulo
Cristianismo,iopio o liberaci6n?(Alves, 1973). Cornpara la civilizaci6n
actual ~?n el dinosau~io, grandioso reptil de la era secundaria que des-
aparec10 por su exces1va fortaleza y su mcapacidad para adaptarse a los
nuevos desaffos de! ambiente.
La alternativa que propone a la «16gica del dinosaur io» se basa en tres
principios de alto nivel ut6pico: el acto creador, que es la mas elevada ex-
presi?n ~~ Ja vida humana; la esperanza, que abre a un futuro nuevo, y la
1magmac1011como madre de la creatividad. Conforme a estos principios ,
202
II R OI All
,r
1\lvr 111111111.1,t I l p111h11111dd l 11,11111l.y,1t1gdto , -'\ 1.,1m .1gt11.1, h1tl '<t
l1trn l ,llllr y l .1lrn11t•11t1 ~ulm s, y hcmos compr obado su grncin, su ver-
t.•1111
d.1Jy Ktl prn111c1.a» Uuan 1, 14).
1,:.,csp cra nza, pam Alves, no es una virtud pasiva que Ueve a cruzarse
de brnzos, sino «el prese1itimientode que la imaginaci6nes mds realque
Jarealidad y qi,e la realidades menos real de lo que parece. La esperanza
es la convi cci6n de que la abrumadora brutalidad de los hechos que la
oprime11 y la rcprimen no ha de tener la ultima palabra. Es la sospechade
que la realidad es mucho mas compleja de lo que el realismo quiere ha-
cernos crcer; que las fronteras de Lo posible no quedan determinadas por
los lfmites de lo actual, que de una forma milagrosa e inesperada la vida
csta preparando el acontecirniento creador que abrira el camino a la li-
bertad y a la resurrecci6n» (Alves, 1976, 219) .
Alves cree que el acto creador, la imaginaci6n y la creatividad son los
mimbres con los que se fue construyendo a lo largo de los siglos Ja rcli-
gi6n biblica y considera la «comunidad de fe» el lugar del acto creador, la
expresi6n sociaJ de la imaginaci6n y la pract ica de la esperanza en plen a
situaci6n de cautividad de Ja humanidad. Solo los opr im idos pued en se r
creadores , ya que estan dec ididos a desrruir bases en las quese sustenta el
poder opresor. Alves cree que la comunidad de Israel primero y la comu-
nidad cristiana despues consticuyeron una contra-cultura.
Alves cultiva diferentes generos Literarios: teologia, poesfa, filosofia ,
psicoanalisis, sociologfa, ciencias de la educaci6n. Su obra intenta cons-
truir una teologfaludico-poetico -er6ticacentrada en el cuerpo y eo la vida.
En ella teologia y literatura estan en dialogo permanente. Al contac to con
estas disciplinas, siguiendo el palpito de la vida y sensible a la estetica del
mundo, el ce6logo brasilefio fue camb iando poco a poco su manera de ha-
blar de Dias y de imaginarlo, y cada vez fue mayor en su obra teol6g ica la
influencia de los poetas y de otros autores literarios, que se convirtieron
en sus principales interlocutores.
Para eJ, los temas teol6gicos no son simples ob jetos de conceptualiza -
ci6n o racio n alizaci6n, sino que viven en los cuerpos de las personas. El
lugar de la teologfa es la vida cotidiana, no la academia. Teologfa y vida
interactüan dinamica y creaüvamente. Una de las principa les funciones
de la teologia es la creaci6n de s[mbolos que den sentido y esperanza a
la vida.
Influen cia especial ha ejercido en su obra la escricora brasileiia Ade-
lia Prado a quien dedica su libro Tempus fugit, que comienza con una
cita de T.'s. Elliot aplicada a ella: «Y despues de habernos construido un
altar para la Luz Invisible, podremos sobre el colocar las pequenas luc es
para las que foeron hechos nues u os ojos» (Alves, 1997, 2).
La pretensi6o de Alves es elaborar una teo-poetica, como el mismo
reconoce:
20 3

l\li 111111111
,111,l 1 1 1110111
111, 11 l.i 1•.-h1hr11, vurlv 11 1w1hlrIn
,11111
,uct\u~ y ljlll·, l11,111d11
,t p1rn1111111,111.
11.111,1111111.111 l'I v11ll1•
II,· lu•,l,111111lil
cos cn una mulritucl clc n111os . Or :ihi l.1 \ll!,Crc111.:i.1 qu~ ho1~0.•1111l,1p.1l.1h1
teologfa sea sustituida por Ja palabra teo-poc~fo,es tlt·dr, 11.u.l.1 d1:,,tPl'I,
rodo de belleza.
Su libro Lif6es de feitifaria. Meditafoes sobre a poesfa [Leccioncs c.k
brujerfa. Meditaciones sobre la poesfa] rermina con una oda a la bellez::1:
La beUezaes infinita; / ella nunca se satisfocecon su forma final. / Cada e"<
perienciade belleza es el inicio de un universo./ EI mismotema debe ser rc-
petido, / cada vez,de una forma difereme. / Cada rcpeticion es una resurrcc
ci6n, I un eterno retorno de una expcriencia pasada/ que debe permanecer
viva./ EI mismo poema, la misma musica, la misma historia... / Y, mientra~
tanto, nunca es la misma cosa. / Pues con cada repetici6n, la belleza renacc
nueva y fresca/ como el agua que brota del manantial (2003, 197) 6.
Con raz6n Cervantes-Ortiz habla de la fe po~tica, estetica de AJves:
Claro que creo en Dios, como creo en los colores del cn:pusculo,como creo
en el perfumc del mirto, como creo en Ja belleza de la mirada que me con-
templa en silcncio.Todo es ran fragil, ran inexistente,pero me hace llorar. Y,
,i mc hacc Uorar,es sagrado. Es un pedazo de Dios (2006, 15).
A la vida de AJves se le puede aplicar lo gue dice Cervantes-Ortiz de
la obra Transparenciasde eternidad: que es «una peregrinaci6n ludica,
er6tica, hacia lo sagrado».
ff cl amor? Vive en las palabras. Citando a Milan Kundera, afir-
ma que comenzamos a amar a una mujer cuando asociamos su rostro a
una metafora pocrica. EI erotismo, al decir de Adclia Prado , esta en el
alma, no en el cuerpo. Hablando en terminos psicoanalistas, afirma que
la belleza anida en lo mas profundo de] inconsciente.
Inspirandose en Herman Hesse presenta la teologfa como un juego
en el se que debaten la vida y la muerte de la gente , sca creyente o no.
Quienes coorrolan el mundo, quienes se creen duefios y senores de! am-
bito secular, desprecian el trabajo de los te61ogos y asignan a estos un pa-
pel realmente cruel. La teologfa es colocada en el desvan de las antigüeda-
des, pero tiene mucho quc decir. Por ejemplo, que el cuerpo constituye el
cenrro de rodo y que ahf sc decidc Ja felicidad o la infelicidad de los scres
humanos.
6. Para e~tas reflex1onesine inspiro en los excelenrcs trabajos de Leopoldo Cervantes·
Orti1„ A teo~ogiade R11be111Alves: poe.sfa,brincadeirae erotismo [La teologi:l de Rubem AJ.
ves: poesra, 1uegoy erottsmo](2005), y «EI mannntial ecerno: reologfay poesia y liberrad en
Ruhcm Alvcs (1933-2014)• (www.lupaprotestanre.es).
204
l t"f AH III A A
cf\ 1111c t )1111 "11.11.,l,11111lt11·11l
1.1 dt· { ~·,.u Vullcjo cn 11napanc
1k Im tnilogo, y tccllog.,~ de la lihcraci6n, cn sus pregunras
1111111111.1111t
.t
sobrc llws, l.1rc,1lidJdy las cragedias que sufre cl continentc latinoameri-
cnno. Lns inrerrogacio ncs pocticas que Vallejo desarroll6 expresan hon -
damcntc la crisis espcdficamente larinoamericana de ver al Dios cristiano
como a alguien que no ha influido decisivamente en los comportamientos
de los seres humanos (Cervantes-Ortiz , 2015).
8. TEOLOGiAS DE LA LIBERACIÖNY PENSAMIENTODECOLONLAL
8 .1. Un debate abierto
i:Ha sido la teologia latinoamericana de la liberaci6n una teologia pos/
decolonial? 2Lo son las corrientes actuales? Esramos ante preguntas de
diffcil respuesta, ya que en torno a ellas se esta produciendo un amplio
debate con opiniones diferentes y encontradas. Walte r Mignolo excluyc
a la reologia de la liberaci6n de los discursos decoloniales y, a lo sumo
reconoce que representa «un cambio de contenido de la conversaci6n,
masque de sus terminos» (Fernandez Alban, 2013, 15).
La tc6loga argentina Marcella Altbaus-Reid, una de las principales
representantes de la reologfa queer, a la que dedico un apartado de cste
libro, cuestiona que Ja reologfa de la liberaci6n tenga el caracter inclusi-
vo que a nivel de discurso dice tener y cree que, parad6jicam ente, exis-
te un foso entre su ideol ogfa indiscutida y la realidad. Para demostrarlo,
constata que la teologfa de Ja liberaci6n impuso los modelos coloniales, de
identidad y, sobre todo, de idenridad cristiana:
Func1onando todavia como teologfa colonial, la teolog(a de la liberaci6n
nunca desafi6 este orden impuesto a los pobres y al amor entre los pobres.
La teologfaque prometfa una opci6n para los pobres, tambicn definia ideo·
l6gicamente una identidad cristiana basada en identidadcsparriarcalesy co-
loniales (Althaus-Reid,2006, 454).
Las iglesias militantes tambien apoyaron las construcciones te6ricas
coloniales de America Larina.
EI sujeto pobre inclusiv o qu e cons tru y6 Ja teologia de la liberaci6n
fue un sujeto colonial sin correspondeacia alguna con los «pobres rea -
les». Los pobres por quienes optaba eran «varones , generalmente campe·
sinos, vagamente indfgenas, cristianos y heterosexuales» (AJthaus-Reid,
2006, 450), cuando cn rcalidad los pobres en Arnerica Latina ticnen mu-
chos colores, contextos culrurales y sexualida de s, entre ellas, mujere s
pobres urbanas, travestis, gais y lesbianas. AJrhaus-Reid cita la ultima
homilfa pronunciada por el jesuita salvadorefio Rutilio Grande poco an-
205

In de ,rr ·"' ,111,11!0f'I.I! lu p 11,1111111!
HC tlc II p 1f11,r.11l.1 ,111up11lt,1 111,1~
para todos:
iNo bay «derecho » contra la masa del pueblo! [Lo quc ncu·sitnmosJ es u11
mundo material para todos, sin fronteras y sin bordcs. [Lo que necesit,,mo~l
es una mesa com(m cubierra con un gran rnanrel; una me~apara todos, como
esta eucaristfa; [Lo que necesitamos] son sillas para todos.
Pu es bien, a su juicio, la teologfa de la liberaci6n no ha puesto en prac -
tica la afirmaci6n de Rutilio Grande. EI sufrimiento por el genero, Ja di~
criminaci6n sexual, la humillaci6n colonial y la depredaci6n ecol6gica sc
consideraban de segundo orden, nunca al mismo nivel que eJ sufrimie11to
provocado por la pobrcza. La ce6loga argentina cree que solo un anali-
sis poscolonial que cuestione en su räiz Ja alianza entre las ideo logfas eu-
ropeas y el cristianismo en la construcci6n de identidades y relacion cs
entre personas, puede llevar a Ja teologfa de la liberaci6n a abrir nuevos
horizomes de sospecha hermeneutica.
8.2. Relaci6n bidireccionalentre e/ pensamiento decolonial
y Ja teologia de Laliberaci6n
Muy distinto es el planteamiento de otros autores que destacan la re-
laci6n bidireccional entre el pensamiento decolonial y la teologfa de la
libcraci6n. Por un lado, la teologfa de la liberaci6n forma parte de los
debates decoloniales, es una de las expresiones de! pensamiento decolo -
niaJ y hace una importante aportaci6n a dicho pensamiemo. Por otro, el
pensamiento decolonial es relevante para la teologfa de Ja liberaci6n en
dos direcciones. La primera porque ayuda a descubrir aquellos aspectos
en los que las teologias de la liberaci6n repres e ntaron momencos claves
de la actitud decol onia l. La segunda porque muestra la s formas de pen-
samiento en los que las teologfas de la liberaci6n no tuvieron en cuen-
ta algunos aspectos de la matriz colonial de! poder (Fernandez Alban,
2013, 1-32).
Las teologfas de la libcraci6n latinoamericanas son parte de Jage-
nealogfa de las tradiciones del pensamiento decoJonia l porque desde su
nacimiento se distanciaron y emraron en conflicto con las ciencias socia-
les, las epistemologfas y bermeneutica s reol6gicas noratlanticas. La obra
pionera de la teologfa de la liberaci6n del te61ogo Gustavo Gutierrcz
acusa la influencia de su compatriota eJ marxist.a heterodoxo Jos~ Car-
los Ma.riategui, quese deja sentir ya en su consideraci6n de la refl exi6n
teol6gica como teorfa crfrica de la sociedad y de Ja lglesia, a Ja luz de Ja
Palabra aceptada en Ja fe, animada por una intenci6n practica e indi-
solublemente unida a la praxis hist6rica . Esta ide a se inspira, como el
206
~
pt11J'll.l (,1111 IIU f llllllll lt 1d
I i'll l 1 1lt1111.1,11111 dt· l\l,111.llr~llt: •.l.'1 !,1~11
th pell ir l I lmtu, 11 ) l:t I H.uh ,d .I,• h.11..c11.1 o crcarla sc 1den u f1c:111» (( ,11
t1nrc1, 197.!., I\)
l,1111t·11 r1 110Lt1„t'pt,1 1aoricntaci6n monolitica del marxismo , sino que
rc 1.011tKC In pluralidad de tendencias en las que influye la perspcctiva cul-
rural y CC1mpartecon Mariategui la necesid_ad de «d~r _vida,_connuestr_a
propi;1 re,1lidad, en nuestro propio JenguaJe, al soc1alismo 111do.1mcr1-
cano [... ], misi6n digna de una generaci6n nueva» (ibid., 130). l•11 nrn-
secuencia, Ja praxis revolucionaria no puede caminar en una ,ol 1 ,lm-c·
ci6n, sino que ha de contar con Laparticipaci6n de personas provn11r111es
de diversos horizontes.
Por lo mismo la liberaci6n de Arnerica Latina tiene que 11 111 M 111 i
de la superaci6n de la dependencia econ6mica, social y polftil ,. ) fllil
pender a una sociedad cualitativamente diferente en la quc c-1 1 1111
mano se vea libre de toda servidumbre. Para ello Gutierr cz 1n11'"nl 111
idea de Mariategui de no clasificar a los seres humanos eu rl'\ 11l11du11
rios y conservadores, sino en imaginativos y carentcs <lc i1111~~111 ,d II
(ibid., 312).
En perspectiva poscolonial bay que situar los textos del 1t·Ol11r.•1 1
gentino Jose Mfguez Bonino, pionero yyrincip~ represe_ntantc dt• l,11 11
logfa de la Jiberaci6n en el protestantlsmo laonoamencano. A 111t I l1•
dos de Ja decada de los setenta del siglo pasado en su obra La fe 1'11 Im • 1
de eficacia se referfa a dos proyectos fundamentales del cristiani,m11 1 11
America Latina: el colonial espaiiol, vinculado al catolicismo rn111,11111,
7
y el neocolonial noratläntico, relacionado ~on el protest~ntismo .
EI cristianismo fue «co-optado en los s1stemas colorual y neocolo111.,I
como autorizaci6n religiosa y justificaci6n ideol6gica» (Mfguez Boni
no, 1977, 41). Corno alternativa proponfa la necesidad d~ que la nm •v.1
conciencia cristiana latinoamericana llevara a cabo una pnmera «ruptu
ra» 1 se desprendiera del cristianismo colonial y neocolonial y alumbrara
un paradigma de cristianismo «mas allä del colonialismo y del neocolo -
nialismo" (Mfguez Bonino, 1977, 23-42).
7. La edici6noriginnlfue publicadaen inglcscon el tftuloDoing Theology in a Re-
volution Situation [Hacerteologiaen una situaci6nrevoluciooaria)en 1975 en Fonress
Press Filadelfia.La edici6ncastellana,Uevadaa cabo por el propioautor, amplrao redu-
ce el ~cxtoingles original.En el PrefacioMiguez ßonino se refiere a nes
fen6menoscn
torno :i la tcologiade la libcraci6n:la celeridadcon quc.se prod~~eel giro de los~vento,
hist6ricos,que puedendesubicarmuy pronto la rcflex16n;cl ex1tode la teolog1ade l:t
Libernci6n en el «mercado» noradamico,que puedeconvertirlaen un nuevo«producto de
buena salida•; la campaita concermdade desaucorizaci6n y ~oodc~acion,bie? en form_a
de preguntasde buenafe o en cergiversaciones mäso menosmtenoonadas(M1guezBom·
no, 1977, 9).
207

1
111,.,
H 1 1<111 /111111,,,, v,,,,,,,.,,1(1,,,g,," rlc1In/,!,,·,,,,,,,,,
'" la 1,·t,l11s1,1
con la tev/og1,1ettro/11:cJ
Desd~ _elprincipio se ~roduce w1a dobJe rnptura de Ja teo logfa de Ja Ji-
berac10~ .con la teologia europea : Ja politica, definida por 1aconflictivi-
dad r~Üt:Icaentre sus respectivos interlocutores; y la episternologica, con
los v1eios modos de conocer eurocent1icos incapaces de dar cuenta de los
probl~mas d~_America. La ruptura deriva de la cenrraUdad que Ja teologia
de la ltberac1on reconoce en sus analisis de la realidad a Ja confüctividad
social y de la centralidad que concede a Ja praxis de la liberacion.
La ruptura se produce, asimismo, en el modo de acercarse a 1areali-
dad de una Yotra teologfa. La teologia eLU·opease acerca a Ja realidad en
c~a.nto pez:sada, es decir, preferentemente desde las med iaciones gnoseo-
log1cas,y nende a resolver el p~o~lema de la pobreza y la desigualdad en
el terreno del .pensam1entoteologico, y no a Überar a Ja realidad de Ia po-
breza ! I~ des1gualdad . Para Ja teologfa de la liberaci6n, sin embargo, el
conoc1m~ento?o posee u_ncaracter solo y puramente gnoseol6gico e in-
terpre~a~tvo,rn es valoranvamente neutral, sino que tiene un caracter eti-
co, prax1co Y compromettdo. La funci6o liberadora del conocimiemo se
c~>ncretaen 1:1 ~ransf?rmaci6n de la realidad (Sobrino, 1984, 11-26). EI
d1scur~otcolog1co latmoamericano parte deJ <<estadoreal», no del «estado
teol6g1co» Y.su punto de partida es lo que [a realidad misma nos muestra,
no lo que d1ce o muestra la teologia de la realidad (Dussel, 1974, 328) .
. Otro punto_ de ruptura se refiere a los inrerlocutores, los sujetos so-
ciales, los des'.111osy las preguntas a las que una y otra teologia intentan
responder . E~rnterlocutor privilegiado de la teologfa europea es el ser lm-
m~o bur~ue~ no creyen~e, ~teo, esceptico o religiosamente indiferente,
de 1deol?g1aliberal. E~prmc1pal desaffo es el gue procede de Ja increencia
en sus d1fe~entes mamfesta~ones. Las preguntas a las que intenta respon-
der so_n:.c?mo ha_blar de D1os e? un m~ndo mayor de edad emancipado
de Ja 1el~g1611 Y como hacer cretble a D1os en un entorno de increencia.
Los mterlocutores privilegiados de la teologfa de la Jiberaci6n son
l~s mayorias ?Pr"?idas de America Latina : las personas ausentes y an6-
~11?asde I~ ~istona, las dases exploradas, las culturas desrruidas, las re-
üg1ones el_lillmadas,l~s et?ias colonizadas, los saberes negados, los pue-
blos margmados . ~~ tunc16n del cambio de interlocutores las preguntas
van en otra d1recc1on que las de Ja teologfa moderna: c6mo anunciar
al Dios de Ja vi?a, Ja paz, la solidaridad y la hermandad-sororidad en
un mundo dommado por Ja injusticia, Ja insolidaridad y la violencia es-
trucru_ral con_tra las _mayorias populares. El desaffo al que responde no
el ~te1smo, smo la 1dolatrfa, los dioses que siernbran muerte por do-
qmer y exigen sacrificios de seres humanos y de la naturaleza (Gutie -
rrez, 1982, 213-290).
208
~
I l ll 1111 f.fI il l:i 1,1111.ll Jt III. 1 llll-l d 1..,lllllVCllO l'll quc; Sr CIILlll'llll':1
l.1 1n,l111,1.1 ~111opr,1, ~011,t11111J.1 po1 Llllsis1c111nconccptual formalmente
pt:I fr<l<J, pc.;10vitcilltlCnU.: CSteril, por Ull elevado grado de abstracci6n,
4uc hm..:t• tli ficil, por 110 decir imposible, identificar, nombrar y criticar los
mccanismos tle dominaci6n, y por un juego cerrado de interpretaciones .
Critica la supuesta omnipotencia de la raz6n ilustrada considerada crite-
rio ültimo de verdad, al tiernpo que desvela su fragilidad, como en el caso
del dinosaurio, el anima l mas grande y poderoso que, segun recuerdan
Leonardo Boff y Rubem Alves, desapareci6 por ser excesivamente fuerte
y, a la postre, demasiado debil para resistir las transformaciones ambien-
rales (Boff, 1978, 94).
8.4 . Critica de la teologfa de la liberaci6n a Ja teologia de Laesperanza
y a Ja teologfa politica
Mas en concreto, la ruptura se produce con dos teologfas que muestran
cierta afinidad con la teologia de Ja liberaci6n: la ceologfa de la esperan -
za de Jürgen Mo ltmann y la primera formulaci6n de la reologfa po lfcica
de Johann Baptist Metz. La pr imera, a juicio de Enrique Dussel, acusa lo~
limites de la filosoffa de Ernst Bloch, en la quese insp ira. Es verdad que
Mo ltmann entiende el futuro como Alteridad, pero le resulta dificil pro-
poner un proyecto hist6rico de liberaci6n en los cuatro nivcles donde se
produce la dominaci6n: poütico, econ6mico, social y sexual. Y sin la me-
diaci6n hist6rica de dicho proyecto, «la esperanza reafirma el statu quo
y funciona como opio,> (Dussel, 1974, 348) . La esperaoza, en fin, opera
solo como reactivo etico profesional, no como movimiento subversivo de
Ja tota lidad de! sistema.
EI te6logo brasileiio Rubem Alves adopta tambien una actitud crfti-
ca hacia la teologfa de la esperanza. EI futuro al que se refiere Moltmann
ya esta predeterminado, es un objeto y no un horizonce, y carece de ca-
pacidad para negar el presente. A su vez, dicha teologfa tiene tendencia
al docetismo, ya que no es Ja encarnacion la madre de] futuro, sino el fu-
turo trascendencal quien da a conocer aJ ser humano la encarnaci6n (Al-
ves, 1973, 95-114) .
EI te6logo brasilefio Hugo Assmann considera w1a gran apor taci6n
la crftica que hace la teologfa de la esperanza de Molcmann al pensa-
miento teo l6gico epifanico, pero cree que una esperanza que no mo-
tiva la lucha, sino quese nurre de promesas «ya dadas», como es el caso
de Ja Moltmann, corre el peligro de convertir al ser humane en mero
espectador y a la esperanza en inacci6n y en simple espera. Para evi-
tar dicho peligro, hay que dar el paso de las esperanzas contempla-
das o crefdas a la esperanza-acci6n. Reconoce asimismo Ja valentfa de
Moltmann para abordar los problemas urgentes que desaffan a los cris-
209

11.111m, p, 111 1 ohtcl 1 'I" 11 r f t 11 11111ndlltllit11r 1111 1!111t(Cll~ ll l 1
(Assm:11111, l Y" \, Hb Hli).
. Una nueva obJec16n de As~m.11111 .1 Molt111,11111 vc·r , 1111 rl
lJc.:lll' ~111c-
D1os de las prom esas y Ja idea de foturo. EI Dios qu c g.rranti:t.l l._t„p11,
I?esas ~,~ad~das » no necesar!amente ejerce de aliciente cn la luch;1 por 1.,
hberac10n, smo que puede eier cer una fun ci6n alienancc, de lfmite li1111
tante. EI ~uturo quese ant icipa como «ya pre sente» dificilmenrc put·(I<
negar rad1calmente el presente en sus elemcntos estructu rales. A lo unkn
qu e puede llegar es a crit icar aspectos secundarios del sistema, p ero sm
tocar los funda m ento s del statu qt10.
La teologia de Ja lib eraci6n plant ea tambien serias objeciones a Ja pri
~era formulaci6n de Ja teologia poHtica de M erz, ya que la crftica profr
~1ca d~ es~a queda. re ducida al ämbi to nacional y no alcanza a Ja injustici:1
rmpenal mternac1onal, que ni siqui era percibe. Es verdad que Metz su
braya la dimensi6n polf tica de la fe, devuelve a Ja Jglesia su funci6n criri -
ca soc ial y recupera .los mensajes subver sivos de! cristianismo, pero Sl'
qu eda en elementos m ternos del sistema y no cuestiooa el sistema como
tal, ni sus raices.
Al te 61ogo aleman se le reprocha la vagu edad de sus analisis socio-
analfticos, el miedo de poner nombre a los mecanismos de dorninaci 6n c
inc~nso a utilizar b palabra «imperialismo», y el mamenimiento de Lasepa-
rac1611_e'.1t.rc el elcme~ to dogmatico y el erico. Hay una falta de entronquc
de! a!1aliMs de Ja reah d ~d con las fuentes del cristianismo y una perma-
nen c1a en la esfera prop1a de la verdad, que es diferente de la esfera de lo
real. Aun cuando parece reconocerse la prim acfa de lo polftico, como el
nombre de «teologfa politica» indica, mas bien se Jo considera una aiiadi-
dura. Finalme nte se cuestiona el pensamie n to poco dialectico y e l «autis-
mo visceralment e positivista» de Met-,: (Assmann, 1973, 85).
Tras las crft icas recibidas por Ja teo logfa de la liberaci6n, Metz ha
elaborado una nueva formulaci6n de la teologia po!f tica que introduc e la
voz de las vfctimas en el logos de la teologfa. Se refiere a las vfctimas de
A~s~hw!~, pero t~mbien a las vfctimas actuales causadas por Ja pobreza,
la .m1ust1cia, la destgu~ldad, Ja vio lencia, etc. Incorpora en su teologfa el
gr1t? d~ los empobrec1dos. Es precisamente ahf dondc, a su juicio, radica
la v1tal1dad de Ja teo logfa de la libera ci6n. Dirige su mir ad a a los rost ros
s~fri entes de los pobres e, int erpelado por ellos, se pregu nta si los cris-
aanos eur?~eos pueden hacer frente a esos rostros cargados de dolo r y
pen sar y v1v1r la fc descle Ja perspectiva de los vencidos .
En la nueva formulaci6n, la teologfa po litica reconoce el estatu to teo-
l~gico de la teolo gfa d.e la liberac i6n c introduce la principales aporta-
c1o~es de .esta en .s~ d1s~urso teol6gico: opci6n por los pobres, praxi s
de hberac16n, espmtual1dad ~ncarn ada en la histor ia, unidad en tre sa l-
vaci6n y liberac i6n, corrccra articulaci6n entre rnfstica y polftica, gracia y
210
~
lrhr rt,111) n l,11olt'ßll d l I hlM'r rdl'ln l 111r111 1111Crrl, 11\ 1M11, \.ilur. 1 pml
l,l di: 1)Jo, \.llltlll lrb~r.,...,u.11
I IVlWICIII I I l 1111111111 1k 111\Ul ,II 1., 1',1.1, .1111q.;ul
dcl w , 1111111,1110, ,1„1rn 1110 l.r Jr~prn,ic...iönn pugar el precLO cx 1g1do por
t.il coniuitLrou hi..,r6rii...1 Je gracia y libercad. Las reducc!o nes de Ja teolo~
g!n, c~to C), MI vcrsi6n privatizante y su versi6n racionalizame, estan aqu,
supcrac.las,(Metz, 1984, 39). . . .
La com- pasi6n y la emparia con el sufnm1enro y el doJor :Jenos q~e
emanan de la negatividad d e la historia pertenecen a la entra~1a de! cns-
tianismo. Por eso Metz aseve ra que Laobediencia a Ja autondad. de Las
vfctimas es cons titutivo de la concicncia moral, mä s a(m, es la fuuc~ au-
toridad a cravcs de la que sc manificsta a los sercs h~maoos Ja auto n~,ad
de Di os, quien juzga al mundo eo fuaci6n de.la_~r~1s d e la com-pa~1on.
Esta idea se inspira en la etica del serm6 n del 1u1c10 final de! Evangelro de
Mateo 25,31-45. .
Creo que los nu evos hor izont es abiertos por la teologfo po lfn c:i en
Ja direcci6n de las vfctimas y de las p ersonas y los grupos humanos ven -
cidos de la historia obli gan a matizar las criticas de hace cuatro decadas_
Lo rnismo cabe dec ir de las criticas a Moltmann, al menos en lo que sc
refiere a su teologfa de ! Dios cru cificado, que h a ejer~ido una i~fluen
cia fundamentalen la teologfa de Ja liberac i6n de Ign ac10 Ellacuna, p~r~
quien la realidad hist6rica de! yu eblo cruci~icado consti~1ye el lugar pn~ r-
legiado de Ja reflexi6n teol 6g1ca y es «el» s1gno de l?s t1empos (Ellacu~1a,
1978, 49-8 2). Originariamente EJlacuria conceptualiza. el «pueblo cruc1~1-
cado» a par tir de su experiencia en EI Salvador y posterrormente lo amp ha
a America Larina y al Tercer M undo.
8.5. Teologfade la liberaci6n,marxismo y decolonialidad
AJgunos de los autores que excluye n a la teolo~a de la.liberaci6n del
pcnsamiento dec o lon ial se basan en la estrec h a v11~c~lac1611de. esta co-
rriente reol6gica con el marxismo , que no puede cal1~carse precJSa~e nte
de ceoria deco loni al. Walt er Mignolo, por ejem plo , tgnora al mar:xrsmo
O lo rcchaza por tratarse de una producci6n idcol6gica europea y crce que
el enfoque marxista y el decolonia l son claramente excluyent:s . ~o ra
bien rechazar el marxismo eo bloqu e catalogan dol o de eurocentnco es
una 'afirmaci6n apriorfstica que no resiste la prueba de realidad.
En su obra Ei marxismo en America Latina. Ant ologia desde 1909
hasta nuestros dfas Michael LÖ'-''Y demuestra la existencia de una plura-
lid ad de marxismos en America Latina, muchos de los cuales se mues -
tran crft icos con las tendencias e urocentricas marxistas (Löwy , 2007).
Unejemplo es el intelectual peru ano Jose Carlos M~riäregui (1895-1930),
fundador del Partido Socialista de su pafs, qu e llevo a cabo una pr ofund a
renovaci6n del marxismo en America Latina, lo enriquec i6 y resign ific6.
211
 Löwy, Jo consi<lcra cl pcn:mdur m ,111\blu 111.}111111prn1.111tl, v11,1p111•,11y rn,
ginal de America Latina que hizo una slntc~h dialcL"ti cu l'llln; In mlc1 IILI
cional y lo latinoamericano, lo universal y lo particular .
Mariategui renunci6 a absolutizar el papel del prolctariado latino
americano, puso en valor las luchas del campesinado y desanol16 sus
aspectos mfticos y eticos. Crefa necesario trascender las frontcras de su
pais, abrirse a roda America Latina e identificar al gran enemigo de todo
el continente, que era el imperialismo mundial.
Las teologias de Ja liberaci6n latinoamericanas se mostraIOn crfticas
desde el principio con Jas elaboraciones te6ricas y las practicas del mar-
xismo ortodoxo y mecanicista , y consiguieron trascender las «nociones
marxistas tradicionales de la alienaci6n, resignificaron narrativas religiosas
como discursos populares de resistencia y liberaci6n, y crearon una nueva
ret6rica y un nuevo concepto de cambio social conectado con creencias po-
pulares y agendas politicas emancipatorias» (Fernandez Alban, 2013, 15).
No creo que pueda afirmarse hoy que el marxismo y el pensamiemo
posdecolonial sean cosmovisiones enfrentadas e incompatibles. ExiSte una
izquierdadecolonial que esta desarrollando una sfntesis fecunda y produc-
tiva emre el marxismo y el pensamiento deco lonial y defiende una fertili-
zaci6n redproca entre ambos. EI pensamiento posdecolonial contribu ye
a Jiberar al marxismo de sus aspectos eurocentricos y a desarrollar una vi-
si6n universalista. La izquierda decolonial recurre a algunas ideas centra-
lcs del marxisrno, que no tienen por que ser necesariamente europeas, por
ejemplo, eJ capitalismo y la lucha de clases, si bien tienen diferentes mo-
dalidades (Löwy, 2015, 131-138).
Un ejemplo es eJ fü6sofo latinoamericano Enrique Dussel, exceleme
conocedor del marxismo y te6logo de la liberaci6n, que a(ma marxismo
y pensamiento decolonial. No en vano el marxismo ut6pico y humanis-
ta ha inspirado la filosofia y la teologfa de la liberaci6n. Dussel subraya
las afinidades entre la crftica de la Modernidad de Benjamin y Ja de los
te61ogos de la liberaci6n. Benjamin defiende eJ mesianismo materialista
y, ciertamente , el rnaterialismo es marxista, pero tambien semita, afir-
ma Dussel con conocimiento de causa como autor de dos obras clave en
esta rnateria: El humanismo semita: estructuras intencionales radicales
del pueblo de Israel y otros semitas (Dussel, 1969) y Las metdforas teo/6-
gicas de Marx (Dussel, 1993).
Es verdad que en los primeros escritos de la teologfa de la Jiberaci6n
el acento se puso en Ja opresi6n polftica y econ6mica, y se descuidaron
otras formas de opresi6n: emica, cultural, colonial, de genero, sexista re-
ligiosa, ambienral, etc. Hoy, sin embargo, las nuevas tendencias de Ja ~eo-
logfa de Ja liberaci6n, como hemos visto, !es dan prioridad en sus analisis
de la realidad, las incorporan en su metodologfa e introd ucen estas cate-
gorfas en Ja nueva epistemologia de la liberaci6n.
212
7
SUMAKKAWSAYYTEOLOGIA INDIGENA
1. ANÄLISISHISTOR1CO-CRITICODE LA CONQUISTA
Y DEL ACTUALMODELO CAPITALIS TA
La invasi6n espafiola fue una de las catastrofes colectivas mas larg as y
dramaticas que destruy6 el tejido vital y social de las comunidades indigc-
nas y de la naturaleza en America Latina. Con Ja imposici6n vioJenta de Ja
cultura occidencal sobre las culturas indigenas se produjeron destrucci6n
y muerte por doquier: geno-cidios, eco-cidios, culturi-cidios, dei-cidios
epistemi-cidios, bio-cidios, femini-cidios, etc. Se desarticularon los siste-
mas sociales y la organizaci6n polf tica. Se saquearon los recursos natura -
les y se someti6 a los pueblos indigenas a un regimen de esclavitud.
Las mujeres fueron las mas afectadas: sufrieron violaciones masi-
vas a maoos de los conquistadores; fueron acusadas de ser la encarnaci6n
del mal por ir desnudas. Los invasores las utilizaron como concubinas.
Se produjo asi el tan injustamente elogiado «mestizaje», que 110 sucedi6
a craves de actos conscientes y voluntarios , sino que fue fruto de agresio-
nes sexuales sistematicas.
Las culturas y religiones aut6cto11as fueron destruidas. EI politefsmo
fue sustituido violcntamente por el monot eismo dogmatico e intole ran-
te. Los curanderos, conocedores de las propiedades medicinales de las
plantas, que curaban enfermedades a traves de la medicina ancestral, fue-
ron acusados de hechiceros y muchos de ellos sometidos a malos tratos
y asesinados.
Se sustituy6 el cosmo-cimiento, que reconoce la capacidad de pensar,
sentir y saber de todo lo que existe: cosmo-senrir, cosmo-saber, cosmo-
vivir, por una epistemologfa que entendia el conocimiento como poder
~ el poder como dominio sobre Ja naturaleza en cuanto objeto de explo-
taci6n y sobre las culturas indigenas calificadas de subdesarrolladas.
213

l loy ~l~lllll fllc1d1hh 111(11•,1 Jll llll 1111lllc ' \ .. 1q11111,
~, pc1rolt•1,1,, .t~f 1;:c,1110de.:Ot>{,ltllSlito '>i11lt•11t11
multina cio nal cs 111111cra
nales como el BM, e1FMl , la OMC, «descendient es de los antiguos s:1quca-
dores de nuestro terr itorio» y «responsables de dictar Jas polfticas que si-
guen los distincos gobiernos,, (Batzibal, 2010, 83).
Eo la base del comportamiento depredador de estas organizacion es
se encuentra el sistema capitalista , al que el obispo ecuatoriano Leoni-
das Proano (1910-1988), creador de Ja Fundaci6n Pueblo Indio, defini6
en estos terminos:
El capitalismo es frfo, como es frio todo lo que es metalico. No Je importan
los hombres ni los pueblos. Le importan las ganancias.Y solamente le im-
portan los hombres y los puebJosen la medida en que esros Je proporcio-
nan ganancias. Para poder devorar ganancias, devora hombres y pueblos.
Es frfo, no tiene coraz6n (Proaiio Villaba, 1990, 118).
A la l6gica de! capitalisrno responden los tratados de «libre» comer-
cio, gue destruyen los ecosistemas, fomentan la pobreza, e1 hambre, Ja
delincuencia, la desigualdad, Ja injusticia, la explotaci6n de Ja mano de
obra y violan los derechos de los pueblos originarios . EI deterioro de!
ecosistema se manifiesta en los cambios en el ciclo de la lluvia, las pro·
longadas sequfas, la expansi6n de! corredo r seco, la perdida de soberania
alimentar ia y de Ja cal idad de los alimentos, el aumento de Ja desnutri-
ci6n infantil, el desabastecimiento y la contarninaci6n de! agua, e1cambio
climatico, etcetera.
Entre las causa s de tal deterioro ecol6gico cabe citar las siguientes:
la visi6n dominante del desarroUo y del progreso conforme al paradigma
cientffico tecnico de la Modernidad y la filosofia ilustrada del progreso, la
concepci6n individualista de Ja vida, la competitividad como principio
regulador de las relaciones humana s y la consideraci6n de la natural e-
za como simple objeto sometido a1uso y abuso de los seres humanos.
Ante tales abusos, las comunidades indfgenas no se qued an con los
brazos cruzados, sino que resisten y respond en con propuestas alternati·
vas conforme a su cosmov isi6n. He aquf algunas de las mas importantes:
defensa de los derechos de la Madr e Tierra, de sus terricor ios y bienes
naturales; defensa de la dignidad y de la soberanfa de los pueblos orig i-
narios; justicia ecol6gica y clirnatica, que exige castigo a los culpables de
los destrozos medioambientales y los delitos cometidos contra la Madre
Tierra; pago po r dichos delitos y obligada reparaci6n; polfticas de pro-
tecci6n de Ja biodiversidad y soberanfa alimentaria con la participac i6n
directa y activa de las comunidad es indfgenas; libre decisi6n y consenti-
miento informado de los pueblos.
Es necesario, igualmente, trascender el pen samiento antropo-andro -
centrico y reconstruir el pensamiento cosmocentrico, holfstico, interde -
214
111 IVt \ 1(-:; 11111111 \,I \
l to ·
HW Al t 11 1 III 111ullh ll A
~
p~11d11111 .il Lm
c , 11111111 M:t c11 hun1J t1l111
110 so mo:. d11e fios de_I? n?-
rni.ilu .,, , 11111 p.11 t l' de b mi1,111
,t; somos natural eza; ella puede v1v1r stn
no sotr rn,, n osulrcn, no podcmos vivir sin eUa.
2. LA COSMOVISIÖN DELSUMAK KAWSAY (BUEN VIVJR)
EI Sumak Kawsay es una filosoffa, un a cosmovisi6n, una etica, un estilo
de vida y un modo de relaci6n arm6nica de las comunidades indigenas
con la naturaleza, el cosmos, lo s ancestros, los hermanos y las herma-
nas de las comunidades y todos los seres humanos. Cornprende todas las
dimensiones de la existencia. Sin embargo, no siempre se entiende correc-
tamente y con frecuencia se producen concepciones desviadas de! mismo.
Una consiste en cons iderar el Sumak Kawsay como una cosmovisi6n
trasnochada, prop ia de pueblos anclados en el pasado y opuestos al de~a-
ffollo. Otra es creer que se trata solo de una reflexi6n puramente med10-
amb1ental para preservar el ecosistema. Una t ercera consis~e e-!;1 pens~r
gue es la traducci6n de) bienestar tal como se concibe y se vive en ?cCJ-
dente: progreso cientLfico-tecnico, vivir mejor . Todas estas concepc1ones
son desviadas, cuando no falsas y falseadoras.
EI SumakKawsay es un nuevo modelo de vida no solo para las comu-
nidades ind.fgenas, ni solo para los seres humanes, sino ,para todo el cos-
mos; es un mode lo que crea bien-ser, bien-estar y felicidad para todos los
seres humanos y el planeta (Choquehuanca Cespedes, 2010) . D1cho mo -
delo de vida no es realizable dentro de! neol iberalismo, para el que mas
importante que Ia defensa de la vida es la salvaguarda del capital. Resulta
difkil tambien su realizaci6n dentro de determinado socialismo que solo
considera importante al ser humano. En ambos sistemas los bienes natu-
rales son mercancfas con las que comer ciar y objetos de compra-venta.
El Sumak Kawsay no es vivir mejo r que los otros porque eso implica
com.eetir y confrontarse con ellos , exp lotarlos y acumular riqueza , con -
st~ir mas y vivir en la opulencia. EI «vivir mejor que» desemboca en
egofsmo, individualismo, desinteres por las demas personas y por la na -
turaleza :-El Buen Vivir es i.ncompatible con el lujo, la opu lencia, el de-
~oche el con sumismo y, en definitiva, con el capitalismo.
La' cosmovisi6n del Sumak Kawsay cues tiona la idea occiden tal de
desarrollo porque conduce a integrarse en el mercado y a incorporarse a la
l6gica de valoraci6n de la geograffa ambienta l, por ejernplo, el turismo ,
la min erfa, la extracci6n de! petr6 l.eo. Dicha l6gica constituye en realidad
el saqL1eo y la depredaci6n de Ja natura leza. EI modelo de desarrollo oc-
cldencal es el principa l causante de Ja crisis econ6mica, ecol6gica, alimen-
taria y de los graves efectos dcl cambio climatico. A su vez, minu svalora,
mas aun, desprecia los saberes ind igenas y desint egra la vida comunal.
215
 Lasnacicmcs in<llg1.:11.1::.
::,011 tm,1 11.::iuv.i \llv,1 y ,lltn •.i ,h ~.1l111n .111
cestrales, de conocimientos para la vida, di.:sal>iJurb, de 1.oJrgrn,1.ult11
rales, espirituales, Jingüfsticos e hist6ricos. Son transmisorm, J1.:11w111ori.1
hist6rica represemada en la arquitectura, la ceramica, la rexri lcrfa, los s:i
beres que pueden Jeerse en las arrugas de las personas ancianas y en los
libros de piedra de la naturaleza .
El Sumak Kawsay enciende la realidad holfsticamente: establece una
simb iosis entre los seres humanos y la Madre Tierra e integra los diferen -
tes elementos de la naturaleza, que los kuna llaman «hermanos mayorcs »
al existir antes que los seres humanos. Tiene tambien cadcter ut6pico: el
B~n Vivir es la meta que perseglli1: y ~!ld~<!Lq_uuealizar,
Desde el ßuen V ivir se hace una crfrica de la Modernidad, que im-
plica e [ rechazo de ) «maldesarrollo que conduce al malvivir», como afir-
ma J.M." Tortosa, y Ja crftica del capitalismo. Este, segun los anafüis de
Fran~ois Houtart y de Diana Ortega, no es solo una realidad econ6mi-
ca, sino una dererm inada cosmovisi6n y organ izacion social. Tampoco la
acumulaci6n del capital es simplemente un conjunto de bienes, sino una
relaci6n soc ial que esta mediada por el poder. En el caso de los pueblos
indigenas, el capitalismo muestra su faz rnas descaradamente coloniza-
dora (Houtart, 2012a, 236).
En los GrundrissefElemen tos fundamenta les para la crftica de la eco-
nomfa polrticaJ Marx responsabiliza al capitalismo de la separaci6n entre
el ser humano y la naturaleza : «Ccfüla aparic i6n del capitalismo, la natu-
raleza cesa de ser reconocida como una potencia para sf misma y se trans-
fo rma en puro objeto para el hombre, una simple cosa de util idad» (apud
Houtart, 2012a, 239) . En otras palabras, e1presupuesto de l desarrollo de
la producci6n capitalista es la dominac ion de] ser humano so bre la natura -
' leza. Corno alrernativa Marx propone el comunismo, que entiende como
naturalizacion del ser humano y humanizaci6n de la naturaleza, reconci-
liaci6n y armonfa eco -humanas. 1
La base del Buen Vivir es la comunidad, ya que los seres humanos no
vivimos aisJados, sino en un entorno social y natural. Cada persona forma
parte de una comun idad donde todos debemos ejercer nuestras tareas y
asumir nuestras responsabilidades, todos nos necesitamos y velamos por
el bien com(m. Por eso, el antrop6 1ogo Xavier Alb6 da a Sumak Kawsay
el significado de «convivir bien» (Alb6, 2010, 57).
r El Sumak Kawsay considera a los seres humanos parte de la oatura le-
' za, hijos e hijas de la Pacha Mama, hijos e h ijas de! Sol, hermanos y her-
I manas de todo lo viviente. La Tierra no nos pertenece. Somos oosotros
quienes pertenecemos a la Tierra y tenemos importantes responsabilida-
des para con ella. He aquf algunas de las responsabilidades irrenunciab les:
- Sentir Ja naturaleza, hablar con ella . «Desde tiempos inmernor ia-
les -escr ibe David Choquehuanca, antrop6logo aimara y ex-ministro
216
,1, llcll\ t•lllt~ 1 ,11111111\ ,ILI l ,1.1.!111'1111111,1,11111,tld\ Jlol1v1.1 ,.11.111,
111111h1.111101, .1 li.d,li11lllll 11111.
.:Mr,1s .1gunsy respctarlas, co n nuestro sol
y tH1t·str.1 lun.1, con los vientos, los puntos cardinales y todos los ani-
nwlc~y plnntas <lcnuestra s tierras que nos acompafian» (Choquehuan -
c::i, 20 JO, 67).
- Respetar la natura leza, sus leyes, sus recursos. Cuando se agrede,
se dete riora o se dafia a la naturaleza, no es posible el Buen Vivir.
- Reconocer sus derechos: a la vida, a la biodiversida d, a Ja rege -
neraci6n de su biocapac idad, a una vida limpia, es dec ir, a vivir sin con-
taminaci6n, a Ja armonfa y al equ ilibr io.
- Salvar la de los desas tres provocados por la cultura de la dom i-
nac ion.
- Devolver a los pueb los indfgenas las tierras, las aguas, los bosques,
los lugares sagrados, los hielos marinos y todo lo que les ha sido arreba-
tado violentameme a traves de la explotaci6n de la na turaleza y de Ja
opresi6n de las comunidades or iginarias .
- Cuidar de la natura leza, que es la casa comun. Al cuiclado de la
casa comun ha dedicado el papa Francisco la endclica Laudatosi', en pk ·
na simonfa con la cosmovisi6n de l Sumak Kazusay. Pone como ejemplo
de dicho cuidado a san Francisco de Asfs, cuyas actitudes de austeridncl
y pob reza bus can evitar que la realidad se convier ta en mero objeto de
uso. EUo reguiere optar por un desa rrollo sosten ible e integral y un nue-
vo estilo de vida acorde con dicho desarro llo (Francisco, 2015 ).
Degradaci6n de la natura leza y degradaci6n bumana estan fntima-
mente unidas. La contaminaci6n del ambiente, del aire, de los alimentos,
del agua afecta a todos, pero rnuy especia lmente a los mas pobres, cau-
sando millones de muei:tes prematuras. Los efectos negativos del carnbio
climatico recaen sobre los paises subdesarro llados. Por eso, afirma Fran -
cisco, «no hay eco logfa_sin. una ~def!!_adaantropo~ogia» (n . 118) . EI cui-
dado de Ja naturaleza es inseparable defä -justicia con los pobres, el com-
promiso con Ja soc iedad y Ja paz interior (n. 10). Francisco cree necesario
incorporar la justicia en el debate sobre el medio ambiente para escuchar
, el clamor de Ja T ierra y el de los pobres :--..
En suma, y en palabras Dav id Choquehuanca, es necesario «defender
la vida y salvar al planeta Tierra para salvar a la huma nidad, respetar y
defender a la Pacha Mama con el finde lograr Ja sustentaci6n y preserva-
ci6n de nuestro planeca Tierra>) (Choq uehua nca, 2010, 77).
3. REFORMULACIONES DEL SUMA.KKAWSAY
EI Sumak Kawsay tiene hoy in1portantes y crearivas reformulacio nes que
intentan responder a los nuevos desaffos: «proyecto descolonizador» (Da-
217
 vid Cortez y Kdk c Wa gma), • 1,111.i.d,•111111 dr I l\1J1 11 \'1v11 (l\11,1\1·11111
r:a de Sousa Santos), «un pr?yc cto :.11Lcmativ1J dv 1111,1tllll'V,t '11l 1nl.1d y
de un nuevo desarrollo» (Lws Macas), «etica c6smka» Uosd Efü•rn1t1111,
y Eduardo Gudynas), «bioigualitari smo», «biosociali.smo repub lica1w,,
(Rene Ramfrez), «vivir en pl enitud » (Pedro Päez); afinidad entre el Buen
Vivir y el Manifiesto Eco-socialista (Joel Kovel y Michael Löwy) 1•
Evo Morales, presidente del Estado Pluri.nacional de Bolivia, refor -
mula el Sumak Kawsay en estos diez mandamientos:
~· Acabar con el sistema capitalista vigente, que es inhumano y des-
truct1vo de Ja naturaleza, ya que genera egoismo, sed de lucro y lujo, y no
fomenta la armonfa de los seres humanos entre sf y con la Tierra.
2. Renunciar a la guerra y a la i.ndustria de la muerte al intervencio-
nis~o y al autoritaris~o de unos pafses sobre otros, iniciar el desarme y
destmar los gastos ded1cados al armamen to a curar las heridas que sufre
la Madre Tierra.
3. Construir un munde sin imperialismo ni colonia lismo .
4. Defender el agua como fuente de vida, derecho humano y bien
comtin colectivo.
5 . Acabar con eJ derroche de la energfa .
6. Respetar a la Madre Tierra, que es nuestro hogar y nuestr'a vida.
EI sistema capitalista trata a Ja Tierra como materia prima a explotar y
mercancia con la que cornerc iar.
7. Reclamar los servicios bäsicos como derechos humanos.
8. Terminar con el consum ismo y el derroche de los recursos natura-
les; consumir lo necesario y priorizar lo que producimos localmente .
9. Apostar por Estados plurinacionales en los que se respeten las di-
ferencias culturales, lingiifsticas, econ6m.icas, religiosas, etcetera.
10. No vivir mejor a costa de los otros, sino en armonfa entre hom-
bres y mujeres y con la Madre Tierra.
En 1994 Ja ONU declar6 el 9 de agosto Dia Inremacional de los Pue-
blos Indigenas del Mundo, cuya poblaci6n suma mäs de trescientos mi'-
llones de seres humanos. Estos pueblos representan una parte de la di-
versidad cultural mas rica del mundo, mientras que, parad6jicamente, son
los pue?los mas desfavorecidos y sojuzgados del mundo: expulsados
de sus t1erras, negados sus derechos, olvidados, ignorados, excluidos de
la toma de decisiones en sus propios paises en asuntos que les afectan
directamente.
Agosto ha sido declarado el mes de la Pacha Mama en Bolivia y se
celebra entre las comunidades indigenas con ofrendas, rituales de acci6n
de gracias y petici6n de protecci6n, alegrfa, uni6n, prosperidad y salud
1. Tomo estas reformulaciones de! Sumak Ka1{)sayde Houtart, 2012a, 238-239.
218
,1 l 11 'tl 1, l l \ 1, 1111...,.11,:111\ d\ 11 ,[.1,lo l'l1111th11
,1 la l'.n h.1 l\l.1111 „11111JI
dt lluliv1,11 Alv.,rn ti.m . fit L111ct„1, p,11 t1dp.111tet:n los rituales indfgenas,
hiw la 1>1gmcntc p1.:tici611; «Vcnimos a pedir que nuestro Gobierno, nues-
tro Estado s igan generando recursos para seguir construyendo colegios,
hospitales, carreteras para que nuestro pafs prospere y vaya adelante».
4. CORRESPONDENClA ENTRE EL SUMAKKAWSAY
Y EL BIEN COMUN DE LA MADRE TlERRA Y DE LA HUMANJDAD
EI soci6logo Fran~ois Houtart subraya la correspondencia y el parentes -
co entre el paradigma etico del Sumak Kawsay de los Pueblos Indfge-
nas y la Declaraci6n Universal del Bien Comun de la Madre Tierra y de
la Humanidad, aprobada por la Asamblea Ge neral de la ONU duran -
te el periodo 2008 -2009 tras numerosas consultas a cientificos, politi-
cos, polit6logos e intelectuales, bajo la responsabilidad del nicaragüe n-
se Miguel d'Escoto, que ocup6 durante ese periodo Ja presid e11cia de la
Asarnblea, y el te6logo brasilefio Leonardo Boff, cornisionado de la Can a
de la Tierra (2012a).
La declarac i6n supone un avance significativo sobre la Declara ci6n
Universal de LosDerechos Humanos de 1948. La Declaraci6n de 1948 se
centraba en el reconocimiento de la dignidad y de los derechos humanos
con desconocirniento y silenciamiento de los derechos de la Tierra. Res-
pondia a la cosmovisi6n occidental, como revelan su formulaci6n concep-
tual y su antropologfa, su cosmovisiön y su concepci6n universalista for-
mal y abstracta.
Durante los casi setenta aftos de vigencia, se ha aplicado selectiva-
mente en perjuicio de los pueblos, las comunidades y los sectores empo -
brecidos de la humanidad, y se ha transgredido de manera sistemätica, no
solo en el plano individual, sino tambien, y de manera muy acusada, en
el estructural e institucional, con frecuencia con eJ siJencio c6mp lice
e incluso con la colaboraci6n necesaria de los organismos nacionales,
regionales e internacionales encargados de velar por su cump limiento, la
mayorfa de las veces para proteger intereses del lmperio y de las empresas
rnultinacionales bajo el paraguas de Ja globalizaci6n neoliberal. Pareciera
gue los derechos humanos fueran todavfa Ja asignatura pendiente o, en
palabras de Jose Saramago, la utopfa de! siglo XXI.
Efectivamente, el capitalismo en su versi6n neolibernl niega toda fun-
damentaci6n antropol6gica de los derechos humanes , los priva de su uni-
versalidad, gue se convierte en me ra ret6rica tras la quese esconde la
defensa de sus intereses, y establece una base y una l6gica ptuamente
econ6micas para su ejercicio: la propiedad pr ivada, el poder adquisitivo
y Laacumu laci6n de bienes. En la cultura neol iberal los derechos huma-
219
 ~I li
n?s ti~nden ~ rcdudrsi; a lu~ t!tulu~ Je pi op1nl,1tl.''llll11q111u11·,,ur,p11,
p1etanos, qu1enes detentan d poder ccot16r11ico,s011liUJctrn, dl· tlt-rn hm,
C:uanto mas po der adquisit ivo, mas dcrccl1os, quc s1: tornan priv1lcgws
d1sfrutados por unos pocos .
~s espec ialmen~e ~n el Sur global donde resulta mas llamaLivn y
crec1ente la contrad1cc16n entre las declaraciones formales de lo s <lere-
chos humanos y su negaci6n real. La supuesta univcrsalidad de los de-
rechos humanos y sociales y su aparentemente s61ida fundamentaci6n
no se compaginan con su transgresi6n permanente en las mayorfas po -
pu lares del Sur.
. La Decl_araci6n del Bien ComCm de la Madre Tierra y de la Huma -
n_,da~ constituye un cambio de paradigma, que responde a la nueva con -
c_1enc1aplan tearfa y eco l6gica de la humanidad . Esel paso de la centra-
lidad del ser humano en la vida del planeta y de su consideraci6n como
dueiio y seiior absoluto, (mico actor en la historia y en la naturaleza a
la co-?-sideraci6n de la Tierra y de Ja humanidad como sujetos interde-
pend1entes, que no deben mantener relaciones de rivalidad, sino de in-
tera~ti~ idad dinamica y simetrica; el paso de! modelo antiecol6gico de
crernrnento de Ja Modernidad a un modelo sostenible de desarrollo eco-
humano. Ya no son solo 1adignidad y los derechos de los seres humanos
los que hay que proteger, sino el Bien Comun de la Mad re T ierra y de
1aHumanidad .
Segun Ja Declarac i6n, la Tierra y la humanidad forman una uni-
ca entidad, compleja y sagrada, y poseen un destino comun, que hoy se
ve amenazado de destrucci6n por la irresponsabilidad de los seres hu-
manos. ~ Tierra ~s nuestro hogar comun y Ja humanidad es «parte de
la co~un_1dad de ~1da y el momento de conc iencia y de inteligencia de la
prop1_aT1erra hac1end~ que el ser humano, hombre y mujer, sea la mis-
rna T1erra que habla, p1ensa, siente, ama, cuida y venera».
Durante la Modernidad se impuso el contrato social en detrimento
de] c<:>ntratocon la naturaleza. EI contrato soc ial dio lugar a1antropo-
centnsrno y gener6 un foso ca.da vez mas profunde entre seres huma-
nos y pueblos_ricos y pobres. La dedaraci6n cree necesario articular el
contrato social con el contrato natural, la dignidad de la Tierra con la
de_los seres hwnanos , la justicia ecol6gica con la justicia econ6mica,
la 1gualdad eco -humana con Ja equidad de genero, los derechos de las
personas con el interes colectivo de la humanidad.
Al Bien Comun de la Tierra y de Ja humanidad pertenecen:
. . - La di'.e~sidad biol6gica y Ja mu ltiplicid ad de culturas, lenguas, re-
ltg1ones, tracl.icrones eticas, caminos espiritua les, filosofias, sabidurias, sa-
beres, artes y tecnicas.
- La hospitalidad y acogida de unos a otros como habitantes del
hogar comun de Ja Tierra .
220
1 1 11, 11!,11,d.ul )" l llll\"l\c11~1.1 padli~.1 Jr toJo:,, lo~ M'rci, hut11.1
110~ y lu~ \~·,C\ J e !;\ 11;itur:1l cz:'I.
fi.ll'c~peto a las diferenci as como expresion de la riqueza huma -
na, diferencias que 110 deben desembocar en desigualdades; Ja reconci-
liaci6n entre los pueblos y las personas, y la elirninaci6n de to da forma
de violencia, odio y venganza.
- La utopia de la comensalidad, que consiste en sencarse juntos en
torno a Ja mesa comun sin exc lusiones para cornparti r los frutos de Ja
Tierra.
- La busqueda de la paz entendida como relaci6n arm6nica del ser
humano consigo mismo, con sus congeneres, con la sociedad nacional e
internacional, con Ja naturaleza y con el gran Todo; el Buen Vivir, que
no ha de confundirse con el vivir me jor a cosca de los otros.
5. SUAfAKKAWSAY, ENCfCLlCALAUDATO ST'Y CARTA DE LA TJERRA ,
El parentesco se da tambien entre el Sumak Kawsay, la endclica Lauda -
to Si'. Sobre el cuidado de la casa comun , de 2015, de! papa Francisco
(2015), y La Carta de la Tierra. La Laudato si' hace una crftica del antr o-
pocentrismo en sus diferentes modalidades. Cuestiona el antropocentris-
mo moderno porque termina colocando la raz6n tecnica por encima de
la realidad (n. 115) y dafia toda referencia com(m y todo imento de for -
talecer los lazos sociales (n. 116). Rechaza la presentaciim inadecuada de
Laantropo/og{a cristiana, que ha respaldado una concepci6n equivocada
sobre la relaci6n de! ser humano con el cosmos y trasmitido «un suefto
prometeico de dominio sobre e] mundo que provoc6 la impresi6n de que
el cu idado de la natur aleza es cosas de debiles » (ibid.).
Tras la critica del antropocemrismo la endclica reconoce el valor de
las cosas por sf mismas, no en re laci6n con el ser humano, ni subordinan-
dolas a su interes, ni permitiendo su uso caprichoso y arbit rar io, y decla-
ra el derecho de Ja Tierra a ser feliz. Me parece esta una idea luminosa que
no he encontrado en documento alguno del a lto magisterio eclesiasrico.
La Laudato si' subraya la concepci6n holistica de/ cosmos . Todo esta
relacionado (n. 70). Por eso <leben compaginarse el cuidado de la Tierra y
el cu idado de los seres humanos, Ja justicia econ6mica y la just icia ecol6-
gica, y debe evitarse tanto la violencia contra el pr6 jimo como la violenc ia
contra la natura leza. «Todo esti relacionado [... ), el autentico cuidado de
nuestra propia vida y de nuestras relaciones con Ia naturaleza es insepara-
ble de la fratern.idad, la justicia y la fidelidad a los dema s» (n. 70).
La enddic a establece una estrecha re laci6n entre Ja pobreza de nu-
merosos sectores de la humanidad y Ja fragi lidad de la Tier ra, la degra -
daci6n huma na y la ambienta l, el analisis de los problemas ambientales
221
 y el dr loi. 1,,CllllC)l.1111,1111111111111~,
l.1 IIIIC'l,llllUll
11111, 111 l'll l~l,1rc111, )'
las estructuras sociales, la prco cupac1611por l.1111s11d.1 y l.1upu611 p01
los pobres y Ja preocupaci6n por la naturaleza, Ja paz in1enOJ'y cl co m-
promiso con la sociedad. El funcionamiento de las institucione s socia-
1.es tiene consecuencias en el ambiente v Ja calidad de vida
EIpapa Francisco en su encfclica afir~a que la inequidad ~fecta a paf-
ses enteros y obliga a pensar en una etica de las relaciones internacionales,
que ha traducirse en una solidaridad internacioual. Es necesario fortalecer
la conciencia de ser una sola familia humana, eliminando fronteras polf ti-
cas y sociales, y evitando Ja globalizaci6n de la indiferencia, como ya ex-
presara en La alegriade[Evangelio.Recuerda, a su vez, que e1Norte tiene
contrafda una deuda ecol6gica con el Sur, que no paga, miemras que obli-
ga a los pueb los pobres a pagar la suya. Exige al Norte que Ja pague Jimi-
tando su consumo de la energfa no renovable y aportando recursos a los
paises mas necesitados con polfticas de desarrollo sostenible (n. 52).
La Carta de Ja Tierra llama a los seres humanos a identificarnos con
toda la comunidad terrestre y con nuestras comunidades localcs, y a asu-
mir nuestra responsabilidad, tanto universal como Jocal, en <losdireccio -
nes : a) en el sufrimiento eco-humano provocado por el desarro llo cientf-
fic.o-tecnico de la Modernidad y el mode .lo econ6mico capitalista bajo
Ja ideologfa neoliberal y el patriarcado; b) hacia et bienestar presente v fu-
turo de la familia humana y del mundo viviente. Invita a la solidaridad
hurnana y a la afinidad con toda vida, que «se fortaJece cuando vivimos
con reverencia ant e eJ misterio del ser, con gratitud por eJ regalo de la
vida y con humildad con respecto al lugar que ocupa el ser humano en
la naturaleza».
6. SUM!I.KKAWSAYY REUGIONES fNDIGENAS
Las reJigiones se han ubicado con frecuencia en el paradigma antropo-
centrico y han considerado la naturaleza como un bien sin duefio a su
servicio, del que el ser humane puede usar y abusar caprichosamente. Y
lo han justificado en sus textos fundantes; por ejemplo, el cristianismo
y el judafsmo, en los relatos del Genesis so bre la creaci6n del ser huma -
no a irnagen y semejanza de Dios y el mandato divino de dominar la tierra.
Pero se han olvidado de otras tradiciones ut6pico-ecol6gicas que recorren
la Biblia hebrea, como la alianza de Dios con Ja humanidad y la naturale-
za despues del diluvio (Genesis 9), el derecho de la tierra al descanso sa-
bacico, la reconciliaci6n de! ser humano con los animales incluso los mas
violentos (Isafas 11,6-9) . ' o raciales y contra la carrera de armamentos .
. La teologfa cristiana moderna asumi6 sin djficultad el giro antropo-
l6g1co, pero descuid6 el giro ecol6gico. Se reconcili6 con el progreso y
222
111111 ,11·1111faoln111,11 dr l.1 1\l11dl1tl11l.1d> Im
l 1,111ll 111.1, ,1,•,,111111111
de l.1 fdosofia tlc Ja nawraleza. B_ucmn
,ill"J,llldll ~i· 11.111111111.1111
t:mt• parte
de dh..lt,Itc:ologinSI! muevc todavfa hoy denrro de ese para~g~n~, cn. el
quc tambi6n se ubic6 la teologfa de la liberaci~n .en un pnnc 1p10 e ~-
tcnt6 rcsponder al grito de los pobres y al sufmruento de las mayonas
populares en America Latina, descuidand? el grito de la T1.erra. .
Fue a partir de los afios noventa del s1glo pasado, grac 1as a las mves-
tigaciones ecol6gicas y a las refle:"iones te?l6gicas d~ ~eonardo Boff Y
otros autores y autoras, cuando, sm renunciar a la opc1on por l~s ~obres
como imperativo etico fundamental, se intentaron supe~~r l~s hm1tes ~e
la primera epoca y responder al grito de_la 1:ierra. Surg10.as1 la t~olo~1a
ecol6gica de la liberaci6n, abierta a las c1enc1asque estud1an la v1da Y el
cosmos. Conforme al nuevo paradigma, la relaci6n del ser human? ~on
la naturaleza ya no es de sujeto opresor y depred~d~r a obJeto op~1~1do
y depredado, sino de sujeto a sujeto, con .el co?s1gu1ente reco~oc1m1~n-
to de los derechos de la Tierra en plena smtoma con la teologta pau lma
(Romanos 8,19-25). . .
La religaci6n del ser humano con la natura lez~ Y.la mt~rd;pendcn c,a
de todos los seres vivos estan en la base de las relig10nes md1genas, quc
pueden contribuir a superar el paradigma filos6fico occiden~a~antropo -
centrico y su correspondiente modelo de desarrollo. Las relig.tones ape-
nas se preocupan de la defensa de la vida de la naturaleza. aa~~oco
de la vida de los seres humanos? Habrfa que matizar. Su preoc upac1on se
centra en Ia vida antes de! nacimiento y despues de la mue~te. Apenas
prestan atenci6n a la vida humana en la tierra, a l~ q~e cons1deran, con
frecuencia, un bien pasajero del que se puede prescmdir y al que hay que
renunciar en favor de otros bienes superiores y conforme a las promesas
de otra vida. .
Mas alla de las proclamas ret6ricas, la vida a defender de manera pn~ -
ritaria es lade quienes la ven amenazada a diario, lade los pobres, marg:i-
nados y excluidos, lade «los nadie», que, al decir d~ Eduardo G~leano, «no
son seres humanos, sino recursos humanos, no t1enen cara, smo brazos,
00 tienen nombre, sino numero, cuestan menos que la bala que los mata».
La defensa de la vida humana lleva derechamente a la de la natura le-
za, ya que los seres humanos y Ja naturaleza forrnan una comuni~~d vital.
La destrucci6n del rejido de la vida de la natura leza es destr_uc~10n de. la
vida humaua. En ese contexto se inscriben la defensa de la d~gmdad e m-
tegridad fisica de la persona, el libre desarrollo de la personal1dad de cada
ser humano, Ja lucha contra la depredaci6n de la naturalez_a y los.~alos
tratos fisicos O psi'.quicos,contra el exterminio de las «mmonas» relig1osas
. ., . .
Las religiones indigenas comparten la cosmov~si?n d,e~Buen V~v1r,se
ubican en dicho paradigma, viven conforme a su cod1go etlco y def1enden
223
 IA 11
los Bienes ~omunes 1~
la l'ierra y de
la r lu111a111t.l.id.
Los l'chgJollci. 110
p_u~denlmutarse a ex1g1ra s_ussegmdores la adhesi6n acrftica a lo s prin -
c1~1osdoc~nnales de cada s1stema de creencias, ni recluirse en 1a esfera
pnvada, 111 enc~r~arse en _losl~gares de culto, como tampoco renunciar
~ sus responsab1lidades l11st6ncas a nivel planetario. Su colaboraci6n es
irrenunc 1able para curar las heridas que sufren Ja Tierra y Ja humanjdad,
muchas de ellas provocadas por las propias religiones.
7. TEOLOGIA INDf GENA
7.1. La teologia mds antigua
~a ~eologfa in~fgena es la mas antigua del continente amerindio, quere-
s1st16al l~peno h1spa~o y no logr6 ser controlada ni destruida, a pesar
de los cnme~es comet1dos por los conquistadores y por no pocos mi-
s1o~e~~s en ahanza enr,re el trono y el altar, la cruz y la espada, la religi6n
catohc~ Y ~a monarqma . Ellos des truyeron el tejido socia l, la economia
com~mtana Ylos centros religiosos, polfticos y administrativos de las co-
~1Un:d~des ?e Abya Yala 2 . Y todo por la voraz, compu lsiva, alocada e
idolatnca busqu~da Y apropiaci6n del oro, y por asegurarse la conquista
de las «n_ucv~s».ncrras para la monarquia espaiiola: la religi6n y la rea-
leza cn s1mb10s1shegem6nica.
La apropiaci6~ de! oro fue Ja condici6n necesaria para Ja salvaci6n
~: las almas d~ los m~fgen as, como ha puesto de manifiesto Gustavo Gu-
t1errez en _suhbro Dias o el oro en las Indias, citando a ßanolome de Jas
Casas, ob1spo de Chiapas, el libro de Jose de Acosta De ProcurandaJn-
dor~m Salute [Para garantizar la salud de los indios] y el documenta co-
n?c1do como Pa~ecerde Yucay: «Luego, buenas son las minas entre estos
barbaros, P,uesD10s se las clio para qu~_lesllevasen Ja fe y la cristiandad, y
conservac10n ella, y para su salvac1om, (Gutierrez , 1989 , 110). La ll1
., , en 'd · _
v~rs10n e~ta serv1 a ..Lo .q.ue Jesu s de Nazaret llama «estiercol del demo-
1110» Y «dmero de m1ust1c1a », los conquistadores 'f misioneros al servicio
de Ja monar.qufa hispao_aJo convirtieron en condici6n necesaria para en-
:1
trar en remo de los c1elos: oro a cambio de la salvaci6n eterna. Esta se
convertta en un producto venal, en una mercancfa.
. De la inco~patib~lidad evange Jica entre servir (adorar) a Dios y al
dmero converndo en 1dolo, se pas6 a Ja consideraci6n del oro como «el
verdadero medtador de Ja presencia de Dios en las lndias» . «Digo que es
2. Abya Yala fue e l nom~re dado al continenre americano por los Tulc-kuna -habi ·
rantes de Panama)' de Colomb1a-, cuyo significado es •Tierraeo plena madurez• «Tierra
de sangre vaal» (Malohe, 2004). '
224
1.111 111u:•..11111, 111111tl11111111
r-,111,, l.1s hub1c,c, 1111H1b11.1
h 1lwr 111111.1•,111 I'
li.1hl.111d11,
rcy 111 D1 0:,•> (<t/mclt ,111t l!rrcL,
111„ 1(1 v11111,,
11111
1)189, 1JJ). EI
rey sc pr csc nta co mo repres~ntante de Dios, de quien r~cibe el p~der
y torna la imagen de la trascendencia en D~os opresor, D1os_conquista-
dor. «Si 110 hay oro, no hay Dios en las lnd1as», resume Gunerrez.
La teologfa india establece una relaci6n arm6n ica entre la vida, la re-
flexion el discurso, Ja celebraci6n y las diferentes formas expresivas. Asf
lo exp~ne Eleazar L6pez , te6logo zapoteco mexicano, iniciador Y uno
de los princ ipales cult ivadores de dicha teologfa:
Para los hijos de los habitantes originarios de este Conti.nence,_
la te~logfa
india no es otra cosa que saber «dar raz6n de la esperanza» m1lenana . Es
la comprensi6n que cenemos de nuestra vida entera guiada siempre por la
mano de Dios. Es un discurso reflexivo que acompafla, explica y gufa el ca-
minar de nuestros pueblos indios a traves de nuestra historia (L6pez Her-
nandez, 1991, 7).
En simi lares term inos se expresa Clodomiro Siller, mestizo mex i-
cano y miembro del Centro Nacional de Ayuda a las Misione s lndf gc-
nas (CENAMI), quien acentua el derecho de los pueblos indigenas a ex·
presar su fe co nfor me a su propia cultura. La teo logia _india, afirma_, es
«vivir, pensar y expresar la fe de los pueblos y [...] la ltbertad prop1a e
inalienable de Jas culturas debe incluir tambien la libertad de que la fe
se exprese y actue segi'tn el enfoque cultural propio de cada pueblo ind{-
gena» (Siller, 1991, 54).
La teologfa india se vive en Ja experiencia hist6rica y cotidiana de ~as
comunidades indigenas, y se expresa a traves de ritos, cantos, cuentos, m-
terpre taciones dramaticas , dichos, moralejas, metaforas, «pero sobre ;odo
como resistenc ia hist6rica» (ibid. , 60). Tiene que expresarse a traves de
las culturas indigenas. De lo contrario, caerfa en manos de la cultura he-
gem6nica que la convertiria en teologfa dominadora. . .
Como indicabamos al principio de este apartado, la teologfa mclia es,
sin duda, la teologia mas antigua del continente, ya que existe des?e que
existen dichos pueblos. Antes, muc ho antes de que llegaran los pnmeros
so ldados y mis ioneros europeos a conquistarlos y hablarles de Dios, l~s
antepasados de los actuales indfge nas conocian y tenian una . exp~nenc1a
existencia l de Dios, de! Dias de la vida, y estaban en comum6o vital con
el. Ese conocimiento y esa vivencia, que sus abuelos y abuelas conserva-
ron con gran cuidado y respeto son Ja rafz de la teologfa india actual.
En contra del estereotipo ernocentrico que niega toda capacidad de
reflexi6n teol6gica al mundo indigena de ayer y de hoy, e l acercamiento
a las fuentes y a las manifestaciones actuales de la espiritualidad indige-
na nos descub re la ex istencia de un profundo sentido teo logal. iD6nde
radica el problema, entonces? En la miopfa y cerraz6n de los coloniza-
225
 H 1 1#\ H UII
dores Y m1:s1~11c1y s pJr,, 1.:omp1l:11dr1 rl riu, 1111111,lo
\t111hnltl11 1,liH1m11
Y los lengua1es rituale s cle los pueblos originario~.
7.2. Etapas
EI te6Jogo mexicano zapoteco distingue tres etapas en la teoJog(a india
(L6p~z Hernandez,_ 1994, 18-19). La primera fue la teolog{aoriginaria,
anteno~ a la conq~1sta y a Ja presencia de! cristian.ismo, que elabor6 sus
contemdos a traves de formas expresivas aut6ctonas sin interferencias
externas Y respondi6 a los contextos concretos y marcos culturales de
cada pueblo.
La se~u?da fue la ~ue sufri6 Ja agre~i6n vioJenta de los conquista-
dores ~ nus1oneros occ1d:ntales que obhg6 a la espiritualidad indfgena
a refugiarse en las monta~as y a desarrollarse bajo ropaje cristiano, unas
veces de manera clandestma y otras consentida, siempre quese viera en-
vuelta en ceremoniales del cristian.ismo. Fue la teoJogfa de la resistencia
y del dialogo impuesto.
La tercera, etapa es la actual, quese caracteriza por una gran plurali-
da~ de te~l~gias como resultado de Ja diversidad de pueblos indfgenas,
n~as de ~u1mem~s, pueblos con sus Jenguas y culturas diferenciadas. Las
diferencia s se refieren a la geograffa, al tipo de desarrollo cultural - n6-
mada , sedenta_rio, agr!cola, urbane, desplazado, refugiado, emigrado-,
al .m~d? de vmculac16n con la propia tradici6n, a su relaci6n con eJ
cnst 1~n.1sn~o -perso nas y pueblos cristianizados, descr istianizados O
no cristiaruzados-, a la actitud de diälogo con otras religiones y culturas,
a la fo.rma de expresar _suteologfa -lenguaje ritual, experiencial, repre-
s;ntattv~~ Y a l~s suietos que hacen teologfa -sujeto comunicario o
hde_resrehg1os~s «ilustrados» gue elaboran un discurso teologico no solo
hac1a dentro, s~o tambien _hacia f~era de de Ja comunidad indfgena-.
Esta t:olog1a, _q~e ha s1do olv1dada, despreciada, peor au n, vejada
durante mas de qu~.1entos afios y calificada de brujerfa, anacron ismo, re-
traso cultur:1 y religioso, merece el mismo respeto y reconocimiento que
otras teo!?gt~s que han contado con todos los apoyos institucionales. No
l~ merec10, sw embargo, en el Documento conclusivo de la V Conferen-
cia _General.de! Epis~o~ad_oLatinoamericano celebrada en 2007 en Apa-
rec1da (Brasil)~que ru s1qu1ernla cita, si bien es verdad que no la condena,
c?mo pretend1an s~s adversanos, y que considera la emergencia de los in-
d,genas y afroamencanos como un kair6s (CELAM,2007).
-~a teolo~a india precolombina ha pervivido durante siglos de domi-
nac1on colomal_e~ Ja exp~rien~ia reli~iosa de los puebJos indfgenas y ha
1<:>grado so~revlV!r en e~silencio med itative de Ja sabidurfa popular ha-
c.1end~ real1dad la canc16n de Atahualpa Yupanqui: «La voz no la nece-
s1to; se cantar hasta en el silencio». Es Ja teolog_fade la Tierra de la que
226
fotlll,llt111, p,lllt 111.. ~f'll'\ l11111t,lllm \CJIIICl', I.I I kll,l qllt.: .lllUJ, dcda cl
l .t11t.111 1t· .11gcltli110; I_J'L1crra q uc picnsn, quc ama, que suei\a, que vene-
1,1, qur rn1ua, nfirma ßoff.
Es uua tcologfa vivida eco-h umanamente durante siglos en armonfa
1..onLoPacha Mama, en dialogo con los ancestros y en un dima comu-
ui wrio fraterno -sororal; una teologfa transmitida oralmente que posee
slgunas de las mas bellas utopfas de otro mundo posib le diseii.adas por la
humanidad como expresi6n de la conciencia anticipatoria. Esta teolo -
gfa revierte Ja historia y reconoce a las comunidades indigenas y afrodes-
cendientes la presencia continuada de su dignidad, que fue reprimida,
silenciada, negada por el imperialismo, el colonialismo, el patriarcado y
el fundamentalismo cristiano. Mas a(m, considera a dichas comunidades
como sujetos de la historia, duefias de su destino, portadoras de utopfa y
defensoras de la naturaleza .
7.3. Teologfade la resistencia
La teologfa indfgena opera como re lato alternativo al de la Mod crnid:HI
occidental colonial y como teologia de /a resistencia frente a la glob. 1
lizaci6n neoliberal. Esta tiene tres objetivos bien defin.idos: en relaci6n
con los territorios, las culturas y la espiritualidades indfgena s: a) pr etcn -
de apropiarse de sus tierras con el objetivo confesado de modernizar -
las, pero con la intenci6n no confesada de explotarlas, destruir el tejido
de Ja vida, de toda vida, la humana y lade la naturaleza, como sacrificio
a1Dios-Mercado; b) busca eliminar la diver sidad cultural, el pluriver so
religioso, la riqueza mu ltietnica y la biodiversidad; c) se empeii.a e rr im-
poner el pensamiento unico, el occidencal, como si fuera universal.
La teologia indfgena renace hoy como narrativa mftico-simb6li ca,
como rela to discursivo en el horizonte de la liberaci6n y de los movi -
mientos alterglobalizadores. Pero no como remedo de algunas teoJogias
cristianas de la liberaci6n, tambien colonizadoras a su manera, sino con
ident ida d propia, si bien en dialogo inter identitario con otras tradicio -
nes culturales, con su propia metoclologfa, sin dejars e someter a la epis-
temologfa dominante, aunque siempre abierta a la comunicaci6n con la
metodo logfa y la epistemologfa de otras teologfas liberadora s del Sur glo-
bal, con contenidos propios conforme a sus mejores tradiciones, en dia-
logo con los nuevos climas cultuales, pero sin sucumbir mimeticameote o
asimilarse acriticamente a ellos.
7.4. Riesgos
La teologfa india tiene tambien sus riesgos, sobre los que alertan sus pro-
pios cultivadores. He aquf los mas importantes: refugiarse en la propia
227
 I i I IA I q A
idemidad rcligiosa y cv.iJirsc tle los I" oblc:111.1),.
1t',tks; 1t·.1~111 .11 \ l1Jcto
comuo itario de dicha tcoJogfa c n un gucto, sacra liznr lo y nii,lt11lo d e
los otros pueblos y de los sectores marginados; tendencia aJ :irqueo lo-
gismo quese produce cuando se hace una lectura fundamentalista de los
propios textos sagrados; reducir la experiencia religio sa y la teol ogfa in-
d(genas al elemento ritual sin referencia alguna a la realidad en perma ·
nente cambio; desintegraci6n de la teologfa ind ia al entrar en dialogo
con otros discursos teol6gicos elaborados sistematicamente. Un ultimo
peligro, por cierto, no el menor, es «propiciar un cierto mesianismo que
convierte al pueblo indfgena en el elegido para Ja salvaci6n de todos los
demas pueblos» (L6pez Hernandez, 1994, 24).
8. LEÖNIDAS PROANO, PARADIGMA DE TEOLOGiA INDIGENA
Un ejemplo de teo]ogfa indigena es la vida, actividad pastoral, opcio -
nes fundamentale s y pensamiento de monsefior Le6nidas Proaiio (1910-
1988), obispo de Riobamba (Ecuador) (Tamayo y Arrobo Rodas, 2010).
8 .1. Opci6n por las personas empobrecidas
La opci6n fundamental de monsefior Proaiio fue sin duda Ja pobreza. Po -
bre naci6, pobre vivi6, pobre muri6 . La pobreza es la (mica herencia que
nos clej6. La pobreza como don y como valor, la austeridad como estilo
~e vida, Ja indigenc ia como realiclad inherente a1ser humano, el compar-
t1r como forma de real izaci6n. El testimonio de Le6nidas Proafto es lumi-
noso al respecto:
iLa pobreza!... Es tambien un don. «Bienaventuradoslos pobres». Es un don
siempce que se llegue a tener conciencia de que somos pobres. Siempre que
lleguemoslos hombres a ser conscientesde nuestra congenita ind.igencia.(Por
que poner Ja pobreza como un vaJor?Porque gracias a ella podemos vivir en
austeridad y en libertad frente al consumismo (Proafio, 1977, 14).
8.2. Opci6n por los pueblos indigenas
EI compromiso que con mas radicalidad asumi6 monsefior Proafio su ex-
periencia fundante, la que dio sentido a su trabajo como obispo' y lider
indfgena fue la defensa de los derechos de los ind.i'.genas.Compromiso que
no Je supuso esfuerzo alguno . Fue algo espontaneo, porque lo habfa vi-
vido desde su infancia. Habia aprendido de sus padres a tratar a los indi-
genas, marginados en su pafs, como personas, a acogerlos como iguales
en dignidad, a reconocer, respetar y defender sus derechos.
228
At11111., y ,e ...peto u los pobrc,s, raru cularmcncc a
qu.: . ,•st• .11t1111
los i11dfgt·n.,,, liege\ n tormar part e de mi propia experiencia» (Proa-
1111,1917, 14). Esta cxpresi6n ref leja con claridad meridiana la identifi·
l ;1cion de Taita Proafio con los pueblos indfgenas hasta hacerse uno con
ellos. Y asf fue durant e sus afios de sacerdocio y de obispo dedicados a
In causa d e la liberaci6n de los indigenas, hasta ser conocido mundial-
rnente como «el obispo de los indios» .
Siguiendo el metodo de la JOC ver-juzgar-actuar, Proaflo descubri6
que dos terceras partes de la di6cesis de Riobamba eran indigenas y des-
cubri6 su deplorable situaci6n econ6mica, cu ltural, politica, social, edu -
cativa y rel igiosa. En el discurso pronunciado en la Fundaci6n Bruno
Kreisky, de Austria, con motivo de la concesi6n del premio que le fue
ocorgado por su defensa de los derechos humanos en 1988 hizo la si-
guiente descripci6n:
Vivfan en Ja mas completa miseria; eran vfctimas del desprecio de todo el
mundo; apenas un 8 % habfa pasado por la escuela hasta segundo o ccn.:cr
grado; por ser analfabetos, no cran reconocidos por la ley como ciud:ld~110s;
se encontraban terriblemente marginados por la sociedad e inclusive por l:1
Iglesia. Los derechos fundamentales de este pueblo esraban cruel y perma·
nentemente pisoteados.
La iglesia de R.iobamba era duefia de grandes extens iones de tierras
como herede ra, c6mplice del sistema colonia l, y ella misma organiza -
ci6n colonial. La respuesta de Proano a la situaci6n de injusticia estruc·
rural en que vivfa la mayorfa de la poblaci6n fue la solidaridad con sus
luchas reivindicativas y la entrega gratuita de cientos de h ectareas qu e
eran propiedad de la iglesia a familias que se constituyeron en coopera-
tivas promovidas por la propia iglesia, hasta desprenderse de todas sus
propiedades 3 .
Su opci6n por los pobres se tradujo en compromiso por la libera-
ci6n de los pueblos ind.igenas desde su llegada como obispo a Riobamba.
En 1972 propici6 el nacimiento delEcuarunari, Movimiento de] Desper-
tar de! Indio Ecuator iano. En 1987 el Congreso Nacional le design6 ase-
sor honorario de Asuntos Indfgenas. Es de destaca r su contr ibuci6n a la
formulaci6n del Proyecto de Ley de Nacionalidades Ind.igenas. Poco an-
tes de morir, monsefior Proaflo cre6 la Fundaci6n Pueblo Indio de Ecua-
dor. Respondiendo a un deseo expreso suyo fue enterrado en la comun i-
dad indigena de Pucahuico, de San Antonio de Ibarra.
EI «obispo de los indios » fue un hombre de palabra creible, de com -
promiso insobornable, de convicciones profundas, de opciones firmes;
3. Cf. el excelenre relato de Nelly y Nidia Arrobo Rodas, «Monseiior Le611ida
s Proa-
fio, sfntesis biografica» (Arrobo Rodas, 2008 , 27-28).
229

'"
pcrson,1 rc~p<1ll\Jhll
· dl' ,u., .111m, 1w1111,1111htr11
~~11,np1111., ,l,lr ilu lu, 1111
co sjglos de injuslicia para co o los i11<l1u",<lc1.,lt 1111plrlld,1d d1• I., lg.lt-..1.1
en dicha injusticia. Asf de autoexigente ern Taita Pro:uu ,. J•1 trnlo~o
Jose Comb lin, q ue lo conoci6 muy de cerca y lo acornpmi6 tcol 6g u„:1
mente durante veinte afios, ha dejado constancia de su dedicaci6n, t C•
s6n y pasi6 n en Ja lucha por la defensa de los derechos de los pucblo s
ind igenas como traducci6n hist6rica de la causa de la justicia:
Lo que mäs me impresionaba en monseii.orProaii.o era su rectitud y su pu-
reza de coraz6n. Era un hombre de una sola paJabra, un solo compromiso.
Desde su llegada a la di6cesis de Riobamba se habia apasionado por la cau-
sa de los indigenas. Para el,la causa de los indigenas de! Chimborazo y del
Ecuador era Ja encarnaci6n de la causa de Ja justicia. Se sentia responsable
por los cinco sigJosde injusticiade la que fueron victimas los indigenas; sen-
tfa Ja complicidad de la religi611y de la Iglesia en su opresi6n. Querfa dedi-
car su labor de evangelizaci6n a la reparaci6n de aquella injusticia hist6rica
(Tamayo y Arrobo Rodas, 2010, 33).
8.3. Opci6n por la Pacha Mama
La experiencia de la compasi6n, de la misericordia y de la solidaridad fue
Ja que marc6 Ja vida de monsefior Proafio. «Sentir como algo propio el
sufrimiento de! hermano de aquf y de los de alla, hacer propia la angustia
de los pobres ... es solidari dad», escribia en Asfs en diciembre de 1983 en
un bello poema titulado «Solidaridad». Su solidaridad no se reducia a las
causas mas cercanas, sino que no conocfa limites: se dirigfa a todos los se-
res humanos, pero especialmente a los grupos y personas mas vulnerables .
Al ser obispo, pareciera que su comportamiento ante las personas que su-
fren tuviera que ser el del levita y de! sacerdote de Ja parabola. Pero no,
fue eLdel buen samaritano, considerado hereje por los judfos, a quien Je-
sus puso como ejemplo de compasi6n con la persona malherida.
Ahora bien, su compasi6n trascendia a las personas y se extendfa a la
naturaleza, a la Tierra, a la Pacha Mama. Lo mismo que crey6 en el ser
humano y en la comunidad como fermento de transformaci6n social, am6
y respet6 la naturaLeza que estaba en el. Nelly y Nidia Arrobo Rodas des-
criben con gran sensibi lidad eco L6gica el amor y el respeto de Le6nidas
Proafio, mas aun, su identificaci6 n , con la tierra, el agua, los animales, las
plantas:
Vivfaal ritmo de Ja naturaleza en las horas de reposo, de comida y de trabajo
(...) Se aliment6 de los productos de la tierra, preparados de Ja manera mäs
sencilla. Mantuvo su salud y trat6 sus enfermedades por medios naturales:
el barro, el agua, las plantas, los animales, los masajes,eran su medicina. Al
contacto con la naturaleza recuperaba las fuerzas. En el arbol de albaricoque
del patio de Ja Casa Episcopal vefa el proceso de su vida, a veces florecida
230
II Il l '" ltl1 1 ,tlH
n t•I ,y 111tll 11,1v11l11 " , 111t,1, vrln 'l'l ,i, 011111 1.t~ 1,111m~ quc h.1'.1pcrdido
I ,~ 111,
1", ,,..,,., ,11),1 111>11~" '' lt utm, nbuttd::rntcs. E11el poema ~ec.!Jcadoa Ja
M,111 11 l 1r 11,1 n11m1fu :stt1su decisi6n den<>ser mas que «tierra, sm vanas pre- .
ten~ioncs,~in qucjas, sin envidias». Sembr6 arboles, miles de ärboles, y con
cl Ccntro de Estudios y Acci6n Social (CEAS), planific6 y ejecut6 un plan de
rcforcstn.ci6nde Japrovincia (Arrobo Rodas, 2008, 55).
Por eso su programa era «volver a las fuentes para redimir la vida».
No ex iste r~denci6n fuera de LaPacha Mama. Para lograr Ja liberaci6n
integral, es necesario volver a la Tierra. Ahf esta la fuente, el manaotial ,
el origen de la vida.
8.4 . Opci6n por Ja liberaci6n y Jucha contra el cautiverio
Para monsefior Proaiio, la hlstoria es cautiverio y liberaci6n. Cautiverio,
sf sobre todo la hlstoria de Ecuador, que conta ba entonces con un nlro
p~rcenta je de hab itantes analfabetos, especia lmen te la h~storia de la pro -
vincia del Chimborazo, con el mayor grado de analfabet1smo d el pnfs, yn
que Lamayorfa de la poblaci6n indfgena n o habfa ido_a la escuela. ~0 11~i
ver io fue tambien su vida al ident ificarse con los sufnentes de Ja h,stor t:l
de su pueb lo . EImismo vivi6 en carne propia la exper ienc ia de Ja pri si6 n
jun to con ot ros obispos como Anton io Fragoso, Candido Padfn, Ser-
gio Mendez Arceo, te6logos como Jose Combl in y asesores laicos como
Adolfo Perez Esquivel.
Esto sucedfa el mes de agosto de 1976, epoca de los regimenes mi -
litare s en muchos pafses de Ame r.ica Latina - tambien en el Ecuador-.
Un numeroso grupo de obispos, te6logos y asesores laicos se habfa reuni -
do en Ja Casa de Santa Cruz de la di6cesis de Riobamba para estudiar Ja
ideologfa de la Seguridad Nacional y responder a la angustiosa pregunta
qu e anos aträs planceara monsefior He lder Camara: «cQu_e_hab_eis hec~o
con Mede llfn?». Soldados ecuatorianos de la dictadura m1htar 1rrump1e-
ron eo Ja reuni6n de la Casa de Santa Cruz y detuvieron a los obispos
creyendo que eran guerrilleros y acusados de ~onspiraci6n p_olitica.Fue
un hecho ins6 lito. Casi todos los obispos reun idos estaban «fichados» en
sus respectivos paises. Las fuertes presiones diplomaticas obligaron a li-
berar!os en apcnas veinticuatro horas. Los extran jeros participantes en la
rewü6n fueron obligados a abandonar el pafs.
Pero los problemas de monseiior Proano no terminaron con la r~~r~-
si6n militar. Poco despues, fue objeto de un severo control ecles1ast1-
co por parte del Vaticano, quien envi6 a la di6cesis ?e Rioba1:11baun vi-
sitador apost6 lico gue ejerci6 las funciones .de dete~uve del 0~1spo_de los
indios sin haber encontrado otra cosa que e1emplandad y testrmoruahdad
evangelicas en la forma de ser, el estilo de vida y la manera de actuar.
231
 MHI PAWli\ , ! l I IA 11111 ~HA

l'tt, 1,11111111tp1111tlll Vhtt"i1, 111lo mdlßt:11i, l I dulilr I p, dm11, 111h I 111111II i 11nq 1111a .11.1,·11 II v ,d., } l'II ~ll'> C'I\ 1itw, l,1\·m111 ov1s1 6 n dcl Sumak
L,1111IVt' IIO lo polh11.,1 y 1.t t'dnt ,l\l l l.l • 111011~1.'llllr 1'10.11111 11p111 pot 1.,
libcraci6n. Y lo hizo siguiendo l.1pcd::1gogf;1 de Ja concicntizad cm II t1\tvc~ k,m1si1y(fü11 .:11Vtv1r). d 1 , all' nidos tuvimos que
N,noun., de las personas y c os pa,ses i reu , , e
de un lento proceso educativo popu lar con l::icreaci6n de las Esc.:uclasRa- n , · dentidades Eso s1 eran ra1ces
·,,r a nucsrras ra1ces, a nuestras 1
rcl,llll ,. 1 • ,
diof6nicas Populares y el CEASpara toda la provincia de Chirnborazo. Las '" • · ' con otras ra1-
idcmidadc s en comunicaci6n, convergenc~a y arm~>n1a. .
Escuelas Radiof6nicas Populares contribuyeron al despertar de los indigc- ces e idenridades, hasta formar la inter-identtdad. La ident1dad es, ,afuma
nas de un suetio de siglos. un mosaic o al que le falta una tesela. As1es. La
EI objetivo era segutr un proceso de concientizaci6n que ayudara a sa- Z ygmunt Baurnall , Corno
interidentidad es la verdadera identidad de los pueblo s.
lir de Ja conciencia ingenua e intransitiva , pasando por Ja conciencia ac-
tiva y transitiva, hasta llegar a la conciencia crftica y transformadora, que
desembocara en el compromiso politico. Mud1as fueron las comunidades
indfgenas del Chimborazo, dcl resto del Ecuador y de otros pafses de Abya
Yala que siguieron esa metodologfa y tomaron conciencia de su dignidad
y se convirtieron en sujetos de su histor ia.

8 .5. Opci6n por la diversidadcultural, e/ pluriversoreligioso

y el pluralismo et11ico

Monseii.or Proafio fue especialmente sensible a la diversidad cultural, aJ

pluriverso religioso y aJ pluralismo etnico . Su inmersi6n en las tradicio-
nes indfgenas Je ayud6 a relativizar a la Iglesia cat61ica romana incuJrura-
da cn la tradici6n culrural occidcntal y a valorar Ja dimensi6n liberadora ·
de las cultura s y espiritua!idades indigenas como fuentes de sabidurfa,
caminos de salvaci6n y espacios de rico simbolismo . Su pensamiento, su
vida, su quchacer pastoral y su concepci6n de! mundo se caracterizaron
por el reconocimiento del pluriverso en todas sus dimensiones, incluida
la biodiversidad como realidad incuestionab Je, riqueza de la naturaleza,
de la humanidad y valor a potenciar,
Proaiio falleci6 en 1988. Corno dijo Agustin Bravo, su vicario, «elso-
fiador se fue pero su sucfto queda ». Y el sueiio lo esta haciendo realidad
la Fundaci6n del Pueblo 1ndio, creada por el y actualmente presidida por
Nidia Arrobo Rodas, su mas estrecha coJaboradora, quien contra viento
y marea ha asumido la hermosa y titanica tarea de mantener viva la me-
mori a hist6rica y de activar la herencia descolonizadora del obispo de los
indios de! Chimborazo.
«Quedan los arboles que sembraste». Este verso que Proafto escribie-
ra en 1984 se cump li6 en Ja celebraci6n del centenario de su nacimiento
en enero de 2010 que nos reuni6 en Quito a personas de los pueblos y
naciones de Abya Yala, asf como de varios pafses de Europa, Norteame-
rica y Africa. Todos nos consideramos arboles plantados por Proaflo a lo
largo y ancho del planeta, que no han sido abatidos por el huracan de Ja
gJobalizaci6n, ni por Ja involuci6n religjosa, ni por los fw1damentalismos
polftico, econ6mico y cuJtural. Allf rendimos un merecido homenaje a

232 233
 BlBLlOGRAFfA

AA.VV. (1997), Teologia afro-americana. II Consulta Ecumenica de Teolog ia e

culturas afro-americana e caribenha , Paulus, Säo Pau lo.
AA.VV. (2013), «Teologfa poscoJonia l»: Concilit,m 350.
AA.VV. (2014) , «Vivir en la diversidad»: Conci/ium 354 .
AA.VV. (2015), «La globalizaci6n y Ja lglesia de los pobres»: Concilium 361.
Abesamis, Carlos H. (1978), Salvation: Historical and Total, Filipinas, Quezon
City.
Ahn Byung-Mu (2004), Jesus of Ga/i/ee, Christian Conference of Asia, Hong
Kong.
Al-Naim, Abdullahi Ahmed (1988), «Mahmoud Muhammad Tah a y Ja crisis en
Ja reforma de la ley islamica: lmplicaciones para las apelaciones interr eligio-
sas»: Revista de Estttdios Ecumenicos, 25/1.
AJb6, X. (2010), «Suma Kamaiia, Conviviendo Bien. ,Corno medirlo ?,,: Dialo-
gos, 1/0, 54-64.
Althaus-Reid, MarceUa (2003), The Qtteer God, Sexuality and Liberation The-
ology, Routledge, Londres.
(2004), From Feminist Theology to lndecent Theology: Readings on Pover·
ty, Sexual, Identity and God, SCM Press, Londres.
(2005), La teologia indecente. Perversiones teol6gicas en sexo, genero y polf-
tica (2000), Bellaterra, Barcelona .
(2006), «Oesmitificar Ja teologia de la liberaci6n. Reflexiones sobre el poder,
Ja pobreza y la sexualidad», en]. J. Tamayo y L C. Susin (comps.), Teologfa
para otro mundo posible, PPC, Madrid, 447-467.
(2008), <<Lateologfa queer y la teologfa de la liberaci6n. La irrupci6n del su-
jeto sex ualen la teolog.fa»: Concilium 324, 109-124.
Alves, Rubem (1969), Theology of human Hope, Corpus Books, Washington.
(1973), Cristianismo, fopio o liberaci6n?, Siguerne, Salamanca.
(1976), Hijos del maiiana. Imaginaci6n, creatividad y renacimiento cultural,
Sfgueme, Salamanca.
(1997), Tempus fugit, MCCLP, Mexico.

235
 i tl!L t IIAl'IA
- ( '001), J f{!ln ,II' f,•111,,111,1
f\l,·,l,1,1,,,,., c,i/11, ,, '" •,
(.l006), 'Jra11sp.1renc1us de t•tmnd,id I> b M 1. .' ,.,, 1 !l) ol.1, .'i,)o l',ml11 1Wllh tl ( j !IIW),/ tu, ""'" 11111
fü IIJ 1111111 1111m(11dos
1, p1ölugu, u ,u.luctH)II y not11s
Amalad M' h f • •1 ,1r, 6rn,;o. de Jt,11,\~11111t, l,1111m, M,1d11d.
' o~, tc ac (2000), Viviren libertad J.a I . .
Am contmente asititico, EVD, EsreIIa. . . s teo ogfasde la l1bemn611en el lllod1 , Ei 11~1 ( 1%8/200.l), 'l'homasMüntzer, te6/ogo de la revoluci6n, Ciencia
or6s, Celia (1985), Critica de la raz6n . Nueva, Antonio Machado Libros, Madrid.
- (2009), Vetasde llustraci6n. Reff . P«lrlabrca/, A~t~ropos, Barcelona. (2005, 12007; 2006; 2007), EI pri11cipioesperanza,3 vols., Trona, Madrid.
Madrid. ex1onesso re (ein1111smo e islam, Catedra, ßoH, Leonardo (1978), Teologiade/ cautiverioy de Jaliberaci6n,Paulinas, Madrid.
Ardifes, 0. et al. (eds.) (1973) Hacia una fil . (1982) , Jglesia.Carismay poder, Sal Terrae, Santander.
na dela liberaci6n Bonum' B Ai, oso(fade Jal1beraci611 latinoamerica- ( 199 L), La misi6n del te6logo en la lglesia, pr6logo de Jllan Jose Tamayo,
,
Arguedas, Jose Marfa (1987) 1i.d l, uenos res
· EVD, Estella.
- (1990) EI 70 d 'b' ol as as sangres, H orizonte, Lima.
' .. rro e am a, e zorro de aba· CSIC M . (1996, 5 2011), Ecologfa: Grito de la Tierra,grito de los pobres, Trotta, Ma-
Armstrong Karen (200 9 ) E d .r. d 1°, , adnd. drid.
' , 11 e,ensa e Dias· el t'do d l ..
Barcelona. · sen I e a re/1g16n,Paid6s, Bonhoeffer, Dietrich (1983), Resistenciay sumisi611.Cartasy apuntes desck el catl·
Arrobo Robas, Nelly y Nidia (com 5 ) (ZOOS) tiverio, Sfgueme, Salamanca.
Testimoniossobre monse,ior lermida p 'Q~1edanJ~stirbolesque sembraste. Boodoo, Gerald M. (ed.) (2016), Religio11, Human Dignity and Liberation,Oikos,
ASETI (1982) Teo/oufadesde el T, Ms roano, La T1erra, Quito.
A ssmann, Jan ' (2003)o Moises el e ercer imdo DEI s J , C . Sao Leopoldo, Brasil.
·p . Ob ' ' an ose, osta Rica. Braidotti, Rosi (2003), «Vers unc subjectivite viable: un po im cle vue philosophi-
20 . ' -g,
( 14), V10/enciay monotefsmo Fra cio, eron, Madrid
- . que et feministe», en M. G. Pinsart (dir.), Genre et bioethique. Anna/es de
Assmann Hugo (19 73 ) ,.,.
1
r. d ' gmeora, Barcelona. {'Institut de Philosophieet de Scie11ces Mora/es, Vrin, Parfs, 27-52.
' 'ieooga escklapraxisdel 1·b ·,
eo desde laAmerica dep d. , a 1 eracion.Ensayo teol6gi- Buck-Morss, Susan (2010), Pensar tras el terror. EI islamismo y /a teorfa crflirn
Ateek Naim St (1989) ~n iente, Stgueme, Salamanca.

-
ti~11,pr6lo~o de R~t:~~; ';_dRo~~l]ust;/i,~ PalestinianTeologyof Libera-
(2008), A Pa/estinianChristian C ;;, r ~~o~, Maryknofl, NY.
18
entre Ja izquierda, Antonio Machado Libros, Madrid.
Burge, Gary M (1993), Who Are God's People in the Middle East, Zondervan,
Grand Rapids, Ml.
Turu, _Or~isßooks, Maryknoll, ~ (c Reconc1liat1011, pr6logo de Desmond - , (2003 ), ~WhoseLand? JWhose Promise?What ChristiansAre Not BeingTold
Akek, Na1m 51., Ellis, Marc y Rueth er Rosem about Israeland the Palestinians,Pilgrim Press, Cleveland, OH (2013: ed. re-
l11ti(ada,Orbis ßooks Ma k ff' NY ary R. (eds.) (1992), Faith and the visada y actualizada).
A k N · ' ry no ' ·
tee , a1m St. y Prior, Michael P. (eds.) (199
God, ]ztstice arui the Palestinia11sMelise
ßalasundaram, Franklyn ]. ( 1999 ) T,'
/>,1:f
oly 1;-'1nd,
Hollow )ubilee:
n_ ~· Bisho.~s.Storrford.
- , (20 10), Jesus and Land: the New Testament Challe11ge
gy, Baker Academic, Grand Rapids, MI.
to holy Land Theolo-

1 Butler, Judith (2007), EI genero en disputa: el feminismo y Jasubversi6n de Ja

Estefla. ' eo ogfa cristtana asrat,caconti11e11tal,
EVD,
identidad, Paid6s, Barcelona.
Balasuriya Tissa (1981) ~ . Cardena1, Ernesro (1996), Antologfa nueva, Trotta, Madrid.
17-30. , " oward the Liberation of Theology in Asia»: Logos20/1,
- (1998), Safmos [1971 l, Trotta, Madrid.
Barth, Karl (1965), lntrod11cci611 a la teolo , ,. .. - (2006), EI Evangelio en Solenti11ame[1975), Trott a, Madrid.
Batcle, Michael (2009), Reconciliation. Th~U~vange/1ca, Ed1c1ons62, Barcelona. Casaldaliga, Pedro (1974), Tierram,estra, libertad, Guadalupe, Buenos Aires.
The Pilgrim Press, Cfeveland, OH. untu Theology of Desmond Tutu, (1989), Al acecho de/ Reino, Nueva Utopia, Madrid.
Batrung, Mary Rosario et al. (1988) Re/i ion a . (1996), Sonetos treobfblicos,Nueva Utopfa, Madrid.
of Struggle. Book I Fides M ·1' '8 nd Soc,ety. Toward a Theology (2005), Agenda Latinoamericana, Abya-Yala, Quito.
B 'bal , ' am a.
atz1 ,Juaoa (2010), «Tierra, rerritorio hum 'd (2006), Antologfa personal, Trotta, Madrid.
s~bre_Ja destrucci6n de Ja Madr e Tier~ cl a~ ad:·· .Un so lo ser. Una visi6n Casaldäliga, Pedro y Guerrero, Joan (2005), Los ojos de los pobres, pr6logo de
g1oanos de Guatemala• en J J T: y Bien V1v1rdesde los pueblos ori- Francesc Escribano, Peninsula, Barcelona.
indigenas,derechosy de;afios. '-~ ama~o yMN.Arrobo Rodas (eds.), Pueblos Casalis, George (1981), Las buenas ideas110 caen d.elcielo, Sfgueme, Salamanca.
. · nomena1e a onsefJ L 'd p
L1bros, Valencia, 79-90. or eom as roafio, Adgn Castro-G6mez, Santiago y Grosfoguel, Ram6n (comps.) (2007), Etgiro decolonial.
Beitran A., Carlos J. (2016), «Teolo fas oscol . . Reflexio11es para una diversidadepistemicamas alla de! capitalismoglobal, Si-
meno religioso. La teologfa femi!isttde I tniale~ y hermeneuticas del fen6- glo del Hornbre, Bogotä.
'tcologfa poscoJoniaJ',.. Horizo,zt d la '.~~ac16n como paradigma de una CELAM (2007), V Conferencia General de/ episcopadoLatinoamericano. Docu-
· es eco omwes 2, 59-74.
mento conclusivo,Centro de Publicaciones dcl CELAM, Bogota.
236
237
 1~ l IA 11 II\
Centre Tri~ontinenra l (200 l), Hi st l'/\/tl,Jlt<' rc/11:;,11tIr 111t11dJt'f,1; 11,11111, 11 1, 111,
Louvam-la-Neuve.
Cervan_tes-Ortiz., Leopol~o (2005), A teolog{ade Rubern Alves: poesla, brinca-
deira e erotismo, Pap1rus, Campinas, Brasil.
(~015), «~specificidad, diversidad y organicidad de) quehacer teol6gico Ja-
tmoamencano»: Lupa Protestante, 2 de diciembre de 2015: http://www.
lupaprotestante.com/blogl especifi dad-d iversidad -y-orga nicidad-d el-q ueha-
cer-teologico -latinoamer icano/.
Cesaire, A.ime (2006), Discurso sobre el colonialismo, Akal, Madrid.
CETElA (2001), Abya-Yala y sus rostros. Formaci6n teol6gicay transversalidad,
CETELA,Bogota.
C henu, Bruno (1982), La theologie noire americaine, Profac, Lyon.
- (1989), Teologiascristianasde los tercerosmundos, pr6logo de Marie-Domi -
mque Chenu, Herder, Madrid.
Choquehuanca, David (2010), «Hacia la reconstrucci6n de] ßien Vivir», en J.J. Ta-
mayo_y N. Arrobo Rodas (eds.}, Pueblosindfgenas,derechosy desafios.Ho-
mena7ea MonseiiorLe6nidasProaiio,Adgn Libros, Valencia.
Chung, Hyun Kyun (1990), Struggle to Be the Sun Again: Introducing Asian
Women's Theology, Orbis Books, Maryknoll, NY.
Cleage, Albert B. (] 968), The BlackMessiah,Sheed and Ward, Nueva York.
Comblin, J ost (1985), «Mono teismo y religi6n popular»: Concilium 197 113-
12~
Comis i611Teu.16gica d_e_IaASETT, Por los muchos caminos de Dias. I. Desaffos
d~l fluralrsmo re!tg,osoa la teologfa de la liberaci6n, Centro Bfblico Verbo
D1vrno, Qu1to, 2003; IL Hacia una teologfa cristiana y latinoamericana
del pluralismo religioso,Abya-Yala, Quito, 2004; III. Teolog{a/atinoame1'i-
cana p/~4ralistad~ Laliberaci6n, Abya-Yala, Quito, 2006; IV. Teologla /ibe-
radora tnterconttnental de/ pluralismo religioso, Abya-Yala, Quito, 2006;
V. Teologfa planetaria, Abya-Yala, Quito , 20 1 O.
Comisi6n Teol6gica lnteroac ional (1977), Teologiade la liberaci6n,BAC, Madrid.
Cone, James H. (1969), Black Theology and Black Power, Seabury Press Nue-
va York.
(1973 }, Teologfanegra de la liberaci6n,Carlos Lohle, Buenos A.ires.
(197 4a), «EI con,texto social de la teologfa: libertad, historia y esperanza», en
P. Freire (ed.), Teologfanegra,teologfad.ela liberaci6n Sfgueme Salamanca
63-81. , '
(l974b), .'.'Schwarze Theolo_gie im Blick auf Revolution. Gewaltanwendung
und Versohnung»: EvangelischeTheologie34, 4-16.
(197?), ~·Fecristiana y pra xis poHtica,,, en J. PiJdey y J.-P. Bastian (eds.),
Praxiscnst,ana y producci6n teol6gica,Sfgueme, Salamanca, 75-91.
!2003~,«Teologfa negra en Estados Unidos», en V. Fabella y R. H. Sugirthara -
iah. (dirs.), Dtcaonario de teologfasde[TercerMundo, EVD, Estella, 35 8-361.
Confuc10 (1988), Ana/ectas,Edaf, Madrid.
Congre~aci6n_para la Doctr ina de la Fe (1984), Algu11os aspectosde Lateologfade
la ltberac16n.lnstrucci6n de la Santa Sedey otros documentos, PPC, Madrid.
238
M IMl! ,1\ 1 IA
- {1•1H~ }, .( lh~c, vm 10111·~ de Gustavo G utl6-
t l.1tcologf .1c.lcl.1libcr.t(.1611
M>l11
I rc1•; M/sf61 1Ab1ata l,J3 -J5 .
(1986), lnstrucci6n sobre libertad cristiana y liberaci6n, PPC, Madrid.
Cormie, Lee (2012), «Dialogo Norte -sur, Ginebra 1983. Haciendo teologfa en un
mundo dividido», en R. Hermano y P. Bonavfa (eds.), Construyendopuentes
entre teologiasy culturas. Memoria de un itinerariocolectivo, DEI, San Jose,
Costa Rica, 79-88.
Couture, Denise (2014 ), «Crear relaciones justas. Analisis de präcticas innovado-
ras, feministas e interculturales en el contexto canadieose»: Concilium 354,
87-99.
Daly, Mary (1973), Beyond God the Father: Toward a Phiposophy o(Women's
Liberation, Beacon Press, Boston, MA.
De las Casas, Bartolome de (s. f.), Historia de las Indias, Libro II, M. Aguilar
Editor, Madrid.
- Historia de las Indias (1951}, Libro m,edici6o de A. Miliares Carlo, FCE,
Mexico.
De Miguel, Ana (2015), Neoliberalismosexual. El mito de la libreelecci6n;CMe
dra, Madrid.
Duggan, Joseph F. (2013), «Disonancia epistemol6g ica. Descolon izaci6n c.lclCJ ·
non teol6gico poscolonial»: Concilium 350, 13-22.
' Duggan, Joseph F. y Joy, David (2012), Decolonizing the Body of Christ. Thc
ology and Theory After Empire?, Palgrave Macmillan, Nueva York.
Dussel, Enriq ue (1969), EI humanismo semita: sus estructurasintencionalesradi-
cales de/ pueblo de Israely otros semitas, Eudeba, Buenos A.ires.
(1974), «Dominaci6n-liberaci6n: un discurso teol6gico distinto»: Concilium
96, 328-352.
(1984), «Teologias de la 'periferia' y del 'centro' . <!Encuentro o confront a-
ci6n?»: Concilium 191, 141-154 .
(1992), 1492.EI encubrimiento del otro. Hacia el origendel «mito de la mo-
dernidad»,Nueva Utopfa, Madrid.
' (1993), Metaforas teol6gicasde Marx, EVD, Estella.
(2015), FiJosofiasdel Sur. Descolonizaci6ny transmodernidad,Akal, Madrid.
Eboussi Boulaga, Fabian (1974), «La dimission»: Spiritus 56, 276-287.
(1977), «EI cristiano africano, fa la busqueda de su propia identidad?» : Con-
' cilium 126, 344-366.
(1981), Christianismesans fetiche. Rivelation et domination, Presence Afri-
caine, Paris.
Ela, Jean -Marc (1990), Fe y liberaci6nenÄ{rica, Mundo Negro, Madrid.
(1998), EI grito del hombre oprimido. Cuestionesdirigidasa los cristianosy a
las Iglesiasde Ä(rica,EVD, Estella.
(2009}, Ma (oi d'Africain, Kharta la, Pads.
Ellacuria, lgnacio (1978), «EI pueblo crucificado. Ensayo de soteriologfa hist6-
rica,,: CRT-Servir,49-82.
(1986), «Responden los te6logos de Ja Jiberaci6n »: Vida Nueva 1525 , 24 -
26 .
239

J,1y J. ~011111111
(1990, l 1994), «Ucopla y protc tlsmo•, i.:n 1. l<ll.1uu , Mv~r,•1,1111
1 l ,tl" 111111
liberationis. Conceptos fundam entales de la teo/ogla dr:/a llber,,ci()11,·rmu.1,
Madrid, 393-439.
Ellis, Marc H. (1988), Hacia una teolog(a de la /iberaci6n, DEI, San Jm,c , Cos •
ta Rica.
(2008),Judaismo , judfos e Israel/ Palestina. Hacia una teologia jud{a de la li-
beraci6n, para el siglo XXI, B6sforo Libros, Madrid .
(2014), Hacia una teo/ogfa de Jaliberaci6n. Edici6n especial 25 aniversa-
rio 1988-2014, edici6n, traducci6n y pr6logo de Maria D. Rosa-Rodrfguez ,
lsla Negra Editores, Santiago de Chile.
Engineer, Asgha Ali (2010) , Teologia isldmica de Ja liberaci6n, introduccion de
Abdennur Prado, Adgn Libros , Valencia.
Erhard,]. B. et al. (1989), .!Que es la Ilustraci6n?, estudio preliminar de Agapito
Maestre, traduccion de Agapito Maestre y Jose Romagosa, Tecnos, Madri d.
Escribano, Fraocesc (2000), Descalzo sobre la tierra roja. Vida de! obispo Pere Ca-
saldaliga, Penfnsula, Barcelona.
Escriva de Balaguer, Jose Maria (18 1960), Camino , RiaJp, Madrid.
Fab ella, Virginia (2003), «EAWOT», en V. Fabella y R. S. Sugirtharajah (dirs.),
Diccionario de teologias de! TercerMundo, EVD, Estella , 127 -130 .
Fabella, Virginia y Oduyoye , Mercy (eds.) (1988), With Passionand Compassion:
Third World Women Doing Theology, Orbis Books, Marykno ll, NY.
Fabt:lla, Virginia y Sugirtharajah, R. S. (dirs.) (2003), Diccionariode teologias del
Tercer Mu11do, EVD, Estella.
Fnhcll:i, Virginia y Torres, Sergio (eds.) (1983), Doyng Theology in a Divided
VI/arid, Orbis Books, Maryk noll, NY.
Fanon, Frantz (2009) , Pie/ negra, mascaras blancas, Akal, Madrid.
- (2014) , Los condenados de Latierra, FCE, Madrid.
Fermi ndez Alban , Ary (2013) , «Descolonialidad y teologia de la liberaci6n. Una
exp loraci6n de] desarrollo del ' pensarniento descolonia l' y sus impl icacio-
nes para las teologfas latinoamericana s de Ja liberaci6n • : Journal o( Hispa-
nic/Latino Theology 18/2, 1-32.
Fernandez Buey, Francisco (1995), La gran perturbaci6n. Discurso del indio me-
tropolitano, EI Viejo Topo, Barcelona.
Francisco (2013) , La alegria de! Evangelio, San Pahlo, Madrid.
- (2015), Laudato si'. Sobre el cuidado de Ja casa com,,n , San Pablo, Madr id.
Frank , Andre Gunder (2008), Re-orientar. La economfa globalen Laera de/ pa-
radigrnaasiatico, Universidad de Valencia, Valencia.
Freire, Paulo (ed.), (1974), Teo/ogfa negra, teolog{a de la liberaci6n, Sfgueme,
Salamanca.
- (1975) , Pedagogiade/ oprimido, Siglo XXI, Mexico .
Galeano, Eduardo (1989), El libro de los abrazos, Siglo XXI, Madrid.
Gandhi, Mahatma (2003) , Mi vida es mi mensaje. Escritos sobre Dios, la verdad
y la no violencia, Sal Terrae, Santander .
Getui, Mary N., Susin, Luiz Carlos y Churu, Beatrice W. (eds.) (2008), Spiritu-
ality for an Other Possible World, Kolbe Press, Nairobi.
240
l!IMII !IMI
. 1111 1110( l L/I IH) , l..1 f, •,,l uglrt tl l!I ~,gfo \ X, .')J_
l 'l err.1t!, Santm1der.
C,rh~im, N1Hd (l O I J ), /ot111 m1irm f'ractices i11South Afri ca: (rom Steve Biko to
Abhl,rli U,1semjondolo, MncMillan, Nueva York.
Goo dy, Ja ck (20 11), EI robo de Ja historia, Akal, Madrid.
Grosfog uel, Ram6n (2015), «La apuesta por el plurivcrsal i smo», en Luis Mar -
tfnez Andrnde (ed.}, Las dudas de Dios. Teologia de la liberaci6n, ecologfa y
movimi entos sociales, Otramerica, Santander, 184-206.
Goytisolo , Luis (2016) , ,,La regresi6n turca»: Et Pafs, 3 de agosto, 11.
Guha, Ranajit (comp.) (1982, 1983) , Subaltern Studies, 2 vols., Oxford Univer-
sity Press, Nueva Delhi.
Gutierrez, Gusravo (1972), Teolog{ade la liberaci6n. Perspectivas, Sfgueme, Sa-
lamanca.
·- (1982), La fuerza hist6rica de los pobres, Sfgueme, Salamanca .
- (1989), Dios o el oro en las Tndias, Sigueme, Salamanca.
Habermas, Jürgen (2010 reimp.), Teorfa de la acci6n comunicativa II. Crftica de
la raz6n funcionalista, Trotta, Madrid .
Himkelammert, Franz (1996) , EI mapa de/ emperador, DEI, San J ose, Cosrn Rk,r.
Hobson, John M. (2006), Los origenes orientales de la civil izaci611de Oe ridt'II
te, Crftica, Barcelona.
Holloway, John (1998), «Dignity's Rcvolt », cn J. Ho llowa y y E. Peb cz (cd~.).
'Zapatista! Reiventing Revolution in Mexico, Pluto Press, Loodr es.
Houtart, Fran~ois (2012a), El camino a la utopia y el bien comun de Ja humani-
dad, Ruth Casa Editorial-Vicepresidencia de] Esrado Plurinaciona l de Bolivia-
Oxfam, Panama-La Paz.
(2012b), «Busquedas converge ntes, 1976. EI origen de la Asociaci6n Ecu-
meoica de Te6logos de! Tercer Mundo», en R. Hermano y P. Bonavia (eds.),
Construyendo puentes entre teologfas y culturas. Memoria de un itinerario
colectivo, DEI, San Jose, Costa Rica, 57-59.
Hume , David (2003), Historia natural de la religi6n, Trott a, Madrid.
Ibn Jaldun (1977) , [ntroducci6n a Lahistoria universal (Al-Muqaddimah), FCE,
Mexico .
Irarr azabal, Diego (2012), «La ruptura de la hegemonfa europea. Alternativas
teol6gicas desde Ja marginalidad mu ndial», en R. Hermano y P. Bonavia
(eds.), Construyendo puentes entre teologfas y culturas, SEI, San Jose, Cos -
ta Rica.
Isasi Dfaz, Ada Marfa (1996), Teologia m.ujerista:1ma teologfa para el siglo XXI,
Mensajero, Bilbao.
Jabardo, Merc edes (2012), Feminismos negros. Una antologia, Traficantes de Sue-
fios, Madrid .
Jahanbegloo , Ramin (2007), Elogio de la diversidad, pr6logo de Juan Goytisolo,
Arcadia, Barcelona.
- (2010), La solidaridad de las diferencias, pr6logo de Tzvetan Todorov, Ar-
cadia, Barcelona.
Kang, Namsoon (2013), «Teologia desde un espacio de intersecc i6n de posco -
lonia lismo y el feminismo »: Concilium 350, 73-84.
241
 "' 11111M l1h1 ( 111II ( 11) I), 1 111111
l,1ßlI d, l I lth,1 h 1011 1111(,Jll,I 'llllt' ,u p,1•
KL1ppcn, Scbastmn ( 1<JHl ), )<'Siil ,md <.; N1•1•11l11r1w1, 1\111\ 11111/', , ;wa111,•,
11/111,,d 1u) u, 1
1111 11111
•, e11 '/\XX/111
0111:"·"' /,11w/v>1ltlJ,:l.i liberaci6n,
i/r fr11luxt11:
11
Build Publications, Bombay. 1~,v. 1 ~.111~1 lt,,) L1h,r,11.1011,M,1tlrid,59 74. .
Khiari, Sadri (2015), MAlcolm X &tratcgia de dignidad IIC!!.'a, And.1k1c, 1\,11• () ()J·1), (;,,tu af,umw por e/ clerechoa existir,Tira'.1t lo Blanch,. Valencia.
celona. Mcll,1,Pablo (20 16), «La teologfa latinoarnericana y el gLrodescoloruzador•: Pres-
Kymlicka, Will (2010), Ciudadanianmlticultural, Paid6s, Barcelona. pcctiva Tcol6gica48/3, 439-461. . ., , .
Küng, Han s (1997, 720 13), El cristianismo. Esettciae historia, TroLt a, M adrid. Men:i L6pez, Maricel (2014), «Teologfa negra de la liberaeton: apuntes a propos1to
Levinas, Emmanuel (2004), Dif{cil libertad. Ensayos sobre el judafsmo, Capa- de los cincuenta afios del concilio Vaticano II»: RAM 5/1, 87-106.
rr6s, Madrid. Messi Metogo, Eloi (20 J3), «La teologfa poscolonial en contexto africano •: Con-
L6pez Hernandez , Eleazar (1991), «Teologfa ind ia hoy», en Prim er Encuen- cilium 350, 111-124. . .
tro Taller Latino american o, Teologfa india I, CENAMI, Cam yambe, Ecua- Me,t, Johan Baptist (1984), «Teologfa cristiana despues de Auscbwttz»: Conc,-
dor, 5-16. lium 195, 210-222. . .
(1994), «Pr6logo. Teologfas indias de hoy•, en Segundo Encuentro Taller La- Mignolo, Walter D. (2003), Histonas locales,disenosg_[obales, coloma!tdad,con-
tinoamericano, Teologfalndia II, CENAMT -Abya-Yala, M exico/Quito, 1994, dicionamientossubalternosy pensamie11to (ronter,zo, A.kal,Madrid .
5-26. Mfguez Bonino, Jose (1977), La (e en busca de eficacia. Una interpretaci611 de III
lö wy, Michael (2007), Ei marxismo e11America Latina. A11tologiadesde 1909 re(lexi6n teo/6gicalatinoamencanade liberaci6n, Sigueme, Sal~manc~.
hasta nuestros dfas, Lom, Chile. Mohant y, Chandra (2008a), «Bajo los ojos de Occidente : acaderrua femm1s1,1Y
(2012), Walter Benjamin: aviso de incendio. U11alectura de las tesis «sobre discursos coloniales», en L. Suarez Navaz y R. A. Hemandez (ed~.), Ur" 0/11
el concepto de la historia.,.,FCE, Mexico. nizando el (eminismo. Teoriasy practicasdesde los nuirgenes,CaicJr,1, f.t~
(2015) , «La convivencia del pensamiento decolonial y el marxi smo », cn drid, 117-163. . . . .
L. Martfn cz Andrade (ed.), IAS dudas de Dios. Teologfade la liberaci6n, eco- (2008b), «De vuelta a 'Bajo los ojos de Occidente' : Ja sohdanda~ fem1111sto.i
logfa y movimientos sociales, Otr america, Santander, 131-138. traves de las luchas anticapitalistas», en L. S. Navaz y R. A. Hemandez (e,b.),
Lugones, Marfa (2008), «Colonialidad y genero ": Tabula Rasa (Bogota) 9, 73- Descolonizandoel (eminisrno. Teorfasy priicticasdesde los margenes,Cätc -
105. dra, Mad rid, 407-464 . . ,
(20 J J ), «! Jacia un feminismo descolonial »: La manzana de la discordia 6/2, Moltmann, Jürgen (1969), Religion, revolution and the (uture, Cnarles Scnbner ~
105-117. Sons, Nucva York.
Maalouf, Amin (1999), Jdentidades asesinas,Ali:inza, Madrid. - (1975), EI Dios crucificado, S(gueme, Salamanca. ,
Malohe (2004), Encuentros en los senderosdeAbya Yala, Abya-Yala, Quito. M onclus, Antonio, Corra l, Jose Luis y Tamayo, Juan Jo se (eds.) (2012), 1.1- !
Mana, Kä (2000), Teologiaafricanaparatiempos decrisis.Cristianismo y recons- 2011. 1300 aniversario. Choque, s{11tesis y ditilogo de las c~lturas cnstta-
trucci6n en Äfrica, EVD, Estella. na e isliimica en /a Espafia medieval. EI surgimiento de Al-Andalus, GEU,
Marquez Beunza, Carmen (2008), «Las reologfas afr icanas de la liberac i6n», en Granada.
AA.W., Teolog{asde/ TercerMundo, PPC-SM, Madrid, 179-20 1. Mora Rodrfguez, L Adrian (2007), «La barbarie americana. Reflexiones lasca-
Martey, Emmanuel (2006), «Teologfa y Liberaci6n . La agenda afr icana», en sianas para la modernidad.,.: Pasos 133, 29-35. . , .
J. J. Tarnayo y L. C. Susin (coords.), Teo/ogfaparaotro mundo posible, PPC, M orin, Edgard (1974) , EI paradigmaperdido. Ensayo de bioantropolog1a,Kai -
Madrid, 16-31. r6s, Barcelona. .
Martfnez Andrade, Luis (2015), Las dudas de Dios, Otram erica, Santander. Mosala Irumeleng, J. (1988), Biblical Hermeneuticsand Black Theo/ogym South
Masalha, Nur e Isherwood, Lisa (eds.) (20 12), Theo/ogieso( Liberationi1IPales- Africa, Eerdmans, Grand Rapids, MI. . .
tine-Israel.Indigenous, Co11textual,and Postcolonial Perspectives, Pickwick Mosala Itumeleng,]. y Tlhagale, Buti (ecls.) (1989), The unq11est10nable Right to
Publications, Pasadena, CA. be free. Black Theol<>KJ from South A{rica,Orbis Bocks, Maryknoll, ~· .
Masia, Jua n (2008), «Espirirualidad de libcraci6n humana en conrexro asiacico Mugambi, Jess Ndwinga Kanyua (1995), From Liberation.toReconst~ct,on: Afr1·
interreligoso», en AA.W., Teologfasde/ Tercer Mundo, PPC-SM, Madrid , can ChristianTheology after the Cold \Var, East Afncan Educanonal Pub!.,
203-214. Nairobi.
Mcfague, Sallie (1994), Modelos deDios, Sal Terrae, Santander. Musopole Anne Nachisale (2003), «Sexualidad y religi6n en una sociedad ma-
Medina Martfn, Rodo (2013) , «Feminismos perifericos, fem.inismos-otros: una triarc~ P, en M. Amba Oduy oye y R. A. Kanyoro M usumbi (eds.), Mujeres,
gcnea logfa femini sta de co lon ial por reivinclicar»: Revista Intemacional de tradici6n e Iglesia en Ä(rica, EVD, Esrella, 225-236.
pe11samientopoUtico, 1/8, 53-79.
243
242
 IA
Nausner, Miclmel (101.3), ..(.1 l.11g.1"1111!, 1., d, N11, 11111 l,11,t.11•11, 11111111.tl
ecologfa en Alemania»: Co11cilium350; iJ7 1 10.
Nhat Hanh, Thich (2000), Buda viviente , Cristo 11ivie11te,pr6logo dt: l)avud
Steindl-Rast, Kairos, Barcelona.
Nirmal, Arvind P. (1994), «Toward a Christian Da lit Theology », en R. S. Sughi-
t hrajah (comp.), Frontiers of Christian Theology, Orbis Books, Maryknoll, NY.
Nolan, Albert (1989), Dios en Suddfrica, Sal Terrae, Santander.
Oduyoye, Mercy Amba (1993), «Liberation and the Development ofTbeo logy in
Africa», en M. Mueuver, F. Solma y G. Huizer (eds.), The &umenica l Move-
ment Tomon·ow, Kok-WCC, Kampen-Ginebra.
Oduyoye, Mercy Amba y Kanyoro, Mus umbi R. A. (eds .) (2003), Mujeres, tra-
dici6n e Iglesia en Äfrica, EVD, Estella.
Pieris, Aloysiu s (1988), An Asian Theology of Liberation, Orbis Books, Mary-
knoJI, NY.
(1991), El rostro asidtico de Cristo, Sfgueme, Salamanca.
(2001), Liberaci6n, inculturaci6n, didlogo religioso. Un nuevo paradigma des-
de Asia, EVD, Estella.
(2006), EI reino de Dias para los pobres, Mensajero, Bilbao .
Pixley , Jorge y Bastian , Jean-Pierre (1979), Praxis cristiana y producci6n teo/6-
gica, Sfgueme, Salamanca.
Presence Africaine (1956), Des pretres noirs s'interroguent, Cerf, Parfs.
(200 6), Des pretres noirs s'interrogent. Cinquante ans apres, presentada por
L. Sanredi Kinkupu, G. Bissainthe , M. Hebga, Khartala-Presence Africaine,
Parfs.
Primer Encue ntro Tallcr Latinoamericano (1991), Teologia india, CENAMI, Ca-
yambe, Ecuador.
Proaö.o Villalba, Le6nida s E. (l 974), Concientizaci6n, evangelizaci6n, politica,
Sigueme, Salamanca.
(1977), Creo en el hombre y en /a comunidad, Desclee de Brouwer, Bilbao.
(1990), Monseiior Le6nidas Proaiio., el profeta del pueblo. Selecci6n de tex -
tos, FPI, Quito.
Pui-Lan, Kwok (2005) , Postcolonial Imagination and Feminist Theology, West-
minster John Knox, Louisville, KY.
Puleo, Alicia H. (ed.) (2015), Ecologia y genero en didlogo interdisciplinar, Pla-
za y Valdes, Madrid.
Quijano, Anfbal (1992), «Colonialidad y Modemidad/racionalidad»: PeruJndf-
gena 13, 29, 11-29.
(2000), «Colonialidad de! saber: eurocentrismo y ciencias sociales», en E. Lan-
der (ed .), La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales, pers-
pectivas latinoamericanas, Clacso, Buenos Aires, 201-246.
(2014), «Colonialidad del poder y clasificaci6n social», en B. de Sousa San-
to s y M. P. Meneses (eds.), Epistemo logias de/ Sur. Perspectivas, Akal, Ma -
drid , 67-107 .
Raheb, Mitri (2014), Faith in the Face of Empire. The Bible through Palestinian
Eyes, Orbis Books, Maryknoll, NY.
244
> lt 1111111.1\111 (l'lf,''l, . 1d•,, 1111111,1•, .lllfllllnlO~·· , c 11ld., l •s11J/u:,,dt!lttulug1.t, VI,
l.111rns, l\il.1drnl, , 1~ ~44.
R:i111ose, Moßobc B.(2014), «Clobali zaci6n y ubuntu», en B. de Sousa Santos y
M. r. M e11eses (eds.), Epistemologias del Sur, A.kal,Madrid, 147-184.
Rayan, Samue l (2013), Collected writings of Samuel .Rayan, ISPCK, Delhi.
Riega, A. T. de la (1973), «America fuera de! cemro: del privilegio y de la cul-
pa», en 0. Ardiles et al., Hacia una teologfa de Jaliberaci6n latinoamerica -
na, Bonum, Buenos Aires.
Rivera-Pagan, Luis (2010 ), «Desafios teol6gicos del conflicto pale stino -israeli»,
, eo http: /(www .lupaprotestante.com/blog/desafio s-teologicos -del-confli cro-
palestino-israeli/.
- , (2014), <<Readingthe Hebrew Bible in Solidarity with the Palestinian People »,
en fd., Essays from the Margins, The Lutherworth Press, Cambridge, 104-
128.
Ruether, Rosemary R. y Ruetber, Herman J. (2002) , The Wrath of Jonah: Tl7C'
Crisis of Beligious Nationalism in the Israeli/Palestinian, Fortress , Mi11111 :·
apolis, MN.
Russel et al. (eds.) (1988), Inheriting our Mother' Gardens, Westmi11stc:r Jo l111
Knox Pr ess, Louisville, KY.
Said, Edward (2002), Orientalismo , presentaci6n de Juan Goyt isolo, Oeb:llt',
Barcelona.
Salazar Benftez, Octavio (2017), Aut onom{a, genero y diversidad. ltinerarios f e-
ministas para una ciudadania intercultural, Tirant lo Blanch, Valenc ia.
Santa Ana, Julio de (1991), La practica econ6mica como religi6n. Crftica teo/6 -
gica a Laeconomfa polftica, DEI, San Jose, Costa Rica.
Samos, Boaventura de Sousa (2003 ), Crftica de la raz6n i11dolente, Desclee de
Brouwer, Bilbao.
(2009), Una epistemologta del Sur, Clacso/Siglo XXI, Mexico.
(2013), Epistemologies of the South. Justice against Epistemicide, Paradigm
Publishers, Londres.
(2014), Si Dios fuese un activista de los derechos humanos, Trotta, Madrid.
(2016), La dificil democracia. Una mirada desde la periferia europea, Akal.
Santos, Boaventura de Sousa y Meneses, Marfa Paula (eds.) (2014) , Epistemo -
logfas del Sur. Perspectivas, Akal, Madrid.
Sebastian, Lui s de (2010), Africa, pecado de Europa, pr6logo de Samuel Eto'o,
Trotta, !vladrid.
Segundo, Juan Luis (1985) , Respuesta al cardenal Ratzinger, Cristiandad, Ma-
drid.
Segundo Encuentro Taller Latinoamericano (1994) , Teologia india Il, Abya-Ya-
la, Qui to.
Seng hor, Leopold S. (195 6), «L'esprit de la civilisat ion y !es lois de Ja culture
negro-afr icain e»: Presence Africaine, 8-10, 51-65.
Siller A., Clodomiro (1991), .:EI pun to de partida d e la teologfa india», en Pri -
mer Encuentro Ta.Her Latinoamericano, Teologia india, CENAMI, Cayam-
be, Ecuador.
245

~oh 1111<1,Jon
1
( IIJlh,), 1lt·•11u11d,II Im ln1l11w1, ',.,,, N11,·1•,1 1,'~.. ,.,
- (199 J, 20 1O),jes11cri sto libcrador.Lt:rltti'a/1i$t6rirn 1coldgict1de Jrmi$ de Na
zaret, Trotta, Madr id.
3
(1998, 2007), La fe en Jesucristo.Ensayo desde fas 11fctimas, Tr orra, Madrid.
(2012), «Conferencia Sao PauJo, 2009 . Puoto culminante del proc eso inicia-
do en Mede!lfn», en R. Hermano y P. Bonavfa (eds.) , Construyendo puentes
entre teologiasy culturas. Memoria de un itinerario colectivo DEI San Jose
Costa Rica, 125 -134. ' '
Sölle, ~o_r~thee (1?8 ~), «Padre, poder y barbarie. Interrogantes feministas a una
rehg1on autontana»: Concilium 163, 404 ·4 11. · Feministas 1/1, 213-239.
- (1996), Reflexiones sobre Dios, Herder, Barcelona.
Spivak, Gayatri (1998), «cPuede hablar el sujeto subalterno?» : Orbis Tertius 3/6
175-235.
(2010), Crftica de la raz6n poscolonial. Hacia una historia del presente eva-
nescente, Akal, Madrid.
Strang, _Row_an (2007) , Anglicanismand the British Empire, c. 1700-1850, Oxford
Uruvers1ty Press, Londres.
Suarez Na_vaz,Liliana (2008) , «Colonialismo, gobernabi lidad y femin ismos pos-
colo.males», en L; Suärez Navaz y R. A. Hernandez (eds.), Descolonizando el
femrmsmo. Teortas y prdcticas desde los mdrgenes, Catedra, Madrid, 31-73.
Suarez Nav az,_LilianA y Herna.ndez, Rosalva Afda (eds.) (2008), Descolonizan-
do el femm1smo. Teorias y prdcticas desde los mdrgenes, Cätedra, Madrid.
S11es,,Paulo (2013), «Proleg6menos sob re descolonizaci6n y colonialidad de la
tco logfo en la lgle sia desde una perspectiva latinoamericana»: Concilium 30
85-96 . ' -
Susin, Luiz Ca rlos (2014), «America Latina , la tierra multicolor. La dive rsidad
. cu ltural y religiosa en America Latina»: Concilium 354, 73-85.
Sus rn, Luiz ~arios Y G. _<losSantos , Joe Mar~a l (orgs.) (2011), Nosso Planeta,
Nossa V1da.Ecologta e teologfa, Paulinas , Säo Pau lo.
Ta ha, Mahmou~ Moh~med. (1987) , The SecondMessage of Islam, ed. de A. Ah -
med Al-Naim , Umvers1ty Press of Siracusa, Sicarusa, NY.
Tamay_o, Juan Jose (J999), Leonardo Boff. Ecologfa, mfstica y liberaci6n, Des-
clee de Brouwer, Bilbao.
(?008), Para compren~er la teologfa de la liberaci6n, EVD, Estell a.
( 2009a), Fundam entaltsmos y duilogo entre religiones, Trorta, Madrid.
(:2009b), Islam. Cultu~a, religi6~~ pof{tica, Trotta , Madr id.
( 2009c) , Nttevo parad1gmateologzco, Tro tta, Madrid.
(220~ 1), La teologfa de la liberaci6n en el rmevo escenariopolitico y religio-
so, T1rant lo Blanch , Valencia.
(2012a), «Caminos de nustraci6n en al-An<lalus», en A. Monclus, J. L. Co -
r~~l Y J. J. Tamayo (eds.), 711-2011. 1300 aniversario. Choque, sfntesis y
d1~logode las fulturas cristiana e islamica en la Espafla medieval. EI surgi-
mrento de Al-Anda1us, GEU, Gra nada , 95-112.
(22012b), Otra teologfa es posible. Pluralismo religioso, interculturalidad
y fem1111smo,Herder, Barcelona.
246
,,. 11,\f(,\
(1111.) ( )(l l \ ), ,\, 111/(111111•10dr A1111!r1c,1,
111d1tirpor la 111sticia,Ti ran t lo ß lanch,
Volc ncia.
(2016), «Masc ulinidad sagra d a y pederastia »: Femaris 112, 166-171.
Tamayo, Ju an Jo se y Arrobo Rodas, Nidia (eds.) (2010), Pueblos indfgenas, de-
rechos y desafios. Homenaje a Monse1ior Le6nidas Proaiio, Adgn Libros,
Valencia.
' Tamayo, Juan Jose y Salazar Benitez, Octavio (2016), «La sup crac i6n femini~ta
de las masculini <lades sagradas»: Atlantica. Revista Internacionaf de Est11d 1os
Tamayo, JuanJose y Susin, Luiz Carlos (coords.) (2006), Teologfapara otro mun -
do posible, PPC, Madrid .
' Taylor, Chare ls (2014), La era secular, Gedisa, Barcelona.
Terreblanche , Sampie (2002), A History of Inequality in Soud Afrika, 1652 to
2002, University of KwaZulu -Naral Press, Pietermaritzburg.
Thomas, M. Mammen (1971), Salvation and Humanization, Ch ristia n Litern
ture Society, Madras.
Torres, Sergio y Eagleson ,]. (1980), Teologfaen lasAmericas,Sfguemc, Solo11111m .1
Tutu, Desmond (2012) , Dios no es cristiano y otras provocaciones, Oc:.rlfr 1l,
Brouwer , Bilbao.
Vivaraksa, S. (L990), «Los der ecbos humanos eo el contex to de la rcsoluci6u Je
los probl emas mundiales. Perspe ctiva budista»: Concilium 228 , 260 -277.
Volta ire (1976), Cartas filos6ficas, traducci6n, introducci6n y notas d e Fcrnan
do Savater, Editora Nac ional, Madrid.
(s. f.), Essais sur les mreurs, t. Xll, Garnier, Parfs .
West, Gerald (201_:5),«La exigencia de la dig.nidad de los pobre s despu es de la
liberaci6n de A&ica»: Conciliurn 361, 55 -65.
Wilfred, Felix (2006), «Teologias indias: visi6n retrospectiva y perspectivas de fu
turo. Una perspectiva sociopolitica», en J. J. Tamayo y L. C. Susin (coor ds.),
Teologfapara otro mundo posible, PPC,Madrid, 99-133 .
(2010), «De la rnisi6n muodial a los cristianos globa les. Una perspectiva dcs-
de el Sur»: Concilium 339, 11-29.
(2014), «Diversidad, reconocimiento y coexistencia. Mäs alla d e! liberali s-
mo y del secuJarismo»: Concilium 354, 39 -52.
Winbng, Raymond (19 87), La teologfa de/ siglo XX, Sfgueme, Salamanca.
247
 iNDICE GENERAL

Contenido .. ....... ........ ........ ... ...... .... .......... ......... ..... ..... .... ....... .. ........ .... 9

Tntroducci6n:Cambio de paradigma en el relato tcol6gico ................... 11

1. Por los caminos del dialogo ....... ......... .................... .................... 1J
2. Desaffos ..... ..................... .......... ......... .......................... .............. 18
3. Pervivencia del colonialismo ................. ...................................... 20
4. Estudios poscoloniales ........ .................. ........... ............ ............... 22
Critica de! eurocentrismo en las ciencias sociales . ... ... ...... ... .. ....... 23
Crftica del colonialismo ........ ................................. ..................... 24
Subalter11Studies ...... ..... ............ ... ......... .. .............. ... ......... ......... 25
Colonial idad y capitalismo, constitutivos de la Modernidad ........ 25
Encubrimiento de! Otro, transmodernidad y giro descolonizador ... 26
Epistemologfas del Sur .......... ........... ......... ...................... ............ 27
Critica del orientalismo como ideologfa colonial .... ......... ........ .... 28
Feminismos per ifericos ................. ......... .. ............ ........... ... ......... 29
5. ltinerario a seguir .............. ............ .......... .............. ..................... 31

1. CfdT tCA DE LASREUGJONESHEGt::MÖNICAS....... ...... ........ .. ................ ... 35

1. EI giro monoreista ............. ...................... .............. ..................... 35
2. EI parad igma cat6lico-romano medieval ................ ......... ............ 38
3. EI cristianismo colonial en America Latina ................................ 41
4. EI cristianismo colonial en Africa .... ........ ........... ... ..................... 45
5. EI cristianismo autista en Asia .............................. ...................... 48
6. Modernizaci6n y colonizaci6n del mundo musulman .................. 50
7. Cristianizaci6n y occidentalizaci6n del concepto de religi6n ..... ... 53
8. Tipologfa hegem6nica de las religiones ............... ..... .................. 54

2. 'ToOLOCiAs EMERGENTES, TEOLOC(AS POSCOLONIALES.. . .•. ......• ... .••.•.. .... 57

1. La teologfa en la Modernidad europea.. ..................................... 57

249
 H I l~ tl II ll
I NIII t I N t l\l,I

J, ( 1c.iuv1ll.ill y pl111
.1llm111rn h1 1cul111t111 dd 1»111 "K ................ .. ~?
3. 'reologfos emcrgcn1c11................................................................ .. hl 5.2. Co ngreso de l:t Asociaci6n Ecumenica de Te6logos de] Ter-
4. Teologfas poscolon iales ....................................... ................ ...... .. ()b cer Munde eo Nueva Delhi (1981) .................................... 130
5. Dialogos teol6gico s poscoloniale s ..................... ........ ....... ......... . .. 68 5.3. Teologia dalit ... .......... ............ ... ........................... ........ ..... 133
5 .1. Asociaci6n Ecumenica de Te6logos del Terc er Mundo ....... . 69 5.4. Teologfa minjung ................ ............... .................... ........ ... 136
5 .2. Foro Mundia! de Teologfa y Liberac i6n : hacia una teologia 5.5. Teologfa de la lucha ....................................... ................... 137
del Sur global .......... .......... ........ ............ ....... ......... .......... ... . 72 5.6. Teologfa islamica de la liberaci6n ......................... ....... ...... 138
5. 7. Teologfa hindu de la liberaci6n ..... ..................................... 140
3. ThOLOGfAS AFRICANAS ..................................................................... .. 81 5 .8. Teologia budista de Ja liberaci6n ............ ......... ........... ......... 14 J
1. Africa , co ntine nte oJvidado y despo jado .............................. .... .. .. 81 5.9. Teologfa confuciana de la liberaci6n .... ...... ....... ................ 142
2. Pluriverso religioso y cristianis mo ........... ................................ .. .. 83 5.10. Teologfa judia de Ja liberaci6n .............. ...... .............. ......... 144
3. Despertar del criscianismo descolonizador .......... ...... ...... ........ . .. 84 5.11. Tcologia palestina de la Liberaci6n...... ................................ ]4 7
3.1. Recuperaci6n de la identidad cultural africana ...... ........ ..... . 84 6. Teologfa de las religiones ............................................................ 15 1
3.2. Los sacerdotes negros se interrogan ...... ............. ................ .. 85 6.1. Dipolaridad dinamica: muchas religiones, muchos seres hu-
3.3 . Dos enfo ques: pluralista y universa lista ................. ......... ... .. 87 manos pobres .......... ................... ...... ............... .................. 15 1
4. Teologfa africana poscolonial en el contexto del Tercer Mund o .. . 88 6.2. Marxismo, teo logia de Ja liberaci6n y feminismo.... .......... . 152
4.1. Congresos africanos de Te61ogos dcl Tercer Mundo .... ...... .. 88 6.3. Exdusivismo, inclusivismo y pluralismo, <categorfas sir1scn·
4.2. Critica de la implantaci6n y expan si6n colonial del cristia- cido?................................................................ ..................... 1f 1
msmo ........................ ........................ ........... ...... ...... .......... . 91 6.4. Paradigma asiatico de la teologfa de las religiones ............ . 1H
5. Tendencias en Ia teologfa y en el cristianismo africanos ............. .. 92 6.5. cHay lugar para Cristo enAsia? ................. ........ ................ 1fo
5.1. Teologia cultur alista .............. ...... ........... ............. ...... ...... .... 92 6.6. lmplicaciones del doble axioma para el dialogo int crrc li
5.2. Teologfa africana de la liberaciön .......... .................... ....... .. . 92 gioso .... ................................. ......... ................. ......... ... ...... 1\ 11
5 .3. Teo logfa de la reconstrucci6n .............................. ...... ........ .. 96 7. Teologfas feministas y estudios poscoloniales ............................. 1C:,O
5.4. T1::ologia feminista ............ ....... ..... .............. ...... .......... ...... .. . 97 8. Teologfa con conexiones secu lares .............................................. 1<,l.
5.5. Volver a Ja religiön vivida .................................................. . 99 9. Aprendizajes liberadores de Asia ................................................. 163
6. Teologfa contextua l sudafricana y filosoffa ubuntu .............. ...... 99
6.1. En lucha contra el apartheid .......... ....... ...... .................. ...... . 100 6. TEOLOGIA.SLATINOAMERICANAS ...... .... ............................... ............. .... 16 ~
6.2. Bajo el signo de la dignidad en un sistema de desigualdad ... 101 1. iHa muerco La ceoJogfa de la liberaci6n? .................. ............... ..... 16 ~
6.3. Filosoffa ubuntu .................................... ......................... ... .. 104 1.1. Acoso pen nanence............................................................ . 166
6.4. Ubuntu en la praxis y la teologfa de Desmond Tutu ...... ..... 106 1.2. Entre las condenas y la solidaridad .................................... 16 7
4. TEO LOGIA NEGRA ESTADO UN IDENSE ....... ... ................. .. .. .. .................. . 107 1.3. La teologfa de la l iberaci6n, cuna anciana moribunda? ...... 170
1.4. Teologia de Ja liberaci6n , en el horizonte de Ja raz6n practica 172
1. Humus de Ja teologfa negra estadounidense ..... .......................... . 107 2. Aproximac i6n de! papa Franc isco a la teologia de la liberaci6n .... 173
2. Teologfa de Ja liberaci6n ................................... ....... .................. . 110 2.1. Analisis de la realidad. ......... .............................................. 174
3. Liberaci6n del pueblo negro y de los pueblos oprimidos ............ . 112 2.2. Desaffos ............... ..... .......... ... ......... ......... ............. ............ 175
4. ltinerario de la teologia negra estadounidense ............ ..... ...... .... . 114 2.3. Reflexion teol6g ica y juicio etico ............... ........ ....... ..... .... 176
5. Tendencias actuales .... ..... ................. ............................. ........ .... . 117 2.4. Propuestas..................... ..... .... .............. ............... .............. 177
5. TEOLOGiA.s ASIATICAS.................... .............. .... ...................... .... ....... . 121 3. Teologfa de Laliberaci6n, teologfa del Sur ................................... 178
3.1. El principio -liberaci6n.......................... ............. ........ ........ 178
1. Diversidad, idemidades plurales y reconocimiento en Asia ............ . 121 3.2 . Arguedas y Gutierrez .................. ... ................................... 179
2. Contexto socioecon6mico .............. ............ ....................... ..... ..... 124 4. EI metodo de historizac i6n de los conceptos teol6gicos ............... 181
3. Pluriverso religioso .................................................................... . 125 5. Nuevo s sujetos, nuevos desaffo s .................................................. 183
4. Teologfas asiacicas: nuevo paradigma ........................................ .. 126 6. Nuevas teologfas de la liberaci6n ................................................ 184
5. Teo logias de la liberac ion .......................................................... .. 128 6. 1. Teologia feminista ....... .... ..................... ...... ................. ...... 185
5. 1. Congreso de la Asociaci6n Ecumenica de Te6logos del Ter-
6.2. Eco-teologia. ......... ..... ....... ......... .......... .. .... ......... ........ ...... 187
cer Mundo eo Sri Lanka (1979) ........................................... . 128 6.3 . Teologfa indfgena ........ .... ....... ........ ...... ..................... ........ 188

250
251
 fl "

6.4. f cologfa afronegr,1 l'll Amt.'111...1 L.1111111y rl Lo 1h1 IHII

6.5. Teologia eco n.6m ica de la lil,crad 6n .............................. .... I HlJ
6.6. Teologia del pluralismo religioso ................ ........... ............. . l 'JI
6.7. Teologia queer de la liberaci6n ........................................... . 193
7. Teo·poetica de la liberacion ..... ............ ........ ............................... . 195
7.1. Ernesro Cardenal, mfstico, poeta revolucionario .............. .. 196
7.2. Pedro CasaJdäliga, poesfa encarnada en la revoluci 6n ....... .. 198
7.3. Rubem Alves, Ja imaginaci6n hecha carne ........................... . 202
8. Teologias de Ja liberaci6n y pensamiento decolonial .................... . 205
8.1. Un debate abierto ................................. ...... ....................... .. 205
8.2. Relaci6n bidireccional entre el pensamienco decoJonial y La
teologfa de la liberaci6n ................................. ............... ..... . 206
8.3. Ruptura polftica y epistemol6gica de Ja teologia de la libera-
ci6n con Ja ceologfa europea ........... ................................... . 208
8.4. Crftica de la ceologfa de la liberaci6n a Ja ceologfa de la espe-
ranza y a la teoJogia polftica ........................ ................ ....... . 209
8.5. Teologia de la liberaci6n, marxismo y decolonialidad .......... . 211

7. Suw.KKAWSAYYTEOLOGiA fND{GENA................................................. . 213

1. Arnilisis hist6rico -cdtico de la conquista y de) actual modelo ca-
pitalista ...................... ..... ...................... .................................. ... 213
2. La cosmovisi6 n del Sumak Kawsay (Buen Vivir) ......................... . 215
l. Rcformulaciones del Sumak Kawsay ......................................... .. 217
4. Concspo ndencia entTe el Sumak Kawsay y el Bien Comun de la
Madrc Ticrra y de la 1-fumanidad ........................ ..................... .. 219
5. Sttmak Kawsay, endclica Laudato si' y Carta de la Tierra .......... .. 221
6. Sttmak Kawsay y religiones indfgenas ........................................ .. 222
7. Teologfa indfgena ....................................................................... . 224
7.1. La teologfa mas antigua ............. .... ..................................... . 224
7.2. Etapas ......... ......... ............ ......................... ............ ............. . 226
7.3. Teologfa de la resiscencia .................................................... . 227
7.4. Riesgos .......... ......... ........................ ............ ........ ............... .. 227
8. Le6nidas Proafi o, paradigma de ceologfa indfgena ...................... . 228
8.1. Opci6n por las personas empo brecid as .............................. . 228
8.2. Opci6n por los pueblos ind{genas ................... .................... . 228
8 .3. Opci6n por la Pacha Mama ................................................ . 230
8 .4. Opci6n por la liberaci6n y lucha contra el cautivcrio ........ . 231
8.5. Opci6n por Ja diversidad cultura l, eJ pluriverso religioso y el
pluralismo ~tnico .... ................................... ..... ..... ........... .... . 232

235
t~!:~:::r~i·:::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::
249

252
E~ dod or cn Tt:()logru por In U11i idt1d P11n1i11u.1 di
vcr11
Snlilmanca y Jo cto.rcn Filosofla por b Univen,id.1d A11-
a de Mad rid. D.irige Ja Catedr a d e Teo logfa y
t6 110111
Ciencias de las Religiones «Ignacio EUacurfa» en la
Uuivers idad Carlos IIl de Madrid , es profesor de la Ca-
tedra Tres Religiones en la Universidad de Valencia y
profesor invitado en numerosas universidades nacio -
nales e internacionales. Es, asimismo, secretario general
de la Asociaci6n de Te6logos y Te6 logas Juan XXIII,
miembro de l Comite Internacional del Foro Mundia]
de Teologfa y Liberaci6n, de la Junta D irectiva de Ja
Asociacion para el Dialogo Interreligioso en Madrid y
del Patronato de la Fundacion Siglo Futuro.
Las pub licaciones que han dado mayor proyccr.: i611n
su pensamiento interdisc iplinar son Para co111p rm d,·1
Ja teologfade Laliberaci6n(62008) e Islam. C11/f11m,11•
ligi6n y polftica (22009). Especial originaJidad l it- 1H' i-11
propuesta de teo logfa interculturaJ e int erreligi().~.t dt
Ja liberaci6n, desarrollada en Otra teologfcr C'S/mM
hie. Pluralismo religioso, interculturalidad y (e111 i11i'i
mo (22012). Autor de una obra con mas de sescnt:1 t (111
los, muchos de ellos traducidos a varios idio111 m,, ~·11t''ll, 1
misrna Editorial ha publicado , entre otro s, N,1 111111{'111,1
digma teol6gico (32009); Fundamentalisrnos y d1t1/11l:1J
entre religiones (22009); y como director , N 111'1 1ri I 11,

cionario de Teologia (2005) . Con lnvitaci6n a la 1111•f•l I

Estudio hist6rico para tiempos de crisis (20 12.) Nr l • 1111
pleta su tr ilogfa sobre la utopia, cuya s do s t' lll n 1{4!i
anteriores son : Religi6n, raz6n y esperam,a. L;/1i,11 1
miento de Ernst Bloch (22015) y Paracomfm·11cl, •1 /,1f'i
catolog{acristiana (32008).