Programa Nacional De Formación Y

Capacitación Permanente Dirigido A Docentes

De Educación Básica Regular

MODULO 1
“DIOS EN LA HISTORIA DE LA HUMANIDAD”

Educación Secundaria
Grupo A
ITEM 19 – UGEL 05

LIMA – PERU
2008
RECTOR DE LA UNAC :Mg. Víctor M. Merea Llanos
DIRECTORA DEL ISPPEI :Lic. Guadalupe Núñez Umeres
JEFE DE PROYECTO :Lic.Luis García Ramos

COORDINADOR ACADÉMICO:
Lic.German A. Pachas Aquije

RESPONSABLE DE LA ELABORACIÓN:

César Mescua Figueroa

2
 INDICE

PRESENTACIÓN 4
Capítulo I: Biblia, Revelación y Tradición. Los dogmas en la Iglesia. 5
1.1 La Revelación Divina 5
1.2 La Tradición apostólica 5
1.3 La Sagrada Escritura 5
5
1.4 La Sagrada Escritura y Tradición
1.5 El Magisterio de la Iglesia 7
1.6 Los dogmas de la Iglesia 7

Capitulo II : La Interpretación de la Sagrada Escritura en la Iglesia. 8

2.1 El Espíritu Santo interprete de la Sagrada Escritura 8
2.2 Criterios para la interpretación de la Sagrada Escritura 8
2.3 El sentido de la Sagrada Escritura 9

Capítulo III: Actuales planteamientos que niegan la Divinidad de Jesucristo. 10

3.1 Pruebas de la Resurrección 10
3.2 Significado de la Resurrección 10
3.3 El encuentro del hombre con el Resucitado 11

Capítulo IV: Planteamientos de la ciencia y tecnología a la fe Cristiana 12

4.1 Dios y el progreso humano 12
4.2 La razón no contradice la fe 12
4.3 Cientificismo y pragmatismo 13
4.4 Perfil cristiano del científico 13

Capitulo V: La Fe cristiana y las ideologías contemporáneas 15

AUTOEVALUACIÓN 17

ANEXO 18
BIBLIOGRAFIA 35

3
 PRESENTACIÓN
El siglo XXI presentan grandes retos y desafíos a la educación. Uno de estos, y el más importante,
es promover una educación holística, con un horizonte ético-moral claro y definido, con las
capacidades, los valores bien cimentados y desarrollados, generando una convivencia sana y
fraterna, con sentido de bien común, con capacidad de preservar el medio ambiente y la ecología,
asuntos que hoy están siendo descuidados y que sus efectos negativos ya lo comenzamos a
padecer. En esta perspectiva, el Área de Educación Religiosa en el currículo escolar, ilumina una
comprensión del hombre de una manera más completa y con sentido trascendente desde los
contenidos que Dios mismo nos ha revelado. La Revelación de Dios constituye un “corpus
orgánico”, una unidad, un conjunto de verdades que interpelan nuestra mente, corazón, conciencia
y nos plantea una respuesta. La adhesión a estas verdades desde la mente, corazón y acción,
constituye, la fe integral. ¿La pregunta quién es Dios? es la pregunta ¿quién es el hombre?, y la
iglesia madre y maestra de humanidad, nos indica que sólo en Jesucristo el hombre encontrará
las respuestas a sus más profundas interrogantes: “ En Cristo el misterio del hombre queda
esclarecido” GS No22. Por eso, la importancia de todo ser humano de comprender, interiorizar y
asumir la inherente dimensión trascendente para un eficaz y óptimo progreso social.
Comenzamos entonces a estudiar con más detenimiento La Revelación de Dios.

En el desarrollo del presente módulo encontraremos en el capitulo I, la importancia de la relación

entre Revelación, Tradición y Sagrada Escritura, relación inclusiva, y como fueron surgiendo los
dogmas a lo largo de la historia de la Iglesia. En el capitulo II, se estudiará los criterios para leer la
Sagrada Escritura e interpretarla adecuadamente, sin caer en subjetivismos y errores que
conllevan a distorsionar la revelación de Dios. En el capitulo III analizaremos los fundamentos de
la divinidad de Jesucristo como plenitud de la Revelación de Dios y como estos siguen sido
negados y cuestionados hasta la fecha, por doctrinas y planteamientos contarios a la fe cristiana.
En el capitulo IV, estudiaremos la relación complementaria entre ciencia y fe y los efectos
negativos cuando se excluyen. Finalmente en el capitulo V, estudiaremos el surgimiento de nuevas
ideologías que pretenden erradicar la dimensión social de la fe cristiana, considerándola que debe
permanecer sólo en el plano privado y subjetivo, cayendo en un relativismo e indiferentismo
religioso.

Los aprendizajes que esperamos lograr con el módulo son:

Identifica las diferencias y semejanzas entre Revelación, Tradición y Sagrada Escritura.

Explica las características fundamentales del dogma cristiano y su relevancia en la vida de
la Iglesia.
Juzga los criterios de interpretación auténtica de la Sagrada Escritura en la Iglesia.
Analiza y explica los fundamentos de la divinidad de Jesucristo y las pruebas de su
resurrección.
Evalúa la relación entre ciencia y fe, y las ventajas que implica su complementariedad.
Identifica y analiza las principales ideologías contemporáneas contrarias a la fe cristiana y
las distorsiones que manifiestan del ser humano.

4
 CAPITULO I
REVELACIÓN, TRADICIÓN Y SAGRADA ESCRITURA

Antes de comenzar a estudiar la relación que existe entre Revelación, Biblia y Tradición
responde las siguientes preguntas:

¿La Revelación Divina y la Biblia son lo mismo?¿En la Biblia se encuentra toda la

Revelación de Dios?. ¿Cuál fue primero: la Biblia o la Iglesia?

1.1 La Revelación Divina

La Revelación es la manifestación de Dios y de su voluntad acerca de nuestra salvación. Viene de

la palabra «revelar», que quiere decir «quitar el velo», o «descubrir». Dios se reveló de dos
maneras:

a) La Revelación natural, o revelación mediante las cosas creadas. Dice el apóstol Pablo:
«Todo aquello que podemos conocer de Dios El mismo se lo manifestó. Pues, si bien a El no lo
podemos ver, lo contemplamos, por lo menos, a través de sus obras, puesto que El hizo el mundo,
y por sus obras entendemos que El es eterno y poderoso, y que es Dios» (Rom 1,19-20).

b) La Revelación sobrenatural o divina. Desde un principio Dios empezó también a revelarse a

través de un contacto más directo con los hombres, mediante los antiguos profetas y de una
manera perfecta y definitiva en la persona de Cristo Jesús, el Hijo de Dios. «En diversas ocasiones
y bajo diferentes formas, Dios habló a nuestros padres, por medio de los profetas, hasta que, en
estos días que son los últimos, nos habló a nosotros por medio de su Hijo» (Heb.1,1-2). Jesús nos
reveló a Dios mediante sus palabras y obras, sus signos y milagros; sobre todo mediante su
muerte y su gloriosa resurrección y con el envío del Espíritu Santo sobre su Iglesia. Todo lo que
Jesús hizo y enseñó se llama «Evangelio», es decir, «Buena noticia de la Salvación».

¿Cómo fue transmitida la Revelación Divina?

Para llevar el Evangelio por todo el mundo, Jesús encargó a los apóstoles y a sus sucesores,
como pastores de la Iglesia que El fundó personalmente:«Vayan y hagan que todos los pueblos
sean mis discípulos. Bautícenlos en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo y
enséñenles a cumplir todo lo que yo les he encomendado. Yo estoy con ustedes todos los días
hasta que se termine este mundo» (Mt. 28,18-20).

1.2 La Tradición Apostólica

Este mensaje escuchado por boca de Jesús, vivido, meditado y transmitido oralmente por los
Apóstoles, se llama «la Tradición Apostólica». Cuando aquí hablamos de la Tradición» (con
mayúscula), nos referimos siempre a la «Tradición Apostólica». No debemos confundir «la
Tradición Apostólica» con la «tradición» que en general se refiere a costumbres, ideas, modos de
vivir de un pueblo y que una generación recibe de las anteriores. Una tradición de este tipo es
puramente humana y puede ser abandonada cuando se considera inútil. Así Jesús mismo rechazó
ciertas tradiciones del pueblo judío: «Ustedes incluso dispensan del mandamiento de Dios para
mantener la tradición de los hombres» (Mc.7,8) Resumiendo, podemos decir que Jesús mandó
«predicar», no «escribir» su Evangelio. Jesús nunca repartió una Biblia. El Señor fundó su Iglesia,
asegurándole que permanecerá hasta el fin del mundo. Y la Iglesia vivió muchos años de la
Tradición Apostólica, sin tener los libros sagrados del Nuevo Testamento.

5
1.3 La Sagrada Escritura ( La Biblia)

Solamente una parte de la Palabra de Dios, proclamada

oralmente, fue puesta por escrito por los mismos apóstoles y
otros evangelistas de su generación. Estos escritos, inspirados
por el Espíritu Santo, dan origen al Nuevo Testamento (NT), que
es la parte más importante de toda la Biblia. Está claro que al
escribir el NT, no se puso por escrito «todo» el Evangelio de
Jesús. «Jesús hizo muchas otras cosas. Si se escribieran una
por una, creo que no habría lugar en el mundo para tantos
libros», nos dice el apóstol Juan (Jn. 21,25). La Sagrada
Escritura, y especialmente el NT, es la Palabra de Dios, que nos
manifiesta al Hijo en quien expresó Dios el resplandor de su
gloria (Heb.1,3).

Podemos decir que sólo la parte más importante y fundamental

de la Tradición Apostólica fue puesta por escrito. Por esta razón
la Iglesia siempre ha tenido una veneración muy especial por las
Divinas Escrituras.

1.4 Biblia y Tradición

Después de esto podemos decir que la revelación divina ha llegado hasta nosotros por la Tradición
Apostólica y por la Sagrada Escritura. No debemos considerarlas como dos fuentes, sino como
dos aspectos de la Revelación de Dios. El Concilio Vaticano II lo describe muy bien: «La Tradición
Apostólica y la Sagrada Escritura manan de la misma fuente, se unen en un mismo caudal y
corren hacia el mismo fin». La Tradición y la Escritura están unidas y ligadas, de modo que
ninguna puede subsistir sin la otra. Además, la Sagrada Escritura presenta la Tradición como base
de la fe del creyente: «Todo lo que han aprendido, recibido y oído de mí, todo lo que me han visto
hacer, háganlo» (Fil.4,9). «Lo que aprendiste de mí, confirmado por muchos testigos, confíalo a
hombres que merezcan confianza, capaces de instruir después a otros» (2. Tim. 2,2). «Hermanos,
manténganse firmes guardando fielmente las tradiciones que les enseñamos de palabra y por
carta» (2 Tes. 2,15).

Está claro que el Apóstol Pablo, para confirmar la fe de los cristianos, no usa solamente la Palabra
de Dios escrita, sino que recuerda también de una manera muy especial la Tradición o la
predicación oral.

Para el Apóstol las formas de transmisión del Evangelio: Sagrada Escritura y Tradición, tienen la
misma importancia. En realidad, una vez que se escribió el NT no se consideró acabada la
Tradición Apostólica, como si estuviera completa la Revelación Divina. La Biblia no dice eso; en
ninguna parte está escrito que el cristiano debe someterse ¡sólo a la Biblia! Esta es una idea que
surgió entre los protestantes recién en los años 1550. En la Iglesia Católica hubo siempre una
conciencia clara sobre la importancia de la Tradición Apostólica, sin quitar a la Biblia el valor que
tiene.

¿Sólo la Biblia?

Es un error creer que basta la Biblia para nuestra salvación. Esto nunca lo ha dicho Jesús y
tampoco está escrito en la Biblia. Jesús, reitero, nunca escribió un libro sagrado, ni repartió
ninguna Biblia. Lo único que hizo Jesús fue fundar su Iglesia y entregarle su Evangelio para que
fuera anunciado a todos los hombres hasta el fin del mundo. Fue dentro de la Tradición de la
Iglesia donde se escribió y fue aceptado el N.T., bajo su autoridad apostólica. Además la Iglesia
vivió muchos años sin el N.T., el que se terminó de escribir en el año 97 después de Cristo. Y
también es la Iglesia la que, en los años 393-397, estableció el Canon o lista de los libros que
contienen el N.T. Por tanto, si aceptamos solamente la Biblia, ¿cómo sabemos cuáles son los
libros inspirados? La Biblia, en efecto, no contiene ninguna lista de ellos.

6
Fue la Tradición de la Iglesia la que nos transmitió la lista de los libros inspirados. Supongamos
que se perdiera la Biblia, en ese caso la Iglesia seguiría poseyendo toda la verdad acerca de
Cristo, la cual hasta la fecha ha sido transmitida fielmente por la Tradición, tal como lo hizo antes
de escribir el NT.

Los evangélicos, al aceptar solamente la Biblia, están reduciendo considerablemente el

conocimiento auténtico de la Revelación Divina. Guardemos esta ley de oro que nos dejó el
apóstol Pablo: «Manténganse firmes guardando fielmente la Tradiciones que les enseñamos de
palabra y por carta» (2 Tes. 2,15).

1.5 El Magisterio de la Iglesia

La Revelación Divina abarca la Sagrada Tradición y la Sagrada Escritura. Este depósito de la fe

(cf. 1 Tim. 6, 20; 2 Tim. 1, 12-14) fue confiado por los Apóstoles al conjunto de la Iglesia. Ahora
bien el oficio de interpretar correctamente la Palabra de Dios, oral o escrita, ha sido encomendado
sólo al Magisterio vivo de la Iglesia. Ella lo ejercita en nombre de Jesucristo. Este Magisterio,
según la Tradición Apostólica, lo forman los obispos en comunión con el sucesor de Pedro que es
el obispo de Roma o el Papa. El Magisterio no está por encima de la Revelación Divina, sino que
está a su servicio, para enseñar puramente lo transmitido. Por mandato divino y con la asistencia
del Espíritu Santo, el Magisterio de la Iglesia lo escucha devotamente, lo guarda celosamente y lo
explica fielmente.

1.6 Los dogmas en la Iglesia

La palabra dogma se refiere a una verdad cierta, innegable, invariable. Los dogmas en la iglesia,
no son verdades porque sean proclamadas formalmente por un Concilio; ya son verdades en sí y
lo eran desde antes de su proclamación. Los dogmas simplemente elevan a la luz la verdad para
ayudarnos a no errar en el camino y guardar la unidad de la doctrina que Dios nos ha revelado y
que Jesucristo ha confiado a su Iglesia. En la cultura de hoy se ha impregnado la idea de que no
puede haber dogmas, ya que la ciencia ha logrado explicar muchas cosas que antes no se
entendían. Esto es algo infundado, pues los dogmas nunca irán en contra de lo que dicta la razón
humana. Los avances científicos, más que negar los dogmas, poco a poco irán descubriendo la
verdad que hay en ellos y confirmándolos. La ciencia tiene también sus "dogmas" de los que parte
para sus avances posteriores. Por ejemplo, “todo número dividido entre cero es infinito”. Es algo
que no es demostrable, pero es un punto fijo, un principio matemático inamovible y si alguien lo
niega o saca una teoría que no vaya de acuerdo con esto, la ciencia lo rechaza. De igual manera,
la fe parte de los dogmas como principios inamovibles para fundamentar sus afirmaciones.
El norteamericano Fukuyama, de origen japonés, pretende que la Iglesia Católica renuncie a
declarar que su doctrina es la verdad absoluta, y se vuelva tolerante contentándose con ser una
opinión más en la sociedad, igual que las otras. Esto no será posible como pedirle a un químico
que sea tolerante y acepte que el agua es NH3 en lugar de H2O; o pedirle a un matemático que
sea tolerante y acepte que Pi es 8,2014 en lugar de 3,1416. El contenido de los dogmas es
inmutable, pero la formulación de ese contenido se puede desarrollar para acomodarse mejor al
modo de hablar de los tiempos. El Magisterio de la Iglesia puede ir mejorando el modo de expresar
las verdades que creemos. Toda formulación dogmática puede ser mejorada, ampliada y
profundizada.

 DIALOGUEMOS: 
¿Cuál fue primero: la Biblia o la Iglesia? ¿Qué significa la palabra revelación? ¿De cuántas
maneras se reveló Dios al Hombre? ¿Qué ordenó Jesús antes de subir al cielo? ¿Cuándo se
pusieron por escrito las enseñanzas de Jesús? ¿Qué significa la palabra Tradición Apostólica?
¿Basta la sola Biblia para la salvación? ¿Jesús fundó una Iglesia o mandó difundir la Biblia?
¿Cuál es la función del Magisterio?. Socializa las respuestas.

7
 CAPITULO II

LA INTERPRETACIÓN DE LA BIBLIA EN LA IGLESIA

Cada día se fundan nuevas iglesias, cada una reclamando que tiene la
interpretación correcta de la Biblia. ¿Acaso no es la Biblia la verdad
revelada por Dios y no reveló Dios la verdad de manera que pueda
conocerse con certeza? Ciertamente que sí, pues Dios no habla para crear
confusión o para que cada uno haga lo que quiera con su Palabra.

Cristo, en su infinita sabiduría, bien sabía que su Palabra se sostendría

para siempre ante los ataques del enemigo y la debilidad de los hombres
que somos propensos a manipularla a nuestra conveniencia. Para que
todos puedan encontrar la verdad Cristo fundó una Iglesia, su Cuerpo Místico, y le prometió que el
Espíritu Santo siempre la guiaría, para que en ella todos puedan conocer la verdad. Ni los ataques
externos ni los pecados de sus propios hijos jamás podrán alterar la verdad revelada y custodiada
por la Iglesia. La verdad se mantiene íntegra e invariable porque Dios es siempre fiel a la Iglesia,
Su esposa.

2.1 EL ESPIRITU SANTO, INTERPRETE DE LA ESCRITURA (CEC 109-111)

En la Sagrada Escritura, Dios habla al hombre a la manera de los hombres. Por tanto, para
interpretar bien la Escritura, es preciso estar atento a lo que los autores humanos quisieron
verdaderamente afirmar y a lo que Dios quiso manifestarnos mediante sus palabras. (DV 12,1)

Para descubrir la intención de los autores sagrados es preciso tener en cuenta las condiciones de
su tiempo y de su cultura, los "géneros literarios" usados en aquella época, las maneras de sentir,
de hablar y de narrar en aquel tiempo. "Pues la verdad se presenta y se enuncia de modo diverso
en obras de diversa índole histórica, en libros proféticos o poéticos, o en otros géneros literarios".
(DV 12,2)

Pero, dado que la Sagrada Escritura es inspirada, hay otro principio de la recta interpretación, no
menos importante que el precedente, y sin el cual la Escritura sería letra muerta: "La Escritura se
ha de leer e interpretar con el mismo Espíritu con que fue escrita". (DV 12,3)

2.2 CRITERIOS PARA LA INTERPRETACIÓN DE LA ESCRITURA. (Concilio Vat. II cf DV 12,3)

¿Como podemos estar seguros que interpretamos la Biblia correctamente? El Catecismo de la

Iglesia Católica (112-114) enseña tres criterios que la Iglesia siempre ha sostenido como necesarios
para interpretar correctamente la Biblia:

1. Prestar una gran atención "al contenido y a la unidad de toda la Escritura" .

En efecto, por muy diferentes que sean los libros que la componen, la Escritura es una en
razón de la unidad del designio de Dios, del que Cristo Jesús es el centro y el corazón,
abierto desde su Pascua. (Cf. Lc 24,25-27.44-46).

Sto. Tomas de Aquino enseña que el corazón de Cristo designa la Sagrada Escritura. La Sagrada
Escritura, por su parte, hace conocer el corazón de Cristo. "Este corazón estaba cerrado antes de la
Pasión porque la Escritura era oscura. Pero la Escritura fue abierta después de la Pasión, porque los
que en adelante tienen inteligencia de ella consideran y disciernen de qué manera deben ser
interpretadas las profecías. (Sto. Tomás de A., Psal. 21,11)

8
 2. Leer la Escritura en "la Tradición viva de toda la Iglesia".

Según un adagio de los Padres, "La Sagrada Escritura está más en el corazón de la Iglesia que
en la materialidad de los libros escritos" ("Sacra Scriptura principalius est in corde Ecclesiae quam in materialibus
instrumentis scripta"). En efecto, la Iglesia encierra en su Tradición la memoria viva de la Palabra de
Dios, y el Espíritu Santo le da la interpretación espiritual de la Escritura. (Orígenes, hom. in
Lev. 5,5).

3. Estar atento "a la analogía de la fe".

Por "analogía de la fe" (cf. Rm 12,6) entendemos la cohesión de las verdades de la fe entre sí y
en el proyecto total de la Revelación.

2.3 EL SENTIDO DE LA ESCRITURA (CEC. 115-119)

Según una antigua tradición, se pueden distinguir dos sentidos de la Escritura: el sentido literal
y el sentido espiritual; este último se subdivide en sentido alegórico, moral y anagógico. La
concordancia profunda de los cuatro sentidos asegura toda su riqueza a la lectura viva de la
Escritura en la Iglesia.

A) El sentido literal. Es el sentido significado por las palabras de la Escritura y descubierto por
la exégesis que sigue las reglas de la justa interpretación. "Todos los sentidos de la Sagrada
Escritura se fundan sobre el sentido literal" S.Tomás de A., s. th.1,1,10,ad 1 ("Omnes sensus (sc.
sacrae Scripturae) fundentur super litteralem".).

B) El sentido espiritual. Gracias a la unidad del designio de Dios, no solamente el texto de la

Escritura, sino también las realidades y los acontecimientos de que habla pueden ser signos.

1. El sentido alegórico. Podemos adquirir una comprensión más profunda de los

acontecimientos reconociendo su significación en Cristo; así, el paso del mar Rojo es
un signo de la victoria de Cristo y por ello del Bautismo. (cf 1Co 10,2)
2. El sentido moral. Los acontecimientos narrados en la Escritura pueden conducirnos
a un obrar justo. Fueron escritos "para nuestra instrucción" (1Co 10, 11; cfHb 3-4,11).
3. El sentido anagógico. Podemos ver realidades y acontecimientos en su
significación eterna, que nos conduce (en griego: "anagoge") hacia nuestra Patria. Así,
la Iglesia en la tierra es signo de la Jerusalén celeste. (cf Ap 21,1-22,5)

Un Místico medieval resume la significación de los cuatro sentidos:

La letra enseña los hechos,
la alegoría lo que has de creer,
el sentido moral lo que has de hacer,
y la anagogia a dónde has de tender.

"A los exegetas toca aplicar estas normas en su trabajo para ir penetrando y exponiendo el
sentido de la Sagrada Escritura, de modo que con dicho estudio pueda madurar el juicio de la
Iglesia. Todo lo dicho sobre la interpretación de la Escritura queda sometido al juicio definitivo
de la Iglesia, que recibió de Dios el encargo y el oficio de conservar e interpretar la Palabra de
Dios" (DV 12,3): "No creería en el Evangelio, si no me moviera a ello la autoridad de la Iglesia
católica". San Agustín, fund. 5,6. (Ego vero Evangelio non crederem, nisi me catholicae Ecclesiae commoveret
auctoritas).

 DIALOGUEMOS : 
9
1. En equipos colaborativos escogen textos bíblicos y exponen el sentido bíblico
teniendo en cuenta el aspecto literal y espiritual.
 CAPITULO III

ACTUALES PLANTEAMIENTOS QUE NIEGAN LA DIVINIDAD DE

JESUCRISTO

Uno de los mayores escándalos para el mundo es que un hombre pretenda

ser Dios. Jesucristo se presentó como Dios y por eso generó mucha
controversia e incredulidad. Ningún otro fundador de religiones ha tenido tal
osadía. Mahoma, Buda, Confucio, Lao-Tse, Zarathustra o Zoroastro
presentaron una religión más o menos moralizante, pero ninguno de ellos
pretendió ser Dios. Jesucristo dijo que él era Dios. Repetidas veces se
presentaba a sí mismo como Dios: «Yo no soy de este mundo»; «Yo existía
antes que el mundo existiese»; «Quien me ve a Mí, ve al Padre»; «El Padre
y Yo somos una misma cosa» . Es como decir: los dos somos de la misma
naturaleza. Yo soy Dios como el Padre.

3.1 Pruebas de la Resurrección.

La máxima obra de Dios, la Resurrección de su Hijo, no tuvo testigos. Sin embargo sí se puede
comprobar; hay "evidencias": El sepulcro vacío. Los cuatro evangelistas lo mencionan. Lo
reconocen incluso los soldados, los sacerdotes y las autoridades romanas. Aunque no es una
prueba directa, es un signo especial, es el primer paso para el reconocimiento de la
Resurrección. Juan dice: "vió y creyó (20,8). Las apariciones del Resucitado.- En ellas se basa el
argumento definitivo para afirmar la Resurrección. NO FUERON VISIONES subjetivas, sino
HECHOS OBJETIVOS, HISTÓRICOS. Se describen (en los últimos capítulos de los evangelios),
como presencia real y hasta carnal de Jesús; come, camina, deja que lo toquen, platica con ellos.
Son una base sólida de la fe en la Resurrección. El testimonio de los que creemos.- Aunque no
hubo testigos de la resurrección, sí los hay del Resucitado. Quienes lo vieron comenzaron a decir
que el "Crucificado estaba vivo" y así es como surge la Iglesia. Nuestra fe procede de los
primeros que creyeron y continuamos hoy transmitiendo esa misma fe en Jesús de Nazaret que
murió por nosotros, y que RESUCITÓ como primicia de lo que será nuestra propia resurrección.
¡desde hace dos mil años, hombres y mujeres han dado testimonio de la fe en la Resurrección y
así seguirá ocurriendo hasta el fin de los tiempos! . ¿Qué se entiende por Resurrección de
Jesús?.

La Resurrección de Jesús es un HECHO REAL, HISTÓRICO -como todo lo que dicen los
Evangelios sobre Jesús de Nazaret - y META HISTÓRICO, - va más allá, pues anticipa nuestra
propia resurrección-. Cuando pienses en esta VERDAD DE FE, toma en cuenta estas cuatro
afirmaciones:

1. La resurrección de Jesús no es una vuelta a su vida anterior, para volver a morir de nuevo.
Jesús entra en la vida definitiva de Dios; es "exaltado" por Dios (Hch 2,23); es una vida
diferente a la nuestra. (Rm 6, 9-10)
2. Jesús resucitado no es una "alma inmortal", ni un fantasma. Es un hombre completo, con
cuerpo, vivo, concreto, que ha sido liberado de la muerte, del dolor, de las limitaciones
materiales, con todo lo que constituye su personalidad.

3. Dios interviene, no para volver a unir el cuerpo y el alma de Jesús, sino que ocurre un nuevo
prodigio, una intervención creadora de Dios. El Padre actúa con su fuerza creadora y
poderosa, levantando al muerto Jesús a la vida definitiva y plena.

10
4. No se trata de que Jesús resucitó "en la fe" de sus discípulos, o "en su recuerdo". Es algo
que aconteció verdaderamente en el muerto Jesús y no en la mente o en la imaginación.
Jesús realmente ha sido liberado de la muerte y ha alcanzado la vida definitiva de Dios.

3.2 Significado de la Resurrección

Con la Resurrección de Jesús, Dios afirma cosas muy importantes:

 Dios estaba de parte de Jesús, le da la razón en todo lo que hizo y dijo y se la quita a
quienes estaban en su contra.
 Rehabilita su causa y su persona: Jesús es su Hijo, el Cristo, el Mesías esperado.

 Dice a la Iglesia naciente que su misión está fundada no solamente en el hecho histórico,
sino en la experiencia pascual, en el encuentro de cada cristiano con Jesús Resucitado.

 Es la anticipación de la meta de la historia; hace surgir una fuerza dinámica e invita a un

programa de vida para cada hombre.

 Hay un nuevo horizonte para la vida y nuevo sentido para la muerte. La vida es un
camino que se puede andar con esperanza, pues la muerte no es el fin del hombre, sino
el medio para volver a su destino final: Dios Padre.

3.3 El encuentro del hombre con el Resucitado

En los evangelios se describen varios "encuentros" de Jesús Resucitado

con varios de sus discípulos; hay cosas en común en estas experiencias:

1. Jesús se "deja ver", para que salgan de su incredulidad y de su

desconcierto.
2. El encuentro afecta a la totalidad de sus personas: transforma el
miedo en celo por el evangelio; la ignorancia por sabiduría; la
debilidad por fortaleza; la tristeza por alegría. (Gal 1,23)

3. Les descubre los enigmas de la fe: "se les abren los ojos" "ven y
creen".

4. Los encuentros siempre conducen a una llamada a la

evangelización "vayan y digan" (Mt 28, 18-20; Mc 16,15; Lc
24,28; Jn 20,21).

5. Comprenden que deben vivir su vida cotidiana con otro sentido y

otra profundidad, el encuentro con el Resucitado es una experiencia prolongada en la
vida. (2Cor 4,10).

 ACTIVIDAD: 
En grupos colaborativos buscan información en Internet: 1er equipo: Planteamientos de la
obra de Dan Brown el Código de DaVinci; 2do grupo: Planteamientos del documental de
Discovery Channel por James Cameron «La Tumba Perdida de Jesús». 3er grupo: Pruebas
históricas de la Resurrección según el Magisterio de la Iglesia. Este grupo rebate los
planteamientos anteriormente expuestos. Luego se realiza un debate. 11
12
 CAPITULO IV

FE Y CIENCIA
Los ataques son cada vez más a la Iglesia católica
catalogándola de "dogmática", contraria a la modernidad y
enemiga del avance científico. Aparte de los trillados
alegatos históricos, como la persecución de la Inquisición
contra las tesis de Galileo, se da por sentado que las
concepciones católicas del hombre y del universo son, por
decir lo menos, retrógradas. Del lado católico, hay quienes
creen que la ciencia amenaza la fe. Tienden a culpar a la
ciencia y a la tecnología de la creciente secularización del
mundo y de los grandes males de la humanidad, como son
la invención y uso de armamento sofisticado, la práctica generalizada del aborto, la manipulación
genética en los seres humanos, etc. Pero, como veremos, estas posturas antagónicas son
producto de prejuicios, puesto que la fe católica y el avance científico, además de congruentes,
son complementarios.

4.1 Dios y el progreso humano

Según el relato del Génesis, una vez creado el hombre, Dios le ordena "crecer y multiplicarse,
poblar la tierra y dominarla" (Gn, 1, 28). De acuerdo al cálculo de los antropólogos, en la primera
etapa de desarrollo social, conocida como de "caza, pesca y recolección", las riquezas de la Tierra
sólo podrían sustentar a un ser humano por cada diez kilómetros cuadrados, es decir, un total de
diez millones de habitantes; viviendo, además, en el peor atraso, con una expectativa de vida
promedio de veinte años y con condiciones no muy distintas a la de los animales.

A medida que avanzan las etapas de desarrollo social, pasando del estado nómada al sedentario,
primero a través del desarrollo agrícola y luego a través del industrial, el número de habitantes por
kilómetro cuadrado crece, superando hoy la extraordinaria cifra de 300 habitantes por kilómetro
cuadrado en los países más desarrollados; con una expectativa de vida promedio de setenta años,
disfrutando de cómodos servicios y de hermosas manifestaciones culturales, como la música, la
poesía, la literatura, etcétera, es decir, con condiciones profundamente humanas. El trabajo
intelectual del hombre, medido en avances científicos y tecnológicos, produce cambios en cómo
se relaciona el ser humano con la naturaleza para obtener y transformar los recursos que necesita
para su subsistencia. El control y dominio de nuevas fuentes de energía, antes inaccesibles, o
formas novedosas de producción mucho más eficientes, multiplican el trabajo, haciendo posible
que el hombre cumpla exitosamente el mandato original del Génesis.

En otras palabras, no es posible obedecer el mandato de Dios de "crecer y multiplicarse, poblar la

tierra y dominarla" sin desarrollo científico y tecnológico. De lo cual se concluye, como corolario,
que Dios también ordena al hombre desarrollarse.

4.2 La razón no contradice la Fe

El Magisterio de la Iglesia reconoce que la investigación es una actividad inherente al ser humano
y la cataloga como un bien. El Papa Juan Pablo II, por ejemplo, en su encíclica Fides et ratio (La fe
y la razón), define al hombre como "aquél que busca la verdad", añadiendo que "la sed de verdad
está en el corazón del hombre, que tener que prescindir de ella comprometería la existencia". El
Papa alaba explícitamente la investigación científica y le atribuye el progreso que ha
experimentado la humanidad.

13
La Iglesia no desea que el hombre practique su fe absteniéndose de la razón, por el contrario,
afirma que la falta de desarrollo en una limita a la otra. "La razón y la fe no se pueden separar sin
que se reduzca la posibilidad del hombre de conocer de modo adecuado a sí mismo, al mundo y a
Dios. No hay, pues, motivo de competitividad alguna entre la razón y la fe: una está dentro de la
otra, y cada una tiene su propio espacio de realización", dice el Juan Pablo II en su encíclica.

De hecho, a mediados del siglo pasado el Magisterio de la Iglesia censuró tanto al fideísmo como
al tradicionalismo radical por su desconfianza en las capacidades naturales de la razón; lo cual se
formalizó luego en la Constitución dogmática Dei Filius elaborada por el Concilio Vaticano I en el
año 1870. "Ninguna verdadera disensión puede jamás darse entre la fe y la razón, como quiera
que el mismo Dios que revela los misterios e infunde la fe, puso dentro del alma humana la luz de
la razón, y Dios no puede negarse a sí mismo, ni la verdad contradecir jamás a la verdad",
sentencia Dei Filius.

En Fides et Ratio, Juan Pablo II advierte sobre "rebrotes peligrosos del fideísmo, que no acepta la
importancia del conocimiento racional y de la reflexión filosófica para la inteligencia de la fe, más
aún, para la posibilidad misma de creer en Dios". También critica al biblicismo, tendencia que hace
de la lectura de la Sagrada Escritura el único punto de referencia para la verdad . Lo que la Iglesia
rechaza, justificadamente, es que el hombre simplifique o distorsione la búsqueda de la verdad
prescindiendo de Dios.

4.3 Cientificismo y pragmatismo

En cuanto a la ciencia, una de las tendencias ateas que condena la Iglesia es el denominado
cientificismo, sucesor moderno del positivismo del siglo pasado, corriente filosófica que admite
como válidas sólo las formas de conocimiento que puedan demostrarse de forma experimental,
relegando a la especulación todo conocimiento teológico o verdad metafísica. A veces, esta
tendencia llega al extremo de catalogar como moralmente válido todo aquello que sea
técnicamente realizable. Irónicamente, ya mucho antes del advenimiento de Cristo, Platón había
refutado la experiencia puramente sensorial como forma adecuada de acceder al conocimiento. A
diferencia de Aristóteles, quien opinaba que el hombre venía al mundo con el alma vacía (tábula
rasa) y que ésta se iba llenando con el tiempo a través de la experiencia proveniente de los
sentidos, Platón aseguraba que el ser humano nacía con ciertas verdades universales inscritas en
el alma, y que los sentidos, imperfectos como eran, sólo servían para constatarlas y conocerlas
mejor; concepto no muy distinto al de Ley Natural desarrollado posteriormente por San Agustín y
Santo Tomás. La contrapartida social del cientificismo es el pragmatismo, actitud mental de quien,
al hacer sus opciones, excluye las valoraciones basadas en principios éticos. Como consecuencia
de la generalización de esta corriente, se ha ido afirmando un concepto de democracia que no
contempla verdades inmutables; las grandes decisiones se toman con el voto de la mayoría,
aunque éstas contradigan principios morales de carácter universal. Son este tipo de
deformaciones las que han desprestigiado una actividad tan noble y beneficiosa como lo es la
investigación científica.

La Iglesia no culpa a la ciencia de los grandes males de la humanidad, sino al rechazo

generalizado a Dios y a sus mandatos, lo cual ha endurecido el corazón del hombre, llevándolo al
extremo de buscar los placeres inmediatos y no las verdades universales.

4.4 Perfil cristiano del científico

Pese a los estereotipos que promueven las películas del Hollywood, el investigador científico no es
una persona "rara" o "desadaptada", aunque debe admitirse que se trata de una vocación cada
vez menos común en un mundo impregnado por el materialismo. Todo lo contrario, el científico es
un individuo profundamente humano y amoroso, que sacrifica largas horas de trabajo y
dedicación, arriesgando su vida en algunos casos, para beneficiar con sus descubrimientos al
resto de la sociedad.

14
Mal pagado y muchas veces sin alcanzar reconocimiento alguno, al científico lo mueve un
hermoso afán de conocer el universo y de buscar la verdad. Al hacerlo, va descubriendo cada
detalle de las maravillas existentes en la obra de Dios y termina convirtiéndose en un ser
profundamente religioso, como lo demuestran reiteradamente las biografías de los grandes
científicos.

Como dice Juan Pablo II en su encíclica: "a pesar de la dificultad, el creyente no se rinde. La
fuerza para continuar su camino hacia la verdad le viene de la certeza de que Dios lo ha creado
como un explorador, cuya misión es no dejar nada sin probar a pesar del continuo chantaje de la
duda. Apoyándose en Dios, se dirige siempre y en todas partes, hacia lo que es bello, bueno y
verdadero".

15
 CAPITULO V

LA FE CRISTIANA Y LAS IDEOLOGÍAS CONTEMPORÁNEAS

Tras la caída de los regímenes ateos, el secularismo, vinculado al
fenómeno de la globalización, se extiende como un modelo cultural post-
cristiano. «Cuando la secularización se transforma en secularismo
(Evangelii Nuntiandi, n. 55), surge una grave crisis cultural y espiritual,
uno de cuyos signos es la pérdida del respeto a la persona y la difusión
de una especie de nihilismo antropológico que reduce al hombre a sus
instintos y tendencias». Para muchos, la desaparición de las ideologías
dominantes ha cedido el puesto a un déficit de esperanza. Los sueños
de un futuro mejor para la humanidad, característicos del cientificismo y
del movimiento de la Ilustración, del marxismo y de la revolución del ’68,
han desaparecido, y en su lugar ha aparecido un mundo desencantado y
pragmático. El fin de la guerra fría y del peligro de destrucción total del
planeta, ha dado paso a otros peligros y a graves amenazas para la
humanidad: el terrorismo a escala mundial, los nuevos focos de guerra,
la contaminación del planeta y la disminución de las reservas hídricas, los cambios climáticos
ocasionados por el comportamiento egoísta de los hombres, las técnicas de intervención sobre
los embriones, el reconocimiento legal del aborto y la eutanasia, la clonación... Las esperanzas de
un futuro mejor han desaparecido para muchos hombres y mujeres, que se repliegan
desencantados sobre un presente que con frecuencia se presenta oscuro, ante el temor de un
futuro todavía más incierto. La rapidez y la profundidad de las mutaciones culturales que han
tenido lugar en los últimos decenios, son como el trasfondo de una gigantesca transformación en
numerosas culturas de nuestro tiempo. Este es el contexto cultural en que se plantea a la Iglesia
el enorme desafío de la increencia y la indiferencia religiosa: ¿cómo abrir nuevos caminos de
diálogo con tantas y tantas personas que, a primera vista, no sienten algún interés por ello y
mucho menos la necesidad, aun cuando la sed de Dios no puede extinguirse nunca en el corazón
del hombre, donde la dimensión religiosa está profundamente anclada.

La actitud agresiva hacia la Iglesia, sin haber desaparecido completamente, ha dejado lugar, a
veces, a la ridiculización y al resentimiento en determinados medios de comunicación y, a
menudo, a una actitud difusa de relativismo, de ateísmo práctico y de indiferencia. Es la aparición
de lo que yo llamaría —tras el homo faber, el homo sapiens y el homo religiosus— el homo
indifferens, incluso entre los mismos creyentes, contagiados de secularismo. La búsqueda
individual y egoísta de bienestar y la presión de una cultura sin anclaje espiritual, eclipsan el
sentido de lo que es realmente bueno para el hombre, y reducen su aspiración a lo trascendente
a una vaga búsqueda espiritual, que se satisface con una nueva religiosidad sin referencia a un
Dios personal, sin adhesión a un cuerpo de doctrina y sin pertenencia a una comunidad de fe
vivificada por la celebración de los misterios.

El drama espiritual que el Concilio Vaticano II considera como «uno de los hechos más graves de
nuestro tiempo» (Gaudium et spes, 19), se presenta como el alejamiento silencioso de
poblaciones enteras de la práctica religiosa y de toda referencia a la fe. La Iglesia hoy tiene que
hacer frente a la indiferencia y la increencia práctica, más que al ateísmo, que retrocede en el
mundo. La indiferencia y la increencia se desarrollan en los ambientes culturales impregnados de
secularismo. Ya no se trata de la afirmación pública de ateísmo, si exceptuamos algunos Estados
–pocos– en el mundo, sino de una presencia difusa, casi omnipresente, en la cultura. Menos
visible, es por ello mismo más peligrosa, pues la cultura dominante la extiende de forma sutil en el
subconsciente de los creyentes, en todo el mundo Occidental, y también en las grandes
metrópolis de África, de América y de Asia: verdadera enfermedad del alma, que lleva a vivir
«como si Dios no existiera», neopaganismo que idolatra los bienes materiales, los beneficios de la
técnica y los frutos del poder.

16
Al mismo tiempo, se manifiesta lo que algunos llaman «el retorno de lo sagrado», y que consiste
más bien en una nueva religiosidad. No se trata de un retorno a las prácticas religiosas
tradicionales, sino más bien de una búsqueda de nuevos modos de vivir y expresar la dimensión
religiosa inherente al paganismo. Este «despertar espiritual», va acompañado del rechazo de toda
pertenencia, sustituida por un itinerario totalmente individual, autónomo y guiado por la propia
subjetividad. Esta religiosidad, más emotiva que doctrinal, se expresa sin referencia a un Dios
personal. El Dios sí, Iglesia no de los años sesenta, se ha convertido en un religión sí, Dios no, o
al menos religiosidad sí, Dios no, a comienzos del nuevo milenio: ser creyente, sin adherirse al
mensaje transmitido por la Iglesia. En el corazón mismo de lo que llamamos indiferencia religiosa,
la necesidad de espiritualidad se deja sentir de nuevo. Este resurgir, sin embargo, lejos de
coincidir con un regreso a la fe o a la práctica religiosa, constituye un auténtico desafío para el
cristianismo.

En realidad, las nuevas formas de increencia y la difusión de esta «nueva religiosidad» están
estrechamente unidas. Increencia y mal-creencia con frecuencia van juntas. En sus raíces más
profundas, ambas manifiestan a la vez el síntoma y la respuesta —equivocada— a una crisis de
valores de la cultura dominante. El deseo de autonomía, incapaz de suprimir la sed de plenitud y
de eternidad que Dios ha puesto en el corazón del hombre, busca paliativos en el gigantesco
supermercado religioso donde gurús de todo tipo ofrecen al consumidor recetas de felicidad
ilusoria. Sin embargo, es posible encontrar en esta sed de espiritualidad un punto de anclaje para
el anuncio del Evangelio, mediante lo que hemos denominado «la evangelización del deseo».

En los últimos años se han multiplicado numerosos estudios sociológicos sobre el hecho religioso,
elaborados tanto a partir de los datos del censo de población como de sondeos de opinión y
encuestas. Las estadísticas que ofrecen son tan interesantes como variadas, basadas unas en la
frecuencia de la misa dominical, otras sobre el número de bautismos, otras sobre la preferencia
religiosa y otras aún sobre los contenidos de la fe. Los resultados, complejos y variados, no se
prestan a una interpretación uniforme, como lo demuestra la gran cantidad de términos
empleados para expresar la importante gama de actitudes posibles en relación con la fe: ateo,
increyente, no creyente, mal creyente, agnóstico, no practicante, indiferente, sin religión, etc.
Además, muchos de los que habitualmente participan en la misa dominical, no se sienten en
sintonía con la doctrina y la moral de la Iglesia católica, mientras que en otros, que dicen no
pertenecer a religión o confesión alguna, no están completamente ausentes la búsqueda de Dios
y la pregunta por la vida eterna, incluso en algunos casos como una cierta forma de oración.

Comprender estos fenómenos, sus causas y consecuencias, para discernir los remedios que se
han de aplicar, con la ayuda de la gracia de Dios, es hoy, sin duda, una de las tareas más
importantes para la Iglesia. Esta publicación del Consejo Pontificio de la Cultura quisiera aportar
su contribución específica, presentando un nuevo estudio sobre la increencia, la indiferencia
religiosa y las nuevas formas de religiosidad, que van surgiendo y difundiéndose a gran escala,
como alternativas a las religiones tradicionales.

 DIALOGUEMOS : 
Elabora un cuadro comparativo con las siguientes ideologías contemporáneas e indica sus
planteamientos y diferencias con la fe cristiana:
- Secularismo - Liberalismo - New Age
- Agnosticismo - Relativismo
- Positivismo - Globalización
- Laicismo - Liberalismo

17
1. ¿Qué relación hay entre Revelación, Tradición y Sagrada Escritura?

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2. ¿Cuál es el la función de los dogmas en la Iglesia?

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3. ¿Cuáles son los criterios y el sentido de la interpretación de la Sagrada Escritura en la Iglesia?

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4. ¿Cuáles son las pruebas de la resurrección de Jesús?

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5. ¿Ciencia y fe se contradicen? ¿Por qué?

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6. ¿Cuál es el perfil del cristiano científico?

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7. ¿Qué es el secularismo?

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8. ¿En qué consiste el relativismo moral?

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9. ¿Por qué el hombre de hoy deja de creer en Dios?

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10. ¿Es posible ser una persona de bien, correcta sin necesidad de creer en Dios o referirnos al
contenido de su Revelación?

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18
 ANEXOS

LA INTERPRETACIÓN DE LA BIBLIA EN LA IGLESIA

PONTIFICIA COMISION BIBLICA

CAPÍTULO II CUESTIONES DE HERMENÉUTICA

A. HERMENÉUTICAS FILOSÓFICAS

El desarrollo de la exégesis se debe repensar teniendo en cuenta la hermenéutica filosófica

contemporánea, que ha puesto en evidencia la implicación de la subjetividad en el conocimiento,
en particular en el conocimiento histórico. La reflexión hermenéutica ha tomado un nuevo impulso
con la publicación de los trabajos de Friedrich Schleiermacher, Wilhelm Dilthey y, sobre todo,
Martín Heidegger. En las huellas de estos filósofos, pero también apartándose de ellos, otros
autores han profundizado la teoría hermenéutica contemporánea y sus aplicaciones a la Escritura.
Entre ellos, mencionaremos especialmente Rudolf Bultmann, Hans Georg Gadamer y Paul
Ricoeur. Es imposible resumir aquí su pensamiento. Bastará indicar algunas ideas centrales de su
filosofía, que tienen una incidencia sobre la interpretación de textos bíblicos.

1. Perspectivas modernas

Constatando la distancia cultural entre el mundo del primer siglo y el del siglo XX, y preocupado
por lograr que la realidad de la cual trata la Escritura hable al hombre contemporáneo, Bultmann
ha insistido sobre la precomprensión necesaria a toda comprensión, y ha elaborado la teoría de la
interpretación existencial de los escritos del Nuevo Testamento. Apoyándose sobre el pensamiento
de Heidegger, afirma que la exégesis de un texto bíblico no es posible sin presupuestos que
dirigen la comprensión. La precomprensión ("Vorverständnis") se funda sobre una relación vital
("Lebensverhältnis") del intérprete a la cosa de la cual habla el texto. Para evitar el subjetivismo,
es necesario profundizar y enriquecer la precomprensión, más aún, modificarla y corregirla por
medio de aquello que dice el texto.

Interrogándose sobre las cuestiones, a partir de las cuales los textos de la Escritura podrían ser
comprendidos por el hombre de hoy, Bultmann pretende encontrar la respuesta en las
formulaciones de la analítica existencial de Heidegger. Los existenciales heideggerianos tendrían
un cierto alcance universal y ofrecerían las estructuras y los conceptos más apropiados para la
comprensión de la existencia humana revelada en el mensaje del Nuevo Testamento.

Gadamer subraya igualmente la distancia histórica entre el texto y su intérprete, y retoma y

desarrolla la teoría del círculo hermenéutico. Las anticipaciones y las preconcepciones que
marcan nuestra comprensión provienen de la tradición que nos sostiene. Esta consiste en un
conjunto de datos históricos y culturales que constituyen nuesro contexto vital, nuestro horizonte
de comprensión. El intérprete debe entrar en diálogo con la realidad de la cual se trata en el texto.
La comprensión se opera en la fusión de los diferentes horizontes, del texto y de su lector
("Horizon-tverschmelzung"), y no es posible si no hay una pertenencia ("Zugehörigkeit"), es decir,
una afinidad fundamental entre el intérprete y su objeto. La hermenéutica es un proceso dialéctico:
la comprensión de un texto es siempre una comprensión más amplia de sí mismo.

Del pensamiento hermenéutico de Ricoeur se debe retener primeramente el poner de relieve la

función de la distancia como preámbulo necesario para una justa apropiación del texto. Una
primera distancia existe entre el texto y su autor, porque, una vez producido, el texto adquiere una
cierta autonomía en relación a su autor, comienza una carrera de sentido. Otra distancia existe
entre el texto y sus lectores sucesivos. Estos deben respetar el mundo del texto en su alteridad.
Los métodos de análisis literario e histórico son, pues, necesarios para la interpretación. Sin
embargo, el sentido de un texto no se da plenamente si no es actualizado en la vivencia de
lectores que se lo apropian. A partir de su situación, éstos son llamados a descubrir significaciones

19
nuevas, en la línea del sentido fundamental indicado por el texto. El conocimiento bíblico no debe
detenerse en el lenguaje, sino alcanzar la realidad de la cual habla el texto. El lenguaje religioso
de la Biblia es un lenguaje simbólico que "da que pensar", un lenguaje del cual no se termina de
descubrir las riquezas de sentido, un lenguaje que procura alcanzar una realidad trascendente y
que, al mismo tiempo, despierta a la persona humana a la dimensión profunda de su ser.

2. Utilidad para la exégesis

¿Qué se puede decir sobre estas teorías contemporáneas de la interpretación de textos? La Biblia
es palabra de Dios para todas las épocas que se suceden. En consecuencia, no se podría
prescindir de una teoría hermenéutica que permita incorporar los métodos de crítica literaria e
histórica en un modelo de interpretación más amplio. Se trata de franquear la distancia entre el
tiempo de los autores y de los primeros destinatarios de los textos bíblicos, y nuestra época
contemporánea, para poder actualizar correctamente el mensaje de los textos y nutrir la vida de fe
de los cristianos. Toda exégesis de los textos debe ser completada por una "hermenéutica" en el
sentido reciente del término.

La necesidad de una hermenéutica, es decir, de una interpretación en el hoy de nuestro mundo,

encuentra un fundamento en la Biblia misma y en la historia de su interpretación. El conjunto de
los escritos del Antiguo y del Nuevo Testamento se presenta como el producto de un largo proceso
de reinterpretación de los acontecimientos fundadores en relación con la vida de las comunidades
de creyentes. En la tradición eclesial, los primeros intérpretes de la Escritura, los Padres de la
Iglesia, consideraban que su exégesis de los textos no estaba completa, sino cuando sacaban de
ella el sentido para los cristianos de su tiempo en su situación propia. No se es fiel a la intención
de los textos bíblicos, sino cuando se procura encontrar, en el corazón de su formulación, la
realidad de fe que expresan, y se enlaza esta a la experiencia creyente de nuestro mundo.

La hermenéutica contemporánea es una sana reacción al positivismo histórico y a la tentación de

aplicar al estudio de la Biblia los criterios de objetividad utilizados en las ciencias naturales. Por
una parte, los acontecimientos relatados en la Biblia son acontecimientos interpretados. Por otra
parte, toda exégesis de los relatos de esos acontecimientos implica necesariamente la subjetividad
del exegeta. El justo conocimiento del texto bíblico no es accesible sino a quien tiene una afinidad
vivida con aquello de lo cual habla el teto. La cuestión que se presenta a todo intérprete es, pues,
la siguiente: ¿Qué teoría hermenéutica hace posible la justa percepción de la realidad profunda de
la cual habla la Escritura y permite expresar su significado para el hombre de hoy?

Es necesario reconocer, en efecto, que ciertas teorías hermenéuticas son inadecuadas para
interpretar la Escritura. La interpretación existencial de Bultmann, por ejemplo, conduce a encerrar
el mensaje cristiano en una filosofía particular. Además, los presupuestos de esta hermenéutica
conducen a vaciar, en buena parte, el mensaje religioso de la Biblia de su realidad objetiva
(consecuencia de una "desmitologización" excesiva), y tienden a subordinarlo a un mensaje
antropológico. La filosofía se vuelve norma, más bien que instrumento, de comprensión de aquello
que es el objeto central de toda interpretación: la persona de Jesucristo y los acontecimientos de
salvación que se han verificado en nuestra historia. Una auténtica interpretación de la Escritura es,
pues, primeramente, aceptación de un sentido presente en los acontecimientos, y de modo
supremo, en la persona de Jesucristo.

Este sentido se expresa en los textos. Para evitar el subjetivismo, una buena actualización debe
estar fundada sobre el estudio del texto, y los presupuestos de lectura deben ser constantemente
sometidos a la verificación por el texto.

La hermenéutica bíblica, si por una parte pertenece al ámbito de la hermenéutica general de todo
texto literario e histórico, por otra es un caso único de esta hermenéutica. Sus características
específicas le vienen de su objeto. Los acontecimientos de salvación y su cumplimiento en la
persona de Jesucristo dan sentido a toda la historia humana. Las interpretaciones históricas
nuevas no podrán sino descubrir y desarrollar estas riquezas de sentido. El relato bíblico de estos
acontecimientos no puede ser plenamente comprendido solamente por la razón. Ciertos
presupuestos particulares, como la fe vivida en la comunidad eclesial y la luz del Espíritu dirigen

20
su interpretación. Con el crecimiento de la vida en el Espíritu, aumenta en el lector la comprensión
de las realidades de las cuales habla el texto bíblico.

B. SENTIDOS DE LA ESCRITURA INSPIRADA

El aporte moderno de las hermenéuticas filosóficas y los desarrollos recientes del estudio científico
de la literatura, permiten a la exégesis bíblica profundizar la comprensión de su tarea, cuya
complejidad se ha vuelto más evidente. La exégesis antigua, que evidentemente no podía tomar
en consideración las exigencias científicas modernas, atribuía a todo texto de la Escritura
diferentes niveles de sentido. La distinción más corriente se establecía entre el sentido literal y el
sentido espiritual. La exégesis medieval distinguía en el sentido espiritual tres aspectos diferentes,
que se relacionan, respectivamente, a la verdad revelada, a la conducta que se debía mantener, y
al cumplimiento final. De allí el célebre dístico de Agustín de Dinamarca (siglo XIII):

"Littera gesta docet, quid credas allegoria,

moralis quid agas, quid speres anagogia".

En reacción contra esta multiplicidad de sentidos, la exégesis histórico-crítica ha adoptado, más o

menos abiertamente, la tesis de la unidad de sentido, según la cual un texto no puede tener
simultáneamente diferentes significados. Todo el esfuerzo de la exégesis histórico-crítica se dirige
a definir "el" sentido de tal o cual texto bíblico en las circunstancias de su producción.

Pero esta tesis choca ahora con las conclusiones de las ciencias del lenguaje y de las
hermenéuticas filosóficas, que afirman la polisemia de los textos escritos.

El problema no es simple y no se presenta del mismo modo en todos los géneros de texto: relatos
históricos, parábolas, oráculos, leyes, proverbios, oraciones, himnos, etc. Se pueden dar, sin
embargo, algunos principios generales, teniendo en cuenta la diversidad de opiniones.

1. Sentido literal

Es no solamente legítimo, sino indispensable, procurar definir el sentido preciso de los textos tal y
como han sido producidos por sus autores; sentido llamado "literal". Ya santo Tomás de Aquino
afirmaba su importancia fundamental (S. Th., I, q. 1, a. 10, ad 1).

El sentido literal no se debe confundir con el sentido "literalista" al cual se adhieren los
fundamentalistas. No basta traducir un texto palabra por palabra para obtener su sentido literal. Es
necesario comprenderlo según las convenciones literarias de su tiempo. Cuando un texto es
metafórico, su sentido literal no es el que resulta inmediatamente de una comprensión palabra por
palabra (por ejemplo: "Tened ceñida la cintura", Lc. 12, 35) sino el que corresponde al empleo
metafórico de los términos ("Tened una actitud de disponibilidad"). Cuando se trata de un relato, el
sentido literal no comporta necesariamente la afirmación de que los hechos narrados se han
producido efectivamente, ya que un relato puede no pertenecer al género histórico, sino ser una
obra de imaginación.

El sentido literal de la Escritura es aquel que ha sido expresado directamente por los autores
humanos inspirados. Siendo el fruto de la inspiración, este sentido es también querido por Dios,
autor principal. Se lo puede discernir gracias a un análisis preciso del texto, situado en su contexto
literario e histórico. La tarea principal del exegeta es llevar a buen término este análisis, utilizando
todas las posibilidades de investigación literaria e histórica, para definir el sentido literal de los
textos bíblicos con la mayor exactitud posible (cfr. Divino afflante Spiritu, Enchiridion Biblicum,
550). Con este fin, el estudio de los géneros literarios antiguos es particularmente necesario (ibíd.,
560).

El sentido literal de un texto, ¿es único? En general sí, pero no se trata de un principio absoluto, y
esto por dos razones. Por una parte, un autor humano puede querer referirse al mismo tiempo a
varios niveles de realidad. El caso es corriente en poesía. La inspiración bíblica no desdeña esta
21
posibilidad de la psicología y del lenguaje humano. El IV evangelio ofrece numerosos ejemplos de
esta situación. Por otra parte, aun cuando una expresión humana parece no tener más que un
significado, la inspiración divina puede guiar la expresión de modo de producir una ambivalencia.
Tal es el caso de la palabra de Caifás en Jn. 11, 50. Ella expresa a la vez un cálculo político
inmoral y una revelación divina. Estos dos aspectos pertenecen, uno y otro, al sentido literal, ya
que ambos son puestos en evidencia por el contexto. Este caso es significativo, aunque sea
extremo, y pone en guardia contra una concepción demasiado estrecha del sentido literal de los
textos inspirados.

Conviene en particular estar atento al aspecto dinámico de muchos textos. El sentido de los
salmos reales, por ejemplo, no debería estar limitado estrechamente a las circunstancias históricas
de su producción. Hablando del rey, el salmista evoca a la vez una institución concreta, y una
visión ideal de la realeza, conforme al designio de Dios, de modo que su texto sobrepasa la
institución monárquica tal como se había manifestado en la historia. La exégesis histórico-crítica
ha tenido demasiado frecuentemente la tendencia a limitar el sentido de lo textos, relacionándolos
exclusivamente con circunstancias históricas precisas. Ella debería, más bien, procurar precisar la
dirección de pensamiento expresada por el texto; dirección que, en lugar de invitar al exegeta a
detener el sentido, le sugiere, al contrario, percibir las extensiones más o menos previsibles.

Una corriente de hermenéutica moderna ha subrayado la diferencia de situación que afecta a la

palabra humana puesta por escrito. Un texto escrito tiene la capacidad de ser situado en nuevas
circunstancias, que lo iluminan de modo diferente, añadiendo a su sentido determinaciones
nuevas. Esta capacidad del texto escrito es especialmente efectiva en el caso de los textos
bíblicos, reconocidos como palabra de Dios. En efecto, lo que ha llevado a la comunidad creyente
a conservarlos, es la convicción de que ellos continúan siendo portadores de luz y de vida para las
generaciones venideras. El sentido literal está, desde el comienzo, abierto a desarrollos ulteriores,
que se producen gracias a "relecturas" en contextos nuevos.

De aquí no se sigue que se pueda atribuir a un texto bíblico cualquier sentido, interpretándolo de
modo subjetivo. Es necesario, por el contrario, rechazar, como no auténtica, toda interpretación
heterogénea al sentido expresado por los autores humanos en su texto escrito. Admitir sentidos
heterogéneos equivaldría a cortar el mensaje bíblico de su raíz, que es la palabra de Dios
comunicada históricamente, y abrir la puerta a un subjetivismo incontrolable.

2. Sentido espiritual

Conviene, sin embargo, no tomar "heterogéneo" en un sentido estrecho, contrario a toda

posibilidad de perfeccionamiento superior. El acontecimiento pascual, la muerte y resurrección de
Jesús, ha establecido un contexto histórico radicalmente nuevo, que ilumina de modo nuevo los
textos antiguos y les hace sufrir una mutación de sentido. En particular, algunos textos que, en las
circunstancias antiguas, debían ser considerados como hipérboles (por ejemplo, el oráculo donde
Dios, hablando de un descendiente de David, prometía afirmar "para siempre" su trono, 2 Sam., 7,
12-13; 1 Crón. 17, 11-14), deben ser tomados ahora a la letra, porque "el Cristo, habiendo
resucitado de los muertos, no muere más" (Rom. 6, 9). Los exegetas que tienen una noción
estrecha, "historicista", del sentido literal, considerarán que hay aquí heterogeneidad. Los que
están abiertos al aspecto dinámico de los textos, reconocerán una continuidad profunda, al mismo
tiempo que un pasaje a un nivel diferente: el Cristo reina para siempre, pero no sobre el trono
terrestre de David (cfr. también Sal. 2, 7-8; 110, 1. 4).

En estos casos se habla a veces de "sentido espiritual". Como regla general, se puede definir el
sentido espiritual comprendido según la fe cristiana, como el sentido expresado por los textos
bíblicos, cuando se los lee bajo la influencia del Espíritu Santo en el contexto del misterio pascual
de Cristo y de la vida nueva que proviene de él. Este contexto existe efectivamente. El Nuevo
Testamento reconoce en él el cumplimiento de las Escrituras. Es, pues, normal releer las
Escrituras a la luz de este nuevo contexto, que es el de la vida en el Espíritu.

De la definición dada se pueden deducir varias precisiones útiles sobre las relaciones entre
sentido espiritual y sentido literal.

22
Contrariamente a una opinión corriente, no hay una necesaria distinción entre ambos. Cuando un
texto bíblico se refiere directamente al misterio pascual de Cristo o a la vida nueva que resulta de
él, su sentido literal es un sentido espiritual. Este es el caso habitual en el Nuevo Testamento. Por
eso es el Antiguo Testamento la parte de la Biblia a propósito de la cual la exégesis cristiana habla
más frecuentemente de sentido espiritual. Pero ya en el Antiguo Testamento los textos tienen, en
numerosos casos, un sentido religioso y espiritual omo sentido literal. La fe cristiana reconoce en
estos textos una relación anticipada con la vida nueva traída por Cristo.

Cuando hay distinción, el sentido espiritual no puede jamás estar privado de relación con el
sentido literal. Este continúa siendo la base indispensable. De otro modo, no se podría hablar de
"cumplimiento" de la Escritura. Para que haya "cumplimiento", es esencial una relación de
continuidad y de conformidad. Pero es necesario también que haya un pasaje a un nivel superior
de realidad.

El sentido espiritual no se debe confundir con las interpretaciones subjetivas dictadas por la
imaginación o la especulación intelectual. Aquel proviene de la relación del texto con datos reales
que no le son extraños: el acontecimiento pascual y su inagotable fecundidad, que constituyen el
punto más alto de la intervención divina en la historia de Israel, para beneficio de la humanidad
entera.

La lectura espiritual, hecha en comunidad o individualmente, no descubre un sentido espiritual

auténtico si no se mantiene en esta perspectiva. Hay entonces una relación de tres niveles de
realidad: el texto bíblico, el misterio pascual y las circunstancias presentes de vida en el Espíritu.

Persuadidos de que el misterio de Cristo da la clave de interpretación de todas las Escrituras, los
exegetas antiguos se esforzaban por encontrar un sentido espiritual en los menores detalles de los
textos bíblicos 3/4por ejemplo, en cada prescripción de las leyes rituales3/4, sirviéndose de
métodos rabínicos o inspirándose en el alegorismo helenístico. La exégesis moderna no puede
considerar este tipo de intentos como interpretación válida, no obstante cuál haya podido ser en el
pasado su utilidad pastoral (Divino afflante Spiritu, Enchiridion Biblicum, 553).

Uno de los aspectos posibles del sentido espiritual es el tipológico, del cual se dice habitualmente
que pertenece, no a la Escritura misma, sino a las realidades expresadas por la Escritura: Adán es
figura de Cristo (cfr. Rom. 5, 14), el diluvio figura del bautismo ( 1 Ped. 3, 20-21), etc. De hecho, la
relación tipológica está basada ordinariamente sobre el modo cómo la Escritura describe la
realidad antigua (por ejemplo la voz de Abel: Gn. 4, 10; Heb. 11, 4; 12, 24), y no simplemente
sobre esta realidad. En consecuencia, se trata propiamente, en tal caso, de un sentido de la
Escritura.

3. Sentido pleno

La categoría relativamente reciente de "sentido pleno" (sensus plenior) suscita discusiones. El

sentido pleno se define como un sentido profundo del texto, querido por Dios, pero no claramente
expresado por el autor humano. Se descubre la existencia de este sentido en un texto bíblico,
cuando se lo estudia a la luz de otros textos bíblicos que lo utilizan, o en su relación con el
desarrollo interno de la revelación.

Se trata, pues, del significado que un autor bíblico atribuye a un texto bíblico anterior, cuando lo
vuelve a emplear en un contexto que le confiere un sentido literal nuevo; o bien de un significado,
que una tradición doctrinal auténtica o una definición conciliar, da a un texto de la Biblia. Por
ejemplo, el contexto de Mt. 1, 23 da un sentido pleno al oráculo de Is. 7, 14 sobre la almah que
concebirá, utilizando la traducción de los Setenta (parthenos): "La virgen concebirá". La doctrina
patrística y conciliar sobre la Trinidad expresa el sentido pleno de la enseñanza del Nuevo
Testamento sobre Dios, Padre, Hijo y Espíritu. La definición de pecado original del Concilio de
Trento proporciona el sentido pleno de la enseñanza de Pablo en Rom. 5, 12-21 a propósito de las
consecuencias del pecado de Adán para la humanidad. Pero cuando falta un control de esta
naturaleza, por un texto bíblico explícito o por una tradición doctrinal auténtica, el recurso a un
pretendido sentido pleno podría conducir a nterpretaciones desprovistas de toda validez.

23
En definitiva, se puede considerar el "sentido pleno" como otro modo de designar el sentido
espiritual de un texto bíblico, en el caso en que el sentido espiritual se distingue del sentido literal.
Su fundamento es que el Espíritu Santo, autor principal de la Biblia, puede guiar al autor humano
en la elección de sus expresiones de tal modo que ellas expresen una verdad de la cual él no
percibe toda su profundidad. Esta es más completamente revelada en el curso del tiempo; por una
parte, gracias a realizaciones divinas ulteriores que manifiestan mejor el alcance de los textos; y
por otra, gracias a la inserción de los textos en el canon de las Escrituras. Así se constituye un
nuevo contexto, que revela potencialidades de sentido que el contexto primitivo dejaba en la
oscuridad.

PARA LEER LA HISTORIA DE LA SALVACIÓN

PAUTAS DE LECTURA BÍBLICA

*Sergio Armstrong Cox

PAUTA Nº 1. ABRAHAM, NUESTRO PADRE EN LA FE.

Texto: Gn 11,27 - 19,38; 21,1-7; 22,1-19; 23; 25,7-11;

1.- Gn 11,27 - 12,9: (Texto J.) Ubicar en un mapa los distintos lugares (ver al final de la Nueva Biblia
de Jerusalén, que, en adelante la designaremos con la abreviatura NBJ) ¿Qué pide Dios a Abram?
¿Qué le promete? ¿Cómo responde Abraham?

2.- Gn 12,10-20: (relato legendario recogido por J.) ¿Por qué Abram y Saray bajan a Egipto? ¿Por
qué hace pasar Abram a su mujer como hermana? ¿Cómo reacciona Yahveh? ¿Qué reacción tiene el
autor del texto ante la conducta de Abram (aprobación, rechazo)

3.- Gn 13: (leyenda, texto J.)¿En dónde decide residir Abram?, ¿en dónde Lot (ubicar en un mapa)?

4.- Gn 14,1-16: (Ver nota NBJ cap 14). ¿Dónde queda Sodoma y Gomorra? (Fijarse en la detención
de Lot y rescate de Abram)

5.- Gn 14,17-24: (Relato legendario que vincula a Abraham con Melquisedec, rey-sacerdote de
Jerusalén cuando ésta era una ciudad cananea. La vinculación es un anacronismo, ya que este rey
gobernó inmediatamente antes de que la ciudad fuera conquistada por David. Probablemente el relato
busca justificar el sometimiento de los cananeos por parte de los hebreos: David heredó las
atribuciones de Melquisedec porque anteriormente este rey había bendecido a Abraham)¿Qué hace
Melquisedec? ¿Qué aplicación ha dado a este texto posteriormente la Iglesia? (ver nota 14,18)

6.- Gn 15: (leyenda, J.) ¿Qué promete Dios a Abram? ¿Cómo reacciona Abram? ¿Mediante qué rito
se realizaba una alianza en el mundo antiguo (ver nota: 15,17) ¿De qué forma se presenta Yahveh?

7.- Gn 16: (leyenda que explica el origen de los árabes del desierto, J.) ¿Qué propone Saray a
Abram? ¿Está permitido esto por la ley de Dios? ¿Quién es el Angel de Yahveh? (ver nota 16,7) ¿De
quién es padre Ismael? (nota NBJ 16,12)

8.- Gn 17: (leyenda, P.) ¿Qué promete Dios a Abram? ¿Qué le pide? ¿Qué sentido tiene el cambio de
nombre? ¿Qué significado se le da al rito de la circuncisión? ¿Por que se ríe Abraham?(ver notas 17;
17,5; 17,10; 17,17)

9.- Gn 18,1-15: (leyenda, J.) ¿Qué son los tres individuos? (Comparar 18,2 con 18,22 y 19,1) ¿Qué
prometen? ¿Cómo los recibe Abraham? ¿Por qué Sara se ríe?

10.- Gn 18,16 - 19,29: (leyenda que explica el origen del Mar Muerto, J.) ¿Qué pide Abraham a
Yahveh? ¿Por qué son destruidas Sodoma y Gomorra? ¿Qué concepción del castigo divino está
presente aquí? ¿Por qué la mujer de Lot se convierte en estatua de sal?, ¿cuál es su pecado?
11.- Gn 19,30-38: (leyenda que explica el origen de pueblos) ¿Qué hacen las hijas de Lot? ¿Cómo
percibe ese gesto el autor del texto (aprobación, rechazo)? (ver nota NBJ 19,30) ¿De qué pueblos son
padres Moab y Ben Ammí?
24
12.- Gn 21,1-7: ¿Qué relación tiene este texto con toda la historia anterior?

13.- Gn 22,1-19: (leyenda cananea que buscaba evitar los sacrificios humanos, es reinterpretada por
E. y J.) ¿Qué pide Dios a Abraham? ¿Qué actitud toma éste último? ¿Cómo reacciona Yahveh? ¿Qué
promete a Abraham?

14.- Gn 23: (P) ¿Qué importancia tiene la adquisición de este campo?

15.- Gn 25,7-11: ¿Cómo muere Abraham? ¿Dónde es sepultado?

Apéndice: Los otros “patriarcas”: Isaac, Jacob y José

a) Isaac

Como se ha visto más arriba, se trata del hijo prometido a Abraham. A su vez es el padre de
Jacob. Se trata de un personaje que hace de “transición” entre estas dos grandes figuras y por eso no
tiene rasgos importantes ni muy definidos.

b) Jacob o Israel

Jacob es considerado el padre del pueblo de Israel ya que de sus hijos se originan las doce
tribus que conformarán la nación. Como personaje es, ante todo, el patriarca bendecido por Dios.
Esta bendición, según la primitiva concepción israelita, se manifiesta en la abundancia de bienes
meteriales. Así Jacob aparece como un hombre intrépido, con una fuerza sobrehumana, hábil en sus
empresas (y a veces también “ladino”, “pillo”) en las que siempre triunfa. Su bendición es tan
abundante que llega a transmitirla a otros. Jacob es presentado así como el patriarca lleno de bienes
y de hijos a causa de la bendición de Yahveh que reposa sobre él.

c) José

José es el hijo menor de Jacob, el que al llenarlo de atenciones especiales le acarrea la

envidia de sus hermanos. Ellos deciden eliminarlo, para lo cual lo venden como esclavo a unos
mercaderes que lo conducen a Egipto. Allí llega a ser esclavo del Faraón. A causa de su habilidad y
rectitud moral alcanza un elevado puesto dentro del imperio faraónico. Ello le permite traer a su padre
y sus hermanos a vivir en las fértiles tierras del delta del Nilo. José muere viejo, en paz y lleno de
honores.

PAUTA Nº2. EXODO A: SALIDA DE EGIPTO.

Texto: Exodo 1,1 - 7,7; 11,1 - 14,31;

Contexto histórico:

La historia patriarcal termina en una situación feliz. José goza de gran reputación en Egipto y,
aprovechando la oportunidad, ha instalado a su familia en las fértiles tierras del Delta del Nilo. Por
condiciones en su mayoría desconocidas, este pueblo aparece unos 400 años después sometido a
dura servidumbre y amenazado de desaparecer como tal.

1.- Ex 1,1-22: (Texto en que entremezclan P,J y E) ¿Por qué el pueblo es oprimido en Egipto? ¿En
qué consiste la opresión que sufre (sintetizar)? (Leer nota 1,11 c)

2.- Ex 2,1-10: (leyenda, E.) (ver nota 2,10) ¿Cuál es el mensaje del texto?

3.- Ex 2,11-22: (leyenda, E.) ¿Por qué Moisés debe huir? ¿Adónde va? (leer nota 2,11 a)

(Nota: saltarse 2,23-25)

25
4.- Ex 3,1-22: (J y E) (Relato de vocación con muchos elementos legendarios) Primera versión de la
vocación de Moisés: ¿Dónde ocurre? ¿Cómo se presenta Dios (aspecto)? ¿Qué misión le
encomienda a Moisés? ¿Qué significa el nombre de Dios? (Notas: 3,1; 3,12; 3,13)

5.- Ex 4,1-17:(Continuación) (relato legendario) ¿Cómo responde Moisés? ¿Qué señales le da Dios?
¿Cuál será el papel de Aarón? (ver nota: 4,4;)

6.- Ex 2,23-25; 6,2-13.28-30; 7,1-7: Segunda versión de la vocación de Moisés. (P) ¿Qué
diferencias se perciben con la primera versión? (ayudarse con nota: 6,2)

7.- Ex 4,18-31: (Regreso de Moisés. Continuación de la primera versión J-E). ¿Qué sentido tiene la
expresión: "endureceré el corazón de Faraón (aventura una hipótesis)?" (ver nota: 4,23) ¿Por qué
Yahveh trata de matar a Moisés? ¿Cómo se libra este último?

8.- Ex 11,1-10: Décima plaga (leer los títulos de la NBJ acerca de las nueve plagas anteriores). ¿En
qué consiste? ¿Cómo reacciona Faraón? ¿Qué llama la atención o suena extraño en el texto? (ver
nota NBJ 11,1).

9.- Ex 12,1 - 13,16: (Mezcla de J y D) ¿En que consiste la celebración (o sea, ¿cuáles son sus
principales signos? (sintetizar)) ¿Qué sentido tiene cada uno de los signos? (ver notas: 12,2; 12,6;
12,8; 12,11a y b; 12,22; 12,37)

10.- Ex 13,17-22: ¿Qué ruta sigue el pueblo (ayudarse con un mapa y las notas 13,17b; 13,17c y
13,18)

11.- Ex 14,1-31: (relato épico, P y J) ¿Qué hace Yahvéh por su pueblo? ¿Qué hacen los egipcios?
¿Cuál es la actitud del pueblo? ¿La de Moisés? ¿Cómo y dónde ocurre el cruce del mar? (ver nota
14,15)

PAUTA Nº 3. EXODO.B. TRAVESIA POR EL DESIERTO.

Texto: Ex.15,22 - 17,16; 19 - 24; Num 20,1-13; Dt 32,48-52; Dt 34,1-12;

1.- Ex 15,22-27 (J-E); 17,1-7 (?) (relato que explica el nombre de un lugar) ¿Qué significa
"Mará","Massá"y "Meribá"? ¿Qué es la "murmuración"? ¿Por qué molesta a Yahvéh? ¿Qué es
"poner a prueba" (v. 25)? ¿Qué rol juega Moisés? (leer notas: 15,23; 15,25b; 17; 17,7)

2.- Ex 16,1-36: (J) ¿Qué son el Maná y la "carne venida del cielo" (ver nota 16)? ¿Por qué no hay que
guardar maná para el día siguiente? Reflexionar sobre la murmuración. (Notas: además de 16, ver
16,34)

(Nota explicativa: el "ómer” o “gomor" es tanto el recipiente en donde caben unos 2 kg de grano u
otra cosa similar, o, también la medida misma (2,2, kg exactamente)).

3.- Ex. 17,8-16: (J) ¿Qué pueblo es Amalec (ver nota 17,8)? ¿Qué mensaje tiene el texto? (ver nota
17,9)

4.- Ex 19,1-25: (P) (texto litúrgico)¿Qué etapas o signos preparatorios para realizar la Alianza se
encuentran en este texto? ¿Cómo se manifiesta Yahvéh? ¿Qué explicación dar de esa
manifestación? ¿Qué es el "temor de Yahvéh"? (ver notas: 19,3; 19,12; 19,15; 19,16; 19,25)

5.- Ex 20,1-21: (Decálogo). (Leer con todas las notas de la NBJ) ¿Qué sentido (o para qué sirven)
tienen los mandatos al interior de la Alianza?

6.- Ex 24,1-18: (J-E) (texto litúrgico) ¿Mediante qué signos o pasos se ratifica o concluye una Alianza?
(Ver nota: 24,8; 24,16)

26
7.- Dt. 32,48-52; Dt 34,1-12; Num 20,1-13: (Muerte de Moisés). ¿Dónde muere Moisés? ¿Cuál es su
falta? (ver notas: Num 20,12; Dt 34,2; Dt 34,3).

PAUTA Nº4. CONQUISTA DE CANAAN (PERIODO DE LOS JUECES).

Texto: Josué 1 - 7; Jueces 1;

1.- Jos 1: ¿Cuáles son los límites asignados a la Tierra? ¿Qué promete y qué pide Yahvéh a Josué y
al pueblo? ¿cómo responde el pueblo? ¿Quiénes serán los encargados de la Conquista? (ver notas
1,1a; 1,4; 1,10; 1,14)

2.-Jos 2: ¿Qué hace Rajab y por qué? (ver nota 2,1)

3.-Jos 3,1 - 5,12: (El paso del Jordán)¿Bajo qué modelo se relata? ¿En qué se asemeja y en qué se
diferencia del paso del Mar de las Cañas? ¿Dónde está ubicado el santuario de Guilgal y qué
importancia tiene? En general, ¿qué llama la atención de estos relatos? (ver notas: 3; 3,4a; 4,9; 4,19;
5,9; 5,12).

4.-Jos 6,1-16: ¿Qué grado de historicidad tiene este relato? (ver nota 6)

5.- Jos 6,17 - 7,26: ¿Qué es el "anatema" (jérem) y qué sentido tiene? ¿Qué explicación le darías a
alguien que se escandalizara por este texto? ¿De qué manera viola Akán el anatema? ¿Cómo lo
descubren? ¿Qué problemas nos plantea hoy ese "método" de descubrimiento? (Leer notas: 6,17; 7;
7,2; 7,12; 7,14; 7,21; 7,26a; 7,26b).

6.- Jueces 1: ¿Qué diferencia hay entre la versión de la Conquista de este texto y la de los textos
anteriores? (Leer el texto con el mapa "Distribución de las tribus bajo Josué" a la vista u otro similar;
acordarse de que José es "padre" de Efraím y Manasés) (Leer con todas las notas; muy importante
nota 1)

PAUTA Nº 5. LA MONARQUIA UNIFICADA. A.

Texto: 1 Sam 8 - 10; 13 - 14; 16 - 18; 31; 2 Sam 1;

1.-¿Quién es Samuel? 1

Samuel es el hijo único recibido en la vejez por una mujer estéril, que en señal de
agradecimiento decide consagrarlo a Yahvéh. Siendo niño chico Samuel es donado por su madre al
santuario de Silo, donde queda al cuidado del sacerdote Elí. Estando en Silo, Samuel recibe el
llamamiento de Yahvéh para ser su portavoz, su profeta.

En cuanto a su actividad, Samuel aparece desempeñando múltiples funciones: es "Juez",

sacerdote, profeta, vidente y el instaurador de la monarquía. En todas ellas, Samuel aparece como la
bisagra que une el tiempo de los jueces con el de la monarquía. Samuel es antes que todo el
representante de la tradición más antigua de Israel. Es el "Juez" de Israel que conduce al pueblo a la
guerra contra los filisteos (y que también resuelve en los litigios judiciales). Es el sacerdote que está al
cuidado del Arca de la Alianza. Pero Samuel es igualmente el hombre de los tiempos nuevos. Es el
que supo comprender los anhelos del pueblo y acoger en el seno del Yahvismo la naciente monarquía
istraelita.

1
Tomado de PEREZ-COTAPOS, “Introducción a la Biblia, II Parte”, Eds Paulinas, Stgo, 1978, p. 39.
27
2.- Institución de la Monarquía.

a) Corriente antimonárquica y unción de Saúl: 1 Sam. 8,1-22; 10,17-27; ¿Qué razones se

da en contra de tener un rey (resumir)? ¿Qué procedimiento se usa para elegir rey? (ver notas 8,5;
8,11; 8,14; 8,22; 10,17; 10,21; 10,25).

b) Corriente pro-monárquica y unción de Saúl: 1 Sam 9,1 - 10,16; 11,1-15: ¿Cómo se

presenta aquí al oficio de "profeta"? ¿Qué razones se da a favor de tener un rey? ¿En que consiste y
que sentido tiene la unción? ¿Qué diferencia presenta la elección de Saúl entre estos textos y 10,17-
27? ¿Qué son las "agrupaciones de profetas"? ¿Qué es el "trance" o "éxtasis"? (Leer notas: 9; 9,6;
9,7; 9,11; 9,12; 9,13; 9,20; 9,24; 9,26a; 9,26 b; 10,2; 10,5c; 10,10; 10,12)

3.- Realizaciones y fallas de Saúl: 1 Sam 13-14:

¿Qué es lo más positivo que tuvo el reinado de Saúl? ¿En qué consistió su pecado? ¿Cómo
se descubría la voluntad de Dios respecto de la guerra? ¿Quién la descubría? (ver todas las notas)
(nota explicativa: la traducción de la NBJ de 13,19-22 es demasiado "españolica"; ofrezco una
traducción "del español al chileno": reja= hierro del arado; azuela=azadón; aguijada=picana).

4.- Presentación de David: 1 Sam.16 - 18:

a) 16,1-13: ¿Qué criterio usa Yahvéh para elegir a David? ¿Se trata de un texto histórico? (leer nota
16)

b) 16,14-23: ¿Qué es el "mal espíritu" que asalta a Saúl? (nota 16,14b) ¿Por qué llama Saúl a David a
su servicio? (nota 16,16) (Es muy importante leer la nota 16,14a)

c) 17: ¿Es histórico? ¿De qué manera? (ver nota 17,4) ¿Cual es la "lección" del relato? (leer todas las
notas)

d) 18: ¿Cuál es la idea central del texto? (notas: 18,1; 18,4; 18,17)

5.- Muerte de Saúl: 1 Sam 31; 2 Sam 1: Distinguir versiones. (Ver notas 31; 31,11; 1; 1,17;)

PAUTA Nº6. LA MONARQUIA UNIFICADA. B.

Texto: 2 Sam 5 - 8; 11,1 - 12,25; 1 Re 1,1 - 2,12; 3,1 - 5,32; 9,1 - 10,29; 11; 12; (leer todas las notas)

6.- Realizaciones de David: 2 Sam 5 - 8:

a) 2 Sam 5,1-5: ¿Por qué es importante este reconocimiento? (nota 5,5)

[Nota explicativa: "hueso tuyo y carne tuya"= parentesco cercano; entradas y salidas= todos
(nuestros) caminos)]

b) 2 Sam 5,6-14: ¿Qué sentido tiene el gesto de David de tomar Jerusalén y darle el nombre de
"ciudad de David" (relacionarlo con el texto anterior)? ¿Qué significado tiene Jerusalén en la historia
de Israel (ver nota 5,9)?

c) 2 Sam 5,17-25: ¿De qué manera se consulta a Yahveh? ¿Qué título le pondrías a este trozo?
¿Qué es eso de los "pasos en la cima de las balsameras? (En ambas preguntas aventura una
hipótesis).

d) 2 Sam 6 - 7: ¿Qué sentido general tiene este trozo?, ¿qué título le pondrías? ¿Qué sentido tiene la
muerte de Uzzá (qué imagen de Dios hay allí presente)? (Fíjate en David como músico y bailarín)
¿Qué sentido tiene la profecía de Natán? ¿Qué imagen de Dios existe en esa profecía? ¿Qué
promete Dios a David? ¿Cómo se ha cumplido -a tu juicio- esa promesa?
28
e) 2 Sam 8,1-14: ¿Qué título pondrías al texto? ¿Cuál es el territorio conquistado por David (ver un
atlas bíblico o los mapas de la Biblia "Dios habla hoy")

f) 2 Sam 8,15-18: ¿Qué título le pondrías al pasaje?

7.- Pecado de David: 2 Sam 11,1 - 12,25:

¿Qué etapas o pasos se pueden distinguir en el pecado de David? ¿Qué conciencia de

pecado muestra David?

8.- Muerte de David y comienzos del reinado de Salomón: 1 Re 1,1 - 2,12; 3,1 - 5,32:

a) 1 Re 1: ¿Quiénes componen los bandos en pugna? ¿Qué recursos usan para llegar al poder?
¿Cómo es la "ceremonia de entronización" de Salomón?

b) 1 Re 2,1-12: ¿Qué es la "venganza de sangre"? ¿Cómo opera?

c) 1 Re 3: ¿Qué tipo de sabiduría pide Salomón a Yahvéh?

d) 1 Re 4,1-19: ¿Qué cargos instituye Salomón?

e) 1 Re 5: ¿Qué título le darías al texto? ¿Qué territorio tiene el reino en tiempos de Salomón (ver
atlas y compararlo con lo que dice el versículo 4)?

f) 1 Re 5,15-32: (No hay preguntas)

9.- Luces y sombras del reinado de Salomón: 1 Re 9 - 11: ¿Cuáles son los logros del reinado de
Salomón? ¿Cuáles son sus aspectos negativos? ¿Cómo castiga Yahvéh la infidelidad de Salomón?

10.- El cisma: 1 Re 12: ¿En que consiste el error de Roboam? ¿Qué significado tiene los becerros de
oro puestos por Jeroboam? ¿Qué territorio tienen ahora ambos países (ver atlas o "Dios habla hoy")?

PAUTA Nº 7: LOS PROFETAS

Texto: Amós 5,1 - 6,7; 7,10-17; Oseas 1 - 3; Isaías 6,1-13; 7,1 - 9,6; 11,1-9; 40; 41,1-20; Jer 1; 19,1
- 20,18; Ezq 1 - 3; (Leer con todas las notas)

¿Qué es un profeta?

Los profetas son hombres a los que Yahveh llama para decir una palabra suya a su
pueblo. Esta palabra dice relación con la fidelidad o infidelidad a la Alianza y con las
consecuencias futuras de esa fidelidad (bendición) o infidelidad (castigo).

A. Contexto histórico de los profetas 2

El Cisma

El año 931 a.C., a la muerte de Salomón, hace crisis la unidad de las doce tribus de Israel
lograda por David. Esta crisis, cuyo relato aparece en 1 Reyes 12, tiene dos causas básicas:

a) La ancestral rivalidad entre el norte y el sur. De hecho, David y Salomón son reyes de dos
reinos que están unificados bajo una sola persona (Ver 2 Samuel 5,5; 1 1,1 l; 24,9; 1 Reyes 4,20;
5,5; etc.). Esta unificación fue siempre difícil, sucediéndose las revueltas que deseaban la

2
Basado en PEREZ-COTAPOS, “Introducción a la Biblia, II Parte”, op. cit. p.p 25-31
29
separación del norte (ver 2 Samuel 15,1-18,32 (especialmente los vv. 15,6 y 15,13); 20,1-22; 1
Reyes 11, 26-40).

b) La mala política de Salomón, que privilegió a la tribu de Judá, su tri bu, no cobrándole
impuestos. A esto se agregaba una cierta molestia por el derroche de la corte y de las cons -
trucciones de Salomón, cuyo peso económico recaía sobre el pueblo en forma de pesados
tributos.

Esta difícil situación política no pudo ser manejada por el inexperto hijo de Salomón,
produciéndose el quiebre de Israel (1 Reyes 12,12-16). De aquí en adelante existirán en el único
pueblo de Israel dos reinos paralelos: el del Norte, llamado "Israel", que estará formado por diez
tribus y durará sólo hasta el año 721 a.C., y el del Sur, llamado " Judá", que durará como reino
hasta el año 587 a.C., y dará origen posteriormente al Judaísmo.

Visión de conjunto

Este es un período fundamental para la vida de Israel. El pueblo seminómade que se

había hecho agricultor en tiempo de los jueces ahora desarrolla en gran escala una vida urbana y
política, a la vez que el comercio. La sociedad comienza a estructurarse de otro modo. La
estructura tribal se va debilitando y se inicia el nacimiento de "clases sociales", especialmente en
referencia al poder real y al comercio. El debilitamiento de los clanes permite el surgimiento de las
situaciones límite de pobreza v abandono, como son la viuda y el huérfano. Por otro lado, el
hecho de un poder real estable permite la existencia de funcionarios públicos y militares que
reciben tierras en pago de sus servicios. Estas tierras serán trabajadas por asalariados, los que
recibirán una escasa remuneración por su trabajo. La actividad comercial también dará
óportunidades para e! enriquecimiento repentino de algunos. Todo esto genera una situación
social en la cual se advierten fuertes diferencias económico-sociales y abusos de parte de los más
poderosos.

Dentro del ámbito religioso la monarquía estará llena de peligros, en razón de que al
establecer estrechas relaciones entre Israel y los pueblos vecinos permitirá y facilitará el que Israel
adopte muchas costumbres de esos pueblos que van contra la peculiaridad de su fe. El Yahvismo
comienza a perder su especificidad y hay una tendencia a entenderlo como una forma religiosa
más, que puede coexistir tranquilamente con las demás formas religiosas. Esto se dejó sentir
fuertemente ya en la época de Salomón (1 Reyes 11,1-13).

Es contra esta corrupción social y religiosa originada en Israel con el surgimiento de la

monarquía, que reaccionarán fuertemente los profetas, acentuando las exigencias prácticas de la
Alianza y el carácter único de la fe Yahvista.

Los reinos paralelos

A) El "Reino de Israel (Norte)

El "Reino de Israel" está formado por las diez tribus que ocupaban la zona norte de Israel
(básicamente Samaría y Galilea). Este reino nace el año 931 a.C., con el cisma de Israel, y desa -
parecerá definitivamente el año 721 a.C. con la caída de su capital, Samaría, en manos de los
asirios. Los relatos de la historia de Israel se encuentran en 1 Reyes 12,1-14,20; 15,25-22,40;
22,52-54; 2 Reyes I,I-S,15; 9,1-10,36; 13, 1-25; 14,23-29; 15,8-31; 17,1-41.

1 ) Características del "Reino de Israel"

Al momento de producirse el cisma del año 931 el Reino de Israel es la parte más poblada de
Israel, la que posee un territorio más extenso y una tierra más fértil. Todo esto hace de Israel un
reino relativamente rico y culto.

Sin embargo, el Reino de Israel tiene graves problemas que atentarán contra su subsistencia, y
que en definitiva lo harán sucumbir,

30
a) Su territorio está formado por grandes valles, excelentes para la agricultura, pero que se
encuentran enteramente abiertos a las naciones vecinas, siendo prácticamente indefendibles. Por
ello serán presa fácil de la codicia de los conquistadores.

b) Al surgir el Reino de Israel del desmembramiento del antiguo Israel, desaparece la

estructura administrativa lograda por David. Esto se hace especialmente presente en el hecho de
que Israel no tiene capital. Durante los primeros cincuenta años de su existencia el Reino de
Israel estará buscando su capital. Se establecerá como tales a Siquem, Penuel y Tirsa. Sólo
hacia el año 880 a.C., Omrí, rey de Israel, logrará darle una capital definitiva: Samaría (1 Reyes
16,24).

e) Pero el problema básico de Israel será el no tener una dinastía estable y aceptada por todos.
En sus 210 años de vida el Reino de Israel estará gobernado por 9 dinastías distintas. Ello
acarrea como consecuencia continuas matanzas, guerras civiles y una profunda corrupción
política (ver, a modo de ejemplo, el relato de 1 Reyes 16,8-22).
En cuanto al aspecto cultural, lsrael aparece como un Reino abierto a las influencias
extranjeras. Está en permanente contacto con los fenicios (especialmente el reino de Tiro) y los
sirios (capital Damasco). Ello hará que Israel acepte costumbres extranjeras y que se produzcan
fuertes diferencias sociales producto del comercio y de la estructura administrativa real y militar.
Estas difererencias sociales implicarán el empobrecimiento extremo de algunos y la riqueza de
otros, que los conducirá a una vida de lujo y de placeres desenfrenados (ver, por ejemplo, Amós
2,6-8; 3,13-4,3; 5,7-13; 6,3-7; Oseas 5,10-11; 8,14; 12,8-9). Es en la corrupción de la figura real
donde esta influencia se dejará sentir de un modo especial. Al rey se le concederá un poder abso-
luto, colocándolo por encima de los demás israelitas y, a veces, incluso por sobre la moralidad (ver
a este respecto 1 Reyes 21).

En lo religioso el Reino de Israel también se diferenció fuertemente del Reino de Judá. Israel
siempre se confesó Yahvista, pero en su religiosidad asumió tal multitud de formas y de
expresiones propias de los cultos cananeos que a veces pareció desaparecer la real fe en Yahveh,
Los elementos más característicos de este sincretismo religioso son la imagen de Yahveh en for-
ma de Becerro que se establece en Betel (1 Reyes 12,26-33) y las brillantes celebraciones
religiosas en las cuales intervenía gran cantidad de personal y se hacían gastos (ver 1 Reyes
18,20-40; Amós 3,4-5; 5,21-25; Oscas 8,11-13; 13, 1-3, etc.). Como reacción a este sincretismo y
formalismo religioso en algunos círculos yahvistas selectos del Reino de Israel se desarrolló una
teología muy elaborada y depurada, en la cual se insistía fuertemente en la transcen dencia de
Dios, en su inefabilidad, su libertad, y en la necesidad de una conversión del corazón como
requisito indispensable para la verdadera fe. Esto se traducirá especialmente en la llamada
"tradición Elohísta" y en la "Teología Deuteronomista".

El "Reino de Judá" (Sur)

El "Reino de Judá" está formado por las tribus que ocupaban la parte sur de Israel (la "montaña"
de Judá). Este reino existirá desde el año 931 a.c. hasta el año 587 a.C., en que Jerusalén será
tomada por los Babilonios. Su historia puede verse en 1 Reyes 12,1-24; 15,1-24; 22,41-51; 2
Reyes 3,4-27; 8,16-29; 10,12-14; 11,1-12,22; 14,1-22; 15,1-7; 15, 32-16,20; 18,1-25,30.

1) Características del "Reino de Judá"

En el momento del Cisma Judá es un Reino pequeño, con un territorio montañoso y muy poco
fértil. Sin embargo, estas condiciones negativas se encuentran compensadas por tres elementos
que serán el baluarte de Judá:

a) Un territorio compacto, con límites naturales claros y aislado naturalmente del resto. Esto,
unido a la pobreza de la tierra, hará que los pueblos conquistadores no se interesen por Judá.
b) Una capital (Jerusalén) que actúa como fuerte polo de atracción político y religioso,
c) Una monarquía aceptada por todos y estable, que durará hasta el fin del Reino de Judá.

31
 Todo esto otorgará a Judá una estabilidad política y una "digna pobreza" que le permitirán
subsistir durante tres siglos y medio en un mundo en constante cambio.

En cuanto a lo cultural, Judá aparece como un reino bastante aislado de sus vecinos.
Muchas veces Judá debió someterse frente a los imperios de la época o entrar en contiendas
internacionales. Pero ello parece no haber afectado mayormente su vida interna. Sin ser un
pueblo primitivo, Judá no alcanza a ser un pueblo refinado ni culto. Sus expresiones literarias son
muy concretas, imaginativas y vitales. También en Judá, tal como ya lo señalamos respecto del
Reino de Israel, se producirán fuertes diferencias socio-económicas, derivadas principalmente de
la estructura de gobierno.

La fe Yahvista en Judá se desarrolla cada vez más centrada en torno al tem plo de
Jerusalén. Éste será el principal centro de culto, a la vez que el garante de la pureza de la fe. La
fe de Judá será sencilla, y en general pura. Aunque habrá períodos de fuerte contaminación
idolátrica, ellos se deberán más a influencia de los reyes que, presionados por los imperios
dominantes, establecerán cultos paganos, que a una desviación masiva de la fe popular. Esta fe
judaíta recibirá un fuerte impulso especulativo cuando, tras la caída de Samaría, lleguen al Sur los
pensadores religiosos del Norte.

Exilio

El exilio es el período que se extiende entre los años 587 y 538 a.C., época en la cual Israel
vive desterrado en Babilonia.

El hecho del Exilio

Israel sufrirá dos deportaciones a la ciudad de Babilonia. La del año 598 a.C., en la cual partirá
al destierro sólo un grupo de personalidades religiosas, políticas e intelectuales de Israel. Este
grupo estará desterrado en Babilonia mientras en Palestina continúa más o menos normalmente la
vida de Israel. El año 587 a.C. Israel sufrirá la segunda deportación. En ella serán conducidos
cautivos a Babilonia todos los sectores influyentes del pueblo. Jerusalén será destruida,
permaneciendo en Palestina sólo algunos pequeños grupos de judíos pobres que viven de una
agricultura rudimentaria. Otros importantes grupos de judíos partirán voluntariamente al destierro
en Egipto. Estos grupos dan origen a la comunidad judía de Egipto, que será tan importante en
tiempo de Jesús.

En Babilonia el pueblo judío no está, estrictamente hablando, prisionero. Se les asignó un

sector de la ciudad en el cual debían vivir y se les prohibió salir de ella. Tenían así la posibilidad
de actuar libremente dentro de la ciudad y de dedicarse a actividades económicamente
productivas. Esto permitirá al pueblo de Israel mantenerse unido y tener una situación socio-
económica pasable.

El Imperio Babilónico, que llega a su máximo esplendor con Nabucodonosor (604-562), decae
rápidamente después de su muerte. Por ello, Ciro, Rey de Medos y Persas, no encontrará
ninguna resistencia cuando el año 539 a.C. conquiste Babilonia. Más aún, será aclamado como
un libertador frente a los decadentes reyes babilónicos. Ciro es un hombre respetuoso de los
pueblos que va conquistando, de sus costumbres y tradiciones, lo mismo que de sus expresiones
religiosas. Es en virtud de esta política que el año 538 a.C. Ciro da un edicto mediante el cual le
permite a Israel retornar a Palestina y reconstruir el templo de Jerusalén. Más aún, les devuelve
los objetos del culto que habían sido llevados a Babilonia por Nabucodonosor y les da una cierta
ayuda económica para la reconstrucción.

La recuperación religiosa del Exilio

El Exilio marcó profundamente a Israel, al darse en él una doble realidad. Por una parte, el
exilio es un cuestionamiento radical de todos los apoyos tradicionales de la fe israelita y, por otra
parte, al colocar al pueblo en una nueva situación socio-política lo ayuda a redescubrir el centro de
su fe y a reformularla de un modo novedoso. El exilio es una depuración de la fe a la vez que el
nacimiento de un nuevo estilo de vida.
32
 El exilio quita a Israel todas las seguridades en que se apoyaba para creer. Le es arrebatada
la tierra de Canaán, dada por Dios en señal de la Alianza. Desaparece la ciudad de Jerusalén, el
templo, el Arca de la Alianza y el culto. Es decir, desaparece la morada de Dios entre los hombres
y la forma de relacionarse del hombre con Dios, el culto. Igualmente, se acaba la monar quía
davídica. Hasta la misma permanencia de Israel como pueblo se encuentra amenazada. El
trastorno de la realidad es tan total, que se plantea una interrogante sobre la existencia misma de
Yahveh, o al menos, sobre su poder para intervenir activamente en el mundo. Esta duda de fe está
dramáticamente expresada en algunos salmos (por ejemplo, Salmos 44; 74; 79 y 80).

Esta pérdida de seguridades será, sin embargo, la ocasión para un nuevo resurgimiento
de Israel. Destruidas todas las instituciones nacionales fundamentales, el pueblo de Israel se
reunirá formando pequeñas comunidades religiosas. Por medio de estas comunidades Israel
busca superar el peligro de ser absorbido por los demás pueblos, a la vez que intenta una nueva
forma de vivir la fe. Más adelante hablaremos de estas nuevas instituciones. Pero el Exilio no
sólo será un renacer de la estructura del pueblo, sino de su misma fe. Paradojalmente, cuando el
pueblo se encuentra a punto de desaparecer como pueblo se reencuentra con su Dios,
descubriendo a Yahveh como el Dios Universal. Cuando a Yahveh no se lo ve actuar, pareciendo
"haber muerto", el pueblo da un salto en su fe y lo proclama Dios no sólo de Israel, sino del
Universo entero (por ejemplo: Isaías 40,12-26; 43,8-13; 45,20-25, etc.). De aquí que la existencia
del pueblo adquiera una nueva dimensión. Israel será el pueblo misionero, encargado de anunciar
a todas las naciones a Yahveh como el único Dios. Nueva paradoja: el pueblo que se siente
derrotado y a punto de desaparecer es el que recibe la mayor misión de su existencia, la de ser luz
de todas las naciones (por ejemplo: Isaías 49,1-6; 52,13-53,12; 61,1-3, etc.). Vemos así cómo en
el Exilio se da una verdadera muerte y resurrección del pueblo de Israel. Es ésta una dinámica
permanente de la fe bíblica, que encuentra su cúspide en Cristo: a la vida nueva sólo se llega a
través de la muerte dolorosa a la anterior forma de existencia.

B. Amós y la crítica social.

¿Quién es Amós? 3

Amós es un pastor originario de Técoa, pueblo que queda en el Reino de Judá, unos 18 kms.
al sur de Jerusalén. Lo que sabemos de él no pasa de esto. Los únicos datos que tenemos están en
Amós 1,1 y 7,12-15.

Amós aparece así no como un profeta profesional, sino como un pastor que recibe el llamado
de Dios. De allí que su figura sea la de un campesino montañés. Su ministerio profético fue muy
breve. Es posible que se reduzca a una corta estadía en el Reino de Israel, en el cual este pastor
golpeado por el lujo y la miseria de Samaría responde lanzando el juicio de Dios sobre dicha
situación. La fecha exacta de su acción es difícil de fijar. En todo caso, ella se da entre los años 760 y
743 a.C., en tiempos del rey Jeroboam II.

1.- Am 5,1-17: (Canto fúnebre) ¿Quién es la doncella? ¿Qué le sucederá? (Nota: Betel y Guilgal son
los principales santuarios yahvistas del Reino del Norte) ¿Qué critica el profeta (sintetizar)? ¿Qué
propone? ¿Qué castigo anuncia? [Nota explicativa: recordar que "la puerta" es la plaza que existe a
la entrada de todas las ciudades, en la que funciona el comercio y los tribunales de justicia]

2.- Am 5,18-20: ¿Qué era el "día del Señor? ¿Qué esperaba obtener de él el pueblo? ¿Qué va a
obtener según Amós?

3.- Am. 5,21 - 6,7: ¿Qué critica? ¿Qué propone?

4.- Am 7,10-17: ¿Quién expulsa a Amós? ¿Por qué? ¿Cómo presenta Amós su oficio de profeta?
¿Qué castigo anuncia?

B. Oseas y la crítica religiosa.

3
Cf PEREZ-COTAPOS, “Introducción a la Biblia, II Parte”, op. cit., p. 42.
33
¿Quién es Oseas? De este profeta sabemos casi nada. Predica en el Reino del Norte en tiempos de
Jeroboam II (782-753 a.C.) y su predicación se extiende hasta la caída de Samaria (722 a.C.). Israel
pasa por un período de prosperidad económica acompañado por una profunda corrupción, injusticia y
explotación. Oseas es testigo de las intrigas, destronamientos y asesinatos de los últimos reyes. En lo
religioso prima el culto a Baal, dios fenicio-cananeo de la fertilidad.

5.- Os. 1,1-9: ¿Qué significado tiene la orden dada por Dios a Oseas? ¿Qué significado tienen los
nombres de los hijos de Oseas? ¿Qué quiere expresar Yahvéh al ordenar esos nombres?

6.- Os 2,1-3: ¿Qué promete Yahvéh al pueblo? ¿Qué le exige?

7.- 2,4-25: ¿Qué reprocha Oseas a su mujer (o Yahvéh al pueblo)? ¿Qué va a hacer Oseas con ella
(las diferentes "tácticas" para hacer que ella vuelva a él)? ¿Qué promete Yahvéh a Israel?

8.- 3,1-5: ¿Se trata de la misma mujer o de otra? ¿Cómo la rescatará Oseas? ¿Qué promete Yahvéh?
(nota: hieródula= esclava de un santuario)

C. EL Proto Isaías y la esperanza de Israel

Tres Isaías: El libro de Isaías tiene tres partes, que corresponden (a grosso modo) a tres profetas
distintos: a) El Proto (=primero) Isaías, profeta del Reino del Sur: caps 1-39; b) el Deutero (=segundo)
Isaías, profeta del Exilio: caps 40-55; y c) el Trito (=tercero) Isaías: caps. 56-66, que predica apenas
ha regresado Israel del Exilio.

¿Quién es el Proto-Isaías? 4

Isaías nació hacia el año 760 a.C. Su vocación profética la recibe el año de la muerte del
rey Ozías de Judá (Isaías 6,1); es decir, el año 740 a.C., fecha a la cual Isaías tiene 20 a 25 años
de edad. El último de sus oráculos que se conserva es del año 700 a.C., pero no parece haber
muerto en esa fecha. Según la tradición judía habría muerto aserrado en tiempos de la reacción
pagana del rey Manasés (687 - 642 a.C.). Sobre esta tradición ver Hebreos 11,37. Su ministerio
profético se desarrolla en tres períodos muy claramente diferenciados, que corresponden a los
diversos reyes de Judá:

Primera predicación: inmediatamente después de su vocación, en tiempos del rey Jotam (740-
736 a.C.), Isaías predica un mensaje de crítica social y religiosa muy similar al de Amós y Oseas.
Los textos de este momento se encuentran en los capítulos 1 a 5.

-Segunda predicación: en tiempos del rey Ajaz (736-716 a.C.), por los años 735 - 734 a.C., el
Reino de Israel y Siria se unen contra Asiria y amenazan al Reino de Juda si no se une a ellos.
Judá ante este ataque recurre a Asiria para que lo salve. Efectivamente los asirios vendrán en su
ayuda y los salvarán, pero Judá caerá también bajo su órbita de dominio. Isaías se opone a este
recurso a Asiria, diciendo que no existe otra salvación que la que provenga de Yahveh. Los textos
de este período están reunidos en el llamado "Libro del Emmanuel" (lsaías 6 -12). Después de
esta actuación Isaías se retira a la vida privada.

-Tercera predicación: el rey Ezequías (716-687 a.C.), sucesor de Jotam, aprovechó la debilidad
de los asirios y se rebeló contra ellos el año 705 a.C. Su rebelión tenía un marcado carácter
nacionalista y de restablecimiento del yahvismo. Pese al ataque asirio hacia el año 700 a.C., en
que Jerusalén se salva milagrosamente, Ezequías logrará sacar adelante su rebelión. Sin
embargo, después de su muerte Judá caerá enteramente en la órbita asiria. Isaías vuelve a pro-
fetizar en torno a esta rebelión de Ezequías. Sus palabras repetirán lo dicho en el año 735 a.C.,
en cuanto a que el único apoyo seguro es Yahveh, no las alianzas políticas. Por otro lado,
alentará a Ezequías en su rebelión. El relato de estos episodios puede verse en Isaías 36-39. La

4
Cf. PEREZ-COTAPOS, “Introducción a la Biblia, II Parte”, op. cit. p. 45-46.
34
mayoría de los textos de los capítulos 14,24-23,18 y 28-32 son oráculos pronunciados por el
profeta en este período.

En cuanto a su personalidad, Isaías aparece como un israelita culto, que domina

perfectamente el hebreo. Cierta tradición lo hace pertenecer a la familia real. En todo caso anda
con gran soltura en medio de la corte del rey. Su experiencia religiosa está dominada por el
descubrimiento del "Dios Santo" (lsaías 6) en cuyos designios el creyente debe entrar completa y
confiadamente.

9.- Is 6,1-13: (Vocación de Isaías). ¿Qué imagen de Dios hay aquí? ¿Qué es la "santidad" de Dios?
¿A qué envía Yahvéh a Isaías? ¿Cómo reacciona el profeta ante esta misión?

10.- Is 7,1 - 9,6:

a) Is 7,1-9: ¿Cuál es la amenaza que se cierne sobre Judá? ¿Qué anuncia Isaías? ¿Qué
actitud exige del rey? ¿Qué significa y qué sentido tiene el nombre del primer niño?

b) Is 7,10-17: ¿Qué ofrece -en un comienzo- Isaías al rey? ¿Cómo reacciona el rey? ¿Qué
significa el nombre de este segundo niño? ¿Qué anuncia Isaías con ese nombre?

c) Is 8,1-20: ¿Qué significa el nombre de este tercer niño? ¿Qué anuncia Isaías con ese
nombre? ¿Qué actitud propone Isaías para su pueblo?

d) Is 8,21 - 9,6: ¿Qué rasgos tendrá el rey futuro? ¿De qué liberará al pueblo?

11.-Is 11,1-9: ¿A qué se refiere el versículo 1? ¿Con qué rasgos (dos o tres rasgos) aparece el rey
futuro? ¿Con qué rasgos aparece el reino futuro? ¿Cómo se ha cumplido -a tu juicio- esta profecía?
D. Jeremías y la suerte dura del profeta.

¿Quién es Jeremías? 5

Jeremías nace en Anatot, aldea cercana a Jerusalén, hacia el año 650 a.C., en el seno de
una familia sacerdotal. Su vocación profética la recibe el año 627 a.C. Tenemos noticias de él
hasta el año 580 a.C., en que profetiza en Egipto.

En su actividad profética se hace necesario distinguir cuatro períodos:

- desde su vocación, el año 627 a.C., hasta la reforma religiosa de Josías (622 a.C.), por la cual el
rey revitaliza la fe israelita a partir de los principios deuteronomistas. En esta época Jeremías
critica fuertemente la idolatría y los desórdenes sociales, dependiendo mucho de los profetas
anteriores a él.

- apenas efectuada la reforma de Josías el año 622 a.C. Jeremías siente cumplidos sus anhelos
religiosos y entra en un período de receso, del cual no saldrá hasta el año 609 C., en que, muerto
trágicamente Josías, lo sucede su hijo Yehoyaquim (609-598 a.C.).

- durante el reinado de Yehoyaquim Israel estará sometido a la dominación egipcia, lo que acarrea
un resurgimiento de la idolatría similar al que existía antes de la reforma. Esto mueve a Jeremías
a profetizar nuevamente.

- el año 597 a.C. Jerusalén cae por primera vez en manos de los babilonios. Ellos deportan a una
parte del pueblo e imponen en Israel al rey Sedecías. El durará hasta el año 587 a.C. en que es
muerto al caer Jerusalén por segunda vez, al ser destruida totalmente y el pueblo deportado a
Babilonia. Jeremías se queda cerca de Jerusalén, pero después de un tiempo debe huir a Egipto,
donde muere. Su profecía en este período está marcada por la certeza del fin inminente.

5
Cf. PEREZ-COTAPOS, “Introducción a la Biblia, II Parte”, op. cit. p. 47-48
35
13.- Jer 1: Vocación de Jeremías. ¿De dónde es Jeremías? ¿En que años predica? ¿Qué misión
encomienda Yahvéh al profeta? ¿Qué objeción pone Jeremías? ¿Por qué la pone? ¿Qué responde el
Señor a esa objeción? ¿Qué tipo de experiencia es la visión de la rama de almendro y el puchero
hirviendo (éxtasis, visión, audición, sueños, etc.)? ¿Qué comunica Yahvéh en esas experiencias?

14.- Jer 19,1 - 20,6: ¿Qué significado tiene el gesto de romper el jarro de barro? ¿Por qué Dios
castigará al pueblo? ¿Qué consecuencias personales le acarrea a Jeremías este anuncio?

15.- Jer 20,7-18: ¿Por qué Jer. se siente engañado por Yahveh? ¿Qué experiencia tiene el profeta de
la Palabra de Yahveh (vv. 8-9)? ¿Cómo vive el profeta su fe? ¿Qué pide a Yahvéh?

E. Ezequiel.

¿Quién es Ezequiel? 6

Ezequiel es un sacerdote de Jerusalén deportado a Babilonia el año 598 a.C., luego de la

primera caída de Jerusalén . En Mesopotamia Ezequiel reside en la aldea de Tell Abib, donde
recibe su vocación profética hacia el año 594-593 a.C. Comenzará entonces una predicación muy
dura y condenatoria contra los judíos que quedaban en Jerusalén, llamándolos a conversión. Esta
primera etapa de su ministerio durará hasta el año 587 a. C., en que es destruida Jerusalén. A
partir de entonces, y hasta el año 570 a.C. aproximadamente, Ezequiel predicará un mensaje de
restauración.

Ezequiel vivirá la mayor de las crisis que sufrió Israel. El pueblo de Israel desaparece
como estado independiente, el templo es destruido y el culto se suspende. Pareciera que Israel se
acaba. Sin embargo, Ezequiel logrará superar en su fe este caos y echará las bases de lo que
será el Judaísmo. En esta labor Ezequiel reinterpreta las tradiciones sacerdotales de Jerusalén,
acentuando la santidad y trascendencia de Dios entendidas en un contexto sacral.

En cuanto a su estilo, Ezequiel aparece ya anunciando lo que será la apocalíptica. En su

expresión, Ezequiel es un hombre oscuro, repetitivo y muchas veces exagerado. Estos rasgos,
unidos a lo extraño de muchas de sus acciones proféticas, muestran hasta qué punto influyó en
Ezequiel la crisis de su pueblo, incluso para colocarlo a menudo al borde de la anormalidad
psicológica.

16.- Ezq.1: Vocación de Ezequiel (I): (Nota: el número 4 alude a los 4 puntos cardinales) ¿Qué
imagen de Dios hay aquí? ¿Cómo se presenta la "gloria" de Yahvéh? ¿De dónde saca Ezequiel esos
seres alados (recordar Arca de la Alianza)?

17.-Ezq. 2 - 3: Vocación de Ezequiel (II): ¿Qué significa "Hijo de hombre"? ¿A qué envía Yahvéh al
profeta (fijarse especialmente en v. 5)? ¿Qué actitud toma Ezequiel ante semejante envío? ¿Cómo
presenta el texto la responsabilidad del profeta y del malvado (3,16-21)?

F. Déutero Isaías (Is 40-55) 7

¿Quién es?: De la vida de este profeta sabemos prácticamente nada, ni siquiera su nombre, ya que
se esconde bajo el prestigio de Isaías. Sabemos que vive en Babilonia y que actúa en el período final
del destierro, hacia los años 550-535 a.C. En ese momento, Ciro, rey del Imperio Persa, está
derrotando al Imperio Babilónico. El profeta abriga la esperanza de que este rey permitirá el regreso
de los deportados a Palestina (esperanza que se cumplió). No es claro si alcanzó a vivir hasta el
momento de la vuelta a Jerusalén.

18.-40,1-11: ¿Qué anuncia? ¿Cómo sucederá (nota 40,3b)?

6
Cf. PEREZ-COTAPOS, “Introducción a la Biblia, II Parte”, op. cit. p. 50
7
Cf. PEREZ-COTAPOS, “Introducción a la Biblia, II Parte”, op. cit. p. 51
36
19.-40,12-31:¿ Qué es lo central del pasaje? ¿Cómo se relaciona con el trozo anterior? ¿A qué se
refieren los vv. 19-20?

20.-41,1-7: ¿A quién se refiere? ¿Qué misión le encomienda?

21.-41,8-20: ¿Qué promete (en síntesis) Yahveh?

PAUTA Nº 8: LOS LIBROS SAPIENCIALES Y POETICOS

A.Libros Sapienciales. ¿Qué es la "sabiduría"?:

La sabiduría, antes que nada, es una búsqueda y una actitud cuyo objetivo es encontrar
soluciones y respuestas a las grandes preguntas, desafíos y misterios de la existencia humana. Esta
búsqueda y actitud va formando una experiencia acumulada, un verdadero "capital" de saber en
función de un objetivo: aprender el arte de vivir, del cual dependen el éxito y la felicidad.

El cultivo de esta actitud y disciplina se da en Egipto, Mesopotamia e, influído por ellos, en

Israel. Se da a través de maestros y escuelas ligados a los templos y palacios de los reyes; aunque
originalmente la sabiduría surge del clan familiar y de la tribu.

En la Biblia, los libros sapienciales (o de la sabiduría) son cinco: Proverbios, Job, Eclesiastés,
Eclesiástico y Sabiduría. En todo caso, existen textos (o trozos) sapienciales en muchos otros libros
de la Biblia.

Los libros sapienciales se diferencian de los otros libros del AT en que en ellos no aparece en
primer plano el Pueblo Elegido, el Exodo y la Alianza, sino el hombre en general y la creación. El
sabio israelita tiene el convencimiento de que la vida y la creación entera se rigen por leyes y
principios secretos, cuya causa última está en Dios; pues El ha creado el mundo con un orden
fundamental, que el sabio debe investigar mediante su propia razón.

B. Los textos más primitivos.

La sabiduría se expresa originalmente en el MASHAL. Se trata de un dicho o refrán breve, de

un proverbio, en el que se expresa en forma condensada toda una experiencia de la vida y una
orientación para vivirla mejor.

1.- Pr 19: ¿Qué temas aparecen aquí? ¿Hay conexión entre un proverbio y otro? ¿Qué relación existe
entre la primera y segunda frase de cada proverbio?

C. Descripción de la mujer perfecta.

2.- Pr 31,10-31: ¿Qué rasgos se exaltan aquí en la mujer? ¿Qué roles asume la mujer en este texto?

D. El libro de Job

Relato ficticio que, aprovechando la forma literaria de un juicio público, presenta el problema
de la justicia de Dios. La pregunta que aguijonea a Job es: ¿Por qué los pecadores prosperan en la
vida mientras que a los justos les va mal? Fue escrito probablemente en el siglo V a.C.

Más que de un autor del libro hay que hablar de tres autores: a) el autor de la leyenda antigua
que sirvió de base al libro actual (Jb 1 - 2; 42,7-17); b) el autor de los diálogos del gran poema
dramático que constituye el cuerpo de la obra (Jb 3 - 31; 38,1 - 42,6); y c) el autor del monólogo de
Elihú (Jb 32-37), añadido posteriormente.

3.- Jb 1 -2: (La antigua leyenda en prosa) ¿A qué se debe la prosperidad de Job? ¿Cómo se explica
aquí la existencia del dolor del justo?

4.- Jb 3: ¿Cuál es la acusación de Job contra Dios? ¿Qué diferencia existe con el texto en prosa?
37
5.- Jb 8: En síntesis, ¿cuál es el argumento de Bildad?

6.- Jb 21: En síntesis, ¿qué afirma Job? ¿Qué piensa sobre el destino final del justo y del impío?

7.- Jb 38,1-18: (Respuesta de Dios) ¿Qué argumento esgrime Dios en contra de Job? ¿Qué "imagen
del mundo" (cosmología) hay aquí?

8.- Jb 40,1-24: (Respuesta de Dios) ¿Cuál es el argumento que Dios da aquí en contra de Job?

9.- Jb 42,1-6: (Respuesta de Job) ¿Cómo responde Job? ¿Ha logrado lo que buscaba?

10.- Jb 42,7-17: (Otra vez la antigua leyenda en prosa) ¿Por qué Yahveh le da la razón a Job? ¿Qué
diferencia existe entre este final y el del poema?

E. El libro del Eclesiastés

Libro escrito alrededor del s. III a.C. por un autor desconocido que se llama a sí mismo
"Qohélet", palabra que designaría una función en una asamblea (¿el que convoca, dirige o lee?). Al
parecer Qohélet fue un sabio, investigador tenaz, autor de muchas obras y buen escritor; en resumen,
un maestro del pueblo (ver Eclo 12,8-11).

El libro se atribuye al rey Salomón, cosa común a todos los libros sapienciales, pero esta
atribución no corresponde a la realidad, dado el hebreo tardío en que está escrito y las circunstancias
de época que refleja.

11.- Ecle 1,1-11: ¿Qué sinónimos encuentras de "vanidad"? ¿Por qué los cambios constantes
acentúan la sensación de "vanidad"?

12.- Ecle 1,12-18: ¿Cuál es la idea central del texto? ¿A qué idea tradicional se opone (ver notas)?

13.- Ecle 2: ¿Por qué los placeres, las riquezas y la sabiduría no son fuentes de felicidad, según
Qohélet? ¿Cuál es el único consuelo que queda? ¿De dónde proviene ese consuelo?
F. Los libros poéticos

Se trata de los libros de los Salmos, Cantar de los Cantares y Lamentaciones. Esta
enumeración no significa, sin embargo, que estos libros sean la única poesía que existe en el AT: casi
un tercio del mismo es poético. El Pentateuco, los libros históricos y los proféticos están salpicados de
textos en verso. Los tres libros mencionados se consideran poéticos porque es ese carácter lo que
está en primer plano.

Nos detendremos en dos de ellos: el Cantar de los Cantares y el libro de los Salmos.

G. El Cantar de los Cantares.

Se trata de una colección de poemas de amor. Llama la atención la ausencia de toda

referencia religiosa o moral. A menudo se ha sostenido que se trataría en estos poemas de las
relaciones entre Dios y su pueblo. Esta interpretación se llama "alegórica": es como si dijéramos que
la relación de los enamorados es parecida (alegoría) a la relación de Dios con su pueblo. Sin
embargo, el sentido original del texto es ser simplemente un poema de amor. Si "Dios es amor" (1
Jn 4,8), las palabras verdaderas de los enamorados son también palabra suya.

14.- Cant 2,8 - 3,5: Comparar la imagen de la mujer que aparece en este texto con la de Pr 31,10-31.

H. Salmos

Este libro es una recopilación de 150 oraciones o cantos que se utilizaban en la liturgia de
Israel o en la oración individual. Los autores y épocas son muy diversos. Los hay de casi todos los
38
períodos de la historia de Israel. De ahí que este libro sea en buena medida un resumen de la fe y de
la historia del pueblo.

15.- Sal 8: ¿Cómo aparece Dios en este salmo? ¿Cómo aparece el hombre? ¿Qué misión se le
encomienda al hombre?

16.- Sal 72: ¿Qué tareas debe cumplir el rey en Israel? ¿Cómo rezarías hoy este salmo?

17.- Sal 42: (No hay preguntas)

PAUTA Nº9: EL ANUNCIO DE JESUS

A. Contexto histórico de Jesús: el Judaísmo 8

Se llama "Judaísmo" al período comprendido entre los años 538 a.C. y 135 d.C. Una vez que el
pueblo retorna a su tierra ya no volverá a recuperar su independencia política. La mayoría de los
judíos vivirá fuera de Palestina (en la “diáspora”, que significa “dispersión”), y sólo una minoría en
Judea y Galilea.

La historia del judaísmo Palestinense se puede dividir en tres grandes épocas, de acuerdo
a los imperios predominantes en el momento:

a) Epoca Persa. Se extiende entre los años 538, en que Ciro permite la vuelta de los judíos a
Palestina, y el año 333 a.C., en que termina la dominación persa sobre Israel.

b) Epoca Helenística. Se extiende entre el año 333 a.C., en que Alejandro Magno conquista la
zona de Palestina, poniendo fin a la dominación persa, hasta el año 63 a.C. en que Palestina pasa
a poder de los romanos.

c) Época romana. Entre el año 63 a.C. y el 135 d.C. los destinos de la comunidad judía de
Palestina estarán enteramente en manos de los romanos. En algunos períodos lograron
imponerse los descendientes de la dinastía judía asmonea (Herodes, por ejemplo), pero no
pasaron de ser títeres “soportados” por los romanos. En Jerusalén estará el gobernador romano,
quién será el auténtico jefe político de Palestina. El año 66 d.C. se inicia una rebelión judía para
lograr la libertad de Israel. Sin embargo, después de unos primeros éxitos ella termina con la
destrucción del templo de Jerusalén y la derrota total en agosto del año 70. Esta fecha marcará el
fin del culto judío en el templo de Jerusalén. El año 132 se inicia una segunda rebelión,
encabezada por Simeón Ben Kosebá, que termina con la derrota absoluta y definitiva de todos los
judíos en agosto de 135. En esta fecha el emperador romano hace de Palestina una provincia del
Imperio Romano y de Jerusalén una colonia romana. Paralelamente a ello se prohibe la entrada
de los judíos a la zona. Este año 135 d.C. marca el comienzo de la diáspora judía, la que
terminará sólo el 14 de mayo de 1948, cuando se dé existencia al estado de Israel.

Caracterización del Judaísmo

Durante su existencia anterior al Exilio Israel vivió cohesionado como pueblo por medio de
un territorio propio y de una autoridad central. En la época post-exílica Israel no tendrá autonomía
política ni tendrá un territorio que le pertenezca plenamente. Esto le plantea a Israel el problema
de encontrar alguna forma externa con la cual subsistir, una definición de sí mismo que pudiera
salvaguardar su identidad como pueblo.

Apenas terminado el Exilio el pueblo de Israel volvió a encontrar su cohesión en la

reedificación del templo. El pueblo se salva como pueblo en cuanto que la reedificación del
templo le permite autodefinirse como una comunidad cultual. Desde ese momento el verdadero
israelita podía ser identificado como el hombre perteneciente a esa comunidad reunida en torno

8
Cf. PEREZ-COTAPOS, “Introducción a la Biblia, II Parte”, op. cit. p. 31-35.
39
 al templo. Sin embargo, esto solo no bastaba, ya que surgía la cuestión de los judíos que vivían
fuera de Jerusalén y que parecían quedar excluidos del pueblo. Es en este momento cuando se
comienza a hacer de la Ley de Yahveh la ley que unifica y cohesiona al pueblo de Israel. De
ahora en adelante Israel será considerado como el resto de Yahveh reunido en torno a la Ley.
Será miembro de Israel todo el que tome sobre sí la carga de la Ley. La fe de Israel es
igualmente reordenada en torno a la Ley, que pasa a ser lo central. Lo típico del judaísmo es
esta persistente acentuación de la Ley, y en ello estará tanto su fuerza como su debilidad. Su
fuerza, porque de allí sacará una fuerte cohesión interna y una acentuada exigencia moral que le
permitirá sobreponerse a toda clase de adversidades. Su debilidad, porque al hacer del cumpli-
miento de la Ley la cumbre de la justicia, el creyente corre el peligro de caer en un cumplimiento
formal de la ley, en el legalismo. Este peligro fue real, y de él nos dan testimonio las críticas del
Nuevo Testamento a los fariseos (por ejemplo, Mateo 23,13-32).

Al dejar de ser una nación como las demás naciones, Israel se agrupará en pequeñas
comunidades dirigidas por los jefes de familia, ancianos, levitas, sacerdotes y escribas. Esta
comunidad tendrá como norma suprema la "Ley de Dios” cuyo acatamiento se manifestará por
medio de signos externos que distinguen claramente al judío del no judío. Básicamente, estos
signos son la observancia del sábado, y la circuncisión. También existen ciertas prohibiciones,
especialmente en los alimentos, y prácticas exteriores de ayuno. Estos signos configurarán un
ámbito propio en el cual vivirán los judíos alejados del resto de los hombres (A este res pecto
puede verse como ejemplo Ester 3,8 y 3,13d y e).

En cuanto al culto, éste se transforma fuertemente. En el exilio se purifica la noción de

Templo como la "morada de Dios entre los hombres". Ezequiel dice que al ser destruido el Templo,
Yahveh lo abandona para irse a vivir en medio del pueblo. Yahveh no vivirá ya en una casa de
piedra, sino en la comunidad de los creyentes (Ezequiel 10, 18-22 y 11,22-23). El culto será
modificado. No será ya un ofrecer sacrificios ni un peregrinar al templo. Será un “culto espiritual";
es decir, el culto será la reunión de los creyentes que se juntan a leer la Palabra de Dios, re-
flexionar sobre ella y cantar. Este culto se realiza en una “casa de oración", que no es el Templo, a
la cual se llama "Sinagoga". Los conductores de este culto son los escribas o maestros de la Ley,
hombres que conocen la Ley y saben interpretarla.

Por último, hay que señalar que en Palestina, en torno a Jerusalén, se configura una teocracia.
Allí los sacerdotes son los encargados de mantener el culto del templo, que sigue siendo el an-
tiguo culto de sacrificios y ofrendas, Pero, al mismo tiempo, estos sacerdotes, especialmente el
sumo sacerdote, son la autoridad civil de Israel.

40
 Una respuesta católica al Código Da Vinci

El libro y película de El Código Da Vinci ofrece una imagen deformada de la Iglesia.

¿Cuáles son las afirmaciones fundamentales de El Código da Vinci?
a) Jesús no es Dios. Cristo -afirma Brown- es un simple hombre, que fue proclamado
Dios por votación, en el Concilio de Nicea,
b) que Jesús tuvo un hijo con María Magdalena (que no fue una pecadora: eso es un
invento de la Iglesia Católica, dice el autor del libro). Jesús y María Magdalena
representaban la dualidad masculina-femenina (como Marte y Atenea, Isis y Osiris).
c) que los Evangelios no son canónicos,
d) que la Iglesia, a lo largo de su historia,
c.1) encubre secretos y falsedades
c.2) menosprecia a la mujer.

La tesis del Código Da Vinci es que Leonardo Da Vinci ocultó en sus cuadros, algunos datos a
los que él tuvo acceso sobre la persona de Jesucristo, a modo de “pistas”, para que futuros
espectadores supieran descubrir la “verdad” sobre Jesucristo.
“El Código Da Vinci”, película y novela best-seller de Dan Brown ha vendido millones de
copias y ha despertado el interés de mucha gente.
El “código” de Leonardo que aparece en medio de la trama hace referencia a los supuestos
mensajes misterioso que el artista incorporó en sus obras. Leonardo, según la trama, fue
miembro de una antigua sociedad secreta llamada “Priorato de Sion”, que tenía como fin
conservar la “verdad” de que Jesús estuvo casado con María Magdalena, y que éste la designó
en vida cabeza de su “movimiento” como muestra de agradecimiento al “sagrado femenino”. El
“Código” reivindica que el legendario “Santo Grial” es realmente María Magdalena y la dinastía
de descendientes que les siguieron, y sobre todo, el “sagrado femenino” que ella representa.
La trama intriga y confunde al espectador/lector que se pregunta si puede ser falso el
conocimiento que por la tradición cristiana tenemos de Jesús.

Contrastar las fuentes

El trasfondo asumido por “El Código Da Vinci” está tomado casi completamente de otras obras.
En primer lugar, hay libros pseudo-históricos (Holy Blood, Holy Grail; The Templar Revelation) de
donde están copiadas distintas subtramas: la conexión de Jesús y María Magdalena, el Santo
Grial identificado con María y el Priorato de Sión.
A propósito, el “Priorato de Sión” y la lista de nombres de sus “maestres”, usado por Brown y
esos otros libros, se demostró que era una invención que un francés antisemita puso en
circulación en los años cincuenta del siglo pasado.
Brown también depende de las especulaciones y trabajos de ficción sobre María Magdalena
(The woman with the alabaster Jar) de los que toma la idea de María como cabeza de la
temprana cristiandad.
Brown nunca hace referencia a alguno de los libros del Nuevo Testamento o a los escritos y
Liturgia de la temprana Iglesia Cristiana, por lo tanto, pone en cuestión la identidad de Jesús y lo
que los primeros cristianos creían acerca de Jesús.

¿Fue el Hijo de Dios una invención?

En “El Código Da Vinci” Dan Brown afirma que los primeros cristianos vieron a Jesús como un
simple “maestro mortal” y que sólo en el Concilio de Nicea en el año 325, bajo la presión del
emperador Constantino, se fijó la divinidad de Jesús como credo oficial cristiano.
Esto es simplemente falso. Los Evangelios, las Cartas de Pablo, los escritos y la Liturgia de
los siglos anteriores a Nicea dan un amplio testimonio de que la fe cristiana estaba basada en
que Jesús era el Hijo de Dios. Ellos adoraban a Jesús como Señor.

41
 Una de las primeras herejías que aparecen entre los primeros cristianos (s. II) defendía que
Jesús no era verdadero hombre, sino sólo Dios. Esta creencia fue conocida como Docetismo. “El
Código Da Vinci” no la tiene en cuenta.
Lo que Nicea hizo fue corregir la herejía del Arrianismo, que defendía que Jesús fue una
criatura sumamente gloriosa, pero con todo, criatura sin participar de la naturaleza de Dios.
Nosotros repetimos la afirmación de que Jesús es Hombre y Dios que defendió aquel Concilio
cuando rezamos el Credo Niceno: “Dios de Dios, Luz de Luz, Dios Verdadero de Dios
Verdadero”. Esto no fue una innovación. Fue, simplemente, una más precisa definición del Jesús
que encontramos en los Evangelios.

¿Es la Biblia fiable?

Dan Brown escribe que en tiempos de Nicea hubo “miles” de documentos escritos acerca de la
muy humana vida de Jesús. Su trama sostiene que hubo más de 80 evangelios en circulación,
80 evangelios que relatan la historia del “Cristo original” que luego la Iglesia censuró.
La insinuación es que durante los tres primeros siglos de la cristiandad hubo muchas
narraciones de la vida de Jesús, todas relevantes, y que la selección del Canon –los libros
concretos del Nuevo Testamento que fueron inspirados por el Espíritu Santo y que han sido
usados por la Iglesia Universal- estuvo basada nada más que en un deseo de poder.
Esto es falso. En primer lugar, porque no hubo “miles” de narraciones. Hubo ciertamente más
de las que se incluyeron en la Biblia que las pocas que se quedaron fuera porque no estaba
claro su vínculo con los tiempos apostólicos. Es más, a mitad del siglo segundo, los escritores
cristianos citan regularmente los evangelios de Mateo, Marcos, Lucas, Juan y las Cartas de
Pablo como las fuentes más fiables de información sobre la Vida de Jesús y la fe de los
apóstoles. Y, al contrario de lo que sostiene la trama de Brown, no fue en tiempos de Constantino
cuando el Canon de las Escrituras fue aceptado formalmente. Eso ocurrió muchos años más
tarde después de un montón de oraciones y debates.
Por su parte, Brown basa sus juicios de ficción en textos promovidos por grupos heréticos del
segundo al quinto siglo citándolos como fuentes fiables de este “original Cristo”. La mayoría de
los expertos están de acuerdo en que esos textos no tienen mayor valor para entender a Jesús o
el cristianismo.

¿Se casó Jesús?

La trama de “El Código Da Vinci” sostiene que Jesús estuvo casado era lo normal para el judío
de aquellos tiempos, y Él no habría sido tomado en serio como maestro religioso si Él no se
hubiera casado.
Los Evangelios no describen a un Jesús casado, describen y nombran a sus parientes y otros
miembros familiares, incluso a las mujeres que –como dice Lucas- le acompañaban con los
apóstoles:
“Estaban con Él los doce, y algunas mujeres que habían sido curadas de malos espíritus y
enfermedades: María, que se llamaba Magdalena, de la cual habían salido siete demonios; y
Juana, mujer de Chuza, procurador de Herodes; y Susana, y otras muchas que se sostenían de
sus propios medios”. Lc. 8, 2-3 (RSV)
Los Evangelios describen las relaciones de Jesús con sus colegas. Si Jesús hubiera estado
casado, dada la frecuencia con la que son mencionadas otras relaciones, también el matrimonio
hubiera sido mencionado. No hay razón para que no se mencionara.
En segundo lugar, ser soltero no tendría por que haber disminuido la autoridad de Jesús como
Maestro judío. Es cierto que profetas judíos como Jeremiah estuvieron casados. Durante el
primer siglo, existió una comunidad judía completa que vivió el celibato, eran conocidos como los
Esenios y vivían cerca del Mar Muerto. Juan Bautista fue soltero y también Pablo.
Ser soltero podría haber sido poco corriente para un judío, pero eso no se vería como algo
inaudito, y menos en un hombre totalmente dedicado a Dios.

¿Y qué hay de María Magdalena?

Brown dice que María Magdalena tuvo sangre real de la tribu de Benjamín y fue esposa de
Jesús. Siguiendo la trama, después de la crucifixión, María, embarazada de Jesús, se trasladó a
42
Francia y puso las raíces de la familia real merovingia. También dice que Jesús pensó en María
para que fuera cabeza de su iglesia, pero que Pedro acaparó el poder haciendo desaparecer las
verdaderas intenciones de Jesús y promoviendo una conspiración que dura 2.000 años para
demonizar a María Magdalena.
María Magdalena es honrada entre los santos en la Iglesia Católica y en la Iglesia Ortodoxa, lo
que hace inverosímil la acusación de que fuera “demonizada”.

María es honrada en la Cristiandad por su fidelidad a Jesús y su papel de testigo ante la

tumba vacía. Los cristianos ortodoxos la llaman la “igual entre los apóstoles” por esa razón.
Algunas leyendas entre los cristianos europeos la describen como evangelizadora del sur de
Francia.

No hay evidencia de que ella liderara algún tipo de corriente cristiana alternativa a Pedro. Si
esto fue así, y si la supuesta corriente de Pedro estaba tan inquieta como para querer suprimirla,
¿no es extrañísimo porqué no se ocultaron las partes de los Evangelios en la que la describen
como la primera en descubrir al Cristo Resucitado?

¿Mensajes en los cuadros?

Brown afirma que Leonardo Da Vinci muestra la “verdad” sobre Jesús y María Magdalena en
sus obras y pone algunos ejemplos.
Es difícil creer lo que Brown pretende, sobre todo si tenemos en cuenta que continuamente
comete errores en el modo de describir las pinturas y que falsea el trasfondo histórico en el que
el genio renacentista pintó esas obras.
Describe, por ejemplo, que Juan en “La Última Cena” es demasiado afeminado para ser un
hombre (debido a eso, concluye que se trata de María Magdalena). Era habitual en el momento
que Leonardo pinta “La Última Cena” representar a Juan adolescente y agradable. Brown dice
que como no hay cáliz, el grial debe ser María Magdalena. No hay cáliz en la pintura porque
Leonardo se basa en el Evangelio de Juan (13, 21-25) para recrear el ambiente. Juan no
describe la escena de la Institución de la Eucaristía, sino que habla de la última cena, incluso sin
hacer referencia a que se trata de la celebración de la Pascua judía, por lo tanto, no le hacía falta
representar un cáliz central.

Más sobre la trama

Hay muchos más errores en “El Código Da Vinci”, grandes y pequeños. Pueden servir algunos
ejemplos:

- Brown escribe que “la profecía mesiánica, de que Jesús derribaría a los reyes, movió a
millones…”, cuando la realidad es que Jesús no derribó a ningún rey durante su vida y, además,
predicó para miles, pero no millones.

- Brown plantea que la dinastía Merovingia, al principio de la Edad Media, fundó Paris. Lo cierto
es que Paris fue fundado por los Celtas Galos en el s. III a.C.

- Brown asegura que los Rollos del Mar Muerto, descubiertos en los años cincuenta del siglo
pasado, contienen información sobre Jesús. Los Rollos que se descubrieron en 1947
pertenecían a una comunidad de judíos esenios, anteriores a Jesucristo, y que, por tanto, no le
mencionan.

- Brown reivindica que la pintura “La Madonna de las Rocas” de Leonardo provocó escándalo
porque Juan el Bautista está bendiciendo a un Jesús infante. Es evidente que confundió a los
niños. En el cuadro, Jesús es el que bendice a un Juan arrodillado.

La verdad es que hay mucho que aprender sobre Jesús y la historia del cristianismo. Si “El
Código Da Vinci” ha despertado tu interés, eso es bueno. Hay cantidad de artículos y libros que

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explican de un modo extenso los errores de esta película, te pueden servir para acercarte con
precisión a la verdad.
Mateo, Marcos, Lucas y Juan también están esperándote para contarte una historia, la historia
de la Verdad, que si no es tan extraña como la ficción, sí que es más interesante y animante.

¿Qué dice el "auténtico" Evangelio de Judas?

(Prof. Dr. Juan Chapa. Profesor especializado en Escritura. Univ. Navarra)

Entre los diversos evangelios apócrifos que aparecen mencionados por los Padres y
antiguos autores eclesiásticos se encuentra el denominado «Evangelio de Judas». De él san
Ireneo, en su tratado Contra las herejías, 1,31,1, escribe: «Otros declaran que Caín obtuvo su
ser del Poder de lo alto y reconocen que Esaú, Coré, los Sodomitas y ese tipo de personas
están relacionadas entre sí. Por eso —añaden ellos— han sido asediados por el Creador,
aunque ninguno ha sufrido daño. Pues la Sabiduría tenía la costumbre de llevarse lo que le
pertenecía desde ellos a ella misma. También dicen que Judas el traidor estaba muy
familiarizado con estas cosas y que él solo, sabiendo la verdad como ningún otro, llevó a cabo
el misterio de la traición. Por su culpa, todas las cosas, terrenas y celestiales, acabaron en
confusión. Éstos son los que han escrito una historia ficticia al respecto, que denominan
Evangelio de Judas».
Dado que Ireneo escribe su obra el 180, el Evangelio de Judas tuvo que ser escrito con
anterioridad a esta fecha, probablemente en griego, entre el 130 y el 170. De la secta de los
Cainitas no sabemos más de lo que nos dice el texto de Ireneo y una referencia de san
Epifanio. No se sabe si era un grupo independiente o parte de una secta gnóstica más amplia.
Muy recientemente se ha dado a conocer la existencia de un códice del siglo IV encontrado
en Egipto, que contiene un texto en copto del Evangelio de Judas. El códice contiene también
otros tres escritos gnósticos. Con este nuevo descubrimiento podemos saber que el Evangelio
de Judas recoge una supuesta revelación de Jesús a Judas Iscariote «tres días antes de que
celebrara la Pascua». Como en el caso del Evangelio de María, se trata de una obra carente
de cualquier contenido histórico, que utiliza el nombre de Judas para trasmitir enseñanzas
ocultas a los iniciados en la secta. Después de mencionar que Jesús desarrollaba su ministerio
terreno haciendo milagros y mostrándose a veces ante sus discípulos en la forma de un niño,
narra un diálogo entre Jesús y los discípulos. Jesús se ríe de lo que hacen (dar gracias sobre
el pan) y ellos se enfadan. Judas es el único que reacciona bien ante lo que Jesús pide y éste
le dice: «Yo sé quién eres y de dónde vienes. Tú vienes del reino inmortal de Barbelo y yo no
soy digno de pronunciar el nombre de quien te ha enviado». (Barbelo es la primera emanación
de Dios en las cosmogonías gnósticas de tipo setiano). Siguen otros encuentros y diálogos de
los discípulos y de Judas con Jesús en los que se tratan complicadas cuestiones cósmicas, y
casi al final se narra cómo Jesús le dice a Judas: «Tú excederás a todos, pues tú sacrificarás al
hombre del que estoy revestido». El escrito acaba diciendo qué Judas recibió dinero de los
escribas y les entregó a Jesús.
Este nuevo texto tiene valor para nuestro conocimiento del gnosticismo del siglo II, pero no
aporta nada desde el punto de vista histórico sobre Jesús y sus discípulos que no sepamos por
los evangelios. Sobre todo, este manuscrito —como los otros que se han descubierto en el
siglo pasado— confirma la veracidad de las informaciones que Ireneo, Epifanio y otros
escritores antiguos nos transmitieron sobre estos grupos gnósticos.
Francisco Varo es profesor Agregado de Antiguo Testamento en la Universidad de Navarra y
autor de Rabí Jesús de Nazaret (2005). Preguntamos a este escriturista por el Evangelio de
Judas, escrito gnóstico de los siglos III-IV publicado el pasado jueves por National Geographic.
En su opinión, la difusión de escritos conocidos desde antiguo "debería servir para que
quienes sean capaces pensar por libre se interesen por la realidad de Jesús".

¿Cambia este texto la imagen de Judas que conocemos?

El texto del que se habla es una copia de la traducción copta de un original escrito en
griego, que permanece , perdido. Es una nueva ficción literaria antigua sobre Judas. No
modifica la historia, ni niega que Judas vendió a Jesús. Fue escrito al menos siglo y medio
después de la muerte de Judas Y expresa una ideología gnóstica, que no existía en
44
 Palestina en tiempos de Jesús, así que merece la misma fiabilidad histórica que un relato
sobre el uso de correo electrónico en los ejércitos napoleónicos. Según los gnósticos, el
cuerpo y la materia son obstáculo para la plena sabiduría, y por eso entienden que Judas,
al entregar a Jesús a la muerte, lo estaba ayudando a liberarse de su cuerpo humano.

¿Ese texto entonces no quita autenticidad a los evangelios?

Para la fe cristiana no supone ningún problema. Se conocen muchos parecidos desde
hace tiempo. Son textos de grupos marginales, que mezclan ideas de varias filosofías y
religiones, y se apartaban tanto de lo realmente sucedido con Jesús que los cristianos de
su tiempo no les concedían valor alguno. Por eso se vieron relegados al olvido. En
cambio, San Ireneo, que se hace eco de los desvaríos de escritos como éste, es testigo
del aprecio universal de los evangelios de Mateo, Marcos, Lucas y Juan, que todos en la
Iglesia acogieron con piedad porque sí que encontraban reflejado en ellos lo que les
habían trasmitido los testigos presénciales de la vida de Jesús y de la predicación
apostólica.

¿La difusión actual de teorías gnósticas es sólo producto de la ignorancia?

Hay mucha novela de éxito que, con ingredientes de escritos gnósticos y supuestas
represiones, ha creado tramas de ficción totalmente ajenas a la realidad. Todo esto sólo
debería servir para que quienes sean capaces pensar por libre se interesen por la realidad
de Jesús y los orígenes del cristianismo sin prejuicios sectarios.

¿Es importante conocer cómo y cuando fueron escritos los evangelios?

Es importante para una persona culta, pero no es decisivo. El cristianismo no es una
"religión del libro", el punto de referencia no es una letra escrita y muerta, sino la Palabra
de Dios viva, hecha hombre en Jesucristo. Para encontrar el sentido de la vida no hace
falta saber papirología. En cambio, conocer a Jesucristo y tomarlo como punto de
referencia sí que ayuda a ser feliz.

Entrevista al padre Thomas Williams, decano de Teología de la

Universidad Regina «Apostolorum de Roma»

El llamado "Evangelio de Judas" -un texto del siglo IV, copia de uno anterior, hallado en
1983 y publicado en lengua moderna por National Geographic- ha creado polémica. Desde los
primeros siglos estas 'ficciones' en torno a la vida de Cristo han sido habituales, pero la
sensibilidad actual es más favorable a darles crédito.

«National Geographic» ha anunciado su intención de publicar una traducción en varios idiomas

de un antiguo texto llamado «El Evangelio de Judas» a finales de este mes.
El manuscrito de 31 páginas, escrito en copto, hallado en Ginebra en 1983, no aparece hasta
ahora traducido en las lenguas modernas.
--¿Qué es el Evangelio de Judas?
--Padre Williams: Aunque el manuscrito todavía debe ser autentificado, probablemente es un
texto del IV o V siglo, una copia de un documento anterior, redactado por la secta gnóstica de los
Cainitas.
El documento presenta a Judas Iscariote de manera positiva y le describe obedeciendo a la
orden divina de entregar a Jesús a las autoridades para la salvación del mundo.
Puede ser una copia del «Evangelio de Judas» citado por san Ireneo de Lyón en su obra
«Contra las herejías», escrita en torno al año 180.
--Si es auténtico, ¿supone algún desafío a la fe de la Iglesia católica? ¿Sacudirá los
cimientos del cristianismo, como sugieren algunas notas de prensa?

45
 --Padre Williams: Ciertamente no. Los evangelios gnósticos, hay muchos más, no son
documentos cristianos en sí, ya que proceden de una secta sincretista que incorporó elementos
de diferentes religiones, incluyendo el cristianismo.
Desde el momento de su aparición, la comunidad cristiana rechazó estos documentos por su
incompatibilidad con la fe cristiana.
El «Evangelio de Judas» sería un documento de este tipo, que tendría gran valor histórico, ya
que contribuye a nuestro conocimiento del movimiento gnóstico, pero no supone ningún desafío
para el cristianismo.
--¿Es verdad que la Iglesia ha tratado de encubrir este texto y otros documentos
apócrifos?
--Padre Williams: Estos son inventos hechos circular por Dan Brown, el autor de «El Código
Da Vinci» y otros autores que apoyan la teoría de la conspiración.
Usted puede ir a cualquier librería católica y obtener una copia de los evangelios gnósticos.
Los cristianos no creen que sean verdaderos pero no hay ningún intento de esconderlos.
--Pero, ¿no cree que un documento así pone en tela de juicio las fuentes cristianas, en
particular los cuatro evangelios canónicos?
--Padre Williams: Recuerde que el gnosticismo surgió a mediados del siglo II, y el «Evangelio
de Judas», si es auténtico, probablemente se remonta a finales del siglo II.
Sería como si yo me pusiera a escribir ahora un texto sobre la Guerra Civil de los Estados
Unidos y los presentara como una fuente histórica primaria de esa Guerra. El texto podría no
haber sido escrito por un testigo presencial, como en cambio lo son al menos dos de los
evangelios canónicos.
--¿Por qué estaban tan interesados en Judas los militantes en el movimiento gnóstico?
--Padre Williams: Una de las mayores diferencias entre las creencias gnósticas y el
cristianismo se refiere a los orígenes del mal en el universo.
Los cristianos creen que un Dios bueno creó un mundo bueno, y que por el abuso del libre
albedrío, el pecado y la corrupción entraron en el mundo y produjeron desorden y sufrimiento.
Los gnósticos atribuyen a Dios el mal en el mundo y afirman que creó el mundo de un modo
desordenado. Por esto, son partidarios de la rehabilitación de figuras del Antiguo Testamento
como Caín, que mató a su hermano Abel, y Esaú, el hermano mayor de Jacob, que vendió sus
derechos de primogenitura por un plato de lentejas.
Judas entra perfectamente en la visión gnóstica que muestra que Dios quiere el mal del
mundo.
--Pero ¿no cree que la traición de Judas fue un elemento necesario del plan de Dios,
como sugiere el texto, para que Cristo diera su vida por los hombres?
--Padre Williams: Siendo ominisciente, Dios conoce perfectamente nuestras elecciones tiene
en cuenta incluso nuestras decisiones equivocadas en su plan providencial para el mundo.
En su último libro «Memoria e identidad», Juan Pablo II reflexionaba elocuentemente sobre
cómo Dios sigue obteniendo bien incluso del peor mal que el hombre pueda producir.
Esto no significa, sin embargo, que Dios desee que hagamos el mal, o que buscaba que Judas
traicionara a Jesús. Si no hubiera sido Judas, hubiera sido otro cualquiera. Las autoridades
habían decidido que Jesús debía morir y era ya sólo cuestión de tiempo.
--¿Cuál es la posición de la Iglesia respecto a Judas? ¿Es posible «rehabilitarlo»
--Padre Williams: Si bien la Iglesia católica cuenta con un proceso de canonización por el que
declara que algunas personas están en el cielo, como los santos, no prevé un proceso de este
tipo para declarar que una persona está condenada.

46
 Históricamente, muchos pensaron que Judas está probablemente en el infierno, debido al
severo juicio de Jesús: «Hubiera sido mejor para ese hombre no haber nacido», se puede leer en
el Evangelio de Mateo (26, 24). Pero incluso estas palabras no son una evidencia concluyente
respecto a su suerte.
En su libro de 1994, «Cruzando el umbral de la esperanza», Juan Pablo II escribió que estas
palabras de Jesús «no aluden a la certeza de la condena eterna».
--Pero si hay alguien que merece el infierno, ¿no sería Judas?
--Padre Williams: Seguramente mucha gente merece el infierno, pero debemos recordar que la
gracia de Dios es infinitamente más grande que nuestra debilidad.
Pedro y Judas cometieron faltas parecidas: Pedro negó a Jesús tres veces, y Judas lo
entregó. Y ahora Pedro es recordado como un santo y Judas simplemente como el traidor.
La principal diferencia entre los dos no es la naturaleza o gravedad de su pecado sino más
bien la voluntad de aceptar la gracia de Dios. Pedro lloró sus pecados, volvió con Jesús, y fue
perdonado. El Evangelio describe a Judas ahorcándose desesperado.
--¿Por qué está despertando tanto interés el «Evangelio de Judas»?
--Padre Williams: Estas teorías sobre Judas no son ciertamente nuevas. Baste recordar la
ópera rock de 1973, «Jesucristo Superstar», en la que Judas canta «Realmente no he venido
aquí por mi propia voluntad», o la novela de Taylor Caldwell, de 1977, «Yo, Judas».
El enorme éxito económico de «El Código da Vinci» ha abierto sin duda la caja de Pandora y
ha dado incentivos monetarios a teorías de este tipo.
Michael Baigent, autor de «Sangre Santa, Santo Grial», ahora ha escrito el libro «The Jesus
Papers» (Los documentos de Jesús) en el que recicla la vieja historia de que Jesús sobrevivió a
la crucifixión.
Y un nuevo estudio «científico» recién publicado afirma que las condiciones meteorológicas
podrían haber hecho que Jesús caminara sobre un pedazo de hielo flotante en el Mar de Galilea,
cuando el Evangelio dice que caminaba sobre el agua.
Básicamente, para quienes rechazan tajantemente la posibilidad de los milagros, cualquier
teoría, por extraña que pueda ser, es mejor que las afirmaciones cristianas.

JAMES CAMERON PRESENTA UN DOCUMENTAL SOBRE OTRA SUPUESTA

TUMBA DE JESÚS
Por Vicente Poveda. Publicado en Aciprensa

Jerusalén. Después de que El Código Da Vinci de Dan Brown viera catapultadas sus ventas en
sus versiones literaria y cinematográfica con una historia en torno a Jesús, su supuesta relación
sentimental con María Magdalena y la descendencia de ambos, el director estadounidense James
Cameron estrena ahora un documental sobre una tumba que demostraría que Cristo no resucitó,
que el lugar en el que reposó su cuerpo después de la crucifixión no se encuentra en la basílica
del Santo Sepulcro de Jerusalén y, en general, que acontecimientos centrales de los Evangelios
distaron mucho de la realidad. The Lost Tomb of Jesus ("La tumba perdida de Jesús"), una
producción para el Discovery Channel cofilmada por el director de Titanic y el canadiense-israelí
Simcha Jacobovici, presenta las investigaciones en torno a una tumba encontrada en 1980 en
Jerusalén y que, según los autores de la cinta, contenía los restos de la Virgen María, Jesús,
María Magdalena y un hijo común de ambos.

De confirmarse las tesis del documental, se tendría que reescribir la historia del cristianismo. Pero
el escepticismo entre los expertos es grande y en Israel parece no atribuírsele la más mínima
relevancia al hallazgo. Una prueba de ello es que la Autoridad Arqueológica Israelí cedió los
osarios de Jesús y María Magdalena para el acto de presentación del documental en Nueva York
el pasado 26 de febrero. ¿Hubiera sido tan fácil conseguir el permiso si se tuviera la más mínima
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certeza de que dichas urnas de cal constituyen realmente dos de las principales reliquias de la
historia del mundo?

Una vieja historia resucitada

La historia en torno al descubrimiento de los restos mortales de Jesús y el azote que supondría
para el cristianismo es sin duda digna de Hollywood, y así fue que Antonio Banderas ya interpretó
en The Body (2001), de Jonas McCord, a un sacerdote encargado de investigar un hallazgo similar
al de la tumba jerosolimitana del film de Cameron y Jacobovici. Pero es que dicha tumba ya había
sido tema en 1996 de un comentadísimo documental de la BBC que en su día llevó a que rotativos
como por ejemplo La Stampa (Turín) titularan en tono sensacionalista "Jesús no resucitó de entre
los muertos: tenemos pruebas". Aunque curiosamente, por aquel entonces, no se mencionaba a
María Magdalena, tan revalorizada ahora por la moda del Da Vinci.

La galería subterránea en la que se hallaron los osarios fue descubierta en 1980 durante los
trabajos de construcción de una urbanización residencial en el distrito de Talpiot. En ella se
encontraron diez urnas fúnebres, pertenecientes al parecer a la misma familia y seis de las cuales
llevan inscripciones que identifican a los fallecidos como "Jesús, hijo de José", "María", "José" (que
sería un hermano de Jesús), "Matia" (otro familiar), "Marianme" (María Magdalena, según el
documental) y un niño llamado "Juda, hijo de Jesús".

La Autoridad Arqueológica Israelí es la responsable de más de 30.000 hallazgos arqueológicos en

Tierra Santa, entre los que se encuentran miles de tumbas similares a la del documental. Cuando
arqueólogos israelíes dan con una tumba así, tras el pertinente análisis de lo encontrado, entierran
los restos de los fallecidos y sellan el lugar, tal y como ocurrió con la cavidad en cuestión, que se
encuentra tapada con cemento en la zona ajardinada de un edificio de apartamentos. Los
arqueólogos que estudiaron en su día la tumba aseguran que, pese a la coincidencia en los
nombres, no les llamó en absoluto la atención en vista de que estos eran muy comunes en
tiempos del Segundo Templo, cuando vivieron Jesús y su familia.

Los críticos de la nueva producción la consideran "una acción comercial". Cameron y Jacobovici
ya dirigieron para Discovery Channel un documental sobre el Éxodo ("Exodus Decoded") que les
reportó pingües beneficios pese a que, según expertos en la materia, contenía numerosos errores
históricos. Y La tumba perdida de Jesús parece ser una apuesta similar. Tan sólo el que se
invirtieran cinco años en la producción es ya un indicio de que los autores y la cadena que les dio
el encargo confían en el éxito comercial del documental.

Escepticismo de los arqueólogos

Entre los principales escépticos en torno a la nueva cinta se encuentra Amos Kloner, catedrático
emérito de la Universidad de Bar-Illan y director de las labores arqueológicas realizadas en los 80
en Talpiot, quien afirma que en las últimas décadas se encontraron ya tres o cuatro osarios de la
época con la inscripción "Jesús, hijo de José". Uno de ellos se conserva en el Museo Rockefeller
de Jerusalén, sin que los científicos lo hayan relacionado con Jesucristo.

"Ya hubo grandes titulares en los años 40 sobre otro osario de Jesús, considerado en su día como
la primera prueba del cristianismo. También hubo otra tumba de Jesús, pero meses después se
rechazó. Si me dan pruebas científicas, me encargaré de estudiarlas, pero esto es algo
completamente fabricado", declaró el arqueólogo al diario Jerusalem Post (27-II-2007). En la
misma entrevista, Kloner consideró que "es una historia genial para un telefilm", pero que lo
narrado en el documental "es imposible, un sinsentido": "No hay ninguna probabilidad de que
Jesús y sus familiares tuvieran una tumba familiar. Eran una familia de Galilea sin lazos en
Jerusalén. La tumba de Talpiot pertenecía a una familia de clase media del siglo I d.C.".

Los puntos de vista de Kloner fueron respaldados por otros expertos, como Shimon Gibson, quien
también participó en su día en las labores en Talpiot, o Danny Bahat, actualmente profesor de la
Universidad de Toronto. Bahat estableció una comparación con El Código Da Vinci y consideró
que el nuevo documental es pura ficción que toma "dos hechos correctos" y los rodea de
"confusión".
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 BIBLIOGRAFIA
 PONTIFICIA COMISIÓN BÍBLICA (1993). La Interpretación de la Biblia en la
Iglesia. Editorial Salesiana, Lima.

 CATECISMO DE LA IGLESIA(1992). Librería Juan Pablo II. Bogotá.

 CONSTITUCIÓN DOGMÁTICA DEI VERBUM(1967). Documentos completos del

Concilio vaticano II, Ed. Sal térrea, Santander.

 CONSEJO PONTIFICIO DE LA CULTURA(2004).¿Dónde está tu Dios? La fe cristiana

ante la increencia religiosa. Roma.

 PEÑA ESCLUSA, Alejandro (1999). Fe y ciencia.

Referencias electrónicas:

 www.aciprensa.com
 www.encuentra.com
 www.vatican.va
 www.catholic.net
 www.zenit.org
 www.corazones.com

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