CRITIQUE OF LOCKE ON SUBSTANCE

Paul Gerard Horrigan, Ph.D., 2018.

Substance is descriptively defined as that reality to whose essence or nature it is proper

to be in itself (esse in se) and not in another subject.1 There are two basic aspects of
predicamental substance: 1. The substance is the substratum, the subject, that supports the
accidents; and 2. This function of substance is based upon the fact that the substance is the
subsistent. This means that it does not exist in something else but is by itself (or is in itself), not
needing to inhere in another like the accidents do, which need the support of a subject, namely,
the substance, in order to be. A horse, for example, is a substance because, in view of its nature
or essence it is proper to it to subsist in itself (in se), having its own being distinct from the being
of anything else. The weight of this horse, however, doesn’t subsist in itself (in se), but is an
accident that needs to inhere in an existing subject. We say “This hundred and fifty kilo horse.”

In contrast, for the immanentist empiricist John Locke (1632-1704), substance becomes
the unknown substrate of qualities (accidents). Copleston observes that, for Locke, “the mind
supplies the idea of a substratum, a support for qualities. More accurately, the mind supplies the
idea of a substratum or support in which the primary qualities inhere and which has the power of
producing in us, by means of the primary qualities, simple ideas of secondary qualities. The
general idea of substance is ‘nothing but the supposed but unknown support of those qualities we
find existing, which we imagine cannot subsist sine re substante, without something to support
them, (and) we call that support substantia, which, according to the true import of the word, is in
plain English ‘standing under’ or ‘upholding.’2”3 Krapiec explains that, for Locke, “ideas made
up of a number of simple ideas given to us in perception are subjective ideas, assisting us in our
conceptual operations. These complex ideas, according to Locke, also include the idea of
substance, which, consequently, has a subjective value. The idea of substance represents a kind
of amorphous substrate in which the basic qualities of extension and motion inhere. These
qualities combine into one thanks to the idea of substance. If, however, we were to separate these
qualities from the hypothetical substance, the very idea of substance would disappear.”4

Locke’s immanentist (the immediate object of perception is not the extramental thing but
rather our idea5), sensist (abstract thought, in empiricism, suffers a reduction to a refined

1
An accident, on the other hand, is that reality to whose essence it is proper to be in something else, as in its
subject.
2
J. LOCKE, An Essay Concerning Human Understanding, II, 23, 2.
3
F. COPLESTON, A History of Philosophy, Book II, vol. 5, Image Doubleday, New York, 1985, p. 91.
4
M. KRAPIEC, Metaphysics, Peter Lang, New York, 1991, p. 289.
5
Cf. J. LOCKE, op. cit., II, 8, 8. Against this form of immanentist representationalism, Sanguineti writes: “L’atto
conoscitivo è intenzionale (Cfr., sul tema, P. MOYA, La intencionalidad como elemento clave en la gnoseología del
Aquinate, Cuadernos de Anuario Filosófico, n. 105, Pamplona 2002; A. MILLÁN PUELLES, La struttura della
soggettività, Marietti, Torino 1973, pp. 189-209). L’immanenza dell’atto cognitivo non significa una chiusura del
soggetto in se stesso. L’oggetto interiore (il verde percepito), ovvero la «specie conoscitiva», rimanda alla cosa o
all’aspetto reale conosciuto (al verde fisico). Si parla di «intenzionalità» (tendere-in) in quanto l’operazione di
conoscere, pur essendo del soggetto, include il rapporto trascendente al mondo o alla cosa conosciuta. Il rapporto
intenzionale è immediato ed essenziale. Quando vediamo un fiore, non ci accorgiamo neanche di compiere un atto
psichico, e il fenomeno percettivo interno (l’oggetto) passa del tutto inosservato. Vediamo semplicemente il fiore

1
elaboration of sensible perception), psychological account of the formation of the idea of
substance in general (which is not clear and distinct), would eventually pave the way for the
Humean and Kantian agnostic positions on the objectivity of extra-mental substances. Gilson and
Langan write that Locke’s “description of how the ideas of substances are concocted seems to
make Hume’s eventual position – and that of Kant – absolutely inevitable. ‘The mind being
furnished with a great number of the simple ideas conveyed in by the senses, as they are found in
exterior things, or by reflection on its own operations, takes notice also, that a certain number of
these simple ideas go constantly together; which being presumed to belong to one thing, and
words being suited to common apprehensions, and made use of for quick dispatch, are called, so
united in one subject, by one name; which, by inadvertency, we are apt afterward to talk of and
consider as one simple idea, which indeed is a complication of many ideas together: because, as I
have said, not imagininig how these simple ideas can subsist by themselves, we accustom
ourselves to suppose some substratum wherein they do subsist, and from which they do result,
which therefore we call substance.’6

“Descartes had suggested that the various qualities are welded into a single thing by the
clear and distinct idea of substance which the mind ‘intuits.’ As part of his program of criticizing
what he considers the illusory innate ideas, Locke is led to show that there is no such ‘clear and
distinct idea’ of substance at all, but only ‘a supposition of one knows not what support of such
qualities,’7 a supposition produced by the imagination to give body to the accustomed ‘going
constantly together’ of a number of simple ideas. Much of what Hume and then Kant will have to
say of the problem is here quite clearly stated by Locke. Hume’s argument that the association of
ideas, whether it be the grouping of accidents about the core of a ‘substance,’ or whether it be the

reale, esterno, naturale. Oppure, quando pensiamo al tram che sta per arrivare, pensiamo al tram reale e non al nostro
pensiero del tram.
“Tale pensiero (il contenuto «tram» pensato) non è ciò che è conosciuto, ma ciò per cui conosciamo il reale (Cfr.
SAN TOMMASO, S. Th., I, q. 85, a. 2. L’Aquinate impiega i termini latini quo e quod: le nostre idee non sono ciò
che (quod) si conosce, ma ciò per cui (quo) si conosce). La peculiarità mediatrice (e «silenziosa», in quanto non si fa
notare) del nostro pensiero garantisce la trascendenza della conoscenza e ne conferma il valore realistico. Questa tesi
si contrappone al «rappresentazionismo» delle teorie filosofiche non realistiche, secondo le quali conosceremmo
immediatamente i nostri contenuti mentali, e solo secondariamente, semmai, giungeremmo alla realtà extramentale.
Al contrario, grazie all’intenzionalità realistica della conoscenza, siamo presenti alla realtà sin dall’inizio della
nostra vita conoscitiva. La conoscenza non parte dal soggetto per poi arrivare alla realtà, ma sin dal primo momento
si trova nella realtà extramentale, e non l’abbandona mai del tutto...”(J. J. SANGUINETI, Introduzione alla
gnoseologia, Le Monnier, Florence, 2003, pp. 32-33). Against immanentism and its principle of immanence, and in
favor of metaphysical realism, Sanguineti writes: “In quanto l’essere è fonte d’intelligibilità e prima condizione
della conoscenza, l’essere è indipendente dal venir conosciuto e non viceversa (il che non si oppone al fatto che gli
enti più nobili conoscono, poiché la conoscenza appartiene alla pienezza dell’essere). Questo principio così ovvio è
il cardine del realismo metafisico. Le posizioni non realistiche, invece, in base all’apparente fatto che «non possiamo
uscire dal nostro pensare», ritengono che un essere indipendente dal pensiero sarebbe incomprensibile o almeno
ignoto (principio di immanenza). Viene bloccata in questo modo la trascendenza metafisica della mente umana. La
tesi immanentistica poggia sul falso principio dell’impossibilità di trascendere il nostro intelletto pensante.
“Ma corrisponde proprio alla natura stessa del pensiero il poter raggiungere una realtà indipendente da esso
(principio di trascendenza noetica, intenzionalità) Abbondanti indizi ci dimostrano tale indipendenza: le cose
esistevano prima che noi le conoscessimo e continuano ad esserci anche quando smettiamo di pensarle; quando
siamo caduti in errore, le realtà su cui ci siamo sbagliati continuano ad esistere, anzi sono il fondamento delle nostre
successive rettifiche. L’immanentismo porta facilmente alla tesi idealistica secondo cui la realtà o la verità sono
costruzioni o elaborazioni dello spirito umano.”(J. J. SANGUINETI, op. cit., pp. 41-42).
6
Ibid., II, 23, 1.
7
Ibid., II, 23, 2.

2
effect’s always following a cause, are creatures of habitual juxtapositions of ideas, only
explicates the fact that, upon seeing a number of simple ideas regularly together, we gather them
under a single word and ‘accustom ourselves to supposing some substratum wherein they do
subsist.’ Locke then had clearly seen that the thing in itself, or substance, is not an idea that adds
anything to the qualities, but is only an Etwas ueberhaupt or X, as Kant will say in the first
edition of the Critique of Pure Reason, which, because it adds nothing essentially to the content
of impressions, can be said to be, as Kant bluntly puts it, Nichts.”8

For Locke, “what we know, as objects of knowledge, are not things, but ideas. All ideas,
according to Locke, originate in ‘experience’ of which there are two and only two sources,
namely sensation and reflection. Ideas of sensation are those furnished to us from without and in
regard to which the mind is completely passive. Once the mind is supplied with its initial
materials through the ‘outside’ channels of sensation, it tends thereafter to weave for itself
certain complex ideas whose source is the operations of the mind itself, and among these is the
idea that we have of substance.

“While it is true, then, that in the doctrine of Locke certain ideas do have their origin
from without, notably our ideas of the ‘primary qualities’ of objects,9 the idea of substance is
definitely not included in this group. According to the testimony of Locke himself, no matter
how hard he looks for the origin (of the idea) of substance, there is nothing given in sensation to
which this idea can be traced. Hence, in accounting for this idea he had to have recourse to the
doctrine that the idea of substance is supplied from within – by the operations of the mind itself.
‘Not imagining how simple ideas (i.e., of primary qualities) can subsist by themselves, we
accustom ourselves to suppose some substratum wherein they do subsist, and from which they
do result, which therefore we call substance. So that if anyone will examine himself concerning
his notion of pure substance in general, he will find no other idea of it at all, but only a
supposition of he knows not what support of such qualities which are capable of producing
simple ideas in us; which qualities are commonly called accidents.’10

“The notion of substance for Locke is not given in our sensible experience, although our
ideas of certain basic qualities are. Since it is unreasonable to suppose that these qualities can
exist by themselves, we must ‘assume’ that there is a support of these qualities which Locke
identifies with ‘substance.’ Hence our general notion of substance is nothing more than an
unknown substrate of accidents, and this notion is produced by the mind.11”12

8
É. GILSON and T. LANGAN, Modern Philosophy: Descartes to Kant, Random House, New York, 1963, pp. 202-
203.
9
Here it must be pointed out, however, that in Locke’s view not all sensible qualities are formally real. Only the
‘primary qualities’ of bodies – for example, extension, solidity, and so forth – are real in a full-fledged sense of the
term. The ‘secondary qualities’ such as color, taste, sound, and so forth – have only a basis in reality. “Take away
the sensation of them (i.e., secondary qualities)…and all colors, tastes, odors, and sounds, as they are such
particular ideas vanish and cease, and are reduced to their causes, i.e., bulk, figure, and motion of parts.”(Essay
Concerning Human Understanding, II, 8, 17.
10
J. LOCKE, op. cit., II, 23, 1, 2. Here it must be understood that Locke himself never denied the fact that
substances (material and spiritual) exist. Yet the peculiar definition he had given did lead others to make these
denials.
11
To appreciate what Locke has in mind we must consider that for him we have no (external) experience of
substance. All that we do experience from without are the impressions that we have of certain sense qualia. For
example, when we perceive the impressions of a ‘turtle’ we are not aware of anything beyond its sense qualities,

3
 Locke writes the following in his An Essay Concerning Human Understanding: “The
notion one has of pure substance is only a supposition of he knows not what support of such
qualities, which are capable of producing simple ideas in us; which qualities are commonly
called accidents…The idea that we have, to which we give the general name substance, being
nothing but the supposed, but unknown support of those qualities we find existing, which we
imagine cannot subsist, ‘sine re substante,’ without something to support them, we call that
support substantia.”13 “Whatever therefore be the secret abstract nature of substance in general,
all the ideas we have of particular distinct sorts of substances, are nothing but several
combinations of simple ideas, co-existing in such, though unknown, cause of their union, as
makes the whole subsist of itself.”14 Thonnard notes that “Locke concedes that we legitimately
assert the existence of this substratum distinct from its properties, for one cannot conceive of
modes without a subject which bears them up; we are, however, totally ignorant of its nature or
quiddity, for our ideas, coming from experience, do not allow us to know simple qualities and
their diverse combinations in any proper sense. It is clear in this theory that substance, in the
ordinary sense of the word, designates a vague something of which we have no clear idea and
whose essence it is impossible to penetrate”15 Mondin observes: “Da questa critica della
conoscibilità della sostanza alla negazione della sua esistenza, cioè alla negazione dell’esistenza
di ogni realtà soggiacente ai fenomeni dei sensi, il passo è breve; però Locke non ha fatto questo
passo, accontentandosi di affermare che la sostanza non è inconoscibile in se stessa ma solo per
l’inettitudine della mente umana. Lo faranno dopo di lui Berkeley e Hume: Berkeley per ciò che
riguarda la sostanza materiale; Hume per ciò che riguarda anche la sostanza spirituale.”16

Criticizing Locke on substance in the first volume of his Scholastic Metaphysics, John F.
McCormick observes that, “for Locke, substance was the ‘unknown substrate of accidents.’ This
definition really arises from his false interpretation of experience, as if we knew only qualities or
accidents by experience, and brought in the idea of substance merely because we could not
imagine accidents existing without something to inhere in. He always maintained that he did not
deny that substance had reality. He claimed that he called in question only the idea of substance,
not its reality. But if our idea is questionable, if it does not correspond with any reality, then we
should have no right to assert that real substance existed at all. Locke was neither very clear nor
very consistent in his thinking…”17 Thus, Locke paves the way for the radical skepticism of
Hume on substance.

Of the substance-destructive phenomenalism of immanentist empiricism, Charles Hart

observes that: “few philosophers in modern times have been more influential in destroying any
sound notion of substance in modern thought, and therefore building up opposition to
metaphysics, than the empiricists Locke, Hume, and Mill. This empiricist school is generally

such as its shape, hardness, and so forth. Whatever might be the substance of the turtle – as something distinct from
its sensible qualities – of that we have no experience. Nevertheless we must imagine it (the substance or turtle) ‘to
be there,’ since these qualities cannot exist by themselves.
12
R. J. KREYCHE, First Philosophy, Henry Holt and Co., New York, 1959, pp. 278-280.
13
J. LOCKE, An Essay Concerning Human Understanding, book II, ch. 23, section 2.
14
Ibid.
15
F. J. THONNARD, A Short History of Philosophy, Desclée, Tournai, 1956, pp. 601-602.
16
B. MONDIN, Corso di storia della filosofia, vol. 2, Massimo, Milan, 1993, p. 226.
17
J. F. McCORMICK, Scholastic Metaphysics, vol. 1: Being, Its Division and Causes, Loyola University Press,
Chicago, 1940, pp. 101-102.

4
characterized by a denial of any real distinction between intellectual acts and sense impressions.
This amounts, for all practical purposes, to a denial of the intellect as a distinct faculty capable of
making its own distinctive report on reality. Thus knowledge is limited to the appearances of
things (phenomena), as opposed to the being of things (noumena). Hence the many philosophers
taking this general attitude are known as phenomenalists as well as empiricists. We have already
shown how such a theory of knowledge necessarily leads to a rejection of the notion of
substance, a notion which is a demand of the intellect when it is considering its own proper
object.

“Nevertheless, so strong is common sense and the tradition it establishes that Locke, the
founder of this school (really a continuation of the philosophy of William of Occam of the
Middle Ages), inconsistently continued to hold for a reality of substance. However, more
logically, he immediately reduced it to the ‘unknown substrate’ of things. He thus expresses
himself: ‘If anyone will examine himself concerning this notion of substance in general, he will
find that he has no other idea of it at all, but only a supposition of he knows not what support of
such qualities which are capable of producing simple ideas in us; which qualities are commonly
called accidents.’18

“For Locke an idea was simply a name to designate any form of mental activity
indiscriminately. Therefore the substance of a horse or stone will be simply a ‘collection of
several simple ideas of sensible qualities which we used to find unity in the thing called horse or
stone.’19 This is the result of a combination of simple ideas or, more exactly, sense impressions,
and is therefore called a complex ‘idea.’

“Quite logically the Scottish philosopher, David Hume, goes farther, to deny entirely the
reality of substance of any kind. ‘The idea of substance as well as that of a mode, is nothing but a
collection of simple ideas that are united by the imagination and have a peculiar name assigned
to them by which we are able to recall either to ourselves, or to others, that collection.’20…

“Substance, whether material or spiritual, is simply a name for a collection of actions,

that is, actions without a subject of actions. Following out to the full the postulates of such
subjectivism and phenomenalism, the logician John Stuart Mill, reduces all reality to present
sensations of the individual consciousness plus the permanent possibility of sensations, which
latter were merely a certain tone or quality of the present sensations. Thus does the whole system
of subjective idealism reach its final absurdity in a sheer solipsism.

“Criticism of Empiricism. Actually what all these empiricist philosophers do is to

substantialize accidents, which supposedly can be reached by the senses directly. This endows
each action with the character of substance as something existing in itself. The senses, of course,
are completely incapable of knowing being as such and therefore of knowing substance, because
substance is simply being in the full and proper sense of the term as being requiring existence in
itself. Nor can the senses really experience any isolated accidents. Rather they receive some
external manifestation of the whole being. Further, accident as accident, can only be known by

18
J. LOCKE, Essay Concerning Human Understanding, p. 391.
19
Ibid., p. 395.
20
D. HUME, Treatise on Human Nature, p. 222.

5
the intellect because only the intellect is capable of finally distinguishing between what requires
existence in itself and that which does not have any such need. Only when the intellect is
permitted to perform its proper role in the knowing process can the mind see the need of such a
real distinction. But it never makes the mistake of thinking that this distinction between
substance and accidents is anything like the full or major real distinction between one being and
another.

“Ultimately, therefore, the more fundamental issue between Thomism and empiricism is
on the nature of human knowledge. Actually, it is very hard for empiricists so to divest
themselves of this fundamental intuition of their intellect and of their common sense. They still
go on speaking of the ego, of the mind, of bodies, despite their professed denial of the reality of
such substances. For example, Hume does not hesitate to say: ‘Upon the whole necessity is
something that exists in the mind, not in objects.’21 This is but one of a multitude of similar
observations. Evidently this while school, having publicly exorcised all such metaphysical
notions, such as substance, from their thinking, still feels the need of what William James called
‘clandestine metaphysics,’ because the intellect cannot exorcise itself. On the whole, however,
there have been no more potent influences in the establishing of the antimetaphysical attitude in
the contemporary mind, and particularly the English speaking mind, than this group of
philosophers, with the possible exception of the German transcendental idealist Immanuel
Kant.”22

Robert J. Kreyche’s Critique of Locke (and Hume) Concerning our Knowledge of

Substance: “The very existence of metaphysics is contingent on the fact that substances exist and
that we have knowledge of them. Should we suppose, as did Locke, that the notion of substance
is not drawn from things and nevertheless hold that substance is real, then our philosophy would
rest on a blind act of faith. On the other hand, should we suppose with Hume that philosophy has
no way of establishing an objective counterpart for the ‘idea’ that we have of substance, we
would be led down the path of phenomenalism. On either supposition the human mind would be
deprived of any direct, existential contact with an order of really existing things.

“To refute these denials it is necessary to give some consideration to the origin of our
notion of substance, and the first question we must ask is this: Does an empirical knowledge of
substance require that we have an ‘experience’ of substance ‘all by itself.’? From reading the
Essay of Locke one certainly gets the impression that unless we can ‘isolate’ substance and view
it ‘all by itself’ with our senses, then we can have no real knowledge of substance at all. In other
words, either we must be able to ‘lift up the veil’ of accidents and in so doing to experience
substance as a thing by itself, or we have no knowledge of substance except as an unknown ‘X’ –
as an unknown substrate of accidents. This is the fundamental dilemma of the Essay and, in his
theory of knowledge, Locke has no means of escaping its horns.

“In recognition, then, of the difficulty experienced by Locke it is to be noted as a matter

of fact that we have no ‘experience’ of substance in the way Locke would have us experience it,
for two reasons: 1. substance as substance is not a per se object of sensation, and 2. when we do

21
D. HUME, op. cit., p. 165.
22
C. HART, Thomistic Metaphysics, Prentice-Hall, Englewood Cliffs, NJ, 1959, pp. 196-197.

6
experience substance it is precisely in connection with, and not apart from, its concrete
accidental characteristics or modes.

“The importance of both these points requires that we take them up separately. In
reference to (1) above, when we say that substance is not a per se object of sensation we mean
that our powers of sensation do not know substance formally, or, what amounts to the same
thing, they have no knowledge of substance as such. Yet granting this, we need not assume (as
did Locke) either that an ‘experience’ of substance would be limited to sensation alone or that
the senses do not know substance at all. Both of these suppositions are contrary to fact, and in a
few moments we shall see why.

“Regarding (2) it is no more possible to experience substance as a thing apart from its
accidents than it is to perceive accidents ‘all by themselves.’ However, this fact alone does not
imply an inability on our part to abstract the given contents of experience, even though these
contents are not given in a ‘pure’ state. Substance, in other words, is not given ‘by itself,’ but this
is not to say that it cannot be known by itself, as something that has been abstracted from
experience.

“Contrary, then, to the doctrine of Locke, our knowledge that substances exist is not a
product of inference. Substance rather is something that we experience, and we experience it the
moment we perceive it. Now it is true, as we have already indicated, that substance is not a per se
object of sensation, but it would be false to suppose that we do not perceive substance at all. That
we do have a perception of substance may be seen from the fact that our sensible knowledge of
accidents (color, shape, weight, and the rest) is never a knowledge of accidents all by themselves.
Rather, what we perceive is the thing itself together with its accidental modes (for example,
something like a live, slippery fish that is speckled in color and oval in shape). It is this concrete
thing existing under these concrete determinations of color, shape, and the like, that constitutes
the object of perception. In our concrete perception of the sensible qualities of objects we
perceive incidentally but really the reality of the substance itself.

“Substance, then, is given in perception, and it is incidentally perceived by the senses

themselves. This means that in the process of experiencing ‘accidents’ in their concrete form we
cannot avoid also experiencing the substance itself. However, beyond this point we must also
recognize that a human awareness of objects is not limited to sensation alone. Except in the case
of infants our human awareness of objects is at one and the same time both sensory and
intellectual. Whenever we experience an object, the intellect too is ‘involved’ so as to discover
whatever element of meaning (or intelligible significance) the object itself might convey. As
regards, then, our knowledge of substance, the very least we can say is this: the moment we
perceive a thing with our senses (for example, a rock, a tree, a frog) we immediately know
through an act of understanding that what we perceive is a thing or a substance of a definite
kind. Hence, even though we may be ignorant of the precise nature of the object at hand, we at
least know on the level of understanding that what we experience is a thing.

“To understand this point well we must consider that in man there are two levels of
knowing – sensation and intellection – and that in a normal human experience we do not operate
on either of these levels to the absolute exclusion of the other. On the one hand, our

7
understanding of things is always in some way related to the order of our sensible experience,
and for this reason even such exalted notions of God are based on the analogy of experience.
Conversely, whenever we (as adult humans) perceive an object with our senses, our
understanding too is simultaneously present in that act of perception. Every human experience,
unlike the bare sensory perception of brutes, is fraught with some meaning, and to that extent
also involves an intellectual grasp, however imperfect, of the nature of the object perceived.
This, then, is the nature of our knowledge of substance.”23

Tomas Tyn, O.P.’s Critique of Locke on Substance: “La sostanza come proiezione
mentale. L’epoca moderna che segue immediatamente la dissoluzione della scolastica fa sue tutte
le premesse nominalistiche portandole radicalmente alle loro ultime conseguenze nel quadro di
una filosofia che non solo non nasconde il suo carattere antimetafisico, ma se ne fa un vanto. La
rinuncia a considerare l’ente nella sua natura universale che, come tale, è profondamente
analogica, non può non essere accompagnata da un abbandono consapevole e deciso della
partecipazione che rinuncia non solo a ciò che è partecipato (ratio entis), ma anche a ciò in cui è
primariamente partecipato (sostanza distinta dagli accidenti).

“Tale tendenze appare chiaramente negli scritti di John Locke, esponente tipico di quella
corrente che comunemente viene denominata empirismo inglese. La negazione della realtà degli
universali che scaturisce coerentemente dalle premesse empiristiche riducenti il reale alla
particolarità del dato percettibile, porta dall’altra parte alla derealizzazione non solo delle
essenze, ma anche delle relazioni tra le cose, della causalità e, anzitutto, della sostanzialità.
Verso questa ultima Locke manterrà sempre un atteggiamento ambivalente: da un lato si rende
conto che, se non altro, almeno il nostro pensiero esige un’unità della qualità sensibili in un
sostrato, dall’altro sempre dubita della legittimità di una simile proiezione mentale.

“Se le cose sono tutte particolari, l’universale non può situarsi se non a livello di idee e di
termini verbali che le esprimono; non si tratta di altro che di «invenzioni e creazioni delle
mente»24 riguardanti non già i significati, ma esclusivamente i segni, sia parole che
rappresentazioni mentali. E come nella realtà delle cose scomparirà l’aspetto partecipativo
fondato sulla trascendenza della dimensione universale su quella singolare, così nel pensiero
svanirà ogni analogicità, di cui c’è bisogno solo se i concetti rappresentano l’uno nel molteplice,
non certo se si limitano a costruirsi l’uno al di là del molteplice secondo il proprio piacimento. In
tal modo la partecipazione viene sacrificata alla realtà del particolare e l’analogia si trova
assorbita dall’universalità d’un concetto che non comprende in sé i propri inferiori, ma viene
elaborato, certo, in dipendenza da essi, ma anche al di là di essi e prescindendo da essi.

“D’altra parte tra l’universale e il particolare non vi può essere nessun legame reale sia
perché, come abbiamo visto, l’universale è un elaborato della mente, sia anche perché la
relazione, ogni relazione, non è a sua volta nient’altro che qualcosa di puramente ideale.25
Evidentemente una simile concezione non annulla soltanto i rapporti tra universale e particolare,
ma ogni rapporto in genere, anche quello tra gli stessi particolari. D’altra parte ammettere reali

23
R. J. KREYCHE, op. cit., pp. 282-285.
24
J. LOCKE, An Essay Concerning Human Understanding, ed. Fraser, Oxford, 1894, 3, 3, 11, vol. 2, p. 21.
25
“Not contained in the real existence of things, but something extraneous and superinduced,” ibid., 2, 25, 8, vol. 1,
p. 430.

8
somiglianze tra le cose costituisce una via sicura che porta infallibilmente alla realtà
dell’universale e alla partecipazione di esso nel particolare. Data l’idealità sia dell’essenza che
della relazione, l’ente si trova frantumato in individui a sé stanti e perfettamente isolati.

“La dissoluzione dell’ente e in particolare della sua suprema istanza che è la sostanza
avviene allora tramite l’idealizzazione della relazione. Se questa è puro concetto, la realtà si
trova di colpo sprovvista e di unità e di molteplicità: non è una, perché tra le singole cose non c’è
nulla di comune; non è però nemmeno molteplice poiché ogni singolo è un assoluto che non ha
senso porre in rapporto con altri singoli. Il realismo dell’essenza, dell’universale, poggia su
quello della relazione, della somiglianza formale, ed entrambi costituiscono la base della
concezione analogico-partecipativa dell’ente, dimodoché la loro nominalistica soggettivizzazione
porta alla dissoluzione univoco-equivocista, in cui l’unità del concetto si impone a una realtà per
sé dispersa.

“Nell’empirismo lockiano tale dispersione è spinta sino all’estremo dalla distinzione di

idee semplici e complesse, delle quali ovviamente solo le prime descrivono la realtà la quale
dunque, date le premesse epistemologiche, non potrà risultare che un insieme di singoli assoluti.
Il fervore nominalistico-empiristico non si ferma però qui, ma distruggendo e l’essenza e la
relazione, giungerà a negare la realtà e della sostanza e della causalità, le quali sono, inutile dirlo,
entrambe vitalmente unite alla partecipazione. Infatti, non è forse la sostanza ciò che in ultima
analisi partecipa e non è parimenti la causalità ciò per cui una realtà diventa partecipe dell’altra?
Ebbene, Locke metterà in dubbio l’una e l’altra.

“Quanto alla causalità, il suo stesso carattere relazionale fa sì che essa non potrà più
essere considerata quale legge sic et simpliciter dell’essere reale. Locke tuttavia non se la sente
di negarla apertis verbis,26 ma, mentre ne dichiara il carattere globalmente ideale, si vede
costretto ad ammettere la realtà del suo fondamento, che è la forza ossia la capacità della
sostanza di produrre delle idee nella mente. L’inconsistenza di tale fondamento però viene subito
alla luce in quanto anch’esso non sembra costituire altro che una relazione: «I confess power27
includes in it some kind of relation, a relation to action or change».

“Per nulla migliore è la sorte della sostanza. Di essa infatti non si ha esperienza
immediata, ma la si ricava ragionando sul dato esperienziale. Siccome però secondo i canoni
dell’empirismo il raziocinio non descrive la realtà, ma piuttosto proietta su di essa degli schemi
mentali interamente soggettivi, la sostanza sarà ridotta, quasi anticipando la critica ancora più
radicale di Hume, a un’abitudine che tende a supporre dietro le qualità sensibili un sostrato che le
unisce e le sostiene.28 Il sistema lockiano sorprende a prima vista per quel che potrebbe essere
chiamato il suo noocentrismo: tutto è ordinato alla mente umana, sembra che la realtà non abbia
altra funzione che quella di impressionare (empiricamente si intende) il soggetto conoscente.
Locke è tanto affascinato da una simile capacità attiva (power) delle cose, da ridurre la causalità
quasi esclusivamente a essa. Ed è in questo quadro di pensiero che ci si imbatte nella sostanza: le
qualità primarie (che sole sono oggettive) impressionano la mente mediante quelle secondarie.

26
Cfr. ibid., 2, 21, 2, vol. 1, p. 310.
27
Con questo termine Locke intende la capacità attiva delle cose (N.d.C.).
28
Ibid., 2, 23, 1, vol. 1, pp. 390-391: “Not imagining how these simple ideas can subsist by themselves, we
accustom ourselves to suppose some substratum wherein they do subsist and from which they result.”

9
Ma la loro molteplicità esige un principio unificatore e la loro azione di produrre sensazioni nel
soggetto reclama un sostrato. Tutto ciò si collega a perfezione con la scoperta aristotelica della
sostanza nel suo duplice aspetto di essenza e di ipostasi, ma in Locke tale «esigenza» non è
necessariamente reale, anzi, tutto fa pensare che sia solo un modo in cui la mente è solita
considerare le cose. Per sé, ciò che esiste, ciò che corrisponde alle idee semplici e immediate,
non è né l’unità né un immaginario supporto delle qualità, bensì sono le qualità (primarie) stesse.

“L’idea generica della sostanza è dunque quella del supporto ontologico degli accidenti,
mentre l’idea più concreta della medesima è quella di una combinazione di proprietà sensibili
unificate.29 Ma l’una e l’altra funzione della sostanza – sia del supportare che dell’unificare le
proprietà – non si sa fino a che punto abbiano attendibilità ontologica obiettiva. Il Copleston,30
con il suo consueto spirito di apertura che, a onor del vero, talvolta rasenta l’ingenuità, constata
ottimisticamente «it is not to say that substance is a mere figment of the imagination».

“Di fatto risulta innegabile quella tendenza che spianerà la strada a Hume prima e a Kant
poi, tendenza risoluta a negare l’immediatezza della conoscenza e quindi anche l’oggettività
della sostanza. Questa è un elaborato mentale e come tale ha una funzione riguardante più il
pensiero (condizioni del pensare la realtà) che la realtà stessa. E in questa prospettiva che si
comprende l’attegiamento apparentemente ambiguo di Locke descritto molto bene da H.
Höffding31: il suo approccio alla sostanza è pieno di spressante ironia, ma nel contempo non ne
può fare a meno.”32

Tomás Melendo’s Critique of Locke on Substance: “La sustancia reducida a la idea de

sustrato. El segundo gran grupo de ideas estudiadas por Locke son las sustancias. Si el análisis
de los modos mixtos nos ha llevado a vislumbrar los derroteros por los que Locke encaminará su
ética matemática, el estudio de las sustancias nos va a proveer de los elementos imprescindibles
para componer el universo germinalmente contenido en el Ensayo. Un universo que anticipa de
forma notable el universo material de Marx.

“La piedra miliar sobre la que se apoya es «la idea general de sustancia»; es decir —con
palabras de Locke—, «la del presunto, pero desconocido, soporte de aquellas cualidades que
descubrimos como existentes y que po imaginamos que puedan subsistir sine re substante, sin
algo que las sostenga; a ese soporte lo llamamos substantia, que, según el valor efectivo de la
palabra, en simple latín quiere decir estar debajo o sostener» (II, 23, n. 2).

“Vale la pena detenerse sobre esta afirmación. Advertiremos así, en primer término,
cómo Locke falsea la realidad de la sustancia, y cómo esta desnaturalización es una consecuencia
inevitable de los principios básicos de su gnoseología. Al sustituir el ser por el acto de percibir,
la sustancia no puede ya concebirse como aquello que subsiste por sí mismo, sino como el
supuesto sustrato incognoscible que explica la cohesión mutua de un conjunto de cualidades
existentes en mi pensamiento.

29
“(Particular substances are) nothing but several combinations of simple ideas,” ibid., 2, 23, 6, vol. 1, p. 396.
30
F. COPLESTON, A History of Philosophy, vol. 5/1, p. 102.
31
Cfr. Geschichte der neueren Philosophie, vol. 1, Leipzig, (Reisland), 1921, p. 388.
32
T. TYN, Metafisica della sostanza, Fede e Cultura, Verona, 2009, pp. 300-304.

10
 “Sin embargo, antes que como sustrato de los accidentes, la sustancia es conocida y se
define como lo que subsiste, como aquello a lo que compete en sí mismo el acto de ser: como lo
que existe fuera de nuestro pensamiento y con independencia de él. Ese algo capaz de recibir en
sí el ser no son ni las cualidades ni la cantidad, sino sólo la esencia. Pero la esencia no es objeto
de sensación, sino sólo de conocimiento intelectual, a partir de los sentidos. Por eso, para Locke,
que ha reducido todo a mera apariencia de cualidades sensibles, la realidad de la sustancia se
vuelve doblemente inaferrable. No puede concebirse como lo que subsiste por sí mismo; y ni
siquiera, puesto que no hay comunicación entre los sentidos y la inteligencia, como la posible
idea abstracta de la que derivan los accidentes.

“La sustancia, el todo, es incomprensible sin una referencia al acto de ser; a su vez, los
accidentes sólo facilitan el acceso a la realidad sustancial cuando se aceptan como lo que son:
como algo del ente (entia entis), como modos secundarios de ser.

“Pero Locke, al reducir los accidentes a ideas, pierde cualquier referencia a esa unidad
superior de la que forman parte: la sustancia. Se trata, es cierto, no de un uno simple, sino
compuesto, participado; un todo que nace de la fusión (en el ámbito de la misma esencia, y
supuesta la composición de ésta con el acto de ser) de dos principios complementarios: materia y
forma, relacionados entre sí como la potencia y el acto. Por esa misma dualidad, la esencia de los
entes materiales pierde mucho de la perfección que le corresponde. Cada uno de los individuos
no es, sino que tiene de modo participado la esencia de su especie, y la manifiesta a través de los
accidentes sólo de manera limitada. Pero esa limitación no excluye la unidad del ser del que
dimanan. Se trata, sí, de una unidad imperfecta y disminuida, participada; pero unidad, al fin y al
cabo: y susceptible, por tanto, de ser aferrada por la inteligencia de unos accidentes que se
ofrecen, en primer lugar, como modificaciones de un sujeto que es con independencia de mi
percepción.33

“Locke, limitando todo el contenido de conciencia a aquello que se presenta en acto en la

percepción sensible, fuerza voluntariamente la naturaleza del conocimiento, hasta convencerse
de que lo ofrecido en él no es algo distinto del sujeto cognoscente. Todas las posteriores
conclusiones en torno a la sustancia estaban ya contenidas en esa primera manipulación, que la
dejaba convertida en un agregado de cualidades desprovistas de cualquier afinidad.

“Pero sigamos adelante. Locke se ha visto forzado a admitir la sustancia, como

explicación de lo que los sentidos son incapaces de percibir. Y a partir de esa noción general,
añadiendo las ideas simples que la experiencia presenta unidas, obtiene los distintos géneros y
especies de sustancias. Estos géneros son fundamentalmente dos —las sustancias corporales y
las espirituales—, cada uno con unas características propias que lo distinguen del otro: solidez y
capacidad de ser movida, para la materia; percepción y capacidad de mover, para el espíritu.34

33
«Mientras el conocimiento sensitivo se ocupa de las cualidades sensibles exteriores, el conocimiento intelectual
penetra hasta la esencia que esos accidentes manifiestan. Los accidentes manifiestan más bien que encubren, la
esencia, y por eso los sentidos nos permiten el intus legere, el apresar la inseidad, la intimidad ontológica de las
cosas sensibles. El objeto del intelecto es lo que es la cosa, lo que la constituye, aquello en que consiste: la esencia,
entendida precisamente como aquello que es, y entendida, por tanto, en función del ser que es su acto» (C.
CARDONA, Metafísica de la..., 2.ª ed., Ed. Rialp, Madrid, 1973, p. 44).
34
Las características « peculiares del cuerpo, como contradistinto del espíritu, son la cohesión de las partes sólidas,
y consiguientemente separables, y la capacidad de comunicar el movimiento mediante el impulso» (II, 23, n. 17).

11
 “Ya vimos que las cualidades sensibles de los cuerpos, que el Ensayo califica como
«secundarias», tienen por único fundamento la solidez y las demás cualidades primarias:
extensión, volumen...; vimos también que, para Locke, el mundo extemo está constituido por
átomos sólidos impenetrables, de diferentes tamaños y figuras; y que, al contacto con los
sentidos, esas partículas producen en el sujeto la impresión de colores, olores y sonidos, por los
que distingue a unas sustancias de otras. Además, los entes con aptitud para conocer poseen
también la facultad de mover la materia de su propio cuerpo y, a través de él, a los cuerpos
adyacentes. Se perfila de esta suerte el universo que hace rato venimos atisbando: un mundo
compuesto todo él por dos accidentes contradistintos —solidez y pensamiento— y un poder o
facultad inherente a cada uno de ellos: la capacidad de mover la materia, que es el contenido
fundamental de la libertad de los espíritus, y la de ser movida o comunicar el movimiento, propia
de los cuerpos. A cada uno de esos accidentes fundamentales se le supone un sustrato: la
sustancia material o cuerpo, y el espíritu35, que representan los géneros supremos de la sustancia.

“Al compararlo con el mundo extenso de Descartes, al que Dios otorga un impulso
primitivo para dejarlo luego a su arbitrio, el universo de Locke presenta una variedad
fundamental: ahora esa fuerza motora ha sido concedida al espíritu humano. Por medio de ella el
hombre se pone en relación con la materia y la conforma.36 Como anunciábamos, este universo
ha dado un paso adelante para acercarse al mundo marxista de la materia se-moviente, capaz de
darse a sí misma su realidad esencial en constante cambio. Se verá aún más claro este «progreso»
al tener en cuenta que, según Locke, no es posible ir ni un centímetro más allá de lo que permite
la percepción de las ideas simples. No se puede, por tanto, alcanzar el sustrato de la solidez ni el
de la percepción (cfr. II, 23, n. 30); no es posible determinar su naturaleza; y, por el mismo
motivo, «no es más difícil concebir cómo puede existir el pensamiento sin materia, que concebir
una materia que pueda pensar» (II, 23, n. 32).

“De este modo, una materia que no es sino un conjunto de partes sólidas podría producir
un pensamiento capaz, a su vez, de generar el movimiento de esos fragmentos de materia. Y esas
partículas, al contacto con la percepción, generarían el conjunto de cualidades secundarias que
distingue a unas sustancias materiales de otras.

“En Locke, esto no era más que una de las hipótesis posibles para explicar la estructura
del mundo presente; o, por lo menos, él lo presenta como hipótesis. En cualquier caso, no se
trataba de algo incoherente con su sistema. Por eso Marx, que acusa a Locke de idealista, afirma
que los residuos de idealismo contenidos en su filosofía le llevaron a concebir la reflexión como
algo distinto e independiente de la materia; y no tendrá que apartarse mucho de la doctrina del
Ensayo para considerar esa materia amorfa como la única realidad existente, generadora también
del pensamiento. Con su hipótesis de la materia pensante, Locke le había ofrecido esa posibilidad

«Las ideas que tenemos, que pertenecen al espíritu y son peculiares de él, son el pensamiento y la voluntad, o sea, la
capacidad de poner en movimiento el cuerpo mediante el pensamiento, y, como consecuencia de esto, la libertad
(...). Las ideas de existencia, duración y movilidad son comunes a ambos» (II, 23, n. 18).
35
En uno y otro caso, dice Locke, «como no somos capaces de concebir de qué modo pueden subsistir solas, ni una
ni otras, suponemos que existe un sujeto común por el que se sostienen» (II, 23, n. 4).
36
«Pienso que nuestra idea de cuerpo sea la de una sustancia sólida extensa, capaz de comunicar el movimiento
mediante el impulso; y nuestra idea del alma, como espíritu inmaterial, es la de una sustancia que piensa, y tiene la
capacidad de suscitar el movimiento en el cuerpo mediante la voluntad, o el pensamiento» (II, 23. n. 22).

12
y, junto con todas las piezas que compondrían el nuevo mundo, el modo adecuado de
ensamblarlas.

“¿Cómo? Según Locke, en el acto de percepción sensible conozco que «existe un cierto
ser corpóreo fuera de mí, o sea el objeto de esa sensación; y sé con certeza mayor todavía que
hay un cierto ser espiritual dentro de mí que ve u oye. Debo convencerme de que ésta no puede
ser la acción de una materia insensible pura y simple...» (II, 23, n. 15). La materia pura y simple
no puede producir la sensación... Pero parece que Locke es capaz de concebir otra materia a la
que Dios ha unido el pensamiento; y ésa sí que puede engendrar las sensaciones y darse a sí
misma el movimiento. ¿Para qué, entonces —dirá Marx—, suponer otro principio distinto de
ella? Según Locke, no hay sustancias o, por lo menos, no las podremos nunca conocer. Pero hay
solidez, movimiento y pensamiento; además, la solidez puede generar el pensamiento, y éste es
capaz de dar forma a las partículas materiales. ¿A qué complicarse la vida, buscando otros
principios distintos de ellos?

“Lo que frenaba la resolución materialista del mundo de Locke era el hecho de que la
hipótesis de la materia pensante sólo estaba respaldada por la omnipotencia divina, pues sólo
Dios era capaz de introducir el pensamiento en la materia. Pero, según Marx, se trataba de un
juicio teísta que los siglos sucesivos ya se habían encargado de eliminar.”37

Peter Coffey’s Critique of Phenomenalism on Substance: “The Phenomenist Attack on the

Traditional Doctrine of Substance. – Passing now to the question of the existence and nature of
substances, and their relation to accidents, we shall find evidences of misunderstandings to
which many philosophical errors may be ascribed at least in part. It is a fairly common
contention that the distinction between substance and accident is really a groundless distinction;
that we have experience merely of transient events or happenings, internal and external, with
relations of coexistence or sequence between them; that it is an illusion to suppose, underlying
these, an inert, abiding basis called ‘substance’; that this can be at best but a useless name for
each of the collections of external and internal appearances which make up our total experience
of the outer world and of our own minds. This is the general position of phenomenists. ‘What do
you know of substance,’ they ask us, ‘except that it is an indeterminate and unknown something
underlying phenomena? And even if you could prove its existence, what would it avail you,
since in its nature it is, and must remain, unknown? No doubt the mind naturally supposes this
‘something’ underlying phenomena; but it is a mere mental fiction the reality of which cannot be
proved, and the nature of which is admitted, even by some who believe in its real existence, to be
unknowable.’

“Now there can be no doubt about the supreme importance of this question: all parties are
pretty generally agreed that on the real or fictitious character of substance the very existence of
genuine metaphysics in the traditional sense depends. And at first sight the possibility of such a
controversy as the present one seems very strange. ‘Is it credible,’ asks Mercier,38 ‘that thinkers
of the first order, like Hume, Mill, Spencer, Kant, Wundt, Paulsen, Littré, Taine, should have
failed to recognize the substantial character of things, and of the Ego or Self? Must they not have

37
T. MELENDO, J. Locke: Ensayo sobre el entendimiento humano, Critica filosofica, EMESA, Madrid, 1978, pp.
113-119.
38
D. MERCIER, Ontologie, 138, 3rd edit., p. 263,

13
seen that they were placing themselves in open revolt against sound common sense? And on the
other hand is it likely that the genius of Aristotle could have been duped by the naïve illusion
which phenomenists must logically ascribe to him? Or that all those sincere and earnest teachers
who adopted and preserved in scholastic philosophy for centuries the peripatetic distinction
between substance and accidents should have been all utterly astray in interpreting an elementary
fact of common sense?’

“There must have been misunderstandings, possibly on both sides, and much waste of
argument in refuting chimeras. Let us endeavour to find out what they are and how they
gradually arose.

“Phenomenism has had its origin in the Idealism which confines the human mind to a
knowledge of its own states, proclaiming the unknowability of any reality other than these; and
in the Positivism which admits the reality only of that which falls directly within external and
internal sense experience. Descartes did not deny the substantiality of the soul, nor even of
bodies; but his idealist theory of knowledge rendered suspect all information derived by his
deductive, a priori method of reasoning from supposed innate ideas, regarding the nature and
properties of bodies. Locke rejected the innatism of Descartes, ascribing to sense experience a
positive role in the formation of our ideas, and proving conclusively that we have no such
intuitive and deductively derived knowledge of real substances as Descartes contended for.39
Locke himself did not deny the existence of substances,40 any more than Descartes. But
unfortunately he propounded the mistaken assumption of Idealism, that the mind can know only
its own states; and also the error of thinking that because we have not an intuitive insight into the
specific nature of individual substances we can know nothing at all through any channel about
their nature: and he gathered from this latter error a general notion or definition of substance
which is a distinct departure from what Aristotle and the medieval scholastics had traditionally
understood by substance. For Locke substance is merely a supposed, but unknown, support for
accidents.41 Setting out with these two notions – that all objects of knowledge must be states or
phases of mind, and that material substance is a supposed, but unknown and unknowable,

39
Cf. An Essay Concerning Human Understanding, book IV, ch. VI, § 11: “Had we such ideas of substances, as to
know what real constitutions produce those sensible qualities we find in them, and how these qualities flowed from
thence, we could, by the specific ideas of their real essences in our own minds, more certainly find out their
properties, and discover what properties they had or had not, than we can now by our senses: and to know the
properties of gold, it would be no more necessary that gold should exist, than it is necessary for the knowing the
properties of a triangle, that the triangle should exist in any matter ; the idea in our minds would serve for the one as
well as the other.”
40
“Sensation convinces us that there are solid, extended substances; and reflection, that there are thinking ones:
experience assures us of the existence of such beings.” – ibid., book II., ch. XXIII, 29. Locke protested repeatedly
against the charge that he denied the existence of substances.
41
The notion one has of pure substance is “only a supposition of he knows not what support of such qualities, which
are capable of producing simple ideas in us; which qualities are commonly called accidents. . . . The idea then we
have, to which we give the general name substance, being nothing but the supposed, but unknown support of those
qualities we find existing, which we imagine cannot subsist, ‘sine re substante,’ without something to support them,
we call that support substantia” book II, ch. XXIII, 2. In the following passage we may detect the idealistic
insinuation that knowledge reaches only to “ideas” or mental states, not to the extramental reality, the “secret,
abstract nature of substance”: “Whatever therefore be the secret abstract nature of substance in general, all the ideas
we have of particular distinct sorts of substances, are nothing but several combinations of simple ideas, co-existing
in such, though unknown, cause of their union, as makes the whole subsist of itself.” It belongs, of course, to the
Theory of Knowledge, not to the Theory of Being, to show how groundless the idealistic assumption is.

14
substratum of the qualities revealed to our minds in the process of sense perception – it was easy
for Berkeley to support by plausible arguments his denial of the reality of any such things as
material substances. And it was just as easy, if somewhat more audacious, on the part of Hume to
argue quite logically that if the supposed but unknowable substantial substratum of external
sense phenomena is illusory, so likewise is the supposed substantial Ego which is thought to
underlie and support the internal phenomena of consciousness.

“Hume’s rejection of substance is apparently complete and absolute, and is so interpreted

by many of his disciples. But a thorough-going phenomenism is in reality impossible; no
philosophers have ever succeeded in thinking out an intelligible theory of things without the
concepts of ‘matter,’ and ‘spirit,’ and ‘things,’ and the ‘Ego’ or ‘Self,’ however they may have
tried to dispense with them; and these are concepts of substances. Hence there are those who
doubt that Hume was serious in his elaborate reasoning away of substances. The fact is that
Hume ‘reasoned away’ substance only in the sense of an unknowable substratum of phenomena,
and not in the sense of a something that exists in itself.42 So far from denying the existence of
entities that exist in themselves, he seems to have multiplied these beyond the wildest dreams of
all previous philosophers by substantializing accidents.43 What he does call into doubt is the
capacity of the human mind to attain to a knowledge of the specific natures of such entities; and
even here the arguments of phenomenism strike the false Cartesian theory of knowledge, rather
than the sober and moderate teachings of scholasticism regarding the nature and limitations of
our knowledge of subtances.

“The Scholastic View of Our Knowledge in Regard to the Existence and Nature of
Substances. – What, then, are these latter teachings? That we have a direct, intellectual insight
into the specific essence or nature of a corporeal substance such as gold, similar to our insight
into the abstract essence of a triangle? By no means; Locke was quite right in rejecting the
Cartesian claim to intuitions which were supposed to yield up all knowledge of things by
‘mathematical,’ i.e. deductive, a priori reasoning. The scholastic teaching is briefly as follows:

“First, as regards our knowledge of the existence of substances, and the manner in which
we obtain our concept of substance. We get this concept from corporeal substances, and
afterwards apply it to spiritual substances; so that our knowledge of the former is ‘immediate’
only in the relative sense of being prior to the latter, not in the sense that it is a direct intuition of
the natures of corporeal substances. We have no such direct insight into their natures. But our
concept of them as actually existing is also immediate in the sense that at first we spontaneously

42
Inquiring into the causes of our “impressions” and “ideas,” he admits the existence of “bodies” which cause them
and “minds” which experience them: “We may well ask, What causes induce us to believe in the existence of body?
But ’tis vain to ask, Whether there be body or not? That is a point, which we must take for granted in all our
reasonings.” A Treatise on Human Nature, part IV, § 2.
43
Of the definition of a substance as something which may exist by itself, he says: “this definition agrees to
everything that can possibly be conceiv’d; and will never serve to distinguish substance from accident, or the soul
from its perceptions….Since all our perceptions are different from each other, and from everything else in the
universe, they are also distinct and separable, and may be consider’d as separately existent, and may exist separately,
and have no need of anything else to support their existence. They are, therefore, substances, as far as this definition
explains a substance.” ibid., § 5. “We have no perfect idea of substance, but . . . taking it for something that can exist
by itself, ’tis evident every perception is a substance, and every distinct part of a perception a distinct substance.” –
ibid.

15
conceive every object which comes before our consciousness as something existing in itself. The
child apprehends each separate stimulant of its sense perception – resistance, colour, sound, etc.
– as a ‘this’ or a ‘that,’ i.e. as a separate something, existing there in itself; in other words it
apprehends all realities as substances: not, of course, that the child has yet any reflex knowledge
of what a substance is, but unknowingly it applies to all realities at first the concept which it
undoubtedly possesses of ‘something existing in itself.’ It likewise apprehends each such reality
as ‘one’ or ‘undivided in itself,’ and as ‘distinct from other things.’ Such is the child’s
immediate, direct, and implicit idea of substance. But if we are to believe Hume, what is true of
the child remains true of the man: for the latter, too, ‘every perception is a substance, and every
distinct part of a perception a distinct substance.’44 Nothing, however, could be more manifestly
at variance with the facts. For as reason is developed and reflective analysis proceeds, the child
most undoubtedly realizes that not everything that falls within its experience has the character of
‘a something existing in itself and distinct from other things.’ ‘Walking,’ ‘talking,’ and ‘actions’
generally, it apprehends as realities, – as realities which, however, do not ‘exist in themselves,’
but in other beings, in the beings that ‘walk’ and ‘talk’ and ‘act.’ And these latter beings it still
apprehends as ‘existing in themselves,’ and as thus differing from the former, which ‘exist not in
themselves but in other things.’ Thus the child comes into possession of the notion of ‘accident,’
and of the further notion of ‘substance’ as something which not only exists in itself (ὀυσία, ens in
se subsistens), but which is also a support or subject of accidents (ὑποκείμενον, substans,
substare).45 Nor, indeed, need the child’s reason be very highly developed in order to realize that
if experience furnishes it with ‘beings that do not exist in themselves,’ there must also be beings
which do exist in themselves : that if ‘accidents’ exist at all it would be unintelligible and self-
contradictory to deny the existence of ‘substances.’

“Hence, in the order of our experience the first, implicit notion of substance is that of
‘something existing in itself’ (ὀυσία) ; the first explicit notion of it, however, is that by which it is
apprehended as ‘a subject or support of accidents’ (ὑποκείμενον, sub-stare, substantia); then by
reflection we go back to the explicit notion of it as ‘something existing in itself.’ In the real or
ontological order the perfection of ‘existing in itself’ is manifestly more fundamental than that of
‘supporting accidents.’ It is in accordance with a natural law of language that we name things
after the properties whereby they reveal themselves to us, rather than by names implying what is
more fundamental and essential in them. ‘To exist in itself’ is an absolute perfection, essential to
substance; ‘to support accidents’ is only a relative perfection; nor can we know a priori but a
substance might perhaps exist without any accidents: we only know that accidents cannot exist
without some substance, or subject, or power which will sustain them in existence.

“Can substance be apprehended by the senses, or only by intellect? Strictly speaking,

only by intellect: it is neither a ‘proper object’ of any one sense, such as taste, or colour, or
sound; nor a ‘common object’ of more than one sense, as extension is with regard to sight and
touch: it is, in scholastic language, not a ‘sensibile per se’ not itself an object of sense
knowledge, but only ‘sensibile per accidens,’ i.e. it may be said to be ‘accidentally’ an object of
sense because of its conjunction with accidents which are the proper objects of sense: so that
when the senses perceive accidents what they are really perceiving is the substance affected by
the accidents. But strictly and properly it is by intellect we consciously grasp that which in the

44
Cf. MERCIER, op. cit., § 142, p. 272.
45
Cf. KLEUTGEN, op. cit., Dissert, vi., ch. 3, 2 § 592.

16
reality is the substance: while the external and internal sense faculties make us aware of various
qualities, activities, or other accidents external to the ‘self,’ or of various states and conditions of
the ‘self,’ the intellect – which is a faculty of the same soul as the sense faculties – makes us
simultaneously aware of corporeal substances actually existing outside us, or of the concrete
substance of the ‘ego’ or ‘self,’ existing and revealing itself to us in and through its conscious
activities, as the substantial, abiding, and unifying subject and principle of these conscious
activities.

“Thus, then, do we attain to the concept of substance in general, to a conviction of the

concrete actual existence of that mode of being the essential characteristic of which is ‘to exist in
itself.’

“In the next place, how do we reach a knowledge of the specific natures of substances?46
What is the character, and what are the limitations, of such knowledge? Here, especially, the
very cautious and moderate doctrine of scholasticism has been largely misconceived and
misrepresented by phenomenists and others. About the specific nature of substances we know
just precisely what their accidents reveal to us – that and no more. We have no intuitive insight
into their natures; all our knowledge here is abstractive and discursive. As are their properties –
their activities, energies, qualities, and all their accidents – so is their nature. We know of the
latter just what we can infer from the former. Operari sequitur esse; we have no other key than
this to knowledge of their specific natures. We have experience of them only through their
properties, their behaviour, their activities; analysis of this experience, a posteriori reasoning
from it, inductive generalization based upon it: such are the only channels we possess, the only
means at our disposal, for reaching a knowledge of their natures.

“Phenomenist Difficulties Against This View. Its Vindication. – Now the phenomenist
will really grant all this. His only objection will be that such knowledge of substance is really no
knowledge at all; or that, such as it is, it is useless. But surely the knowledge that this mode of
being really exists, that there is a mode of being which ‘exists in itself,’ is already some
knowledge, and genuine knowledge, of substance? No doubt, the information contained in this
very indeterminate and generic concept is imperfect; but then it is only a starting point, an all-
important starting point, however; for not only is it perfectible but every item of knowledge we
gather from experience perfects it, whereas without it the intellect is paralysed in its attempt to
interpret experience: indeed so indispensable is this concept of substance to the human mind that,
as we have seen, no philosopher has ever been really able to dispense with it. When
phenomenists say that what we call mind is only a bundle of perceptions and ideas; when they
speak of the flow of events, which is ourselves, of which we are conscious,47 the very language
they themselves make use of cries out against their professed phenomenism. For why speak of
‘we,’ ‘ourselves,’ etc., if there be no ‘we’ or ‘ourselves’ other than the perceptions, ideas, events,
etc., referred to?

“Of course the explanation of this strange attitude on the part of these philosophers is
simple enough; they have a wrong conception of substance and of the relation of accidents

46
Assuming for the moment that we can know substance to be not one but manifold: that experience reveals to us a
plurality of numerically or really, and even specifically and generically, distinct substances. Cf. infra, p. 221,
47
Cf. HUXLEY, Hume, bk. II., ch. 2. TAINE, De L’Intelligence, t. I., Preface, and passim,

17
thereto; they appear to imagine that according to the traditional teaching nothing of all we can
discover about accidents – or, as they prefer to term them, ‘phenomena’ – can possibly throw any
light upon the nature of substance: as if the rôle of phenomena were to cover up and conceal
from us some sort of inner core (which they call substance), and not rather to reveal to us the
nature of that ‘being, existing in itself,’ of which these phenomena are the properties and
manifestations.

“The denial of substance leads inevitably to the substantializing of accidents. It is

possible that the manner in which some scholastics have spoken of accidents has facilitated this
error.48 Anyhow the error is one that leads inevitably to contradictions in thought itself. Mill, for
instance, following out the arbitrary postulates of subjectivism and phenomenism, finally
analysed all reality into present sensations of the individual consciousness, plus permanent
possibilities of sensations. Now, consistently with the idealistic postulate, these ‘permanent
possibilities’ should be nothing more than a certain tone, colouring, quality of the ‘present’
sensation, due to the fact that this has in it, as part and parcel of itself, feelings of memory and
expectation; in which case the ‘present sensation,’ taken in its concrete fulness, would be the sole
reality, and would exist in itself. This ‘solipsism’ is the ultimate logical issue of subjective
idealism, and it is a sufficient reductio ad absurdum of the whole system. Or else, to evade this
issue, the ‘permanent possibilities’ are supposed to be something really other than the ‘present
sensations.’ In which case we must ask what Mill can mean by a ‘permanent possibility.’
Whether it be subjective or objective possibility, it is presumably, according to Mill’s thought,
some property or appurtenance of the individual consciousness, i.e. a quality proper to a subject
or substance.49 But to deny that the conscious subject is a substance, and at the same time to
contend that it is a ‘permanent possibility of sensation,’ i.e. that it has properties which can
appertain only to a substance, is simply to hold what is self-contradictory.

“After these explanations it will be sufficient merely to state formally the proof that
substances really exist. It is exceedingly simple, and its force will be appreciated from all that
has been said so far: Whatever we become aware of as existing at all must exist either in itself, or
by being sustained, supported in existence, in something else in which it inheres. If it exists in
itself it is a substance; if not it is an accident, and then the ‘something else’ which supports it,
must in turn either exist in itself or in something else. But since an infinite regress in things
existing not in themselves but in other things is impossible, we are forced to admit the reality of
a mode of being which exists in itself – viz. substance.

“Or, again, we are forced to admit the real existence of accidents – or, if you will,
‘phenomena’ or ‘appearances’ – i.e. of realities or modes of being whose nature is manifestly to
modify or qualify in some way or other some subject in which they inhere. Can we conceive a
state which is not a state of something? a phenomenon or appearance which is not an appearance

48
Cf. § 65, infra.
49
Such terms as “corruptible,” “destructible,” etc., imply certain attributes of a thing which can be corrupted,
destroyed. Conceiving this attribute in the abstract we form the terms “corruptibility,” “destructibility,” etc. So, too,
the term “possibility” formed from the adjective “possible,” simply implies in the abstract what the latter implies in
the concrete – an active or passive power of a thing to cause or to become something; or else the mind’s conception
of the non-repugnance of this something. To substantialize a possibility, therefore, is sufficiently absurd; but to
speak of a possibility as real and at the same time to deny the reality of any subject in which it would have its reality,
is no less so.

18
of something? a vital act which is not an act of a living thing? a sensation, thought, desire,
emotion, unless of some conscious being that feels, thinks, desires, experiences the emotion? No;
and therefore since such accidental modes of being really exist, there exists also the substantial
mode of being in which they inhere.

“And the experienced realities which verify this notion of ‘substance’ as the ‘mode of
being which exists in itself,’ are manifestly not one but manifold. Individual ‘persons’ and
‘things’ – men, animals, plants – are all so many really and numerically distinct substances (38).
So, too, are the ultimate individual elements in the inorganic universe, whatever these may be
(31). Nor does the universal interaction of these individuals on one another, or their manifold
forms of interdependence on one another throughout the course of their ever-changing existence
and activities, interfere in any way with the substantiality of the mode of being of each. These
mutual relations of all sorts, very real and actual as they undoubtedly are, only constitute the
universe a cosmos, thus endowing it with unity of order, but not with unity of substance (27)…

“…We cannot help thinking that this phenomenist denial of substance, substance, with its
consequent inevitable substantialization of accidents, is largely due to a mistaken manner of
regarding the concrete existing object as a mere mechanical bundle of distinct and independent
abstractions. Every aspect of it is mentally isolated from the others and held apart as an
‘impression,’ an ‘idea,’ etc. Then the object is supposed to be constituted by, and to consist of, a
sum-total of these separate ‘elements,’ integrated together by some sort of mental chemistry. The
attempt is next made to account for our total conscious experience of reality by a number of
principles or laws of what is known as ‘association of ideas.’ And phenomenists discourse
learnedly about these laws in apparent oblivion of the fact that by denying the reality of any
substantial, abiding, self-identical soul, distinct from the transient conscious states of the passing
moment, they have left out of account the only reality capable of ‘associating’ any mental states,
or making mental life at all intelligible. Once the soul is regarded merely as ‘a series of
conscious states,’ or a ‘stream of consciousness,’ or a succession of ‘pulses of cognitive
consciousness,’ such elementary facts as memory, unity of consciousness, the feeling of personal
identity and personal responsibility, become absolutely inexplicable.50

“Experience, therefore, does reveal to us the real existence of substances, of ‘things that
exist in themselves,’ and likewise the reality of other modes of being which have their actuality
only by inhering in the substances which they affect. ‘A substance,’ says St. Thomas, ‘is a thing
whose nature it is to exist not in another, whereas an accident is a thing whose nature it is to exist
in another.’51 Every concrete being that falls within our experience – a man, an oak, an apple –
furnishes us with the data of these two concepts: the being existing in itself, the substance; and
secondly, its accidents. The former concept comprises only constitutive principles which we see
to be essential to that sort of being: the material, the vegetative, the sentient, the rational
principle, in a man, or his soul and his body; the material principle and the formal or vital
principle in an apple. The latter concept, that of accidents, comprises only those characteristics of
the thing which are no doubt real, but which do not constitute the essence of the being, which can
change or be absent without involving the destruction of that essence. An intellectual analysis of

50
Cf. MAHER, Psychology, ch. XXII, for a full analysis and refutation of phenomenist theories that would deny the
substantiality of the human person.
51
Quodlib., IX, a. 5, ad 2.

19
our experience enables us – and, as we have remarked above, it alone enables us – to distinguish
between these two classes of objective concepts, the concept of the principles that are essential to
the substance or being that exists in itself, and the concept of the attributes that are accidental to
this being; and experience alone enables us, by studying the latter group, the accidents of the
being, whether naturally separable or naturally inseparable from the latter, to infer from those
accidents whatever we can know about the former group, about the principles that constitute the
specific nature of the particular kind of substance that may be under investigation.

“It may, perhaps, be urged against all this, that experience does not warrant our placing a
real distinction between the entities we describe as ‘accidents’ and those which we claim to be
constitutive of the ‘substance,’ or ‘thing which exists in itself’; that all the entities without
exception, which we apprehend by distinct concepts in any concrete existing being such as a
man, an oak, or an apple, are only one and the same individual reality looked at under different
aspects; that the distinction between them is only a logical or mental distinction; that we separate
in thought what is one in reality because we regard each aspect in the abstract and apart from the
others; that to suppose in any such concrete being the existence of two distinct modes of reality –
viz. a reality that exists in itself, and other realities inhering in this latter – is simply to make the
mistake of transferring to the real order of concrete things what we find in the logical order of
conceptual abstractions.

“This objection, which calls for serious consideration, leads to a different conclusion
from the previous objection. It suggests the conclusion, not that substances are unreal, but that
accidents are unreal. Even if it were valid it would leave untouched the existence of substances.
We hope to meet it satisfactorily by establishing presently the existence of accidents really
distinct from the substances in which they inhere. While the objection draws attention to the
important truth that distinctions recognized in the conceptual order are not always real, it
certainly does not prove that all accidents are only mentally distinct aspects of substance. For
surely a man’s thoughts, volitions, feelings, emotions, his conscious states generally, changing as
they do from moment to moment, are not really identical with the man himself who continues to
exist throughout this incessant change; yet they are realities, appearing and disappearing and
having all their actuality in him, while he persists as an actual being ‘existing in himself.’”52 For
Coffey’s treatment of the real distinction between substance and accidents, see section 67, pages
240-245 of his Ontology. Against the assertions of empiricism, it must be affirmed that there is a
real distinction between substance and accidents. Alvira, Clavell, and Melendo write: “A
substance and its accidents are really distinct from one another. This can be clearly seen by
observing accidental changes, in which certain secondary perfections disappear and give way to
other new ones without the substance itself being changed into another substance. Such
alterations are only possible if the accidents are really distinct from the substance which they
affect. The color of an apple, for instance, is something really distinct from the apple itself, since
the apple changes in color when it ripens, but does not cease to be an apple.

“The readily-changeable accidents are not the only ones really distinct from the
substance. All the accidents, by virtue of their very essence, are distinct from their subject. For
instance, to be divisible is by nature proper to quantity whereas substance is by itself both one

52
P. COFFEY, Ontology, Longmans, Green and Co., London, 1926, pp. 213-225.

20
and indivisible. Relation is a reference to another; in contrast, substance is something
independent.

“Substance has its own consistency, truly distinct from that of the accidents, and superior
to it. Substance determines the basic content of things and makes them to be what they are (a
flower, an elephant, a man). In contrast, accidents depend on the substantial core, and at the same
time constitute its determining aspects.”53

Describing how this real distinction between substance and accidents, nevertheless, does
not destroy the unity of a concrete being (ens), Alvira, Clavell and Melendo point out: “The real
distinction between substance and accidents may seem to undermine the unity of a concrete
being. This, in fact, is the result that emerges from theories which regard the substance as a
substratum disconnected from the accidents, and merely juxtaposed to them in an extrinsic
fashion. It must, however, be stressed that the real distinction between substance and accidents
does not destroy the unity of the being. Substance and accidents are not several beings put
together to form a whole, just as various decorative elements are combined to constitute a room.
There is only one being (ens) in the strict sense, namely, the substance; all the rest simply
‘belong to it.’ A tree, for instance, does not cease to be a single thing even though it has many
accidental characteristics. The accidents are not complete, autonomous realities added to a
substance; they are only determining aspects of the substance, which complete it and do not,
therefore, give rise to a plurality of juxtaposed things.

“The unity of the composite also becomes evident in the case of operations. An animal,
for instance, carries out many different actions, which do not hamper its unity. On the contrary,
its entire activity forms a harmonious unified whole precisely because there is a single subject
that acts. In the case of man, it is neither the intelligence which understands, nor the will that
desires; rather, it is the person who understands and desires by means of these respective powers,
and consequently all his operations are imbued with an underlying unity.”54

“Nelle dottrine empiriste, la sostanza viene concepita come qualcosa di permanente,

immobile e invariabile, sottostante al flusso dei cambiamenti accidentali. In questo modo, al
posto dell’unità avremmo una mera giustapposizione fra sostanza e accidenti. In realtà, gli
accidenti sono qualcosa della sostanza e il cambiamento accidentale presuppone che la stessa
sostanza muti, anche se solo accidentalmente. Nel pensiero empirista, la sostanza, intesa come
fondo totalmente immobile, viene ridotta a un elemento dal quale si può facilmente
prescindere.”55

Régis Jolivet’s Critique of Empiricist Phenomenalism: “Le dottrine empiristiche. La

corrente fenomenistica. La corrente fenomenistica può essere sostanzialmente caratterizzata
come una critica del concetto di sostanza o di soggetto. Gli argomenti messi innanzi, partendo
dal principio nominalistico, tendono a stabilire che, per nessuna via, né attraverso l’intuizione
sensibile, né attraverso il ragionamento fondato sul principio di causalità, è possibile provare la
realtà di sostanze o di soggetti. Di conseguenza, tutto viene ridotto a fenomeno: la «cosa» verrà

53
T. ALVIRA, L. CLAVELL, T. MELENDO, Metaphysics, Sinag-Tala, Manila, 1991, p. 52.
54
T. ALVIRA, L. CLAVELL, T. MELENDO, op. cit., pp. 52-53.
55
T. ALVRA, L. CLAVELL, T. MELENDO, Metafisica, Le Monnier, Florence, 1987, p. 46.

21
alfine eliminata contemporaneamente dal mondo del conoscere e dal mondo dell'essere. Questa
corrente dottrinale comporta schematicamente due forme principali: il fenomenismo di Hume e
l’immaterialismo di Berkeley.

“Il fenomenismo di Hume. 1. L’origine delle idee. – Locke e Hume fondano tutta la loro
dottrina sul postulato empiristico secondo il quale la conoscenza è limitata ai dati
dell’esperienza sensibile. Partiamo, dice Locke, dall’ipotesi della tabula rasa, cioè dall’ipotesi
per cui non esistono idee innate. In qual modo lo spirito giunge a conoscere? Per l’esperienza,
che è sia esterna (sensazione), sia interna (riflessione). Si può mostrare per induzione che nello
spirito non c'è alcuna idea che non sia dell’una o dell’altra specie. Si constata d’altronde che
presso i bambini il progresso della conoscenza procede di pari passo con lo sviluppo delle facoltà
sensibili e della riflessione e che, presso gli adulti, le idee nuove provengono dagli oggetti nuovi
che l’esperienza offre loro. Locke ne conclude, non, come converrebbe, che ogni conoscenza ha
il suo punto di partenza nell’esperienza, esterna e interna, ma che ogni conoscenza certa è
strettamente limitata all’esperienza sensibile, e che tutte le nostre «idee» hanno valore solo nella
misura in cui si riducono alla sensazione o alle trasformazioni della sensazione. (Cfr. J. Locke,
Essay Concerning Human Understanding, 2 voll., Oxford, 1894, II, c. I, n. 2-9; cfr. tr. it., Saggio
sull’intelletto umano, Bari, 1951).

“Sappiamo già (III, 355-356) che questa tesi è il punto di partenza del sistema con cui
Condillac pretende spiegare universalmente la conoscenza, che non sarebbe in fin dei conti, fino
nelle sue forme più alte, se non una «sensazione trasformata».

“2. Analisi delle idee. – La stessa dottrina è esposta da Hume all’inizio della sua An
Enquiry Concerning Human Understanding.56 Vi è sicuramente, egli osserva, una grande
differenza tra una sensazione e la memoria di questa stessa sensazione. Memoria e
immaginazione possono imitare o copiare le percezioni sensibili, ma esse non possono mai
(salvo il caso di malattia o di follia) raggiungere la forza o la vivacità della sensazione originale.
Il pensiero o immagine mnemonica più forte è sempre inferiore alla sensazione più debole. Lo
stesso succede per tutte le altre percezioni dello spirito (affezioni e sentimenti), assai meno vive
delle emozioni che esse richiamano. Possiamo così distinguere due specie di percezioni,
appoggiandoci sul criterio della vivacità: le impressioni (percezioni vive) e le idee (percezioni
deboli).

“In realtà, il pensiero (o sistema delle idee) non costituisce un’attività originale: tutto il
suo potere si limita a comporre, trasporre, aumentare o diminuire i materiali fornitici
dall’esperienza; si può dire così, per es., che l’idea di una «montagna d’oro» risulta da due idee
date dalla sensazione. Tutto ci viene dall’esperienza sensibile e le nostre idee, in definitiva, non
sono che copie delle nostre impressioni. Valgono dunque solo nella misura in cui possono essere
riportate a impressioni o sensazioni. L’astratto, come tale, non significa nulla e non corrisponde a
nulla.

56
D. HUME, An Enquiry Concerning Human Understanding, sezione II in ed. a cura di T. H. Greene e T. H. Grose,
4 voll., Londra, 1874; cfr. tr. it. Ricerche su l’intelletto umano e sui princìpi della morale di G. Prezzolini, 2a ed.,
Bari. 1927

22
 “3. Discussione del fenomenismo. a) Il postulato empiristico. L’empirismo ha certo
ragione di affermare che ogni nostra conoscenza ha la sua origine prima o il suo punto di
partenza nell’esperienza sensibile (III, 417). Tuttavia, a meno di identificare le nozioni di origine
e di causa, non si può passare immediatamente da questa constatazione certa all’affermazione
che la causa unica e totale delle nostre idee sia l’esperienza sensibile, cioè la sensazione e
l’immagine. Abbiamo stabilito, dal punto di vista psicologico, che è impossibile ridurre l’idea
astratta e universale all’immagine e alla sensazione (III, 403-408). Non abbiamo da ritornare su
quanto è già stato detto; ma dobbiamo osservare che il punto di vista empirico misconosce o
falsa il gioco dell’astrazione nella elaborazione del sapere intelligibile.

“Infatti, l’empirismo riduce l’astrazione a una pura separazione degli elementi concreti
dell’esperienza, ordinata a mettere sotto lo sguardo di colui che conosce l’uno o l’altro di questi
elementi, isolato dal resto. Processo meccanico, che l’empirismo ritiene sia l’unico processo di
formazione delle idee astratte; che, nello stesso tempo, respinge come pura illusione, osservando,
e con ragione, che l’astrazione così intesa non risponde più alla pretesa dei filosofi di farci
penetrare con essa le nature e le essenze, e osservando che essa ci dà sempre solo il concreto.
Ben comprendendo che la conoscenza, per essere reale, esige che vi sia fuori del soggetto
conoscente un dato che gli stia di fronte, cioè esige che l’oggetto sia presente alla coscienza sotto
forma di sensazioni o di immagini sensibili, atte a rendere conto della specificazione della
conoscenza, l’empirismo tuttavia non tiene conto del fatto che lo spirito, in ragione stessa della
sua natura immateriale, non può ricevere passivamente le immagini che rappresentano
l’oggetto, ma deve produrre dall’interno il concetto, elaborarlo attivamente in funzione
dell’immagine sensibile, col gioco d’una attività spirituale spontanea, di una funzione
illuminatrice, il cui compito è di render visibile l’essere in ciò che appare, il necessario nel
contingente e l’eterno nel temporale. (Cfr. S. Tommaso, In Boethii de Trinitate, q. 5, a. 3).

“Dissoluzione del soggetto. L’empirismo nominalistico ha per conseguenza la riduzione

dell’essere al puro fenomeno o a collezioni di fenomeni, legati fra loro in forma di totalità
organiche, non si sa bene come. Infatti le nozioni metafisiche di sostanza o di soggetto, di forma
e di fine, non possono avere alcun senso in un contesto dottrinale, in cui si possono pensare solo
«cose», cioè oggetti sensibili. I concetti di essenza e natura, di genere e specie, mediante i quali
si costituiscono i quadri logici dell’essere, sono ormai privati di ogni qualsiasi valore ontologico.
Il reale è dunque ridotto ad un polverìo di fenomeni, la cui coesione e unità costituisce un
mistero insondabile.

“c) Il concetto di causalità. La critica del concetto di causalità non è fatta per togliere
questi ostacoli. Hume infatti, come già prima Nicola d’Autrecourt (38) e in virtù degli stessi
princìpi nominalistici, riduce i rapporti di causalità a rapporti di successione dei fenomeni, cioè,
psicologicamente, a pure associazioni meccaniche d’immagini (III, 468).

“Kant, mostrando l’inconsistenza di questa teoria, osservava che essa doveva per
necessità generare lo scetticismo più radicale. Al che si può aggiungere che essa introduceva nel
sistema di Hume una contraddizione ulteriore: Hume infatti considera illusoria l’idea di
causalità, ma vuole spiegare la genesi di questa illusione con la sua necessità. Ora, ciò è proprio

23
far appello alla causalità, perché una spiegazione genetica e psicologica è una spiegazione
causale; in altri termini, Hume spiega con la causalità l’origine dell’illusione della causalità.57

“Fallimento del meccanicismo. Ci si può certamente appellare al meccanicismo: è

l’ipotesi cartesiana (II, 51-54), la sola possibile, d’altronde, dal punto di vista nominalistico e
fenomenistico. Appare chiaro tuttavia che questa ipotesi non è, qui, che un enorme circolo
vizioso. Si tratta, infatti, di spiegare come dei puri fenomeni, cioè degli atomi, formino con il loro
mutuo legame degli edifici o dei «tutti» organici costanti, dei sistemi e dei sistemi di sistemi.
Rispondere, come fanno Democrito, Nicola d’Autrecourt, Cartesio e i meccanicisti, che ciò
avviene perché una forza meccanica produce dal di fuori questa coesione dei fenomeni, è
evidentemente solo una soluzione verbale del genere «oppio-virtù dormitiva», consistente
nell’asserto secondo il quale i fenomeni formano dei «tutti» perché esiste qualcosa che li
organizza sotto questa forma di «tutti». Non si è progredito molto!

“In realtà, è pura illusione immaginare di trovare una spiegazione della natura nel
meccanicismo. Tanto poco ciò ch’è concepito meccanicisticamente spiega la realtà, che esso
pure si riduce ad essere una delle forme del problema da risolvere. Si può anche dire che esso
non esiste come tale o allo stato puro; ma è solo l’aspetto di un’altra realtà, metafisica, cioè della
finalità, forma o idea (termini sinonimi). È per questo che l’empirismo nominalistico, ponendosi
nell’impossibilità di dare un senso a queste nozioni metafisiche, rende l’universo e la sua
conoscenza inintelligibili. Le discussioni critiche di Hume e di Stuart Mill, con la loro
confessione finale d’impotenza (III, 558), hanno proprio questo significato.

“Locke, Hume e Mill finiscono d’altra parte col prendere in considerazione (almeno
ipoteticamente) una soluzione ancora più assurda del puro fenomenismo: i fenomeni, secondo
loro, riposano, in qualche modo, su un substrato inerte e immobile, assolutamente estraneo al
campo accessibile all’intuizione.58 È questo «sostanzialismo», o, più esattamente, questo
«cosismo» grossolano che Bergson considera come il tipo di una concezione metafisica
dell’essere. (Cfr. La perception du changement; La Pensée et le Mouvant, pp. 37, 38, 51, 88,
185, nota, ecc.). Si capisce che egli contesti risolutamente la realtà e l’intelligibilità di una tale
«sostanza», ma non che egli parta da tale critica per proporre a sua volta un fenomenismo così
radicale, che quello di Hume, a petto del suo, è solo un timido saggio. (Cfr. il nostro Essai sur le
Bergsonisme, Lione-Parigi, 1931, pp. 80-91).”59

Régis Jolivet’s Critique of Empiricism and Phenomenalism Regarding Substance:

“Nozioni aberranti della sostanza…Definizioni empiristiche. Tutti gli empiristi, e Kant al loro
seguito, definiscono la sostanza come una cosa permanente, immobile e invariabile sotto il
mutamento. Ora questa definizione, anzitutto, non conviene affatto alla sostanza, che non è
assolutamente immobile e invariabile sotto il flusso fenomenico: essa non è affatto una cosa
inerte sotto altre cose mobili e mutevoli. Infatti, essa è soggetta al mutamento accidentale e non

57
Cfr. A. MICHOTTE, La perception de la causalité, Parigi-Bruxelles, 2a ed., 1952.
58
Cfr. J. LOCKE, An Essay Concerning Human Understanding, in Works a cura di F. Law, 4 voll., Londra, 1825;
cfr. tr. it. di C. Pellizzi, Bari, 1951, cap. XXIII, 37. D. HUME, A Treatise of Human Nature, ed. a cura di C. W.
Hendel, Nuova York, 1955; cfr. tr. it. di A. Carlini, Bari, 1926, I, 4a parte, Appendice. J. STUART MILL,
Examination of Sir W. Hamilton's Philosophy, Londra, 1865.
59
R. JOLIVET, Trattato di filosofia, vol. 4 (Metafisica I), Morcelliana, Brescia, 1959, nos. 80-83.

24
cessa di modificarsi con il movimento degli accidenti, che sono qualche cosa d’essa stessa.
D’altra parte, una simile definizione rende la sostanza inintelligibile e perfettamente inutile e
conduce al più radicale fenomenismo.”60

Ҥ l - Teorie fenomenistiche.

“554 - Queste teorie sonò state proposte dagli empiristi del secolo XVIII e XIX. Il loro
principio generale è che la personalità può e deve spiegarsi attraverso i soli fenomeni,
considerati come capaci, in certe condizioni, di formare una somma o collezione contrassegnata
dai caratteri che determinano il «me» personale.

“A. Argomenti del fenomenismo.

“Questi argomenti sono di tre specie. Gli uni sono puramente negativi e tendono a
provare che l’ipotesi di un soggetto sostanziale è incomprensibile. I secondi impugnano il valore
sperimentale del concetto di personalità. I terzi cercano di dar ragione senza alcun soggetto dei
caratteri della personalità.

“1. Critica del concetto di sostanza - Tutti gli empiristi del XVIII secolo (Locke,
Condillac, Berkeley, Hume) considerano inintelligibile il concetto di soggetto sostanziale. Una
sostanza o un soggetto, dicono costoro, è per definizione qualcosa che si trova posto sotto i
fenomeni (sub-jacere, sub-stare), cioè un sostrato o sostegno. Però una tale realtà, se esistesse,
sarebbe in se stessa inconoscibile, perché l’esperienza non ci presenta mai altro che le qualità o
fenomeni, inutile, perché sarebbe immobile e inerte sotto il flusso dei fenomeni, - impensabile in
se stessa, perché dovrebbe essere considerata come una cosa priva di ogni determinazione,
infine contraddittoria, perché, pur essendo destinata a servire da sostegno ai fenomeni, anch’essa
avrebbe bisogno di sostegno (Locke, An Essay on Human Understanding, L II, c. XXIII, in
Works of J. L., 4 voll., Londra, 1777; tr. it., Bari, 1951).

“Bisogna quindi rinunziare ad ogni idea di soggetto sostanziale, il quale non ha altro
fondamento nell’esperienza che un gruppo di qualità costanti sostrato delle qualità variabili.

“La sostanza piombo, per esempio, si riduce ad un complesso di qualità: colore opaco e
biancastro, un determinato grado di pesantezza, di durezza, di duttilità e di fusibilità. Il soggetto
uomo non è che un complesso di qualità estese e di qualità dette spirituali. Il soggetto anima o
spirito non è che una collezione di fatti interni che coesistono per l’azione della memoria.

“555 - 2. Critica dell’esperienza di personalità - Questa critica è opera soprattutto di

Hume, il quale si sforza di dimostrare che noi siamo ben lungi dall’avere una coscienza precisa e
ferma dell’unità e dell’identità del «me». Infatti non constatiamo in noi stessi nessuna
impressione costante e invariabile.61 Il sentimento dell’«io» (Self), di cui si fa tanto conto, non è
un’esperienza, ma una costruzione da filosofo, perché per quanto avanti io penetri in me stesso,

60
R. JOLIVET, Trattato di filosofia, vol. 4 (Metafisica II), Morcelliana, Brescia, 1960, p. 123.
61
D. HUME, A Treatise of Human Nature, 4a parte, sez. VI: «Senza tener conto di alcuni metafisici, io oso
affermare, quanto al resto degli uomini, che essi non sono che un fascio od una collezione di diverse percezioni, le
quali si succedono con una rapidità inconcepibile e sono in un flusso e in un movimento perpetui».

25
non arrivo mai ad afferrare altro che delle percezioni particolari. Tutti questi argomenti (già
inclusi nell’affermazione di Condillac, che il «me» è soltanto una collezione di sensazioni), sono
stati ripresi nel secolo XVIII da Taine per il quale il «me» si riduce interamente ad una «serie di
avvenimenti» e ad un «ramificarsi tentacolare di immagini». (De l’Intelligence, 2 voll., Parigi,
1870, t. I, p. 350).

“556 – 3. Genesi dell’illusione dell’«io-soggetto»

“a) Come funziona l’associazione. Tutto si può spiegare, secondo Hume, con
l’associazione. L’idea di soggetto rappresenta soltanto una generalizzazione del concetto comune
di cosa. Difatti, questa ha tre proprietà: è unità di una molteplicità coesistente; è unità di una
molteplicità successiva; è un sostrato le cui modificazioni sono rappresentate dalle qualità
sensibili. È. dunque facile dimostrare che tutte queste proprietà risultano da come funziona
l’associazione. La prima è prodotta dalla coesistenza delle qualità nella percezione: lo spirito
rappresenta a se stesso tutte insieme queste qualità e tratta questa collezione come un tutto
organico, designandola con una sola parola. A poco a poco, l’unità verbale si trasforma in unità
reale. La seconda proprietà deriva dal fatto che la cosa non sembra cambiare, od almeno non
cambia, in modo rilevante che in un tempo relativamente lungo: da ciò deriva il fatto che la cosa
ci appare identica a se stessa. Ma siccome questa identità non può essere attribuita alle qualità
palesemente cangianti, noi l’attribuiamo al raggruppamento stesso delle qualità e, al di là di
queste, ad un soggetto comune immobile delle modificazioni.

“b) Genesi della persona-soggetto. Proprio allo stesso modo noi ci formiamo l’idea di
sostanza spirituale. Come la sostanzialità delle cose esterne per noi proviene dalla rassomiglianza
che esse presentano nel tempo, così la sostanzialità del «me» nasce dalla memoria. Infatti questa
basta a spiegare il nostro sentimento di identità personale: essa ci dà, insieme alla continuità
successiva delle nostre percezioni interne, il sentimento della causalità reciproca di queste
percezioni, ossia del loro concatenamento, ed infine raggruppa queste percezioni in base alla loro
rassomiglianza. Da queste diverse relazioni conservate dalla memoria nasce il concetto della
nostra identità personale e sostanziale. Però quest’ultima non è, in definitiva, che l’identità
sostanziale del legame che esiste in una serie di cause e di effetti (Treatise of Human Nature,
Oxford, 1951, tr. it., Bari, 1948, 1. I, 1a parte, sez. VI).

“Taine e Stuart Mill, partendo dallo stesso principio di Hume, propongono spiegazioni un
po’ diverse. Secondo Taine, fra i fatti psicologici, che sono l’unica realtà concreta alcuni sono
stati forti e, in quanto tali, prendono forma di interiorità e si innalzano fino a diventare corpo e
«me»; gli stati deboli invece vengono respinti e compongono il mondo degli oggetti o «non-me».
Insomma, l’idea di personalità si riduce a quella di stati psichici interni, e gli oggetti o mondo
esterno sono effetto di una «allucinazione vera». (Taine, De l’Intelligence, t. II, libro III, c. I).
Quanto a Stuart Mill egli definisce il «me» come una «possibilità permanente di sensazioni».
«Credere che il mio spirito esiste, anche quando esso non sente se stesso, non si pensa, non ha
coscienza della propria esistenza, si riduce a credere in una possibilità permanente di questi
stati... Io non vedo niente che ci impedisca di considerare lo spirito come ciò che è soltanto la
serie delle nostre sensazioni, quali esse si presentano di fatto, aggiungendovi le possibilità
indefinite di sentire che esigono, onde esser tradotte in atto, delle condizioni che possono aver

26
luogo o no, ma che, in quanto possibili, esistono sempre e molte delle quali possono realizzarsi a
volontà». (An Examination of Sir W. Hamilton’s Philosophy, Londra, 1865; tr., fr., p. 228).

“B. Discussione

“557 - Dobbiamo esaminare brevemente le tre categorie di argomenti fenomenistici.

“1. Il soggetto non è un sostrato inerte - La critica del concetto di sostanza è basata tutta
su un equivoco. Il termine soggetto non equivale a sostrato inerte del cambiamento sul quale
verrebbero in qualche modo ad appiccicarsi le qualità, come un vestito che aderisce al corpo o
come una vernice che ricopre la superficie delle cose. Questa concezione è assurda. Infatti, il
soggetto non costituisce con le sue qualità che un unico essere completo, anche se, propriamente
parlando, non sono le qualità a cambiare, ma è il soggetto che cambia con esse e per esse. Il
soggetto cambia quindi continuamente secondo il succedersi dei fenomeni che lo investono: la
permanenza e la stabilità fanno parte soltanto della sua essenza, non della sua realtà concreta. Da
ciò si vede bene come l’obiezione di Hume, secondo il quale il soggetto sarebbe impensabile in
se stesso, non ha nessuna importanza. Il soggetto viene in sé determinato sia dalle sue proprietà
essenziali, sia dalle qualità che lo individualizzano, perché il soggetto concreto è composto da
tutte queste cose prese insieme.

“558 – 2. La realtà empirica dell’«io» - Hume impugna invano l’esperienza psicologica

dell'«io». Tale esperienza può avere dei gradi, ma è un fatto evidente quanto la molteplicità degli
stati di coscienza. Inoltre, contrariamente a quanto immaginano gli empiristi, questo «io» non è
costruito cominciando dai suoi elementi, come se questi esistessero dapprima come isolati e
dispersi, e fossero in seguito riuniti in un tutto. È il tutto quello che viene per primo, e gli
elementi, in quanto tali, non sono percepiti e distinti che successivamente.

“Ciò che abbiamo detto sopra circa la formazione del «me» nel fanciullo non è in
contraddizione con questa osservazione, perché, propriamente parlando, il fanciullo non
costruisce il suo «me», ma lo scopre progressivamente, via via che si realizzano le condizioni
degli organi, dell’esperienza e della ragione. Quanto alla sintesi psicologica, essa non risulta nel
fanciullo da una disposizione di elementi preesistenti, ma da una presa di coscienza sempre più
approfondita di un ordine di diritto incluso e preformato entro la ragione. Essa dunque è, in
quanto tale, anteriore agli elementi.

“Infine, non fa meraviglia che Hume non arrivi a scoprire l’«io» nella sua esperienza:
l’«io» che egli cerca non esiste e non può esistere, perché non è un sostrato che esista separato
dagli stati di coscienza, ma è l’insieme stesso del «me» dotato dei caratteri di unità e di identità
personali.

“3. Confutazione dell’associazionismo - Le ragioni addotte da Hume per spiegare la

formazione dell’idea di cosa o di soggetto permanente sono delle autentiche petizioni di
principio. Se infatti le cosiddette «collezioni» vengono designate con una sola parola, è evidente
che ciò avviene perché fin dal loro sorgere ciascuna di esse appare come un tutto organico. È
inutile che i sassi di un mucchio si presentino insieme alla percezione; nonostante ciò, essi
continuano a formare un mucchio, cioè una collezione, non una cosa o un soggetto. D’altronde, è

27
davvero impossibile pensare che una collezione o serie di stati di coscienza possa giungere a
conoscere se stessa come unità identica a se stessa.62 Hume medesimo, d’altronde, finì col
rendersene conto, dicendo che, nell’ipotesi dell’io-collezione è impossibile ammettere
l’esperienza di unità e identità e che l’unica soluzione plausibile sarebbe quella di un soggetto
permanente.63

“…D. Conclusione

“564 – 1. Necessità di un soggetto - Lo studio delle diverse teorie riguardanti la

personalità ci porta a concludere che l’esperienza e i caratteri dell’«io» non hanno altra
spiegazione possibile che per mezzo di un soggetto sostanziale. Il fenomenismo, sotto qualunque
forma si presenti, è infatti incapace di spiegare questa esperienza. Una collezione di cose non è
un ente; una serie od una carovana non formano un tutto organico; una serie successiva od una
collezione simultanea non possono riconoscere se stesse né come serie, né come collezione, né
tanto meno come unità.

“Viceversa, l’unità e l’identità divengono intelligibili appena si ammette che esse

esprimano la realtà di un soggetto sottoposto al mutamento e di un soggetto che continua ad
esistere mutando. Quanto all’ autonomia, se essa esige ben altro che l’unità e l’identità, le quali
sono i caratteri della individualità (indivisum in se et divisum a quolibet alio), almeno essa trova
nell’individualità la propria condizione necessaria: solo un individuo (e non una colonia od una
serie) può essere persona, cioè essere intelligente e libero, padrone di sé (individuum ratione
praeditum, sui juris).

“565 – 2. L’intuizione dell’io

“a) Forma dell’intuizione. Il soggetto che noi siamo non è una costruzione dello spirito,
ma un dato dell’esperienza. L'intuizione del me-soggetto si deve estendere a tutta la nostra vita
psicologica, nel senso che noi non cessiamo di essere in qualche modo ontologicamente presenti
a noi stessi e cogliamo questa presenza ontologica negli atti che ne emanano.64

62
La spiegazione di Taine è altrettanto arbitraria. Non si riesce a capire come, esistendo soltanto gli stati psicologici,
la loro differenza di intensità sia tale da poter bastare a trasformarli in mondo interno od esterno, reale od
immaginario.
63
Treatise, I. I, 4a part., Appendice: «A dirla in breve, vi sono due princìpi che io non riesco ad accordare, senza che
possa rinunziare ancor più all’uno o all’altro e cioè: il principio che le nostre percezioni distinte sono esistenze
distinte, e che la mente non percepisce mai alcun nesso reale fra esistenze distinte. Non vi sarebbe più nessuna
difficoltà se si ammettesse sia che le nostre percezioni sono inerenti a qualcosa di semplice e di individuale, sia che
la mente percepisce qualche nesso reale fra loro. Per ciò che mi riguarda, io devo confessare che questa difficoltà
sorpassa la mia comprensione...». S. Mill confessa la stessa cosa: «Se consideriamo lo spirito come una serie di stati
di coscienza, siamo obbligati a completare la proposizione chiamandola serie di stati di coscienza che conosce se
stessa come passata e futura: e siamo ridotti a dover scegliere fra il credere che lo spirito, o «io», è una cosa ben
diversa dalle serie di stati di coscienza possibili, e l’ammettere il paradosso per cui qualcosa che, per ipotesi, è solo
una serie di stati di coscienza, può conoscere se stessa come serie». (An Examination of Sir W. Hamilton's
Philosophy, Londra, 1865; tr. fr., p. 235).
64
S. TOMMASO, De Veritate, q. 10 a. 8: «Quantum ad cognitionem habitualem, sic dico quod anima per essentiam
suam se videt, id est, ex hoc ipso quod essenti a sua est praesens, est potens éxire in actum cognitionis sui ipsius [...]
Ad hoc autem quod percipiat anima se esse et quid in seipsa agatur attendat, sufficit sola essentia animae, quae
menti est praesens: ex ea enim actus progrediuntur, in quibus actualiter ipsa percipitur». 1a, q. 43, a. 5, ad 2um: «Illa

28
 “Tale coscienza di sé come soggetto è una coscienza abituale. Affinché divenga
coscienza attuale, si deve compiere un atto di riflessione su se stessi. Anche quando è coscienza
attuale e riflessa, essa non è mai quell’intuizione dell’io puro che gli empiristi si accaniscono a
pretendere e che è impossibile. Infatti il soggetto può cogliere se stesso solo nei suoi atti e
attraverso i suoi atti, dai quali non è possibile distinguerlo che per mezzo di un’astrazione della
mente. Infine, la coscienza, o intuizione di sé come soggetto, non è una conoscenza intuitiva
della natura del soggetto che ci costituisce. Essa è soltanto colta a partire da una realtà
esistenziale di cui si arriverà a conoscere con precisione la natura solo a prezzo di analisi
minuziose e difficili.65

“b) Contenuto dell’intuizione. Qual è il vero e proprio contenuto di questa intuizione

esistenziale? Noi percepiamo noi stessi come un soggetto complesso, che è principio di fenomeni
e di attività di natura assai diversa, perché diciamo con uguale verità: «io mangio», «digerisco»,
«soffro», «amo», «ragiono», «voglio». Questa complessità lascia dunque sussistere
nell’intuizione l’unità essenziale del soggetto; ma nell’intuizione dell’io si manifestano, in
qualche modo, anche due poli: il polo fisico (corpo) e il polo psichico (anima). Niente di tutto
questo si precisa con chiarezza al livello dell’intuizione empirica dell’io. Però, come abbiamo già
detto, proprio in questa intuizione l’analisi metafisica giunge a distinguere la natura e il modo
con cui si uniscono i princìpi dai quali risulta la complessa unità della persona umana.”66

Alvira, Clavell, and Melendo on Our Knowledge of Substance and Accidents. Explaining
how the substance-accidents composition is known with the intelligence starting from the data
offered to it by the senses, and how, in our knowledge of the singular and concrete being (ens),
we find ourselves in a continuous going back and forth between the substance and its accidents,
Alvira, Clavell and Melendo write: “Our way of knowing substance and accidents is determined
by their respective natures and their mutual relation.

“In the first place, the substance-accident composite is known through the intelligence on
the basis of the data provided by the senses. Sense knowledge always refers directly to the
accidents of a thing; in contrast, the intelligence grasps, through the accidents, their source and
basis, which is the substance. This, of course, is possible because the accidents are not like a veil
that hides the substance: on the contrary, the accidents reveal the substance.

“Since its proper object is being (ens), the intellect is not limited to grasping the more
peripheral aspects of things, so to speak, but knows ‘everything that is,’ i.e., the entire being
(ens) with all its real characteristics. Thus, the intellect perceives being (ens) as a whole,
composed of substance and accidents and which is not merely the result of putting together
various aspects of the thing. The distinction between substance and accidents can only be

quae sunt per essentiam sui in anima cognoscuntur experimentali cognitione, in quantum homo experitur per actus
principia intrinseca».
65
Cfr: S. TOMMASO, De Veritate, q. 10, a. 8, ad 8 in contr.: «Secundum hoc scientia de anima est certissima quod
unusquisque experitur se animam habere et actus animae sibi inesse, sed cognoscere quid sit anima difficillimum
est».
66
R. JOLIVET, Trattato di filosofia, vol. 3 (Psicologia), Morcelliana, Brescia, 1958, nos. 554-560, 564-565.

29
grasped through the intellect. It cannot be obtained through the external or internal senses
because these faculties perceive only the accidents.67

“In the process of knowing the specific individual being (ens), we constantly go back and
forth from the substance to the accidents, and vice-versa. For the sake of clarity, we may
distinguish three stages in this knowledge.

“a) First, what we have is an indistinct or vague knowledge of the composite. Whenever
we encounter an unknown object, whose nature we are not familiar with, we immediately
understand that the qualities perceived by our senses (e.g., color, shape, size) are not independent
realities, but a unified whole by virtue of their belonging to a single substance. Even at this initial
stage of knowing an object, we know that the accidents are secondary manifestations of a subject
that subsists by itself, notwithstanding our inability to know as yet what sort of substance it is.
Indeed, since being (ens) is what is first known by the intelligence, and in the strict sense the
substance alone is being (ens), our intellect cannot grasp accidents without simultaneously
perceiving their subject.

“b) Then from the accidents we move on to the substance. Once the subject of the
accidents is known in an indistinct way, the accidents, which reveal the substance, become the
natural path to know what the substance is, i.e., its nature or essence. The accidents of a man (his
shape, his proper operations), for instance, lead us to his essence: rational animal. Thus, starting
from the more external aspects of a being, so to speak, we gradually come to grasp its deeper,
more internal aspects. We penetrate its substantial core through its more peripheral
manifestations.

“c) From the substance, we go back to the accidents. Once we have discovered the
essence of a thing, this knowledge becomes a new, more intense light which illumines all the
accidents arising from the substance. It enables to acquire a more adequate notion of each of the
accidents and of their mutual relationships. No longer are we merely aware of them as mere
external manifestations of ‘something,’ whose nature is not yet distinctly known to us. Rather,
we recognize them as the proper natural manifestations of a specific way of being. Once we have
come to know the essence of man, for instance, we can fit together in a better way his diverse
accidents, since we are aware that they stem from his nature and are dependent on it. This helps
us to have a better grasp of their real meaning. We can, for instance, perceive the many activities
of man as the result of a free rational activity, which is itself a consequence of his specific
essence, and as a result, we are able to grasp them in their true dimension. Otherwise, even
though we might obtain a very detailed description of human activities and succeed in measuring
many aspects of human behavior, our knowledge of the human person would remain extremely
poor; we would even fail to realize that man has a spiritual and immortal soul.

“Summing up, we can say that our knowledge begins from the sense-perceptible
properties of things, perceived as manifestations of a thing which has being (esse). These

67
The senses are said to perceive the substance, not in the strict sense, but only in a certain way (“per accidens”).
Thus, the eye does not see a color as such and as a separate reality; what it always perceives is a colored object.
Likewise, the sense of touch does not grasp a separated extension, but an extended thing. Nevertheless, the
intelligence alone grasps the substance precisely as substance, differentiating from the accidents.

30
properties reveal the essence to us, and the accidents, in turn, are seen as stemming from this
substance, which provides the light for a better knowledge of them. This process is not, of
course, undergone and completed once and for all in an instant. In fact, an unending flux
characterizes our knowledge, as we move on from the accidents to the substance, and from the
substance to the accidents, thus gradually acquiring a deeper knowledge of both.”68

68
T. ALVIRA, L. CLAVELL, T. MELENDO, op. cit., pp. 55-57.

31