Leibniz

Seminario Diocesano de Tula San Felipe de Jesús
Facultad de Filosofía
Historia de la Filosofía Moderna
Semestre de Invierno 2012
Apunte de Clase: Leibniz. Las pretensiones de la Metafísica
[Extracto de la Tesis de licenciatura “El Principio de Razón suficiente en tres

momentos: Leibniz, Hume, Schopenhauer” de Manuel Arnulfo Cañas Muños]
1.2 Tipos de juicio
El obstáculo más importante que enfrenta la teoría leibniziana del juicio son los diferentes
tipos de oraciones o juicios existentes, el reto en este sentido consiste en mostrar cómo aun
existiendo múltiples tipos de juicios todos ellos obedecen a su concepción de juicio
verdadero y son susceptibles de análisis. Evidentemente existen diferentes tipos de
enunciados: hay interrogativos, exclamativos, normativos, etc., sin embargo la teoría
leibniziana puede desembarazarse de todos ellos porque no son susceptibles de verdad o
falsedad, este tipo de juicios no son problemáticos; el problema resulta en la diversidad de
tipos de juicios que sí son susceptibles de verdad.
Como vimos antes, hay un primer tipo de juicios: los juicios idénticos, ellos tiene la
forma explícita “A es A”, “la madera es madera”, “el árbol es árbol”, etc. Estos juicios
tienen el atributo de ser absolutamente verdaderos, en ellos la inclusión del predicado en el
sujeto es perfecta y lo contrario a ellos ofrece una contradicción explícita “A es no A”, “la
madera no es madera”, etc.; sin embargo, por estas dos características también resultan
demasiado obvios y hasta triviales. Hay un segundo tipo de juicios: los juicios derivados,
en ellos el predicado es diferente al sujeto, no hay identidad, de tal forma que la inclusión
del predicado en el sujeto no es evidente, es necesario analizar el concepto sujeto para
poder llegar a que el predicado está en el primero. En este conjunto de juicios hay dos
subconjuntos: los juicios de razón y los juicios de hecho, en esta sección trataré de
desarrollar las características que tienen estos juicios y mostrar el problema que presentan
los juicios de hecho a la definición leibniziana de juicio verdadero al oponerle resistencia1.
1
Es importante no confundir esta distinción leibniziana con la que Kant ofrece en su Crítica de la razón pura
entre juicios analíticos y juicios sintéticos, pues si bien es cierto que la distinción es muy parecida, en sentido
estricto tanto los juicios de hecho como los juicios de razón para Leibniz son analíticos, incluso algunas
proposiciones matemáticas que Leibniz toma como ejemplos de juicios de razón para Kant son juicios
sintéticos.
1
1.2.1 Juicios de razón
Este tipo de juicios ofrecen tres características que los ubican como el ideal de juicio
verdadero:
 Este tipo de juicios despliegan nuestro conocimiento.
 Lo contrario a ellos es contradictorio.
 Es posible a través de una serie de pasos finitos demostrar su verdad.

En primer lugar, el predicado es diferente al sujeto en estos juicios, como hemos
mencionado es bastante claro que no es lo mismo el concepto “triángulo” que “tener tres
lados”. En este sentido estos juicios no son triviales ni obvios como los juicios de identidad,
ellos desenvuelven nuestro conocimiento. Aun cuando resulta demasiado obvia la verdad
de “un triángulo tiene tres lados” ella no es inmediata y por tanto no es obvia, necesita de
un análisis como mediación. Tomemos un ejemplo: “El producto de un número racional
con un irracional es un número irracional”, puede que para un matemático esto resulte tan
evidente que le parezca que con este juicio no estamos haciendo explícito nuestro
conocimiento, pero seguramente a cualquier persona ajena a las matemáticas resulta
totalmente extraño. Sucede lo mismo con nuestro primer ejemplo, gracias a nuestros
conocimientos básicos de matemáticas nuestro primer juicio pareciera no cambiar nuestro
conocimiento; pero desde el momento en que el predicado es diferente al sujeto, en verdad
estamos extendiendo lo que sabemos. Sólo para darnos cuenta de lo anterior
preguntémonos ¿una persona sin la más mínima formación matemática sabe que “un
triángulo tiene tres lados” es verdadero?
Por otra parte estos juicios son universales, el sujeto de estos juicios no es un sujeto
particular no es ni el triángulo que dibuje en mi cuaderno, ni el triángulo que está dibujado
2
en la pizarra, etc., es un sujeto general2. Así pues, con el juicio mencionado tengo la certeza
de que cualquier triángulo (incluso alguno que esté dibujado en la pizarra de un salón en
Japón) tiene tres lados. Con ello realmente estamos desenvolviendo nuestro conocimiento,
no sólo sé que ciertos triángulos que tengo presentes tienen tres lados, también sé que todos
los triángulos tienen tres lados. Gracias a que en los juicios de razón el predicado es
diferente al sujeto y a que el sujeto no es un sujeto particular sino general, estos juicios
tienen la virtud de explicitar lo que ya sabemos.
En segundo lugar, lo contrario a estos juicios es contradictorio. Regresemos a nuestros
ejemplo, “un triángulo no tiene tres lados” ¿puede ser cierto lo anterior?, evidentemente no
porque si un triángulo no tiene tres lados entonces no puede tener tres ángulos, y si no tiene
tres ángulos no es un triángulo, ¿qué es entonces lo que está afirmando este juicio?, qué un
triangulo no es un triángulo ¡contradicción! Debido a que lo contrario a un juicio de razón
es contradictorio ellos son necesarios, es necesario que “un triángulo tiene tres lados” sea
verdadero, en otras palabras, tiene que ser verdadero porque no puede ser falso, pues si
fuera falso entonces lo contrario a él sería verdadero, pero lo contrario no puede ser
verdadero porque es contradictorio. Es esta misma propiedad (necesidad entendida como
que lo contrario es contradictorio) la que permite la tercera característica, pues gracias a
que son necesarios no tengo que recurrir a nada externo al juicio para demostrar su verdad,
no tengo por ejemplo que revisar todos los triángulos existentes para saber que “un
triángulo tiene tres lados” es verdadero, es suficiente saber que la determinación del
predicado sobre el sujeto es necesaria para saber su verdad.
En tercer lugar, es posible a través de una serie de pasos finitos demostrar su verdad,
podemos teniendo únicamente el concepto que es tomado como sujeto llegar a la verdad del
juicio con unos pocos pasos. Regresemos a nuestro ejemplo, una demostración de su verdad
sería más o menos la siguiente:
2
Si bien podemos pensar juicios con sujeto particular que comparten algunas características de los juicios de
razón (lo contrario a ellos es contradictorio, posibilidad de elaborar un análisis finito, etc.), como por ejemplo:
“el triángulo de mi libro de matemáticas tiene tres lados”. En este juicio se supone algo ajeno a él, que “el
triangulo de mi libro de matemáticas existe”, se supone ya la existencia del triángulo, de tal forma que en este
tipo de juicios también se está afirmando de forma oculta la existencia del sujeto en cuestión. Por otra parte,
en todos los ejemplos que usa Leibniz de juicios de razón el sujeto no es particular sino general.
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1. Qué el sujeto en nuestro juicio es un triángulo es verdadero.

2. Ya que un triángulo tiene tres ángulos es verdadero, entonces qué el sujeto de
nuestro juicio tiene tres ángulos es verdadero.
3. Como toda figura geométrica que tiene tres ángulos tiene que tener tres lados es
verdadero, entonces que el sujeto de nuestro juicio tiene tres lados es verdadero.
4. Por 1,2,3 y 4 “Un triángulo tiene tres lados” es verdadero.
Ahora bien, ¿qué ofrecen estas tres características de los juicios de razón?: nos permiten
agrandar nuestro conocimiento teniendo absoluta certeza de su verdad y podemos llegar a
su verdad ateniéndonos únicamente a lo que ellos ofrecen. Así nuestro juicio tomado como
ejemplo nos permite saber con absoluta certeza y sin necesidad de revisar todos los
triángulos que han sido dibujados y que serán dibujados, que todos los triángulos tienen tres
lados. Si prestamos atención, este tipo de juicios se someten a la exigencia de la teoría
leibniziana del juicio y a nuestros dos grandes principios: principio de identidad y principio
de razón suficiente3. Por un lado, su predicado está incluido en el sujeto ya que analizando
a este último puede encontrar en él al predicado (tercera característica: la posibilidad de una
demostración finita de su verdad, pues lo que está mostrando la demostración es la
inclusión mencionada). Y por otro, estos juicios tienen una razón necesaria y suficiente de
3
Usualmente se distingue a las verdades de razón de las verdades de hecho en que las primeras están
sometidas al principio de identidad y en que las segundas están sometidas al principio de razón suficiente.
Creo que esta interpretación se ha sostenido debido al significado que se le otorga al principio de identidad
como si él exigiera una identidad entre el sujeto y el predicado para que un juicio sea verdadero, en este
sentido en tanto que las verdades de hecho no ofrecen está identidad se piensa que necesitan del principio de
razón suficiente que exige una razón para que un juicio sea verdadero. Sin embargo, gracias a lo explicado en
el apartado anterior podemos interpretar la exigencia del principio de identidad como una inclusión y no como
el descubrimiento a partir del análisis del juicio de una identidad oculta. Interpretado así el principio de
identidad no sólo las verdades de razón se acatan a ello, pues ni siquiera en ellas el análisis muestra una
identidad entre el sujeto y el predicado porque desde el principio estos términos son diferentes. Por otra parte,
está distinción rebaja el carácter general de estos dos principios en tanto definición formal de juicio
verdadero, como si siendo definiciones generales no se aplicaran de la misma forma para cualquier tipo de
juicio. Mi interpretación se aleja de esta definición, las verdades de razón no se someten únicamente al
principio de identidad sino también al principio de razón suficiente, si sólo se sometieran al de identidad no
podrían ser analizadas ya que no tendrían una razón de su verdad. Y las verdades de hecho se someten igual a
los dos principios mencionados, de lo contario ellos no ofrecerían una definición formal y general de juicio
verdadero (cómo se someten a estos principios las verdades de hecho no será explicado en este apartado, sino
en la segunda parte donde se expondrá la redefinición leibniziana del gran principio). Así tenemos en la
Monadología: “Pero la razón suficiente debe encontrarse también en las verdades contingentes o de hecho…”
(p73), es decir, tanto las verdades de hecho como las de razón se someten al principio de razón suficiente.
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su verdad, pues por un lado ateniéndonos a lo que incluye el concepto sujeto en juicio es
necesario que el juicio sea verdadero (segunda característica: lo contrario implica
contradicción), pero no sólo es necesario el concepto sujeto para que el juicio sea
verdadero, también es suficiente tenerlo para llegar a la verdad del juicio (tercera
característica, el análisis finito muestra como teniendo sólo el concepto sujeto puedo llegar
a la verdad del juicio). Es por estos atributos (necesidad y universalidad) que Leibniz llega
a considerar a su posesión como el verdadero conocimiento e incluso como lo que nos
distingue de los animales.
Pero el conocimiento de las verdades necesarias y eternas es lo que nos distingue de
los simples animales y nos hace poseedores de la razón y de las ciencias,
elevándonos al conocimiento de nosotros mismos y de Dios. (Leibniz 1939: p 72)
Sin embargo, pese a obedecer las exigencias de la teoría leibniziana del juicio y a
ser susceptibles de análisis adolecen de la incapacidad de predicar existencia. Así por
ejemplo, con “un triángulo tiene tres lados” no puedo saber que existe en la pizarra de un
salón de clases en México un triángulo con tres lados, lo que puedo saber es que si existe
ese triángulo, ese triángulo tiene tres lados y no más. Es también su carácter necesario el
que impide que prediquen existencia, como son necesarias no pueden ser refutadas ni
apoyadas por algún hecho existente. Así por ejemplo, si nunca se nos presenta un triángulo
con tres lados el juicio “un triángulo tiene tres lados” sigue siendo verdadero, como
también si encontramos un triángulo con tres lados este ejemplo no hace más verdadera
nuestra proposición. Gracias a que no están apoyadas en la experiencia, es decir, que no son
obtenidas por observar muchos triángulos, ni están justificadas como verdaderas por
observar muchos triángulos, sino que están apoyadas en las esencias en lo que es el sujeto
de una oración, ellas no pueden predicar existencia; para que pudieran predicar existencia
estas verdades tendrían que abandonar el ámbito seguro de las esencias para referirse al
ámbito de lo existente con lo cual sí podrían ser afectadas por los hechos observados o no
observados, con esto perderían su carácter fuerte de necesidad.
1.2.2 Juicios de hecho
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Este tipo de juicios poseen ciertas características las cuales hacen que se resistan a
someterse a las exigencias de la teoría leibniziana del juicio. El problema no es que tengan
estas propiedades, sino que sean juicios susceptibles de verdad y falsedad y tengan estas
características. Así encontramos las ideas de sensación4 mencionadas anteriormente
compartiendo muchas de estas propiedades, y sin embargo no son problemáticas para
Leibniz, como vimos nuestro autor puede desecharlas fácilmente. Estas características son:
1. Predican existencia.
2. Lo contrario a ellas no es contradictorio.
3. No es posible hacer una demostración finita de su verdad.
La característica fundamental de los juicios de hecho es que predican existencia ya
sea la existencia de un sujeto o de un hecho, por ejemplo: “César cruzó el Rubicón” está
predicando existencia al suceso “César cruzando el Rubicón”, y “Dios existe” está
predicando la existencia del sujeto “Dios”. Esto que bien puede ser considerado de gran
utilidad (saber la existencia de algo), tiene por característica que en estos juicios no sólo
el predicado es diferente al sujeto, sino que es radicalmente diferente, tan diferente que
incluso podemos pensar a un sujeto sin existencia y no tener contradicción. Cuando
hablamos de existencia ya no estamos en el ámbito seguro de las esencias, entramos a
un dominio diferente al dominio de las existencias, de lo efectivo. El que su atributo
fundamental sea predicar existencia, da a los juicios de hecho la característica de
aumentar de forma contundente nuestro conocimiento. Así, por muchos juicios
analíticos que se posea, y por mucho que se haga explícito lo que contienen los
conceptos con ello no ganamos ni un ápice más, pues con ninguno de ellos tenemos aún
la posibilidad de predicar existencia. Pero cuando podemos predicar la existencia de
algo, entonces sí aumentamos de forma rotunda lo que sabemos, incluso lo explicitado
en los conceptos se convierte en un nuevo conocimiento al referirse ya algo concreto, a
4
Es de suma importancia no confundir a las ideas de sensación con los juicios de hecho, pese a sus
similitudes las primeras no son juicios no son susceptibles de verdad o falsedad. De esta forma, Leibniz
desecha a las ideas de sensación como conocimiento, pero a los juicios de hecho no los puede rechazar de la
misma forma. Piénsese por ejemplo ¿cómo podría Leibniz desechar un juicio de hecho como “César cruzó el
Rubicón”?
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algo existente. Piénsese por ejemplo ¿cuántos juicios verdaderos podemos obtener de
muchos argumentos correctos?: ninguno, lo que sabemos es que si las premisas son
verdaderas entonces la conclusión lo es, pero no sabemos ni que la conclusión es
verdadera ni mucho menos que las premisas lo son.
De que los juicios de hecho prediquen existencia se sigue la segunda característica:
lo contrario a ellos no ofrece contradicción. De esta forma “César no cruzó el Rubicón”
no ofrece contradicción alguna, por ello no tiene la necesidad que tienen los juicios de
razón, son contingentes. Debido a que estos juicios son contingentes y no necesarios, en
lo qué ellos presentan y ofrecen no tenemos forma alguna de determinar su verdad o
falsedad. En otras palabras, teniendo sólo el juicio “César cruzó el Rubicón” no puedo
saber si es verdadero o falso, no puede hacer una demostración de su verdad
ateniéndome sólo a lo que él ofrece pues la cópula no es necesaria.
Nuevamente, de está segunda característica se sigue la tercera: la imposibilidad de
una demostración finita de su verdad. Cuando me refiero a un hecho o sujeto existente
encuentro una infinidad de sucesos que permiten que el hecho en cuestión exista.
Hay una infinidad de figuras y de movimientos presentes y pasados que entran a

formar parte de la causa eficiente de mi escritura presente, y hay una infinidad de
pequeñas inclinaciones y disposiciones de mi alma, presentes y pasadas que entran a
formar la causa final. (Leibniz §36)
Así pues, ya que para que algo venga a la existencia participan una cantidad infinita de
otros sucesos, la demostración de la verdad de un juicio de hecho nos exige recorrer ese
infinito de relaciones causales, cosa que es imposible para una mente finita. De esta forma,
para poder demostrar por ejemplo “En este momento estoy escribiendo mi tesis”, tengo que
referirme a que me levanté temprano, y a la vez, que me levanté temprano porque ayer me
dormí temprano, y a la vez a que me dormí temprano porque ayer no fui a la universidad, y
así hasta el infinito. El análisis de la verdad de los juicios de hecho no tiene fin, es infinito
porque hay una infinidad de hechos que permiten que algo venga a la existencia.
¿Qué consecuencias traen estos atributos de los juicios de hecho? En primer lugar
violan tanto al principio de identidad como al principio de razón suficiente. Por un lado, el
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predicado parece no estar incluido en el sujeto, muestra de ello es que podemos pensar al
sujeto sin el predicado y no hay contradicción alguna. Por otro lado, no hay una razón
suficiente y necesaria de la verdad del juicio, pues para que el juicio sea verdadero tienen
que participar una infinidad de sucesos ajenos al juicio, de esta forma tener el sujeto no es
suficiente para poder saber que un juicio de hecho es verdadero. ¿Entonces qué
encontramos en los juicios de hecho?: qué para demostrar su verdad tenemos que tomar en
cuenta muchos otros elementos ajenos al juicio, estos juicios están rompiendo la exigencia
de la teoría leibniziana del juicio: la autosuficiencia de un juicio en cuanto a su verdad. El
problema entonces para la lógica de Leibniz es que tenemos un tipo de juicios que son
verdaderos y que no obedecen a su definición de juicio verdadero, de ahí entonces que o su
teoría del juicio es equivocada o es necesario agregarle algo más.
El que la teoría del juicio leibniziana pretenda extender sus principios a los juicios
de hecho y el que estos se le presenten como un problema no es una cuestión meramente
lógica. Leibniz con lo anterior está dando un enorme paso desde el ámbito de las esencias o
(para decirlo en sus palabras) de lo que tenemos grabado en el alma, al ámbito de la
existencia. ¿Qué pretende entonces con este salto tan temerario?: precisamente la
reconciliación que mencionamos al principio de este capítulo entre pensamiento y ser, que
lo que pensamos de forma correcta realmente tenga existencia. Que cuando yo afirmo
acatándome a los principios de la razón “César cruzó el Rubicón”, realmente César cruzó el
Rubicón. Encontrar que los principios de la razón no se restringen al ámbito seguro del
pensamiento, sino que también tienen validez en lo existente. Esta empresa no es nada
desestimable, con ella lo que intenta hacer Leibniz es solucionar el problema fundamental
de la modernidad: aceptar por un lado la autosuficiente y libertad del pensamiento y por
otro que el pensamiento es siempre pensamiento de algo existente ajeno al pensamiento
mismo.
Paremos un poco más en este punto ¿qué obtendríamos si podemos predicar
existencia de forma necesaria y universal? Si puedo determinar la existencia de algo sin
recurrir más que al concepto del sujeto del cual predicamos existencia, entonces podemos
predicar existencia sin recurrir a la experiencia. Como vimos antes, para Leibniz las ideas
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de sensación que proporcionan la experiencia no nos dan conocimiento genuino sino más
bien simples ejemplos particulares. Si nuestro entendimiento se somete a la experiencia
nunca puede llegar a tener universalidad y necesidad, incluso aun cuando recurriendo a la
inducción podamos obtener generalizaciones a partir de estos ejemplos particulares, en
tanto que la inferencia que va de casos particulares a proposiciones generales no es
necesaria (pues podemos pensar sin contradicción que esos casos particulares se posean y
que suceda un caso contrario a ellos) una inducción nunca puede cubrir todos los casos a
los cuales pretende aplicarse. Ya que la inducción no es una inferencia válida y ya que las
ideas de sensación no presentan más que simples ejemplos, entonces si nuestro
entendimiento se acata y mantiene únicamente en la experiencia nunca tendrá conocimiento
genuino, nunca podrá alcanzar la universalidad y necesidad que ofrecen las verdades de
razón que son el verdadero conocimiento. Es por ello que en reiteradas ocasiones Leibniz
se refiere al comportamiento de las personas que se someten a la experiencia como un
comportamiento propio de animales y no de seres humanos, pues así como un animal de
tantas veces que se le castiga con una vara al ver una vara se aleja porque cree que será
golpeado aún cuando no se le golpee, así las creencias de estas personas pueden fallar en
cualquier momento. Es entonces necesario expulsar este estorbo y apariencia engañosa
llamada experiencia del proceso de conocimiento.
De esta forma, al exigir la lógica leibniziana que la existencia se predique de forma
necesaria y universal y sin recurrir a la experiencia, está librando al entendimiento de la
experiencia, ya ni siquiera para saber la existencia de algo necesitamos recurrir a ella. Lo
que logra la lógica leibniziana al someter el ámbito de la existencia a sus principios, es
quitar todas las ataduras y apariencias engañosas que retienen al entendimiento humano de
elevarse al verdadero conocimiento. ¡Imagínese cuanto ganaríamos si la existencia se
pudiera predicar sin recurrir a le experiencia!, no tendría más que hacer una análisis formal
para poder saber que algo existe, no tendría más que atenerme a mi propio entendimiento y
a las leyes de la razón para poder saber que algo existe.
Así, resolver el problema de los juicios de hecho se desdobla en dos grandes
triunfos, primero que cuando pienso algo de forma correcta ese algo realmente existe, no es
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un mero cuento de hadas ni un castillo en el aire, y segundo que el entendimiento humano

se libra del lastre, muletilla y estorbo con el cual lo retiene y limita la experiencia. La
solución del problema de los juicios de hecho llevará a nuestro autor a ofrecer una
concepción de conocimiento ilimitado, donde el pensamiento es rey absoluto y por otra
parte todo se le somete (incluso lo diferente a él), donde la razón no conoce limite alguno,
donde gobierna todo. Pero para lo anterior, la razón no será ya sólo la forma en que
pensamos los seres humanos, será RAZÓN en mayúsculas, un orden al cual se le somete
tanto lo existente como el pensamiento humano, de esta forma puede la filosofía leibnizana
trazar un puente en la escisión establecida por la modernidad entre pensamiento y ser. Para
ello, todo tiene que ser racional todo tiene que estar sometido a la RAZÓN; el principio que
por excelencia exige que todo sea racional y que garantiza que todo lo existente está
sometido a la RAZÓN al asegurarnos que todo tiene una razón, es el principio de razón
suficiente. En esta caracterización del gran principio su exigencia no es sólo un principio o
norma lógica como quedo caracterizado en la teoría leibniziana del juicio expuesta
anteriormente. En esta última formulación el principio de razón suficiente es en minúsculas,
en el nuevo papel que jugará este principio al resolver el problema de los juicios de hecho
tenemos a un PRINCIO DE RAZÓN SUFICIENTE en mayúsculas. Él será la punta de
lanza de la RAZÓN, la reformulación de este principio que lleva a cabo la filosofía
leibnizana le permitirá resolver el problema de los juicios de hecho y ganar el dominio de la
existencia, para ello este venerable principio mostrará ser no la simple forma de nuestro
pensamiento humano limitado, será la máxima expresión del orden absoluto. Con lo cual,
tendremos garantía de que acatándonos a lo que la RAZÓN exige podemos conocer
absolutamente todo.
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Parte II: La concepción leibniziana del Principio de Razón suficiente
Como expliqué en el apartado anterior, la concepción leibnziana del gran principio no sólo
como norma lógica o como exigencia del entendimiento humano sino como expresión del
orden, de la RAZÓN, ha de permitir predicar existencia de forma necesaria y universal sin
recurrir en ello a la experiencia. Pero para que nuestro venerable principio pueda someter el
ámbito de la existencia a la teoría leibniziana del juicio y a la RAZÓN, es necesario que
Leibniz redefina este principio. Así como hemos presentado hasta ahora al principio de
razón suficiente, éste todavía no puede cumplir con las metas anteriores pues para empezar
respecto a la existencia de algo no encontramos una razón necesaria y suficiente, la
existencia de un hecho o de un sujeto se nos muestra como causada por una infinidad de
sucesos y sujetos diferentes, en este sentido parece que la existencia no está incluida en el
concepto del sujeto del cual se predica la existencia pues su existencia aparece causada por
muchas cosas distintas a él. Será entonces necesario encontrar la razón suficiente de la
existencia del algo, en otras palabras ¿qué es “razón” cuando exijo que “nada existe sin
razón”? o ¿cuál es la razón necesaria y suficiente de la existencia de algo? La concepción
leibniziana de Dios nos permite dar respuesta a lo anterior, en ella encontramos cómo
puede ser demostrada la existencia de forma universal y necesaria sin recurrir a la
experiencia, y dónde está la razón necesaria y suficiente de la existencia de algo,
demostración que sólo puede ser hecha si incluso el ente metafísico perfecto se somete a la
RAZÓN. Por otra parte, ya que encontremos la razón necesaria y suficiente de la existencia
de algo será necesario mostrar qué hace posible y cómo teniendo está razón podemos
llegar a la existencia de algo, para ello nos servirá el principio de continuidad leibniziano.
Estos dos elementos permiten a la filosofía leibniziana enfrentarse al cálculo y
demostración infinita que exige el problema de las verdades de hecho, en este sentido estos
dos conceptos permiten aceptar el carácter infinito que hay en la relación entre el sujeto y el
predicado en un juicio de hecho y a la vez mostrar que pese a este infinito la existencia
tiene una razón necesaria y suficiente.
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2.1.-El concepto de Dios como herramienta para la solución de la problemática de las

verdades de hecho
Para Leibniz Dios es el ente perfecto por excelencia esa es su definición fundamental de
Dios; en tanto ente absolutamente perfecto Dios posee todas las perfecciones, entre ellas el
obrar de forma perfecta. ¿Qué es actuar de la forma más perfecta para Leibniz?: es someter
la voluntad a la razón, que todos nuestros actos tengan una razón. Así Dios siendo un ser
absolutamente perfecto todo lo que hace, todo lo que trae a la existencia (el mundo en el
que vivimos) tiene una razón necesaria y suficiente. A tal grado llega Dios a estar sometido
a la RAZÓN para Leibniz, que incluso pueden haber cosas que Dios quiera pero en tanto
que son contrarias a la RAZÓN (que no poseen una razón necesaria y suficiente) Dios no
puede permitirlas. Así por ejemplo, Dios como ama a sus criaturas no quiere que ellas
sufran o mueran, pero como en muchas ocasiones este sufrimiento reditúa en un bien
superior Dios no puede impedir este sufrimiento aunque su voluntad amorosa no lo quiera.
En efecto, creer que Dios obra en alguna circunstancia sin que su voluntad tenga razón para
ello, además de parecer imposible, es una opinión poco conforme con su gloria.
Supongamos, por ejemplo, que Dios eligiese entre A y B, y que toma a A sin tener ninguna
razón de preferirlo a B; yo digo que esta acción de Dios no sería, por lo menos, loable; pues
toda alabanza debe estar fundada en alguna razón que, ex hipótesis no se encuentra aquí.
Mientras que yo sostengo que Dios no hace nada que no merezca ser glorificado. (Leibniz
MED p 107)
Otra característica de la perfección de los actos divino es que hace todo para mayor
bien, en este sentido, en el concepto de Dios como ser absolutamente perfecto está incluido
que Dios tenga la perfección en el obrar, y como obrar de forma perfecta consiste en hacer
todo lo que trae un mayor, de ahí entonces que en el concepto ‘Dios’ el obrar lo que trae el
mayor bien está incluido, o lo que es lo mismo: “Dios obra todo para mayor bien” es
verdadero:
En lo que se refiere a la sencillez de las vías de Dios, ella tiene lugar propiamente con
respecto a los medios, así como, por el contrario, la variedad, riqueza o abundancia tiene
lugar en los fines o efectos. (Leibniz MD p 110)
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¿Qué sucede entonces con lo anterior?, qué todo lo que Dios trae a la existencia
tiene una razón, y esa razón se encuentra en su noción o concepto. ¿Por qué Dios eligió por
ejemplo que existiera la segunda guerra mundial habiendo sido tan devastadora?: porque
siendo un ser absolutamente perfecto sólo puede hacer o traer a la existencia lo que
produzca un mayor bien, en este caso la segunda guerra mundial trae un mayor bien a la
humanidad que su inexistencia. Por tanto, teniendo sólo el concepto de Dios puedo
determinar de forma necesaria lo que él permite que exista, ¿por qué?, porqué está incluido
en su noción de ser absolutamente perfecto que suceda lo que trae mayor bien, de lo
contrario, si Dios no trae a le existencia estos sucesos él mismo entraría en contradicción.
Tenemos entonces que lo que permite que Dios traiga a la existencia algo, es que ese algo
tiene una razón. De esta forma, lo primero que nos permite saber esta definición de Dios, es
que para que algo exista ello tiene que tener una razón, en el caso de Dios lo que él permite
que exista tiene su razón necesaria y suficiente en el concepto y noción de Dios como ente
absolutamente perfecto. Teniendo únicamente el concepto de Dios puedo saber lo que va a
crear: lo que trae un mayor bien.
Por otra parte, aunque Dios es el ser creador de existencia por excelencia y ser
supremo, él está sometido a la RAZÓN, este sometimiento es el que le permite traer a la
existencia algo, pero no sólo ello, incluso Dios sólo puede ser Dios (un ser que obra de
forma perfecta) por este mismo sometimiento. Dios es Dios porque todo lo que hace tiene
una razón. Ya que Dios está sometido a la RAZÓN, Dios mismo tiene una razón de su
existencia lo cual permite entonces hacer una demostración necesaria y universal de la
existencia de Dios.
Tradicionalmente el argumento ontológico de San Anselmo retomado y renovado
por Descartes pretende demostrar la existencia de Dios de forma necesaria. Recordemos:
demostrar algo es presentar su razón, en este sentido el argumento ontológico muestra la
razón de la existencia de Dios, muestra que incluso Dios está sometido al principio de razón
suficiente, porque si Dios no tuviera una razón de su existencia entonces no sería posible
elaborar demostración alguna de ella, no habría que presentar a través de la demostración.
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En estos términos, lo que permite que Dios exista y que se pueda elaborar una demostración
de ello es que está sometido a la RAZÓN, sometimiento que como vimos en el párrafo
anterior permite también que Dios traiga a la existencia algo.
Leibniz presenta su postura frente al argumento de San Anselmo en una carta
titulada: Sobre la demostración cartesiana de la existencia de Dios, del R. P. Lami (1701).
En este escrito nuestro autor acepta a grandes rasgos el argumento ontológico como una
demostración adecuada pero no completa, lo que falta demostrar en este argumento es que
Dios es posible. Recordemos brevemente el argumento ontológico, él tiene dos premisas:
“Dios es un ser perfecto” y “perfección implica existencia”, la conclusión es: “Dios existe”.
Este argumento es necesario por que su negación trae una contradicción: si Dios no existe,
entonces Dios no es un ser perfecto, pero si Dios no es un ser perfecto Dios no es Dios
¡contradicción! Lo que demuestra este argumento según Leibniz es que en la noción o
esencia de Dios está incluida su existencia, Dios en tanto Dios es necesariamente existente.
Lo que falta para nuestro autor en lo anterior es saber que Dios es posible, que este
concepto (Dios) no ofrece contradicción alguna; hasta ahora el argumento sólo nos asegura
que si Dios es posible entonces existe. Leibniz demuestra la posibilidad de Dios con un
argumento muy sencillo tipo reducción al absurdo: supone primero que Dios es imposible,
luego si Dios el ente que existe por sí mismo es imposible entonces tampoco son posibles
los seres que no existen por sí mismos sino por el ser por sí (Dios), si el ser por sí (Dios) es
imposible y el ser por otro también es imposible, entonces nada existe, pero realmente
existe algo ¡contradicción! Ya que la imposibilidad de un ser perfecto (Dios) lleva a una
contradicción, por el principio del tercer excluido (P ó no P, como no P ‘Dios no es posible’
es falso porque es contradictorio, entonces P es verdadero ‘Dios es posible’) Dios es
posible. Este pequeño argumento unido al de San Anselmo para Leibniz es una
demostración perfecta y adecuada de la existencia de Dios.
Ahora bien, ¿qué hacemos cuando demostramos la existencia de Dios?: estamos
predicando existencia a algo sin recurrir más que al concepto del sujeto (Dios), en este
sentido el juicio de hecho: “Dios existe” obedece a los principios de la teoría leibniziana del
juicio: el predicado está incluido en el sujeto y el concepto sujeto es razón suficiente de la
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verdad del juicio. Lo que hacemos con este argumento es precisamente lo que exige la
problemática de los juicios de hecho: predicar existencia sin recurrir más que a lo que
presenta el juicio. Entonces ¿qué significa aceptar el argumento ontológico?: significa
aceptar que la existencia puede ser demostrada de forma necesaria sin recurrir a la
experiencia.
¿Qué le permite al argumento ontológico demostrar existencia sin recurrir a la
experiencia? O ¿Dónde pone la razón de la existencia de algo este argumento? Si prestamos
atención el argumento ontológico lo que muestra como la razón de la existencia de Dios es
el concepto o noción o esencia de Dios. Sólo tomando la noción de Dios como razón
necesaria y suficiente (es necesaria y suficiente porque sólo son necesarios unos cuantos
pasos finitos para demostrar la existencia de Dios, porque hay un análisis finito de la verdad
del juicio “Dios existe”) de su existencia, es posible demostrar la existencia de Dios. ¿Cuál
es entonces el secreto del argumento ontológico? Que toma a la noción del sujeto en
cuestión como la razón necesaria y suficiente de su existencia.
Continuemos con el tercer punto que ofrece la concepción leibniziana de Dios, Dios
en tanto ser perfecto posee todas las perfecciones entre ellas un entendimiento perfecto.
Este entendimiento perfecto le permite conocerlo todo, todo lo que sucedió lo que sucede y
lo que sucederá; entre las cosas que el entendimiento divino le permite conocer a Dios está
la existencia de las cosas ya sea existencia pasada, presente o futura (para Leibniz Dios en
tanto ser eterno no está sometido al tiempo, todo lo ve de forma clara y por decirlo de
alguna manera, lo ve de golpe; como ser eterno es decir como ser que no está sometido al
tiempo no ve las cosas en sucesión temporal sino todo junto). ¿Qué es lo que caracteriza al
entendimiento divino?, ¿qué le permite a Dios conocer todo entre ello la existencia de las
cosas? Dios puede saber la existencia de algo sin recurrir a la experiencia porque ve en la
noción individual de cada cosa la razón de su existencia.
[…] mientras que Dios, viendo la noción individual o aseidad de Alejandro, ve en ella al
mismo tiempo el fundamento y la razón de todos los predicados que se pueden decir de él
en forma verdadera, como por ejemplo, que vencería a Darío y a Poro, y llega a conocer a
15
priori (y no por experiencia) si ha muerto de muerte natural o por envenenamiento…

(Leibniz Med pp 114-115)
Entonces, lo característico del entendimiento divino no es simplemente que lo

conozca todo o que tenga por ejemplo una memoria infinita para poder saberlo todo, sino
que lo que permite a Dios saber la existencia de algo sin recurrir a la experiencia es que
toma la noción individual de cada cosa como la razón necesaria y suficiente de su
existencia, y no al infinito conjunto de relaciones causales que hacen que algo exista.
En conclusión, los tres aspectos mencionados de la concepción leibniziana de Dios
(Dios actúa de forma perfecta, la demostración de la existencia de Dios y el entendimiento
divino) llegan a la misma respuesta: la razón suficiente y necesaria de la existencia de algo
es la noción individual de cada cosa, y sólo reconociendo lo anterior es posible demostrar la
existencia de algo sin recurrir a la experiencia; esto último es precisamente lo que busca la
teoría leibnizana del juicio en los juicios de hecho. Pero a demás de lo anterior, la
concepción leibniziana de Dios sitúa a la RAZÓN y a la exigencia del principio de razón
suficiente en un plano sumamente elevado como el orden máximo, hasta Dios está
sometido a él. Sólo a gracias a este papel del gran principio como expresión del máximo
orden puede predicarse existencia sin recurrir a la experiencia, pues de lo contrario, si
hubiera algo que existe sin tener una razón de su existencia entonces no podría ser
demostrada su existencia. Tenemos entonces que la noción individual de cada cosa es la
razón suficiente de la existencia de algo, lo que falta ahora es mostrar cómo y porqué puedo
a través de esta razón llegar a la existencia de algo, para ello el principio de continuidad
impone una conexión en el conjunto de relaciones infinitas que constituyen el mundo que
permite llevar a cabo este paso (de la razón de algo a su existencia).
2.3 La noción individual como Mónada
Gracias a lo expuesto por Leibniz sobre Dios sabemos que la noción individual de algo es
la razón suficiente de su existencia, también sabemos gracias a la ley de continuidad que
“todo está conectado”, y que por esta conexión es posible pasar del concepto de algo a su
16
existencia. Con los elementos anteriores los juicios de hecho se someten a las exigencias de
la teoría leibnziana del juicio, pero gracias a ello el concepto sujeto en un juicio deja de
incluir únicamente lo concerniente a la esencia de algo, y admite también dentro de sí
predicados existenciales, con ello el concepto sujeto en un juicio se transforma en noción
individual de algo la cual Leibniz define como:
Siendo esto así, podemos decir que la naturaleza de una sustancia individual o de un ser
completo consiste en tener una noción tan acabada, que sea suficiente para comprender y
hacer deducir de ella todos los predicados del sujeto a que se atribuye esta noción. (Leibniz
Med. p114)
Ahora el concepto sujeto siendo noción individual contiene todo lo que le sucede,
sucedió y sucederá a un sujeto. Pero, para que esta noción individual pueda ser la razón
suficiente de algo existente, esta misma noción no puede ser una mera invención o fantasía,
tiene que ser algo verdaderamente real. A partir de la exigencia de que la noción individual
no sea una simple fantasía humana o un cuento de hadas, surge el concepto Mónada como
definición del ser en la metafísica leibniziana y principio de individuación. El correlato de
la noción individual: la Mónada, es en la metafísica leiniziana lo que hace que algo sea lo
que es, de tal forma que cuando yo tomo la noción individual de algo como razón suficiente
de lo que le sucede a un sujeto, no estoy inventándome nada, el juicio que construya no será
verdadero simplemente porque obedece a principios formales, sino porque corresponde con
el orden máximo, porque hay en verdad algo llamado Mónada que al igual que la noción
individual incluye y sostiene todos los atributos o predicados de un sujeto, sostiene todo lo
que es algo.
De está forma, que los juicios y sus principios que construyo lógicamente sean
verdaderos que no sean ilusiones le exige a Leibniz crear una metafísica que sustente lo
anterior, como mencionamos al principio: de la lógica leibniziana se sigue su metafísica.
Por esta dependencia (la de la metafísica leibniziana) la Mónada hereda las exigencias de la
teoría leibniziana del juicio. Así, la autosuficiencia del juicio en la lógica de Leibniz es
heredada por la autosuficiencia de la Mónada en el plano metafísico. Esta autosuficiencia
parece entrar en contradicción con aceptar a Dios como creador y razón suficiente última
17
de todo. Sin embargo, Dios al crear las Mónadas las crea de la forma más perfecta porque
él obra todo de la forma más perfecta, está forma perfecta de su creación obliga a que las
Mónadas sean perfectas en sí mismas aún cuando Dios las creó.
[…] la excelencia de las cosas se conoce cuando se las considera en sí mismas, aunque no
se reflexiones sobre esta denominación exterior, completamente escueta que las refiere a su
causa. Lo cual es tanto más verdadero cuanto que por la consideración de las obras es como
puede descubrirse al obrero. Por tanto, es preciso que estas obras tengan en sí mismas su
carácter. (pp. 104-105)
Es porque las obras de Dios son en sí mismas perfectas, que no tienen que estar
constantemente asistidas por Dios, son autosuficientes. Así, aunque Dios es el creador de
todo y por ello la razón suficiente última de todo, la Mónada en tanto perfecta y en tanto
que es lo que permite que algo sea lo que es, es autosuficiente; con lo cual puede ser la
razón suficiente de todo lo que le sucede a algo. Por esta misma autosuficiencia, la Mónada
no tiene puertas ni ventas y no puede ser alterada por algo ajeno, sólo por sí misma.
Esta misma autosuficiencia es la que exige que la Mónada sea un espejo del
universo, esto último es posible por la armonía preestablecida la cual exige que en una
Mónada se encuentre la razón de lo que sucede en otra y que en una tercera se encuentra la
razón de lo que sucede en la primera. De esta forma, gracias a la armonía preestablecida
todas las mónadas están conectadas de tal manera que en una Mónada están incluidas todas
las relaciones que existen, por lo cual puede considerar un espejo del universo.
Ahora bien, este enlace o acomodo de todas las cosas creadas con cada una y cada una con
todas las demás, hace que cada sustancia simple tenga relaciones que expresan todas las
demás, y sea, por consiguiente, un espejo viviente y perpetuo del universo. (Mon p 78)
Esto último no hay que confundirlo con causalidad, como se dijo antes, nada
externo puede afectar a una Mónada, en realidad el que permite que suceda algo en una
Mónada es Dios. Pero nuevamente, en tanto que esta armonía es preestablecida no es
necesaria la constante participación de Dios; por decirlo de alguna forma, Dios creo el
mundo y a cada Mónada como un reloj tan perfecto que no necesita estar siendo corregido
o asistido para que funcione. Sí, Dios creó a las Mónadas, pero las creo tan perfectas que
18
ellas por sí mismas tienen incluidas todas las relaciones que constituyen el universo.
Gracias a que la Mónada es un espejo del universo y a que su característica fundamental es
tener percepciones, ella tiene todas las ideas aunque no de forma consciente.
2.4 El principio de razón suficiente en Leibniz
La noción individual como razón suficiente de lo existente, la exigencia del principio de

continuidad: “todo está conectado” como posibilidad del paso de la noción individual a lo
existente, y la Mónada como garantía de que la noción individual es la verdadera razón de
lo existente, permiten ya en este punto afirmar: “Nada existe sin razón”. Ahora, el principio
de razón suficiente puede mostrar que la existencia se pude predicar de forma necesaria
como lo exige la teoría leibniziana del juicio, siendo la noción individual la razón de todo
lo existente al incluir en ella todo lo que sucedió, sucede y sucederá a un sujeto. No sólo los
juicios de razón poseen una razón suficiente de su verdad sino que también los juicios de
hecho la tienen, en este sentido lógico el principio de razón suficiente enuncia: “Todo juicio
verdadero posee una razón de su verdad”. Debido a esto, a que el gran principio permite a
la lógica leibniziana imponer sus normas a todos los juicios, Deleuzce en su texto
Exasperación de la filosofía toma a este principio como la recíproca del principio de
identidad:
El principio de identidad es entonces ‘Toda proposición analítica es verdadera’. ¿Cuál es la

recíproca del principio de identidad? Leibniz dice que hace falta otro principio, la recíproca:
‘Toda proposición verdadera es necesariamente analítica’. Le dará un nombre muy bello:
principio de razón suficiente. (Deleuze 2006: p 27)
Pero hay que tener cuidado, el principio de razón suficiente al llevar a cabo la
empresa anterior no está resolviendo un simple problema lógico, lo que permite ahora este
principio es imponer las normas y leyes lógicas a la existencia al garantizar que estas
exigencias tengan sustento en la naturaleza de las cosas, está sometiendo lo existente a lo
racional. El gran principio ya no es sólo una exigencia lógica, es también una exigencia
metafísica:
19
Nuestros razonamientos se fundan en dos grandes principios: el de contradicción (…) y el

de razón suficiente, en virtud del cual consideramos que ningún hecho puede ser verdadero
o existente y ninguna enunciación verdadera sin que haya una razón suficiente para que sea
así y no de otro modo; aunque las más veces esas razones no podamos conocerlas. Leibniz
(1939: p 72)
De esta forma, nuestros conocimientos y nuestra lógica son racionales en tanto que
definimos a un juicio verdadero como una inclusión del predicado en el sujeto, es decir,
nuestra definición de verdad tiene la forma del gran principio: “Todo juicio verdadero tiene
una razón suficiente de su verdad”, pues esta inclusión sólo puede suceder si el concepto
sujeto es razón suficiente de la verdad de un juicio. Por el otro lado, definimos a la
existencia como una consecuencia de las Mónadas, en donde las segundas son la razón de
las primeras; como se ve la existencia también tiene la forma del gran principio.
Siendo entonces nuestro principio el orden lógico y el orden de lo existente,
adquiere un estatus sumamente elevado, viene a ser el orden máximo que se impone tanto
en el ámbito de las esencias como en el ámbito de las existencias. Sólo gracias a este nuevo
papel, podemos tener seguridad de que nuestros juicios elaborados de forma correcta
realmente predican algo existente, podemos tener seguridad de que el orden lógico
corresponde con el orden metafísico.
¿Qué es entonces el conocimiento para Leibniz?: es una actividad puramente
racional, analítica y necesaria, tenemos conocimiento mientras nuestras creencias y juicios
tengan una razón de su verdad. Ya que acatándonos sólo a los principio que tenemos
impresos en nuestra alma de forma innata (principio de identidad, principio de no
contradicción, principio de razón suficiente, etc.) y a las ideas innatas podemos tener
conocimiento, entonces podemos quitarle a la experiencia cualquier lugar importante en el
conocimiento; el alma humana ni siquiera para obtener ideas necesita de la experiencia,
pues su Mónada posee ya todas las ideas desde el principio.
Y nada podría sernos enseñado cuya idea no estuviese ya en el espíritu, la cual es como la
materia de que se forma ese pensamiento. (Leibniz 139: p 149)
20
Entonces, nuestro entendimiento para tener conocimiento puede desembarazarse y

liberarse de todos los grilletes y falsas apariencias que da la experiencia.
Gracias a que tanto lo existente como nuestros juicios se someten al principio de
razón suficiente, mientras nuestras creencias y juicios se sometan a la exigencia de este
último, todo puede ser conocido y conceptualizado pues todo lo existente es racional. A tal
grado llega el optimismo leibniziano respecto al conocimiento, que incluso objetos que
nunca pueden entrar en la experiencia como Dios, el alma, la vida después de la muerte,
etc., pueden ser conocidos. El mejor ejemplo de esto lo encontramos en el propio Leibniz,
mucho de su trabajo intelectual se dedica a solucionar problemas clásicos de la metafísica
como la relación entre mente y cuerpo, la existencia de Dios, la existencia del alma, la
existencia de la vida después de la muerte. Incluso la Monadología no tendría sustento
alguno, no podría darnos las diferentes propiedades de las Mónadas, si todo lo existente
(hasta lo que no puede entrar en alguna experiencia posible, pues nadie puede ni oler, ni
ver, ni sentir una Mónada por ser ella un ente metafísico) no estuviera sometido al principio
de razón suficiente. Así, el conocimiento se presenta a Leibniz como algo sin límites, una
actividad que puede abarcarlo todo, pues tanto el conocimiento como lo existente son
racionales.
En conclusión ¿qué es entonces la exigencia: “nada existe sin razón para Leibniz?,
es la representación del orden máximo, no es sólo la representación del orden de nuestros
juicios, ni sólo una regla para obtener juicios verdaderos, es la expresión del orden
absoluto.
21

Leibniz

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Seminario Diocesano de Tula San Felipe de Jesús

[Extracto de la Tesis de licenciatura “El Principio de Razón suficiente en tres

1.2 Tipos de juicio

1.2.1 Juicios de razón

 Lo contrario a ellos es contradictorio.

 Es posible a través de una serie de pasos finitos demostrar su verdad.

1. Qué el sujeto en nuestro juicio es un triángulo es verdadero.

1.2.2 Juicios de hecho

Hay una infinidad de figuras y de movimientos presentes y pasados que entran a

un mero cuento de hadas ni un castillo en el aire, y segundo que el entendimiento humano

Parte II: La concepción leibniziana del Principio de Razón suficiente

2.1.-El concepto de Dios como herramienta para la solución de la problemática de las

priori (y no por experiencia) si ha muerto de muerte natural o por envenenamiento…

Entonces, lo característico del entendimiento divino no es simplemente que lo

2.3 La noción individual como Mónada

2.4 El principio de razón suficiente en Leibniz

La noción individual como razón suficiente de lo existente, la exigencia del principio de

El principio de identidad es entonces ‘Toda proposición analítica es verdadera’. ¿Cuál es la

Nuestros razonamientos se fundan en dos grandes principios: el de contradicción (…) y el

Entonces, nuestro entendimiento para tener conocimiento puede desembarazarse y

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